Toma dAquino

A transmite celorlali rodul

contemplaiei este un lucru mai
mre dect contemplaia nsi.

Student: Ou Dumitru

Profesor: Angela Popa

Cuprins:

1 Viaa
2 Filosofia lui Toma din Aquino
o 2.1 Summa Theologiae. Prezentare general
o 2.2 Raportul raiune-credin
o 2.3 Ontologia lui Toma. Fiinta, esena,
existena
o 2.4 Substanele compuse: forma i materia
o 2.5 Esena substanelor simple (separate)
o 2.6 Concepia despre suflet
o 2.7 Argumentele existenei lui Dumnezeu
o 2.8 Raiune i voin. Virtutea
3 Scrieri
o 3.1 Opere mari
o 3.2 Quaestiones
4 Bibliografie

Viaa

II

Sf. Toma din Aquino (ital. San Tommaso d'Aquino) s-a nscut fie puin nainte, fie puin
dup nceperea anului 1225 n castelul Roccasecca, aproape de Napoli, fiind al aptelea fiu al
contelui Landulf din marea cas feudal Aquino. La vrsta de 5 ani, Toma a fost trimis de tatl
su la mnstirea benedictin de la Monte Cassino. Dup nou ani de studii elementare i-a
ntrerupt educaia atunci cnd mnstirea a fost ocupat de trupe n cursul unui conflict dintre
pap i mpratul romano-german. A fost trimis la Universitatea din Napoli; acolo a studiat cele
apte arte liberale ale gramaticii, logicii, retoricii, aritmeticii, geometriei, muzicii i astronomiei.
i ncepe educaia n filosofie odat cu studiul "artelor" logicii i astronomiei: citete
tratatele logice ale lui Aristotel i comentariile nvailor ulteriori i este familiarizat cu lucrrile
tiinifice i cosmologice ale lui Aristotel de ctre un profesor numit Peter din Irlanda.
n 1244, Toma devine clugr dominican, spre marea suprare a familiei, care atepta cu
nerbdare ca el s ajung monah i abate benedictin. Tatl lui Toma murise, ns restul familiei ia manifestat att de limpede suprarea, nct dominicanii au decis s-l trimit la Paris, pentru mai
mult siguran. Pe drumul ntr-acolo, este rpit de fraii si mai mari i nchis mai mult de un an
n castelul de la Roccasecca. Ct vreme a fost nchis, Toma a scris dou mici tratate de logic
formal: un manual de greeli care pot aprea n exemplele de raionamente standard i un
fragment asupra propoziiilor modale.
La ctva timp dup ce a fost eliberat din celula sa, Toma a plecat la coala dominican de la
Kln, unde a studiat din 1248 pn n 1252 cu Albertus Magnus. Sub influena lui, Toma a nvat
s aprecieze geniul enciclopedic al lui Aristotel, ale crui lucrri complete deveniser abia cu
puin timp nainte disponibile n traducere latin.
Era un elev tcut i meditativ, avea o constituie masiv, era lent n micri i imperturbabil
de calm; colegii l tachinau spunndu-i "Bou Taciturn" ns erau plini de admiraie pentru notiele
lui. Acest bou taciturn va umple ntreaga lume cu mugetul su a spus Albertus.
n 1252, avea 27 de ani, era de doi ani preot, ns prea tnr, dup standardele vremii,
pentru a ncepe studiile avansate. Albertus l-a convins pe Magistrul General al dominicanilor de
excepionala capacitate a lui Toma, care a fost trimis la Paris spre a obine bacalaureatul canonic
i spre a ncepe s in cursuri teologice apte de a-l califica pentru titlul de liceniat canonic.
n 1256, a cptat titlul de Magistru i preia catedra de teologie iar n 1259 pleac pentru
ase ani n Italia. Cea mai important realizare a primei pri din acest sejur italian a fost ducerea
la bun sfrit a unei lucrri ncepute la Paris: Summa contra Gentiles. Toma a fost luat n slujba
lui Papa Urban al IV-lea ca scriitor de rugciuni i imnuri. n 1265, dup moartea papei Urban,
dAquino a fost trimis la Roma pentru a deschide o coal dominican. n 1268, a fost trimis
napoi la catedra pe care o deinuse la Paris.
n timp ce inea liturghia la 6 decembrie 1273, a avut o experien misterioas, pe care unii
au interpretat-o drept viziune, iar alii ca o prbuire mental, care a pus capt ntregii sale
activiti de savant. Nu a mai scris sau dictat niciodat nimic, iar cnd secretarul su l-a ndemnat
s-i continue lucrul la Summa, a rspuns: Nu pot, pentru c tot ceea ce am scris mi se pare c
sunt paie.
n 1274, a fost convocat s participe la o ntrunire, solicitat de papa Grigore al X-lea
privind reconcilierea bisericilor greac i latin; dei cu sntatea ubred a pornit n cltorie,
ns o ran cptat accidental la cap l-a forat s se opreasc la castelul nepoatei sale, aproape de

III

Fossanova. Dup cteva sptmni a fost transportat la o mnstire cistercian din vecintate,
unde a murit la 7 martie 1274. Procesul canonizrii lui Toma a fost nceput de Papa Ioan al XXIIlea n 1316 i a fost sanctificat la data de 21 iulie 1323.

Filosofia lui Toma din Aquino

Summa Theologiae. Prezentare general

Sf. Toma de Aquino, n reprezentarea lui Fra Angelico

Summa theologiae (Summa teologic) este rodul unor preocupri constante ale lui
Toma de a da expresie unei cerine pedagogice fundamentale: prezentarea organic i
sistematic a cunotinelor. Formele de predare universitar existente, constnd n
explicarea textelor i ntrebrile disputate, nu ofereau o percepie sinoptic i riguroas
asupra problemelor i mai ales nu evideniau dimensiunea organic a apariiei i
dezvoltrii lor. Nu lsau s se ntrevad, cum i-ar fi dorit Toma, un plan divin.
Conineau, n schimb, o serie de inutiliti i expuneri excesiv de lungi. Prin ceea ce a
rezultat, Summa este n primul rnd o expunere sistematic, concis i global a tuturor
problemelor teologice, n acord cu nivelul de nelegere al studenilor vremii. Toma
reuete, spre deosebire de oricare alt gnditor al generaiei sale, s absoarb i s pun
alturi, ntr-o expunere enciclopedic, toate ntrebrile i rspunsurile care puteau fi luate
n seam la vremea sa. Ceea ce obine este nu numai un grad mare de sintez dar mai ales
un nivel de completitudine niciodat atins de la Aristotel.

IV

Planul de lucru al lucrrii este unul monumental, comparabil, ca semnificaie, cu

arhitectura catedralelor gotice. O comparaie destul de romantic, dup prerea lui
M.D.Chenu, care constat c planul de lucru al Summei conine mai degrab un scenariu
neoplatonic. Tratatul este astfel construit nct s respecte scenariul platonian al lumii ca
emanaie divin: prima parte vorbete despre Dumnezeu ca principiu, partea a doua
trateaz despre Dumnezeu ca scop final i Hristos ca partener al omenirii pe traseul de
ntoarcere la Dumnezeu, iar a treia parte studiaz contextul cretin al acestei
rentoarceri: iubirea divin, istoria i contingena.
Planul lucrrii se prezint sub forma unor probleme sau ntrebri, sistematizate dup
criteriile menionate, avnd urmtoarea structur: Prima pars conine 119 probleme i
expune doctrina sacr sau studiul despre Dumnezeu ca principiu al fiinei, precum i
ierarhia divin i doctrina creaiei. Secunda pars (303 probleme) trateaz omul n relaia
sa cu Dumnezeu i se ocup de scopul omului, aciunile umane, pasiuni i obiceiuri, vicii
i pcate, legislaie i graia divin. O a doua diviziune a prii secunde trece la probleme
cum ar fi credina, sperana, prudena, temperana, minunile. n fine, Tertia pars (90
probleme, plus un supliment de alte 99) trateaz despre ntrupare, despre viaa lui Hristos,
sacramente, botez, Euharistie, peniten, csnicie.

Raportul raiune-credin
Problema raportului i a necesitii stabilirii unui acord ntre raiune i credin este
o prim condiionare a dezvoltrii filosofiei tomiste. Dac raiunea acoper ntregul
domeniu al filosofiei, aceasta nu trebuie s se ocupe dect de ceea ce este accesibil
inteligenei naturale i demonstrabil cu ajutorul ei. Pe de alt parte, revelaia, autoritatea
lui Dumnezeu este temeiul i domeniul teologiei. Filosofia va avea principiile
argumentrii n raiune, teologia va argumenta ntemeindu-se pe revelaie. Exist ns un
acord de drept ntre raiune i credin ca i ntre filosofie i teologie. Folosite corect, ele
nu pot s ne nele, cci nu pot exista dou adevruri . De aici decurg dou sarcini
importante pentru filosofie, una negativ (critic) i una pozitiv (constructiv).
Mai nti, raiunea este datoare s se critice pe sine, corectndu-se, atunci cnd una
din concluziile sale contrazice dogma, fr ns a folosi revelaia sau dogma ca argument
suprem ci doar ca semnal al erorii; argumentele deciziei oricrei respingeri filosofice
trebuie s aparin raiunii.
A doua sarcin a filosofiei este aceea de a nelege tainele revelaiei, acolo unde este
posibil prin voina lui Dumnezeu. Filosoful este dator s neleag i s explice cuvntul
lui Dumnezeu. Acest lucru nseamn c, alturi de teologia revelat, exist i un discurs
raional despre divinitate, o teologie natural, care nu concureaz teologia revelat i nici
nu reprezint toat filosofia. Este o completare a teologiei revelate i o ncununare pentru
filosofie. Cci, spune Toma, nu exist nici un motiv pentru care acele lucruri ce pot fi
nvate prin tiina filosofiei, n msura n care pot fi cunoscute de raiunea natural, s
nu poat fi nvate i printr-o alt tiin n msura n care aparin revelaiei. De unde
urmeaz c teologia inclus n doctrina sacr difer n genul su de acea teologie care este
parte a filosofiei.
Dei raportul raiune-credin fusese o preocupare central pentru majoritatea
gnditorilor medievali anteriori, aceast distincie net ntre cele dou genuri ale teologiei
pe care o realizeaz Toma reprezint maturitatea absolut a tuturor acestor cutri. La
Toma, opiunea pentru Aristotel este hotrtoare. Obiectele naturale, cauzele secunde, au
o aciune i o esen real, fiind chiar singurele inteligibile pentru om; quidditatea
lucrului material este obiect prim al cunoaterii. Intelectul poate s cunoasc fr vreo
intervenie exterioar, avnd activitate proprie iar ceea ce este separat potrivit inteleciei
nu poate fi separat i potrivit existenei, aa cum proceda Platon. Astfel, genurile i
speciile sunt pur intelectuale.

VI

Ontologia lui Toma. Fiinta, esena, existena

Toma de Aquino, pictur a lui Gentile da Fabriano

Ontologia tomist are la baz un aristotelism consecvent i este ntemeiat pe o
ierarhie strict a fiinelor. Preocupat nc din tineree de problema clarificrii unui
vocabular ontologic fundamental, Toma se implic n marea disput privind interpretarea
textelor aristotelice, situndu-se, n acest sens, pe traiectoria deschis de maestrul su
Albertus Magnus.
Problema unei interpretri corecte a aristotelismului era una cardinal: mpreun cu
comentariile arabe, aristotelismul era inacceptabil din punct de vedere teologic; pe de alt
parte, eliminarea brutal a acestor comentarii i a tezelor lor era imposibil, celebrele
condamnri dovedindu-se nu o dat ineficiente. Nu-i rmnea lui Toma dect angajarea
ntr-o confruntare direct cu averroitii n scopul obinerii unei nelegeri echilibrate a
textelor i conceptelor.
Lucrarea De ente et essentia este cea de a doua lucrare scris de Toma din Aquino
(dup Despre principiile naturii), n jurul vrstei de treizeci de ani, atunci cnd colarii
parizieni ntmpinau dificulti semnificative n nelegerea vocabularului vehiculat de
ctre magitrii vremii. Termeni ca esse, ens, essentia, materia, forma, intellectus,
individuum, .a., constituiau elementele centrale ale unui aproape manierism discursiv
al epocii. Toma i propune s explice termenii de ens (pl. entia, fiindul sau fiina
concret, fiinarea determinat n multiplu, cea de-aici) i essentia (esena), considerai
primordiali n ordinea conceperii lor de ctre intelect. Este o precizare semnificativ,
deoarece ea atrage atenia asupra unei distincii de factur aristotelic, cea ntre n
ordinea naturii i n ordinea cunoaterii. Ontologia lui Toma este, aici, una n ordinea
cunoaterii, de unde necesitatea stabilirii unei succesiuni didactice a expunerii. Miza
parcurgerii unei ontologii este nelegerea temeiului, a fundamentului fiinei. Dac

VII

ordinea platonician-augustinian predilect era una descendent, ncepnd de la temei,

ordinea aristotelic ncepe n mod consecvent cu ntemeiatul. Toma va ncepe de la fiind.
Tot n manier aristotelic Toma va spune c fiindul are dou accepiuni: ceea ce se
divide n zece categorii, respectiv tot ceea ce poate constitui obiectul (sau adevrul)
unei judeci afirmative. Conform celui de-al doilea sens, orice obiect sensibil,
imaginativ sau inteligibil este fiind, n msura n care se poate construi o judecat
afirmativ adevrat despre el. Trebuie observat ns c unele judeci, dei adevrate, nu
au un corespondent real, nu se refer la nimic, astfel c i privaiunile sau negaiile ar
trebui s reprezinte fiinduri, aa cum orbirea spunem c fiineaz n ochi, n calitate de
privaie. n aceeai situaie se gsesc obiectele imaginare: despre Pegas putem construi
judeci afirmative adevrate. Aceasta nseamn c obiectul ontologiei nu poate fi
identificat pornind de la judeci.
De aceeai problem se lovise i Aristotel, atunci cnd, pentru a face posibil
construcia discursului ontologic, remarca cu pruden c unele rostiri sunt omonime,
desemnnd lucrurile numai pe baz de asemnare a numelui i nu pe baz de esen. Nu
putem porni spre constituirea unei ontologii avnd ca reper judecile, ci trebuie, nainte
de toate, s lum n considerare elementele constitutive ale judecilor, rostirile, adic
termenii i conceptele. Aristotel observase c Fiina ca fiind se spune n attea feluri cte
categorii sunt; dispunem, adic, de un reper sigur pentru identificarea realitilor. i aici,
ca i la Toma, categoriile constituie un criteriu de verificare a realitii obiectelor: dac un
obiect este predicabil din perspectiva tuturor categoriilor (adic dac este concomitent
temporal, spaial, n relaie, n posesie, etc.), atunci el nu este fictiv i nici fals.
Multiplicitatea real a fiinei corespunde multiplicitii ei semantice.
Prelund raionamentul, Toma va spune c fiindul luat n primul sens, adic drept
ceea ce se divide n zece categorii, nu desemneaz dect ceea ce exist n realitate.
Potrivit acestei accepiuni, privaiunile i negaiile nu sunt fiinduri. Avem astfel o baz
sigur n a porni pe urmele esenei, adic acel ceva care face ca un fiind s fie aa cum
este. Numai din fiind poate fi dedus esena care, asemeni formei aristotelice, se gsete
n lucruri. Abia acum utilizarea judecilor este sigur, neexistnd riscul de a opera
judeci fr sens sau coninnd ficiuni. Pornind de la acel fiind care are corespondent
real, efortul nostru se va ndrepta acum ctre identificarea esenei sale, acelui ceva care
face ca fiindul s fie ceea ce este, n felul n care este.
Esena (cviditatea) reprezint n primul rnd ceea ce este comun tuturor naturilor
pe temeiul crora diversele fiinduri sunt ornduite n diverse genuri i specii. n acest
sens, esena este un altceva dect fiindul. Dac fiindul este neles ca totalitatea
determinaiilor unui lucru, inclusiv accidentele sale, esena nseamn identitatea
inteligibil a fiindului, ceea ce, dincolo de accidente, i d un mod specific de fiinare.
Din acest motiv, esena nseamn, n al doilea rnd, ceea ce semnificm prin definiie,
adic diferena specific.
Esena se mai numete i form, continu Toma, altfel spus caracterul determinant
al fiecrui lucru; desigur, form n sensul de principiu activ, opus materiei. n al patrulea

VIII

rnd, esena semnific natur, ntr-un neles boethian al termenului : ceea ce poate fi
conceput ntr-un chip oarecare de ctre intelect. Ceea ce trebuie s nelegem aici este
sensul de natur inteligibil.
Sintetic, esena nseamn acel ceva, diferit de fiind, prin care i n care fiindul are
fiin sau fiineaz. Cu aceasta am obinut nc un termen fundamental al ontologiei
tomiste: fiinarea. Putem acum s nelegem mai bine sensul incursiunii de pn aici: un
lucru concret (fiindul, ens) are un mod de a fi, conform esenei sale (essentia) i fiinare
(faptul de a fi, pur i simplu), dat n i prin esen. La propriu vorbind, esena este un
temei intermediar ntre fiin (esse) i fiind (ens).
Dintre fiinduri, numai substanele dein esen n mod veridic i absolut, ceea ce
nseamn c accidentele fiineaz numai relativ la ele . Prin intermedierea esenei,
substanele fiineaz, iar datorit esenei (adic nemijlocit), ele sunt ntr-un mod anume.
Ceea ce este o substan (esena, essentia) se afl la rndul ei sub determinaia faptului
nsui de a fi (existena sau fiina).
Se obine astfel o ierarhie ontologic n care fiina pur se multiplic n moduri de
fiinare (esenele sau genurile i speciile), iar acestea, la rndul lor, sunt multiplicate n
indivizi (fiindurile). Ei sunt, n termeni aristotelici, substane prime. Ceea ce l intereseaz
pe Toma n continuare este cum poate fi recunoscut esena n substane. Trebuie s inem
cont ns de faptul c substanele sunt de dou feluri: simple i compuse. Se revine, n
aceti termeni, la o mai veche tem a filosofiei europene, cea a distinciei unu-multiplu,
conform creia multiplul este inferior dar cognoscibil pe msura intelectului uman, n
vreme ce Unul este temei dar ascuns gndirii noastre.

Substanele compuse: forma i materia

Sculptur din secolul XVII a Sf. Toma de Aquino

Substanele compuse sunt mai uor de cunoscut i de aceea metoda potrivit
ncepe cu ele. Caracterul lor compus se datoreaz prezenei unui factor multiplicator, cum
ar fi materia. n cazul substanelor sensibile, materia reprezint principiul de
IX

individualizare fa de specie, astfel nct specia om, de exemplu, cuprinde o

multitudine de indivizi umani care au aceeai esen dar sunt numeric mai muli datorit
materiei, care particularizeaz prin accidente. S-ar putea spune, n acest sens, c nu exist
doi indivizi identici, dei esena lor este comun. Dar dac lucrurile ar sta aa, atunci fie
ar fi imposibil obinerea definiiei (cci materia i determinaiile accidentale nu ar
spune nimic despre esen, fcnd imposibil cunoaterea ascendent), fie identitatea
individului ar consta numai n accidentele sale, ceea ce ar face imposibil justificarea sa
ontologic i, din punct de vedere cretin, ar pune n criz problema responsabilitii
individuale.
Toma ncearc s depeasc aceast consecin prin evitarea unei percepii
simpliste asupra aristotelismului. n acest sens, el spune c esena nu este predicat (n
definiie) numai cu privire la form i nici numai cu privire la materie. Dac esena (pe
temeiul creia un lucru este denumit fiind) nu nseamn numai form, atunci ea reprezint
un compus al amndurora: i una, i alta, dei forma singur este, prin natura ei (suo
modo), cauza unui fiind compus de acest fel . Ceea ce trebuie s nelegem de aici este
c nu avem o identitate perfect ntre esena inteligibil (cauza) a substanei compuse i
forma lucrului concret. Esena este cauza modului de fiinare a fiindului, dar acest mod de
fiinare cuprinde i materie. Compusul form-materie care nseamn fiindul reprezint,
am putea spune, un efect al esenei. O consecin imediat a acestei teze ar fi c esena
(cuprinznd sau cauznd i materia i forma deopotriv, adic individualul ca i
compus), este particular i nu universal (cci fiecare individ ar avea o alt esen,
difereniat dup determinaiile materiale, ce ar trebui s fie cauzate n moduri particulare
pentru fiecare individ). Numai neleas ca separat de materie forma ar putea rmne un
universal. Altfel, n acest caz, ea trebuie considerat particular, la fel ce i individul.
Aceasta nseamn c universaliile nici n-ar putea fi definite, de unde consecina grav c
nici nu ar putea exista definiii ale speciilor, ci numai pentru indivizii nelei ca i
compui din form i materie, aceasta nsemnnd esena. O asemenea perspectiv ar
nsemna pluralism ontologic, fr ndoial de evitat.
Problema lui Toma, n momentul de fa, este: cum am putea nelege materia ca
inclus n fiind i n acelai timp fiindul (adic materie plus form) cauzat de esen, fr
s fim nevoii s nelegem i esena ca o cauz particular a individului? Altfel spus,
trebuie s obinem o perspectiv asupra esenei astfel nct ea s cauzeze fiindul ca mod
de a fi comun mai multor indivizi, nu pentru fiecare individ n parte (cci astfel esena ar
fi individual i nu specific). Sau, invers, avem nevoie s nelegem materia astfel nct
ea s rmn principiu de individuaie numai pentru fiind, nu i pentru esena fiindului.
Va trebui s asumm dou perspective asupra materiei. n primul rnd, materia st
ca principiu de individualizare pentru fiind, iar n acest sens vorbim despre materie ca
ceva ce desemnm prin atribute i indicm drept ceva-aici-de-fa: acest os, aceast
carne, corpul lui Socrate etc. Este vorba despre materia n sensul de determinaii
sensibile actuale. n acest sens, materia individualizeaz, mascheaz forma
(nesensibil) sub nfiarea vizibil a unui individ i o numim, astfel, materie desemnat
(lat.: signata). Va trebui s tim, avertizeaz Toma, c nu materia luat ntr-un sens
comun este principiul individuaiei, ci numai materia desemnat . Aceasta nu este
materia aa cum fusese definit de Aristotel, ca poten pur, ci mai degrab materia n
sensul de material concret, al unei substane anumite (s zicem Socrate), luat n
considerare sub dimensiuni determinate. De bun seam c, neleas astfel, materia nu

poate fi cuprins n definiie, prin urmare nu poate funciona nici ca principiu de

individuaie al esenei. Cel mult, cu ajutorul ei l-am putea defini pe individul cutare
(de pild pe Socrate), dei este absurd s gndim c individualul ar putea fi definit. Am
avea mai degrab o descriere de genul: Socrate este acest om, el are pielea alb, prul
scurt, nas crn, etc. Tocmai prezena acestor determinaii concrete i imposibil de
generalizat (cci ele aparin unui singur individ) nseamn materie desemnat.
Cellalt sens, aristotelic, al materiei metafizice neleas ca lips sau poten, este
ceea ce Toma numete materia n sens comun sau ne-desemnat (lat.: materia non
signata). Ea nu poate fi indicat sau descris tocmai pentru faptul c nu este actual, nu
este manifest sub forma unor determinaii sensibile. Acesta este sensul n care lum
materia atunci cnd construim o definiie, cci n acest caz nu vizm acest os i acest
corp, ci osul i corpul n general, n msura n care toi oamenii au corp.
Diferena ntre cele dou sensuri este i mai clar dac ne gndim c, atunci cnd, n
definiia omului vorbim despre vietate nsufleit (vietate nsemnnd corp plus suflet),
termenul corp nu se refer la nimic concret: nici la corpul lui Socrate, nici la corpul lui
Cicero, nici mcar la cel al lui Toma. Invers, cnd avem n fa un corp anumit, tim cu
siguran c nu este cel vizat de definiie. Corpul lui Toma este desemnat dar particular,
n timp ce corpul omului n general este nedesemnat i universal. Cele dou sensuri ale
materiei sunt prin urmare: a) materia desemnat (o materie particular, deci principiu al
individuaiei) i b) materia comun sau nedesemnat (materie universal, care nu
individualizeaz). Cu ajutorul acestei distincii Toma ofer o soluie pentru una din
problemele fundamentale ale aristotelismului scolastic, de fapt o problem etern a
filosofiei: cea legat de raportul dintre universal i individual. La ntrebarea care este
principiul individuaiei?, rspunsul tomist trebuie neles nuanat: materia n sensul de
materie desemnat.
Materia desemnat este elementul care individualizeaz, deosebind indivizii de
aceeai specie ntre ei. Este substratul schimbrii, cauznd generarea i coruperea. Forma
pe care o primete materia este actul. Deci, o substan (individual) este unitatea unei
forme i a unei materii desemnate. A cunoate o anumit fiin nseamn a stabili ce este
ea, a-i descoperi forma substanial.
Materia comun sau nedesemnat este acea potenialitate care, neactualizat, intr
n alctuirea definiiei ca gen. Considernd acelai exemplu, atunci cnd spunem c
omul este o vietate raional, prin vietate nelegem o substan cu corp i suflet.
Astfel, genul vietate cuprinde i sufletul (forma oricrei fiine vii, exprimabil prin
termenul animalitate) i corporalitatea (materia oricrei fiine, exprimat de Toma prin
termenul lapideitate, din latinescul lapideitas, pietricitate, un termen menit a desemna
orice corporalitate nensufleit). n ali termeni, tot ai lui Toma, corpul va fi genul fiinei
animate, deoarece n fiina animat nu se cuprinde nimic care s nu fi fost coninut n
corp n mod implicit . n sfrit, substanele compuse (indivizii) au i determinri
accidentale, care nu pot exista n afara substanelor. Accidentele nu pot fi dect n ceva
(esse al lor este un inesse).

XI

Esena substanelor simple (separate)

Toma de Aquino: Summa theologiae, 1482

Spre deosebire de substanele compuse, a cror esen este i materie (nedesemnat)
i form, substanele simple au ca esen numai forma. Ele nu sunt materiale ntruct se
afl mai aproape de principiul prim, care este actualitate prim i pur. Astfel,
substanele simple sunt, spune Toma, spiritele (lat.: intelligentiae, adic inteligenele
pure).
O alt deosebire a substanelor simple fa de cele compuse este c, n cazul acestora din
urm, cviditatea poate fi predicat ca ntreg. Ele sunt, adic, identice cu esena lor
formal, ceea ce nu este cazul cu substanele compuse (fiind imposibil s se afirme despre
un om c este identic cu cviditatea sa).
n fine, o a treia diferen const n faptul c substanele simple nu se multiplic n
cadrul speciilor, ele fiind numeric tot attea cte specii sunt. Substanele compuse se
multiplic numeric n funcie de desemnarea materiei, adic intraspecific. Cu alte cuvinte,
fiecare substan simpl este o specie, echivalent cu esena sa; n schimb, fiecare
substan compus este un individ, avnd o esen particular: esena lor este, dei unic
dup form, totui multiplicat material.
Spiritele sau substanele simple sunt identice cu esena lor (adic sunt esene),
aflndu-se, n acest sens, pe prima treapt a creaiei. n Summa theologiae Toma spune c
aceste spirite sau inteligene sunt ngerii, creaturi incorporale i imateriale, cea mai nalt
perfeciune a creaturii. Fiind esene, ei reprezint moduri de a fi pure, specii fr
multiplicare individual . Tocmai pentru c sunt esene, Inteligenele sau ngerii sunt
numai moduri, ceea ce nseamn c fiina lor este cauzat din exterior. Esena nu este
acelai lucru cu existena, ele sunt realiti a cror fiinare este altceva dect natura lor.
Cauza existenei lor (i, prin mijlocirea lor, i a substanelor compuse) este Dumnezeu.
XII

Faptul c-i au existena de la Dumnezeu reprezint explicaia lipsei de identitate ntre

esen i existen. Spre deosebire de substanele compuse, care sunt alctuite din form
i materie, substanele simple au esen i fiinare.
Fiind primit din exterior, fiinarea reprezint pentru ele potenialitate, cci numai la
nivelul cauzei(Dumnezeu) fiina este actual. Faptul c spiritele primesc fiina nseamn
actualizarea a ceea ce era numai poten, iar aceast actualizare are loc n grade diferite:
cu ct un spirit se afl mai aproape de cauz, cu att el deine mai mult actualitate, iar cu
ct este mai ndeprtat de cauz, el deine mai mult poten (adic mai puin fiin
actual).
Existena sau fiina ("esse") se situeaz deasupra esenelor, fiind nsui Dumnezeu.
Dumnezeu nu este o esen oarecare, creia i s-ar atribui fiin/existen (cum este cazul
creaturilor), ci faptul nsui de a exista, actul pur (conform revelaiei: Ego sum qui
sum). n Dumnezeu i numai n El esena (essentia) este identic cu existena (esse),
fiind plenitudine absolut a existenei, infinit, imuabil, venic i necesar. Fa de Creator
(temeiul existenei celorlalte fiine), creatura este posibil (contingent). Creatorul nu ar fi
lipsit de nimic dac lumea nu ar exista i nu i se adaug nimic prin faptul c lumea exist.
Dac se produce, creaia este un act liber. Fiinele create sunt infinit mai prejos de
Dumnezeu; de altfel, nu exist nici o relaie real ntre Dumnezeu i lucruri, ci doar o
relaie de participare ntre lucruri i Dumnezeu. Lumea este finit n timp, dar acest lucru
nu se poate demonstra, aparinnd revelaiei. Imperfeciunea lumii se datoreaz limitrii
creaturii i distanei acesteia fa de Dumnezeu, astfel nct rul nu este nimic altceva
dect deprtare (poten maxim).

Concepia despre suflet

Toma de Aquino scrie inspirat de ngeri

XIII

Actualizarea fiinei n substanele simple are loc gradual, astfel nct spiritele cu cea
mai mult actualitate (fiin) sunt n proximitatea lui Dumnezeu iar spiritele cu cea mai
mult potenialitate (avnd mai puin fiin) sunt mai ndeprtate de Creator. Aceast
gradare, ne spune Toma, se sfrete cu sufletul uman, care deine ultimul loc n ierarhia
substanelor intelectuale.
Omului i este specific prezena materiei. El aparine att fiinelor imateriale (prin
suflet), ct i celor materiale (prin trup). Sufletul depete i domin trupul (fiind form
a lui), marcnd prin aceast relaie limita dintre inteligenele pure i regnul corporalelor.
Sufletul omului nu e o inteligen pur ci un intelect potenial care este asociat unui corp
dar are acces la Inteligibil. Astfel sufletul uman este o substan (este individualizat)
intelectual, fiinnd n mod esenial ca form a corpului. ndatorat lui Averroes i,
evident, lui Aristotel, Toma se situeaz mpotriva doctrinelor dualiste (cum ar fi cea a lui
Avicenna), astfel nct intelectul, n doctrina tomist, este legat n particular de trupul
material. Aceast unitate ntre suflet i corp reprezint unul din elementele ingenioase ale
filosofiei tomiste, prin care se reuete un rspuns limpede la problema raportului
materie-spirit. Iat cum funcioneaz el:
Din cauza faptului c deine, ntre celelalte substane intelectuale, mai mult
potenialitate, intelectul potenial al omului se situeaz att de aproape de lucrurile
materiale, nct un lucru material este atras s participe la fiina sa, pn ntr-acolo c
din suflet i din corp rezult o singur fiin, ntr-un singur compus, dei aceast fiin,
n msura n care aparine sufletului, nu este dependent de corp .
Aceast atracie a materialului de a participa la fiina sufletului se explic prin
faptul c exist i alte forme, situate mai departe de Dumnezeu dect sufletul, forme care
au mai mult potenialitate dect acesta i deci, prin statutul lor inferior, tind s participe
la fiina sufletului. Ele sunt ns i mai apropiate de materie, astfel nct nu pot fiina n
afara ei. Acestea sunt forme ca ordinea i gradarea, nite inteligibile cu fiin att de
potenial nct nici nu pot aciona de la sine ci numai n conformitate cu determinrile
prin care materia se pune la dispoziia lor. Spre deosebire de ngeri, care nu au nevoie de
materie pentru a aciona i spre deosebire de sufletul uman care acioneaz asupra
materiei, pe de o parte i este multiplicat de materia desemnat, pe de alt parte, formele
inferioare sunt doar multiplicate: ele sunt efecte ale determinrilor sensibile.
Sufletul este forma corpului, fiind unit intim cu acesta i supravieuindu-i. Existena
sa este cauzat, ca i a spiritelor, dar, la acest nivel, prin intermediul lor i de aceea nu
este o existen pur ci una modal: este un cum. Are n acest fel o existen proprie, actul
su, dobndit ns numai n cadrul unei materii desemnate, ceea ce-l particularizeaz.
Astfel, sufletul este finit att dinspre partea superioar (prin faptul c i dobndete
fiinarea de la altceva), ct i n partea inferioar, prin faptul c este particularizat
material.
Astfel, natura omului (umanitatea) este dat de forma substanial sau suflet.
Sufletul este universal, dar deoarece fiecare individ are materie (corp), configuraia
corpului fiind de fiecare dat unic i irepetabil, ea funcioneaz ca un principiu al

XIV

individuaiei; dac sufletul este forma corpului, nseamn c fiecare suflet este, n felul
su, unic, diferit de celelalte: este forma sau actul corpului su. Aceasta nseamn c
sufletele sunt difereniate per corpora (prin corpuri), iar gradul de perfeciune intelectiv
al fiecrui suflet este dependent de gradul de perfeciune al complexului corporal.
Ca form, sufletul este formal identic la toi indivizii umani, ceea ce nseamn c
noi nu suntem diferii prin forma substanial. Diferenele dintre indivizi sunt date de
constituia sau structura particular a corpului, care acioneaz ca principiu de
individualizare sau de particularizare a formei. n acest sens, trebuie s existe tot attea
suflete individuale cte corpuri exist. Activitatea intelectual a unui individ este diferit
de cea a altui individ, datorit diferenelor existente ntre puterile perceptive, ntre
imaginile i reprezentrile fiecruia. Ceea ce este sensibil sau particular este perceput, iar
percepia este particular. Numai ceea ce este inteligibil este neles, iar speciile
inteligibile sunt desprinse de ctre intelect din aceste imagini particulare ale lucrurilor.
Sufletul este capabil de cunoatere, ns nu percepe inteligibilul n mod direct, ci
numai prin lucruri i mai ales ntre anumite limite i ntr-un anumit fel, condiionat de
corporalitatea sa. Cunoaterea apare prin contactul cu obiectele individuale i sensibile
care imprim n simuri speciile lor imateriale. Acesta este, de altfel, unul din punctele
cruciale prin care Toma se distinge de predecesorii si , anume rolul trupului n percepia
i intelecia uman. Ca rezultat imaterial al aciunii obiectului asupra organului de sim
capabil s-l perceap, specia conine un element inteligibil care se reveleaz intelectului.
Astfel, intelectul este capabil s primeasc inteligibilele pe care nu le conine n
mod actual (fiind n acest sens un intelect pasiv sau posibil). Pe de alt parte, iluminat
fiind de Dumnezeu, el are posibilitatea de a desprinde inteligibilele din imaginile
sensibile ale lucrurilor provenite din senzaie. n acest sens el este un intelect activ sau
agent, facultatea de cunoatere cea mai nalt prin care ne apropiem cel mai mult de
ngeri. Prin intelectul agent, inteligibilul existent n mod virtual n datele simurilor trece
n act. Finalitatea existenei umane este vederea lui Dumnezeu. Aceasta necesit
intervenia graiei divine deoarece intelectul uman are nevoie de o ntrire, de intervenia
unei puteri supranaturale care s-l ridice dincolo de limitele sale naturale.

XV

Argumentele existenei lui Dumnezeu

Prin intelectul natural este ns posibil nelegerea faptului c Dumnezeu exist n
calitate de cauz prim i final a substanelor create, pe calea cunoaterii graduale a
esenei fiindurilor. Dat fiind distincia, n lucruri, dintre fiin i esen, putem spune c
lucrurile naturale nu-i conin raiunea suficient a propriei lor existene (esena nu
include niciodat existena lucrurilor). Toate cte au existen i-o primesc de la altceva.
Este deci imposibil ca prin cunoaterea senzorial a lucrurilor s avem acces direct la
raiunea lor suficient. n plus, aa cum se afl el acum, intelectul uman nu poate s
neleag nici mcar substanele create imateriale, cu att mai puin esena substanei
increate. Nu Dumnezeu este obiect prim al cunoaterii noastre, ci creaturile Sale, deci
quidditatea lucrurilor materiale; de la acestea trebuie s pornim . Fiina lui Dumnezeu
nu ne este nici accesibil senzorial nici evident prin natura conceptelor pe care intelectul
le abstrage din senzaii. Natura gndirii noastre nu are acces direct la fiina infinit. Este
necesar un efort prin care intelectul s interogheze experiena, s cunoasc esena pentru
a deduce existena fiinei infinite din esenele lucrurilor naturale.
n cele dou Summe se gsesc cinci ci ale argumentrii existenei lui Dumnezeu,
cinci probe construite pe o schem similar care pornesc de la evidene empirice i ajung
la afirmarea fiinei absolute. Nu este vorba deci de o analiz conceptual, n plan pur
logic, ci de argumente care pornesc de la existene percepute i ajung la o existen
inferat, adic de argumente n plan ontologic.
Prima cale (proba micrii). Este de domeniul evidenei sensibile faptul c exist
n lume lucruri care se mic. Dar orice lucru aflat n micare are n poten scopul
micrii sale, cauza actualizrii acestei potene fiind un alt lucru, aflat deja n act, care l
anim pe cel dinti. Cci este imposibil ca un lucru s fie propriul su principiu activ,
adic s se afle simultan n act i n poten. Dac orice lucru aflat n micare trebuie s
aib ca principiu al micrii sale un alt lucru, nseamn c i acest al doilea lucru trebuie
s i aib cauza sa de micare, etc. Aceast serie nu poate continua la infinit, trebuind s
aib un termen prim. Este deci necesar s existe un motor prim, nemicat la rndul su;
acest motor prim este Dumnezeu.
A doua cale (a cauzei eficiente). Experiena ne arat c exist n natur o ordine a
cauzelor eficiente. Nici un lucru nu poate fi propria sa cauz eficient, cci i-ar fi
anterior siei, ceea ce este absurd. Deci fiecare cauz eficient este cauzat de o alta, n
serie. Dar seria cauzelor eficiente nu poate continua la infinit, cci astfel, neexistnd o
cauz prim, n-ar mai exista nici cauze intermediare i nici cauz ultim, ceea ce este
fals. Trebuie deci s admitem existena unei cauze prime eficiente, creia noi i spunem
Dumnezeu.
A treia cale (proba posibilitii i necesitii). Gsim n natur lucruri generate i
corupte despre care spunem c pot s fie sau s nu fie (sunt contingente). Acestea nu pot
s fiineze permanent, cci vine un moment cnd ceea ce este posibil s nu fie, nu este.
Deci, dac orice poate s nu fie, a existat un moment n care nimic nu a fiinat. Dac este
adevrat, atunci nici n momentul de fa nimic nu ar exista, cci ceea ce nu exist nu

XVI

poate fi fcut s existe dect de ctre ceva existent dinainte. Prin urmare, dac a existat un
moment n care nimic nu fiina, ar fi fost imposibil ca ceva s nceap s fiineze, deci n
momentul de fa nimic nu ar putea fiina, ceea ce este absurd. n concluzie, nu toate
lucrurile sunt doar posibile, ci trebuie s existe ceva necesar . Dar un lucru necesar i are
necesitatea cauzat din exterior sau prin sine. Lucrurile necesare cauzate din exterior ar
trebui s constituie o serie infinit, ceea ce nseamn c trebuie s postulm existena unei
fiine necesare prin sine i cauz a necesitii tuturor celorlalte. Aceast fiin este numit
Dumnezeu.
A patra cale (a gradelor de fiin). Exist n lume lucruri mai mult sau mai puin
bune, adevrate, nobile, etc. Dar mai mult i mai puin se spune despre lucruri ca
msur a asemnrii lor cu un termen de comparaie maxim. Maximum-ul fiecrui gen
este ns cauz pentru genul respectiv. Trebuie s existe ceva care este cauz pentru toate
lucrurile n ce privete fiina, buntatea lor sau orice alt perfeciune; aceast cauz este
numit Dumnezeu.
A cincea cale (a armoniei). Vedem c lucrurile lipsite de inteligen acioneaz
ntotdeauna n acelai fel, conform unor reguli naturale. Aceasta nseamn c ele au un
scop, i este limpede c acest scop nu este atins fortuit (cci nici micrile lor nu sunt
fortuite) ci mai degrab conform unui plan. Cci nici o fiin lipsit de inteligen nu
poate atinge un scop dect dac este condus de o alt fiin dotat cu inteligen i
nelepciune. Trebuie deci s existe o fiin inteligent prin care toate lucrurile naturale
sunt ndreptate ctre scopul lor, fiin pe care o numim Dumnezeu.
Dup enumerarea celor cinci ci, Toma respinge, cu o ingeniozitate ieit din
comun, dou argumente tradiionale mpotriva existenei lui Dumnezeu. Primul dintre ele
este formulat astfel: dintre dou contrarii, dac unul este infinit, cellalt ar fi anihilat; dar
prin Dumnezeu nelegem buntate infinit. Deci, dac Dumnezeu ar exista, nu ar mai
putea exista rul. Dar rul exist, deci Dumnezeu nu exist. Toma rspunde pornind de la
un citat din Sfntul Augustin: ntr-adevr, dac Dumnezeu este binele cel mai mare, El
nu ar permite existena nici unui ru dect dac omnipotena i buntatea sa ar voi s
creeze bine pn i din ru. Aa trebuie neleas buntatea infinit a lui Dumnezeu: a
permite existena rului pentru ca i din el s fac Bine.

Raiune i voin. Virtutea

Raiunea i voina sunt legate prin faptul c etica presupune exerciiul liber al
voinei. Voina este o facultate a sufletului, anume partea apetent a sufletului raional.
Orice natur are o nclinaie numit apetit sau poft. Unele lucruri naturale acioneaz
fr a judeca, cum sunt lucrurile materiale (pietrele), avnd nclinaii necesare orientate
spre autoconservare. Plantele, de exemplu, au asemenea nclinaie. Animalele, pe de alt
parte, au apetit natural pe care ns i-l exercit fr judecat. Ele au o cogniie senzorial
dedicat n ntregime obinerii scopurilor conjuncturale, dependente de circumstanele
accidentale. nclinaia natural i percepia senzorial i permit animalului s caute ceea
ce i se potrivete, s se ndeprteze de ceea ce i duneaz i s se opun obstacolelor.

XVII

Omul are n plus intelectul sau facultatea de judecare ce i permite s acioneze

independent de nclinaia natural sau instinct, orientndu-se dup raiune. n acord cu
raiunea, situaiile particulare au un statut contingent. Dac speciile inferioare (animalele)
acioneaz n interiorul acestor situaii contingente, n acord numai cu scopul imediat al
conservrii, omul poate nelege caracterul contingent al conjuncturilor pe care le
ntlnete i mai ales poate s le deosebeasc de scopul su final, obinerea fericirii
(eudaimonia, la Aristotel, sau beatitudo, la Toma), adic vederea lui Dumnezeu.
n raport cu acest scop final care este natural i necesar, orice situaie concret este
contingent i poate dobndi, cel mult, statutul de mijloc n vederea scopului final. Astfel
nct omul este singura fiin care se folosete de evenimentele particulare pentru a le
transforma n obiecte ale unei alegeri libere a mijloacelor destinate atingerii scopului
final. Toi agenii umani au, n mod necesar, acelai scop; ei triesc ns o via
particular, se ndeletnicesc cu practici diferite, mai mult sau mai puin virtuoase, fcnd
adesea greeli n ce privete alegerea potrivit.
Voina sau apetitul intelectual este facultatea care alege ntotdeauna lucrurile
particulare care au fost nelese de ctre intelectul teoretic. Din punct de vedere material,
Binele este un act de voin, dar din punct de vedere formal el este un act raional,
deoarece raiunea este cea care ndreapt omul spre el. Raiunea este deci cauza libertii
de alegere dei cea care alege este voina. Dei nu este un act al raiunii, actul propriu-zis
al alegerii este raional deoarece are loc sub ndrumarea acesteia. Libertatea voinei st
deci n natura omului iar Dumnezeu, n calitate de cauz prim, nu anuleaz libertatea ci
dimpotriv, o las s se manifeste deoarece cauza prim acioneaz asupra fiecrui lucru
conform naturii sale. Natura omului este aceea de agent moral care alege liber s voiasc
ceea ce este raional. E drept, puterea de alegere se limiteaz la mijloacele raionale ale
atingerii scopului final (fericirea) ntruct omul nu-i poate submina propria sa natur.
Astfel nct binele este obiectul apetitului intelectual (voina), ceea ce nseamn c
virtuile morale sunt acele sentimente care sunt guvernate de raiune n aa fel nct
urmresc binele. Ele sunt nelese ca habitus-uri ce constituie caracterul, acele dispoziii
stabile care, dorind binele, determin fiina uman s foloseasc virtutea intelectual,
adic prudena sau intelectul practic.

Bibliografie

Thomas de Aquino, De ente et essentia. Despre fiind i esen, traducere,

introducere i comentarii de Eugen Munteanu, Editura Polirom, Iai, 1998.
Toma de Aquino, Suma theologiae (CCEL CD-ROM 1998, containing documents
from the Christian Classics Ethereal Library at Wheaton College, Illinois. Copyright
1998 Harry Plantinga).
XVIII

Chenu, M.D., Toma dAquino i teologia, traducere de Elena I. Burlacu, Editura

Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998.
Danc, Wilhelm, Logica filosofic. Aristotel i Toma de Aquino, prefa de
Alexander Baumgarten, Editura Polirom, Iai, 2002.
De Libera, Alain, Gndirea Evului Mediu, traducere de Mihaela i Ion Zgrdu,
Editura Amarcord, Timioara, 2000.
Fogelin, Robert J., Philosophical Interpretations, Oxford University Press, Oxford,
1992.
Gilson, tienne, Filozofia n Evul Mediu, traducere de Ileana Stnescu, Editura
Humanitas, Bucureti, 1995.
Mesaro, Claudiu, Filosofii cerului. O introducere n gndirea Evului Mediu,
Editura Universitii de Vest, Timioara, 2005.

XIX