Eros[modificare]

Cuvntul semnific n general iubirea pasional. n dic ionare i enciclopedii l gsim tradus ca pasiune, amor,
dorin puternic, intens. Este asociat de multe ori cu dorin a sexual, cu iubirea egoist care transform pe cel iubit
n obiect, devenind astfel un mod defectuos al relaiei personale, ns poate desemna i o iubire prieteneasc mai
puternic dect philia. Poate fi asociat de asemenea sentimentelor care stau la baza cuplului sau cstoriei.
Ceea ce au n comun toate aceste semnificaii este o intensitate foarte mare a tririi, ceea ce a fcut ca acest cuvnt sa
fie folosit n contexte foarte variate, n ciuda conota iilor negative pe care le are. For a erosului a fcut ca vechii
greci s-l aeze, personificat, printre zei, sau s-l considere chiar un principiu ordonator care a participat la geneza
universului i care particip la viaa oamenilor i a zeilor.
Eros este un zeu, dup cum ne spune Hesiod, ns nu numai cel mai frumos dintre zeii nemuritori, ci i acela care a
aprut din Haos, odat cu Gea,Olimpul i Tartarul, cel care stpnete asupra minii i trupului i sftuie te cu
nelepciune pe oameni i pe zei. Acest Eros este foarte diferit de zeulEros, zeul iubirii. Acesta din urm era
fiul lui Zeus i al Afroditei, frate cu Anteros. Sub nfiarea unui copil frumos, uneori naripat, se ascundea un zeu
temut. Cu sgeile lui care nu greeau niciodat inta, Eros semna chinurile mistuitoare ale dragostei att printre zei,
ct i n rndul muritorilor. nsi Afrodita se ferea de fiul ei cel capricios i necru tor [1]
Avem de-a face cu dou semnificaii diferite, ambele la fel de puternice pentru a fi personificate n zei: prima reprezint
iubirea ca element primordial, anterior apariiei lumii, iar cea de-a doua reprezint iubirea erotic, chinuitoare. ntr-unul
din sonetele atribuite lui Orfeu apare din nou Erosul ca principiu generator al lumii. El apare dintr-un ou, nainte ca
Pmntul sau Cerul s existe. El este cel care amestec lucrurile i iau na tere Cerul i Pmntul.
Acestea sunt semnificaiile erosului folosite n scrierile presocratice, pe care le vom regsi i n dialogurile lui Platon.
Cei doi Eros, alturai celor dou Afrodite, se manifest ca dou tipuri diferite de iubire. Aa cum
exist Afrodita cereasc, nscut din Uranus i fr mam, tot aa exist i un Eros ceresc; iar Afroditaobteasc,
nscut din mpreunarea lui Zeus cu Diona, este nsoit de Eros cel obtesc. Acesta din urm este erosul oamenilor
de rnd, care nu alege i nu iubete sufletul, ci trupul, i cruia nu-i pas dac ceea ce face este bine sau ru. Acesta
vine de la Afrodita obteasc, care este conceput din mpreunarea cu principiul feminin. Cellalt Eros, care provine de
la Afrodita cereasc, are la baz doar principiul masculin, el ine de alegere, de judecat, i nu de pasiune. Aceasta
este semnificaia pe care o au n vedere personajele lui Platon atunci cnd vorbesc despre iubire. Erosul obtesc, de
rnd, este doar amintit, ca o abatere de la rnduielile iubirii. Adevratul Eros este cel ceresc, care i ndeamn pe
oameni s-i gseasc jumtatea pe care au pierdut-o atunci cnd Zeus i-a pedepsit tindu-i n dou. Este acela care
face ca doi sa devin din nou unul, i astfel, revenind la starea ini ial, s ob in fericirea.
seminia oamenilor ar avea parte de fericire dac fiecare dintre noi ar asculta pn la capt ndemnurile lui Eros i iar gsi pe adevratul lui iubit, ntorcndu-se astfel la starea lui dinti [2].
ns erosul nu este doar o relaie ntre oameni, nu este doar iubire de cellalt, ci, mai mult de att, este iubire de
venicie. El este pus ntotdeauna mpreun cu Binele, pentru c nemurirea trebuie neaprat dorit mpreun cu binele;
iubirea este dorina de a dobndi binele pentru venicie. i, de asemenea, este pus ntotdeauna mpreun cu
frumuseea, pentru c iubirea este zmislire ntru frumuse e, i nu se ndreapt dect nspre frumos. Cu ajutorul
frumosului, ea urc treptele cunoaterii. Pentru c cel care caut aceasta, ndreptndu-se ctre frumuse ile lumii, va
vedea c frumuseea lor e aceeai, i, naintnd n cunoa tere, nu va mai iubi numai un lucru, ci ntorcndu-se ctre
adevrata frumusee va cuta s o cunoasc i se va nla ctre frumuse ea absolut, n naltul iubirii. Erosul are ceva
din fora i pasiunea pe care anticii le atribuiau zeului Eros (ca fiu al lui Zeus i al Afroditei), fiind nzuin puternic
nspre nemurire, nspre venicie, ns mai mult dect, att el are mre ia lui Eros cel ceresc, este principiul masculin, cel
care se manifest doar n raiune, singura cale ctre Frumuse ea suprem, ctre Adevr.
Crezi cumva c puin lucru ar fi viaa unui om care ar privi nspre ea i ar privi-o cu ochii min ii i ar tri astfel n unire
cu ea? Oare nu-i dai seama c numai acolo i va fi dat, privind ndelung Frumuse ea, s dea na tere nu unor biete
asemnri ale vredniciei, cci acolo nu asemnri vede, ci unor vlstare adevrate, pentru c acolo vede nsu i
adevrul? Iar cel care zmislete adevrata vrednicie i care o cre te ajunge drag zeilor i, dac i e dat aceasta
vreunui om, dobndete nemurirea[3].
Acesta este sensul pe care l vor prelua sfinii prini, teologii i filosofii cre tini i pe care l vor mbog i pentru a-i ajuta
n interpretrile i scrierile lor, dei de cele mai multe ori nu va fi cuvntul folosit, ci . Cuvintele ,
nu apar aproape deloc n Vechiul Testament i nu snt deloc admise n crile Noului Testament. Totui, ele apar n
scrierile ascetice, la prini mistici precum Grigore de Nyssa, Nicolae Cabasila sau Simeon Noul Teolog, pentru a
exprima iubirea superioar fa de Dumnezeu. Simeon Noul Teolog are chiar o vast oper despre iubirea pentru
Dumnezeu intitulat , adic Erosuri. Cuvntul a cptat astfel o nou semnifica ie, a fost spiritualizat,
impregnat cu ideea de iubire haric, dumnezeiasc, energia luntric a cuvntului devenind invers propor ional cu
energia omeneasc, pe care cuvntul o avea n limba clasic [4].

El devine acea energie dumnezeiasc, acel nsoitor al naturii divine care l aduce pe Dumnezeu lumii i pe care
dogmatitii o numesc buntate, iar misticii eros. Energia corespunztoare este erosul uman, care este ndreptat
ctre Dumnezeu. Cele dou energii sunt strns legate una de cealalt, dei apar in unor lumi diferite; ele sunt unite n
Duhul. Grigore Palama, dorind s evidenieze acea energie a Sfntului Duh n lucrarea de desvr ire a omului,
caracterizeaz Duhul ca erosul minii divine ndreptat ctre Logos, ca erosul Tatlui ctre Fiul. Chiar i spiritul (duhul)
omului este erosul su ndreptat ctre mintea, ctre cuvntul su, ctre propriul logos. Mesagerul erosului divin ctre
om este Sfntul Duh, iar cel al erosului uman ctre Dumnezeu este spiritul (duhul) uman.
Erosul este cel care determin comunicarea i comuniunea. El creeaz att n Dumnezeu ct i n om ekstasis, ieirea
din sine. Ec-staza luiDumnezeu duce la dialog i comuniune cu omul; ec-staza omului duce la dialog i comuniune
cu Dumnezeu. Desigur, cele dou micri sunt diferite pentru c a lui Dumnezeu este descendent iar a omului este
ascendent. Dup Grigore de Nissa, erosul binecuvntat este un impuls adugat naturii umane i prin care se ajunge
la binecuvntrile iubirii i sfatului divin. Acesta este fora care ndeamn oamenii nspre Dumnezeu. Simeon Noul
Teolog a dedicat Imnurile pentru Erosul Divin experienei nscute de lucrarea acestei energii. Erosul divin este ecstatic, iar nu limitat; el face ca cel ce iubete s nu-i mai aparin sie i, ci celui iubit.
Maxim Mrturisitorul numete dumnezeirea transpus la nivelul creatului. Cuvntul exprim tendin a creatului
spre perfeciune i se manifest n ambele direcii, ca eros uman i ca eros divin.
Dumnezeirea este cauza creaiei; erosul este fora care o duce ctre perfeciune. Calea este o continu nl are ctre
Dumnezeu, ncepnd cu micarea dat de Dumnezeu, naintnd la eros i ec-staz pn cnd cltorul se une te cu cel
pe care l iubete. Erosul este cel mai nalt grad al iubirii omului fa de Dumnezeu i a lui Dumnezeu fa de om. Toate
virtuile contribuie la erosul divin, i mai ales rugciunea curat, prin care mintea capt aripi pentru a trece dincolo de
toate lucrurile i pentru a fi ridicat de la cele omeneti la cele dumnezeie ti. Astfel, omul devine capabil s-l urmeze
pe Iisus Hristos n nlarea la ceruri.
Dei a fost folosit de ctre misticii din perioada bizantin, mul i autori cre tini recen i s-au ferit s-l foloseasc pe eros
din cauza semnificaiei sale obinuite, care-l apropie de patim, de patologic. Eventual se define te iubirea cea
adevrat ca ceva ntre eros i agape, pstrnd din eros acea for , setea pe care o are cel care iube te i care nu se
stinge orict de aproape ar fi de cel iubit. ns se consider n general c a folosi doar eros pentru a vorbi despre
iubirea cretin poate fi derutant pentru cititorul neavizat.
Agape[modificare]
Spre deosebire de pasiunea lui , de tandreea lui , sau de ata amentul din , agape () este
acea dragoste raional, care ine n primul rnd de caracteristicile celui iubit. Ea nu este nici pasional, nici tandr, i
nu provine din nclinaii directe ctre cineva, ci din convingeri.
() se apropie foarte mult de a stima, a aprecia i ine de o dirijare selectiv a voin ei. Etimologic,
se pare c se nrudete cu , a admira, cu , mirare, , a slvi, , a se mndri, a se bucura,
, a se bucura, i cu gau, gaudium, gaudere din limba latin. Aceast nrudire ar nsemna c ar avea
sensul de a avea propria bucurie n ceva.
Spre deosebire de celelalte feluri de iubire, agape nseamn a iubi pe cineva pentru un anumit motiv, este alegere,
este preferina pentru un lucru sau altul n virtutea unor caracteristici ale acelui lucru, la fel cum termenul nrudit,
, nseamn a admira pe cineva pentru ceva anume.
Termenul este folosit de asemenea pentru a desemna iubirea n sens general; grecii i mrturisesc iubirea folosind
', care are acelai sens i aceeai utilizare cu romnescul te iubesc.
n manuscrisele antice, este folosit extrem de rar. Un nume al zei ei Isis era , sau cea iubit de
zei, subliniind rolul ei ca zei a fertilitii. apare i n Odiseea de dou ori, i descrie ceva care d o stare de
satisfacie. Acesta este sensul cu care apare acest cuvnt n textele ulterioare, unde va desemna preferin a cuiva
pentru un anumit fel de mncare sau sentimentele cuiva pentru copii. n Imperiul Roman era deseori folosit ca i
cuvnt introductiv n scrisorile ctre prieteni.
i verbul sunt folosite mult n Septuaginta, ca traducere a cuvntului evreiesc care nseamn iubire i
care nglobeaz sensurile tuturor cuvintelor greceti referitoare la iubire (la fel ca i cuvntul romnesc iubire, de
altfel). Nu se tie de ce a fost ales tocmai cuvntul , ns este posibil ca asemnarea sunetelor s fi jucat un rol
important ( A'ha'va). Este chiar posibil ca grecescul s fi rezultat n urma translitera iei dintr-o limb
semitic. Aceast utilizare reprezint contextul pentru alegerea acestui cuvnt oarecum obscur n detrimentul altor
cuvinte greceti mai comune ca i cuvntul cel mai des folosit pentru a exprima iubirea n scrierile cre tine.
n Sfnta Scriptur, , impregnat de via spiritual, devine dragostea vibrant, universal, dragostea libert ii
spirituale superioare. Ea se manifest att fa de Dumnezeu ct i fa de semenii no tri, inclusiv fa de du mani, spre
deosebire de care se folosete doar fa de cei apropia i i care nu poate fi folosit n cazul iubirii vrjma ului.

De asemenea, este i un atribut divin (Ioan 4, 8), care se mprt e te celor ce cred n Hristos, revrsndu-se,
prin Duhul Sfnt, n inimi (Rom. 5, 5). Ea devine, prin conlucrarea credinciosului, i una din cele trei virtu i cardinale,
alturi de credin i de ndejde:
13. , , , . (I Cor. 13, 13)
Este de altfel cea mai mare dintre virtui, pentru c fr ea, orice fapt, orict de mrea , nu nseamn nimic. Ea este
condiie a actului mntuirii, cci este sursa i motorul faptelor bune.
este i iubirea Lui Dumnezeu pentru om, datorit creia pe nsu i Fiul Su L-a dat (mor ii), pentru ca s ne
mntuiasc (Ioan 3, 1617). Acelai cuvnt este folosit de sfntul Ioan evanghelistul cnd spune c Dumnezeu este
iubire (Ioan, 4, 8-16). Cci zice el Iubiilor, s ne iubim unul pe altul, pentru c dragostea este de la Dumnezeu i
oricine iubete, este nscut din Dumnezeu. Cel ce nu iube te, nu a cunoscut pe Dumnezeu, pentru c Dumnezeu este
iubire (Ioan 4, 78). Aceast expresie a intrat i n cultul liturgic i o auzim rostindu-se de ctre preot n mijlocul
liturghiei: S ne iubim unii pe alii, ca ntr-un gnd s mrturisim pe Tatl, pe Fiul i pe Sfntul Duh....
Diferena dintre i se observ cel mai bine n dialogul dintre Iisus Hristos i Petru (Ioan 21, 15-17).
ntrebarea lui Iisus este: , iar rspunsul lui Petru: . De dou ori. Iisus folose te pentru a
semnifica iubirea general uman, care se ofer tuturor oamenilor, chiar i vrjma ilor. ntrebarea adresat lui Petru nu
este de fapt legat de , ci de , de prietenia pe care Petru a rupt-o cnd s-a dezis de El, dovad c n a treia
ntrebare verbul este . n acest caz, diferena dintre cele dou cuvinte devine clar. ntrebarea lui Iisus, repetat
i a doua oar, nseamn c Petru a nclcat iubirea prieteneasc, , i c acum nu i se mai poate cere dect acea
iubire pe care el o are pentru toat lumea, acea lipsit de cldura i apropierea iubirii prietene ti. Este o
ncercare prin care apostolul trebuie s treac pentru a-i rennoi prietenia cu Iisus, pentru a da o nou dovad a iubirii
lui.
Aadar, este o iubire necesar n relaia cu cellalt, dar nu i suficient. Aproape deloc cunoscut i folosit n
scrierile antice, semnific o iubire care alege i care se manifest ca un act al voin ei. Ea nseamn abandon i
negare de sine n favoarea i de dragul celui iubit, este o dragoste sacrificial, care n lume apare doar ca elan, ca o
adiere venit din afar, i nu ca factor determinant de via . De aceea ea nu se manifest prin trsturi omene ti i
contingente, ci dumnezeieti i absolute.
Iubirea a determinat modul de via personal i colectiv a cre tinilor. Expresia cea mai nalt a iubirii cre tine sunt
mesele comune, numite agape care aveau loc nainte sau n legtur cu liturghia, dar separate de aceasta, care
culmineaz cu un consum mistic, chiar tainic, al Preacuratului Trup i al Preacinstitului Snge.
Filozofia i tiinele umane ale secolului trecut au pus accentul prea adesea pe conceptele de eros i agape, nelese
ca dou iubiri radical diferite, posesiv i generoas, uman i divin, pgn i cretin, filozofic i evanghelic, sau
metamorfozate sub diverse alte nume i, eventual, poziionate alturi de alte figuri ale iubirii cum ar fi philia i storge1.
Alteori diversele discursuri despre iubire au vizat preponderent preferina pentru noiunea de eros i doar pe un plan
secund pentru cea de iubire agape care a fost frecvent redus la ponderea unui accesoriu situat la periferia neglijabil
a vieii2. n alte cazuri, fie este situat n prim plan dragostea aflat sub semnul lui eros, ca apreciere a valorii intrinseci
a unei alte fiine, prin excluderea sau ignorarea total a valorii efective i simbolice a cuvntului agape3, fie i este
acordat un statut privilegiat sau o semnificaie unic iubirii agape4.
n teologie, sub influena decisiv a teologului Albrecht Ritschl (1822-1889) care insist de pe poziie neo-kantian
asupra unei ntoarceri la fundamentul biblic pur al doctrinei cretine golit de orice elemente istorice, o bun parte a
teologiei secolului XX a fost marcat, n general, de o acut atitudine antielenist, conform creia elementele de
filozofie elin din cretinism, dintre care face parte i erosul, ar reprezenta o denaturare a mesajului evanghelic centrat
pe iubirea agape. Printre reprezentanii de marc ai acestui curent teologic antielenist de orientare liberal, dialectic
sau existenialist, se numr Adolf von Harnack5, Karl Barth6, Emil Brunner7 i Rudolf Bultmann8.
n ncercarea de a concilia credina i cultura, civilizaia i religia, Paul Tillich (1886-1965) se distinge ntre teologii
protestani prin dezvoltarea unei ontologii filozofice bazate pe realitatea unitii iubirii care are diferite caliti, iar nu pe
ideea fals a existenei mai multor tipuri de iubire9. Criticnd teza opoziiei extreme dintre agape ieros10 Tillich
recunoate faptul c iubirea agape pe care o are omul fa de Dumnezeu este imposibil dac eros i agape nu pot fi
unificate11. Cu toate c P. Tillich rmne un adept al principiului justificrii doar prin credin i al aciunii exclusive a lui
Dumnezeu n opera de mntuire a omului, poziia lui este moderat n privina relaiei dintre eros i agape: ntre cele
dou nu exist un conflict, ci o tensiune"12, nu este vorba de opoziie, ci de contrast" sau diferene" 13, atribuind ns
precumpnitor termenul agape14 lui Dumnezeu, iar pe eros omului15. Creaie total a Spiritului, agape domin n opera
acestui teolog presupusele ambiguiti ale iubirii eros i philia16.

Printre primii teologi care la nceputul secolului XX dedic n mod expres studii evidenierii antagonismului dus la
extrem dintre iubirea agape i eros se remarc pe de o parte Adolf von Harnack care i propune s demonstreze
ilegitimitatea uzului termenului eros la autorii cretini din primele secole17, iar pe de alt parte americanul Benjamin
Breckinridge Warfield care ncearc s contureze unilateral, n mare msur cu argumente filologice, revoluia"
semnificaiei iubirii agapeprodus n limba greac a Noului Testament n raport cu accepiile clasice ale iubirii eros18.
Aceste studii deschideau calea elaborrii unei lungi serii de lucrri consacrate iubirii i antitezei sau contrastului i
diferenelor specifice cu repetate tonuri radicale dintre iubirea eros i agape19.
ns, prin radicalismul ei referitor la opoziia i paralelismul contrastant esenial dintre eros i agape, ca i datorit unei
elaborri metodologice sistematice i a dezvoltrii cercetrii motivului teologic al iubirii20, a avut largi ecouri n teologia
i gndirea secolului trecut n mod deosebit lucrarea Eros i Agape21 a protestantului Anders Nygren (1890-1978),
figur dominant a teologiei din Suedia secolului XX, profesor la Lund i n ultima parte a vieii episcop luteran. n timp
ce, ca reprezentat al coalii teologice din Lund, Anders Nygren era susintorul izolrii" sau al modelului purificrii"
(renodlongs-linjen") n modul de a concepe relaia dintre uman i cretin, colegul su Gustaf Aulen se ndeprteaz de
aceast poziie spre un aa-zis modelul integrativ" (samsyns-linjen") al colii teologice din Uppsala reprezentate de
ctre Arvid Runestam i Torsten Bohlin. Conflictul este intensificat prin interpretarea dat iubirii agape i eros22.
Dei cartea lui A. Nygren a provocat numeroase reacii critice, acestea nu au mpiedicat exercitarea unei influene
decisive a tezelor pe care le conine asupra teologiei i culturii veacului trecut 23. Aceast carte reprezint o istorie a
ideii cretine de iubire n care Reforma este interpretat ca o ncercare reuit de demontare n sens biblic a sintezei
patristice24 dintre iubirea agape a revelaiei cretine care se druiete pe sine descendent pe de o parte, i iubirea
greac eros care aspir la ceva superior i care atrage pe de alt parte.
A. Nygren susinea teza unei totale discontinuiti a noiunii cretine de iubire agape fa de tot ce a fost nainte, adic
att fa de termenii care desemnau iubirea n Vechiul Testament 25, ct i fa de concepia despre iubirea eros din
filozofia greac26. El a schiat o list rezumativ care uureaz nelegerea modului n care, conform sistemului su
teologic, sunt opuse trsturile celor dou motive fundamentale ale iubirii, agape i eros27:

Erosul e dorin
acaparatoare.

Agape este druire jertfitoare.

Erosul e micare ascendent.

Agape coboar.

Erosul este calea omului

ctre Dumnezeu

Agape este calea lui

Dumnezeu ctre om.

Erosul este efortul omului: el

Agape este har: mntuirea
presupune faptul c
este lucrarea iubirii Divine.
mntuirea omului este propria
sa lucrare.

Erosul este iubire

Agape e iubire nesuficient
egocentric, o form de
siei; ea nu caut ale sale; ea
autoafirmare de calitatea cea
se druiete altora.
mai nobil i cea mai sublim.

Agape triete pentru viaa lui

Eros caut s-i ctige viaa,
Dumnezeu, de aceea
o via divin, nemuritoare.
ndrznete s-o piard".

Eros este dorina de a lua i

Agape este libertatea n
de a poseda, care depinde de druire, care depinde de
lips i de nevoie.
abunden i de plenitudine.

Erosul este n primul

rnd iubirea omului;
Dumnezeu
este obiectul Erosului. Chiar
atunci cnd este atribuit lui
Dumnezeu, Erosul imit
iubirea uman.

Agape este n primul rnd

iubirea lui Dumnezeu;
Dumnezeu este iubire".
Chiar atunci cnd este
atribuit omului, Agape imit
iubirea divin.

Erosul e determinat de
calitatea, frumuseea i
valoarea obiectului su; el nu
e spontan, ci strnit",
motivat".

Agape e suveran n relaia

cu obiectul su i e ndreptat
att spre ru, ct i spre bine;
ea e spontan, debordant"
i nemotivat".

Erosul recunoate valoarea n Agape iubete - i creeaz

obiectul su - i o iubete.
valoarea n obiectul su.

Dar pentru o nelegere adecvat a concluziilor la care ajunge teologul suedez n celebra sa carte despre iubire, e
nevoie de o clarificare a modului n care el concepe esena nsi a religiei i rolul jucat de filozofie i teologie n
studiile sale. Astfel, asupra lui Anders Nygren pot fi sesizate dou influene filozofice majore: pe de o parte lucrrile
sale publicate n perioada 1920-1930 stau sub semnul influenei lui Immanuel Kant (1724-1804) i a abordrii sale
critice a deduciei transcendentale" a categoriilor a priori28, iar pe de alt parte lucrrile dintre anii 1955 i 1978 sunt
deschise celor mai recente evoluii din filozofia lingvistico-logico-analitic inspirat de ctre Ludwig Wittgenstein (18891951)29. A. Nygren face uz n lucrarea sa Dogmatikens Vetenskapliga Grundlggning (Fundamentele tiinifice ale
Dogmaticii) de distincia operat de Friedrich Schleiermacher (1768-1834) ntre tiinele pure i cele tiinifice.
Dependena complet a filozofiei religiei, pe care A. Nygren o elaboreaz ndeosebi n studiile sale timpurii, fa de
filozofia religiei expus de ctre F. Schleiermacher30, care se nscrie la rndul ei n filonul tradiiei filosofice kantiene, a
fost demonstrat de ctre William Alexander Johnson31. Dei continu linia de gndire a lui I. Kant i F.
Schleiermacher, pe care o consider fertil n tentativa de a trasa un fundament tiinific i valid din punct de vedere
metodologic pentru filozofie i teologie32, A. Nygren se delimiteaz fa de amndoi33.
El consider c teologia este o tiin pozitiv, a crei sarcin const n a determina esena religiilor particulare,
pornind de la necesitatea realizrii istorice a religiei transcedentale. Sarcina teologiei sistematice este de a descrie
esena cretinismului prin legitimizarea fiecreia din presupoziiile sale, ca i prin sublinierea conexiunii acestora cu
centrul contiinei de sine cretine. Cutnd s dezvolte un instrumentar tiinific propriu, A. Nygren face apel la
principiile i metodele criticismului filozofic n vederea realizrii unei analize metodice sistematice a diferitelor
dimensiuni i contexte ale experienei i limbajului teologic 34. Identificndu-se pe sine ca fcnd parte din tradiia
filozofiei tiinifice de tip critico-analitic, A. Nygren consider c exist dou piedici majore care stau n calea statutului
filozofiei de tiin a principiilor" sau universaliilor", esenial pentru toate disciplinele nsrcinate cu responsabilitatea
investigrii principalelor presupoziii care fundamenteaz toate percepiile i senzaiile umane, iar nu ca tiin a
particularului", care s investigheze diferite fapte empirice: speculaia metafizic i arbitrarul subiectiv 35. Ca analiz
logic a presupoziiilor universale de semnificaie"36, iar nu a obiectelor, a materiei sau substanei, filozofia nu este
pentru A. Nygren o speculaie ontologic, adic nu se ocup cu fiina, ci cu semnificaia. tiina principiilor" ncearc
s identifice universaliile" care sunt presupoziiile fundamentale logic necesare i operative n fiecare experien i
limbaj semnificative"37. Pentru A. Nygren experiena i limbajul sunt fcute posibile de ctre universalii definite ca a
priori necondiionat" sau absolut" (categorical a priori") sau principii care determin validitatea judecilor umane i
determin semnificatul limbajului uman. Astfel, A. Nygren dezaprob atomismul hermeneutic al lui Bertrand Russell
(1872-1970) i aprob accentul pus de ctre Gottlob Frege (1848-1925) pe context. Prin teoria semnificaiei, A. Nygren
accentueaz pe de o parte multiplicitatea contextelor autonome de semnificaie, iar pe de alt parte integrarea lor
ultim ntr-un context al contextelor" general. Filozofiei i revine dublul rol de a clarifica diferena dintre diversele
contexte individuale de semnificaii, n termeni de autonomie i integritate, i de a clarifica relaia dintre ele ntr-un
cadru comprehensiv i integrat al semnificaiei38.
Cercetarea motivului fundamental cu a crui definire A. Nygren i ncepe lucrarea Eros i Agape este n mod limpede
pus n strns legtur cu filozofia critic a religiei dezvoltat n primele sale lucrri. Urmnd linia trasat deja de
ctre Einar Billing n lucrarea De etiska tankarna i urkristendomen (Gndirea etic n cretinismul primar)39 n care
accentua unicitatea cretinismului i l definea n contrast cu gndirea greac 40, A. Nygren teoretizeaz n lucrrile de
tineree metodacercetrii motivului, a cercetrii tipologice sau structurale care, aplicabil n teologia sistematic a
dezvoltrii doctrinei cretine, const n ncercarea de a defini n mod tiinific, adic obiectiv i analitic, natura specific
a cretinismului41. A. Nygren nelege prin motiv fundamental un rspuns la o problem esenial categorial42, n care
mai multe soluii existeniale, valori i judeci individuale se leag ntre ele. Un motiv fundamental este un rspuns
care trebuie gsit n realitatea istoric, la o ntrebare fundamental de natur categorial, formulat de filozofie.
Cartea Eros i Agape reprezint demonstrarea metodei cercetrii motivului pe care A. Nygren a dezvoltat-o n lucrrile
sale metodologice timpurii prin aplicarea acestei metode la motivele fundamentale" i specifice" agape, eros i
nomos. Motivul agape se refer la religia sau etica n care factorul predominant este iubirea care se druiete pe sine
revelat n Iisus Hristos; motivul erosului se refer la o religie sau etic a crei caracteristic principal este aspiraia
omului spre valori mai nalte; iar motivul nomos-ului se refer la o religie i o etic a cror condiie necesar este legea

i un sistem de recompensare i pedeaps. Dei construit pe fundamentele filozofiei critico-analitice i structurat ca

o disciplin a analizei istorico-sistematice, cercetarea motivului reprezint un experiment metodologic lipsit de un
suport solid, caracterizat de o asemnare izbitoare n domeniul special al religiei i al eticii, cu metoda descriptiv a
istoriei ideilor43. Metoda cercetrii motivului a fost contestat printre alii de ctre Gustaf Wingren, student al lui A.
Nygren i succesorul su la catedra de etic din Lund, n cartea Theologiens metodfraga44. Conform lui G. Wingren
metoda cercetrii motivului nu interpreteaz n mod adecvat materialul istoric de care trebuie s dispun teologul 45.
Prin urmare, potrivit lui Gustaf Wingren, credina cretin nu este reductibil la un motiv 46. Exemplul cel mai elocvent al
reducionismului teologiei motivului este concluzia la care ajunge A. Nygren, conform creia n perioada patristic
motivul iubirii cretine agape este n mod clar recognoscibil doar la Marcion i Irineu47, n timp ce
motivul erosului predomin n scrierile gnosticilor i n teologia alexandrin, iar cel al nomos-ului predomin la prinii
apostolici, la apologei i la Tertulian.
La o examinare n detaliu a textului Septuagintei, interpretarea antielenist pe care o face A. Nygren uzului pe care
traductorii n limba greac ai crilor Vechiului Testament l-au dat termenilor biblici agape i eros i familiilor lor
lexicale, nu are nici o baz real. El susine opoziia dintre dou feluri de iubire. Pe de o parteerosul acaparator al
omului este centrat pe sine ca impuls pasional de satisfacere a nevoii celui care-l posed i care, orientat spre
Dumnezeu, nu poate fi dect dorin de mplinire proprie i perfecionare egoist, n timp ce Dumnezeu e perfect i nu
are nevoie de nimic altceva din afara Sa, prin urmare nu are eros48. Iar pe de alt parte agape este druire gratuit de
sine manifestat de Dumnezeu n druirea unicului Su Fiu pentru noi i care constituie modelul i sursa iubirii agape a
omului. A. Nygren nu ia n considerare faptul c agape i verbul agapan nu sunt termeni echivoci care s desemneze
ntotdeauna n mod precis doar druirea sacrificial de sine, diferit total fa de eros sau philia. De fapt, o simpl
analiz textual a Scripturii arat n mod evident c verbul agapan are i numeroase conotaii negative care nu pot fi
puse pe seama druirii de sine49. Conform lui A. Nygren, totul este centrat n teologia biblic pe excluderea contient
i intenionat a erosului i pe originalitatea voit absolut a iubirii agape. Astfel, Nygren preia necritic orientarea
teologic a exegeilor din secolul XIX care vedeau n agape o creaie absolut a Septuagintei, vox solum biblica et
ecclesiastica50, i prin urmare termenul ar fi ntru totul strin limbii greceti profane i o invenie oarecum mecanic, pe
cale inspiraional-magic, a traductorilor Septuagintei. A. Nygren nu sesizeaz adevrata anvergur, valoare i
adncime a concepiei despre iubire la Platon i neoplatonici, pe care o descrie nepermis de reducionist i
caricatural51. Conform poziiei exprimate de Nygren, omul nu are nici o valoare proprie real, prin urmare chipul lui
Dumnezeu din om e distrus complet52. De aceea, iubirea agape a lui Dumnezeu fa de el nu mai e motivat de
obiectul ei, adic de om, ci i afl cauza doar n Dumnezeu. Pe de alt parte, consideraiile lui A. Nygren se nscriu pe
linia trasat de Martin Luther i pot fi considerate o reacie dus la extrem fa de un raport de tip strict juridic dintre
Dumnezeu i om53.
n mod unilateral, Nygren reduce iubirea agape cretin i, n acelai timp, pe Dumnezeu nsui, la un simplu negativ
al erosului pe care i-l opune. El pune n antitez transcendena proprie iubirii lui Dumnezeu i tot ceea ce aceasta ar
putea avea n comun cu vreo iubire uman, descris n termeni caricaturali. Eros iagape au fost considerate de ctre
Nygren dou direcii opuse ale iubirii pe care scolasticii le-ar fi desemnat prin termenii amor concupiscentiae i amor
benevolentiae. n dorina lui de a identifica n iubirea agape un motiv cretin pur i original54, i fr a nelege
transfigurarea termenului eros pn la sinonimia cuagape n scrierile sfinilor prini de limb greac, A. Nygren, urmat
de ali teologi, pe linia vechii coli de la Tbingen, au exclus orice fel de continuitate a cretinismului n raport cu
iudaismul elenist i cu gndirea elin clasic55. Teza fundamental a lui Nygren era aceea c tradiia ascetic i mistic
a antichitii cretine a reprezentat o trdare a Evangheliei 56, pe scurt, o abdicare a credinei biblice n faa
pgnismului57 i, ndeosebi, n faa temei erosului ascensional, proeminent n gndirea filozofic greac ncepnd cu
dialogul Banchetul al lui Platon i pn la operele lui Proclus58. De exemplu, A. Nygren citeaz ndemnurile lui Martin
Luther referitoare la evitarea unui sfnt printe ca Dionisie Areopagitul, care se servete pe scar larg de
termenul eros pentru a descrie iubirea lui Dumnezeu, motivnd c acest autor cretin de limb greac ar fi mai mult
platonician dect cretin, plus platonisans quam Christianisans" 59. Pentru episcopul luteran, elenismul cretin era,
strict vorbind, o contradicie n termeni, un oximoron 60.
Pentru obieciile sale aduse misticii cretine clasice, Nygren avea, desigur, o baz solid n scrierile originale ale
reformatorilor, ncepnd cu Martin Luther (1483-1546). A. Nygren ajunge chiar la concluzia c motivul iubirii agape este
mai pur n scrierile lui Martin Luther dect n Noul Testament 61. A. Nygren merge pe urmele lui M. Luther n descrierea
caracterului descendent al iubirii agape umane, dup modelul iubirii agape descendente a lui Dumnezeu62. A. Nygren
arat c M. Luther a respins o idee a unei iubiri egocentrice specifice catolicismului, centrate pe sine, care ar putea
aduce o contribuie la relaia omului cu Dumnezeu i care este determinat de motivul erosului, pentru a face loc unei
iubiri agape cretine genuine i teocentrice63. Excluznd iubirea uman din contextul justificrii, M. Luther combate n
mod evident ideea scolastic despre o fides caritate formata, creia i opune formula sola fide64.

Dei se poate spune c anumite afirmaii ale lui A. Nygren sunt adevrate, n ansamblu premiza i presupoziiile care
stau la baza concepiei sale despre iubire, aprute n istoria cretinismului la 1500 de ani dup transformarea produs
de ctre Mntuitorul prin ptrunderea Sa n natura umanitii ca Dumnezeu i om, i de la care el pleac n modul de a
interpreta Noul Testament i pe autorii cretini ai primelor secole, se dovedesc a fi nefondate. Antiteza lui A. Nygren
dintre, pe de o parte, mistic" egocentric, vedere a lui Dumnezeu gnostic i elenistic" antropocentric, care s-ar
nscrie sub semnul erosului" i al faptelor", i, pe de alt parte, religia revelat", teocentric", care se nscrie sub
semnul lui agape" i al credinei"65, se dovedete a fi o schem simplificatoare complet artificial i lipsit de
nelegerea adecvat a teologiei biblice i patristice.
Dintre numeroasele luri de poziie critice fa de cartea lui A. Nygren, a se vedea mai ales lucrarea savantului Viktor
Warnach, Agape. Die Liebe als Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie 66, din care lipsesc ns referinele
substaniale la sfinii prini de limb greac i se menine n mod artificial o difereniere permanent
ntre eros i agape pe care nu le consider sinonime67, ci le integreaz ntr-o sintez superioar68.
ns cea mai recent i percutant demontare i respingere cu caracter oficial a falsei scheme a lui Anders Nygren
care opune pe eros iubirii agape i aparine actualului pap Benedict al XVI-lea care n prima sa enciclic prezentat
public n data de 25 ianuarie 2006 i intitulat sugestiv Deus caritas est"69, fr a-l pomeni nominal pe teologul
suedez, ns fcnd indirect referire clar la influena dezastruoas pe care au avut-o tezele sale n teologia secolului
trecut, reabiliteaz valoarea iubirii eros cretine creia i acord demnitatea sinonimiei cu agape/ caritas.
Pentru o respingere fundamentat a tezelor lui A. Nygren care deformeaz interpretarea dat de ctre sfinii prini
echivalenei dintre eros i agape, e nevoie de demonstrarea falsitii acestor teze n cadrul pe care l constituie chiar
textele filozofilor greci i cele ale Sfintei Scripturi70. n fond, limba greac posed nuane bogate legate de vocabularul
iubirii, incluznd i termenul philia71, subordonat de ctre A. Nygren iubirii eros aflate sub semnul centrrii pe sine, dar
prezent att n filozofia greac, ct i n Noul Testament. Aceast abunden de tonuri semantice ale aspectelor iubirii
face greu de acceptat simplificarea forat care st la baza antitezei unilaterale a lui A. Nygren dintre dou categorii iar
nu grade sau aspecte72 ale aceleiai iubiri: eros i agape.
De asemenea, deoarece nu exclude anumite trsturi ale erosului grecesc, iubirea agape din Noul Testament nu este
ceea ce nelege A. Nygren i, n general, nici doctrina neechilibrat de tip pelagian i semi-pelagian despre har i
libertate. Participarea omului la propria mntuire i conlucrarea cu harul dumnezeiesc 73 prin fapte bune, ca expresie a
iubirii74, care stau la baza ascezei, spiritualitii monastice i a misticii Bisericii Rsritene, i care presupun o anumit
ndreptare ascendent75 a voinei umane i a tuturor puterilor sufleteti i trupeti spre Dumnezeu, nu pot fi considerate
identice cu o aa-zis alterare egoist i de origine pgn a iubirii agape, care poart numele de eros, aa cum
susine A. Nygren76. Omul nu este un simplu tub sau canal prin care coboar iubirea lui Dumnezeu, ci este partener i
colaborator cu El n mntuirea proprie77. Din iubirea agape nu lipsete o anumit doz de interes fa de frumuseea
interioar sau valoarea obiectului iubirii, adic a chipului lui Dumnezeu din om care nu se terge complet prin pcat ca
n concepia reformatorilor i care nu rmne indiferent celui care iubete 78. E nevoie de demonstrarea faptului c
anumite trsturi ale tradiiei platonice pot s mbogeasc nelegerea teologiei cretine fr a o altera. Anumite
aspecte ale erosului nu se dovedesc a fi n filozofia greac exact ceea ce A. Nygren presupune prin eros n
schematizarea pe care o concepe, i anume reducerea sa la nivelul unei simple dorine 79 sau tendine naturale egoiste
de tipul libido-ului freudian80, ci pot fi identificate anumite caracteristici ale erosului care sunt n concordan sau
armonie cu iubirea agape81, cum ar fi dorina presupus de realizare a unui obiectiv sau de atingere a unui scop relativ
exterior: prin dorina de procreaie ntru frumos" 82 erosul duce la o revrsare i druire de sine83, el are n vedere
ngrijirea de sufletul celuilalt84.
Vestea cea bun a fost dat tuturor i pentru totdeauna n limba greac, posesoarea unui potenial i a unor resurse
care au ajutat la precizarea, prezentarea i exprimarea adevrului Revelaiei 85. Cu tot efortul depus de Anders Nygren
pentru a demonstra noutatea absolut a ideii de iubire n Noul Testament i n Reform, terminologia iubirii folosit n
Noul Testament (?? i ?) nu este una cu totul nou, fr o istorie ndelungat vechi testamentar. ns
recuperarea i valorizarea acestei istorii a vocabularului iubirii nu intr n contradicie cu recunoaterea i regsirea
originalitii mesajului cretin n vieile i textele Sfinilor Prini de limb greac. n teologia Sfinilor Prini care recurg
la termenul ?, inexistent n Noul Testament ci doar n cel Vechi, el comport o accepiune nuanat, eventual cu un
bagaj semantic mai bogat, dar el nu nseamn ceva radical diferit, aa cum susine Anders Nygren, fa de ceea ce
semnific termenii biblici ??sau ?. Pentru a condamna termenul ca neadecvat nu e suficient doar apelul la
argumentul conform cruia ar fi vorba despre un concept existent i n elenismul anterior traducerii Scripturilor ebraice
n limba greac. Redarea mesajului cretin folosind i ali termeni, cum ar fi i cel de ?, ntr- un alt context e
oricnd posibil. Nu e absolut obligatoriu ca tot ce s-a scris dup perioada apostolic s nsemne i s reproduc
literal i n mod efectiv identic ceea ce au redat prin termenii lor autorii Noului Testament. De fapt, n teologia Sfinilor
Prini de limb greac a avut loc o transformare a conceptului, o recreare att extensiv, ct i i intensiv a formei

mesajului autentic evanghelic, pornind de la reconsiderarea de natur pozitiv, creativ i folositoare a nvturii
cretine. Faptul c n greaca Noului Testament nu ntlnim termenul eros nu nseamn c el a fost evitat n mod
intenionat programatic i c ar fi ilegitim folosirea lui n textele patristice i teologice ulterioare pentru a exprima,
alturi de agape, misterul iubirii lui Dumnezeu i a relaiei Lui cu omul.