Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Termenul vine din greaca (sophisles = intelept). Sec. V debuteaza cu un numar mare de
filosofi numiti sofisti care aveau conceptii diferite, dar erau uniti printr-o activitate comuna. Ei
predau cunostinte politice, filosofice, oratorice, pentru ca tinerii sa poata participa la viata
publica, contra cost. Meritul sofistilor a fost acela de a sesiza ca pentru a conduce trebuie sa stii.
Faptul ca grupul acesta se marea la un moment dat sofistica s-a degradat. Aceasta l-a facut pe
Platon sa dea un sens peiorativ incat sofistii au fost numiti vanzatori de iluzii, oameni pusi pe
inselaciune. Sofistica a fost o stiinta iluzorie. Platon si Aristotel aveau dreptate cand se refereau
la partea degradata a sofistilor, dar printre acestia au fost si oameni importanti despre care Platon
vorbea cu deferenta (respect) protagoras. Protagoras s-a nascut in Abdeea, in nordul greciei, a
facut multe calatorii stabilindu-se la Atena, bucurandu-se de aprecierea lui Pericle. A scris Arta
conversatiei, Despre zei, Aparatori sau daramatori. Dintre aceste lucrari s-a pastrat putin. Sa pastrat un fragment care contine o intreaga filosofie : Dintre toate cele ce sunt, omul este
masura, existenta celor ce exista si nonexistenta celor ce nu exista. Fragmentul acesta a fost
interpretat de foarte multi filosofi de-a lungul timpului inca din Antichitate. Platon interpreteaza
acest fragment spunand ca Protagoras atunci cand a spus ca Omul este masura tuturor
lucrurilor a avut in vedere omul individual si de aici decurge faptul ca :Asa cum i-mi pare mie
aceste lucruri asa sunt ele pentru mine; cum i-ti par tie asa sunt ele pentru tine.In acest caz se
poate ajunge la stiinta. Interpretarea aceasta simplifica sensurile in acest fragment. In sec.XIX,
Theodore Gomperz, da o alta interpretare. Protagoras s-a referit la umanitate in general, dar si
aceasta interpretare este unilaterala, deoarece il transforma pe om in constiinta generica. In sec.
XX critica filosofica este echidistanta intre interpretarea lui Platon si cea a lui Theodore
Gomperz si cauta sensurile termenului de masura (metron). A masura = a lua in stapanire, a
masura lucrurile si a le cunoaste. In sec. XX, teza omului masura este interpretata din perspectiva
gnosiologica. Sub acest aspect omul masura reprezinta raportul dintre subiect si obiect. Omul
masura cu adevarat si eroarea. Notiunea de adevar si eroare este o notiune a gnosiologiei. Omul
masura este existenta celor ce sunt si nonexistenta celor ce nu sunt. Omul este in stare sa domine,
sa fie criticul realitatii. In acest timp omul valoriteaza, i-si formeaza critica de ierarhizare.Omul
are la ce se raporta, este in stare sa se raporteze, el masoara cu mijloacele sale idealul, el i-a
cunostinta de sine, omul capata o cunostinta de sine. Protagoras pune in centru omul. Intrbat
Protagoras daca aplica aceasta masura si zeilor, el se abtine de la un raspuns, dar motiveaza
apelind la factori obiectivi. Protagoras a fost condamnat la moarte, dar a reusit sa evadeze. Nu
dupa mult timp a murit intr-un naufragiu. Prodicos (din Ceos) este o minte luminata si el va da
noi valente tezei omului masura aducand ca argument principal o noua teza : Problema libertatii
unanime are o forma alegorica. Scrierea despre Heracles Heracles este pus in situatia de a
alege calea pe care trebuie sa o urmeze. Heracles se retrage in pustiu meditand indelung cum
vedea astfel doua femei de statura inalta, una era frumoasa la vedere, singura ei podoaba era
curatenia, era modestia,cea din urma alearga spre tanar si-i zice : daca ma i-ei de prietena te
voi duce pe drumul cel mai usor, vei gusta din toate placerile vietii. Virtutea nu-i face nici o
promisiune, ea il indeamna sa urmeze calea binelui. Fara munca nici zeii nu harazesc nimic
oamenilor. Daca vrei ca toata Grecia sa-ti admire virtutea, trebuie sa te pui in slujba ei. Daca vrei
sa te imbogatesti de pe urma turmelor tale, munceste, ingrijestele. Daca omul urmeaza calea
virtutii inseamna ca este o fiinta care se determina. Omul i-si asuma libertatea numai intelegand
ceea ce este pe masura sa. Libertatea umana se realizeaza prin alegera caii de urmat. Libertatea
presupune alegere, optiune, dar si actiune. Democrit s-a nascut la Abdeeras, a facut multe
calatorii in tari foarte indepartate, apoi vine la Atena unde se stabileste si va duce o viata cu
multe privatiuni, dar de meditatie profunda. A scris o opera filosofica vasta.Chiar daca nu toate
titlurile de lucrari ce i se atribuie ii apartin el are in operele sale cunostinte foarte variate. El este
filosoful care a gandit despre toate. Are un prestigiu care rezulta din atitudinea fata de adversar
(Platon). Platon a vrut sa-i arda cartile. L-a oprit doi pitagoriceni. Platon se foloseste de ideile lui
Democrit. Democrit a depasit 90 de ani, a orbit, dar nu a renuntat l-a filosofie. Cicero
1
Sofistii au pus problema gandirii, prin ei gandirea incepe sa se gandeasca pe ea insasi, sasi examineze propriile procese si sa le evalueze.
SOCRATE
Dei mult vreme eclipsat de mult mai prestigioii lui succesori : Platon i Aristotel, Socrate
rmne omul care a marcat un adevrat punct de cotitur n filozofia, religia i etica greceasc. E
greu s ne nchipuim cum ar fi artat, n lipsa lui Socrate, cultura greac i ce traiectorie ar fi
cptat, n evoluia ei, gndirea elin. Asemenea unei eminene cenuii ascunse privirii celei mai
scruttoare i inaccesibile cercetrii celei mai meticuloase, Socrate este personajul obscur i
contradictoriu ce ntruchipeaz cel mai fidel geniul firii greceti.
Imporanta filosofiei socratice:
Invatatura si metoda lui Socrate au avut o mare insemnatate
El este primul filosof grec ce s-a preocupat de statuarea universalului ca
temei filosofic
al stiintei morale dar, de fapt, al oricarei stiinte.
Socrate este descoperitorul lumii interioare a omului si modalitatii acesteia.
El a lansat o doctrina optimista despre natura omului, capabila, prin educare, dar mai cu
seama prin autoeducare, sa se autodepaseasca, si sa devina libera, stapina pe propria soarta.
Prin exemplul propriu a contribuit la dezbaterea relatiovismului gnoseologic si moral, la
evidentierea valorii stiintei, la cristalizarea chipului autentic al filosofului. A fost primul
care a dovedit ca, in orice timp si loc, in tot ce ni se intimpla si in tot ce facem, viata ne
ofera posibilitatea de filosofa, adica de a ne apropia de intelepciune.
Cunoasterea de sine, grija de sine in numele autodepasirii in scopul participarii eficiente in
viata cetatii- sunt niste imperative ce nu si-au pierdut valoarea nici astazi.
El a jucat un rol exceptional in aparitia si dezvoltarea nemijlocita a clasicii mature .Socrate
incerca de a dezvolta dialectica realitatii si ideii, se pronunuta contra fizicienilor timpurii,
contra democratiei sclavagiste.
Socrate a fost vestit prin ironiile sale cu ajutorul carora denunta prejudecarile contribuind la
purificarea interioara.Spunea ca filozofia ironizeaza, dar nu cu scopul de a-l aduce la
neputinta pe celalalt, ci pentru a-l stimula. A folosit indoiala metodica si nu sceptica. A
folosit procedeul inductiv, practic general. El este acela ce a controlat continutul unor
notiuni de baza ale moralei : bine, drept, frumos, datorie.
Invatatura si activitatea sa non-comformista a trebuit sa o plateasca cu viata Socrate ; dupa
ce a fost acuzat de impietate si de coruperea tineretului prin invatatura sa a fost condamnat la
moarte si silit sa se sinucida.
Conceptia filosofica a lui Socrate
Socrate n-a scris nimic, tot ce stim despre invatatura lui o stim din relatarile - adesea
divergente - ale lui Platon si Xenofon; incat cu greu poate fi disociata conceptia sa de cea a lui
Platon. Nu facea parte din randurile sofistilor, dar avea multe puncte comune cu acestia si era
prieten cu cei mai renumiti dintre ei. Asemenea sofistilor, Socrate si el prefera ca in locul unor
probleme de stiinta sa dezbata probleme de ordin practic privind viata politica a statului si
problemele morale ale omului, supunand examenului ratiunii obiceiurile si institutiile.
Asemenea sofistilor, sustinea ca virtutea este stiinta, deci poate fi invatata de oameni; in
schimb, era de parere ca stiintele pozitive nu pot garanta armonia si ordinea sociala. Pe de alta
parte, Socrate practica si el metoda dialectica, dar nu exercitiile de virtuozitate verbala pura, prin
care sofistii ajungeau la concluziile unui individualism egoist sau ale mihilismului etic.
5
Dimpotriva, pentru Socrate exista valori umane certe - dar carora el nu le gasea un fundament
rational, sustinand ca o voce interioara il impiedica de la actiuni rele. De aici deriva
scepticismul sau in ceea ce priveste actul cunoasterii; caci, in opozitie cu pretentiile
enciclopediste ale sofistilor, Socrate afirma ca singurul lucru pe care il stie cu certitudine este ca
nu stie nimic. Cultura enciclopedica a sofistilor o considera inconsistenta.
Deci atitudinea lui Socrate fata de aceasta problema are o insemnatate epocala in istoria
gindirii antice grecesti, caci tocmai in aceasta Socrate apare ca revalorizator al tuturor valorilor
traditionale : frumusetea, bogatia, puterea si gloria, forta fizica si placerile senzoriale - lucruri ce
erau cele mai de rivnit pentru grecul antic - nu mai au nici o valoare fata de valoarea sufletului
omenesc. Socrate a recunoscut cel dintii valoarea de neegalat a sufletului fata de bunurile acestei
lumi. De aceea grija pentru salvarea sufletului omului este problema centrala a eticii socratice.
Acesta este si motivul pentru care Socrate acorda o importanta capitala educatiei, fiindca
educatia nu este altceva decit un "tratament constient" in vederea unui scop al sufletului. Pentru
Socrate intreaga viata a omului devine o tema mare morala, omul trebuind sa-si daltuiasca
sufletul in fiecare clipa, pentru a putea ca sa realizeze numai binele. Bunuri reale si rauri reale
sint numai cele sufletesti; moartea, exilul, boala si altele nu sint un rau real, fiindca ele nu pot
atinge sufletul; o mare paguba este numai pierderea sau lipsa stiintei, din pricina ca numai
aceasta este temeiul virtutii.
Socrate s-a nascut n anul 470 a. Chr. Atena.Tatl su era sculptor, mama sa era moa.
La nceput el s-a dedicat sculpturii, dar n-a rmas totui credincios pn la sfritul vieii acestei
arte, ci s-a ndreptat spre filosofie, unde a jucat un rol considerabil. Urt la nfiare chiar
admiratorii si aprndu-le ca un silen, dar bine zidit fizicete, robust i foarte sntos, el a luat
parte la luptele din Potideea, Delion i Amphipolis, purtndu-se n adevr ca un brav. Nu ddea
mare atenie nfirii lui exterioare i nu se interesa de bunurile pmnteti. Era loial, sincer i
amabil, stpnit de puternice sentimente morale i religioase, plin de spirit i umor, totdeauna cu
rspunsul gata atunci cnd era nevoie.(K.Vorlander), plin de curaj civic i gata s nfrunte pentru
dreptate furia poporulu. Totui acest om cu caracter att de nobil, nsufleit pururea de luminarea
tineretului i de binele poporului, a fost acuzat de trei ini Metelos din partea poeilor, Anytos
din partea meseriailor i a oamenilor politici, Lycon din partea oratorilor- c svrete
nedrepti , c stric pe tineri, c nesocotete pe zeii n care crede statul i c se nchin la alte
zeiti noi, i condamnat s bea otrav.Socrate moare n anul 399 a. Chr.
Ideile lui filosofice pot fi reconstituite din scrierile lui Xenofan, ale geniului su elev
Platon i ale lui Aristotel. Care sumt aceste idei i ce aduc ele nou ? nmpotriva filosofilor de
pn la el, se ocupau cu lumea , cu lumea fizic i vroiau s tie din ce elemente este
constituit, Socrate mut centrul de gravitate al cercetrilor filosofice cu lumea extern n cea
intern, de la cosmos la om. Cci mai de pre dect natura era pentru el omul. Cunoate-te pe tine
nsui, celebra maxim de pe frontispiciul de la Delphi, devenise i maxima lui Socrate, este o
chemare adresata celor care se complac in cultul valorii externe. Externul inseamna si
superficial.Cum socratica este o cunostinta etica, inseparabila de planul actiunii, este o cunostinta
in care vorba si fapta formeaza o unitate. Forma de legatura intre oameni este dialogul. El este o
forma de comunicare, dar nu pentru a transmite o suma de cunostinte deja existente ci pentru a
indemna pe cel cu care dialogul supune adevarul.
ntorcndu-i privirile asupra lui nsui, cercetndu-se pe sine, va afla ce tie i ce nu tie, ce
poate i ce nu poate, precum i ce trebuie s fac. mpotriva sofitilor, care artau c aceeai idee
poate fi susinut i combtut cu aceeai sori de izbnd, c nu exist un adevr absolut, ci toate
cunotinele sunt relative, c ceea ce este adevrat pentru mine nu este i pentru altul, c ceea ce
pentru mine este adevr astzi poate fi eroare mine, Socrate se ridic cu toat energia i apr
valoarea absolut a adevrului. Cunotina adevrata, care sesizeaz esena nsi a lucrurilor,
este dupp el bunul cel mai de pre. Cum ajungem noi ns la cunoaterea acestei esene a
lucrurilor? Determinnd noiune lor. Dca reuim s stabilim care este noiune unui lucru, cu
6
aceasta am descoperit esena nsi a acestui lucru. Socrate pleca de la ceea ce este familiar i n
afar de orice ndoial, de la ceea ce este elementar i oricui cunoscut, pentru a ajunge la
adevrul universal, la definiia acelui lucru. Cu alte cuvinte, el se folosea n cunoaterea
lucrurilor de procedeul inductiv. La Socrate, dup cum spunea i Aristotel,metoda inductiv i
stabilirea de noiuni generale mergeau mn n mn.
Ce inteles are adevarul atunci cand la proces individul trebuie sa jure ca spune adevarul si numai
adevarul? Ce inteles are termenul adevar atunci cand se foloseste sintagma adevar stiintific,
adevar filosofic, adevar religios, adevar istoric, adevar politic, adevar economic? Ce trebuie sa
intelegem prin adevar cand de fapt noi avem adevaruri? Problema a preocupat filosofia din cele
mai vechi timpuri. Ea a fost pusa cu claritate in discutie de catre Socrate si a fost dezvoltata de
Platon
si
Aristotel.
Pentru Socrate adevarul este in noi, in sufletul nostru. El nu trebuie cautat in afara noastra.
Pentru a ajunge la adevar este necesar sa ne cunoastem pe noi insine, sa cercetam cu
meticulozitate facultatile noastre de cunoastere, sa stim ceea ce putem sa cunoastem si ceea ce nu
putem sa cunoastem si sa mai stim ce trebuie sa facem si ce nu trebuie sa facem. Socrate aduce
in discutie o problema importanta, anume aceea a posibilitatilor noastre de cunoastere si spun
pentru prima data raspicat ca noi nu putem sa cunoastem totul, ca posibilitatile noastre de
cunoastere sunt limitate si ca nu trebuie prin urmare sa ne intindem cu cunoasterea dincolo de
ceea ce nu putem cunoaste. Ex: nu putem sa cunoastem secretele dupa care zeul a construit
lumea, nu putem sa cunoastem planurile tainice dupa care zeul a zamislit universul.
Socrate ne atrage atentia ca unele cunostinte sunt inutile si ca este necesar ca noi sa stim ce
ne este util, ce trebuie sa cunoastem in mod necesar si la ce trebuie sa renuntam pentru ca nu ne
este folositoare o anumita cunostinta. Degeaba spune Socrate stim noi sa explicam cum se
produce ploaia daca nu stim cand trebuie sa facem lucrarile pamantului, cand trebuie sa
insamantam si sa recoltam, si degeaba stim noi cum se produce miscarea astrelor daca nu stim
cine suntem noi insine si incotro ne indreptam. Deci sa ne indreptam cunoasterea spre lucrurile
utile si sa evitam cunostintele fara de folos..
Scopul acesta, pe care Socrate l propunea cunotinei, anume de stabili noiuni generale, a
fost adoptat att de Platon ct i de a Aristotel i a jucat un rol hotrtor pentru toat evoluia
filosofiei i a tiinei europene. Descoperirea de legi universale i necesare, pe care o urmresc n
toate timpurile moderne tiinele exacte, st n perfect concordan cu ceea ce voiau n
antichitate Socrate, Platon, Aristotel.
Mai intai el noteaza faptul ca ceilalti au vorbit despre lucruri pe care nici ei nu le inteleg prea
bine si anume despre iubire in general, < in sine>, ori iubire in sine nu exista. Iubirea este o
legatura care ne uneste cu ceva si ne leaga vital de acesta. Iubirea este indreptata catre bine si
frumos, ea este o dorinta, niciodata satisfacuta, este < o tendinta spre >.Constiinta iubirii se
realizeaza pornind de la o iubire neimplinita. Dar poate cea mai importanta observatie pe care o
face Socrate este aceea ca iubirea nu poate fi descoperita decat printr-o I N I T I E R E, situatie
valabila si in cazurile cand vrem sa descoperim binele, frumosul sau adevarul.
Socrate nu-i preda nvturile sale ntr-un anumit local, ci n casele oamenilor bogai, n
prvliile din pia , la stadioane, pe strad i n pieile publice;nu inea prelegeri,ci insruia cu
ajutorul dialogului. Iar n arta convorbiri, el era maiestru. Cum proceda anume? Dc, mergnd pe
strad, se ntlnea cu cineva, pe care-l tia c stpnete mai mult sau mai puin o chestiune,
Socrate ncepea discuia. Punnd ntrebri i ateptnd rspunsuri, Socrate conducea astfel
discuia nct preopinentul su, care pretindea la nceput c tie, trebuia s recunoasc pn la
urm c e netiutot i are nevoie s fie luminat de Socrate, crae tocmai mrturisise c nu tie
nimic. Dar Socrate nu se mulumea numai s demonstreze preopinentului su c nu tie ceea ce
la nceput pretindea cu emfaz c tie, ci cuta, cu arta lui de a conduce dicuia, s scoat din
spiritul nsui al preopinentului su ideile juste, noiunile menite s exprime esena lucrurilor
:idei pe care oricine le are n sufletul su, de care ns nu e contient i pe care le poate
descoperi, dac tie cum s procedeze. Acest procedeu de a scoate din contiina cuiva ideile pe
care le posed, dar de care nu-i d seama, era numit de Socrate,maieutic . E arta de a ntreba
7
astfel, nct s poi obine de la persoana respectiv rspunsuri juste. Aceasta este ceea ce se
numete astzi n coli metod socratic.
Invatatura si activitatea sa non-comformista a trebuit sa o plateasca cu viata Socrate (469399 i.e.n.); dupa ce a fost acuzat de impietate si de coruperea tineretului prin invatatura sa a fost
condamnat la moarte si silit sa se sinucida.
Socrate n-a scris nimic, tot ce stim despre invatatura lui o stim din relatarile - adesea
divergente - ale lui Platon si Xenofon; incat cu greu poate fi disociata conceptia sa de cea a lui
Platon. Nu facea parte din randurile sofistilor, dar avea multe puncte comune cu acestia si era
prieten cu cei mai renumiti dintre ei. Asemenea sofistilor, Socrate si el prefera ca in locul unor
probleme de stiinta sa dezbata probleme de ordin practic privind viata politica a statului si
problemele morale ale omului, supunand examenului ratiunii obiceiurile si institutiile.
Asemenea sofistilor, sustinea ca virtutea este stiinta, deci poate fi invatata de oameni; in
schimb, era de parere ca stiintele pozitive nu pot garanta armonia si ordinea sociala. Pe de alta
parte, Socrate practica si el metoda dialectica, dar nu exercitiile de virtuozitate verbala pura, prin
care sofistii ajungeau la concluziile unui individualism egoist sau ale mihilismului etic.
Dimpotriva, pentru Socrate exista valori umane certe - dar carora el nu le gasea un fundament
rational, sustinand ca o voce interioara il impiedica de la actiuni rele. De aici deriva
scepticismul sau in ceea ce priveste actul cunoasterii; caci, in opozitie cu pretentiile
enciclopediste ale sofistilor, Socrate afirma ca singurul lucru pe care il stie cu certitudine este ca
nu stie nimic. Cultura enciclopedica a sofistilor o considera inconsistenta. In locul acumularii de
cunostinte si a enuntarii sententioase a unor norme, solutii, formulate cu mare abilitate adevaruri,
etc., metoda sa de a-I invata pe oameni, era dialogul. Pornind de la faptele cele mai obisnuite si
adresandu-se, nu numai doctilor, el punea intrebari (indeosebi referitoare la probleme morale)
formulate cu mare abilitate dialectica, pentru a-i face sa se contrazica singuri, si astfel sa le
demonstreze ca de fapt nu stiau ceea ce credeau ca stiu; dupa care, prin aceeasi metoda
maieutica (practica mositului), sa-I ajute sa descopere ei singuri adevarurile.
n afar de preocuparea de a stabili esena lucrurilor, prin desoperirea noiunilor i a
definiiilor, mai ntlnim la Socrate o preocupare fundamental: cea moral. Cu alte cuvinte,
Socrate nu-i pune numai problema tiinei, ci i pe aceea a virtuii. Ce este ns virtutea dup el?
A fi virtuos nseamn a ti , cci virtutea este tin. Nimeni nu este ru de bunvoie, nimeni nu
face ru cu intenie,ci numai fiindc nu se cunoate pe sine i nu tie ce vrea.
Socrate argumenteaz, fcnd o concesie sofistului. Dar numai pentru a asigura o baz
demonstraiei. Astfel el este de acord c "binele" fiind plcut, "cunoaterea" pe care o revendic
n acest fel devine o art a msurii, o fin rezonabilitate n domeniul "plcerii". Dar o astfel de
"cunoatere" se anuleaz mereu pe sine, ntruct se presupune mereu pe sine ca premis. Precum
o definiie circular. Apare iar un "Nimic". Adic Socrate afirm o "cunoatere" care se
autoanuleaz. Din cauz c infinita calculare a circumstanelor plcerii mpiedic i sugrum
nsi plcerea. Vedem aadar c binele e plcutul, plcutul depinde de savurarea plcerii, care
savurare depinde de cunoatere. Cunoaterea de o infinit msurare i alegere care anuleaz
plcerea. i, prin urmare, i binele. Cu alte cuvinte, negativul rezid n nefericita nemulumire
ntotdeauna necesar i inerent oricrui empirism nelimitat (care provoac senzaia "plcerii" n
mod hedonist). Iar ironia rezid n acel 's-i fie de bine!' pe care Socrate i-l ureaz, la sfrit, lui
Protagoras. Ironia la puterea nti const n acest caz n construirea unei teorii a cunoaterii care
se autoanihileaz. La puterea a doua, ironia const n faptul c Socrate se poart ca i cnd ar fi
ajuns din ntmplare s apere afirmaia lui Protagoras, n ciuda faptului c o distruge pe aceasta
chiar prin aprarea ei.
Caci a sti ce vrei, inseamna a cunoaste binele si a cauta sa-l realizezi. Realizarea binelui
duce la fericirea personala si la propasirea comunitatii. Ignoranta este mama raului si a pactului.
Aceasta virtute, care este stiinta despre bine si adevar, cinsta in efortul omului de a se studia pe
sine, spre a descoperi in propriul sau suflet ceea ce este, in insasi firea sa, valoare universala si
eterna: BINELE (concept pe care insa Socrate nu-l defineste precis, nu arata in ce anume consta,
limitandu-se doar sa-l distinga de ceea ce este doar un BINE iluzoriu ca de pilda, placerile
8
trupului, sau ceea ce urmareste sa satisfaca ambitiile si interesele celor puternici.). Binele deci
consta intr-o continua cautare a binelui; la fel ADEVARUL. Cautarea neintrerupta a binelui si a
adevarului da nastere comportamentelor juste si virtuoase. Nimeni nu face raul in mod voit spune Socrate - ci din nestiinta: din faptul ca ignoreaza cautarea binelui si-a adevarului. Exista
asadar la Socrate o legatura intima intre virtute, stiinta, bine si suflet; caci raspunsurile trebuie sa
vina din suflet, si sa se traduca in actiuni etice si politice pozitive. Aceasta ii va procura omului
fericirea sufleteasca ce consta intr-o comportare moderata, corecta, dreapta, si in respectarea
aproapelui, a legilor cetatii si a zeilor.Ceea ce trebuie sa caute si sa descopere omul sunt in
primul rand valorile etice si raporturile lor cu actul cunoasterii si cu societatea. In aceasta
privinta, Socrate nu numai ca a afirmat, dar - cand prietenii sai vroiau sa-l salveze de la moarte,
ceea ce el a refuzat a si demonstrat prin exemplul tragicului sau sfarsit, ca omul trebuie sa se
supuna legilor, chiar cand acestea sunt nedrepte sau aplicate nedrept.
Socrate a trait asa cum a
invatat. Viata lui a fost una cu doctrina morala. Cind, condamnat sa bea otrava si asteptindu-si
ziua fatala , prietenii i propuneau in inchisoare sa fuga , Socrate a refuzat cu hotarire:el,care
toata viat invatase pe elevii sai sa se supuna legilor , cum putea da la batrinete exemplul rau al
nesupunerii fata de ele,fara sa se faca de rusine?
Socrate dialogheaza cu Crito, prietenul sau, si respinge propunerea acestuia de a evada.
Socrate a preferta deci sa bea paharul de cucuta...
Argumentele
lui
Socrate:
1. Incalcarea legii este un lucru injust, in timp ce respectarea legii este un lucru just intrucat
legile
sunt
juste.
2.
Legile
sunt
juste.
3. Legile ateniene sunt juste, chiar daca legitimitatea legii in general poate fi pusa la sub semnul
intrebarii.
4.
Hotararile
judecatoresti
luate
in
baza
legilor
sunt
juste.
5. Cand sunt pronuntate, hotararile judecatoresti trebuie duse la indeplinire.
6. Lipsa de respect fata de hotararile judecatoresti duce la distrugerea sistemului legislativ.
Concluzie: Evadarea din inchisoare este un lucru injust si prin urmare un act inacceptabil din
punct de vedere moral. Pentru ca aceasta concluzie sa fie adevarata, trebuie ca insasi premisele
sa fie adevarate. Or cel putin una dintre aceste premise, nu poate fi adevarata. In conceptia dlui
Miroslav Ivanovic, ultima premisa este cea care duce la eroarea in argumentare (Lipsa de respect
fata de hotararile judecatoresti duce la distrugerea legilor).
Maieutica
Maieutica este arta extragerii unui anume continut informational coerent si corect, dintr-o
minte inzestrata care il poseda fara a o stii, si care condusa abil prin intrebari bine formulate,
avanseaza progresiv catre scoaterea la suprafata a adevarului cautat. Primul si cel mai celebru
utilizator al maieuticii este considferat filozoful antic grec Socrate, dar cu siguranta cel care a
adus arta maieuticii la cel mai inalt nivel este Platon, elevul lui Socrate. Maieutica in
semnificatia primara este arta mositului, a aducerii pe lume a noului nacut, in cele mai bune
conditii cu minima suferinta.
Maieutica asa cum o intelege si aplica Platon se bazeaza pe teoria anamnezei, adica a
posibilitatii reamintirii unei cunoasteri apartinand de mult timp umanului, introduse si fixate
candva in memoria fiecarui individ de catre zei, sau de catre cauze necunoscute. Aceasta
cunoastere latenta si extrem de extinsa la unii oameni, poate fi reactualizata si recuperata prin
9
dialog bine condus, prin intrebari ingenioase care extrag treptat din memoria investigata, cele
cautate si dorite.
Se poate spune ca in toate dialogurile platonice se foloseste maieutica pentru a obtine
adevarul cautat, din mintea partenerilor de dialog, numai ca in mod paradoxal, adevarul nu este
descoperit de mintea celui interogat, ci de mintea celui care intreaba, adica a personajului
Socrate sau a altui conducator de dialog. De regula Soctare deschide dialogul, el prezinta tema de
discutie, indica partenerul sau partenerii participanti si incepe sa intrebe. Cel interogat raspunde,
dar de obicei raspunsurile nu ii convin celui care intreaba, nu rezista criticii acerstuia, si situatia
se inverseaza. Cel care intreaba incepe sa sugereze el raspunsuri si cauta acordul partenerului la
raspunsurile pe care le propune, acord de regula primit foarte usor.
Dialogul se incheie fie prin gasirea raspunsului potrivit, care satisface pe cel ce cauta, fie
prin imposibilitatea localizarii lui si amanarea cautarii cu alta ocazie.
Problema de capetenie care l-a preocupat pe Socrate este deci formarea si natura
conceptelor
generale,
care
sunt
principiile
lucrurilor.
Din acest punct de vedere el nu depaseste insa cercul de probleme puse de sofisti, care
dealtfel erau ale intregii culturi elenice contemporane lui, numai ca raspunsul pe care il da la
aceste
probleme
majore,
este
diferit
de
al
lor.
Socrate se convinge , dupa cum marturiseste singur, ca adevarul nu pote fi gasit in lucruri, ci in
conceptele care il contin.Prin urmare el isi propune nu studiul lucrarilor, ci studiul ideilor.Ceea ce
il intereseaza pe Socrate este adevarul lucrurilor care exista si nu lucrurile care exista.
Adevarul este pentru el esenta conceptului, principiul lucrurlui, pe acesta il cauta Socrate.In
Memorabilele Xenofon ne spune: el nu aincetat de a cauta cu discipolii lui esenta fiecarui
lucru(...)
si
orice
chestiune
el
o
reduce
la
principiul
ei
rational
Socrate socoteste ca primul lucru pe care trebuie sa-l faca un filosof este sa-si defineasca
conceptele.Cu aceasta el intemeiaza o noua stiinta care este arta de a definii.
Sofistii preluau conceptele asa cum le gaseau in limbajul comun, formate la intamplare si
nefixate printr-o definitie, in timp ce Socrate le reconstruieste rational si o data fixate logic,
acestea
nu
mai
permit
jocul
absurd
al
sofistilor.
Stiinta are drept scop, in conceptia lui Socrate, de a detrmina conceptele, in concept se conciliaza
contradictiile aparente( care ii derutau pe sofisti) si se reduc la o unitate logica.
Certitudinea este fondata de concept, care este chiar principiul certitudinii.
Numai conceptul poate pune de acord omul cu el insusi si cu ceilalti.
In fond Socrate pleca de la doua principii, care vor sta la baza filozofiei moderne, fiindca vor fi
preluate de Descartes intr-o forma proprie.
Filosofia lui Socrate avea un aspect formativ pronuntat. Pentru Socrate autocunoasterea este
functia esentiala a spiritului.
Prin autocunoastere se realizeza autodeterminarea. In fiecare om, sustine Socrate, se afla
determinarea originara si dac omul isi traieste viata in conformitate cu determinarea originara el
devine om deplin; om format. Desavirsirea insa nu se realizeaza de la sine, ea cere
autocunoastere si autoeducatie, prin care se realizeaza autodepasirea. Omul trebuie sa
infaptuiasca toate acestea pentru a deveni ceea ce trebuie sa fie.
Pentru Socrate, cunoasterea si, in deosebi, autocunoasterea sunt sursa principala a evolutiei
sufletului. Socrate cauta sa trezeasca dragoste de adevar si repulsie fata de opiniile inselatoare,
indemnindu-i pe oameni sa-si salveze sufletele din neadevar in adevar. Trezirea se producea(sau
trebuia sa se produca) prin intermediul interogatiei.
Socrate cauta ca, in filozofia sa, sa imbine ideea cu viata si existenta omului. Pentru Socrate rostul ultim al filosofiei era edificarea si zidirea intru adevar a existentei omului. Din acest
10
motiv, ceea ce misca gindirea si dialectica lui Socrate nu este pasiunea pentru teorie si speculatia
abstracta, ci nelinistita nazuinta de a sili pe om, ca acesta sa-si transforme viata si existenta intr-o
continua marturie a adevarului descoperit; de a sili, deci, pe om, ca acesta sa-si transforme viata
si existenta prin imbinarea ideii cu fapta sa.
Dialectica lui Socrate e indreptata spre fundamentarea stiintifica(prin cunoastere veritabila)a
moralei. Daca omul se conduce de glasul ratiunii, el isi fundamenteaza existenta pe principiul
binelui, iar daca la el nu ajunge acest glas, el inevitabil va fi inghitit de glasul raului. Afirmatiei
sofiste ca omul ar fi masura tuturor lucrurilor Socrate i opune idea, ca in fiecare om exista
aceeasi lege morala, pe care, daca o cunosti, iti spune ce este bine si ce este rau. Afirmatia lui
Socrate ca oamenii de la natura sunt toti buni- se sprijina pe legea morala. O alta idee ce vine in
sustinerea afirmatiei ca legea binelui o purtam in sufletul nostru, e cea care sustine ca cel mai
mare bine e cunoasterea si cel mai mare rau e ignoranta.
Pentru Socrate acestea sunt cu adevarat bunuri reale si rautati reale, pe cind saracia, boala
si chiar moartea nu sunt un rau real, fiindca ele nu pot atinge sufletul. Invidia, lacomia, ura din
lipsa de stiinta aduc cel mai mare rau sufletului. De aceea, pentru Socrate, e mai bine sa suferi
raul, decit sa-l comiti. Acesta lege morala a omului e stabilita in convingerea lui de legea
Cosmica, de Ratiunea Universala, de Divinitate. De aceea Socrate se sfatuie cu constiinta sa , cu
Daimonionul sau(Dumnezeiescul din om la greci). Pentru el, fara cunoasterea adevarului ce este
imanent spiritului uman, nimeni nu poate fi nici bun si nici fericit . Si pentru Socrate nu exista
decit o singura viata traita cu sens:viata in filosofie si prin filosofie.
Arta dialecticii socratice nu era un joc cu
cuvintele si cu intrebarile pe care el le punea
acelora cu care discuta. Dialectica socratica urmarea un scop, catre care duceau toate cararile :
solutionarea unor probleme fundamentale ale moralitatii. Dialectica socratica este numai o
pregatire inspre etica sa. Nazuinta care-l misca pe Socrate este ca sa salveze comunitatea morala
a poporului sau, asa de greu amenintata de subiectivismul si relativismul etic al sofistilor. De
aceea el credea ca nu poate face acest lucru mai bine, decit incercind sa fundamenteze etica pe
temeiuri stiintifice, asadar sa intemeieze o etica independenta de traditia mitica si de religia
antropomorfica a poporului grec.
Principii socratice.Socrate vorbea inaintea multimii, se amesteca printre ea. Spre deosebire de
altii, vorbele sale i dadu un temei real. Filosofia lui nu plutea numai in sferele inalte ale
cosmogoniei, asupra lucrurilor in sine; este fondatorul moralei, aratind cum trebuie sa traiasca
omul, ca sa fie folositor celorlalti. Educatia, trebuie sa aiba rolul a da tarie fiecaruia sa se
cunoasca pe sine sis a-si indrepte pasii catre stapinirea virutilor socratice:intelepciunea, curajul,
cumpatarea, dreptatea si mila. Comoara sufleteasca este mai de pret decit cea din afara.Binele
este universal; e nevoie deci ca toti sa-l inteleaga
Marele merit a lui Socrate este,deci,fundamentarea eticii pe temeiuri stiintifice.Daca
exista un bine general valabil, un Binele absolut atunci este posibila si o moralitate general
valabila, o etica absoluta. Omul se afla permanent intre doua posibilitati, intre bine si rau . Astfel
Socrate isi intemeiaza etica sa pe ratiune. modul si ideile lui Socrate au constiuit puncul de
plecare pentru asa-numitele scoli socratice:scoala cirenaica, scoala megarica si scoala cinica.
Megaricii, cirenaicii si cinicii mai sunt numiti si micii socratici, spre deosebire de marii
socratici, Platon si Aristotel.
Ca si sofistii, Socrate ducea o activitate de iluminare a poporului, insa el era impotriva
cercetarii naturii si socotea ca aceasta este un amestec in trburile zeilor. Lumea e creata de un
Dumnezeu atit de maret si atotputernic, incit el vede si aude totul, se afla peste tot si de toate are
grija. Omului ii ramine sa ghiceasca vointa zeilor, dar nu sa cerceteze. Socrate in persoana se
folosea de oracolul din Delphi si regulat aducea jertfe zeilor.In conceptia sa moral-religioasa,
Socrate se conducea de o voce launtrica, care, il instruia in cele mai insemnate probleme
demonul lui Socrate. Luptind impotriva determinismului materialistilor antici, Socrate
lamureste ca organele de simt ale omului au anumite sarcini:ochiului e menit sa vada, urechilor
sa auda, nasului sa miroase s. a. m. d. De asemenea zeii dau lumina oamenilor , necesara de
11
vedea, noaptea e data pentru odihna lor, lumina lunii si a stelelor are scopul de a-i ajuta in
determinarea timpului. Zeii au avut grija ca Pamintul sa dea omului hrana si au stabilit
anotimpuri orinduite. Soarele l-au pus la asa departare, ca oamenii sa nu sufere nici de prea mare
caldura, nici de frig.
Partile componente principale ale metodei socratice sun ironia si maieutica in ce
priveste forma, si inductia si detreminarea- in ce priveste continutul. Sarcina metodei
socratice consta in cautarea generalului in morala din faptele morale concrete, din analiza si
comparaea lor. Aici intra in vigoare inductia si determinarea . Daca inductie insemna
cautarea generalului in binefacerile particulare prin analiza si comparare, atunci determinarea
inseamna stabilirea genurilor si speciilor, a corelatiei dintre ele. De exemplu, minciuna, furtul,
hotia si vinderea oamenilor in robie pot fi drepte si nedrepte. Va fi pe dreptate ca parintele sa
amageasca feciorul bolnav sis a-si dea leacul in mincare, numai ca sa-i poata intoarce sanatatea .
Adevarul si dreptatea sunt pentru Socrate notiuni ce coincide. Inteleptul cunoaste binele si
frumosul si se conduce de acestea in actiuni, iar lucrurile urite le evita. Oamenii, care nu stiu in
ce consta esenta actelor de binefacere, care sunt drepte, bune si frumoase, chiar daca incearca sa
faca bine dau gres. Socrate evidentiaza trei binefaceri(virtuti) principale:
1) moderatia, retinerea ( acunoate cum sat ii in friu patimile)
2) vitejia, barbatia ( a cunoate cum de invins pericolul)
3) dreptatea ( a cunoaste cum de respectat legile umane si dumnezeiesti)
Socrate urmareste scopul sa pregateasca cit mai multi tineri pentru activitatea politica. El
vorbeste de barbatie, de cumintenie, de dreptate, modestie, de oameni care ar proceda cu drepate
in privinta prietenilor sai dar nu si a dusmanilor.
In conceptia lui Socrate gasim clasificarea formelor statale: monarhia, tirania, arisocratia,
plutocratia, si democratia.
Diferena dintre Socrate i Platon,
la modul esenial
Socrate a fost un egalitarist i un individualist(poate cel mai apostol al eticii
individualiste din toate timpurile-Popper), un moralist i un entuziast. Critica democraia, dar,
n acelai timp, se opune oricrei forme de tiranie. Intelectualismul Socratic, unul egalitar, se
ntemeiaza pe faptul c oricine poate fi instruit (e , printre altele, i rostul exemplului din
Menon s demonstreze acest lucru ). Foarte uor se poate trece i n extrema cealalt, cum s-a
ntmplat i de, altfel, cu Platon si Aristotel. Adevarat c Socrate identifica activitatea
educaional cu activitatea politic, numai c intelectualismul Socratic este antiautoritar. La
Platon i Aristotel, identificarea aceasta se va traduce n aceea c statul are a purta grija vietii
morale a cetenilor. Este de sesizat c autoritarismul Socratic este redus la minimum. n
Republica, Socratele platonician e autoritar la culme. El nu vrea s propun, ci s impuna, s
ndoctrineze n asa fel nct insul s devin incapabil de a face n mod independent ceva. Unde
snt opusele? Iat ce spune Popper:Marea idee egalitar si eliberatoare a lui Socrate c este
posibil s faci rationamente impreuna cu un sclav si ca exista o legatura intelectuala intre om si
om, aceasta idee este inlocuita prin revendicarea monopolului educational pentru clasa
dominanta, asociat cu cea mai severa cenzura, pina si a dezbaterilor orale.Cum se manifesta
opusele?Intr-un mod dramatic. Socrate nu spune despre sine cum ca ar fi un intelept; o spune
altcineva despre el. El este un cautator al intelepciunii. Schimbarea operata de Platon este una
radicala: inteleptul platonician nu mai e un modest explorator, ci un orgolios proprietar al
adevarului. Inteleptul lui Platon nu mai e in rind cu lumea. Idealul socrate si cel platonician
sint la antipozi. Socrate e un individualist modest; Platon isi aroga in acest loc calitatea unui
semi-zeu totalitar; iar in`cercarea de a planifica educatia (viitorul, prin urmare ) duce la
institutionalism. Platon parca vrea sa scuze : toate marile intreprinderi sint alunecoase,iar
vorba proverbului, cele frumoase sint grele, o evoca tocmai pentru a-l confirma.
12
13
Invatatura lui Socrate si metoda sa i permite interlocutorului sau sa depaseasca ideile sale
preconcepute, care , la fel ca si limbajul si gindurile nu-I apartin. In timpul disutiei toate
certitudinile sale se prabusesc, ca si cum s-ar trezi din somn, ca si cum s-ar descoperi pentru
prima data. In momentul in care oamenii, in special tinerii, isi dau seama ca gindesc si traiesc
gresit, ei sunt indrumati de Socrates sa descopere adevarul, divinul ascuns in ei. Socrate era
convins ca unica cauza a nefericirii si rautatii oamenilor este ignoranta. Dupa parerea lui
ignoranta cauzeaza orbirea fata de propria persoana. Ceea ce percepe omul insusi este tocmai
dreptetea, utilul , binele si frumosul. Socrate i oblige pe tineri sa descopere adevarul concentrate
in constiinta sa despre care nici nu banuieste.
PLATON (427-347 i.e.n.)
VIATA SI OPERA LUI PLATON
Platon (427-347 .e.n.). Numele adevarat a lui Platon este Aristokeles. A fost numit Platon
datotita chipului sau viguros. Descendent dintr-o familie nobila - dupa mama nrudit cu Solon si
dupa tata din neamul regesc al codrizilor - Platon primeste o educatie aleasa. n tinerete s-a
ocupat de poezie si pictura. La vrsta de 20 de ani, venind sa participe la un concurs de poezie l-a
ntlnit si l-a ascultat pe Socrate. Puternic impresionat de ntelepciunea acestuia, el se dezice
pentru totdeuna de poezie si devine elevul lui Socrate si nu l-a mai parasit pna la moartea
acestuia n anul 399. Zguduit adnc de moartea iubitului sau nvtator, Platon pleaca ntr-un sir de
calatorii.
Platon se refugiaza o vreme la Megara, unde se bucura de prezenta lui Euclid, un alt elev
al mentorului sau. A ntreprins, apoi, mai multe calatorii la Siracuza, n Sicilia, n vederea
aplicarii acolo a reformelor politice propuse de catre el, prin asa numite constitutii.
Convingerea l-a nsotit toata viata, a fost aceea ca actiunea politica, respectiv deciziile
politice drepte, pot fi bazate numai pe o cunoastere profunda, adica pe filosofia autentica. Din
aceasta perspectiva trebuie interpretata maxima sa politica: ori filosofii ar trebui sa fie regi, ori
regii
sa
devina
filosofi.
Prima mare calatorie n agara Greciei Mici, ntreprinsa n mod cert, este realizata de catre Platon
la vrsta de 40 de ani n Italia de Sud (Sicilia), numita n acea vreme Grecia Mare. Cu acest prilej
i-a cunoscut direct pe unii pitagoreici, precum Archytas din Taren, care preda aici. La curtea din
Seracuza a tiranului Dionysos cel Batrn l-a cunoscut si pe Dio, cumnatul acestuia, pe care a
ncercat sa-l cstige pentru ideile sale de forma politica. De acest episod al vietii lui Platon se
leaga una dintre putinile traditii ndoielnicie referitoare la biografia sa: se spune ca Dionysos cel
Batrn l-a vndut pe Platon ca sclav n Egina, deoarece i considera suparatoare prezenta n
Siracuza. Prietinii ar fi fost aceea care l-ar fi cumparat si eliberat din sclavie, dar acest lucru nu a
putut sa mpedice ca dezamagirea lui Platon sa fie foarte mare. Multi comentatori ai biografiei
sale considera ca, desi exista multe ndoieli legate de veridicitatea acestei ntmplari, ea ar pute
axplica, totusi hotarrea lui Platon de a se retrage din politica si de a deschide o scoala filosofica
n
Atena,
celebra
Academiei.
Numele scolii sale a provenit de la piata dedicata lui Heros Akademus, aflata n
apropiere. Organizarea scolii se aseamana oarecum cu cea a societatilor pitagoreice, fiind bazata
pe principiul irarhiei. Activitatea sa n cadrul academiei nu a nsemnat, nsa, pentru Platon, o
retragere definitiva din politica. Se pare ca unul dintre obiectivele cele mai importante ale scolii
sale, care va functiona aproape 1000 de ani, a fost acela de a contribui la pregatirea politica a
celor care urmau sa poarte raspunderea treburilor publice. Se spune ca pe frontonul Academiei
erau trecute cuvintele: "Cine nu e geometru nu poate intra aici". Nici acest lucru nu poate fi
certificat n mod absolut; este sigur, nsa, ca matematica (geometria) a jucat un rol deosebit att n
structurarea planurilor de studii n Academie, ct si-n fundamentarea teoriei metafizice a lui
14
Platon.
Academia lui Platon va functiona pna n anul 529 e.n., cnd mparatul Iustinian a
emis ordinul de nchidere, nu att din motive ideologice - crestinismul devenise de mult timp
greligie oficiala n imperiu -, ct, se pare, din dorinta de a-si nsusi averea considerabila a acestui
asezamnt cultural. Momentul nchiderii scolii este considerat a reprezenta linia de separare clara
ntre
platonismul
pagn
si
cel
crestin
(vezi
capitolul
Augustin).
Platon ntreprinde o a doua mare calatorie n Sicilia la vrsta de peste 60 de ani, n timpul
domniei lui Dionysos cel Tnar, urmasul celui Batrn. Acualul tiran parea sa fie extrem de
interesat de filosofie si de introducerea unor reforme politice n statul sau. Probabil ca Platon a
fost deosebit atras de perspectiva de a putea pune n practica teoria sa despre constitutia unui stat
ideal. Dar si de aceasta data, deci s-a dedicat cu toata fiinta acestui proiect, actiunea sa este
sortita esecului, ntruct Platon este suspectat ca pregateste o rasturnare a puterii. Platon
ntreprinde ultima calatorie n Italia de sud peste 4 ani. Esecul definitiv al proiectului sau de a
pune n practica teoria sa despre stat l determina sa se dedice pna la moarte doar treburilor din
cadrul
Academiei.
Platon s-a stins din viata n anul 347, la vrsta de 80 de ani.
Opera
lui
Platon
Cea mai importanta parte a operei sale o reprezinta celebrele dialoguri, lucrari n care
abordarea unei anumite probleme filosofice se realizeaza, de regula, prin dialogul dintre Socrate
(ca personaj central) si diversi cetateni atenieni. Dialogurile sale sunt adevarate capodopere
filosofico - literare, nentrecute prin frumusetea si profunzimea lor. Personajul principal al
tuturor dialogurilor este Socrate. Opera lui Platon reprezinta astfel un elogiu adus nvatatorului
iubit, condamnat pe nedrept si a carui memoriei vrea s-o reabiliteze. Pentru a facilita studierea
operei platonice, cercetatorii mpart dialogurile n trei categorii, conform perioadelor de evolutiei
sufleteasca a filosofului: dialogurile scrise n tinerete, numite "socratice", deoarece unele dintre
ele au fos scrise, probabil, nca n timpul vietii lui Socrate, dialoguri de maturitate si, n sfrsit
dialoguri de batrnete. Exista si lucrari care nu - au caracter de dialog, ca Apararea lui Socrate
sau ca cele treisprezece scrisori, din rndul carora doar cea de-a saptea este considerata autentica.
Ca si n cazul multor altor filosofi antici (Pitagora, Aristotel), se pare, ca alaturi de opera scrisa a
lui Platon, exista si o importanta, parte a gndirii sale care a fost cunoscuta doar de catre
discipolii sai. Aceasta parte ne - (sau incomplet) cunoscuta a gndirii platoniciene este constituita
att din interventiile filosofului la cursul Academiei, ct si, se pare, din ideile care l-au apropiat pe
Platon, la vrsta a treia, tot mai mult de mistica pitagoreica. n deja amintita scrisoare a saptea
exista urmatorul mesaj: "Nu exista nici o lucrare a mea despre aceasta tematica, nici nu va exista,
pentru ca ea nu poate fi comunicata prin cuvinte, ca alte nvataturi ..." Aristotel, care vorbeste nu
numai o data de nvataturile nescrise ale lui Platon, a sustinut ideea ca, spre sfrsitul vietii sale,
Platon ar fi mbratisat teoria numerelor de la pitagoreici, ceea ce a dus la o asimilare a ideilor
(platonice) cu numerele (pitagoreice). Unele parti ale gndirii sale pot fi reconstituite pe baza
notelor unor discipoli: este cazul, de pilda, al prelegerii lui Platon: "Despre bine", care ne arata o
posibila directie uramata de gndirea lui Platon, n afara de cea din dialoguri.
Platon este continuatorul si desavrsitorul conceptii socratice. Impresionat de
descoperirea lui Socrate, Platon o generalizeaza si o reinterpreteaza. El aprofundeaza conceptul
(notiunea) socratic si l transforma n "idee". Tot ce exista are un corespondent conceptual. Astfel
de notiuni generale ale celor ce exista aievea, scrie Aristotel, el le-a numit Idei, spunnd ca
lucrurile stau n afara accestora si si capata denumirea dupa ele. Astfel se contituie teoria Ideilor
a lui Platon conform careia conceptele, notiunile generale capata o existenta de sine statatoare,,
independenta de cea a lucrurilor. Ideea este, deci, conceptul ontologizat.
Din cele relatate mai sus observam ca Platon depaseste cu mult pe Socrate. Daca pentru
Socrate ideile sunt notiuni, concepte (adica rezultat al activitatii intelectuale), apoi pentru Platon
ideile sunt nsasi existenta n toata plenitudinea ei (lucrurile din lume si au n ea temeiul sau).
Noi avem ideea fumosului ca notiune fiindca obiectul ei, ca frumosul n sine este o esenta
15
absoluta. Aceste idei sunt existenta autentica. Numai acele idei pot fi cunoscute de catre ratiune,
deoarece totul n afara de ele se desface ntr-o continua schimbare si poate produce doar o
perceptie.
Teoria ideilor este esenta si punctul culminant al filosofiei platonice. Ce reprezinta aceasta teorie
a ideilor si cum ajunge Platon la formularea ei? Platon n-a expus n nici un dialog al sau, ntr-un
mod sistematic teoria sa despre idei. O pregatire epistemologica a acestei teorii o gasim n
dialogul "Tectet". Ca si Socrate, Platon sustine ca simturile ne dau doar cunostinte relative.
Adevarul poate fi cunoscur doar cu ratiunea. Daca simturile ne aduc cunoasterea lumii
neschimbatoare a ideilor. Aceasta este doar punctul de pornire. n genere, n dialogurile din
prima perioada, teoria ideilor lipseste sau, cel mult, e abia sugerata uneori. Preocuparile lui
Platon se ndreapta, continund linia lui Socrate, spre domeniul valorilor etico-estetice. Scopul
sau principal este respingerea relativismului axiologic al sofistilor. Platon avea sa curete valorile
de orice relativitate si sa le acorde statutul unor existente n sine, independente. Teoria ideilor
apre, deci din nevoia asigurarii ontologice a valorilor si se manifesta initial ca o ontologie a
valorilor. Nu fara rezerva si ezitari ea va deveni apoi o ontologie generala.
Un rol important n elaborarea teoriei Ideilor a revenit sugestiilor matematicii, asa cum
le-a interpretat platon. Conform nvataturii lui Platon, existenta se scindeaza n doua lumi radical
deosebite: lumea Ideilor, accesibila numai inteligentei si numita de aceea lume inteligibila, drept
urmare, lumea sensibila. Ideile sunt, potrivit acestei ontologii, existente reale, desi nesensibile.
Realitatea, pentru Platon, nu se identifica cu materialitate. Desi nu sunt materiale, Ideile sunt
reale, ba chiar sunt mai reale, n plan ontologic, dect lucrurile. Transcendenta lor n raport cu
lucrurile este o teza esentiala a platonismului. Ideile alcatuiesc un domeniu ontologic deosebit de
cel al lucrurilor individuale. Pentru a le caracteriza, Platon utilizeaza conceptia eleata: Ideile sunt
unice, imobile, imuabile, eterne, absolute, izolate unele de altele. Pentru descrierea lumii
lucrurilor, el ntrebuinteaza termenii teoriei devenirii: lucrurile sunt schimbatoare, ele apar si
dispar, sunt n continua miscare si transformare si patrunse de contradictii.
Potrivit celebrei alegorii a pesterii din partea a VII-a a dialogului "Republica", lucrurile sunt
umbre palide, inconstiente ale Ideilor, care sunt adevarata realitate. Ideile mereu exista si nu
devin nicicnd, iar lucrurile sunt mereu n devenire, dar nu exista niciodata. Ceea ce ramne
mereu cu sine identic poate fi cunoscut numai prin gndire, iar ceea ce mereu se schimba, fara a
fi o existenta adevarata, prin intermediul simturilor. Cea dinti (ideea) este prototipul, cea de pe
urma
(lumea
lucrurilor)
numai
copia
lor.
Astfel, teza principala a nvataturii platonice consta n afirmarea unei lumi a ideilor care
consta n afirmarea realitatii unei lumi a ideilor care contine esentele, modelele tuturor lucrurilor.
n "mitul cavernei" din dialogul "Republica" Platon descrie cum trebuie nteleasa aceasta lume a
ideilor. Oamenii sunt comparati de el cu niste prizonieri, legati ntr-o pestera. Ei nu pot privi
napoi si nu vad lumina Soarelui care lumineaza din spate. n fata lor ei vad doar umbrele
obiectelor si propria lor umbra, proiectate pe peretii pesterii. Pestera este lumea sensibila,
prizonierii sunt oamenii. Simturile ne creaza iluzia ca umbrele, pe care le vedem, sunt unica
lume reala. Noi vedem doar lucrurile sensibile, care sunt doar niste umbre ale prototipului etern.
Pe calea perceperii noi nu vom ajunge niciodata la cunoasterea lumii inteligibile a esentelor
metafizice ale lucrurilor. Zadarnic vom privi, de exemplu, lucrurile frumoase sau faptele
virtuase, daca nu ne vom adnci pna la cunoasterea ideii de frumos n sine sau a ideii metafizice
de dreptate. Omului i vine foarte greu sa se desprinda de cunoasterea superficiala a lucrurilor ca
umbre si sa se adnceasca pna la cunasterea esentelor. Smuls cu forta din pestera si adus la
lumina Soarelui, prizonierul nu este n stare sa vada nimic: lumina l orbeste. Pentru a fi n stare
sa cunoasca esentele, prizonierul trebuie mai nti sa-si obisnuiasca ochii, sa vada lumina. O data
ce a cazut lumina, nsa, el nu mai doreste sa se ntoarca n pestera. El stie deja ca realitatea
adevarata nu este cea a umbrelor, a sensibilului, dar aceea care o cunoastem prin inteligenta.
Omul ajunge la cunoasterea ideilor prin mai multe trepte. Prima treapta, scrie el n
dialogul "Republica" este opinia. Treapta a doua este cunoasterea logica ori notionala, superioara
primei. Pentru a cunoaste esentele trebui sa trecem si dincolo de cunoasterea logica ori nationala,
16
superoara primei. Pentru a cunoaste esentele trebuie sa trecem si dincolo de cunoasterea logica.
Treapta a treia este cunoasterea intuitiva, care ne aduce la cunoasterea ideilor. Platon numeste
aceasta intuitie reamintire. Reamintirea aici nu trebuie confundata cu memoria obisnuita. Ea este
inutila lumii inteligibile. Pentru a explica sensul acestei reamintiri, Platon recurge la mitul,
conform caruia sufletul omului a intuit ideile n stare de preexistenta, ntr-o alta lume, ntr-o alta
viata pe care el a trait-o deja. La venirea lui n lumea aceasta si intrarea sa n corp, sufletul a uitat
iarasi aceste idei. Reamintirea lor este trezita n clipa n care omul priveste obiectele din aceasta
lume, ce au asemanare cu Ideile, intuite n starea de preexistenta.
La contemplarea ideilor, filosofii pot ajunge numai n masura n care ei se pot descatusa
de corpul lor. Corpul este o mare piedica pentru suflet, tinndu-l n lumea simturilor si a
aparentelor, el i frneaza tendinta catre stiinta si virtute, catre binele si frumosul etern. Anume de
aceea n dialogul "Phaidon", Socrate nu spera sa ajunga la cunostinta desavrsita dect atunci cnd
sufletul se va elibera definitiv de corp. Sufletul a existat totdeuna, el este nemuritor. Aceasta si
face posibila Intuitia Ideilor prin reminiscenta. Sufletul a cunoscut deja aceste idei ntr-o alta
viata, de aceea esenta lui este eterna. nchis n corp ca ntr-o cetate el si pastreaza totusi esenta
sa pura. Sufletul este simplu, el nu se mai poate descompune si de aceea este nemuritor. Corpul,
dimpotriva, este compus si supus pieririi. Scopul filosofului este de a purifica sufletul de viciile
impuse
de
corp
si
de
a-l
rentoarce
la
esenta
sa
originala.
Ideile sunt nu numai temeiul obiectelor lumii, dar si scopul catre care se ndreapta sufletul
omului. Numai filosofii reusesc sa se elibereze din priezonieratul lumii sensibile si sa se ridice la
intuitia divinului, a ideilor eterne. n clipa n care sufletul nostru priveste o forma frumoasa, spun
Platon, n el se trezeste reamintirea frumosului original, pe care l-a intuit cndva. n sufletul
nostru se trezeste atunci o nastolgie de nenvins dupa acel prototip etern. Aceasta nostalgie ne
mna cu o putere demonica ndemnndu-ne sa realizam n lumea aceasta o copie a prototipului
etern. Aceasta nostalgie a sufletului nostru dupa lumea vesnica a prototipurilor eterne, dupa Bine,
Frumos si adevar este exprimata de Platon prin notiunea de "Eros". n dialogurile "Phaidon" si
"Sympozion", Platon defineste "Erosul" ca nazuinta ce misca sufletul filosofului spre lumea
Ideilor, intuite cndva ntr-o alta lume. Erosul este forta care l determina pe om sa tinda spre
lumea Ideilor. Fara de el lumea senzoriala si lumea Ideilor ar fi sortite sa stea una n fata alteia,
izolate si fara nici o sansa de a mai fi cumva legate. ntre cele doua lumi exista doar o directie de
miscare: de la obiecte spre idei. Sub impresia lucrurilor si datorita Erosului omul presimte ca
undeva este o lume eterna a ideilor si este cuprins de o nostalgie dupa aceasta lume. Daca n-ar fi
Erosul ntre cele doua lumi nu ar fi nici o miscare. Erosul i ofera omului sansa de a cunoaste
lumea
eterna
a
ideilor.
Platon considera ca sufletul omului este rupt din lumea ideilor si de aceea este de origine
divina. Si daca un corp material este atras n jos, apoi sufletul, datorita Erosului, este atras n sus.
Totul n lume tinde sa ocupe un loc conform naturii sale. De aceea sufletul este atras de lumea
divinului. El este mpins spre aceasta lume de forta Erosului. Erosul face ca sufletul sa se simta
n lumea lucrurilor doar un oaspete temporar, patria caruia este lume Ideilor.
Prin persoana lui Socrate n dialogul "Symposion", Platon explica cum ntelege el acest Eros.
Daca interlocuitorii lui Socrate ntelegeau Erosul ca pe un Dumnezeu fericit si frumos, apoi
Socrate spune ca Erosul este nazuinta si nostalgia dupa Bine, Frumos si Adevar. Cine este deja n
posesia adevarului perfect, al Frumosului si al Binelui, cum sunt, de exemplu, zeii, acela nu
cunoaste aceasta nazuinta caci se nazuieste doar spre ceea ca cineva nu are. Erosul nu este nici
frumos, nici rau, nici bun. El nu este nici zeu nici om, dar este ceva de mijloc - un demon. El este
ceva ntre muritor si nemuritor, ntre ntelepciune si lipsa de ratiune si de aceea este mereu
animat de o anumita tendinta. Erosul este iubirea prototipului etern al Binelui, Frumosului si
Adevarului, nostalgia si nazuinta spre ele si nicidecum posesia lor. Erosul este simbolul eficientei
si al vesnicii cautari. Un eros care ar poseda totul este o contradictie. Iubirea platonica trebuie
nteleasa deci ca setea sufletului nostru dupa tot ce este divin. Nazuinta spre nemurire. Ideile sunt
scopul catre care tind toate lucrurile. Ele sunt cauza tuturor transformarilor din lume. Ramne de
explicat cum ideile nemiscate, neschimbatoare pot fi cauza transformarilor. Aceasta ar putea fi
17
nteles
numai
privind
Ideile
ca
fiind
cauza
scop.
Teoria Ideilor si a participarii, elaborata n dialogurile de maturitate, este supusa unei
ample revizuiri autocritice n dialogurile de batrnete. Platon paraseste forma initiala rigida a
teoriei si ncepe a o corecta ncepnd cu dialogul "Parmenide". Acest dialog contine o ampla
critica a teoriei Ideilor, ntreprinsa de nsusi Platon. El dezvaluie slabiciunile teoriei Ideilor si a
participarii, formuleaza argumente n potriva lor, dar fara a se dezice de ele. Dialogul
"Parmanide" marcheaza astfel momentul unei adevarate crize n evolutia gndirii platoniciene.
Filosoful nu da napoi n fata terbilei necesitatii de a-si reconstrui teoria. A renunta nsa la ea i se
pare inadmisibil, dificultatile ce s-ar crea, dca am nega teoria ideilor, ar fi mai mari dect cele de
care
ne
izbim
acceptnd-o.
Critica teoriei Ideilor a nceput, deci, nca n timpul vietii lui Platon, dar a fost pe deplin
elaborata mai trziu de catre Aristotel. Cu toate neajunsurile ei teoria Ideilor a ridicat n fata
gndirii filosofice problemele de mare nsemnatate. Cea mai de seama dintre acestea este
problema universalului att sub aspectul gnesoelogic. Platon a observat ca stiinta este cunoasterea
universalului este o conditie indispensabila a posibilitatii stiintei. Dar universalul si esenta
presupun stabilitate, permanenta, identitate cu sine, care nu pot sa se afle n lumea lucrurilor
vesnic schimbatoare. Din aceea Platon va presupune ca universalul exista ntr-o lume
transcendenta radical deosebita de cea a lucrurilor. Teoria Ideilor este solutia idealizata a unei
probleme reale si de importanta majorapentru cunoasterea stiintifica. Rezolvarea acestei
probleme va fi data partial de aristotel. Dar nainte de a fi rezolvata ea trebuie pusa n mod
explicit.
Iar
meritul
lui
Palton
este
de
a
o
fi
pus.
Teoria cunoasterii. n domeniul gnosiologiei Platon, ca si n teoria Ideilor, este
continuatorul liniei lui Socrate. Aceasta pornise de la ideea ca adevarul se afla n stare latenta n
mintea omului. Menirea filosofiei si a filosofului este de a trezi si de a aduce la viata acest
adevar. Cum se explica nsa prezenta virtuala a adevarului n sufletul omenesc? La aceasta
ntrebare Platon raspunde pornind de la ontologia Ideilor. Pna a veni pe pamnt si a fi ncorporat,
sufletul exista n lumea Ideilor pure, unde contempla Binele, Frumosul, Dreptatea si celelalte
Idei. n nchisoarea sa trupeasca el pastreaza n stare latenta amintirea celeilalte lumi. Iar atunci
cnd prin intermediul simturilor, vine n contact cu lucrurile, acestea trezesc n el amintirea
Ideilor corespunzatoare. ntlnind lucrurile frumoase, n suflet se trezeste amintirea Frumosului,
ntlnind fapte drepte, se trezeste n el amintitrea Dreptatii eterne. Astfel faptul cercetarii si al
nvatarii
nu
este
dect
o
reamintire.
Cunoasterea ca reamintire se realizeaza dupa Platon, n mai multe trepte, corespunzatoare
profunzimii ei si n ultima instanta nivelelor ontologice. Cea dinti este opinia sau parerea. Ea
este modalitate de cunoastere pe care o ngaduie lumea sensibila. Adevarul opiniei este
ntotdeuna numai probabil, el este mereu nesigur si de aceea opinia este interioara stiintei.
Modalitatea a doua de cunoastere este stiinta. Ea se deosebeste de opinie prin adevarul si
certitudinea ei. Aceasta cunoastere are la rndul ei doua forme. Cea dinti este cunoasterea
discursiva, ntemeiata pe rationament, propriei matematicii si celorlalte stiinte deductive. Este
procedeul de cunoastere pe care Platon l numeste "prin ipoteze" si care a influentat propria sa
filosofie. Ideile apar pentru Palaton drept ipoteze necesare n vederea explicarii lucrurilor,
raportul dintre ele si lucrul fiind apoi elaborat n teoria participarii. Importanta acestui tip de
cunoastere si a stiintelor care l utilizeaza, si n primul rnd al matematicii, este des subliniata n
dialoguri. Platon considera studiul matematicii ca o procedeutica indispensabila pentru studiul
filosofiei. La intrarea n Academie erau, se spune, gravate cuvintele: "Nimeni sa nu intre aici,
daca nu a studiat geometria". A doua modalitate de intelectia pura, care este o cunoastere directa
a universalului. Forma superioara a stiintei intelectuale care sesizeaza nemijlocit esente si care
este strns legata de dialectica, modalitate cognitiva proprie filosofiei.
Psihologia Platonica. Platon considera sufletul ca avnd o origine divina si ca numai n urma unei
vini (vezi Phaidros) sau ca urmare a unei legi universale (Timaios), acesta s-a cobort ntr-un trup
muritor, de care abia moartea l elibereaza iarasi, pentru ca apoi sa primeasca o rasplata pentru
faptele
sale.
18
Sufletul are o pozitie de mijloc ntre cele doua lumi: el este de origine divina, nrudit cu
ideile eterne, dar de aceea, el nsusi nu este o Idee ci se poate doar ridica la intuitia ideilor.
Corpul reprezinta o piedica serioasa pentru divinitatea sufletului deoarece el se lasa mereu n
mrejele micimilor vietii a poftelor si pasiunilor ceea ce face ca si sufletul sa-si ntunice
reamintirea Existentei vesnice si ademenit de mii de placeri mediocre si inferioare, sa-si uite
mereu originea lui nalta si menirea lui adevarata. O salvare din aceasta stare este posibila doar n
clipa n care se trezeste nostalgia dupa vesnic, dupa originea lui adevarata. O salvare din aceasta
stare este posibila doar n clipa n care se trezeste nostalgia dupa vesnic, dupa originea lui
adevarata si ars de dogoarea Erosului, reuseste sa se elibereze din lumea senzorialului, si sa ia
orientarea spre lumea Existentei adevarate. Hotartor pentru suflet este numai momentul acestei
ntoarceri, n aceste clipe el se ndumnezeieste. Drumul spre aceasta cunoastere este dialectica:
"A cunoaste frumosul, Binele, Dreptatea nseana pentru Platon ca si pentru Socrate, a deveni
bun, frumos si drept. Si n acest chip a te apropia ct mai mult de divin".
n "Phaidros" Platon compara sufletul cu o caleasca trasa de doi cai, ce sunt condusi de
un vizitiu. Unul dintre cai este de origine Divina si de aceea el urmeaza bucuros ndemnurile
vizitiului spre lumea Ideilor. Al doilea cal este, dimpotriva, de origine vulgara; el este nrudit cu
colbul pamntului si de aceea a plecat spre lumea senzoriala ceea ce face ca vizitiul sa-l sileasca
cu
forta
sa
ia
calea
n
sus.
Vizitiul
este
Nusul,
ratiunea.
Astfel, sufletul se compune din trei facultati sau puteri: Ratiunea (vizitiul), vointa,
curajul; calul cel bun si calul cel rau (poftele - partea cea mai rea a sufletului. Astfel sufletul are
trei facultati: 1) de a gndi (ratiunea, ce se afla n cap); 2) facultatea afectelor si a sentimentelor,
care se gasec n piept si 3) facultatea poftelor ce se afla n pntece).
Caracterul oamenilor depinde de acea facultatea a sufletului care domina n ei: nsetati
dupa stiinta, vanitosi, iubitori de cstig. Aceasta tipologie la Platon are valabilitate si pentru
determinare a caracterelor popoarelor. La sciti si traci domneste vointa, de aici simtul onoarei la
ei. Egiptenii si fenicienii sunt iubitori de cstig, iar grecii de stiinta.
Etica Platonica. n conceptia sa etica Platon dezvolta idei socratice. El spune ca cine
cunoaste Binele este de asemenea bun si face binele. Nimeni nu face nedreptatea de buna voie, ci
din nestiinta. De asemenea, ca si Socrate, Platon mpartaseste convingerea ca a suferi din pricina
nedreptatii este de o mie de ori mai bine dect a faptui o singura nedreptate. Etica palatonica este
fundamentata tot pe metafizica ideilor, dupa cum si aceasta metafizica si avea originea n
nazuinta
etica
a
filosofului.
n "Gorgias" Platon spune ca pentru viata omului sunt posibile doar doua idealuri: unul
dupa care scopul ultim al existentei omului este placerea si altul dupa care Binele este scopul
suprem al vietii. ntre acestea nu exista un drum de mijloc: omul trebuie sa se hotarasca, ori
pentru unul, ori pentru altul. Iata de ce accentuiaza Platon ideea socratica potrivit careia a face o
nedreptate este n toate mprejurarile, de o mie de ori mai rau, dect a suferi o nedreptate. De
aceea acela, care savrseste o nedreptate este n toate mprejurarile nefericit. Fericit nu este decat
acela
care
este
n
posesia
Dreptatii
si
a
Binelui.
Dar ce este "Binele" ? n "Gorias" Platon afirma ca bun este omul care se afla n posesia
virtutii. Dupa parerea lui exista o singura virtute: stiinta despre Bine.
n "Menon" si "Phaidon" Platon face deosebire ntre o virtute adevarata si alta cotidiana. Aceasta
deosebire descopera si mai pregnant dualismul ntre cele doua lumi, ntre care se petrece marea
drama a sufletului uman. Lumea cu placerile ei si corpul cu necesitatile lui sunt o piedica n calea
sufletului si de aceea trebuie nvinse. Sufletul are numai o nazuinta - de a se elibera de corp si de
lumea senzoriala pentru a se ntoarce n patria lui nevazuta. Pornind de aici Platon dispretuieste
virtutea cotidiana: placerea aici se schimba pentru placere, durerea pentru durere, teama pentru
teama, de parca ar fi monede. Virtutea cotidiana considera cstig doar bunurile pamntului.
Dimpotriva, Platon apreciaza nalt doar "virtutea filosofica", care se fundamenteaza pe
cunoasterea Ideilor eterne. Omul trebuie sa aiba grija n primul rand de suflet si apoi de corp.
Pentru filosof bunurile pamntului n-au nici o valoare: nici banii, nici puterea politica, nici
onoarea. Din aceasta cauza filosoful nu este capabil sa se aranjeze n comoditatea lumii acesteia
19
a colbului. El se comporta asemenea unui orb din cauza ca ochii lui sunt ndreptati spre lumea
netrecatoare a Ideilor. De aceea n dialogul "Tectet" Platon spune ca a fi bun nseamna a fi filosof
si a fi filosof nseamna a elibera sufletul de corp prin cea mai mare stapnire de sine (astfel n
suflet
se
stabilesc
ordinea
si
masura).
Platon spune etica n legatura cu psihologia prin aceea ca afirma ca celor trei facultati
psihice le corespund trei virtuti. Fiecare facultate duce, daca este corect educata, la o virtute
cardinala: gndirea la ntelepciune (sofia), vointa la vitejie (andreea) si pofta la cumpatare
(dophrosine). Cea mai nalta dintre acestea este ntelepciunea, care trebuie sa le dirijeze pe
celelalte doua. Prin ntelepciune se nfaptuieste dreptatea. De aceea cea mai nalta virtute e
dreptatea. Menirea nselepciunii, vitejiei si a cumpatarii este de a face posibila dreptatea.
Filosofia politica ocupa un loc foarte important n creatia lui Platon. Una din trasaturile
caracteristice principale ale conceptiei social - politice a merelui gnditor este legatura lui strnsa
cu nvatatura sa etica. Statul este pentru el asemeni omului, iar omul asemeni statului. De aceea
omul pote fi perfect din punct de vedere moral doar ntr-un stat bine organizat. Si invers numai
niste cetateni cu adevarat culti, bine educati si virtuosi se pot asocia, formnd un stat, n care
domneste ordinea si legea. Scopul statului este de a crea conditii pentru realizarea dreptatii.
Platon porneste de la ideea ca statul este un individ de proportii mari, "un om mare". De
aceea actiunile adaugatoare ale cetatenilor, indiferent de postul ocupat si rangul social, aduc
prejudicii statului si fiecarui cetatean n parte. Virtutiile sociale si cele individuale se
conditioneaza reciproc. Oamenii totdeauna si merita societatea n care traieste, fie ea buna sau
rea.
Statul
este
ntotdeuna
asa
cum
sunt
cetatenii
lui.
Filosofia politica a lui Platon porneste, deci, de la ideea ca natura morala a omului, dreptatea si
virtutea se pot realiza numai n mijlocul unui popor organizat n stat. Acesta l deschide sa
descrie cum ar trebui organizat satul, pentru ca sa se realizeze dreptatea perfecta. Teoria satului
bine organizat sau a satului ideal trebuie sa tina cont, pe de o parte, alcatuirea sufletului omenesc,
iar pe de alta parte, de activitatile de care are absoluta nevoie societatea. nvatatura lui Platon
despre stat se bazeaza n mare masura pe teoria sufletului. Dupa cum stim, Platon considera ca
sufletul uman se compune din trei parti: ratiunea, pasiunea generala (afectiunea) si dorinta. Lor
le corespund cele trei virtuti cardinale: ntelepciunea, curajul si compatarea. Cea de a patra
virtute cardinala - dreptatea. Organizarea statala trebuie sa corespunda celor trei parti ale
sufletului omenesc. Pe de alta parte, societatea are nevoie de trei activitati principale: conducerea
statului si elaborarea legilor, apararea lui de dusmani din afara si mentinerea ordinii interne si n
cele din urma de asigurarea bunurilor materiale. Potrivit acestor criterii, statul bine organizat va
fi format din trei calse de cetateni: ntelepti sau filosofi, care au rolul de a conduce statul si de a
elabora legile, strategii, care au n grija apararea statului si agricultorii si mestesugarii, care
produc
bunurile
materiale.
Fiecare cetatean trebuie sa-si ndeplineasca doar datoria ce corespunde pozitiei sale anumite.
Numai atunci omul va da societatii ceea ce are mai bun de dat. Nu oricine este capabil sa
participe la elaborarea legilor si conducerea statului. Si daca cineva care nu are asemenea
capacitati, ar ncerca sa conduca statul sau sa elaboreze legi, atunci n stat se va instaura haosul,
iar oamenii vor fi nefericiti. De aceea filosofia, ntelepciunea si puterea politica trebuie sa fie
mereu mpreuna. Numai filosofii, barbati cu adevarat ntelepti trebuie sa se afle la crma statului
si prima lor datorie este de a-i nlatura pe aventurierii de toata mna, setosi de putere cu scopul de
a
o
folosi
pentru
mbogatirea
personala.
n dialogul "Republica", Platon descrie cum trebuie organizata viata n stat pentru
aparatorii si conducatorii cetatii sa nu fie ispititi de uzurparea puterii. Prima cerinta este de a nu
lua proprietatea privata pentru aceste doua clase. Clasei inferioare a agricultorilor si
mestesurarilor nu i se interzice nici proprietatea individuala, nici familia. Aceasta e normal
deoarece aceasta clasa nu prezinta importanta politica. Au importanta n acest sens doar cele
doua clase superioare: clasa conducatorilor si cea a gardienilor. De necesitatile vitale ale acestor
doua calse are grija statul. n acest caz proprietatea pentru ei devine inutila. Ei traiesc si se
hranesc n comun, de aceea nu pot sa traiasca nici mai bine nici mai rau, nici altfel dect traiesc
20
pentru
ca
sa-i
intereseze
bogatia.
Pentru a exclude protejarea de catre casele conducatoare a copiilor lor, Platon recomanda
educatia n comun a copiilor. Dupa ce se nasc, copiii sunt predati n crese comune, unde toate
mamele hranesc fara deosebire toti nou-nascuti. Dupa nastere, orice legatura personala dintre
mama si copil se ntrerupe. Astfel copiii se deprin cu gndul ca toti barbatii si toate femeile le
sunt parintii, iar acestea i recunosc pe toti copiii, de care au grija, ca fiind copiii lor. Educati n
comun si lipsiti de orice legatura personala, copiii se supun mai bine vietii disciplinate n cetate.
Ei nu cunosc alta familie si alti parinti dect cetatea. Platon opteaza pentru lichidarea familiei.
Pentru mentinerea ordinii si a unitatii satului, cea mai mare importanta o are nfaptuirea
departatii. Pentru a proceda cu dreptate, oamenii trebuie sa stie ce este dreptatea. Anume de
aceea Platon este foarte mult preocupat de problema dreptatii. Dreptaea, spun Platon, consta n
aceea ca fiecare si face datoria spre binele comunitatii. A-si face datoria este sensul dreptatii. Ea
consta n aceea ca fiecare sa fie asezat la locul potrivit. Diviziunea municii trebuie sa corespunda
cu nclinatiile oamenilor. Fiecare este bun la locul potrivit si nimeni nu este de prisos. Iata ce
nsemna dreptatea. Foarte important e ca nainte de a deveni maturii copiii sa stie despre faptul,
ca deseori n vita nvinge raul si domina nedreptatea. Chiar si operele de arta trebuie scrise n asa
fel, ca ele sa ndemne sufletul spre virtute si bine. De aceea poetii, chiar cei mai talentati, dar
care nu respecta aceste cerinte pedagogice, trebuie izgoniti din cetate. O sursa a raului n stat, din
cele mai daunatoare, este mparatia cetatenolor lui n partide, care se denumesc ntre ele.
Membrii partidelor se ncadreaza n lupta politica doar pentru a acapara puterea si de a o
trensforma n sursa de dobndire a avrerii. Prin aceasta ei se aseamana cu tlharii si merita a fi
pedepsiti.
Cnd n societate nu se atrage atentia la formarea barbatilor superiori, conducatorilor bine
pregatiti, ea intra n faza sa de declin. Atunci n mod inevitabil la conducere vine clasa
gardienilor, care folosesc forta si curajul pentru acapararea puterii. Aceasta este prima treapta a
decaderii. Nu ntelepciunea, ci vitejia devine principiul organizator al cetatii. Telul ei devine
cinstea, bunul cel mai depret, la care poate aspira vitejia. Un asemenea tip de stat, n care domina
militarii, se numeste timocratie sau timarhie.
Elementul gresit al unei astfel de cetati nu
este, binenteles, vitejia, cere trebuie sa existe si n cetatea cea adevarata, ci n locul nepotrivit pe
care l ocupa ea n cetate, dilocnd puterea nous-ului. Cetatenii ncep sa se orienteze unilateral
catre
acte
razboinice,
devenind
setosi
de
avere.
Atunci se produce cel de al doile declin, mai rau dect primul. Caci atunci cnd si clasa
pazitoare va degenera astfel, singurul ei mobil, n locul vietii, va deveni avutia materiala. Atunci
n ntreaga societate va ncepe domnia moralei celei de a treia clase, n care stapnesc interesele
particulare
si
pasiunile.
nsemnatatea
istorica
lui
Platon
21
Convingerea sa,care l-a nsotit toata viata, a fost aceea ca actiunea politica, respectiv
deciziile politice drepte, pot fi bazate numai pe o cunoastere profunda, adica pe filosofia
autentica. Din aceasta perspectiva trebuie interpretata maxima sa politica:
Ori filosofii ar trebui sa fie regi, ori regii sa devina filosofi.
Filosofia politica ocupa un loc foarte important n creatia lui Platon. Una din trasaturile
caracteristice principale ale conceptiei social - politice a marelui gnditor este legatura lui strnsa
cu nvatatura sa etica.
Statul este pentru el asemeni omului, iar omul asemeni statului. De aceea omul pote fi perfect
din punct de vedere moral doar ntr-un stat bine organizat. Si invers numai niste cetateni cu
adevarat culti, bine educati si virtuosi se pot asocia, formnd un stat, n care domneste ordinea si
legea. Scopul statului este de a crea conditii pentru realizarea dreptatii.
Platon porneste de la ideea ca statul este un individ de proportii mari, "un om mare". De aceea
actiunile adaugatoare ale cetatenilor, indiferent de postul ocupat si rangul social, aduc prejudicii
statului si fiecarui cetatean n parte. Virtutiile sociale si cele individuale se conditioneaza
reciproc. Oamenii totdeauna si merita societatea n care traiesc, fie ea buna sau rea. Statul este
ntotdeuna asa cum sunt cetatenii lui.
Filosofia politica a lui Platon porneste, deci, de la ideea ca natura morala a omului,
dreptatea si virtutea se pot realiza numai n mijlocul unui popor organizat n stat. Acesta l
deschide sa descrie cum ar trebui organizat statul, pentru ca sa se realizeze dreptatea perfecta.
Teoria statului bine organizat sau a statului ideal trebuie sa tina cont, pe de o parte, alcatuirea
sufletului omenesc, iar pe de alta parte, de activitatile de care are absoluta nevoie societatea.
nvatatura lui Platon despre stat se bazeaza n mare masura pe teoria sufletului. Dupa cum stim,
Platon considera ca sufletul uman se compune din trei parti: ratiunea, pasiunea generala
(afectiunea) si dorinta. Lor le corespund cele trei virtuti cardinale: ntelepciunea, curajul si
cumpatarea. Cea de a patra virtute cardinala - dreptatea.
Organizarea statala trebuie sa corespunda celor trei parti ale sufletului omenesc. Pe de alta
parte, societatea are nevoie de trei activitati principale: conducerea statului si elaborarea legilor,
apararea lui de dusmani din afara si mentinerea ordinii interne si n cele din urma de asigurarea
bunurilor materiale.Fiecare cetatean trebuie sa-si ndeplineasca doar datoria ce corespunde
pozitiei sale anume. Numai atunci omul va da societatii ceea ce are mai bun de dat. Nu oricine
este capabil sa participe la elaborarea legilor si conducerea statului. Si daca cineva care nu are
asemenea capacitati, ar ncerca sa conduca statul sau sa elaboreze legi, atunci n stat se va
instaura haosul, iar oamenii vor fi nefericiti. De aceea filosofia, ntelepciunea si puterea politica
trebuie sa fie mereu mpreuna. Pentru mentinerea ordinii si a unitatii satului, cea mai mare
importanta o are nfaptuirea dreptatii. Pentru a proceda cu dreptate, oamenii trebuie sa stie ce
este dreptatea. Anume de aceea Platon este foarte mult preocupat de problema dreptatii.
Dreptatea, spune Platon, consta n aceea ca fiecare si face datoria spre binele comunitatii. A-si
face datoria este sensul dreptatii. Ea consta n aceea ca fiecare sa fie asezat la locul potrivit.
Diviziunea muncii trebuie sa corespunda cu nclinatiile oamenilor. Fiecare este bun la locul
potrivit si nimeni nu este de prisos. Iata ce nsemna dreptatea. Foarte important e ca nainte de a
deveni maturi, copiii sa stie despre faptul ca deseori n viata nvinge raul si domina nedreptatea.
Chiar si operele de arta trebuie scrise n asa fel, ca ele sa ndemne sufletul spre virtute si bine. De
aceea poetii, chiar cei mai talentati, dar care nu respecta aceste cerinte pedagogice, trebuie
izgoniti din cetate. O sursa a raului n stat, din cele mai daunatoare, este mparatia cetatenilor lui
n partide, care se denumesc ntre ele. Membrii partidelor se ncadreaza n lupta politica doar
pentru a acapara puterea si de a o transforma n sursa de dobndire a averii. Prin aceasta ei se
asamana cu tlharii si merita a fi pedepsiti.
Cnd n societate nu se atrage atentia la formarea barbatilor superiori, conducatorilor bine
pregatiti, ea intra n faza sa de declin. Atunci n mod inevitabil la conducere vine clasa
gardienilor, care folosesc forta si curajul pentru acapararea puterii. Aceasta este prima treapta a
decaderii. Nu ntelepciunea, ci vitejia devine principiul organizator al cetatii. Telul ei devine
22
cinstea, bunul cel mai de pret, la care poate aspira vitejia. Un asemenea tip de stat, n care
domina militarii, se numeste timocratie sau timarhie. Elementul gresit al unei astfel de cetati nu
este, binenteles, vitejia, care trebuie sa existe si n cetatea cea adevarata, ci n locul nepotrivit pe
care l ocupa ea n cetate, dilocnd puterea nous-ului. Cetatenii ncep sa se orienteze unilateral
catre acte razboinice, devenind setosi de avere.
Atunci se produce cel de al doilea declin, mai rau dect primul. Caci atunci cnd si clasa pazitoare
va degenera astfel, singurul ei mobil, n locul vietii, va deveni avutia materiala. Atunci n
ntreaga societate va ncepe domnia moralei celei de a treia clase, n care stapnesc interesele
particulare si pasiunile.
Viata si opera lui Aristotel
Viata lui Aristotel
Gandirea lui Aristotel a influentat in foarte mare masura cultura universala din antichitate si pana in epoca
moderna.
Aristotel s-a nascut in anul 384 i.Hr.in orasul Stagira 1,care azi poarta numele Sta- vro,in nord-estul peninsulei
Calcidice2,pe teritoriul Macedoniei3. Stagira era in adevaratul sens al cuvantului un oras grecesc,colonizat,in
care se folosea o varianta a dialectului ionian.Tatal sau,Nicomah,facea parte din clanul sau breasla lui
Asclepios4. Diogenes Laertios spune ca tatal lui Aristotel se tragea din Nicomahos,care era fiul lui
Machaon,care la randul sau era fiul lui Asclepios5.
Familia mamei sale,Phaestis,era din Chalkis unde,in ultima perioada a vietii,Aris-totel s-a refugiat de
dusmanii sai.
Tatal sau a fost medicul si prietenul lui Amyntas al II-lea al Macedoniei si e posi-bil ca o parte din copilaria
sa ,Aristotel sa si-o fi petrecut la Pella,resedinta regala6.
Este normal sa-i atribuim lui Aristotel interesul pentru stiinta fizica si mai inainte de toate pentru
biologie,datorita descendentei sale dintr-o familie de medici.
La varsta de optsprezece ani,el intra in scoala lui Platon din Atena ,unde va rama- ne timp de nouasprezece ani
pana la moartea lui Platon.7
Nu trebuie sa presupunem ca ceea ce l-a indreptat spre Academie a fost atractia spre filosofie,ci pur si simplu
el dorea sa capete cea mai buna educatie pe care i-o putea oferi Grecia.Insa indiferent de motivele care l-au
determinat sa aleaga aceasta scoala,es- te limpede ca a gasit in filosofia lui Platon influenta dominanta a vietii
sale,in lucrarile sale filosofice neexistand pagina care sa nu poarte amprenta platonismului.
A fost o perioada in care Platon l-a apreciat foarte mult ,numindu-l cititorul prin excelenta si spiritul scolii
;mai tarziu cand conceptia sa a luat un contur mai diferit,s-ar putea ca relatiile dintre ei sa fi fost mai putin
cordiale.8Atata timp cat a trait Platon,Aris-totel a fost loial Academiei.9
In timpul petrecut alaturi de Platon si de ceilalti discipoli ai acestuia, Aristotel a invatat,ajungand sa
stapaneasca stiinta epocii si sa tina el insusi cursuri in Academie.S-a axat cu prioritate pe cercetarea vechilor
filosofi,incepand cu Tales.Despre ei,Aristotel stia si putea spune foarte multe lucruri:ce probleme i-au
framantat,ce raspunsuri au dat problemelor cercetate,prin ce se aseamana conceptiile lor si prin ce se
deosebesc;a ajuns chiar sa le judece critic ideile.10
In anul 348-347i.Hr.,la conducerea Academiei vine Speusippos,cu care Aristotel era intr-o continua
polemica ,Speusippos fiind un reprezentant al tendintelor din plato-nism cu care Aristotel se afla intr-un
puternic dezacord in special tendinta de a transfo-ma filosofia in matematica.
Astfel,Aristotel paraseste Academia,acceptand invitatia unui coleg din tinerete, Herneias care era conducator
al cetatilor Atarneus si Assos din Mysia si stransese in jurul sau un mic cerc platonician.Aici Aristotel petrece
trei ani.Se casatoreste cu Pythia, nepoata si fiica adoptiva a lui Hermeias,care i-a nascut o fetita ce a primit
acelasi nume ca al mamei sale.Se pare ca Pythia a murit curand .Dupa moartea ei,Aristotel a intretinut o
23
relatie permanenta si plina de afectiune , desi nelegalizata cu Herpyllis , originara din Stagira,si a avut de la ea
un copil,Nicomah,dupa al carui nume isi va intitula ope- ra sa Etica nicomahica.11
Dupa trei ani de zile,el se muta la Mitylene,in vecinatatea insulei Lesbos.Aici face numeroase cercetari in
domeniul biologiei.
In anul 343 sau 342 i.Hr.,regele Filip al Macedoniei,care-l cunoscuse pe Aristotel probabil de copil,si auzind
de el de la Hermeias,l-a invitat sa se ocupe de educatia fiului sau Alexandru,pe atunci in varsta de treisprezece
ani.Aristotel accepta invitatia,dorind sa reinnoiasca legaturile la curtea macedoneana,si acordand o mare
importanta viitorilor conducatori,dupa cum vom vedea in Politica.
Se cunoaste prea putin despre continutul educatiei date de el distinsului sau elev. Aristotel a compus pentru
elevul sau o lucrare Despre Monarhie si una Despre Colonii.12
Este de presupus ca in timpul sederii sale cu Alexandru,atentia lui Aristotel a fost atrasa cu precadere spre
subiecte politice si ca acum si-a format idea marii colectii a Constitutiilor.
Perioada de scolarizare a lui Alexandru s-a terminat odata cu desemnarea lui ca regent al tatalui sau in
340i.Hr.13
In 335-334i.Hr.,Aristotel se intoarce la Atena.Aici incepe cea mai fructuoasa pe-rioada din viata sa.
Odata intors ,a vazut Academia sub o noua conducere,si anume a lui Xenocrate,si isi alese un loc de plimbare
publica in Lykeion,unde se plimba in sus si in jos cu disci-polii sai,filosofand pana ce era timpul de frecare
cu untdelemn.14De aici se pare ca i-a venit si numele de peripatetic,caci in limba greaca insemna a se
plimba.15
Aici ,in Lykeion, inchiriaza cateva cladirii-caci strain fiind,nu le putea cumpara-si si-a fondat scoala sa
filosofica proprie,Liceul sauLyceum.16Aici se studiau logica,fizi-ca ,metafizica,dar si retorica,sofistica sau
politica.El isi invata elevii nu numai sa discu-te asupra unui subiect dat,ci sa practice in acelasi timp si
oratoria.17
Tot aici,Aristotel aduna probabil cateva sute de manuscrise,constituind astfel prima dintre marile
biblioteci ce au existat si modelul celor din Alexandria sau Pergamon.
Se presupune ca ar fi realizat aceasta cu sprijinul material al regelui Alexandru cel Mare,discipolul sau.
Se crede,dupa Diogenes Laertios,ca Aristotel ar fi impus o constitutie scolii,prin care membrii ajung la
conducere prin rotatie pe cate o perioada de zece zile.18Auzim de mese comune si de un banchet o data pe luna
pentru care Aristotel prescria regulile.19
Aristotel a fixat principalele linii directoare ale clasificarii stiintelor in forma pe care o mentin inca si a dus
majoritatea stiintelor mai departe decat fusesera pana atunci; in unele dintre ele,cum este logica,el poate
revendica cu indreptatire faptul de a nu fi avut predecesor,iar secole de-a randul nu a avut nici succesor de
valoare.
Prin interesul acordat domeniilor practice ca etica si politica,scoala a exercitat in acelasi timp o influenta si
asupra vietii obisnuite,comparabila cu cea a lui Socrate sau Platon si mult mai puternica decat cea exercitata
de studentii inchistati ai Academiei contemporane Lyceumului.
La moartea lui Alexandru Macedon,in anul 323i.Hr.,Aristotel a fost nevoit sa ple-ce din Atena,deoarece
cetatenii il acuzau de atitudine promacedoneana.Astfel a parasit orasul spunandnu voi mai da prilej
atenienilor sa pacatuiasca a doua oara impotriva filosofiei20
Se retrage la Calchis,in insula Eubeea si aici moare un an mai tarziu,adica in 322 i.Hr. ,din cauza unei boli de
care suferea de mai de mult.21
Testamentul sau ne-a fost pastrat de catre Diogenes.El lasa mosteniri rudelor sale, isi asigura sclavii spre a nu
fii vanduti si pregateste eliberarea unora dintre ei.22
Se stie foarte putin despre infatisarea sa si despre modul sau de viata.Este conce-put ca fiind chel,cu picioare
subtiri,ochi mici,cu un sasait in vorbire si bine imbracat,sau cum spune Diogenes Laertiosavea pulpe
slabe,ochi mici si avea deosebita grija de im-bracaminte ,inele si felul de a-si taia parul.23
Malitiozitatea dusmanilor il reprezinta ca ducand o viata efeminata si plina de in-dulgenta fata de propriile
slabiciuni.Ceea ce putem intr-adevar crede,in perspectiva opi-niilor exprimate chiar de el,este ca nu era ascetic
in comportament.24Diogenes,voalat il acuza chiar de relatii homosexuale cu eunucul Hermias.25
Aristotel era oricand gata de a ridiculiza,lucru foarte vizibil in propria sa expri-mare.In opera lui Diogenes
Laertios intalnim mai multe ziceri ce indica o minte agera si plina de duh.Spre delectare,vom prezenta cateva
24
in cele ce urmeaza:La intrebarea Ce folos au mincinosii?,el raspunde:Faptul ca, spunand adevarul nu mai
sunt crezuti.
sau:Radacinile educatiei sunt amare,dar fructele ei sunt dulci.
Fiind intrebat cum se deosebesc cei educati de needucati,el raspunde:Tot atat de mult ca vii de morti;sau la
intrebarea ce lucru trece cel mai repede,el raspunde sec: recunostinta.
Tot el este autorul maximei:Trebuie sa vorbesti ca cei multi si sa gandesti ca cei intelepti.
In linii mari astfel ni se infatiseaza viata lui Aristotel si trasaturile sale esentiale de character.
In cele ce vor urma ne vom ocupa si de opera sa ,opera de o covarsitoare impor-tanta .
Opera lui Aristotel
Preluand idea lui David Ross,opera literara aristotelica poate fi impartita in trei sectiuni principale 26:prima
constituita din lucrarile cu o compozitie mai mult sau mai putin populara,care au fost publicate de el insusi;a
doua din insemnari si culegeri de ma-teriale pentru tratatele stiintifice;iar a treia din lucrarile stiintifice
propriu-zise.In afara de Athenaion Politeia,intregul corpus existent al operelor sale,in masura in care este
autentic ,apartine celei de-a treia clase.Cu privire la celelalte,cunostintele noastre se ba-zeaza pe fragmente
pastrate la autorii antici si pe trei liste care ne-au parvenit din anti-chitate.Dintre acestea ,cea mai veche este
cea a lui Diogenes Laertios,pe care o vom reda in cele ce urmeaza,cu note si comentarii de rigoare,acolo unde
se impun. In linii mari astfel se prezinta opera celui ce peste aproape douazeci de veacuri a fost numit simplu
Filosoful ,opera sa punandu-si decisiv amprenta pe evolutia atat a stiintei cat si a filosofiei.
Aristotel va dezvolta filozofia dar nu dinuntrul platonismului ci din alt perspectiv. El i-a dat seama
c nu poate merge pe urmele lui Platon, el se ndoise, iar Aristotel nu putea merge, dar Aristotel se comport
respectuos, dar nu face compromisuri adevrului. Aceast poziie este exprimat n celebra exclamaie :
Amicus Plato sed magis amica veritas ( Mi-e prieten Platon, dar mai prieten mi este adevrul ). Filozofia
lui Aristotel deschide ci noi, meditaii filozofice. El arat erorile lui Platon : c a separat generalul de
particular, a considerat c esenele generale ar exista independent de cele particulare, teza participrii
( lucrurile sensibile particip la ideea n sine de lucru ), teza reamintirii. Aristotel arat legtura dialectic
dintre general i particular, generalitatea nu poate exista prin ea nsi,ci se afl ntr-un continuu proces de
micare i transformare. Filozofia aristotelic are ca obiect determinarea participrilor de baz ale existenei
universale. El socotete metafizica ( ontologia ) ca fiind tiina principiilor i cauzelor. Prin cauz principal
intelege cauza fundamental.
Astfel ni se infatiseaza o scurta monografie a vietii si operelor celui ce a fost Aristotel,o minte geniala si
revolutionara,personalitate marcanta a intregii istorii a omenirii.
Filosofie
Dreptate i merit
ARISTOTEL(384 322 .Hr.)
Filosof i savant grec, nscut n Stagira. Elev al lui Platon i, totodat critic al acestuia. Aristotel
consider c inteligibilul i sensibilul se afl n unitate ca substan alctuit din materie
(sensibilul) i form (inteligibilul)
Opera sa acoper toate cunotinele timpului, de la logica formalla biologie, filosofie i politic.
Gndirea sa a fost deosebit de influent n evul mediu.
Opere principale: Oragonul (trata de logic, domeniu al crui creator este), Metafizica, Fizica,
Politica, Etica Micomahic.
Oamenii de nasc diferii, ei difer fie prin caracteristicile fizice, fie datorit celor intelectuale,
acestea ddu-le individualitate, astefel nu toi sunt la fel de predispui unei aciuni (ex: nu toi pot
picat la fel de bine ca Picasso, de fapt nu sunt muli cei care au talent la pictur, la fel de bine
cum nu toi au caracteristicile necesare pentru a fi numii n funcii de conducere ). Ceea ce vrea
25
Aristotel s arate n acest fragment este faptul c la investirea unei persoane ntr-o funcie
(oricare ar fi aceasta) ar trebui s se in cont de calitile necesare pentru funcia respectiv i nu
de modul n care acesta se prezint, arat, etc.
Una dintre cele mai importante idei ce reies din acest fragment este aceea c, asemeni dou
lucruri diferite, nici calitile diferite nu se pot compara. Astfel cum nu se poate compara un mr
cu un caiet, nici talentul la pictur al unui om nu se poate compara cu talentul altuia la probele
sportive. Singurul mod de a face o comparaie ntre cei doi este acela de ai compara n funcie de
calitaile necesare pentru funcia dorit. Astfel aa cum n funcie de ceea ce avem nevoie alegem
ntre mr i caiet, dac dorim realizarea unui portret, de exemplu, cel mai bun pentru aceasta este
pictorul, dei, poate sportivul ar arta mai bine. Se i-a n considerare talentul acestuia la pictur,
deorece poate c i sportivul poate picta , dar nu la fel de bine ca pictorul.
Acelai lucru l afirm i Aristotel prin exemplul cu flautul, astfel muli oameni ar putea conduce
o ar (bine sau ru), dar cel mai bine ar conduce unul singur, acela care are calitile necesare
pentru funcia respectiv i anume cum precizeaz autorul : noblee, liberate, avere...
Poate c ar puin cam nedrept s considerm starea material ca o calitate necesar pentru funcia
de conducere la data actual (pot exista oameni care s aib celelalte caliti dar s nu dispun de
suport material), dar pentru timpul n care a trit Aristotel aceasta era o calitate foarte important
(de obicei numai cei care aveau avere deineau i studiile care ar fi necesare pentru concucerea
unei ri).
n legtur cu libertate aceasta nu mai este un criteriu de alegere la data actual pentru c acum
toi oamenii se nasc liberi.
COALA STOIC I EPICURIAN
scoala stoica si scoala epicuriana
Stoicismul reprezint un curent filosofic aprut cca n anul 300 .e.n. la Atena. ntemeietorul su
este Zenon din Citium, filosof care a dus o via exemplar. El a fost discipol al colii cinice curent filosofic postsocratic, ntemeiat de Anthistene, un discipol al acestuia. Aceast coal
postula o moral dur, ns natural, i a aprut ca o reacie fa de coala epicureic - care avea
drept doctrin "obinerea libertii prin lrgirea ariei plcerilor, i limitarea sferei necesitilor".
n anul 300, Zenon ntemeiaz stoa - o coal filosofic ce postula obinerea aceleeai liberti,
ns prin reducerea plcerilor, i chiar dorinelor. Numele stoa vine de la elementul arhitectonic
"portic" - stoa fiind ntemeiat ntr-o veche coal de gimnastic.
Zenon, singurul strin n aceast coal, a venit din Cipru, la Atena. El a fost foarte bine primit,
nvturile sale fiind extrem de apreciate. La moarte, a avut parte de funeralii fastuoase, s-a
propus chiar ridicarea unei statui a sa.
El a introdus ideea de "cetean al lumii" - o idee cu totul nou i generoas n acele timpuri. A
avut de luptat cu prejudecile, ntruct aceast idee necesita depirea barierelor "cetii" unitate de baz a culturii, i chiar politicii eline. Imperiul roman acceptase mai demult aceast
idee, ns nu datorit urmrii unor scopuri nobile, ci expansiunii militare.
Cuvntul "Imperiu" vine de la latinescul "imperio"= a triumfa. n forma sa nobil, acest cuvnt
desemna triumful spiritului asupra materiei, sau viaa aservit Divinitii. La nivel politic, ar fi
trebuit s nsemne armonizarea contrariilor.
Statutul de cetean al lumii nsemna, pentru stoici, o stare de spirit, caracterizat prin dominarea
propriului eu. Acest statut l putea obine orice om civilizat, indiferent de formele culturale sau
politice
crora
le
aparinea.
coala stoic a cunoscut mai multe etape:
-stoa veche (300-200 .Ch) - reprezentat n principal prin Zenon, i continuatorii si direci
- perioada de mijloc (200-50 .Ch) - are ca reprezentant de seam pe Poseidonios din Apameia,
nvtorul lui Cicero
26
stoa
trzie
prin
Seneca,
Epictet,
Marc
Aureliu
Filosofia stoic se ocupa de trei aspecte: etica, fizica i logica. Stoicii i impuneau o nalt inut
moral,
i
aveau
drept
modus
vivendi
aciunea
just.
n Imperiul Roman, stoicismul a gsit un teren favorabil. Romanii au acceptat cu uurin ideea
de cetean al lumii. Diferena dintre cetate i provincie disprea treptat. Romanii au fost nu att
colonizatori (cei care impuneau o cultur), ct cuceritori, civilizatori (au construit ceti, au
oferit o baz material teritoriilor cucerite).
Stoicismul roman a impus ideea de om liber.
Epictet (55-105.e.n.) era sclav conform condiiei sale sociale, dar viaa sa a oferit suport acestei
idei. Aristocraii i trimiteau copiii pentru a fi educai de acesta, avnd o cultur i o moralitate
exemplare. n concepia sa, omul liber era acela care i baza raiunea pe judeci ( idei ce
reflectau adevrurile divine), i nu pe opinii (idei personale despre adevr). Libertatea era, n
acest sens, rezultatul unui exerciiu de voin: voina de a tri n acord cu Sinele su, i nu cu
personalitatea egoist.
Dei el nu a schimbat starea n care l adusese destinul, a reuit totui s i capete libertatea prin
intermediul aciunii juste. (i, am putea aduga noi, i al gndirii juste.)
El a fost printre cei mai liberi oameni ai timpului su.
Marcus Tullius Cicero (106-43..e.n) a fost un homo universalis: scriitor, orator, filosof. A fost
precursorul unei lungi linii de gnditori romani. Ideea de baz a operei sale era aceea c destinul
omului este o parte din destinul omenirii.
Marcus Aurelius (121-180 e.n) - mpratul filosof, a fost una dintre cele mai luminoase figuri
ale istoriei romane. Nu att prin campaniile sale militare, care nu au fost toate fericite, ct prin
modul n care i-a trit condiia de om cu un destin special. El a avut ocazia de a exersa
principiul stoic "imperio" att asupra sa-nsui, ct i asupra rii. El nu era un descendent direct
al mpratului predecesor - Antoninus Pius - ci unul adoptat la dorina altui mprat - Hadrian.
Alegerea sa ca mprat a fost rezultatul unui proces de selecie, i nu o simpl motenire a
tronului.
El a condus Roma ntr-o perioad foarte dificil: aceea a nvlirii popoarelor barbare, i a
marilor epidemii. A nfruntat toate aceste vicisitudini la modul optim, conform filosofiei sale. Nu
a fost fericit, n accepiune uman, ci a trit doar acea fericire filosofic a datoriei mplinite.
(Dac ne amintim de omul de argint al oraului ideal platonic, putem nelege mai bine.)
Pentru stoici, gloria era o stare de contiin, iar filosofia lor consta n a menine aceast stare
ct mai mult timp posibil. Minunate sunt cuvintele lsate n urm de acest mprat filosof, dintre
care amintim o minunat fraz:
"Dai-mi linitea de a accepta lucrurile ce nu le pot schimba, curajul de a le schimba pe cele ce
se pot schimba, i nelepciunea de a le putea distinge unele de altele."
i, ca o concluzie, putem spune c aceast minunat filosofie, care a ncercat s obin pentru om
o libertate prin intermediul moralitii, i a aciunii juste (nu putem s nu ne ducem cu gndul la
acea "eliberare din robia pcatului" cretin), a fost i ea o precursoare a doctrinei cretine.
Dealtfel, ea a subzistat pn la apariia, i dezvoltarea cretinismului la Roma.
i, mi se pare potrivit s nchei prin cuvintele unui filosof reprezentativ al acestui curent,
referitoare tocmai la definiia libertii n accepiune stoic:
"Cel care vrea s fie independent nici s nu rvneasc, nici s nu resping ceva din cele ce stau
n puterea altora. Dac nu face astfel, n mod obligatoriu devine sclav." (Epictet)
coala Epicurian
27
ntemeiat de filosoful Epicur, originar din Samus; interesat de filosofie vine la Atena
unde va deschide propria coal filosofic: Grdina lui Epicur. Concepia filosofic a lui
Epicur este exprimat sub forma de scrisori: Scris ctre Herodot, Scris ctre Minicem. Exist
i maxime. n centrul filosofiei sale pune problema eticii, n spe fericirea, drumul spre fericire
trebuie s treac prin nelegerea lumii n care triete i prin cunotinele naturii. Epicur este al
2-lea filosof atomist grec, el continu atomismul lui Heraclit. Existena este format din atomi i
vid, lumea este o aglomeraie de atomi ca o simpl micare n spaiu. Epicur spune c atomii se
mic pentru c se ciocnesc ntre ei datorit greutii, va spune c atomii au capacitatea de a
devia spontan de la linia dreapt. Aceast tez conine o idee foarte important teza
automicrii materiei, se explic combinarea atomic. Aceast tez are o implicare n a da
rspuns problemelor arztoare ale omului. Ideea de deviere spontan a atomului de la linia
vertical i d posibilitatea s susin ideea spontaneitii omului. Omul este format din atomi.
Aceast tez degaj ncredere, optimism. Dac omul este n stare de libertate, nseamn c el
poate s i constituie o stare de linite, el nu este prins ntr-o mecanic absurd. Epicur ajunge la
concluzia c omul este posibil la libertate prin condiia sa.
O alt idee este c omul poate dobndi senintatea sufletului, ataraxia . Dar ca s
dobndeasc fericirea el trebuie s nlture cauzele suferinei i s-i procure bucurii. Ataraxia se
ntreab ce l face pe om s sufere, oamenii sufer datorit faptului c se tem de aciunea zeilor i
frica de moarte. Aceste temeri terorizeaz sufletul omului, ele pot fi nlturate cu ajutorul
convingerilor atomiste, pe termenul psihic eliberat de aceste temeri va trebui s semene bucurii.
El admite un principiu al desftrii omului ca un ideal al vieii. El ndeamn ca n utilizarea
satisfaciei s se practice sobrietatea, msura. Filosofia lui Epicur conine accente de pesimism,
ca un tribut al epocii n care tria.
CICERO
Viaa
Cicero s-a nscut la Arpinum, ntr-o familie de cavaleri i notabili municipali. Dup ce a urmat cursurile
colare obinuite la Arpinum, Cicero este dus la Roma de ctre tatl su, pe cnd avea 17 ani, iar n 88 .Hr.
ascult expunerile lui Philon din Larissa, exponent al Noii Academii i elev al lui Carneade. A debutat ca orator
i avocat n 81 .Hr. Pentru a-i desvri formaia intelectual, audiaz la Atena prelegerile filosofilor, iar n
insula Rhodos devine elevul oratorului Molon. ncepe o carier senatorial i se angajeaz n viaa politic. n
76 .Hr., Cicero devine quaestor, iar apoi senator. n iulie 64 .Hr. este ales consul pentru anul 63 .Hr. n timpul
consulatului su, Cicero descoper aa numita conjuraie a lui Catilina. El va ordona arestarea i executarea
complicilor lui Catilina - fapt ce atrage nemulumirea partidei popularilor n frunte cu Caesar, care-l va urmri
cu nverunare. Dup 60 .Hr., orientarea politic i existena lui Cicero intr ntr-o adnc criz. ncepnd din
martie 58 .Hr., petrece mai mult de un an de exil n Grecia; este o perioad foarte dificil pentru el. Dup ce, n
51-50 .Hr., fusese proconsul n Cilicia, Cicero a ncercat n van s-i reconcilieze ntre ei pe Caesar i Pompeius,
aflai acum n conflict. n cele din urm trece de partea lui Pompeius i a optimailor republicani, ns dup
nfrngerea acestora, se afl printre primii care se ntorc n Italia i obin iertarea din partea lui Caesar. Dup
asasinarea lui Caesar, n care se prea poate s fi fost implicat, Cicero devine destul de rapid eful republicanilor,
spernd ntr-o instaurare a republicii, lucru care atunci era imposibil. A ncercat s-l manipuleze pe tnrul
Octavianus (viitorul mprat Augustus, 27 .Hr.-14 d.Hr.) mpotriva lui Marcus Antonius, pe care l considera
cel mai primejdios duman al republicii, ns fr succes. n 7 decembrie 43 .Hr. a fost ucis chiar de ctre
oamenii lui Marcus Antonius.
Opera
Cicero a alctuit o oper imens. Se pot distinge n primul rnd discursurile ciceroniene n numr de 58,
care reprezint o fericit armonizare ntre talentul nativ, (ingenium), cultura vast (doctrina) i practica forului
28
(usus forensis). Discursurile acoper o perioad de 38 de ani (81-43 . Hr.) de activitate retoric pus n slujba
ceteanului i a cetii, "de la interesul sau nevoia crora niciodat nu m-au sustras odihna, plcerea sau
somnul" (Pro Archia poeta, VI, 12). ntre aceste discursuri se disting : In Verrem (mpotriva lui Verres) - o serie
de apte discursuri inute n 70 .Hr. mpotriva lui C. Verres, guvernatorul nedemn al Siciliei (73-70 .Hr.), care
era acuzat de a fi comis abuzuri foarte grave i malversaiuni n timpul guvernrii Siciliei; se remarc de
asemenea In Catilinam (mpotriva lui Catilina, Catilinarele), poate cele mai cunoscute cuvntri ciceroniene
pronunate mpotriva lui L. Sergius Catilina, dup descoperirea conspiraiei acestuia mpotriva republicii;
celebre sunt i cele 14 discursuri pronunate mpotriva lui Marcus Antonius, In Marcum Antonium, care dorea
s urmeze politica lui Caesar.
Cicero s-a remarcat i ca un teoretician al artei retorice, fiind socotit unul dintre prinii oratoriei antice. n
tratatele sale, el face o incursiune n istoria oratoriei antice i o analiz a principalelor curente retorice care
aveau adepi n epoca sa (aticismul i asianismul), dezbtnd problema formrii oratorului i a funciei sale n
societate; oratorul ideal (orator summus et perfectus) este, n concepia lui, prototipul omului i ceteanului
desvrit, o personalitate complex. El i materializeaz ideile n tratate numeroase, dintre care sunt demne de
amintit: De oratore libri tres (Trei cri despre orator) - tratat alctuit n 55 . Hr., dedicat lui Quintus, fratele su
i redactat sub forma unui dialog ntre celebritile forului roman Crassus i Marcus Antonius (omonim al
generalului); Partitiones oratoriae (Diviziunea prilor artei elocinei) alctuit n 54 .Hr., un adevrat manual de
retoric n form dialogal ntre Cicero-tatl i fiul su Marcus; deosebit de valoroase sunt i alte dou lucrri
ca Brutus, scris n 46 .Hr., n care Cicero i proclam idealurile sale de armonizare a tuturor ideilor colilor
retorice, opunndu-se curentului aticist, prea simplu i sobru, care apruse la Roma ntre 51-50 .Hr. i tratatul
Orator, unde Cicero i apr din nou idealul su retoric moderat, ameninat de influena crescnd a
aticismului. Cicero are, de asemenea, o deosebit pasiune pentru filosofie, insuflat, dup propria-i mrturie, de
reprezentanii principalelor doctrine din acea vreme (epicureismul, stoicismul, neoacademismul) pe care i
audiase la Roma sau n Grecia, cu unii dintre ei pstrnd relaii chiar familiare (cum ar fi stoicii Diodotus i
Posidonius, academicienii Philon i Antiochos).
Cicero se va dedica ntru totul filosofiei dup anul 56 .Hr., cnd, dezamgit de situaia politic, caut un
rost al existenei sale n scris, propunndu-i s dea Romei o literatur filosofic proprie, n msur s o
elibereze de sub tutela spiritual a Greciei. Opera sa filosofic, chiar dac nu reprezint un corpus doctrinar,
trebuie apreciat pentru adaptarea modelelor filosofiei greceti la spiritualitatea i mentalitatea roman i, mai
ales, pentru impunerea unui limbaj filosofic latin, la crearea cruia Cicero are un merit incontestabil. Dintre
lucrrile sale cu caracter filosofic, merit menionate: De republica (Despre stat) - dialog politic pe tema celei
mai bune forme de guvernare i a calitilor conductorului ideal; De legibus (Despre legi) - tot un dialog
politic pe tema legislaiei i a tipului ideal de constituie; De natura deorum (Despre natura zeilor) - scriere pe
tema existenei i esenei divinitii; De divinatione (Despre divinaie) - abordnd tema divinaiei ca har i art a
prezicerii viitorului; i n sfrit De fato (Despre destin) - o expunere asupra problemei destinului.
Cicero are i o vast coresponden (peste 800 de scrisori) scris ntre anii 68 i 43 .Hr., care este n acelai
timp un dosar intim al scriitorului i o adevrat fresc a vieii Romei din vremea sa. Omul Cicero ni se
descoper aici cu o surprinztoare sinceritate prin atitudinile politice i civice, prin viaa zilnic din for sau din
familie.
Cicero (106-43 I.Hr.), la un secol dupa Polibiu, se preocup de problema statului i o leag de res
publica (treburi publice), care ar putea fi definit ca organizarea cetii potrivit regulilor
dreptului. n lucrarea sa Despre Republic, Cicero se preocup mai mult de drept i de
exercitarea puterii, dect de definirea conceptului de putere nsui. Cicero prezint o Republic
roman care a contribuit la diferenierea noiunii de potestas de cea de imperium. Potestas
transform scopurile cetii n prescripii obligatorii pe care imperium le va inpune. Imperium
constituie o putere de comandament fondat pe fora i practica politic a conductorului. La
Cicero, cele dou noiuni sunt strns legate, astfel c el adduce o completare juridic a
concepiile
filosofice
ale
cetii
lui
Aristotel.
La nceputul erei noastre, Republica a cedat locul Imperiului Roman. mpratul devine
atotputernic i se ndeprteaz de democraia limitat a Republicii lui Cicero. Din acest moment,
puterea
personal
a
conductorului
s-a
exercitatn
mod
deplin.
29
De aici nainte, singura grij era s se asigure autoritatea deplin a conductorului, atitudinea
care s-a nrdcinat i a continuat n Evul Mediu.
Sf. Augustin
Viaa
Sf. Augustin s-a nscut la Tagaste (astzi Souk Ahras), Numidia, n nordul Africii, n anul 354.
Tatl su, Patricius, era pgn iar mama sa,(sfnta Monica), era o practicant exemplar a
cretinismului. Educaia elementar a lui Augustin, primit n oraul natal, era cretin. A nvat
mai apoi la Madaura i Cartagina. Aici a intrat pe drumul pcatului, dup cum spune n
Confesiuni, adic a dus o via carnal i a avut un fiu din flori. nainte de a se cretina, a fost
adeptul mai multor culte i orientri filozofice, n special maniheismul i a tratat problema
diviziunii clare ntre bine i ru, fiind preocupat de problema originii rului. n anii 373 - 383, Sf.
Augustin este profesor de Retoric, nti la Tagaste i apoi la Cartagina. n aceast perioad, s-a
ocupat de dialogul Hortensius de Cicero, care ndeamn la iubirea nelepciunii eterne, lucru care
i va schimba viaa, lund o turnur decisiv: Sf. Augustin va deveni manihean. Dar dup scurt
vreme, episcopul manihean Faustus nu i poate rspunde la ntrebri, iar Augustin se retrage din
sect. Pleac la Roma pentru a ntemeia o coal de Retoric, dar, neavnd succesul la care se
atepta, n 384 cltorete la Milano unde l cunoate pe episcopul cretin Ambrozie. Se dedic
apoi studiului n Noua Academie Platonic, influenat atunci de scepticism. nvturile
conform crora trebuia s se mulumeasc cu poziia sceptic a adevrului probabil nu l vor
mulumi. l ntlnete pe Sfntul Ambrozie, asist la predicile acestuia i viaa sa trece printr-un
nou moment de cotitur. Regsind acea fervoare pentru cutarea adevrului absolut, studiaz
nvtura platonician, ncercnd, n acelai timp, s lupte cu tentaiile sale carnale. Tocmai cnd
se gndea s se cstoreasc cu mama copilului su din flori, spre a da legitimitate acelei relaii
din tineree, se implic ntr-o nou poveste amoroas. Este un moment de maxim tensiune n
contiina sa. Acesta este momentul celebrei sale convertiri, relatat n cartea a opta din
Confesiuni. Retras n grdin pe domeniul Cassiacus, spre o dramatic examinare a adncurilor
fiinei sale, Augustin are un moment de revelaie sub un smochin: aude o voce a unui copil din
casa vecin, spunnd: Tolle, lege; tolle, lege (ia i citete; ia i citete!). Nu-i amintea ns
nici un cntec de copii care s conin aceste vorbe i, imediat, i-a dat seama c i vorbise o
voce divin. Lund Cartea apostolului, citi primele cuvinte care i czur sub ochi: Nu n
ospee i n beii, nu n desfrnri i n fapte de ruine, nu n ceart i n pizm; ci mbrcai-v
n Domnul Iisus Hristos i grija fa de trup s nu o facei spre pofte. Acesta este momentul
convertirii sale, hotrtoare n acest sens fiind influena episcopului Ambrozie, care l-a i
botezat, n noaptea de Pati a anului 387. n 389 revine la Tagaste, unde ntemeiaz o comunitate
monahal. Se dedic studiului Scripturilor, combaterii Maniheismului i a altor erezii. n 391
devine preot la Hippo Regius,, iar n 395 Episcop. Moare n 430, dup treizeci i cinci de ani
dedicai activitii episcopale. n acest moment, Imperiul Roman era deja supraextins i
muribund, iar vandalii se pregteau s atace chiar cetatea episcopal a lui Augustin. Marea Rom
avea s devin o amintire (cucerit n 493 de ostrogoi), iar Europa Occidental va intra n Evul
su ntunecat, vreme de patru secole, pn la renaterea carolingian
Filozofia lui Augustin
30
Augustin este unul din cei mai influeni gnditori, poate cel mai influent dintre toi, mai ales dac
inem seama de faptul c inclusiv platonismul a influenat gndirea medieval prin intermediul
lui Augustin. El rmne o autoritate mai mult de o mie de ani dup moartea sa, influennd, de
exemplu, gndirea lui Descartes. nlocuiete concepia timpului ciclic cu aceea a timpului
istoric, linear; istoria este tmduitoare n sensul de drum ctre bine. nvtura autentic este
posibil numai prin iluminare. Omul se poate ndoi de multe dar nu i de certitudinea existenei
sale (premerge raionalismul cartezian) Oamenii sunt mprii n dou categorii : damnai i
alei; avem rspunderea de a recunoate drumul dat de Dumnezeu. Absurdul este semnul
divinului tot ceea ce ascult regulile logicii noastre este omenesc, ceea ce transcende logica
noastr este divin. Sufletul este un alt ordin de realitate dect materia (corpul), este nemuritor
fiind din aceeai substan cu Adevrul. Adevrul este Dumnezeu, este n suflet, mai luntric mie
dect sinele meu cel mai luntric. Credina precede nelegerea, cunoaterea. Virtuilor preluate
de la Platon dreptate, cumptare, curaj, nelepciune Augustin le adaug virtuile cretine:
credin, speran, iubire; acestea au fost completate cu virtui umanitare: iubirea aproapelui,
fidelitatea, ncrederea, umilina. DE CIVITATE DEI si crearea istoriei S-au scris de-a lungul
timpului multe despre Sf.Augustin i lucrarea sa De Civitate Dei - oper fr de care nu va
putea fi niciodat neleas istoria Evului Mediu Occidental Catolic. Considerat de unii ca fiind
un mare printe al bisericii sau un mare istoric, Sf. Augustin este considerat de alii ca fiind un
vizionar. Sf Augustin nu este un istoric, cel puin nu n nelesul general al cuvntului. El nu
nareaz, nu reconstituie istoria, nu interpreteaz evenimente. Totodat, autorul lui De civitate
Dei nu este un vizionar, nu este un profet. El este mai mult dect un profet. El poate fi
considerat un demiurg. Augustin construiete tipare psihice i o mentalitate care vor fi comune
ctorva zeci de generaii. De Civitate Dei este opera care va penetra n subcontientul celor
care vor aparine Occidentului catolic, al celor care vor ncerca, ntr-un mod contient sau nu, s
impun lumii ntregi aceast carte sfnt pentru ei, un adevrat testament religios i politic
totodat. Opera Sf. Augustin a druit via, coeziune i mai ales vocaie istoric Occidentului
catolic, lume ce devine o sintez reuit ntre civilizaia latin, vitalitatea germanic i
mrturisirea cretin. De la pap i pn la ultimul ran habotnic, catolicii vor fi marcai de
crezul istoric al Sf Augustin i vor sili istoria medieval s se ncadreze n cadrele i tiparele
stabilite de acesta. n perioada clasic a Imperiului Roman, partea occidental a acestuia i, n
special Roma, are o preponderen autoritar pe toate planurile. Aceast stare de lucruri se
modific odat cu mutarea capitalei la C-tinopol. Secolul al IV-lea d.Chr aduce sfritul lumii
antice i triumful noii religii, cea cretin, ce este adoptat acum ca fiind religie oficial n stat.
Tot n aceast perioad, datorit presiunii popoarelor barbare, a germanicilor mai ales, precum i
a rzboaielor civile, apare o criz deosebit ce duce la ruperea unitii politice i economice a
Imperiului. Acesta se rupe n dou: Orientul i Occidentul- lumi ce mai pstreaz nc elemente
comune. O vreme, echilibrul dintre cele dou lumi va fi pstrat, dnd o aparent senzaie de
unitate a lumii romane. n timp ns, cele dou entiti politice romane vor avea evoluii
culturale, lingvistice i religioase diferite. Euarea ncercrilor de a restabili ordinea i unitatea
Imperiului vor dovedi clar acest lucru. Mai mult dect att, echilibrul este rupt definitiv, de data
asta n favoarea Orientului grecofon. Pentru prima oar n istoria lumii romane Rsritul se
impune. Dup dispariia n 476 a Imperiului Roman de Apus, centrul de greutate al istoriei
europene prsete Occidentul prbuit economic i politic pentru a se stabili la Constantinopol.
Aici, cretinismul n forma sa ortodox (lb. gr.-dreapta credin), va deveni o suberb expresie a
mrturisirii credinei n Christos. La adpostul armatelor imperiale bizantine, biserica cretinortodox va furi i va drui lumii cretine o bogie spiritual mistic ce-i este specific. Dar,
ndreptndu-i ntreaga energie spre dumnezeire i manifestndu-se sub mantia protectoare a
symphoniei (colaborarea armonioas cu statul dar i subordonarea fa de acesta ), biserica
bizantin se va auto-izola de lumea de dincolo de frontierele ortodoxiei i se va desprinde de
caracterul dinamic i profan, pmntesc i material al istoriei. Ortodoxia rmne astfel izolat pe
un plan spiritual care i este propriu, lsnd astfel bisericii romano-catolice loc de manifestare pe
un alt plan care nu este ns neaprat profan, dar care este mai ales material i dinamic.
31
n Occident, procesul de afirmare a religiei cretine, n forma sa catolic (lb. gr. universal n
sensul de n toate locurile i n toate timpurile, biserica trebuind s-i cuprind pe toi cretinii) a
avut o alt evoluie. ntr-o lume aruncat n dezordine i haos politico-social de ctre invaziile
popoarelor barbare, ntr-o lume ce ncearc s-i regseasc echilibrul i totodat s integreze
ntr-o nou sintez valorile romane i cretine cu cele germanice, proces complex desfurat de-a
lungul secolelor V-VIII, ei bine, n aceast nou civilizaie ce este pe cale s apar, religia
cretin i Biserica nsumeaz toate energiile viabile. Ele devin singurele realiti stabile. De
acum nainte, cretinismul nseamn via i viitor iar istoria Evului mediu nu poate fi conceput
fr istoria Bisericii cretine din aceast parte a Europei. Spiritul cretin (viitor catolic) devine
esena acestei noi lumi. Silit de istorie s devin elementul stabil al identitii acestei noi
civilizaii, biserica roman regsete n interiorul su caracterul dinamic, vocaia creatoare
ndreptat spre viitor, specific cretinismului. Cci, dac ortodoxie nseamn har divin i
mrturisire, geniul catolic este expresia sublim a forei cretinismului de creare a unei noi lumi.
Toate acestea, biserica roman le datoreaz Sf Augustin i operei sale. De Civitate Dei a fost
scris ntr-un moment de criz n care Apusul era descumpnit n faa invaziei i jefuirii cumplite
a Romei de ctre vizigoii lui Alaric n 410. Conceput iniial ca o scriere polemic fa de
acuzaiile aduse cretinilor de ctre pgni, De Civitate Dei a devenit un rspuns providenial
i genial al bisericii cretine occidentale la provocrile viitorului iar idealul augustinian a
constituit punctul de plecare pentru zidirea unei noi civilizaii. Sf Augustin plaseaz istoria pe o
ax temporal liniar care ncepe potrivit dogmei cretine de la facerea lumii de ctre Dumnezeu
(Geneza biblic) i se termin n momentul Judecii de Apoi.. Datorit pcatului originar, n
urma alungrii din Rai, ntraga creaie divin se scindeaz n dou entiti spirituale. Astfel au
aprut cele dou ceti: una este cea a spiritelor rele i malefice, Cetatea Satanei, a doua cetate
fiind guvernat de legile divine. Este Cetatea lui Dumnezeu n care nu exist dect iubire i
druire pentru cellalt, o cetate sfnt ai crei locuitori sunt ntr-o lupt permanent i total cu
slujitorii Diavolului, rzboi ce va dura pn la venirea lui Christos pe pmnt, pn la Judecata
de Apoi - moment ce marcheaz sfritul axei temporale a istoriei. Numrul locuitorilor acestei
ceti sfinte, al lupttorilor lui Christos trebuie s sporeasc continuu pn la nfrngerea
definitiv a diavolului. Cetatea lui Dumnezeu devine pentru cretinii occidentali, declarai de
ctre Biseric ca fiind soldaii lui Chrisos, un obiectiv viitor, un crez istoric, un deziderat ce
trebuie transmutat din sfera teologic i spiritual n lumea real, temporal, politic. De
Civitate Dei nu este numai prima interpretare filosofic cretin a istoriei, ea este totodat un
document oficial ce stabilete Bisericii Romano-Catolice un obiectiv politic concret. Datorit Sf.
Augustin, istoria, timpul i spaiul devin cmpul de lupt dintre cele dou ceti iar Biserica
apusean i asum rolul dinamic de a organiza i conduce rzboinicii cretini n lupta lor
mpotriva slujitorilor satanei, dumani ai Bisericii i deci ai Dumnezeului cretin. Transformnd
idealul spiritual augustinian ntr-un obiectiv terestru concret, Biserica roman se transform la
rndul ei ntr-un stat al lui Dumnezeu pe pmnt, cu un conductor spiritual dar i temporal
totodat- papa, considerat locum tenens Christi- lociitorul lui Christos pe pmnt (cf.
Matei16), o instituie cu o ierarhie strict, cu vasali fideli, cu dreptul de a emite legi n numele lui
Dumnezeu i de a aplica fora oriunde i oricnd mpotriva dumanilor si considerai dumanii
lui Christos i copiii Satanei, iar aceast transformare este legitimat prin obiectivul zmislirii
Cetii lui Dumnezeu. Cretinii occidentali sunt declarai de Biseric o armat ce este convins
c poate folosi orice mijloace pentru distrugerea celor considerai de Biseric slujitori ai
Satanei, fiecare catolic trebuie s capete credina c face parte din Militia Christi- armata lui
Christos, c de fiecare fapt a sa depinde nu numai propria-i mntuire dar mai ales depinde
soarta Cetii lui Dumnezeu. n fiecare comunitate, n fiecare burg sau sat, preotul este cel care
organizeaz lumea din jurul su. Biserica devine cea mai nalt cldire din aezare, de aici se
guverneaz comunitatea. Sacerdotul cretin protejeaz cetatea, sub ndrumarea lui se organizeaz
noua lume occidental. Istoria acestei lumi se mpletete strns cu cea a instituiei ecleziastice.
Biserica roman reuete s solidarizeze masele cu idealul ei augustinian care devine i al lor.
Odat cu rspndirea cretinismului printre germanici, conflictele dintre acetia i latini se
32
nemijlocit n mintea noastr. Putem s ne nelm asupra unui obiect (necunoscndu-l pe el, ci o
imagine a lui, care poate fi eronat), dar nu ne putem nela asupra imaginii pe care o avem (cci
pe aceasta o avem n mod nemijlocit n mintea noastr). Mintea se neal asupra obiectelor
materiale, dar nu se poate nela asupra imaginilor pe care le are. Aceste imagini sunt n minte i,
chiar dac nu sunt obiectele nsele, sunt nite mesaje despre obiecte. Acesta este momentul
ndoielii sceptice. Scepticii se ndoiesc de adevrul acestor mesaje, a imaginilor, n msura n
care noi neavnd acces la obiecte ele nu pot fi niciodat verificate de ctre mintea noastr.
ndoiala sceptic este, pn n acest punct, rezonabil, fiind expresia unei dileme care l va
frmnta peste secole i pe Kant: obiectul pe care vreau s-l cunosc, ca lucru n sine, mi este
inaccesibil, tot ceea ce pot percepe este un fenomen; dar cum pot ti dac acest fenomen nu este
pur subiectiv i arbitrar? Augustin ocolete aceast dilem spunnd c imaginile nsele, fiind
prezente n minte nemijlocit, pot constitui un dat principial cert pentru mintea noastr. Nu putem
spune despre lucruri nimic fr a grei, dar putem spune ceva, despre imagini i reprezentri, fr
riscul de a grei: este principial cert c am imaginea unui b frnt n ap. Aceasta este prima
parte a criticii aduse scepticilor. Scepticii se ndoiau de posibilitatea cunoaterii pornind de la
caracterul neltor al simurilor, care li se prea c, deformnd imaginea lucrurilor percepute,
anuleaz posibilitatea oricrei certitudini. Augustin le rspunde c tocmai contientizarea acestei
bariere este prima certitudine pe care o avem. Cel de-al doilea pas al demersului critic pornete
de la anularea premisei sceptice conform creia simurile sunt singura surs a cunoaterii.
Trebuie s acceptm, conform lui Augustin, c mintea are acces i la altceva dect la ceea ce i
furnizeaz simurile. n primul rnd, ea poate contientiza faptul c are acces nemijlocit la
imagini, care, dei nu sunt copii fidele ale lucrurilor fizice, pot fi, ca atare (ca imagini), obiecte
ale cunoaterii. n al doilea rnd, mintea nsi, sub forma actelor sale, este o prezen
nemijlocit, deci un dat principial cert. Putem ti nemijlocit c avem o minte sau un intelect (ce
ar putea mijloci acest fapt?), c mintea sau intelectul nostru are via, deci noi nine avem via
(iari, nimic nu se interpune ntre minte i propriul su act de a fi n via) i, ca o consecin,
tim c, avnd via, existm. Premisa principal a acestui tip de argument este identitatea
(nemijlocirea) dintre subiect i intelect: eu nseamn intelectul meu. Este premisa care va
justifica, n epoca modern, curentul raionalist, dar este n acelai timp i o premis care
subzist n nsui miezul empirismului (ca i al scepticismului combtut de Augustin): acceptnd
c singura surs a cunoaterii este senzaia, presupunem c vorbim despre accesul la un obiect al
cunoaterii (lumea extern a obiectelor materiale) al unui intelect cunosctor, diferit de lumea
extern, intelect cu ajutorul cruia eu, subiectul, cunosc ceea ce mi dau simurile. Empirismul nu
poate face abstracie de aceast presupoziie dect cu riscul de a postula imposibilitatea
principial a cunoaterii: chiar dac simurile, sursa unic a cunotinelor, ar furniza informaii
certe despre lumea extern, n absena identitii intelectului cu subiectul aceste informaii nu ar
avea cui s se adreseze, cci procesele de memorare, analiz, sintez, abstractizare etc. ar fi cel
puin ndoielnice pentru un subiect care nu i-ar asuma paternitatea lor. Augustin pornete de la
aceast premis (aa cum va face i Descartes, mai trziu) i, postulnd natura intelectual a
subiectului cunosctor (identitatea eu-intelect), formuleaz, naintea lui Descartes, un argument
ontologic. n afar de actele minii, Augustin mai admite posibilitatea unor adevruri nemijlocite
pe care nu le-am dobndit prin simuri: adevrurile matematicii i propoziiile etice a priori (de
exemplu: Binele este preferabil rului). Aceste adevruri nemijlocite sunt prezente n sine n
mintea noastr i nu altfel; ele trebuie s fie aa din moment ce le cunoatem cu certitudine.
Datorit acestor argumente scepticismul este de nesusinut: cunoaterea cert este posibil dar nu
prin simuri ci prin introspecie. Lovitura de graie adus scepticismului se gsete ns n micul
tratat Despre fericire. Dac concedem scepticilor c atingerea adevrului este imposibil, atunci
ei, scepticii, care totui se afl n cutarea adevrului, se gsesc n situaia de a nu fi fericii. Dar
nu este fericit cel ce nu are ce-i dorete (...); or, nimeni nu este nelept dac nu este fericit: deci
un academic nu este nelept . Ulterior, cretinismul se va dovedi foarte receptiv la aceast tez
augustinian a cutrii adevrului n suflet, care va dobndi chiar n formularea lui Augustin
dimensiuni mistice.
34
35
divin. n acest fel, Dumnezeu, datorit autonomiei sale perfecte, poate cauza motive pentru orice
fel de alegere a sufletelor individuale, anticipnd i rspunsul acestora. n acest sens, graia este
infailibil, dei liber. Din acest motiv Augustin spune c acel om care a acionat conform
binelui trebuie s mulumeasc lui Dumnezeu pentru c i-a trimis o inspiraie eficient (adic un
sistem de factori exteriori n care a putut percepe binele datorit unei iluminri directe asupra
sufletului), n timp ce altora le-a negat sau amnat aceast favoare. Cel care a primit-o este un
ales. ncercnd s explice aceast aparent contradicie, Augustin scrie o epistol numit De
Diversis quaestionibus ad Simplicianum, n care formuleaz un rspuns direct, adresat unor
clugri care l ntrebaser asupra problemei. Pe de o parte este nendoielnic c voina bun
exist datorit graiei, astfel nct nici un om nu poate s-i asume vreun merit dup cum nici o
form de libertate nu i se va opune, dei are aceast putere. n acest sens, graia acioneaz ntrun mod eficient i nu cauzal, ntr-un mod analog celui n care acioneaz argumentele retorice:
fiecare om are puterea i libertatea de a se opune unor argumente persuasive. El poate insista n
opinia sa personal i poate s se opun fr mcar s ncerce a asculta argumentele care i se
aduc. Poate ns s le asculte i, nelegndu-le, se va lsa convins de ele. Sufletele umane au
dispoziii foarte diverse i este aproape o chestiune de ans dac fiecare dintre ele va ntlni la
un moment dat argumentul potrivit cu dispoziia sa, adic acel argument care s-i permit s
perceap binele ca motiv pentru alegere. Dumnezeu, ns, conform acestei analogii, este retorul
perfect, adic tie foarte bine ce situaie este potrivit fiecrui suflet pentru ca acesta s poat
avea acces la motivul alegerii binelui. Aceasta este graia: Dumnezeu ne ofer acele percepii
care, n acord cu pretiina sa, constituie tocmai situaia fericit pentru ca iluminarea noastr s
aib loc. Din acest motiv graia nu acioneaz cauzal: dei situaia optim ne este oferit de
Dumnezeu, alegerea ne aparine. Astfel, eficiena graiei nu nseamn faptul c, fr ea, noi nu
am avea capacitatea de a alege binele ci faptul c fr graie noi nu am dori binele. Graia este
invitaia fr de care noi nu am avea un obiect al dorinei. Exist multe ci prin care Dumnezeu
ne poate invita la credin i, dintre ele, fiecrui suflet i se potrivesc numai unele. Dumnezeu tie
ce form de invitaie va fi acceptat de fiecare suflet, conform dispoziiei sale i care va fi
respins. Aleii sunt acei oameni crora Dumnezeu le adreseaz acea invitaie potrivit, adic
eficient. Problema care rmne este cum anume trebuie s nelegem aceast selecie operat de
Dumnezeu atunci cnd unora le adreseaz invitaia potrivit iar altora le-o amn sau pur i
simplu nu le-o trimite. Este graia un instrument al predestinrii? Semipelagienii gndeau
problema n termenii unei egaliti de anse: Dumnezeu predestineaz la salvare pe toi oamenii,
dndu-le tuturor graia, n msur egal. Libertatea uman este cea care decide dac unul sau
altul dintre indivizi accept invitaia sau nu, astfel nct numrul aleilor nu este cunoscut. Un
sistem opus este predestinaionismul, pe care semipelagienii l atribuiau n mod eronat lui
Augustin i care spunea c Dumnezeu prestabilete numrul aleilor i al damnailor; n acest
sens, iadul i raiul se vor umple cu oameni care au fost alei dinainte i care nu pot face nimic
pentru a modifica acest destin. Acesta va fi de fapt sistemul lui Calvin. ntre aceste dou opinii
extreme, Augustin a formulat o poziie ingenioas prin care afirm ambele adevruri n acelai
timp: a) stabilirea aleilor de ctre Dumnezeu este real, gratuit i constituie graia graiilor,
acordat n mod selectiv, dar b) aceasta nu anuleaz dorina lui Dumnezeu de a salva omenirea
integral, lucru care depinde ns de libertatea uman. Aleii dispun de posibilitatea de a-i refuza
statutul de alei, dup cum ceilali oameni dispun de libertatea i puterea de a se ridica prin
alegeri proprii la statutul de alei. Astfel, dei Dumnezeu acord graia absolut numai unor
anumii oameni (acesta fiind, pentru Augustin, misterul cel mai nalt), pe de alt parte este la fel
de adevrat c:
a) nici un om nu este privat de libertate;
b) nici un om nu este lipsit de puterea de a se opune rului;
37
Aceste dou enunuri fac ca predestinaionismul s nu fie compatibil cu doctrina lui Augustin. El
afirm, de altfel, repetat i explicit c toi oamenii ar putea fi salvai dac aceasta ar fi i dorina
lor. De aceea este inexact s afirmm c graia divin diminueaz sau anuleaz responsabilitatea
individului, dup cum este o eroare caracterizarea doctrinei augustiniene despre predestinare ca
determinism. Faptul c Dumnezeu cunoate ante rem care va fi alegerea fiecruia dintre
oameni i ofer, n acord cu aceast pretiin, fiecruia invitaia potrivit (dei tie c unii o vor
refuza), nu este un factor cauzal. Dimpotriv, tema iubirii lui Dumnezeu i gsete, poate, aici
mai mult dect n alt parte, un context optim: dei tie c o anumit persoan va refuza alegerea
credinei, Dumnezeu nu anuleaz nimnui posibilitatea de a se salva. Faptul c cei alei i cei
osndii constituie (din punctul de vedere al pretiinei divine) dou liste ncheiate nu se
datoreaz imposibilitii omului de a alege destinul su ci dimpotriv lipsei de voin a acestuia
de a face ceva. Din punctul de vedere al cunoaterii noastre temporale, acest lucru pare a fi o
predestinare, o determinare cauzal. Din perspectiva cunoaterii atemporale (cum este cea
divin) acest lucru este un fapt: cei numii vase ale mniei (osndiii) nu sunt numii astfel
conform unei alegeri divine arbitrare ci conform faptului c Dumnezeu tie deja ceea ce noi nu
putem afla dect dup ncheierea istoriei. n acest sens, fiina uman nu poate s renune la
exercitarea alegerii i voinei sale libere ntruct, chiar dac Dumnezeu tie dinainte care va fi
finalitatea lor, nu exist nici o legtur ntre pretiina divin i libertatea uman de decizie. Dac
un om ar renuna, la un moment dat, s-i exercite voina liber, judecnd c Dumnezeu cunoate
oricum destinul su i, dac este un ales, va primi oricum graia la un moment dat, el ar face o
eroare: momentul acestei judeci ar coincide de fapt cu momentul renunrii contiente la a-i
mai exercita voina pentru salvare. Acel om s-ar autocondamna. tia Dumnezeu c el va lua
aceast decizie? Da. Aceasta nu nseamn dect c decizia respectiv a confirmat, n mod liber,
ceea ce Dumnezeu tia dinainte. Pe de alt parte, omul respectiv ar fi putut s nu renune ci s
continue s doreasc s fie un ales, acionnd n consecin (alegnd binele). nseamn aceasta c
el ar fi modificat pretiina divin? Nu, deoarece, n acest caz, pretiina divin ar fi constat
tocmai n a doua variant. Doctrina graiei constituie i azi un punct dificil nu numai din punct de
vedere teologic. Filosofic vorbind, problema const n faptul c Augustin ncearc s apropie
dou sisteme diferite de principii: o logic temporal, specific omului i una atemporal,
potrivit omniscienei lui Dumnezeu.
Doctrina
juridica
a
Sfantului
Augustin
Doctrina juridica a Sfantului Augustin este marcata de viziunea crestina asupra lumii, asupra
statului, legii si justitiei. Intalnim, astfel, o distinctie intre legea divina si legea omeneasca
(
profana
).
I.
Teoria
legilor
profane
Teoria Sfantului Augustin asupra legilor are la baza doua principii : legile profane nu sunt juste,
insa, desi injuste, legile omenesti trebuie respectate. Dreptul nu poate fiinta decat daca este just,
iar justitia consta ina da fiecaruia ce este al sau ; nu poate fi insa numita justitie cea care nu il are
in centru pe Dumnezeu, Autorul si Stapanul tuturor lucrurilor, precum si onoarea si respectul pe
care I le datoram . Prin urmare, justitia romana este injusta , pt ca nu are la baza credinta crestina,
iar
unde
nu
exista
justitie,
nu
exista
nici
drept.
Sfantul Augustin desemneaza prin expresia jus humanum legile cetatii terestre, tinand sa
sublinieze k institutiile profane nu sunt deloc drept. Cu toate acestea, legile profane trebuie
respectate, pt k trebuie sa dam Cezarului ce este al Cezarului. Crestinul are nevoie de stat si de
legile sale profane, care, desi injuste, mentin pacea cetatii, tind a instaura o anumita ordine.
Sfantului Augustin disociaza intre pacea perfecta ( asigurata de o justitie perfecta, crestina) si
pacile inferioare ( care asigura o ordine provizorie, precum cea a cetatii terestre).
Pe de alta parte, Sfantul Augustin justifica necesitatea respectarii legilor terestre prin faptul ca ,
supunandu-ne legilor umane, ne supunem implicit unui plan divin, pt k ele au rostul lor in planul
lui dumnezeu, nimic nu se intampla fara voia lui Dumnezeu. Doctrina Sfantului Augustin
promoveaza notiuni ca ordine publica, respectarea istoriei, respectarea legilor pozitive.
38
II.
Continutul
dreptului.
Teoria
izvoarelor
dreptului.
La Sfantul Augustin , justitia nu inseamna egalitate, ci caritate, gratuitate si generozitate.
El
fixeaza
cateva
trasaturi
ale
justitiei
crestine
:
- justitia crestina are caracter subiectiv : fiind o justitie de caritate, justitia crestina contine reguli
imprecise, care se aplica diferit ; justitia nu poate fi reala , decat daca are la baza credinta iun
Dumnezeu
.
- justitia crestina are ca scop perfectiunea : Sfantul Augustin sustine idea proprietatii private, dar
dezvolta si idea proprietatii commune, obstesti, prin punerea in comun a bunurilor de catre
crestini
=>
justitia
devine
comunitara.
in
justitia
crestina
lipseste
sanctiunea
Dreptul crestin pune accent pe indepartarea omului de cele materiale, terestre, iar celalalt se
ocupa de lucrurile trecatoare (libertatea noastra, familie, statut social, bunuri etc.). Dreptul
crestin se conciliaza cu dreptul laic, pt ca , pt un crestin, intre respectarea legii divine si a celei
laice, conteaza legea divina, neavand importanta ce dispune legea laica
Toma de Aquino
Sfntul Toma de Aquino (n. aprox. 1225, Aquino, Italia - d. 7 martie 1274, Fossanova), clugr
dominican, teolog, filosof, doctor al Bisericii
Viaa
Sf. Toma din Aquino (ital. San Tommaso d'Aquino) s-a nscut la nceputul anului 1225 n castelul
Roccasecca, aproape de Napoli, fiind al aptelea fiu al contelui Landulf din marea cas feudal
Aquino. La vrsta de 5 ani, Toma a fost trimis de tatl su la mnstirea benedictin de la Monte
Cassino. Dup nou ani de studii elementare i-a ntrerupt educaia atunci cnd mnstirea a fost
ocupat de trupe n cursul unui conflict dintre pap i mpratul romano-german. A fost trimis la
Universitatea din Napoli; acolo a studiat cele apte arte liberale ale gramaticii, logicii, retoricii,
aritmeticii, geometriei, muzicii i astronomiei. i ncepe educaia n filosofie odat cu studiul
"artelor" logicii i astronomiei: citete tratatele logice ale lui Aristotel i comentariile nvailor
ulteriori i este familiarizat cu lucrrile tiinifice i cosmologice ale lui Aristotel de ctre un
profesor numit Peter din Irlanda. n 1244, Toma devine clugr dominican, spre marea suprare a
familiei, care atepta cu nerbdare ca el s ajung monah i abate benedictin. Tatl lui Toma
murise, ns restul familiei i-a manifestat att de limpede suprarea, nct dominicanii au decis
s-l trimit la Paris, pentru mai mult siguran. Pe drumul ntr-acolo, este rpit de fraii si mai
mari i nchis mai mult de un an n castelul de la Roccasecca. Ct vreme a fost nchis, Toma a
scris dou mici tratate de logic formal: un manual de greeli care pot aprea n exemplele de
raionamente standard i un fragment asupra propoziiilor modale. La ctva timp dup ce a fost
eliberat din celula sa, Toma a plecat la coala dominican de la Kln, unde a studiat din 1248
pn n 1252 cu Albertus Magnus. Sub influena lui, Toma a nvat s aprecieze geniul
enciclopedic al lui Aristotel, ale crui lucrri complete deveniser abia cu puin timp nainte
disponibile n traducere latin. Era un elev tcut i meditativ, avea o constituie masiv, era lent
n micri i imperturbabil de calm; colegii l tachinau spunndu-i "Bou Taciturn" ns erau plini
de admiraie pentru notiele lui. Acest bou taciturn va umple ntreaga lume cu mugetul su a spus
Albertus. n 1252, avea 27 de ani, era de doi ani preot, ns prea tnr, dup standardele vremii
pentru a ncepe studiile avansate. Albertus l-a convins pe Magistrul General al dominicanilor de
excepionala capacitate a lui Toma, care a fost trimis la Paris spre a obine bacalaureatul canonic
i spre a ncepe s in cursuri teologice apte de a-l califica pentru titlul de liceniat canonic. n
1256, a cptat titlul de Magistru i preia catedra de teologie iar n 1259 pleac pentru ase ani n
Italia. Cea mai important realizare a primei pri din acest sejur italian a fost ducerea la bun
sfrit a unei lucrri ncepute la Paris: Summa contra Gentiles. Toma a fost luat n slujba luiPapa
39
Urban al IV-lea ca scriitor de rugciuni i imnuri. n 1265, dup moartea papei Urban, dAquino
a fost trimis la Roma pentru a deschide o coal dominican. n 1268, a fost trimis napoi la
catedra pe care o deinuse la Paris. n timp ce inea liturghia la 6 decembrie 1273, a avut o
experien misterioas, pe care unii au interpretat-o drept viziune, iar alii ca o prbuire mental,
care a pus capt ntregii sale activiti de savant. Nu a mai scris sau dictat niciodat nimic, iar
cnd secretarul su l-a ndemnat s-i continue lucrul la Summa, a rspuns: Nu pot, pentru c tot
ceea ce am scris mi se pare c sunt paie.n 1274, a fost convocat s participe la o ntrunire,
solicitat de papa Grigore al X-lea privind reconcilierea bisericilor greac i latin; dei cu
sntatea ubred a pornit n cltorie, ns o ran cptat accidental la cap l-a forat s se
opreasc la castelul nepoatei sale, aproape de Fossanova. Dup cteva sptmni a fost
transportat la o mnstire cistercian din vecintate, unde a murit la 7 martie 1274. Procesul
canonizrii lui Toma a fost nceput de Papa Ioan al XXII-lea n 1316 i a fost sanctificat la data
de 21 iulie 1323.
Filosofia lui Toma din Aquino
Summa Theologiae. Prezentare general
Summa theologiae (Summa teologic) este rodul unor preocupri constante ale lui Toma de a da
expresie unei cerine pedagogice fundamentale: prezentarea organic i sistematic a
cunotinelor. Formele de predare universitar existente, constnd n explicarea textelor i
ntrebrile disputate, nu ofereau o percepie sinoptic i riguroas asupra problemelor i mai ales
nu evideniau dimensiunea organic a apariiei i dezvoltrii lor. Nu lsau s se ntrevad, cum
i-ar fi dorit Toma, un plan divin. Conineau, n schimb, o serie de inutiliti i expuneri excesiv
de lungi. Prin ceea ce a rezultat, Summa este n primul rnd o expunere sistematic, concis i
global a tuturor problemelor teologice, n acord cu nivelul de nelegere al studenilor vremii.
Toma reuete, spre deosebire de oricare alt gnditor al generaiei sale, s absoarb i s pun
alturi, ntr-o expunere enciclopedic, toate ntrebrile i rspunsurile care puteau fi luate n
seam la vremea sa. Ceea ce obine este nu numai un grad mare de sintez dar mai ales un nivel
de completitudine niciodat atins de la Aristotel.Planul de lucru al lucrrii este unul monumental,
comparabil, ca semnificaie, cu arhitectura catedralelor gotice. O comparaie destul de
romantic, dup prerea lui M.D.Chenu, care constat c planul de lucru al Summei conine
mai degrab un scenariu neoplatonic. Tratatul este astfel construit nct s respecte scenariul
platonian al lumii ca emanaie divin: prima parte vorbete despre Dumnezeu ca principiu,
partea a doua trateaz despre Dumnezeu ca scop final i Hristos ca partener al omenirii pe
traseul de ntoarcere la Dumnezeu, iar a treia parte studiaz contextul cretin al acestei
rentoarceri: iubirea divin, istoria i contingena.Planul lucrrii se prezint sub forma unor
probleme sau ntrebri, sistematizate dup criteriile menionate, avnd urmtoarea structur:
Prima pars conine 119 probleme i expune doctrina sacr sau studiul despre Dumnezeu ca
principiu al fiinei, precum i ierarhia divin i doctrina creaiei. Secunda pars (303 probleme)
trateaz omul n relaia sa cu Dumnezeu i se ocup de scopul omului, aciunile umane, pasiuni
i obiceiuri, vicii i pcate, legislaie i graia divin. O a doua diviziune a prii secunde trece la
probleme cum ar fi credina, sperana, prudena, temperana, minunile. n fine, Tertia pars (90
probleme, plus un supliment de alte 99) trateaz despre ntrupare, despre viaa lui Hristos,
sacramente, botez, Euharistie, peniten, csnicie.
Raportul raiune-credin
Problema raportului i a necesitii stabilirii unui acord ntre raiune i credin este o prim
condiionare a dezvoltrii filosofiei tomiste. Dac raiunea acoper ntregul domeniu al filosofiei,
aceasta nu trebuie s se ocupe dect de ceea ce este accesibil inteligenei naturale i demonstrabil
cu ajutorul ei. Pe de alt parte, revelaia, autoritatea lui Dumnezeu este temeiul i domeniul
40
afirmativ adevrat despre el. Trebuie observat ns c unele judeci, dei adevrate, nu au un
corespondent real, nu se refer la nimic, astfel c i privaiunile sau negaiile ar trebui s
reprezinte fiinduri, aa cum orbirea spunem c fiineaz n ochi, n calitate de privaie. n aceeai
situaie se gsesc obiectele imaginare: despre Pegas putem construi judeci afirmative
adevrate. Aceasta nseamn c obiectul ontologiei nu poate fi identificat pornind de la judeci.
De aceeai problem se lovise i Aristotel, atunci cnd, pentru a face posibil construcia
discursului ontologic, remarca cu pruden c unele rostiri sunt omonime, desemnnd lucrurile
numai pe baz de asemnare a numelui i nu pe baz de esen. Nu putem porni spre constituirea
unei ontologii avnd ca reper judecile, ci trebuie, nainte de toate, s lum n considerare
elementele constitutive ale judecilor, rostirile, adic termenii i conceptele. Aristotel observase
c Fiina ca fiind se spune n attea feluri cte categorii sunt; dispunem, adic, de un reper sigur
pentru identificarea realitilor. i aici, ca i la Toma, categoriile constituie un criteriu de
verificare a realitii obiectelor: dac un obiect este predicabil din perspectiva tuturor categoriilor
(adic dac este concomitent temporal, spaial, n relaie, n posesie, etc.), atunci el nu este fictiv
i nici fals. Multiplicitatea real a fiinei corespunde multiplicitii ei semantice. Prelund
raionamentul, Toma va spune c fiindul luat n primul sens, adic drept ceea ce se divide n zece
categorii, nu desemneaz dect ceea ce exist n realitate. Potrivit acestei accepiuni, privaiunile
i negaiile nu sunt fiinduri. Avem astfel o baz sigur n a porni pe urmele esenei, adic acel
ceva care face ca un fiind s fie aa cum este. Numai din fiind poate fi dedus esena care,
asemeni formei aristotelice, se gsete n lucruri. Abia acum utilizarea judecilor este sigur,
neexistnd riscul de a opera judeci fr sens sau coninnd ficiuni. Pornind de la acel fiind care
are corespondent real, efortul nostru se va ndrepta acum ctre identificarea esenei sale, acelui
ceva care face ca fiindul s fie ceea ce este, n felul n care este. Esena (cviditatea) reprezint n
primul rnd ceea ce este comun tuturor naturilor pe temeiul crora diversele fiinduri sunt
ornduite n diverse genuri i specii. n acest sens, esena este un altceva dect fiindul. Dac
fiindul este neles ca totalitatea determinaiilor unui lucru, inclusiv accidentele sale, esena
nseamn identitatea inteligibil a fiindului, ceea ce, dincolo de accidente, i d un mod specific
de fiinare. Din acest motiv, esena nseamn, n al doilea rnd, ceea ce semnificm prin definiie,
adic diferena specific. Esena se mai numete i form, continu Toma, altfel spus caracterul
determinant al fiecrui lucru; desigur, form n sensul de principiu activ, opus materiei. n al
patrulea rnd, esena semnific natur, ntr-un neles boethian al termenului : ceea ce poate fi
conceput ntr-un chip oarecare de ctre intelect. Ceea ce trebuie s nelegem aici este sensul de
natur inteligibil. Sintetic, esena nseamn acel ceva, diferit de fiind, prin care i n care fiindul
are fiin sau fiineaz. Cu aceasta am obinut nc un termen fundamental al ontologiei tomiste:
fiinarea. Putem acum s nelegem mai bine sensul incursiunii de pn aici: un lucru concret
(fiindul, ens) are un mod de a fi, conform esenei sale (essentia) i fiinare (faptul de a fi, pur i
simplu), dat n i prin esen. La propriu vorbind, esena este un temei intermediar ntre fiin
(esse) i fiind (ens). Dintre fiinduri, numai substanele dein esen n mod veridic i absolut,
ceea ce nseamn c accidentele fiineaz numai relativ la ele . Prin intermedierea esenei,
substanele fiineaz, iar datorit esenei (adic nemijlocit), ele sunt ntr-un mod anume. Ceea ce
este o substan (esena, essentia) se afl la rndul ei sub determinaia faptului nsui de a fi
(existena sau fiina). Se obine astfel o ierarhie ontologic n care fiina pur se multiplic n
moduri de fiinare (esenele sau genurile i speciile), iar acestea, la rndul lor, sunt multiplicate n
indivizi (fiindurile). Ei sunt, n termeni aristotelici, substane prime. Ceea ce l intereseaz pe
Toma n continuare este cum poate fi recunoscut esena n substane. Trebuie s inem cont ns
de faptul c substanele sunt de dou feluri: simple i compuse. Se revine, n aceti termeni, la o
mai veche tem a filosofiei europene, cea a distinciei unu-multiplu, conform creia multiplul
este inferior dar cognoscibil pe msura intelectului uman, n vreme ce Unul este temei dar
ascuns gndirii noastre.
Substanele compuse: forma i materia
42
Substanele compuse sunt mai uor de cunoscut i de aceea metoda potrivit ncepe cu ele.
Caracterul lor compus se datoreaz prezenei unui factor multiplicator, cum ar fi materia. n
cazul substanelor sensibile, materia reprezint principiul de individualizare fa de specie, astfel
nct specia om, de exemplu, cuprinde o multitudine de indivizi umani care au aceeai esen
dar sunt numeric mai muli datorit materiei, care particularizeaz prin accidente. S-ar putea
spune, n acest sens, c nu exist doi indivizi identici, dei esena lor este comun. Dar dac
lucrurile ar sta aa, atunci fie ar fi imposibil obinerea definiiei (cci materia i determinaiile
accidentale nu ar spune nimic despre esen, fcnd imposibil cunoaterea ascendent), fie
identitatea individului ar consta numai n accidentele sale, ceea ce ar face imposibil justificarea
sa ontologic i, din punct de vedere cretin, ar pune n criz problema responsabilitii
individuale. Toma ncearc s depeasc aceast consecin prin evitarea unei percepii
simpliste asupra aristotelismului. n acest sens, el spune c esena nu este predicat (n definiie)
numai cu privire la form i nici numai cu privire la materie. Dac esena (pe temeiul creia un
lucru este denumit fiind) nu nseamn numai form, atunci ea reprezint un compus al
amndurora: i una, i alta, dei forma singur este, prin natura ei (suo modo), cauza unui
fiind compus de acest fel . Ceea ce trebuie s nelegem de aici este c nu avem o identitate
perfect ntre esena inteligibil (cauza) a substanei compuse i forma lucrului concret. Esena
este cauza modului de fiinare a fiindului, dar acest mod de fiinare cuprinde i materie.
Compusul form-materie care nseamn fiindul reprezint, am putea spune, un efect al esenei.
O consecin imediat a acestei teze ar fi c esena (cuprinznd sau cauznd i materia i forma
deopotriv, adic individualul ca i compus), este particular i nu universal (cci fiecare
individ ar avea o alt esen, difereniat dup determinaiile materiale, ce ar trebui s fie cauzate
n moduri particulare pentru fiecare individ). Numai neleas ca separat de materie forma ar
putea rmne un universal. Altfel, n acest caz, ea trebuie considerat particular, la fel ce i
individul. Aceasta nseamn c universaliile nici n-ar putea fi definite, de unde consecina grav
c nici nu ar putea exista definiii ale speciilor, ci numai pentru indivizii nelei ca i compui
din form i materie, aceasta nsemnnd esena. O asemenea perspectiv ar nsemna pluralism
ontologic, fr ndoial de evitat. Problema lui Toma, n momentul de fa, este: cum am putea
nelege materia ca inclus n fiind i n acelai timp fiindul (adic materie plus form) cauzat de
esen, fr s fim nevoii s nelegem i esena ca o cauz particular a individului? Altfel spus,
trebuie s obinem o perspectiv asupra esenei astfel nct ea s cauzeze fiindul ca mod de a fi
comun mai multor indivizi, nu pentru fiecare individ n parte (cci astfel esena ar fi individual
i nu specific). Sau, invers, avem nevoie s nelegem materia astfel nct ea s rmn
principiu de individuaie numai pentru fiind, nu i pentru esena fiindului. Va trebui s asumm
dou perspective asupra materiei. n primul rnd, materia st ca principiu de individualizare
pentru fiind, iar n acest sens vorbim despre materie ca ceva ce desemnm prin atribute i
indicm drept ceva-aici-de-fa: acest os, aceast carne, corpul lui Socrate etc. Este vorba
despre materia n sensul de determinaii sensibile actuale. n acest sens, materia individualizeaz,
mascheaz forma (nesensibil) sub nfiarea vizibil a unui individ i o numim, astfel,
materie desemnat (lat.: signata). Va trebui s tim, avertizeaz Toma, c nu materia luat
ntr-un sens comun este principiul individuaiei, ci numai materia desemnat . Aceasta nu este
materia aa cum fusese definit de Aristotel, ca poten pur, ci mai degrab materia n sensul
de material concret, al unei substane anumite (s zicem Socrate), luat n considerare sub
dimensiuni determinate. De bun seam c, neleas astfel, materia nu poate fi cuprins n
definiie, prin urmare nu poate funciona nici ca principiu de individuaie al esenei. Cel mult, cu
ajutorul ei l-am putea defini pe individul cutare (de pild pe Socrate), dei este absurd s
gndim c individualul ar putea fi definit. Am avea mai degrab o descriere de genul: Socrate
este acest om, el are pielea alb, prul scurt, nas crn, etc. Tocmai prezena acestor determinaii
concrete i imposibil de generalizat (cci ele aparin unui singur individ) nseamn materie
desemnat. Cellalt sens, aristotelic, al materiei metafizice neleas ca lips sau poten, este
ceea ce Toma numete materia n sens comun sau ne-desemnat (lat.: materia non signata).
Ea nu poate fi indicat sau descris tocmai pentru faptul c nu este actual, nu este manifest sub
43
forma unor determinaii sensibile. Acesta este sensul n care lum materia atunci cnd construim
o definiie, cci n acest caz nu vizm acest os i acest corp, ci osul i corpul n general,
n msura n care toi oamenii au corp. Diferena ntre cele dou sensuri este i mai clar dac ne
gndim c, atunci cnd, n definiia omului vorbim despre vietate nsufleit (vietate
nsemnnd corp plus suflet), termenul corp nu se refer la nimic concret: nici la corpul lui
Socrate, nici la corpul lui Cicero, nici mcar la cel al lui Toma. Invers, cnd avem n fa un corp
anumit, tim cu siguran c nu este cel vizat de definiie. Corpul lui Toma este desemnat dar
particular, n timp ce corpul omului n general este nedesemnat i universal. Cele dou sensuri
ale materiei sunt prin urmare: a) materia desemnat (o materie particular, deci principiu al
individuaiei) i b) materia comun sau nedesemnat (materie universal, care nu
individualizeaz). Cu ajutorul acestei distincii Toma ofer o soluie pentru una din problemele
fundamentale ale aristotelismului scolastic, de fapt o problem etern a filosofiei: cea legat de
raportul dintre universal i individual. La ntrebarea care este principiul individuaiei?,
rspunsul tomist trebuie neles nuanat: materia n sensul de materie desemnat. Materia
desemnat este elementul care individualizeaz, deosebind indivizii de aceeai specie ntre ei.
Este substratul schimbrii, cauznd generarea i coruperea. Forma pe care o primete materia
este actul. Deci, o substan (individual) este unitatea unei forme i a unei materii desemnate. A
cunoate o anumit fiin nseamn a stabili ce este ea, a-i descoperi forma substanial. Materia
comun sau nedesemnat este acea potenialitate care, neactualizat, intr n alctuirea definiiei
ca gen. Considernd acelai exemplu, atunci cnd spunem c omul este o vietate raional, prin
vietate nelegem o substan cu corp i suflet. Astfel, genul vietate cuprinde i sufletul
(forma oricrei fiine vii, exprimabil prin termenul animalitate) i corporalitatea (materia
oricrei fiine, exprimat de Toma prin termenul lapideitate, din latinescul lapideitas,
pietricitate, un termen menit a desemna orice corporalitate nensufleit). n ali termeni, tot ai
lui Toma, corpul va fi genul fiinei animate, deoarece n fiina animat nu se cuprinde nimic
care s nu fi fost coninut n corp n mod implicit . n sfrit, substanele compuse (indivizii) au
i determinri accidentale, care nu pot exista n afara substanelor. Accidentele nu pot fi dect n
ceva (esse al lor este un inesse).
Esena substanelor simple (separate)
Spre deosebire de substanele compuse, a cror esen este i materie (nedesemnat) i form,
substanele simple au ca esen numai forma. Ele nu sunt materiale ntruct se afl mai aproape
de principiul prim, care este actualitate prim i pur. Astfel, substanele simple sunt, spune
Toma, spiritele (lat.: intelligentiae, adic inteligenele pure). O alt deosebire a substanelor
simple fa de cele compuse este c, n cazul acestora din urm, cviditatea poate fi predicat ca
ntreg. Ele sunt, adic, identice cu esena lor formal, ceea ce nu este cazul cu substanele
compuse (fiind imposibil s se afirme despre un om c este identic cu cviditatea sa). n fine, o a
treia diferen const n faptul c substanele simple nu se multiplic n cadrul speciilor, ele fiind
numeric tot attea cte specii sunt. Substanele compuse se multiplic numeric n funcie de
desemnarea materiei, adic intraspecific. Cu alte cuvinte, fiecare substan simpl este o specie,
echivalent cu esena sa; n schimb, fiecare substan compus este un individ, avnd o esen
particular: esena lor este, dei unic dup form, totui multiplicat material. Spiritele sau
substanele simple sunt identice cu esena lor (adic sunt esene), aflndu-se, n acest sens, pe
prima treapt a creaiei. n Summa theologiae Toma spune c aceste spirite sau inteligene sunt
ngerii, creaturi incorporale i imateriale, cea mai nalt perfeciune a creaturii. Fiind esene, ei
reprezint moduri de a fi pure, specii fr multiplicare individual . Tocmai pentru c sunt esene,
Inteligenele sau ngerii sunt numai moduri, ceea ce nseamn c fiina lor este cauzat din
exterior. Esena nu este acelai lucru cu existena, ele sunt realiti a cror fiinare este altceva
dect natura lor. Cauza existenei lor (i, prin mijlocirea lor, i a substanelor compuse) este
Dumnezeu. Faptul c-i au existena de la Dumnezeu reprezint explicaia lipsei de identitate
44
ntre esen i existen. Spre deosebire de substanele compuse, care sunt alctuite din form i
materie, substanele simple au esen i fiinare. Fiind primit din exterior, fiinarea
reprezint pentru ele potenialitate, cci numai la nivelul cauzei(Dumnezeu) fiina este actual.
Faptul c spiritele primesc fiina nseamn actualizarea a ceea ce era numai poten, iar aceast
actualizare are loc n grade diferite: cu ct un spirit se afl mai aproape de cauz, cu att el deine
mai mult actualitate, iar cu ct este mai ndeprtat de cauz, el deine mai mult poten (adic
mai puin fiin actual). Existena sau fiina ("esse") se situeaz deasupra esenelor, fiind nsui
Dumnezeu. Dumnezeu nu este o esen oarecare, creia i s-ar atribui fiin/existen (cum este
cazul creaturilor), ci faptul nsui de a exista, actul pur (conform revelaiei: Ego sum qui sum).
n Dumnezeu i numai n El esena (essentia) este identic cu existena (esse), fiind plenitudine
absolut a existenei, infinit, imuabil, venic i necesar. Fa de Creator (temeiul existenei
celorlalte fiine), creatura este posibil (contingent). Creatorul nu ar fi lipsit de nimic dac
lumea nu ar exista i nu i se adaug nimic prin faptul c lumea exist. Dac se produce, creaia
este un act liber. Fiinele create sunt infinit mai prejos de Dumnezeu; de altfel, nu exist nici o
relaie real ntre Dumnezeu i lucruri, ci doar o relaie de participare ntre lucruri i Dumnezeu.
Lumea este finit n timp, dar acest lucru nu se poate demonstra, aparinnd revelaiei.
Imperfeciunea lumii se datoreaz limitrii creaturii i distanei acesteia fa de Dumnezeu, astfel
nct rul nu este nimic altceva dect deprtare (poten maxim).
Concepia despre suflet
Actualizarea fiinei n substanele simple are loc gradual, astfel nct spiritele cu cea mai mult
actualitate (fiin) sunt n proximitatea lui Dumnezeu iar spiritele cu cea mai mult potenialitate
(avnd mai puin fiin) sunt mai ndeprtate de Creator. Aceast gradare, ne spune Toma, se
sfrete cu sufletul uman, care deine ultimul loc n ierarhia substanelor intelectuale. Omului i
este specific prezena materiei. El aparine att fiinelor imateriale (prin suflet), ct i celor
materiale (prin trup). Sufletul depete i domin trupul (fiind form a lui), marcnd prin
aceast relaie limita dintre inteligenele pure i regnul corporalelor. Sufletul omului nu e o
inteligen pur ci un intelect potenial care este asociat unui corp dar are acces la Inteligibil.
Astfel sufletul uman este o substan (este individualizat) intelectual, fiinnd n mod esenial ca
form a corpului. ndatorat lui Averroes i, evident, lui Aristotel, Toma se situeaz mpotriva
doctrinelor dualiste (cum ar fi cea a lui Avicenna), astfel nct intelectul, n doctrina tomist, este
legat n particular de trupul material. Aceast unitate ntre suflet i corp reprezint unul din
elementele ingenioase ale filosofiei tomiste, prin care se reuete un rspuns limpede la problema
raportului materie-spirit. Iat cum funcioneaz el: Din cauza faptului c deine, ntre celelalte
substane intelectuale, mai mult potenialitate, intelectul potenial al omului se situeaz att de
aproape de lucrurile materiale, nct un lucru material este atras s participe la fiina sa, pn
ntr-acolo c din suflet i din corp rezult o singur fiin, ntr-un singur compus, dei aceast
fiin, n msura n care aparine sufletului, nu este dependent de corp .Aceast atracie a
materialului de a participa la fiina sufletului se explic prin faptul c exist i alte forme, situate
mai departe de Dumnezeu dect sufletul, forme care au mai mult potenialitate dect acesta i
deci, prin statutul lor inferior, tind s participe la fiina sufletului. Ele sunt ns i mai apropiate
de materie, astfel nct nu pot fiina n afara ei. Acestea sunt forme ca ordinea i gradarea, nite
inteligibile cu fiin att de potenial nct nici nu pot aciona de la sine ci numai n conformitate
cu determinrile prin care materia se pune la dispoziia lor. Spre deosebire de ngeri, care nu au
nevoie de materie pentru a aciona i spre deosebire de sufletul uman care acioneaz asupra
materiei, pe de o parte i este multiplicat de materia desemnat, pe de alt parte, formele
inferioare sunt doar multiplicate: ele sunt efecte ale determinrilor sensibile.Sufletul este forma
corpului, fiind unit intim cu acesta i supravieuindu-i. Existena sa este cauzat, ca i a spiritelor,
dar, la acest nivel, prin intermediul lor i de aceea nu este o existen pur ci una modal: este un
cum. Are n acest fel o existen proprie, actul su, dobndit ns numai n cadrul unei materii
desemnate, ceea ce-l particularizeaz. Astfel, sufletul este finit att dinspre partea superioar
45
(prin faptul c i dobndete fiinarea de la altceva), ct i n partea inferioar, prin faptul c este
particularizat material. Astfel, natura omului (umanitatea) este dat de forma substanial sau
suflet. Sufletul este universal, dar deoarece fiecare individ are materie (corp), configuraia
corpului fiind de fiecare dat unic i irepetabil, ea funcioneaz ca un principiu al individuaiei;
dac sufletul este forma corpului, nseamn c fiecare suflet este, n felul su, unic, diferit de
celelalte: este forma sau actul corpului su. Aceasta nseamn c sufletele sunt difereniate per
corpora (prin corpuri), iar gradul de perfeciune intelectiv al fiecrui suflet este dependent de
gradul de perfeciune al complexului corporal. Ca form, sufletul este formal identic la toi
indivizii umani, ceea ce nseamn c noi nu suntem diferii prin forma substanial. Diferenele
dintre indivizi sunt date de constituia sau structura particular a corpului, care acioneaz ca
principiu de individualizare sau de particularizare a formei. n acest sens, trebuie s existe tot
attea suflete individuale cte corpuri exist. Activitatea intelectual a unui individ este diferit
de cea a altui individ, datorit diferenelor existente ntre puterile perceptive, ntre imaginile i
reprezentrile fiecruia. Ceea ce este sensibil sau particular este perceput, iar percepia este
particular. Numai ceea ce este inteligibil este neles, iar speciile inteligibile sunt desprinse de
ctre intelect din aceste imagini particulare ale lucrurilor. Sufletul este capabil de cunoatere,
ns nu percepe inteligibilul n mod direct, ci numai prin lucruri i mai ales ntre anumite limite
i ntr-un anumit fel, condiionat de corporalitatea sa. Cunoaterea apare prin contactul cu
obiectele individuale i sensibile care imprim n simuri speciile lor imateriale. Acesta este, de
altfel, unul din punctele cruciale prin care Toma se distinge de predecesorii si , anume rolul
trupului n percepia i intelecia uman. Ca rezultat imaterial al aciunii obiectului asupra
organului de sim capabil s-l perceap, specia conine un element inteligibil care se reveleaz
intelectului. Astfel, intelectul este capabil s primeasc inteligibilele pe care nu le conine n mod
actual (fiind n acest sens un intelect pasiv sau posibil). Pe de alt parte, iluminat fiind de
Dumnezeu, el are posibilitatea de a desprinde inteligibilele din imaginile sensibile ale lucrurilor
provenite din senzaie. n acest sens el este un intelect activ sau agent, facultatea de cunoatere
cea mai nalt prin care ne apropiem cel mai mult de ngeri. Prin intelectul agent, inteligibilul
existent n mod virtual n datele simurilor trece n act. Finalitatea existenei umane este vederea
lui Dumnezeu. Aceasta necesit intervenia graiei divine deoarece intelectul uman are nevoie de
o ntrire, de intervenia unei puteri supranaturale care s-l ridice dincolo de limitele sale
naturale.
Argumentele existenei lui Dumnezeu
Prin intelectul natural este ns posibil nelegerea faptului c Dumnezeu exist n calitate de
cauz prim i final a substanelor create, pe calea cunoaterii graduale a esenei fiindurilor.
Dat fiind distincia, n lucruri, dintre fiin i esen, putem spune c lucrurile naturale nu-i
conin raiunea suficient a propriei lor existene (esena nu include niciodat existena
lucrurilor). Toate cte au existen i-o primesc de la altceva. Este deci imposibil ca prin
cunoaterea senzorial a lucrurilor s avem acces direct la raiunea lor suficient. n plus, aa
cum se afl el acum, intelectul uman nu poate s neleag nici mcar substanele create
imateriale, cu att mai puin esena substanei increate. Nu Dumnezeu este obiect prim al
cunoaterii noastre, ci creaturile Sale, deci quidditatea lucrurilor materiale; de la acestea
trebuie s pornim . Fiina lui Dumnezeu nu ne este nici accesibil senzorial nici evident prin
natura conceptelor pe care intelectul le abstrage din senzaii. Natura gndirii noastre nu are acces
direct la fiina infinit. Este necesar un efort prin care intelectul s interogheze experiena, s
cunoasc esena pentru a deduce existena fiinei infinite din esenele lucrurilor naturale. n cele
dou Summe se gsesc cinci ci ale argumentrii existenei lui Dumnezeu, cinci probe
construite pe o schem similar care pornesc de la evidene empirice i ajung la afirmarea fiinei
absolute. Nu este vorba deci de o analiz conceptual, n plan pur logic, ci de argumente care
pornesc de la existene percepute i ajung la o existen inferat, adic de argumente n plan
ontologic.
46
Prima cale (proba micrii). Este de domeniul evidenei sensibile faptul c exist n lume
lucruri care se mic. Dar orice lucru aflat n micare are n poten scopul micrii sale, cauza
actualizrii acestei potene fiind un alt lucru, aflat deja n act, care l anim pe cel dinti. Cci
este imposibil ca un lucru s fie propriul su principiu activ, adic s se afle simultan n act i n
poten. Dac orice lucru aflat n micare trebuie s aib ca principiu al micrii sale un alt lucru,
nseamn c i acest al doilea lucru trebuie s i aib cauza sa de micare, etc. Aceast serie nu
poate continua la infinit, trebuind s aib un termen prim. Este deci necesar s existe un motor
prim, nemicat la rndul su; acest motor prim este Dumnezeu.
A doua cale (a cauzei eficiente). Experiena ne arat c exist n natur o ordine a cauzelor
eficiente. Nici un lucru nu poate fi propria sa cauz eficient, cci i-ar fi anterior siei, ceea ce
este absurd. Deci fiecare cauz eficient este cauzat de o alta, n serie. Dar seria cauzelor
eficiente nu poate continua la infinit, cci astfel, neexistnd o cauz prim, n-ar mai exista nici
cauze intermediare i nici cauz ultim, ceea ce este fals. Trebuie deci s admitem existena unei
cauze prime eficiente, creia noi i spunem Dumnezeu.
A treia cale (proba posibilitii i necesitii). Gsim n natur lucruri generate i corupte
despre care spunem c pot s fie sau s nu fie (sunt contingente). Acestea nu pot s fiineze
permanent, cci vine un moment cnd ceea ce este posibil s nu fie, nu este. Deci, dac orice
poate s nu fie, a existat un moment n care nimic nu a fiinat. Dac este adevrat, atunci nici n
momentul de fa nimic nu ar exista, cci ceea ce nu exist nu poate fi fcut s existe dect de
ctre ceva existent dinainte. Prin urmare, dac a existat un moment n care nimic nu fiina, ar fi
fost imposibil ca ceva s nceap s fiineze, deci n momentul de fa nimic nu ar putea fiina,
ceea ce este absurd. n concluzie, nu toate lucrurile sunt doar posibile, ci trebuie s existe ceva
necesar . Dar un lucru necesar i are necesitatea cauzat din exterior sau prin sine. Lucrurile
necesare cauzate din exterior ar trebui s constituie o serie infinit, ceea ce nseamn c trebuie
s postulm existena unei fiine necesare prin sine i cauz a necesitii tuturor celorlalte.
Aceast fiin este numit Dumnezeu.
A patra cale (a gradelor de fiin). Exist n lume lucruri mai mult sau mai puin bune,
adevrate, nobile, etc. Dar mai mult i mai puin se spune despre lucruri ca msur a
asemnrii lor cu un termen de comparaie maxim. Maximum-ul fiecrui gen este ns cauz
pentru genul respectiv. Trebuie s existe ceva care este cauz pentru toate lucrurile n ce privete
fiina, buntatea lor sau orice alt perfeciune; aceast cauz este numit Dumnezeu.
A cincea cale (a armoniei). Vedem c lucrurile lipsite de inteligen acioneaz ntotdeauna n
acelai fel, conform unor reguli naturale. Aceasta nseamn c ele au un scop, i este limpede c
acest scop nu este atins fortuit (cci nici micrile lor nu sunt fortuite) ci mai degrab conform
unui plan. Cci nici o fiin lipsit de inteligen nu poate atinge un scop dect dac este condus
de o alt fiin dotat cu inteligen i nelepciune. Trebuie deci s existe o fiin inteligent prin
care toate lucrurile naturale sunt ndreptate ctre scopul lor, fiin pe care o numim Dumnezeu.
Dup enumerarea celor cinci ci, Toma respinge, cu o ingeniozitate ieit din comun, dou
argumente tradiionale mpotriva existenei lui Dumnezeu. Primul dintre ele este formulat astfel:
dintre dou contrarii, dac unul este infinit, cellalt ar fi anihilat; dar prin Dumnezeu nelegem
buntate infinit. Deci, dac Dumnezeu ar exista, nu ar mai putea exista rul. Dar rul exist,
deci Dumnezeu nu exist. Toma rspunde pornind de la un citat din Sfntul Augustin: ntradevr, dac Dumnezeu este binele cel mai mare, El nu ar permite existena nici unui ru dect
dac omnipotena i buntatea sa ar voi s creeze bine pn i din ru. Aa trebuie neleas
buntatea infinit a lui Dumnezeu: a permite existena rului pentru ca i din el s fac Bine.
47
bore fruit in the prolonged "War of Investitures", begun by Pope Gregory VII and the Emperor
Henry IV (1075), and brought to a close by Callistus II and Henry V (1122). Neither the Church
nor the Empire was able to make itself politically supreme in Italy. Throughout the eleventh
century, the free Italian communes had arisen, owing a nominal allegiance to the Empire as
having succeeded to the power of ancient Rome and as being the sole source of law and right,
but looking for support, politically as well as spiritually, to the papacy.
The names "Guelph" and "Ghibelline" appear to have originated in Germany, in the rivalry
between the house of Welf (Dukes of Bavaria) and the house of Hohenstaufen (Dukes of
Swabia), whose ancestral castle was Waiblingen in Franconia. Agnes, daughter of Henry IV and
sister of Henry V, married Duke Frederick of Swabia. "Welf" and "Waiblingen" were first used as
rallying cries at the battle of Weinsberg (1140), where Frederick's son, Emperor Conrad III
(1138-1152), defeated Welf, the brother of the rebellious Duke of Bavaria, Henry the Proud.
Conrad's nephew and successor, Frederick I "Barbarossa" (1152-1190), attempted to reassert the
imperial authority over the Italian cities, and to exercise supremacy over the papacy itself. He
recognized an antipope, Victor, in opposition to the legitimate sovereign pontiff, Alexander III
(1159), and destroyed Milan (1162), but was thoroughly defeated by the forces of the Lombard
League at the battle of Legnano (1176) and compelled to agree to the peace of Constance (1183),
by which the liberties of the Italian communes were secured. The mutual jealousies of the Italian
cities themselves, however, prevented the treaty from having permanent results for the
independence and unity of the nation. After the death of Frederick's son and successor, Henry VI
(1197), a struggle ensued in Germany and in Italy between the rival claimants for the Empire,
Henry's brother, Philip of Swabia (d. 1208), and Otho of Bavaria. According to the more
probable theory, it was then that the names of the factions were introduced into Italy. "Guelfo"
and "Ghibellino" being the Italian forms of "Welf" and "Waiblingen". The princes of the house of
Hohenstaufen being the constant opponents of the papacy, "Guelph" and "Ghibelline" were taken
to denote adherents of Church and Empire, respectively. The popes having favoured and fostered
the growth of the communes, the Guelphs were in the main the republican, commercial, burgher
party; the Ghibellines represented the old feudal aristocracy of Italy. For the most part the latter
were descended from Teutonic families planted in the peninsula by the Germanic invasions (of
the past), and they naturally looked to the emperors as their protectors against the growing power
and pretensions of the cities. It is, however, clear that these names were merely adopted to
designate parties that, in one form or another, had existed from the end of the eleventh century.
In the endeavour to realise the precise significance of these terms, one must consider the local
politics and the special conditions of each individual state and town. Thus, in Florence, a family
quarrel between the Buondelmonti and the Amidei, in 1215, led traditionally to the introduction
of "Guelph" and "Ghibelline" to mark off the two parties that henceforth kept the city divided,
but the factions themselves had existed virtually since the death of the great Countess Mathilda
of Tuscany (1115), a hundred years before, had left the republic at liberty to work out its own
destinies. The rivalry of city against city was also, in many cases, a more potent inducement for
one to declare itself Guelph and another Ghibelline, than any specially papal or imperial
proclivities on the part of its citizens. Pavia was Ghibelline, because Milan was Guelph. Florence
being the head of the Guelph league in Tuscany, Lucca was Guelph because it needed Florentine
protection; Siena was Ghibelline, because it sought the support of the emperor against the
Florentines and against the rebellious nobles of its own territory; Pisa was Ghibelline, partly
from hostility to Florence, partly from the hope of rivalling with imperial aid the maritime
glories of Genoa. In many cities a Guelph faction and a Ghibelline faction alternately got the
upper hand, drove out its adversaries, destroyed their houses and confiscated their possessions.
Venice, which had aided Alexander III against Frederick I, owed no allegiance to the Western
empire, and naturally stood apart. One of the last acts of Frederick I had been to secure the
marriage of his son Henry with Constance, aunt and heiress of William the Good, the last of the
Norman kings of Naples and Sicily. The son of this marriage, Frederick II (b. 1194), thus
inherited this South Italian kingdom, hitherto a bulwark against the imperial Germanic power in
50
Italy, and was defended in his possession of it against the Emperor Otho by Pope Innocent III, to
whose charge he had been left as a ward by his mother. On the death of Otho (1218), Frederick
became emperor, and was crowned in Rome by Honorius III (1220). The danger, to the papacy
and to Italy alike, of the union of Naples and Sicily (a vassal kingdom of the Holy See) with the
empire, was obvious; and Frederick, when elected King of the Romans, had sworn not to unite
the southern kingdom with the German crown. His neglect of this pledge, together with the
misunderstandings concerning his crusade, speedily brought about a fresh conflict between the
Empire and the Church. The prolonged struggle carried on by the successors of Honorius, from
Gregory IX to Clement IV, against the last Swabian princes, mingled with the worst excesses of
the Italian factions on either side, is the central and most typical phase of the Guelph and
Ghibelline story. From 1227, when first excommunicated by Gregory IX, to the end of his life,
Frederick had to battle incessantly with the popes, the second Lombard League, and the Guelph
party in general throughout Italy. The Genoese fleet, conveying the French cardinals and prelates
to a council summoned at Rome, was destroyed by the Pisans at the battle of Meloria (1241); and
Gregory's successor, Innocent IV, was compelled to take refuge in France (1245). The atrocious
tyrant, Ezzelino da Romano, raised up a bloody despotism in Verona and Padua; the Guelph
nobles were temporarily expelled from Florence; but Frederick's favourite son, King Enzio of
Sardinia, was defeated and captured by the Bolognese (1249), and the strenuous opposition of
the Italians proved too much for the imperial power. After the death of Frederick (1250), it
seemed as if his illegitimate son, Manfred, King of Naples and Sicily (1254-1266), himself
practically an Italian, was about to unite all Italy into a Ghibelline, anti-papal monarchy.
Although in the north the Ghibelline supremacy was checked by the victory of the Marquis Azzo
d'Este over Ezzelino at Cassano on the Adda (1259), in Tuscany even Florence was lost to the
Guelph cause by the sanguinary battle of Montaperti (4 Sept., 1260), celebrated in Dante's poem.
Urban IV then offered Manfred's crown to Charles of Anjou, the brother of St. Louis of France.
Charles came to Italy, and by the great victory of Benevento (26 Feb., 1266), at which Manfred
was killed, established a French dynasty upon the throne of Naples and Sicily. The defeat of
Frederick's grandson, Conradin, at the battle of Tagliacozzo (1268) followed by his judicial
murder at Naples by the command of Charles, marks the end of the struggle and the overthrow of
the German imperial power in Italy for two and a half centuries. Thus the struggle ended in the
complete triumph of the Guelphs. Florence, once more free and democratic, had established a
special organisation within the republic, known as the Parte Guelfa, to maintain Guelph
principles and chastise supposed Ghibellines. Sienna, hitherto the stronghold of Ghibellinism in
Tuscany, became Guelph after the battle of Colle di Valdelsa (1269). The pontificate of the
saintly and pacific Gregory X (1271-1276) tended to dissociate the Church from the Guelph
party, which now began to look more to the royal house of France. Although they lost Sicily by
the "Vespers of Palermo" (1282), the Angevin kings of Naples remained the chief power in Italy,
and the natural leaders of the Guelphs, with whose aid they had won their crown. Adherence to
Ghibelline principles was still maintained by the republics of Pisa and Arezzo, the Della Scala
family at Verona, and a few petty despots here and there in Romagna and elsewhere. No great
ideals of any kind were by this time at stake. As Dante declares in the "Paradiso" (canto VI), one
party opposed to the imperial eagle the golden lilies, and the other appropriated the eagle to a
faction, "so that it is hard to see which sinneth most". The intervention of Boniface VIII in the
politics of Tuscany, when the predominant Guelphs of Florence split into two new factions, was
the cause of Dante's exile (1301), and drove him for a while into the ranks of the Ghibellines.
The next pope, Benedict XI (1303-1304), made earnest attempts to reconcile all parties; but the
"Babylonian Captivity" of his successors at Avignon augmented the divisions of Italy. From the
death of Frederick II (1250) to the election of Henry VII (1308), the imperial throne was
regarded by the Italians as vacant. Henry himself was a chivalrous and high minded idealist, who
hated the very names of Guelph and Ghibelline; his expedition to Italy (1310-1313) roused much
temporary enthusiasm (reflected in the poetry of Dante and Cino da Pistoia), but he was
successfully resisted by King Robert of Naples and the Florentines. After his death, imperial
51
vicars made themselves masters of various cities. Uguccione della Faggiuola (d. 1320), for a
brief while lord of Pisa "in marvellous glory", defeated the allied forces of Naples and Florence
at the battle of Montecatini (29 Aug., 1315), a famous Guelph overthrow that has left its traces in
the popular poetry of the fourteenth century. Can Grande della Scala (d. 1339), Dante's friend
and patron, upheld the Ghibelline cause with magnanimity in eastern Lombardy, while Matteo
Visconti (d. 1322) established a permanent dynasty in Milan, which became a sort of Ghibelline
counterbalance to the power of the Angevin Neapolitans in the south. Castruccio Interminelli
(d. 1328), a soldier of fortune who became Duke of Lucca, attempted the like in central Italy; but
his signory perished with him. Something of the old Guelph and Ghibelline spirit revived during
the struggle between Ludwig of Bavaria and Pope John XXII. Ludwig set up an antipope, and
was crowned in Rome by a representative of the Roman people, but his conduct disgusted his
own partisans. In the poetry of Fazio degli Uberti (d. after 1368), a new Ghibellinism makes
itself heard: Rome declares that Italy can only enjoy peace when united beneath the scepter of
one Italian king. Before the return of the popes from Avignon, "Guelph" and "Ghibelline" had
lost all real significance. Men called themselves Guelph or Ghibelline, and even fought furiously
under those names, simply because their forbears had adhered to one or other of the factions. In a
city which had been officially Guelph in the past, any minority opposed to the government of the
day, or obnoxious to the party in power, would be branded as "Ghibelline". Thus, in 1364, we
find it enacted by the Republic of Florence that any one who appeals to the pope or his legate or
the cardinals shall be declared a Ghibelline. "There are no more wicked nor more mad folk under
the vault of heaven than the Guelphs and Ghibellines", says St. Bernardino of Siena in 1427. He
gives an appalling picture of the atrocities still perpetuated, even by women, under these names,
albeit by that time the primitive significance of the terms had been lost, and declares that the
mere professing to belong to either party is in itself a mortal sin. As party catch-words they
survived, still attended with bloody consequences, until the coming to Italy of Charles V (1529)
finally re-established the imperial power, and opened a new epoch in the relations of pope and
emperor.
dintre cele care vor avea loc. Astfel, il va cunoaste pe Cesare Borgia, pe care il va admira in
mod deosebit, luandu-l ca model in realizarea celei mai celebre lucrari pe care a scris-o, Il
Principe.
In toti cei 14 ani, cat a ocupat functia de Secretar al Florentei, Machiavelli a intrat
in legatura cu oameni politici de seama epocii lui. A avut intalniri oficiale cu popi, regi,
imparati si principi; a surprins in cele mai diferite ipostaze oameni stapani pe firele cele
mai ascunse ale trebuirilor statului, dezvoltand inteligenta si imbogatind experienta.
Pline de semnificatii sunt misiunile sale incepute in anul 1499 cand il gasim pe langa
Caterina Sforza, contesa de Imola si Forli, intalnirile sale cu Ludovic al XII lea dar mai
ales misiunea sa de la Urbino din anul 1502 pe langa Cesare Borgia care se prelungeste
apoi timp de patru luni. Aceasta a reprezentat o buna ocazie pentru a-l cunoaste pe ducele
Valentino, cum era numit fiul Papei , Alexandru al saselea. De asemenea, demna este si
misiunea din anul 1507 la imparatul Maximilian, care ii prilejuieste cunoasterea Elvetiei,
unor orase germane si de asemenea studiul Tirolului. La sfarsitul anului 1512 in Italia,
evenimentele se precipita. Liga de la Cambrai, in care Franta se gasea alaturi de Papa si
spanioli se desface. Apoi s-a constituit Liga sfanta, care avea un scop opus, avandu-l in
frunte pe Iuliu al doilea care alaturi de spanioli, incepe lupta impotriva armatelor lui
Ludovic al XII lea .
In acelasi an revine la Florenta stapanirea Medicilor, machiavelli care fusese unul
din secretarii Republicii si care colaborase activ la organizarea militiilor acestora a fost
inlaturat , ba chiar suspectat de legaturi cu o conspiratie impotriva Medicilor. Inchis si
torturat acesta este eliberat odata cu alegerea ca Papa al lui Leon al X-lea dar cu toate
acestea a fost dat la o parte din viata publica si s-a retras din casa lui de la tara la San
Casciane.
Datorita acestui repaus fortat, intrerupt de putinele calatorii si repausuri la
Florenta unde participa la conversatiile din gradina Ruccelai, s-a nascut Principele si
discursurile, doua opere fara de care gandirea politica moderna ar fi fost serios vaduvita in
dezvoltarea si fundamentarea sa stiitifica. Se spune ca in anii cuprinsi intre aceasta
retragere fortata si revenirea in viata publica pentru scurt timp si cu misiuni secundare, in
1525 alcatuiesc perioada cea mai rodnica a vietii lui. Alaturi de celelalte doua lucrari
mentionate mai sus, Machiavelli a mai scris si: Decenalele Prime, Asinul de aur, Viata lui
Castruccio Castracani, Matraguna, Belfagor arhidiavolul, Dialogul despre limba, Cantece
de carnaval, Sonete si Bine, etc.
Aceasta a fost fara indoiala un reprezentant stralucit al Renasterii si unul dintre
acei oameni celebrii apreaciati drept titani ai gandirii , ai pasiunii si ai cuvantului alaturi
de Leonardo DaVincii.
Acesta a fost comparat cu un Columb al lumii etico-politice, datorita orizonturilor si
directiilor de cercetare pe care le-a inaugurat. Se poate spune asadar ca el a fost primul
ganditor care si-a indreptat atentia asupra societatii si a elaborat-o cu rigoare logica si
distantare stiintifica. Machiavelli, asa cum precizeaza si el singur, nu si-a propus niciodata
sa scrie tratate si povete care sa ramana fara nici o utilitate. A scris numai pentru a arata si
a indica o cale de urmat pentru toti cei care nu stiu si ar dori sa stie.
De aceea, el si-a elaborat un adevarat program, un gen de manifest. Principele, in
special, poate fi considerat, intr-un anumit fel, un veritabil manifest politic. Potrivit lui
Machiavelli, trebuie sa vedem lucrurile cu proprii nostrii ochi si sa respingem autoritatea.
Si intr-adevar, va respinge prin urmare autoritatea, dar va citi cu atentie istoria.
Antonio Gransci analizand opera lui Machiavelli avea sa conchida ferm: Nicolo
Machiavelli e uomo tutto della sua epoca el la sua scienza politica reppresenta la filosofia
del tempo chetende alloranizzazione delle monarchie nazionali assolute.
Dupa aceasta prezentare vom proceda la analiza lucrarii sale de capatai, Principele,
pentru a prezenta republica si monarhia asa cum au fost ele zugravite de ganditorul
53
54
55
intre acestea si celelalte doua tipuri deoarece conduita suveranului nu trebuie influentata
dupa clasa care l-a ales.
Bineinteles, aristocratia trebuie cinstita, dar interesele poporului trebuiesc
favorizate. Aceasta masura este explicabila prin faptul ca obiceiurile poporului nu pot fi
schimbate foarte usor, pe cand nobili suveranul poate sa faca cati vrea.
Nobilii nu pot fi niciodata demni de incredere chiar si atunci cand acestia l-au ales,
deoarece omul, prin natura lui, pe cat are pe atat doreste mai mult. In al doilea rand,
poporul se afla departe de suveran si astfel sentimentul inferioritatii il determina sa il
respecte. Un lucru de o deosebita importanta il reprezinta faptul ca suveranul sa aiba
poporul langa el in situatii de razboi atunci cand nici banii si nici fortaretele nu il pot
sustine.
Chiar Machiavelli spunea ca : nu exita o fortareata mai buna decat dragostea
poporului. Precizam la inceputul lucrarii ca atat monarhia cat si republica sunt bune
dupa locuri timpuri si popoare. Cu toate acestea republica este superioara monarhiei.
Aceasta se explica in primul rand prin faptul ca monarhul uita mai repede de interesul
general decat poporul. Interesul monarhului nu coincide intotdeauna cu interesul
poporului, pe cand interesul general reprezinta interesul tuturor, adica ceea ce reprezinta
pentru popor propriul lui interes.
Sub un guvernamant republican, bunastarea este mai ridicata, deoarece spune
Machiavelli fiecare cetatean e mai dispus sa isi multumeasca familia si sa dobandeasca
bunuri, cand e mai sigur ca le poate pastra si toti pe intrecute, lucreaza la binele general,
prin chiar faptul ca se preocupa de interesele lor particulare. In plus guvernamintele
republicane se adapteaza mai usor cu schimbarile survenite in timp decat cele monarhice.
Acest lucru se intampla in primul rand pentru ca un suveran isi modifica foarte greu sau
deloc sistemul de guvernare pentru ca in fond, acesta sta sub influenta caracterului si
temperamentului sau.
Dimpotriva, in cadrul guvernamantului republica, oamenii sufera necontenit
schimbari, si pe deasupra, acestia se deosebesc intre ei si aduc noi puncte de vedere care
contribuie la buna conducere a statului.
Monarhii se schimba si ei, dar schimbarea lor nu este atat de deasa si in folosul
statului. De-a lungul istoriei s-au putut vedea numeroase cazuri in care statele au decazut
datorita unor urmasi imbecili.
In cadrul republicii, sefii de state se aleg pe termene mai scurte pentru ca in situatia
in care acestia nu se dovedesc capabili sa poata fi schimbati.
Daca guvernamintele republicane spune P.P. Negulescu sunt atat de superioare
de unde vine prejudecata ca poporul este incapabil sa se guverneze singur? Iar Machiavelli
raspunde ca toata lumea e libera sa vorbeasca rau de popor chiar si atunci cand el
domneste cu deplina putere pe cand nimeni nu vorbeste rau de principi decat cu cea mai
mare paza tremuranda. Chiar daca Machiavelli isi manifesta simpatiile pentru
guvernamintele republicane, nimic nu il impiedica sa recunoasca faptul ca in anumite
momente guvernamintele despotice sunt mai bune.
HUGO GROTIUS
57
Autorul scoate n evidenta nca de la nceputul capitolului care trateaza tema dreptului natural,
faptul ca desi o cercetare asupra acelui drept existent intre state sau conducatorii lor, fie el drept
natural sau bazat pe legile divine, ar fi folositoare neamului omenesc, insa nimeni nu a cercetat
un astfel de domeniu n marea lui ntindere, majoritatea autorilor punnd accent pe legiuirile
civile ale romanilor sau ale patriei lor. n acest sens prin scrierile sale a dorit sa sistematizeze
stiinta dreptului prin sfaturi asupra caii de urmat. Astfel n primul rnd a legat probele privitoare
la dreptul natural de cteva idei temeinice nct nimeni sa nu se poata ndoi de ele. Pentru a
dovedi existenta dreptului natural a folosit marturiile filosofilor, istoricilor, poetilor si
oratorilor deoarece atunci cnd oameni din locuri si timpuri diferite sustin acelasi lucru se cade
ca
acesta
sa
fie
pus
n
legatura
cu
o
cauza
generala.
Acorda atentie istoriei n sensul ca acesta are doua foloase: pildele si judecatile. Pildele au cu att
mai multa trecere cu ct sunt luate din vremuri mai bune, ale elinilor sau ale romanilor de
exemplu, iar judecatile atesta ntr-o anumita masura dreptul natural, iar dreptul gintilor nici nu
se
poate
stabili
pe
alta
cale.
n scrierea lucrarii se foloseste de Cartile Sfinte dar face o deosebire ntre legea veche si legea
noua n sensul ca cei ce considera legea veche ca nsusi dreptul natural se nseala. ntradevar
multe din cele cuprinse n legea veche vin din libera vointa a lui Dumnezeu care totusi nu-i
contrara dreptului natural dar din ele se pot desprinde trainice temeiuri doar n masura n care
se deosebeste cu grija dreptul lui Dumnezeu de dreptul natural. Se foloseste si de Noul
Testament pentru a arata ce-i ngaduit crestinilor dar deosebeste acesta de dreptul natural
deoarece n aceasta prea sfnta lege ni se porunceste o virtute mai mare dect cea pe care nsusi
dreptul
natural
o
cere.
n lucrarea sa Grotius si propune trei scopuri: sa ntemeieze concluziile pe argumentele cele mai
evidente cu putinta, sa puna ntr-o anumita ordine problemele ce le trateaza si sa deosebeasca
lucrurile ce pot parea asemanatoare. Se fereste sa examineze principii din alte domenii, cum ar fi
cele care ne nvata cum trebuie sa procedam fiindca pentru aceasta exista de exemplu politica, de
care Aristotel se ocupa aparte, spre deosebire de Bodin pentru care politica e tot una cu dreptul.
Astfel n tratarea dreptului a facut abstractie de orice fapt izolat asemenea matematicenilor care
cerceteaza
figurile
fara
sa
tina
seama
de
corpuri.
Cea mai simpla definire a dreptului ar fi acea de nervnire la lucrul altuia, napoierea lui daca se
afla n minile noastre, sau a folosului pe care l-am dobndit de pe urma lui. Dreptul ar fi deci
ndatorirea de a ndeplini promisiunile, de a repara pagubele pricinuite si de a mparti pedepsele
oamenilor dupa fapta. Dreptul poate fi definit si ntr-un nteles negativ: este drept ceea ce nu-i
nedrept. Nedrept este ceea ce este contrar naturii societatii fiintelor nzestrate cu ratiune.
Referindu-se la persoana, dreptul este o nsusire morala de a avea sau a face ceva cu
ndreptatire.
Desemneaza dreptul propriu-zis sau strict ca fiind ceea ce apartine fiecaruia. Acesta cuprinde:
puterea unei persoane asupra sa nsasi, care se numeste libertate, ct si asupra altora, cum ar fi
puterea parinteasca si puterea stapnului; dreptul de proprietate, deplin sau mai putin deplin ca
uzufructul si dreptul de gaj; dreptul de creanta caruia i corespunde datoria.
Un alt nteles al dreptului se identifica cu cel de lege, acesta fiind regula actiunilor morale care
ne obliga la ceea ce este cinstit.
Omul prin natura sa nu este o fiin sociabil, fiind de la natur o fiin egoist, este vrjma
(dumanul semenului su), de unde i cunoscuta sintagm: "Homo homini lupus" (omul este lup
pentru om). Deci prin natura sa omul este considerat doar individ, fr nici o socialitate. De
aceea, societatea i se pare o scen venic pe care se confrunt dorinele individuale ale fiecruia
cu ale celorlali.
Aceast ciocnire de interese individuale pe plan social duce la o continu stare de ncordare ntre
indivizi, stare care este definit i de principiul: "Bellum omnium contra omnes" (Rzboiul
tuturora mpotriva tuturora). Aceast stare poate fi depit numai printr-o convenie ntre
indivizi i stat, care asigur un compromis bazat pe concesii mutuale. Aceste concesii mutuale
duc la convenii mutuale pe baza unui sistem de drept (public) ce trebuie respectat. Eroarea lui
Hobbes este aceea de a considera omul ca fiin antisocial.
Statul este un factum, adic acela care rezolv toate problemele din societate:
"n afara statului, spune el, domnesc patimi, rzboaie, team srcie, josnicie singurtate,
slbticie ignoran, bestialitate i n stat domnete raiunea, pacea, sigurana, fericirea,
relaiile sociale, cunoaterea, bunvoina."
La Hobbes ntlnim o teorie organicist asupra statului. Statul, ca i omul are, n concepia sa
anumite pri i funcii ca i organismul omenesc. Sufletul statului este puterea suprem, mintea
statului= dreptatea/legile; articulaiile statului= organele judectoreti/ executive. Deasemenea,
mulimea devine o singur persoan, dar cu condiia, s existe consimmntul fiecruia. De
aceea, la constituirea contractului iniial nu trebuie aplicat fora, ci se cere consimmntul
individual. Aceasta duce la o legtur special dintre individ-stat, contractul odat ncheiat nu
mai poate fi anulat. De aceea statul este un Leviatan, conceput ca un dumnezeu, deci venic,
nemuritor.
comunitii i a membrilor si. Misiunea sa principal, dar nu singura, este adoptarea legilor.
Executivul este puterea de a executa legile i de a decide ceea ce este convenabil pentru
conciliera ntre protecia interesului public i a intereselor particularilor. Puterea federativ este
puterea de a face pacea sau rzboiul. Ea se refer la conducerea afacerilor externe, inclusiv
funcia de reprezentare colectiv a poporului i a statului, n exteriorul teritoriului naional. n
acest fel, puterea federativ combin jus tractum ( puterea de a semna tratate), jus legationis
(puterea de a numi i de a avea ambasador, dar i de a primi ambasade pe teritoriul naional) i
jus ad bellum (puterea de a face razboi). Originalitatea lui Locke const n faptul c onclude aici
jus tractum care constituie o funcie de normare, pe care coala dreptului natural o plas mai
degrab n funia legislativ. Dar tot Locke difereniaz mai multe funciuni dect puteri. Cel mai
adesea el consider c executivul i federativul trebuie reunite n funciunea lor, fiindc cei care
le exercit utilizeaz fora Statului. Locke aprecia c legiuitorul care esre puterea suprem a
statului nu poate s prevad totul i se poate ntmpla ca aplicarea riguroas a legilor s cauzeze
prejudicii i numeroase accidente. Pentru acest motiv, spune el, o parte din decizii trebuie n
mod necesar lsate la discteia deintorului puterii executive. Ea i permite lui Locke s fixeze
limitele aciunii executivului, dincolo de simpla executare a legilor. Utilizarea prerogrativei se
face totui n limitele unui cadru: Dac se ridic o contestare ntre popor i puterea executiv, n
legtur cu un obiectiv revendicat de puterea executiv, pe temeiul prerogativei, contestarea va fi
tranat n funcie de faptul c exercitarea acelei prerogative tinde s fie profitabil poporului,sau
s constituie un prejudiciu pentru acesta Aadar, domeniul prerogativei depinde de popor. Din
acel moment, puterile care aparineau regelui erau n continu transformare, ele fiind determinate
de evoluia prerogativelor sale.n viziunea lui Locke, executivul nu este numai un simplu
instrument de executat legii. Dincolo de aceast executare, el deine o parte din putere n temeiul
prerogativelor sale, ceea ce l oblig pe suveran s se conformeze i interesului general.
Semnificaia capital a operei lui John Locke pentru gndirea i voina politic modern este
legat de idealul eliminrii arbitrariului i al instituirii civilizaiei bazate pe reguli.
Montesquieu
Despre spiritul legilor
Legile, n nelesul lor mai larg, sunt raporturile necesare care deriva din natura lucrurilor;
i, n acest sens, tot se exista are legile sale: Divinitatea are legile sale, lumea materiala are legile
sale, substanele spirituale superioare omului au legile lor, animalele au legile lor, omul are legile
sale.
(partea I, cartea I Despre legi n general, cap. I, alin. I)
Cartea XIX
Despre legi, din punctul de vedere al raportului lor cu principiile care alctuiesc spiritul
general, moravurile i manierele unui popor
Cartea XIX ncheie partea a treia din Despre spiritul legilor; ea se ocupa de factorii de
ordin moral i social (moravuri i maniere), dup ce, n celelalte cri ale acestei pri, autorul
tratase despre factorii fizici: influena climei i a terenului.
Considernd materia foarte vasta i variat autorul precizeaz modul de abordare al
capitolelor acestei cri ca punnd accent pe ordinea lucrurilor mai degrab dect detalierea
lucrurilor nsei. Ca o introducere de asemenea se pune accent pe importana relaiei dintre lege
ca emannd de la organele superioare i cei crora le sunt destinate aceste legi, care pot, dup
caz, s le resping, s se adapteze lesne sau anevoios la ele sau poate chiar s izbugneasc ntr-o
revoluie deoarece orict de bune, respectiv bine intenionate ar fi acestea trebuie totui s fie
60
61
ntr-un stat despotic ca cele prezentate mai sus este o greeal fundamental din partea
unui lider a ncerca s schimbe moravurile i manierele prin legi ferme. Rezultatul nu poate fi
dect o revoluie, susine autorul. Explicaia este c n aceste state nu exist legi propriu-zise ci
numai moravuri i maniere. Legile sunt instituite pe cale administrativ pe cnd moravurile iau
natere indirect, din spiritul general, avnd deci o mai mare importan. ntr-un stat unde fiecare,
aflat att n calitate de superior ct i de inferior, exercit o putere arbitrar moravurile i
manierele se schimb mai puin ntre oameni, obiceiurile mai statornice apropiindu-se de legi.
Reformele ce ar contrazice aceste obiceiuri ntr-un asemenea stat ar fi din start primite cu mare
ostilitate. Dar, pe de alt parte n ri unde totul este liber, femeile, care au n firea lor dorina de
a place i triesc la un loc cu brbaii care la rndul lor au dorina de a le place, duc la o
nesocotit transformare a manierelor, cele dou sexe corupndu-se reciproc.
Ca exemplu total contrar celor spuse mai sus autorul ne prezint filozofia chinez unde
manierele sunt de neclintit. Lsnd la o parte faptul c femeile sunt separate de brbai ele nva
maniere precum i moravuri speciale. Se cunoate imediat, afirm autorul, un crturar (acetia
alctuiau o ptur aparte, ai cror membri fcuser studii speciale i exercitau funcii publice)
dup modul n care face reverena.
Totui dac un conductor dorete s schimbe cu ardoare manierele i moravurile unui
popor el trebuie s ofere altele drept exemplu pentru popor. Ele nu trebuie modificate prin legi
deoarece asta ar prea tiranic oricui, ele trebuie schimbate prin introducerea de noi moravuri i
alte maniere. Lund exemplul arului Petru I cel Mare al Rusiei care prin legi tiranice a obligat
pe rui s-i taie brbile i s nu mai poarte haine lungi, Montesquieu arat c arul nu a cunoscut
inteligena poporului i n loc s schimbe legi prin alte legi si moravuri prin alte moravuri, a dat
legi care s schimbe moravuri i maniere. Rapiditatea cu care poporul rus s-a adaptat noilor
schimbri este motivat doar de violena masurilor instituite de ar precum i contactul deja
mpmntenit al ruilor cu manierele Europei pe care arul ar fi putut s le impun cu blndee.
Precum aceast legtur a popoarelor cu obiceiurile lor toate lucrurile sunt legate ntr-un
fel sau altul: despotismul principelui se oglindete i n guvernmntul casnic, iar shimbarea
moravurilor femeilor va duce negreit la o nemultumire din partea acestora mai ales pentru c
despotismul se mbin n mod firesc cu robia femeii, precum spiritul monahiei cu libertatea
acesteia.
Dup o critic att de dur adus la adesa arului Rusiei, Montesquieu arat cum au
reuit unii legiuitori s contopeas principiile care guvereaz pe oameni; astfel n vremurile
vechi, de fapt acesta este i o caracteristic a relaiilor primitive, legile unui popor conineau
toate tipurile de norme, att dispoziii de drept civil i penal ct i prevederi ce in de domeniul
moralei ori rnduieli de ordin religios. Astfel autorul ia drept exemplu pe legiuitorii
Lacedemoniei i Chinei unde mbinarea dintre legi, moravuri i maniere reprezint o pild pentru
acea vreme. Principalul scop al leguitorului Chinei era de a face ca poporul lor s duc o via
linitit. S-a vrut deci ca oameni s fie respectuoi unul cu cellat, s aib mereu contiina c
fiecare i are locul lui i c fiecare cetean depinde de toi ceilali i la rndul lor toi ceilali au
nevoie i depind de acel cetean. Ca atare ei au pus mult accent pe buna-cuviin. Pe lng
acestea chinezii sunt cei care au desvrit pn la sublim aproape contopirea religiei, legilor,
moravurilor i manierelor. Rezultatul este aa numitul rit pe care orice chinez l nva de mic
i a crui practic i ocupa o bun parte din via. Riturile nu aveau nimic din caracterul unei legi
dar erau totui nvate i scrise n cri, nu erau obligatorii, totui toi copii le nvau iar mai
trziu le utilizau n viaa obinuit, preceptele riturilor nu aveau nimic spiritual ci fiind simple
reguli ale unei practici obinuite, au fost mai uor de a convinge i a impresiona minile prin ele
dect prin ceva de ordin intelectual.
Toate acestea erau ns dependente de faptul c oamenii nu le uitau ba mai mult le
cultivau n copii lor spiritul respectrii lor i ghidrii dup ele. Astfel odat cu venirea unor
vremuri mai rele, n China toat acest creaie a fost dat uitrii i cnd au fost prsite
principiile guvernmntului chinez, [...] acolo morala a fost dat uitrii, statul a czut n anarhie
i s-au iscat revoluii.
62
n finalul acestei descrieri a lumii chieze Montesquieu trage concluzia c numai nite
ntocmiri tare neobinuite amestec astfel lucruri care, prin natura lor sunt separate. Dar cu toate
acestea legile, moravurile i manierele au legturi stnse ntre ele. Justificarea acestei afirmaii
este ntrit de autor cu exemplul lui Platon care spunea c un anumit rege care conducea un
popor extrem de religios, judeca foarte uor orice proces prin simpla obligare la jurmnt pentru
orice fapt sau afirmaie a prilor. Astfel poporul fiind unul cu moravuri bune, legile devin
simple, pe cnd unul fr fric de nimic, adic nereligios nu mai poate fi pus s jure deoarece
nici el i nici judectorul sau martorii nu cred n ce se jur, fiind neinteresai de dreptatea final
sau n pedeapsa divin.
Un alt exemplu este de acest dat statul roman la nceputul sau, cnd, spune
Montesquieu moravurile romanilor erau curate. Astfel el vorbete de delapidare, o crim
aprut mai trziu n dezvoltarea statului roman, care la nceput era pedepsit extrem de aspru,
cel ce a comis-o putnd s-i piard toat averea. n felul acesta ideea de pedeaps s-a
mpmntenit n mintea romanilor pentru o lung perioad de timp acetia nendrznind s mai
comit aceast mrav crim, cum o numete autorul, cel puin nu pn cnd uitarea vechilor
moravuri au adus cu ea i diminuarea pedepsei. De asemenea legat de romani este i exemplul n
care se pune n discuie problema acordrii tutele mamei sau celui mai apropiat motenitor.
Astfel, afirm Montesquieu, cnd se acord tutela mamei se are n vedere mai mult consevarea
persoanei copilului, iar aunci cnd se ncredineaz tutela celui mai apropiat motenitor se are n
vedere mai mult consevarea bunurilor. E mai bine, deci, ca la popoarele unde legea nu se bizuie
pe moravurile oamenilor, iar acetia sunt corupi, tutela s fie ncredinat mamei. Argumentul,
cum este normal, vine imediat i const n exemplul Legii celor Dousprezece Table care la
apariia sa, cnd moravurile de la Roma erau admirabile, acord tutela celui mai apropiat
motenitor, considernd datoria lui moral i de drept s aib grij de cel de pe urma cruia are s
beneficieze la succesiune. Mai trziu ns legiuitorii romani simt nevoia introducerii unor msuri
de prevedere necunoscute vechilor romani, msuri ce vor s prentmpine posibila suprimare a
pupilului de ctre motenitorii si. Gaius i Iustinian sunt cei care shimb forma testamentului n
aa fel nct substituiunea n cadrul acestuia s nu se realizeze prea uor. Substituiunea era
instituirea prin testament a unui motenitor subsecvent, n lipsa primului motenitor.
Mai multe legi ale acelei vremi, nc de la romani permiteau donaiile nainte de
cstorie dar nu i n timpul acesteia. La romani aceast lege avea la baz moravurile care
ndemnau la modestie, cumptare i simplitate dup cstorie. Legea vizigot era mai ferm
permind viitorului so s primesc de la cellalt doar a zecea parte din averea donatorului, iar n
primul an de cstorie donaiile erau interzise. Explicaia vizigoilor era c ei locuind lng
spanioli erau tentai s mprumute moravurile acestora care erau nclinai spre daruri excesive
fa de femei pentru a impresiona. Iar dac romanii, prin legile lor au nlturat unele neajunsuri
ale celei mai trainice dominaii, anume a virtuii; spaniolii, prin legile lor, vroiau s prentmpine
relele urmri ale celei mai fragile tiranii din lume, aceea a frumuseii.
Astfel ne-a artat Montesquieu cum legile se ghideaz dup moravuri. Pentru a explica
ns mai departe de ce legile cu moravurile i manierele sunt strns legate, autorul vorbete n
ultimul capitol al acestei cri de cum pot contribui legile la formarea moravurilor, a manierelor
i a caraterului unui popor.
Cum ne-am obinuit pn acum autorul recurge la un exemplu pentru a-i ilustra ideea.
n acest caz el face referire la un popor liber, care reprezint pentru el un exemplu din acest
punct de vedere, ncercnd s analizeze modul cum s-a ajuns aici i manierele care rezult din
ornduirea de stat a acestuia pentru c, dei legile, moravurile i manierele acestui popor se
datoreaz n special climei, este foarte interesant legatura dintre moravuri i maniere cu legile
sale. ntr-un cuvnt el va analiza vecinul Franei de peste Canalul Mnecii, Marea Britanie.
n concepia lui Montesquieu n Anglia domnesc dou puteri cea legislativ i cea
executiv ntre care toi oamenii de rnd, a cror principal trstur este libertatea, aleg n
funcie de nevoile i interesele lor, adesea fiind ns indecii deoarece ambele tabere (este vorba
de cele dou partide de guvernmnt rivale: cel suintor al puterii executive, respectiv al regelui
63
tory adic partidul consevator, i cel susintor al puterii legislative, respectiv al burgheziei
prezent n Camera Comunelor - whig adic partidul liberal) au aceeai putere iar muli dintre
alegtori de multe ori trec de la o tabr la alta n funcie de situaia istoric. Una peste alta
puterea executiv va fi mereu n centrul ateniei deoarece ea este cea care mparte legile, iar unii
ar fi tentai s se dea cu ea pentru unele avantaje. Dar ntotdeauna vor fi i opozani care nu
urmresc neaprat dorina de mbogire, nu ursc sau invidiaz pe cineva,nmcercnd s nu fac
astfel statul s par doar un om bolnav, fr putere. Ura dintre cele dou tabere, consider
autorul, este una fr de final pentru c nici una din ele nu are puterea de a o nimici pe cealalt.
i aici intervine ajutorul din partea oamenilor liberi care indecii fiind trec la tabra cea mai
slab atunci cnd aceasta este ameninat n mod serios de puterea crescnd a celeilalte tabere.
Adesea englezii dezerteaz pur i simplu tabra lor trecnd la cealat, uitnd de prieteni, chiar i
dac tiu c dincolo i ateapt mai muli dumani dect noi prieteni. Acest lucru se rsfrnge i
asupra monarhului care la shimbarea opiniei generale este forat s shimbe pe mintrii apropiai
cu alii din fosta opoziie care teoretic i sunt dumani.
Diferitele ari ale poporului cu zvonuri legate se sigurana vieii lor de zi cu zi sunt
frecvent ntlnite iar drept consecin poporul are o permanent stare de team, o team care face
ca orice lucru ct de mrunt s fie exacerbat, chiar i n momentele cele mai sigure s nu fie
complet convini c lucrurile stau cum par. Cei ce se opun puterii executive, mai ales, au tot
interesul i depun toat diligena n a ntreine acest stare de team general. Dar dac este ceva
n care oamenii au ncredere, acesta este parlamentul. El este cel care ar putea pune capt acestor
temeri dar, nici el defapt, nu are motive aa de mari nct s desfiineze pe toi adversarii lui. Dar
rolul ponderator al parlamentului rmne, deosebind astfel democraia modern de cea veche
(cum era cea din Atena antic) unde poporul avnd putere complet putea fi uor influenat de
oratori care-l aau ntr-un sens sau n altul. Aceste temeri capt o finalitate atunci cnd legile
fundamentale (mai ales cele ale libertii) ar fi nclcate, guvernarea aceea devenind nefast,
crud, copleitoare, totul neputnd duce dect la catastrofe. Toi s-ar unii mpotriva celui care a
reuit s violeze ori chiar nlocuiasc legile normale cu unele tiranice. La fel se va ntmpla i n
cazul unei ameninri din afara rii, guvernul de la putere, astfel, va avea tot sprijinul maselor i
al opoziiei. Interesele mrunte cad n faa unuia major, care neglijat ar putea duce la
imposibilitatea nfptuirii oricrui interes individual. Cu aluzie la intervenia lui Ludovic al IVlea n detronarea lui Iacob al II-lea n 1688, Montesquieu arat c poporul care ncearc s fac o
revoluie, fie i dac consider c este spre binele altui popor, nu va reui s schimbe nici forma
guvernmntului, nici organizarea sa: cci revoluiile izvorte din libertate nu sunt dect o
ntrire a liberii.
Libertatea poporului englez poate nate doar eliberatori, spune autorul, deoarece o
tiranie nu poate nate dect un alt tiran, pentru c orice om care are puterea de a rsturna un
regim autoritar este la rndul lui suficient de puternic s instituie un altul poate mai tiranic. Dar
un popor att de nverunat n ideile sale, chiar i n cea nobil de pstrare cu orice pre a
libertii sale, ar putea fi uor condus pe o cale greit de cineva suficient de dibace s-i dea
seama c raiunea nu prea are mare efect la oameni ci mai degrab cunoscnd pasiunile lor poate
s dea doar impresia unui drum n direcia intereselor poporului. Interesant este c din dorina de
aprate a acestei liberti poporul este dispus la sacrificii, unele covritoare, cum ar fi plata unor
taxe foarte mari, unele att de mari nct nici un tiran nu ar mai avea curajul s le mreasc. i
chiar aa de ar fi poporul tot ar accepta spernd ns c odat nu va mai plti. Acest lucru creaz
ns impresia oamenilor c pn i o reform este covritoare i deci odat i odat revoluia i
va face apariia. Dar taxele acestea enorme au ca finalitate tot poporul care practic o bun parte
din ce pltete primete napoi. Asta datorit spiritului conductorilor de a ajuta pe toi fr a ine
cont de exteriorul rii, i datorit punerii de accent pe bogiile naturale sau obinute din comer
nu neaprat pe aur, argint sau bani. De aceea un asemene popor este nclinat spre comer, fie el i
pe mare, deci mpotriva firii lui pe care ar trebui s i-o dea clima. Montesquieu greete aici
considernd un stat insular precum Anglia incapabil de a face comer la nivelul lumii i o ar
nchis n ea, far tendine expansioniste deoarece soldaii de profesie sunt considerai, pe bun
64
dreptate, nite poveri ale societii. Totui anticipnd expansiunea Imperiului Britanic, autorul
laud formarea industriei prelucrtoare din Anglia, industrie susinut de materii prime din
colonii, adic din comer. Astfel comerul fcut nu este un rezultat al dorinei de extindere a
dominaiei, ci pur i simplu necesitatea dezvoltrii comeului cu zone ale lumii ce au resurse pe
care teritoriul metropolei nu le are. Aceasta explic i extinderea coloniilor engleze n zone
deprtate i excentrice. Legile ce guverneaz comerul englez sunt unele protecioniste, statul
acordnd faciliti i drepturi numai cetenilor englezi. Coloniile au acelai regim juridic cu
metropola, ele fiind organizate pe modelul acesteia cu un guvernator care deinea puterea
executiv, un senat alctuit din membri numii i o camer a deputailor alei local.
Critica adus de Montesquieu este aceea c la baza pornirii expansioniste a Angliei st
cucerirea insulei vecine, Irlanda. Aceasta a avut bogii, porturi i resurse pe care Anglia nu le-a
avut, strnindu-i astfel invidia i lcomia. Acolo, spune autorul despre Irlanda, cetenii sunt
teoretic liberi, iar statul este nrobit. Starea de nflorire a acestei ri este pstrat cu intenie la un
nivel redus pentru ca n caz de catastrof s fie o rezerv la dispoziia stpnului.
Baza ntregului imperiu este fora maritim. Anglia dispune de cea mai mare i mai
puternic flot din lume, astfel putnd s apere vastul teritoriu pe care l posed. Nu este nevoie
de armate terestre dect n mic msur, aprarea de orice invazie fiind asigurat cu mare succes
i precizie de marina militar. Acest lucru i face pe englezi s fie mndri deoarece orice popor
care simte c poate lovi oriunde crede c puterea lui nu are margini, precum oceanul.
i totui acest for nu a fost ndreptat n direcia cuceririlor vecinilor metropolei, ci la
deprtri considerabile. Asta o face foarte respectat de acetia i temut de orice duman. De
multe ori problemele interne i mcinrile de care am vorbit nu se vd n afara granielor iar
parlamentul are adesea de furc cu acestea dect cu cele externe. Asta face din Anglia un
minunat mediator n tratativele Europei, deoarece minitrii ei sunt obinuii s rspund n faa
corpului ponderator pentru faptele lor, aceasta fcndu-i mai oneti dect muli alii.
Ct despre religia acestui stat, fiecare cetean fiind liber ar avea propria lui raiune, asta
fcndu-l s mbrieze religia de stat fr prea mult analiz, iar cei care dau dovad de zel fa
de religie formaz o serie de secte. i din spiritul lui de a-i pstra libertatea orice ncercare de
impunere a unei religii externe nu ar avea efect n rndul oamenilor, pentru c dac o religie i
promovenii ei reuesc s-i deposedeze de alegerea lor liber chiar i n privina religiei, atunci
ce i-ai mpiedica s mearg i mai departe i s-i deposedeze i de lucruri mai importante iar
acest gnd i sperie. Totui legile pentru cei care aparin altor religii nu sunt sngeroase, dar sunt
att de aspre nct echivaleaz pe drept vrsrile de snge ce s-ar face. Tocmai din cele
prezentate mai nainte reiese i soarta clerului. Acesta nefiind att de important precum, de
exemplu n Frana, nu caut s-i fac loc separat la domnie ci s se alture ei, caut s-i atrag
adeii sau mcar respectul poporului printr-o via retras, printr-o purtare mai rezervat i prin
moravuri mai curate. De asemenea aprarea religiei se face prin cutarea spre a convinge
oamenii cu lucrri scrise care urmresc s dovedeasc adevrul revelaiei divine i
atotcuprinztoarea nelepciune a fiinei supreme, nici pe departe prin for (critic aluziv la
adresa clerul francez i a religiei catolice). Totui capul bisericii este monarhul. i iat astfel cum
avem o structur de stat n acelai timp i democratic i aristrocratic.
Relaia dintre monarhi i biseric nate un fel de ajutor reciproc al celor dou instituii,
n sensul c biseica se afl sub protectoratul monarhilor iar la rndu-i, din spiritul englezilor de a
pstra pe lng ei mai degrab pe cei care i-ar putea ajuta dect distra, regele se folosete de
biseric i impactul ei asupra poporului. i tot din spiritul de a pstra pe cei ce le pot fi de folos
se lefuiete i rafinamentul englezilor care este unul practic, izvort dintr-un pmnt nu foarte
roditor i o clim nordic, deci nu din vanitate ci din necesitile reale. Calitile reale sunt de
mare pre de asemenea. Acestea sunt bogiile i meritul personal. Dar aceste caliti se obin
prin munc nu prin pierdere de vreme cu politeuri, cci, scrie autorul: ntruct acolo oamenii ar
fi mereu prini de interesele lor, le-ar lipsi aceea politee care izvorte din trndvie. Politeea
se nate de obicei n state cu guvernri absolute (aluzie la Frana), iar diferena dintre un popor
65
civilizat i unul barbar, continu autorul, trebuie s constea mai degrab n politeea moravurilor
nu a manierelor.
Ca o comparaie ntre Frana i Anglia, Montesquieu arat c moravurile din ara sa las
de dorit, pe cnd cele din Anglia sunt un pic mai bune deoarece acolo brbaii sunt implicai toi
n politic iar femeile neavnd acces la viaa politic i nici la cercurile brbailor sunt din fire
mai sfioase, pe cnd brbaii au o mare libertate. Cele dou sexe afirm autorul parc ar fi mai
degrab confederai dect conceteni. Acesta se explic prin natura climei, prin firea poporului
este una neastmprat, iar datorit participrii generale la guvernare oamenii ar discuta att de
mult despre cursul evenimentelor, care ntr-o ar unde domnete libertatea este foarte greu de
anticipat, aproape tot timpul lor liber fiind ocupat de aceasta. Dar tocmai aceast discuie este o
trstur a libertii de gndire a oamenilor, ei fiind forai s judece, chiar dac de multe ori
rmn fr finalitate raiunile lor, important este ca ei s judece cci aceast judecat le pstreaz
spiritul liber i din ea se nate libertatea ce ferete de relele urmri ale acestor judeci.
Bineneles ca aceast constatare a lui Montesquieu continu critica adus sistemului francez i
monarhiei absolute a lui Ludovic al IV-lea i mai trziu Ludovic al V-lea, n care libertatea de
exprimare este ngrdit cci orice judecat duce la ntrebri i nemulumiri la adresa guvernrii
iar acesta nu este permis.
Ca o concluzie a prezentrii legilor, moravurilor i manierelor Angliei, Montesquieu
afirm c acetia au tot dreptul s fie mndri din fire pentru c mndria este o trstur a
popoarelor libere, dei n relaiile cu strinii englezii sunt i timizi, avnd astfel un caracter
combinat ce le d posibilitatea s obseve att caracterele ridicole ale oamenilor, specific vieii de
societate, ct i viciile, specific vieii retrase. Scriitorii i poeii oricrui popor arat firea i
apucturile acestuia, ei filtrnd i artnd prin arta lor toate barierele unui regim autoritar, toate
viciile unuia despotic, toate luptele interne i dezbinrile dintr-unul liber, nct numai ei se pot
numii liberi cu adevrat, ceilali fiecare devine tot att de rob al prejudecilor fraciunii sale pe
ct de rob ar fi fa de un despot.
Utilitarismul.
Ideologia liberalist generat n Anglia n urma rzboiului civil (1642-1649) i a Glorioasei
Revoluii(1688-1689) a fost teoretizat de John Locke (1632-1704), care este considerat
printele liberalismului (etim: lat. liberalis binefctor, generos). Reputaia sa de teoretician
al liberalismului clasic se bazeaz pe Dou tratate de crmuire (1690) unde el concepe
autoritatea politic drept rezultat al unui acord de a introduce protecia necesar pentru
proprietate, termen n care el cuprindea viaa, libertatea i averea. n acelai timp, prin
contractualismul su implicnd ideea dreptului natural, a egalitii de la natur, care trebuie
respectat de legile sociale, el promoveaz o atitudine politic avansat, favorabil unei viziuni
laice asupra societii. Ce-i drept, el nu mai consider contractul social tot att de radical precum
Hobbes, ca un acord ntre fiecare om cu fiecare om sau cu o adunare de oameni, ci ntre
particulari i monarh. El se pronun pentru o monarhie constituional, dar punctul su de
vedere devine pentru prima dat n istoria gndirii politice liberal; ntruct susine ideea c
monarhia trebuie controlat i subordonat burgheziei, care pe atunci, era purttoarea progresului
social. Concret, el a susinut separarea puterii legislative (deinut de Parlament cu o majoritate
de partea burgheziei) de puterea executiv (deinut de rege) i a fost adeptul controlului
exercitat de puterea legislativ. Astfel tratatele de guvernare statal a lui John Locke au devenit
manifest al liberalismului clasic. Continuatorul i promotorul teoriei separaiei puterilor a fost
iluministul francez Charles Montesqiueu (1689-1755) care n Spiritul legilor (1748) aduce o
contribuie esenial ideologiei liberaliste. Surse importante ale liberalismului se identific i n
refleciile politice ale gnditorilor Benjamin Constant (1767-1830), Francois
12 Guizot (1787-1874), Alexis de Toqueville (1805-1859). Fundamentul teoretic al
liberalismului clasic este extins de utilitarismul englez.
Utilitarismul (etim: lat. utilitas avantaj) doctrin politic reprezentat de gnditorii englezi
Jeremy Bentham (1748-1832) i John Stuart Mill (1806-1873), care se bazeaz pe ideea c
scopul societii trebuie s fie cea mai mare fericire al celui mai mare numr de indivizi, adic,
totalul plcerilor achiziionate de ctre fiecare individ. Utilitarismul face din utilitate singurul
criteriu al moralitii: o aciune este bun n msura n care contribuie la fericirea unui numr ct
mai mare de indivizi. ns n timp ce pentru Bentham aceast fericire este legat de cantitatea de
plceri, potrivit lui Stuart Mill trebuie insistat asupra calitii plcerilor plcerile spiritului, de
exemplu, primeaz n raport cu cele ale trupului
Jeremy Bentham
Utilitarism egoist.
Bentham sustine ca o actiune este in conformitate cu principiul utilitatii atunci cind tendinta ei de
a spori fericirea comunitatii este mai mare. El declara ca nu exista placeri mai bune decit
altele(ex.placerea de a minca nu se deosebeste de placerea de a primi premiul nobel),placerile se
deosebesc dupa criterii cantitative: unele sunt mai intense, mai economice.
68
HEGEL
Hegel consider c spiritul istoriei evolueaz n trei etape: ca prim faz, spiritul e cufundat n
natural, apoi pete n contiina libertii sale(raionalitii-iar pentru a ajunge n aceast etap
spiritul trebuie s se opun n el nsui, siei, s se nfrng pe sine dorind s-i nfureasc
propriul su concept) finaliznd prin universalitatea libertii n contiina de sine. Spiritul unui
popor poate fi cunoscut doar pe cale spiritual, adic pe calea gndului. Spiritul se realizeaz pe
sine iar menirea lui este s se zmisleasc pe sine. Pentru Hegel, Providena Divin este cea
care urmrete perfeciunea lumii. Universalul reprezint pentru Hegel adevrul certitudinii
sensibile, este un scop, n cursul lumii el exist ca interior. Hegel face chiar i o clasificare a
felurilor de a trata istoria. Astfel, aceasta poate fi: nemijlocit( istoriograful transmite evenimente
petrecute n timpul vieii lui), reflectat( istoriograful intervine subiectiv i transmite o istorie
general i prelucrat a faptelor istorice) i filosofic( istoriograful transmite sensul adevrat al
istoriei). Ne simim constrni de universul hegelian, un univers creat pentru a aduce lmuriri
concrete( asupra istoriei i al elului ei) dar n care limbajul folosit este unul metafizic, greu
accesibil. Astfel, se creaz disconcordan ntre ceea ce i propune filosoful i modul n care
realizeaz acest lucru, fiind stpnit de magia cuvintelor pompoase. n concepia lui Popper,
Hegel reprezint sursa tuturor istoricismelor contemporane, fiind un urma al lui Heraclit, Platon
i Aristotel. Prin teoria lui aristotelic despre schimbare i teoria teleoligic totul tinde ctre un
scop final acest scop ajungnd la Hegel esena ascuns nedezvoltat. Este criticat dur de
Popper, deoarece acesta l consider un susintor al totalitarismului, o nou verig care
promoveaz ideile platoniene mpotriva libertii. Hegel afirm c pentru a ajunge s i
dobndeti Existena adic pentru a-i mplini spiritul este necesar s ii afirmi
personalitatea ceea ce, la nivel istoric, presupune dorina de a domina lumea. Pornind de la
ideea c statul este entitatea suprem a lucrurilor, Hegel uit de importana indivizilor,
ptrunznd astfel spre lumea totalitarist, n care individul ii pierde orice valoare, de orice
natur. Continund teoriile colectiviste ale lui Platon i Rousseau ( pentru care statul reprezenta
un contract ntre indivizi, iar libertatea se putea nfuri doar urmnd legile statului), Hegel
nzestreaz statul cu o esen continet care este reprezentat de raiune sau spiritul colectiv
al Naiunii.Precum preciza i n Fenomenologia spiritului: raiunea este spirit, iar spiritul
este adevrul nemijlocit este viaa etic a unui popor3. Aadar, pentru Hegel istoria i are
propria raiune iar pentru a putea cunoate spiritul naiunii este necesar studierea istoriei sale.
69
epistemologiei i eticii. n centrul preocuprilor sale se afl raiunea i relaia dintre raiune, om
i lumea nconjurtoare. Filosofia sa politic pleac de la filosofia sa moral, care are n centru
noiunea de lege universal a raiunii, umanitatea ca scop n sine: Acioneaz n aa fel nct
ntodeauna s tratezi umanitatea, fie n persoana ta, fie n persoana oricui altcuiva, niciodat doar
ca un mijloc ci ntodeauna n acelai timp i ca un scop. Libertatea individului nu poate fi
ngrdit dect de aceast lege universal a raiunii. Potrivit lui Kant, oamenii pot avea dou
tipuri de obligaii: obligaii de drept (Recht) i obligaii de virtute. Obligaiile de drept privesc
libertatea celorlali i proprietatea, obligaiile de virtute privesc convingerile individului i
aciunile sale morale. Kant limiteaz rolul coercitiv al Statului numai la obligaiile de drept.
Deoarece libertatea este valoarea suprem, constrngerea trebuie aplicat numai n cazul n care
libertatea este ameninat. Esena liberalismului kantian este distincia dintre obligaiile de drept,
a cror impunere intr n atribuia statului (cum ar fi de exemplu aprarea proprietii), i
obligaiile morale care nu fac obiectul interveniei statului. Pentru Kant, constrngerea este
justificabil prin necesitatea de a preveni vtmarea libertii altora, adic pentru a proteja
libertatea personal i proprietatea; convingerile personale i concepiile despre bine, fie ele
filosofice sau religioase, nu intra n mod direct n contradicie cu libertatea celorlali i de aceea
nu pot face obiectul reglementrii politice. Pornind de aici, Kant respinge orice form de
guvernare paternalist, fie ea i benevolent. Guvernmntul exista pentru protecia liberttii
indivizilor de ai urmri propriile scopuri, att timp ct sunt compatibile cu libertatea celorlali.
Concluzia este c un guvernmnt paternalist, care ar dicta cetenilor, precum copiilor, calea
ctre fericire, are fi cel mai mare despotism imaginabil. Suveranitatea statului deriv exclusiv din
consimmntul celor guvernai i o condiie a legitimitii sale este ca legile s poat fi expresia
voinei ntregului popor. Acest lucru nu este posibil ntr-o monarhie ereditar sau ntr-o form de
conducere aristocratic, ns este posibil ntr-o republic.Este faimoas solutia lui Kant pentru
pacea etern, soluie care prefigureaz ordinea internaional contemporan: o federaie mondial
de republici, n care nu exist privilegii care s le permit conductorilor s-i mreasc
proprietatea prin for.
G. del Vecchio
Dreptul este cel ce leag organizarea social cu sistemul culturii, anume este cel care
exprim ntr-o form obiectiv, instituionalizat, exterioar, un fapt de contiin, un ansamblu
de scopuri i valori.
Forma logic a dreptului, este, dup Giorgio del Vecchio, dat a priori, adic nu empiric
i constituie condiia limit a experienei juridice n general.
Giorgio del Vecchio definete dreptul ca coordonarea obiectiv a aciunilor posibile ntre
mai muli subieci, conform unui principiu etic care le determin, excluznd mpiedicarea lor 5.
Aceast definiie amintete de definiia kantian a dreptului, ns n aceasta din urm principiul
etic a fost specificat ca lege universal a libertii, ce configura un ideal i nu un concept pur
logic care se poate referi la nu are importan care sistem juridic.
Dac morala impune subiectului o alegere ntre aciunile pe care le poate ndeplini,
confruntnd aciunile aceluiai subiect unele cu altele, dreptul confrunt o aciune cu alta ale
subiecilor diferii.
Dreptul tinde s stabileasc o ordine obiectiv de coexisten, el trebuie s considere
nainte de toate, aspectul exterior al aciunilor, deoarece n cmpul exterior are loc interferena,
ntlnirea atitudinilor mai multor fiine i prin urmare, acolo se nate cerina limitrii. Din faptul
c dreptul este o limit, o frontier ntre aciunile mai multor subieci, decurge caracteristica
71
din tiin i filosofia Renaterii, care in esen nu este decat renaterea platonismului
Hypotesis a ganditorilor din Renatere, devine metoda transcendental la Kant. De cand
gandirea tiinific s-a ivit in lumea culturii, ea s-a prezentat sub chipul problemei originii... Se
constat c problema Originii, care nu trebuie confundat cu cea a inceputului, a fost intotdeauna
in centrul filosofiei. Chiar spiritul tiinific caut originea fiinei dincolo de fiin. Originea
existenei intr-un principiu eterogen... Originea inseamn unitatea tuturor formelor apriorice in
chiar actul lor creator Idealismul de la Marburg caut metoda prin care gandirea pur creeaz
diversitatea din propriul ei izvor, fr s recurg la ajutorul sensibilitii i o gsete prin
categoria timpului Viitorul i trecutul, iat diversitatea primordial Cercetarea adevrului
trece de la cunoaterea lumii la cunoaterea datoriei. Adevrul nu se poate realiza decat prin
completarea existenei cu datoria, a ceea ce este prin ceea ce trebuie s fie. Apoi, vom spicui din
paginile despre Scepticismul francez (p. 96-104). Scepticismul nihilist al Antichitii se
preschimb la Montaigne in atitudine cercettoare, care este expresia caracteristic a unei culturi
tinere i intreprinztoare. Scepticismul lui Montaigne este prima faz a dinamismului modern.
Oboseala se preschimb in curiozitate. Dramase tiina fals, neintemeiat, prezumioas, zestre
veche de erori netiute, de definiiuni primite fr nici un control, dar face loc tiinei modeste,
contiente de relativitatea adevrului ei. Slab in rezultate izolate, ea este puternic prin
succesiunea neintrerupt a efortului omenesc... Descoperindu-se pe el, Montaigne face
descoperirea omenescului. Fiecare om poart in el intreaga condiie uman. (Eseuri)
Omenescul este conceput ca un echilibru, ca un raport intre dou variabile, ca trecere venic vie,
venica aciune, din nou inceput de la trup la contiin, de la real la ideal. Omenescul este o
strdanie Omenescul este intrecere a contiinei, intr-o contiin mai lucid. Morala nu se
poate intemeia decat pe cunoaterea acestei aniri continue a luciditii contiinei. Spicuim
acum din interpretarea pe care a dat-o Alice Voinescu concepiei lui Nicolas Malbranche (vol. I,
p. 256-264). Intre Descartes si Sf. Augustin, cugetarea sa ii caut drumul cci Melebranche
nu e un eclectic ci inspirat de aceti mari predecesori, se face de sine stttor Melebranche e
insufleit de credina nestrmutat c omul este una cu Dumnezeu. Doar trupul il face s-i uite
de aceast legtur i-l indeprteaz de izvorul su divin
MIRCEA DJUVARA
Mircea T. Djuvara s-a nascut in Bucuresti la 18 ( 30 ) mai 1886, avand o origine pe linia
tatalui aromana; din ascendenta n-au lipsit nici patriotismul, nici cultura juridica.
Intaiul in intreg invatamantul general pe care l-a urmat, Mircea Djuvara nu s-a multumit cu cele
invatate pe bancile scolii; el trimitea rezolvari si probleme ,,Revistei copiilor, era premiant la
concursurile ,, Tinerimii romane, improviza un laborator de chimie acasa, patrundea fraudulos intr-o
sala de disectie, isi organiza statal prietenii nu cu un scop politic , ci pentru a experimenta, cum
marturisea mai tarziu ,, jocul organizatiunii sociale activitate care a fost la un pas de eliminarea sa din
gimnaziu.
A urmat, tot la Bucuresti, cursurile facultatilor de Drept si de Litere si Filozofie, obtinand
licenta ambelor facultati in 1909 cu bile albe, ultima acordandu-I si mentinerea ,, magna cum laude.
Iar dupa satisfacerea serviciului militar a urmat cursuri variate in Franta si Germania, obtinand
doctoratul in drept la Paris in 1913.
Cariera universitara a inceput-o in 1920, fiind numit conferentiar, grad in care a tinut cursuri de
licenta si la doctorat, atat de drept constitutional cat si de filozofia dreptului schimbandu-si annual
tematica; devenit profesor agregat in 1931, titular in 1932 detine catedra de Teorie generala a
Dreptului cu aplicatie la Dreptul Public.
73
74
Pentru Mircea Djuvara, adversar al conceptiei numita pozitivism juridic, dreptu; este o idee
rationala, la realizarea careia trebuie sa se ajunga in mod necesar, ideea raspandita de el pretutindeni si
in toate formele: ,, statele care lasa nepasatoare sa treaca nedreptatea, sau mai mult o fac ele, sfarsesc
totdeauna prin a o pierde; ,, acolo unde constiinta ideii superioare de justitie slabeste in profitul
apetiturilor individuale, societatea merge spre dezagregare sigura.
Ca urmare, scopul politicii, idealul ei, trebuie sa porneasca de la ,, aspiratiunile cele mai nobile
ale sufletului omenesc, de la valorile ideale si indeosebi de la ,, idealurile cele mai inalte ale moralei
si justitiei. Dar, spre deosebire de conceptul dreptului natural,dreptul rational conceput de Mircea
Djuvara este variabil in loc si timp, in functie de schimbarile obiective.
Asa fiind, activitatea rationala a legislatorului nu mai pare suficienta pentru realizarea acestei
ordini de drept rational. Pentru aceasta Mircea Djuvara merge cu conceperea judiciarului pana la
interzicerea avocatilor de a face greva: pentru ca avocatul ,, este si trebuie sa ramana aparatorul ordinii
legale, el reprezinta in definitiv subtilitatea rafinata a ratiunii si a convingerii, adica Dreptul insusi, in
lupta victorioasa cu forta patimasa si brutala.
In acelasi timp, Mircea Djuvara surprinde drama cetateanului caruia, pe de o parte, I se cere,
supunere la un drept pozitiv uneori nedrept, pe de lata sa lupte pentru dreptate, pentru dreptul rational.
Politic, Mircea djuvara a activat, in cadrul Partidului National Liberal, dar nu mai putin a
considerat ca activitatea economica nu trebuie lasata a fi un scop in sine, ca trebuie sa se distinga intre
democratia individualista si proprietatea capitalista, care poate fi si de Stat.
Apoi, distanta dintre realitate si conceptele umane mai cere ,, sa transformam pentru trebuintele
dreptului fiecare aspect al realitatii in constructiuni logice. Pentru Mircea Djuvara, Statul si individul
nu apar cu interese antinomice, sanctiunea nu intra in elementele obligatorii ale raportului juridic. Si
prin aceasta, el apropie dreptul mai mult de morala decat de politica.
Corespunzator tuturor acestor ample activitati, in care a predominat gandirea juridica, Mircea
Djuvara a scris si a vorbit, iar parte din vorbe I s-au stenografiat ori I sa-u conspectat. O bibliografie
completa a operei lui Mircea Djuvara, in care ar intra si cursurile sale universitare litografiate, si
interventiile sale din intrunirile stiintifice ori politice, din tara ori internationale, care au primit lumina
tiparului, trece de 500 de titluri. Autorul, intr-o ultima autobibliografie selectata, publicata in iunie
1941, enumera 144 de lucrari, care din pacate au fost notate din memorie.
Caracteristica principala a atitudinii filozofice a lui Mircea Djuvara a fost aceea ca el considera
ca problemele specifice filozofiei dreptului nu pot fi solutionate fara o conceptie de ansamblu,
epistemologica si filozofica; aceasta intrucat filozofia dreptului este o parte integranta a filozofiei in
genere. In acest spirit, Mircea Djuvara scria ca ,,filozofia dreptului constituie unul dintre elementele
indispensabile unei culturi adevarate. De ea nu se pot lipsi mai ales acei care pretind a avea o cultura
juridica. Printre problemele cele mai importante ale filozofiei dreptului ar trebui enumerate cele
referitoare la fundamentul dreptului, esenta si specificul acestuia in raport cu alte domenii ale
activitatii umane, finalitatile dreptului, continutul si specificul constiintei si cunoasterii juridice.
Solutionarea unor astfel de probleme necesita depasirea oricarei analize ,,pur tehnice a dreptului, a
textelor de lege pentru ca stiintele juridice nu sunt discipline autonome aceasta depind in privinta
principiilor lor de o conceptie integrala, totalizatoare care este filozofia generala. Analiza teoriilor ce
vizeaza structura, dinamica, finalitatile dreptului evidentiaza ideea ca orice stiinta a dreptului este
ridicata pe un sistem filozofic, este dependenta de o atitudine in raport cu marile probleme ale omului
si societatii. De aceea tezele folozofiei dreptului vor servi intotdeauna pentru explicarea si aplicarea
dreptului pozitiv.
Mircea Djuvara a facut o distinctie principala intre cunoasterea dreptului si stiinta lui. Multi
cetateni acumuleaza cunostinte despre drepturile si obligatiile lor si ale semenilor. Astfel de cunostinte
disparate nu sunt stiinta. Vor deveni stiinta doar acele cunostinte juridice care descriu procesele reale
din societate prin mijlocirea unor notiuni generale, a legilor asa incat sa reuseasca sa le lege intre ele
prin caracteristici esentiale: in acest sens nu se numeste stiinta decat o cunoastere bine sistematizata.
Prin urmare, constituirea si progresul stiintei juridice nu e insa posibil decat prin mijlocirea unei
filozofii juridice pe care dealtfel oricare jurist o are si o practica, fie ca stie fie ca nu si da seama de
ea.
75
76
Specificul dreptului este evidentiat si de scopul lui. Dupa Djuvara, acesta ar consta in
infaptuirea justitiei care este un imperativ categoric si nu ipotetic, impus de ratiunea noastra; el este
dezvoltarea progresiva a valorilor spirituale urmarite prin activitatea libera a persoanelor. Justitia si
dreptul sunt garantia exterioara a activitatii morale. Justitia este valoarea suprema in ierarhia juridica.
Acesteia nu I se pot sunstitui alte scopuri, fie ele utilul, solidaritatea sociala, asa cum s-a incercat pe
parcursul mileniilor de filozofie a dreptului. Valorile sociale pot fi considerate ca scop al dreptului in
situatia in care se identifica cu valorile supreme ale spiritului, cand apar ca valori etice, compunand
ideea directoare a sitemului social. In fond, scopul ultim al dreptului trebuie sa fie dezvoltarea morala
a fiecaruia prin activitatea libera a spiritului creator. Binele comun material nu este decat un mijloc, si
nu un scop.
Dreptul exista prin justitie in favoarea statului si in acelasi timp in favoarea individului; statul si
individul trebuie sa fie considerati ca persoane juridice distincte dar nu antinomice.
In concluzie, dreptul si morala sunt strans corelate, intregindu-se reciproc. Cunostintele
acestora au aceeasi structura logica si sunt paralele cu informatiile apartinatoare stiintelor naturii.
Orice realitate juridica cuprinde o directiva de gandire care corespunde ideii de drept sau de justitie si
care se aplica normarii pozitive a fenomenelor schimbatoare ale vietii sociale. Dreptul constituie astfel
conditia formala a activitatii sociale curente. Ideea de justitie este in fond o metoda prin care se
armonizeaza cu coerenta rationala, scopurile actiunilor exteriorizate ale persoanelor, in timp ce ideea
binelui moral este o metoda de armonizare logica a scopurilor interne ale acelorasi actiuni.
Mircea Djuvara a analizat specificul dreptului si pornind de la compararea planurilor de
realitate corespunzatoare stiintelor care le studiaza.
Specificul dreptului ca realitate sociala in comparatie cu universul extrasocial ar consta in
urmatoarele: legile naturii sunt inviolabile, pe cand normele moralei si ale dreptului sunt violabile prin
insasi natura lor; fenomenele naturii nu pot fi supuse dreptului decat in masura in care vor putea fi
puse in legatura cu activitatea persoanelor in societate; o norma juridica nu poate avea ca obiect
imposibilul; normele juridice si etice nu se desfiinteaza prin faptele care le violeaza. Aceste elemente
care releva specificul dreptului stau la originea modului special de cunoastere utilizata in stiintele
juridice.
Stiintele juridice referindu-se la corelatia drepturi obligatii constrangeri, se deosebesc de
alte ramuri ale cunoasterii care studiaza un referential similar: de pilda morala. Daca in morala fiecare
poate avea obligatii fata de sine, in drept aceasta nu va fi posibil: aici obligatiile unei persoane sunt
fata de altii.
O alta contributie remarcabila a lui Mircea Djuvara s-a produs in planul analizei raportului
dintre drept, stat si natiune. Respingand ideea dreptului pur si pozitivismul juridic care au instaurat
divinizarea absoluta a autaritatii legii scrise fara sa o controleze prin apelul la ideea de justitie,
dovedindu-se a fi astfel o conceptie gresita si chiar primejdioasa. Mircea Djuvara a fost convins ca
dreptul se intemeiaza pretutindeni pe realitatile istorice ale comunitatii umane concrete. Astfel,
poporul roman isi intemeiaza dreptul pozitiv pe viata nationala. Natiunea este o realitate istorica
ridicata la rangul de indatorire etica suprema, iar statul a devenit numai expresia ei juridica.
Pentru realizarea justitiei este nevoie de o conducere politica pentru realizarea unei ordini in
actiunile natiunii este nevoie de conducerea unei elite politice, de o legatura solida intre condusi si
conducatori. Iata de ce Mircea Djuvara considera ca politicul nu poate fi desfacut de juridic, ci el este
format cea mai inalta a juridicului, intrucat se subordoneaza ideii de vii de justitie.
Iata cum un mare carturar roman printr-o opera extrem de fecunda, prin idei si o argumentatie
foarte clare, solide a impus filozofia romaneasca a dreptului in circuitul european; prin valoarea si
actualitatea sa conceptia filozofica a lui Djuvara a depasit epoca ei, a propus noi standarde de referinta
in planul modernitatii exercitand o influenta de bun augur asupra Scolii romanesti a dreptului, mai cu
seama in ultima parte a secolului XX. Nu intamplator, cunoscutul filozof italian Giorgio Del Vecchio il
considera pe Djuvara ca unul dintre cei mai mari ganditori contemporani in filozofia dreptului.
Doctrina lui Marx - Marxismul
77
humeismului. Trebuie relevat ndeosebi modul n care concepea Marx raportul dintre libertate i
necesitate : ...Libertatea este nelegerea necesitii. Necesitatea este oarb numai n msura n
care nu este neleas . Ceea ce nseamn: recunoaterea dominaiei legilor obiective n natur
i recunoaterea transformrii dialectice a necesitii n libertate (concomitent cu transformarea
lucrului n sine, necunoscut, dar cognoscibil, n lucru pentru noi, a esenei lucrurilor n
fenomen). Marx i Engels considerau c principalele neajunsuri ale vechiului materialism,
inclusiv ale celui feuerbachian (i cu att mai mult ale materialismului vulgar al lui BchnerVogt-Moleschott), sunt urmtoarele: (1) acest materialism era prin excelen mecanicist i nu
inea seama de dezvoltarea chimiei i biologiei moderne (iar pentru zilele noastre ar trebui s
adugm: de teoria electric a materiei); (2) vechiul materialism era neistoric, nedialectic
(metafizic n sens de antidialectic), nu promova consecvent i nu considera universal punctul de
vedere al evoluiei; (3) esena uman era conceput ca abstracie, i nu ca ansamblul relaiilor
sociale (determinate din punct de vedere istoric concret); de aceea, acest materialism nu fcea
dect s interpreteze lumea, n timp ce e vorba de a o schimba, cu alte cuvinte nu nelegea
nsemntatea
activitii
revoluionare
practice.
Dialectica
Marx i Engels considerau dialectica lui Hegel cea mai cuprinztoare, mai bogat n coninut i
mai profund teorie a dezvoltrii - drept cea mai grandioas cucerire a filozofiei clasice germane.
Orice alt formulare a principiului dezvoltrii, evoluiei, ei o socoteau unilateral i fr coninut,
o considerau ca o deformare i o denaturare a procesului real al dezvoltrii n natur i n
societate (dezvoltare care decurge adesea n salturi, catastrofe i revoluii). Se poate spune c
Marx i cu mine am fost singurii care am salvat (de nimicirea de ctre idealism, inclusiv de
ctre hegelianism) dialectica contient i am transpus-o n concepia materialist asupra
naturii. Natura constituie piatra de ncercare a dialecticii, i trebuie s recunoatem tiinei
moderne a naturii meritul de a ne fi furnizat pentru aceast verificare un material extrem de
bogat (acestea au fost scrise nainte de descoperirea radiului, a electronilor, a transmutaiei
elementelor etc.!), care sporete pe zi ce trece, dovedind astfel c n natur lucrurile se petrec,
n ultim instan, n mod dialectic, i nu metafizic. Marea idee fundamental - scrie Engels c lumea nu trebuie conceput ca un complex de lucruri definitive, ci ca un complex de procese,
n care lucrurile n aparen stabile, ca i reflectarea lor ideal, n mintea noastr, conceptele
parcurg o nentrerupt transformare n cadrul devenirii i al pieirii.. , de la Hegel ncoace,
aceast mare idee fundamental a intrat ntr-att n contiina social, nct aproape c nu mai
este contrazis n aceast form general a ei. Dar ntre a recunoate aceast idee fundamental
n cuvinte i a o aplica n realitate n fiecare domeniu al cercetrii tiinifice e o mare
deosebire. Pentru filozofia dialectic nimic nu este definitiv, absolut, sacru; ea dezvluie
nestatornicia la toate i n toate, n faa ei nu rmne n picioare nimic, n afar de procesul
continuu al devenirii i al dispariiei, al ascensiunii infinite de la inferior la superior, a crei
ampl reflectare n creierul care gndete este ea nsi. Aadar, dup Marx, dialectica este
tiina legilor generale ale micrii, att a lumii exterioare ct i a gndirii omeneti. Aceast
latur revoluionar a filozofiei lui Hegel a fost preluat si dezvoltat de Marx. Materialismul
dialectic nu mai are nevoie de o filozofie care s stea deasupra celorlalte tiine. Din vechea
filozofie nu mai rmne dect tiina despre gndire i despre legile ei - logica formal i
dialectica. Iar dialectica, n concepia lui Marx, ca i n aceea a lui Hegel, cuprinde ceea ce se
numete astzi teoria cunoaterii, gnoseologia, care trebuie s-i considere i ea obiectul din
punct de vedere istoric, studiind i sintetiznd originea i dezvoltarea cunoaterii, trecerea de la
necunoatere la cunoatere. Astzi, ideea dezvoltrii, a evoluiei, a ptruns aproape n ntregime
n contiina social, dar nu prin filozofia lui Hegel, ci pe alt cale. Dar aceast idee, aa cum au
formulat-o Marx i Engels, sprijinindu-pe Hegel, este mult mai cuprinztoare, mult mai bogat
n coninut dect ideea curent de evoluie. O dezvoltare care repet treptele strbtute anterior,
dar le repet altfel, pe o baz superioar (negarea negaiei), o dezvoltare, ca s spunem aa, n
spiral, i nu n linie dreapt; - o dezvoltare prin salturi, catastrofe i revoluii; - ntreruperi ale
continuitii; - transformarea cantitii n calitate; - impulsuri interne spre dezvoltare, date de
79
antagonismul, de ciocnirea forelor i tendinelor deosebite care acioneaz asupra unui corp dat,
n cadrul unui fenomen dat sau al un societi date; - interdependen i legtur foarte strns,
indisolubil a tuturor laturilor fiecrui fenomen (istoria evideniind n permanen laturi noi),
legtur care ne d procesul universal al micrii, unic i legic, - iat cteva trsturi ale
dialecticii, teorie a dezvoltrii mai bogat n coninut dect cea curent. (Cf. scrisoarea lui Marx
ctre Engels din 8 ianuarie 1868 n care el ridiculizeaz trihotomiile rigide ale Stein, care
numai prin absurd ar putea fi confundate cu dialectica materialist.)
Concepia
materialist
a
istoriei
Dndu-i seama de inconsecvena, de imperfeciunea i de unilateralitatea vechiului materialism,
Marx ajunge la convingerea c e neaprat necesar ca tiina despre societate... s fie pus n
concordan cu baza materialist i reconstruit conform acestei baze. Dac materialismul
explic n general contiina prin existen, i nu invers, materialismul n aplicarea lui la viaa
social a omenirii cere explicarea contiinei sociale prin existena social. Tehnologia - spune
Marx (Capitalul, vol. I) - dezvluie atitudinea activ a omului fa de natur, procesul
nemijlocit de producie a vieii sale i totodat pe cel al condiiilor sale sociale de via i al
reprezentrilor spirituale care decurg din ele. O formulare complet a tezelor fundamentale ale
materialismului aplicat la societatea omeneasc i la istoria ei a dat Marx n prefaa la lucrarea
sa Contribuii la critica economiei politice prin urmtoarele cuvinte: n producia social a
vieii lor, oamenii intr n relaii determinate, necesare, independente de voina lor - relaii de
producie -, care corespund unei trepte de dezvoltare determinate a forelor lor de producie
materiale. Totalitatea acestor relaii de producie constituie structura economic a societii, baza
real pe care se nal o suprastructur juridic i politic i creia i corespund forme
determinate ale contiinei sociale. Modul de producie al vieii materiale determin n genere
procesul vieii sociale, politice i spirituale. Nu contiina oamenilor le determin existena, ci,
dimpotriv, existena lor social le determin contiina. Pe o anumit treapt a dezvoltrii lor,
forele de producie materiale ale societii intr n contradicie cu relaiile de producie
existente, sau, ceea ce nu este dect expresia juridic a acestora din urm, cu relaiile de
proprietate n cadrul crora ele s-au dezvoltat pn atunci. Din forme ale dezvoltrii forelor de
producie, aceste relaii se transform n ctue ale lor. Atunci ncepe o epoc de revoluie
social. O dat cu schimbarea bazei economice are loc, mai ncet sau mai repede, o
revoluionare a ntregii uriae suprastructuri. Atunci cnd cercetm asemenea revoluionri,
trebuie s facem ntotdeauna o deosebire ntre revoluionarea material a condiiilor economice
de producie, care poate fi constatat cu precizie tiinific, i formele juridice, politice,
religioase, artistice sau filozofice, ntr-un cuvnt formele ideologice, n care oamenii devin
contieni de acest conflict i l rezolv prin lupt. Aa cum un individ oarecare nu poate fi
judecat dup ceea ce gndete despre sine, tot astfel o asemenea epoc de revoluie nu poate fi
judecat prin prisma contiinei sale. Dimpotriv, aceast contiin trebuie explicat prin
contradiciile vieii materiale, prin conflictul existent ntre forele de producie sociale i relaiile
de producie... n linii generale, modurile de producie asiatic, antic, feudal i burghez-modern
reprezentau respectiv epoci de progres ale formaiunii economice a societii]. (Cf. formularea
concis pe care o d Marx n scrisoarea sa ctre Engels din 7 iulie 1866: Potrivit teoriei noastre
organizarea
muncii
este
determinat
de
mijloacele
de
producie.)
Descoperirea concepiei materialiste a istoriei, sau, mai bine zis, extinderea i aplicarea
consecvent a materialismului la domeniul fenomenelor sociale, a nlturat dou neajunsuri
principale ale teoriilor istorice anterioare. nti, acestea cercetau, n cazul cel mai bun, numai
motivele ideologice ale activitii istorice a oamenilor, i nu ce anume genereaz aceste motive,
nu sesizau legile obiective n dezvoltarea sistemului de relaii sociale, nu vedeau c aceste relaii
depind de gradul de dezvoltare a produciei materiale; al doilea, n timp ce teoriile de pn
atunci nu ineau seama tocmai de aciunile maselor populaiei, materialismul istoric a fcut
pentru prima oar posibil studierea, cu o precizie proprie tiinelor istorice-naturale, a
condiiilor sociale de via ale maselor i a schimbrii acestor condiii. Sociologia i
istoriografia dinainte de Marx nu au fcut, n cazul cel mai bun, dect s acumuleze material
80
faptic brut, strns fragmentar i s evidenieze anumite aspecte ale procesului istoric. Marxismul
a deschis calea spre o cercetare multilateral, atotcuprinztoare a procesului apariiei, dezvoltrii
i decderii formaiunilor social-economice, mbrind totalitatea tendinelor contradictorii,
reducndu-le la condiiile de existen i de producie precis determinabile ale diferitelor clase
ale societii, nlturnd subiectivismul i arbitrarul manifestat n alegerea ideilor dominante
sau n interpretarea lor, artnd c ideile i tendinele variate i au toate, fr excepie,
rdcinile n starea forelor de producie materiale. Oamenii sunt furitorii propriei lor istorii.
Dar ce determin motivele oamenilor i n special ale maselor de oameni? Ce anume provoac
ciocnirile dintre ideile i tendinele contradictorii? Ce reprezint totalitatea acestor conflicte din
cadrul tuturor societilor omeneti? Care sunt condiiile obiective ale produciei vieii materiale
ce alctuiesc baza ntregii activiti istorice a oamenilor? Care este legea dezvoltrii acestor
condiii? Marx a atras atenia asupra tuturor acestor probleme, trasnd calea spre studiul tiinific
al istoriei, pe care o concepe ca un proces unitar, guvernat de legi necesare n ntreaga lui
varietate de aspecte i contradicii. Lupta de clas C ntr-o o societate nzuinele unor membri
ai ei sunt opuse nzuinelor altora, c viaa social este plin de contradicii, c istoria ne
nfieaz tabloul unei lupte ntre popoare i ntre societi, precum i n cadrul lor, c ea ne
mai arat o alternan a perioadelor de revoluie i de reaciune, de rzboi i de pace, de stagnare
i de progres sau de decdere rapid, - toate aceste fapte sunt ndeobte cunoscute. Marxismul a
dat firul cluzitor care permite s se descopere, n acest labirint i haos aparent, existena unor
legi necesare; acest fir cluzitor este teoria luptei de clas. Numai studierea totalitii
nzuinelor care anim pe toi membrii unei societi sau ai unui grup de societi permite
definirea tiinific a rezultatelor acestor nzuine. Iar sursa nzuinelor contradictorii o
constituie deosebirea dintre situaia i condiiile de via ale claselor care compun o societate.
Istoria tuturor societilor de pn azi - scrie Marx n Manifestul Comunist (cu excepia
istoriei comunei primitive, adaug mai trziu Engels) - este istoria luptelor de clas. Omul liber
i sclavul, patricianul i plebeul, nobilul i iobagul, meterul i calfa, ntr-un cuvnt asupritorii i
asupriii se aflau ntr-un permanent antagonism, duceau o lupt nentrerupt, cnd ascuns, cnd
fi, o lupt care de fiecare dat se sfrea printr-o prefacere revoluionar a ntregii societi,
sau prin pieirea claselor aflate n lupt... Societatea burghez modern, ridicat pe ruinele
societii feudale, nu a desfiinat antagonismele de clas. Ea a creat doar clase noi, condiii noi de
asuprire, forme noi de lupt, n locul celor vechi. Epoca noastr, epoca burgheziei, se deosebete
ns prin faptul c a simplificat antagonismele de clas. Societatea ntreag se scindeaz din ce
n ce mai mult n dou mari tabere dumane, n dou mari clase direct opuse una alteia:
burghezia i proletariatul. De la marea revoluie francez ncoace, istoria Europei a scos n
mod pregnant la iveal ntr-o serie de ri acest substrat real al evenimentelor: lupta de clas.
nc n epoca Restauraiei, au aprut n Frana o serie de istorici (Thierry, Guizot, Mignet,
Thiers) care, sintetiznd evenimentele, s-au vzut silii s recunoasc lupta de clas este cheia
nelegerii ntregii istorii a Franei. Iar epoca modern, epoca victoriei depline a burgheziei, a
instituiilor reprezentative, a dreptului de vot larg (dac nu universal), epoca presei cotidiene
ieftine, care ptrunde n mase etc., a unor uniuni muncitoreti puternice i din ce n ce mai largi,
ca i a uniunilor patronale etc., a dovedit i mai concret (dei uneori sub o form cu totul
unilateral, panic, constituional) ca motorul evenimentelor este lupta de clas. Pasajul de
mai jos din Manifestul Comunist al lui Marx ne arat c Marx cerea tiinei sociale s fac o
profund analiz obiectiv a situaiei fiecrei clase n societatea modern, o analiz a condiiilor
de dezvoltare a fiecrei clase: Dintre toate clasele care se contrapun n zilele noastre
burgheziei, singur proletariatul este o clas cu adevrat revoluionar. Celelalte clase decad i
pier o dat cu dezvoltarea marii industrii; proletariatul, dimpotriv, este propriul ei produs.
Pturile de mijloc: micul industria, micul negustor, meteugarul, ranul, toi lupt mpotriva
burgheziei pentru a salva de la pieire existena lor ca pturi de mijloc. Aadar, ele nu sunt
revoluionare, ci conservatoare. Mai mult nc, ele sunt reacionare, deoarece ncearc s
ntoarc napoi roata istoriei. Iar dac acioneaz n chip revoluionar, o fac n vederea trecerii
lor apropiate n rndurile proletariatului, nu-i apr interesele actuale, ci interesele lor viitoare,
81
i prsesc propriul lor punct de vedere ca s i-l nsueasc pe acela al proletariatului. ntr-o
serie de lucrri istorice , Marx a dat pilde strlucite i pline de neles adnc de istoriografie
materialist, de analiz a situaiei fiecrei clase n parte i adesea a diferitelor grupuri sau pturi
din rndurile aceleiai clase, artnd ct se poate de concret de ce i cum orice lupt de clas
este o lupt politic. Pasajul citat arat limpede ct de complex este reeaua de relaii sociale i
de trepte intermediare ntre o clas i alta, ntre trecut i viitor, pe care Marx o analizeaz pentru
a stabili rezultanta ntregii dezvoltri istorice. Cea mai profund, cea mai complet i cea mai
amnunit aplicare i confirmare a teoriei lui Marx este doctrina lui economic.
Conceptul despre formatiunea social economica, elaborat de K.Marx si F.Engels de pe
pozitii materialiste, sta la baza topologiei marxiste a statului si dreptului. In viziunea lui Marx, in
dezvoltarea societatii, rolul primordial revine relatiilor economice, relatiilor de productie. Astfel,
in lucrarea Contributii la Critica economiei politice Marx mentioneaza: In productia sociala a
vetii lor, oamenii intra in relatii determinate, necesare, independente de vointa lor, relatii de
productie care corespund unei trepte de dezvoltare determinate a fortelor lor materiale de
productie.
Conform acestui concept, intreaga iostorie de dezvoltare a societatii poate fi impartita in
cinci formatiuni social-economice: formatiunea prestatala (primitiva), formatiunea sclavagista,
formatiunea feudala, formatiunea capitalista si formatiunea comunista.
Formatiunilor social-economice antagoniste (sclavagiste, feudale, papitaliste), bazate pe
proprietatea privata si clase antagoniste, le corespund trei tipuri istorice de stat si drept:
scavagist, feudal, capitalist. In cea ce priveste formatiunea comunista Marx sustinea ca statul si
dreptul vor exista temporar, doar la prima faza a acesteia, adica in socialism. In viziunea lui
Marx statul acestei perioade era un Stat al dictaturii proletariatului, iar dreptul era considerat
un drept burghez, care ar avea ca scop reglementarea muncii si consumului.
In continuare, insa, in literatura juridica sovietica, contrar spuselor lui Marx, s-a vorbit si se
incearca sa se argumenteze tipul socialist de stat si drept, fapt ce denota o abatere de la
conceptul original a lui Marx.
Printre acestea putem nominoliza atitudinea negativa a marxismului fata de stat si de
drept.Statul si dreptul au fost interpretate in exclusivitate ca instrumente de violenta, ca
instrumente de mentinere a dominatiei unora (minoritati ) fata de altii (majoritati). Aceiasi
atitudine negativa a fost expusa si asupra proprietatii private, interpretata si privita ca Inceput al
tuturor relelor . Astfel conform marxismului statul si dreptul, fiind instrumente de dominatie a
unora fata de altii au promovat in todeauna violenta , supusenie, exploatare. Ca urmare
schimbarea statului si dreptului de un anumit tip istoric cu altul iseamna doar schimbarea formei
de exploatare, a metodelor de mentinere a dominatiei minoritatii (clasei guvenante) asupra
majritatii (claselor guvernate), inseamna doar schimbarea formei de proprietate privata .
Deoarece conform conceptului marxist-leninist capitalismul ca formatiune social
economica trebuie sa dispara, statul si dreptul trebuie si ele sa dispara. Marx cei drept nu prea a
vorbit expres despre asta:Desfiintarea statului nu are pentru comunisti decit un inteles acela de
rezultat firesc al disparitiei claselor cu disparitia insasi a nevoiei de putere organizata a unei clase
in vederea desfiintarii alteia.
Teoria disparitiei statului sa conturat la engels :Statul nu a existat din totdeauna . . . Pe o
anumita treapta a dezvoltarii economice, legata in mod necesar de schimbarea societatii in
clase ,statul a deveit o necesitate . Clasele vor disparea tot atit de inevitabil precum au luat fiinta .
. . Cu ele va disparea in mod inevitabil si statul.
De la fiecare dupa capacitati,fiecaruia dupa nevoi. Pornind de la aceste idei lenin va
concluziona : Statul va putea sa dispara complet atunci cind societatea va infaptui
principiul :de la fiecare dupa capacitati ,fiecaruia dupa nevoi,cu alte cuvinte atunci cind
oameniise vor obisnui cu respectarea regulilor fundamentale ale convietuirii sociale si cind
munca lor va fi atit de productiva ,incit ei vor munci de buna voie, dupa capacitati.
82
Marxismul, ca doctrin de stnga, mprumut o parte din ideile anarhiste despre stat. Karl Marx
acentueaz ideea anarhitilor conform creia statul este un instrument de lupta de clas, el
reprezentnd interesele clasei aflate la guvernare i nu interesele cetenilor, n schimb trece n
umbr ideea acestora despre libertatea absolut a indivizilor. Doctrina marxist susinea nevoia
implicrii statului n aciuni care s compenseze lipsa de resurse a celor defavorizai, prin
redistribuire veniturilor. Spre deosebire de anarhism, marxismul proclama necesitatea existenei
statului, dar cu o transformarea acestuia din reprezentant al unei minoriti, adic a celor
privilegiai, n reprezentant al majoritii defavorizate i lipsite de resurse. Toate acestea fiind
necesare pentru a putea indeplini un ideal al indivizilor, conform marxismului, i anume
egalitatea pe toate planurile: politic, juridic, social, economic. Social-democraia ca doctrin
reprezint o evoluie a teoriilor de stnga din secolul al XIX-lea. Diferena major dintre teoriile
social-democrate i, bunoar, cele marxiste n ceea ce priveste imaginarea statului, rezid din
eliminarea utopiilor specifice nceputului micrii de stnga i anume: statul nu trebuie s asigure
fericirea tuturor, nu trebuie s conduc toate aspectele economice i nici nu trebuie s-i fac un
scop din eliminarea tuturor inegalitilor. Doctrina social-democrat are ca principal
caracteristic, la nivelul discursului, susinerea bunurilor publice, prin acest lucru accentund
rolul pe care trebuie s l aib statul n sfera privat. Statul, n viziunea social-democrailor,
trebuie s acorde asisten social i protecie social celor defavorizai i, totodat, s asigure un
anumit nivel de cultur i educaie, n acest sens, susinnd accesul gratuit la diversele forme de
nvmnt Comunismul este un termen care se poate referi la una din mai multe noiuni: un
anume sistem social, o ideologie care promoveaz acest sistem social, sau o micare politic care
dorete s implementeze acest sistem. Ca sistem social, comunismul este un tip de societate
egalitarist n care nu exist proprietate privat i nici clase sociale. n comunism toate bunurile
aparin societii ca ntreg, i toi membrii acesteia se bucur de acelai statut social i economic.
Probabil cel mai cunoscut principiu al unei societai comuniste este: "Fiecare dup puteri,
fiecruia dup nevoi." O astfel de form de organizare social bazat pe sintagma de mai sus, dea-lungul istoriei au mai fost. Se poate da chiar exemplul romnesc al Falansterului de la Scieni
(judeul Prahova) de la jumatatea secolului XIX. Sau mai nou, organizarea "chibuurilor" din
Israel pentru noii imigrani. Ca ideologie mai nou, comunismul dup revoluia din octombrie
din Rusia arist, este sinonim cu marxismul i diversele ideologii derivate, cea mai notabil
fiind a Marxism-Leninismului. Printre altele, Marxism-Leninismul propune concepia
progresului n istorie, potrivit creia exist patru faze ale dezvoltrii economice a societii:
sclavia, feudalismul, capitalismul i comunismul. Aceast "concepie materialist" a
comunismului, arat c din sistemul economic deriv toate celelalte sisteme (social, juridic,
cultur...). De asemeni dezvolt "concepia determinismului", potrivit creia fiecare individ dintro clas are un gen de comportament indus, nu de gndirea acelui individ ci de clasa la care
aparine, i de aceea el trebuie reeducat n lumina noii societi comuniste. Acest concept
determinist este cel care a folosit la justificarea lagrelor de reeducare, n care au murit milioane
de oameni n decursul secolului XX, n Rusia sovietic a lui Stalin, China, Romnia i n celelate
"state freti". Despre apariia comunismului n lume celebrul politician Winston Churchill
spunea: "n opoziie violent cu toat aceast sfer a eforturilor evreieti se profileaz planurile
evreilor internaionali. Adepii acestei confederaii sinistre sunt n marea lor majoritate oameni
care au crescut n rndurile nefericite ale populaiei din rile unde evreii sunt persecutai din
motive de ras. Cei mai muli, dac nu toi, au renegat credina naintailor i i-au alungat din
minte toate speranele spirituale la lumea de Apoi. Aceast micare nu este nou printre evrei.
nc de pe vremea lui Spartacus-Weishaupt i pn n epoca lui Karl Marx, ajungnd pn la
Troky (Rusia), Bla Kun (Ungaria), Rosa Luxembourg (Germania) i Emma Goldman (Statele
Unite ale Americii), aceast conspiraie mondial pentru rsturnarea civilizaiei i pentru
reconstruirea societii pe bazele dezvoltrii oprite, a invidiei ruvoitoare i a imposibilei
egaliti a crescut permanent (...) iar acum, n sfrit, aceast band de personaliti extraordinare
din lumea subteran a marilor orae europene i americane i-a nfcat pe rui de pr i au
devenit practic stpnii necontestai ai acelui enorm imperiu. Nu este necesar s exagerm rolul
83
limitele ordinii. Aceast for, ieit din snul societii, dar care, situndu-se deasupra ei, se
nstrineaz din ce n ce mai mult de ea, este statul (p. 177-178, ediia a 6-a german)[5].
Aici este exprimat ct se poate de limpede ideea fundamental a marxismului n problema
rolului istoric i a nsemntii statului. Statul este produsul i manifestarea ireductibilitii
contradiciilor de clas. Statul apare acolo unde, atunci cnd i n msura n care contradiciile de
clas nu pot fi obiectiv mpcate. i invers: existena statului dovedete c contradiciile de clas
snt de nempcat.
Tocmai n acest punct foarte important, fundamental ncepe denaturarea marxismului, denaturare
care merge pe dou linii principale.
Pe de o parte, ideologii burghezi i mai ales cei mic-burghezi - silii, sub presiunea faptelor
istorice incontestabile, s recunoasc c statul exist numai acolo unde exist contradicii de
clas i lupt de clas - l corecteaz pe Marx n aa fel nct statul apare ca un organ de
mpcare a claselor. Dup Marx, statul n-ar fi putut nici s apar, nici s se menin dac ar fi
fost cu putin o mpcare ntre clase. Dup profesorii i publicitii mic-burghezi i filistini - care
invoc cu bunvoin la tot pasul pe Marx! - rezult c statul tocmai mpac clasele. Dup Marx,
statul este un organ de dominaie de clas, un organ de asuprire a unei clase de ctre o alt clas;
el nseamn crearea unei ordini care legalizeaz i statornicete aceast asuprire, modernd
conflictul dintre clase. Dup prerea politicienilor mic-burghezi, ordine nseamn tocmai
mpcarea claselor, i nu asuprirea unei clase de ctre o alt clas; a modera conflictul nseamn
a mpca, i nu a rpi claselor asuprite anumite mijloace i metode de lupt pentru doborrea
asupritorilor.
n revoluia din 1917, de pild, tocmai atunci cnd problema nsemntii i rolului statului s-a
pus n toat amploarea ei, tocmai atunci cnd ea s-a pus n mod practic ca o problem a aciunii
imediate i nc aciunii de mas, toi eserii (socialitii-revoluionari) i menevicii au mbriat
dintr-o dat i complet teoria mic-burghez a mpcrii claselor de ctre stat. Nenumratele
rezoluii i articole ale oamenilor politici din aceste dou partide snt profund mbibate de aceast
teorie mic-burghez i filistin a mpcrii. C statul este un organ de dominaie a unei clase
anumite, clas care nu poate fi mpcat cu antipodul ei (cu clasa opus ei), lucrul acesta
democraia mic-burghez nu este niciodat n stare s-1 neleag. Atitudinea fa de stat este una
dintre cele mai vdite manifestri ale faptului c socialitii-revoluionari i menevicii notri nu
snt ctui de puin socialiti (ceea ce noi, bolevicii, am demonstrat-o ntotdeauna), ci democrai
mic-burghezi cu frazeologie cvasisocialist.
Pe de alt parte, denaturarea kautskist a marxismului este mult mai subtil. Teoretic nu se
neag nici c statul este un organ de dominaie de clas, nici c contradiciile de clas snt de
nempcat. Se pierde ns din vedere sau se disimuleaz urmtorul fapt: dac statul este produsul
ireductibilitii contradiciilor de clas, dac el este o for care se situeaz deasupra societii i
care se nstrineaz din ce n ce mai mult de societate, este limpede c eliberarea clasei
asuprite este cu neputin nu numai fr o revoluie violent, ci i fr nimicirea aparatului
puterii de stat care a fost creat de clasa dominant i n care este ntruchipat aceast
nstrinare. Aceast concluzie, care din punct de vedere teoretic este limpede un prin ea nsi,
a fost formulat de Marx, dup cum vom vedea mai jos, n modul cel mai precis pe tememeiul
analizei istorice concrete a sarcinilor revoluiei. i tocmai aceast concluzie - dup cum vom
arta amnunit n expunerea ce urmeaz - Kautsky ...a uitat-o i a denaturat-o.
Istoriografie pozitivist
n concepia filosofilor analitici, pozitivul este definit ca ansamblul faptelor care
cuprind n parte ntmplri i evenimente, n parte ordonri structurate de durat, adic
instituii i stri.
Cercetarea istoric pozitivist este orientat i se regleaz n funcie de ceea ce este dat
respectiv faptul istoric pur. Cunoaterea istoric este posibil n msur n care este reflectare
fidel, purificat de orice factor subiectiv, a faptelor trecute.
Istoria nu este suma faptelor sau evenimentelor unui timp care sunt ca atare de
descris sau explicat conform legilor de desfurare; ea este mai curnd cunotina despre
eveniment i cele petrecute tiute astfel sau, <<s se arate cum s-au petrecut n realitate>> (citat
dup http://www.actrus.ro/biblioteca/carti/filosofie/macovei/).
Orientarea pozitivist se ntemeiaz pe urmtoarele premize:
1. Se presupune mai nti c nu exist nici un fel de interdependen ntre subiectul cunosctor
(istoricul) i obiectul cunoaterii.
2.Se presupune apoi o relaie cognitiv conform modelului mecanicist potrivit cruia obiectul
cunoaterii acioneaz asupra aparatului perceptiv al subiectului, care este considerat ca un
element pasiv, contemplativ-receptiv. Produsul acestui proces - cunoatere, cunotina - trebuie
s fie reflectarea obiectului cunoscut.
3. Se presupune, n final, ca istoricul, ca subiect cunosctor este capabil de imparialitate nu
numai n sens curent, adic capabil s depeasc emoii, fobii, sau predilecii atunci cnd are de
prezentat evenimente istorice, ci s dea la o parte ui s depeasc orice condiionare social din
perceperea sa asupra acestor evenimente.
Teza-program a colii pozitiviste a fost formulat de istoricul german Leopold von Ranke
(1795-1886) n anii treizeci ai secolului trecut.
Epoca n care Ranke i formula programul de istoriografie pozitivista era marcat de o
revolt general mpotriva filosofiei speculative. Din acest punct de vedere, istoriografia
pozitivist a constituit un progres tiinific considerabil i a condus la o veritabil revoluie n
acest domeniu al tiinei, n ceea ce privete tehnicile de cercetare, de adunare a datelor i de
utilizare a lor.
86
Ambele forme urmresc ideea de progres, unde pozitivismul social deduce progresul
considernd societatea i istoria, iar pozitivismul evolutiv se bazeaz pe domeniile tiinelor
exacte, fizica si biologia.
Comte i John Stuart Mill sunt principalii reprezentani ai pozitivismului social, iar
Herbert Spencer al pozitivismului evolutiv. Metafizica materialista i cea idealista sunt adesea
asociate cu pozitivismul evolutiv.
Pozitivismul social a aprut mai nti in Frana prin lucrrile lui Saint- Simon i ali
scriitori socialiti precum Charles Fourier, iar in Anglia prin lucrrile utilitarilor James Mill i
Jeremy Benham. Pozitivismul social a cutat s promoveze cu ajutorul metodelor si rezultatelor
tiinifice o organizare social mai exact. Potrivit lui Saint-Simon, oamenii triesc ntr-o epoc
critic deoarece progresele tiinifice, distrugnd doctrinele teologice i metafizice, au eliminat
organizarea social a Evului Mediu. Se cerea o nou epoc, n care filozofia pozitiva sa fie baz
pentru noi sisteme politice, religioase i etice. Cu ajutorul acesteia societatea i rectiga
unitatea i organizarea bazndu-se pe o nou putere spiritual cea a oamenilor de tiin i o
putere temporal cea a industriailor.
Pozitivismul evolutiv mprea credina n progres a pozitivismului social intr-o manier
diferit. Pozitivismul evolutiv nu se bazeaz pe societate sau istorie, dar pe natur, domeniul
fizicii i a biologiei. Premergtoarele acestui curent au fost lucrrile geologului Charles Lyell i
doctrina evoluiei biologice. Lyell, n opera sa Principiile geologiei (1833) a demonstrat c
starea actuala a pmntului nu este rezultatul seriilor de cataclisme , cum argumenta Cuvier, ci
mai degrab a aciunii lente, imperceptibile ale acelorai cauze care se petrec naintea ochilor
notri. Teoria evoluinist a triumfat n 1859 odat cu publicarea Originea speciilor a lui
Darwin care a adus pentru prima oara dovezi concrete despre evoluia biologic, formulnd
teoria ntr-o manier riguroas.
Pozitivismul evolutiv a lsat drept motenire folosofiei contemporane ideea unei evoluii
progresive necesar, continu i universal.
Pozitivismul marcheaz abordrile metodologice de mari dimensiuni utilizate n
evaluarea programelor de dezvoltare socio-economic.
Curentul pozitivist pornete de la premisa c este posibil obinerea cunoaterii obiective
prin observaie. Astfel, diferite persoane, aplicnd acelai tip de instrumente de observare, ar
trebui s obin rezultate identice, rezultate care, atunci cnd sunt analizate folosindu-se aceleai
tehnici obiective ar trebui s conduc la aceleai descoperiri, fr a avea importan persoana
care a aplicat respectivele tehnici.
Curentul pozitivist avea ca obiectiv descoperirea principiilor i a regulilor (asemntoare
celor existente n tiinele naturii). Explicaia se bazeaz pe agregarea elementelor individuale i
a comportamentelor i interaciunilor dintre acestea. Aceasta constituie de altfel i baza
reducionismului, unde ntregul este neles prin analizarea prilor componente, ct i a
metodelor bazate pe chestionare i a modelelor econometrice utilizate n evaluare. n cel mai bun
caz, aceste metode pot oferi dovezi cuantifiabile privind relaiile dintre resursele alocate unor
intervenii i rezultatele obinute n urma acestor intervenii. Limitrile curentului pozitivist n
contextul evalurii dezvoltrii socio-economice sunt evideniate de dificultile presupuse de
modul de cuantificare al multora dintre rezultatele care prezint interes, de complexitatea
interaciunilor dintre intervenii i ali factori, precum i de absena unor informaii suficiente
legate de msurile care pot fi aplicate n mod eficient n anumite situaii.
Limitrile unei forme pure de pozitivism sunt astzi bine cunoscute. ntre acestea
putem include: dificultile presupuse de observarea realitii, ntruct tot ceea ce poate fi
observat este n general incomplet i de aceea necesit o interpretare bazat pe anumite contexte
i teorii; imposibilitatea de a evita efectele de instrument, ntruct tot ceea ce poate fi observat
este ntotdeauna intermediat, simplificat sau chiar distorsionat de instrumentele i tehnicile
utilizate n colectarea datelor; dificultatea inerent oricror tipuri de comuniti umane de a gsi
principii i legi care s nu difere n funcie de contextul local; probleme de complexitate, unde
fenomenele nsei sufer modificri pe msur ce interacioneaz adesea n moduri imposibil
87
de inelepciune) este o manifestare a spiritului uman care caut inelepciunea adic este un
ansamblu de concepte, teze, principii despre lume ca totalitate deci un studiu al universalitii.
Este ins i o reflexie a experienelor reale ale contiinei umane. Pornind de la problematica
filosofiei prezentat de ctre Kant in Logica se stabilesc patru intrebri fundamentale care
preocup omul:
- ce pot s tiu,
88
- ce pot s fac,
- ce imi este ingduit s sper,
- ce este omul.
Pornind de la clasificarea kantian, Giorgio Del Vechio grupeaz in dou categorii:
filosofia teoretic aplicabil principiilor existenei i cunoaterii umane i care rspunde la
prima intrebare kantian cuprinde ,, ontologia sau metafizica (...) filosofia religiei i filosofia
istoriei, gnoseologie sau teoria cunoaterii5;
filosofia practic rspunzand la a - II a intrebare kantian, include filosofia moral i
filosofia dreptului.
Filosofia dreptului reprezint o ramur a filosofiei practice i reprezint baza inelegerii
comportamentului social al fiinei umane aa cum el definit intr-o doctrin juridic asumat. Se
poate spune c este o disciplin avand o dimensiune universal logic i in acest sens, Del Vechio
arat c reprezint disciplin care definete dreptul in universalitatea sa logic, aprofundandu-i
originile i caracteristicile generale.
II.2. Dreptul pozitiv ca drept normativ
Istoria umanitii se msoar in milioane de ani iar in cadrul acestei strvechi istorii poate fi
evideniate o diversitate de modele ale coexistenei umane dar i preocuprii pentru afirmarea
unor norme de drept in aceste modele culturale. Puncte comune din punct de vedere juridic ale
acestor modele sunt:
- dreptul divin ca norma normans
- cutuma de drept ( obiceiul pmantului).
Starea natural a omului este de neconceput fr aceste modele culturale ale societii. Afirmarea
pe ruinele Imperiilor Romane de Apus i Rsrit, noile state europene dezvolt cadrul politic i
social pentru dezvoltarea unor curente de gandire despre drepturile i libertile omului, fiind
lsate in urm centralismul ecleziastic, i imperial. Filosofia kantian i hegelian reprezint o
reflexie despre implementarea in viaa social a dreptului pozitiv rezultat din micrile
revoluionare de la mijlocul secolului al-XIX-lea. Pan in secolul al- XX- lea au fost puse deja
principalele probleme ale dreptului natural, fiind stabilite chiar o list a drepturior naturale:
- dreptul la liber circulaie,
- dreptul la proprietate,
- dreptul la libera credin,
- dreptul la pres libera iar statul este garantul acestor drepturi ( un rol important in acest sens
avandu-l Revoluia Francez de la 1789 i teoria contractului social al J:J. Rousseau). Filosofia
secolului XX fundamenteaz dreptul pozitivist. Dreptul pozitiv este, din punctul de vedere al
modului specific de prezentare, o abordare normativ. Raiunea sistemelor de drept urmrete
stabilirea normelor de aciune ( in acest caz aciunea fiind vzut ca fapt natural i fapt de
voin8 ) i vegheaz apoi la respectarea acestora. Intrebarea ce trebuie s fac este orientt
tocmai spre aceste norme. Din perspectiva logicii deontice ( definit precum cercetarea logic a
normelor) se stabilesc patru modaliti deontice:
- obligaie,
- interdicie,
- permisiune,
- indiferen.
Specificitatea domeniului juridic o reprezint tocmai aciunea interpretat in raport cu aceste
modaliti deontice care respect regul ptratului logic, fiind interdefinibile Criteriul justului
face distincia dintre dreptul natural i dreptul pozitiv. Dreptul natural se afl la baza dreptului
civil al unui popor dar numai dreptul pozitiv poate fi normativ pentru c reprezint acel sistem de
norme juridice care reglementez viaa acelui popor intr un anume moment istoric.
III Tema in micare
III 1 Curentele pozitiviste
Filosofia dreptului este legat de:
- jurispruden,
89
- filosofie teoretic,
- sociologie,
- economie politic.
Dar, aa cum s- a mai precizat abordarea normativ din filosofia dreptului i impicit cea mai
interesant, o reprezint studiul relaiei dintre filosofia dreptului i jurispruden. Motivul este c
aceasta interpretare numit pozitivist studiaz fenomenul juridic ancorat in viaa social i
politic. In acest sens,filosofia dreptului reprezint aparatul conceptual iar jurisprudena este
tocmai o aplicaie acestei conceptualizri. De remarcat, c filosofia dreptului nu trebuie
confundat cu tiina dreptului pentru c filosofia dreptului definete idealul de justiie pe cand
tiina dreptului reprezint o doctrin juridic asumat de ctre o organizare statal. Curentele
pozitiviste constituie atitudinea majoritii juritilor contemporani i se grupeaz in dou valene:
- concepia lui Auguste Comte ( 1789- 1857 ) care fundamenteaz prin opera sa principal,
Tratat de filosofie pozitiv, sistemul pozitivismului in care scopul cercetrilor tiinifice i
teoretice constdin intrebarea cu privire la dezvoltarea, structura i funcia in societate.
- atitudinea lui Thomas Hobles ( 1588 1679 ), conturat in operele sale Leviathan i Elemente
de Filosofie in care propune concepii eliberate e prejudeci metafizice dar care este
conceptualizat de abia in secolul XX direcia filosofia orientat spre cercetare a cauzelor.
Pan la Revoluia Francez, juritii considerau c dreptul pozitiv are fundamentul intr un drept
material care poate fi perceput prin intermediul raiunii. Rezult c fundamentul dreptului nu era
atunci suficient fundamentat de ctre juriti. Adoptarea Codului lui Napoleon aduce ins
posibilitatea juristului explicri textelor normative i ia natere, in acest mod, aa numita Scoal
Exegetic definit prin trstura de a nu ,, respinge dreptul natural ci doar exclude critica legii
pozitive Dezvoltarea tiinelor naturale din secolul al - XIX -lea determin in lumea filosofic
nou fundamentare prin analogia cu tiinele naturale. In acest sens, precizeaz programatic
Franz Bretano adevrata filofie natural nu este alta decat cea a filosofiei naturale. Progresul
tiinific vine s arate, prin interprtetarea pozitivist, c trebuie s existe o observare a
fenomenelor in timp i spaiu iar aplicat la fiina dreptului aceast concepie duce la interpretri
normative fr speculaii metafizice. Atunci se poate spune c legislaiile pozitive sunt fenomene
ce au loc in timp i spaiu iar aceast evoluie spaio temporal poate fi analizat. Punctul e
plecare al pozitivismului este ins kantian pentru c lucrurile nu cunoscute prin ele insele ci doar
prin studierea fenomenelor care le produc.,, Influena criticismului kantian e evident. Nu putem
cunoate lucrurile prin ele insele, nu atingem decat fenomenele. A deduce regulile de drept prin
natura omului i a lucrurilor ar presupune c noi nu cunoatem aceast natur i locul omului in
Univers. Dar, acest lucru este imposibil. Astfel, ideile lui Kant au justificat critic pozitivismul
filosofic.14 Rezult c o interpetare viabil a tiinei dreptului este o tiin pozitiv care
privete evoluia fenomenului dreptului ancorat in timp i spaiu. O contribuie important este
adus in concetualizarea pozitivist i de ctre coala Sociologic de la sfaritul secolului al XIX - lea. Ambiia fondatorilor acestei direcii de cercetare ( Auguste Compte, Emile Durkeim,
Max Weber) o constituie stabilirea bazelor tiinifice a fenomenelor sociale. Se imprumut astfel
metode de investigaie tipice tiinelor exacte i se urmrete circumscrierea faptelor spre a
delimita campul de investigaie, apoi prin observaie s e stabileasc legile guvernante. Asfel se
constituie metoda utilizat de ctre Durkeim pentru stabilirea factorilor determinani ai unor
fenomene precum: sinuciderea, morala, practicile religioase. De menionat c este Comte el care
utilizeaz pentru prima dat termenul de socilogie spre a defini studiul pozitiv al fenomenelor
sociale care constituie in accepia lui fizica social. Max Weber dezvolt apoi specificitatea
elaiilor sociale ce sunt pe cale a se institui in societile occidentale aflate la debutul
industralizrii i al capitalismului modern. ( 1920). Aplicandu- se metoda observaiei, faptul
social devine astfel explicat prin raportarea la societate i nu la un utopic ideal moral. Dreptul
este i el o component a faptului social rezultand c poate fi studiat numai prin raportarea la
viaa social i astfel se constituie sistemul universale pozitiv de drept. Exist dou direcii de
manifestare a dreptului pozitiv:
90
- voluntarismul in care dreptul este un act de voin, din timp i spaiu, aparinind unui organ
legislative ( Rege, Principe, Demnitar Eclezial, Parlament etc),
- formalismul care identific regimul de drept in voina statului.
III.2. Direcia Voluntarist
Conform colii Voluntariste fenomenul juridic este redus la actele de voin ale guvernanilor iar
dreptul pozitiv devine actul voinei unui organism legislativ ( Rege, Preedinte, Parlament).
Aceast tradiie are rdcini in antichitate:
- sofitii consider legea o craie artificial a cetii,
- epicurenii vd fundamentul moralei in plcere.
Pentru legalitii Evulului Mediu, legea vine de la Rege. La teologii occidentali precum Duns Scot
voina reprezint facultatea primar aparinand omului i divinitiiiar regulile morale sunt
rezultate din raiunea omului dar i din Revelaia Divin iar atunci legile umane sunt ,, acte de
aplicare a legilor divin Fondatorul pozitivismului modern este Th Hobbes, in accepia cruia
legea naturii este redus laconservara vieii i respectarea contractelor iar restul este voina
statului care este indispensasabil in vederea impiedecrii rzboiului impotriva tuturor. Formula
cea mai elocvent a voluntarismului este ilustrat de ctre J.J. Rousseau ( 1712 1778) care prin
Doctrina Contractului Social in care legea este expresia voinei generale. Expresia este preluat
in Declaraia Drepturilor Omului. Cel care afirm supremaia voinei statului este Hegel. In
Anglia se afirm, sub influena lui Hobles, direcia de cercetare Analitical School aparinand lui
Austin potrivit creia legile sunt comandamente pentru juriti. Direcia pozitivist voluntarist
incearc s elimine speculaiile din lumea filosofiei dreptului. Dar, influena acestei direcii in
epoca actual este destul de redus i in acest sens se aud dou critici:
- reduce fenomenul juridic la drept impus de ctre stat,
- actul voinei este vzut ca un dat brut adic o voin independent.
,, Un alt argument rezultat din doctrina modern a statului considerand c statul este el insui
supus dreptului. Dac este aa, atunci cum ar putea fi el sursa exclusiv a dreptului? (...) Vico
observ c autoritatea nu poate fi separat de ctre raiune. Ihering reflect c orice voin este
ghidat, presupunand un scop i il consider pe acesta cheia formrii dreptului. Astfel, fr a se
confunda, voina este legat de expresia voinei sale? Ar fi un lucru imposibil. In accepia
clasic voluntarist dreptul pozitiv este un fenomen in timp i spaiu dar nu se evideniaz c este
un fenomen tipic uman precum i un act specific al gandirii umane. Aceast atitudine este
reflectat de ctre Leon Duguit care inltur din teoria dreptului abstraciunile care il deturneaz
pe jurist de la constatarea realitilor autentice. Astfel, se poate exprima opinia de a fi contra
noiunii de putere public pentru c o voin greit a guvernanilor ruineaz dreptul dac nu
exist o ierarhie a valorilor specific dreptului pozitivist. In aceste condiii, dreptul pozitiv
deosebete atitudinea tipic voluntarist a unei guvernri i are la baz legitimitatea unei
guvernri, reglementat prin alegeri libere, in conformitate cu morala politic dar i cu valorile
eticii sociale.
III.3. Direcia Formalist
coala Formalist identific regimul de drept cu voina statului. Formalismul, este in sens
curent, tendina de a acorda mai mult atenie formei ( lat forma = ansamblu caracteristilor
exterioare ale unui lucru, fom). In filosofie, reprezint ,, doctrina moral a lui Kant, potrivit
creia caracterul moral al unui act const in conformitatea sa f de respectul pur al datoriei i
nu in coninutul su sau in efectele sale .
Exist dou coli ale acestei orientri:
- coala Exegetic din Frana.
- coala Analitic anglo- american.
Din punct de vedere juridic formalismul ii gsete expresia in normatismul lui Kelsen care
surprinde specificitatea juridic in ceea ce el numete specificitatea juridic in ceea ce el numete
teoria pur a dreptului.22 Ideea lui Kelsen este c nu trebuie confundat juridicul cu politicul,
socialul i moralul care de fapt constituie materia a i ale cror variaii in timp arat c sunt
obiectul opiniilor tributare sentimentului pe cand juridicul este o tiin.23 Ordinea juridic este
91
pentru Kelsen un ,,edificiu cu mai multe etaje suprapuse.24 Acest edificiu are ca ultim
fundament o norm suprem care este baza ordinii juridice iar la nivelul iniial are actul de
constrangere exercitat impotriva celor care incalc legea. Acest act are ca surs validitatea actului
judectoresc provenind din competena ( autoritatea) cu care a fost investit prin legile de
organizare judectoreti. Astfel, exist:
- legi speciale,
- legi generale - dar norma fundamental este Constituia care nu mai are deasupra ei decat
norma pozitiv.
Concepia formalist aflat la baza ideilor lui Kelsen este c normele predictate de ctre o
autoritate juridic nu sunt adevrate sau false, valabile i nevalabile pentru c ele nu descriu i
nici nu explic realitatea ( Sein ) ci doar impun o conduit ( Sollen ). Se cere ins ca o norm
juridic s indeplineasc dou condiii eseniale i cumulative:
- validitatea care trebuie s derive dintr- o norm superioar,
- eficacitatea care trebuie respectat.
Doctrina lui Kelsen nu critic dreptul existent in numele diferitelor judeci de valoare. Rezult
atunci c acest teorie are ca neajuns faptul c nu elaboreaz consideraii despre coninutul
normelor i deci nu reuete s fac o analiz viabil in tiina dreptului. In esen, norma
fundamental nu poate avea decat un character ipotetic. Interprtetarea juridic este, in opinia lui
Kelsen, specific politicianului i moralistului. Doctrina formalist a exercitat o mare influen
prin rigoarea i fineea analizelor sale. Este ins o tiin a dreptului care este rupt de viaa
dreptului pentru c nu face o analiz a normelor de drept i nici nu apeleaz la conexiuni
specifice logicii juridice. Doctrina formalist pierde din vedere factorul social.
IV Concluzii
IV.1. Valoarea legii
Intepretarea pozitivist las in urm intrebri complexe. Din punct de vedere al legalitii, se
poate spune c pozitivismul nu este o evaluare a subiectului ci o evaluare a legii. A spune c
legea depinde de factori sociali i politici poate s nu fie ins un lucru bun. Teza pozitivist nu
spune c meritele legii sunt neinteligibile, neimportante pentru filosofia dreptului. Acest factori
ins nu pot s determine existena legii i a sistemelor legale. Pentru ca o societate s aib un
sistem legal depinde de prezena unor structuri de guvernare dar care nu este neaprat legat de
faptul c ca guvernarea satisface idealul de justiie, democraia sau regula legii. Fora legii in
sistem depinde de ceea standardele oficiale recunosc ca autoritate: de exemplu, acte legislative,
decizii judiciare, cutume sociale. In acord cu pozitivismul, legea reprezint o materia a tot ceea
ce a fost precizat ( ordonat, decis, practicat, tolerat etc) ceea e in idiomul modern se numete
pozitivism ca o interpretare a legii intr- o construcie social. Dar, acest tip de legal se refer
doar la valori sociale generale deci se poate spune c subiectul este obiectul unei evaluri
indirecte. Legea nu este un subiect antropentric, in accepie pozitivist i astfel deciziile legale
nu apar ca descrieri pur fizice din univers i nu sunt neaprat prezente in orice descriere sociale.
Se constituie ceea o disciplin cu anumite limite ale prospectrii i care este naturalizat in
jurispruden. Argumentul general al filosofiei pozitiviste a dreptului este generalitatea legii. Nu
rspunde ins la intrebri deternimante dac o lege trebuie respectat sau nu.
IV.2.Normativitatea Legii
In decursul istoriei umene legea este cunoscut ca o instituie coercitiv, care ii forteaz pe
subieci s o respecte chiar prin violen. Rezult de aici ideea c normativitatea legii conine
aspectul coercitiv. Pozitivitii timpurii, precum Betham i Austin, merg pe aceast direcie. Dar,
pozitivitii moderni consider c aspectul coercitiv nu este neaprat coninut in normativitatea
legii dar este pivotal pentru asigurarea fucionrii societii. Un argument al abordrii moderne ii
aparine lui Raz care arat c normativitatea legii are la baz teoria autoritii: legea este o
autoritate a instuiei sociale.31 Dar pentru a fi respectat aceat autoritate trebuie s fie legitim.
Se poate concluziona c legea este stabilit de ctre o autoritate dar nu se poate stabilii care sunt
criteriile de moralitate antrenate in acest proces. Judectorul este i el obligat s respecte legea la
fel precum orice subiect. Legile pot fi drepte sau nedrepte dar obligaia cetenilor unei ri este
92
s le respecte ca o norm de drept a statului respectiv. Legile emise ins de un dictator sunt cu
siguran imorale pentru c o dictatur nu are legimitatea cerut de legile universale ale unui
sistem democratic. In cuprinsul acestei lucrri s-a urmrit przentarea unor orientri care au
incercat s eviedenieze aspectul normativ i universal al legii. Concluzia ar fi ins c orice
incercare de conceptualizare a legii necesit mai multe posibiliti de conceptualizare dar orice
alegere a unei conceptualizri nu evideniaz decat cateva puncte ale legii.
Climatul filosofic al secolului XIX i-a pus amprenta asupra gndirii juridice n sensul
pozitivismului. Dup adoptarea Codului lui Napoleon rolul juristului se mrginea la explicarea
textelor normative, considerate a fi n epoc suma nelepciunii i al cror respect religios era o
condiie indispensabil a securitii la care aspir societatea francez dup Revoluie. Aceast
coal, numit exegetic, nu respingea dreptul natural, considernd dimpotriv, c el este
exprimat perfect de codurile n vigoare, ci doar excludea critica legii pozitive.
93
Herbert Lionel Adolphus Hart (1907-92) a fost un filosof britanic, profesor de jurisprudenta la
Universitatea Oxford. Cele mai importante scrieri ale sale au fost : Causation in the Law (1959,
with A.M. Honor), The Concept of Law (1961), Law, Liberty and Morality (1963), Of Laws in
General (1970), si Essays on Bentham . The Concept of Law (1961) este o analiza a relatiei
dintre drept, constrangere si morala. Este de asemenea o incercare de a gasi raspunsul la
intrebarea daca toate legile ar trebui conceptualizate in sens de ordine constrangatoare sau de
comenzi morale. Hart sustine ca nu exista o legatura logica necesara intre lege si constrangere,
nici intre lege si morala. Mai departe, afirma ca a clasifica toate legile ca ordine constrangatoare
sau comenzi morale ar insemna o simplificare a relatiei dintre drpt, constrangere si morala. El
mai explica faptul ca o conceptualizare a legilor in acest fel, de ordine coercitive sau comenzi
morale ar impune ideea falsa a uniformitatii diferitelor tipuri de legi si a functiilor sociale diverse
pe care dreptul le are. O astfel de conceptualizare a dreptului ar avea ca efect o interpretare
gresita a scopului si functiilor acestuia, dar si o intelegere deformata a continutului, originii si
criteriilor de clasificare a legilor. Legile sunt reguli care interzic indivizilor sa actioneze intr-un
anume mod le-ar putea impune diverse obligatii. Legile impun pedepse asupra indivizilor care au
facut vreun rau altor indivizi. De asemenea specifica modul in care trebuie facute contractele, dar
si felul in care documentele oficilae trebuie create. Pot specifica de asemenea modul de
convocare al legislaturilor sau modul de functionare al curtilor de judecata. Specifica modul in
care noile legi sunt activate,dar si modul in care legile vechi pot si modificate. Pot exercita o
putere coercitiva asupra indivizilor prin impunerea unor penalitati asupra acelora care nu isi
indeplinesc datoriile si obligatiile. Cu toate acestea, nu toate legile pot fi considerate niste ordine
constrangatoare deoarece unele legi pot sa confere unor indivizi puteri sau privilegii, fara sa le
impuna acestora datorii sau obligatii. Hart critica conceptul de drept formulat de John Austin in
The Province of Jurisprudence Determined (1832), care sustine ca toate legile sunt comenzi ale
unui suveran nelimitat din punct de vedere juridic. Austin sustine ca toate legile sunt ordine de
natura sa constranga si care le impun indivizilor. Hart vine cu contra-argumentul ca legile pot sa
difere de ordinele unui suveran, deoarece pot fi aplicate si acelor indivizi care le elaboreaza. De
asemenea, legile difera de ordinele unui suveran prin aceea ca nu impun datorii si obligatii in
mod necesar, ci pot sa confere puteri si privilegii. Legile care impun indivizilor datorii si
obligatii sunt descrise de Hart ca "legi primare de obligatie". Pentru ca un sistem al unor astfel
de legi sa functioneze efectiv, "legile secundare" sunt de asemenea necesare pentru a conferi o
formulare autoritativa tuturor legilor primare. Legile secundare sunt necesare pentru a permite
legislatorilor sa modifice legile primare, daca acestea sunt defectuoase sau inadecvate. Un alt
motiv pentru care legile secundare sunt necesare este pentru a permite curtilor sa rezolve dispute
de interpretare sau aplicare a legilor primare. Legile secundare includ:
1)
reguli
de
recunoastere
2)
reguli
de
modificare
3)
reguli
de
adjudecare
Pentru ca legile primare dintr-un sistem de drept sa functioneze, regulile trebuie sa fie suficient
de clare si inteligibile pentru acei indivizi carora li se adreseaza. In caz contrar, pot aparea
confuzii cu privire la obligatiile care au fost impuse indivizilor. O exprimare vaga si ambigua
legilor secundare poate avea ca efect confuzia in ce privesc puterile si privilegiile conferite
indivizilor in concordanta cu cerintele statutare, dar si confuzie in ce priveste autoritatea
legislatorilor de a schimba legile. Un alf efect al unei exprimari vagi sau confuze a legilor
secundare este ca nu se poate raspunde la intrebarea daca judecatoria, curtea sau tribunalul are
vreo jurisdictie asupra disputelor cu privire la interpretarea si aplicarea legilor.
Legile primare nu sunt suficiente pentru a stabili un sistem de drept care poate fi recunoscut
oficial, modificat, sau adjudecat, afirma Hart. Legile primare trebuie combinate cu legile
secundare pentru a se putea realiza trecerea de la stadiul pre-legal la cel legal al determinarii.
Astfel, un sistem de drept poate fi realizat prin uniunea legilor primare cu cele secundare ( desi
Hart nu afirma ca aceasta uniune este singurul criteriu valid al unui sistem de drept, sau ca un
sistem de drept trebuie descris in acesti termeni pentru a fi definit corect).
94
juridice este diferit de cel al legaturii dintre elementele legii naturii isi are originea in aceea ca
legatura in propozitia juridica este realizata de catre o norma stabilita de autoritatea de drept,
deci printr-un act volitiv, in timp ce legatura de tip cauza-efect afirmata in legea naturii este
independenta de orice asemenea interventie (pp. 104-105). Presupozitia necesara pentru
cunoasterea oricarii ordini juridice reale, este considerarea ca valid a actului istoriceste prim
prin care a luat fiinta o constitutie. Aceasta norma de baza reglementeaza modul cum trebuie
folosita forta in comunitatea respectiva. Obiectul acestui trebuie il constituie regulile menite sa
prescrie conduita oamenilor in cadrul raporturilor sociale. Adoptarea normei de baza sugereaza
viziunea dinamica asupra ordinii juridice, o ordine ce isi reglementeaza propria constituire.
Constitutia, ca legislatie primara, valideaza legislatia secundara. Privit diacronic, sistemul juridic
se prezinta ca un preces in care normele se concretizeaza progresiv. Prin concretizarea, normele
secundare, adoptate de legiuitori competenti, micsoreaza lacunele si ambiguitatile normelor
primare.
Conceptul pe care se fundamenteaza normativismul lui Kelsen este cel de validitate, in sensul ca
validitatea oricarei norme juridice este asigurata sistemic, in functie de conformitate cu norma
juridica superioara. Astfel, crede autorul, teoria dreptului ramne pura, adica este ferita de orice
amestec din afara sferei stiintei strict juridice. Aceasta inseamna ca validitatea normei juridice nu
depinde nici de eficacitatea sa, nici de actul de vointa care i-a dat nastere, ci este legata doar de
ansamblul edificiului juridic existent intr-un anume spatiu si intr-un anume timp. Convingerea
lui Kelsen este ca dreptul este un sistem care se intemeiaza si se dezvolta prin el insusi, ca un
sistem logic perfect deductibil. El este mai putin convingator atunci cnd incearca sa
demonstreze cum se intemeiaza norma de baza, norma suprema: cautarea motivului de
valabilitate al unei norme nu poate merge la nesfrsit, cum se intmpla cu cautarea cauzei unui
efect. Ea trebuie sa sfrseasca la o norma care se presupune a fi ultima, cea suprema. Ca norma
suprema ea trebuie sa fie presupusa, deoarece nu poate fi stabilita de o autoritate a carei
competenta ar trebui sa se bazeze pe o alta norma, si mai inalta. O asemenea norma, presupusa a
fi suprema, este denumita aici norma de baza (p. 236)
In ceea ce il priveste pe Kelsen, el ramane, fara indoiala, unul dintre cei mai influenti filosofi ai
dreptului in spatiul european. Din pacate, din cauza cunoasterii relativ tardive a studiilor legate
de sursele filosofice kelseniene, se fac confuzii intre interpretarile mecanice ale dreptului (black
letter law) si cele ale pozitivismului juridic kelsenian. Pozitivismul juridic elaborat de Kelsen in
anii 20 in celebra Doctrina pura a dreptului[6] isi propune crearea unei stiinte a dreptului
(Rechtswissenschaft). Aceasta stiinta are drept obiectiv sa cunoasca si sa descrie dreptul asa cum
este, si nu cum ar trebui sa fie Termenul pur descrie la Kelsen intentia sa de a separa in mod
clar dreptul fata de morala sau alte stiinte, element fundamental al pozitivismului juridic.
Consistenta este pentru Kelsen, si mai tarziu pentru toti discipolii lui de la scolile din Viena sau
Brno, o conditie fundamentala a dreptului, de natura sa elimine deciziile judecatoresti luate caz
cu caz dupa Kelsen, pe o baza pur ideologica. Kelsen este primul teoretician al dreptului care
preia si dezvolta distinctia kantiana dintre Sein si Sollen intr-o maniera dihotomica. Preluand de
la Rickert ideea de validitate a existentei valorilor, Kelsen considera ca singurele norme juridice
existente si obligatorii sunt cele care indeplinesc acest criteriu. Kelsen, cel care a propus crearea
primei Curti constitutionale in Austria, construieste o ierarhie a normelor care are la baza
Constitutia. Faimoasa enigma a lui Kelsen, devenita un cliseu, este fundamentul validitatii
Constitutiei; pentru Kelsen, Grundnorm este sintagma care a generat numeroase studii fara sa
gaseasca un raspuns. elsen, evreu convertit la catolicism in 1905, a emigrat in Statele Unite in
1934, dupa ce a fost dat afara de la Universitatea din Kln in 1933, in ciuda protestelor tuturor
colegilor, cu exceptia previzibila a lui Carl Schmitt. Ajuns in America, unde a predat tot restul
vietii la Berkeley University, a fost caracterizat imediat de Roscoe Pound drept cel mai mare
jurist contemporan. Lipsa unei receptari adecvate in SUA se datoreaza pe de o parte dominatiei
scolii realiste a dreptului, incepand cu Oliver Wendell Holmes, pentru care dreptul este
experienta si nu logica, si pe de alta parte influentei in spatiul anglo-saxon a unui alt mare filosof
96
DOCTRINA SOCIOLOGIC
Dreptul n acceptiunea sa de Drept obiectiv
Notiune: n acceptiunea sa de drept obiectiv dreptul este privit a fi unansamblu de norme care
organizeaza viata n comun, este o tehnica a convietuirii umane, destinata sa disciplineze
comertul uman si sa apere societatea de excese. ntr-o alta formulare dreptul obiectiv este
privit ca totalitatea normelor juridice edictate sau sanctionate de stat prin organul legiuitor
(parlamentul) nfatisnd electoratul dintr-o etapa data.
Trasaturi:
are caracter normativ fiind format din reguli de conduita prin care se stabileste comportamentul
juridic
al
oamenilor;
regulile de conduita care alcatuiesc dreptul obiectiv sunt reguli generale (are caracter general);
regulile de conduita sunt obligatorii ntruct devin norme juridice, n structura lor intra un
element specific dreptului, elementul punitiv (sanctionator) datorita caruia asemenea reguli pot
fi aduse la ndeplinire cu ajutorul fortei coercitive a statului daca nu s-au respectat de bunavoie;
regulile de conduita ce alcatuiesc dreptul obiectiv sunt impersonale, adica abstracte;
orict de multe ar fi, normele juridice sunt totusi limitate ca numar;
dreptul obiectiv constituie cadrul de recunoastere si de exercitare a drepturilor subiective si de
asumare si executare a obligatiilor corelative.
Cuvntul drept si corespondentele sale din alte limbi: droit, diritto, dereche, dereito, Recht
deriva din latinescul directus care evoca sensul de direct, rectiliniu, adica o regula de conduita
fara specificarea continutului. n limba romna, ca de altfel si n numeroase alte limbi, termenul
drept este folosit n doua sensuri si anume: (a) ca ansamblu de reguli juridice de conduita sau
normele juridice din societate, denumit si drept obiectiv si (b) dreptul ce apartine unei persoane
(fizice sau juridice) n temeiul normei juridice, pe care-l denumim drept subiectiv. Dreptul
obiectiv si dreptul subiectiv nu sunt doua notiuni antinomice, asa cum poate parea la prima
vedere. Dreptul obiectiv nu vrea sa nsemne ca ansamblul de norme juridice cuprinse n legi au
o existenta independenta de vointa, interesul si constiinta oamenilor, asa cum au legile si
fenomenele naturii. Dimpotriva, dreptul obiectiv exprima vointa si interesele societatii sau ale
unor grupuri sau categorii sociale, interese fixate si obiectivate n norme juridice sub forma de
legi sau alte acte aparate de puterea publica. Deci, cnd avem n vedere ansamblul normelor
juridice, indiferent de forma pe care au mbracat-o de-a lungul timpului (legi, obiceiuri, acte),
avem n vedere dreptul obiectiv. Daca vorbim nsa de drepturile unei persoane (fie o persoana
fizica, fie o persoana juridica), cum ar fi dreptul de proprietate asupra casei, terenului, asupra
firmei comerciale, dreptul la vot, dreptul la salariu etc., atunci vorbim de dreptul subiectiv pe
care persoana fizica l foloseste si l exercita. Evident, drepturile subiective snt legate organic
de dreptul obiectiv, caci drepturile su- biective nu exista fara a fi prevazute n norme juridice.
Evident ca si existenta dreptului obiectiv ar ramne fara sens, daca prescriptiile normelor sale
nu s-ar realiza prin drepturi subiective n relatii interumane. Prin urmare, drept obiectiv si
drept subiectiv ca notiuni fundamentale de drept, nu numai ca nu sunt antinomice, dar se
conditioneaza reciproc, adica: drepturilor subiective le corespund obligatiile juridice.
97
Statul este strns legat de drept. Statul i dreptul au aprut deodat i din aceleai cauze.
Statul creeaz dreptul, iar dreptul delimiteaz configuraia i limiteaz aciunile statului. Statul
asigur eficiena dreptului i este cea mai important instituie politic a societii umane. Ca i
dreptul, statul are dou accepiuni: una larg (ar), ca sum a trei elemente (teritoriul, populaia
i suveranitatea) i una restrns (juridic), ca form organizat (instituionalizat) a puterii
politice (a poporului). n aceast accepiune, aa cum sublinia Hans Kelsen, statul poate fi
considerat o ordine juridic de constrngere, o putere de comand i are o voin distinct de
cea a indivizilor i deasupra lor. Ca urmare, statul exprim ordinea din natur, pe care o
apreciaz i este produsul istoriei societii umane. Astfel, statul ca i dreptul, are un caracter
istoric, motiv pentru care exist statul feudal, capitalist, socialist. Structura i funciile statului
au evoluat, dar esena sa a rmas aceeai - o putere de comand sau un instrument de organizare
a societii umane, ceea ce se exprim prin drept. Acesta din urm, la rndul su are dou
accepiuni, i anume, obiectiv i subiectiv. Dreptul obiectiv, reprezint totalitatea
sistematizat a normelor juridice (jos)- Dreptul obiectiv pozitiv, reprezint totalitatea normelor
juridice n vigoare. Dreptul subiectiv este posibilitatea unei persoane n temeiul creia
aceasta poate avea o conduit i poate cere celorlali s i-o respecte. Dreptul obiectiv se
mparte sistematizat n ramuri de drept, care se pot grupa n dou structuri: drept public
(dreptul constituional, dreptul administrativ, dreptul penal, dreptul internaional public etc.) i
drept privat (dreptul civil, dreptul familiei, dreptul muncii etc). Dreptul public reprezint un
ansamblu sistematizat de norme juridice care privesc relaii sociale ale persoanelor cu statul i
colectivitile publice, n calitatea lor de persoane juridice de drept public. n dreptul
public prevaleaz voina statului i interesul general. Dreptul privat reprezint un ansamblu de
norme juridice aplicabile persoanelor fizice i celor juridice i raporturilor juridice dintre ele.
ntre persoanele juridice se poate enumera i statul, dar nu n calitatea sa de reprezentant al
interesului general i purttor al autoritii statale. Distincia dintre ele nu trebuie absolutizat.
Exist chiar ramuri de grani cum este dreptul mediului, n sens restrns legea este unul
din izvoarele dreptului, drept care, la rndul su, este un ansamblu sistematizat de norme
juridice (legi i alte acte normative). Se observ o tendin de constituionalizare a dreptului,
ca urmare a supremaiei constituiei.
Muli juriti au reproat metodei sociologice faptul c se nclin n faa faptelor excluznd
cutarea oricrui ideal de organizare social. Metoda sociologic i-a gsit un nou promotor n
persoana lui G. Gurvitch care a dezvoltat teza central a colii sociologice potrivit creia dreptul
este un produs spontan al vieii sociale. Intervenia statului se reduce, dup el, la o procedur
tehnic de constatare a acestui drept spontan. Dreptul constatat de stat nu-i dect o parte
minim a fenomenului juridic, un mic lac ntr-o mare. Fenomenul juridic nglobeaz n
realitate toate regulile de aciune generate de diferitele societi aflate la nivel infrastatal sau
suprastatal. Dar nici G. Gurvitch nu poate accepta ca dreptul s se reduc la o pur constatare a
faptelor, s-i refuze afirmarea unui ideal sau pur i simplu un scop de atins. Soluia lui G.
Gurvitch este una original. El ncearc s gseasc elementul ideal i normativ al dreptului n
chiar realitatea social, servindu-se n demonstraia sa de noiunea de fapt normativ(reprezint
fapte sociale care sunt surse ale normelor). Teoria faptului normativ afirm c norma se regsete
n ntregime n fapt. Aceast noiune nu este n afara criticii. Ea reprezint o contradicie n
termeni: un fapt nu este o norm. n concepia lui G. Gurvitch se simte influena lui E. Durkheim
dup care moravurile i regulile de politee nu difer esenialmente de regulile de drept. Primele
constituie chiar dreptul neorganizat, adic stratul cel mai profund al realitii juridice. G.
Gurvitch recunoate faptul c statul are monopolul constrngerii necondiionate dar acest
monopol nu nseamn c dreptul statului mbrac caractere specifice. Totui aceast concepie
ignor elementul deliberat n elaborarea dreptului. Pozitivismul clasic vedea n drept o creaie
exclusiv voluntar; coala sociologic la cealalt extrem, neag orice element de acest gen.
98
99
Maximilian Weber (n. 21 aprilie 1864 d. 14 iunie 1920) a fost un economist politic i sociolog
german, fiind considerat unul dintre fondatorii studiului modern al sociologiei i administrrii
publice. El i-a nceput cariera la Universitatea din Berlin, i mai trziu a lucrat la Universitatea
Freiburg, Universitatea din Heidelberg, Universitatea din Viena i la Universitatea din Munchen.
A fost o persoan influent n politica german contemporan, fiind unul dintre negociatorii
Germaniei la Tratatul de la Versailles i membru al comisiei nsrcinate cu susinerea Constituiei
Weimar.S-a ocupat n principal cu studiul sociologiei religiilor i a guvernului, dar prin munca sa
a adus contribuii i n domeniul economiei.
Oper
Cea mai cunoscut lucrare a sa este eseul Etica protestant i spiritul capitalismului, lucrare care
a fost piatra de temelie n studiile sale de sociologie a religiilor. n aceast lucrare, Weber a
argumentat faptul c religia este una dintre cauzele cele mai importante, care explic diferenele
de dezvoltare dintre culturile Occidentale i cele Orientale, i a subliniat importana
protestantismului ascetic care a condus la naterea capitalismului, a birocraiei i a statului
raional-legal din Vest.ntr-o alt lucrare important, Politica, ca i vocaie, Weber definete
statul ca o entitate ce posed monopolul asupra folosirii legitime a forei. Aceast idee a devenit
o definiie fundamental n studiul modern al tiinei politice n tradiia occidental. Cele mai
cunoscute contribuii ale sale sunt cunoscute sub denumirea de Tezele weberiene.
De reinut: pentru a descifra lumea sociala cercetatorul trebuie sa inteleaga oamenii din punct
de vedere al subiectivitatii lor, al valorilor lor si nu numai pornind de la cauze si constrangeri
exterioare
Neutralitatea axiologica savantul trebuie sa se fereasca de a transforma valorile care il
calauzesc in perceperea realului in judecata de valoare. Altfel spus, convingerile sale personale
nu trebuie sa intervina in evaluarea critica pe care o efectueaza asupra evenimentelor
Deosebind astfel normele de realitati, Weber aseaza sociologia pe un teritoriu clar demarcat:
cel al realitatilor
Sociologia este o stiinta comprehensiva si explicativa
A intelege prin interpretare activitatea sociala acesta este intaiul demers sociologic
trebuie sa adopte un demers specific metoda comprehensiva
Metoda comprehensiva urmareste sa reconstruiasca sensul pe care indivizii il atribuie
activitatii lor; sociologul cand aplica metoda comprehensiva nu mai considera fenomenele
sociale ca o expresie a cauzelor exterioare
Actiunea sociala este produsul deciziilor luate de indivizi care dau ei insisi sens actiunii lor
Weber sugereaza ca este necesara distincia intre raportarea la valori si judecata de valoare
Ideal tip - un instrument conceptual
100
- pentru a analiza actiunile sociale, sociologul poate crea categorii, imagini mintale care nu sunt
reprezentari exacte ale realitatii dar care, pentru nevoile cercetarii, accentueaza in mod deliberat
anumite trasaturi
- este un intrument de cercetare pur logic, nu un scop in sine
Formele actiunii si ale dominatiei - 4 tipuri ideale fundamentale:
1. Actiunea traditionala tine de traditie, de obiceiuri; majoritatea actiunilor cotidiene apartin
acestui tip
2. Actiunea afectiva determinata de pasiuni; ex: o palma trasa in mod impulsiv
3. Actiunea rationala de valoare este animata de valori de ordin etic, estetic ori religios; ex:
aristocratul care isi apara onoarea prin lupta
4. Actiunea rationala de finalitate este o actiune instrumentala orientata spre un scop utilitar si
care implica o echivalenta intre scopuri si mijloace; ex: strategul militar care isi organizeaza
armata si planul de lupta
- Weber adauga la fiecare tip de activitate un tip particular de dominare
- Dominarea: ocazie de a gasi o persoana gata sa se supuna unui ordin cu continut determinat;
determinarea este in mod necesar insotita de o forma de legitimitate
3 forme de dominare si legitimitate tipice 1. patriarhala in cadrul familiei, puterea seniorilor in
societatea feudala
2. Dominarea carismatica ex: liderul carismatic
3. Dominarea legala puterea dreptului abstract si impersonal care tine de functie si nu de
persoana
Una dintre lucrrile sale cele mai rodnice Etica protestant i spiritul capitalismului este o
analiz a modurilor n care valorile asociate protestantismului erau potrivite pentru dezvoltarea
capitalismului.
- fcnd o sintez a diferitelor convingeri i a valorilor asociate religiilor majore din interiorul
crestinismului el a conchis c doar protestantismul i n particular calvinismul reprezint
premisele pentru apariia spiritului capitalist;
- Weber a ntreprins studii comparative care au artat cum capitalismul a aprut numai n acele
societi n care predomina protestantismul;
- el a remarcat i c alte civilizaii cum ar fi China sau India erau pregatite pentru dezvoltare, dar
numai din punct de vedere material i economic;
- in fiecare dintre aceste culturi valorile religiei dominante nu puteau duce la apariia spiritul
capitalist;
101
5).existenta unui sistem de pregatire si mai ales de examinare care sa permita detectarea si
atestarea
acestor
calificari;
6).separarea functiilor de conducere de proprietatea asupra mijloacelor de productie; si, in sfarsit
7).preponderenta
procedurii
scrise
in
desfasurarea
activitatii
cotidiene
.
Nerespectarea cel putin a unora din aceste caracteristici, cum ar fi, de pilda, cea de la numarul 4
poate intra, din nou in sfera juridicului, mai precis a dreptului penal, in mod direct (promovarea
in cariera pe criterii ce tin de abuzul in serviciu, de trafic de influenta, dare si luare de mita).
Aceeasi circumstantiere juridica o regasim, din pacate intr-o maniera deosebit de largita si
perpetua din anii post-revolutie in Romania, in referire la ultima caracteristica invocata de Max
Weber, si avem in vedere birocratia excesiva a procedurilor scrise stipulate in actele normative in
vigoare, adevarate piedici majore in calea manifestarii spiritului intreprinzator, factor de retinere
din partea investitorilor straini, inclusiv strategici, si nu, in ultima instanta, sursa facilitatoare
deosebit de favorabila comiterii actelor de coruptie, fenomen social cu adevarat exploziv si cu
grave urmari asupra ansamblului societal.
Max Weber (1864-1920) sociolog, filozof al istoriei, politolog si economist german a elaborat:
Aparitia Si Istoricul Sociologiei Juridice
Studii de sociologia religiei si istoria economiei (Etica protestanta si spiritul capitalismului).
A acordat o importanta deosebita unitatii principiului cauzalitatii si comprehesiunii
(care se poate intelege usor) in cunoasterea realitatii sociale, elaborand in acest scop cu functii
metodologice, scheme abstracte denumite tipuri ideale. Autor al unei teorii eclectice
(imbinarea mecanica, hibrida a unor idei, conceptii, puncte de vedere) privind pluralitatea
factorilor istorici cu sublinierea primatului factorului psihologic (economie si societate).
Sociolog de seama, a fost germanul Max Weber 1864-1920, care pune in centrul atentiei
actiunea sociala, ea fiind determinata de faptele oamenilor care determina crearea colectivitatilor
si complexele lor sociale. In lucrarile sale arata ca notiunile de obicei, conventie si drept, (in care
ultimul deriva din dezvoltarea treptata in timp a primelor) coexista in timp. Weber apreciaza ca
sociologia juridica trebuie sa stabileasca opozitia dintre cele trei tipuri de drept:
- dreptul material supranatural (mistic si religios);
- dreptul material relativ, rational (procedural sau institutional);
- dreptul (formal si material) in intregime rational secularizat cu ajutorul logicii formale.
Dreptul privat il considera legat de economie iar cel public de politic. In Germania
sociologia juridica este intemeiata de Max Weber ; el stabileste distinctia intre drept, conventie,
uz si obicei ( in Lucrarea Wirtschaft und Gesellschaft -; 1964 ).
Ca stiinta etnologica particulara aceasta pezinta doua faze relativ distincte :
a) folclorul juridic ; si b) studiul specific al obiceiurilor unei comunitati etnice in evolutia sa
istorica ( adica etnologia juridica ) .Folclorul juridic, stiinta a culturii populare, anticipeaza
etnologia juridica prin studiul modului de autoconducere al unei comunitati sociale dupa
propriile legi economico-culturale, prin cutume si institutii juridice populare.Determinarea
continutului folclorului juridic incepe de la conotarea cutumei juridice.
Aceasta este stabilita in functie de raportul dintre dreptul popular si dreptul codurilor,
legilor si decretelor . Andr Varagnac sustine ca este popular tot ce nu este oficial .Cutumele
si traditiile juridice sunt in general produsul unei indelungate experiente sociale ale unui popor ;
sunt reguli de conduita statornicite de-a lungul vremii in practica vietii sociale si care tind uneori
sa devina regula de drept. In general ele s-au mentinut ca pravile nescrise in viata spirituala a
poporului. Geneza cutumei este obscura si chiar misterioasa. S-a spus ca puterea sa de
constrangere provine din convingerea ca practica pe care ea o impune a fost la origine un gest al
unei divinitati sau al unui erou.In substanta lor cutumele reflecta o experienta juridica populara
in miscare al caror continut se poate schimba de la o generatie la alta. In acest sens folclorul
juridic prezinta un dublu caracter formal; unul rural, altul urban ; unul traditional, altul
104
contemporan. Prin continutul lui folclorul juridic se leaga de sat-oras, prin forma lui de traditieinovatie.
Conceptia sociologica a lui Max Weber
Max Weber s-a afirmat ca un alt reprezentant de seama al sociologiei, el inscriindu-se cu o
contributie deosebita la dezvoltarea acestei stiinte. Preocuparile sociologice ale lui Max Weber
au fost orientate spre cercetarea corelatiilor existente intre diversele componente ale vietii sociale
precum si in directia surprinderii specificului existentei sociale si a legilor acestora.
In ce priveste primul aspect, Weber a realizat una dintre cele mai valoroase cercetari privind
relatia dintre etica protestanta si spiritul capitalist. Lucrarea publica cu acelasi nume a
reprezentat o premiera absoluta, ea dezvaluind faptul ca fenomenele sociale aparent fara legatura
unele cu altele precum religia si viata economica se afla in realitate in raporturi de stransa
interdependenta.
In tarile cu populatie majoritar protestanta, capitalismul a inregistrat o puternica dezvoltare
datorita principiilor ce stau la baza credintei protestante. Un prim principiu este acela ca munca
trbuie sa fie principala deosebire a omului si ca ea trebuie sa fie principala deosebire a omului si
ca ea trebuie indeplinita cu deosebita constiinciozitate.
Un al doilea principiu este acela potrivit caruia credinciosul protestant trebuie sa se multumeasca
cu foarte putin in privinta mijloacelor de existenta. Spiritul de disciplina si daruire profesionala
cultivata de protestanism va duce la cresterea considerabila a productiei materiale. Limitarea
voluntara a consumului la strictul necesar va face ca cea mai mare parte din castiguri sa fie
folosite pentru investitii, dezvoltarea economica dobandind o importanta sursa de finantare. Cat
priveste specificul vietii sociale, convingerea lu Weber este aceea ca in societate actioneaza alte
tipuri de legi si un alt mod de determinare cauzala a fenomenelor.
In primul rand la producerea unuia si aceluiasi fenomen participa nenumarate cauze, fiecare
inscriindu-se cu o anumita contributie, fapt ce-l indreptateste pe Weber sa foloseasca notiunea de
cauzalitate partiala. De aceea, conchide el, este eronata invocarea unui singur tip de cauze pentru
a explica viata sociala asa cum se intalneste in cazul lui Marx care considera factorul economic
ca luand rolul decisiv in organizarea si dezvoltarea vietii sociale.
In al doile rand caracterul multiplu al cauzelor corelat cu prezenta permanenta a factorului
constient va face ca evolutia fenomenelor sociale sa fie probabila si nu una absolit certa. E
posibil ca societatea sa evolueze intr-o anumita directie, sa ajunga la anumite forme de
organizare dar nu este sigur ca asa se va intampla deoarece pe parcurs pot interveni nenumarati
factori ce vor modifica sensul de evolutie. Apoi niciodata oamenii nu se vor supune pasiv
anumitor proiecte de reforma si organizare sociala si astfel nu exista nici un temei in a PAUZA
ei vor opta pentru forma pe care o vor propune anumiti reformatari. Si aceste observatii critie
sunt indreptate impotriva teoriei marxsiste care sustine ca societatea omeneasca din tarile
dezvoltate economic se indreapta inevitabil spre comunism, aceasta fiind forma de organizare pe
care o vor adopta toate societatile evoluate.
Analizand raporturile existente in cadrul societatii, Weber va ajunge la o concluzie diferita de cea
a lui Durkhein potrivit careia in societate ar predomina conlucrarea si anomia sociala. Weber
sustine ca societatea este nu numai anomie ci si lupta, confruntare permanenta intre diferitele
categorii de indivizi.
Cel mai reprezentativ domeniu al confruntarii este cel al vietii politice unde principalul scop
urmarit de combatanti este obtinerea dominatiei asupra altora, dobandirea posibilitatii de a avea
o anumita autoritate in fata celorlalti. Autorealizarea exista in toate formele de organizare sociala
si ea se poate identifica sub trei forme:
105
a.
autoritatea traditionala exercitata de cei aflati in fruntea societatii potrivit traditiei si
convingerilor religioase. De exemplu, desemnarea liderilor din cadrul persoanelor aceluiasi clan
face parte din acest tip de autoritate;
b.
autoritatea relationala care se intemeiaza pe principiile ce stau la baza societatilor cu
organizare democratica. Liderii isi dobandesc statutul pe baza optiunilor populatiei si in
consecinta isi vor legitima autoritatea in calitate de reprentanti ai poporului;
c.
autoritatea harismatica care este dobandita de virtutea insusirilor personale prin care
anumiti indivizi se impun in fata celorlalti. Un asemenea tip de autoritate se intalneste in cazul
liderilor religiosi, si reformatorilor sociali sau conducatorilor de revolutie.
Weber se inscrie acum si cu o contributie teoretico metodologica importanta, a tipurilor sociale
ideale pentru degajarea sensului de evolutie a societatii si pentru stabilirea gradului de dezvoltare
al diverselor comunitati sau categoriile de fenomene sociale, sociologul construieste forma ideala
(desavarsita) a respectivelor fenomene sau structurilor sociale in care se va implora ceea ce este
esential si definitoriu. Modelul astfel obtinut va fi folosit pentru sabilirea cadrului in care o
anumita realitate sociala concreta se apropie de acest tip ideal. De exemplu, pentru a studia
capitalismul, se stabileste tipul ideal al acestei forme de viata economica care va include:
- rationalitatea organizarii proceselor productive;
- profitul ca principal scop al productiei;
- caracterul de piata al economiei;
- libertatea intreprinzatorului (a patronului) si a fortei de munca angajate.
Dupa stabilirea acestor caracteristici, sociologul va proceda la evaluarea gradului de dezvoltare
capitalista a diferitelor societati.
Max Weber in schimb precizeaza mai in detaliu natura acestei puteri, aratand ca statul constitute
un aparat de guvernare, organizat in mod rational si care dispune de monopolul utilizarii
violentei legitime cu privire la o populatie data. Pentru Max Weber notiunea de stat poate fi
utilizata in doua sensuri: fie drept un aparat tehnic de guvernare, fie in sensul intregii societati
umane care se supune acelui aparat de guvernare. Sensul sociologic globalizant nu are relevanta
pentru studiul stiintelor juridice, in schimb abordarea din perspectiva teoriilor cu privire la putere
intereseaza in cel mat inalt grad. Astfel, intr-o versiune mai evoluata a teoriei weberiene si mai
adaptata realitatilor contemporane, statul constituie cea mai importanta forma a puterii politice,
care se caracterizeaza prin controlul mijloacelor de constrangere. Analiza formei de stat poate fi
realizata dupa urmatoarele criterii:
Regimul politic
Democratie : Puterea este detinuta si exercitata de demos, adica de intregul popor. (Poate
degenera in anarhie sau demagogie.)
Aristocratie : Puterea este detinuta si exercitata de un grup restrans de persoane. (Poate degenera
in oligarhie.)
Monarhie : Puterea este detinuta Si exercitata de o singura persoana. (Poate degenera in tiranie.)
Structura de stat : unitar si federar
Forma de guvernamant: monarhie sau republica
Cu privire la legitimitatea puterii de stat, Max Weber a formulat o clasificare a tipurilor de putere
in functie de tipul de legitimitate de care beneficiaza care isi pastreaza actualitatea:
Tipuri de putere de stat: tipul de legitimitate.
106
Solidarismul
n deceniile recente, puini au reuit s rmn neinfluenai de succesul criticii socialiste a
ordinii capitaliste. Chiar i aceia care nu voiau s capituleze n faa socialismului au ncercat
multiple ci de a se comporta innd cont de critica ce acesta o aduce proprietii private asupra
mijloacele de producie. Astfel, ei au produs sisteme prost gndite, eclectice n teorie i slabe n
politic, ce ncercau s reconcilieze contrazicerile. Ele au fost curnd date uitrii. Numai unul
dintre aceste sisteme s-a rspndit sistemul care se intituleaz solidarism. Acesta este n special
acas n Frana; a fost numit, nu fr dreptate, filosofia social oficial a Republicii a treia. n
afara Franei, termenul solidarism este mai puin cunoscut, dar teoriile care compun
solidarismul sunt peste tot crezul social-politic al tuturor acelora cu nclinaii religioase sau
conservatoare care nu s-au asociat socialismului cretin sau de stat. Solidarismul nu se
deosebete nici prin profunzimea teoriei, nici prin numrul susintorilor si. Ceea ce-i d o
anumit importan este influena pe care o are asupra multora din cei mai buni i mai fini
brbai i femei din vremurile noastre. Solidarismul ncepe prin a spune c interesele tuturor
membrilor societii se armonizeaz. Proprietatea privat asupra mijloacelor de producie este o
instituie social, a crei meninere este n interesul tuturor, nu numai al proprietarilor; fiecare ar
fi vtmat dac ar fi nlocuit printr-o stpnire comun care ar pune n primejdie productivitatea
muncii sociale. Pn aici, solidarismul merge mn n mn cu liberalismul. Dup aceasta ns,
drumurile lor se despart. Fiindc teoria solidarist crede c principiul solidaritii nu este realizat
printr-o ordine social bazat pe proprietatea privat asupra mijloacelor de producie. Ea refuz
s admit fr ns a argumenta aceasta mai strns sau aducnd la lumin idei pe care s nu le
fi avansat mai nainte socialitii, n special ne-marxitii c a activa numai n favoarea
intereselor proprii de proprietate n cadrul unei ordini legale garantnd libertatea i proprietatea
asigur o ntreptrundere a aciunilor economice individuale corespunznd elurilor cooperrii
sociale. n societate indivizii, prin nsi natura cooperrii sociale, n cadrul unic al creia ei pot
exista, sunt reciproc interesai de bunstarea semenilor; interesele lor sunt solidare i ei trebuie
de aceea s acioneze conform acestui principiu al solidaritii. Dar simpla proprietate privat
asupra mijloacelor de producie nu a nfptuit solidaritatea n societatea care divide munca.
Pentru a face astfel, trebuie luate msuri speciale. Aripile cu nclinaii mai etatiste ale
solidarismului vor s produc aciune solidar prin aciunea statului: legile vor impune
obligaiuni posesorilor n favoarea oamenilor mai sraci i n favoarea binelui public. Aripa cu
nclinaii mai ecleziastice a solidarismului vrea s nfptuiasc aceleai lucru prin apeluri la
contiin; nu prin legi de stat, ci prin prescripii morale: dragostea cretin va face pe individ si ndeplineasc datoriile lui sociale. Reprezentanii solidarismului au expus vederile lor socialfilosofice n eseuri scrise strlucitor, care reveleaz toat splendoarea spiritului francez. Nimeni
nu a fost n stare s descrie mai bine, n cuvinte frumoase, dependena mutual a oamenilor n
societate. n fruntea lor, a tuturor, este Sully Prudhomme. n faimosul lui sonet, el arat pe poet
trezindu-se dintr-un vis urt n care s-a vzut pe sine, pe cnd nceta diviziunea muncii i nu mai
era nimeni care s fac ceva pentru el, seul, abandonn de tout le genre humain. Aceasta l
duce la cunotina:
107
...quau sicle o nous sommes Nul ne peut se vanter de se passer des hommes;Et depuis ce
jour-l, je les ai tous aims,
Ei au tiut de asemenea bine cum s-i expun cazul cu fermitate, fie prin argumente teologice,
fie juridice. Dar toate acestea nu trebuie s ne orbeasc n faa slbiciunilor luntrice ale teoriei.
Teoria solidarist este un eclectism nebulos. Ea nu cere o discuie special. Ne intereseaz aici
mult mai puin dect idealul ei social, care pretinde a evita greelile sistemelor individualiste i
socialiste, a pstra ceea ce este just n ambele. Solidarismul propune s se lase proprietatea
privat asupra mijloacelor de producie. Dar pune peste proprietar o autoritate indiferent dac e
vorba despre lege i creatorul ei, statul, sau contiina i sftuitorul ei, biserica care trebuie s
aib grij ca proprietarul s-i foloseasc proprietatea corect. Autoritatea va mpiedica pe individ
de a exploata fr rezerve poziia sa n procesul economic; anumite restricii trebuie impuse
proprietii. Astfel, statul sau biserica, legea sau contiina devin factorul hotrtor n societate.
Proprietatea este pus sub normele lor, ea nceteaz de a mai fi elementul de baz i ultim n
ordinea social. Ea continu s existe numai n msura n care permite legea sau etica, altfel
spus, proprietatea este desfiinat, de vreme ce proprietarul trebuie s asculte, n administrarea
proprietii sale, de principii altele dect acelea care i sunt impuse de interesele proprietii sale.
A spune c, n toate circumstanele, proprietarul este obligat s urmeze prescripiile legii i eticii
i c nici o ordine legal nu recunoate proprietatea dect n cadrul limitelor trasate de norme nu
este cu nici un chip un rspuns. Cci, dac aceste norme tind numai ctre stpnire liber i la
mpiedicarea tulburrii proprietarului n dreptul su de a-i pstra proprietatea atta vreme ct nu
trece la alii pe baza contractelor pe care le-a fcut, atunci aceste norme conin doar
recunoaterea proprietii private asupra mijloacelor de producie. Solidarismul ns nu
recunoate aceste norme ca singure suficiente pentru a mpreuna fructuos munca membrilor
societii. Solidarismul vrea s pun alte norme deasupra lor. Celelalte norme devin astfel legea
fundamental a societii. Proprietatea privat nceteaz de a mai fi legea fundamental a
societii, ci prescripia legal i moral de un anumit fel. Solidarismul nlocuiete proprietatea
printr-o lege superioar; cu alte cuvinte, o desfiineaz.Desigur, solidaritii nu vor cu adevrat
s mearg att de departe. Ei spun numai c vor s limiteze proprietatea, dar s-i menin
principiul. Dar cnd s-a mers att de departe, nct s se aeze pentru proprietate limite altele
dect acelea rezultnd din propria sa natur, s-a desfiinat deja proprietatea. Dac proprietarul
poate s fac cu proprietatea sa numai ceea ce i este prescris, ceea ce dirijeaz activitatea
economic naional nu este proprietatea, ci acea putere prescriptiv.Solidarismul dorete, de
pild, s reglementeze concurena; nu se va permite acesteia s duc la decderea clasei
mijlocii sau la oprimarea celor slabi. Aceasta nseamn doar c trebuie pstrat o condiie
dat a produciei sociale, chiar dac ar disprea n condiiile proprietii private. Proprietarului i
se spune ce i cum i ct de mult s produc i cu ce condiii i cui s vnd. El nceteaz astfel
de a mai fi proprietar; el devine un membru privilegiat al unei economii planificate, un
funcionar public care obine un venit special.Cine s decid, pentru fiecare caz n parte, ct de
departe s mearg legea sau etica cu limitarea drepturilor proprietarului? Numai legea sau etica
nsi.Dac solidarismul ar fi el nsui lmurit cu privire la consecinele postulatelor sale, ar
trebui cu siguran s fie numit o varietate de socialism. Dar este departe de a fi lmurit. El crede
despre sine c este fundamental diferit de socialismul de stat, i majoritatea susintorilor si ar
fi ngrozii dac ar putea recunoate ceea ce este n realitate idealul lor. De aceea idealul lor
social poate fi nc socotit unul dintre sistemele pseudo-socialiste. Dar trebuie neles c un
singur pas l separ de socialism. Numai atmosfera intelectual a Franei, n general mai
favorabil liberalismului i capitalismului, i-a mpiedicat pe solidaritii francezi i pe iezuitul
Pesch, un economist sub influen francez, de a face pasul hotrtor peste grania dintre
solidarism i socialism. Cu toate acestea, muli care se intituleaz solidariti trebuie socotii
etatiti complei. Charles Gide, de exemplu, este unul dintre acetia. Solidarismul, doctrina
teoretizata in Austria, Italia si Germania, asemenea comunitarismului socialist pleaca de la
ordinea sociala catre individ, insa se opune acestuia prin faptul ca oamenii se asociaza in mod
108
fenomene juridice;
alte fenomene care implica normativitatea sociala;
c. c)
Aceasta clasificare tine cont si de locul si rolul fenomenelor pentru organizarea de drept
a societatii, de modul de impunere a comportamentelor in societate, de interesul pe care il
reprezinta, de prezenta sanctiunii si tipul acestei sanctiuni, de finalitatea sociala sau de scopul
evocat.Este important de relevat ca fenomenele juridice comporta permanente interferente cu
celelalte fenomene sociale UBI SOCIETAS IBI IUS ca, fara valorificarea acestor
interferente, dreptul nu s-ar putea realiza deplin. Intre cele doua norme norma juridica si
norma sociala nu exista raporturi de supraordinare sau subordonare, ci, mai degraba, putem
vorbi de echivalenta a acestora, ambele fiind pattern-uri ale gandirii umane. Normele juridice
guverneaza intreaga viata sociala, in felul acesta fiind ordonata intreaga viata a polis-ului. Ele
sunt prezente la toate nivelurile societatii, determinand un anumit tip de conduita zoon
politikon, asa cum bine ilustra un mare filosof antic, Aristotel. Fara aceasta norma juridica,
omul n-ar mai exista ca fiinta sociala si, implicit, ca fiinta rationala superioara. Societatea
civila nu este corect inteleasa de acel care si-o inchipuie ca o societate in care legea, norma,
autoritatea institutionala sunt abrogate. Dimpotriva, societatea civila nu are sens decat prin
complementaritate cu societatea institutionalizata si guvernata de suprematia legii. In plus,
insa, societatea civila este o necesitate si devine o realitate atunci cand institutionalizarea si
109
legiferarea nu depasesc limite prin care libertatea sociala si personala sunt lezate in mod
abuziv, cand interesul privat nu este recunoscut ca fiind complementar cu acel colectiv.
Organizarea societatii prin intermediul dreptului se sprijina pe valorile consacrate de
societate, dintre care dreptul recunoaste unele ca fiind valori juridice. Dreptul evoca
metamorfoza valorilor sociale in valori juridice, dar consacra totodata si sistemul valorilor ce
provin numai din sfera dreptului.Perfectionarea continua a sistemului juridic se
concretizeaza, asadar, prin elaborarea unor norme moderne cu un pronuntat caracter social,
care sa tina seama de permanentele transformari la care este supusa societatea si viata sociala.
Multe societati tind mai mult sau mai putin spre un stat de drept, adica spre statul in care
norma juridica este corect intemeiata, este suficienta fara a fi redundanta, este inteligent
interpretata, statul in care justitia este o reala putere fara a se constitui intr-o aristocratie
orgolioasa si pedanta in care constiinta publica devine solidar ostila delincventei.
judiciat, este non-drept. In acest fel, dreptul este considerat o exceptie iar non-dreptul un
principiu.
b) Autoneutralizarea dreptului Carbonnier asociaza autoneutralizarea dreptului cu un sarpe
care isi musca coada, fapt des intalnit in cazurile in care contradictiile interne tind sa neutralizeze
juridicitatea acestor fenomene sociale. Demonstratia acestui studiu are la baza doua exemple:
Exigenta dovezii elimina in afara dreptului tot ce nu poate fi dovedit: pentru o infinitate de
operatii juridice nu exista nici o dovada, sau doar dovezi rapid perisabile (amintirile, importante
in cazul unei marturii, se sterg in cateva zile); si existenta unei interventii umane pentru a
savarsi dreptul tinde a scoate in afara de drept tot ce ar valora mai putin decat aceasta
interventie.
c) Rezistenta la drept este al treilea fapt al non-dreptului ca un dat social. Exemple de nondrept sunt: infractionalitatea nerelevanta pe plan penal si nulitatea virtuala, nesanctionata judiciar
pe plan civil. Carbonnier considera insa ca pentru a ne afla pe taramul non-dreptului nu este
suficienta incalcarea normei juridice.Non-dreptul ca o alegere individuala este al doilea sector
al inventarului lui Carbonnier. In cadrul factorilor de non-drept, vointa individuala a omului are
o deosebita importanta. Alegerile oamenilor sunt exprimate difuz sau organic:
a) Alegerile difuze in opinia lui Carbonnier dreptul este facultativ, deoarece un individ care
face parte dintr-o actiune juridica va alege sau nu un comportament juridic prevazut de norma.
b) Alegerile organice in viziunea lui Carbonnier acestea sunt identificate pe de o parte cu
situatiile de fapt si pe de alta cu situatiile de amicitie. Situatiile de fapt sunt reflexe ale dreptului;
situatiile de amicitie reprezinta pe langa un non-drept, o alternativa a dreptului.
Carbonnier imparte interpretarea fenomenelor de non-drept in doua arii de investigatii: relevarea
raportului ierarhic dintre drept si non-drept si relevarea raportului cronologic dintre drept si nondrept.
Non-dreptul nu se manifesta doar in viata laica a individului, ci si in cea religioasa prin diferite
forme de protestantism. Raportul ierarhic intre drept si non-drept Carbonnier deduce o dualitate a
ipotezelor:
- viziunea juristilor care pronunta caracterul primar al dreptului si caracterul secundar al formelor
de non-drept.
- invocandu-l pe vestitul Tao, viziunea spiritelor mai putin dogmatice, care releva caracterul
principal
al
fenomenelor
de
non-drept
fata
de
cele
de
drept.
In legatura cu prima viziune, existenta non-dreptului este pusa in evidenta doar in raport cu
dreptul.
In relatie cu cea de-a doua viziune, el demonstreaza conceptia potrivit careia numai dreptul ar
constitui regulatorul vietii sociale, conceptie pozitivista.Raportul cronologic intre drept si nondrept Aceasta problematica incheie studiul lui Carbonnier. El isi insuseste teza existentei
dreptului si in societatile primitive, fireste, un drept mai rudimentar, de asemenea isi insuseste
teza sustinuta de Durkheim a dreptului dezvoltat in raport invers proportional cu non-dreptul.
In aceasta nota incheie Carbonnier studiul sau.
Teoria nondreptului
In privinta controlului social realizat fata de indivizii care incalca normele de comportare
au existat pareri ca acesta se poate realiza numai pe cale juridica.
Dreptul, potrivit acestei pareri, cunoscute sub numele de PANJURIDISM se afla peste
tot si totdeauna in spatele fiecarei relatii sociale si individuale.
Cunoscutul sociolog francez Jean Carbounier, in tratatul sau de Sociologie juridica (publicat in
anul 1972) a contestat aceasta teorie, demonstrand ca de fapt multe relatii sociale si in multe
perioade de timp, regulile care au stat la baza acestora au fost de alta natura decat cele ale
111
dreptului, acestea din urma fiind de fapt o spuma la suprafata raporturilor sociale si
individuale.
Autorul arata ca nu intotdeauna legile opresc raul si repara prejudiciile cauzate de
indivizii nenconformisti ci uneori acestea sunt ele insele generatoare al raului social.
Din acest motiv se recomanda judecatorilor sa aiba in vedere adevarul mentionat si sa
se uzeze de lege cu masura.
Din lucrarea amintita Jean Carbounier dezvolta si teoria sa despre nondrept, concept
care desemneaza absenta dreptului intr-un numar mare de raporturi sociale care normal,
trebuia reglementata de normele juridice.
Aceasta absenta a dreptului se datoreaza atat unor cauze ce apartin dreptului insusi cat
si unor factori care sunt exteriori lui.
Responsabilitatea Sociala Si Raspunderea Juridica
Cele care tin de insasi existenta dreptului sunt cunoscute sub numele de:
a)
autolimitarea dreptului
b)
autoneutralitatea dreptului
a) In cazul autolimitarii dreptului se cunosc ca forme de manifestare: autolimitarea spatiala si
autolimitarea temporala.
In prima situatie se refera la spatiile si locurile unde dreptul este limitat in actiunea sa cum sunt
de exemplu tarile care acorda azil politic unor indivizi urmarit penal in tara lor de origine pentru
convingerile lor politice sau neactionarea dreptului fata de indivizii care s-au adapostit in sediile
unor ambasade sau biserici, precum si in incinta unor locuinte private.
In a doua situatie a autolimitarii temporale, dreptul nu poate actiona in anumite perioade
de timp, ca de exemplu in zile de repaus saptamanal, pe timpul noptii sau pe perioada
sarbatorilor legale.
Amintim aici neefectuarea perchezitiilor domiciliare si a arestarilor in timpul noptii.
b) In cazul autoneutralizarii dreptului, se cunosc situatii frecvente in practica judiciara cand,
tocmai exigentele cerute de lege in cazuri penale grave sunt nerezolvate juridic in perioade mari
de timp datorita unor proceduri greoaie, a expertizelor si contraexpertizelor care se executa.
Acest principiu determina ca multe cazuri cum sunt cele din criminalitatea nerelevata
cunoscuta si sub apelativul de cifra neagra a criminalitatii, face ca dreptul sa nu actioneze in nici
un fel.
Responsabilitatea Sociala Si Raspunderea Juridica
Autoneutralizarea dreptului functioneaza mai ales in cazul lipsei dovezii.
Tot in cazul autoneutralizarii dreptul poate fi inclus si principiul potrivit caruia tot ce nu
este interzis prin lege este permis, desi in domeniul moralei sunt foarte multe comportamente
neconforme conduitei din societate pe care indivizii se abtin sa le comita chiar daca nu sunt
interzise de norme juridice. Nondreptul exista si datorita unor factori din exteriorul lui, dintre
acestia cel mai des citat fiind rezistenta faptului la drept. In societate sunt deseori intalnite cazuri
cand indivizii pentru reglementarea unor relatii sociale evita folosirea dreptului cu buna stiinta
din mai multe motive:
- legea este nedrepta si nelegitima
- procedura legala este greoaie si costisitoare
De ce exista situatii de nondrept?
Raspunsul l-a dat in cea mai mare parte tot Jean Carbounier, el mergand mai departe in
explicarea nondreptului concluzionand ca de fapt viata sociala este de natura sa creeze si alte
forme de reglementare a conduitelor umane atunci cand dreptul nu reuseste sa reglementeze cat
mai util viata colectiva si individuala a persoanelor ce compun grupurile sociale.In privinta
nondreptului putem evidentia si sectorul financiar bancar, unde s-a constatat ca firme si institutii
din acest domeniu au o preocupare sporita in a asigura si rezolva singure problemele legate de
112
fraudele comise in sistem, fara a apela la politie si justitie in general. Toate bancile si firmele
importante din Olanda dispun de servicii proprii de investigatori.
Categoria generica de fenomen, o intalnim in mai multe acceptii, cele mai frecvent uzitate fiind:
-1. "manifestare exterioara a esentei: ceea ce este dat sau perceptibil nemijlocit.
-2.
Proces,
transformare,
efect,
etc.,
din
natura
sau
din
societate;
-3. (in sens curent). Orice aspect, proces, fapt, intamplare care surprinde (prin calitati, noutate,
etc.)"
.
1. Urmand firul primeia dintre variantele definitionale anterioare, este locul sa retinem ca, la
randul sau, termenul de esenta desemneaza "Totalitatea trasaturilor, insusirilor fundamentale,
necesare, generale si relativ stabile ale obiectelor si proceselor realitatii, constituind natura lor
interna, ascunsa, substratul care nu este perceptibil nemijlocit, dar poate fi cunoscut treptat,
intrucat se manifesta in si prin fenomen, cunoasterea fiind adancirea de la fenomen la esenta,
dezvaluirea unor esente tot mai profunde" Fenomenele sociale se particularizeaza prin faptul ca
ele se circumscriu, exclusiv, societatii, deci nu sunt cele din natura. Pe langa notiunea de
fenomen, literatura de specialitate mai invoca si pe cel de epifenomen, in intelesul de fenomen
secundar, insotitor al celui principal, de referinta. Fenomenele juridice reprezinta un tip distinct
de fenomene sociale, a caror caracteristica definitorie, in raport cu toate celelalte, este
juridicitatea, enuntata ca atare de catre Jean Carbonnier in a sa Sociologie juridica . Nuantand si
sintetizand continutul propriu-zis al fenomenelor juridice, acelasi autor include in acestea
"dreptul insusi, regulile si institutiile" (de drept - n.ns.), pe de o parte, iar pe alta parte "toate
fenomenele mai mult sau mai putin colorate de drept, toate fenomenele in care dreptul poate fi
cauza, efect sau ocazie" (s.ns.). Sublinierea sintagmei din urma am facut-o pentru ca prin
cuvantul "poate", acelasi autor sugereaza ipoteza ca in tipul de fenomene juridice intra nu numai
acelea in care dreptul este efectiv cauza, efect sau ocazie, ci si cele care pot intruni aceste
caracteristici. In fapt, este vorba de "ipoteza carbonnierista a non-dreptului", in jurul caruia
autorul a dezvoltat o adevarata teorie, intr-un articol publicat in anul 1963, prezentata pe larg de
catre Valerius N. Ciuca in ale sale "Lectii de Sociologia dreptului" , de unde vom prelua si noi
cele ce urmeaza, cu o incercare de sintetizare, dar si de noi nuantari la particularitatile juridice
romanesti. Esenta ipotezei non-dreptului consta in absenta dreptului in cadrul acelor raporturi
umane in care dreptul ar fi avut vocatia de reglementare.Non-dreptul nu trebuie, insa, confundat
nici cu antidreptul sau dreptul injust - fenomene juridice care nu dau decat o aparenta de drept si nici cu subdreptul sau fenomenele infrajuridice (cele produse de subcultura unor categorii
sociale, de tipul dreptului degradat, imperfect sau folclorul juridic, cum ar fi, in Romania,
"judecata tiganeasca"). Non-dreptul apare, in opinia lui Jean Carbonnier, in doua ipostaze
distincte:
- prima, sub forma fenomenelor de non-drept ca un dat social si care au in vedere intervale mari
de non-drept, mai precis fiind vorba de discontinuitati ale dreptului obiectiv;
- a doua se refera la fenomenele de non-drept, bazate pe o alegere individuala, in virtutea careia
optiunile oamenilor stau la libera lor vointa, exprimata fie difuz, fir organic.
Sa urmarim, pe rand, cele doua ipoteze.Non-dreptul, ca dat social, cu fenomenele corespondente
isi au ca surse
a).
autoeliminarea
dreptului,
vazuta,
la
randul
sau,
sub
trei
infatisari:
- existenta locurilor de non-drept, cum este cazul dreptului de azil, care implica prezenta
resortisantilor, respectiv a persoanelor fizice aflate sub protectia altui stat decat al celor ai caror
cetateni sunt; cazul locurilor de domiciliu, care sunt expuse perchezitiilor in conditii mult mai
restrictive decat localurile publice; cazul infractiunilor care incumba cerinta publicitatii si,
implicit, proclama locuri de non drept pentru aceasta, semnificativ fiind perversiunea sexuala,
incriminata in art. 201 din Codul penal roman, potrivit caruia "Savarsirea actelor de perversiune
sexuala care au produs scandal public se pedepseste cu inchisoare de la 1 la 5 ani";
- autolimitarea dreptului dupa criteriul temporal, autorul invocand, printre altele, calendarul
113
juridic roman, potrivit caruia zilele erau impartite in zile pentru judecata (dies fasti) si
neingaduite pentru aceasta (dies nefasti); zilele de sarbatoare sau noaptea, in intervalul carora
este
limitata
aplicarea
unor
norme
de
drept;
- autolimitarea dreptului sub forma non-dreptului "intelectual", inteles ca "acel regim juridic in
care regula de drept prezentand lacune si extinderea prin analogie fiind interzisa, anumite situatii
nu sunt, in mod conceptual, cuprinse de catre drept", elocvent fiind principiul de drept "Tot ce nu
e interzis este permis", sau cel de drept penal "nulla poena sine lege" (nici o pedeapsa nu se
aplica pentru o fapta care nu este prevazuta de legea penala), cum a fost cazul bancrutei
frauduloase sau faptelor de spalare a produselor infractiunilor, pana la incriminarea lor explicita,
desi in realitate astfel de fapte au existat. Asisderea, putem trimite la faptul ca abia prin Legea nr.
32/1990 a fost completat art. 136 din Codul de procedura penala roman, in sensul ca atunci cand
se procedeaza la arestare preventiva sa se instiinteze despre aceasta, in termen de 24 ore, un
membru din familia invinuitului sau inculpatului, ori o alta persoana desemnata de acestia.
Revenim la exemplul privind autolimitarea in virtutea principiului de drept penal "nulla poena
sine lege", data fiind maxima sa actualitate, prin chiar autolimitarea aplicativitatii sale, impusa in
prevederile art. 7 alin 2 din Conventia europeana a dreptului omului, sens in care reiteram
prevederea potrivit careia aplicarea principiului de referinta "nu va aduce atingere judecarii si
pedepsirii unei persoane vinovate de o actiune sau o omisiune care, in momentul cand a fost
comisa, era criminala conform principiilor generale de drept recunoscute de natiunile civilizate"
si nu printr-un articol special de drept penal intern. Cu atat mai mult merita retinuta aceasta
restrictionare a autolimitarii, cu cat art. 20 alin 2 din Constitutia Romaniei o consacra explicit
atunci cand se pronunta in sensul ca "Daca exista neconcordante intre pactele si tratatele
privitoare la drepturile fundamentale ale omului, la care Romania este parte si legile interne, au
prioritate reglementarile internationale".In fine, in ce ne priveste, avand in vedere si dezbaterile
largi din Romania pe tema inlocuirii sintagmei din Constitutia Romaniei, regasita in chiar titlul
art. 41 sub forma "Protectia proprietatii private", cu cea de "Apararea proprietatii private", aflate
in voga la nivelul anilor 1999-2000, ne exprimam propria opinie ca, in virtutea autolimitarii
dreptului in campul non-dreptului "intelectual" s-ar impune introducerea unor masuri corective
de rigoare, in plan legislativ, nu numai la nivel national ci si international si regional european,
pentru eliminarea lacunelor care protejeaza sau, in termenii de mai sus, apara si garanteaza, in
fapt, doar drepturile civile, culturale si politice, nu si cele de natura economica, din considerente
de limite ale resurselor. Ori, fara a fi acuzati de comunism sau neocomunism, consideram ca
atata timp cat drepturile economice nu sunt aparate si garantate, adevarata dreptate si justitie, ca
valoare fundamentala a dreptului, intampina praguri deosebit de serioase, in realizarea efectiva,
insasi ideea de drept fiind grav afectata. De altminteri, aceasta provocare majora, a reprezentat,
reprezinta si va reprezenta o problema importanta pe agenda programelor politice ale tuturor
partidelor care se pretind a tine seama de interesele fundamentale ale cetatenilor si nu a unor
grupuri restranse de interese. Sugeram, in consecinta, fundamentarea si initierea de catre factorii
politici abilitati din Romania a unor propuneri consistente si viabile in materie, care s-ar putea
constitui intr-un aport considerabil in planul promovarii, prin reglementari juridice pertinente, a
ideii de justitie, pe plan mondial si regional european.
b).auroneutralizarea dreptului, ca a doua mare categorie a non-dreptului, ca dat social, se refera
la cazurile in care contradictiile interne ale dreptului tind sa neutralizeze juridicitatea
fenomenelor sociale juridice, aici inscriindu-se eliminarea in afara dreptului a tot ce nu poate fi
dovedit, potrivit principiului "idem est non esse aut non probari", de tipul vanzarilor in detaliu a
marfurilor de consum, sau, aceeasi eliminare, in virtutea principiului ca tot ceea ce presupune, ca
interventie, o valoare mai mare decat paguba produsa, nu merita intreprins.
c).rezistenta la drept este o alta ipostaza a non-dreptului si este exemplificata prin criminalitatea
neagra - consumata, dar nedescoperita si instrumentata -, prin nulitatea virtuala din dreptul civil.
In aceasta categorie, insa, nu ar trebui regasite, in opinia lui Jean Carbonnier, careia ne raliem,
fenomenele de non-drept rezultate din renuntarea urmaririi de catre parchet a unor fapte, din
considerente de oportunitate. Cealalta perspectiva majora a non-dreptului, sesizata de Jean
114
Numele antic i clasic al filosofiei dreptului a fost jus naturale, juris naturalis scientia,
dreptul natural. Dei numele de philosophia juris a fost utilizat n mod incidental de scriitorii
antici, numai n secolul al XIX-lea expresia a fost consacrat n mprejurarile reaciei mpotriva
anumitor erori ale colii dreptului natural. Numele nou, Filosofia dreptului, poate s fie nsa
meninut pentru c are o semnificaie generic, valabil, oricare ar fi programul urmarit. Totusi o
mare longevitate i un larg rasunet l-au avut dreptul natural i scoala dreptului natural.
Fundamentele scolii dreptului natural trebuie cautate n ideea de ordine universala i ideea
drepturilor inalienabile ale individului . Se poate constata o dualitate a conceperii dreptului:
existena unui drept pozitiv i a unui drept natural, ce are un caracter etern, universal i care se
impune dreptului pozitiv. Pornind de la cele doua sensuri ale cuvantului natural poate s
nsemne idealul spre care aspir umanitatea sau pur i simplu conduita obisnuita a oamenilor1.
Ideea dreptului natural are o istorie lunga: n daoism, la sofisti, la Platon, la stoici, la
Cicero, n tomism i la multi altii. Adeptii teoriei dreptului natural argumenteaz c exist un
drept absolut, care e identic pentru toti, aplicabil tuturor, fie c izvoraste din interior, fie din
exterior. Obiectul tiinei juridice este dreptul n caracterele sale particulare. Studiul dreptului n
ceea ce are el universal constituie obiectul filosofiei dreptului. Filosofia dreptului examineaz
ceea ce trebuie sau ceea ce ar trebui sa fie n drept, n opozitie cu ceea ce este. Ea descrie
originea i evolutia dreptului, verific i pregateste recunoasterea pozitiv a idealului juridic.
Considernd ca n fiecare epoca s-a meditat asupra problemei dreptului i justitiei, putem spune
c filosofia dreptului corespunde unei trebuine naturale i constante a spiritului uman. Marile
opere ale filosofiei dreptului sunt legate de marile progrese politice. Asfel, celebri teoreticieni ai
dreptului precum R. Von Jhering, F. Gny, L. Duguit, R. Stammler, G. Radbruch, J. Dabin, M.
Hauriou, E. Erlich, H. Kelsen, G. Del Vecchio au depasit perspectiva teoriei dreptului,
ptrunznd n teritoriul filosofiei dreptului.
De-a lungul timpului dreptul natural se dezvolt, iar numeroi precursori de ai lui Sofocle
sau Cicero scriind istoria dreptului.
coala dreptului natural a avut o ndelungat istorie, legat de permanentele cutri ale
oamenilor pentru gsirea dreptaii absolute. Cele mai importante i cele mai durabile concepii de
1 Ion Craiovan coli i curente n universul juritic, curs, cit.
115
drept natural au avut la baz dou idei: ideea ordinii universale care guverneaz pe toi oamenii
i ideea drepturilor inalienabile ale individului.
i totui care este fora dreptului natural? De unde provine dreptul natural? Este el produs
al raiuni umane sau este de origine divin?
Gandirea greac este cea care face distincie ntre legea natural i legea scris. ntre
justiia natural i cea legal. nedreptilor i tiraniei le erau opuse norme ertne
imuabile(Aristotel).
La Aristotel echitatea era considerat deasupra legilor pozitive iar Cicero spunea c: nu
este admisibil nici modificarea acestui drept, nici abaterea de la el, nici abrogarea acestuia.
n evul mediu, prinii biserici (Augustin) au menionat ideea dreptului natural cutnd
ns s-i dea un fundament religios.
Dreptul natural este considerat ca parte a dreptului divin i este conceput ca un ordin dat
raiuni de ctre divinitate spre binele comun2.
Hugo Grotius cel care a pus temelia colii dreptului natural este i acela care arat c
statul cu organizarea sa juridic nu poate s-i manifeste suveranitatea dect n interior, fa de
supuii si; n afara granielor aceast autoritate nu poate fi manifestat n sensul just, peste
grani, plannd anumite principii de drept universal i etern pe baza crora se poate realiza o
justiie i o apropiere ntre popoare.
n cadru gndirii juridice coala dreptului natural are un larg rsunet, amploare i
longevitate, cu momente de acensiune, de eclips, de renatere cu evocri din antichitate pn n
prezent.
Istoria modern a dreptului ncepe pe la 1600, cand importani autori din filosofia
dreptului ncep s se afirme, ca Thomas Hobbes, John Locke, Benedict Spinoza sau Jean Jacques
Rousseau ale crui idei au influenat puternic revoluiile francez i american, legislaia, teoriile
politice precum i filosofia dreptului.
O data cu Immanuel Kant s-a deschis o nou cale n filosofia dreptului i o dat cu acesta
succesori lui Kant Fichte, Schelling i Hegel a cror oper se ndeprteaz ns tot mai mult
de el pan la a-i deveni opus.
Prin Kant, filosofia ncepe o nou epoc. Prin el se reafirm faptul c fundamentul
dreptului este n om, iar omul trebuie astfel respectat n libertatea sa.
Kant definete dreptul natural ca: amsamblul conditiilor, graie crora preferina
arbitrar a fiecruia se poate armoniza cu preferina arbitrar a celorlani n cadrul unei legi
universale de libertate3
Aadar dreptul natural este alcatuit din reguli pe care raiunea le recunoate ca valabile n
mod a priori, adica independent de orice realizare concret. De exemplu, spune Kant, nu este
necesar s constat prin experien, ntr-un numr de cazuri, c trebuie s repect prinii sau c nu
trebuie s fac altora ceea ce nu mi place s mi se fac mie, validitatea acestor reguli fiind
sesizat dintr-o dat, n mod raional.
Acest mod specific de interpretare a dreptului natural a justificat i remarca fcut de G.
Del Vecchio c, prin Kant, se sfrete coala dreptului natural i ncepe coala dreptului
raional: dreptul natural devine drept raional.
Curentul dreptului natural
Originea concepiei dreptului natural o gsim nc din antichitatea greac, la filosofii
greci i apoi la romani. Gndirea greac era impregnat de caracterul sacru al legilor,
nrdcinate n tradiiile cele mai vechi. Se fcea distincie ntre legea natural i legea scris,
ntre justiia natural i justiia legal (Heraclit, Sofocle, Aristotel).
2 I. Craiovan, curs cit.
3 Kant, Introducere la teoria dreptului, p.87
116
Nedreptilor i tiraniei le erau opuse norme eterne, imuabile, echitatea fiind considerat
deasupra legilor pozitive. Nu este admisibil nici modificarea acestuo drept, nici abaterea de la
el, nici abrogarea acestuia (Cicero).
n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea, n epoca Renaterii, n condiiile luptei dintre
monarhul absolut i supremaia Bisericii, noile fore ale societii fac apel la principiile generale
ale dreptului natural pentru ai justifica aciunile. Autoritatea spiritual a dreptului divin este
nlocuit de cu cea a raiunii i explicaia dreptului natural se d, recurgndu-se la raiunea
uman.
Principiul major al dreptului natural este propria sa conservare. Hugo Grotius este considerat ca
adevatul ntemeietor al colii dreptului natural: natura sociabil i moral a omului conduce la
ideea contractului social, la constituirea comunitii umane; pe baza acestei naturi se poate
constitui un drept inevitabil pentru toate timpurile i pentru toate locurile, care exist datorit
raiunii, independent de comandamentul divin.
Istoria dreptului natural este raiunea uman. Principiul major al dreptului natural este
propria sa conservare. Dreptul i autoritatea exist numai pentru protejarea individului care
posed drepturi inalienabile (Thomas Hobbes). Iar funcia contractului social este aceea de a
apra drepturile naturale ale omului. Atta timp ct i ndeplinesc ndatoririle de a garanta
drepturile individuale, guvernanii nu pot fi privai de putere (John Locke).
Dreptul este cel ce leag organizarea social cu sistemul culturii, anume este cel care
exprim ntr-o form obiectiv, instituionalizat, exterioar, un fapt de contiin, un ansamblu
de scopuri i valori.
Forma logic a dreptului, este, dup Giorgio del Vecchio, dat a priori, adic nu empiric
i constituie condiia limit a experienei juridice n general.
Giorgio del Vecchio definete dreptul ca coordonarea obiectiv a aciunilor posibile ntre
mai muli subieci, conform unui principiu etic care le determin, excluznd mpiedicarea lor 5.
Aceast definiie amintete de definiia kantian a dreptului, ns n aceasta din urm principiul
etic a fost specificat ca lege universal a libertii, ce configura un ideal i nu un concept pur
logic care se poate referi la nu are importan care sistem juridic.
Dac morala impune subiectului o alegere ntre aciunile pe care le poate ndeplini,
confruntnd aciunile aceluiai subiect unele cu altele, dreptul confrunt o aciune cu alta ale
subiecilor diferii.
Dreptul tinde s stabileasc o ordine obiectiv de coexisten, el trebuie s considere
nainte de toate, aspectul exterior al aciunilor, deoarece n cmpul exterior are loc interferena,
ntlnirea atitudinilor mai multor fiine i prin urmare, acolo se nate cerina limitrii. Din faptul
c dreptul este o limit, o frontier ntre aciunile mai multor subieci, decurge caracteristica
esenial a acestuia i anume, coercibilitatea, adic posibilitatea de a constrnge la ndeplinire.
Trecerea frontierei de ctre una din pri, implic posibilitatea celeilalte de a respinge invazia.
Cercetarea logic, trebuie s se completeze cu cea fenomenologic i deontologic, care
au ca scop, prima s determine liniile generale ale dezvoltrii istorice a dreptului, iar a doua s
urmreasc tendina alctuirilor juridice pozitive de apropiere progresiv de idealul justiiei.
Acest scop, pe care del Vecchio l recunoate n dezvoltarea istoric a dreptului, indic punctul
su de vedere n privina problemei deontologice, anume ceea ce trebuie s fie dreptul, n
privina problemei justiiei. n acest problem, proclam ca lege etic fundamental datoria de a
aciona nu ca mijloc sau vehicul al forelor naturii, ci ca o fiin autonom, avnd calitatea de
principiu i scop, nu ca individ empiric determinat de pasiuni i afecte, ci ca un eu raional,
independent de acestea.
n relaie cu aceast concepie despre natura (esena) omului este conceptul de drept
subiectiv ce implic de a nu fi constrni de a accepta raportul cu ceilali dac nu depinde de
determinarea proprie. Dreptul subiectiv constituie, dup el principiul sau ideea limit a unui
drept universal, propriu persoanei, inerent acesteia, care nu se poate epuiza n nici un raport
concret de coexisten. Acest drept l numete drept natural, considerndu-l anterior oricrei
aplicri i oricrui raport social. Aceasta duce la concluzia c ideea i conceptul dreptului nu
117
coincid n mod necesar; nu tot ceea ce este juridic, adic are forma logic a dreptului, este just
(nu rspunde principiului care constituie veritabila idee a dreptului). Ideea dreptului nu este pur
formal (cum este conceptul) ci are un coninut i acest coninut este cel al instituiilor juridice
pozitive. Ideea de justiie se contureaz mai bine atunci cnd se recunoate posibilitatea unei
concepii pur formale a justiiei, care este insuficient n virtutea imposibilitii aplicrii sale
particulare i concrete: o justiie conceput formal este de fapt juridicitatea i nu exprim valori,
chiar dac omul n experiena dreptului ncearc exigena acestuia ca o experien absolut.
Reacii mpotriva filosofiei dreptului
mpotriva dreptului natural au fost formulate numeroase critici iar cel mai important
opozant al colii dreptului natural s-a constituit ntr-o grupare pozitivist i anume coala
istoric a dreptului.
Aprut ca o reacie la raionalismul ce motivase Revoluia Francez ce a statuat viona
legiuitorului ca fiind atotputernic iar legea atotcreatoare.
coala istoric a dreptului a determinat apariia altor curente de drept, care au reusit s
aduc o contribuie nou la cercetarea dreptului.
coala istoric a a aprut n Germania nsa germenii ei existau de mult, manifestandu-se
ca atare n istoria cugetarii juridice. Reprezentat de Savigni si Pushta, a adus un punct de vedere
nou , care a zdruncinat credina n existena unui drept natural, sustinand ca dreptul este un
produs istoric, altfel nu s-ar putea explica diversitatea conceptiilor juridice i formelor de drept ,
diferite de la popor la popor i de la o epoca la alta .
Problemele dreptului ncep astfel acum s fie tratate din prespectiva istoric.
Baza dreptului pozitiv i gaseste realitatea in constiinta generala a poporului . El este produsul
constiinei
colective,
al
spiritului
poporului
:"
Volks
geist
".
Istoria dreptului este legata de istoria poporului " precum viata poporului se schimba de a lungul veacurilor - spune Pushta - tot astfel dreptul , ramura a acestei vieti se schimba i el cu
vremea , se dezvolt odata cu poporul caruia ii apartine i se adapteaza diferitelor sale faze de
dezvoltare "
ntr-o epoc cand se prea c dreptul universal i neschimbtor dobandise o putere
indiscutabil, reprezentanii acestei coli Savigni, Puchta, Hugo afirm cu trie inexistena lui.
Pentru acetia dreptul nu este un produs al raiunii omeneti, ci rezultanta unei evoluii lente a
contiinei populare.
Teoria acestei coli afirm c exist o corelaie esenial intre orice manifestare juridic i
geniul naional al poporului respectiv. Pentru aceast coal dreptul nu se nate ca un produs
reflectat al legislatorului; dreptul este un produs organic al societaii i legea, cand formeaz
reguli constiente, nu face decat s prind ceea ce a crescut de la sine n viaa social i istoric,
spre a-l pune n formule.
n aceste condiii dreptul de astzi este produsul lent i foarte complex al unei lungi
desfsurri istorice.
coala istoric a dreptului a asociat astfel dreptul cu istoria. Dreptul sustinea Savigny nu
e facut, ci se face singur. Dreptul este un un fenomen natural, comparat de catre Savigny cu
limba pe care o vorbim, care nu este o creaie individual i nici nu se nate din vointa cuiva. Ea
este rezultatul culturii, credinelor, educaiei etc a unui popor de-a lungu timpului.
Ca i limba unui popor tot aa i dreptul reflect instituiile n procedeele, n scopurile i
n amnuntele sale cele mai mici, ntreg trecutul istoric al unui popor. n msura n care sufletul
unui popor evolueaz i se adapteaz mprejurrilor tot asa i dreptul evolueaz n paralel.
Ceea ce complecteaz acest principiu al lui Savignyeste ideea contiinei colective.
Daca se cerceteaz care este obiectul n sanul caruia dreptul pozitiv i are realitatea, se gsete
c acest obiect este poporul. Dreptul pozitiv triete n contiina colectiv a naiunii, de aceea el
poate fi numit drept popular4.
4 Mihai Bdescu- Introducere n filosofia dreptului- cit op Fr K v Savigny
118
Doctrina liberalist
Date biografice
1805 Se nate, la Paris, Alexis de Tocqueville.
1826 i ia licena n drept.
1827 Este numit judector stagiar la Versailles.
1829-1830 Frecventeaz, la Sorbona, cursul lui Guizot despre istoria civilizaiei europene.
1831(aprilie)-- 1832(martie) Face o cltorie n SUA, mpreun cu prietenul su, Gustave de
Beaumont.
1832 Demisioneaz din postul de judector supleant.
1838 Este ales membru al Academiei de tiine Morale i Politice.
1839 Este ales deputat n arondismentul Valognes.
1841 Este ales membru al Academiei Franceze.
1849(iunie--octombrie) Este ministru al Afacerilor Externe.
1851 Se retrage din activitatea politic.
1859 Alexis de Tocqueville moare, la Cannes.
Date bibliografice
1833 Du systme pnitencier aux Etats-Units et son applicatioen France (n colaborare cu
Beaumont)
1835 De la dmocratie en Amerique, vol. I
1836 L'Etat social et politique en France avant et depuis 1789
1840 De la dmocratie en Amerique, vol.II
1850-1851 Les Souvenirs
1856 L'Ancien Rgime et la Rvolution
Alexis de Tocqueville (1805 1859). Autor de referin n tiinele sociale, frecvent invocat dar
imposibil de clasatfilozof, moralist, istoric, gnditor politic i (proto)sociolog n acelai timp
Alexis de Tocqueville, jurist de formaie, om politic i diplomat, este cea mai complex
personalitate liberal francez din prima jumtate a secolului al XIX-lea. Nscut ntr-o ilustr
familie aristocratic, strnepot al lui Malesherbes i nepot al lui Chateaubriand, Tocqueville i
dezvolt demersul intelectual ca o interogaie asupra fundamentelor i semnificaiilor unui
119
fenomen pe care l consider definitoriu pentru epoca modern: progresul egalitii condiiilor
sau al democraiei. De altfel, aceast interogaie constituie adevratul motiv care l determin s
fac, ntre anii 1831-1832, o cltorie n Statele Unite ale Americii, ara n careva scrie mai
trziudemocraia pare s-i fi atins "limitele naturale". Oficial ns, el i colegul su de la
tribunalul din Versailles, Gustave de Beaumont, au sarcina de a studia sistemul penitenciar
american asupra cruia cei doi public, n 1833, la ntoarcerea n Frana, lucrarea Despre
sistemul penitenciar n Statele Unite i despre aplicarea sa. Abia n anul urmtor ns, cnd
Tocqueville public primul volum din opera sa fondatoare, Despre democraie n America,
ntreaga semnificaie a experienei americane prinde contur. Cartea se bucur de un succes
imediat i i aduce autorului titlul de cavaler al legiunii de onoare (1837), alegerea n Academia
de tiine morale i politice (1838) i, dup publicarea celui de-al doilea volum n 1840, alegerea
n Academia francez (1841). Concomitent, Tocqueville ncepe o carier politic, dar activitatea
sa de om politic nu va egala succesul su ca literat. Din 1839 i pn n 1849 este deputat din
partea departamentului Manche n Adunarea Naional unde susine poziiile aboliioniste i n
favoarea liberului schimb, acordnd n acelai timp o mare atenie chestiunii colonizrii Algeriei,
episod care i-a fcut pe unii exegei s-l considere unul dintre teoreticienii colonialismului. n
urma Revoluiei din februarie 1848, Tocqueville este ministru de externe n guvernul provizoriu
din iunie i pn n octombrie 1848. Lovitura de stat din 2 decembrie 1851, prin care Ludovic
Bonaparte pune capt Republicii a III-a, l plaseaz n grupul de parlamentari de opoziie care se
reunesc n faa primriei celui de-al X-lea arondisment al capitalei franceze. Arestat, ncarcerat i
apoi eliberat, Tocqueville se retrage la castelul su unde ncepe redactarea unei originale lucrri
istorice consacrat Revoluiei franceze, rmas ns neterminatVechiul regim i Revoluia.
Istoria politic modern este neleas de Tocqueville ca o tendin general, continu i
inevitabil spre egalitatea condiiilor sau democratizare. Dar, spre deosebire de optimismul altor
gnditori liberali francezi, el triete o "spaim religioas" n fa acestui fenomen, cruia i
constat, pe de o parte, caracterul ineluctabilcontestat de cercurile conservatoare din care
provineiar pe de alt parte, i subliniaz neajunsurile i pericolele. Ce presupune, pe scurt,
aceast tendin a societilor moderne ? Egalitatea condiiilor nseamn, mai nti, instaurarea
unei egaliti de drept ntre indivizi n locul unei jurisprudene distincte pentru fiecare stare sau
ordin, cum se ntmpla n Vechiul Regim; n al doilea rnd, egalitatea condiiilor nseamn
mobilitate social potenial ca urmare a abandonrii principiului ereditii; n sfrit, egalitatea
condiiilor nseamn o puternic i continu aspiraie spre egalitate ce ia locul viziunii ierarhice
tradiionale asupra societii. ns egalitatea condiiilor nu semnific i dispariia diferenelor i
inegalitilor economice i sociale dintre indivizi; de fapt, spune Tocqueville, principiul
democratic impune o egalitate imaginar n ciuda inegalitii reale dintre acetia. Or, acest refuz
al inegalitii n societile moderne prezint un pericol: cu ct se cred i se doresc mai egali, cu
att indivizii din societatea democratic sunt, n mod paradoxal, mai slabi, mai izolai, mai
dependeni cci, dac fiecare este la fel de bun ca oricare altul, singurul arbitru i criteriu al
adevrului acceptabil tuturor trebuie gsit n exteriorul fiecruia, i anume, n judecata opiniei
publice sau n judecata celor mai muli (cazul democraiei americane) ori n delegarea unor
puteri asfixiante administraiei publice centrale (cazul Franei). Aceast constatare l determin
pe Tocqueville s se ntrebe dac egalitatea e compatibil cu cellalt principiu fundamental al
democraiei, adesea ignorat, libertatea, iar rspunsul e categoric negativ: sporirea egalitii se
face ntotdeauna n detrimentul libertii. O soluie posibil la paradox sugerat de Tocqueville
const n restaurarea corpurilor intermediare existente nainte de Revoluie (parlamente locale,
asociaii civice i politice etc). Acestea ar permite individului izolat s reziste autoritii centrale
i "imperiului moral al majoritii". Numai un atare aranjament instituional ar putea atenua
tendina irezistibil ctre un nou despotism, a crui trstur definitorie e blndeeai a crui
imagine este schiat profetic de Tocqueville la finalul refleciilor sale din Despre democraieo
sintez ntre conformismul opiniei publice i centralismul birocratic, adic ntre ceea ce
gnditorul francez identific ca fiind, n epoc, specificul democraiei americane i a celei
franceze: Deasupra acestora se ridic o putere imens i tutelar care se nsrcineaz singur de a
120
le asigura fericirea i de a veghea asupra sorii lor. Este absolut, prevztor, regulat i blnd. Ar
semna autoritii paternale, dac, ca aceasta, ar avea ca obiect pregtirea oamenilor pentru
vrsta maturitii, ns el nu caut dect s-i fixeze irevocabil n copilrie; dorete ca cetenii s
se bucure cu condiia ca ei s nu se gndeasc dect la a se bucura. Lucreaz de bunvoie la
fericirea lor, dar dorete s fie singurul ei agent i arbitru; vegheaz la securitatea lor, prevede i
le asigur nevoile, le uureaz plcerile, le conduce principalele afaceri, le dirijeaz industria, le
reglementeaz succesiunile, le mparte motenirile; nu le-ar putea lua n ntregime necazul de a
gndi i osteneala de a tri?
Primul lucru pe care il putem afirma despre cartea lui Tocqueville este faptul ca, asa cum
spune si autorul, ea nu este o calatorie, un jurnal de bord, care sa atraga atentia cititorului
asupra scriitorului. Autorul nu a descris in paginile ei toate institutiile din Statele Unite.
Francois Furet considera ca Despre democratie in America este de fapt o meditatie asupa
nobilimii, pentru ca Tocqueville incurajeaza egalitatea in drepturi, iar nobilimea este acea clasa
sociala, care, prin dorinta de a domina, nu permite dezvoltarea acestei noi conceptii. Cand a
plecat in America, Tocqueville era insotit de prietenul sau Kergorlay, iar scopul oficial era acela
de a studia sistemul penitenciar din Statele Unite. Dar, asa cum afirma autorul in paginile cartii
sale, acesta a fost doar un pretext, un pasaport, care-mi permitea sa patrund oriunde in SU.
In aceasta calatorie, tanarul Tocqueville a descoperit mii de lucruri, dincolo de
asteptarile lui, insa cel mai important si cel mai surprinzator lucru a fost egalitatea de conditii.
De ce a ales Tocqueville tocmai America? Pentru ca aceasta tara este pentru tanarul aristocrat
dominat de un spirit sistematic, exemplul unei tari construite si intemeiate tocmai pe negarea
nobilimii, iar aceasta noua societate este o experieta democratica pura pentru Tocqueville. Ii
atrage atentia urmarile pe care le produce aceasta egalitate a conditiilor. Acest fapt implica o
anumita orientare a spiritului public, o formulare cat mai accesibila a legilor, atrage dupa sine
percepte noi ale guvernantilor, iar celor guvernati le formeaza o atitudine fata de superiorii lor,
asa cum Tocqueville nu a mai cunoscut-o. Egalitatea aceasta are o mare influenta deopotriva
asupra celor care guverneaza si a celor ce sunt guvernati. Alexis de Tocqueville nu considera
statul American un exemplu pentru tarile europene, ci le ofera doar material de gandire despre
acest posibil viitor al lor, pentru a extrage maximum de avantaje si minimum de inconveniente
ale acestui nou sistem de guvernare. America nu constituie pentru Europa un model demn de
urmat. Autorul nu face diferente intre americani si europeni, considerand ca nu exista difernte
intre aceste doua grupe, oamenii incercand aici ca acolo aceleasi pasiuni, care caracterizeaza un
spirit democratic: nerabdarea fata de destinul lor, nelinistea in fata promovarii, frica de
necunoscut, invidia fata de ceea ce ii depaseste. Tocmai aceasta stare de spirit constituie
temelia, baza pe care a fost cladita societatea americana, doar ca aceste pasiuni au fost canalizate
in legi, moravuri, religie si institutii. Aici este problema statelor europene: cum pot fi oraganizate
aceste pasiuni prin legi si moravuri. Tocqueville explica faptul ca populatia respinge o noua
forma de guvernare prin trecutul continentului european. In Europa statele au fost intotdeauna
centralizate, aceasta guvernare pe baza monarhiilor fiind mentinuta din generatie in generatie.
Spre deosebire de Europa, America nu a avut un trecut in care monarhii erau singurii
conducatori, ei faceau legea, valabila desigur, numai pentru supusii lor. Populatia Lumii Noi nu a
fost niciodata supusa, nu a cunoscut jugul monarhului, continentul fiind desoperit foarte recent.
Acest teritoriu a fost populat brusc de oameni care vroiau sa scape de aceste conditii, pe care le
cunosteau prea bine din Europa. America a cunoscut astfel o dezvoltare brusca si rapida.
Analizand evolutia Europei, dand ca exemplu Franta, Alexis de Tocqueville ajunge la concluzia
ca pericolul cel mai mare il constituie reinstaurarea unei puteri centrale, cu adevarat absolute.
Autorul considera ca acesta este pericolul, care trebuie cunoscut pentru a fi evitat. Tocqueville
mai arata inca o deosebire intre popoarele din Europa si americani: faptul ca in America exista
idei si pasiuni democratice, iar in Franta exista pasiuni si idei revolutionare. Cu alte cuvinte
natiunile europene, continua Tocqueville, au dobandit o stare sociala democratica, o stare de
121
spirit democratica, dar nu au institutiile corespunzatoare, si implicit nici traditiile politice sau
religioase, care sa echilibreze aceasta balanta. Ce a vrut Tocqueville de fapt sa spuna este ca,
desi Europa are starea de spirit democratica, nu are cum sa o poata organiza in legi si moravuri,
asa cum si-ar dori, deoarece aici nu exista institutiile care sunt in America si nici principiile
democratice care au stat la baza constitutiei americane. In Europa traditiile politice nu sunt de
factura democratica, ci despotica, de aceea ele nu pot sta la baza unui sistem democratic:
poporul american si-a alcatuit moravuri si legi adaptate acestei stari sociale si culturale, in timp
ce popoarele europene au mostenitstate centralizate, care intra in contradictie cu dezvoltarea
institutiilor politice sau a moravurilor nationale democratice El mai afirma ca in cazul
Americii statul e subordonat societatii, in timp ce in Europa societatea este predata statului.
Pentru a evita pericolul care ameninta Europa, si anume dictatura unui despot, Tocqueville
propune o rezolvare: Trebuie asigurata evolutia legilor si moravurilor batranelor natiuni
europene, si, in special a celor din Franta, in armonie cu progresul democratiei pentru a evita
dictatura unui singur om, devenit stapan al statului. Tocqueville este un vizionist in sensul ca
priveste spre viitorul societatii europene. El este convins ca intr-un final, intr-un fel sau altul, nu
va mai exista nici o forma intermediara intre imperiul democratiei si jugul unui singur om (se
refera desigur la faptul ca nobilimea va pieri) si ca tot se va ajunge la egalitate completa. Atunci
n-ar fi mai bine sa ne lasam nivelati de libertate decat de un despot? Revenind la comparatia
intre Europa si America, comparatie pe care se bazeaza de fapt intreaga carte, Tocqueville face
referire la influenta pe care o are religia asupra oamenilor, fie ei regi sau tarani: catolicismul
determina egalitatea si supunerea spiritelor, protestanismul, in special sub forma sa de secte si de
pluralism, le conduce spre egalitate si independenta: religia americana este alcatuita dintr-un
ansamblu de crestinisme republicane. Ceea ce a urmarit autorul prin aceasta afirmatie a fost
ideea ca religia protestanta nu ii priveste pe credinciosi ca pe un tot, ca pe o gloata, fara sa
accepte variante noi, nivelandu-i pe toti si limitandu-le privirea la o singura idee, ci accepta mai
multe forme ale religiei, dandu-le oamenilor posibilitatea de a alege. Protestanismul nu respinge
anumite conceptii, doar pentru ca nu sunt in concordanta cu ceea ce se stia pana atunci, iar
tocmai prin faptul ca oamenii nu sunt obligati sa se supuna unei singure conceptii, ei nu se mai
revolta, si nu mai comit nelegiuiri daca au o alta religie. Astfel se obtine o egalitate nu prin
supunerea enoriasilor, ci prin faptul ca ei au posibilitatea de a a alege. In capitolul al X-lea din
primul volum, autorul aminteste si de trei obiecte, care fac parte din poporul american fara a fi
democratice si care-l determina pe scriitor sa numeasca America si tara celor 3 rase. Este
voba de cele 3 rase care convietuiesc pe acest teritoriu: anglo-americanii, indienii si negrii. Pe
acestia el ii considera grupuri sociale organizate conform unor principii incompatibile cu
democratia care domneste in Uniune. Comparand din nou eficienta formei de guvernare
europene cu cea amricana, Tocqueville afirma ca atunci cand inegalitatea este legea obisnuita a
unei societati, cele mai profunde inegalitati nu sar in ochi, cand totul este aproximativ la acelasi
nivel, cele mai mici inegalitati ranesc. De aceea dorinta de egaliate devine mai greu de potolit pe
masura ce egalitatea este mai mare.
Alexis de Tocqueville nu uita sa mentioneze elementele democratice din America cum ar
fi: jurnalistii, despre care el spune ca nu sunt niste scriitori exceptionali, dar vobesc limba
poporului si astfel se fac auziti, ziarele, alegatorii, care vad in cel pe care-l aleg un justitiar, un
avocat gata sa apere atat interesele private ale fiecaruia dintre alegatori cat si pe cele ale intregii
tari. El mai aminteste de dreptul de a-si spune deschis parearea in adunarile congresului, de
faptul ca se incearca sa se ajunga la o egalitate intre femei si barbati, amandoua partile fiind
indemnate sa ramana in acelasi pas, dar sunt indrumate cu grija pe carari diferite. Asa cum spune
si Tocqueville, aceasta carte nu a fost scrisa pentru a servi sau combate un partid politic, ci
pentru a oferi o alta perspectiva. Astfel, in timp ce ele [partidele] se ocupa de ziua de maine,
Tocqueville a voit sa cugete la viitor. Ceea ce mi-a placut la aceasta carte a fost atitudinea pe
care Tocqueville o adopta fata de America, adica faptul ca el nu vede in America un model, nu ne
ofera aceasta tara ca exemplu spunand asa trebuie sa faceti. El ramane impartial desi compara
122
tarile europene cu Statele Unite.Cu toate acestea pot spune ca aceasta carte nu a fost nicidecum
scrisa spre a fi citita, si cu atat mai putin inteleasa, de un elev de 16 ani, fapt care reiese din
limbajul pe care il foloseste autorul. Tocqueville nu s-a adresat nicidecum unor adolescenti, ci
unor oameni politici, dovada termenii folositi de scriitor.
Alexis de Tocqueville
Vechiul Regim si Revolutia
Editura Nemira 2000
1. Francezii au facut in 1789 cel mai mare efort la care s-a supus vreodata un popor, pentru a
taia, ca sa zicem asa, in doua propriul destin si pentru a separa printr-o prapastie ceea ce ei
fusesera pana atunci de ceea ce voiau sa fie de acum in colo. (p. 11)
2. Revolutia a avut doua faze distincte: prima e cea de-a lungul careia franzezii par a fi vrut sa
aboleasca pe de-a intregul trecutul; a doua e cea in care ei se intorc in trecut ca sa ia ceea ce
lasasera acolo. (p. 14)
3. In afara, Revolutia devine obiectul curiozitatii universale; (...) Principii si ministrii nu va in
ea decat una din acele boli periodice care lovesc constitutia oricarui popor si care au drept
efect doar deschiderea unor noi orizonturi pentru politica vecinilor sai. (C I, cap. 1, p. 23)
4. Una dintre primele actiuni ale Revolutiei franceze au fost atacul impotriva Bisericii (...)
Razboiul impotriva religiilor nu era decat un incident al acestei mari revolutii, o trasatura
frapanta si totusi fugitiva a fizionomiei sale, un produs trecator al ideilor, al pasiunilor, al
faptelor particualre care au precedat-o si pregatit-o, dar nu geniul sau propriu.(C I, cap.2, p.
27)
5. (...)filozofia secolului al XVIII lea este una dintre cauzele principale ale Revolutiei si e
adevarat ca aceasta filozofie e profund atee. In ea trebuie insa identificate cu grija doua parti,
care sunt deopotriva distincte si separate.; Prima dintre ele contine toate opiniile noi sau
innoite referitoare la conditia societatilor si la principiile legilor civile si politice, precum
egalitatea naturala a oamenilor, abolirea orcarui privilegiu de casta, de clasa si , in
consecinta, de profesie, suveranitatea poporului, omnipotenta puterii sociale, uniformitatea
regulilor. (C I, cap. 2, p. 28)
6. (...) crestinismul a trezit ura inversunata nu atat ca doctrina religioasa cat ca institutie
politica; nu atat pentru ca preotii pretindeau sa randuiasca lumea cealalta cat pentru ca ei
erau proprietari, seniori, beneficiari ai dismei si administratoti pe pamant. (CI,cap. 2, p. 28)
7. Cum revolutia franceza n-a avut drept tel schimbarea unei guvernati vechi, ci abolirea
vechii forme de societate, ea a trebuit sa atace toate puterile aflate in functie, dar si sa ruineze
toate influentele recunoscute, sa stearga traditiile, sa innoiasca moravurile si obiceiurile si ,
intr-un fel, sa goleasca mintea omeneasca de toate ideeile pe care se intemeiasera pana atunci
respectul si supunerea.(C I,cap.2,p.29-30)
8. (...)Revolutia franceza nu a avut un teritoriu propriu; ea a avut intr-un fel ca rezultat stergerea
de pe harta a tuturor vechiilor frontiere (...) ea i-a apropriat sau divizat pe oameni dincolo de
legi, traditii, firi sau limba, facand uneorii din compatrioti dusmani si din straini frati; ea a
format deasupra tuturor nationalitaiilor particulare, o patrie intelectuala comuna, in care au
putut deveni cetateni oamenii tuturor natiunilor.(C I, cap. 3, p. 31)
9. Revolutia franceza este o revolutie politica, dar care a operat ca o revolutie religioasa si a
capatat intrucatva aspectul unei asemenea revolutii (...) ea s-a raportat la lumea pamanteasca
intocmai cum revolutiile religioase se raporteaza la lumea cealalta; ea a luat in seama
cetateanul intr-un mod abstract, dincolo de orice societate particulara, la fel cum religiile iau
in seama omul in general, independent de tara si de vremuri (...) ea a inspirat prozelitismul si
a zamislit propaganda. (C I, cap. 3, p. 32-33)
10. (...) in ciuda aparentelor, ea a fost, in mod esential, o revolutie sociala si politica; actionand
in cercul institutiilor sociale si politice, ea nu a tins nicidecum sa perpetueze dezordinea
123
acestora, sa o stabilizeze in vreun fel sau sa metodizeze anarhia, ci mai degraba sa sporeasca
puterea si drepturile autoritatii publice. (C I, cap. 5, p. 40)
11. (...) centralizarea este un produs al Vechiului Regim si, singurul domeniu al organizarii
politice a Vechiului Regim care a supravetiuit revolutiei, deoarece a fost singurul care s-a
putut acomoda cu noua stare sociala creata de catre acesta. (C II, cap. 2. p. 55)
12. Sub Vechiul Regim nu exista oras, targ, sat sau catun oricat de mic, spital, fabrica,
manastire sau colegiu care sa fi putut avea o vointa independenta in ceea ce priveste propriile
afaceri sau administrarea propriilor bunuri; administratia ii tinea deci pe toti francezii sub
tutela, o tutela care la nivelul practicii, dar si la cel al cuvintelor, devenise sinonima cu
insolenta. (C II, cap. 3, p. 73)
13. Nu exista tari in Europa in care tribunalele ordinare sa depinda mai putin de puterea
centrala decat in Franta; insa nici tara in care tribunalele exceptionale sa fie atat de prezente.
(...) regele nu putea controla aproape deloc soarta judecatorilor; nu putea nici sa ii revoce,
nici sa le schimbe locul de jurisdictie si, de cele mai multe ori nici macar sa-i avanseze in
grad. (C II, cap. 4, p. 74)
14. (...) centralizarea nu a pierit odata cu revolutia, pentru ca centralizarea reprezenta inceputul
si semnul acestei revolutii; atunci cand un popor a distrus in sanul sau aristocratia, el se
indreapta in mod firesc catre centralizare. (C II, cap. 5, p. 82)
15. Parisul insasi era in epoca razboaielor religioase, in comparatie cu restul regatului, la fel de
populat pe cat era si 1789. cu toate acestea nu a putut sa faca nimic. Parisul nu este inca
decat cel mai mare oras al Frantei. In 1789 el este deja Franta insasi. (CII, cap. 7, p. 93)
16. Cuvantul individualism, pe care noi l-am creat pentru propria folosinta, era necunoscut
parintiilor nostri deoarece in vremea lor nu existau cu adevarat indivizi care sa nu apartina
unui grup si care sa se poate reprezenta pe ei insasii de unii singuri. Era un fel de
individualism colectiv, care pregatea spiritele pentru adevaratul individualism pe care il
cunoastem noi. (C II, cap. 9, p. 116)
17. Divizarea claselor sociale reprezinta crima vechii regalitati si a devenit mai tarziu scuza
acesteia; pentru ca, atunci cand toti cei care compun partea bogata si luminata a natiunii nu
se mai pot intelege si intrajutora in actiunea de guvernare, administratia tarii insasi devine ca
si imposibila si se cuvine ca un stapan sa intervina. (C II, cap. 10, p. 126)
18. Burghezia vechiului Regim era mult mai bine pregatita decat cea din zilele noastre sa arate
un spirit de independenta (...) imunitatiile de tot soiul care din nefericire separau burghezia
de poporul de rand contribuiau la transformarea celei dintai intr-o falsa aristocratie. (C II,
cap. 11, p. 133)
19. Ne-am insela amarnic daca am crede ca Vechiul Regim a fost o epoca de servilism si
dependenta. Era un timp de mult mai mare libertate decat cel pe care il traim. Insa o libertate
neregulata si intermitenta, restransa mereu in limitele claselor, intotdeauna legata de ideea de
exceptie si privilegiu, care permitea aproape in aceeasi masura sfidarea legii si a arbitrariului
si care nu mergea aproape niciodata pana intr-acolo incat sa ofere tuturor cetatenilor
garantiile cele mai naturale si mai generale. Astfel redusa si deformata libertatea era inca
fecunda. (C II, cap. 11, p. 138)
20. Franta era de multa vreme tara cu literatura cea mai dezvoltata. Totusi oameni de litere nu
au fost niciodata in starea de spirit de care au fost animati pe la mijlocul secolului al XVIIIlea si nici nu au ocupat in societate locul pe care l-au avut atunci. (C III, cap. 1, p. 157)
21. (...) tot spiritul de opozitie politica nascut din defectele guvernarii, neputandu-se manifesta
in afacerile publice, se refugiase in literatura si ca scriitoti devenisera veritabili sefi ai marii
partide care tindea sa rastoarne toate institutiile sociale si politice ale tarii. (C III, cap. 2, p.
169)
22. Francezii nu se mai limitau la a-si dori ca problemele lor sa fie mai bine rezolvate;
incepeau sa isi doreasca sa si le rezolve singuri, si era evident ca marea Revolutie pe care
totul o pregatea urma sa aiba loc nu numai cu asentimentul poporului, ci chiar cu participarea
lui. (C III, cap. 3, p. 183)
124
23. Nimic nu este mai superficial decat sa atribui maretia si puterea unui popor numai
mecanismului legilor sale; in acest domeniu, mai importanta decat perfectiunea
instrumentului este forta motoarelor, cea care creeaza produsul. (C III, cap. 4, p. 191)
24. Printre toate diferentele care exista intre revolutia religioasa din secolul al XVI-lea si
Revolutia franceza, exista una care frapeaza: in secolul al XVI-lea cea mai mare parte a
oamenilor de vaza s-au implicat in schimbarea religioasa dintr-un calcul ambitios sau din
lacomie; dimpotriva, poporul a imbratisat-o din convingere si fara sa astepte niciun profit. In
secolul al XVIII-lea clasele luminate au fost animate de credinta dezinteresate si de simpatii
generoase iar astea le-a dus la revolutie.(C III,cap.5,p. 203)
25. Nemafiind, deci, sigura pe niciuna dintre partile sale constitutive, natiunea intreaga a putut
fi pusa in miscare dintr-o singura lovitura, producand cea mai mare rasturnare si cea mai
ingrozitoare confuzie care a existat vreodata. (C III, cap. 7, p. 218)
26. Franta fiind una dintre tarile Europei in care orice forma de viata politica era de mult timp
complet distrusa, in care indivizii pierdusera cu totul rutina afacerilor, obisnuinta de a
intelege faptele de zi cu zi, practica miscarilor populare si chiar notiunea de popor, este usor
sa ne imaginam cum au putut sa se arunce toti francezii deodata intr-o revolutie teribila fara
ca macar sa o vada, cei mai amenintati dintre ei mergand in primele randuri si insarcinanduse sa deschida cat mai larg acest drum. Nu mai existau institutii libere, si in consecinta nici
clase politice, nici corpuri politice functionale si nici partide organizate si conduse . (C III,
cap. 8, p. 220)
27. De la inceputul revolutiei si pana in zilele noastre, vedem in mod repetat cum pasiunea
pentru libertate se stinge, apoi renaste, apoi se stinge din nou, pentru a renaste inca odata;
acest lucru va continua pentru multa vreme, pentru ca aceasta pasiune va ramane intotdeauna
neexperimentata si prost organizata, usor de descurajat, de inspaimantat si de invins,
superficiala si trecatoare. (C III, cap. 8, p. 224)
Una din crile fundamentale de tiin politic aprea n Frana, n 1835. Este primul volum al
lucrrii lui Tocqueville Despre democraie n America. Cel de-al doilea volum a fost publicat
cinci ani mai trziu, n 1840. Este impresionant maturitatea teoretic a lui Tocqueville, care, la
numai 30 de ani, scria o astfel de carte. Lucrarea a fost redactat la ntoarcerea din cltoria
fcut de Tocqueville, timp de un an, n SUA. Pretextul acestei cltorii era studierea sistemului
penitenciar din SUA,adevratul scop constnd n gsirea, n viaa politic american, a unor
elemente care s-i confirme ideile cu privire la democraie, la compatibilitatea egalitii cu
libertatea. ntr-o scrisoare din 1835 ctre un prieten, Tocqueville i mrturisea c a nceput s se
gndeasc, cu zece ani nainte, la problemele teoretice pe care le-a verificat n America. n
introducerea lucrrii, el enuna un important principiu metodologic, artnd c niciodat nu a
cedat, dect fr s-i dea seama, nevoii de a adapta faptele ideilor, n loc de a subordona ideile
faptelor .Povestirile membrilor familiei sale nobiliare despre revoluia francez, cunotinele
dobndite prin frecventarea unor cursuri de istorie la Sorbona sau prin studierea unei vaste
bibliografii, contactul cu societatea nord-american l determin pe Tocqueville s afirme c o
mare revoluie democratic are loc n lume. El consider c SUA reprezint imaginea
democraiei nsi, a tendinelor, caracterului, prejudecilor i pasiunilor ei. n primul volum al
lucrrii, Tocqueville analizeaz instituiile sistemului politic american, precum i rolul
obiceiurilor, deprinderilor, al modului de via n existena i meninerea unui regim democratic.
n cel de- al doilea volum, el se refer la influena pe care egalitatea de condiii i guvernarea
democratic o exercit asupra societii civile, obiceiurilor, ideilor, moravurilor. De o mare
actualitate este ideea lui Tocqueville cu privire la congruena dintre structura politic i cultura
politic. Un subcapitol al lucrrii sale Despre democraie n America este intitulat Din ce
cauz sistemul federal nu este la ndemna tuturor popoarelor i ce a permis anglo- americanilor
s-l adopte. Analiza Constituiei SUA evideniaz faptul c ea pretinde celor pe care-i
guverneaz s aib multiple i diverse cunotine, precum i discernmnt. n Constituie,
suveranitatea Uniunii fiind destul de implicat n suveranitatea statelor, s-ar prea c este
imposibil delimitarea lor. Cu toate acestea, americanii pot distinge ntre competenele fiecreia.
125
N-am admirat niciodat mai mult bunul sim i inteligena practic a americanilor dect n
modul n care ei evit nenumratele dificulti pe care le nate constituia lor federal, exclam
Tocqueville. Aproape n-am ntlnit n America vreun om simplu care s nu discearn, cu o
uimitoare uurin, obligaiile ce decurg din legile Congresului i cele care -i au originea n
legile statului su i care, dup ce a separat obiectele plasate n competenele generale ale
Uniunii de cele pe care le reglementeaz legislatura local, s nu poat indica punctul unde
ncepe competena curilor federale i grania la care se oprete cea a tribunalelor statelor .
Tocqueville analizeaz condiiile care permit buna funcionare a unui regim federal ntr-o ar si
nefuncionarea sa n alta. El se refer la Mexic, care,ncercnd s stabileasc un sistem federativ,
a luat ca model i a copiat aproape integral constituia federativ a anglo-americanilor. Cu toate
acestea, sistemul nu funcioneaz, Mexicul alunecnd nencetat de la anarhie la despotism
militar i de la despotism militar la anarhie. Evideniind rolul componentei cognitive a culturii
politice, Tocqueville arat c un guvernmnt federal ar conveni doar unui popor obinuit de
mult vreme s se conduc singur i la care tiina politic a ptruns pn n ultimele rnduri ale
societii. Dar componenta cognitiv a culturii politice nu este suficient. Chiar cnd poporul
are o civilizaie destul de avansat i este ndeajuns de deprins cu arta guvernrii pentru a se
supune cu inteligen unei teorii politice att de complicate, tot nu rezult c sistemul federal
poate satisface toate necesitile. Condiia general a bunei funcionri a regimului federal o
reprezint o cultur politic n integritatea dimensiunilor sale cognitive, afective, evaluative
existent n toate statele ce alctuisc uniunea. Pentru a avea o via ndelungat, pactul federal
presupune existena unor circumstane favorabile, a unor legturi intelectuale ale asocierii,
interese i nevoi materiale i spirituale comune, idei, sentimente, moravuri i obiceiuri
asemntoare. Stabilitatea democraiei americane deriv nu numai din legile sale bine ntocmite,
din funcionarea principiului separaiei puterilor, ci i din existena unei culturi politice
democratice, adic a caracteristicilor morale i intelectuale ale oamenilor n societate. Experiena
practic, obiceiurile, opiniile, tradiia american au o mare importan n meninerea instituiilor
democratice i federative. Transpunnd n ara lor litera legii americane, mexicanii n-au putut
aduce, n acelai timp, i spiritul care o nsufleete. Starea de civilizaie puin avansat,
corupia moravurilor i mizeria, dar i inexistena unei culturi politice adecvate vor constitui
mult vreme piedici n buna funcionare a regimului politic federativ n Mexic.Desigur,
Tocqueville nu a ales ntmpltor SUA, el a analizat un sistem federativ care este structurat i
funcioneaz democratic. Considernd dezvoltarea treptat a egalitii de condiii ca un fapt
providenial, universal i durabil, Tocqueville arat c acesta a gsit n SUA circumstane
favorabile de manifestare i i exercit influena asupra societii civile. Egalitatea de condiii
imprim o anumit orientare spiritului public i legilor o anumit formulare, guvernanilor
precepte noi, iar celor guvernai deprinderi specifice . Ea influeneaz i modific moravurile
politice existente, dar genereaz i opinii i sentimente noi. Problema societii civile i a
raporturilor sale cu societatea politic este tratat, pe larg, de Tocqueville. El arat c
americanii de toate vrstele, de toate condiiile, cu personaliti diferite se unesc necontenit. Nu
au numai asociaii comerciale i industriale la care particip toi, dar mai au i alte asociaii de tot
soiul: religioase, morale, intelectuale, serioase, uuratice, foarte generale, foarte particulare,
uriae i foarte mici; americanii se asociaz pentru a da serbri, a nfiina seminarii, a construi
hanuri, a nla biserici, a rspndi cri, a trimite misionari la antipozi; creeaz n felul acesta
spitale, nchisori, coli. Dac e vorba, n fine, de a pune n eviden un adevr sau de a dezvolta
un sentiment cu sprijinul unui exemplu mre, ei se asociaz. Tocqueville pledeaz pentru
necesitatea meninerii autonomiei asociaiilor din viaa civil. Dac statul s-ar amesteca n
treburile acestora, consecinele ar fi nedorite. Indivizii, pierzndu-i ideea de asociere, ar apela
pentru orice problem la ajutorul statului. n acelai timp, dac ar iei din sfera politic pentru a
se lansa n domeniul preocuprilor asociaiilor civile, statul ar exercita, chiar fr s vrea, o
tiranie insuportabil, deoarece un guvern nu tie dect s dicteze reguli precise; impune
sentimentele i ideile care i sunt favorabile i este ntotdeauna dificil s discerni care i sunt
sfaturile i care ordinele. Tocqueville a observat existena unei legturi ntre asocierea politic
126
i asocierea civil, fiecare tip de asociere contribuind la ntrirea celuilalt. El este de prere c
asociaiile politice sunt adevrate coli n care cetenii nva teoria general a asocierii,
transpunnd-o apoi n viaa civil, pentru a-i realiza diferite scopuri i interese. n concepia lui
Tocqueville, democraia presupune att crearea cadrului instituional n care aceasta va
funciona, ct i instituirea unui sistem de educaie politic prin care oamenii se vor familiariza
cu principiile, normele, valorile democraiei. A nva democraia, a-i reanima, dac este cu
putin, crezurile, a-i purifica moravurile, a-i reglementa micrile, a nlocui, puin cte puin,
lipsa ei de experien cu tiina treburilor publice, instinctele ei oarbe cu cunoaterea
adevratelor ei interese, a adapta guvernarea ei timpurilor i locurilor, a modifica aceast
guvernare n funcie de mprejurri i de oameni: iat cea dinti ndatorire impus n zilele
noastre celor aflai la crma societii , susine Tocqueville. Afirmaia sa, potrivit creia unei
lumi cu totul noi i trebuie o tiin politic nou, poate fi interpretat att n sensul necesitii
crerii unei tiine politice noi, ct i n sensul c o societate n care se instituie democraia
presupune nsuirea unor cunotine i deprinderi noi. Educaia civic, democratic, va avea ca
rezultat faptul c oamenii vor nelege necesitatea respectrii normelor, corelaia dintre interesul
particular i cel general, legtura dintre domnia libertii i domnia moravurilor. Depind cadrul
SUA ca teren de analiz i verificare, Tocqueville elaboreaz o teorie politic general,
dovedindu-se a fi acel tip de cercettor care nu este nici filosof, nici jurist, nici istoric, ci toate
deodat i ceva n plus, adic politolog.
O paralela intre principiile sustinute de conservatorii americani contemporani si gandirea lui
Tocqueville se justifica in contextul actualei dezbateri despre identitatea dreptei, unde
redescoperirea unei traditii intelectuale comune a diferitelor curente de dreapta este esentiala
pentru atenuarea unei aparente tensiuni intre telurile ultime ale libertatii individuale (ca pilon
central in filosofia politica liberala sau libertariana, pentru a folosi termenul american) si virtutii
(ca notiune in jurul careia graviteaza principiile conservatoare). Tocqueville este unul dintre
principalii ganditori reprezentativi pentru o astfel de traditie. Pe toata intinderea operei sale se
poate observa moderatia cu care incearca sa inteleaga si sa explice starea sociala democratica
aparuta pe cele doua maluri ale Atlanticului, punand accent atat pe importanta pastrarii
elementelor pozitive ale vechii ordini, cat si pe promovarea unei noi ordini din dorinta de a
apara libertatea si demnitatea umana. El condamna excesele Revolutiei franceze, dar nu si
idealurile ce au animat initial miscarea revolutionara, considerand marsul spre democratie
ordinea fireasca a lucrurilor dorita de Dumnezeu. Scopul pe care Tocqueville l-a urmarit in
scrierile sale era modelarea democratiei, temperarea exceselor acesteia si combaterea tendintelor
ei distrugatoare pentru libertate. In viziunea lui Tocqueville, egalitatea conditiilor (trasatura
fundamentala a democratiei) produce in oameni atasamentul pentru independenta si, implicit,
pentru institutii libere. Totusi, egalizarea conditiilor distruge orice putere intermediara intre
indivizi si stat, acesta fiind singura putere centrala care se inalta deasupra tuturor; indivizii sunt
mici, iar societatea pare mai mare si mai indreptatita sa primeze in fata individului intrucat isi
trage seva din vointa populara. In fluxul continuu al democratiei, legatura dintre generatii sau
increderea in strabuni sunt distruse si individul se retrage in sfera privata, judecand de acolo
lumea dupa propria sa ratiune, si lasa problemele comune ale societatii in mana autoritatilor[23].
Singurul sfatuitor acceptat este opinia publica, adevarul presupunand a fi de partea celor multi
un rationament gresit, ce lasa mana libera tiraniei majoritatii[24]. Tocqueville dezaproba si
tendinta (pentru el foarte noua) ca statul sa fie privit drept agent al educatiei si caritatii,
subminand diversitatea educatiei, batjocorind moralitatea verticala si crescandu-si astfel
controlul asupra societatii. Consecinta unei astfel de stari sociale este mediocritatea raspandita in
intreaga fibra a societatii, statul ajungand astfel sa fie vazut mai degraba ca un dascal decat ca
monopol al fortei. Despotismul bland in viziunea lui Tocqueville este instaurat prin cedarea
progresiva a spatiului actiunii libere in fata reglementarilor minutioase, timide si bine
intentionate ale statului. Cea mai mare iluzie a popoarelor democrate este ca ele pastreaza
fraiele societatii fiindca sunt chemate regulat la alegeri, neintelegand ca, odata cu trecerea
127
timpului, ele isi pierd capacitatea de a se autoguverna si ajung o masa amorfa pastorita de stat,
incapabila sa aleaga o guvernare liberala autentica. Principalele remedii pentru aceste pericole
sunt in gandirea lui Tocqueville descentralizarea administrativa (accentul pe arta autoguvernarii
locale), oficiali alesi uninominal (responsabilitate in fata cetatenilor, nu a puterii centrale), arta
asocierii voluntare (societate civila puternica, dialogul permanent al ideilor), libertatea presei (ca
principal formator al opiniei publice si aliat al indivizilor nedreptatiti), independenta justitiei
(puterea juridica trebuie sa isi mareasca protectia acordata cetateanului pe masura ce pretentiile
statului la reglementarea minutioasa a vietii sociale cresc) si recunoasterea rolului esential al
protectiei drepturilor individuale. Pe langa aceste remedii, in gandirea lui Tocqueville religia este
baza ordinii sociale si forta decisiva ce poate permite indivizilor sa-si pastreze libertatea si
solidaritatea in tumultul democratic. Toate aceste temeri resimtite de Tocqueville in legatura cu
democratia sunt pe deplin complementare cu principiile si ideile conservatoare, dar intentia aici
nu este de a-l infatisa pe ganditorul francez ca exponent strict al conservatorismului. Sistemul
sau de gandire este mult mai complex si prefigureaza alianta moderna intre liberali si
conservatori. Astfel, pentru Tocqueville libertatea individuala este fundamentala, insa pentru ca
ea sa se dezvolte si in vremuri democratice este necesara pastrarea legaturilor profunde intre
indivizi in sanul comunitatii. In acest context, credinta religioasa pentru Tocqueville este
importanta nu numai pentru a tempera excesele individualismului si materialismului, dar si
pentru a trasa o limita morala actiunilor umane posibile. Calatoria intreprinsa in America pentru
intelegerea si observarea democratiei, precum si dorinta de a apara libertatea in noul context
social democratic (fara iluzii legate de intoarcerea la Vechiul Regim) subliniaza receptivitatea lui
Tocqueville la nou si necunoscut. La fel ca liberalii si conservatorii moderni, Tocqueville critica
aspru etica si practicile asistentiale ale statului. In cele din urma, Tocqueville poate fi considerat
mai mult decat un precursor al conservatorismului american, sistemul lui de gandire
exemplificand contopirea coerenta a principiilor liberale si conservatoare ce stau la baza aliantei
moderne a dreptei.
F. Hayek
Specificatiile si baza principiala a filozofiei liberale pot fi mai bine intelese prin punerea in
perspectiva, prin compararea cu alte doctrine. Prilejul cel mai nimerit ni-l ofera cartea lui F.
Hayek, Drumul catre servitute, care este tocmai o astfel de punere in perspectiva comparatista de
pe o baza polemica a liberalismului si a doctrinelor totalitare: socialsta, national-sociaista,
fascista si comunista. Caracterul polemic si sentimentul de urgenta al acestei apologii, scrisa
intre 1938 si 1944 reuseste sa surprinda foarte bine ofert liberala, punind-o in relief prin
proiectarea ei asupra ofertelor alternative - ceea ce face lucrarea deosebita de relevanta pentru
contextul nostru actual. Liberalismul este filozofia politica ce a raspuns cel mai bine idealurilor
propuse de Secolul Luminilor. Asadar, mare parte din secolul al XIX-lea este dominat de un
optimism purtind o amprenta liberala. Insa, tot in secolul al XIX-lea, mai ales in Germania, apar
o serie de doctrine care se raporteaza critic la modernitatea capitalist-liberala, sau o resping de-a
dreptul: marxismul, care ataca insusi baza filozofiei liberala, prin critica economiei politice
burgheze; doctrinele socialiste (cu o raspindire mai larga europeana, recte Franta), care se opun
individualismului propunind o serie de modele colectiviste; un nationalism de factura romantica,
ce se opune civilizatiei moderne per se, in schimbul unei reveniri la o traditie idealizata; in fine,
o conceptie autoritara asupra statului si a raportului acestuia cu societatea, inspirindu-se din
filozofia politica a lui Hegel si din practica politica a lui Bismark. Ceea ce au comun aceste
curente de gindire, pe care (in diverse combinatii) le vom regasi facind ravagii in istoria primei
jumatati a secolului XX sub forma national-socialismului nazist, a fascismului italian si a
128
comunismului bolsevic este animozitatea fata de modernitatea capitalista ilustrata in primul rind
de spiritul englez (variat justificata, de la caz la caz). Sau, mai curind, dorinta de a realiza
aceleasi rezultate (eficienta) dar evitind mijloacele liberalismului. Printre altele, i se reprota
acestuia ineficienta actiunii parlamentare ca mijloc de decizie, ineficienta coordonarii economice
(piata) si crearea de mari concetrari de capital (monopoluri), egoismul individualist,
incapacitatea de a oferi un sens existentei sociale, lipsa de interes pentru colectivitate. Ca atare,
variatele forme ale doctrinelor politice totalitare se va concentra asupra acestor teme.
Partea a II-a: Raspunsul liberal la provocarea totalitara (13.00-14.00)
Hayek nu face decit sa preia aceste critici si sa analizeze cit de precara si periculoasa este oferta
totalitara in raport cu cea liberala. In partea a doua a lectiei, vom urmari trei din temele
argumentului polemic al lui Hayek, examinind la rindul nostru (si in lumina propriei noastre
experiente totalitare) validitatea criticii sale liberale: 1/ ideea de planificare ca mai buna
coordonare a activitatii economice decit piata libera; raportul dintre planificare, libertatea
economica si libertatea politica si civica; 2/ ideea de stat moral ca forma de organizare a
societatii in care statul, ca forma superioara de rationalitate, prescrie un tel si o etica cetatenilor;
3/ ideea de colectivitate ca sursa a dreptului individual, spre deosebire de comunitatea liberala
bazata pe notiunea de drepturi individuale. Vom examina, pe urmele lui Hayek, modul in care
cele trei elemente ale oricarei filozofii colectiviste duce la eradicarea libertatii individuale si la
societatea totalitara. De asemenea, vom examina rolul pe care Hayek il rezerva ideii de
indeterminare si aproximare a binelui, inerenta unei societati liberale, spre deosebire de
determinismul agresiv al conceptiilor opuse; vom aprecia in ce masura o societate liberala este o
societate deschisa (Popper, Soros).
Despre ordinea spontan la Hayek
Friedrich von Hayek este, de cele mai multe ori, vzut ca unul dintre cei mai strlucii
economiti sau un filosof de mare valoare al politicii. Cu toate acestea, lucrrile i teoriile sale nu
au fost ndreptate cu predilecie ctre cele dou domenii de cercetare ci, mai degrab, principala
particularitate pe care F. Hayek o are printre filosofii dreptului este acea preocupare pentru
desluirea mecanismului prin care forele de pe pia interacioneaz i modul n care motivaiile
oameniilor funcioneaz ntr-o pia i n societate. Aa cum, chiar Hayek o spune, scopul legii
este de a menine ordinea, care se manifest ca o pia, teoria dreptului lui Hayek deriv din
lucrrile teoretice ale colii de economie austriece. Hayek dorete s construiasc o teorie
conform creia legea s derive din relaiile dintre ceteni. Aceast idee a fost susinut i de ali
precedesori, ns a fost primul care a explicat conceptul de lege drept o escrescen a relaiilor
spontane ce iau natere n societate. Legea este produsul unei soluii continue a conflictelor i
meninerea ordinii. Iat de unde apare diversitatea legislaiei (oamenii triesc i adopt decizii n
cadrul diferitelor societi i sub diferite circumstane). Unde pot duce interveniile n ordinea
spontan ori ncercrile de a dejuca cursul evoluiei ? Consecinele sunt deja evidente: inflaie
legislativ sau legislaie complex, reguli nerealistice care intr n conflict unele cu altele ce
ncearc s devin legi. n aceste circumstane, conflictele nu tind s se sting, ci din contr, sunt
exacerbate, ordinea spontan fiind nlocuit cu haos reglat. Societatea i uit valorile, oamenii
devin non-creativ, ignorani, ca i cum nici nu ar mai exista nici un criteriu de auto-evaluare
moral. Hayek este critic cu predilecie n ceea ce privete legislaia i dezvluie motivele pentru
declinul democraiei, care, este de prere, rezid chiar n democraia nsi. n momentul n care
parlamentarii doresc s fie realei recurg la urmarea unor scopuri personale sau de grup, n
pofida interesului general. Aceasta aduce cu sine din ce n ce mai multe reguli, mpingnd
societate ntr-un stadiu anterior de ordine. Dup spusele lui Hayek, ncercarea de a perfeciona
regulile spontane deja existente este o eroare natural a constructivismului, fiind plin de
intenii, dar care nu aduc nimic bun. Hayek distinge ntre dou tipuri de raionalism:
raionalismul constructiv i raionalismul evolutiv, asociind cu acestea dou feluri de ordine:
129
ordinea planificat i ordinea spontan. Raionalismul constructiv deriv din concepiile lui
Descartes despre dublul accent pus pe deducia matematic sau logic din premise explicite i
din modelul mainilor ca fenomen natural, orict de complex. Raionalismul constructivist d
natere ordinii planificate, n cadrul ei producndu-se elemente concepute cu unul sau mai multe
scopuri pre-definite. Scopul raionalismului constructivist este tocmai acela de a produce
societi i instituii sociale n modul cel mai deliberat cu putin. Pe de alt parte, importana
raionalismului evolutiv i a ordinii spontane nu pot fi minimizate, ideea de prestabilit sau
planificare neputnd fi aplicat acestui tip de raionalism. Organismele, limbajul, pieele
economice, societile sunt exemple de ordini care nu au fost construte: ele au evoluat. Hayek
consider c aceast distincie ntre ordini construite i spontane ne ajut la nelegerea omului i
a societii. Exemplul clasic al unei ordini evoluate sau spontane este piaa liber. Aa cum spune
chiar Hayek, Niciodat nu am cosntruit propriul sistem economic. Nu am fost att de inteligeni
pentru asta. O pia liber este aceea n care diferii indivizi sau organizaii au posibilitatea de ai planifica detaliile activitilor, folosindu-se de o abordare raionalist constructiv, dar care
nglobeaz o ordine complex ale crei detalii nu sunt cunoscute oricui.Aceast ordine complex
funcioneaz efectiv datorit unui singur fapt: preul pieei ca rezultat al competiiei transmite
informaia prin tot sistemul. Este aceast informaie, transmis prin intermediul preului, cea care
face ca fiecare parte a sistemului s rspund de restul i s i planifice propriile activiti
detaliate? Rolul statului i al guvernmntului este acela de a crea un sistem legislativ adecvat
pentru ca economia descentralizat s poat transmite n bune condiii informaii i s permit
ordinii de pia s funcioneze corect. ns, ncercarea de a face mai mult dect att, poate afecta
grav mecanismul de formare liber a preului prin intermediul pieei. Guvernele nu trebuie s
recurg la planificare amnunit a economiei sau la administrarea preurilor, dup bunul plac.
De asemenea, gndirea i comunitatea tiinific formeaz o ordine complex i spontan ce are
multe similitudini cu piaa economic. A evoluat mai degrab dect s fi fost construit, opereaz
cu ajutorul unui sistem descentralizat de informaii, meninerea transmiterii acesteia fiind
principala funcie a guvernrii i conine multe mecanisme de auto-corectare care se ocup de
eliminarea erorilor sau elimin greelile. La fel ca i piaa liber, este de neconceput ca cineva s
fii proiectat ordinea tiinific, ordine ce a condus la interconectarea cunotinelor teoretice i
empirice. Potrivit lui Hayek, o ordine trebuie s ntruneasc trei proprieti pentru a fi spontan:
actorii nu construiesc ordinea, ci i permit s ia natere din activitile sale ei acioneaz
independent, fr nelegeri cadrul legal ce guverneaz comportamentul lor nu determin
alegerea aciunii i nici rezultatul ei. Ordinea spontan ine societatea n micare fr a fi nevoie
de comandamente de la centru. O societate liber este ordonat nu fiindc cetenilor le este spus
ce s fac, ci datorit tradiiilor i instituiilor motenite, n continu evoluie, prin urmrirea
propriului interes. Comportamentul oamenilor urmeaz anumite tipare pentru c au fost acceptai
de ctre societate. Hayek spune c nu este un accident faptul c cea mai mare diferen material
ntre membrii unei societi poate fi gsit n lumea a treia, unde oraele (conduse dup reguli
complexe) se ntlnesc cu satele (care au legile proprii, diferite cele dinti).
Research), Hayek fiind preedinte i Mises vicepreedinte. n 1931 a primit o catedr la coala
Economic din Londra unde a stat pn n 1948, n acest timp a publicat multe cri printre care
i Drumul ctre servitute n 1944.
Din 1950 a predat, la Universitatea din Chicago, filozofie social i moral pn n 1962. n
aceast perioad a publicat Contrarevoluia n tiin (1952), Constituia libertii (1961) i
Ordinea senzorial(1952).
Din 1962 pn n 1967 a fost profesor de economie politic la Universitatea din Freiburg, apoi
profesor de economie la Universitatea din Salzburg pn n 1974, cnd Hayek s-a ntors la
Universitatea din Freiburg unde a rmas pn la moartea sa. Printre operele din aceast perioad
putem aminti: Studii n filozofie, politic i economie (1967), Lege, legislaie i libertate(3
volume 1973-1978), Denaionalizarea banilor (1976), Noile studii n filozofie, politic,
economie i istoria ideilor(1978) i Conceptul fatal(1990).
n 1974 a primit Premiul Nobel pentru tiine economice. Hayek a murit n anul 1992 pe
23 martie la vrsta de 92 de ani. El a publicat peste 130 de articole i 25 de cri.
"Drumul ctre servitute" a aprut n 1944 i a reprezentat nceputul unei lungi perioade n
care interesul lui Hayek pentru analiza economic s-a combinat cu studii constituionale, cu o
ampl perspectiv asupra istoriei, a vieii sociale. Cele mai importante momente, n acest sens, le
reprezint crile sale "Constituia libertii" (1960) i trilogia "Lege, legislaie i libertate"
(publicat n anii '70). Prin aceste lucrri, Hayek a consacrat renaterea liberalismului clasic n
veacul al XX-lea.
DOMNIA LEGII
Condiiile dintr-o ar liber se deosebesc cel mai limpede de acelea dintr-o ar aflat
sub un guvernmnt samavolnic prin respectul acordat marelui principiu cunoscut sub numele
de Domnia Legii. Acesta nseamn c n toate aciunile sale guvernmntul este ngrdit de
reguli neschimbtoare anunate n prealabil, reguli care permit s se prevad cu o certitudine
mulumitoare felul n care autoritile i vor folosi n diverse situaii puterile coercitive, i c
fiecare s-i planifice propriile activiti pe temeiul acestei cunoateri. Cu toate c un astfel de
ideal nu poate fi atins nicicnd n chip perfect, cci legiuitorii, ca i cei crora li se atribuie
aplicarea legii, sunt supui greelilor, e destul de clar chestiunea esenial: c libertatea de
aciune a organelor executive care exercit puterea coercitiv trebuie s fie redus ct de mult
posibil. Cu toate c orice lege restrnge ntr-o anumit msur aciunile individuale, prin aceea
c afecteaz mijloacele pe care oamenii le pot folosi n atingerea scopurilor lor, sub domnia legii
guvernmntul nu-i permite s ia msuri ad-hoc care nesocotesc eforturile oamenilor. n cadrul
regulilor cunoscute, individul est liber s caute s-i mplineasc scopurile i dorinele personale,
avnd sigurana c puterile statului nu vor fi folosite n chip deliberat pentru a-i zdrnici
eforturile.
Un caz particular al distinciei mai generale dintre domnia legii i guvernmntul
samavolnic [] este i distincia dintre [] cadrul legal stabil, n interiorul cruia activitatea
este cluzit de decizii individuale, i conducerea activitii economice de ctre o autoritate
central. n primul caz, guvernmntul se limiteaz la a stabili reguli care fixeaz condiiile n
care resursele disponibile pot fi folosite, lsnd indivizilor s hotrasc n ce scopuri vor fi
folosite. n al doilea caz, guvernmntul dirijeaz utilizarea mijloacelor de producie n anumite
scopuri[]. ntr-o lume n care totul a fost prevzut n amnunt, statul nu reuete mai niciodat
s rmn imparial. Cci acolo unde efectele politicii guvernmntului asupra oamenilor sunt
minuios cunoscute, acolo unde guvernmntul intete n mod direct astfel de afecte, el [] e
constrns s devin prtinitor, s impun oamenilor aprecierile sale i, n loc s le fie de ajutor n
mplinirea propriilor lor scopuri, el este cel care le alege scopurile.
131
Un rezultat necesar, dar numai aparent paradoxal, ce decurge de aici este c egalitatea
formal n faa legii este n conflict i, de fapt, e incompatibil cu orice activitate a guvernului
care intete n mod deliberat realizarea unei egaliti ridicate sau eseniale ntre diferii oameni,
i c orice politic prin care se intete un ideal a crui esen este dreptate distributiv va duce la
nimicirea domniei legii. Pentru a produce acelai rezultat pentru oameni diferii e necesar ca ei s
fie tratai n mod diferit. Or, a le da unor oameni diferii aceleai anse obiective nu nseamn a le
da aceeai ans subiectiv. Nu se poate nega c domnia legii produce o inegalitate economic
tot ceea ce poate fi susinut e c aceast inegalitate nu se produce astfel nct s afecteze anumii
oameni n anumite moduri.
Elemente biografice.
Friedrich August von Hayek a fost unul dintre cei mai importani economiti i filozofi ai
secolului XX. Dup Ludwig von Mises, profesorul Hayek a fost cea mai de seam figur a ultimelor
decenii n colii Economice din Austria,aducandu-si contributia la dezvoltarea mai multor discipline
academice : economie,stiinte politice,istoria ideilor,filosofie si psihologie.A fost un om erudit cu
preocupari multiple si nu n ultimul rnd a fost cel mai aprig aprtor a libertii n ultimii 200 de ani.
Nscut la Viena pe 8 mai 1899,intr-o familie austriaca instarita de oameni de stiinta si profesori
universitari, Hayek a beneficiat de un mediu intelectual deosebit si de o mostenire genetica de exceptie
: tatal doctor in medicina insuflandu-i fiului importanta stiintei ca vocatie iar pe ramura materna
bunicul din partea mamei a fost profesor de drept constitutional si mai tarziu statistician devenind
presedinte al Comisiei centrale de Statistica a Austriei Imperiale.
Friedrich August Von Hayek s-a format in perioada ultima a Imperiului Austro- Ungar,Viena
fiind atunci martora unei izbucniri remarcabile de creativitate in arta,literatura ,muzica stiinta
,filosofie,psihologie si economie.Farmecul acestei civilizatii austriece s-a stins dupa primul razboi
mondial ,Hayek luptand n armata austro-ungar in regimentul de artilerie, urmrind aciunile de pe
frontul italian. La sfritul rzboiului s-a ntors la Viena i i-a luat doctoratele n drept (1921) si in
stiinte politice(1923).Interesul sau intelectual principal in aceasta perioada pare sa fi fost psihologia
dar gandindu-se la o viitoare cariera s-a inscris pentru un titlu juridic,lucru care ii oferea de asemenea
cunostiinte de baza in domeniul economic.Ca research student ,viziteaza la invitatia lui Wesley
Mitchell America(1923-1924) unde invata sa vorbeaca fluent engleza si remarca naivitatea teoretica a
multor carti americane de economie,dar si sofisticarea lor tehnica.Insa in acea perioada vederile sale
socialiste moderate marcate de fabianism ,nu au fost influentate marcant de economia bazata pe libera
initiativa din aceasta tara.
n 1923 Hayek a devenit asistentul lui Ludwig von Mises,care era in acea vreme director al
unui birou guvernamental temporar, iar n 1927 au fondat mpreun Institutul de Cercetare Australian
pentru Afaceri (Austrian Institute for Business Cycle Research), Hayek fiind preedinte i Mises
vicepreedinte.Concomitent el isi va petrece perioada cuprinsa intre 1929 si 1931 predand economia la
Universitatea din Viena.Sub influenta lui Mises se va debarasa de fabianismul sau si va incepe sa
inteleaga problemele socialismului.Tot in aceasta perioada a venit in contact cu multi dintre marii
economisti ai epocii spre exemplu in 1928 la Londra il intalneste pentru prima oara pe John Maynard
Keynes cu care va purta o dezbatere publica si privata asupra importantei banilor pentru urmatorii ani.
Lionel (mai tarziu Lord) Robbins care fusese puternic influentat de unele idei ale Scolii
austriece,l-a invitat pe Hayek la Scoala Londoneza de Economie si Stiinte Politice ca visiting
profesor intre 1931-1932,unde acesta a produs o asemenea impresie cu prelegerile sale ,incat la finele
lui 1931 a primit o catedr la Universitatea din Londra ca profesor de stiinte economice si statistica
unde a stat timp de 18 ani.In aceasta etapa a vietii si-a adus cele mai importante contributii ca
economist teoretician si la dezbaterea privind calculul economic in sistemul socialist,precum si
publicarea renumitei lucrari Drumul catre servitute,care a marcat schimbarea directiei programului
sau de cercetare si care i-a adus celebritatea.
La Londra a facut parte dintr-un grup de economisti ,incluzandu-i pe Lionel Robbins si Arnold
Plant cunoscuti pentru opzitia lor fata de noua orientare keynista,si ocupandu-se de problemele
132
somajului si ale ciclului de afaceri. Totodata , a realizat o analiza critica a lucrarii lui Keynes Treatise
of Money.Hayek nu a intentionat sa stea atat de mult in Anglia,dar instalarea regimului nazist in
Germania (1933) a facut imposibila intoarcerea lui in lumea germana, el devenind in 1938 cetatean
britanic,insa aici s-a gasit marginit la viata academica.El a nutrit o dragoste profunda pentru Anglia si
pentru manierele engleze si a admirat cu precadere stilul vietii universitare de la Cambridge.Dupa
incheierea celui de al doilea razboi mondial , s-a intors la Londra ,pentru ca la scurt timp sa plece in
Statele Unite.
In 1950 Hayek va accepta numirea la Universitatea din Chicago,ca profesor de stiinte sociale si
morale si membru al Comitetului de Gandire Sociala.A fost surprins de faima repurtata de cartea sa
Drumul catre servitute in America,unde s-a vandut la un pret extraordinar pentru o asemenea lucrare
scrisa pentru un public european,semnificativ fiind si faptul ca publicarea se realizase la Universitatea
din Chicago- unde inflorea atunci cunoscuta Scoala economica din Chicago,centru celebru al
economistilor sustinatori ai pietei libere si ai societatii libere avand ca suport economia de
piata.Succesul rasunator al lucrarii il va transforma subit in economistul respectabil ,in teoreticianul
social controversat.
La Chicago ,la seminariile saptamanale organizate de Hayek ,se puteau intalni cele mai
luminate minti ale Universitatii ,indiferent de varsta ,statut sau disciplina academica pentru a discuta
temele propuse de el. Orizontul larg al acestor discutii se va regasi in urmatoarea sa carte Constitutia
libertatii care constituie o prezentare sistematica a principiilor libertatii individuale.
Dupa petrecerea a 31 de ani in lumea de expresie engleza ,Hayek accepta o numire ca profesor
de politica economica la Universitatea din Freiburg(1962) ,unde va ramane pana la
pensionare(1968).La retragerea de aici in anul 1967,el va accepta calitatea de profesor de onoare la
Universitatea din Salzburg in Austria, acordandu-i-se in acelasi timp alte onoruri provenind din toate
colturile lumii,pentru munca de o viata in domeniul filosofiei ,al stiintelor politice si al economiei.
Reputatia sa ii adusese deja un doctorat onorific din partea Universitatii Rikkyo din Tokyo in
1964 iar acum ,in 1971,Universitatea din Viena il face senator onorific.In 1974 primeste un doctorat
onorific de la Salzburg ,in acelasi an in care va primi Premiul Nobel pentru Economie,alaturi de
economistul suedez Gunnal Myrdal.Acest premiu a insemnat o realizare remarcabila pentru o persoana
care presupusese tot timpul ca avertismentele sale impotriva alunecarii intelectuale catre socialism vor
fi atat de nepopulare ,incat ii vor bloca accesul la asemenea onoruri in special din partea Academiei
Suedeze de Stiinte si i-a dat un impuls innoit lui Hayek de energie si sanatate,el incepand sa scrie si sa
predea chiar mai asiduu ca inainte.Asa au aparut cele trei volume din Law,Legislation and Liberty in
1979, si chiar sa inceapa o lucrare reprezentand o alta critica majora a socialismului The Fatal
Conceit: The Errors of Socialism.
Hayek isi va incheia lunga viata in data de 23 martie 1992,la Freiburg ,traind deci sa vada
prabusirea comunismului ,pe care el insusi o anuntase.
Prezentare generala a operei lui Hayek.
Opera lui Hayek,este deosebit de vasta si trebuie analizata in contextul evenimentelor la care a
asistat in cursul lungii sale vieti : avea 18 ani in timpul Revolutiei Bolsevice din 1917 ,treizecisiunu la
venirea la putere a lui Hitler,treizeci si trei cand Roosvelt si-a demarat New Deal-ul si 37 cand Keynes
si-a publicat Teoria generala.A trait toate evenimentele secolului XX derulate intre 1917 si 1991 :
distrugerea ordinii economice liberale,ridicarea si colapsul miscarilor si regimurilor totalitare,Marea
Depresiune,cel de-al doilea razboi mondial,stabilirea si slabirea ulterioara a hegemoniei
S.U.A.,dezagregarea imperiilor coloniale europene,cresterea puterii statului si razboiul rece cu
sistemul comunist.A fost si martorul caderii zidului Berlinului in 1989 si al colapsului comunismului
in Rusia in 1917.
Opera sa cuprinde nu mai putin de 295 de titluri,intre care : 19 carti,25 pamflete,16 opere
editate si 235 de articole.
Scrierile din tinerete au fost teorie economica pura,evidentiindu-se ca si ganditor
original.Cartea sa Teoria monetara si ciclurile de afaceri ,publicata in limba germana in 1929 si in
133
135
bunastarii, ira stanga democratica recunoscuse ca o crestere a atotputerniciei statului aduce cu ea mai
multe pericole pentru libertate de cat solutii pentru problemele economice.
Hayek a considerat ca nu este suficient un compromis cu fortele colectivismului. Intreg terenul
care fusese pierdut trebuia recastigat. Prin scrierile sale si alte activitati el a jucat un rol imporatnmt in
infiintarea unor institute independente de cercetare, indeosebi Institutul de afacerii Economice din
Marea Britanie.
Aparitia Noii Drepte si forta doctrinelor neo-liberale in cursul anilor 1970 si 1980, imbratisarea
lor de cate lideri politici influenti, ca si miscarile politice din mai multe tari au marcat triumful
singuraticei cruciade a lui Hayek.
De la pozitia de evidenta izolare si aparenta irelevanta din anii 1940, Hayek devine, treizeci de
ani mai tarziu, liderul recunoscut al noii ortodoxii politixce, consilierul intelectual al prim-ministrilor,
exponentul unei miscari politice aflata in plina ascensiune si primitor a numeroase onoruri, inclusiv a
Premiului Nobel pentru economie.
Indelungata polemica in care Hayek a fost implicat de-a lungul intregi sale vieti poate fi privita,
odata cu revigorarea liberalismului la acest final de mileniu, intr-o noua lumina. Se pare ca v a avut
mai multa dreptate decat adversarii sai intectuali. El a dovedit o mai adanca patrundere in organizarea
societatii moderne, care chiar daca unele din ideile sale sunt brutal exprimate, sau sunt sunt exprimate
intr-o maniera atat de extrema incat chiar si cei care altfel i-ar imbratisa vederile, sunt tentati sa le
respinga.
Intradevar in ultimii 10-12 ani, lucrurile au inceput sa se schimbe. Se obisnuia ca Hayek sa fie
luat in serios numai de cei care simpatizau cu pozitia sa ideologica. Acum nu mai este asa. Exista un
iteres special pentru economia lui Hayek, indeosebi pentru teoria cunoasteri si a ordinii spontane, ca si
pentru ipotezele metodologice ce au stat la baza lor. Se remarca de asemenea o noua apreciere a
conceptiei lui Hayek despre liberalism si modernitate.
Concluzii
Friderich August Von Hayek a reprezentat pentru secolul XX un clarvazator, multilateral si
profund cercetator al societatii, un om care a vazut cu mult timp inaintea contemporanilor sai ceea ce
era necesar pentru apararea si extinderea libertatii, in conditiile slabiciunilor omenesti, ignorantei,
intereselor ascunse ale puterii.
Referindu-se la linia de descendenta directa a lui Hayek, din cea a carturarilor britanici ai
iluminismului Locke si Hume, smith si Burke-Arthur Shenfield (1977), in articolul Friedrich A.
Hayek: Nobel Prizewinner, afirma: ...probabil ca acestia il privesc acum din ceruri si se minuneaza
cum, de la Viena, s-a ridicat un ganditor purtand aceeasi pecete, in timp ce politicienii si multi dintre
invatatii propiei tari s-au abatut mult de la drumul pe care ei l-au croit. Fara indoiala, Hayek este privit
cu admiratie si de Acton, care a fost in egala masura o personalitate continentala si una engleza, ca si
de Tocqueville care, desi francez de origine, a fost fundamental diferit de ganditorii Iluminismului
francez, carora v le atribuie sursa esentiala a erorilor intelectuale ale vremilor noastre.
F. Hayek i alii ar prefera s numeasc libertarianismul liberalism n loc s caute conexiunile acestuia
cu fondatorii liberalismului clasic, dar viziunile lor nu prea seamn cu liberalismul aa cum este el
definit astzi n SUA, unde liberalii moderni susin reglementarea economiei i redistribuirea avuiei
de ctre guvern. Viziunile lui Hayek despre acest subiect sunt clar explicate n Why I am not a
Conservator? (Hayek, 1991: 101). Hayek se refer acolo la conservatorismul european, care i-a
dovedit nencrederea n capitalism. Pe plan internaional, unele partide politice libertariene au adoptat
termenul de liberal. i unii conservatori se consider adevraii motenitori ai liberalismului clasic.
Muli conservatori sunt azi mai aproape de liberalii clasici, mult mai aproape dect muli libertarieni,
care fac uz de raiune, deoarece conservatorii vor s pstreze unele instituii pe care ei le consider ca
fiind eseniale pentru asigurarea libertii. Multe dintre valorile liberalismului clasic au fost ulterior
abordate de conservatori, ca i de liberali i abrogate ca fiind ale lor. Un bun exemplu n acest caz l
reprezint acest citat dintr-un discurs inut de Ronald Reagan: n inima conservatorismului se afl
libertarianismul. Cred c de fapt conservatorismul este un termen impropriu, la fel cum liberalismul
este un termen impropriu pentru liberali dac ne ntoarcem la zilele revoluiei, aa-ziii conservatori
137
JOHN RAWLS
John Rawls (21 februarie, 1921 24 noiembrie, 2002) a fost un filozof american , profesor de
filosofie politic la Harvard i autorul lucrrilor: A Theory of Justice (1971), n care se
fundamenteaz doctrinar bazele statului-providen i a liberalismului egalitarist (social), prin
concilierea economiei de pia cu asistenialismul, a libertii personale cu echitatea ajutorului
acordat celor aflai n nevoie, a economiei keynesiene cu liberalismul; Political Liberalism,
Justice as Fairness: A Restatement (Principiile revizuite ale Justiiei formulate de John Rawls
prevd c fiecare persoan are dreptul irevocabil de a reclama o schem adecvat i total de
liberti fundamentale, valabil i pentru toti ceilalti. Inegalitile sociale i economice trebuie s
satisfac dou condiii: mai nti ele vor fi legate de funcii i poziii deschise tuturor conform
principiului egalitii corecte de oportuniti i, n al doilea rnd, ele vor fi n special n
beneficiul celor mai dezavantajai membri ai societii.), dar i The Law of Peoples. O idee
interesanta ce se regaseste in aceasta din urma lucrare este exceptia in caz de maxima urgenta.
Este considerat de ctre muli drept cel mai important filosof politic al secolului XX.
Ideea centrala a teoriei lui Rawls este ca principiile dreptatii, esentiale pentru realizarea
structurilor unei democratii constitutionale, trebuie caracterizate in primul rand ca fiind de natura
politica, spre deosebire de doctrinele morale, filosofice si religioase mai largi, asupra carora nu e
posibil sa se cada de acord in contextul pluralismului modernitatii. Pe de alta parte, conceptul de
dreptate nu este in perfecta concordanta cu o ordine morala preexistenta, ci coincidenta sa cu
intelegerea noastra de sine pe parcursul istoriei si al dezvoltarii traditiilor a fortat patrunderea sa
in viata publica. Dar in acelasi timp Rawls subliniaza ca acest concept de dreptate politica nu
este un simplu modus vivendi, deoarece incorporeaza un consens social mai larg, specificand
termenii echitabili de cooperare intre cetateni, priviti ca fiind liberi si egali. Acest consens
cuprinde conceptul bunurilor primare: drepturile si libertatile de baza, puterile si prerogativele
detinerii unei functii, venitul si averea, baza respectului de sine. De asemenea incorporeaza si
principiul diferentierii: in care inegalitatile economice sunt permise atata timp cat ele
imbunatatesc situatia tuturor, inclusiv a celui mai putin avantajat. Consensul general, precizeaza
Rawls, nu este recunoscut prin simpla acceptare a unei anume autoritati, sau prin simpla
supunere in fata unor aranjamente institutionale. Pentru toti cei care afirma ca conceptia politica
incepe cu propriile lor vederi de ansamblu si este cultivata pe bazele morale,filosofice si
religioase pe care acesta le ofera. O reactie critica la abordarea lui Rawls de definire a
conceptului de dreptate ca echitate a fost centrata pe o presupusa incoerenta si problematizare a
afirmatiei sale ca principiile dreptatii trebuie privite ca fiind politice, prin contrast cu o viziune
mai larga a binelui, crezand in acelasi timp ca ca dreptatea ca politica are o baza morala. Dupa
parerea lui Patrick Neal, teoria dreptatii a lui Rawls lasa o tensiune nerezolvata intre implicatiile
politice si metafizice. Rawls, pe de o parte, vorbeste de dreptatea ca echitate ca de un concept
independent de doctrinele morale, filosofice si religioase controversate, care isi are originea in
intr-o intelegere definitorie provenind din traditia democratiei constitutionale. Totusi Rawls
crede, in acelasi timp, ca dreptatea ca echiate nu trbuie interpretata in sensul dat conceptului de
catre Hobbes, ci are o componenta morala, servind ca un acord politic intre cetatenii priviti ca
persoane egale si libere, un consens general pe care doctrina filosofica, morala sau filosofica
mai cuprinzatoare il pot accepta in sensul lui propriu. In viziunea lui Neal, Rawls oscileaza astfel
intre interpretarile metafizica si politica. Interpretand conceptul in maniera politica, Rawls
trebuie sa aiba grija sa fereasca interpretarea de o maniera de redare prea politicista, altfel devine
hobbesiana. Totusi remediul pentru diminuarea spectrului hobbesian este o doza de kantianism,
138
si aceasta ne serveste doar pentru a muta dreptatea ca echitate din dezbaterea publica, din punct
de vedere filosofic, riscand aparitia spectrului argumentelor metafizice controversate sau
transformand dreptatea ca echitate intr-un ideal moral sectar. Neal este convins ca daca
dreptatea ca echitate vrea sa ramana o teorie morala, cum isi doreste Rawls, credintele
conventionale ale cetatenilor contemporani trebuie sa fie ceva mai mult decat pure conventii.
William Galston ridica o obiectie similara impotriva teoriei dreptatii a lui Rawls. Conceptul lui
Rawls de constructivism politic, noteaza el, cuprinde principii de dreptate constituite printr-un
procedeu care nu face apel la fapte morale anterioare. Dar partea dificila este ca constructivistii
trebuie sa ofere o baza de plecare pentru conceptia specifica a persoanei pe care doresc s-o
foloseasca. Aici ei se confrunta cu o dilema. Daca apeleaza la ceva exterior persoanei pentru asi justifica alegerea, se intorc la intuitionism pe usa din dos.
TEORIA politica nu este un subiect ignorat in Romania, i a r t r a d u c e r i importante din
Hannah Arendt, Michel Foucault sau Isaiah Berlin nu lipsesc din bibliotecile celor interesati.
Teoria libertariana este bine reprezentata de Institutul von Mises Romania si, din nou, de
traducerile din ganditori de tipul Ludwig von Mises ori Milton Friedman; literatura in jurul
lectiilor ce trebuie invatate dupa comunism si Holocaust este serioasa si are dezvoltare bine
articulata in studii originale ale cercetatorilor romani; teoria feminista a inceput, in special
datorita eforturilor Mihaelei Miroiu, sa aiba deschidere editoriala in studiile de gen de la
Polirom; Derrida, Deleuze ori Slavoj iek sunt tradusi, nu generos, dar tradusi in cateva din
lucrarile lor importante (vezi Diseminarea, Repetitie si diferenta ori Zabovind in negativ).
Cazul receptarii si traducerii filosofului american John Rawls este unul special. Volumul
coordonat de Ovidiu Caraiani ofera cititorului roman pentru prima data fragmente din O teorie a
dreptatii (A Theory of Justice, 1971), lucrarea care a revitalizat gandirea politica in spatiul anglosaxon in anii 70, insotite de cinci studii care analizeaza inteligent conceptele, metoda si
implicatiile mai largi ale teoriei dreptatii.
Pe scurt, teoria dreptatii in varianta Rawls regandeste traditia contractului social si propune o
sinteza originala intre individualismul liberal bazat pe drepturi si o teorie a distributiei sociale.
Dupa cum remarca unul din cei mai seriosi critici ai lui Rawls, Robert Nozick, la mijlocul anilor
70 teoria dreptatii a devenit paradigma dominanta a gandirii politice si a fost extrem de fertila
pentru teoriile economice sau constitutionale anglo-saxone. Mai mult, teoria dreptatii a continuat
sa fie centrala in disputele dintre liberali si comunitarieni din anii 80, in discutiile legate de
pluralism, gen si identitate in anii 90, si s-a ramificat in teme de tipul democratie deliberativa,
cetatenie si dreptate globala de la inceputul secolului XXI. Similar teoriei din jurul eticii
comunicative a lui Habermas, justice as fairness s-a remarcat prin vitalitatea si seriozitatea cu
care si-a angajat criticii, fie ei libertarieni (R. Nozick), comunitarieni (M. Sandel) ori
feministi (S. Okin). John Rawls a fost astfel exemplar prin modul in care a practicat onestitatea
intelectuala, luand in serios orice obiectie, si chiar mai mult, reformuland obiectiile criticilor din
perspectiva celui mai bun argument posibil. Receptarea lui Rawls in Europa este un subiect
fascinant, si traducerea tarzie din teoria dreptatii in Romania poate sa fie relevanta pentru
discutia mai larga asupra impactului teoriei politice analitice. Angajamentul cu ideile rawlsiene
poate constitui un predictor suficient al evolutiei filosofice in spatii nationale. Pe de o parte,
ignorarea ori desconsiderarea teoriei dreptatii nu poate fi atribuita automat unui nationalism
filosofic autohton. (Totusi, in studiul ei despre receptia lui Rawls in Franta, Catherine Audard
sustine ca nationalismul filosofic a fost un factor important in receptarea anemica a lui Rawls.)
Pe de alta parte, rawlsianismul a devenit lingua franca a filosofiei politice, si ipoteza lui Ccile
Laborde este ca profunzimea si seriozitatea receptarii a fost intr-o mare masura un factor al
relativei anglicizari si deschiderii catre lume a comunitatilor academice nationale. In aceeasi
explicatie, difuzarea studiilor rawlsiene in Europa ar lua forma unor studii concentrice de la un
139
nucleu anglicizat la o periferie mai putin anglicizata, unde nucleul ar fi, desigur, Marea
Britanie, unde istoria receptarii este greu de distins de cea a Statelor Unite.
Volumul Dreptate sau moralitate? se inscrie partial in acest model: trei dintre studii apartin unor
universitari care predau in Marea Britanie (daca Onora ONeill este profesor la Newnham
College, Cambridge, Catherine Audard, traducatoarea in franceza a lui Rawls, preda la LSE si
cole Normale Suprieure, Paris, iar Rex Martin la Cardiff University si University of Kansas),
iar celelalte doua lui Thomas Pogge, Columbia University, si profesorului de teorie politica de la
Universitatea Politehnica Bucuresti, Ovidiu Caraiani. Evident, receptarea a fost influentata de
dificultatea traducerii, si daca in Olanda si Marea Britanie textele au fost citite si integrate
imediat productiei academice, in celelalte spatii nationale Rawls a fost recontextualizat.
Recontextualizarea a depins fie de circumstante favorabile (cum ar fi angajamentul cu ideile
rawlsiene ale unor figuri precum Habermas ori Ricoeur), ori de dificultati lingvistice serioase de
tipul traducerii unui concept precum fairness (un termen aproape imposibil de tradus fara
pierdere in multe limbi europene)[5]. Traducatorii romani au transpus sintagma justice as
fairness fie in formula dreptatea ca nepartinire[6], ori in dreptatea ca echitate[7] si acum in
dreptatea ca impartialitate, traducere preferata de Ovidiu Caraiani pentru redarea mai buna a
intentiei rawlsiene de a evita orice trimitere la criteriile valorice morale (Dreptate sau
moralitate?, p. 12). Traducerea lui fairness ca impartialitate este cruciala pentru volumul de fata,
pentru ca ofera o interpretare a lui Rawls care merge mai degraba in spiritul normativist si
proceduralist rawlsian, deosebit de o interpretare care ar sugera un moralism inerent teoriei
dreptatii accentuat prin formule de tipul echitate. Distinctia intre filosofie analitica si
continentala poate indica un alt factor important al receptarii rawlsianismului. Desi Rawls in
Statele Unite a fost citit ca o gura de aer proaspat in conditiile dominatiei utilitariste (in
filosofie), behavioraliste (in stiinta politica) si istoriei filosofiei (in teoria politica), in Europa el a
fost receptat ca un exponent analitic ce pune accentul pe rigoare si claritate, unul, de asemenea,
sceptic fata de metafizica si cu un angajament strict fata de individualismul metodologic. Ca
atare, filosofia continentala (cu exceptia Marii Britanii), cu puternice loialitati fata de teoria
critica (ca teorie cu premise post-marxiste si postkantiene, de tipul Scolii de la Frankfurt), ori
fenomenologie (in traditii diferite, de tipul Husserl ori Heidegger), ori post-structuralism, a
constituit un mediu nu foarte receptiv pentru Rawls.Totusi, spre deosebire de impactul major in
comunitatile academice din Statele Unite relativ izolate de centrele de putere guvernamentale,
Rawls a fost intampinat de o primire mai curand favorabila a intelligentsiei europene (de
exemplu, Le Monde a prefatat traducerea cu un editorial cu titlul Dupa Marx, cine?)[8]. E greu
de anticipat un impact puternic asupra comunitatii academice din Romania a volumului de fata,
dar studiile critice din sectiunea a doua, desi cu orientare accentuat analitica, deschid teoria
rawlsiana catre interesante directii de cercetare. De pilda, Ovidiu Caraiani s u b l i n i a z a p r o b
l e m a motivatiei cetatenilor de a sustine rezonabilitatea publica a teoriei dreptatii, dar
avertizeaza ca orice solutie trebuie sa tina seama de cadrul rawlsian in care cetatenii nu trebuie
tratati drept mijloace pentru un proiect colectiv (p. 116); Onora ONeill, dupa ce construieste o
distinctie decisiva pentru intelegerea lui Rawls intre abstractizare si idealizare, puncteaza sensul
schimbat al ideii de constructivism in ultimele lucrari ale lui Rawls; Thomas Pogge ofera un
raspuns dreptatii ca indreptatire si sustine ca eroarea centrala a lui Nozick este ca obiecteaza
fata de moralitatea individuala a persoanelor rawlsiene, si nu fata de dreptatea institutionala
rawlsiana; Rex Martin analizeaza trecerea la justice as fairness in varianta liberalismului politic
140
si descrie mecanismul din spatele unui concept precum consensul prin suprapunere partiala; in
final, Catherine Audard sugereaza ca liberalismul politic ar putea constitui un raspuns la
problema crearii cetatenilor buni.Interesant este ca, daca in anii 70 Rawls a fost interesant
pentru cercurile de dreapta si centru-dreapta, in Europa (in Italia a fost discutat pentru prima data
in 1977 intr-un jurnal libertarian), in anii 80, odata cu prevalenta neoliberalismului, Rawls a fost
vazut de stangisti ca o resursa conceptuala importanta de rezistenta. Rawls in Germania este un
caz paradoxal, in conditiile in care Rawls a fost perceput la inceput (de Habermas, de exemplu)
ca un Kant regandit a-istoric, fara insusirea lectiilor hegeliene care indicau problemele
normativismului gol[9]. Rawls a fost citit cu atentie in Germania: Habermas, Karl Otto Apel sau
Axel Honneth, poate si datorita importantei lui Kant pentru teoria dreptatii, s-au angajat intr-o
critica serioasa a teoriei lui Rawls. Mai mult, dupa polemica Habermas-Rawls din anii 90, Jan
Werner Mller observa ca cei doi ganditori au continuat in directii complet opuse: Daca
Habermas a devenit mai kantian, Rawls a devenit mai hegelian. Habermas a sustinut
intotdeauna ca disputele celor doi filosofi s-au asemanat mai mult cu o cearta in familie, caci
ambii ganditori au fost preocupati de cum poate fi gasita o procedura care ar putea garanta un
anumit tip de impartialitate (fie ea valul ignorantei ori etica discursiva), ori de o teorie care fie ar
fi post-metafizica (Habermas) sau non-metafizica (Rawls); in final, ambele teorii doresc
articularea unor proceduri deliberative care pot fi puse in practica cu ajutorul ideii de ratiune
publica. Nu ma pot opri sa ma gandesc ce ar fi insemnat o angajare serioasa, cu impact public, a
filosofiei lui Rawls a profesorului de la Universitatea de Filosofie Bucuresti, Mircea Flonta, in
anii 90, un filosof atat de puternic si respectat; poate ca, in conditiile contrafactualului meu,
rawlsianismul ar fi fost mult mai repede asimilat in comunitatile academice romanesti. Asta nu
inseamna ca cercetatori romani importanti in teorie politica, cum sunt Adrian Miroiu, Mihaela
Miroiu, Adrian-Paul Iliescu, Aurelian Craiutu, Ovidiu Caraiani si, in generatia mai noua, Anca
Gheaus, Mara Marin sau Camil Parvu, nu au integrat, criticat si re-gandit idei rawlsiene. Totusi,
imi place sa-mi imaginez un dialog puternic intre John Rawls si Mircea Flonta in privinta
sanselor ratiunii publice in Estul Europei, si in special in Romania. Daca obiectia principala a lui
Habermas este ca liberalismul rawlsian este insuficent de democratic, poate ca teoria politica ar
fi avut de castigat in intelegerea adaptarii teoriei liberal-egalitare la societatile in tranzitie. Totusi,
Pavel Barsa sugereaza ca, daca in societatile estice dupa 89 (in special Cehoslovacia si Polonia)
a existat un puternic entuziasm fata de teoria dreptatii, ce captura sperantele de universalizare,
dreptate si rationalitate ale societatilor, odata cu valul vestic al economiei de piata, interesul
public fata de liberalismul egalitar a fost extrem de limitat. Asadar, experimentul mental pe care
il
propun
are
probleme
serioase
de
contextualizare
istorica.
Cazul Europei de Est, si in special al Romaniei, nu este unic in ce priveste traducerea lui Rawls;
teoria dreptatii nu a avut o receptare entuziasta in multe tari europene. Este, asadar, experienta
romaneasca mai aproape de cea a societatilor trecute prin tranzitie de tipul Spaniei si Portugaliei?
Pentru Joao Cardoso Rosas, aproape deplina invizibilitate a lui Rawls in Portugalia in anii
7080 indica neglijarea de lunga durata a intregii literaturi rawlsiene si care acum poate fi
numita filosofia politica analitica si liberala americana. Mai mult, iesirea din autoritarism nu
reprezinta un mediu propice pentru receptarea unor idei care luau ca de la sine inteles un cadru
constitutional democratic. Un alt motiv al intarzierii receptarii lui Rawls il reprezinta lipsa de
fluenta in engleza a elitei culturale si slaba integrare profesionala a academicilor portughezi
(lipsa de asociatii profesionale, periodice sau intalniri regulate ale profesionistilor). (In
141
Portugalia, A Theory of Justice a fost publicata in 1993, iar Political Liberalism in 1997.) Spania
a fost mult mai receptiva la rawlsianism (A Theory of Justice a fost tradusa in 1979) si, de pilda,
anul 1985 a fost un an excelent pentru ca nu mai putin de patru dizertatii doctorale cu subiect
rawlsian au fost publicate beneficiind de o atentie consistenta. Pentru Mario Ricciardi, mediul
intelectual este o explicatie importanta a slabei receptari in Italia. Filosofii italieni au fost pentru
multa vreme exclusiv interesati de razboaiele culturale intre stanga si dreapta, ori de implicatiile
practice ale filosofiei. Extrem de interesanta este istoria dezvoltarii interesului pentru Rawls
prezenta la filosofii italieni. Decisiv pentru asimilarea acestuia a fost un seminar public
sponsorizat de fundatia milionarului Feltrinelli in anii 80. In intalnirile respective, grupul de
teorie politica din care au facut parte printre altii Norberto Bobbio, Salvatore Veca, Elisabetta
Galeotti, Maurizio Viroli s-a angajat in dezbateri importante pentru ideile de centru-stanga.
Totusi, traducerea si discutarea serioasa a ideilor teoriei dreptatii a fost realizata in principal de
Salvatore Veca, cel care a format o generatie de filosofi normativisti, care si-au urmat cariera in
afara Italiei, publicand in engleza. Cazurile de succes sunt Marea Britanie si Germania. In
filosofie, traditia dominanta in Marea Britanie este filosofia politica analitica; ca atare, impactul
serios al lui Rawls a fost pregatit de un context extrem de favorabil. Mai mult, legaturile dintre
mediile academice din Marea Britanie si Statele Unite sunt atat de puternice, incat insasi
sintagma de filosof britanic, sau filosofie britanica, isi pierde sensul national cu care este de
obicei asociata. Totusi, impactul lui Rawls a avut de-a face cu o diferenta importanta in ce
priveste stilurile argumentative: in contrast cu cartea lui David Miller despre justitia sociala
(Social Justice), de pilda, care este mai descriptiva, mai istorica si mai empiric construita, stilul
lui John Rawls puternic abstract, cu ambitii normative si apeland la economie si psihologie a
fost cumva surprinzator pentru mediul filosofic britanic. Horton, desi isi califica opiniile ca fiind
mai degraba speculative, sustine ca, in afara studentilor din jurul lui Brian Barry, interesul in
Marea Britanie pentru Rawls este in declin, in ultima vreme. Traducerea in Franta a Teoriei
dreptatii (1987) a fost precedata de un mediu mult mai putin favorabil, dar Catherine Audard
sustine ca pasi importanti catre cunoasterea lui Rawls au fost realizati, in special, la Institut
dtudes politiques, unde studiul lui Rawls a devenit parte a curiculumului obligatoriu pentru
studenti. Responsabilitatea introducerii lui Rawls a revenit, ca si in Spania, Portugalia sau Italia,
unui grup academic restrans, fara vizibilitate de tip mainstream. Audard sustine ca in Franta
reticenta fata de Rawls, si mai larg, fata de traditia analitica anglo-saxona, este influentata de
practica filosofiei conceputa de catre statul national. Prin urmare, nationalismul filosofic
francez s-a manifestat prin introducerea lui Platon, Aristotel, Descartes si Kant ca apologeti ai
laicitatii impotriva Bisericii Catolice, pe de o parte, si pe de alta parte, prin faptul ca filosofii trec
drept figuri publice ale republicii, cunoscatori mai degraba ai unor idei generale decat specialisti
pertinenti in practica intelegerii adecvate a ideilor. Pentru teoria politica din Romania, cateva
lectii pot fi deprinse din istoria receptarii lui Rawls in Europa. Mai intai, simpla traducere a unor
texte rawlsiene poate fi decuplata de contextul national, ori poate parea irelevanta din cauza
evolutiei ideilor si argumentelor politice. Exceptionala introducere a lui Rawls in romana ofera
cititorului nu numai miezul teoretic al unui argument filosofic din anii 70, dar si substanta unor
dezbateri si argumente contemporane centrale in teoria politica anglosaxona. In plus, contributia
unui cercetator roman leaga mediul academic autohton de comunitatea globala si ofera o solutie
practica, inteligenta problemei mai largi a retardului academic, ori de cercetare, in Romania.
Urmarind istoria receptarii lui Rawls in Franta, Italia, Spania sau Portugalia este de observat o
142
puternica rezistenta fata de teoria dreptatii cauzata de factori culturali sau institutionali. In
Romania, sansa discutarii ideilor filosofice rawlsiene poate veni numai din partea muncii unui
cercetator (in cazul acesta, sustinut de Colegiul Noua Europa), sau al unui mic grup de
specialisti. In al doilea rand, liberalismul este vazut in special in Europa de Est (asa cum este
perceput si in Franta, de pilda) ca un proiect politic care accentueaza exclusiv competitia,
economia de piata si ca un inamic redutabil al distributiei sociale. Dupa cum arata Catherine
Audard, imensul merit al teoriei dreptatii este sa gandeasca complexitatile presupuse de simtul
nostru al dreptatii, in cautarea avantajului mutual, al reciprocitatii si al impartialitatii.
Daca universitatile reprezinta un avanpost al progresului social, angajamentul cu o teorie care
analizeaza posibilitatile consensului si reciprocitatii ar constitui un beneficiu important pentru
disputele politice, si in particular pentru polemicile in jurul sensului ideii liberale. Teoretizarea
excesiva a virtutilor conflictului face ca analiza posiblitatilor consensului sa fie redusa la
automatismul mainii invizibile; or, justitia sociala este recuperata doar de o agenda care ii
polarizeaza pe bogati si saraci intr-un conflict permanent, in loc sa fie desfacuta in jurul
posibilitatilor institutionale prin care cei mai defavorizati au drepturi in ce priveste distributia
sociala. In al treilea rand, si in mod fundamental, teoria dreptatii si teza prioritatii unui drept
institutional asupra unor idei despre bine private sunt cu precadere critice pentru dezvoltarea
unui pluralism social. Este mai mult decat o coincidenta ca tari avansate in ce priveste toleranta
cum ar fi Marea Britanie, Olanda sau Spania sunt extrem de receptive fata de studiile rawlsiene.
In particular, justice as fairness ofera o solutie inteligenta literaturii care doar descrie problema
slabei institutionalizari in Romania. Regulile institutionale trebuie sa lucreze in primul rand
pentru cei care sunt afectati de ele, iar notiunea de corect ori impartial (fair) este construita si
revizuita de participantii la jocul social nu pentru a indeplini un standard extern (de tipul asa
vrea UE sau asa vor cei care ne conduc), ci pentru a crea un fundament stabil unei dezvoltari
democratice.
Recunoasterea pluralitatii sociale existente n viziunea liberala are consecinte imediate
asupra interpretarii dreptatii sociale, ideal de baza de altfel al oricarei doctrine politice.
ntruct oamenii au scopuri si viziuni diferite, iar dreptatea sociala, si societatea bazata pe
dreptate este menita sa tolereze toate aceste scopuri si viziuni, (poate, cu exceptia celor
antiliberale, intolerante) n mod evident, interpretarea adecvata, valida a dreptatii nu poate fi
bazata pe vreuna dintre aceste viziuni. Prin urmare sustine John Rawls interpretarea liberala a
dreptatii nu poate fi bazata pe nici o filosofie, adica pe nici un concept material, substantial al
binelui obstesc. Se poate observa asadar, ca liberalismul ne propune n fond un concept formal al
dreptatii. Interpretarea liberala a dreptatii nu poate fi justificata de nici o filosofie, de nici o
viziune particulara asupra vietii bune si fericite. ntr-un studiu mai recent, n care ncearca sa-si
modifice n cteva puncte teoria elaborata n Theory of Justice, intitulat Kantian Constructivism
in Moral Philosophy3 , dar si ntr-o alta scriere de mai mica anvergura, cu titlul Justice as
Fairness; Political not Metaphysical4 , Rawls sustine explicit ideea ca dreptatea este de fapt un
concept politic si nicidecum unul filosofic. Si asta, n primul rnd, pentru ca provine dintr-o
traditie politica, si nu din filosofie. Din acea traditie politica spune el , care a luat nastere
odata cu razboiul religiilor, si care prin ideea tolerantei si a guvernarii constitutionale a condus
pna la urma la instaurarea institutiilor capitalismului economic. Interpretarea corecta a dreptatii
nu se va baza deci pe filosofie, ci pe traditia politica, adica pe anumite idei intuitive, care sunt
nsa ntruchipate de institutiile democratice existente, si pe interpretarea canonica, comuna,
143
publica si traditionala ale acestora.Trebuie sa admitem pe de alta parte, ca daca filosofia nu este
capabila sa justifice interpretarea valida a dreptatii, n mod evident nici nu o poate contesta.
ntr-o societate democratica, filosofia si va pierde autoritatea politica. Pornind de la aceasta
observatie Rorty trage concluzia finala ca filosofia este total inutila n instaurarea ordinii politice
democratice. Dovedindu-se a fi un bun discipol al lui Rawls si Dewey, Rorty sustine explicit
ideea ca democratia are ntotdeauna prioritate si ntietate fata de filosofie.
Numai prin cucerirea Poloniei, Ucrainei si Rusiei putea obtine Germania sursele de materii
prime. Initierea noii ordini in Europa de est presupunea in acelasi timp atingerea unui obiectiv
important: adica, ar fi dus la distrugerea Rusiei, centrul comunismului mondial. El sustinea in
Mein Kampf: Poporul german trebuie sa I se saigure teritoriul necesar existentei sale pe
pamant Oamenii de acelasi sange trebuie sa apartina unui imperiu (Reich). Poporul german
nu are dreptul sa se angajeze intr-o politica coloniala pana in clipa in care nu si-a adunat copiii
intre granitele aceluiasi stat. Atunci cand teritoriul Reich-ului va cuprinde pe toti germanii si nusi va mai putea permite sa ofere acestora conditii decente de trai, numai atunci se va putea vorbi
de dreptul moral, rezultat din nevoile poporului, de a dobandi teritorii straine. Plugul se va
transforma in sabie si lacrimile razboiului vor deveni painea zilnica a generatiilor urmatoare
Dreptul la teritoriu devine datorie in cazul in care o mare natiune pare destinata sa decada daca
nu-si extinde posesiunile. Iar acest lucru este cu atat mai adevarat atunci cand natiunea in cauza
nu este o mica comunitate negroida , ci insasi Germania-mama a tuturor celor care au conferit
lumii actuala sa forma culturala. Germania fie va deveni putere mondiala, fie va disparea. Telul
de viitor al politicii noastre externe trebuie sa fie o politica indreptata spre est, care sa prevada
teritoriile considerate necesare poporului german.Cuprins
Ideologia economic
Teoria economic nazist se baza pe interesele locale imediate, dar ncerca s se mbine i cu
concepii ideologice economice recunoscute pe plan internaional.
Politica economic intern era focalizat pe trei obiective principale:
eliminarea omajului
eliminarea inflaiei devastatoare
extinderea produciei de bunuri de larg consum pentru a mbunti standardul (nivelul) de via
al claselor de mijloc i jos.
Toate aceste obiective inteau spre mbunirea situaiei Republicii de la Weimar i ntrirea
partidului. n ceea ce privete evoluia economic, partidul a avut mare succes. ntre 1933 i
1936, PNB al Germaniei a crescut cu o rat anual de 9,5%, n timp ce industria luat singur a
crescut n medie chiar cu 17,2%. Expansiunea economic a scos Germania din criza economic
n care se afla dup primul razboi i a redus drastic omajul n mai puin de patru ani. Consumul
public a crescut anual cu 18,7%, iar consumul particular cu 3,6%. Mare parte din aceast
producie a fost ndreptat ns ctre maina de rzboi. De aceea, odat cu nceperea rzboiului a
nceput s se simt din nou o presiune economic, dar nu att de acut ca n timpul Republicii
de la Weimar. Se pare c succesul economiei germane a fost unul dintre motivele pentru care
societatea a fost de acord cu rzboiul.
Ideologia internaional
Din punct de vedere internaional, partidul nazist credea c o conspiraie internaional a marilor
bancheri a creat criza economic din anii 1930. Capul acestei conspiraii era considerat ca fiind
un grup de evrei, ceea ce motiva nc o dat distrugerea acestei etnii n timpul Holocaustului.
Aceste organizaii ale bancherilor erau binecunoscute n acea vreme i se tia c puteau
influena statele naionale prin extinderea sau retragerea creditelor. Influena nu se limita la
statele mici, precum sttuleele germane care au precedat crearea naiunii germane din anii '70
din secolul al XIX-lea, ci putea privi chiar i marile puteri europene ncepnd cu secolul XVI.
De altfel multe companii transnaionale din perioada secolelor XVI-XIX (Dutch East India
Company, de exemplu) au fost create special pentru a se angaja n rzboaie n locul guvernelor,
i nu invers. Se poate spune c partidul nazist era mpotriva puterii companiilor multinaionale
n raport cu statul-naiune. Aceast opinie era comun cu cea a partidelor politice de centrustnga i chiar cu grupurile politice anarhiste din partea opus n spectrul politic. Partidul nazist
avea o concepie foarte limitat despre economia internaional. Dup cum spune i numele
145
Atunci cand teritoriul Reich-ului va cuprinde pe toti germanii si nu-si va mai putea permite sa
ofere acestora conditii decente de trai, numai atunci se va putea vorbi de dreptul moral, rezultat
din nevoile poporului, de a dobandi teritorii straine. Plugul se va transforma in sabie si lacrimile
razboiului vor deveni painea zilnica a generatiilor urmatoare Dreptul la teritoriu devine
datorie in cazul in care o mare natiune pare destinata sa decada daca nu-si extinde posesiunile.
Iar acest lucru este cu atat mai adevarat atunci cand natiunea in cauza nu este o mica comunitate
negroida , ci insasi Germania-mama a tuturor celor care au conferit lumii actuala sa forma
culturala. Germania fie va deveni Putere Mondiala, fie va disparea. Telul de viitor al politicii
noastre externe trebuie sa fie o politica indreptata spre est, care sa prevada teritoriile considerate
necesare poporului german. Ideologia nazismului s-a bazat iniial pe idei preluate de la unii
teoreticieni rasiti care, la sfritul secolului al XIX-lea, lansaser conceptele rasa arian,
puritatea rasei. Conform acelor idei, omenirea ar fi fost alctuit n baza unei ierarhii valorice a
raselor, iar viaa reprezenta numai supravieuirea adaptabililor. Poporul german era considerat
superior, parte din rasa arian i i revenea sarcina de a menine puritatea rasei i de a
subordona rasele inferioare: evreii, iganii, slavii i rasele de culoare. Hitler considera
comunitatea evreiasc drept un cancer care distrugea trupul Germaniei. Hitler era convins c
alterarea sngelui i deteriorarea rasei reprezint singurele cauze care explic declinul
civilizaiilor strvechi. Niciodat rzboiul nu a ruinat naiunile. n aceast lume, cine nu este de
origine sntoas poate fi considerat pleav. Slbit de efectele Primului Rzboi Mondial, ct
i de condiiile foarte grele de despgubiri de rzboi impuse prin Tratatul de la Versailles,
Germania a intrat ntr-o criz economic grav. Firava democraie (Republica de la Weimar) nu
i putea face fa, populaia devenind din ce n ce mai pauperizat i nemulumit. Dup o scurt
redresare, situaia s-a agravat din nou prin declanarea n 1929 a crizei economice mondiale.
Numrul omerilor a ajuns la circa ase milioane. Din pcate pentru evoluia ulterioar, puterile
nvingtoare n Primul Rzboi Mondial nu au fost capabile s neleag c o ar umilit nu
putea fi pol de stabilitate. Condiiile impuse Germaniei, ca reparaii de rzboi, nu aveau cum s
fie acceptate de o populaie flmnd, stul de rzboi, dar foarte mndr. Efectele s-au dovedit
fatale. Din aceast situaie, micarea nazist, condus de Hitler, a reuit s obin un capital
politic important prin voturile care i-au fost acordate, pn n 1932.
Structuralismul juridic
Cartea lui Anthony Giddens, Constituirea societii. Elemente de teoria structurrii, a aprut n
anul 1984. Principalele idei expuse de ctre autor sunt urmtoarele:
1. Toate fiinele umane sunt ageni competeni. Toi actorii sociali au o cunoatere remarcabil
a condiiilor i consecinelor asupra a ceea ce fac n viaa lor de toate zilele. Aceast cunoatere
nu are numai form discursiv, ci i practic, de o complexitate extraordinar. n general
oamenii pot da seama discursiv de ceea ce fac, pot prezenta motivele care au stat la baza
aciunilor lor dac ceilali actori le-o cer. ns, de obicei, oamenii nu pun asemenea ntrebri
dect n cazul n care ncalc conveniile, dac se ndeprteaz de atitudinile, de conduitele i de
ateptrile fa de acestea ale persoanelor implicate.
2. Competena actorilor umani este fr ncetare limitat, pe de o parte de incontient, iar pe de
alt parte de condiiile nerecunoscute i consecinele neintenionale ale aciunii. Studiul
limitrilor, al conotaiilor neintenionale n (re)producerea sistemelor sociale, ar trebui s fie
printre sarcinile cele mai importante ale tiinelor sociale.
3. Studiul vieii de toate zilele face parte integrant din analiza reproducerii practicelor
instituionalizate, fiindc viaa sociouman cotidian este legat de catracterul repetitiv al
timpului reversibil al instituiilor si de trsturile costrngtoare ;i abilitante ale corpului
uman. Nu numai viaa de zi cu zi este ns fundamentul plecnd de la care se construiete
estura ramificat a raporturilor sociale, ci i integrarea social si integrarea sistematic.
4. Legat de reducerea surselor incontiente ale angoasei, rutina de zi cu zi este forma
predominant de activitate social ndeplinit zi de zi. Majoritatea precticilor noastre cotidiene
148
nu sunt motivate n mod direct.Practicile rutinizate sunt, prin excelen, expresia dualitii
strcturalului i prin ndeplinirea lor oamenii i ntrein sentimentul securitii ontologice.
5. Studiul contextelor este important, la fel ca i studiul reproducerii sociale.Contextul
presupune prezena ctorva elemente: frontierele spaio-temporale care delimiteaz interaciunea
i care poart de obicei mrci simbolice sau fizice, co-prezena actorilor care, n acest fel, i pot
vizualiza expresia feei, gesturile, pot urmri irul cuvintelor, contiina , folosirea reflexiv a
acestor fenomene pentru a influena sau controla cursul interaciunii.
6. Identitile sociale i relaiile concomitente dintre poziii i practici sunt<> n spaiu timpul
virtual al structuralului, nsoite de drepturi, obligaii, sanciuni i constituie rolurile n
colectivitile date.Mrcile normalizate, n special cele legate de vrst, sex sunt fundamentale
n toate societile.
7. Termenul de costrngere nu are o singur semnificaie. Constrngerile asociate
proprietilor structurale ale sistemelor sociale nu reprezint dect un tip de constrngere printre
multe altele care caracterizeaz viaa social a fiinelor umane.
8. Principiile structurale permit diferenierea tipurilor de societate . Recunoaterea marii
varieti a gradului de nchidere a totalitilor sociale i a sistemelor sociale, n general
constiuie unul dintre elementele fundamentale ale teoriei structurrii.Caracterul sistematic
variaz dup totalitile sociale.Este indispensabil s nu prezumm c o societate se definete
usor; o asemenea idee poate proveni din epoca dominat de <> cu frontierele clar delimitate
care, adesea, coincideau cu puterea de influen a administraiei sau cu aria de juridicie a unui
guvern.ns, diversele forme sociale pot depi frontierele societale ale statelor-naiune.
In secolul al XX-lea, structuralismul refuz ideea unei evoluii lineare a culturii: orice civilizaie
este ntemeiat pe criterii diferite de ale altora i ideea nsi de societate primitiv este fals,
ntruct presupune, n mod arbitrar, adevrul exclusiv al valorilor proprii ale civilizaiei
occidentale, afirm Levy-Strauss.Foucault, (filosof structuralist) are o viziune a istoriei de tip
discontinuu, n care diferitele structuri epistemice, cum le numete dnsul, genereaz istorii
diferite,cu ritmuri de dezvoltare diferite. Structurile epistemice, care caracterizeaz i produc
fiecare moment istoric, sunt reductibile la structuri formale, abstracte i atemporale, care au n
ele nsele propriile lor reguli de transformare. Iluminismului, care a creat ideea omului universal,
generic i fr rdcini, i-au rspuns emineni cugettori ca Max Horkheimer, Theodor Adorno,
Erich Fromm, ntre muli alii; Max Horkheimer, n Eclipsa raiunii. Critica raiunii
instrumentale, analiznd conceptul de raionalitate care st la baza modernei culturi industriale
i cutnd defectele care-l viciaz n esen, ajunge la concluzia c se trateaz de o raionalitate
bolnav, pentru c este nscut din dorina de-a domina lumea sau natura. Voina de-a domina a
produs formarea unei organizaii birocratice i impersonale care a redus omul la simplu
instrument, dezumanizndu-l, astfel c progresul pe aceast cale amenin s distrug omul,
puterea sa de critic i de creativitate. Nu mai este raiunea a stabili ce este bine sau ru, ci
Puterea, sistemul, care stabilete ce este bine i ce este ru. Raiunea a ajuns astfel ancilla
administrationis, adic o serv a sistemului economico-industrial, conclude Horkheimer.
Gndirea critic, gndirea negativ, cum o numete Herbert Marcuse, plecnd de la triada
dialectic hegelian, a fost eliminat aproape n ntregime de ctre sistemul economico-industrial
de putere, ntinznd peste lumea de sub influena sa, vlul opac al gndirii unice, conformiste, al
mediocritii celor care nu mai pot gndi.
Ontologia dreptului
Corpusul scrierilor metafizice a lui Aristotel se constituie ca o cercetare a conditiilor de
posibilitate a stiintei fiintei ca fiinta , singura in masura sa refundamenteze filosofia si stiinta ,
tipuri de discursuri paralizate de dificultatile ridicate de practica sofista a limbajului . Sarcina
metafizicii era , intr-o prima instanta , instituirea discursului unic . Caci concluzia sofista asupra
149
fiinta si adevar. Problema de fond pentru aceasta a doua parte a eseului este daca nu cumva
cuvantul "fiinta", fundamental in orice conceptie asupra existentei ,este in imposibilitate de a si
circumscrie semnificatiile intr o unitate; daca nu cumva se afla intr o situatie particulara care sa
impiedice stiintele sub a caror incidenta cade sa se implineasca ; daca nu cumva afirmatia din
sectiunea 1003b a Metafizicii , privind posibilitatea discursului despre fiinta, nu e o afirmatie
prea entuziast programatica. Intr-o prima instanta este clar ca termenul fiinta nu are un singur
sens, pentru ca recurgem la "a fi "pentru a semnifica nu numai relatia de identitate dintre fiinta si
esenta sa (fiinta prin sine),ci si relatia sintetica dintre fiinta si accidentele sale (fiinta prin
accident).Aristotel vorbeste in cartea IV a Metafizicii despre pluralitatea semnificatiilor fiintei :
"unele sunt numite fiinte (ousia) pentru ca sunt esente, altele pentru ca sunt insusiri ale
esentei(),altele pentru ca sunt distrugeri sau privari sau calitati sau agenti sau generatori ai
esentei"2Pierre Aubenque identifica aceste formule cu ceea ce Aristotel numeste in alta parte
categorii si studiaza relatia dintre fiinta si categorii spre a deduce posibilitatea sau imposibilitatea
ontologiei si a stiintei fiintei ca fiinta. Problema care se ridica este cum poate fiinta sa aiba
semnificatii multiple fara ca discursul uman sa cada in echivoc si sa isi nege astfel calitatea de
discurs semnificant. Ousia joaca in raport cu celelalte categorii rolul de temei al fiintei lor, insa
din fiinta nu putem deduce celelalte categorii. Acestea nu sunt modurile de semnificare ale
esentei, ci esenta si celelalte categorii semnifica, prima in chip nemijlocit si celelalte raportandu
se la ea , un termen si mai fundamental, care este fiinta. Insa faptul ca semnificatiile fiintei trimit
la o semnificatie primordiala nu rezolva in intregime problema pluralitatii semnificatiilor, cu atat
mai mult cu cat diferitele moduri de raportare la fiinta nu sunt rezumabile la un principiu unic.
Aristotel afirma in cele din urma ca fiinta comporta o pluralitate nedefinita de semnificatii, astfel
ca prin "fiinta" desemnam si ceea ce e dincolo de categorii. Omonimia fiintei e una ireductibila,
astfel incat vorbirea despre fiinta e in mod necesar ambigua. Stiinta este, in conceptia lui
Aristotel, intotdeauna a unui gen; fiinta insa nu e gen. Aceste doua afirmatii sunt fundament
pentru respingerea ontologiei. Discursul ontologic, discurs explicit despre fiinta, ar avea tocmai
rolul de a circumscrie unitatea intentiilor noastre semnificante. Efortul sufera un esec prin
demonstrarea tezei ca Fiinta nu e un gen. Si intr adevar, conceptul de Fiinta este prea general
pentru a fi universal, circumscriindu se sferei notiunilor infinite prin exces de generalitate. Fiinta
nu este gen pentru ca diferentele Fiintei nu sunt mentinute in interiorul unei unitati si nici nu
exclude caracteristicile altor genuri (conditiile concrete pe care ar trebui sa le satisfaca daca ar fi
gen),ci tot ceea ce e e Fiinta. Fiinta nu are definitie si nici nu poate fi folosita spre a defini ceva.
Fiinta nu e un singur gen, ci Fiinta se spune despre mai multe genuri. Prin urmare, un discurs
unic despre Fiinta s ar putea doar daca ar fi nu o stiinta a Fiintei, ci stiinta semnificatiei
primordiale a Fiintei (substanta).Dar de aici s ar ivi alte aporii.
Pierre Aubenque concluzioneaza ca ontologia sufera un dublu esec: nu exista logoz unic despre
on,datorita omonimiei ireductibile a Fiintei, dar nu exista nici macar on care sa fie unic, in sensul
ca Fiinta nu are esenta. Esecul acesta evidentiaza neputinta discursului uman si negativitatea
obiectului sau. Dificultatea discursului uman despre Fiinta devine expresia cea mai fidela a
contingentei acesteia. Esecul transforma ontologia intr o cercetare fara sfarsit ."Numind fiinta
nedeterminata ,intrucat este sistemul tuturor determinarilor, conceptul Fiintei ca fiinta nu este
unul limita ; din contra, numai prin el programul ontologiei apare ca o sarcina infinita .Ceea ce
Aristotel proba indeajuns ,printr o filosofie a conceptelor deschise."
n orice sistem de gndire filosofic, ontologia ca teorie general a existenei are o importan de
prim ordin, deoarece ea este aceea care ofer tuturor celorlalte domenii de reflecie filosofic
(gnoseologie, axiologie, praxiologie etc) premisele teoretico-metodologice. n accepia sa iniial
care se origineaz n lucrarea lui Aristotel Metafizica, ontologia se chema filosofie prim i
avea ca scop cercetarea primelor principii, a fundamentelor existenei. De altfel, n raport cu
coninutul i cu problematica ontologiei, unul dintre urmaii lui Aristotel, Andronicos (sec.1.
.H.) i-a dat denumirea de metafizic (meta= dup, physis = natur, fizic). Deci metafizica
152
studia principiile perene ce trec dincolo de fizic, adic fiina ca fiin, existena ca existen.
i astzi metafizica cerceteaz principiile i cauzele eseniale a tot ceea ce exist, cauze care se
afl dincolo de ceea ce percepem nemijlocit prin simuri i care nu pot fi surprinse dect prin
fora gndirii abstracte. Ontologia juridic este acel compartiment al filosofiei dreptului care se
ocup cu studiul fundamentelor dreptului, a originii, esenei i formelor de existen a dreptului.
Deci, ontologia juridic cerceteaz fundamentele dreptului, adic ideile cluzitoare cu privire la
originea, esena i formele lui de existen. Problema elaborrii metafizice a dreptului, consider juristul romn Alexandru Vlimrescu, - este poate cea mai discutat dintre problemele
de ordin general pe care le ridic Termenul metafizic a aprut n legtur cu faptul, fr mare
nsemntate n sine, c n aezarea operelor aristotelice Andronicos a ornduit lucrrile de prim
filosofie dup cele fizice, adic n grecete meta ta physika. i aa a rmas numele de
metafizic, care a ajuns s nsemne, dincolo de lumea fizic, pe cnd la Andronicos
nsemna dup lucrrile despre natur. Spre a evita arbitrariul legiuitorului, pe de o parte, sau
pentru a nltura explicaia ce ntemeiaz dreptul pe contingena faptelor, pe de alta, abordarea
ontologic a dreptului admite existena unui drept a priori, degajat de raiunea omeneasc care s
se impun tuturor. Aadar, ntotdeauna s-a discutat dac exist o idee, o noiune de drept de
ordin metafizic, cu alte cuvinte dac dreptul se bazeaz pe o idee absolut pe care o descoper
raiunea omeneasc, sau dac este pur i simplu produsul fenomenelor sociale.Aceast
problem a preocupat pe toi marii gnditori ai omenirii i putem spune c nici un mare filosof
nu a ignorat-o. n legtur cu ontologia juridic amintim doar cteva dintre formele
fundamentale pe care le-a cunoscut de-a lungul vremii: jusnaturalismul (teoria dreptului natural)
antic - Aristotel, i modern H.Groius; jusraionalismul (coala dreptului raional) G.Leibniz,
I.Kant, H.Kelsen; istoricismul juridic (coala istoric a dreptului) G.Hugo, F.Savigny,
G.Puchta; pozitivismul juridic A.Comte, L.Duguit; sociologismul juridic K.Marx,
E.Durkheim, M.Weber, G.Tard, G.Gurvitch; psihologismul juridic W.Wundt, E.Ritzler,
O.Lippman; utilitarismul juridic J.St.Mill, J.Bentham. O istorie a filosofiei dreptului pune n
eviden trsturile i specificul modului n care fiecare dintre aceste coli i curente a conceput
i explicat fundamentele ontologice ale dreptului.
Ontologia legist
Dup cum s-a menionat deja, legismul neag esena obiectiv - independent de voina
subiectiv i samovolnicia legiuitorului, - a dreptului i reduce dreptul la lege (drept pozitiv). n
plan ontologic, aceasta nseamn c existena dreptului pentru legiti (pozitiviti i
neopozitiviti) nu este altceva dect existena de fapt a fenomenului empiric-real, adic a unui
fenomen anumit cu caracter oficial-autoritar (i n acest sens pozitiv). Realitatea (i pozitivitatea)
fenomenului dat este reprezentat n form de text al documentului oficial corespunztor, care
este tratat (neles i interpretat) ca act normativ-juridic i izvor aldreptului. De acest fapt este
determinat i interesul legitilor (pozitivitilor i neopozitivitilor, n deosebi, a reprezentanilor
jurisprudenei analitice), fa de analiza juridico-dogmatic a textului actului, de tratarea lui de
pe poziiile lingvisticii i hermeneuticii legiste (teoriei interpretrii textelor). Totodat, tot ce
depete cadrul unei asemenea analize a textului actului, este pentru legiti ceva metafizic, ireal
i nepozitiv. Asemenea noiuni, idei, principii nepozitiviste ca: esena dreptului, ideea de drept,
dreptul natural, drepturile inalienabile ale omului etc., sunt, conform legismului, doar cuvinte
false, iluzii lingvistice i sofisme. Astfel, n ontologia legist problemele conceptual-semantice
cu caracter ontologic sunt substituite cu reprezentri legiste despre utilizarea corect a cuvintelor.
Un asemenea mod de abordare ontologico-legist a dreptului a promovat fondatorul
utilitarismului juridic englez. Jeremy Bentham (1748-1832), care a influenat semnificativ
apariia i elaborarea concepiilor reprezentanilor jurisprudenei analitice (John Austin i a.).
Dreptul natural este, n opinia sa, ficiune verbal, metafor, iar drepturile inalienabile ale omului
himer a imaginaiei. Legea sau dreptul, luate imprecis scrie Bentham reprezint n sine
un termenabstract i colectiv care, cnd nseamn ceva, poate nsemna nici mai mult nici mai
153
puin dect suma total a mulimii de legi individuale luate mpreun. Curirea limbajului
jurisprudenei de asemenea cuvinte neltoare, nceput de Bentham, a fost promovat ulterior
i de ali reprezentani ai pozitivismului juridic, mai ales destul de consecvent de teoria (pur)
despre drept a lui H.Kelsen (1881-1973). n lucrrile sale, Kelzen promova ideea c teoria
dreptului trebuie n mod exclusiv s poarte un caracter pur formal. n viziunea sa, legile sunt
elaborate i anulate prin aciunile omului, deaceea dreptul este un fenomen pozitiv. Cel mai
departe n aceast direcie a mers juristul rus V.D.Katcov. Afirmnd, c dreptul este legea n
sensul general al cuvntului, el Conform concepiei utilitarismului juridic misiunea legiuitorului
const n a cntri suma binefacerilor i a relelor, a avantajelor i incovenienelor pentru a
legifera, ceea ce aduce maximum de utilitate. John Austin (1790-1859), jurist englez, este
considerat continuator al utilitarismului juridic i fondator al gndirii analitice n filosofia
dreptului. Apartenena sa lapozitivismul juridic const n distanarea fa de speculaie i
circumscrierea obiectului de studiu al filosofiei dreptului la dreptul pozitiv. tindea s nlture
definitiv noiunea de drept ca produs al scolasticii i sclaviei n gndire i s substituie
dreptul cu legea autoritar. ncercnd o reform a jurisprudenei cu ajutorul lingvisticii
generale, Katcov chiar a propus de a se renuna la cuvntul drept i de a folosi n locul
acestuia cuvntul lege, deoarece, nu exist un fenomen deosebit dreptul, n acel sens n care
exist aa fenomene deosebite ca lege, stat, regul sau norm de conduit Aadar,
ontologia legist a dreptului poart un caracter fenomenologic. n plus, dreptul ca fenomen este
lipsit de esen juridic. Aici existena dreptului nu depinde de oarecare fundamente obiective, ci
n ntregime este determinat de autoritatea puterii oficiale, de propria ei dispoziie i hotrre
subiectiv.
Ontologia jusnaturalista
Conform ontologiei jusnaturaliste, existena dreptului i gsete manifestare sub dou forme
contrare: n form de existen autentic a dreptului (existena dreptului natural), i n form de
existen neautentic (existena dreptului pozitiv). n aceast ordine de idei, prin autenticitatea
att a dreptului natural nsui, ct i existenei lui, se are n vedere nsuirea obiectiv pre-dat
(de divinitate, natur, raiune etc.) a dreptului ca esen determinat, care exprim adevratul
sens a aceea ce este drept. Aceast esen obiectiv i este existena adevrat, autentic a
dreptului. Autenticitatea esenei include n sine, aadar, i nsuirea de existen nemijlocit.
Existena dreptului natural ca existen autentic a dreptului este ndestultoare n sine nsui,
deoarece asemenea existen este concomitent i existena esenei, dar i existena nemijlocit
(i aciunea) a esenei date n calitate de fenomen. Esena jusnaturalist exist n forma i cadrul
existenei autentice i pentru nfptuirea i aciunea ei nu are nevoie de non-existen (alt form
de manifestare, existen i aciune, dect existena autentic). ns o alt existen a dreptului
(adic existena dreptului dincolo de existena autentic, n form de fenomen exterior, nonidentic esenei adevrate i deosebit de ea), conform unei asemenea ontologii, i gsete
reprezentare n existena neautentic a dreptului neautentic (artificial, arbitrar) n existena i
aciunea dreptului pozitiv. De un astfel de mod de tratare sunt legate i reprezentrile despre
existena i aciunea concomitent, paralel, a dou tipuri de drept, independente unul de altul
(dou forme de existen a dreptului) dreptul autentic (natural) i dreptul neautentic (pozitiv).
Ontologia jusnaturalist, bazndu-se pe discordana dintre dou forme de existen a dreptului
(autentic i neautentic), n critica sa n principiu corect a nejunsurilor modului legist de tratare a
dreptului (negarea esenei obiective a dreptului i a.), cade n alt extremitate neag necesitatea
unei alte forme de existen a dreptului, adic exprimarea (realizarea, existena, aciunea) esenei
dreptului n form de fenomen juridic general-obligatoriu instituit de stat de lege de drept
(drept pozitiv, corespunztor esenei dreptului). Cu toate acestea, autenticitatea dreptului este
nu numai veridicitatea lui ca esen, dar i realitatea lui ca fenomen juridic general obligatoriu.
Ontologia libertaro-juridic
154
Iluminismului, despre aceea c este un drept mai superior, dect legea, - dreptul natural, dreptul
divin, dreptul raional, mai pe scurt, dreptul supra-legitim, conform cruia non-dreptul rmne
non-drept, chiar dac el este turnat n form de lege Aceast idee de drept supra-legitim ca
negare a pozitivismului juridic pentru muli era identic cu recunoaterea dreptului natural i n
mod esenial a contribuit la lrgirea cercului adepilor renaterii lui. ns pentru neokantieni le
sunt caracteristice unele sau altele versiuni ale formalizrii sensului i importanei dreptului
natural tradiional i exprimarea acestui sens n form de nsuiri ale construciei formal- juridice
(n spiritul ideei transcendentale i apriorice de drept). Filosofia autentic a dreptului, menioneaz neokantianul spaniol A.Ollero, - se afl ntr-o venic cutare a principiului formal
juridic n spiritul ideilor lui I. Kant i a neokantienilor (Stammler i a.) i-a dezvoltat concepia
sa filosofico-juridic i profesorul de la facultatea juridic a Universitii din Frankfurt
W.Naucke. Filosofia dreptului, - subliniaz el, - vrea s dezvolte nvtura despre dreptul
corect, nvtura despre echitate. Acesta este un lucru greu. De reuita acestui lucru depinde
fiecare n viaa sa cotidian. Deosebind dreptul corect de dreptul pozitiv, Naucke prin drept
corect are n vedere dreptul raional, dreptul echitabil. Problema dreptului corect, - scrie
el, - este obiectul de studiu al filosofiei dreptului. Filosofia dreptului este nvtura despre
dreptul corect ntre filosofia dreptului, pe de o parte, i teoria dreptului, sociologia dreptului i
politica dreptului (politica juridic ), pe de alt parte, exist concuren i se duce lupta pentru
sferele de influien. n oriice caz, - scrie W.Naucke, - cu ct sunt mai puternice ndoielile n
posibilitile filosofiei dreptului n calitate de nvtur despre dreptul corect, cu att mai
puternice devin politica dreptului, sociologia dreptului i teoria dreptului
imaginea fals a lui Hegel. Juristul german T.Haering sublinia apropierea nvturii lui Hegel
de contemporaneitate, mai ales n problema cu privire la statul total. Totodat, exponentul
autentic al acestei totaliti este Fuhrerul, care este tot aa de necesar pentru lupta mpotriva
anarhismului i lichidrii statului, dup cum organismul bolnav are nevoie de medic. Un alt jurist
german W.Schmidt, apelnd la tezele hegeliene despre epoca naiunii germane, a argumentat
ordinea european ca sistem de conducere sub puterea reglementatoare a reich-ului. Eforturile
neohegelianului italian G.Gentile au fost ndreptate spre justificarea ideologiei i practicii
fascismului. Ideile hegeliene despre stat ca integritate moral el le-a folosit la interpretarea
regimului fascist n calitate de manifestare superioar a moralitii i libertii. Dintre
neohegelienii olandezi, care n anii 30 ai secolului XX s-a preocupat de problemele filosofiei
dreptului, a fost B.M.Telders. Cu referire la Hegel el a atacat tezele dreptului internaional, care
limitau puterea autoritar a statului Neohegelienii francezi, n mod deosebit la nceput, erau
interesai de filosofie, dar nu de nvtura politico-juridic a lui Hegel, i lor n general nu le era
caracteristic atitudinea fa de Hegel ca gnditor totalitar. Astfel, A.Koyre respingea aprecierea
dat lui Hegel ca gnditor reacionar i s-a solidarizat cu interpretarea nvturii filosofului
german ca teorie moderat, care tinde s consolideze libertatea individului i ntregului social. O
figur remarcabil a neohegelianismului francez a fost J.Hyppolite. Dup cum Platon a
argumentat nu utopia, ci realitatea polisului antic, tot aa i Hegel, dup J.Hyppolite, a descris
statul contemporan si societatea civil i, prevznd nceputurile viitoarelor lor transformri, a
aprat acest stat i societate, depind timpul su. ns filosofia hegelian a dreptului nu este n
stare s depeasc mersul tragic al istoriei. De aceea, concepia hegelian - menioneaz
J.Hyppolite, - este forma optimismului, pe care noi nu putem s o mai postulm Dup cel de-al
doilea rzboi mondial neohegelianismul (n primul rnd cel german i cel italian ), orientat spre
ndreptirea regimurilor fascist i nazist, a fost nevoit s prseasc scena politico-juridic. n
perioada postbelic direciile principale ale nvturii hegeliene au devenit teoriile care au
ncercat s curee motenirea creatoare a lui Hegel de falsificrile neohegeliene, s depeasc
extremitile n atitudinea fa de filosofia hegelian a dreptului, s efectueze o apreciere
obiectiv a locului i rolului ei n dezvoltarea gndirii filosofico-juridice.
ndelungat respectarea normelor pe care le dicteaz. Aceast analiz a lui Kelzen este conform
cu dreptul public internaional.
4. Kelzen preia de la Kant distincia dintre lumea a ceea ce exist (Sein), care st sub semnul
cauzalitii, obiect al tiinelor naturii i lumea a ceea ce ar trebui s existe (Sollen), obiect al
tiinelor normative. Astfel, n viziunea lui Kelzen, normele juridice intr prin natura lor, n
orizontul lui Sollen (a trebui s fie), dei prin efecte vor recdea n acela a lui Sein (a fi). Dei
dualismul dintre este i trebuie s fie nu a fost absolutizat de ctre Kelzen n elucidarea
naturii normei, el disociaz net indicativul de normativ. Kelzen arat c norma juridic
pozitiv are ea nsi o existen; dar existena normei pozitive e de un tip specific n sensul c
nu are legtur cu Sein, ci, dimpotriv, aparine lui Sollen: a fi, pentru o norm juridic,
nseamn a fi valid, iar a fi valid nseamn a trebui s fie respectat, adic a fi obligatorie. O
norm lipsit de validitate, adic de atributul, de a trebui s fie respectat, nu este o norm
juridic Existena unei norme juridice apreciaz Kelzen este validitatea ei. Kelzen atribuie
normelor juridice dou caracteristici definitorii:validitatea i eficacitatea; prima - desemneaz
condiia existenial a normelor i este un Sollen, a doua - exprim rolul lor i ine de Sein. Cu
alte cuvinte, normele i faptele, - respectiv, trebuie s fie i este, - fac parte din lumi diferite,
pentru c nu deriv una din alta Teoria pur a dreptului este admirat pentru elegana construciei
i densitatea argumentrii, dar juritii de azi nu gsesc n ea imaginea dreptului cu care opereaz
zilnic, considernd-o mai curnd o logic sau o epistemologie juridic
neschimbtor, de care depind i de la care provin toate regulile omeneti, ordinele i dispoziiile,
inclusiv dreptul pozitiv i morala, a fost susinut i de neotomistul belgian J.Daben. Conform
viziunii acestui gnditor, influena dreptului natural asupra dreptului pozitiv este mijlocit de
moral. Neotomistul austriac J.Messner s-a pronunat pentru cercetarea dreptului natural n
spiritul eticii jusnaturaliste tradiionale. Omul prin natura sa posed o contiin complex
etico-juridic, considera JMessner. Constiina etico-juridic nemijlocit a omului, - scria
J.Messner, - singur l ntiineaz pe om despre regulile principale ale ordinii relaiilor sociale
prin intermediul legii naturale morale, a nelegerii naturale de ctre contiin a principiilor
etico-juridice universale. Contiina natural este nu numai contiina datoriei i contiina
valorii, dar de asemenea i contiina juridic n sensul ei adevrat. Printre principiile morale
universale, cunoscute a priori, care exprim sensul dreptului natural neschimbtor i totodat
desemneaz direcia lui de folosire i concretizare, J.Messner evideniaz principiul fundamental
(principal) (compoart-te echitabil, evit inechitatea), din care sunt deduse ulterior principiile
elementare primare, care cer respectarea msurii, pcii, onestitii, ordinii exterioare etc., i
principiile elementare secundare, care resping neadev-rul, hoia etc, ca ceea ce este ru. n
limitele generale ale moralitii rspunderea moral este apreciat de ctre J.Messner ca
noiune de legtur, care duce de la moralitate la drept, i este definit de el ca minimumul de
moralitate, necesar pentru existena societii. Legea, dup J.Messner, trebuie s corespund
esenei morale a dreptului (dreptului natural). De asemenea, nvtura jusnaturalist, meniona
el, ntotdeauna promova ideea c puterea legiuitoare este uzurpatoare n acea msur n care
contravine acestor scopuri; ei i lipsesc adevratele temelii juridice. Conform concepiei
neotomistului A.Auer, dreptul natural reprezint n sine studiul antropologiei filosofice, care
cerceteaz omul n demnitatea sa omeneasc metafizic Lmurind corelaia dintre tradiii i
contemporaneitate n jusnaturalism, el scria: Expresia dreptul natural contemporan nu poate
s ating coninutul axiomelor principale, ns trebuie s se refere doar la materialul de folosire a
lor. Dreptul natural nsui trebuie s rmn acelai n axiomele sale teoretico-filosofice i doar
ntr-o form nou s licreasc n lumina materiei noi nelegerea principiilor fundamentale ale
dreptului natural poate s se adnceasc i s se concretizeze, ns ele nsui rmn neschimbate.
De asemenea i n viitor n oricare situaie economic i politic toate divergenele statale
politice, sociale i economice vor fi redresate cu ajutorul dreptului natural metafizic venic n
vigoare. Pluralismul variantelor domnete i n interiorul curentului neoprotestantist de
interpretare a dreptului natural. Ideile acestui curent sunt cel mai elocvent reprezentate n acele
concepii, n care dreptul natural este tratat ca problem a credinei (H.Dombois, E.Wolf i a.)
sau ca reflectare normativ-juridic i exprimare a textelor biblice (de exemplu, interpretarea de
ctre F.Horst a Vechiului Testament n sprijinul actului constituional) i a poruncilor
(transformarea iubirii aproapelui din Noul Testament n dreptul aproapelui n concepia lui
E.Wolf). Toate concepiile religioase ale dreptului natural ntr-un mod sau altul poart un caracter
teonom, deoarece n ele obligativitatea jusnaturalist direct sau indirect i are originea n
autoritatea divin. Un exemplu caracteristic de concepie laic a dreptului natural autonom este
modul de abordare promovat de H.Reiner. Cea mai precis exprimare a principiului universal al
dreptului natural este, dup H.Reiner, formula: fiecruia - ce este al lui. n legtur cu aceasta,
el a aderat la modul de tratare a acestui principiu promovat de cunoscutul reprezentant al
dreptului natural renscut H.Rommen, care n lucrarea sa ntoarcerea venic a dreptului
natural scria: La coninutul dreptului natural aparin ca principii evidente de fapt doar dou
norme: de nfptuit echitatea, de ocolit inechitatea, i de asemenea, vechea regul respectabil:
fiecruia - ce este al lui. n spiritul principiului fiecruia - ce este al lui, H.Reiner subliniaz
c pentru fiecare om, iniial al lui este trupul su, i respectarea (i recunoaterea) acestui
principiu din partea tuturor celorlali oameni este un drept incontestabil. Apartenena trupului la
esena omului, - menioneaz el, - este suficient pentru ca de aici s fie deduse drepturile
naturale fundamentale ale omului. n calitate de asemenea drepturi, el numete dreptul omului
la propria via, la inviolabilitatea i nevtmarea propriului trup i a prilor (membrelor) lui, la
libertatea trupeasc, i de asemenea, dreptul la proprietate (pentru ntreinerea
162
vieii trupului), care, dup H.Reiner, ntr-o mica msur se bazeaz parial pe mnuirea trupului
i drepturile fundamentale ale omului ce decurg de aici. La drepturile naturale, care se refer la
partea spiritual a existenei umane, el atribuie dreptul la onoare, buna reputaie, nume bun.
eviden independena activitii logice a raiunii fa de factorii sociali sau psihologici. Obligaia
juridic nu poate fi explicat cauzal, aa cum sunt explicate fenomenele naturale. A cerceta i a
descoperi obligaii nu e, ... n nici un fel totuna cu a descoperi procesul cauzal care a produs
strile psihice prin care noi le gndim n mod substanial, - consider Djuvara. Adevrul cu
privire la obligaie rezult din corelaia sa cu alte obligaii i nu din procesul cauzal, social sau
psihic. n aceast ordine de idei, Mircea Djuvara afirm urmtoarele: Pretenia c afirmarea
etic se reduce pur i simplu la o afirmaie despre realiti naturale, n special psihologice i
sociale, nu e fundat, pentru c o obligaie nu e sub nici o form o realitate natural i nici nu se
poate lega n nici un fel printr-un nex cauzal de o realitate natural care ar produce-o. Adevrul
etic este distinct de cel teoretic pentru simplul motiv c ideea nsi de obligaie nu e o realitate
natural, nici fizic, nici biologic, nici psihologic i nici propriu-zis sociologic, ci o realitate
de natur esenial deosebit. Aadar, n viziunea lui Djuvara, singura concluzie care se impune
nu poate fi, ... alta dect c ordinea de adevruri etice exist de sine stttoare, i nu e n nici un
fel reductibil la ordinea de adevruri teoretice, ele stabilindu-se pe planuri logice complet
deosebite. Deci, rdcina att a dreptului, ct i a moralei trebuie s se gseasc n orice act de
raiune obiectiv. Orice asemenea act presupune ideea de libertate, dar n acelai timp i pe aceea
de necesitate a legilor logice interne care i se impun de la sine. Din aceste dou aspecte, unul
reprezint ideea de drept i cellalt ideea de obligaiune, pe care trebuie s le descoperim, sub o
form sau alta, n orice obiect posibil de cunotin i pe care le regsim n mod mai uor de
prins n realitile etice, n moral i drept. Astfel, att cunotina moral, ct i cea juridic,
avnd un obiect propriu drepturile i datoriile sau obligaiile se deosebesc esenial de
cunotina pe care o folosesc tiinele naturale. Cunoaterea n genere, prin urmare i morala i
dreptul, presupune libertatea persoanei. A suprima libertatea persoanei, adic iniiativa creatoare
a gndirii, posibilitatea de a voi i a pune scopuri de activitate, ar nsemna s se suprime
posibilitatea pentru subiectul logic de a urmri coerena cunotinelor; ar nsemna s se anihileze
gndirea nsi. Gndirea trebuie deci, pentru a nu se contrazice, s pun n orice moment
intangibilitatea etic a libertii. E legea fundamental a raiunii care o cere, cci raiunea nu este
nimic altceva dect crearea de coeren, activitate creatoare de sistematizare logic.
Presupunnd libertatea, morala i dreptul se deosebesc totui una de alta prin aceea c morala
vizeaz o realitate interioar pur individual, iar dreptul numai relaia exterioar ce se instituie cu
o alt persoan. Ideea de constrngere este inerent att moralei ct i dreptului, deoarece deriv
din nsi stringena raiunii. Sanciunea juridic trebuie aplicat cu condiia numai de a nu
distruge sau a impieta asupra dezvoltrii raionale a libertilor, a cror realizare justiia tocmai o
urmrete. De aceea, Djuvara spune: Justiia este deci ordine social. n viziunea gnditorului,
ea trebuie s ia n considerare toate faptele, toate nevoile i toate interesele care ating aceast
ordine. Ordinea social este ns numai unul din aspectele ordinii juridice. La aceasta se adaog,
avnd aceeai importan, securitatea juridic i ordinea public. n viziunea gnditorului romn,
este o eroare dintre cele mai mari s se cread c ordinea juridic limiteaz libertatea.Nu
libertatea propriu-zis, ci libertatea injust, abuzul de libertate este limitat de ordinea juridic. O
asemenea libertate n sens etic (moral i juridic) este cu totul altceva dect posibilitatea noastr
psihologic sau social de a face ceva. Aa cum rezult i din filosofia kantian, la Mircea
Djuvara se observ intenia de a pune n centrul ateniei individul uman. Acesta din urm este cel
care creaz valorile, morale sau juridice, avnd nscris n el, n mod a priori principiul justiiei,
dup care se structureaz realitile sociale. Omul fiind o o fiin activ i orice aciune urmrind
realizarea unui scop, o definiie a dreptului care se raport tocmai la aciunile omeneti
trebuie s in seama de acest lucru. De aceea, Djuvara menioneaz: Scopul ultim al dreptului
trebuie s fie dezvoltarea moral a fiecruia prin activitatea liber a spiritului creator. Abordnd
ntr-un stil care ndeamn la meditaie problema fundamentului dreptului, Mircea Djuvara se va
ntreba cum este posibil trecerea de aici la dreptul pozitiv. Punnd o astfel de problem, el va
critica de pe poziiile neokantianismului pozitivismul juridic, pe care l mai numete i
voluntarist. n conformitate cu aceast din urm concepie, - scrie gnditorul romn la baza
dreptului ar fi voina i odat cu ea i interesul, unul din elementele voinei. Este adevrat,
166
susine el, c dreptul presupune voine i interese, dar el este altceva, pentru c el este cel care
reglementeaz aceste voine i le creeaz ntr-o ordine ierarhic specific. Ca urmare, dreptul nu
se poate confunda cu voina. n cadrul pozitivismului juridic voluntarist s-a afirmat ntr-o msur
considerabil, coala exegetic. Conform reprezentanilor acestei coli, nu ar exista drept n afara
dreptului pozitiv i dreptul s-ar reduce la lege i anume la voina legiuitorului, iar rolul juristului
s-ar mrgini la comentarea acestor texte astfel nelese. Convingerea lui Mircea Djuvara este
aceea c putem afirma c exist drept i n afara dreptului pozitiv i c ntreg dreptul nu se
reduce numai la normele puse n mod expres de dreptul pozitiv. Astfel, analiza dezvluie n
viaa nsi a dreptului pozitiv un element de apreciere raional care este superioar dreptului
pozitv care-l domin n fiecare clip i care-i constituie esena. Din aceast perspectiv, se poate
spune c adevrata ntemeiere a dreptului pozitiv vine din afara sa i anume din raiunea
colectiv, care nu se conformeaz, ci impune dreptului pozitiv o anumit limit peste care acesta
nu poate trece fr grave perturbri. Coerena acestor afirmaii face ca doctrina lui Mircea
Djuvara s fie credibil, ea avnd rolul de a evidenia supremaia dreptului raional fa de
dreptul pozitiv. Toate scrierile sale filosofice vibreaz de o ncrctur care onoreaz nalta
instan a raiunii, care, n drept, se manifest ca justiie. n viziunea gnditorului romn, esena
dreptului raional imuabil prin ea nsi, dar multiform n manifestrile ei pozitive, const n
necesitatea coordonrii activitii libere a oricui i a tuturor, adic ocrotirea dezvoltrii raionale,
prin promovarea creaiilor spirituale, care rmn, n cele din urm, singura mndrie a omului, din
toate zbuciumrile ei istorice. Aadar, Mircea Djuvara s-a manifestat ca un adversar hotrt al
pozitivismului juridic ntr-o perioad cnd acesta se afla n plin ascensiune. Prin ideile sale, prin
pasiunea cu care a susinut fundamentarea raional a dreptului, el este unul dintre cei mai de
seam reprezentani ai filosofiei dreptului din Romnia. Ideile sale, chiar dac nu sunt absolut
noi, ele nscriindu-se n curentul neokantian, sunt argumentate ntr-un mod original, fcnd din el
o voce distinct n cadrul curentului neokantian european.
.
ca legile generale i imutabile ale gndirii s se aplice i aici cu toat consecvena. De fapt, dup
el, nevoia de consecven este cea mai ceneral necesitate a spiritului omenesc. Aceast
consecven se transpune n principiile din logica formal: principiul identitii i cel al
contradiciei. Astfel, imitaia i, ca modalitate a acesteia, constrngerea, nu sunt altceva dect o
consecin a necesitii de identitate: a = a nseamn c ceea ce este identic trebuie ca, ntru
totul i ntotdeauna s se poat substitui; i invers: cele ce se pot substitui sunt identice.
Coerciiunea, i ea, e o consecin (sau o variant) a oroarei de contradicie, e negaiunea
inconformitii, e tendina de a suprima tot ceea ce mpiedic identificarea sau aberaiunea. Unul
dintre principii afirm existena normei, cellalt neag negaiunea normei. Argumentarea
gnditorului romn este admisibil fiindc ea reuete s fundamenteze norma din punct de
vedere logic, adic s demonstreze c ea este o proprietate a spiritului omenesc, fr de care
nsi viaa spiritului nu ar fi de conceput. Trebuie fcut ns meniunea c viaa social e
realizarea spiritului n afara subiectivitii individuale. De aceea, este important de reinut faptul
c la nivel social normele sunt impuse de mase, care instinctiv, elaboreaz normele coercitive.
Normele pe care aceste sanciuni sunt destinate s le garanteze, nu sunt ele nsele creaia
legislatorilor, ci sunt formule agreate i adaptate fanatic de ctre spiritul colectiv Cu toate
acestea Eugeniu Sperania acord prioritate activitii personale, pentru c, atunci cnd vorbim
de norm ca emanaie a contiinei colective, sursa ei rmne tot gndirea contient. Cu alte
cuvinte, norma logic, n temeiul creia se poate vorbi de reguli i controlul activitii mentale,
st la baza normativitii sociale. Fr norme, adic fr reguli, spiritul s-ar dezagrega. De aici,
concluzia gnditorului romn vine de la sine: Normativitatea este inerent vieii spirituale. Viaa
social este o emanaiune a spiritului omenesc. De aceea viaa social este implicit ncercuit n
norme. Rigurozitatea logic a acestor norme se accentueaz cu ct viaa social, evolund, se
deprteaz de circumstanele pur animale n care a luat natere i se ptrunde mai mult de
influenele pe care le sufer de la nevoia de normativitate inerent spiritului. Dup Sperania,
viaa social nu se poate dispensa de norme, fiindc fr ele ar fi cu totul precar. De aceea,
dreptul intervine i stabilete normele necesare. Firete, n afar de normele propriu-zis juridice,
viaa social este normat i de obiceiuri, datini, moravuri, cutume, reguli de politee i
ceremonie, ritualuri religioase etc. Dreptul ns nu este rezultatul ntmplrii sau al contiinei
omeneti luat n plenitudinea funciilor ei, ci este creaiune raional i intenional. Fiind o
creaiune raional i intenional, avnd fundamente raionale, formele pe care se sprijin
dreptul i au originea n nsi natura spiritului. De aceea, natura dreptului nu poate fi explicat
i neleas dect innd seama de natura spiritului. Acest mod de a gndi devine riguros, pentru
c el strnge la un loc logicul i juridicul n jurul unei singure noiuni, i anume, aceea a normei.
Astfel constrngerea, caracteristic normei, se suprapune necesitii de identitate i este, n
acelai timp, confirmare a principiului contradiciei. Dac norma este esena spiritului omenesc,
norma juridic, departe de a fi manifestare iraional, este rezultatul unei dezvoltri riduroase a
spiritului, deci este raional. n aceast ordine de idei, Sperania afirm urmtoarele: Spiritul
fiind cel ce prezideaz activitatea omeneasc, nevoia de normalitate i de necontradicie se
traduce n viaa social prin organizarea dreptului, a normei i a sanciunii. O asemenea viziune
confer oricrei ordini juridice caracterul unei sistematizri raionale care are la baz esena i
consecvena logic. Mergnd mai departe, sesiznd c numai ntemeierea logic nu este
suficient i c mai trebuie un element necesar, i anume, contiina social, singur care asigur
obligativitatea normei, Sperania argumenteaz ideea c norma juridic i dreptul au ca element
socialitatea. Astfel, constrngerea i socialitatea sunt elementele principale ale dreptului i
ambele aparin raionalitii. n aceast ordine de idei, gnditorul romn definete dreptul ca
sistem de norme de aciune social, raional armonizate i impuse de societate. O astfel de
definiie ar prea s fie complet. Eugeniu Sperania ns nu se oprete aici. Pentru ca elementele
cuprinse n definiia dat dreptului s capete consisten, trebuie s devin adevrate instrumente
puse n slujba unui anumit scop. Odat cu scopul, este pus n eviden voina, care orienteaz
raionalitatea dreptului spre finalitatea acestuia. Finalitatea dreptului este de natur ideal, ori
atingerea unui ideal presupune activitatea, ceea ce nseamn c dreptul are aciunea ca pe unul
168
din elementele sale importante. Cu alte cuvinte, pentru a defini dreptul trebuie inut cont de
faptul c raiunea i voina formeaz un tot unitar.Ceea ce determin dreptul n totalitatea sa, afirm Sperania, - nu st deci numai n trecutul su istoric, n condiiile determinante ale
apariiunii sale i n notele definiiei sale logice ci, n i mai mare msur, n destinaia sa
ideal. Abordnd problema legilor evoluiei dreptului, Eugeniu Sperania stabilete urmtoarele
dou legi generale, i anume: 1) Dreptul, ca unul dintre aspectele sociale ale vieii, evolueaz n
mod analog cu orice proces vital; 2) Dreptul, ca fapt spiritual, evolueaz prin afirmarea
progresiv a spiritualitii omeneti. Este bine cunoscut faptul c n secolul al XIX-lea filosofia
fusese grav discreditat, fiind provocat de ascensiunea spiritului tiinific. n epoca n care a
trit Eugeniu Sperania continua s fie simit atitudinea pozitivist, care ncerca s scoat
valorile din sfera cercetrii tiinifice. n drept, se ntmpla acelai lucru, prin tendina izvort
din spiritul pozitivist, de a elimina filosofia din sfera preocuprilor tiinifice n numele aa
numitei obiectiviti. n mod deosebit, n drept se ncerca s se pun n discuie o problematic ce
inea de Teoria general a dreptului, n detrimentul filosofiei dreptului. Acestea, - afirm
Sperania, - sunt desigur chestiunile generale care pot face obiectul unui tratat de Enciclopedie
juridic sau de drept general.ns, sunt i alte probleme care nu pot fi cuprinse ntr-un astfel
de studiu, cum ar fi raportul dintre drept i concepia general despre lume, care ncearc s
stabileasc locul i importana dreptului n contextul ordinii universale. Pe de alt parte, o tiin
a principiilor juridice, nu se va ntreba oare dac exist idei morale universal valabile, sau dac
exist un criteriu absolut al valorii i non-valorii etc. Aceste probleme aparin Filosofiei dreptului
ca domeniu propriu al su. De aceea, este foarte fireasc i apariia unui interes pentru studiile
referitoare la fundamentele justificative ale dreptului i statului, consider gnditorul romn. Ca
susintor al filosofiei dreptului, Eugeniu Sperania i manifest convingerea c aceast
disciplin este singura care poate aduce o ntemeiere corespunztoare dreptului. De aceea, el
militeaz mpotriva excluderii problematicii filosofice din domenuiul jurisprudenei. n viziunea
sa, necesitatea filosofiei dreptului se explic prin faptul c nu se poate evita reflexiunea
filosofic n domeniul dreptului unde avem de-a face cu adevruri i raporturi de alt ordin dect
cel material, cu atitudini ale sufletului omenesc i cu motivaiuni ale activitii. Problema genezei
i esenei Dreptului nu poate fi nici atins, nici rezolvat fr o referire ct de rapid la
teleologia, la scopurile i valorile vieii noastre. Manifestndu-se ca promotor consecvent al
filosofiei dreptului, Sperania stabilete i obiectul de studiu ale acestei discipline. n spirit
kantian, el susine c filosofia dreptului trebuie s cerceteze ...fundamentele apriorice sau
transcendentale ale dreptului n genere. Pe lng aceste fundamente apriorice, filosofia dreptului
trebuie s aib n vedere i influena factorilor exteriori, extrinseci, care sunt importani n
elaborarea ordinii juridice. Pe lng aceti doi factori, un al treilea are un rol deosebit n
funcionarea dreptului. Este vorba despre finalitatea dreptului ca mijloc tehnic de spiritualizare
progresiv a omenirii. n opinia gnditorului romn, aceste trei feluri de probleme depesc
simpla normativitate i, de aceea, alctuie scheletul logical filosofiei dreptului ca disciplin
autonom. Aadar, filosofia dreptului conceput de Eugeniu Sperania, are ca scop
fundamentarea spiritual a dreptului care, nglobnd tiina, i ofer posibilitatea s urce spre
principii, sau primele cauze. Un aspect important al concepiei filosofico-juridice promovate de
Eugeniu Sperania ine de conceptul de norm, corelat cu legea evoluiei. Cnd pune n discuie
normativitatea, gnditorul romn este preocupat de ncadrarea normei juridice, ntr-un cadru
normativ universal. Cu alte cuvinte, norma este un fapt natural, social, mental i juridic. n
aceast ordine de idei, domeniul juridic apare ca un fenomen aflat n proces de evoluie ce i
gsete ntemeierea n cadrul unei normativiti extins n mod universal. Dup Sperania, norma
este liantul care unete ntr-un singur tot, trei domenii care, la prima vedere sunt total separate, i
anume: viaa, raiunea i societatea. De aici, deducia conform creia norma este esen a ntregii
existene. Anume acest lucru l demonstreaz Sperania cnd afirm urmtoarele: O norm
infailibil ne apare deci ca dominnd peste tot n lumea noastr, nu ca lege natural ci ca
imperativ ordonator al lucrurilor, n vederea valorii lor, i pentru valoarea Lumii ntregi. Norma
aceasta e norma universalei normri, norma universal despre necesitatea normaiunii universale,
169
norma normelor, legea legilor. Altfel spus, exist necesitatea necondiionat ca viaa s fie
normat. Dup Sperania, normele n general i cele juridice n special, sunt variante ale normei
universale. n acest context, el aduce urmtoarele argumente: Conformitatea cu o norm
general admis, consecvena logic fa cu ea, fie n deducerea teoretic a altor norme
particulare, fie n traducerea ei ntr-o aciune constituie: justiia. O sentin e just cnd e
conform cu o regul de drept consacrat. O regul de drept e just ea nsi cnd e conform cu
o alta mai general sau cu un principiu prealabil admis. Inconformitatea apare ca injustiie.
Administrarea justiiei e n primul rnd o analiz logic. Ca urmare, cnd un interes personal,
subiectiv e conform cu o norm admis, atunci vorbim de un drept subiectiv. Dac ns
interesul subiectiv nu este conform cu normele admise, dar e presupus c norma favorabil lui ar
putea obine consacrare, atunci se poate vorbi de un drept subiectiv conjectural. n acest cadru
creat de o viziune universal asupra normativitii, Eugeniu Sperania evideniaz dou categorii
de norme juridice: cardinale i adventive. Normele cardinale sunt primare, cele adventive sunt
derivate, ceea ce nu nseamn ns c sunt mai puin necesare. Primele, adic normele juridice
cardinale, - menioneaz gnditorul, - sunt cele care sunt destinate s garanteze existena vieii
sociale; celelalte, adic normele juridice adventive, sunt cele destinate s asigure existena i
aplicabilitatea normelor cardinale. Astfel, interdiciile privitoare la omucidere sau furt, normele
care asigur inviolabilitatea domiciliului sau o relativ libertate individual etc., exprimnd
condiii absolut eseniale pentru existena raporturilor sociale, sunt norme cardinale. Organizarea
puterii executive a forei publice, constituirea organului legislativ i a celui judectoresc,
procurarea mijloacelor materiale pentru ntreinerea i buna funcionare a acestor organe etc.,
sunt asigurate de norme ce in de asemenea de ordinea de drept, purtnd ns un caracter auxiliar,
adventiv. Ceea ce realizeaz Eugeniu Sperania n concepia sa despre norm, este un lucru
deosebit de interesant i anume acela de a nu o separa de conceptul de valoare. n aceast ordine
de idei, el este mpotriva unui normativism juridic din care s fie exclus orice referire la valori.
Este, n fond, o atitudine opus pozitivismului excesiv, n mod deosebit, concepiei lui Kelzen,
care excludea din sfera tiinei dreptului orice referire la valori, moral, metafizic i, deci,
renuna la fundamente, la tentativele de a gsi un anumit temei juridic. Concepia lui Sperania
caut n schimb fundamentele juridicului. De aceea normele juridice se ntemeiaz, n opinia sa,
pe o norm a normelor creia normele juridice i se subordoneaz i i servesc drept mijloc.
Dreptul este subordonat valorii, fapt ce face posibil valorizarea sa. Dincolo de interesul juridic,
este norma normelor situat dincolo de orice interes. Cu alte cuvinte, norma normelor este
valoarea suprem care d valoare tuturor normelor, pentru c acestea sunt n slujba sa. n felul
acesta, conform concepiei lui Sperania, dreptul capt sens i poate fi legitimat i acceptat
pentru c valoarea i devine intrinsec. Un aspect nu mai puin important al concepiei filosoficojuridice a lui Eugeniu Sperania ine de problema raportului dintre subiectiv i obiectiv. n
soluionarea acestei probleme, gnditorul romn critic att concepiile care acord prioritate
dreptului obiectiv, aa cum proceda Leon Duguit sau Hans Kelzen, ct i concepiile care pun n
prim plan dreptul subiectiv. n viziunea sa, concepia corect este aceea care consider c dreptul
obiectiv i cel subiectiv sunt ntr-un echilibru perfect. Acest echilibru rezult din faptul c norma
este o creaie a vieii spirituale, a minii sau a intelectului, situaie n care ea aparine vieii
individuale, dar totodat, ea deriv i din diverse credine sau ideologii, adic din contiina
colectiv. Astfel, norma social devine ordine de drept. Pornind de la acest echilibru de natur
spiritual, Sperania afirm urmtoarele: Dreptul obiectiv are o raiune de a fi: consacrarea i
aprarea celui subiectiv. Cel subiectiv are i el una: viaa social i (n ultima analiz) viaa
spiritual. Dar i el are o ultim surs: Dreptul Obiectiv. O problem important n filosofia
dreptului este i problema statului. Dup Sperania, statul este constituit de totalitatea instituiilor
ce-i datoresc existena normelor juridice adventive. Statul e, deci, prin originea sa, o
dezvoltare, o amplificare, o excrescen a nevoii de justiie- consider gnditorul. Dei un
organism anex, el tinde totui s devin un scop n sine. Un lucru care, n opinia lui Sperania,
nu trebuie s ne mire dac inem seama c fapte analoage gsim destule n domeniul vieii n
genere. Astfel, ntlnim procese secundare de via care, lund natere pe un trunchi principal,
170
tind ntotdeauna s-i contureze o individualitate proprie autonom care apare ca un scop n
sine. Scopul prim i fundamental al tuturor instituiunilor statului, este ns, - spune gnditorul
romn, - acela de a asigura i apra aplicarea consecvent a unui anumit ansamblu de principii
referitoare la viaa social, adic realizarea unei justiii ntr-un anumit mod conceput. Indirect,
deci, statul este un organ sau un mijloc tehnic al spiritualitii, al unei spiritualiti anumite de un
anumit tip de nuan impuse de condiiile fortuite locale, antropologice i psihologice. n
viziunea lui Eugeniu Sperania, fiecare naiune nclin ctre o anumit ordine juridic i social,
potrivit structurii ei psiho-fiziologice, tradiiilor ei i ntregului ei mod de a se comporta. De
aceea, unele naiuni prefer o ordine juridic i social, altele alta. De aceea, - consider
Sperania, - statul naional constituie statul cel mai unitar, de cea mai mare omogenitate posibil
n aspiraiile i mentalitatea colectiv: statul naional prezint cele mai multe anse de a se
considera ca aezat socialmente n cadrul unui maximum de justiie realizabil. Statul naional e
deci o construciune tehnic de aprare i garanie a tipului de ordine social care corespunde n
chipul cel mai adecvat concepiilor generale i exigenelor sufleteti ale unei naiuni. Prin
aceasta, statul naional apare ca formaiune social care servete n gradul cel mai nalt
spiritualitatea omeneasc .Bazndu-se pe concepia kantian cu privire la imperativul categoric
i la formele a priori ale gndirii, Eugeniu Sperania i ntemeiaz convingerile juridice pe
imperative care decurg din nsi structura minii omeneti i i se impun categoric acesteia.
Conformitatea cu principiile a priori instituie justiia n sensul su absolut. Exist o justiie
relativ i anume aceea ntemeiat pe ideologie i pe tradiie. Justiia absolut i universal este
conformitatea cu fundamentele universale, transpuse n convingeri normative, a priorice, care
decurg din structura minii omeneti. Maxima Dreptul trebuie s existe este subordonat
maximei Spiritul trebuie s existe, ambele subordonate imperativului respectrii persoanei
omeneti n genere. Aceasta este adevrata ntemeiere a dreptului: spiritul. Socialitatea fr
spiritualitate este o socialitate pur biologic, animalic. Dup Sperania, efectul imediat al
dreptului este asigurarea socialitii, dar acest efect trebuie subordonat misiunii sale mai
profunde, aceea de a asigura spiritualitatea. Conceput n felul acesta, dreptul nu mai este socotit
numai ca o structur constrngtoare, ci ca una profund umanist, al crei scop este acela de a
garanta demnitatea fiinei umane, considerat, n primul rnd, ca o fiin spiritual. Aadar,
scopul urmrit de Eugeniu Sperania este acela de a umaniza dreptul. i, nimic nu poate s
realizeze mai bine acest lucru, dect Filosofia dreptului, singura capabil s integreze dreptul
ntr-o concepie larg despre lume.
171