Subiectele pentru examenul de Teologie Dogmatic

An IV, semestrul II, 2015

- examen scris i oral pentu toi; studenii vor avea, obligatoriu, carnetul de note1.Forma Bisericii- prezena tainic a Sfintei Treimi n viaa uman, B, p.116-136
2. Taina Sfntului Botez, fundamente biblice, TDO,3, 35-62,TDS,2, 206-218,TTDE, 183-184.
Raportul dintre botezul svrit de Sfntul Ioan Boteztorul, Botezul Mntuitorului n Iordan i
Taina Sf.Botez.; Semnificaia apei baptismale; a se vedea obligatoriu documentarul despre apa
http://www.trilulilu.ro/video-film/apa-amplu-documentar (80 min.); referiri la textul Sfntului
Botez din Molitfelnic
3. Taina Mirungerii, - fundamente biblice; TDO,3, 66-83, TDS,2, 219-224,TTDE,184-185;i tot
obligatoriu Mirungerea ca Taina n Anuarul Sibiu 2000-2001,p.212-230; a se vedea
obligatoriu documentarul despre prepararea Sfntului Mir, CD, sau pe
https://www.youtube.com/watch?v=FSmbwFqOwxA (a se veda toate parile !!!)
4. Dumnezeiasca Euharistie, fundamente biblice -referire obligatorie la cuvintele de instituire,
In.6, Lc.24, ICor10 i 11), TDO,3, 76-126,TDS,2, 224-243,TTDE,186-187
5. Taina Mrturisirii, al doilea botez, fundamente biblice; TDO,3, 126-149,TDS,2, 243-254,TTDE, 185
6. Taina Hirotoniei sau a Preoiei, fundamente biblice; TDO, 3, 149-183, TDS,2, 255-259,TTDE, 187-188
7. Taina Nunii, fundamente biblice; TDO,3, 183-211,TDS,2, 259-263,TTDE, 188-189
8. Taina Maslului, fundamente biblice; TDO,3, 211-218, TDS,2, 264-269,TTDE,189-190 i tot obligatoriu
pentru toi studenii: J.C. Larchet, Teologie bolii, Sibiu,Ed.oastea Domnului, 1999, reed.2010, Terapeutica
bolilor mintale, Sophia, 2008, toat cartea sau minim: Cuvnt nainte p.5-26; i O form special de
nebunie: nebunia pentru Hristos, p.167-212
9. nvtura cretin despre moarte i nemurirea sufletului. Lumea care va s vin. Eshatologia,TDO,3, 223255,TTDE,195-202, i tot obligatoriu pentru toi studenii J.C. Larchet: Tradiia Ortodox despre viaa de
dup moarte, Sophia, 2007, minim: Cuvnt nainte 5-12, Originea i nelesul duhovnicesc al morii, p.13-38
10. mpria lui Dumnezeu- Basileia. Recapitularea (anakephaleiosis) tuturor (ta panta) n Hristos TTDE
(2009), 399-420
11. Chipul nnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului, TDO,3, 404-420
12. nvierea morilor. Natura trupurilor nviate,TDO,3, 421-449
13. Judecata universal sau obteasc i viaa venic,TDO,3, 449-481; ... i viaa veacului ce va s vietrstura fundamental eshatologic a teologiei ortodoxe, DEE,309-315
14. LOCUL ORTODOXIEI N COMUNITATEA ECUMENIC .Una Sancta Catholica, TTDE,237-242
15. TEZE ECLEZIOLOGICE CU IMPLICAII ECUMENICE, TTDE,250-257
16. Sobornicitatea deschis , paradigm pentru ethos-ul ecumenic -viziunea creatoare a Printelui
Profesor Dumitru Stniloae-, text oferit spre multiplicare; i n format electronic
17. Paternitatea Lui Dumnezeu i darul filiaiei adoptive baptismale - , spiritum adoptionis
filiorum (Romani 8, 15) (Pr.conf. N.M., text oferit spre multiplicare i n format electronic; i publicat n Revista Teologica
4,2011; a se vedea site-ul Revista Teologica cu textul integral, http://www.revistateologica.ro/articol.php?r=74&a=4489 ,
N.B. A se vedea i tematica de la seminarii, obligatorie pentru toi studenii
Abrevieri
TDO (1,2,3), Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox (Bucureti, 2003, 3 vol.),
TDS (1,2), Prof.Nicolae Chiescu,Pr.Prof.Isidor Todoran, Pr.Prof.I.Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic ( 2 vol., ed.a II-a,
Cluj Napoca, vol.1, 2004, vol.2, 2005),
TTDE, Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic (Bucureti, 1999),ed II Sibiu 2009
OA, Panayotis Nellas, Omul-animal ndumnezeit (Sibiu, 1999),
TDSECO, Nikos Matsoukas, Teologie Dogmatic i Simbolic II, Expunerea Credinei Ortodoxe (Bucureti, 2006),
O, Paul Evdokimov, Ortodoxia,
DEE, Karl C.Felmy, Dogmatica experienei ecleziale, (Sibiu,1999),
TPDVU, Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru
Stniloae ( 2002)
Pr.conf.dr.N.Mooiu
Protos.lect. dr. Vasile Brzu

Subiectul 1 Forma Bisericii

- prezena tainic a Sfintei Treimi n viaa umanMuli teologi din zilele noastre- constat Paul Evdokimov- socotesc c ecclesiologia se
afl ntr-un stadiu pre-teologic. Nu exist tratate patristice sistematice, nici o ecclesiologie
complet construit. Pe vremea Sfinilor Prini, Biserica era un izvor de via att de evident,
nct nu se punea problema naturii sale. Pe de alt parte Biserica, prin fiina sa tainic, se
preteaz prea puin la orice definiie formal.Nevoia de a defini denot negreit eclipsa vieii
ecclesiale, ntunecarea evidenei trite.544
Printele Profesor Dumitru Stniloae folosete expresia forma Bisericii 545 de mai multe
ori n Dogmatica sa :
a) ca una din accepiunile Tradiiei : totalitatea modalitilor de trecere a lui Hristos n
viaa uman sub forma Bisericii 546 ; b) opera de mntuire al crei fundament a fost pus n
natura omeneasc a lui Hristos este dus la ndeplinire n forma Bisericii, care este unirea
noastr cu Dumnezeu i ntre noi.547 ; c) Biserica este Hristos ca Revelaie deplin n
continuarea eficienei Lui. Din El continu ea s lumineze i s nclzeasc prin Duhul Sfnt n
mod integral nu numai pn la sfritul timpului, ci n venicie, n i prin Biserica de pe pmnt
i din cer, din trupul Lui ca forma de comunicare cu El i ntre ei, a celor ce cred.548; d) Dar
Revelaia, ca realitate ndeplinit n Hristos i manifestnd aceeai eficien prin Biseric n
cursul veacurilor, reprezint Tradiia. Deci Tradiia e nsi Biserica drept form a eficienei
nemicorate a lui Hristos, prin Duhul Sfnt; sau a Revelaiei mplinite n El, de-a lungul
veacurilor.549e)Biserica este ntemeiat de Hristos, n Care a culminat i s-a concentrat Revelaia
de acte i cuvinte. Dar Revelaia continu s se completeze n ea, n partea ei referitoare la
forma n care ea se poate cristaliza ca uniune a credicioilor cu Hristos, adic n forma
structurilor ei eseniale, organic legate de coninutul Revelaiei, ca aplicarea cea mai adecvat a
ei. Dup aceea Biserica rmne mediul n care se aplic pn la sfritul lumii Revelaia i prin
care se druiete puterea mntuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfnt, ca mediu n care unii
oameni cer i primesc pe Hristos i cresc n El i se conformeaz Lui ca model.550
Pentru demersul de fa vom reine n mod deosebit coninutul punctului b i ultima
parte a punctului e : ( ) opera de mntuire al crei fundament a fost pus n natura
544

Ortodoxia,trad.din.lb. francez de Dr.Irineu Ioan Popa, EIB,1996, p.135

Expresia fusese utilizat deja n studiul : Din aspectul sacramental al Bisericii, Studii Teologice, nr.9-10, 1966,
p.531: Dup aceti teologi, Bisericile precumpnitor sacramentale nu pot pretinde deci s reprezinte forma
Bisericii
546
Dogmatica I, EIBMBOR,Bucureti 1978, p.61
547
Dogmatica II, p.206
548
Dogmatica I, p.51
549
Ibid., p.58
550
Ibid., p.68
545

omeneasc a lui Hristos este dus la ndeplinire n forma Bisericii, care este unirea noastr cu
Dumnezeu i ntre noi.; (...) Biserica rmne mediul n care se aplic pn la sfritul lumii
Revelaia i prin care se druiete puterea mntuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfnt, ca mediu n
care unii oameni cer i primesc pe Hristos i cresc n El i se conformeaz Lui ca model.
Este foarte posibil ca originea acestei sintagme s fie n opera maximian 551, al crei
autor s-a inspirat la rndul su, consider A.Riou, din imnul hristologic din Epistola ctre
Filipeni. Sfntul Maxim desemneaz de fapt troposul filial - care este noua relaie - schesis, care
se substituie vechii relaii i vechiului raport dintre cauz i efect - relund din scrierea paulin
termenul morphe. Formei de rob luate de Adam n urma pcatului, Biserica i substituie prin
harul Duhului Sfnt forma i vocaia-prosegorian unic a filiaiei, care este i noua natere anaghenomenon i noua creaie- anademiourgoumenon. Fapt posibil deoarece Fiul lui
Dumnezeu i-a asumat forma noastr de fii czui, pentru a ne introduce n filiaia restaurat,
noua creaie( II Cor.5,17), care este Biserica, prin Botezul n Duhul Sfnt.552
A.Precizri terminologice
Expresia forma Bisericii nu este biblic, n schimb ntlnim n Noul Testament expresia
m Cel Ce dintru nceput fiind n chipul- morphe, forma lui Dumnezeu
(Filip.2,6) de aceea considerm c este important s ncepem prin analiza acestei expresii.
n Vechiul Testament este absolut imposibil de gndit c Dumnezeu ar avea o form
deschis percepiei umane, sau c S-ar putea revela ntr-o form accesibil simurilor. Dei sunt
multe referiri la Dumnezeu ca la o fiin care la fel ca omul are fa, ochi, urechi, nas, gur, buze,
limb, brae, degete, spate, haine, nclminte, acestea sunt att de evident exprimri la figurat
nct n Septuaginta nu a fost nevoie de corective pentru a menine puritatea conceptului de
Dumnezeu. n niciuna dintre numeroasele teofanii sau anghelofanii vechi-testamentare ( nici
chiar n Gen.18,1 sq. sau 32,25 sq.) nu exist o manifestare n deplin form uman a fiinelor
supra-pmnteti, i nu gsim o descriere a formei dumnezeieti care ar fi vzut (cf.Ez.1,26; Iov
4,12sq.). Dimpotriv, n Vechiul Testament nelegerea teomorfic a omului este mai important
dect concepia antropomorfic despre Dumnezeu. Prezentarea n form uman nu implic o
nomenire. Inexistena vreunei imagini n adorarea lui Iahve reflect o concepie personal i
etic n msur s reziste la orice ncercare de obiectivare senzorial a formei Sale.
Nici n iudaism, unde se pune un accent deosebit pe transcendena lui Dumnezeu, nu este
loc pentru afirmaii pozitive despre forma lui Dumnezeu.553
n Noul Testament singura afirmaie important cu privire la forma lui Dumnezeu este n
Filip.2,6-11 : Cel Ce dintru nceput fiind n chipul[forma]- morphe, forma lui Dumnezeu a
socotit c a fi El ntocmai cu Dumnezeu- nu e o prdare- harpagmon, dar S-a golit pe Sine lund
chip[form]-morphen, formam de rob, devenind asemenea oamenilor i la nfiare-schemati,
habitu- aflndu-Se ca un om; S-a smerit pe Sine Fcndu-Se asculttor pn la moarte - i nc
moarte de cruce! Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat- hyperypsosen i I-a druit Lui
nume care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al
celor cereti i al celor pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c
Domn-Kyrios este Iisus Hristos, ntru slava-doxan lui Dumnezeu -Tatl.
Dup ce i sftuise ca ntru smerenie unul s-l socoteasc pe altul mai de cinste dect
pe el nsui. ; i nimeni s nu caute doar spre ale sale, ci fiecare i spre ale
551

v.infra
Alain Riou, Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, Ed.Beauchesne Paris,1973,p.142
553
Ibid.749
552

119

altora.(Filip.2,3,4) Iisus Hristos este prezentat ca exemplul suprem de abnegaie, prin

chenoz554. Fiind Dumnezeu adevrat, dar devenind i om adevrat-en omoiomati anthropon
ghenomenos, Fiul lui Dumnezeu ia forma robului-morphe doulou .
Carmen Christi din Epistola ctre Filipeni este cel mai interpretat text din Noul
Testament .555 Vom ncerca n cele ce urmeaz s surprindem rezumativ opiniile ctorva exegei
consacrai, n primul rnd pentru precizri necesare demersului de fa, dar i ca un argument
pentru nelegerea indisolubilei legturi ntre exegeza biblic i orice ncercare de a
dogmatiza.556
Sunt necesare cteva precizri terminologice, chiar dac nu se va intra n amnunte : a)
morphe-shema-eidos; b) morphe- ousia; c) morphe- eikon; d) morphe- doxa .
a) morphe-shema-eidos. n uzul grecesc, mai puin la Homer, dar n mod obinuit mai
trziu, morphe nseamn forma , aspectul exterior, i chiar purttorul formei, persoana.557
Morphe n sensul su de baz este sinonim cu eidos, idea i schema. Dar n pofida
interschimbabilitii, exist nc deosebiri de sens evidente. Morphe , forma proprie unei fiine
nu este echivalent cu eidos, adic ntrega nfiare vizibil. Eidos desemneaz aspectul genului,
ceea ce este comun indivizilor, n timp ce morphe este forma individual de apariie. De eidos
ine ideea de ceea ce poate fi perceput i cunoscut de alii, pe cnd morphe indic ceea ce este
obiectiv acolo. Morphe difer de schema ntruct exprim aspectul individual exterior aa cum
este, n timp ce schema se refer la reprezentarea n afar. Morphe este ntregul ( al trupului etc.)
n i pentru sine, pe cnd schema este ceea ce aparine sau are legtur cu ntregul ( forma,
caracteristicile exterioare, modul de apariie etc.) ; morphe, forma dicit quiddam absolutum
schema, habitus, cultus,vestitus, victus, gestus, sermones et actiones. n pofida acestor nuane, nu
pot fi stabilite granie ferme ntre termeni.558
Nici n limbajul filosofic morphe nu are un sens definitiv i fr echivoc. Parmenide,
primul care l folosete, vorbete de lumin i ntuneric ca despre dou forme ale firii. Platon nu-l
folosete mult, dar l poate trata ca pe un echivalent pentru eidos sau idea desemnnd aspectul
exterior sau forma. Pentru el a cunoate forma lui X nseamn a nelege natura lui X; astfel
filosoful care, de exemplu, cunoate forma dreptii va ti nu numai care acte sunt drepte, ci i
de ce sunt aa. Similar, Aristotel privete forma unui lucru drept ceea ce l face inteligibil, ea
fiind (asemeni Formelor lui Platon)accesibil intelectului.559 La Aristotel morphe dobndete un
sens fix, i ocup un loc central n gndirea sa. Cele patru principii ale ntregii existene: forma
sau natura, materia, cauza mictoare i scopul pot fi reduse la dou: forma-morphe, eidos i
554

v.Problema chenozei n : Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ediia a II-a,
Ed.Omniscop,Craiova,1993,p.128-154. Chenoza nu nseamn renunarea la firea dumnezeiasc, ci const n faptul
c Fiul lui Dumnezeu i-a nsuit, i-a fcut proprii ( oikeiosato, idiopoiesato) firea omeneasc i slbiciunile ei,
neimprimate de pcat. ( Idem, Dogmatica II,p.67)
555
Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil.2,6) Variation on a theme of Jewish Mysticism, n : The Journal of
Theological Studies, New series, April 1997, vol.48, part 1, Oxford, at the Clarendon Press
556
S-a spus c n opera Printelui Stniloae nu ar aprea foarte pregnant aceast dependen a nvturii dogmatice
de exegeza biblic. Prinii Bisericii au fost n primul rnd foarte buni cunosctori ai Sfintei Scripturi i mari
exegei. Nimeni n-ar putea contesta faptul c Printele Stniloae a cunoscut magistral Sfnta Scriptur, i-a
mpropriat cuprinsul, dar, poate ca n cazul operelor patristice, nu red ntotdeauna sursele gndirii sale, tocmai
pentru c a experiat exemplar coninutul acestora.
557
Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor Geoffrey W. Bromiley, D.Litt.,
D.D. vol.IV, - , Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, p.742
558
Ibid., p.743,744
559
Antony Flew, Dicionar de filosofie i logic, Ed.Humanitas,1996, p.145

120

materia-hyle, to hypokeimenon. Aceai distincie dar i precizri noi apar la L.B.Lightfoot560,

R.P.Martin 561 i Rev M.R.Vincent562.
b) morphe- ousia. Exegeii subliniaz distincia , dar inseparabilitatea dintre cei doi
termeni. Chiar dac muli dintre Sfinii Prini au accentuat aceast inseparabilitate, din dorina
de a sublinia unitatea de fiin aceasta nu nseamn c au identificat propriu-zis cei doi termeni,
cum susine R.P.Vicent : A common error of the Greek Fathers, adopted by Calvin, Beza, and
others, was the identificatiun of morphe with ousia, essence , i physis, nature .563 ; iar
J.Heriban ofer o list n acest sens.564 J.B.Lightfoot afirm clar: Thouh morphe is not the same
as physis or ousia, yet the possession of the morphe involves participation in the ousia also: for
morphe implies not the external accidents but the essentials attributes. 565 Prin urmare nu se
poate avea forma a ceva, cuiva, fr a poseda i ousia respectiv, deoarece morphe se refer la
atributele eseniale ale fiinei.
c) morphe - eikon. R.P. Martin afirm c eikon i morphe sunt folosii ca termeni
interanjabili n versiunea greac a Scripturii i sunt privii ca sinonimi, aa cum ar fi i chip i
asemnare- elem i demuth n ebraic, i n concluzie en morphe Theou, ar fi echivalent cu
kateikona Theou. 566 P.OBrien prezint iniial acest punct de vedere, dar i exprim apoi
rezerva , spunnd c n pofida legturii, exist diferene ntre cei doi termeni. n mod sigur nu se
spune despre Adam, nici n Septuaginta, nici n Noul Testament, c ar fi en morphe Theou 567 .
Aceeai atitudine au exprimat-o numeroi ali comentatori, amintim pe G.F.Hawthorne care
afirm : it is strained and unnatural to interpret morphe by eikon, in order to compare and
contrast Adam with Christ, unless one holds the view that this hymn refers not at all to the
preexistent Christ but only to the human Jesus, his life of humility and his exaltation to an earthly
position of glory- este forat i nefiresc s traducem morphe cu eikon , pentru a compara i a
pune n contrast pe Adam cu Hristos, dac nu se susine ideea c acest imn nu se refer deloc la
preexistena lui Hristos, ci doar la Omul Iisus, la via Sa pmnteasc i la preanlarea lui la o
poziie de slav lumeasc. 568 , J.Heriban 569 i D.Steenburg cruia i datorm un studiu semantic
n care neag sinonimia celor doi termeni.570 Distincia morphe - eikon reiese i mai clar datorit
folosirii expresiei morphe doulou n Filip.2,7 .
d) morphe-doxa. Dac R.P.Martin susine sinonimia celor doi termeni,- fcnd o paralel
ntre ICor.15,49 i Filip.3,21, i interpretnd ca atare IICor.3,18 i Rom.8,29- Rev.M.R.Vincent
afirm distincia lor: Doxa is the manifestation, the unfolded fulness, of the divine attributes
and perfections, while morphe Theou is the immediate, proper, and personal investiture of the
560

J.B.Lightfoot, Saint Pauls Epistle to the Philippians, Macmillan and co. London, 1888, p.127-132
R.P.Martin, Carmen Christi, Philippians 2,5-11. In recent interpretation and in the setting of Early Christian
Worship, Cambridge, At the University Press, 1967, p. 100
562
Rev. Marvin R,Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to
Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, p.79-80
563
Op.cit., p.82
564
Heriban Josef, Retto e
S t u dio exegetico su Filip. 2,1-5; 6-11, LAS Roma,
1983, p.234
565
Op.cit., p.110
566
Op.cit.,p.108,116
567
The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text by Peter OBrien, Grand Rapids Michigan, 1991,
p.263, 264
568
Gerald F.Hawthorne, Philippians, World Biblical Commentary, vol.43, Word Books, Texas, 1983, p.82
569
Op.cit., p.237
570
D.Steenburg, The Case Against the Synonymity of morphe and eikon, JSNT 34, 1988, p.77-86
561

121

divine essence. Doxa attaches to Deity ; morphe is identified with the inmost being of Deity.
Doxa is and must be included in morphe Theou, but doxa is not morphe (s.n.)- Doxa este
manifestarea, plintatea dezvluit, a atributelor i perfeciunilor divine, n timp ce morphe
Theou este vemntul nemijlocit, specific, i personal al Fiinei dumnezeieti. Doxa ine de
Dumnezeire, morphe este identic cu esena tainic a Dumnezeirii. Doxa este i trebuie inclus n
morphe, dar doxa nu e morphe ( s.n.).571
Imposibilitatea identificrii termenilor n analiz reiese clar dac dorim s nlocuim doxa
cu morphe n texte cum ar fi Ps.18,1: cerurile spun slava -doxa lui Dumnezeu, Ps. 84,10 : ...
ca s se slluiasc slava-doxa n pmntul nostru, Isaia 11,10: pe Ea [Mldia] o vor cuta
neamurile i slaul ei va fi plin de slav-doxa.
n concluzie se poate spune c nu este vorba de vreo nelegere filosofic elenistic a
termenului morphe din citatul n discuie, i nici de un presupus concept popular despre morphe
Theou =ousia sau physis . De asemenea, ceea ce Sf.Ap.Pavel nelege prin morphe Theou i
morphe doulou este cu totul strin de ideile epifanice ale mitului i legendei. Iisus Hristos n-a
jucat rolul unui zeu n form uman. Unicitatea cretinismului const i n faptul c cele dou
firi : dumnezeiasc i omeneasc s-au unit n Persoana Fiului n mod nemprit, nedesprit,
neamestecat i neschimbat, prin urmare nu este vorba de un avatar pasager, cele dou firi
rmnnd unite pentru totdeauna. Nu poate fi vorba nici despre o metamorfoz n sensul
credinei sau superstiiei elenistice. Sf.Ap.Pavel nu se refer la schimbarea formei cuiva cu a
altcuiva; n I Cor.2,8 omul Iisus este Domnul slavei-Kyrios tes doxes. n mod esenial, dac nu
lingvistic, paradoxala expresie morphe Theou este pe deplin n sfera concepiei biblice despre
Dumnezeu. Totui este foarte dificil s se gseasc un termen echivalent pentru morphe, i n
special pentru morphe Theou. Am putea sugera: mod de a exista, condiie, sau statut.
B. Metamorphosis, metemorphote - Schimbarea la fa a lui Hristos pe Tabor,
dovada anticipat despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Su nviat i al
tuturor celor ce-i vor arta credina prin faptele lor572
Schimbarea la Fa a Mntuitorului nu are nimic n comun cu metamorphosis n neles
elenistic.
Mt. 17.2 kai metamorphote emprosten auton, kai elampsen to prosopon autou os o
helios, ta de himatia autou egeneto leuka os to phos.
Mc. 9.2-3 kai metamorphote emprosthen auton, kai ta himatia autou egeneto stilvonta
leuka lian, oia gnapheus epi tes ges ou dynatai outos leukanai.
Textul sugereaz c transfigurarea a avut loc pentru cei trei ucenici. 573 Ei au devenit
stlpi- styloi 574 n Biserica primar ( cf.Gal. 2,9) i datorit calitii de martori oculari ai
acestui eveniment cu profunde semnificaii.
A.D.A. Moses susine c morphe, eikon i doxa sunt concepte interconectate dar nu
interanjabile. Septuaginta descrie evenimentul transfigurrii lui Moise folosind termenul
571

OP.cit., p.81
Pr.Prof.Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii , op. cit., p.201
573
A.D.A. Moses, Matthews Transfiguration Story and Jewish Christian Controversy, Journal for the Study of the
New Testament, Supplement Series 122, 1996, p.120
574
F.F.Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter, Paternoster Press, 1982, p. 123- afirm c acest apelativ
era folosit pentru sfinii Petru, Iacob i Ioan iar dup martiriul celui de a-l doilea locul l-ar fi deinut omonimul su,
Sf.Iacob, ruda Domnului
572

122

dedoxastai (Exod 34,29), kai en dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou autou
(v.30) i dedoxastai (v.35). Sf.Ev. Matei folosete verbul metamorphote probabil pentru a face o
paralel cu glorificarea- dedoxastai lui Moise. Formularea : Kai elampsen to prosopon autou
os ho helios , nu se folosete doar ca o reminiscen din Exod 34,29, ci pentru a trimite mai
departe. Faptul c Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu- shekinah este atestat de
mai multe scrieri iudaice.575 n tradiiile iudaice se spune c lumina care a strlucit pe faa lui
Moise n Sinai i a rmas cu el, este lumina primordial pierdut de Adam i Eva.576 Moise apare
astfel ca un nou Adam. Cu att mai mult despre Mesia se credea c va avea strlucire, i
astfel lumina Schimbrii la Fa este n primul rnd un element definitoriu care-L confirm pe
Iisus ca Mesia, iar n al doilea rnd, mpreun cu vocea cereasc, confirm legitimitatea
nvturii Mntuitorului, aa cum strlucirea feei lui Moise ntrea cuvintele adresate
israeliilor.577 Dar, aa cum se va arta infra ,strlucirea feei lui Moise nu se poate confunda cu
strlucirea Feei Domnului.
Conceptul care domin viziunea Sf.Maxim Mrturisitorul relativ la Schimbarea la Fa,
i de fapt ntregul lui sistem teologic este acela al ndumnezeirii omului. Schimbarea la Fa
este corelativ ndumnezeirii naturii umane a Logos-ului, i astfel propriei noastre ndumnezeiri.
nvtura Sf.Maxim despre Hristos Cel transfigurat pe Tabor cuprinde dou elemente principale:
n primul rnd cel al umanitii ndumnezeite a lui Hristos, i apoi cel al manifestrii noetice a
dumnezeirii Sale. Ambele elemente sunt evidente n scolia sa la expresia dionisian : teofania
Sa vizibil- tes orates autou theophaneias578 n care Sf.Maxim susine c termenul vizibil se
refer la vederea trupului Su divin- to theion autou soma sau la trupul su nsufleit- he
empsychomene sarx al lui Hristos. Apoi pune n contrast teofania Sa vizibil cu ceea ce numete
teofania Sa noetic, care se refer la revelarea inteligibil a divinitii lui Hristos, primit prin
minte (intelect) - nous, i care corespunde iluminrii noetice- tes noetes autou photodosias
descrise de Sf.Dionisie .579 Totui, n aceast via, teofania noetic poate fi experiat doar n
parte, n viaa de dincolo ne va fi comunicat ntr-un mod mai profund prin minte (intelect) hetis kata noun estai hemin methekte tote teleioteros. Dar chiar n eschaton Dumnezeu va
rmne dincolo de capacitatea intelectului uman creat. Suprema lips de inteligibilitate a lui
Dumnezeu este diferena existenial ntre creatur - he ktisis i Dumnezeu Cel necreat - aktiston,
ntre cele finite - hoi peperasmenoi i infinit- to apeiron. Cu toate acestea omul este chemat,
nc de aici, s participe inteligibil i noetic, adic cu toat fiina sa la Dumnezeu. Pe Tabor
ucenicii, datorit rvnei lor n practicarea virtuii- di aretes epimeleian au ajuns la curia
simurilor duhovniceti i ale celor trupeti- te enallage ton kataisthesin energeion , prin
lucrarea Duhului Sfnt -en autous to pneuma energese. Cei trei s-au mutat de la trup la duh,
nainte de a lepda viaa n trup. Aceasta li s-a ntmplat prin schimbarea lucrrilor simurilor, pe
care o pricinuia n ei Duhul, nlturnd acopermintele patimilor de pe puterea lor nelegtoare
(noetic)- perielon tes en autois noeras dynameos ton pathon ta kalymmata. Prin aceasta,
curindu-li-se simurile sufletului i trupului, sunt nvai s cunoasc raiunile duhovniceti ale

575

Ps.-Philo 12.1; Memar Marqah 4.8;6.9; Asatir 9.22 .a.

Ginzberg, The Legend of the Jews, vol.I, p.8-9.; G.C.Nicholson, Death as Departure:The Johannine DescentAscent Schema; SBLDS63, Atlanta, Scholars Press,1983, p.91-98; E.Haenchen, John I: A Commentary on the
Gospel of John Chapters 1-6, Philadelphia, Fortress Press,1930, p.204, la A.Moses, op. cit., p.122
577
A.Moses, op.cit., p.121,122
578
De divinis nominibus 1.4, P.G. 3, 592 BC, la C.Veniamin, op. cit., p.186
579
Ibid.
576

123

tainelor artate lor- ton paradeichthenton autois mysterion tous pneumatikous ekpaideuontai
logous. 580
n nota explicativ la textul citat Printele Stniloae scrie: Lumina cereasc artat pe
faa uman a lui Hristos a transfigurat-o pe aceasta, dar n-a suprimat-o. Aceast lumin, ca i
aceea care nea prin trupul Lui, a umplut-o de strlucire i vemintele sau cuvintele Scripturii i
creaia de care se folosete fiina uman, nesuprimnd-o nici pe ea. Lumina aceasta se arat c e
dumnezeiasc prin poziia ei central sau prin rolul ei de izvor fa de lumina n care s-au artat
Moise i Ilie, fapt experiat de acetia prin orientarea lor nchintoare spre Iisus Hristos ca centru.
Vederea acestei transcendene nu se nfptuia prin lucrrile naturale ale simurilor, ci prin
imprimarea lor de ctre Duhul dumnezeiesc lucrtor n ele. Aceast transfigurare a lucrrilor prin
lucrarea Duhului nu le mai ddea posibilitatea s se ndulceasc exclusiv trupete de suprafaa
material a lucrurilor, dnd natere patimilor care ntunec nelegerea adncimii spirituale a lor.
Aceasta a adus mutarea lor de la viaa dominat de pornirile trupului, la cea dominat de Duh
dei ei se aflau nc n trup. Sfntul Maxim respinge prin aceasta din nou origenismul care nu
recunote nici o posibilitate de transfigurare a trupului prin Duh.
Prezena Sfinitorului produce o schimbare a simurilor lor- nu una natural, ci una mai
presus de fire, datorit creia acopermintele patimilor au fost ndeprtate de pe puterea lor
nelegtoare. Prin urmare, dup cum va arta mai trziu Sf.Grigorie Palama, nu e o contradicie
ntre calitatea luminii taborice, i a celei vzute de isihati, de a fi necreat, i posibilitatea
ochilor trupeti de a o vedea Ochii nu au n mod firesc aceast putere, ci sunt transformai prin
lucrarea Duhului Sfnt.
n Capita theologica et oeconomica 581 Sf.Maxim se refer la cele dou forme n care Se
descoper Hristos celor care studiaz Sf.Scriptur cu mare atenie. Mai nti vorbete de forma
comun i mai public - koinen kai demodesteran morphen, prin care nelege ntruparea, la
care se refer Isaia L-am vzut, dar nu avea nici form nici frumusee- kai eidomen auton, kai
ouk eihen eidos oude kallos (53,2) . De asemenea, exist o form mai ascuns- kryphiotera
morphe prin care Se manifest Hristos, aa cum a procedat pe Tabor, mpodobit eti cu
frumuseea mai mult dect fiii oamenilor-oraios kallei para tous yious ton anthropon (
Ps.44,3). Acest mod de descoperire a Domnului nu a fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci
este pentru toi cei care de -a lungul veacurilor vor excela n cultivarea virtuilor.582
Cel ce dorete cunotin i-a aezat temeliile sufletului neclintite lng Domnul, cum
zice Dumnezeu lui Moise: Iar tu stai aici cu Mine! (Exod 33,2). Dar trebuie s se tie c i
ntre cei ce stau lng Domnul exist deosebiri, dac nu se citete n zadar de ctre iubitorul de
nvtur, cuvntul : Sunt unii dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea pn ce nu
vor vedea mpria lui Dumnezeu venind ntru putere(Mc.8,39). Cci nu tuturor celor ce stau
lng El li Se arat Domnul totdeauna ntru slav; ci celor nceptori- tois men eisagomenois li se
arat n chip de rob- en doulou morphe, iar celor ce pot s-L urmeze, urcndu-se pe muntele nalt
al Schimbrii Sale la fa- hypselon metamorphoseos oros, li se arat n nfiarea lui
Dumnezeu- en morphe Theou , n care a fost mai nainte de a fi lumea. Deci este cu putin ca
Domnul s nu se arate n acelai fel tuturor celor ce stau lng El; ci unora ntr-un fel, altora
altfel, schimbndu-i artarea dup msura credinei din fiecare.583
580

Ambigua 10, 1125D-1128A, t.r. cit., p.125

I,97, P.G. 90, 1121C-1124A
582
Quaestiones et dubia 190 (CCSG 10,131,6-12), la C.Veniamin, op. cit., p.193
583
Capita theologica et oeconomica II,13, P.G. 90,1129C-1132A; F.R.2, p.170
581

124

Un text asemntor este: Dintre aceste dou forme, cea dinti se potrivete celor
nceptori; a doua e pe msura celor desvrii n cunotin , atta ct este cu putin oamenilor.
Cea dinti este icoana primei veniri a Domnului, la care se refer litera Evangheliei, i care
curete prin ptimiri pe cei de pe treapta nfptuirii; a doua este prenchipuirea celei de a doua
veniri n slav, la care se refer duhul Evangheliei i care preface prin nelepciune pe cei de pe
treapta cunoaterii, ridicndu-i la starea de ndumnezeire. Acetia, n temeiul schimbrii la fa
a Domnului n ei, oglindesc cu faa descoperit slava Domnului (s.n.).584
Printele Profesor Ion Bria explic textul astfel: Sf.Maxim arat c Hristos poate lua
diferite nfiri dup starea i poziia diferit de pe care l privim. La nceput, El e departe de
noi i pare acoperit, e oarecum n afar de noi. Prin curirea voinei i a minii El ncepe s
devin mai clar, mai luminos i ct mai aproape de noi pn cnd El intr nluntrul nostru i noi
disprem. La orice naintare n virtute, El Se schimb la fa. Odat cu schimbarea noastr prin
har, nsui Domnul se schimb la fa.585
Se face o distincie clar ntre modurile mprtirii de prezena Domnului. Dac Origen
credea c modul seleciei celor trei a fost rezultatul cunoaterii mai profunde a Persoanei lui
Hristos, Sf.Maxim schimb accentul de pe criteriul cunoaterii, pe cel al credinei elliminnd
astfel conotaiile intelectualiste.586
Printele Stniloae precizeaz foarte clar c vederea luminii taborice nu nseamn
vederea fiinei lui Dumnezeu, lumina este ns cel mai nalt mod de manifestare al Lui
Dumnezeu, de aceea numete apofatism de gradul al treilea (cel mai nalt) vederea luminii
dumnezeieti.
S-a spus mai sus c prin strlucirea luminoas a feei Domnului, aprut pe munte, de
trei ori fericii apostolii au fost cluzii tainic, n chip negrit i necunoscut, spre puterea i slava
lui Dumnezeu de toate fpturile necuprins, nvnd c lumina ce s-a artat simurilor lor e
simbolul ascunzimii neartate. Cci precum aici raza luminii fcute biruiete lucrarea ochilor,
rmnnd nencput de ei, aa i acolo Dumnezeu ntrece toat puterea i lucrarea minii,
nelsnd n vreme ce nelege nici o form n cel ce primete nelegerea- oud holon en to
noeisthai to noein peiromeno ton oionoun typon apheis.587
Redm i cteva fragmente edificatoare, din slujba Schimbrii la Fa.
Cel ce cu Moise de demult a grit prin nchipuiri n Muntele Sinai, zicnd: Eu sunt
Dumnezeu, Acesta iari astzi n Muntele Taborului Se schimb la fa, artnd chipul cel
dinti cu razele luminii. Pentru aceasta, Hristoase, slvim puterea Ta. 588 - n primul rnd se
afirm preexistena Domnului, apoi faptul c Revelaia n-a fost deplin n Vechiul Testament, de
asemenea faptul c natura uman a fost restaurat n Hristos, trupul Su, n care ne-a cuprins
virtual pe toi, strlucea: Astzi Hristos n Muntele Taborului a schimbat firea lui Adam,
luminnd-o n chip de negrit, cu dumnezeiasc lucrare. ; de asemenea: ...i la fa
schimbndu-Te, ai fcut firea lui Adam iari a strlucit, mutndu-o n slava i strlucirea
Dumnezeirii Tale.
... dar ei de departe nu au putut rbda dumnezeiasc venirea Ta, Fiina cea cu bun
cuviin.
584

Capete gnostice, suta I, 97, FR2, p.162,163

Magistrand Ion Bria, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., p.324
586
C.Veniamin, op.cit., p.196
587
Ambigua 10,1160BC; t.r.cit., p.158
588
Mineiul pe August, Ed. a IV-a , EIBMBOR, Bucureti, 1974, p.66 sq.
585

125

Firea cea neschimbcioas a Dumnezeirii, celei ce se poart ntru Sine fr materie, sa amestecat cu omenirea, i lumina artndu-i apostolilor, n chip de negrit a strlucit .
Din ultimile dou fragmente citate reiese c Schimbarea la Fa este un eveniment fr
precedent, deoarece lumina taboric nu era slava- shekinah pe care a vzut-o Moise i faa lui a
devenit luminoas, i o putea vedea astfel poporul, nici ousia lui Dumnezeu, de-a pururea
tainic , ci morphe Theou . Apostolii nu-L mai vd n morphe doulou, ca pn atunci, ci au
privilegiul s-L vad n forma Sa dumnezeiasc de care nu S-a desprit niciodat, i nici nu Se
putea despri, fiind Dumnezeu adevrat, iar morphe Theou ine intim, este inseparabil de fiina
Sa dumnezeiasc . Tomul aghioritic edificator n acest sens : Se schimb la fa nu primind ceea
ce nu avea, nici preschimbdu-Se n ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Si ca ceea ce
era, deschiznd ochii lor i fcndu-i din orbi, vztori. Cci rmnnd Acelai S-a fcut vzut
acum ucenicilor, artndu-Se altfel de cum Se arta nainte. Cci El este lumina cea adevrat
(In.1,9), frumuseea slavei.. 589
Mai nainte nchipuind nvierea Ta, Hristoase Dumnezeule... la fa schimbndu-Te,
Muntele Taborului cu lumin s-a acoperit, iar ucenicii Ti, Cuvinte, s-au aruncat cu faa la
pmnt, neputnd suferi a vedea Chipul cel nevzut.ngerii slujeau cu fric i cu cutremur,
cerurile s-au spimntat, pmntul s-a cutremurat, vznd pe pmnt pe Domnul slavei.
-lumina taboric este gustarea, nc de aici, a fericirii de a-L vedea pe Hristos nviat i de-a fi cu
El pururea, Doamne bine este nou s fim aici!
C. Trecerea lui Hristos pascal n viaa uman sub forma Bisericii
Verbul morphoo este ntlnit o singur dat n Noul Testament: O, copiii mei, pentru
care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voi-tekna mou, ous
palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin ( Gal.4,19).
Pentru ca s devin posibil viaa n Hristos, Hristos trebuie s ia form n om. Trebuie
ntr-un anumit sens s Se ntrupeze din nou n fiecare , idee curent n mistica cretin.590
Aceast metafor, care se bazeaz pe dezvoltarea copilului n pntecele mamei, sugereaz faptul
c Hristos trebuie s ajung la o deplin dezvoltare, maturitate, n cel credincios, datorit
apartenenei la comunitatea ecclesial. Acesta este un proces care nu se sfrete niciodat, fiind
att dar ct i datorie, Dumnezeu revendicnd darul oferit, realizndu-se astfel relaia Druitor dar - cel ce primete darul, acesta din urm, adic credinciosul, devenind la rndul lui druitor :
toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o druim.
Printele Profesor Vasile Mihoc identific n acest verset, al treilea aspect al metaforei
maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face n dureri
591
: formarea chipului lui Hristos n credincioi este un proces lent i continuu n care
Apostolul are un rol de nenlocuit. Sf. Pavel spune c el sufer iari durerile naterii pn ce
Hristos va lua form n voi. Verbul morphousthai (forma pasiv de la morphoo) nseamn a fi
modelat, a primi o form determinat. ... Expresia mechris ou din Gal. 4,19 b indic nu
numai momentul mplinirii acestui proces de cretere duhovniceasc, ci i durata sau
continuitatea lui i de aceea putem traduce aceast expresie prin atta timp ct.592
589

Tomul aghioritic, n Filocalia VII, EIB,1977, p.418-419

G.Kittel, op.cit., p.753
591
Op.cit.,p.170,169
592
Op. cit., p.170
590

126

Faptul de a deveni cretin este descris n termeni specifici naterii, scopul fiiind ca
Hristos s ia form n noi, sau altfel spus s ne dea forma Bisericii, trupul Su, pe care sunt
chemai s-l constituie toi oamenii. Potrivit Sf. Ap. Pavel, Hristos triete n cretini: Hristos
este Cel Ce triete n mine (Gal.2,20) ; Hristos este n voi (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ;
Hristos Cel dintru voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se slluiete n
inimile lor: Hristos s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17).
Nu exist pericolul confuziei ntre Hristos - Capul Bisericii i cretini - trupul Bisericii
, fapt exprimat fr echivoc de Printele Stniloae :
Unitatea dintre Hristos i Biseric nu nseamn o prefacere a Bisericii n Hristos.
Umanitatea credincioilor orict de ndumnezeit, nu e transformat n Hristos capul. Capul, dei
are i El firea Sa uman personal, e i Dumnezeu dup fiin. Umanitatea mbisericit a
credincioilor nu devine ns nicicnd parte constitutiv a capului, cum e firea Lui uman
personal, ci rmne trup al capului. Ea nu e unit ipostatic cu Cel Ce e Dumnezeu dup
fiin, ci prin energiile ce se revars din El, credincioii i nsuesc lucrarea lui necreat, nu
ipostasul sau fiina Lui. Raportul ntre Hristos i Biseric nu se poate asemna n sens strict cu
raportul ntre smn i planta crescut din ea, cci smna i pierde existena devenind pom,
pe cnd Hristos rmne mereu un izvor necontopit cu Biserica. 593
Se neleg astfel i cele afirmate de I. Karmiris, citat de Printele Stniloae : nc prin
ntruparea Sa , n firea pe care a luat-o Hristos s-a cuprins ntreaga realitate uman ca un ntreg
unitar, modelndu-se [formnd-se] - morphothentos astfel trupul Lui tainic, organismul divinouman al Bisericii, al crei cap e Hristos, prin care i n care aceast realitate czut s-a unit iari
cu Dumnezeu, nnoit i sfinit ca zidire nou. Deci Biserica n calitate de trup al lui Hristos, s-a
modelat [format] prin puterea afltoare n natura noastr asumat de Hristos de-a cuprinde i
ncorpora-syssomatoseos pe toi cei ce cred n El, n baza unitii ntregii firi omeneti, la care
aparine i firea omeneasc a lui Dumnezeu- Cuvntul. 594
Sfntul Chiril al Alexandriei identific rolul lui Hristos de cap al trupului cu rolul de
nceptor care s-a ridicat n cele dumnezeieti, avnd n Sine puterea de a-i atrage pe toi la Sine
i de a-i modela dup chipul Su. E un nceput, un principiu, care are n Sine fora de a se mplini
ca orice nceput : Cci a fost pus Cap, adic nceput-arhe al celor ce prin El se modeleaz
[formeaz] - anamorphoumenon spre nestricciune prin sfinire n Duh.595 Sf.Grigorie de
Nyssa scrie : Acela [Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se
mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom ajunge toi la brbatul desvrit, la msura
vrstei plinirii lui Hristos (Ef.4,13). Dac, aadar, Biserica e trupul - soma lui Hristos, iar Cap 593

Pr.Prof.D.Stniloae, Autoritatea Bisericii, Studii Teologice, nr.3-4, 1964, p.186;

ntr-o ntlnire personal avut la Oxford (mai 1998) cu teologul protestant Rev.Dr.John B.Webster, profesor la
Colegiul Christ Church din Oxford, am avut ocazia - dup ce i-am expus succint coninutul lucrrii de fa, i mai
ales nvtura despre forma Bisericii la Printele Stniloae - s constat atitudinea sa rezervat, care provenea
tocmai din teama mrturisit de a nu se confunda Hristos cu Biserica, de aceea mi-a recomandat s citesc imediat
dou din studiile sale: Christology, Imitability and Ethics, Scotisch Journal of Theology, vol.39, p.309-326; i : The
Imitation of Christ, The Tyndale Biblical Theology Lecture, 1985, n :Tyndale Bulletin 37,1986, p.96-119; de
asemenea: Gene Outka, studiul Following at a distance: ethics and the identity of Jesus, n vol: Scriptural authority
and Narrative Interpretation Edited by Garrett Green, Fortress Press Philadelphia, 1987, p.145-160, din care
transpare distana absolut dintre Hristos i credincios, sugerat de celebra expresie imitatio Christi versus viaa
n Hristos i de cuvintele din titlul ultimului stud. cit.: following at a distance- (urmnd la distan).
594
Soma Hristou, o estin e Ekklesia, n Ekklesia, nr.15-16,1-15aug. 1962, p.367, la Pr. Prof. D.Stniloae, op.cit.,
p.184
595
Al doilea cuvnt ctre mprtese, Mansi, Amplissima Collectio Concil, t.IV, col 804, la Pr.Prof.D.Stniloae,
op.cit.p.184-185

127

kephale al trupului e Hristos, Care formeaz - morphon faa Bisericii - tes Ekklesias to
prosopon cu propria Sa nfiare - to idio charakteri, prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a
fost rpit inima - ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut.596
nvierea i nlarea lui Hristos cu trupul - scrie Printele Stniloae- actualizeaz, prin
slluirea Lui n noi, prin Duhul Sfnt, calitatea Sa de cap al Bisericii, care i ia nceputul
existenei reale prin aceasta, n mod special prin faptul c face ca, ntr-adevr, comunitatea
bisericeasc s primeasc n Capul- Hristos nceputul vieii de veci i s vad perspectiva
nesfrit a acestei viei cu trupul, ba chiar s guste ceva din ea.597
Chiar dac verbul morphoo apare o singur dat n Noul Testament, ntlnim ns
compui ai lui n urmtoarele versete :
Rom.8,29 :Cci pe cei pe care i-a cunoscut mai nainte, mai nainte i-a i hotrt s fie
asemenea chipului Fiului su- symmorphous tes eikonos tou Yiou autou, ca El s fie nti
nscut ntre muli frai - de aici reiese distincia dintre eikon i morphe, i se poate deduce
sinonimia dintre asemnare i morphe.
Filip.3,10 : Ca s-L cunosc pe El i puterea- dynamin nvierii Lui i s fiu primit prta
la patimile Lui, fcndu-m [fiind fcut] asemenea cu El n moartea Lui - koinonian [ton]
pathematon autou, symmorphizomenos to thanato auto.
n acest verset accentul este pe cele dou substantive n cazul acuzativ- dynamin i
koinonian . Sf.Ap.Pavel ar vrea i aib prtie la suferinele Domnului, pentru a putea cunoate
mai mult puterea nvierii Lui.
Participiul symmorphizomenos este la diateza pasiv, pentru a sugera c este conformat
asemnrii morii lui Hristos, prin lucrarea Duhului Sfnt, i nu c s-ar fi putut conforma singur,
iar timpul prezent accentueaz continuitatea procesului conformrii morii lui Hristos.Nu s-a
folosit nici participiul viitor, care ar fi subliniat exclusiv veacul ce va s vin, nici o form de
trecut, care ar fi indicat momentul primirii Botezului, care este doar nceputul procesului amintit.
Dar care este natura conformrii morii lui Hristos? Au fost sugerate mai multe
rspunsuri598:
1.Moarte martiric. Se tie c Apostolul nemurilor era ameninat cu moartea, dar
majoritatea exegeilor au respins o rezolvare a problemei n acest sens, considerndu-se a fi o
explicaie care i-ar reduce complexitatea.
2.Conformitatea cu suferinele vieii pmnteti a lui Hristos. Aceast explicaie a ntrunit
mai multe sufragii. Experienele care au dus la mplinirea slujirii sale apostolice sunt similare
celor prin care a trecut nsui Domnul.Dar n acest caz expresia symmorphizomenos to thanato
autou s-ar referi numai la Sf.Ap.Pavel.
3. Moartea cu Hristos ca metafor pentru ncorporare. Aceasta ar fi cea mai potrivit
interpretare, care se ncadreaz n nvtura paulin despre moartea i nvierea cu Hristos. Chiar
dac apostolul vorbete despre unirea cretinului cu Hristos n moartea Sa ca despre un
eveniment trecut (Rom.6,4-6; Gal.2,19; Col.2,20;3,3). Dar forma de perfect gegonamen din
Rom.6,5 (cf.Gal.2,19) indic faptul c acest eveniment trecut continu s aib efecte i n
prezent, iar symmorphizomenos din Filip.3,10 arat cum se manifest efectele respective:
Sf.Pavel, care fusese unit cu Hristos n moartea Sa pe cruce, este conformat n continuare acelei
mori deoarece particip la suferinele Domnului. Ruptura decisiv de veacul cel vechi al
pcatului i al morii trebuie s fie permanent meninut i afirmat, deoarece cretinul este nc
596

Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB,29, p.229

Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II, p.225
598
P.OBrien, op.cit., p.409,410
597

128

expus puterilor acelui veac. Drept aceea, credinciosul este sftuit s ucid faptele trupului:
Cci dac vieuii dup trup, vei muri, iar dac ucidei, cu Duhul, faptele trupului,vei fi
vii(Rom.8,13),
Drept aceea , omori mdularele voastre, cele pmnteti: desfrnarea, necuria,
patima,pofta rea i lcomia, care este nchinare la idoli (Col.3,5). Faptul c moartea cu Hristos
este o realitate prezent reiese i din ceea ce spusese mai nainte n Filip.3: Eu pe toate le
socotesc c sunt pagub, fa de nlimea cunoaterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, pentru
Care m-am lipsit de toate i le privesc drept gunoaie, ca pe Hristos s dobndesc(v. 8;
cf.2Cor.4,7-10). C este vorba de epectaz rezult limpede din 2Cor.3,18: ne prefacem n
acelai chip din slav n slav, ca de la Duhul Domnului- metamorphoumetha apo doxes eis
doxes kathaper apo kyriou pnevmatos.
Rom. 12,2 : i s nu v potrivii (conformai) cu acest veac, ci s v schimbai prin
nnoirea minii- kai me syschematizeste to aioni touto, alla metamorphousthe te anakainosei tou
noos, ca s deosebii care este voia lui Dumnezeu, ce este bun i plcut i desvrit cretinul trebuie s ajung s aib mintea- nous lui Histos (ICor 2,16).
2Cor 3,18 : Iar noi toi, privind ca n oglind, cu faa descoperit, slava Domnului, ne
prefacem n acelai chip din slav n slav, ca de la Duhul Domnului -metamorphoumetha
apo doxes eis doxes kathaper apo kyriou pnevmatos - se sugereaz procesul epectatic al acestei
prefaceri
Filip.3,21: Care va schimba la nfiare trupul smereniei noastre ca s fie asemenea
[conform] trupului slavei Sale- hos metaschematisei to soma tes tapeinoseos hemon
symmorphon to somati tes doxes auto, lucrnd cu puterea ce are de a-i supune Siei toate.
Acest verset amintete de Filip.2,5-11: symmorphon (similar dup form) trimite la
morphe, iar metaschematisei la schema. Referirea la smerenie tapeinoseos ne reamintete verbul
etapeinosen, de asemenea apar cuvintele doxa i panta, i expresia kyrios Iesous Christos.
Iudeii nelegeau prin nviere o simpl restaurare a trupului pmntesc. nvtura paulin
include legtura organic cu trupul de aici, dar nu i reanimarea lui. Trupul cel nou nu e identic
cu cel actual. Va fi o schimbare de substan, dar nu distrugerea identitii personale.599
Symmorphon to somati tes doxes autou - efectul acestei transformri minunate este acela
c cei credincioi vor fi conformai trupului slavei Lui . Conformitatea nu este ceva aparent.
Dac metaschematisei denot o schimbare a aspectului exterior, symmorphon nseamn o
schimbare interioar profund, datorit prezenei lui Hristos prin Duhul Sfnt.
Trupul smereniei noastre va fi schimbat i conformat- symmorphon trupului Su
preamrit. Sf.Ap.Pavel folosete aici, ca i n 2Cor.8,9; 5,21; Gal.3,13;4,4, idea schimbului :
Fiul lui Dumnezeu a devenit ceea ce suntem noi, pentru ca s noi s putem deveni ceea ce este
El. Puterea Domnului ne va transforma pentru a fi n conformitate cu El, vom deveni ca El 600, n
sensul c drepii vor strluci n mpria cerurilor ca soarele(Mt.17,2;cf.Mt.13,43) dar ca
soarele- Hristos, fiind vorba de o lumin mai presus de fire.
Trupurile drepilor, n eshaton, vor fi de aceeai ordin cereasc, vor mprti condiia
trupului nviat i glorificat al Domnului, trupuri care nu mai sunt n antitez cu pneuma, ci,
dimpotriv, sunt duhovniceti. i dup cum am purtat chipul celui pmntesc- ten eikona tou
choikou, s purtm i chipul celui ceresc- ten eikona tou epouraniou (I Cor.15,49).
n Noul Testament nvierea apare n legtur cu o anume corporalitate, care ine de viaa
cereasc. Expresia trupul slavei Sale face referire la trupul n care este nvemntat n condiia
599
600

Rev.M.R.Vincent, op.cit., p.120

G.Bray, op.cit., p.261

129

Sa glorificat, vemntul specific slavei Sale cereti; forma n care existena Sa spiritual
perfect se manifest. 601
nvierea Domnului este garania nvierii i transformrii trupurilor celor ce au trit viaa
n Hristos, trupul nviat al Domnului este prototypul i paradigma trupurilor noii lor condiii ( I
Cor. 15,38-39).
Alain Riou observ c Sfntul Maxim Mrturisitorul, nc din primul capitol al
Mystagogiei, abordeaz tema ontologiei misterului ecclesial ale crei categorii fundamentale
i au originea n hristologie i pnevmatologie.602 Primul capitol se intituleaz:
Cum i n ce chip sfnta Biseric este icoana i chipul lui Dumnezeu- Pos te kai poio
tropo eikon esti kai typos Theou e aghia Ekklesia 603. Este vorba de tropos-ul filiaiei
dumnezeieti prin care Dumnezeu S-a fcut prezent n mod ipostatic n lumea oamenilor, fcnd
din acetia icoana Sa, n msura n care, fiind ncorporai n Biseric vor ajunge s imite prin
sinergie energia ( lucrarea) necreat a lui Dumnezeu604:
Sfnta Biseric este dup un prim neles spiritual, chip-typon i icoan-eikona a lui
Dumnezeu, ca una ce are aceeai lucrare-energhian ca El, prin imitare-mimesin i nchipuiretypon,( n neogreac : morphe) 605.
ntruparea Cuvntului, taina cea din veac ascuns i de ngeri netiut, face posibil
nfierea omului, nu n calitate de individ, ci ca urmare a vocaiei sale ipostatice, personale i
soborniceti, de Biseric ce enipostaziaz ntreaga creaie. Biserica este acel tropos unificator ,
care readuce lumea la Dumnezeu, nu din exterior, prin impunerea unei cauzaliti atotputernice,
ci din nsui interiorul lumii, din inima ei, din omul nsui606 :
n acelai chip-tropon i sfnta Biseric a lui Dumnezeu ni se arat fcnd aceleai
lucruri cu noi ca i Dumnezeu, imitndu-L, cum imit o icoan-eikon modelul-arhetypo su. Cci
sunt muli i nesfrii la numr cei ce fac parte din ea i sunt renscui-anaghennomenon i
recreai n Duh[ul] - anademiourgoumenon to pnevmati: brbai, femei i copii, desprii i
foarte deosebii dup gen i nfiare, dup neamuri i graiuri, dup via, vrst, preri,
meteuguri, chipuri, moravuri i aptitudini, dup tiin i slujbe, dup soart, caracter i
deprinderi. Dar tuturor Biserica le d deopotriv o singur form i numire dumnezeiasctheian morphen kai prosegrian, adic existena i numele de la Hristos(s.n.); i o singur i
nemprit relaie prin credin, simpl i fr pri, care nu las s fie cunoscute relaiile cele
multe i nenumrate ale fiecruia, nici mcar c sunt, din pricina raportrii i concentrrii
universale a tuturor spre ea. n temeiul acesteia nici unul nu e ct de puin desprit prin nimic de
ceea ce-i comun, ca s fie de sine. Toi exist mpreun unii cu alii i sunt unii prin unicul har i
unica putere simpl i nemprit a credinei. Cci era n toi, zice, o inim i un
suflet(F.Ap.4,32), precum din felurite mdulare este i se cunoate un singur trup, vrednic de
Hristos nsui, care e cu adevrat capul nostru : n care, zice dumnezeiescul apostol, nu este
601

Rev.M.R.Vincent, op, cit., p.121

Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, Ed. Beauchesne, Paris, 1973, p.135-136
603
P.G.91,664C, trad.rom. de Protopop-stavrofor Dr.Dumitru Stniloae, n Revista Teologic, nr.3-4, 1944, p.170;
Mystagogia tou Agiou Maximou tou Omologetou, Eisagoge- scholia protopresbyteros Demetrios Staniloae,
Ekdoseis apostolikes diakonias tes Ekklesias tes Ellados, Athenai,1973-este textul paralel grec i neogrec al
Mistagogiei, editat, cu introducerea i notele Printelui Stniloae, de Panayotis Nellas, Atena, 1973; deoarece notele
Printelui Stniloae la Mistagogia sunt nc nepublicate n limba romn se vor reda cteva fragmente.
604
Ibid.136
605
664D; t.r.cit., p.170; text paral. cit., p.107
606
A.Riou, op.cit., p.140
602

130

brbat, nici femeie, nici iudeu, nici elin, nici tiere mprejur, nici netiere mprejur, nici barbar,
nici scit, nici rob, nici slobod, ci toate i n toate El(Gal.3,28). Acesta le nchide toate n Sine
prin unica putere simpl i nesfrit de neleapt a buntii, ca un centru al unor linii drepte
pornite din El, n calitate de cauz i putere unic i simpl, nelsnd s se despart nceputurile
lucrurilor odat cu capetele lor finale i circumscriind n cerc extinderile lor i adunnd la Sine
nsui distinciunile lucrurilor fcute de El. i aceasta o face ca s nu se nstrineze cu totul ntre
ele i s se nvrjbeasc creaturile i fpturile aceluiai Dumnezeu, nemaiavnd n jurul a ce i
unde s-i arate iubirea i pacea i identitatea ntreolalt, i s fie primejdie ca nsi existena lor
s cad n nefiin, prin desprirea de Dumnezeu.
Prin urmare sfnta Biseric este icoan a lui Dumnezeu, precum s-a spus, ca una ce
nfptuiete aceeai unire ca Dumnezeu ntre cei credincioi, chiar dac cei unificai n ea prin
credin sunt deosebii dup nsuirile lor i sunt din diferite locuri i feluri. Este aceeai unire pe
care o nfptuiete i Dumnezeu nsui n chip neamestecat ntre fiinele lucrurilor, ndulcind i
aducnd la identitate deosebirea dintre ele, precum s-a artat, prin raportarea lor la El i prin
unirea cu El, ca pricin-aitian, nceput-arhen i scop-telos.607
Redm n continuare scolia Printelui Stniloae la acest pasaj :
n paragraful al doilea al capitolului I, Sfntul Maxim face o paralel exact ntre
aciunea Bisericii referitoare la membrii si i aciunea lui Dumnezeu n lume. Desigur c prin
Biseric se exercit i aciunea lui Dumnezeu. Aciunea lui Dumnezeu prin intermediul Bisericii
asupra membrilor si este o form accentuat a aciunii lui Dumnezeu n lume. Prin aceast
aciune puternic lumea se consolideaz i mai mult i se actualizeaz din ce n ce mai mult.
Biserica rmne totui o imagine-eikon a lui Dumnezeu. Arhetip, pentru c ea se prezint ca un
mediu vizibil i prin ea se exercit vizibil aciunea invizibil a lui Dumnezeu.
Biserica renate n Duh pe membrii si, n multipla lor varietate i le imprim, n
toat aceast varietate, o singur form divin, un singur nume care arat existena lor n
Hristos( s.n.). Iar aceasta se realizeaz datorit faptului c toi sunt legai printr-o singur,
simpl i invizibil relaie de credin, care nu mai las s fie vzut mulimea diferenelor dintre
ei, datorit faptului c n toi se manifest aceeai referin i convergen i prin aceasta nici
unul nu-i nsuete nimic din ceea ce este comun, dar toi sunt ntr-o ntreptrundere i unii
ntre ei, datorit harului i puterii simple i invizibile a credinei.
Dac prile universului create sunt meninute n unitatea ntregului i n legtur cu
Dumnezeu prin relaia de cauz, membrii Bisericii sunt meninui mpreun prin relaia credinei
produs i ajutat de har. Unitatea pe care ei o formeaz reprezint corpul lui Hristos, Fiul lui
Dumnezeu ntrupat, devenit Capul Bisericii.
Dar Hristos n care se unesc acum ntr-un mod mai strns oameni variai ca naiune, sex,
vrst, i include n Sine, n virtutea aceleai caliti de cauz i putere unice, n aceeai putere a
buntii infinit de nelepte, prin care toi sunt adui i meninui n existena unitar a
universului creat. Cci Hristos este ca n centrul liniilor ieite din El, care nu las punctele de
plecare ale creaturilor s se separe cu ramificaiile lor exterioare, ci circumscrie aceste ramificaii
n cercul puterii sale i unete n Sine, ca centrul cercului diferenele care s-au produs. Astfel n
Hristos, Dumnezeu nu las creaturile s devin total strine ntre ele i separate de Dumnezeu i
s cad astfel din existen, lipsindu-le pacea i legtura cu Dumnezeu.

607

Mystagogia, text paral.cit.p.110-114; trad.rom.cit.,p.171-172

131

Sfntul Maxim reia aici imaginea centrului i a liniilor ce ies din el, din Amgigua
(91,1069-1084). Dar aici pune aceast imagine n legtur cu Hristos, cel al Bisericii, ceea ce nu
face n Ambigua.
n consecin, nu face prin Biseric o oper diferit de aceea pe care Dumnezeu o
svrete n lume, dar o perfecioneaz, plecnd de la un cerc restrns de oameni, dar cu
intenia s lrgeasc aceast form ntrit a aciunii sale asupra creaiei n totalitatea ei.
Unirea tuturor n Dumnezeu, fie prin aciunea lui Dumnezeu n calitatea Sa de cauz a
tuturor n universul ntreg, fie prin harul lui Hristos n Biseric, reprezint scopul urmrit, dup
Sfntul Maxim, n univers i n Biseric, fr dispariia diferenelor ntre creaturi, cci n
diviziunea lor se afl pericolul de a-i pierde existena.
Dar dac n Univers, aciunea n favoarea unitii menine mai degrab unitatea ce exist
( care este totdeauna contracarat prin tendina separrii) n Biseric, aciunea de unire a
creaturilor a luat un curs progresiv accelerat. Aceast este ideea care domin viziunea Sfntului
Maxim.608
D. Pecetea- sphragis Duhului Sfnt - premisa hristomorfizrii noastre
Pogorrea Sfntului Duh - spune Printele Stniloae- d existen real Bisericii, punnd
nceputul slluirii trupului ndumnezeit al lui Hristos n celelalte fiine umane i cu aceasta,
nceputul Bisericii ; este actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa
personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntrupare, viaa de ascultare,
rstiugnire, nviere i nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su. Prin acestea Biserica
ia fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su
s extind mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din
trupul Su n credincioi, e Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina
stare de pnevmatizare prin nlarea i aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a
infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu ndreptat spre oameni. Fr Biseric opera de
mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza.609 Excepionala formulare subliniat supra este
posibil s fie pus n legtur cu afirmaia a lui M.J.Congar 610, potrivit cruia Biserica este :
extensiunea vieii divine unei mulimi de creaturi, afirmaie citat de Printele ntr-un studiu
anterior611, n care scria :
Hristos i mntuiete pe oameni ntruct se extinde n ei, ntruct i ncorporeaz n Sine
i ntruct i asimileaz treptat cu omenitatea Sa nviat. Biserica este aceast extindere a lui
Hristos n oameni, acest laborator n care se realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos
cel nviat.612
Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre
moartea, nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente eticontologice sunt amintite n rnduiala Botezului (s.n.). Prin aceast participare la Hristos cel
rstignit i nviat, cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai

608

Mystagogia text.paral. cit., p.110-113; mss.,p.19-21

Dogmatica, II, p.196
610
Din : Ecclesia de Trinitate, n Irenikon, t..XIV,1937, Mars- Avril,p.121sq
611
n: Sintez ecclesiologic, Studii Teologice, nr.5-6, 1955, p.269
612
Ibid., p.267
609

132

chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul
[forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric. 613(s.n.)
ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincie clar ntre chip-eikon i formmorphe (i verbul derivat). n rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de sfinirea
apei, el se roag Preasfintei Treimi (ecfonisul este preasfnt numele Tu, al Tatlui i al
Fiului i al Sfntului Duh) - omul este imago Trinitatis- rostind cuvintele :
i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou614 textul
original este : Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai. 615 Omul se
cufund n apa Botezului ca o materie amorf i fr chip- hyle aneidos kai amorphos i iese
afar purtnd chipul frumos al lui Hristos.616 Suntem modelai i imprimai i viaa noastr
amorf i nedefinit primete o form i o definire.617
Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos,
primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa
corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma - morphen formam Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su.618 Natura
omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui
Hristos.619
n acelai sens Printele Stniloae scrie: Omul i primete la Botez numele su, care l
face contient de responsabilitatea sa personal. Acest nume i d forma lui personal adnc,
care e chipul lui Hristos n el.... De aceea forma aceasta personal unic a fiecrui om se imprim
tot mai mult n el i n ea se imprim nsi forma lui Hristos.... Dar nc la Botez omul a primit
n forma lui de persoan, forma lui Hristos, pentru c a intrat n relaie cu El. Cel botezat i va
aduce mereu aminte de aceast legtur ntre sine i Hristos, ntre chipul lui personal i chipul lui
Hristos imprimat n el. n sensul acesta el s-a i mbrcat n Hristos nc de la Botez. Hristos i-a
dat nfiarea Sa i omul trebuie s-o fac pe aceasta tot mai clar, silindu-se s vieuiasc tot mai
mult dup modelul lui Hristos620; Chipul lui Hristos e o adevrat hain luminoas, este Hristos
nsui. Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat(Gal.3,26). Haina aceasta nu
rmne numai la suprafaa pielii, ca hainele obinuite, ci se imprim n fiina noastr ntreag. Ea
e Hristos nsui, dar n acelai timp e o relaie special, personal, unic a fiecruia, cu
Hristos.621
a.De la haine de piele la hain de lumin
La Botez omul i cere lui Dumnezeu: D-mi mie hain luminoas, Cel Ce Te mbraci
cu lumina ca i cu o hain. Sf.Ap.Pavel zice :v-ai dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu
faptele lui, i v-ai mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul613

Idem, Transparena Bisericii n viaa sacramental, Ortodoxia,nr.4, 1970, p.508

Molitfelnic, ed. cit., p.32
615
Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en
Athenais,1962, p.71
616
P.Nellas, Omul- animal ndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p.86-87
617
Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87
618
Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85
619
P.Nellas, op.cit., p.87
620
Dogmatica III, p.51
621
Ibid.,p.52
614

133

kateikona, secundum imaginem- Celui Ce l-a zidit. (Col.3,10) (aici chipul este echivalentul
lui eikon deoarece se refer la crearea omului).
Adam nu era gol nainte de pcat, cu att mai puin cel ce triete viaa n Hristos :
Trupul omenesc al lui Hristos strlucete de frumuseea spiritual a puritii, buntii i
nelepciunii nesfrite a lui Dumnezeu, care restabilete i nal minunata spiritualitate uman.
Iar aceast strlucire se rspndete din Hristos i peste sufletele i trupurile celor unii cu
El, formnd Biserica (s.n.).622
Slava de care e plin Biserica coincide cu dobndirea deplin a calitii de fii ai lui
Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate care nseamn cea mai intim comuniune cu Tatl.
Ea const nu numai n vederea, ci i n mprtirea de slava de Fiu pe care o are Cuvntul cel
ntrupat i capul Bisericii ca om . Cci El aflndu-Se n legtur organic cu trupul, slava Lui
se rspndete asupra ntregului trup ( s.n.). 623
Sfntul Vasile cel Mare spune c prin Botez ne modelm [formm] dup omul nostru cel
dinluntru mpreun cu Hristos, dup msura ntruprii Lui, adic dup msura umanitii
asumate de El i modelat [format] de dumnezeirea Sa 624 . Asemnarea cu Hristos e de ordin
spiritual i se realizeaz prin Duhul lui Hristos lucrtor n noi(s.n). Ea const n faptul c din
trupeti am devenit spirituali. Devenim duh, transformnd modul nostru (de a fi i de a ne
comporta), datorit ntririi omului nostru cel dinluntru prin Duhul- ton tropon
metaschematisthentes dia tou krataiothenai Pnevmati ton eso anthropon.625 Tot Sf.Vasile scrie :
Cel care primete de la cineva forma bunei credine - ten morphosin tes eusebeias, este
oarecum plsmuit de acela - diaplattetai par autou i este adus la desvrire de dasclul su,
ntocmai ca pruncii - ta brephe formai - diamorphoumena n pntecele mamelor. De aceea i
Sf.Pavel a numit fii - tekna ntreaga Biseric a galatenilor, czut de la nvturile primite mai
nainte i cumva avortat; dar Sf.Pavel i-a luat din nou - analambon i a format n ei, de sus morphon anothen , pe Hristos n ei.626
Sf.Atanasie cel Mare d sens hristologic versetului: Pzete-M Doamne, c ntru Tine
am ndjduit (Ps.15,1), de acea afirm c Fiul lund nfiarea - prosopon uman anthropotetos Se adreseaz lui Dumnezeu Tatl nu att pentru Sine, ci din cauza noastr, pentru
noi, ca fiind Unul dintre noi prin iconomie. Aadar numete Domn pe Tatl datorit naterii n
chipul robului - hen te tou doulou genesthai morphe. El cere s fie pzit din cauza Bisericiidiaten Ekklesian, cci Biserica este Trupul Su; deci cere s fie Biserica627 , adic cei botezai.
Printele Stniloae l citeaz pe Sfntul Chiril al Alexandriei care spune c: toi cei ce
sunt n trupul lui Hristos, deci care l au pe El drept cap se configureaz - anamorphoumenon
prin El spre nestricciune.628 Pentru a explica textul din Ieire 21,22-23, Sf.Chiril scrie: Rodul
i ftul minii e credina n Hristos, care prin cunotin desvrit ne modeleaz - anaplattousa
din nou dup El i ne formeaz dup typul dumnezeiesc - eis theion diamorphousa typon .
Aceasta spunndu-o credincioii au strigat prin glasul lui Isaia : Pentru frica Ta , Doamne, am
luat n pntece i am purtat i am nscut duhul mntuirii Tale care l-am fcut pe pmnt (Isaia
622

Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena Bisericii, op.cit., p.514

Idem, Dogmatica, II, p.218 - Citatele din opera Printelui Stniloae subliniate supra, n acest subcapitol, sunt
fundamentale, n sensul etimologic al cuvntului, pentru lucrarea de fa.
624
De Baptismo, lib.I; P.G.XXXI,1553, la Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena, p.508
625
Ibid.col1561 , la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.508
626
Omilie la Ps.33, PG 29,369A, t.r. PSB17, p.272
627
Sf.Atanasie cel Mare, Expositiones in Psalmos, PG 27,100-101
628
Ibid.
623

134

26,18). Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au czut prostete de la cunotina mai
desvrit la cea mai de jos i nedesvrit, adic galatenilor : O, copiii mei, pentru care
sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip - [form] n voi(Gal.4,19). Cci
ncepnd n duh, au cutat desvrirea dup trup, trecnd la slujirea legii. De aceea n-au dus la
sfrit formarea - morphosin chipului lui Hristos n ei, avortnd, aa- zicnd, binele aezat n ei
ca ntr-un pntece. Aadar, desvrirea n cunotin i curia n credin, duc la capt n
sufletele noastre ale tuturor, formarea - morphosin chipului lui Hristos.629 Printele Stniloae
explic : Chipul lui Hristos se contureaz cu ncetul, n noi, ca embrionul n pntecele femeii... e
ca o smn la nceput. Ia chipul clar pe msur ce l cunoatem tot mai bine i fiina noastr se
ntiprete de virtui, prin care l imit pe El - ntiprirea se refer la pecetea darurilor Duhului
Sfnt.
Sfntul Ambrozie compar cmaa Botezului cu vemintele lui Hristos de pe Tabor.
Hristos transfigurat face s apar umanitatea perfect i fr de pcat, nu goal, ci mbrcat n
veminte albe ca zpada n lumina necreat a slavei divine.630
Dac forma dumnezeiasc se refer, aa cum s-a artat, la vemntul lui Hristos, cel
botezat l primete i el, nu n sensul unei autonomii umane sau ntr-unul panteist. Hristos Se
slluiete n cel botezat, i implicit i d forma Sa. La strlucire ajunge pe msur ce mplinete
poruncile Dac Hristos este ascuns n noi de la Botez, cum afirm Sf.Marcu Ascetul, El crete pe
msura creterii noastre duhovniceti, pe msura dobndirii intimitii cu Duhul Sfnt, i ajunge
s strluceasc n cel sfnt. Nu sfntul strlucete, asemenea Mntuitorului schimbat la Fa pe
munte, nici nu reflect n vreun fel strlucirea lui Hristos, ci Hristos nsui strlucete n cel
sfnt. Acesta este sensul vederii Luminii dumnezeieti, nefiind deci vorba despre vreun fenomen
exterior impersonal. Aceasta este treapta a treia a apofatismul, aceasta este cunoaterea suprem
a lui Dumnezeu , pregustarea tririi venice n Lumina Sa, a nesfritei epectaze.
b. Hristomorfizarea sau conformarea noastr lui Hristos- opera Sfntului Duh i a
conlucrrii umane
Dumnezeu nsui S-a fcut sarcofor, pentru ca noi oamenii s devenim
pnevmatofori.- Sfntul Atanasie cel Mare 631
Biserica, aflat virtual n trupul lui Hristos, ia fiin actual prin iradierea Duhului Sfnt
din trupul Su n celelalte fiiine umane lucru care ncepe la Rusalii, cnd Duhul Sfnt coboar
peste apostoli, fcndu-i primele mdularele Bisericii, primii credincioi n care se extinde
puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos.632
Datorit relaiei intime dintre Fiul i Duhul Sfnt n Treimea imanent dar i n
evenimentul Hristos, lucrarea lui Hristos i cea a Sfntului Duh nu pot fi separate cnd vorbim
despre constituia teandric (sublin.n.) a Bisericii. Sfntul Duh, Cel Ce ce a fost activ n
ndumnezeirea firii umane asumate de Fiul , rmne n aceast fire ndumnezeit pentru
totdeauna. Sfntul Duh Se revars peste creaie i peste persoanele umane din trupul nviat,
deplin pnevmatizat al Domnului.633
629

nchinarea i slujirea n Duh i Adevr, PG68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stniloae, PSB 38, p.260
De Myst. 34, la A.Schmemann, Din ap i din Duh, t.r. Pr.Prof.Ion Buga, Ed.Symbol, Bucureti, 1992, p.68
631
De incarnationa et contra Arianos, 8. ; P.G. 26,996 C
632
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica, II, p.196
633
Idem, Criteriile prezenei Sfntului Duh, n Studii Teologice, 19, 1967, p.105-113
630

135

Att prin Hristos, ct i prin Duhul Sfnt se realizeaz Biserica att ca unitate, ct i ca
diversitate. i Ei nu lucreaz separat, ci n unire perfect, avnd ntre ei i o unire de fiin i o
relaie personal. Dar Sfntul Duh are rolul su deosebit n ntemeierea i susinerea Bisericii ca
unitate de comuniune, ca unitate n diversitate. El reprezint prin excelen relaia vie ntre Tatl
i Fiul i ca atare ntemeiaz relaia vie ntre membrii Bisericii i ntre ei i Tatl. 634
Duhul Sfnt nu svrete o lucrare separat de cea a lui Hristos, ci dimpotriv :
Hristos e n toi ca o comoar ce ateapt s fie descoperit de contiina celor n care se
afl El. Lucrarea aceasta se atribuie cu deosebire Duhului Sfnt. El i face pe cei din Hristos s-i
dea seama c sunt n El. Hristos e n adncul credincioilor de la Botez, dar adncul acesta
devine sensibil la prezena Lui prin Duhul Sfnt, care pune n micare voia omului.635
Duhul Sfnt este Cel ce ne face proprii energiile dumnezeieti necreate asimilate n
umanitatea lui Hristos, i fcute implicit accesibile nou, i darurile care ne apropie de
asemnarea cu El. Prin Duhul noi intrm ntr-un dialog cu Hristos, n care ni se comunic
puterea i lumina cunoaterii Lui, a cunoaterii treptate a infinitii dumnezeieti, care
slluiete n umanitatea Lui accesibil nou. Noi imitm i primim prin Duhul cele ale lui
Hristos, ntr-un dialog liber n nesfrit progres.636 Aadar Ortodoxia nu explic Biserica dintrun punct de vedere exclusiv hristologic: Biserica este Trupul lui Hristos, numai ntruct Acelai
Duh al Fiului a adunat toate mdularele ei n Hristos ca frai ai Lui i ca frai ntre ei i ntr-o
relaie filial fa de Tatl.637
Sf.Chiril al Alexandriei afirm c Hristos ia form- morphoutai n noi prin Duhul, care
ne restaureaz- anastoicheiountos, reformat dup modelul dumnezeiesc prin Sine, cnd deci
Hristos ia chip n noi i El nsui se imprim n noi prin Duhul, care-I este asemenea. Deci Duhul
este Dumnezeu. El ne face dup chipul lui Dumnezeu- diamorphoun pros Theon nu printr-un
har slujitor, ci ca Cel ce druiete prin Sine celor vrednici mprtirea de firea dunezeiasctheias physeos methexin. Iar c Duhul este asemnarea adevrat a Fiului, auzi-l scriind pe
fericitul Pavel: Cci pe cei ce I-a cunoscut de mai nainte, i-a i hotrt de mai nainte s fie
asemenea chipului Fiului Su- symmorphous; i pe acetia i-a i chemat( Rom.8,29). Dar
suntem remodelai-anaplattometha dup chipul - eikonismon Duhului Sfnt, sau al lui
Dumnezeu, prin credin i sfinenie i prin relaia cu El, se nelege prin relaia de participare,
chiar dac suntem prtai la firea dumnezeiasc (IIPetru 1,4).638 Acelai Printe scrie: Iar prin
glasul lui Hristos de ce S-a numit Duh Sfnt? Pentru c a introdus i a fcut s locuiasc cu
adevrat Duhul n sufletele celor ce credeau i prin El i n El i-a prefcut - metaplattoontos n
chipul- eidos de la nceput, adic n cel al Lui nsui, adic n asemnarea cu Sine prin sfinenie,
i astfel ne-a readus la arhetipul chipului- eikonos archetypon, care este pecetea - charaktera
Tatlui. Cci pecetea adevrat a Tatlui n toat exactitatea similitudinii este cu El, este Fiul
nsui. Iar asemnarea- homoiosis perfect i fiinial a Fiului este Duhul, dup care fiind i noi
modelai, prin sfinenie- morphoumenoi di agiasmou, ne configurm dup chipul lui
Dumnezeu- Theou morphen. 639 Sf.Chiril citeaz apoi Gal.4,9: tekna mou, ous palin odino
mehris ou morphothe Hristos en hymin
634

Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii,Ortodoxia, nr.1,1967, p.45

Idem, Autoritatea Bisericii, op. cit., p.275-76;
636
Idem, Dogmatica, II, p.307
637
Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, Ortodoxia, nr.1,1967,p.43
638
De Trinitate, op.cit., t.r.cit., p.284
639
De S.S.Trinitate, Dialogus VII, P.G. LXXV, col.1089, trad. de Pr.Prof.D.Stniloae, n PSB 40, op.cit., p.283
635

136

Duhul care Se ntiprete n noi e chipul Fiului. Noi devenind duhovniceti, avnd
Duhul imprimat n fptura noastr, suntem dup chipul Fiului, dup chipul lui Hristos, i avem n
noi elanul afectuos al filiaiei fa de Tatl ceresc.640 S-ar putea vorbi de o legtur indisolubil
ntre sphragis - pecete, i morphe - forma, prin care se accentueaz i cele dou iconomii:
morphe ( care poate fi un sinonim pentru asemnare) o avem datorit slujirii mesianice, o
primim de la Hristos, dar pecetea, ntiprirea formei este opera Duhului Sfnt. Fiul ne face
asemenea Siei prin Duhul, ca mpreun cu El, i n El s avem acces la Tatl: prin Duhul
devenind de aceeai form - symmorphoi cu Fiul cel dup fire, am fost numii dumnezei i fii ai
lui Dumnezeu.641
Prin Duhul Sfnt lucreaz nsui Fiul, de aceea suntem ridicai la demnitatea de fii:
Pentru c Duhul este din fiina Celui ce ni-L procur, adic a lui Hristos (adic de aceeai fiin
cu Fiul), i pentru c Dumnezeu-Cuvntul e slluit n noi prin Duhul, urcm spre demnitatea
nfierii, avnd n noi pe Fiul nsui, dup care ne i conformm prin participarea la Duhul i
nlndu-ne la acelai fel de ndrzneal, ndrznim s zicem : Avva, Printe.642
Avnd n vedere cele de mai sus se poate nelege mai bine afirmaia Printelui Stniloae:
Biserica adevrat este hristologic i pnevmatologic, instituional i evenimenial n acelai
timp, sau este hristologic ntruct este pnevmatologic i viceversa.643
n urma acestei analize am putea afirma c expresia Forma Bisericii, chiar dac are ca
punct de plecare Mystagogia aparinnd Sf.Maxim Mrturisitorul, i este ntlnit ca formulare,
nu ca sens, i la ali autori, contribuia Printelui Stniloae la clarificarea acesteia este deosebit
de important. S-a ncercat n aceast lucrare, cu riscul abundenei diverselor citate, s se
deceleze nelesul acestei expresii, i mai ales, prin diferite conexiuni, s se propun consacrarea
acestei formulri ca posibil soluie pentru o sintez a nvturii de credin cretin - ortodoxe, a
crei prezentare poate s rmn de multe ori fragmentat.
Considerm c expresia forma Bisericii ne ofer posibilitatea sesizrii legturii dintre :
theognosie - vederea luminii dumnezeieti, adic morphe a Sfintei Treimi strlucind n
trupul celui cu via sfnt, - datorit prezenei lui Hristos i lucrrii de hristomorfizare ce
aparine Duhului Sfnt i omului - este suprema treapt a cunoaterii lui Dumnezeu, numit de
Printele Stniloae apofatismul de gradul al treilea
antropologie - Omul este imago Trinitatis, dar propriu-zis modelul - arhetipul su este
Logosul ntrupat, omul este eikon eikonos, desvrirea omului fiind n legtur cu conformarea
sa trupului slvit al lui Hristos, Cel care ia form n om, iar cei botezai iau chipul [forma] lui
Hristos, sau devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul
[forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n
Biseric.644 Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane
ndumnezeite a lui Hristos. ... adevrul omului const n deiformitatea sau mai exact n
hristomorfismul lui.645
hristologie - Hristos este cel n care locuiete trupete toat plintatea dumnezeirii
(Col.2,9). Dac omul este capax divini i Fiul lui Dumnezeu este capax humanitatis. El ia
640

Pr.Prof.D.Stniloae, Criteriile prezenei Duhului Sfnt, Studii Teologice , nr.3-4, 1967, p.109-110
De Trinitate, op.cit., 1097D, la Pr.Prof.D.Stniloae, Criteriile prezenei, op.cit., p.110
642
Sf.Chiril al Alexandriei, Thesaurus, PG LXXV, 569D, la Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit., p.110
643
Pr.Prof.D.Stniloae, Relaiile treimice, op.cit, p.525
644
Ibid., p.508
645
P.Nellas, op.cit.,p.85
641

137

forma robului nu pentru Sine, ci pentru noi, pentru a Se putea sllui n noi i a ne conferi
forma Sa.
pnevmatologie - Duhului Sfnt i aparine opera de hristomorfizare, El pecetluiete,
ntiprete n noi forma lui Hristos ( sphragis - morphe), i implicit forma Bisericii, existnt o
indisolubil unitate ntre iconomia Sa, i cea a Fiului, fiind, totodat mai intim omului
duhovnicesc, dect i este el nsui siei.
ecclesiologie - Viaa dumnezeiasc [inclusiv forma dumnezeiasc, n.n.], extins din
trupul Domnului n credincioi e Biserica.646 Expresia forma Bisericii se refer i la
modalitatea n care Iisus Hristos i face transparent iconomia mntuirii ntre Cincizecime i
Parusie prin intermediul Sfintelor Taine, instituiilor i structurilor bisericeti n viaa
credincioilor, fr ca acestea s fie simple instrumente, ci purttoare de har i daruri.
Ecclesiologia trebuie s evite instituionalismul i excluderea laicilor de la participarea la
pleroma Bisericii, la plenitudinea darurilor Duhului Sfnt.647
mariologie sau theotokologie - cobornd ca ipostas El nsui n ea [Fecioara Maria] i
ncepnd s-i formeze trupul din ea, cu mpreun - lucrarea Duhului Sfnt ntreg ca
persoan.648 Dar i Maica Domnului a primit forma lui Hristos, fiind primul om ndumnezeit.
teologie sacramental - Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne
ncorporm n Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf , precum i
forma Fiului Su , iar Tatl recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su. 649
Comuniunea sacramental cu Hristos e cea care-l scoate pe om din viaa moart i din existena
moart, din caracterul ei amorf i ters i din ignoran - amorphia, aphatia, agnosia.
eshatologie - procesul hristomorfizrii este epectatic, din slav n slav (II Cor.3,18)
etic, ascetic i mistic - Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au czut prostete de
la cunotina mai desvrit la cea mai de jos i nedesvrit, adic galatenilor : O, copiii
mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip [form]- morphe n
voi(Gal.4,19). Cci ncepnd n duh, au cutat desvrirea dup trup, trecnd la slujirea legii.
De aceea n-au dus la sfrit formarea - morphosin chipului lui Hristos n ei, avortnd, aazicnd, binele aezat n ei ca ntr-un pntece. Aadar, desvrirea n cunotin i curia n
credin, duc la capt n sufletele noastre ale tuturor, formarea - morphosin chipului lui
Hristos.650 Chipul lui Hristos se contureaz cu ncetul, n noi, ca embrionul n pntecele
femeii... e ca o smn la nceput. Ia chipul clar [ ajunge s aib forma] pe msur ce l
cunoatem tot mai bine i fiina noastr se ntiprete de virtui, prin care l imit pe El.651
ndumnezeirea - theosis omului, concept fundamental n Ortodoxie, nu este o figur de
stil, ci nseamn explicit primirea formei- morphe a lui Hristos( hristomorfizarea), Cel care a luat
forma noastr pentru a ne conferi forma Sa.
misiune i ecumenism - omul n care are loc procesul hristomorfizrii, este mai smerit,
mai deschis, mai iubitor, nu poate s spun despre alii c vor ajunge n iad, el rmnnd
nepstor, ci dimpotriv, va ncerca prin exemplul personal i dialogul plin de iubire s-i ajute s
devine prtai ai vieii n Hristos.
646

Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II, p.196

v. Nikos Nissiotis, The Charismatic Church and the Theology of Laity, n The Ecumenical Movement, An
Anthology of key Texts and Voices, WCC Publications, Geneva, 1997, p.438-441
648
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.85
649
Sf. Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos, PG 150, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.218
650
nchinarea i slujirea n Duh i Adevr, PG 68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stniloae, PSB38, p.260
651
Pr.Prof.D.Stniloae, not explic.272, PSB 38, p.260
647

138

Subiectul 2

Taina Sfntului Botez

A) TDO
Prin Taina Botezului, instituit de Mntuitorul Iisus Hristos, omul care crede n Hristos se renate din ap i din
Duh, spre viaa cea adevrat n Hristos, devenind membru al Bisericii, frate cu Hristos i fiu adoptiv 246 al Tatlui.
Taina Botezului se svrete prin ntreita scufundare n ap a celui ce se boteaz, n numele Sfintei Treimi.
ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincie clar ntre chip-eikon i form- morphe (i verbul
derivat). n rugciunea dinaintea sfinirii apei, svritorul se roag Preasfintei Treimi (ecfonisul este preasfnt
numele Tu, al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh) - omul este imago Trinitatis- rostind cuvintele:
i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou247 textul original este : Kai morphoson
sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai248.Omul se cufund n apa Botezului ca o materie amorf i fr chip
(hyle aneidos kai amorphos) i iese afar purtnd chipul frumos al lui Hristos249. Suntem modelai i imprimai i
viaa noastr amorf i nedefinit primete o form i o definire.250
Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena cretin,
adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele
noastre nsi forma (morphen formam) Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su251.
Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos252. Adopia
baptismal apare ca un act firesc din moment ce neofitul are frumuseea Fiului ntrupat253.
n acelai sens Printele Stniloae scrie: Omul i primete la Botez numele su, care l face contient de
responsabilitatea sa personal. Acest nume i d forma lui personal adnc, care e chipul lui Hristos n el (...). De aceea
forma aceasta personal unic a fiecrui om se imprim tot mai mult n el i n ea se imprim nsi forma lui Hristos
(...). Dar nc la Botez omul a primit n forma lui de persoan, forma lui Hristos, pentru c a intrat n relaie cu El. Cel
botezat i va aduce mereu aminte de aceast legtur ntre sine i Hristos, ntre chipul lui personal i chipul lui Hristos
imprimat n el. n sensul acesta el s-a i mbrcat n Hristos nc de la Botez. Hristos i-a dat nfiarea Sa i omul
trebuie s-o fac pe aceasta tot mai clar, silindu-se s vieuiasc tot mai mult dup modelul lui Hristos254; Chipul lui
Hristos e o adevrat hain luminoas, este Hristos nsui. Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat.
(Gal.3,26). Haina aceasta nu rmne numai la suprafaa pielii, ca hainele obinuite, ci se imprim n fiina noastr
ntreag. Ea e Hristos nsui, dar n acelai timp e o relaie special, personal, unic a fiecruia, cu Hristos255.
Svritorul Botezului este preotul sau episcopul. n cazurile de urgen acesta poate fi svrit de ctre oricare
membru al Bisericii.

246

a se dezvolta conceptul de nfiere, hyiotesia

Molitfelnic, ed. cit., p.32
248
Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,1962, p.71
249
P.Nellas, Omul- animal ndumnezeit, op.cit. p.86-87
250
Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87
251
Ibid., Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85
252
P.Nellas, op.cit., p.87
253
A se v. art. n.: Paternitatea lui Dumnezeu i darul filiaiei adoptive baptismale - , spiritum adoptionis filiorum
(Romani 8,15), n : Pr.Prof.Dr.tefan Buchiu, Pr.Asist. Dr.Sorin elaru (coord.), Dumnezeu Tatl i viaa Preasfintei Treimi, Editura
Trinitas, Bucureti, 2010, p.267-306; i baptismal, premisa ndumnezeirii omului- o introducere, pe
http://www.scribd.com/doc/24310940/Dogmatica-1-Mosoiu-an-4-pastorala-sem-I-2010
247

254
255

TDO, vol.III, p.51

Ibid.,p.52

119

Unirea ntre ap i Duhul Sfnt ca sn al omului nou

Din lucrarea Sfntului Duh asupra apelor, au luat fiin n Fiul (Col. 1,16) toate formele definite de existen
creat, la nceputul lumii (Fac. 1,2). n mod special a fost creat la nceput omul cu vrerea Tatlui, dup chipul Fiului i
n Fiul, prin suflarea Sfntului Duh (Fac. 1,2; 2,6).
Apa originar, din Biblie, nu este identic cu apa definit de dup aceea, dei este creat de Dumnezeu, purtnd
virtual raiunile i potenele existenelor definite aprute prin suflarea Duhului. Nefiind pasiv cu totul, apa originar
era o energie indefinit i nesolidificat aflat ntr-o micare universal. Duhul dumnezeiesc face ca apa originar s
actualizeze formele nscrise n ea virtual, prin actul creator al Logosului. Astfel, Duhul desvrete creaia nfiinat
de Logos.
Omul, forma de existen aprut din rna care a primit suflarea de via, era cea mai nalt fptur creat
vizibil, avnd n ea chipul Logosului ca ipostas, pstrnd n ea starea de micare prin care avea s creasc la
asemnarea cu El.
O parte din energia universal de la nceput a luat form de ap, susinnd n timp formele de via de pe
pmnt. Apa care ntreine viaa este micat de Duhul Sfnt, n lipsa ei moartea sfrmnd cu uurin fiinele rigide.
Prin desprirea omului de Dumnezeu, Duhul nu a ncetat conlucrarea cu acesta, fiindc fr Duhul nimic nu se
poate nate. Minunea original a naterii fiecrui om poart amprenta Duhului Sfnt, la fel ca i spiritul omenesc, care
nu poate nflori n eternitate fr cea de-a treia Persoan a Sfintei Treimi. Oamenii nscui dup pcat, dei nscui
ntr-un anumit grad i din Duhul, sunt n cea mai mare parte desprii de Duhul, acesta nefiind prezent n ei n mod
intens ca principiu interminabil mobil. Duhul nu mai sufl liber n omul cuprins de pcat i nlnuit de pasiunile
inferioare ale repetiiei naturale, acesta devenind trup, nu i via.
Logosul, ncadrndu-se ipostatic n creaie prin ntrupare, sau fcndu-Se El nsui ipostasul ei, aduce i pe
Duhul ca ipostas n umanitatea Sa i, prin ea, n creaie. Omul care se deschide prin credin lui Hristos se poate nate
din nou prin lucrarea precumpnitoare a Duhului. Natura uman a fost eliberat prin Hristos de lanurile rigiditii
legilor naturale i de inexorabilitatea morii venice, ca i de robia puterilor demonice care ucid spiritul uman.
Restabilirea chipului liber al Logosului divin n om s-a fcut prin asumarea de ctre Logosul nsui ca ipostas, a
acestui chip al Su, cu mpreun lucrarea Duhului Sfnt.
Oamenii au revenit la viaa nou n Hristos prin naterea n Duhul Sfnt, ca factor principal al ei, care
pnevmatizeaz n mod intens rezerva lichid a universului, prin Botez. Fiul lui Dumnezeu accept Botezul, fiind
primul om botezat n Duh, model al tuturor celorlali oameni, unind Duhul din El n mod actual cu apa. n acest fel,
Hristos mplinete toat dreptatea cu care avea s mbrace din nou pe oamenii care vor crede n El. Duhul Sfnt se
unete pentru Hristos din nou, la Botezul Lui, cu apa i cu toat creaia, legat intim de El. Omul se renate astfel att
din Duh ct i din materia cosmic, aceasta devenind mediu al Duhului creator.
Apa Botezului e n chip ascuns materia veacului viitor, care va purta n ea pe Fiul ca ipostas strveziu i pe
Duhul cu energiile Lui de via fctoare i mereu noi. Scufundndu-se omul la Botez n aceast ap, se ntlnete n
ea cu Hristos, sau se enipostaziaz n El, personalizndu-se deplin i ncadrndu-se n Persoana Mntuitorului, fiind
umplut de energiile dumnezeieti.
Prin Botez, noi ne scufundm n viaa dumnezeiasc a lui Hristos, n Duhul Lui cel Sfnt i de via fctor.
Eficiena multipl a Botezului i a declaraiei rostite de preot

Actul Botezului const n scufundarea ntreit a primitorului n ap, nsoit de declaraia constatatoare rostit
de preot: Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N) n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh. Caracterul de declaraie
i de constatare credincioas arat c Taina se svrete vizibil, prin cuvntul preotului, dar invizibil prin lucrarea lui
Hristos. Apa n care se boteaz este pregtit naintea afundrii printr-o serie de rugciuni, cu scopul de a alunga
puterile demonice care se pot sllui n ea. Prin Botez se produce moartea omului vechi i renaterea lui la viaa
adevrat a lui Hristos.
Din Botez, omul iese ca o existen cu totul nou, fiind un nou-nscut n planul vieii comune cu Hristos, via
plin de virtualitile pnevmatizrii. Botezul nu produce naterea unui om care nu a mai fost, ci naterea din nou a
aceluiai (Tit 3,5). Naterea lui din nou urmeaz morii omului nscut nainte de trup.
Nicolae Cabasila a remarcat c aceast succesiune este invers fa de cele ale omului natural i a lui Hristos,
Care nti se nate i apoi moare. Botezul nostru are legtur i cu moartea i cu nvierea Domnului, care este un fel de
renatere a Lui ca om la viaa cea fr de moarte.
Succesiunea moarte-renatere care se petrece cu omul la Botez, e invers fa de succesiunea natere-moarte a
lui Hristos numai atunci cnd nelegem moartea noastr ca moarte fa de pcat, ca moartea omului vechi. Moartea
120

noastr n Botez reprezint predarea noastr deplin lui Dumnezeu. Prin aceast moarte noi ne scufundm n
Dumnezeu, adic n adevrata via. Intrnd la Dumnezeu ca jertf mpreun cu Hristos, omul se sfinete, adic se
umple de viaa lui Dumnezeu.
Aceast succesiune invers (moarte-via) se produce pentru noi din cauza pcatului, motiv care ne deosebete
de Hristos, dar i pentru un motiv identic cu cel al succesiunii inverse a lui Hristos, adic pentru scufundarea noastr
ca oameni n viaa nesfrit a lui Dumnezeu, pentru a nvia la o via etern n Dumnezeu.
Sfntul Chiril din Ierusalim vorbete despre o imitare a morii Domnului i a nvierii Lui, n Botez; dar vede
putina imitrii n participarea la starea Domnului, identificarea noastr cu El, prin curire de pcat.
Botezul nostru este socotit drept chip al Naterii i Botezului lui Hristos, dar i chip al morii i al nvierii Lui.
Efectul principal al Botezului este naterea la o via nou pe pmnt de aceea, n Botez, Hristos lucreaz n mod
principal asupra noastr ca Cel ce S-a nscut i i-a nchinat viaa total lui Dumnezeu printr-o moarte n sens de
druire, care-L va duce la moarte n sensul ncetrii vieii pmnteti. n Hristos e unit naterea cu moartea Sa, pentru
c n El e implicat jertfa de la natere, cum arat unele icoane vechi ale Naterii Domnului. De aceea i n Botez
Hristos i triete cu noi ntr-un mod unit naterea i rstignirea.
Naterea noastr cea din Botez nchipuie nceputul vieii ce va s fie. Dobndirea de noi mdulare i de simiri
noi formeaz o pregtire pentru viaa ce ne ateapt. Dar pentru viaa viitoare nu ne putem pregti dect ctignd de
aici, de jos, viaa lui Hristos, Care S-a fcut Printe al veacului ce va s vie (Is. 9,6).
Dup ce n Botez am acceptat moartea fa de pcat, odat cu moartea ca ofrand a fiinei noastre adus lui
Dumnezeu, trebuie s murim n continuare, dar nu moartea omului vechi, cci acela a murit definitiv, ci moartea ca
predare continu Lui Dumnezeu mpreun cu Hristos.
Sfntul Apostol Pavel spune: Dndu-ne bine seama c omul nostru cel vechi a fost mpreun rstignit cu El,
ca s se nimiceasc trupul pcatului, aa nct s nu mai fim robi pcatului... i dac am murit mpreun cu Hristos,
credem c vom i nvia mpreun cu El, tiind c Hristos, dup ce a nviat din mori, nu mai moare. Moartea nu mai
are stpnire asupra Lui. Cci ce a murit pcatului, a murit, iar ce viaz, viaz lui Hristos (Rom. 6,6 8,10).
Nerepetarea Botezului. Botezul aduce cu sine puterea creterii spirituale continue. Continuarea i adncirea
strii de jertf de la Botez se arat n virtuile noastre. Prin virtui ne oferim astfel continuu jertfa lui Dumnezeu
mpreun cu Hristos. Sf. Chiril din Alexandria spune: Hristos este nsui jertfa cea sfnt, care rspndete buna
mireasm prin virtui. Virtuile se manifest prin desvrirea n noi a vieii n Hristos. Virtuile nu sunt numai
druirea total lui Dumnezeu, ci i o druire a celor botezai celor ce au lips de ajutorul lor: De vezi un om gol,
mbrac-l, cinstind vemntul nestricciunii tale (al Botezului).
Viaa cea nou n Hristos, primit la botez, este deci eliberarea de lanurile pcatului strmoesc, aceast
libertate oferindu-i celui botezat puterea s nu mai pctuiasc. Botezul ne curete pcatele de dinainte, dar nu i pe
cele pe care le vom svri n restul vieii.
Duhul se unete cu omul n apa Botezului nu numai pentru c apa e principiul fundamental al vieii n planul
creaiei, ci i pentru c ea este mijlocul universal de splare, adic de scoatere la iveal a chipului adevrat al
existenelor definite, din care fiecare i are frumuseea sa proprie. Pcatul slbete caracterul nostru de persoan, n
ceea ce ea are distinct, apropiindu-ne de animalitatea inexpresiv inuman i impersonal, sau neliber, supus
micrilor automate ale acelorai pasiuni. Pcatul slbete fiina omului, acesta fiind aproape absent din sine, trind
fr contiin.
Nicolae Cabasila spune: Ct despre cuvintele natere din nou i creare din nou, ele arat c cei care prin
mijlocirea Botezului au fost nscui i adui la o via nou, au avut aceast via nou nainte, ntocmai ca i marmura
unei statui stricate pe care meterul o cioplete din nou, ca s-i dea frumuseea de la nceput. Dar i n ce privete
roada splrii prin Botez, ea d omului o form i o nfiare nou, punnd pe sufletul acestuia o pecete, un chip n
care e strvezie moartea i nvierea lui Hristos... Aurul, argintul i arama, ct vreme se nmoaie sub puterea focului,
ne las s vedem materia simpl. De aceea i se d fiecreia n general numele de aur, de argint sau de aram. Dar de
ndat ce aceste materii i primesc o form sub btile ciocanului, nu mai sunt o materie simpl, ci au luat o form aa cum se aeaz haina pe trup - din clipa aceea se ivete un nume nou, special: acum avem o statuie sau un inel, iar
aceste nume nu mai arat i materia, ci numai chipul sau forma. Poate chiar din aceast cauz, fericita zi a Botezului
este socotit de cretini ca zi a numelui, deoarece tocmai n aceast zi suntem nscui din nou i pecetluii pentru o
vieuire nou, iar sufletul nostru, care pn atunci nu avea nici o form i nici o rnduial, i ia forma i coninutul
su.
Chipul personal al omului e att de dependent i de imprimat de chipul lui Hristos, sau rspunsul la apelul lui
Hristos crete att de mult din puterea apelului lui Hristos, nct cel botezat, dac rmne n aceast stare i o dezvolt,
121

poate spune ca i Sfntul Apostol Pavel: M-am rstignit mpreun cu Hristos i acum nu mai triesc eu, ci Hristos
triete n mine (Gal. 3,20).
Cei ce se nasc din Botez primesc haina de lumin a lui Hristos, putnd dezvolta caracterul personal al vieii lor
prin rspundere, prin privirea la Hristos i prin imitarea lui. Dumnezeu l ia pe om de la nceput n serios, dorind s fie
persoan responsabil. Omul trebuie s arate c vrea s duc o asemenea via, nainte de a primi puterea pentru ea
prin Botez. Astfel se ncheie o nvoire ntre Dumnezeu i om, dup cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz. Prin Taina
Botezului, omul accept s nu mai fie rob al satanei i al nici unei puteri a rului, ci robul total druit lui Hristos cel
iubitor; prin aceasta, libertatea lui nu mai e nlnuit de pasiuni, ci liber spre o adevrat cretere i o continu
noutate a omului. De aceea, n declaraia rostit de preot la Botez, acesta spune: Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N).
Att calitatea de rob al lui Dumnezeu, ct i numele propriu sunt menionate n toate Tainele.
Botezul, u de intrare n Biseric. Prin Botez este ridicat din moarte omul cel vechi, fiind primit n starea
vieii adevrate a omului nou, n relaie personal de rspundere cu Hristos. A se lipi de Hristos nseamn a deveni
mdular al Lui n corpul Bisericii, a se zidi ca o piatr vie n locaul Domnului, pe temelia apostolilor, avnd aceeai
credin, aceeai vieuire, strbtut de acelai Hristos, n aa fel ca n toi s locuiasc i s se vad acelai chip al lui
Hristos, dei, prin fiecare, Hristos Se arat n mplinirea unei slujiri conforme darului Su. Introducerea celui ce
primete Botezul n Biseric e semnificat n special prin svrirea Botezului de ctre preotul sau episcopul care
reprezint prin hirotonia lui nu numai pe Hristos, ci i Biserica, sau nu pe un Hristos detaat de Biseric, ci pe Hristos
lucrnd din Biseric i n Biseric, pentru a introduce pe cei ce se boteaz n Biseric. De aceea svrirea valid a
Botezului nu depinde de vrednicia personal a preotului, dac Biserica l menine ca slujitor al ei. Preotul svrete
Tainele n numele Bisericii. Sfntul Grigorie de Nazianz rspunde celor ce evit s se boteze la anumii preoi din
cauza opiniei lor, cum c aceti preoi ar fi nevrednici: nu cuta vrednicia propovduitorului, nici a boteztorului.
Altcineva este judectorul acestora i arttorul celor neartate. Faptul c preotul svrete Botezul ca reprezentant
calificat al Bisericii face posibil ca n caz de urgen, dat fiind necesitatea absolut a Botezului pentru mntuire, n
lipsa preotului s se svreasc i de oricare alt laic, membru al Bisericii, ca reprezentant general al ei, sau ca membru
al preoiei generale. Botezul reprezint braele ntinse ale Bisericii care primete pe cei ce voiesc s vin la snul ei
scpnd din valurile venicei pierzanii, i aceste brae pot lua forma concret prin orice mdular al ei.
n ceea ce privete recunoaterea Botezului svrit n afara Bisericii, libertatea cu care s-a comportat Biserica
fa de un astfel de Botez svrit prin ntreita scufundare sau vrsare, sau stropire cu ap n numele Sfintei Treimi,
arat c Biserica l poate valida, prin iconomie, la primirea n Biseric a celui botezat astfel n afara ei, extinznd peste
partea extern svrit atmosfera deplin de har a Bisericii, care a existat ntr-un mod mai mult sau mai puin
accentuat i n unitatea cretin de unde vine astfel cel botezat. Botezul pune pe primitorul lui n relaie intim nu
numai cu Hristos, ci cu ntreaga Sfnt Treime, cci Hristos este Fiul Tatlui i ne face i pe noi, n Sine, fii ai Tatlui,
eliberndu-ne de robia stihiilor impersonale i a patimilor, care caut satisfacere nu n comuniunea suprem a Treimii,
ci n senzualitatea individualist i oarb, exercitat de aceste stihii, care ne ndreapt nspre moarte.
Necesitatea absolut a Botezului pentru mntuire i Botezul copiilor

Dac Botezul produce, prin unirea cu Hristos, desfiinarea pcatului originar al despririi de Dumnezeu,
imprimat n firea noastr, i dac fr aceast unire cu Hristos nu se poate intra n mpria lui Dumnezeu, evident c
Botezul ne este absolut necesar pentru mntuire (In. 3,3). Botezul este absolut necesar i pentru copii, cci i ei au
aceast stare de desprire de Dumnezeu, prin naterea lor din trup, aadar i ei trebuind s treac de la starea de
nscui din trup i destinai pierzaniei la starea de nscui din ap i din Duh i, prin aceasta, de mntuii (In. 3,5-6).
Copiii nu pot fi privai de aceast moarte cu Hristos a omului vechi din ei i de temelia vieii eterne pus n orice om
de Hristos. Ei nu pot oferi lui Hristos mrturisirea credinei lor ca deschidere a fiinei pentru slluirea lui Hristos n
ea, dar fac parte dintr-o familie tritoare n Biseric. Botezul este un act prin care viaa spiritual a familiei ptrunde n
ei. Nu se tie punctul exact de cnd copilul i nsuete contient specificul coninutului spiritual al familiei, ncepnd
s-l exprime la un timp determinabil. Actul Botezului este determinant pentru viaa spiritual pe care o triete familia
i care i se sdete copilului.
Copiii se deschid mai uor credinei mrturisite de cei din familia lor, dect adulii sau chiar dect tinerii,
fiindc n ei nu s-a dezvoltat orgoliul individualist, nefiind subjugai de pornirile inferioare.
Putina copiilor de a se mprti de Hristos, pe baza credinei celor apropiai lor, o arat i faptul mprtirii
unor aduli de darurile lui Hristos prin credina acelora (nvierea fiicei lui Iair, vindecarea slbnogului din Capernaum
etc.). Contribuia celor apropiai la mntuirea semenilor e att de necesar, nct slbnogul de la lacul Vitezda nu s-a
122

putut bucura de puterea mntuitoare a apei numai prin Iisus Hristos, fr mijlocirea vreunui om, dect n mod
excepional.
Desigur, cnd Evanghelia a ptruns n lume pentru prima dat, aceasta a trebuit s i ctige pe aduli,
ndemnnd lumea s se boteze. Odat cu adulii se botezau i copiii lor: temnicerul din Filipi i toi ai lui (Fapte
16,36), casa lui Stefan (1 Cor. 1,16).
Tierea mprejur, care a fost chipul Botezului, se fcea la opt zile pentru toi copiii n timpul Vechiului
Testament, pe baza revelaiei aceluiai Dumnezeu care nfptuia n trepte planul mntuirii. nsui Domnul a fost tiat
mprejur la opt zile, iar la 40 de zile a fost adus la templu i pus naintea Domnului (Lc. 2,21-22), ca model pentru toi
pruncii. Cu aceast ocazie este binecuvntat de dreptul Simeon, care avea pe Duhul Sfnt asupra lui (Lc. 2,25).
Binecuvntarea este i ea o mprtire a puterii Duhului, celui binecuvntat.
Despre Ioan Boteztorul, Sfnta Evanghelie spune: Iar copilul cretea i se ntrea cu Duhul (Lc. 1,80), fiindc
cretea ntr-o cas a rugciunii i a lui Dumnezeu, fiind tiat mprejur i nchinat lui Dumnezeu. La fel i pruncul Iisus
sporea n nelepciune, cretea cu trupul i avea har la Dumnezeu i la oameni (Lc. 2,52); sporea i avea har din
pruncia Sa omeneasc, pentru c numai ca om avea pruncie.

B) TTDE (183-184)
Botezul (a boteza nseamn a afunda n ap) este singura Tain menionat n Crezul din 381, deoarece este
instituit direct de Iisus (Mt. 28, 19-20), ca natere de sus la o via nou, necesar pentru mntuire: De nu se va
nate cineva din ap i din Duh, nu va intra n mpria lui Dumnezeu (In. 3,5). Cel care va crede i se va boteza, se
va mntui; iar cel care nu va crede se va osndi (Mc. 16,16). Iisus nsui S-a botezat n Iordan de ctre Profetul Ioan,
ca semn de continuitate cu Vechiul Legmnt. Botezul Lui a fost o ocazie de artare (epifanie) a Sfintei Treimi.
Toi oamenii sunt solitari cu Adam, printele comun, iar prin natura lui uman, i cu pcatul lui personal. La
plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Su s asume n persoana Sa proprie natura uman i s o restaureze prin
jertfa Sa adus Tatlui, ca Mielul lui Dumnezeu i n numele frailor Si, care purtau aceeai umanitate. Aceasta
nseamn c nu exist natur neutr. Scopul ntruprii este s scoat firea din cele contrare ei i s o schimbe potrivit
firii lui Hristos.
Aceast restaurare nu se opereaz de la distan i fr participarea oamenilor. Fiecare trebuie s intre n ritmul
vieii lui Hristos, adic, s moar i s nvieze mpreun cu El, nu n mod fizic, ci n mod tainic, adic, schimbnd
umanitatea sa pctoas cu umanitatea ndumnezeit a lui Hristos, devenind conform chipului lui Hristos. Hristos a
svrit nnoirea firii noastre n ipostasul Su, iar prin Taina Botezului, prin ritualul cufundrii ntreite, care red i
actualizeaz moartea de trei zile i nvierea lui Hristos, ne unete pe noi cu Sine i ne face mdulare ale trupului Su.
Hristos pune tiparul chipului Su pe suflet sau haina lui Hristos ia forma trupului celui botezat, care are acum un nume
nou, cci ziua Botezului e ziua numelui: Deci ne-am ngropat cu El n moarte prin Botez pentru ca, precum Hristos a
nviat din mori prin slava Tatlui, aa s umblm i noi n nnoirea vieii. Cci, dac am crescut mpreun cu El prin
asemnarea morii Lui, atunci vom fi prtai i ai nvierii Lui. Cunoscnd aceasta, c omul nostru cel vechi a fost
rstignit mpreun cu El, ca s se nimiceasc trupul pcatului, pentru a nu mai fi robi ai pcatului (Rom. 6,4-6).
Botezul este o Tain de o mare bogie, aa cum arat numirile multiple date n Noul Testament. El se d nu
numai pentru iertarea pcatului strmoesc i nu numai copiilor (In. 3,3; Rom. 6, 3-5). Botezul este i experiena
personal a Cincizecimii. Cel care a primit prga Duhului i a pzit-o neatins va primi i plintatea Duhului sub
forma harismelor. Cel nou botezat intr acum n adunarea vzut a Bisericii, alturndu-se celor care s-au sfinit n
Ierusalim. De aceea condiia esenial a Botezului este mrturisirea pcatelor i afirmarea personal a Simbolului de
credin: Eu cred.... Eu cred... trebuie repetat i la primirea Tainei mprtaniei, care e nedesprit de Botez.
Prezena Duhului Sfnt n cretinul botezat este de o valoare incomparabil. Aceasta este asigurarea ferm c
cel botezat va fi cu Hristos n veci: Ci n Hristos v-ai botezat v-ai i mbrcat (Gal. 3,27). mbrcarea n Hristos
este ns o experien contient, activ. Numai morii nu simt cnd sunt mbrcai (Simeon Noul Teolog, Cuvntare
moral, IV). Cretinul botezat nu este un corp inert, un cadavru. De aceea simirea harului este un semn autentic al
naterii din nou, ncepute la Botez. Cretinul este uns, consacrat, ca osta al lui Hristos, iar numele lui este nscris n
Cartea vieii.
n practica Bisericii apostolice, pstrat n tradiia ortodox, Botezul, Mirungerea i mprtania formeaz un
singur i inseparabil ritual de iniiere. De altfel, Evanghelia de la Botez: Matei 28, 16-20, introdus de lectura
Apostolului: Romani 6, 3-11 i de Ci n Hristos v-ai botezat, se citete dup ungerea cu Sfntul mir a copilului.
Dup Botez i Mirungere, copilul este adus n faa altarului unde primete Sfintele Taine. Cu acestea, intrarea sa n
Biserica vzut este complet.
123

C) Dogmatica Sf. Ioan Damaschin

Mrturisim un botez spre iertarea pcatelor i spre viaa de veci. Botezul indic moartea Domnului. Ne
ngropm, deci, prin botez mpreun cu Domnul, dup cum spune dumnezeiescul apostol. i dup cum o dat s-a
svrit moartea Domnului, tot astfel o dat trebuie s ne botezm. Ne botezm, dup cuvntul Domnului, n numele
Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh; iar prin aceste cuvinte suntem nvai mrturisirea n Tatl i n Fiul i n
Sfntul Duh. Aadar toi cei care au fost botezai n Tatl i n Fiul i n Sfntul Duh i au fost nvai prin aceasta o
singur fire a Dumnezeirii n trei ipostase i se boteaz din nou, acetia rstignesc nc o dat pe Hristos, dup cum
spune dumnezeiescul apostol: Cci este cu neputin ca cei odat luminai" i cele ce urmeaz, s se nnoiasc iari
spre pocin, pentru c ei rstignesc pentru ei din nou pe Hristos i-l batjocoresc. Dar toi cei care n-au fost botezai
n Sfnta Treime, trebuie rebotezai. Chiar dac spune dumnezeiescul apostol c ne-am botezat n Hristos i n
moartea Lui, spune totui c nu trebuie s se fac aa invocaia de la botez. Prin aceste cuvinte spune att numai c
botezul este tipul morii lui Hristos, deoarece botezul prin cele trei cufundri indic cele trei zile ct a stat Domnul n
mormnt. Prin urmare a fi botezat n Hristos nseamn a se boteza cei care cred n el. i este cu neputin s credem n
Hristos dac n-am fost nvai mrturisirea n Tatl i n Fiul i n Sfntul Duh. Hristos este Fiul Dumnezeului celui
viu, Fiu, pe care Tatl l-a uns cu Sfntul Duh, dup cum spune dumnezeiescul David: Pentru aceea te-a uns pe tine
Dumnezeule, Dumnezeul tu, cu untdelemnul bucuriei mai mult dect pe prtaii ti. Iar Isaia, ca din partea
Domnului, spune: Duhul Domnului peste mine, din cauza cruia m-a uns. Domnul, nvnd pe ucenicii Si
invocaia de la botez, a spus: Botezndu-i n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Dumnezeu ne-a fcut
pentru nestricciune; dar pentru c noi am clcat porunca lui mntuitoare, ne-a condamnat la stricciunea morii;
totui, ca s nu fie rul venic, s-a pogort n virtutea milostivirii Sale, spre robi i, fcndu-se asemenea nou, ne-a
rscumprat, prin patima sa, din stricciune. Ne-a izvort nou, din sfnta i prea curata Lui coast, izvorul iertrii.
Apa izvort din coasta Sa este spre renatere i inundarea pcatului i a stricciunii, iar sngele este butura
pricinuitoare vieii venice. Ne-a dat porunci ca s ne renatem prin ap i prin Duh, deoarece prin rugciune i
invocare Sfntul Duh se pogoar asupra apei. Dar pentru c omul este dublu, din suflet i corp, ne-a dat dubl i
curirea, prin ap i prin Duh. Duhul, pe de o parte, rennoiete n noi starea dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu;
iar apa, pe de alt parte, curete, prin harul Duhului, corpul de pcat, i-l elibereaz de stricciune. Apa ndeplinete
icoana morii, iar Duhul d arvun vieii.
De la nceput Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor i dintru nceput Scriptura mrturisete despre
ap c este curitoare. Pe timpul lui Noe, Dumnezeu a necat pcatul mondial prin ap. Prin ap, potrivit legii, se
curete tot cel necurat, pn chiar i nsei hainele sunt splate cu ap. Ilie a artat c harul Duhului este unit cu apa,
cci cu ap a ars jertfa. i potrivit legii, aproape toate se curesc cu ap. Cci cele vzute sunt simboluri ale celor
spirituale. A doua natere se petrece n suflet, cci cu toate c suntem creaturi, credina are atta putere s ne nfieze
prin Duh i s ne duc la fericirea de alt dat. Prin botez se d tuturora n mod egal iertare de pcate; harul Duhului
ns, n msura credinei i a curirii antecedente. Prin urmare, lum acum prin botez prga Sfntului Duh; iar
renaterea este pentru noi nceputul unei alte viei, pecete, talisman i luminare. Trebuie cu toat puterea i cu trie s
ne pstrm pe noi nine curai de lucrurile ntinate, ca s nu ne ntoarcem ca i cinele la vrstura sa i s ne facem
iari pe noi nine robii pcatului. Credina fr fapte este moart" dup cum i faptele fr credin. Credina
adevrat se ncearc prin fapte. Ne botezm n Sfnta Treime. Aceasta pentru motivul c cei care se boteaz au
nevoie de Sfnta Treime pentru meninerea i dinuirea lor i este cu neputin ca s nu fie mpreun unele cu altele
cele trei persoane ale Sfintei Treimi, cci Sfnta Treime este nedesprit. Primul botez a fost botezul potopului pentru
curmarea pcatului. Al doilea, botezul prin mare i nori, cci norul este simbolul Duhului, iar marea simbolul apei. Al
treilea, botezul legii vechi, cci tot cel necurat se spla cu ap, ba nc i spla i hainele i astfel intra n tabr. Al
patrulea, botezul lui Ioan, care a fost introductiv i conducea la pocin pe cei botezai ca s cread n Hristos. Eu,
spune Sfntul Ioan Boteztorul, v botez cu ap, dar cel care vine n urma mea v va boteza cu Duhul Sfnt i cu foc.
Aadar, Ioan curete mai dinainte prin ap, n vederea Duhului. Al cincilea, botezul Domnului, cu care s-a botezat El
nsui. Se boteaz nu pentru c El a avut nevoie de curire, ci pentru c i-a mpropriat curirea mea, ca s
zdrobeasc capetele balaurilor n ap", ca s nece pcatul, ca s nmormnteze pe tot Adamul cel vechi n ap, ca s
sfineasc pe Boteztor, ca s mplineasc legea, ca s descopere taina Treimii, ca s ne dea nou pild i exemplu de a
ne boteza. i noi ne botezm cu botezul desvrit al Domnului, cel prin ap i prin Duh. Se zice c Hristos boteaz cu
foc, pentru c a revrsat harul Duhului peste sfinii apostoli n chipul limbilor de foc, dup cum spune nsui Domnul:
Ioan v-a botezat cu ap, dar voi vei fi botezai cu Sfntul Duh i cu foc, nu mult dup aceste zile, sau din pricina
botezului pedepsitor al focului ce va s fie. Al aselea botez este botezul prin pocin i lacrimi, care este cu adevrat
greu. Al aptelea, botezul prin snge i mucenicie, cu care nsui Hristos s-a botezat n locul nostru; ci este foarte
124

cinstit i fericit, pentru c nu se pngrete a doua oar cu ntinciunea. Al optulea botez i ultimul, nu este mntuitor,
ci pe de o parte distruge rutatea cci nu mai guverneaz rutatea i pcatul iar pe de alt parte, pedepsete
necontenit. Duhul Sfnt s-a pogort peste Hristos n form corporal ca un porumbel i arat prga botezului nostru i
cinstete corpul. Pentru c i acesta, adic corpul, este Dumnezeu prin ndumnezeirea lui. nc de la nceput a obinuit
ca un porumbel s binevesteasc sfritul potopului. Dar peste sfinii apostoli s-a pogort n chip de foc. Cci El este
Dumnezeu, iar Dumnezeu este foc mistuitor.
Botezului i urmeaz ungerea cu untdelemn; el indic ungerea noastr, ne face hristoi (=uni) i ne
fgduiete, prin Duhul Sfnt, mila lui Dumnezeu, pentru c porumbelul a dus o ramur de mslin celor care au fost
izbvii de potop. Ioan a fost botezat punnd mna pe capul dumnezeiesc al Stpnului i cu sngele su. Nu trebuie s
se ntrzie botezul, cnd credina acelora care se apropie de el a fost mrturisit prin fapte. Cel care se apropie de botez
cu viclenie va fi mai degrab pedepsit dect va folosi.

Subiectul 3: Taina Mirungerii

TDO 3, pag. 66 83
1. Legtura ntre Taina Botezului i cea a Mirungerii.
Aceast Tain este att de strns legat de Taina Botezului, nct s-ar putea spune c
formeaz mpreun cu aceea un singur tot cu dou pri distincte. Ea e ca un fel de continuare
a Botezului. De aceea nu ncepe n slujba Bisericii cu o introducere deosebit, ca celelalte
Taine, ci, dup botezarea i mbrcarea celui ce a primit Botezul, preotul citete n continuare
o rugciune prin care cere lui Dumnezeu s i se druiasc celui "nou luminat prin ap i prin
Duh" "i pecetea darului Sfntului i ntru tot puternicului Duh". Apoi i unge cu Sfntul Mir
prile principale ale trupului, zicnd: "Pecetea darului Sfntului Duh". Legarea strns a
acestei Taine de Botez se arat i n faptul c, dup ungerea cu Sfntul Mir, preotul nconjoar
de trei ori analogul, cu cel botezat i miruit, cntnd: "Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos
v-ai i mbrcat. Aliluia". Acelai lucru l arat faptul c preotul, ungndu-l pe cel botezat cu
Sfntul Mir i spunnd cuvintele: "Pecetea darului Duhului Sfnt", nu amintete numele celui
ce e uns, ca n toate celelalte Taine, socotindu-se c s-a rostit acest nume la scufundarea lui n
ap.
Legarea Mirungerii de Botez se arat i n faptul c n rugciunea amintit, preotul, dup
ce cere s i se druiasc celui "nou luminat prin ap i prin Duh", pe care "a binevoit s-l
nasc acum din nou", "i pecetea darului Sfntului Duh", continu: "Pzete-l pe dnsul ntru
sfinenia Ta, ntrete-l ntru dreapta credin, mntuiete-l de cel ru i de toate meteugirile
lui i pzete sufletul lui ntru frica Ta cea mntuitoare, ntru curie i dreptate, ca, ntru tot
lucrul i cuvntul bineplcut ie, s se fac fiu i motenitor ceretii Tale mprii". Se cere
deci ca cel nscut din nou prin Botez s fie pzit i ntrit n darurile primite prin Botez, n
lupta mpotriva celui ru care va cuta s-l lipseasc de ele, n pzirea fgduinei date de a
pstra credina mrturisit la Botez i starea de curie i de dreptate n care a fost aezat.
Dar pstrarea acestor daruri se face prin efort. De aceea Nicolae Cabasila spune c prin
Sfntul Mir "se pun n lucrare" puterile date omului prin Botez: "nnoirea n Duh i renvierea
prin Botez aduc cu ele, cum am vzut, puteri i energii luntrice nrudite. Sfntul Mir este
acela care le trezete la via. El este cel ce pune n lucrare una sau alta din puterile
duhovniceti sau chiar mai multe deodat, dup ct e de simitor sufletul n lucrarea Tainei".
Teologul ortodox Al. Schmemann vede legtura ntre Mir i Botez mai puin ca punere
n lucrare prin Mir a puterilor primite la Botez, ct ca viaa fa de natere. El zice: "A doua
Tain a iniierii (a introducerii n Biseric, n.n), cum numim azi Ungerea (sau ntrirea), a fost
n Biserica Ortodox dintotdeauna o parte esenial a rnduielii Botezului. Mirungerea nu e
propriu-zis o alt Tain, ci mai degrab mplinirea (completarea) Botezului, "ntrirea" prin
Duhul Sfnt. Ea poate fi deosebit de Botez numai n sensul n care se deosebete viaa de
natere. n Duhul Sfnt, ntreaga viat a Bisericii i afl ntrirea, pentru c ea e via; e
adeverirea Bisericii ca aparinnd "veacului ce va s vin", ca bucurie i pace a mpriei
cerurilor... Astfel Mirungerea este Cincizecimea personal a omului, intrarea lui n viaa
Duhului Sfnt, adic n viaa adevrat a Bisericii. n aceast Tain el e consacrat ca om
deplin. Cci a aparine mpriei lui Dumnezeu nseamn numaidect a fi om ntreg i deplin,
n maturitatea lui".
Dar viaa cea nou se manifest ca putere de meninere i de sporire n curie i fapte
bune, dezvoltate n virtuile ce culmineaz n iubire. Ea nu e un simplu sentiment de euforie,
ci o statornicie de gnduri i fapte de buntate, care e o adevrat preoie general, de druire
a vieii lui Dumnezeu.

Aceast identificare ntre viaa pe care ne-o druiete Mirungerea i activitatea cea bun
pe care trebuie s o desfurm, sau preoia general, o exprim Sfntul Chirii din Alexandria
zicnd: "Splnd pe Aaron cu ap, l mbrac n mbrcmintea sfnt a slujirii arhiereti (le.
29, 1-9). Tot aa i noi, dup ce ne-am splat n Botez i am lepdat tot felul de necuraii, neam mbogit cu harul de Sus i din cer, primind vemntul veseliei, dup cuvntul:
"mbrcai-v n Domnul nostru Iisus Hristos" (Rom. 13, 14)... n acelai fel se sfineau
preoii, care erau splai cu ap i uni cu untdelemn, apoi astfel uni erau mbrcai cu
mbrcminte sfinit i li se sfineau minile, pentru a fi vrednici s aduc jertfele n chip
curat i neprihnit. Dar mai nainte li se ungeau capetele dup cuvntul: "ngrat-ai cu untdelemn capul meu" (Ps. 22,5). Aa am fost ngrai i noi la minte prin druirea Duhului... i
am fost sfinii i noi i mpodobii cu harul de Sus i am fost uni spre desvrirea
dumnezeiasc, pentru ca, ndrznind, s aducem lui Dumnezeu darul duhovnicesc cu mini
curate i atotnevinovate".
Cretinii, fiind uni ca Hristos sau participnd la ungerea Lui, sunt preoi i ei. Dar
preotul mai nti e curit n minte i la mini, adic n izvorul gndurilor i n organele mplinirii lor, i apoi i se d puterea Duhului spre a putea lucra curat cu mintea i cu minile,
aducnd jertfe de gnduri i de fapte bune lui Dumnezeu n favoarea Bisericii i a semenilor
si. Despre preoia general primit de credincioi prin Taina Mirungerii, Sfntul Macarie
Egipteanul spune: "Oamenii sfinii prin Ungere devin cretini pentru a fi mprai, preoi i
prooroci ai Tainelor cereti". Prin aceast Tain, cel unit prin Botez cu Biserica n Hristos
devine din oarecum virtual unit cu ea, unit n chip actual. E un pas nou n ntrirea unitii
Bisericii n Hristos.
2. Lucrarea special a Sfntului Duh, n Taina Mirungerii
Prin Mirungere ncepe epifania sau artarea lui Hristos n comportarea omului botezat,
sau a luminii Duhului lui Hristos asupra fiinei lui, artndu-1 ca un chip activ al lui Hristos i
ca un loca viu al Lui, ntruct l ajut s actualizeze chipul Lui imprimat virtual n el. Astfel,
s-ar putea spune c prin Mirungere ni se face artat faptul c nu numai cu puterile noastre
vom actualiza darurile primite la Botez, ci cu ajutorul Duhului. Acest ajutor ncepe imediat
dup Botez.
Fr aceast lucrare de ajutorare a Duhului, cu greu am putea actualiza darurile
Botezului, sau nu le-am putea actualiza deloc; fr comunicarea continu a Duhului cu noi,
nceput prin Taina Sfntului Mir, greu am putea s dezvoltm viaa noastr n Dumnezeu.
Dialogul nostru, de fapte, cu Dumnezeu implic lucrarea ambilor parteneri, comunicarea
activ continu a ambilor, n Duhul Sfnt.
Aa cum moartea omului vechi prin naterea celui nou prin Botez nu este un dat static,
ci un dat plin de interminabile virtualiti, aa i coborrea Duhului Sfnt la Cinci-zecime este
nceputul coborrii Lui continue pentru fiecare om care intr n Biseric i rmne n ea. Este
punerea i meninerea n micare, prin comuniune reciproc, a acelei mori i nateri de care
ne-am mprtit la Botez.
Sfntul Chiril al Ierusalimului merge att de departe n afirmarea completrii Botezului
prin Mirungere, nct declar c, de-abia prin primirea Mirungerii, cel botezat se numete
cretin: "Dup ce ai fost nvrednicii de ungerea cu Sfntul Mir, v numii cretini; acum
renaterea voastr este ntrit i de numele ce-l purtai. ntr-adevr, nainte de a fi nvrednicii
de acest han propriu-zis nu erai vrednici de acest nume, ci erai doar pe cale de a ajunge
cretini". Ceea ce spune Sfntul Chirii se explic prin faptul c Botezul nu era privit i
practicat atunci ca o Tain separat de Taina Mirului, cum s-a petrecut mai trziu n Occident.
Pe de alt parte n afirmaia Sfntului Chirii se mai implic i faptul c pentru el nu se poate
distinge ntre calitatea de membru al Bisericii sau de cretin i calitatea de om deplin unit cu
Hristos, lucru care se svrete prin Mirungere. Prin Sfnta Tain a Mirungerii, credinciosul

devine i el un alt Hristos, asemenea lui Hristos, Care nseamn Unsul. Deci devine i el un
uns, sau un cretin.
Ungerea cu Mir a fost socotit i n Vechiul Testament mijlocul de comunicare al unei
puteri dumnezeieti proorocilor, preoilor i regilor pentru a ine poporul n legmntul cu
Dumnezeu. Hristos este Unsul prin excelen, pentru c El ca om nu primete numai o putere
a Duhului, ci Duhul ipostatic ntreg, pentru a fi Proorocul, Arhiereul i mpratul suprem,
Care introduce i ine n familiaritatea lui Dumnezeu poporul lui Dumnezeu,ca alctuit din fiii
Lui n Hristos Fiul, i a-1 conduce la deplina via n Duhul iubirii lui Dumnezeu i al iubirii
de Dumnezeu, n viaa venic. Sfntul Chirii din Ierusalim spune c dup ce S-a botezat Iisus
i a ieit din ap: "S-a cobort peste El Duhul Sfnt n chip ipostatic, odihnindu-Se Cel
asemenea peste Cel asemenea".
Hristos este uns prin aceasta cu Duhul deplin, iar aceast ungere o anun i o
interpreteaz El nsui, prin aplicarea la Sine a unui loc din Isaia (Is. 61, 1), ca o trimitere a Sa
ca om la activitatea Sa n slujba lui Dumnezeu i n favoarea mntuirii oamenilor: "Duhul
Sfnt este asupra Mea, pentru c M-a uns, trimindu-M s binevestest sracilor, s vestesc
celor robii slobozirea i orbilor vederea, s dau drumul celor asuprii i s vestesc anul milei
Domnului" (Lc. 4, 18-19). Mrturie despre ungerea lui Hristos cu Duhul, spre slujirea i
activitatea Lui, o d i comunitatea din Ierusalim (Fapte 4, 27) i Apostolul Petru, care ntre
altele arat n cuvntul despre Iisus, ctre Corneliu, "cum L-a uns Dumnezeu cu Duhul Sfnt
i cu putere, cum a umblat din loc n loc fcnd bine i vindecnd pe toi cei asuprii de
diavolul" (Fapte 10, 38).
Ca urmare a slluirii lui Hristos la Botez n cei ce cred, se mprtesc i ei de ungerea
cu Duhul Lui, n acelai scop al ntririi lor n viaa cea nou, al pecetluirii lor n ea. Mrturia
c acest lucru se fcea chiar de la nceputul Bisericii o d i Sfntul Apostol Pavel,spunnd:
"Iar Cel ce ne ntrete pe noi mpreun cu voi, ntru Hristos, i Cel ce ne-a uns pe noi
Dumnezeu este, Care ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului n inimile noastre" (2
Cor. 1, 21-22). Mrturia lui se adaug la aceea a Sfntului Apostol Petru: "S se boteze
fiecare din voi i vei primi darul Duhului Sfnt" (Fapte 2, 38) i la cea din Faptele
Apostolilor, unde se spune c apostolii Petru i Ioan, trimii de toi apostolii din Ierusalim, iau pus minile peste cei botezai de diaconul Filip: "i au luat Duh Sfnt" (8, 15-17). Exemplul Domnului i practica Apostolilor pot fi socotite o dovad suficient pentru instituirea
acestei Taine de ctre Domnul nsui.
Dup pilda Domnului, i noi, ieind din apa Botezului, ieim avnd pe Hristos n noi,
dar nc neartat la suprafaa noastr, iar drept urmare Duhul lui Hristos Se pogoar sau
iradiaz din Hristos i n noi ca s ne arate i pe noi "fii ai lui Dumnezeu", dar i ca s
confirmm aceast calitate prin activitatea noastr de dup aceea, ajutai de El, aa cum a
fcut Iisus dup Botez. Cu ajutorul Duhului primit, ncepem s activm totodat calitatea
noastr de nvtori-prooroci ai mpriei lui Dumnezeu, de preoi ce ne aducem pe noi i
natura ca jertf lui Dumnezeu, de mprai peste natura noastr i natura lumii, ca s nu mai
fim stpnii de ea spre o folosire ptima i neliber a puterilor firii noastre. Dac odat cu
coborrea Duhului Sfnt peste Hristos ca om s-au redeschis cerurile peste al doilea Adam,
rmnnd mereu deschise, sau s-au deschis deplin cum nu au fost deschise nici chiar lui
Adam dinainte de cdere, prin ungerea cu Sfntul Mir plin de Duhul Sfnt fiecruia i se arat
cerurile deschise, ntruct e unit cu Hristos. Cci nu mai e o grani ntre viaa creaturii unite
cu Hristos i ordinea cereasc a Duhului. Precum Tatl a recunoscut pe Fiul Su, dup
ntrupare, i ca om, ca Fiu al Su n mod artat, prin coborrea Duhului Sfnt peste El, aa ne
recunoate i pe noi, cei ce ne-am unit cu Hristos n Botez, dndu-ne aceast calitate prin
ungerea cu Sfntul Duh, i ajutorul s ne artm ca atare n fapt. Avnd prin coborrea
Duhului peste noi i "cerurile deschise", sau tainele vieii viitoare, nesfrite, superioare
legilor naturii, ntr-o descoperire ce ni se actualizeaz treptat, de care ne vom mprti deplin
n viaa viitoare, putem prooroci toi venirea deplin a acelei viei, putem tlmci toi
experiena arvunii ei, aa cum au proorocit Apostolii la Cincizecime; ne putem arta prin viaa
4

nou pe care o ducem, chiar n fiina noastr ca prooroci ai vieii viitoare. O dat cu Hristos i
cu primirea Duhului Lui s-a artat pentru oameni c viaa limitat n cadrele naturii i a
veacului de acum, care sfrete n moarte, nu e totul, ci n ea a izbucnit lumina i puterea
vieii viitoare i venice n Duh, a nceput artarea sfritului acestui eon. Toate acestea le
spune Sfntul Petru n ziua pogorrii Sfntului Duh: "Aceasta (ceea ce vedei la noi) este ceea
ce s-a spus prin proorocul Ioil: "Iar n zilele de pe urm, zice Domnul, voi turna Duhul Meu
peste tot trupul i feciorii votri i fetele voastre vor prooroci, copiii votri vor avea vederi i
btrnii votri vor visa vise. i peste robii Mei i peste roabele Mele voi turna, n acele zile,
din Duhul Meu i vor prooroci" (Fapte 2, 17-18).
n general, Duhul Sfnt primit n Taina Mirungerii este puntea de comunicare n iubire
ntre noi i Tatl, comunicare venic nou i mereu mai sporit. Aceasta nseamn "cerurile
deschise" i calitatea de "fii", pe care ne-o comunic. El ne d prin aceasta sensibilitatea
filial, de tot mai mare delicatee fat de Tatl, ca i cea de frietate n Dumnezeu, cu semenii
notri. Duhul, Care este purttorul iubirii printeti a Tatlui fat de Fiul, devenit purttorul
aceleiai iubiri i ntre Tatl i Hristos ca om, Se face i pentru noi n Hristos purttorul
aceleiai iubiri i sensibiliti, pe de o parte nfocate, pe de alta delicate, numai prin aceasta El
pune n micarea de nlare continu puterile primite n Botez pentru a mplini voia Tatlui,
fcndu-ne vii i prin voin, i pentru a ntipri i prin voin chipul Fiului tot mai adnc n
fiina noastr total, iubind ca El pe Tatl i fcndu-ne asculttori Tatlui asemenea Lui. n
sensul acesta Duhul primit n aceast Tain ne sfinete. Dar prin aceasta nsui chipul
personal al omului se face tot mai clar, mai luminos, ieind din ceata general a naturii sau din
simpla virtualitate. Cci Duhul Sfnt e Duhul puterii. Faptul c, prin Taina ungerii cu Sfntul
Mir, se inaugureaz pentru cretini o continu i tot mai sporit conlucrare a Duhului Sfnt cu
ei pentru dezvoltarea vieii noi primite la Botez, c deci cretinii devotai lui Hristos triesc o
continu Cincizecime, o continu mprtire de Duhul Lui, l vedem din Faptele Apostolilor,
unde comunitatea din Ierusalim, dup ce mulumete lui Dumnezeu c "a uns pe Fiul Su
Iisus", i cere s-i dea i ei putere "s propovduiasc cuvntul cu toat ndrzneala". Drept
urmare, nc n timpul rugciunii, "s-au umplut toi de Duhul Sfnt i vesteau cu ndrzneal
cuvntul lui Dumnezeu" (Fapte 4, 29, 31).
Occidentul cretin, lsndu-se condus de aceleai divizri raionale exacte ale etapelor
vieii omeneti, care au dus n unele denominaiuni la amnarea Botezului pn la o vrst
"contient" individual, mai bine zis individualist, a amnat "confirmarea" - cum numesc ei
aceast Tain - pn la nceputul adolescentei, cnd omul poate ncepe de fapt - zic ei - s
militeze pentru Hristos, neobservnd c i un copil nainte de aceast vrst poate iradia, prin
frumuseea lui spiritual cea dup chipul lui Hristos, pe Hristos n jurul lui. De fapt, cine
poate indica momentul precis de cnd ncepe conlucrarea flintei umane cu Dumnezeu pentru a
strbate drumul desvririi ei i, prin aceasta, pentru a face pe Hristos cunoscut, dup puterea
ei, n mijlocul celor cu care triete? Nu ncepe acest dialog, al omului cu Hristos, nc dintr-o
faz ascuns celor maturi, pentru c el nc nu are posibilitile de exprimare prin cuvinte prea
bogate a ceea ce triete, adic din faza celei mai fragede copilrii? Nu se roag copilul lui
Dumnezeu ntr-un chip adeseori mai curat dect adultul, nu se aprinde de un sfnt elan i de o
minunat curie mpotriva rului, nu se entuziasmeaz pentru ceea ce e bun cu mult mai mult
dect muli din cei maturi? Nu trebuie ajutat el de mic s se deprind n cele bune? Ce-ar fi
dac ne-am retine de la orice ndemn, ce simim c trebuie s li-1 dm, de a-i deprinde n cele
bune? Dar dac socotim necesare i folositoare asemenea ndemnuri, nseamn c copilul
poate de fapt s le dea urmare. Fiindu-le greu s amne mprtania pn dup Confirmare,
adic pn la 14 ani, romano-catolicii mprtesc copiii la 7 ani, deci nainte de Confirmare.
3. Semnificaia actului vzut al Mirungerii

De actul vzut al acestei Taine tine: Mirul, ungerea cu el i cuvintele: "Pecetea darului
Duhului Sfnt". Mirul cu care este uns cel botezat e o fluiditate care se mbib i persist mai
mult dect apa n fptura lui, i i mprumut mireasma.
mbibarea intim nseamn asimilarea strii de natere a omului nou, persistenta
nseamn c Duhul Sfnt rmne ntr-o comuniune continu cu cel botezat, iar mireasma ce o
mprumut acestuia nseamn c Duhul i devine att de intim, nct lucrarea i calitatea Lui
devin lucrare i calitate proprie a omului. Dar toate acestea nu se realizeaz fr strdania
struitoare a omului, ajutat de Duhul primit. Apoi, mbibndu-se Mirul n trup, trupul se
nmoaie, i pierde rigiditatea, se las penetrat de Dumnezeu, omul i Duhul devin un singur
izvor al miresmei vieii celei noi i deci al nsei acestei viei.
Dar mireasma cea bun, rspndit de omul mbibat de Mir, arat c Duhul l face pe
acesta s umple tot ce e n jurul Iui de mireasma vieii lui curate i a fptuirii lui pline de
buntatea i de blndeea insuflate lui de Duhul, nchipuit ca porumbel. Mireasma lui umple
Biserica i se rspndete n comunitatea uman. Duhul i manifest prin om fora Lui de
expansiune, blnd, delicat i nevinovat a binelui, fora de unificare a oamenilor n bine,
for pe care o asimileaz din Hristos n care se afl i Hristos care a desvrit umanitatea n
treapta suprem.
Pentru toate aceste motive Noul Testament nfieaz Mirungerea i mireasma Duhului
ca nite stri consistente i pline de dinamismul nfocat al efortului spre nevinovie i spre
generozitate, n cretini. Prin ele se arat ca persistente i dinamice nsei efectele Botezului.
Despre permanenta plin de putere iradiant a lucrrii Duhului n cretini, Sfntul Apostol
Pavel spune: "Mulumit fie adus, deci, lui Dumnezeu (Duhului Sfnt), Celui ce ne face
pururea biruitori ntru Hristos i, prin noi, rspndete n tot locul buna mireasm a
cunotinei Lui, pentru c suntem lui Dumnezeu buna mireasm a lui Hristos, i ntre cei ce se
mntuiesc i ntre cei ce pier" (2 Cor. 2, 14-15).
Sfntul Chiril al Alexandriei a vzut aceast bun mireasm pe care cretinii, aflndu-se
n Hristos, o rspndesc, sau pe care Hristos nsui o rspndete din ei prin Duhul, legat de
starea de jertf pe care o triesc ei n Hristos. Dar starea de jertf este starea de moarte a omului vechi al pcatului i de vieuire cu Hristos n curie i n fptuire iubitoare. Duhul
activeaz n cretin strile sdite n el de Hristos, Cel ce S-a slluit n el prin Botez.
"Hristos, Care n-a fcut pcat, dup Scripturi (1 Pt. 2, 22), Se aduce pentru Biseric spre
miros de bun mireasm, lui Dumnezeu i Tatl. De aceea a i spus: "Pentru ei M sfinesc pe
Mine" (In 17, 19). "M sfinesc", a spus,n loc de: "M aduc i M predau ca prinos neprihnit
lui Dumnezeu i Tatl". Cci se spune c Se pred lui Dumnezeu". "El nsui este jertfa cea
sfnt, care rspndete buna mireasm prin virtui...". "i El nsui sfinete, ungnd prin
Duhul Sfnt pe cei ce au intrat n comuniune cu El". "Iar dup asemnarea cu El i noi suntem
jertfe sfinite ca unii ce am murit pcatului, ntruct a fost omort pcatul n noi i trim lui
Dumnezeu viaa cea ntru sfinenie".
Despre persistena Duhului ca "ungere" n noi, vorbete Sfntul Apostol Ioan,
accentund ntre efectele ei mai ales cunoaterea, desigur o cunoatere din experien i purtnd n ea ndemnul la activitate pentru a o face cunoscut i altora. Dac la Botez Hristos Se
slluiete n noi ntr-un mod ascuns, de care nu ne dm seama, prin Mirungere lum puterea
spre fapte, iar acestea ne fac s simim prezena lui Hristos i chiar s artm pe Hristos n
noi; sau chiar faptele la care Duhul ne ndeamn i ne ajut implic n ele o contiin a
prezenei lui Hristos n noi: "Iar voi ungere avei de la Cel Sfnt (Care e Duhul, n.n.) i tii
toate" (1 In 2, 20); i: "Ct despre voi, ungerea pe care ai luat-o de la El rmne ntru voi i
nu avei trebuin ca s v nvee cineva i precum ungerea Lui v nva despre toate i
nvtura aceasta adevrat este i nu este mincinoas, rmnei ntru El, aa cum v-am
nvat" (1 In 2, 27). Asigurarea dat de Sfntul Ioan n aceste cuvinte cretinilor, c n-au
nevoie s fie nvai de altcineva, nu nseamn o ntemeiere a unui orgoliu individualist, ci
numai o asigurare c ei n-au nevoie s fie nvai n cele duhovniceti de cei ce sunt n afara
Duhului lui Hristos. Cci n Biseric toi i comunic experienele vieii n Duhul, iar ele sunt
6

verificate la lumina nvturii Bisericii, pstrat dintotdeauna n unitatea ei, dar ndeosebi
prin propovduirea i slujirea ierarhiei i a preoiei slujitoare. Activitatea pentru Hristos, pentru care ne d puterea Taina Mirungerii, nseamn exercitarea unei preoii generale, cum am
vzut mai nainte din cele spuse de Sfntul Chirii din Alexandria. De aceea cretinul este uns
ca i Hristos.
Semnificaia Tainei Mirungerii, ca ntrire a celui botezat pentru dezvoltarea vieii celei
noi ntr-o mpreun-lucrare a lui cu Duhul Sfnt, i gsete expresia mai ales n faptul c cel
botezat este uns cu Sfntul Mir la toate mdularele principale ale trupului, ntre care se
numr organele simurilor. Prin aceste mdulare i organe omul se pune n legtur cu
lumea, dar prin ea i cu Dumnezeu. Prin ele primete cele ale lumii, dar vede i pe Dumnezeu
prin lume i exercit aciunea lui asupra lumii din aceast vedere a lui Dumnezeu, pentru a o
face mai conform cu voia Lui. Aceast semnificaie o scoate n relief Sfntul Chirii din
Ierusalim,zicnd: "Mai nti ai fost uni pe frunte ca s fii slobozii de ruinea pe care primul
om clctor de porunc o purta pretutindeni i ca s privii cu faa descoperit slava
Domnului" (2 Cor. 3, 18). Se poate preciza c Duhul Se imprim prin aceasta n mintea
omului sau i deschide orizonturile nelimitate ale luminii i ale binelui, ca acesta s cunoasc
i s cugete numai cele bune, ca s lupte mpotriva gndurilor rele care-1 ngusteaz i ca s
ptrund cu uurin n tainele nesfrite ale cunoaterii i iubirii lui Dumnezeu. "Apoi ai fost
uni la urechi, ca s dobndii urechi n stare s aud tainele dumnezeieti; despre astfel de
urechi Isaia zicea: "Domnul mi-a adugat mie ureche ca s aud" (Is. 50, 5); iar Domnul Iisus
zice n Evanghelie: "Cel ce are urechi de auzit, s aud" (Mt. 11, 15). Duhul e ntiprit n
urechi, ca o putere deosebit de auzire sau de sesizare a celor mai adnci nelesuri
duhovniceti ale cuvintelor, ca acestea s nu zboveasc la cuvintele urte sau la nelesurile
lipsite de adncime i de curie ale cuvintelor, ci s se deschid numai cuvintelor curate i s
sesizeze numai ceea ce este curat i adnc n ele, pentru ca astfel s se ptrund de orice
ndemn la bine afltor n ele. Cel botezat e uns apoi la nri, ca acestea s nu se deschid mirosurilor ispititoare la ru. Dup aceasta la piept, "ca s putei sta mpotriva uneltirilor
diavolului, dup ce ai mbrcat platoa dreptii", adic a virtuilor care reprezint tot attea
deprinderi brbteti n bine (Ef. 6, 11, 14). "Cci dup cum Hristos, dup Botez i dup
coborrea Sfntului Duh asupra Lui, S-a dus n pustie i S-a luptat cu potrivnicul, tot aa i
voi, dup ce ai fost botezai i ai fost uni cu Sfntul Mir, mbrcai cu toate armele Duhului
Sfnt, s stai mpotriva puterii celei potrivnice i s-o biruii zicnd: "Toate le pot n Hristos
care m ntrete" (Filip. 4, 13). n piept e i puterea, dar i inima cu simirile ei. Duhul ntiprit n ele le face s fie curate, generoase, simitoare, iubitoare de Dumnezeu i de semeni,
pline de bucurie, strine de tristee, de pizm, de dumnie.
Este uns apoi la mini i la picioare, pentru ca s fie gata oricnd s svreasc binele i
s alerge spre ajutorarea celor ce au nevoie de ajutor, spre mplinirea apelurilor pe care le face
Dumnezeu la el pentru svrirea binelui i ocolirea rului.
Sfntul Chirii al Alexandriei zice, la rndul su: "Hristos ne-a sdit un auz plin de
binecuvntare, adic asculttor i uor de crmuit i apt pentru primirea dogmelor privitoare la
El; un auz care nu sufer oaptele i vorbria dezgusttoare... Toate darurile deosebite le
ctigm n El i prin El. De aceea a fost sfinit i mna, nfitoare a lucrrii mntuitoare;
i piciorul, simbolul vdit al umblrii drepte. Cci noi trebuie s ne mpodobim cu fapte i s
mergem pe calea ce duce la toate cele plcute lui Dumnezeu" (Ps. 118, 59; Prov. 4, 26; Evr.
12, 13).
Prin Mirungere, Duhul Sfnt ptrunde i Se imprim n aceste mdulare i organe i n
puterile sufleteti care stau la temelia lor i persist n ele ca o bun mireasm, ca i Mirul. El
Se ntiprete ca o pecete nu numai pe exteriorul acestor mdulare, ci i n interiorul lor, dnd
omului un chip unitar duhovnicesc. Astfel cuvntul "pecete" are pe lng sensul de ntrire i
pe acela de ntiprire. De altfel aceste dou nelesuri stau n legtur. Duhul ntrete ntruct
Se ntiprete i accentueaz n om un chip personal caracteristic, care este n acelai timp un

chip duhovnicesc. Omul se ntrete prin nduhovnicirea sa, ca persoan cu o fermitate n cele
bune greu de schimbat.
ntruct n fiecare mdular sufletesc i trupesc, Duhul produce un efect sau imprim o
putere sporit potrivit cu acel mdular, iar unele persoane sunt mai active prin anumite
mdulare dect prin altele - unele prin nelegere, altele prin simire, altele prin vreun fel de
activitate , Duhul produce un dar special n fiecare om pe msura ntririi mai puternice a
unui anumit mdular al lui, producnd un dar deosebit n fiecare membru al Bisericii. Dar
aceasta implic i o ntrire a tuturor mdularelor. De aceea se rostete la ungerea fiecrui
mdular cuvntul: "Pecetea darului Duhului Sfnt". Cci pe lng aceea, n toate darurile
speciale este activ acelai Duh mpreun cu omul ntreg, care e mai activ mai ales prin acel
mdular. Astfel, n diferitele daruri ale Duhului se pune pe de o parte n lucrare harul cel unul
al Botezului, pe de alta, se dezvolt din el vreun dar sau vreunele daruri n mod mai deosebit,
potrivit cu predispoziiile naturale ale acelui credincios. "Darurile sunt felurite, iar Duhul este
acelai. i sunt felurite slujiri, dar e acelai Domn... Iar fiecruia Duhul, n artarea Lui, i d
un dar spre folosul tuturor... ntr-adevr, noi toi ntr-un singur Duh ne-am botezat ca s fim
un singur trup... Dar i trupul nu este un singur mdular, ci mai multe" (1 Cor. 12, 4-7, 13-14;
Rom. 12, 4-6). Astfel,deosebirea de daruri nu are s fie ntrebuinat n sens ru, pentru
dezbinarea ntre credincioi, pentru mndria unora n faa altora sau pentru supunerea altora,
ci pentru completarea reciproc, pentru ntrirea Bisericii ca trup unitar al Domnului. Pe ct
de mult au nevoie alii de darul meu, pe att de mult am eu nevoie de darurile celorlali.
Deosebirea de daruri trebuie s fie temeiul pentru o preuire i iubire reciproc ntre
credincioi, pentru silina fiecruia de a cunoate ceea ce are unic fiecare din ceilali, pentru
rspunderea sa fa de ceilali.
Prin ungerea mdularelor principale i ale organelor simurilor se arat importana ce o
acord Biserica - sau, prin Biseric, Hristos - trupului omenesc, important ce i-a artat-o El i
prin ntruparea Sa. Prin trup se mbogete i se d o orientare bun sau rea vieii omului n
total. Prin trup i se comunic chiar Duhul Sfnt. Cci trupul e strbtut de simuri i prin
simuri lucreaz sufletul i mintea ce se pot deschide i drui lui Dumnezeu. Ca urmare, prin
ele lucreaz i Se comunic Dumnezeu nsui. Nu poate exista o sfinire a omului fr o
sfinire a trupului lui. Duhul Sfnt S-a revrsat i n trupul Domnului i din El iradiaz i n
trupul nostru.
n Occident se obinuiete ca taina aceasta s se svreasc prin punerea minilor
episcopului, dup exemplul din Fapte 8, 15-17, unde Apostolii Petru i Ioan mprtesc n
Samaria prin punerea minilor Duhul Sfnt celor de curnd botezai de diaconul Filip. n
Rsrit s-a motenit tot din timpul Apostolilor, pe baza locurilor amintite mai nainte, practica
svririi acestei Taine prin ungerea cu Sfntul Mir. Aceasta are avantajul c face posibil
svrirea Tainei de ctre preot ndat dup Botez, azi,cnd episcopii sunt la mare deprtare,
cum de altfel s-a svrit curnd dup Botez i de ctre Apostolii Petru i Ioan n Samaria.
Dar aceast practic las totui i episcopatului un rol n svrirea acestei Taine, ntruct
Mirul cu care unge preotul pe cei botezai e sfinit de episcopatul unei Biserici autocefale, ca o
manifestare a unitii sau a sobornicitii Bisericii n Duhul lui Hristos, cum s-a artat i la
pogorrea Duhului Sfnt n ziua de Rusalii peste Apostolii aflai mpreun. Pe lng aceea,
prin ungere se nchipuiete mai adecvat nti-prirea Duhului Sfnt n fiecare mdular i organ
trupesc i sufletesc al omului n parte i persistena acestei ntipriri.
Dar n rolul ce se acord de Biserica Ortodox episcopatului ca corp n aceast Tain, se
arat faptul c Duhul Sfnt ce Se comunic fiecrui credincios este Duhul Bisericii pogort
prin invocarea ntregului episcopat; deci n fiecare din credincioi coboar Duhul ntregii
Biserici i fiecare credincios este introdus n Biserica ntreag, pentru ca prin darul lui special
s mbogeasc i s ajute Biserica n totalitate, aa cum Biserica n totalitate susine i
promoveaz darul lui special. Numai n unitatea total a Bisericii se poate mntui i desvri
fiecare credincios. Numai n ea poate activa totalitatea puterilor sale ntrite de Duhul Sfnt,
chiar dac unele din aceste puteri sunt mai accentuate n unii dintre credincioi i altele, n
8

alii. n svrirea acestei Taine iese astfel mai mult la iveal dect la Botez prezena ntregii
Biserici i contribuia ei la ntrirea fiecrui membru al Bisericii n Duhul Sfnt, pentru c cel
ce primete pe Duhul Sfnt prin ea, manifest mai efectiv contribuia lui la viaa Bisericii
totale prin actualizarea n fapte a vieii celei noi primite la Botez, iar Biserica contribuie i ea
mai efectiv la actualizarea i dezvoltarea prin fapte a vieii celei noi a aceluia. Cci omul nu
poate lucra efectiv n lipsa unui mediu n care s lucreze i care s-l ncurajeze i s-l ajute la
aceasta, folosindu-se el nsui de lucrarea fiecruia. Astfel, prin faptul c Duhul Sfnt
mprtit n aceast Tain ajut pe om n dezvoltarea unor daruri speciale, el promoveaz
caracterul distinctiv personal al lui. Dar prin faptul c acesta e Duhul Bisericii ntregi, se arat
c persoana nu se poate dezvolta ca persoan dect n comunitatea bisericeasc, cu ajutorul ei
i lucrnd n favoarea ei.
Mai e de menionat c Taina aceasta, stnd n strns legtur cu cea a Botezului, nu se
repet.

TDS 2, pag. 219 224

1. Definiia i numirea
Mirul este lucrarea sfnt instituit de Iisus Hristos prin care, ungndu-se cu mir sfinit
membrele celui botezat i rostindu-se cuvintele rnduite: Pecetea darului Sfntului Duh.
Amin", se mprtete primitorului harul ntririi i perfecionrii vieii duhovniceti ncepute
prin Botez.
n Sf. Scriptur i la Sfinii Prini, Taina Mirului a primit diferite numiri, avndu-se n
vedere fie partea ei vzut, fie cea nevzut i efectele ei, fie ambele pri deodat, ca:
punerea minilor (FA 8,14-16; Evr 6, 2), ungere, ungere tainic, ungerea mntuirii, Taina
ungerii, Taina Duhului, Taina sau mprtirea Duhului, simbolul Duhului, ntrire,
desvrire, pecete (sigiliu), pecetea Domnului, pecetea vieii de veci.
2. Instituirea dumnezeiasc i partea extern
Ca i celelalte Taine, Sfntul Mir provine de la Mntuitorul, cu toate c n Evanghelii, n
Faptele i Epistolele Apostolilor nu se arat direct instituirea ei de ctre Iisus Hristos, dar se
arat indirect i suficient aceasta.
nc profeii Vechiului Testament prezic o nou revrsare a Duhului (Iz 35, 25; Ioil 2,
28), iar Mntuitorul fgduiete Apostolilor c le va trimite Duhul Sfnt (In 14, 26; Lc 12,12;
), care S-a i pogort peste ei, la Cincizecime. n aceast zi se declar, prin Ap. Petru, c
Duhul Sfnt s-a revrsat nu numai asupra Apostolilor, ci se revars i asupra tuturor celor ce
vor crede, dup cuvntul lui Dumnezeu de la profetul Ioil.
Apostolii mprteau Duhul Sfnt celor botezai prin punerea minilor, practic
nlocuit, n curnd, i nc prin Apostoli, cu ungerea cu Sfntul Mir. Cretinilor din Samaria,
botezai de diaconul Filip, li s-a mprtit Taina Mirului de Apostolii Petru i Ioan, care i
puneau minile peste ei i luau Duh Sfnt" (FA 8,15-17); iar cei care primiser n Efes botezul
lui Ioan au fost botezai de Sf. Apostol Pavel i dup aceea, punndu-i Pavel minile, a venit
asupra lor Duhul Sfnt (FA 19, 6).
Pe lng punerea minilor se ntrebuina, chiar pe timpul Apostolilor, i ungerea cu Sf.
Mir, ceea ce reiese din 2 Co 1, 21-22 i 1 In 2, 20, 27: Iar Cel ce ne ntrete pe noi mpreun
cu voi n Hristos i ne-a uns pe noi, este Dumnezeu, care ne-a i pecetluit i ne-a dat arvuna
Duhului n inimile noastre"; Prin urmare, amndou practicile - i punerea minilor i ungerea
cu Sf. Mir - sunt apostolice.

Originea dumnezeiasc a Tainei o dovedesc i numeroasele mrturii ale prinilor i

scriitorilor bisericeti. Teofil de Antiohia zice: Noi de aceea ne i numim cretini, pentru c
am fost uni cu dumnezeiescul Mir". Sf. Ciprian: Cel botezat trebuie s fie i uns, spre a
putea deveni prin Mir, adic prin ungere, unsul lui Dumnezeu i a dobndi harul lui Hristos".
Numai protestanii i sectele lor nu recunosc ungerii cu Sfntul Mir caracterul de Tain.
Dup ei, Apostolii i-au pus minile peste cei botezai, nu pentru a svri o Tain care s
rmn totdeauna n Biseric, ci pentru a mpri daruri speciale, ca vorbirea n limbi, facerea
de minuni etc. Prerea protestant este ns, cum s-a vzut, contrar Sf. Scripturi, Sf. Tradiii
i practicii Bisericii vechi.
3. Partea intern
Harul care se mprtete prin Taina Mirului este cel care face s creasc i s se
ntreasc viaa spiritual n cei botezai. Precum ndat dup naterea fizic este necesar o
serie de factori fizici, ca aer, cldur, lumin, hran etc, care s ntrein viaa i s-o ajute n
cretere i dezvoltare, tot aa i n viaa duhovniceasc cel renscut prin Taina Botezului are
nevoie de harul divin pentru meninerea i ntrirea vieii spirituale nceptoare din el. Botezul
nate n Hristos, dnd fiina sau existena n Hristos, el este ua de intrare n viaa spiritual a
Bisericii; mirul dezvolt i ntrete viaa duhovniceasc nceput prin Botez, el d puterea n
luptele spirituale i perfecionarea n Hristos, personaliznd darurile primite prin Botez, adic
fcndu-le active ca proprietate personal a celui botezat.
Aceste adevruri explic de ce Taina Mirului este att de strns legat de Botez i de ce,
dei Taine deosebite, trebuie s se mprteasc imediat dup Botez, nu mai trziu.
4. Svrirea Tainei
Pentru svrirea Tainei Mirului se cere n primul rnd Sfntul Mir, care ine i locul
punerii minilor. Sf. Mir se prepar din untdelemn, vin i 35 diferite aromate, sfinindu-se
numai de ctre episcopi (dup can. 6 al sinodului, din Cartagina, 418, i pe temeiul Sf.
Scripturi, locurile amintite din Faptele Apostolilor). Ceremonia sfinirii se face n altar, n Joia
Patimilor, dup ce amestecul a fost fiert, fierberea fiind nsoit de citirea Evangheliei.
Amestecul acestor aromate simbolizeaz bogia i felurimea darurilor Sf. Duh, de care se
mprtesc primitorii Tainei.
Romano-catolicii prepar Mirul numai din untdelemn i balsam i mai discut nc dac
materia Tainei o constituie mirul sau punerea minilor.
La svrirea Tainei Mirului se unge cel nou botezat cu Sf. Mir n forma crucii i se
rostesc cuvintele: Pecetea darului Duhului Sfnt. Amin". Ungerea se face n prile mai
nsemnate ale trupului i la organele simurilor: frunte, ochi, nas, gur, urechi, piept, spate,
mini i picioare. Practica ungerii organelor simurilor i a principalelor pri ale trupului o au
i armenii, iacobiii, nestorienii i copii, aceasta fiind o dovad despre vechimea i
generalitatea acestei practici n Biseric. Romano-catolicii ungnd cu Sf. Mir numai fruntea,
s-au abtut de la practica Bisericii ecumenice. Tot abatere este i practica dubl, existent la
romano-catolici, adic i punerea minilor i ungerea, ntruct, dup mrturiile sinoadelor al
2-lea i al 4-lea ecumenic, ca i dup ale Sf. Prini, punerea minilor a fost nlocuit de
timpuriu cu ungerea.
Svritorul Tainei Mirului este episcopul i preotul. Numai sfinirea Mirului este
rezervat celui dinti. Fer. Ieronim zice: Ce altceva, afar de hirotonie, face episcopul pe
care s n-o fac i preotul?"
Temeiurile invocate de romano-catolici n sprijinul practicii lor sunt:
a) Faptul c diaconul Filip, boteznd pe samarineni, nu i-a i miruit (nu i-a pus minile
peste ei, spre mprtirea Duhului Sfnt), ci Apostolii au svrit Taina Mirului mai trziu.

10

b) Din epistola a 73-a a Sf. Ciprian i dintr-un comentariu la Faptele Apostolilor al Sf.
Ioan Gur de Aur ar reiei, zic unii, c Taina Mirului era svrit numai de episcop.
c) Un text al lui leronim, n care se spune c episcopii mergeau din loc n loc, prin
eparhiile lor, cas svreasc taina mirului pentru cei botezai de preoi sau de diaconi.
Primitorii Tainei Mirului sunt toi cei botezai n numele Sfintei Treimi.
Taina Mirului a fost totdeauna, pn n evul mediu, unit cu cea a Botezului, aceasta
fiind regul general, att n Rsrit, ct i n Apus. Abia n veacul al 3-lea, romano-catolicii
au introdus obiceiul de a mirui la mai muli ani dup Botez, la vrsta de 12 ani, iar n caz de
necesitate, la 7 ani.
Romano-catolicii caut s justifice practica lor prin aceea c primirea cu folos a Tainei ar
trebui s fie precedat de cunoaterea cel puin sumar a adevrurilor credinei i de uzul
raiunii. Ca i cum Biserica nu i-ar fi dat seama de aceste lucruri timp de dousprezece
veacuri, trebuind s treac atta vreme pn s le descopere apusenii i s rectifice ceea ce au
greit Sf. Apostoli i Sf. Prini... Inovaia aceasta, cu totul nentemeiat istoricete, nu se
poate justifica nelacunar nici chiar din punct de vedere romano-catolic. Cci dac Tainele
lucreaz cu necesitate, ex opere operato, iar pruncii pot primi harul Botezului, intrnd ntr-o
via nou, nu se poate invoca nici un motiv valabil pentru ce n-ar primi i harul mirungerii,
pentru ntrirea i desvrirea vieii celei noi primite prin Botez. i mai departe: dac pentru
primirea Tainelor este de trebuin utilizarea raiunii, atunci ar trebui amnat i Botezul, pn
la o vrst corespunztoare.
Protestanii nu recunosc ungerea cu Sfntul Mir, numit la ei tot Confirmaiune, dect ca
simpl ceremonie cu caracter pedagogico-educativ. Ei ndeplinesc aceast jertf la vrsta de
14 ani, dup nvarea catehismului i dup un examen n legtur cu acestea. De obicei,
Confirmaiunea se face n ziua nti a Patilor.

TTDE, pag. 184 - 185

Mirungerea (instituire: F.A. 8, 14-17) este Taina n care, prin ungerea cu Mir (sfinit
de patriarhul Bisericii) pe organele de sim ale trupului i prin invocarea Duhului Sfnt:
pecetea darului Duhului Sfnt. Amin" cel botezat este consfinit n unirea sa cu Hristos, i se
confer darurile Duhului Sfnt, fiind consacrat pentru o slujire n Biserica vzut.
Mrturisirea de credin ortodox (1642) face o analogie ntre venirea Duhului Sfnt asupra
Apostolilor la Cincizecime i conferirea darurilor Duhului celor botezai, prin Taina
Mirungerii: Dup cum, odinioar, Duhul Sfnt S-a pogort asupra Apostolilor n chip de foc
i a revrsat asupra lor darurile Sale, tot aa i acum, cnd preotul, cu sfntul Mir, l unge pe
cel botezat, se revars asupra lui darurile Sfntului Duh" (ntrebarea CIV). Nicolae Cabasila
(Viaa n Hristos, III, 1-7) gsete un element comun ntre hirotonia preoilor i ungerea celor
botezai, deoarece ambele se fac prin invocarea Duhului Sfnt i prin punerea minilor:
Dumnezeiescul har... ", Pecetea darului Duhului Sfnt... ".
Taina se d celor botezai prin afundare ntreit n apa, n numele Sfintei Treimi, dup
fgduina fcut chiar n Vechiul Testament (Ioil 3, 1; F.A. 2, 17). Potrivit principiului:
fiecare Tain are efectul ei propriu, Mirungerea este Taina comunicrii Duhului Sfnt"
(Viaa n Hristos, III, 1). Dac prin Botez cretinul particip la crucea, la moartea i la
nvierea lui Hristos, prin Mirungere el particip la energiile Duhului Sfnt, primind pecetea
(sphragis) sfineniei harului. nnoit prin baia Botezului, credinciosul devine cretin" prin
ungere (I In. 2, 20). Mirul este simbolul regenerrii, dar i al darurilor Duhului Sfnt: Iar Cel
Care ne ntrete pe noi mpreun cu voi n Hristos i ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care
ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului n inimile noastre" (II Cor. 1, 21-22).
Mirungerea este o condiie de primire n Biserica Ortodox i la mprtania acesteia,
pentru cei care au primit Botezul n snul i dup ritualul altei Biserici cretine. Potrivit
practicii Bisericii vechi, unele confesiuni cretine separ timpul Botezului de timpul
11

Mirungerii sau sacramentul confirmrii, pentru motive catehetice i pedagogice (la o vrst
cnd copii sunt contieni i responsabili). In acest caz, Confirmarea este fcut de episcopul
locului, ceea ce pune n relief foarte bine integrarea copilului n Biserica local, reprezentat
de episcop.
La patruzeci de zile dup Botez, copilul, biat sau fat, este adus de prini, mpreun cu
naii, la biseric, pentru ritualul numit mbisericire", care const n introducerea copilului n
altar i nchinarea lui n faa sfintei Mese. Cu aceasta el sau ea devine, n mod deplin, mdular
nou al parohiei respective.
Anuarul Sibiu 2000 2001
(MIRUNGEREA CA TAIN) i acesta e un subiect foarte important !!!
Ce este Mirungerea?
a. Ungerea n Vechiul Testament
E ndeobte cunoscut faptul c n Vechiul Testament se ungeau preoii, impraii/regii i
profeii/proorocii. Pasajul din cartea Ieirii 30, 22-38 red momentul instituirii de ctre
Dumnezeu a poruncii referitoare la prepararea mirului (myron) care se va numi untdelemn
sfnt (elaion chrisma hagion) a tot ceea ce s-a dedicat/afierosit lui Dumnezeu: cortul.
Elaion = untdelemn, chrisma = crem de uns, unguent, parfum, untdelemn; ungere (I In
2, 20).
Ungerea prin Duhul Sfnt12 (Is 11, 2; 42, 1; 61, 1) va fi semnul caracteristic al
Preotului-Rege-Profet, Alesul i Robul lui Dumnezeu, al Mntuitorului ateptat, care i d
valoarea chiar titlului su de Mesia/Unsul/Hristos".
b. Ungerea Mntuitorului
n acest sens, Sf. Ioan Boteztorul mrturisete: Cel ce m-a trimis s botez cu ap, Acela
mi-a zis: peste Care vei vedea Duhul coborndu-Se i rmnnd peste El, Acela este Cel ce
boteaz cu Duh Sfnt. i eu am vzut i am mrturisit c Acesta este Fiul lui Dumnezeu (In.
1, 33-34); pe Acesta L-a uns Dumnezeu cu Duhul Sfnt i cu putere i L-a pecetluit
Dumnezeu-Tatl. De aceea, a doua zi, Andrei i declar fratelui su, Simon: am gsit pe Mesia
(care se tlcuiete: Hristos). Botezul lui Hristos mbin dou evenimente inseparabile:
afundarea n ap i ndat pogorrea Duhului ca un porumbel peste El.
Pe de alt parte, Duhul nc nu era (dat), pentru c Iisus nc nu fusese preaslvit (In 7,
39). Ori, preaslvirea nseamn tocmai Botezul, adic moartea i nvierea. Mntuitorul nviat
nu se las atins de Maria Magdalena pentru c nc nu S-a suit la Tatl ca s-L trimit pe Duh.
St n iconomia Duhului a-L face prezent i actual pe Hristos cel nviat; nimeni nu poate
spune Domn este Iisus dect n Duhul Sfnt (I Cor 12, 3).
Pe scurt, botezul i ungerea Sa netrupeasc i dumnezeiasc" reprezint tipul botezului
(moartea i nvierea Domnului) i ungerii (trimiterea i pogorrea Duhului Sfnt) Bisericii i,
prin aceasta, botezul i ungerea fiecrui nou mdular al Bisericii (botezul i mirungerea).
Trebuie s semnalm aici importana cu care e privit sfinirea mirului, prin care acesta
primete puterea sfinitoare. Aceeai importan o vom regsi la Sf. Dionisie Areopagitul:
Dumnezeietii notri nvtori au socotit-o i pe ea [sfinirea mirului] de aceeai treapt i
lucrare cu ceea ce se svrete n sfnta sinax [Liturghie]" (Ier. bis. IV, 3,3).
Pe de alt parte, ungerea mai era asociat punerii minilor / epithesis ton cheiron:
Hristos a binecuvntat (Mt 19, 15) i a vindecat (Mc 5, 23) punndu-i minile / epithes tas
cheiras; pe apostoli i-a trimis s vindece ungnd cu untdelemn (Mc 6, 13); la nlare le-a
fgduit c minile-i vor pune / cheiras epithesousin i bine le va fi [oamenilor] (Lc 16, 18);
12

totui, apostolii pstreaz i ungerea cu untdelemn (Iac 5, 14); prin punerea minilor lor, se
fac minuni (F. Ap. 5, 12; 14, 3; 19, 11), se sfinesc diaconii (F. Ap. 6, 6), preoii (I Tim 5, 22;
F. Ap. 14, 23), misionarii (F. Ap. 13, 3).
Punerea minilor e ns asociat primordial cu pogorrea Duhului Sfnt: apostolii din
Ierusalim, auzind c Samaria a primit cuvntul lui Dumnezeu, au trimis la ei pe Petru i pe
Ioan, care, cobornd, s-au rugat pentru ei, ca s primeasc Duhul Sfnt. Cci nu Se pogorse
nc peste nici unul dintre ei, ci erau numai botezai n numele Domnului Iisus. Atunci i
puneau minile peste ei, i ei luau Duhul Sfnt. Este relevant faptul c umplerea de Duhul
Sfnt coincide cu Botezul: i a mers Anania i a intrat n cas i, punndu-i minile pe el, a
zis: Frate Saul, Domnul Iisus, Cel ce i S-a artat pe calea pe care iu veneai, m-a trimis ca s
vezi iari i s te umpli de Duh Sfnt. i ndat au czut de pe ochii lui ca nite solzi; i a
vzut iari i, sculndu-se, a fost botezat"0 (F. Ap. 9, 17-18).
d. Ungerea n secolele II-IV
Trebuie s ne referim mai nti la tau - semnul ebraic n varianta veche canaanaic [X]
(cf. Ioan Alexandru, Gramatica limbii ebraice vechi) i numai apoi la tau - semnul grecesc
[tau sau T], aa cum ne ndeamn traducerea sinodal a Bibliei (cf. supra, nota 35).
Tertulian (+240), De Baptismo:
Nu vreau s spun c apele ni-L dau pe Duhul Sfnt, ci apele, pe care le stpnete
ngerul, curindu-ne de crimele noastre, ne pregtesc pentru a-L primi pe acest Duh Sfnt .
La ieirea din scldtoare, ni se face o ungere sfnt, care este vechea ceremonie n care era
obiceiul s se ia untdelemn nchis ntr-un vas pentru a unge pe cei ce erau sfinii preoi.
Astfel a fost sfinit Aaron de ctre Moise. Numele nostru de cretin vine de la aceast ungere
care i d numele i Domnuhd, de vreme ce El a fost Uns duhovnicete al Duhului naintea
Tatlui, precum este scris n Fapte: s-au adunat laolalt, cu adevrat, n cetatea aceasta asupra
Sfntuhn Tu Fiu Iisus, pe care Tu L-ai ims (Fap. 4, 27). Astfel, ungerea pe care o primim se
face cu adevrat asupra trupului, dar roadele ei se rsfrng asupra sufletului.
Dup aceasta, se pun minile asupra noastr, invocndu-se i atrgndu-se asupra
noastr Duhul Sfnt, prin rugciunea care nsoete aceast sfnt ceremonie. Deci atunci
Duhul Sfnt pogoar de bunvoie din snul Tatlui asupra sufletelor astfel curite i
binecuvntate. Se odihnete deasupra apelor botezului, ca i cnd i-ar recunoate vechiul
tron. Cci S-a pogort n acelai fel asupra Domnului nostru sub forma unui porumbel".
La Roma, Ipolit (+236), Tradiia apostolic:
i ndat, ieind din ap (Mc. 1, 10), va fi uns de ctre preot cu untdelemn de
mulumire cu aceste cuvinte: Te ung cu untdelemn sfinit n numele lui Iisus Hristos. i astfel
fiecare, dup ce s-a ters, se va mbrca i apoi vor intra n biseric. Episcopul, punnd mna
peste ei, va rosti invocarea: Doamne Dumnezeule, Care i-ai nvrednicit s dobndeasc
iertarea pcatelor prin baia naterii, nvrednicete-i s se umple de Duhului Sfnt i trimite
peste ei harul Tu ca s-i slujeasc urmnd voia Ta. Apoi, lund untdelemnul de mulumire
din mna sa i punndu-l pe capul su va spune: Te ung cu untdelemn sfinit n Dumnezeu
Tatl Atotputernicul i n Hristos Iisus i n Duhul Sfnt. i, dup ce-l va fi nsemnat pe
frunte, i-l va da s-l srute.
La Ierusalim, Sf. Chiril (+386), Cateheze, XXI (a IlI-a mistagogic): ieind din
colimvitr, ai primit ungerea / chrisma, ante tipul cu care S-a uns Hristos. Aceasta este Duhul
Sfnt" (III, 1). Hristos nu a fost uns trupete de om cu untdelemn sau cu mir, ci Tatl... L-a
uns cu Duhul Sfnt, precum spune Petru (F. Ap. 10, 38); precum Hristos cu adevrat S-a
rstignit, S-a ngropat i a nviat, i precum i voi, prin botezul vostru, v-ai fcut prtai prin
asemnare crucii, gropii i nvierii Sale, tot astfel este i cu ungerea / chrisma: Acela S-a uns
cu untdelemn spiritual I elaio noeto, adic cu Duhul Sfnt..., iar voi ai fost uni cu mir /
myro, fcndu-v comuni i prtai ai lui Hristos [primind comuniune i prtsie cu Hristos] /
koinonoi kai metochoi tou Christou gencmenoi." (III, 2).
13

e. Ungerea - alte repere

Sf. Simeon (De sacramentis 1420, PG 155) afirm n principiu c sunt apte Taine,
ungerea / chrisma fiind cea de-a doua, ntre botez i mprtire; totui, el o identific cu
untdelemnul i Mirul dumnezeiesc, despre care asigur c a succedat punerii minilor
Apostolilor, primind aceast putere prin rugciunile i binecuvntrile sfinte ale patriarhilor i
ale ierarhilor, i intituleaz capitolul: sfnta sfinire a sfntului mir (urmnd Sf. Dionisie) iar
n loc s prezinte ungerea post-baptismal echivalent sacramentului latin al confirmrii,
descrie prepararea Mirului i ceremonia binecuvntrii sale solemne din Joia Mare.
Contrar unei interpretri rspndite a capitolelor II-IV din lucrarea sa Despre ierarhia
bisericeasc Sf. Dionisie nu prezint tainele de iniiere ntr-o triad, aa cum sunt ele astzi
nelese pentru c nu distinge mai multe taine n cadrul ritualului de iniiere cretin; pentru el
ungerea e parte integrant a Botezului i e tratat n cap. despre Botez, iar n triada: Botez
(cap II) - Sinax (cap. III) - Sfinirea Mirului (cap. IV), aceasta din urm ru se refer la
ungerea post-baptismal. ci la sfinirea Mirului / telete myrou, Mir ce reprezenta n viziunea
sa o realitate diferit de cea a ungerii post-baptismale i mult mai larg dect aceasta. de
vreme ce era folosit pentru aproape orice lucrare ierarhic sfinitoare", de valoare egal cu
Euharistia.
2. Iconomia Duhului cunoscndu-se progresiv, i simboalele referitoare la ea s-au
dezvoltat progresiv spre o tot mai desvrit limpezime:
innd cont de faptul c epoca apostolic este deopotriv iudeo- i eleno-cretin,
putem afirma c simboalele lucrrii Duhului nu s-au exclus reciproc niciodat, ci au convers
n funcie de mediul i mentalitatea local; totui, Biserica a reinut cu preferin mirul; se
ridic dou ntrebri:
a. De ce? Pentru c mirul are vechime i autoritate incontestabile (Ie 30, 22-33),
pentru c este numele lui Iahve/Hristos vrsat (Cnt. 1, 2), Hristos nsui, pentru c se
utilizeaz prin ungere, semn universal al desvririi, i distinctiv al lui Mesia=Hristos=Unsul
de ctre Duhul Sfnt i, prin aceasta, semn al tuturor celor uni de Duhul Sfnt. nainte de
ntrupare, Dumnezeu Cuvntul era un Mir ce rmnea asupra Lui nsui"; prin ntruparea Sa,
Cuvntul a miruns umanitatea cu Dumnezeirea Lui.
b. Ce s-a ntmplat cu celelalte simboale? Biserica le-a reinut pe toate, dar le-a
redirecionat nspre toate actele sale sfinitoare pe care le numim Sfinte Taine / Mysteria sau
Rnduieli / Teletai. Astfel, punerea minilor a dobndit caracter primordial la Preoie i
Mrturisire, i secundar la Cununie (punerea cununii prin minile preotului i ale naului) i
Maslu (punerea Evangheliei pe cel bolnav); cununa a dobndit caracter primordial la
Cununie; pecetea s-a asimilat ungerii cu semnul X sau + (semnul lui Hristos sau al Crucii) att
pre- ct i postbaptismale; vemntul a dobndit caracter secundar la Botez i primordial la
Tunderea n monahism.
Teologia i liturgica mirului urmeaz aceeai progresivitate a revelrii Duhului: dac
n perioada primar mirul se referea primordial la Hristos i numele Su (J. Danielou), mai
apoi primordialitatea se transfer asupra lucrrii i prezenei Duhului Sfnt: mirungerea de la
Botez este pecetea darului Duhului Sfnt (Canonul 7 II Ec), iar Taina mirului, de aceeai
treapt i lucrare cu ceea ce se svrete n sinax [Sf. Liturghie]" (Sf. Dionisie).
3. Potrivit, deci, Sf. Dionisie, dou sunt tainele fundamentale ale Bisericii":
Euharistia-Taina Tainelor" (Ier. bis. III, I) i Sfinirea Mirului - de o treapt cu ea" (Ier. bis.
IV, I). Ele corespund iconomiei Fiului, respectiv a Duhului Sfnt i se lucreaz n mod
neamestecat i neschimbat, nemprit i nedesprit.
14

Botezul lui Hristos la Iordan nu este Botezul cu care ne botezm noi, ci doar
pregtirea acestuia (Crucea [Lui] este Botezul [nostru] ( Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la
Romani) prin amestecarea Duhului cu apa.
4. Ritualul de iniiere este, prin urmare:
- indisolubil: amnarea slluirii Duhului nseamn lipsa desvririi/plenitudinii,82 iar
anularea ei, hibridizarea83 noilor-nscui/neo-fiilor;
- unic i irepetabil: nimeni nu se nate de dou ori;
- tipologic spre re-actualizare: toate actele / Tainele Bisericii se raporteaz la el:
Euharistia l retriete zilnic, Mrturisirea i Maslul l re-abiliteaz, Preoia, Cununia,
Tunderea n monahism i nmormntarea l re-nchipuie, Sfinirea Mirului i a Aghiasmei i
rs-frnge lucrarea asupra ntregii fpturi.
Iat de ce Biserica nu i numr Tainele, ci le raporteaz n mod unitar la ritualul de
iniiere n funcie de viaa ierarhic, social sau biologic a mdularelor sale i n funcie de
accidentele ei. Astfel, toate actele Bisericii care n-chip-uie iconomia lui Hritsos prin
simboalele Duhului sunt Taine. Iluminarea e o Tain. Euharistia e o Tain. Mirul e o Tain. i
Mir-ungerea e o Tain, dar alturi de ea i toate celelalte acte de mi-ungere (a Bisericii, a
mprailor ...) sunt Taine.

Subiectul 2: Dumnezeiasca Euharistie (a se citi In 6; I Cor 12 i Lc 24)

TDO 3, pag. 83 126
1. Legtura ntre cele trei Taine ale iniierii (introducerii n Biseric)
Botezul, Mirungerea i Euharistia sunt cele trei Taine prin care cel ce crede n Hristos este unit deplin
cu El sau introdus deplin n Biseric. Ele sunt cele trei Taine ale iniierii. Dac
Mirungerea d puterea dezvoltrii vieii celei noi n Hristos primit prin Botez, prin Euharistie se
desvrete aceast via ca unire deplin cu Hristos, sau cu Biserica. Dac Botezul este Taina
nceputului. Mirul, Taina mijlocului, Euharistia este Taina sfritului sau a desvririi. Desigur, noul
membru al Bisericii, dei primete ndat dup Botez i dup ungerea cu Sfntul Mir Euharistia, nu se
poate socoti ajuns la desvrire, din punct de vedere al contribuiei pe care trebuie s o dea i el. Dar el
are concentrat n sine tot drumul su n Hristos, care, pornind de la Botez, are s nainteze prin contribuia
adus de el sau prin folosirea puterii date pentru acest drum ntreg, pn Ia starea care ncununeaz
strduinele sale de a dezvolta viaa cea nou primit n cele trei Taine. Starea aceasta final trebuie s se
ntipreasc mereu ca potent prezent a Sa n fiina omului prin Sfnta mprtanie, pentru a-1 atrage
pe acesta spre ea, pentru a efectua asimilarea tot mai accentuat a lui cu ea. Desvrirea trebuie trit
anticipat sau pregustat n mod mereu rennoit, rmnnd pe de alt parte o int atractiv pentru om.
Euharistia este Taina care ncoroneaz Botezul i Mirungerea nu numai ca plenitudine a puterii i a
vieii celei noi, nceput virtual prin Botez i avnd n ea puterea virtual, dezvoltat prin Mirungere.
Euharistia implic n ea puterea morii depline fa de existena separat de Dumnezeu, nceput prin
Botez i dezvoltat prin Mirungere.
n Botez cel ce crede n Hristos moare pcatului, sau moare ca om vechi, lund putere din moartea
lui Hristos pentru a tri cu El viaa ntru ascultare de Dumnezeu. Dar n moartea aceasta a omului vechi e
inclus i o oarecare moarte ca predare a existenei proprii, lui Dumnezeu. Fr cea din urm n-ar putea
fi cea dinti. Dar de aceasta devenim api prin Euharistie. Existena noastr pmnteasc e meninut
dup Botez pentru nnoirea i dezvoltarea ei ca via n Hristos, prin virtui, avnd n ea amndou felurile de mori. Iar puterea pentru aceast viat i pentru amndou felurile de mori e luat nu numai din
Hristos care S-a nscut curat i a murit pentru pcatele noastre, ci i din Hristos care a murit predndu-Se
Tatlui ca s nvie la viaa de veci. Iar moartea pentru pcate i puterea pentru viaa cea nou primite prin
Botez se dezvolt din puterea Duhului lui Hristos i a vieii lui Hristos dup naterea i dup botezul Lui,
15

o dat cu primirea Duhului Sfnt prin Botez i Mir, i din moartea Lui pentru pcatele noastre, iar
predarea noastr lui Dumnezeu spre nviere, primit prin Euharistie, e din moartea lui Hristos, ca predare
Tatlui, i din nvierea Lui.
n Euharistie, omul renscut n Hristos i ntrit prin Duhul Sfnt nu se mai unete cu Hristos care Se
nate i moare pentru pcatele noastre, ci cu Hristos care moare Ia sfritul activitii Sale, pentru a nvia
la viata etern.
Euharistia sdete astfel n noi puterea pentru a preda total existena noastr lui Dumnezeu, spre a o
primi umplut de viaa Lui etern, asemenea lui Hristos, prin nviere. Euharistia nu este att pentru viaa
rennoit de pe pmnt, dup asemnarea vieii de pe pmnt a lui Hristos, ci mai ales pentru viaa de
veci. Ea presupune c omul a progresat sau va progresa dincolo de viaa nnoit de pe pmnt, pe care o
va realiza din puterea Botezului i a Mirului, ntr-o via etern, adic dincolo de o via care s-a
consolidat n curia primit Ia Botez i n virtui din puterea Tainei Sfntului Mir, deci dincolo de o viat
ferit de pcate, la viata etern. Pentru pcatele care se mai svresc dup Botez i dup Mirungere se
obine n general iertarea prin Taina Pocinei. Dac se spune i de Euharistie c este spre iertarea
pcatelor i nu numai spre viata de veci, aceste pcate sunt cele care au mai rmas ascunse contiinei
noastre i n-au putut fi iertate n Taina Pocinei pe baza mrturisirii. n mod principal Euharistia se d
pentru viaa de veci, deci pentru ridicarea deasupra vieii pmnteti.
Euharistia e fora unui agent magnetic ce lucreaz n viaa noastr pmnteasc atrgnd-o spre ea; e
steaua polar ce cluzete corabia vieii noastre pe valurile existenei pmnteti; e fermentul sau aluatul
care preface viaa noastr pmnteasc treptat n viaa de veci. Viaa cea nou din Botez, ce urmeaz
morii omului vechi, nu poate exista fr perspectiva i arvuna vieii de veci susinut de Euharistie. De
aceea Euharistia se d ndat dup Botez i dup Mirungere. Viaa cea nou de pe pmnt n-ar avea nici
un rost i nici o putere fr perspectiva i arvuna nvierii.
Sfntul Apostol Pavel spune: "Deci ne-am ngropat cu El n moarte, prin Botez; aa nct, dup cum
Hristos a nviat din mori, prin mrirea Tatlui, tot aa i noi s umblm ntru nnoirea vieii; c dac neam fcut cu El o singur tulpin ntru asemnarea morii Lui, vom fi prtai i nvierii Lui" (Rom. 6, 4-5).
"Moi totdeauna purtm n trup moartea lui Iisus, ca i viaa Lui s se arate n trupurile noastre... tiind c
Cel ce a nviat pe Domnul Iisus ne va nvia i pe noi cu Iisus i ne va nfia mpreun cu voi" (2 Cor. 4,
10-14).
"Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu are viat venic i Eu l voi nvia n ziua cea de
apoi" (In 6, 54)> Cci "cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu, rmne ntru Mine i Eu ntru el"
(In 6, 56). Cel ce are pe Hristos cel mort dar nviat n sine, prin Euharistie, poate spune cu Sfntul
Apostol Pavel: "Moarte, unde este biruina ta? Moarte, unde este boldul tu?" (1 Cor. 15, 55).
Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolului (553-557), deosebete ntre jertfa tainic a Domnului
de Ia Cina cea de Tain, ntre moartea Lui real de dup aceea i ntre desvrirea morii tainice care
ncepe din ziua nvierii. Moartea tainic a lui Hristos o realizm i noi n Botez, cea de a doua, n
mucenicie sau, n afar de mucenicie, n moartea noastr real. Iar desvritul Pate tainic, de care d s
nelegem c leag Euharistia, o efectum n ziua nvierii.
Biserica, innd ns seama de coninutul real al cuvintelor de la Cina cea de Tain, o consider pe
aceasta nu ca chip al Botezului, sau nu numai al Botezului, ci i al Euharistiei. Poate c patriarhul Eutihie
consider Cina cea de Tain ca i chip al Botezului, fr s exclud considerarea ei i ca chip al
Euharistiei, ntruct i n Botez are loc o moarte tainic i deci Botezul este un fel de anticipare a Euharistiei. Dar ntruct Cina cea de Tain e un chip sensibil anticipat al morii tainice depline a Domnului de
dup nviere, deci i al Euharistiei ca reprezentare sensibil a acestei mori, Cina,cea de Tain este n mod
principal i propriu prima Euharistie. Iar ntruct moartea real a Domnului, ce urmeaz, este pregtit de
moartea Lui tainic de la Cina cea de Tain, Euharistia este i pentru noi o pregtire pentru moartea real,
prin moartea tainic mai accentuat ce o trim prin ea, dar i pentru depirea ei n nviere, i pentru
mprtirea noastr mai adevrat de Hristos cel aflat n starea de nviere i de deplina moarte tainic
dup nviere, mprtire ce va avea loc cnd i noi vom fi nviat cu Hristos.
n Euharistie, noi mncm trupul Lui i bem sngele Lui, mort i nviat i pnevmatizat. Prin aceasta
ele dau calitatea lor i trupului i sngelui nostru, care poart astfel n ele mpreun cu Hristos moartea
tainic n Dumnezeu i pregustarea nvierii ce se lucreaz n ele. Fr ndoial trupul i sngele lui
16

Hristos rmn i trupul i sngele Lui personal. Dar ele sunt prelungite n trupul i sngele nostru, nct
acestea se ncadreaz n trupul i sngele Lui, primind calitatea lor. Rezult astfel pe lng trupul
personal al n Domnului, i trupul Lui extins, fr s se poat despri ntre ele, dat fiind c focarul
trupului extins e trupul personal al Domnului.
Unirea deplin n care ne atrage Hristos cu Sine prin prelungirea Sa cu trupul Su n noi, nseamn i
o unire a noastr cu ceilali credincioi, n care Se prelungete Hristos cu acelai trup al Su. De aceea,
Euharistia este i actul de realizare i sporire continu a unitii depline a Bisericii, ca trup extins al lui
Hristos, desvrind i n acest sens lucrul nceput prin Botez i prin Mirungere. Astfel, Euharistia este
prin excelen Taina unitii Bisericii.
Cei ce se mprtesc mpreun se afl deja ntr-o unitate de credin, pentru c s-au mprtit i mai
nainte din acelai trup i snge al Domnului, ncepnd din momentul ce a urmat Botezului. De aceea
nc mai nainte de anafo-raua liturgic (de rugciunea ce precede prefacerea) toi credincioii cnt: "S
ne iubim unii pe alii, ca ntr-un gnd s mrturisim". i rostesc mpreun Crezul. Apoi se mprtesc
mpreun pentru sporirea acestei uniti. Iar n rugciunea din Liturghia Sfntului Vasile cel Mare, de
dup prefacerea darurilor n trupul i sngele Domnului i nainte de mprtire, preotul cere n numele
tuturor: "Iar pe noi pe toi, care ne mprtim dintr-o pine i dintr-un potir, s ne uneti pe unul cu altul
prin mprtirea aceluiai Duh". Dac Euharistia este Taina unitii mai adnci n acelai trup i snge al
lui Hristos i n aceeai credin i iubire, pe baza unei uniti deja existente, i ea este mprtit n
Biseric pentru ntrirea unitii ei, e firesc ca ea s nu se dea celor ce se afl n afara Bisericii i
intenioneaz s rmn n afara ei. Cci n acest caz s-ar lua n deert scopul ei.
Desigur, aceast unitate nu desfiineaz persoanele credincioilor. Dei se mprtesc mpreun,
fiecare este chemat pe nume: "mprtete-se robul lui Dumnezeu (N)".
2. Prezena real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie, i prefacerea pinii i vinului
Dac n celelalte Taine Hristos este prezent n chip nevzut prin lucrarea Sa, n Euharistie este
prezent prin nsui trupul i sngele Su sub chipul pinii i vinului. Prin aceast Tain El Se d deplin
membrilor Bisericii, adic Bisericii, constituind-o i susinnd-o deplin ca trupul Su extins, ntruct duce
pn la capt slluirea Lui n cei ce cred.
Dar rostul acesta l mplinete Euharistia numai dac ea nseamn prezena real a lui Hristos cu
trupul i cu sngele Su sub chipul pinii i vinului spre a-L primi n luntrul nostru. Despre aceast
prezen trebuie s se vorbeasc deci n primul rnd.
a. Prezena real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie. Euharistia este mplinirea iconomiei
mntuirii, a iconomiei iubirii lui Dumnezeu fa de oameni i a unirii Sale cu noi. Dac Fiul lui
Dumnezeu a voit s vin att de aproape de oameni nct s Se uneasc cu ei, ca singur mod al mntuirii
i ndumnezeirii lor, El nu Se putea mulumi s Se ntrupeze numai ca un om cu intenia de a rmne
separat de ceilali, ci ca s mearg mai departe, ntrupndu-Se aa zicnd n toi oamenii,
nempiedicndu-i de a rmne persoane deosebite i nencetnd de a rmne El nsui o persoan
deosebit pentru practicarea iubirii desvrite. El trebuie s vin n noi, dar nu o singur dat, ci mereu,
deci pe de o parte trebuie s fie n noi, pe de alta s rmn deosebit de noi i mai presus de noi, ca s
poat veni mereu ntr-un mai mare grad n noi, spre sporirea continu a relaiei de iubire, spre
alimentarea iubirii, care se arat i prin unirea trupului nostru cu trupul i cu sngele Su preacurat. Un
prieten, dei i-a devenit intenor prin faptul c i s-a druit o dat, ti se druiete mereu, sporind
interioritatea lui n tine.
Sfntul Ioan Gur de Aur spune acest lucru n modul urmtor: "Dac a venit la firea noastr, e vdit
c a venit la toi; iar dac a venit la toi, a venit i la fiecare... Cci Se unete cu fiecare dintre cei
credincioi prin Taine i hrnete prin Sine nsui pe cei ce i-a fcut. Iar prin aceasta te convinge iari c
a luat trup".
Fcnd aceasta numai din iubire, o face pentru a da oamenilor viata duhovniceasc cea adevrat.
Cei fcui de Dumnezeu nu pot avea viata i nu pot spori n ea dect din El, ca surs a vieii. De aceea
Dumnezeu i nate din nou. Dar Dumnezeu nu-i poate lsa pe cei nscui din El fr s-i hrneasc cu
viata din Sine. Dac unele mame dup ce au nscut un copil, l dau altei femei s-1 alpteze din trupul
17

lor, cci n definitiv sngele lor nu e mai bun ca al acelora, Dumnezeu, dup ce a constatat c oamenii nu
pot dura etern fr viata din El, i hrnete El nsui cu viata Sa, pentru ca s sporeasc n viat i s
rmn etern n ea.
Astfel, Euharistia este urmarea fireasc a Botezului. Dac Botezul e o renatere din Hristos,
Dumnezeu-omul, Euharistia este o hrnire a omului din El. Amndou urmeaz din ntrupare, care este
semnul iubirii lui Dumnezeu fat de oameni.
Pe lng aceea, viata adevrat, prezent n sngele lui Hristos, se manifest i n puritatea lui. Un
snge intoxicat este un snge pe cale de descompunere. De aceea "El nsui ne hrnete pe noi cu sngele
propriu i ne mpletete pe noi n toate cu Sine", cci singur sngele Su este preacurat.
Asigurarea despre prezenta Sa real n Euharistie cu trupul i cu sngele Su i semnificaiile acestei
prezente, cu explicarea posibilitii ei, ne-o d nsui Mntuitorul. El a pus baza ei prin actele Sale, a
instituit-o i a lmurit-o prin cuvintele Sale. Mntuitorul instituie formal Taina Euharistiei la Cina cea de
Tain, att prin cuvintele ct i prin prima svrire a ei de ctre El nsui. Cu acea ocazie, Iisus "lund
pinea, a binecuvntat, a frnt i dnd ucenicilor a zis: "Luai, mncai, acesta este trupul Meu"; i lund
paharul i mulumind, le-a dat lor, zicnd: "Beri dintru acesta toi, acesta este sngele Meu, al Legii celei
noi, care pentru muli se vars spre iertarea pcatelor" <Mt. 26, 26-28). n Evanghelia de la Luca se
adaug, la oferirea trupului, la cuvintele "care se d pentru voi", "aceasta s o facei ntru pomenirea
Mea" (Le. 22, 19). La Marcu (14, 22-24) se dau numai cuvintele de la Matei.
Dar mai trebuie observat c, dup toi trei evanghelitii sinoptici, Mntuitorul a mai rostit i
urmtoarele cuvinte, dup Luca, imediat nainte de oferirea trupului i a sngelui Su sub chipul pinii i
al vinului (Lc. 22, 18), dup Matei i Marcu, imediat dup aceea: "Ci v spun vou, nu voi mai bea de
acum din acest rod al viei, pn n ziua cnd l voi bea cu voi nou ntru mpria Mea" (Mt. 26, 29; Mc.
14, 25). Din aceste cuvinte i din faptul c Mntuitorul spune, oferind pinea: "Acesta este trupul Meu
care pentru voi se frnge", iar oferind potirul: "Acesta este sngele Meu care pentru voi se vars spre
iertarea pcatelor", rezult c Euharistia i are temeiul n jertfa de pe cruce a Mntuitorului, iar pe de alta,
c n ea va fi prezent n toate timpurile viitoare trupul i sngele Su cel nviat. nvierea Lui va face nou
vinul, deci i sngele Domnului, pe care ni-1 va mprti n aceast Tain ntru mpria Lui care
ncepe odat cu Biserica. Dac Hristos nu S-ar fi rstignit i n-ar fi nviat, n-ar fi fost posibil Cina cea de
Tain i Euharistia din Biseric. Hristos triete la Cina cea de Tain anticipat i tainic moartea Sa pe
cruce, dar i moartea tainic de dup aceea.
Desigur, ca s Se rstigneasc i s nvie, trebuia s Se ntrupeze. De aceea baza Euharistiei este
asumarea trupului nostru, jertfirea Lui pentru noi i nvierea Lui. Euharistia de Ia Cina cea de Tain este
anticiparea tainic a jertfei de pe Golgota i a nvierii. Este dovada c Hristos a trit la Cina cea de Tain
n mod tainic jertfirea Sa i nvierea Sa, aa cum le va tri n Euharistia Bisericii, ca s le imprime i n
trupul i n sngele nostru.
Aa cum au fost necesare Jertfa pe Cruce i nvierea Lui pentru instituirea Euharistiei, aa a fost
necesar i Cina cea de Tain. Fr ea Apostolii nu i-ar fi nsuit n mod real moartea i nvierea tainic
a lui Hristos i nu ni le-am fi nsuit nici noi; nu s-ar fi fcut trecerea de la moartea Domnului pe Golgota
i, de la nvierea Lui, la trirea lor de ctre noi, sau la trirea lor de ctre El n noi. n afar de aceea, fr
Cina cea de Tain n-am fi tiut c Domnul a instituit pe baza morii i nvierii Sale Euharistia, prin care
s rmn cu noi i s vin n noi totdeauna ca Domnul cel jertfit i nviat.
Astfel, prin Euharistie se perpetueaz "amintirea" faptului c Hristos S-a ntrupat, S-a jertfit i a
nviat. Avem n ea dovada acestui fapt. Dar, "amintirea" lui se perpetueaz ca un fapt continuat cu noi
nine n mod real. "Amintirea" aceasta este o amintire prin rmnerea lui Hristos cel ntrupat, jertfit i
nviat n unire cu noi.
Hristos este real prezent cu trupul i cu sngele Su jertfit i nviat n Euharistie, pentru c numai prin
aceasta putem muri i nvia i noi mpreun cu El; Prezentarea Euharistiei ca o trire n continuare a celor
trei momente: Cina cea de Tain, Jertfa de pe Cruce i nvierea, o avem de la Sfntul Ioan Gur de Aur i
de la Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolului.
Sfntul Ioan Gur de Aur a interpretat cuvntul lui Iisus despre vinul cel nou n sensul c trupul lui
Hristos nsui va fi dup nviere, deci i n Euharistie, "neptimitor i nestriccios (incoruptibil)". Propriuzis numai aceasta va face posibil prefacerea euharistic i mncarea mntuitoare a trupului Lui. Pentru
18

c numai aceasta va nsemna deplina unire a dumnezeirii lui Hristos, cu trupul Su asumat de EI, i prin
aceasta i unirea Lui cu noi sub chipul pinii i vinului prin acest trup. Cci numai prin aceasta trupul Lui
ne este spre viat etern. Avem n aceasta deci o explicare a prezentei reale a Domnului cu trupul i cu
sngele Lui n Euharistie i a trebuinei mprtirii noastre, n Euharistie, de ele.
Caracterul pnevmatizat al trupului Su dup nviere i deci din Euharistie l afirm clar i
Mntuitorul nsui, cnd anun c cei ce vor vrea s intre n viat, vor trebui s mnnce cu credin
trupul i sngele Lui. Cuvintele acestea sunt o alt dovad despre prezenta real a trupului i sngelui
Domnului n Euharistie i o alt dovad a instituirii Euharistiei de ctre El. n cap. 6 din Evanghelia dup
Ioan, dup ce declar de mai multe ori c numai "cel ce mnnc trupul Su, pe care-1 va da pentru viata
lumii, va fi viu n veci" (In 6, 51), vznd sminteala ucenicilor, Domnul adaug explicaia: "Aceasta v
smintete?... Duhul este care d viat; trupul nu folosete la nimic. Cuvintele pe care vi le-am spus sunt
Duh i viat" (In 6, 61, 63). Adic Duhul prezent n trup. Duhul care a pnevmatizat trupul, face trupul
Su hran spre mntuire i viat n Taina Euharistiei. Ipos-tasul Cuvntului d trupului o calitate ca a
unuia cobort din cer, iar Duhul face trupul acesta capabil s fie ridicat la cer (In 6, 50, 62), sau trup
pnevmatizat. Sfntul Ioan Gur de Aur scrie,: "Cel ce socotea c El este din Iosif nu primea cele spuse.
Dar cel odat convins c a cobort din cer (pentru c era format prin Ipostasul cobort din cer i va urca
la cer prin Duhul care-L va pnevmatiza, n.n.) va da crezare mai uor celor spuse. Dup acestea, adaug i
alt explicare, zicnd: "Duhul este care face viu, iar trupul nu folosete la nimic" (In 6, 63). Iar ce spune
este aceasta: Trebuie s nelegei cele despre Mine, duhovnicete. Cci cel ce le nelege trupete nu
primete nimic bun... Deci trebuie ateptat timpul cuvenit... "Cuvintele ce vi le-am spus sunt Duh i
viat" (In 6, 63), adic dumnezeieti i duhovniceti, neavnd nimic trupesc, nici cauzalitate natural. Ele
sunt libere de orice astfel de necesitate i sunt deasupra legilor de aici".
Ceea ce spune Sfntul Ioan Gur de Aur se poate rezuma n urmtoarele: Domnul poate fi prezent
cu trupul n Euharistie i ni Se poate da spre mncare n vederea vieii eterne, ntruct trupul Lui e strns
unit cu Dumnezeu-Cu-vntul prin ntrupare, adic e cobort din cer, i pnevmatizat prin nviere i
nlare, adic urcat la cer prin copleirea Lui de Duhul dumnezeiesc, ajuns la unirea culminant cu
dumnezeirea.
Fr ndoial, prezenta Domnului cu trupul i cu sngele Su n Euharistie i prefacerea pinii .i
vinului pentru mncarea Lui de ctrefnoi este o mare Tain. Unirea strns a acestui trup cu Cuvntul i
pnevmatizarea Lui de ctre Duhul Lui poate explica posibilitatea acestei prefaceri, dar nu modul cum se
efectueaz. ncercarea de a proiecta cteva raze n mister e condus numai de intenia de a nu-1 lsa cu
totul opac, ci de a face mai evident profunzimea i complexitatea lui.
b. Prezena trupului i sngelui Domnului n Euharistie i prefacerea pinii i vinului.
Cuvntul lui Dumnezeu este Raiunea n care i au originea i modelul raiunile tuturor lucrurilor.
Prin ntrupare, Raiunea divin fcndu-Se Ipostasul trupului omenesc, atrage n cea mai profund
intimitate a Sa raiunea trupului asumat, ca chip al unei raiuni din sine. Oarecum El nsui ca Raiunea
dumnezeiasc a raiunilor tuturor fpturilor devine i raiune a trupului asumat, fr s o desfiineze pe
aceasta n sine, deci nici trupul. Dar raiunea trupului Su scufundat n Raiunea divin se unete acolo i
cu raiunea pinii i a vinului, care ntrein trupul, sau sunt destinate s fie asimilate de acesta. Prefacerea
raiunilor pinii i vinului n raiunea trupului i sngelui, care se produce n planul vieii pmnteti
printr-un ntreg proces de asimilare natural, se produce n snul Raiunii divine, datorit intimitii
supreme n care ajung acolo cu trupul, ntr-o singur clip. Astfel, pinea i vinul Euharistiei rmn fr o
temelie a existenei lor n raiunile lor separate, rmn ca simple chipuri ale raiunilor lor scufundate n
raiunea trupului Logosului ntrupat. Dar n Raiunea divin, raiunea trupului asumat i regsete interpenetrarea deplin i cu raiunea oricrui alt trup omenesc. Atrn numai de deschiderea fiecrui om ca
s accepte aceast interpenetrare a raiunii trupului Domnului cu raiunea trupului su. Acela poate
mnca trupul Domnului, ajungnd n strns unire cu el n Cuvntul lui Dumnezeu n Care-i are
scufundat raiunea sa. Pnevmatizarea trupului Domnului face transparent i copleitoare prezena
Ipostasului Cuvntului prin el, nct poate fi primit de cei ce cred, n trupul lor, ntr-o suprem unire.
Aceast prezen a trupului pnevmatizat i copleit de transparena Cuvntului, i ca urmare nviat i
19

nemuritor, d i trupului nostru acest ferment al nemuririi, al transparenei Cuvntului prin el, al
pnevmatizrii. Depinde de noi ca s actualizm sau s asimilm real, prin contribuia noastr, spre
puritate i virtute, aceste caliti ale trupului nostru, care nainteaz prin aceasta ntr-o nebnuit subirime
duhovniceasc. Dar chiar dac, facem aceasta n modul cel mai deplin, trupul nostru tot rmne supus
legii generale a procesului de slbire i descompunere prin moarte. ns calitile lui noi i spirituale trec
i la sufletul nostru, care le va pstra pn la nvierea de obte, cnd,cu ajutorul lor va putea s refac
trupul omenesc n stare nviat, adic pnevmatizat, mai ales c atunci Cuvntul lui Dumnezeu, Raiunea
suprem, va aduna raiunile sau temeliile de existen ale tuturor fpturilor n Sine, unindu-le intim cu
Sine nsui.
Unirea intim a pinii cu trupul Domnului, ipostaziat n Cuvntul, preface pinea n trupul
Domnului, pentru c aceasta este raiunea pinii: s se prefac n trup. Nu tot aa se ntmpl cu trupul
Domnului prin unirea intim a Lui cu el i nici cu trupul nostru prin unirea cu trupul Cuvntului. Trupul
Domnului numai se ndumnezeiete i se pnev-matizeaz, cci raiunea lui este s persiste chiar n unirea
ipostatic cu Dumnezeu. Cu att mai puin se preface n altceva trupul nostru n unirea cu trupul asumat
i pnevmatizat de Cuvntul, o dat ce i unul i altul rmn trup. Trupul nostru numai pornete i el pe
drumul pnevmatizrii i ndumnezeirii, ca i trupul Domnului. Cci raiunea fiecrui trup este s rmn
trupul unei persoane, fie a Persoanei Logosului, fie a unei persoane umane deosebite.
Dar de ce trebuie s se produc unirea trupului i sngelui Domnului cu trupul i cu sngele nostru
prin chipul pinii i vinului? Ca Tain trebuie s ni se fac sensibil actul mprtirii de trupul nevzut al
lui Hristos prin ceva.
Iar pinea i vinul sunt elementele fundamentale i cele mai susintoare ale trupului i sngelui
omenesc, cele mai nrudite cu ele. Ele reprezint i trupul Domnului hrnit de ele, i trupul nostru. Pinea
i vinul sunt natura urcat la starea de aliment i butur direct a trupului nostru. Prin legea firii din noi,
trupul nostru preface n substana sa aceste substane. Tot aa preface i Hristos aceste substane, n trupul
Su. Dar prin Duhul Su El preface instantaneu pinea Euharistiei n trupul Su, care e organ de
manifestare a Ipostasului i a Duhului Su.
Trupul euharistie nu e dect trupul personal al lui Hristos, pe cale de hrnire mai departe a trupului
Su tainic, deschis acestei hrniri i doritor de ea. Trupul tainic, sau comunitatea euharistic, are pe de o
parte ceva n plus fat de trupul personal al Domnului, n alctuirea lui intrnd i trupurile credincioilor;
n iubirea dintre oameni, fiecare d i cere pururea. n iubirea euharistic, comunitatea numai cere i
Hristos numai Se d. Dar i cererea e din puterea a ceea ce are deja i are important n realizarea iubirii
i n primirea ei; n sensul acesta, are i ea un rol pozitiv n producerea acestei noi veniri a lui Hristos,
care pe de alt parte este n ea i deci vine i din ea. De aceea Euharistia nu poate avea loc dect n
Biseric i mprtirea de ea, la fel.
3. Euharistia ca Jertf i ca Tain
Dac prin( Taina Dumnezeu ne mprtete lucrarea Sa, ca har i ca dar, iar prin jertf noi oferim
Iui Dumnezeu cele ale noastre i nsi fiina noastr, n Euharistie se ntlnesc aceste dou micri: de Ia
noi la Dumnezeu i de la Dumnezeu la noi, n modul cel mai complex i mai accentuat. Euharistia se
constituie din numeroase simiri, acte i semnificaii ce pornesc de la noi spre Dumnezeu i de la
Dumnezeu spre noi, ntocmai ca o fat uman care se constituie din ntlnirea ntr-un desen complex a
nenumrate linii ce vin din noi, din natur i de Sus, ca s-i dea direcia spre cer, spre exterior i spre
interior.
Aspectul de Jertf i cel de Tain al Euharistiei sunt nedesprite. Chiar ca Jertf ea este o Tain, cci
druindu-ne lui Dumnezeu ne nlm i ne mprtim de sfinirea i de binecuvntarea Lui. i chiar
Taina este o Jertf, cci trupul Domnului care ni se d este n stare de trup jertfit i nviat i ne imprim
starea de jertf, prin care ne nlm i naintm spre nviere.
De altfel, toate Tainele au nu numai caracter de Tain, ci i de jertf. Cci n toate Hristos Se d
pentru noi i ne d mpreun cu Sine Tatlui, dar ni Se d i nou. n Botez El ne sdete o via nou
capabil s se jertfeasc lui Dumnezeu cu El, n Mirungere ne d puterea naintrii n virtui, care sunt
forme de autojertfire. Pocina e harul iertrii care se ntlnete cu renunarea noastr la plcerile egoiste.
20

Preoia e consacrarea celui ce se hirotonete lui Dumnezeu i puterea pentru o via nchinat Lui i Bisericii. Cstoria e un dar al iubirii i druirii adevrate, mbinat cu o nfrnare a egoismului.
Prin acestea toate. Tainele stau ntr-o legtur cu jertfa lui Hristos. n toate Tainele primim puterea de
a ne jertfi, din starea de jertf a lui Hristos. Nu din amintirea jertfei Lui de pe Golgota, cci n acest caz
puterea i-ar da-o omul i deci Tainele n-ar mai fi Taine, ci dintr-o stare actual de jertf a Lui, care e o
prelungire a predrii Sale ca om Tatlui, predare pe care, aflndu-Se El n trup capabil s moar, a dus-o
pn la capt, acceptnd moartea sngeroas; dar dup moartea trupeasc o menine ca predare spiritual
total a umanitii Sale Tatlui, pentru a fi umplut desvrit de dumnezeire, care o ine ridicat la starea
de nviere, nlare i pnevmatizare.
n Euharistie Hristos nu ne d numai o iradiere a strii Sale de jertf i de nviere, ci nsui trupul Su
n aceast stare. De aceea Euharistia este culminarea tuturor celorlalte Taine. Credincioii urc spre ea,
sau se pregtesc pentru primirea deplin a lui Hristos, la nceput prin Taina Botezului i a Mirungerii, iar
dup aceea, dac au fcut pcate, prin Taina Pocinei, sau n orice caz prin post i printr-o deosebit
ferire de gnduri i de fapte necuvenite. Astfel, ntrii de primirea lui Hristos n Euharistie, ei pot primi i
puterea jertfei Lui spre nchinarea sau jertfirea vieii lor lui Dumnezeu i Bisericii, sau ndatoririlor pline
de Duhul lui Hristos fat de semeni.
Protestantismul, socotind c problema mntuirii noastre s-a rezolvat n mod juridic, prin suportarea
de ctre Hristos a morii n locul nostru, e firesc nu numai s nu admit Euharistia ca jertf, ci i s ia
temelia tuturor Tainelor, al cror coninut interior e puterea strii de jertf actual a Iui Hristos.
Catolicismul, considernd problema mntuirii rezolvat tot ntr-un mod juridic, a meninut
Euharistia ca Jertf i toate celelalte Taine pe baza tradiiei Bisericii vechi, dar nu mai pune Jertfa
euharistic n legtur cu starea de jertf actual a lui Hristos, ci recurge la tot felul de alte explicaii
neconvingtoare ale caracterului de jertf al Euharistiei i nu mai vede strnsa legtur ntre mprtirea
credincioilor de Hristos i starea Lui de jertf; ci o vede numai ca unirea din iubire cu Hristos, ca izvor
de putere, de bucurie i de nviere. Deci separ caracterul de tain al Euharistiei de cel de jertf, i, n
acord cu aceasta, nu mai vede nici n celelalte Taine un aspect de jertf. Iar acest fapt st n legtur cu
eliminarea eforturilor ascetice din viata credincioilor, afirmndu-se numai importanta semnelor de putere, neobservnd c o putere lipsit de trstura ascetic devine o putere de caracter lumesc,
neduhovnicesc.
Dispoziia activ de jertf echivaleaz cu micarea de convergent; dar nu numai ntre Fiul lui
Dumnezeu devenit om i cei ce cred n El, ci i ntre toi acetia. Cci voia lui Dumnezeu cu care se pun
ei de acord, voiete ca ei s se afle n raportul de jertf i de convergent i ntre ei.
Cretinismul afirm credina c contradicia este expresia pcatului, iar jertfa, departe de a fi contrar
micrii, este micare de convergent spre naintare. Micarea nu-i pierde astfel noima prin ntoarcerea
ei etern n cerc, ci duce pe parteneri la o cunoatere mereu mai aprofundat a infinitii fiinei i
dragostei treimice, ceea ce d putina unei participri venic noi la aceast infinitate a persoanelor umane.
Tainele, ntreinnd n viaa credincioilor n Hristos puterea lor de a se jertfi fr sfrit, susin n ei
prin aceasta micarea de convergen i de naintare nesfrit.
n Euharistie Hristos Se aduce jertf Tatlui ca om, dar nu n mod juridic, ci El ne deschide prin
aceasta calea spre Tatl. Deci pentru aceasta Se pune El la dispoziia noastr n Euharistie: ca o dat cu
Sine s ne ofere i pe noi Tatlui. Cci, ntruct la Tatl nu putem intra dect n stare de jertf curat,
starea aceasta de jertf curat n-o putem dobndi dect numai din starea de jertf curat a lui Hristos,
Care n sensul acesta Se aduce continuu Tatlui, pentru a ne da puterea s ne aducem i pe noi cu Sine.
"Aadar n Hristos ctigm putina de a veni n faa lui Dumnezeu, cci ne nvrednicete de acum de
privirea Lui, ca unii ce suntem sfinii"; sau: "Cci totdeauna i n mod sigur noi vom fi primii n chip
favorabil de Tatl, dac Hristos ne introduce ca Preot la El".
Dar Hristos ne aduce ca jertfe nu ca pe nite obiecte, ci ca persoane, deci ca jertfe care ne aducem i
noi pe noi nine. Aceasta trebuie s o facem noi printr-o via trit pentru Dumnezeu i moart
patimilor care ne leag de lume, sau ne nchid n noi nine: "Murind lumii prin mortificarea trupului, noi
trim pentru Dumnezeu prin via evanghelic i, ridicndu-ne prin jertfa Duhului, noi vom rspndi o
mireasm bineplcut i vom afla intrare la Tatl prin Fiul".

21

Dar puterea pentru aceast via de jertf o lum din starea de jertf n care ne transpunem cu Hristos
n Euharistie. Astfel prin faptul c Hristos ne ia i pe noi ca s ne aduc, prin mpreuna-noastr jertfire cu
Sine, jertf Tatlui, se produce o uniune strns ntre jertfa Lui i jertfa noastr, n sensul c jertfa noastr
face parte din jertfa Lui, i jertfa Lui din jertfa noastr, sau noi suntem n El, Cel ce Se aduce, i El n noi
care ne aducem: "Dup ce S-a sculat din mori Emanuel, noul rod al omenirii ntru nestricciune, S-a suit
la cer, ca s Se arate acum pentru noi n faa lui Dumnezeu i Tatl (Evr. 9, 24), nu aducndu-Se pe El
nsui sub vederea Lui (cci este pururea mpreun cu El i nu e lipsit de Tatl ca Dumnezeu), ci
aducndu-ne n Sine sub vederea Tatlui, mai vrtos pe noi cei ce eram n afara feei i sub mnia Lui din
pricina neascultrii n Adam". Sau: "Fumul ce se ridic din Miel dimineaa i spre sear e un tip al Celui
ce dimpreun cu noi i din mijlocul nostru Se nal spre Tatl ntru miros de bun mireasm, aducnd
mpreun cu Sine i viaa celor ce au crezut n El".
Aceasta se datoreaz mai ales faptului c El a devenit prin ntrupare ipostasul nostru fundamental.
Jertfa Lui nu e jertfa pentru El, ci pentru noi. Dar pentru aceasta trebuie s ne nsuim jertfa Lui cea
pentru noi, ca i El s-i nsueasc jertfa noastr n mod actual, aducnd-o ca jertf a Lui. Mireasma
jertfei Lui devine astfel mireasma jertfei noastre, i mireasma jertfei noastre, mireasma jertfei Lui. "Cci
n Hristos este aducerea noastr i prin El ne apropiem noi cei ntinai. Dar ne ndreptm prin credin i
ne oferim Tatlui spre miros de bun mireasm, nemaiavndu-ne pe noi nine, ci pe Hristos n noi, buna
mireasm duhovniceasc".
Pinea adus ca prescur lui Dumnezeu e ceea ce ntreine viaa oamenilor, deci comunitatea anun
prin gestul acesta c pune nsi viaa ei la dispoziia lui Dumnezeu. Dar pinea ca i viaa proprie o au
oamenii ca dar de la Dumnezeu. n pinea pe care o aduc lui Dumnezeu ntorc deci acest dar, sau
condiia vieii lor i deci nsi viata lor n devenire. Iui Dumnezeu. Dar prin coborrea Duhului Sfnt
pinea oferit sau viata oferit ca dar e prefcut n trupul lui Hristos, care dndu-se credincioilor, ca un
dar superior, nalt toat viata lor la o stare ndumnezeit. Dar, ca s prefac pinea oferit de comunitate
n trupul Su, Hristos trebuie s o ia n Sine ca o jertf a acesteia. Euharistia se constituie astfel ca un
dialog i ca o ntlnire de daruri ntre oameni i Dumnezeu n Hristos, ca o culminare a acestui dialog i
ntlniri. Dialogul acesta se desfoar nu numai n viat, ci i de-a lungul ntregii Liturghii, nltndu-se
pn la treapta culminant pe care o ia n Euharistie.
Nu exist nici o separaie individualist ntre jertfa lui Hristos i jertfa noastr. E o ntlnire deplin
ntre Hristos i noi, o comunicare intim n dispoziia de jertf i n starea de jertf a Lui i a noastr. Deci
pe de o parte ne oferim lui Dumnezeu, dar pe de alta ne ia Hristos i ne ncadreaz n jertfa Lui, sau
actualizeaz jertfa Lui pentru noi, ca jertf a noastr adus de El, sau face a Lui jertfa noastr. "Fiecare i
ofer viata sa ca dar Dumnezeului atotstpnitor". Dar ea e ncadrat de Hristos n jertfa Lui, oferind-o ca
o rodire a jertfei Lui pentru noi, ca o actualizare a ei.
Dar, precum nu exist o separaie individualist ntre jertfa mea i a lui Hristos, aa nu exist nici
ntre jertfa mea i a celorlali. De aceea, Euharistia este a Bisericii, a comunitii. Iar comunitatea
bisericeasc s-a oferit nu numai prin pine, ci prin toate rugciunile ei, prin toate declaraiile ei de predare
lui Dumnezeu, declaraii n care se exprim simirile ei: "Pe noi nine i unul pe altul, i toat viata
noastr lui Hristos Dumnezeu s o dm". Ea se ridic spre unificarea cu Hristos prin rugciunile de
cerere a Duhului Sfnt peste viata ei i, n momentul culminant, prin invocarea Duhului Sfnt, cnd
preotul spune: "Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte".
Duhul preface jertfa de pine i de vin a comunitii, a vieii ei, n jertfa lui Hristos, n trupul Lui
jertfit, pe care Hristos l aduce Tatlui, dar apoi l d spre mncare i butur comunitii, pentru ca ea s
se umple i mai mult de trupul Lui jertfit. n scopul acesta a prefcut pinea i vinul n trupul i sngele
Su, aducndu-Se Tatlui i mprtindu-Se credincioilor sub chipurile acestora.
Trupul Su personal jertfit se ntlnete cu trupul Su tainic, jertfit n pinea i n vinul euharistie.
Trupul jertfit al Domnului n Euharistie e numai trupul Lui, dar are n El darul comunitii, sau jertfa ei ca
s o prezinte astfel n Sine, i pe aceasta, Tatlui. Comunitatea, dei prezent ca jertf n pinea prefcut
n trupul Lui, nu se confund totui cu trupul lui Hristos cel personal, ci rmne mai departe ntr-un
raport dialogic cu El, ca rezerv infinit de daruri. Comunitatea i-ar pierde n cazul confundrii n
Hristos cel personal caracterul comunitii de persoane, depersonalizndu-se. Credincioii pstreaz

22

totdeauna contiina c prin Hristos se aduc i ei nii, dei se aduc prin puterea lui Hristos i prin aceasta
i aduce i Hristos. i aduce ns n jertfa Lui, ca persoane distincte, nu ca obiecte amalgamate.
Mai ales n momentul mprtirii, comunitatea, dei strns unit n El de mai nainte, primete
numai trupul lui Hristos. Cci totdeauna Hristos rmne distinct de ea ca Cel ce Se mprtete.
Unitatea cu Hristos trece prin diferite gradaii, dar totdeauna persoanele credincioilor rmn distincte, ca
partenere ale dialogului i ca cele ce se mprtesc de Hristos, nu ca cele care se dau unele altora spre
mprtire, sau ca cele care se mprtesc n vreo anumit privin de ele nsele. Iar aceasta se ntmpl
i cu comunitatea: orict de unit ar fi cu Hristos, ea e totdeauna cea care se mprtete de Hristos, i
Hristos, Cel care Se d spre mprtire, niciodat comunitatea nu se mprtete i de ea nsi.
Caracterul personal distinct al credinciosului i faptul c se mprtete numai de Hristos i nu i de
comunitate este afirmat n cuvntul preotului de la mprtanie: "mprtete-se robul lui Dumnezeu
(N), cu cinstitul trup i snge al Domnului i Dumnezeului nostru Iisus Hristos".
Ca n toate Tainele, aa i n Euharistie, prin Tain se inaugureaz o relaie personal sau o treapt
nou a relaiei personale a lui Hristos cu fiecare persoan, dei aceasta are loc n cadrul comunitii, ntr-o
legtur a fiecrei persoane cu celelalte. Harurile Tainelor se druiesc persoanelor, pentru c lor li se
ncredineaz rspunderea pentru actualizarea i dezvoltarea lor, prin eforturile unei vieri de jertf, din
puterea jertfei lui Hristos.
Dialectica asumrii noastre ca jertf n Hristos i meninerii noastre distincte se concretizeaz i n
faptul c, pe lng prescura din care se ia agnetui, ca trupul viitor al lui Hristos, credincioii aduc i
prescurile din care se iau prticelele care sunt aezate n jurul agnetului, mpreun cu ale Sfinilor i a
Maicii Domnului. Practica miridelor nu e pomenit nainte de sec. XI. Se tie dinainte de acel timp c se
pomeneau simplu numele celor ce o cereau, dup proa-ducerea darurilor. Aceasta nseamn c jertfele
credincioilor se considerau i atunci c sunt asumate de Hristos n jertfa Lui. Dar mai trziu, pentru a se
evita ideea depersonalizrii jertfelor credincioilor, s-a socotit necesar s se precizeze i persistenta lor ca
persoane n aducerea jertfei lor, punndu-se prticelele lor lng agne.
n sensul acesta, Sfntul Chiril al Alexandriei ne vede pe de o parte inclui ca jertfe n Hristos, pe de
alta, afirm deosebirea jertfelor noastre, de jertfa lui Hristos. El red faptul dialectic c cei ce se jertfesc
unii altora, sau unii pentru alUi, pe de o parte converg ntre ei, pe de alta se disting, sau mor lorui, numai
unei existene individualiste, separate, i nu de tot, nu unei viei de svrire a binelui, expresie a
responsabilitii personale. "Aadar, i noi n Hristos ne vom opri de la strduinele pmnteti, mplinind
sabatismul spiritual. Dar nu ne vom opri de Ia faptele sfinite, adic de la datoria de a aduce lui
Dumnezeu jertfe duhovniceti i daruri spirituale. Ci pind pe urmele lui Hristos, dup cum s-a scris (1
Pt. 2, 21), ne vom jertfi pe noi nine".
De aceea nu s-a adoptat ideea c aceste miride, reprezentnd jertfirea vieii personale a
credincioilor, s-ar preface i ele n trupul lui Hristos. Desigur, cu att mai puin se putea admite ideea c
ele se prefac n trupurile celor ce le aduc. Aceasta ar fi implicat ideea c credincioii se mprtesc i cu
ei nii sau cu alii, lucru care a voit s se evite prin introducerea miridelor. Astfel, s-a conciliat faptul c
credincioii se mprtesc de trupul lui Hristos, cu faptul c ei rmn chiar prin mprtire ntr-o
existen distinct de Hristos, mai bine zis, neconfundat cu a Lui. Dialectica unitii credincioilor n
Hristos, dar fr mprtirea unora de alii ca de trupul lui Hristos, ci numai de puterea lui Hristos ce
iradiaz din toi, sau din unii mai mult, iar din alii mai puin, s-a concretizat pe de o parte prin prefacerea
jertfei de pine a comunitii n trupul lui Hristos, pe de alta, prin aezarea tuturor miridelor'pentru credincioi n jurul agneului.
n comuniunea tmpuluU^inic al Domnului intr i(sfln-ripi mai ales/Maica Domnului). ntr-un fel,
prticelele lor reprezint prearea lor tainic lui Dumnezeu, dup asemnarea lui Hristos; ntr-alt fel,
nchinarea tuturor biruinelor lor duhovniceti ca daruri aduse lui Hristos, n calitate de dovezi ale rodirii
jertfei Lui n ei, ca pilde ale ei spre urmare de ctre cei vii. Dei unii la maximum cu Hristos, totui ei
sunt i prin miride reprezentai ca persoane distincte; i tocmai de aceea nu se prefac nici ele n trupul lui
Hristos, precum nu se prefac nici n trupurile lor; pentru c nu ne mprtim nici cu ei, ci ne bucurm
doar de iradierea puterii lui Hristos prin ei. De aceea ei sunt pomenii pentru a slvi pe Hristos i jertfa
Lui, dar i spre slvirea lor. Sfntul Chirii al Alexandriei zice undeva n scrierea nchinare n Duh i

23

Adevr: "Biruinele sfinilor sunt daruri ce trebuie nchinate lui Hristos, Arhiereul tuturor, i nu trebuie s
rmn neartate popoarelor".
Dar e de remarcat c nu numai Hristos Se aduce pe Sine i aduce i comunitatea ca jertf, ci i
comunitatea, aducndu-se pe sine jertf din puterea jertfei lui Hristos, l aduce pe Hristos. Prin aceasta se
afirm i mai mult persistena comunitii ca comunitate de persoane i reciprocitatea dintre Hristos i
comunitate n aducerea jertfei. "nc aducem ie aceast jertf cuvnttoare i fr de snge i cerem i
Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce
sunt puse nainte!".
Aceasta arat c momentul aducerii lui Hristos ca jertf coincide cu momentul prefacerii darurilor.
Dar arat i c aducerea jertfei implic i o anumit sfinire a comunitii. 4 pjrin pogorrea Duhului
Sfnt, deci un aspect de Tain. Credincioii se aduc pe ei, oferind pinea i vinul amestecat cu ap, care
reprezint nsi substana vieii lor. Intenia de a se aduce pe ei nii n aceste daruri se arat i prin rugciunile cu care nsoesc aceast aducere, care exprim mai clar nsi druirea lor duhovniceasc. Pentru
c cel ce se roag, se druiete lui Dumnezeu.
Mai trebuie amintit c substanele destinate s se prefac n trupul credincioilor sunt n acelai timp
substanele principale din care s-a constituit i trupul Iui Hristos: pinea, vinul i apa. Ele se prefac la
Liturghie n mod instantaneu n trupul i sngele lui Hristos i, pe calea aceasta, n trupul i sngele
credincioilor. Unirea comunitii cu Hristos n rugciune sporete puterea duhovniceasc prin care se
svrete aceast prefacere. Cci totul se nduhovnicete din puterea trupului nduhovnicit al lui Hristos.
Totui, ntruct sfinirea deplin depinde de mprtirea de jertf, se intercaleaz o distant ntre
momentul prefacerii sau al realizrii Euharistiei ca jertf i cel al mprtirii, sau al realizrii ei ca Tain.
Acest spaiu e umplut de rugciuni, pentru pregtirea credincioilor n vederea mprtirii cu trupul i cu
sngele Domnului. Dar persistarea aspectului de jertf i n aspectul de Tain e indicat de nsui faptul c
credincioii se mprtesc sub chipul pinii i vinului, i preotul declar la fiecare credincios c se
mprtete de trupul i de sngele Domnului, dar i de frngerea trupului imediat nainte de mprtire
i de rostirea concomitent a cuvntului: "Se sfrm i Se mparte Mielul lui Dumnezeu, Cel ce Se
sfrm i nu Se desparte, Cel ce Se mnnc pururea i niciodat nu Se sfrete, ci pe cei ce se
mprtesc i sfinete". Chiar sfinirea credincioilor ce se mprtesc este un efect al mprtirii de
jertf, nsemnnd o i mai deplin transpunere a credincioilor n starea de jertf din puterea jertfei Iui
Hristos. Propriu-zis, de-abia prin actul mprtirii credincioilor se ncheie Euharistia ca jertf i ca
Tain, cci abia acum se nfptuiete scopul ei de jertf adus Tatlui, dar i pentru sfinirea
credincioilor; abia acum se rostete numele fiecrui credincios, ca la toate Tainele.
Frngerea trupului dinainte de mprtire duce la capt o frngere nceput la proscomidie, care
reprezint naterea Domnului, i arat c nc n ea era implicat destinaia Lui pentru Cruce i pentru
mprtire. Aceast rnduire a Lui de la natere ca s fie jertfit, l arat c nu e n stare de jertf numai n
timpul rstignirii, ci i dup nviere i nlare,, ca s ne putem mprti de El n stare de jertf, pentru a
ne nsui i noi aceast stare.
De aceea, credincioii ortodoci se apropie de trupul jertfit al Domnului dup un anumit post,
reprezentnd dispoziia lor spre jertf. Din aceast nvtur a Prinilor bisericeti despre starea de jertf
a lui Hristos dup nviere a rezultat i ideea lui nicolae Cabasila c momentul aducerii lui Hristos ca jertf
coincide cu prefacerea darurilor, ntruct trupul lui Hristos, care ia n acel moment locul pinii, e trupul
jertfit al Lui.
Netiind de aceast stare de jertf n continuare a lui Hristos, pentru c teoria juridic a satisfaciei nu
cuprinde acest aspect, teologii catolici au cutat soluii artificiale i neangajante pentru viata noastr la
ntrebarea despre esena i momentul actului de jertf n Euharistie; adic plasarea ei la proscomidie sau
la mprtire, reducerea actului de jertf la nfiarea trupului i sngelui desprite sub chipul pinii i
vinului, distrugerea intenionat prin prefacere, transpunerea lui Iisus n stare de mncare etc..
Dar Biserica afirm i o mprtire n viata viitoare, de Hristos cel jertfit i nviat, pe care o
anticipeaz mprtirea n timpul de acum cu acelai Hristos. In aceast mprtire etern se ncheie
iconomia mntuirii ca unire etern a oamenilor cu Dumnezeu n hristos. Euharistia n viaa de veci este,
ca ncoronare a iconomiei dumnezeieti, acea unire desvrit ntre creaie i Hristos, n care "Dumnezeu va fi totul n toate" (1 Cor. 15, 28).
24

4. Preotul ca svritor al Euharistiei

Svritorul vzut al Euharistiei este preotul sau episcopul ca organ al lui Hristos i ca reprezentant al
Bisericii. Credincioii triesc n aceasta faptul c Hristos care Se aduce pentru ei este deosebit de ei; i ca
atare Se folosete de o persoan deosebit de ei i rnduit de El nsui prin-tr-o sfinire special, ca organ
al svririi vzute a Tainelor. Preotul e sfinit printr-o sfinire special, cum i Hristos nsui a fost sfinit,
ca om, de Tatl prin Duhul, pentru aducerea Sa ca jertf.
Aceasta leag Euharistia de Biseric. Fiindc episcopul sau preotul sunt sfinii de Dumnezeu n
Biseric i pentru Biseric, avnd s svreasc Tainele n ea i pentru ea. Cci Hristos care e n cer e
acelai care e i n Biseric, ea fiind trupul Lui tainic; nu e alt Hristos cel din cer, dect cel din Biseric.
Iar n spatele preotului st Biserica. El nal rugciunile ei, comunitatea l acompaniaz, el aduce jertfa
Iui Hristos, ca jertf pentru Biseric i ntr-alt sens ca jertf a Bisericii. Episcopul i preotul nu au luat de
la ei aceast calitate i deci nu aduc de la ei nii pe Hristos ca jertf, ci Hristos trebuie s indice i s
sfineasc n acest scop o persoan deosebit. Dar aceasta o face n Biseric. Aceasta mai ales c Hristos
Se aduce jertf nu pentru unul singur, ci pentru toi, pentru ntreaga comunitate, sau pentru Biserica
local. De aceea nu se poate face cineva de la sine aductor al jertfei lui Hristos pentru toat comunitatea.
Sfntul Chirii al Alexandriei spune c aa precum n Legea veche numai n Ierusalim se putea jertfi
mielul pascal, aa n Legea noului Testament numai n Biseric, prin preotul legiuit, se poate aduce
Hristos ca jertf. "Cci singurul loc cuvenit tainei lui Hristos este sfnta cetate, adic Biserica, n care este
preotul legiuit i prin mini sfinite se svresc cele sfinte... Aadar ereticii care strmb cele drepte dispreuiesc legea cu privire la aceasta, cci jertfesc Mielul nu n sfnta cetate, nici prin minile celor alei
prin Duhul pentru sfnta slujb, ci, cum spune Sfntul Pavel, rpindu-i lorui cinstea i aducnd jertf n
tot locul".
n afar de aceasta, credincioii trebuie s triasc faptul c nici jertfele lor personale, reprezentnd
viata lor ca jertf, nu le prezint Tatlui ei nii, ci prin Hristos, iar aceasta se arat n faptul c El
rnduiete persoana uman prin care svrete vizibil actul primirii jertfelor i rugciunilor lor pentru a
le prezenta Tatlui. Altfel, raportul lui Hristos cu credincioii se subtilizeaz ntr-o simire subiectiv n
care e foarte greu de distins realitatea Lui obiectiv, adic ntr-o iluzie.
Preotul d fermitate simirii sale i a credincioilor c prin el lucreaz Hristos, prin importanta ce o
are n slujba lui rugciunea Bisericii pentru comunitate i pentru credincioi. Importanta lui e implicat n
smerenia lui, manifestat n rugciunea autorizat de Hristos i de Biseric. n aceasta se simte prezenta
lui Hristos. Prin rugciunea Bisericii el se supune lui Hristos, ateptnd totul de la El, dar se i unete cu
El. i nu se supune i nu se unete ca persoan particular, ci ca reprezentant al comunitii i al
credincioilor, cci el se roag pentru comunitate i pentru credincioi i n el i cu el se roag
comunitatea i credincioii. El nsui i face inima larg n rugciune, nct simte cum cuprinde
comunitatea i pe credincioi, rugndu-se n rugciunea lui. De aceea n chemarea Duhului Sfnt peste
daruri e i comunitatea n el, o comunitate ce se ofer prin rugciune i prin darurile euharistice lui
Dumnezeu. E necesar de aceea unitatea comunitii n credina cea dreapt i n rugciunea ce rezult
din ea, deci i unitatea ei cu Hristos n Duhul Sfnt, unitate exprimat i susinut de rugciunea i
credina preotului c Duhul Sfnt efectueaz prefacerea darurilor o dat cu sfinirea comunitii. De
aceea Biserica Ortodox nu poate admite slujba prefacerii euharistice i mprtirea cu cei de alte
credine.
Eliminarea epiclezei n liturghia catolic st n legtur cu diminuarea importantei rugciunii
preotului i a comunitii n prefacerea euharistic. Iar odat cu aceasta, i cu / diminuarea rolului
Duhului Sfnt. Cci Duhul lucreaz prin rugciune. Prefacerea a devenit urmarea automat a cuvintelor
de instituire a Tainei de ctre Hristos la Cina cea de Tain, deci a unor cuvinte rostite n trecut. Prin
epiclez iese n relief importanta rugciunii episcopului sau a preotului, ca expresie a simirii smerite a
lucrrii Duhului lui Hristos care lucreaz prin el i ca mijloc de trire vibrant a rugciunii comunitii,
unit n el i cu el, n rugciune. Unitatea Bisericii se pierde acolo unde inii se roag separat, sau caut o
unitate a rugciunii lor n vaga simire momentan, iar prefacerea nu e legat de rugciunea comunitii
unite n Hristos, care i triete aceast unitate a rugciunii ntr-o persoan reprezentativ i vzut ca
25

centru obiectiv de convergent a ei. Aa e cazul n protestantism. Ea se slbete i acolo unde membrii
ierarhiei se folosesc de mijloace strine de rugciune pentru meninerea unitii Bisericii n Hristos,
aceasta fiind conceput mai mult ca unitate impersonal i antipersonal, dezlegat de Hristos, cum e
cazul, n catolicism, unde de asemenea prefacerea nu e legat de aceast unitate a Bisericii, prin
rugciune, cu Hristos.
n Biserica Ortodox, toate Tainele se svresc prin Duhul Sfnt, invocat prin rugciunea preotului
ca rugciune a Bisericii i ca expresie a contiinei smerite c totul vine de la Dumnezeu prin rugciunea
Bisericii, c deci rugciunea lui e rugciunea Bisericii i a fiecrui credincios, fcut din puterea Duhului
prezent n Biseric i venind n Biseric. n contiina acestei smerenii preotul sau episcopul constat c
Taina se svrete, n urma acestei rugciuni, de Duhul lui Hristos i nu declar c el o efectueaz. El
spune: "Boteaz-se", nu "Eu te botez" etc. Totui aceast smerenie nu nseamn anularea persoanei lui,
cci fr persoan nu e rugciune i fr o persoan n care se concentreaz rugciunea tuturor nu se
realizeaz concret unitatea comunitii.
n catolicism se trece de la afirmarea rolului individualist al preotului, lucrtor mai mult prin
declaraii dect prin rugciuni, la socotina c rolul lui n Taine nu e indispensabil, vzndu-se unitatea
eficient a Bisericii ntr-o persoan deprtat. i n legtur cu aceasta nu se pune accent nici pe relaia
personal a primitorului Tainei cu preotul svritor ca organ vzut al lui Hristos. Astfel Botezul poate fi
svrit nu numai la necesitate fr preot, cum e i n Biserica Ortodox, ci chiar n afara Bisericii.
Confirmarea e svrit de episcop. Taina nunii o svresc cei ce se cstoresc, preotul fiind doar
martor. Hirotonia o svrete episcopul. n Mrturisire penitentul triete o relaie cu legea divin i
bisericeasc abstract, nu cu faa preotului reprezentnd faa personal iubitoare a lui Hristos. Maslul, ca
extrem ungere a muribundului, nu mai are n acesta un partener contient al relaiei cu preotul. Rmne
singur Euharistia, n care rolul preotului i pstreaz necesitatea, dar fr epiclez ca rugciune care
accentueaz calitatea lui de persoan ca centru al rugciunii comunitii, transsubstanierea fcndu-se
oarecum de la sine, prin repetarea cuvintelor de instituire ale Mntuitorului.
Astfel scznd rolul preotului ca persoan, scade i importana relaiei i a angajrii personale a
primitorului cu preotul; acesta nu mai e numit pe nume. Preotul declar numai: "eu te botez!', "eu te
absolv", "trupul lui Hristos". Aceste cuvinte se pot referi la oricare ins dintr-o mas uniform i
indistinct. Exerciiul unei puteri asupra unei Biserici a crei unitate e conceput ca aceea a unei mase, nu
ca o unitate a persoanelor ce se ntlnesc prin rugciune, st n legtur cu acest fel de a administra
Tainele unor ini neindicai pe nume. Puterea jurisdicional a papei, nelegat de o Tain special n
originea i practicarea ei, chiar cnd vrea s se considere "primat de slujire", nu e primat de rugciune,
pentru c n acest caz n-ar putea fi primat de jurisdicie.
Alt fel de primat nu poate exista. Cci episcopii i preoii care sunt slujitori n rugciune nu reduc pe
cei pentru care se roag la o unitate de mas. Ba, mai mult, ei nii se roag unii pentru alii.
Protestanii neag preoia slujitoare special, pentru c ei nu consider prezentarea n continuare a Iui
Hristos ca jertf n faa Tatlui pentru credincioi i trebuina acestora ca ei s aduc jertfa lor, pe care
Hristos s o primeasc, unind-o cu jertfa Sa. Ei contest necesitatea continurii jertfei lui Hristos i
necesitatea jertfei credincioilor, socotind c mntuirea a fost obinut prin jertfa adus de Hristos pe
Golgota, care e echivalentul substitutiv juridic al pcatelor omenirii odat pentru totdeauna. Pentru ei nu
e deci necesar o actualizare a acestei jertfe, pentru ca cei ce vor s se mntuiasc, s se uneasc cu
Hristos cel ce continu s fie n stare de jertf, nemaitrindu-i lui ca om, ci lui Dumnezeu.
TDS 2, pag. 224 243
1. Definiie i numiri
Sfnta Euharistie este Taina n care, sub chipul pinii i al vinului, se mprtete
credincioilor nsui Trupul i Sngele Iui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor i spre viaa de
veci, nfindu-se totodat, real i nesngeros, jertfa de pe cruce a Mntuitorului. Astfel,
Sfnta Euharistie are caracter dublu, i de Tain i de Jertf.

26

Diferitele numiri care s-au dat acestei Taine exprim diferite aspecte ale ei i stau n
legtur cu instituirea, fiina, nsemntatea, svrirea, scopul sau efectele ei, scondu-i n
relief fie caracterul de Tain, fie pe acela de Jertf. Euharistie ( = mulumire) se
numete pentru c la instituire, la Cina cea de Tain, Domnul a mulumit lui Dumnezeu Tatl,
nainte de a frnge pinea i a o da Apostolilor i pentru c este i jertf de mulumire a
Bisericii. Tot aa, numirea de binecuvntare (tvAoyia) se refer la faptul binecuvntrii pinii
i a vinului de ctre Domnul, la Cina cea de Tain, nainte de a fi date Apostolilor (Mt 26,
27). Cuminectur, comuniune, unire (xotvovia, vcoaic) se numete pentru c unete pe
credincioi cu Iisus Hristos i ntre ei. Alte numiri sunt: cina Domnului (1 Co 10,17-21), Cina
cea de tain i dumnezeiasc, masa Domnului (I Cor 11, 20), masa lui Hristos, masa sfnt,
Taina altarului, pinea Domnului, pinea Iui Dumnezeu, pinea cereasc, pinea spre fiin,
paharul binecuvntrii, paharul vieii, paharul mntuirii, Trupul lui Hristos, trupul Domnului,
Trupul Sfnt, Sngele lui Hristos, snge preios, Sfintele i dumnezeietile i nfricoatele
Taine, Jertf sfnt, tainic, nelegtoare etc.
2. nsemntatea Sf. Euharistii
Sfnta i dumnezeiasca Euharistie este cea mai nsemnat dintre Taine. Prin trei nsuiri
covrete ea pe toate celelalte Taine:
Cu mult mai mult dect celelalte Taine, Sf. Euharistie depete puterea de nelegere
natural. Nici n celelalte Taine nu se poate pricepe cum elementul spiritual se unete cu cel
material i cum lucreaz prin acesta, dar totui nu se petrece nici o schimbare a elementului
material n sine; dar n Sf. Euharistie, dei simurile nu observ nici o schimbare, pinea i
vinul se prefac n Trupul i Sngele Domnului. In privina adncimii misterului, Sf. Euharistie
st alturi de Sfnta Treime i de ntruparea Cuvntului. Acestea sunt cele mai mari i mai
neptrunse taine ale credinei cretine, taine strns legate ntre ele. Cci Sf. Treime se face
deplin cunoscut lumii prin ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, iar Sfnta Euharistie
actualizeaz pn la sfritul veacurilor jertfa mntuitoare, unind pe oameni de Dumnezeu
ntrupat i ndumnezeindu-i. n aceste trei mistere se rezum i se concentreaz tot
cretinismul.
Prin celelalte Taine se mprtete harul divin, dar prin Sfnta Euharistie se d nu numai
harul, ci nsui izvorul harului, Iisus Hristos, cu care credinciosul se unete n chip mistic.
Sfnta Euharistie nu este numai o Tain, ci i Jertfa nesngeroas, adus lui Dumnezeu,
Jertfa trupului i sngelui lui Iisus Hristos.
3.Fiina ei: A. instituirea, B. partea vzut, C. partea nevzut, D. prezena real, E.
fiina Sfintei Euharistii.
A) Instituirea dumnezeiasc
Pentru primirea marii Taine a Euharistiei Mntuitorul i-a pregtit din vreme pe oameni i
apoi a aezat-o, la Cina cea de Tain, cu o zi nainte de Pastile iudaice i la nceputul patimilor
Sale. Promisiunea instituirii Tainei e relatat de Evanghelistul Ioan. Mntuitorul, dup ce
sturase n chip minunat mulimea i dup ce aceasta, vznd minunea, voia s-L proclame
mprat, inu o cuvntare despre pinea cea cereasc, artnd cu claritate necesitatea ca
oamenii s se mprteasc cu Trupul i Sngele Su, ca s poat ajunge n viaa cea venic.
Eu simt pinea vieii; cine vine Ia Mine nu va flmnzi i cine crede n Mine nu va
nseta niciodat... Amin, amin, griesc vou: cel ce crede n Mine are via venic. Eu sunt
pinea vieii. Prinii votri au mncat man n pustie i au murit. Pinea ce se pogoar din cer
este aceea, din care, dac mnnc cineva, nu mai moare. Eu sunt pinea cea vie, care s-n
pogort din cer. Cine mnnc din pinea aceasta, viu va fi n veci. Iar pinea pe care Eu voi
da-o este Trupul Meu, pe care l voi da pentru viaa lumii... Amin, amin, griesc vou, de nu
27

vei mnca Trupul Fiului Omului i nu vei bea Sngele Lui, nu vei avea via ntru voi. Cel
ce mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu are via venic i Eu l voi nvia n ziua cea de
apoi. Cci Trupul Meu este adevrat mncare i Sngele Meu adevrat butur. Cel ce
mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu rmne ntru Mine i Eu ntru El" (In 6, 34,47-51,
53-56).
Instituirea Sfintei Euharistii la Cina cea de tain este istorisit de Evanghelitii sinoptici
astfel: Iar pe cnd mncau ucenicii, Iisus lund pine, a binecuvntat, a frnt i dnd
ucenicilor, a zis: luai, mncai, acesta este Trupul Meu. i lund i paharul i mulumind, le-a
dat, zicnd: bei dintru acesta toi; acesta este Sngele Meu, ai Legii celei noi, carele pentru
muli se vars, spre iertarea pcatelor" (Mt 26, 26-28; Mc 14, 22-24; Lc 22,17-20). Despre
instituirea Sfintei Euharistii, Sf. Apostol Pavel spune Corintenilor: De la Domnul am primit
ceea ce am dat vou: cum c Domnul Iisus, n noaptea n care a fost prins, a luat pine i dup
ce a mulumit, afrnt-o i a zis: acesta este Trupul Meu, care st frnge pentru voi. Aceasta s-o
facei pentru pomenirea Mea. Asemenea i paharul pentru cin, zicnd, acest pahar este Legea
cea nou ntru sngele Meu. Aceasta s-o facei ori de cte ori vei bea spn pomenirea Mea.
Pentru c, de cte ori mncai aceast pine i bei acest pahar, moartea Domnului vestii,
pn la venirea Lui" (1 Co 11, 23-26). Sfnta Euharistie a fost aadar instituit pentru
totdeauna, svrindu-se ntru pomenirea Domnului i pentru iertarea pcatelor, pn la a
doua venire a Lui (Lc 22,19; i Co 11, 24-26).
Instituirea dumnezeiasc a Sfintei Euharistii este att de precis i necontestabil, nct i
protestanii s-au vzut silii s recunoasc Sfnta Euharistie ca Tain aezat de nsui Iisus
Hristos.
B. Partea vzut a Sf. Euharistii.
Dup nvtura Bisericii noastre, la svrirea Sfinte Euharistii se ntrebuineaz pine i
vin, care se sfinesc la Sf. Liturghie, prin invocare; Duhului Sfnt. Pinea trebuie s fie de
gru curat i dospit, iar vinul din struguri, curat amestecat cu puin ap (Mrt. Ort. 1,107).
Dup Sf. Scriptur i Sf. Tradiie, ntrebuinarea pinii dospite este singura practic;
ndreptit i adevrat. Cci instituirea Sfintei Euharistii s-a fcut cu pine dospit i a acest
fel de pine s-a svrit aceast Tain n toat Biserica, n primele veacuri, aa cum s<
practic i astzi n Biserica Ortodox.
Practica romano-catolicilor de a ntrebuina azim n loc de pine dospit, este o inovaii
fr temei, nici scripturistic, nici tradiional. Ea s-a introdus trziu, n veacul al VH-lea, i
Spania, n al VUI-lea n Anglia, n al IX-lea n Germania, generalizndu-se n Apus abia i
veacul al Xl-lea.
Temeiul dogmatic al practicii ecumenice ortodoxe, cu pine dospit, l constituie modul
serbrii Patilor de ctre Mntuitorul, cnd a instituit Taina Sfintei Euharistii. La Cina cea de
tain, Mntuitorul n-a serbat Patele iudaic, cci nc nu era vreme acestuia, ci un Pate
deosebit, deci pinea euharistic a fost pine dospit, nu azim. Romano catolicii susin c
Mntuitorul a serbat Pastele iudaic, n perioada n care nu se mnca dec azim, aa c pinea
euharistic a fost azim.
Interpretarea i practica romano-catolic se sprijin ndeosebi pe evangheliile sinoptice,
dup care s-ar prea c Mntuitorul a serbat, la Cina cea de tain, Pastele iudaic. Dar
Evanghelistul Ioan spune precis c Iisus Hristos a fost judecat i rstignit nainte de Pati.
Contrazicerea dintre sinoptici i Ioan este numai aparent i ea dispare printr-o mai atent
examinare.
Dac Iisus ar fi serbat la Cina cea de tain Pastele iudaic, masa aceea ar fi trebuit s fie
numit Pati () dar ea e numit cin (), iar pinea de la ea este pine dospit
(), nu azim ().
Practica Bisericii primare a fost cu pine dospit. Faptele Apostolilor (2,42-46; 20, 7) i
Sf. Apostol Pavel (1 Co 10, 16; 11, 21), vorbind despre Cuminectur, numesc pinea
28

euharistic = pine dospit, nu = azim. De altfel, n Biserica primar mai ales,

ca i mai trziu, pinea pentru svrirea Sf. Euharistii se lua din aceea adus ca prinos de
cretini la biseric, iar ea era pinea obinuit n casele lor, adic pine de gru dospit.
Sf. Justin Martirul numete al doilea element euharistic amestecare, butur amestecat
(), fiind vin amestecat cu ap. Dup Sf. Ciprian, amestecarea vinului cu ap nseamn
unirea poporului cu Hristos.
Sfinirea elementelor euharistice sau prefacerea pinii i a vinului n Trupul i Sngele
Domnului se realizeaz prin Duhul Sfnt, la rugciunea de invocare rostit de svritor:
nc aducem ie aceast slujb cuvnttoare i fr de snge i cerem i ne rugm i cu
umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt
puse nainte i f, adic, pinea aceasta cinstit Trupul Hristosului Tu, iar ce este n potirul
acesta cinstit Sngele Hristosului Tu, prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt". n timpul
acestei rugciuni, mpreunat cu binecuvntarea darurilor n form de cruce, pinea se preface
n Trupul Domnului i vinul n Sngele Lui, rmnnd vederii omeneti numai formele sau
chipurile pinii i vinului (Mrt. Ort. 1,107).
Romano-catolicii susin c sfinirea pinii i a vinului nu se face prin rugciunea de
invocare, ci prin cuvintele: Luai, mncai, acesta este Trupul Meu... Bei dintru acesta toi,
acesta este Sngele Meu..." pe care le-a rostit Mntuitorul la Cina cea de tain, cnd a mprit
Apostolilor pinea i vinul, prefcute n Trupul i Sngele Su. Cuvintele acestea constituie,
dup romano-catolici, formula sau forma sacramental a Tainei Euharistiei. Teza romanocatolic este ns greit i aceasta se vede cu toat claritatea din Sf. Scriptur i Sf. Tradiie.
Romano-catolicii confund temeiul Tainei, sau cuvintele prin care Mntuitorul a instituit
Taina Sfintei Euharistii, cu forma Tainei, sau cu cuvintele de consacrare a elementelor
euharistice. Mntuitorul n-a rostit cuvintele: Luai, mncai... Bei dintru acesta toi...", ca
rugciune i nu prin ele a prefcut pinea i vinul, ci prin aceste cuvinte cheam pe Apostoli
la mprtire i le atrage luarea aminte la ceea ce vor mnca i vor bea nu este pine i vin,
,ci Trupul i Sngele Su, n care pinea i vinul se prefcuser mai nainte, prin
binecuvntarea Sa.
C. partea nevzut a Sf. Euharistii: prezena real.
n Sf. Euharistie este prezent real nsui Iisus Hristos, Dumnezeu ntrupat, ipostatic i
substanial, sub chipul pinii i al vinului. Prezena real a Domnului n Sf. Euharistie este un
adevr fundamental al credinei cretine i mrturisit totdeauna de Biseric.
Adevrul prezenei reale a lui Iisus Hristos n Sf. Euharistie se confirm de Sf. Scriptur,
de Sf. Tradiie i de practica Bisericii. Mntuitorul nsui promind oamenilor mprtirea
cu Trupul Su, zice: Eu sunt pinea cea vie, care s-a pogort din cer De va mnca cineva din
pinea aceasta viu va fi n veci. Iar pinea pe care Eu o voi da-o este Trupul Meu, pe care Eu
l voi da pentru viaa lumii" (In 6, 51).
La Cina cea de Tain, instituind Sf. mprtanie, Mntuitorul lmurete din nou i deplin
prezena real a Sa n Sf. Euharistie. Cuvintele: acesta este Trupul Meu" i acesta este
Sngele Meu al Legii celei noi" nseamn c pinea pe care o inea Mntuitorul n mn i o
oferea Apostolilor era n realitate Trupul Lui, iar ceea ce se gsea n pahar era n realitate
Sngele Lui, prin care se stabilete legtura cea nou ntre Dumnezeu i oameni.
mprejurrile n care Mntuitorul instituie Taina Euharistiei arat de asemenea c n ea nu
avem un simbol, ci o realitate. Cuvintele de instituire au fost rostite cu cteva ceasuri nainte
de patimi i puin nainte de moarte, ntr-un timp cnd nu mai vorbea n parabole (In 12, 29).
Cuvntul transsubstantio apare, pentru a indica prefacerea euharistic, mai nti la
Hildebert de Tour, pe la 1134, apoi la sinodul al IV-lea din Lateran (1225) i oficial n sinodul
tridentin, devenind curent n teologia catolic. Transsubstaniaia implic premiza filozofic
aristotelic, dup care fiina unui lucru se mparte n substan i accideni, astfel ca, n
prefacerea euharistic, substana pinii i a vinului se preface n Trupul i Sngele Domnului,
29

iar accidenii rmn neschimbai. Se ncearc astfel s se explice raional modul prefacerii
pinii i vinului n Trupul i Sngele lui Iisus Hristos, cum adic n Sf. Euharistie avem
prezena real a Domnului i totui vedem numai pine i vin.
Desprirea aceasta, n lucruri, ntre substan, invizibil i transendent accidenilor,
purtnd fiina i fr acetia, i accideni purtai de substan i accesibil simurilor, ca vz,
gust, miros, nu este filozofic ntemeiat i nici n-are neles dect din punct de vedere
aristotelic. Ea mai las a se nelege i c, n Sf. Euharistie, nu ntreag pinea i nu ntreg
vinul se prefac, ci numai substana lor, ca i cum Mntuitorul n-ar fi spus despre toat pinea
ce-o avea n mn i despre tot vinul din potir: acesta este Trupul Meu" i acesta este
Sngele Meu", ci numai despre o parte a lor. Dup sensul aristotelic al transsubstaniaie!,
cuvintele Mntuitorului: acesta este Trupul Meu" ar avea nsemnarea de: n aceasta este
Trupul Meu". Astfel, teoria romano-catolic, raionalizant, a transsubstaniaiei prepar
teoria luteran raionalist a impanaiei.
Teologia ortodox, urmnd sfaturile Sfinilor Prini evit mpririle, distinciile i
raionalizrile din teologia romano-catolic i afirm, cu ntreag Sf. Tradiie, c pinea i
vinul euharistie dei rmn i dup binecuvntare, pentru simuri, pine i vin, nu sunt pine i
vin, ci Trupul i Sngele Domnului, cel care se mprtete cu ele mprtindu-se cu Trupul
i Sngele lui Iisus Hristos. Modul prefacerii rmne ns un mister de neptruns
(Mrturisirea lui Dositei, decr. 17).
Deosebit de ortodoci i romano-catolici nva protestanii, la care nu exist o doctrin
unitar, ci felurit, dup reformatori.
Dup Luther, n Sf. Euharistie, Iisus Hristos este prezent cu adevrat, ns nu prin
prefacere, ci prin impanaie (per impanationem) sau prin consubstantiaie. Pinea i vinul
rmn n Euharistie ceea ce sunt, pine i vin, dar n, cu i sub pine (in pane, cum pane i sub
pane), sunt prezente real ns invizibil Trupul i Sngele lui Hristos.
Pentru Zwingli, care reprezint poziia protestant cea mai extremist i ale crui idei
sunt foarte puin cretine, Sf. Euharistie nu este dect comemorarea Cinei celei de tain.
Adevratul Trup al lui Hristos este Biserica. Deci, nu poate fi vorba despre o prezen real
sau despre o mncare a Lui, nici chiar spiritual. Mncarea Trupului lui Hristos ar nsemna
canibalism.
Dup Calvin, care n genere ine calea de mijloc ntre Luther i Zwingli, n Euharistie nu
avem numai un simbol sau o icoan, ca la Zwingli, nici o prezen real prin coexisten, ca la
Luther, ci o prezen virtual, adic prezen prin putere sau dinamic a Mntuitorului. La
mprtire, Iisus Hristos se coboar din cer n Euharistie i, prin Duhul Sfnt comunic, dar
numai celor alei, puterea fctoare de via a Trupului Su preamrit. Cei reprobai, neavnd
credin, nu primesc dect simpl pine i vin.
D. Prezena real
Urmrile prezenei reale. Consecinele dogmatice ale prezenei reale a lui Iisus Hristos n
Sf. Euharistie sunt urmtoarele:
a) Domnul este prezent real n Sf. Euharistie nu numai cu Trupul i Sngele, ci cu
sufletul i cu dumnezeirea Sa, adic cu ntreag fiina Sa. Prezena real implic deplintatea
fiinei, adic a naturii dumnezeieti i a celei omeneti unite nedesprit n persoana
Cuvntului ntrupat.
b) Domnul este prezent n Sf. Euharistie nu numai n momentul prefacerii, ci i dup
aceea, permanent, ct timp elementele euharistice exist. Celelalte Taine exist numai n
momentul svririi lor, rmnnd apoi numai efectele lor. Sf. Euharistie dureaz, adic
Domnul este real de fa ct dureaz pinea i vinul nealterate.
c) Domnul este prezent ntreg n fiece prticic a pinii i a vinului, cci Hristos este unul
i fiina Lui nu poate fi mprit. Prin mprirea de la mprtire nu se mparte fiina
Domnului, ci numai nfiarea extern a elementelor euharistice.
30

d) Acelai Trup i Snge al Domnului, unul, ntreg i nedesprit, exist pretutindeni n

Biseric, n pine i n vin, oricte liturghii s-ar sviri i n oricte locuri (Mt 2. Dositei,
Decr. 17).
e) Mntuitorul fiind, prin prefacere, real prezent n pinea i vinul euharistie, n
deplintatea fiinei Sale, Sfintei Euharistii se cuvine aceeai nchinare ca i persoanei Sale
(Mrt. Ort. I, 56).
Efectele Sfintei Euharistii.
a) Cur de pcate i pregtete spre viaa de veci. Credinciosul se mprtete spre
iertarea pcatelor i spre viaa de veci", dup cuvintele Mntuitorului: Cel ce mnnc
Trupul Meu i bea Sngele Meu are via venic".
b) D ndejde n nemurire i ncredineaz despre nvierea trupurilor spre via venic.
Cine mnnc din pinea aceasta, viu va fi n veci" (In 6,50-51,54).
c) ntrete sufletul n ispite i ferete de pcate. Vrjmaul sufletelor nu ndrznete s
fac vreun ru aceluia n care vede c petrece Hristos" (Mrt. Ort. 1,107).
Se nelege c aceste efecte ale Sf. Euharistii apar numai n sufletele celor ce o primesc
cu vrednicie, adic ale celor ce s-au pregtit dup cuviin pentru primirea ei. Celor
nepregtii, deci nevrednici, dimpotriv, le aduce osnd de la Dumnezeu (1 Co 11, 27-29).
6. Svritorul i mprtirea cu Sf. Euharistie.
Slujitorul Tainei Sf. Euharistii este episcopul i preotul, n virtutea puterii date lor de
Mntuitorul, prin Apostoli (Lc 22,19). Acest adevr se confirm de Sf. Prini i de practica i
canoanele bisericeti. Diaconii nu pot svri Sf. Euharistie, iar laicii nu pot ajuta la slujirea
propriu zis a preoilor, nici nu se pot mprti singuri. Diaconilor li se permite numai s
mprteasc pe laici n caz de nevoie i aceasta numai cu nvoirea episcopului i a preotului.
Iar obiceiul din primele veacuri de a pstra cretinii Sf. Euharistie, ca s se poat mprti
singuri, n cazul ameninrii cu moartea de ctre persecutori, a ncetat odat cu persecuiile.
Primitorii Sfintei Euharistii sunt toi cretinii, inclusiv copiii, sub ambele forme. Sunt
exclui de la mprtire toi aceia scoi din snul Bisericii, cei oprii de la primirea Tainei de
ctre duhovnic, ereticii, schismaticii i apostaii.
Practica mprtirii copiilor a fost general pn n veacul al Xll-lea, cnd romanocatolicii s-au abtut de la ea i, dup ei, i protestanii. Drept justificare a abaterii, teologia
romano-catolic susine c mprtirea cu Sf. Euharistie nu este indispensabil pentru
mntuire i c primitorul trebuie s-i dea seama de nsemntatea Tainei. Amndou motivele
sunt ns nentemeiate. Cci dac Sf. Euharistie nu-i necesar pentru mntuire, ea nu este
necesar nici pentru vrstnici; iar dac e necesar contiina nsemntii Tainei, copiii n-ar
trebui s fie nici botezai.
Tot aa, mprtirea tuturor cretinilor sub ambele forme, i cu Trupul i cu Sngele
Domnului, este o practic de origine apostolic, poruncit de Mntuitorul, general pn la
abaterea de la ea a romano-catolicilor, de prin veacul al XlII-lea. De atunci, la romanocatolici, numai preoii liturghisitori se mprtesc cu Trupul i Sngele, iar laicii sunt
mprtii numai cu Trupul. Motivele invocate, att cele practice ct i cele doctrinare, sunt
nentemeiate. Ele sunt contrare poruncii Mntuitorului i practicii apostolilor i Bisericii, ceea
ce a fcut pe papii Leon i Gelasie I s declare sacrilegiu practica maniheilor de a respinge pe
laici de la potir.
Protestanii s-au ntors la practica Bisericii vechi, mprtind pe toi sub ambele forme.
Motivele teoretice invocate de romano-catolici sunt:

31

Cuvintele Domnului: Bei dintru acesta toi..." ar privi numai pe Apostoli i pe urmaii
lor, episcopii i preoii, nu i pe mireni. Dup aceast socotin ar rezulta c Sf. Euharistie a
fost instituit numai pentru clerici, ntruct la Cina cea de Tain numai Apostolii au fost
mpreun cu Mntuitorul. Ar mai nsemna ca i alte porunci date de Mntuitorul Apostolilor
s se refere numai la clerici, ca de pild: Porunc v dau vou ca s v iubii unii pe alii.
Dup cum Eu v-am iubit pe voi, aa i voi s v iubii unul pe altul" (In 13,34). n sfrit, ar
rezulta c Apostolii i Biserica n-au neles pe Mntuitorul, trebuind s treac 11 veacuri, ca
s vin teologii romano-catolici s corecteze pe Apostoli i s arate ei adevratul sens al
cuvintelor Mntuitorului.
Cea mai nsemnat dintre justificrile teoretice este teoria concomitentei, formulat de
Toma de Aquino, dup care unde este Trupul Domnului, acolo este i Sngele Lui, prezena
Trupului viu - cum este al Domnului n Sf. Euharistie - neputndu-se cugeta fr aceea a
Sngelui. Astfel, laicii, primind pinea euharistic, primesc deodat cu ea i Sngele
Domnului.
Prin aceast teorie se recunoate indirect, poate fr voie, necesitatea mprtirii tuturor
i cu Sngele Domnului, cu care se susine c se i mprtesc de fapt toi, primind Trupul
Domnului.
c) mprtirea sub o singur form ar exista i n Biserica Ortodox, la Liturghia
Darurilor celor mai nainte sfinite i n cuminecarea bolnavilor i ar fi existat i n Biserica
veche, la eremii n pustie i la cretinii care pstrau n casele lor Sfintele Taine sau le purtau
cu ei, mprtindu-se numai cu Sfntul Trup. De asemenea, copiii s-ar mprti la ortodoci
numai cu Sngele Domnului.
E. Fiina Sfintei Euharistii
Sfnta Euharistie ca jertf. Biserica noastr nva, ca i romano-catolicii i diferit de
protestani, c Sf. Euharistie nu este numai Tain, ci i Jertf adevrat, Jertfa Sngelui lui
Iisus Hristos, sub forma pinii i a vinului (Mrt. Ort. I, 107). Jertfa euharistic este Jertfa de
pe Golgota actualizat pe altare, avnd toate elementele constitutive ale jertfei, al crei act
const din nimicirea ofrandei, prin ucidere ori ardere sau prin prefacere: victima, care este
Hristos, sub forma pinii i a vinului, jertfitorul, care este tot Hristos, prin preotul slujitor i
Dumnezeu, cruia se aduce jertf, pentru pcatele oamenilor.
Caracterul de jertf al Sfintei Euharistii l dovedesc mai nti modul i cuvintele
instituirii. Mntuitorul instituie Euharistia sub dou forme, a pinii i a vinului, desprite,
indicnd prin desprirea lor desprirea mistic a trupului de snge, deci artnd caracterul de
jertf al Euharistiei. Expresiile se frnge", se d" i se vars spre iertarea pcatelor" din
cuvintele de instituire arat, de asemenea, caracterul de jertf, cci frngerea trupului i
vrsarea sngelui pentru alii, spre iertarea pcatelor, este jertf adevrat de ispire, vrsarea
sngelui constituind fiina unei jertfe adevrate.
Caracterul de jertf al Sfintei Euharistii rezult din demnitatea arhiereasc a lui Iisus
Hristos. Mntuitorul, arhiereu venic dup rnduiala lui Melchisedec (Evr 7, 17, 21, 24, 25),
nlocuiete preoia provizorie a Vechiului Testament prin preoia Sa definitiv. Rscumparnd
pe oameni i mpcndu-i cu Dumnezeu prin Jertfa de pe cruce, dar suindu-Se la cer, Hristos
trebuia s aeze o nou jertf vzut i o preoie corespunztoare, ceea ce i face la Cina cea
de Tain, instituind Sf. Euharistie prin cuvintele: Luai, mncai, acesta este Trupul Meu,
care se frnge pentru voi, spre iertarea pcatelor... Bei dintru acesta toi, acesta este Sngele
Meu, al Legii celei noi, care pentru voi i pentru muli se vars, spre iertarea pcatelor"; iar
preoia prin cuvintele: Aceasta s o facei ntru pomenirea Mea".
Raportul dintre Jertfa euharistic i Jertfa de pe cruce.

32

Deosebirea dintre Jertfa euharistic i cea de pe cruce const numai n forma i scopul
jertfei. Pe cruce, Mntuitorul S-a adus pe Sine jertf n chip sngeros i murind; n Sf.
Euharistie se jertfete El, prin preot, n chip nesngeros, n forma pinii i a vinului i
misterios, fr s moar. Prin jertfa de pe cruce Hristos a adus lumii mntuirea obiectiv,
mpcnd-o cu Dumnezeu; iar Jertfa euharistic se aduce cu scopul nsuirii personale a
bucuriilor crucii, adic pentru mntuirea subiectiv. De aceea, Jertfa de pe cruce s-a adus o
singur dat, iar cea euharistic, fr s fie alt jertf, se aduce mereu pn la sfritul
timpului. i tot de aceea, Jertfa de pe cruce a adus-o singur Mntuitorul. Iar la cea euharistic
particip i Biserica. n fiina ei, Jertfa euharistic este identic i cu Jertfa de la Cina cea de
tain.
Actul prin care se svrete Taina euharistic este sfinirea sau consacrarea darurilor
euharistice, pinea i vinul, n timpul epiclezei, coinciznd cu prefacerea. Sf. Euharistie este
jertf real de mpcare, jertf rscumprtoare sau mntuitoare, adus pentru toi cretinii, vii
sau mori. Dar ea mai este i jertf de laud, de mulumire i de cerere, att pentru vii ct i
pentru mori.
TTDE, pag. 186 - 187
Taina Euharistiei (instituire: Lc. 22, 19-22; I Cor. 11, 23-27) ocup un loc central n viaa
Bisericii i se deosebete de celelalte Taine, ierurgii i slujbe cultice, prin aceea c aici nu este
vorba de mprtirea tainic a harului, ci de cuminecarea cu Trupul i Sngele Mntuitorului,
crbunele aprins" care arde pcatele, pinea cereasc ce se d spre iertarea pcatelor, spre
comuniunea cu Duhul Sfnt, spre viaa de veci: Mncare i butur ai dat oamenilor spre
desftare..., iar nou ne-ai druit, prin Fiul Tu, mncare i butur duhovniceasc i via
venic" (Didahia, X, 2). Nicolae Cabasila descrie caracterul unic al mprtaniei, astfel:
Fr ndoial c Hristos Se afl n toate Tainele, El Care este i Ungerea i Botezul i hrana
noastr, ba este de fa i n cei care iau parte la svrirea Sfintelor Taine, mprtindu-le
din darurile Sale, dar, n fiecare din Taine, El este de fa n alt chip. Pe cei botezai i
curete de ntinciunea pcatului i ntiprete n ei din nou chipul Su. In cei miruii face
mai lucrtoare puterile Duhului, a cror comoar s-a fcut Trupul Su prin ungere. Cnd l
duce ns pe credincios la Sfnta Mas i-i d s mnnce din nsui Trupul Lui, Mntuitorul
schimb ntru totul luntrul primitorului, mprumutndu-i nsi personalitatea Sa, iar noroiul
care primete vrednicie de mprat nu mai este noroi, ci se preface n nsui Trupul
mpratului: ceva mai fericit dect aceast soart nici nu s-ar putea nchipui. De aceea, Sfnta
mprtanie este Taina cea mai mare, pentru c mai ncolo de ea nu se mai poate merge, nici
nu se mai poate aduga ceva. Cci, de regul, dup o treapt vine a doua, dup aceasta a treia
i apoi tot aa pn la cea din urm. Dup Sfnta mprtanie ns nu mai este loc unde s
peti, de aceea trebuie s te opreti aici i s te gndeti cum s faci, ca s poi pstra pn la
sfrit comoara pe care ai dobndit-o " (Viaa n Hristos, IV).
Aducerea i sfinirea darurilor euharistice au un caracter de jertf, fr ca Liturghia
euharistic s fie o repetare a Jertfei unice de pe Cruce a lui Iisus Hristos. El este jertfa cea
vie i nejertfit ", Care o dat pe Sine ca jertf Printelui Su adu-cndu-Se, pururea Se
junghie". ntre cele dou veniri ale lui Hristos-Domnul, comunitatea local aduce, prin
episcopul sau prin preotul ei, aceast jertf duhovniceasc i far de snge spre pomenirea
Pastelul, a morii i a nvierii lui Hristos " (Lc. 22, 19) i spre vestirea mpriei lui
Dumnezeu: Ori de cte ori mncai din pinea aceasta i bei din potirul acesta, vestii
moartea Domnului pn va veni El" (I Cor. 11, 25).
n legtur cu caracterul de jertfa al Liturghiei euharistice, se mai pot aduga urmtoarele:
pinea care se frnge pe disc arat Trupul lui Hristos Care Se frnge pe Cruce, iar vinul care
se vars n potir arat Sngele Lui Care Se vars spre iertarea pcatelor (cf. Mt. 26, 26-28).
Nu se jertfete Trupul cel nlat al lui Dumnezeu-Cuvntul, coborndu-Se din cer, ci cum a
zis oarecare dintre Sfini, nsi pinea i vinul se prefac n Trupul i Sngele lui Hristos, prin
33

slujirea tainic cu credin, cu fric, cu dor i cu evlavie, a celor care s-au nvrednicit de
dumnezeiasca preoie, primind schimbarea din acelea n acestea, prin lucrarea i venirea Prea
Sfntului Duh; nu facndu-se alt trup dect acela al Domnului; ci, prefcndu-se n acela,
nestricci-os i nu striccios aflndu-se. " (Teognost, Despre preoie", 73, Filocalia IV, p.
274). Euharistia este astfel singura Tain n care darurile oferite se prefac n mod real n ceea
ce ele semnific. La botez , apa nu devine Duh Sfnt, dei este purttoare de puterea
sfnitoare a harului. Euharistia, zice sfntul Ignatie, este Trupul Mntuitorului nostru Iisus
Hristos, Trupul care a suferit pentru pcatele noastre i pe Care Tatl, n buntatea Sa, L-a
nviat" (Ctre Smirneni, VII, 1). Pentru a exprima caracterul unic al Jertfei lui Hristos, numai
o singur Liturghie se celebreaz ntr-o zi liturgic, la acelai altar, de ctre aceeai parohie,
ntr-un anumit loc.
Cuminecarea sau mncarea Trupului euharistie nu nseamn consumarea fizic a Trupului
lui Iisus. Trupul Se gust n mod real sub forma pinii i a vinului. Apoi, Trupul i Sngele
aparin Fiului ntrupat, rstignit, nviat, nlat i ncoronat ca Domn i nu Tatlui sau Duhului
Sfnt. Desigur, darurile devin euharistie " (mulumire) prin lucrarea comun a Sfintei
Treimi. i, deoarece Fiul este unit cu Tatl i cu Duhul Sfnt, credincioii pot spune dup
mprtire: Am primit Duhul cel ceresc". n Taina Cuminecturii, Hristos Se d ntreg
fiecruia, nem-prindu-Se i nemicorndu-Se n cei care se fac prtai de El.
Instituit de nsui Iisus n Joia Patimilor Sale, n timpul ultimei Cine cu Apostolii,
Euharistia este svrit acum Duminica. Zi n care Dumnezeu, schimbnd ntunericul i
materia, a creat lumea, iar Iisus Hristos, Mntuitorul nostru n aceeai zi a nviat din mori"
(Iustin, Apologia I, cap. LXVII). nc de la nceputul Bisericii n Ierusalim, cretinii, prsind
calendarul cultic urmat de Sinagog i de Templu, n-au mai inut zi de odihn i jertfa
smbta, ci s-au adunat pentru a celebra Mulumirea " (Euharistia) n prima zi a sptmnii,
Duminica, pentru o retrire sptmnal a Patelui.
Potrivit regulii apostolice transmise de Iustin Martirul, nu poate participa la Euharistie
dect numai cel care crede c cele propovduite de noi sunt adevrate i care a trecut prin
baia iertrii pcatelor i a renaterii, trind mai departe aa cum ne-a transmis Hristos"
(Apologia, LXVI). Biserica Ortodox nu accept la Cuminectur cretini care aparin unei
Biserici ce nu mrturisete aceeai nvtur de credin, mai ales n privina Euharistiei i
Preoiei.
Subiectul 3: Taina Mrturisirii, al doilea Botez
TDO 3, pag. 126 149
Taina Euharistiei urmeaz, la nceputul vieii n Hristos, dup Taina Botezului i cea a Mirungerii,
desvrind unirea celor intrai n Biseric, cu Hristos. n cursul vieii cretine ulterioare, ea
urmeaz ns de obicei dup Taina Mrturisirii, ntruct ntrete din nou unirea cu Hristos a
celui ce prin pcate a pus o distan sau o contradicie ntre sine i Hristos. Prin mrturisire iese
din aceast desprire. Pentru cei ce n-ar svri nici un pcat dup Botez, sau ar dezvolta att
ct se poate puterile date lor la Botez, Euharistia ar putea fi mprtit fr Taina Mrturisirii, cu
scopul unic de a uni pe aceia tot mai mult cu Hristos, sau de a alimenta continuu viaa lor din
Hristos. Dar ntruct nu
exist om care s nu greeasc, sau s dezvolte deplin puterile ce i s-au dat prin Botez, prin cea
a Mirungerii i prin Euharistie la nceput, Euharistia se mprtete dup mrturisirea greelilor
sau datoriilor nemplinite i dup iertarea lor n Taina Pocinei. Taina Mrturisirii, sau a
Pocinei, const n iertarea pcatelor, celor ce le mrturisesc i se ciesc pentru ele, de ctre
episcop sau preot - n mod vzut, i de ctre Hristos - n mod nevzut.
1. Instituirea Tainei i practicarea ei de la nceputul Bisericii: Taina aceasta a fost
instituit de Hristos prin faptul c El nsui a svrit-o, acordnd cel dinti iertarea pcatelor
unor persoane i prin faptul c a dat puterea iertrii pcatelor i ucenicilor Si i urmailor
acestora. De fapt cel dinti care a svrit aceast Tain este Hristos, prin iertarea pcatelor

34

acordat numeroaselor persoane care mrturiseau credina n El, cernd ajutorul Lui i prin aceasta
mrturisind implicit pcatele lor i acceptnd ndemnul Lui de a nu mai pctui. n cele mai multe cazuri
Hristos a mprtit harul vindecrii i implicit al curirii de pcate prin mna Sa, sau printr-o materie
atins de mna Sa i pus n contact cu cel bolnav, sau printr-o putere ce iradia din trupul Su, sau pur i
simplu prin apropierea celui bolnav de El i prin cuvntul Lui plin de puterea Lui dumnezeiasc, deci
printr-o relaie personal direct cu cel bolnav (Mt. 9, 28-29; 9, 22; 9, 25; 8, 31 etc.).
n preajma nlrii la cer, dat fiind c nu va mai putea acorda iertarea pcatelor n mod vizibil, d
putere ucenicilor Si ca s acorde aceast iertare. Aceast putere le-o d, comunicndu-le Duhul Su cel
Sfnt. Puterea aceasta este propriu-zis puterea Lui nsui, lucrnd n ei. De aceea, iertarea acordat de
ucenicii Lui i de urmaii acestora este acordat de Hristos nsui, adic este o iertare acordat n cer. i
grind acestea, a suflat i le-a zis: Luai Duh Sfnt, crora vei ierta pcatele, iertate vor fi; i crora le
vei ine, inute vor fi (In. 20, 22-23). E o putere pe care le-a fgduit-o Iisus ucenicilor de mai nainte,
pregtindu-i pentru acest dar: Adevr griesc vou: oricte vei lega pe pmnt, vor fi legate i n cer i
oricte vei dezlega pe pmnt, vor fi dezlegate i n cer (Mt. 18, 18). n sensul c Cel ce iart prin preoi
este Hristos nsui, trebuie s nelegem cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur: Cte le fac preoii jos le
ntrete Hristos Sus, i judecata robilor o confirm Stpnul. Cci spune Sfntul Ioan Gur de Aur: Ei
au fost ridicai la aceast putere, ntruct s-au mutat mai nainte n cer i au depit firea omeneasc i s-au
eliberat de patimile noastre. Adic preoii nii s-au mutat la cer, unindu-i judecata lor cu judecata lui
Hristos, ntr-o total libertate de patimi i de necutare la faa omeneasc, sau lsnd judecata lui Hristos
s se exprime prin ei.
Putina manifestrii puterii Sale prin alte persoane a artat-o Iisus ct a fost nc pe pmnt, vindecnd
persoane de la distan, prin persoane care au stat n relaie nemijlocit cu El (Mt. 15, 28). Dar puterea
special i permanent de a ierta pcatele o d Hristos ucenicilor Si i urmailor lor, nu tuturor celor ce au
ajuns n legtur cu El; i o d printr-un act verificabil obiectiv, ca s se vad c nu se fac stpni prin
voina lor pe puterea lui Hristos. Numai persoanele alese de Hristos ntr-un mod obiectiv verificabil, cum
au fost alei i apostolii, pot avea i pot exercita puterea lui Hristos cu seriozitate i pot fi luai n serios de
ceilali n exercitarea ei, avnd att cei alei, ct i ceilali n acest fapt garania obiectiv c ei au fost alei
de Hristos.
Garania aceasta o au n faptul c cei alei au fost artai ca atare de ctre Duhul Sfnt printr-un act de
consacrare svrit n Biseric i garantat de Biseric, prin invocarea Acestuia de ctre un episcop ca alt
persoan consacrat n ea, pn la apostoli. Numai aa se poate verifica obiectiv c o persoan omeneasc
nu i-a luat de la sine puterea lui Hristos de a ierta pcatele. Numai aa se pot evita contestrile unor
persoane alese de Hristos, n mod verificabil, de a putea exercita aceast putere; numai aa se poate evita
pretenia neverificabil a unora c au primit puterea de la Hristos. Cci altfel ar putea pretinde toi
credincioii c sunt investii cu puterea iertrii. Dar n acest caz, iertarea reciproc ar putea cdea ntr-un
exerciiu de complezen. Cum s-ar putea trage o frontier ntre credincioii care iau n serios exercitarea
acestui act, cu cei ce nu-l iau n serios, sau fac din el un temei de complezen sau de resentiment?
n raportul cu Hristos i cu Biserica, persoanele alese n mod obiectiv pentru exercitarea acestei puteri,
pe de o parte, primesc aceast putere de la Hristos, pe de alta, o primesc printr-un act svrit n Biseric i
garantat de Biseric, adic de ctre o alt persoan aleas printr-un act svrit n Biseric, printr-o
rugciune i rnduial a Bisericii, o persoan garantat deci de comunitatea bisericeasc n comuniune cu
toate celelalte comuniti bisericeti. Alegerea unei astfel de persoane e deci un act al Duhului Sfnt, dar i
al Bisericii; sau al Duhului Sfnt lucrtor printr-un act vizibil svrit n Biseric, sau de Biseric. Actele
svrite de persoana consacrat n modul acesta au calitatea de acte ale lui Hristos, prin faptul c au girul
Bisericii. Biserica n calitate de trup al lui Hristos, plin de Hristos, e mediul vizibil n care i prin care
Hristos alege unele persoane pe care le investete cu puterea Sa, ca s exercite El nsui prin ele aceast
putere.
Taina iertrii pcatelor de ctre episcopii i preoii Bisericii a fost practicat de la nceputul Bisericii.
Cazul lui Anania i al Safirei dovedete, prin abatere, regula mrturisirii greelilor, n faa apostolilor
(Fapte 5,3). E drept c n epistolele lui Iacob se d sfatul: Mrturisii-v unul altuia pcatele i rugai-v
unul pentru altul, ca s v vindecai, c mult poate rugciunea dreptului n lucrarea ei (Iac. 5, 16). Dar n
acest text, precum se vede, nu se spune c prin aceast mrturisire reciproc credincioii se elibereaz de
pcate. Pentru aceasta, trebuie o iertare de la Dumnezeu, i aceasta o pot da numai episcopul sau preotul ca
alei i trimii de Dumnezeu. Credincioii i vindec numai, prin mrturisirea reciproc i prin rugciunile
ce le fac unii pentru alii, slbiciunile care-i duc la pcatele ce i le-au artat. Pe lng aceea, n Biseric se
practic i o iertare a credincioilor ntre ei pentru sporirea duhovniceasc a lor. Dar ea e numai o condiie,
ca Dumnezeu s dea ultima iertare (Tatl nostru, Parabola celor doi datornici, Mt. 3,23-25). Dezlegarea

35

pcatelor a artat-o Sfntul Iacob prin versetul imediat anterior ca producndu-se prin rugciunea
preoilor. Despre practicarea acestei Taine nc de la nceputul Bisericii n toate cele trei componente ale ei
(mrturisirea pcatelor n faa preoilor, cina pentru ele i iertarea acordat de preot) exist numeroase
mrturii.
Referitor la mrturisirea pcatelor, Epistola lui Varnava spune cretinului: S-i mrturiseti pcatele
tale (Cap. 19). La fel i spune Clement Romanul: E mai bine sa-i mrturiseti pcatele dect s-i
mpietreti inima, fcnd meniune i de rolul preotului n primirea mrturisirii i n impunerea penitenei
ce i urma (prima epistol ctre Corinteni, cap. 5 i 15). Prin adresarea ctre persoana a doua la singular,
aceti ucenici ai apostolilor arat c vorbesc despre o mrturisire individual a pctoilor, nu de una n
mas. Despre mrturisirea pcatelor, n perioada imediat urmtoare apostolilor, vorbesc i Ignatie
Teoforul92 i Sfntul Irineu. n sec. III Tertulian aseamn mrturisirea pcatelor cu artarea rnilor n
faa medicilor. Cei ce nu le descoper din ruine, mor roi de ele. Eu nu dau loc ruinii, deoarece ctig
mai mult din lipsa ei.
Pe larg s-a ocupat de mrturisirea pcatelor naintea preotului, de pocina pentru ele i de iertarea lor
prin preot, Sfntul Ciprian. El vede n preot de asemenea un medic sufletesc i accentueaz mult trebuina
mrturisirii pcatelor n faa episcopului sau a preotului i a curirii de ele nainte de Sfnta mprtanie.
El spune despre cei ce, n faa unui pericol de moarte, trebuie s se cureasc de pcate imediat: De sunt
prini de vreo strmtorare sau primejdie de boal, s nu atepte prezena noastr (ca episcop, n.n.), ci pot
s fac mrturisirea pcatelor lor la orice preot... ca, punndu-i minile spre peniten, s vin la Domnul
cu pace. Sfntul printe cere o mrturisire individual a pcatelor, ca preoii s-i poat face o judecat
dreapta despre starea celor ce se mrturisesc i despre penitena ce trebuie s le-o impun. El ndeamn pe
cei ce voiesc s obin iertarea de la preot ca, n loc s o obin cu sila, sau cu vorbe perfide, s-i deschid
inimile, ca piepturile lor acoperite de tenebrele pcatelor s cunoasc lumina penitenei. Origen
consider i el mrturisirea pcatelor la preot ca o artare a rnilor sufleteti la medici, pentru vindecarea
lor prin penitena ce li se recomand. Cci Acela a fost cpetenia medicilor, Care putea vindeca orice
boal i orice neputin; iar ucenicii Lui, Petru i Pavel, dar i proorocii, sunt i ei medici, ca i toi care,
dup apostoli, au fost pui n Biseric i crora le-a fost ncredinat disciplina vindecrii rnilor, pe care ia voit Dumnezeu s fie doctorii sufletelor n Biserica Sa.
Existena mrturisirii individuale naintea episcopului (deci i a preotului) i dezlegarea de ctre
episcop este certificat n sec. III i de Didascalia Apostolilor, care constituie textul de baz al crii I i II
din Constituiile apostolice, alctuite mai trziu. Didascalia spune episcopului: S nu dai pentru fiecare
pcat aceeai sentin, ci pentru fiecare una proprie, judecnd cu mult chibzuial fiecare greeal, pe cele
mici i pe cele mari, i ntr-un fel pe cea cu lucrul, ntr-altul pe cea cu cuvntul, n mod deosebit pe cea cu
intenia, sau calomnia, sau bnuiala. ai unora le vei impune ajutorarea sracilor, altora posturi, iar pe alii i
vei despri (aorisei") pe msura pcatului lor. Desprirea aceasta nsemna oprirea de la Sfnta
mprtanie, de la comuniunea cu Hristos i deci i de la comuniunea cu ceilali (excomunicare).
2. Elementele constitutive sau fazele Tainei
Elementele constitutive ale Tainei sunt: mrturisirea pcatelor, cina pentru ele i dezlegarea
preoeasc. Dar mrturisirea pcatelor nu se poate privi ca un act al penitentului desprit de preot, iar
cina lui trebuie s se concretizeze n mplinirea unor fapte recomandate de preot. Astfel c rolul preotului
nu se reduce la simpla dezlegare de la sfrit, ci se exercit n toat desfurarea Tainei.
a. Mrturisirea pcatelor i valoarea ei spiritual.
Se poate spune c Taina aceasta este o Tain a comunicrii intime i sincere ntre penitent i preot, sau
chiar o Tain a comuniunii ntre ei. n ea preotul ptrunde n sufletul penitentului, care i se deschide de
bunvoie; nu rmne la un contact trector i superficial. Att contribuia penitentului, ct i a preotului
este cu mult mai mare n aceast Tain. n celelalte Taine harul lucreaz pe planul obiectiv, ontic, la
rdcina fiinei, n mod adeseori nesimit. Aici lucreaz prin angajarea mai amnunit i mai vibrant a
penitentului, prin mrturisire i cin, apoi a preotului n aprecierea mijloacelor recomandate penitentului
pentru vindecarea sufleteasc a celui mbolnvit de pe urma unor pcate grele i apoi iari prin contribuia
penitentului n mplinirea lor. Aceasta se explic din faptul c dac prin Taina Botezului i cea a
Mirungerii i s-au iertat primitorului pcatele prin simpla mrturisire a credinei i angajare la pzirea ei i a
poruncilor lui Hristos, Taina Pocinei se svrete cu un om care a dovedit c nu a conlucrat cu harul
Botezului, ceea ce l face mai vinovat i d dovad c n el s-a produs o boal, sau o slbiciune, care-l

36

poate duce i dup aceast Tain la noi cderi. Deci el trebuie s explice din ce motive a czut i care sunt
slbiciunile lui, pentru a fi vindecat. Apoi trebuie s arate prin cin i prin fgduina de a nu mai pctui
o angajare cu mult mai hotrt n a combate slbiciunile care au dat dovad ca pot birui cu uurin firea
lui.
Rostul acestei Taine arat c pentru recidivitii n aceleai pcate grele, mijloacele de remediere a
slbiciunilor trebuie aplicate cu i mai mult strictee. Altfel Taina nu are ca efect remedierea durabil a
omului i nu-l face iari un om cu adevrat nou. De aceea n aceast Tain penitentul nu face numai o
mrturisire general de credin i nu i ia numai un angajament general pentru o via nou n Hristos, ci
i destinuie intimitile sufletului su n ceea ce au ele neputincios s reziste cu fermitate pcatelor;
destinuie slbiciunile care l-au dus la pcate i care s-au dezvoltat de pe urma pcatelor. Iar preotului i se
cere s cunoasc aceste slbiciuni care stau la baza pcatelor cunoscute de oameni i ale celor
necunoscute, odat cu aceste pcate. Penitentul manifest prin aceasta o ncredere n preot ca n nici un alt
om i ateapt de la el sfat, ajutor i dezlegare. De aceea preotul trebuie s urmreasc cu atenie
mrturisirea, s ptrund real n sufletul celui ce i-l deschide, ca s poat da un sfat i un ajutor potrivit cu
slbiciunile destinuite. I se cere pe lng autoritatea lui de reprezentant vzut al lui Dumnezeu, pe lng o
apreciabil autoritate moral, i o bun cunoatere a modului n care se pot lecui diferitele slbiciuni
omeneti.
Mai mult, preotul trebuie s ajute i s ndrumeze prin ntrebri pe penitent s mearg spre lucrurile
eseniale n mrturisirea lui, pentru ca acesta s nu devieze, cu intenie sau din netiina lucrurilor
importante, ntr-o vorbrie sentimental neesenial, prin care el acoper mai mult adevratele pcate i
slbiciuni i pleac netmduit sau fr recomandrile necesare tmduirii. Omul, care e dispus s
micoreze cu superficialitate sau s exagereze slbiciunile sale dintr-o contiin extrem de scrupuloas, nu
se poate ajuta singur n tmduirea lor. El nu poate fi ajutat nici de ctre oricare alt om. Unii prieteni pot
bagateliza slbiciunile lui, alii le pot exagera i mai mult, dintr-o grij prea mare fa de el. Nici chiar cei
cu cunotine bogate de ordin psihologic i psihiatric nu-l pot ajuta aa cum ajut un preot, pentru c omul
are nevoie i de ncrederea ntr-un ajutor dumnezeiesc ca s poat pune la contribuie toate eforturile
voinei lui n vederea vindecrii. De la nceput pn la sfrit Taina aceasta se petrece ntre dou persoane
ntr-o relaie de intimitate. i relaia aceasta este nlesnit pentru penitent de faptul c preotul i se
nfieaz ca vorbindu-i n numele Domnului, att cu iubirea ierttoare a lui Dumnezeu care nu-l face s
dispere, ct i cu seriozitatea care-l oprete de la bagatelizarea slbiciunilor sale. n faza mrturisirii
penitentul i descoper taina sa preotului ca nimnui altuia i preotul cunoate exclusiv taina lui.
Penitentul tie c preotul nu va spune nimnui taina lui. ntre ei are loc o tain i din acest punct de
vedere. Deci ntre ei se realizeaz o legtur sufleteasc profund i intim n acelai timp, cu totul
deosebit. Numai preotul poate cunoate cu adevrat pe penitent, cci numai lui i se destinuie penitentul
cu toat sinceritatea, tiind c preotul nu va rde niciodat de slbiciunile lui, nu le va divulga i nici nu va
manifesta surprindere ascultnd cele mai grele abateri ale lui. Am putea spune c cei doi se leag ntr-o
prietenie unic; sufletele lor se ating i vibreaz n aceast atingere cu ceea ce au mai intim i mai serios n
ele. Penitentul realizeaz cu preotul comuniunea maxim care se poate realiza cu un om. E un nou motiv
pentru care Taina aceasta e Taina unei comuniuni cum nu exist alta: e Taina restabilirii comuniunii
depline ntre un credincios i preotul ca organ vzut al lui Hristos i ca reprezentant al Bisericii. De aceea e
Taina readucerii penitentului n comuniune cu Hristos i cu Biserica, pregtindu-l pentru comuniunea lui
cu trupul lui Hristos. Nici un alt om nu poate mplini rolul de intermediar al comuniunii mai extinse cu ali
oameni i cu Dumnezeu, dect preotul n Taina Mrturisirii.
Dar intimitatea realizat ntre preot i penitent nc din faza aceasta a mrturisirii nu e numai de ordin
sufletesc, cci n ea intra un aer de neobinuit seriozitate, de voina a penitentului de revenire la puritate i
a preotului de ajutorare real a lui. Seriozitatea aceasta are la baz contiina c n aceast relaie este
prezent n mod nevzut, dar transparent i simit n mod tainic, nsui Hristos, Care le cere i-i ajut n
aceast intenie a lor, Hristos, n faa Cruia amndoi se simt rspunztori, sau unii prin rspundere.
Penitentul are ncredere n preot tocmai pentru c simte n el rspunderea fa de Hristos pentru sufletul
su, l simte c-l ascult n numele lui Hristos i cu o putere real de ajutorare ce-i vine din Hristos. Iar
aceasta l face s-i deschid sufletul i s-i destinuie pcatele i slbiciunile cu toat sinceritatea,
seriozitatea i cina. Hristos nsui lucreaz n aceast Tain prin ntlnirea intimitii sensibilizate a celor
doi. nsi mrturisirea cu ncredere, cu seriozitate i cu cin a penitentului este un efect al lucrrii lui
Hristos. Cci altor oameni penitentul nu-i descoper toate pcatele, sau i descoper numai unele din ele,
i adeseori cu un fel de bravare. Avnd pe Hristos lucrtor prin intimitatea serioas i vibrant stabilit
ntre ei, Taina aceasta i nal din planul sufletesc n planul duhovnicesc n care lucreaz Duhul Sfnt. De
aceea se spune c preotul este duhovnic n aceast Tain i lucrarea lui n ea este o lucrare duhovniceasc.

37

Spaiul spiritual al Tainei, cnd se svrete cu aceast seriozitate, a devenit sau a nceput s devin un
spaiu al sfineniei, care va avea un efect real asupra ndreptrii penitentului. Lucrarea de duhovnicie o va
exercita preotul, mai ales, n a ndruma penitentul spre o via de cin sau de pocin, pe care trebuie s
o mplineasc pentru vindecarea sa de rnile pcatelor. Faptul c preotul lucreaz ca organ vzut al Iui
Hristos i ca reprezentant al Bisericii nu diminueaz responsabilitatea lui i deci putina tririi comuniunii
personale ntre el i penitent n Hristos. Dimpotriv, responsabilitatea lui se ascute, pe msura contiinei
lui c este organ vzut al lui Hristos.
n cursul spovedaniei penitentul depete ntr-un anumit grad pcatul sau puterea lui tocmai datorit
acestei comuniuni ntre dou responsabiliti ce se compenetreaz. Cu ct e penitentul mai pctos, cu att
preotul vibreaz de o mai mare responsabilitate de a rectiga sufletul lui, de o mai mare comptimire
pentru el i de o mai acut trire a datoriei de a-l face s revin pe drumul mntuirii. Iar aceasta trezete o
mai acut responsabilitate pentru pcate n penitentul nsui. Prezena lui Hristos ntre ei doi se sugereaz
prin faptul c preotul ascult mrturisirea penitentului n faa icoanei lui Hristos, sau i spune penitentului
dup rugciunile introductoare: Iat, fiule, Hristos st nevzut, primind mrturisirea ta cea cu umilin.
Deci nu te ruina, nici te teme, nici nu ascunde de mine nimic din cele ce-ai fcut, ci toate mi le spune fr
s te ndoieti i fr sfial, ca s iei iertare de la Domnul nostru Iisus Hristos.
Preotul i cere deplin sinceritate, cci mrturisirea lui nu se face numai naintea omului, care poate fi
minit, sau n faa cruia mrturisirea poate fi socotit ca o umilire nedemn de mndria omului, ci mai
ales n faa lui Hristos. Adeseori omul contemporan se ruineaz s-i divulge pcatele, sau socotete
nedemn pentru el s fac acest act de umilire n faa unui preot. Dar pe de o parte simte i el nevoie s-i
descarce contiina naintea cuiva, iar pe de alta, i d seama c preotul i inspir ncredere deosebit prin
marea lui responsabilitate fa de Hristos i prin smerenia cu care-l ascult i care-l face s nu se
socoteasc mai bun dect penitentul. De fapt, preotul se terge cu totul n faa lui Hristos, punnd n faa
contiinei penitentului pe Hristos, ca for supreme n fata cruia nu se simte umilit nici un om, for care este
n acelai timp Persoana cu cea mai nelegtoare i ierttoare iubire a neputinelor omeneti, El, Care S-a
rugat i pentru iertarea celor care L-au rstignit pe cruce. Dar de ce e necesar mrturisirea pcatelor
pentru iertarea lor? nc Tertulian a observat c Domnul nu cere mrturisirea pcatelor pentru c nu le-ar
cunoate, ci pentru c mrturisirea lor e un semn de cin real i mrete cina, fiind n acelai timp un
semn de ncredere n Dumnezeu i n preotul care-L reprezint. Domnul are bucurie de mrturisire pentru
c ea este nceputul comuniunii n care reintr penitentul cu Hristos, i ntruct intr cu un om care I se
nfieaz n numele Lui. Penitentul recapt prin aceasta o smerenie sau o delicatee sufleteasc i se
jeneaz de pcat, de suprarea lui Hristos; e o delicatee opus rigiditii pornirii spre pcat, egoismului
nepstor sau disperat. El revine deci la capacitatea de comuniune n puritate cu ceilali oameni. El face
primul act de ieire din nchisoarea individualist orgolioas n el nsui, din nepsarea i insensibilitatea
spiritual care-l in n afara comuniunii.
Mrturisirea nsi l nal pe om, ntruct ea include cina smerit pentru pcatele mrturisite i
voina de a se elibera de stpnirea pcatelor. Prin mrturisire penitentul face primul act de ridicare
deasupra pcatului, ajutat de rugciunile introductoare i de ndemnurile preotului, sau i de ntrebrile
lui. Preotul l ajut tot timpul mrturisirii, prin ncurajarea la mrturisire, nemanifestnd vreo lcomie
interesat de a ti, sau vreun semn de deosebit surpriz neplcut, care ar putea frna pornirea
penitentului spre mrturisire; dar nici nepsare, absen sufleteasc, plictisire sau grab, ci o foarte uman
nelegere, care totui vrea s creeze i s menin starea de cin n penitent. El trebuie s arate prin faa
lui c pcatele aflate nu creeaz o situaie de disperare pentru penitent, dar nici nu trebuie bagatelizate.
Penitentul trebuie ajutat s se ciasc cu adevrat pentru ele, cci prin cin se deschide poarta iertrii, i
ea i d o speran garantat de autoritatea lui Hristos, ajutndu-l s depeasc el nsui pcatele i
slbiciunile sale. Duhovnicul se face sensibil la pcatele penitentului, pentru a trezi i spori sensibilitatea
lui, dndu-i prin aceasta puterea s se ridice din ele. El coboar cu Hristos, Cel ce Se coboar la
neputinele omului, dar ntr-o coborre dttoare de putere. Pentru acest prilej de sensibilizare i cin, cu
ajutorul duhovnicului, Hristos i cere penitentului s-i mrturiseasc pcatele. Dar i pentru putina ca el
s fie ajutat s fac alt pas mai departe n nvingerea slbiciunilor sale, cum spune Tertulian. Fora
pcatului, aflat n slbiciunile penitentului, devenite ca o a doua fire, nu se destram ntr-o trire
sentimental de un sfert de or sau ceva mai mult, ct ine mrturisirea. Pentru destrmarea ei trebuie ca
aceast stare sentimental contrar pcatului s se concretizeze n fapte i atitudini contrare acelor
slbiciuni, pentru a slbi obinuina lor i a crea n fire alte obinuine. Cu aceasta ncepe faza pocinei
penitentului, care dezvolt cina sau regretful pentru pcatele svrite i hotrrea luat de el de a nu mai
pctui.

38

b. Epitimiile recomandate de preot.

n recomandarea acestor fapte i atitudini rolul preotului iese pe primul plan. Dac n
ascultarea mrturisirii, el a exercitat rolul unui prieten nelegtor, amestecat cu acela al unui judector
i medic care apreciaz natura i ponderea gravitii celor ce i se mrturisesc, acum el exercit mai ales
rolul unui judector dublat de al unui medic, care apreciaz mijloacele potrivite s vindece slbiciunile
aflate. El e judector nu ca s rosteasc sentine, ci ca s aprecieze cu iubire pentru penitent i cu
pricepere de medic sufletesc mijloacele potrivite pentru vindecarea lui. Lucrarea de judector e o
simpl lucrare de apreciere pus n slujba celei de medic. Preotul d canonul, sau epitimia, adic
aplic canoanele prevzute pentru diferitele pcate. Acestea nu au ca scop pedepsirea, ci vindecarea
penitentului. Necesitatea preotului e pus n eviden, n aceast faz, prin faptul c penitentul nu-i
poate fixa el nsui mijloacele de tmduire i nu i le poate da nici alt semen al su, cu suficient
autoritate, pentru a-l face s le mplineasc. Ele trebuie s i se dea n numele Domnului, reprezentat de
o persoan deosebit de el, care are autoritatea de a fi aleas de Hristos i de a indica mijloacele
corespunztoare voii lui Hristos. Penitentul nsui sau oricare alt om poate fi sau prea ngduitor, sau
prea sever n mijloacele ce le recomand. Duhovnicului i se cere s fie n stare, prin citiri de cri
duhovniceti, prin urmrirea diferitelor procese sufleteti, prin experien, nu numai s dea cu o
anumit siguran sfaturile cele mai eficiente, ci i s le argumenteze n faa penitentului, ca acesta s
se lase convins s le urmeze.
Tradiia Bisericii nu cunoate pcate neiertabile. Expresia Mntuitorului crora le vei ierta
pcatele are un neles general, iar Sfinii Prini i mai ales Herma, Origen i Augustin consider c
prin aceast Tain se iart toate pcatele. Apostolul Pavel iart pe incestuosul din Corint (1 Cor. 5, 15; 2 Cor. 2, 7), supunndu-l n prealabil unei epitimii, iar Apostolul Ioan aduce la pocin i
ntoarcere pe un tnr care devenise cpitan de hoi i svrea tot felul de nelegiuiri. Dup mrturia
lui Irineu, au fost primite la mrturisire public unele femei care au fost seduse la necinste de gnosticul
Marcu, iar Dionisie al Corintului declar c toi cei ce se rentorc dup orice greeal sau din orice
erezie trebuie s fie primii.
Biserica a condamnat pe montaniti, care i contestau dreptul s ierte uciderea, desfrnarea i
idolatria, pe novaieni, care considerau neiertabile nu numai pcatele amintite, ci i toate pcatele
grele, ba, dup unii istorici, chiar i pe cele uoare. De asemenea a condamnat pe donatiti, care
afirmau c nu trebuie primii trdtorii (traditores), din timpul persecuiilor. Dac n Evanghelia dup
Matei (12, 31-32), se spune c blasfemia mpotriva Duhului Sfnt nu se va ierta niciodat, sau n
Epistola nti a lui Ioan (5, 16) se deosebesc pcatele n cele spre moarte i cele nu spre moarte, cele
dinti trebuie nelese ca nvrtori ale celor ce nu vor s se ciasc pentru pcatele lor. n Epistola
ctre Evrei (6, 4-10 i 10, 26-29) se spun cuvinte aspre despre cei ce, cunoscnd pe Hristos i avnd
harul Lui prin Botez, au czut de tot de la Hristos; deci se afirm greutatea acelora de a se rennoi,
odat ce s-au obinuit de a nu lua n serios pe Hristos (Au clcat n picioare pe Fiul lui Dumnezeu,
10, 29). Dar putina iertrii e totui admis, cci tot n Epistola ctre Evrei (6, 12), se recunoate
putina unei anumite zbave n mplinirea voii lui Hristos.
Dar dei prin Taina aceasta se iart toate pcatele, primirea la Sfnta mprtanie este
amnat n cazul pcatelor grele, acolo unde nu se vede o cin pe msura greutii tor i nainte ca
penitentul s fi artat prin fapte aceast cin i s fi cutat s-i vindece slbiciunile create de pe
urma acestor pcate, care vor fi pricina repetrii lor. Obligaia de a nu mai svri pcatele grele
mrturisite trebuie demonstrat prin atitudini i fapte contrare lor, care constau i din anumite reparaii.
Preotul le cere acestea pe baza cuvintelor Mntuitorului, Care declar c nu e suficient s fgduiasc
cineva lui Dumnezeu c va tri de aci nainte viaa ca un dar nchinat Lui, ci, dup ce face aceast
promisiune, s se duc i s se mpace cu prul su (Mt. 5, 23-25). De aceea Biserica a stabilit nc
de timpuriu o vreme de pocin prin fapte de reinere i de vindecare a urmrilor pentru unele pcate
grele ca omuciderea (inclusiv avortul), desfrnarea celor necstorii, adulterul, apostazia i erezia,
grave rpiri de bunuri strine n diferite forme fie i violente, sau ascunse i viclene (furt, nelare
negustoreasc, cmtreasc, exploatare a celor mai slabi etc.).
Duhovnicul nu poate dect dezlega pe penitent, sau constata c nc nu poate fi dezlegat, pn
nu se dezleag i el nsui interior de legturile pcatului, pn nu s-a deschis el nsui putinei de
comunicare ntre el i Biseric, ntre el i Hristos. Acesta e i un act de credin deplin n Hristos i n
Biseric. De aceea, ca i la Botez, ca i la Euharistie, penitentul este ntrebat i el de credina sa, cci
nu poate fi primit nici la Euharistie, nici la Pocina necesar n prealabil, cineva din afar de Biseric.

39

n lumina acestui fapt se nelege de ce Biserica Ortodox nu poate accepta intercomuniunea.

Euharistia este nu numai mprtirea de trupul lui Hristos, ci, n special, i aducerea jertfei n comun
de ctre cei ce se mprtesc. Dar aceasta nseamn i aducerea lor nii ca jertf n Hristos. Pentru
aceasta trebuie s se identifice total cu Hristos i ntreolalt n credin. De aceea nainte de aducerea
jertfei comunitatea mrturisete credina ntr-un gnd, i pe baza aceasta i manifest unirea n iubire.
Iar dup Crez preotul spune: Harul Domnului nostru Iisus Hristos, dragostea lui Dumnezeu Tatl i
mprtirea Sfntului Duh s fie cu voi, cu toi. Cei ce aduc jertf sunt deja n comuniunea de
credin i deci n comuniunea Sfntului Duh, pe baza comuniunii n credin. Penitentul trebuie s fie
i el restabilit n aceast comuniune ca s poat s ia parte la aducerea jertfei lui Hristos i s se
mprteasc de ea. Iar comunitatea constat i ea c respectivul s-a aezat el nsui n afar de
comuniunea cu ea i accept aceast situaie cu durere, pn ce respectivul nu d din partea lui dovezi
c s-a rupt de acele pcate n mod statornic i prin aceasta a restabilit interior comuniunea cu El. Ea se
apr n felul acesta de efectele de descompunere pe care le poate avea acest agent de destrmare a
unitii ei asupra ei. Astfel, i duhovnicul cere penitentului s mplineasc unele fapte prin care s
restabileasc acordul de credin i de vieuire moral cu comunitatea bisericeasc. Aceast disciplin
penitenial a stabilit-o Biserica pe baza locurilor amintite din Noul Testament, sau pe baza locului i
mai clar din 1 Cor. 5, 9-12: V-am scris n epistola mea s nu v amestecai cu desfrnaii. Dar nu - n
ntregime - cu desfrnaii acestei lumi, sau cu agonisitorii lacomi, sau cu jefuitorii, sau cu slujitorii
idolilor, cci altfel ar trebui s ieii afar din lume. Ci eu v-am scris s nu avei amestec cu vreunul
care, frate fiind cu numele, este desfrnat, sau zgrcit, sau nchintor la idoli, sau beiv, sau rpitor. Cu
unul ca acesta nici s nu edei la mas. Cci ce am eu s judec pe cei din afar? ns pe cel dinuntru
oare nu-l judecai voi? Preotul deci lucreaz n Taina Pocinei i n numele comunitii, care-i d
asentimentul implicit, ca la toate actele lui.
Rolul mijloacelor recomandate de preot pentru vindecarea celor cu pcate grele se arat nu
numai n faptul c ele sunt adaptate mrimii i felului pcatelor, situaiei i capacitii fiecrui
penitent, ci n faptul c ele pot fi scurtate atunci cnd preotul observ la el o rvn deosebit de a se
rupe interior de obinuina pctoas, sau cnd e ameninat de o moarte apropiat. Sfntul Vasile cel
Mare prevedea o deprtare de la Euharistie timp de 7 ani pentru desfrnaii necstorii, de 15 ani
pentru adulter, de 20 de ani pentru ucigai. Canonul trulan 102 cere ca aplicarea riguroas a vechilor
canoane s se fac numai n cazuri extreme: Cei ce au luat de la Dumnezeu puterea de a lega i
dezlega trebuie s priveasc la calitatea pcatului i la promptitudinea spre ndreptare a celui ce a
pctuit i aa s aplice doctoria acomodat bolii, ca nu cumva s dea gre n mntuirea bolnavului.
Cci boala pcatului nu e simpl, ci variat i de multe feluri i odrslete multe mldie vtmtoare,
din care rul se ntinde mult i nainteaz departe, pn ce pune stavil puterii tmduitoare. De aceea
cel ce are tiina medical a Duhului, mai nti trebuie s cerceteze dispoziia celui ce a pctuit i s
vad de tinde spre sntate, sau, dimpotriv, prin purtrile lui i strnete boala mpotriva lui; i cum
i duce viaa n acest timp (al pocinei, n.n.), i de nu lucreaz mpotriva medicului, i de nu cumva
mrete boala prin aplicarea doctoriilor. i aa, s msoare mila dup vrednicie. Cci toat grija lui
Dumnezeu i a celui ce mnuiete puterea de pstor este s readuc oaia cea rtcit, iar pe cea
mucat de arpe s o vindece i nici s n-o mping n prpastia dezndejdii, nici s nu slobozeasc
frul spre o slbire i o nesocotire a purtrilor. Ci n tot modul, fie prin doctorii aspre i dureroase, fie
prin altele mai dulci i mai blnde, s stea mpotriva patimii i s lupte pentru cicatrizarea rnii,
probnd roadele pcatului i cluzind cu nelepciune pe omul chemat la strlucirea de sus. Cci
amndou trebuie s le tim noi: i cele ale rigurozitii, i cele ale comptimirii.
Prinii ulteriori au procedat la scurtri importante ale timpului de oprire de la Sfnta
mprtanie. Aa Teodor Studitul nu cunoate epitimii ce se prelungesc mai mult de 3 ani i numai
fa de pctoii ce nu se pociesc gsete necesar s se observe vechile canoane severe (anume, ale
Sfntului Vasile cel Mare). Ioan Postitorul, care dup unii este patriarhul Constantinopolei (la
sfritul sec. VI), dup alii, un ieromonah din sec. XI112, reduce epitimiile pentru pcatele desfrului
la cei sub 30 de ani, pn la 2 sau 3 ani, iar la cei peste 30 de ani, pn la 3 sau 4 ani113. Dar dac
pcatele acestea sau svrit dup fire, i nu contra firii, epitimiile pot fi scurtate pn la un an sau
chiar pn la o jumtate de an, desigur dac n timpul acesta penitentul se nfrneaz de la pcatele
amintite. Celor ce-i in pcatele, le ine i duhovnicul. Dar uciderile, inclusiv avorturile i incesturile,
se canonisesc pn la 12 sau 15 ani. ntre epitimiile prevzute de Nicodim Aghioritul sunt i cele
reparatorii. Dac femeia a lepdat pruncul, s-i dai canon (pe lng celelalte ale lui Ioan Postitorul) s
hrneasc un prunc srac, de are mijloace... Zi ucigaului, o, duhovnice, c precum rnduiesc prea
sfinitul patriarh Atanasie i mpratul Andronic 1, Vlastares, slova F. cap. 8, trebuie s mpart averea

40

sa la fietecare copil ce are, iar o parte s o dea celui omort, adic femeii aceluia i copiilor sraci ce
au rmas dup acela. Iar de nu are (femeie i copii), s o dea de poman pentru sufletul celui ucis i s
se roage lui Dumnezeu din tot sufletul i aa s fac s tac strigarea ce o face sngele celui ucis care
cere asupra lui rspltire.
Astzi, cnd foarte muli se mprtesc destul de rar, oprirea de la Sfnta mprtanie pentru
un an, doi sau trei nu mai e simit ca un canon eficient. Mai eficient e recomandarea nfrnrii de la
pcatele mrturisite i anumite reparaii corespunztoare. Prin faptul c scopul acestor recomandri
este tmduirea sufleteasc a penitentului i ele pot fi scurtate sau prelungite dup rvna cu care acesta
le observ, sau dup nepsarea fa de ele, urmeaz c duhovnicul trebuie s rmn ntr-o legtur
sufleteasc cu el, sau ntr-o prietenie duhovniceasc, care ea nsi i poate fi aceluia de mare folos.
Mai trebuie menionat c eficiena recomandrilor date de duhovnic atrn n mare msur de trirea
duhovnicului nsui n conformitate cu ele. El nu va avea autoritatea s cear penitentului nfrnri pe
care el nsui nu le observ. De aceea se spune n sfaturile date duhovnicului n Euhologiu: Cel ce ia
asupra sa sarcina cea grea a duhovnicului, dator este s se fac chip i pild tuturor, cu nfrnarea, cu
smerenia, cu lucrarea a tot felul de fapte bune, rugndu-se n tot ceasul lui Dumnezeu ca s i se dea lui
cuvntul nelegerii i al cunotinei, ca s poat ndrepta pe cei ce nzuiesc ctre dnsul. Mai nti de
toate dator este s posteasc nti el nsui miercurea i vinerea peste tot anul, dup cum poruncete
dumnezeiasca pravil, ca pe temeiul faptelor bune ce le are el s poat porunci i altora s le fac.
Fiindc de va fi el nsui fr nvtur i nenfrnat i iubitor de dezmierdri, cum va putea nva pe
alii faptele cele bune? Sau oare cine va fi att de nepriceput nct s-l poat asculta n cele ce
zice el, vzndu-l pe dnsul fr de rnduial; sau beiv fiind el, cum poate s nvee pe alii s nu se
mbete?... Unul ca acela, cu pravila se va pedepsi, ca un clctor de dumnezeieti canoane. Pentru c
nu s-a pgubit numai pe sine, ci i pe toi ci s-au mrturisit la el. Cci sunt nemrturisii i toate cte
a legat i a dezlegat sunt nedezlegate, dup unele canoane ale Sinodului din Cartagina.
c. Dezlegarea dat prin preot penitentului.

Faza a treia i ultima a Tainei este dezlegarea de pcate rostit de duhovnic. Acesta
roag pe Hristos s-l dezlege pe penitent, apoi adaug i dezlegarea sa. Aceasta arat c cel ce
iart de fapt pe penitent n acel moment este Hristos; dar rugciunea duhovnicului este aceea
care aduce efectiv iertarea din partea lui Hristos. Venirea iertrii prin rugciunea preotului
arat n acelai timp poziia smerit a preotului, dar i necesitatea lui, ca rugtor, pentru
producerea iertrii. Dezlegarea preotului, care se adaug, este ca un fel de constatare a iertrii
date de Hristos, prin rugciunea lui ca reprezentant autorizat al Bisericii i ca organ vzut prin
care Hristos svrete Taina. n Taina aceasta nu exist o alt materie dect mna i
epitrahilul preotului aezat pe capul penitentului, ca semn al trimiterii preotului de ctre
Hristos i de ctre Biseric i al rspunderii aezate pe umerii lui. Prin trupul i prin
vemntul lui liturgic vine harul lui Hristos asupra penitentului, cum curgea prin trupul i prin
vemintele Domnului n cei ce i cereau ajutorul cu credin. n fond tot prin mna preotului
vine harul n fiina primitorului i n alte Taine printr-o materie.
Dar dat fiind ntreptrunderea spiritual deosebit dintre duhovnic i penitent n aceast
Tain, ntreptrundere n care e prezent Hristos nsui, n cursul mrturisirii penitentului i a sftuirii
lui de ctre preot s-ar putea considera c aceast ntlnire intim este materia prin care lucreaz
Duhul Sfnt n aceast Tain, ca Duhul comuniunii, ca Duhul care unete pe cei doi ntrunul, sdinduSe ca un singur Duh n ei, datorit deschiderii pline de cldur a fiecruia din cei doi, ctre cellalt.
Mna i epitrahilul preotului aezate pe capul penitentului ar putea fi expresia i ncoronarea vzut a
acestei comuniuni spirituale care s-a realizat ntre ei, comuniune n care preotul este organul prin care
vine Duhul lui Hristos, iar penitentul, cel n care ptrunde Duhul lui Hristos. Taina n general se arat
i aci ca unitatea format de doi sau de mai muli n Hristos. Tain este i unitatea celor doi n
cstorie prin Duhul Sfnt chemat de preot. Cci numai n Dumnezeu cele multe pot fi una. P.
Florensky, explicnd cuvintele Domnului: Cci unde sunt adunai doi sau trei n numele Domnului,
acolo sunt i Eu ntre ei (Mt. 18, 19-20), zice: Doi nu sunt unul i cellalt, ci ceva cu mult mai
nalt dup esen, ceva cu mult mai nsemnat i mai puternic dup esen. Aceasta e o nou unitate a
chimiei Duhului, cci unul i cellalt se preschimb calitativ i alctuiesc un al treilea. n aceast
nou calitate superioar ei cunosc printr-o experien tainele mpriei cerurilor, tainele iubirii care

41

unete. Datorit acestui fapt, ei pot lega i dezlega. Cunotina tainelor sau n special puterea de a
lega i dezlega este i rugciunea comun a celor doi, care au devenit una pe pmnt, adic s-au umilit
desvrit unul n faa celuilalt i au depit contradiciile, gndurile i sentimentele contrare pn la
unitate de fiin ntreolalt. O astfel de cerere comun este totdeauna mplinit, spune Mntuitorul. De
ce aceasta? Pentru c adunarea a doi sau trei n numele lui Hristos nseamn mpreun-intrarea
oamenilor n tainica atmosfer spiritual din preajma lui Hristos, participare la puterea Lui haric;
aceasta i preface ntr-o nou esen spiritual, fcndu-i din dou prticele ale trupului lui Hristos o
ntrupare vie a Bisericii. Este de neles deci c acolo ndat e i Hristos n mijlocul lor. E n mijlocul
lor ca sufletul n fiecare membru al trupului nsufleit de El. E de precizat c ntlnirea preotului i a
penitentului a devenit o ntlnire n numele Domnului, pentru c penitentul l recunoate pe preot ca
organ vzut al lui Hristos; prin aceasta acordul ntre ei n Hristos e uurat de prezena preotului. De
aceea, dei la rugciunea de iertare particip i penitentul din poziia lui care are lips de iertare,
rugciunea lor se unific n rugciunea preotului i prin aceasta se mplinete ca rugciune a preotului
cu care e de acord i penitentul. n poziia preotului ca punct de convergen se manifest primatul lui
Hristos n acest acord. Acest primat se manifest i n faptul c iertarea se d prin declaraia de
dezlegare a preotului nsoit de punerea minii i a epitrahilului pe capul penitentului.

TDS 2, pag. 243 254

1. Definiia
Pocina este Taina n care Dumnezeu iart, prin duhovnic, pcatele cretinilor care se
ciesc sincer i se mrturisesc naintea preotului. Pocina este virtute i Tain. Ca virtute o
gsim la toate popoarele, dar ca Tain ea e specific numai cretinismului. n Vechiul
Testament era o mrturisire public i alta particular. Pe cea public o fcea arhiereul n ziua
expierii, pe cea particular i-o fcea pctosul lui nsui, cum au fcut, de exemplu, David i
Manase. n cretinism mrturisirea pcatelor se face n faa preotului duhovnic.
2. Numirile
Taina aceasta are diferite numiri. Se numete pocin, pentru c cel ce o primete trebuie
s regrete, n mod sincer, pcatele; peniten, derivat dup unii de la poenarn tenere, ce
nseamn actul prin care omul se pedepsete pentru pcatele svrite, iar dup alii, din
paene, paenitus, o durere a inimii pentru pcatele svrite; mrturisire sau spovedanie463,
ntruct cretinul i mrturisete pcatele n faa preotului; al doilea Botez, pentru c prin ea
se spal pcatele ntocmai aa ca prin Taina Botezului; iertare; dezlegare (veniam), pentru c
prin ea se iart, se dezleag pctosul de legtura pcatelor; mpcare , pentru c ne mpac cu
Dumnezeu; scndur (punte de scpare dup naufragiu), pentru c ne ofer posibilitatea de a
trece din starea de pcat n cea de virtute etc.
3. Instituirea dumnezeiasc
a) Taina pocinei a fost instituit de Mntuitorul pentru curirea sufletelor de pcate,
pentru ca oamenii s-i poat redobndi sntatea spiritual i odat cu aceasta i comuniunea
cu Dumnezeu. Puterea de a ierta pcatele nu a pstrat-o ns numai pentru Sine, ci a promis-o
i apoi a dat-o i Sfinilor Apostoli i urmailor lor. Promisiunea aceasta o realizeaz, dup
nvierea Sa din mori, cnd a suflat asupra Sfinilor Apostoli i le-a zis: Luai Duh Sfnt;
crora vei ierta pcatele le vor fi iertate; crora le vei ine, vor fi inute" (In 20, 22-23).
Sf. Scriptur ne arat c Sf. Apostoli au exercitat adeseori puterea judecii spirituale,
primit de la Domnul. Pe cnd era Sf. Ap. Pavel n Efes, muli dintre cei ce crezuser veneau
i se mrturiseau i spuneau faptele lor" (FA 19,18). i desigur c la Taina Pocinei se
42

gndete i Sf. Ap. Ioan cnd zice: Dac mrturisim pcatele noastre, El este credincios i
drept ca s ne ierte pcatele i s ne cureasc pe noi de toat strmbtatea" (In 1, 9).
b) Puterea dat Sfinilor Apostoli i urmailor lor, de a ierta pcatele, nu este limitat. Ea
se extinde asupra tuturor pcatelor, fr excepie. Aceasta rezult din spusele Domnului:
Oricte vei lega pe pmnt vor fi legate i n cer i oricte vei dezlega pe pmnt vor fi
dezlegate i n cer" (Mt 18,18).
nvtura despre posibilitatea iertrii tuturor pcatelor a existat totdeauna n Biserica
cretin. Cei ce au nvat altfel, cum au fost de exemplu montanitii, novaienii i donatitii,
au fost condamnai. Acetia recunoteau Pocina ca Tain; dar susineau c prin ea nu se pot
ierta pcatele grele. Montanitii ziceau c nu se pot ierta: apostazia, omuciderea i desfrul.
Novaienii mergeau mai departe i susineau c Biserica nu poate ierta nici un pcat greu, iar
donatitii refuzau s ierte pe cei ce au fost trdtori n timpul persecuiilor.
c) Protestanii nu recunosc c Domnul a instituit Pocina ca Tain. n aceast categorie
se numr i Wiclif (1387), care spune c dac omul se ciete de ajuns, orice mrturisire
exterioar este superflu i inutil. Luther (1546) nu a avut o linie dreapt n privina Tainei
Pocinei. Uneori o numr ntre Taine, iar alteori i neag acest caracter. Calvin (1564) e i
mai categoric. Dup el, Pocina nu este altceva dect aducerea aminte de credina mrturisit
Ia Botez i aceast aducere aminte are ca urmare iertarea pcatelor .

4. Partea vzut
Partea vzut a Pocinei o constituie: a) cina sau prerea de ru, b) hotrrea de a nu
mai pctui, c) mrturisirea propriu zis i d) dezlegarea. Fr acestea nu exist Pocin i
nici iertare de pcate.
a) Cina este prerea de ru sau regretul pentru pcatele svrite. Este o durere a
sufletului i ura fa de pcat. Ea se refer la pcatele svrite n trecut, iar n ce privete
pcatele viitoare, cina se transform n hotrrea de a nu mai pctui. Sf. Ioan Hrisostom
scrie: Dac lacrimile lui Petru au putut terge un pcat aa de mare (al ntreitei lepdri), cum
s nu le tergei i voi pe ale voastre, prin lacrimile voastre? Cci lepdarea de Domnul nu
este ceva nensemnat, ci dimpotriv foarte nsemnat i totui lacrimile l-au ters. Plngei, dar,
i voi pentru pcatele voastre, dar nu facei aceasta numai de ochii lumii. Plngei amar, cum a
fcut Petru. Vrsai iroaie de lacrimi din adncul inimii, ca Domnul s se milostiveasc spre
voi i s v dea iertare" (Cuvnt III despre Pocin).
b) Hotrrea de a nu mai pctui este al doilea moment al mrturisirii. Ea este
mbinat n mod natural cu cina, deoarece cel ce simte un regret pentru pcatul fcut,
nseamn c ar fi dorit s nu-1 fi svrit. Prin aceasta el se simte ndemnat s nu-1 mai fac
n viitor.
c) Mrturisirea pcatelor naintea duhovnicului este att o necesitate psihologic,
atunci cnd omul e ptruns de cin perfect, ct i o porunc dumnezeiasc. Fiina
omeneasc este astfel alctuit, nct simte nevoia, de a-i manifesta sentimentele i
gndurile; de a-i exterioriza bucuria sau necazul precum i toate cugetele ce o frmnt.
Acestei reguli nu i se poate sustrage nimeni. Drept aceea i n cazul cnd sufletul omenesc se
simte dezechilibrat prin pcate, el caut s-i regseasc echilibrul prin mrturisire, aceasta
fiind singura cale ce-i d tihn.

43

La nceput mrturisirea se fcea uneori naintea preotului n public, n faa comunitii,

iar din sec. IV ncoace ea se face n secret, fiind de fa numai preotul i penitentul. In
Biserica romano-catolic avem mrturisirea auricular, adic mrturisirea la urechea
preotului, fr ca acesta s vad pe penitent sau penitentul, pe preot. Aceasta este o slbire a
mrturisirii, ca act de clcare peste mndrie. Biserica noastr nu aprob acest mod de
mrturisire, ntruct el slbete ncrederea i comuniunea dintre penitent i duhovnic i ia, n
bun parte, posibilitatea duhovnicului de a exercita o influen mai mare asupra penitentului.
Ea abstractizeaz Taina.
Mrturisirea trebuie s fie deplin, adic trebuie s cuprind toate pcatele svrite dup
Botez sau de la ultima mrturisire. Pcatele uoare ajunge dac sunt mrturisite n general, dar
cele grele trebuie mrturisite fiecare n parte. Pcatele mrturisite o dat i iertate nu mai
trebuie mrturisite a doua oar. O mrturisire nou a acestora este nu numai inutil, ci i
lipsit de evlavie, deoarece cel ce o face se ndoiete de efectele Tainei Pocinei.
d) Dezlegarea este al patrulea element al pocinei. Pe aceasta o rostete preotul dup ce
a ascultat mrturisirea penitentului. Deci dezlegarea poate fi luat numai oral, nu i n scris, i
numai penitentului care e prezent. Ea este urmtoarea: Domnul i Dumnezeul nostru Iisus
Hristos cu darul i cu ndurrile iubirii Sale de oameni s te ierte pe tine, fiule (N), i s-i lase
toate pcatele. i eu, nevrednicul preot i duhovnic, cu puterea ce-mi este dat, te iert i te
dezleg de toate pcatele tale, n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, Amin".
5. Partea nevzut
Partea nevzut o constituie: a) Iertarea pcatelor. Odat cu aceast iertare, cretinul
redobndete starea de nevinovie pe care a primit-o la Botez. Acest efect l arat Domnul
cnd zice: Crora vei ierta pcatele, le vor fi iertate" (In 20, 23).
Restabilirea comuniunii omului cu Dumnezeu. n clipa n care credinciosul a primit Harul
iertrii, n acea clip el scap de robia pcatului i intr n comuniune cu Dumnezeu, aa dup
cum i Fiul rtcit a intrat n comuniune cu tatl su din clipa n care acesta l-a iertat (Lc
15,17-24).
Eliberarea de orice pedeaps pentru pcat i prin aceasta dobndirea speranei vieii
venice. Aceasta se vede, ntre altele, din nsei cuvintele Domnului, rostite ctre tlhar:
Astzi vei fi cu Mine n rai" (Lc 23, 43). Ceea ce nseamn c, dup ce i s-au iertat pcatele,
el nu mai avea s sufere nici o pedeaps, prin care ar fi trebuit s dea satisfacie lui
Dumnezeu. Din acest punct de vedere exist o deosebire ntre nvtura Bisericii noastre i
aceea a celei romano-catolice. Dup doctrina romano-catolic, pcatele atrag dup ele
pedepse venice i temporale. Prin Pocin se iart omului pcatul i pedeapsa venic, dar
nu i se iart totdeauna i pedeapsa temporal. Aceasta trebuie ispit de om, fie n viaa
pmnteasc, fie n viaa de dincolo, n purgatoriu. Linitirea contiinei este un alt efect al
mrturisirii; ea se obine ntruct prin Pocin se elimin din suflet pcatul care tulbur pe
om.
6. Svritorul
Svritorul Tainei Pocinei este episcopul i preotul. Aceasta rezult din cuvintele
instituirii Tainei, prin care Domnul a dat numai Sfinilor Apostoli i urmailor lor puterea de a
lega i dezlega.
Puterea preotului de a dezlega nu se pierde nici n cazul cnd el e ptat cu pcate grele.
Valdenzii ns i Hus nvau c Taina Pocinei svrit de un preot pctos nu e valabil.
i tot ei susineau, mai departe, c un mirean aflat n stare haric, poate dezlega, n mod valid,
pcatele.

44

7. Primitorul
Primitorul Pocinei este orice cretin ortodox (Mrt. Ort., 1,113) care tie c are pcate
i vrea s se cureasc de ele. Este de la sine neles c primitorul trebuie s aib o anumit
vrst ca s-i poat da seama de ce e bine i de ce e ru. Pravila Trgovitean zice n aceast
privin (cap. 321) c bieii s se spovedeasc de la 14 ani, iar fetele de la 12 ani. n cap. 324
spune ns c dac sunt i mai repede dezvoltai la minte, atunci se pot spovedi i nainte de
aceast vrst, deoarece vei afla copii de 12 ani de vor avea minte mai mult dect omul cel
ce este de 50 ani...".
8. Canonul sau epitimia
Canonul sau epitimia este o certare sau un medicament spiritual pe care l impune
duhovnicul unor peniteni pentru vindecarea lor de boala pcatului. Ca epitimii se dau:
rugciuni, milostenii, post, mtnii, cercetarea locurilor sfinte etc. (Mrt. Ort. I, 113). Ele
trebuie s fie totdeauna potrivite cu pcatele svrite i cu starea moral a penitentului.
Exemplu: celui zgrcit i se va cere s fac acte de caritate, celui lacom i se va da epitimia s
posteasc etc.
Epitimiile nu sunt pedepse propriu-zise, prin ele nu se urmrete satisfacerea dreptii
dumnezeieti, nu sunt o rzbunare a lui Dumnezeu fa de om - aa cum nva Biserica
romano-catolic -, ci sunt pedepse medicinale i mijloace pedagogice date pentru vindecarea
frdelegilor. Sf. Grigorie cel Mare scrie: Nu se potrivete pentru toi unul i acelai sfat,
pentru c nu toi sunt de acelai temperament; adesea pe unii i vatm ceea ce altora le e de
folos. Pentru c i cele mai multe plante care hrnesc pe unele animale, pe altele le ucid; un
uierat uor, pe cai i domolete, dar pe cini i a i o doctorie care uureaz o anumit
boal, pe alta o agraveaz; pinea care ntrete viaa celor tari, pe cea a copiilor mici o
nimicete".
Din punct de vedere ortodox, epitimiile nu sunt nici parte esenial, nici parte ntregitoare
a Tainei Pocinei. ndreptarea se obine i fr ele. Penitentul primete i fr canon toate
roadele binefctoare ale Tainei. Acestea nu sunt condiionate de epitimii. Condiiile absolut
necesare pentru iertare sunt numai cina cu mrturisirea.

TTDE, pag. 185

Pocina, Spovedania sau Mrturisirea pcatelor (instituire: In. 20, 22-23) este Taina
iertrii pcatelor svrite dup Botez, de unde i denumirile ei: nnoirea Botezului, mpcarea
cu Biserica vzut, fgduina pentru a doua via cretin. ntr-adevr, cretinul beneficiaz
nu numai de Tainele de iniiere spre iertarea pcatului strmoesc, ci i de posibilitatea
nnoirii" Botezului, de etape de ridicare prin pocin atunci cnd a czut. De aici necesitatea
Pocinei i a Spovedaniei pentru toi cei care au pctuit dup Botez (I In. 1, 9). Dac zicem
c nu avem pcat, ne nelm singuri i adevrul nu este n noi" (I In. 1, 8).
Pocina sau harul cel de al doilea, dac vrem, poate s ne ridice fri la frumuseea
strveche. Dac nu putem s rmnem cum am fost botezai, atunci numai curia, ctigat
prin ostenelile i prin durerile pocinei, poate s readuc sufletul la frumuseea originar"
(Petru Damaschin, nvturi duhovniceti", I, II, 1, Filocalia, V, p. 40, 192). Rugciunea
penitentului este: Am pctuit ca un om, iart-m ca un Dumnezeu". Rspunsul lui
Dumnezeu este: Spune tu nti pcatele tale, ca s te ndreptezi".
Taina are mai multe elemente eseniale:

45

Recapitularea sau nnoirea mrturisirii de credin fcut de penitent la Botezul su:

Cred n Unul Dumnezeu-Tatl. Cred n una sfnt, soborniceasc i apostolic Biseric...
Cred i mrturisesc un sfnt Botez...";
Contiina strii de pcat i hotrrea de a pune un nceput nou, de a schimba viaa (prin
nnoirea minii" (Rom. 12, 2) inspirate de iubirea fa de Dumnezeu. Cretinii au modele de
cin pentru pcate, att n Vechiul Testament (Dan. 10, 10, unde se vorbete de cderea n
genunchi pe mini n faa lui Dumnezeu i de rugciunea lui Mnase - 2 Cronici 33, 12-18),
ct i n Noul Testament: smerenia vameului n raport cu bogatul (Lc. 18, 14), ntoarcerea la
casa printeasc a fiului plecat: Tat, greit-am cerului i fa de Tine; nu mai sunt vrednic
s m numesc fiul tu" (Lc. 15, 18-19);
Pomenirea pcatelor grave i mrturisirea lor, pe nume, deoarece cretinul se afl n
captivitatea lor. Aceasta se fcea, n trecut, n mod public, n mijlocul Bisericii, ceea ce arta
c Spovedania este un act de mpcare cu comunitatea. Mrturisirea este totdeauna necesar,
dar, mai ales, n cazul pcatelor grave i dup o lung separare nejustificat de comunitatea
liturgic. Mrturisirea individual i deplin a pcatelor grave (Biserica nu admite
mrturisirea colectiv i dezlegarea sacramental general, dect n situaii excepionale) este
urmat de rugciunea de dezlegare sau de iertare a pcatelor care este formulat de preot n
numele lui Hristos, Singurul care are puterea de a lega i dezlega (Mc. 2, 7, 10; In. 20, 21-23),
dar i n numele comunitii: Domnul i Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu harul i cu
iubirea Sa de oameni, s-i ierte ie fiule/fiic (N) toate pcatele tale ". Noul Testament d un
mare exemplu: unul din condamnaii rstignii mpreun cu Hristos a zis: Pomenete-m,
Doamne, cnd vei veni n mpria Ta". Iisus i-a rspuns: Adevrat griesc fie, astzi vei fi
cu Mine n rai" (Lc. 23, 42-43);
Prin dezlegarea sacramental se iart pedeapsa cuvenit pcatelor mrturisite, pentru care
exist pocin de faptele moarte" (Evr. 6, 1). De aceea, canonul de pocin (epitimia) nu e
o compensaie pentru pcate, o satisfacie legalist. Singura form de peniten cunoscut n
Tradiie este reinerea pentru un timp de la Cuminectur. Excluderea de la mprtanie nu
nseamn ns separarea de Biseric. Penitentul primete anafora (antidoron) n locul
Euharistiei (Sfntul Ioan Postitorul, can. 33). Mai mult, celui ce se pociete i se aplic
totdeauna metoda iconomiei, a creditului pastoral, nu cea a acriviei, a verdictului aspru
(Sinodul trulan, Can. 102). Spovedania are un caracter terapeutic: Iat, te-ai fcut sntos: de
acum s nu mai pctuieti"(m. 5, 14).
Subiectul 4: Taina Hirotoniei sau a Preoiei
TDO 3, pag. 149 183
1. Deosebirea Hirotoniei de celelalte Taine
n fiecare Tain Hristos Se druiete printr-o lucrare a Sa celor ce cred n El, iar n Taina
Euharistiei Se druiete cu nsui trupul i sngele Su. Dar fiind nevzut i voind s ne druiasc totui
acestea, adic trupul i sngele Su, n chip vzut, trebuie s Se druiasc prin persoane vzute. Pe aceste
persoane le alege i le sfinete El nsui prin Taina Hirotoniei. Astfel, dac n celelalte Taine Hristos e
primit ca Cel ce Se druiete prin preot, n Taina Hirotoniei Se leag ca subiect ce ni Se druiete n chip
nevzut de o persoan uman, pe care consacrnd-o ca preot sau episcop, face vzut druirea ba ctre
noi prin celelalte Taine. Dac celelalte Taine reprezint mijloacele vzute prin care preotul ne mijlocete
o putere din cele date nou de Hristos, sau nsui trupul i sngele Lui, preoia calific nsi persoana
vzut care mplinete aceste mijloace, prin care Hristos druiete puterile Sale sau trupul i sngele Su
prin acele Taine.
Dac Hristos ni S-ar drui n mod vzut, sau n-ar fi persoan, n-ar avea nevoie de o persoan care
s mplineasc actele vzute prin care ni Se druiete. Dar druindu-Se n mod nevzut, subiectul Su
46

cere un chip vzut al Su, sau un alt subiect ca chip vzut al Su, prin care s ni Se druiasc. Taina, ca
mijloc al unui har al lui Hristos, nu se poate efectua singur. Preotul, ca organ personal al Tainelor,
implic caracterul personal al Druitorului nevzut al puterilor lor.
Fr un subiect uman, care s-L reprezinte pe Hristos ca subiect n chip vzut, Hristos nu ne-ar
putea mprti ca persoan darurile Sale, sau nu S-ar putea drui pe Sine nsui n celelalte Taine, ca prin
mijloace vzute. Druirea Sa nu s-ar putea face dect n mod nevzut. Dar aceasta ne-ar menine fr
ieire n nesiguran dac Hristos ni S-a druit n mod real, sau suntem robii unor iluzii subiective; nu am
avea trirea lui Hristos ca subiect deosebit de noi n persoana preotului care ne ntmpin n numele Lui.
n orice caz aceasta ar menine un individualism de nedepit care ar destrma orice unitate de credin i
deci chiar scopul i sigurana unei revelaii reale, a unui fapt real al mntuirii n Hristos. De aceea, de
preoie atrn Biserica i mntuirea n Hristos.
Preotul i episcopul sunt organele Bisericii ca comunitate. Prin ei sunt primite celelalte Taine de
credincioi sau ei se alipesc simplu de Biseric prin Tainele svrite de preoi. Hirotonia l face pe cel ce
o primete reprezentant al Bisericii, svritor al Tainelor prin care ea continu s se menin i s se
prelungeasc. Hirotonia e prin excelen Taina Bisericii, pe lng faptul c e Taina care-L face pe Hristos
trit prin preoi, ca subiect deosebit de credincioi. Hirotonia e condiia celorlalte Taine, dei
ea nu-i poate mplini menirea fr acelea. La nceput a fost Hristos trimis ca Arhiereu, Care,
devenind nevzut, a lsat pe Apostoli i pe urmaii lor ca arhierei vzui, organe ale Lui.
Dar dac preotul i episcopul sunt organe vzute prin care Hristos nsui ca subiect mprtete
celor ce cred darurile Sale i pe Sine nsui, evident c ei nu-i pot lua de la ei nii aceast calitate de
organe ale lui Hristos ca druitor al puterilor Lui. nici comunitatea cretin nu poate impune lui Hristos
aceste organe prin care s druiasc El nsui puterile Sale i pe Sine nsui. Dar actele de care depinde
existenta ei nsi fiind svrite de preot i de episcop, Taina Hirotoniei, prin care acetia sunt consacrai
ca atare, este condiia prin care ea se prelungete i se menine. Ei sunt plantai chiar prin hirotonia lor ca
centre i ca mijloace intermediare, vizibile ale harurilor prin care se susine ea, ntruct sunt organele lui
Hristos, centrul i izvorul ei invizibil. Dar hirotonia lor nu se face n afara comunitii, ci n snul ei, de
ctre purttorii autorizai ai ei, adic de ctre episcopii existeni i dintre membrii ei. i ea d garanie c
acetia i sunt dai, prin aceia, de ctre Hristos. Cci ei sunt ridicai la aceast calitate printr-un act vizibil
svrit prin episcopii ei existeni. i aa, pn la Apostoli. Duhul lui Hristos i face preoi i episcopi pe
unii din membrii ei, prin mijlocirea episcopilor ei existeni, urmai ai Apostolilor, prin rugciunea lor
nsoit de rugciunea Bisericii.
Dac n planul creaiei omul a fost creat ca un subiect dup chipul Logosului, ca partener al Lui,
avnd s adune n sine raiunile creaiei ca s le ofere Logosului, gndite de el, aa cum le-a oferit
Logosul ca dar i coninut accesibil i necesar spiritului omenesc, preotul i episcopul sunt subiecte dup
chipul Logosului ntrupat, devenit El nsui prin ntrupare Preotul deplin restaurat, avnd s slujeasc
Acestuia n lucrarea Lui de readunare a oamenilor mprtiai n Sine, prin mputernicirile preoeti
sacramentale ce li se mprtesc, prin propovduirea nvturii Lui unificatoare, prin cluzirea lor spre
Logosul cel ntrupat.
2. Preoia nevzut a lui Hristos, izvorul preoiei vzute din Biseric
Ca preotul s poat fi un chip personal al Cuvntului cel ntrupat, trebuie ca Acesta nsui s fie
Preotul originar i izvorul preoiei. De fapt, nsui Cuvntul lui Dumnezeu S-a fcut prin ntrupare
Preotul prin excelent al creatiunii, al readucerii ei la Dumnezeu, al readunrii oamenilor risipii din
unitatea lor primordial, n Dumnezeu. Oamenii, n starea de risipire i de afirmare individualist
orgolioas, nu pot fi toti preoi ai acestei lucrri. Fcndu-Se om pentru realizarea acestei adunri, n care
oamenii au suferit un eec, Hristos e unicul Preot deplin, pentru c e unicul om care se poate drui cu un
devotament absolut Tatlui. El nu ateapt numai, ca nainte de ntrupare, ca oamenii s se adune n El,
n calitatea lor comun de preoi i s adune i creaia, fiindc oamenii n-au rspuns acestei ateptri. El
Se face omul deplin curat din puterea Ipostasului Su divin, deci omul central, singurul om care are
intrare la Tatl i ne poate duce n Sine i pe noi, singurul om unificator cu adevrat, cci nu S-a fcut om
pentru Sine, nchis ntr-un ipostas omenesc limitat, ci a luat natura omeneasc n Ipostasul larg deschis
47

ntregii umaniti. El S-a fcut prin aceasta singurul preot eficient, rmnnd i Dumnezeu, n care ca
preot, deci ca om, adun pe oameni n mod efectiv. Numai prin aceasta poate reda viata venic
oamenilor, ca viat din Dumnezeu. El rmne prin aceasta Preot n veci, unicul Preot deplin, unicul om
n care avem intrarea i putina ederii lng Tatl. i pentru c este nevzut n urma nlrii Sale, El, ca
unicul Preot deplin, este izvorul ntregii preoii vzute.
Misiunea aceasta de unic Preot deplin I-a dat-o lui Hristos Dumnezeu cel n Treime, i i-a dat-o
i EI ca Dumnezeu, nu ca om. Cci ca om a primit-o. "S-a fcut deci Emanuel Arhiereu pentru noi i
prin El avem aducerea la Tatl i Dumnezeu i ne-am rennoit potrivit cu ceea ce eram la nceput". Ca
Arhiereu ne aduce n Sine drept dar sau jertf bineplcut lui Dumnezeu. Cci aduce mai nti
umanitatea noastr asumat de El n mod curat. Dar unin-du-Se cu noi, ne curtete i pe noi i ne aduce,
ca dar curat, lui Dumnezeu. "Cnd S-a fcut deci Hristos Arhiereul nostru i am fost adui prin El n mod
inteligibil (nu sensibil, n.n.) ntru miros de bun mireasm lui Dumnezeu i Tatl, atunci ne-am
nvrednicit i de bunvoina Lui din belug i am avut chezia sigur c moartea nu va mai avea putere
asupra noastr". Nu va mai avea moartea putere, pentru c, aducndu-ne lui Dumnezeu ca jertfe curate,
ne umple de dumnezeirea Sa. i n unirea strns ce se realizeaz ntre noi i Dumnezeu, avem izvorul
vieii netrectoare i nesfrite. Aa cum Aaron i Melchisedec - chipuri anticipate ale lui Hristos ca
Arhiereu - nu i-au luat preoia de la ei, tot aa nici Hristos nu i-a luat-o de la El. Numai omul sfinit de
Dumnezeu poate intra la Dumnezeu. Cci nesfinit, nu poate intra la Dumnezeu, iar sfinirea nu i-o
poate da el nsui. Hristos ca om a fost sfinit de Dumnezeu, ntruct S-a fcut om curat prin iniiativa
Cuvntului lui Dumnezeu i prin lucrarea Duhului Sfnt, cu vrerea Tatlui.
"Cci e necesar s tim c nici Fiul nsui, Cuvntul lui Dumnezeu-Tatl, nu s-ar putea spune c a
fost Preot i n treapta de Liturghisitor (de Slujitor), dac nu s-ar nelege c S-a fcut ca noi. i precum a
fost numit Apostol i Prooroc (Evr. 3, 1) pentru umanitatea Sa, aa, i Preot" (Evr. 5, 5-6). "Cci I-a
trebuit chipul slujirii pentru a face lucrurile slujirii, deci chenoza". "Cci Cel ce este n chipul Tatlui i
deopotriv cu El i Cruia i stau nainte Serafimii i-I slujesc mii de mii de ngeri, fiindc S-a umilit pe
Sine, se spune cnd face aceasta c e i Slujitor (Liturghisitor) al Sfintelor i al cortului celui adevrat.
Atunci S-a i sfinit cu noi Cel ce este mai presus de toat zidirea... Deci Cel ce sfinete ca Dumnezeu,
cnd S-a fcut om i S-a slluit ntre noi i S-a fcut frate al nostru dup umanitate, se spune c Se
sfinete mpreun cu noi. Deci trebuina de a sluji ca preot i de a Se sfini mpreun cu noi ine de
iconomia ntruprii".
3. Preoia i unitatea Bisericii
Precum Fiul lui Dumnezeu a venit n trup ca s ne deschid n Sine intrarea la Tatl i este astfel
unicul om n care ne unim cu Tatl i ntre noi, la fel El Se folosete de oameni n trup i de cte un om
pentru Fiecare comunitate de credincioi pentru a ne ine unii cu Sine. Iar acesta trebuie s se
mprteasc de sfinirea Lui, ca s se poat ntinde prin el sfinirea Lui, ca putere unificatoare. Credincioii trebuie s aib n acest om luat dintre ei, cum a fost luat natura Sa omeneasc din noi, un organ
ales de Sus ca mijloc al unificrii lor cu Hristos pe care-L reprezint. Prin preoi lucreaz Hristos nsui,
ca Preotul unic propriu-zis, Ia unificarea vzut i nevzut a oamenilor n Sine. Avnd pe Hristos unicul
Preot lucrnd prin ei, toi preoii sunt organele vzute ale preoiei Lui unice. Hristos nu a luat mna
omeneasc degeaba; dar nemailucrnd prin mna Sa n mod vizibil, mna Sa e activ prin mna celor
prin care prelungete n planul vzut preoia Sa nevzut. La fel, nemairostind prin gura Sa n mod vzut
cuvintele Sale, le rostete nevzut prin gura organelor vzute ale Preoiei Sale. El lucreaz prin mna
acestora ntruct ei fac toate gesturile sfinitoare i spun toate cuvintele i rugciunile Lui i ctre El cu
contiina c slujesc Lui sau cu El, i, prin El, Tatlui. Trupul omenesc e important nu numai cnd se
primesc Tainele prin el, ci i cnd se svresc, ntruct e activ prin el Duhul din trupul lui Hristos.
Sfinirea sau hirotonirea acestor oameni e tocmai actul prin care Hristos, sub o form vzut, i
alege i nvestete pe acetia ca organe prin care, cnd ei vor svri actele sacramentale, El nsui le va
svri nevzut; iar cnd vor nva i pstori n numele Lui, El nsui va nva i va pstori prin ei. Dar
prin sfinire nu-i nvrednicete numai la aceasta, ci i i oblig. Aceasta nseamn c-i nvestete cu o

48

"harism" sau cu un "dar", pentru a svri cu seriozitate, cu rspundere i ca o datorie aceste lucrri,
pentru ca, ceea ce svresc ei, s svreasc nsui Hristos prin ei.
Preoii nu sunt numai chipuri vzute, dar de-sine-stttoare, ale lui Hristos ca Preot, ci organe
vzute ale Preoiei Lui nevzute. nvtura pe care o comunic nu e a lor, prin mna lor nu se comunic
binecuvntarea lor i harurile lor, ci ale lui Hristos. Deci ei n-au motive s se mndreasc. Dar mna lor
i gura lor nu se mic fr voia lor, ci cu voina lor de a le face slujitoare lui Hristos. Ei nu sunt
instrumente pasive ale lui Hristos. Deci se nvrednicesc i ei de cinste. Dar se nvrednicesc de o cinste cu
att mai mare, cu ct se pun mai deplin la dispoziia lucrrii lui Hristos prin ei. n rvna lor maxim se
arat smerenia lor, sau viceversa. Adic contiina c nu a lor este puterea, ci a lui Hristos. De aceea dac
Hristos ca Arhiereu e Slujitor, cu att mai mult preoii sunt slujitorii slujirii mntuitoare a lui Hristos. Ei
nu dau de la ei nimic, dect slujirea. Dac n-o dau pe aceasta din toat inima, nu numai c nu mai
mplinesc lucrarea mntuitoare a lui Hristos, aa cum trebuie, ci n mare parte mpiedic mplinirea ei.
Dar Hristos exercit lucrarea Sa de Preot unic i unificator nu numai prin faptul c n fiecare
comunitate Preoia Sa se exercit printr-un unic organ, ci i prin faptul c aceste organe sunt aduse i ele
la unitate, ntr-un centru unic vzut al lor. Acesta este episcopul. Episcopul este reprezentantul deplin al
lui Hristos, Arhiereul unic i unificator. Fiecare episcop este capul unei Biserici locale, "capul plintii
lui Hristos". Cci Hristos l nvestete pe acesta nu numai cu harisma i cu rspunderea svririi
Tainelor, svrite i de preot, ci i a Tainei Hirotoniei, pentru ca toi preoii s-i aib preoia prin acesta
i s stea sub ascultarea lui. Dac Hristos face prin sfinire pe un preot organ i chip vzut al Su n
svrirea celorlalte Taine, pe episcop l face organ i chip vzut al Su i n sfinirea organelor vzute
prin care svrete celelalte Taine.
De aceea, episcopul este prin excelen reprezentantul vzut al lui Hristos i lucreaz "n voia lui
Hristos". De aceea, ntruct Biserica este n chip nevzut n Hristos, ea este n chip vzut n episcop,
organul Lui plenar: "Episcopus in Ecclesia et Ecclesia in Episcopo". "Fr episcop nu poate
exista Biserica", pentru c fr el, Hristos nu are un organ i un chip vzut prin care s hirotoneasc
organele vzute ale svririi celorlalte Taine, prin care adaug membri noi la Biseric i ntreine viaa
Bisericii, sau a trupului Su tainic, n unitate. Fr episcop, nu are organul prin care sfinete organele
personale ale tuturor Tainelor. Cci "unde se arat episcopul, acolo s fie mulimea, precum unde este
Iisus Hristos, acolo este i Biserica universal. Fr episcop nu e ngduit nici a boteza, nici a svri
Euharistia..., nimeni s nu fac ceva din cele ce aparin Bisericii, fr episcop; aceea s se socoteasc
Euharistie sigur, care e svrit de episcop sau de cel cruia i permite el... E bine s se tie de
Dumnezeu i de episcop". "Episcopul e chipul Tatlui". El deine n chip vzut locul lui Hristos ca
nvtor, preot i pstor.
Rezumnd aprecierile vechilor Prini despre episcop, Dositei al Ierusalimului zice: "Demnitatea
episcopului este aa de necesar n Biseric, nct fr ea nu poate fi i nu se poate numi nici Biseric,
nici cretin. Cci cel nvrednicit s fie episcop, ca urma apostolic..., este icoana vie a lui Dumnezeu pe
pmnt... El este aa de necesar n Biseric, pe ct e de necesar rsuflarea n om i soarele n aceast
lume sensibil... Ceea ce e Dumnezeu n Biserica cereasc a celor nti nscui, i soarele n lume, aceea
este fiecare arhiereu n Biserica local". "El este izvorul Tainelor dumnezeieti i al darurilor prin Duhul
Sfnt; el singur sfinete Mirul, i hirotoniile tuturor treptelor sunt ale Iui. El leag i dezleag n ultima i
suprema instan..., el nva n primul rnd Sfnta Evanghelie i apr credina cea dreapt".
Dar aceasta nu-1 scoate pe episcop din categoria slujitorului. Puterea ce se exercit prin el nu este
a lui, ci a lui Hristos. El trebuie s fie copleit mai mult dect orice om de faptul c,fiind prin sine om
pieritor ca oricare altul, sau poate mai slab ca muli alii, prin el se svrete cea mai deplin lucrare
mntuitoare a lui Hristos. El trebuie s fie copleit de rspunderea ce apas pe umerii lui pentru Biseric;
dar, n acelai timp, contient c-i mplinete aceast rspundere cu att mai mult, cu ct frneaz mai
mult mndria de-a socoti c Biserica depinde de el i se pune mai mult pe sine la dispoziia lui Hristos.
nzuina lui trebuie s tind a-i identifica cu smerenie ct mai total voia sa cu voia lui Hristos, n loc de a
lua pe Hristos n slujba preteniilor sale de domnie. EI va avea cu att mai mult eficien n lucrarea sa,
cu ct va contribui s-L fac mai vzut i mai ludat pe Hristos.
Episcopii sunt inui n duhul smereniei i prin faptul c nici unul nu e de-sinestttor, sau stpn al tuturor, ci e ncadrat n comuniunea tuturor episcopilor, ca s
49

in mpreun nvtura lui Hristos i rnduiala liturgic i canonic unitar a Bisericii, singura prin care
lucreaz Hristos i prin care deci se mplinete mntuirea oamenilor. Ei trebuie s asculte de Hristos, dar
Hristos e n Biseric i a rnduit s lucreze prin Tainele ei mntuirea, s Se fac cunoscut ca Acelai, prin
nvtura pe care ea o pstreaz nealterat, sau pe care episcopii o pstreaz mpreun, i cu toat
Biserica. Episcopii se ntlnesc n Hristos cel unul prin comuniunea ntre ei, dar i n legtura lor smerit
cu toat Biserica, trupul lui Hristos, ferindu-se de a face din comuniunea ntre ei o form de corp separat
care-i apr nite privilegii lumeti. Precum e de greit primatul unei singure persoane, tot
aa de greit e primatul unui corp restrns, neles n acelai spirit.
Comuniunea episcopal, care-i are o manifestare mai accentuat n sinoadele episcopale ale
Bisericilor locale i n comuniunea ntre ele, iar - n cazuri excepionale - n Sinodul ecumenic,
motenete duhul comuniunii apostolice, care se completeaz reciproc cu smerenia. Cci sarcina
nelegerii lui Hristos i a dreptei Lui propovduiri i a cluzirii poporului lui Dumnezeu spre mntuire
este att de grea, c unul nu ndrznete s-o mplineasc fr mpreuna sftuire cu ceilali. Prin aceasta,
unitatea reprezentat de preot - ca centru al parohiei i de episcop - ca centru al eparhiei, nu devine
singularitate, ci se ncadreaz n comuniunea ntregii Biserici, cum s-au ncadrat Apostolii, prin
comuniunea ntre ei i prin marea lor rspundere pentru Biseric, n acelai Hristos, singurul centru unic
cu adevrat eficient n privina mntuirii, Care nici El nu e singur, ci n Treime. "Petru ntreab una, Filip
alta, Iuda alta, Toma alta, i nu acelai lucru toi, nici unul toate, ci fiecare n parte i cte una...
Vrea s spun Filip ceva i nu ndrznete singur, ci ia i pe Andrei (In 12, 22). Are nevoie Petru
s afle ceva i ndeamn pe loan s ntrebe, fcndu-i semn (In 13, 24). Unde este aici rigiditatea? Unde e
iubirea de stpnire? Cum altfel ar fi artat c sunt ucenicii lui Hristos celui blnd i smerit la inim i
devenit rob pentru noi robii, dnd Tatlui toat slava n toate, ca s ne dea nou chip de bun rnduial i
modestie?".
4. Instituirea preoiei i existena celor trei trepte ale ei, de la nceputul Bisericii
Am pornit de la preoi ca centre ale unitilor parohiale i am urcat la episcopi ca centre ale
unitilor bisericeti locale, suind pn la comuniunea episcopatului n Sinod, care e centrul vzut al
Bisericii ntregi, i una i alta - unite n Hristos. Am pornit de la preoi ca centrele cele mai concrete ale
poporului credincios. Dar baza unitii Bisericii s-a pus istoric de sus n jos i de fapt de sus n jos se pstreaz unitatea Bisericii ca ntreg. Baza iniial a unitii Bisericii este Hristos, Arhiereul prin excelen,
sfinit nemijlocit de Dumnezeu Tatl prin Duhul Sfnt, i El rmne n veac baza unitii ei. Dar nu fr
organe vzute unite ntre ele i cu El - Arhiereul unic, prin excelen. El a ales pe cei doisprezece ucenici,
care sunt trimiii sau Apostolii Lui, aa cum El este trimisul sau Apostolul Tatlui (Evr. 3, 1).
Prin Apostoli, Hristos d o baz vzut mai larg Bisericii Sale pentru timpul cnd El va trece n
planul nevzut. Baza aceasta e mai larg, pentru c i Biserica se va extinde de la grupul celor ce cred la
nceput n Hristos i prefigureaz Biserica. Dar baza aceasta rmne totui unitar, prin comuniunea
Apostolilor n Hristos, Care rmne cu ei. Pentru ca unitatea vzut a Bisericii s nu-i gseasc centrul
ultim n planul vzut, ci n Hristos, Hristos las nu un singur apostol i pe urmaii lui ca
centru al ei, ci o comunitate de apostoli i de episcopi, pentru ca s aib contiina c
unitatea lor ultim i a Bisericii este n Hristos, c singur El este unicul Arhiereu, c i El Se afl n
Treime. Toi episcopii trebuie s se depeasc pe ei, ntr-o unitate superioar lor, n Hristos.
Prin trimiterea Sa, apoi prin alegerea i sfinirea celor doisprezece Apostoli la Cincizecime, se
instituie Taina Hirotoniei. Dar coninutul misiunii celor astfel alei i hirotonii i a urmailor lor l indic
Mntuitorul n toate ocaziile cnd le poruncete i le d puterea s boteze, s ierte pcatele, s
svreasc Euharistia, "s spun, la lumin, ceea ce au auzit de la El, la ureche" (Mt. 10, 27) i ceea ce
au vzut la El, s ndemne s fie pzite "cte a poruncit El" (Mt. 28, 20). Chiar n definirea diferitelor
puteri i lucrri ale Apostolilor i urmailor lor de ctre Hristos, avem i dovada instituirii lor ca episcopi
i preoi. n Evanghelia dup Ioan (20, 22), Iisus le transmite Apostolilor i urmailor lor puterea episcopal sau preoeasc de a ierta pcatele, prin suflarea Duhului Sfnt, care este arvuna Hirotoniei, ce le
va fi dat complet la Cincizecime. truct nvtura Sa a dat-o tot timpul ct a fost cu ei i faptele Sale au
umplut de asemenea tot acest rstimp, se poate spune c prin toat nvtura i activitatea Sa Iisus a
50

indicat coninutul misiunii lor de organe vzute ale lucrrii Lui n continuare. Iar ntruct, trimindu-i la
nvtur i la svrirea Tainelor, i-a asigurat c va fi cu ei pn la sfritul veacului (Mt. 28, 20) i c:
"Cine v primete pe voi, pe Mine M primete" (Mt. 10, 40) i: "Nu voi suntei care vorbii, ci Duhul
Tatlui vostru este care griete ntru voi" (Mt. 10, 20), prin acestea a artat c ei sunt subiectele prin care
El nsui, ca subiect-izvor, i comunic mai departe nvtura Sa i harurile Sale n Taine: El nsui este
Arhiereul, nvtorul i Pstorul n ei. Prin toat nvtura i activitatea Sa mntuitoare, ncredinat
Apostolilor i urmailor lor spre predare i continuare vzut, Hristos a dat un coninut slujirii la care au
fost chemai Apostolii i urmaii lor.
Apostolii, urmnd exemplului i poruncii Mntuitorului i pe baza asigurrii Lui c va fi pn la
sfritul lumii cu cei ce nva, boteaz i ndeamn, au transmis urmailor lor misiunea dat lor de
Mntuitorul. Aceasta o fceau prin rugciuni i .prin punerea minilor peste cei chemai la vrednicia de
urmai ai lor (Fapte 14, 23; 2 Tim. 1, 6). La nceput, numirea de "preoi" i "episcopi" se da tuturor celor
pe care Apostolii i hirotoneau ca urmai ai lor (Fapte 20, 17-28). S-ar putea ca, att timp ct comunitile
cretine erau mici i la mari distane, ca unele ce luau fiin mai ales n orae, aceti urmai s fi fost de
cele mai multe ori propriu-zis episcopi, incluznd n ei calitatea de preoi. Dar la destul de scurt timp
dup ce comunitile cresc i se ntind i la sate, aceti episcopi apar ca nzestrai cu puterea de a hirotoni
preoi ca ajutoare ale lor (Tit 1, 5) i de a supraveghea activitatea acestora (1 Tim. 5, 19).
Dar, ca urmai n deinerea plenitudinii harului aposto-lesc, episcopii nu sunt totui egali n toate
cu Apostolii. Acetia au ceva ce nu s-a putut transmite. Acest ceva l-au avut numai cei doisprezece:
faptul de a fi fost n tot timpul activitii mntuitoare a lui Hristos lng El i de a fi fost martori c acest
Hristos cunoscut de ei n mod exact i deplin a nviat. Numai cei ce au fost tot timpul lng Hristos au
putut da de fapt mrturie c El a nviat sau c nviatul este Hristos nsui, dup ce L-au vzut nviat
(Fapte 1,21-22). Fiind unicii martori ai nvierii Lui i cunosctori deplini ai lui Hristos i, ca atare, temelia
credinei Bisericii (Ef. 2, 20), a fost de mare importan ca ei s mearg peste tot s dea aceast mrturie
i s comunice cunotina despre El; deci chiar mai muli n aceleai locuri, pentru ntrirea mrturiei
unuia prin altul. Ca atare ei n-au fost episcopi statornicii ntr-un anumit loc, dei aveau plenitudinea
harului n ei. Tocmai pentru a da Bisericilor ntemeiate de ei pstori statornici, care s extind Bisericile
din diferite locuri i s le menin, au hirotonit pe seama lor episcopi. Spunnd c cei doisprezece
Apostoli, ca unii ce au stat tot timpul lng Iisus i L-au vzut nviat, au fost martorii prin excelen ai
nvierii Lui, nu excludem c pe lng ei au fost i ali martori importani; dar acetia au fost mai ales
dintre cei ce, petrecnd i ei mult vreme n jurul lui Iisus, nu au stat totui tot timpul lng El, deci nu Lau cunoscut deplin (1 Cor. 15, 6; Lc. 10, 1). De aceea toat credina n Hristos i are ultima baz n
Apostoli.
Episcopii de Ia nceput au putut s se numeasc i preoi ntruct n harul episcopatului se cuprinde
de fapt i cel al preoiei, dar nu i invers. n sensul acesta, i Petru, ca episcop, se numete "mpreun
preot" (1 Pt. 5, 1); la fel Apostolul Ioan (3 In 1, 1). Pe lng episcopii i preoii aezai nc de Apostoli,
tot acetia au aezat prin punerea minilor i pe primii diaconi (Fapte 6, 6). Treapta lor a continuat apoi
nc din timpul Apostolilor (1 Tim. 3, 12). Urmnd tradiiei apostolice, Biserica Ortodox a pstrat pn
azi aceste trei trepte ale ierarhiei n Biseric, fiind trepte ale unui har special pentru fiecare din ele. Pentru
obinerea harului unei trepte superioare dintre acestea, trebuie s se fi obinut n prealabil harul treptelor
inferioare. Celelalte trepte care au aprut nu sunt de "drept divin", adic nu au un har special. Ele sunt
trepte de hirotesie, nu de hirotonie, i au numai semnificaii administrative.
n orice caz aceti "prezbiteri" de la nceput nu aveau nelesul de "btrni", n sensul de naintai n
vrst, sau de alei ai comunitii, fr un har special, cum i nelege lumea protestant, cci ei aveau
slujba de "pstori" ai celorlali credincioi i primeau pe Duhul Sfnt de la Apostoli, nu de la comunitate
(Fapte 14, 23; 2 Tim. 1, 6; Tit 1, 5). (Pentru cuvntul "btrn" dup vrst limba greac are cuvntul
yepcov). "n svrirea Tainelor prezbiterul-preot se roag de fapt n numele credincioilor i n numele
lor aduce jertfa cea nesngeroas. Dar el sfinete cinstitele daruri i svrete toate Tainele i lucreaz
toate, n numele lui Hristos (in persona Christi) i cu mputernicirea Lui, al Crui slujitor i
reprezentant este, dei nevrednic. ntruct Hristos, ca adevratul i unicul Pstor, alege pe preoi ca
organe ale Lui spre svrirea Tainelor, transmindu-le harul i puterea de la Tatl, ca s devin preoi i
nvtori i pstori i s exercite aceste trei slujiri ale Lui, preoii primesc harul i puterea preoeasc de
51

la Hristos, nu din partea credincioilor; cci acetia nu pot procura preoilor puterea pe care nu o au".
"Noi am primit cuvntul vestirii i am venit de la Dumnezeu; aceasta este demnitatea episcopal i a
preoiei n general". Sfntul Apostol Pavel le spune "prezbiterilor Bisericii", chemai la sine, la Milet:
"Drept aceea luai aminte de voi i de toat turma, n care Duhul Sfnt v-a pus episcopi, ca s pstorii
Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o prin sngele Su" (Fapte 20, 17, 28). Ei nu pstoreau pe baza
delegaiei de la credincioi, ci n baza puterii Duhului, primit de la Apostoli (2 Tim. 1, 14; 2, 1-2; 1 Tim.
cap. 5-6).
5. Caracterul duhovnicesc al preoiei slujitoare cretine i preoia general
E drept c n Noul Testament credincioii hirotonii de Apostoli, iar mai apoi de episcopi n treapta
de "prezbiter", nu se numesc 'jertfitori" sau "sacerdoi" (iepeic,), cum se numesc cei din Vechiul
Testament. Acest nume li se d numai mai trziu. Protestanii trag de aici concluzia c ei nu erau propriuzis "preoi" (iepeig), pentru c orice jertf de a crei aducere e legat slujba de "preot" a ncetat n Hristos.
Pentru a-i ntemeia refuzul "preoiei", protestanii s-au vzut silii s conteste caracterul de jertf al
Euharistiei. Dar Sfntul Apostol Pavel declar c i cretinii au un "altar" pe care se aduce jertf (1 Cor.
9, 13: G-oaiaotripiov). El consider ca astfel de jertf trupul i sngele Domnului, pe care o opune
jertfelor de animale, dar i de mncruri i buturi aduse idolilor: "Cele ce le jertfesc pgnii, le jertfesc
demonilor, i nu lui Dumnezeu. i nu voiesc s firi prtai demonilor. Nu putei s bei paharul
Domnului i paharul demonilor; nu putei s v mprtii din masa Domnului i din masa demonilor"
(1 Cor. 10, 20-21). La nceput cretinii au numit pe aceti slujitori "prezbiteri", i nu "jertfitori" (iepeiq),
pentru c acest nume era prea legat de ideea de aductori de jertfe sngeroase de animale. Cretinii voiau
s se disting i prin aceast nou numire a slujitorilor lui Hristos, de cultul iudaic.
Fa de jertfele de animale evreieti i pgneti, jertfa lui Hristos era n fond o jertf
"duhovniceasc" (autojertfire voluntar). ntruct ea era o aducere "duhovniceasc" permanent a
Persoanei lui Hristos cel nviat, cei prin care se svrea vizibil aceast aducere trebuiau s se aduc i
ei duhovnicete. Cci pentru aceea Se aduce Hristos n continuare, ca s se poat aduga la ea i acetia
ca jertf asemenea Lui. Ba nu numai ei, ci toi credincioii. Aceast aducere consta ntr-o dedicare a
lor, Iui Dumnezeu, n mod duhovnicesc, spre lauda lui Dumnezeu prin cuvinte i fapte. Dar aceast jertf
de laud a lor prin cuvinte i fapte nu poate avea loc fr jertfa trupului i sngelui Domnului n
continuare i fr mprtirea noastr de ea. Despre amndou se spune n Epistola ctre Evrei: "Avem
altar din care nu au dreptul s mnnce cei ce slujesc cortului... Aadar printr-nsul, prin Hristos, s
aducem lui Dumnezeu jertf de laud, adic rodul buzelor, care preamresc numele Lui. Iar facerea de
bine i drnicia s nu le nesocotim" (Evr. 13, 10,15, 16).
Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comuniti, singura "prin care" pot aduce i
cretinii jertf de laud, sunt necesari preoii. Dar aceti preoi trebuie s efectueze i o mpreun-aducere
duhovniceasc a lor cu Hristos, mpreun cu credincioii. Jertfa Iui Hristos nu lucreaz magic, pentru c
nu i produce efectul numai prin sngele vrsat odinioar, asemenea sngelui animalelor; ci lucreaz
prin sngele Lui preacurat sau plin de puterea Duhului, care umple i pe cei ce se mprtesc de El de
aceeai putere de aducere a lor, lui Dumnezeu. ntruct au comun cu credincioii aducerea lor duhovniceasc din puterea jertfei lui Hristos, slujitorii cretini nu mai sunt separai de credincioi
n modul n care erau preoii din legea veche, sau cei pgni. E un alt motiv pentru care
se evit la nceputul Bisericii numirea lor cu numele de sacerdoi, folosit n Vechiul Testament i n
pgnism.
Toi cretinii sunt n acest sens o "preoie mprteasc" (1 Pt. 2, 9). Dar jertfele cretinilor, sau ei
nii ca jertfe, trebuie s se alture jertfei lui Hristos. Cci numai prin Hristos ca jertf pot intra i ei ca
jertf la Tatl. O iniiativ a lor n jertfire e necesar, cci dac ar fi fcui jertf cu sila, nu s-ar sfini n
luntrul lor, cum nu se sfineau pgnii sau evreii. Dar cineva, trebuind s reprezinte pe Hristos care Se
aduce jertf pentru toi, primete jertfele particulare ale credincioilor n unitate cu jertfa lui Hristos i n
unitatea lor ntreolalt, ca s se realizeze jertfa Bisericii n Hristos. Acesta e "preotul" noului Testament.
El primete jertfele i rugciunile tuturor i le unete cu jertfa lui Hristos, pe care o aduce n numele
tuturor i pentru toi. El ncadreaz jertfele i rugciunile tuturor n jertfa i rugciunea Bisericii ca ntreg.
52

Preoii slujitori nu aduc numai jertfele i rugciunile lor personale, ci ale comunitii ca ntreg i ale
tuturor credincioilor, alturate la jertfa lui Hristos. n preot se realizeaz unificarea tuturor, ca n chipul
vzut al lui Hristos, Cel ce Se aduce prin el jertf n chip nevzut.
Astfel, preotul Noului Testament se deosebete de preoii ca simpli jertfitori ai Vechiului
Testament i ai pgnilor. El se deosebete i pentru c, n acord cu preponderena ce o are ca factor
duhovnicesc unificator, n misiunea lui intr i predicarea cuvntului i pstorirea credincioilor, pentru
formarea duhovniceasc a lor, avnd s se foloseasc i de ele ca mijloace de meninere a unitii credincioilor n Hristos i n Biseric i ca mijloace de configurare a lor dup chipul lui Hristos. Aceste slujiri
le-a exercitat i Hristos, ca Arhiereu. Slujirile acestea ale preotului contribuie i ele la ntiprirea lui
Hristos n fiina credincioilor. Acetia i realizeaz astfel i ei preoia lor general cu ajutorul preoiei
slujitoare, nu numai ca aductori ai jertfelor lor personale, ci i ca mprai peste patimile lor i ca
nvtori n familie i n societate, sfinindu-se prin toate aceste slujiri pe ei nii i contribuind la
sfinirea lumii, dar fr s fac aceasta ca reprezentani calificai ai Bisericii.
n rugciunea dinainte de Taina Mirungerii preotul cere ca cel ce se va mirui "s plac lui
Dumnezeu n tot lucrul i cuvntul", i s-i fie pzit sufletul "ntru curie i dreptate". Aceasta nseamn
"consacrarea ntregii lui viei slujirii preoiei mprteti". "Laicii nu au acces la svrirea mijloacelor
harului; dar sfera lor este viaa harului, penetrarea ei n lume. Aceasta e "liturghia cosmic" n lume,
opernd prin simpla prezen a "fiinelor sfinite", a "locaurilor Sfintei Treimi", cum sunt numii cei ce
se vor mirui, n rugciunea de sfinire a Mirului, svrit de episcopi. Minucius Felix (sec. III) declar:
"Cel ce scap un om de pericol aduce o jertf gras. Iat jertfele i Liturghia pe care noi le aducem lui
Dumnezeu". Iar Origen zice: "Toti aceia care au fost imprimai de ungerea cu Sfntul Mir au devenit
preoi... Fiecare poart n el nsui arderea cea de tot i el nsui aprinde focul pe altar..., ca s se consume
fr sfrit. Dac eu renun la tot ce posed, dac eu port crucea mea i urmez lui Hristos, am adus o
ardere de tot pe altarul lui Dumnezeu... Dac eu iubesc pe fraii mei pn la a-mi drui viata mea pentru
ei, dac lupt pentru dreptate i adevr pn la moarte, dac m mortific..., dac lumea s-a rstignit mie i
eu lumii, am oferit o jertf lui Dumnezeu i m fac preotul propriei mele jertfe".
n general, credinciosul ca preot mprtesc, lund putere din jertfa adus de preotul slujitor la
Liturghie, "continu acest act extra muros, oficiind liturghia prin viata sa de toate zilele... Prezenta lui
n lume e ca o epiclez perpetu. E o chemare a Duhului Sfnt peste el i peste ziua care ncepe, peste
munca sa i roadele pmntului". Semnificaia aceasta o are i nconjurarea pe care o face preotul cu
pruncul, dup Taina Botezului i cea a Mi-rungerii, n jurul analogului. Dac candidatul la preoie nconjoar Sfnta Mas, artnd hotrrea lui de a aduce toat viata lui pe Hristos ca jertf pentru
credincioi i de a svri Tainele i de a nva n Biseric, mireanul sau membrul preoiei generale e
nchinat slujirii nentrerupte a lui Hristos n afara altarului, n lume, prin alte mijloace dect prin
svrirea Tainelor, dar cutnd s tin i el lumea n jurul lui Hristos, ca pe sine nsui.
Dac preotul e chemat s formeze pe credincioi n aducerea unor astfel de jertfe i s-i nchine n
modul acesta toat viata lui Hristos, premergnd el nsui cu exemplul, se poate spune c preoia Noului
Testament este mplinirea preoiei nedepline a Vechiului Testament i a religiilor pgne n care se
exprima, mai mult prin acte exterioare, ndejdea sfinirii adevrate a lumii prin jertfele adevrate,
alimentate din jertfa desvrit a lui Hristos.
Dar pentru c slujirea nvtoreasc i pastoral a preoilor contribuie de fapt i ea la dezvoltarea
preoiei generale a credincioilor i la meninerea unitii lor n Hristos, sau a Bisericii, la configurarea
tuturor dup acelai chip unitar i autentic al lui Hristos, ea trebuie s se exercite de asemenea n mod
unitar. Pentru asigurarea acestei uniti de nvtur, de svrire a Tainelor, de pstorire, sau de formare
a credincioilor dup chipul lui Hristos i de vieuire a lor nii dup acest chip, e necesar ca preoii s
aib un centru superior al lor nvestit cu puterea de Sus pentru pstrarea neschimbat a nvturii, a
svririi Tainelor i a conducerii credincioilor, conform ornduirii apostolice a Bisericii. Acest centru
superior este episcopul. Biserica a asigurat dependenta preoilor de episcop n primul rnd prin
hirotonirea lor de ctre acesta. Prin Hirotonie preoii primesc harul care nseamn dreptul i puterea de
svrire a Tainelor, de propovduire a nvturii i de pstorire. Dependenta de episcop asigur
mplinirea acestor slujiri n acelai mod unitar n toat eparhia, dup ce episcopul s-a asigurat c cei ce
primesc hirotonia au dobndit capacitatea de a mplini cum se cuvine aceste activiti.
53

Episcopul unei eparhii, la rndul su, trebuie s stea ntr-o comuniune cu episcopii altor eparhii
pentru ca unitatea de nvtur, de svrire a Tainelor i de vieuire evanghelic asigurat de el n
eparhia sa s fie n acord cu nvtura, cu svrirea Tainelor i cu vieuirea apostolic a Bisericii de
pretutindeni. Pentru asigurarea acestei uniti nc din perioada apostolic s-a rnduit
ca orice nou episcop s fie hirotonit de trei sau cel puin de doi episcopi, iar nainte
de hirotonie s fac pe larg mrturisirea credinei lui, dovedind c este aceeai cu a
episcopilor care-1 hirotonesc n numele episcopatului ntreg al unei Biserici autocefale, care se afl n
comuniune cu ntregul episcopat al Bisericii. Prin aceasta el d garania c va avea grij ca n eparhia sa
s se propovduiasc, sub ndrumarea i nvtura lui, nvtura Bisericii de pretutindeni i de
totdeauna, s se svreasc aceleai Taine i s se ndrume viaa credincioilor dup aceleai norme
evanghelice de la nceputul Bisericii. Aceast mrturisire amnunit a credinei nu se cere preotului i
diaconului, ci numai celui ce are s primeasc harul arhieriei, pentru c el are s garanteze pstrarea
nvturii i a rnduielilor Tainelor i a celor canonice n Biserica pstorit de el.
6. Succesiunea apostolic
Transmiterea aceluiai har de la episcopi la episcopi, ncepnd de la Apostoli, odat cu
transmiterea puterii i obligaiei de a pzi aceeai nvtur i aceleai norme ale Tainelor i ale
pstoririi, se numete succesiune apostolic. De acest har ce vine de la Apostoli se mprtesc, pe
msura slujirii lor mai restrnse, de la episcopul fiecrei eparhii, toi preoii acelei eparhii, primind odat
cu el puterea i obligaia de a predica aceeai nvtur i de a pzi aceeai rnduial n svrirea
Tainelor i n pstorirea sufletelor pe cile conforme cu tradiia venit de la Apostoli. Biserica triete
astfel totdeauna duhovnicete din acelai har apostolic i din aceeai nvtur i rnduial sacramental
i evanghelic apostolic.
Episcopii sunt ramurile care, pornind din aceeai tulpin apostolic, extind harul i coninutul vieii
apostolice n toate rmurelele care sunt preoii, i n toate frunzele sau rodurile care sunt credincioii. Mai
bine zis, aceeai sev care este Hristos se extinde prin episcopi i preoi n tot pomul Bisericii, aflndu-se
n mod nemijlocit n fiecare mdular al ei. Fr harul succesiunii apostolice al ierarhiei i fr nvtura
apostolic transmis odat cu el, n-ar fi cretini botezai, nu s-ar mprti cretinii cu Hristos n
Euharistie, nu L-ar cunoate pe Hristos n lucrarea Lui n ei aa cum a fost i cum a lucrat n tot trecutul.
Factorul interior al acestei succesiuni este Hristos nsui i Duhul Su cel Sfnt, iar factorul vizibil
este Biserica ntreag n prelungirea ei, pstorit de episcopi. I. Karmiris zice: "E necesar s se adauge c
succesiunea apostolic nu se limiteaz numai la irul istoric nentrerupt al episcopilor, sau la succesiunea
nvturii apostolice (successio doctri-nae), ci se extinde i la succesiunea apostolic a slujirii i
demnitii sfinitoare, ca i la irul continuu i nentrerupt al generaiilor de cretini din toate veacurile, la
succesiunea apostolic a ntregii Biserici. Aceasta, dup moartea Apostolilor, a fost purttoarea general
i principal a apostolicitii i a slujirii apostolice, innd seama c Duhul Cincizecimii S-a rspndit nu
numai peste cei doisprezece Apostoli, ci i peste tot poporul lui Dumnezeu al legii celei noi i peste toat
Biserica prin mulime de daruri, transmise succesiv... n sensul acesta larg, se poate spune c exist o
succesiune apostolic a tuturor credincioilor botezai n Biseric, pe baza chemrii lor la pstrarea
mrturiei credinei i a nvturii apostolice prin diferite daruri ale credincioilor ce particip ntr-un
anumit grad la ntreita demnitate a lui Hristos, sub nrurirea Duhului Sfnt ce lucreaz n Biseric".
Despre succesiunea apostolic a ierarhiei s-a vorbit n Biseric de la nceputurile ei. Clement al
Romei zice: "Apostolii ne-au vestit Evanghelia trimii de Domnul Iisus Hristos, iar Iisus Hristos a fost
trimis de Dumnezeu". Apoi,apostolii "propovduind n ri i cetri... au pus, cercndu-i prin Duhul, pe
episcopii i diaconii celor ce aveau s cread... i au dat dispoziia c, dac vor adormi ei, s le urmeze
alti brbai cercai n slujba lor". Dup Ipolit al Romei, episcopii "sunt socotii succesorii Apostolilor i
prtai ai aceluiai har i pzitori ai arhieriei i nvturii Bisericii". Iar dup Eusebie, "nti-stttorii,
judectorii i sftuitorii cetii celei frumoase (a Bisericii) i-au luat nceputul de la Apostolii i ucenicii
Mntuitorului, iar din succesiunea lor nc i acum, odrslind ca dintr-o smn bun, strlucesc ntieztorii Bisericii lui Hristos".

54

Sfntul Irineu spune c Apostolii au lsat pe episcopi ca succesori n locul lor. Ba Sfntul Irineu
afirm c i preoii "au succesiunea de la Apostoli" (successionem ab Apostolis habent), ntruct
i ei "au primit prin succesiunea episcopal harisma sigur a adevrului, dup buna plcere a Tatlui".
Prin succesiunea apostolic a episcopatului se asigur pstrarea integral a nvturii apostolice, adic nu
numai n forma ei fixat n Noul Testament, ci i n forma ei explicit, numit Sfnta Tradiie. Aceasta sa pstrat prin succesiunea apostolic n forma oral i aplicat. "Hon enim per Htteras traditam
illam, sedper vivam vocem", spune Sfntul Irineu. i se tie c ceea ce se las n scris nu acoper
niciodat tot ce se transmite prin viu grai i prin aplicare. Dar bogia acestui tezaur oral i aplicat nu i-o
pot nsui de la antecesori dect cei ce au stat timp ndelungat cu ei. Succesiunea apostolic a ierarhiei
implic i aceast mpreun-petrecere a celor mai tineri cu cei mai btrni, aceast ucenicie practic.
Harisma episcopal este harisma care poart n sine puterea de a transmite toate harurile i darurile
ce se difuzeaz ncepnd de la Apostoli n tot timpul n Biseric, sau pe Hristos nsui i pe Duhul Su
cel Sfnt, prezeni i lucrtori n aceste haruri i daruri. Dac-i aa, ea nu trebuie neleas numai ca un
canal ce aduce pn la noi ceva vechi, ci ca un foc ce se transmite cu aceeai putere de nclzire, sau ca
apa unui fluviu mereu puternic ce ptrunde n solul nou Ia care ajunge, fertilizndu-1. Focul i apa
harurilor persist n Biseric de la nceputul ei. Dar ele nu vin numai din trecut, ci i de Sus n fiecare
timp, cci Biserica e mereu deschis cerului. Ele sunt soarele care nclzete toate generaiile, fiind prin
razele lui n ele, dar patrunzndu-Ie de Sus. Pe Hristos, pe Care l primim noi azi prin Tainele i prin
nvtura preoilor hirotonii de episcopi, dar i de la prinii notri, l simim prezent i viu n ei i de
aceea poate ptrunde i n noi. El nu e un Hristos al trecutului, dect n sensul c tot El a fost viu i
lucrtor i n generaiile trecute. El e mereu viu. Prin succesiunea apostolic se asigur permanena
pururea vie a lui Hristos, prezena aceluiai Hristos n mod continuu n toate generaiile. Nu Hristos trece,
ci generaiile trec. Dar toate au fost vii n Hristos. i numai n acelai Hristos suntem vii i noi. Dar noi
primim pe Hristos cel viu din cei ce triesc n El, cu care noi continum s trim o vreme n acest Hristos
viu. Att numai c ei L-au primit puin naintea noastr. Succesiunea e i o concomitent continu.
nvtura despre Hristos nu constituie singur coninutul succesiunii apostolice, sau al Tradiiei;
ea ar deveni n acest caz o nvtur teoretic, care poate prea dup un timp nvechit, Nici harul
Tainelor ca lucrare a lui Hristos ce ni se comunic nu formeaz singur coninutul Tradiiei. Ca lucrarea
luj Hristos s aib deplin eficacitate n noi, trebuie s tim mai pe larg cine este El i ce cere El de la noi.
Numai mpreun, harul lui Hristos i nvtura Lui i despre El, ni-L transmit pe Hristos n deplintatea
Lui vie i eficient. ntruct Hristos ca Dumnezeu i om adevrat nu se nvechete, nici lucrarea Lui i
nvtura despre El nu se nvechesc. Dar descrierea Persoanei Lui infinite prin dumnezeirea Ei i
pururea actual prin umanitatea Ei n mod suprem realizat, trebuie fcut neleas la nivelul nelegerii
fiecrui timp, pentru a face evident adevrul Ei unic, n plenitudinea lui. De aceea Sfntul Ioan Gur de
Aur i Sfntul Grigorie de Nazianz au insistat asupra importanei slujirii nvtoreti a preoilor i
episcopilor.
Dac pstrarea i propovduirea nvturii integrale a lui Hristos ine de slujirea treptelor
Hirotoniei, Biserica Ortodox nu poate recunoate ca valide hirotoniile altor Biserici care au alterat
aceast nvtur. Nu poate avea loc o succesiune a harului nici de la episcopii czui de la aceast
nvtur la cei pe care-i hirotonesc ei. Altfel am cdea ntr-o nelegere magic a harului; el n-ar mai fi o
for duhovniceasc mpreunat cu adevrata cunoatere de Dumnezeu. Dac Biserica Ortodox
recunoate ca hirotonii pe membrii ierarhiei catolice i vechi-orientale (problema celor ai ierarhiei vechicatolice ar merita o considerare special dup ce Biserica noastr s-ar asigura c acea formaie cretin
nu s-a abtut de la nvtura integral a Bisericii de totdeauna), aceasta o face pe baza iconomiei, adic
n cazul cnd aceia intr n Biserica Ortodox completndu-i credina lor tirbit ntructva, din
momentul hirotoniei.
Mai grea este problema recunoaterii hirotoniilor anglicane, dat fiind marea varietate i fluiditate
din Comuniunea anglican, nu numai n privina nvturii, ci chiar a Tainelor. Cci ntruct pentru unii
din ei s-a diluat nvtura despre Taine, nu e socotit necesar de toti nici Preoia. Deocamdat Biserica
Ortodox ateapt de la Comuniunea anglican naintarea spre mai mult unitate i fermitate n
nvtur, ntr-un spirit de apropiere de cea ortodox. Faptul c Hirotonia face capabili, pe cei ce o au, s
transmit altor credincioi ai Bisericii harul Tainelor, nu dintr-o vrednicie personal, ci din calitatea lor de
55

reprezentani ai Bisericii i mrturisitori ai credinei ei, e una din explicaiile nvturii Bisericii despre
nerepetarea Tainei Hirotoniei i despre revenirea preoilor i episcopilor, caterisii i czui n erezii, la
capacitatea svririi valide a Tainelor o dat cu ridicarea caterisirii lor i a reintrrii n snul Bisericii.
Capacitatea de a svri valid Tainele, cu care au fost nvestii, prin ieirea lor din ambiana de har a
Bisericii a devenit numai nelucrtoare, dar nu s-a desfiinat cu totul n ei.
Aceast explicaie trebuie completat ns cu aceea c Taina aceasta, ca i cea a Botezului i a
Mirungerii, l pune pe om ntr-o anumit relaie fundamental cu Hristos, spre deosebire de Euharistie i
de Nunt, care ntresc n planul contient aceast relaie, i de Pocin i Maslu, care o refac. Aceast
relaie se imprim n fiina omului, lsnd n el nite urme chiar fr voia lui. E ceva analog cu urma pe
care o las n perechea celor cstorii relaia ntemeiat ntre ei prin cstorie toat viaa. De aceea i
Taina Nuntii se consider, n general, indisolubil, i Biserica nu aprob cu plcere cstoria a doua i cu
i mai puin plcere pe cea de a treia.
7. Aspectele vzute ale Hirotoniei i puterea nevzut acordat prin ea
a. Svritorul i primitorul Tainei. Svritorul Tainei este episcopul eparhiei sau delegatul
lui un arhiereu -pentru preoii i diaconii chemai s slujeasc n cadrul ei, iar pentru un episcop, trei sau
cel puin doi episcopi, reprezentnd episcopatul Bisericii autocefale respective. Prin aceasta se menine
unitatea preoilor din eparhie i a credincioilor care primesc Tainele de la ei, n unicul Hristos,
reprezentat de episcop, i unitatea episcopilor ntre ei n arhieria primit din arhieria i din Duhul
aceluiai Hristos, asemenea celei a Apostolilor.
Dup tradiia Bisericii Ortodoxe, nu pot fi hirotonii dect membrii de sex brbtesc ai Bisericii,
care mrturisesc credina ei i vor s-i mplineasc fa de Biseric ndatoririle ce in de treapta ierarhic
n care sunt introdui. n acest scop Biserica a cerut ca ei s fie ntregi la minte i la trup i s aib o
pregtire teologic i un nume necompromis. La treapta episcopal nu pot ajunge, dup hotrrea
Sinodului V-VI ecumenic, dect cei nensurai sau vduvi prin decesul soiei, devenii n prealabil
ieromonahi. Pentru preoi i diaconi nunta este oprit dup hirotonie. Sunt derogante pentru autoritatea
unui preot unele situaii.
Condiiile acestea cerute primitorilor Tainei au semnificaia lor spiritual. Membrii ierarhiei nu pot
fi dect brbai, pentru c sunt chemai s fie organele vzute ale lui Hristos, unicul svritor nevzut al
Tainei; iar Hristos a fost brbat. Femeile i nasc i i pot crete pentru preoie pe copiii lor asemenea
Maicii Domnului. Ele sunt mamele preoilor i episcopilor, Dumnezeu exercitnd prin ele cea mai mare
autoritate spiritual asupra lor. "Raportul att de misterios ntre mam i copil face ca femeia, Eva - sursa
vieii - , s vegheze asupra a toat fiina, s ocroteasc viaa i lumea. A ti dac femeia va fi soie, mam
sau sponsa Christi (mireasa lui Hristos) e o problem accesorie. Harisma ei, care este cea a
"maternitii" interiorizate i universale, poart pe orice femeie spre cel flmnd i lipsit i precizeaz
admirabil esena feminin; fecioar sau soie, orice femeie este mam in aeternum. Componentele
sufletului ei o predispun s nclzeasc tot ce nainteaz pe drumul su, s descopere n flinta cea mai
viril i mai tare un copil slab i fr aprare".
Femeia are n linitea ei o siguran i o capacitate de a da ncredere brbatului, care, dincolo de
demonstraia de putere, simte nevoia susinerii unei mame. loan, Apostolul, e ncredinat de Iisus Sfintei
Sale Mame, ca Mamei lui. "Femeie, iat fiul tu". Episcopii au i ei mamele lor, care-i ndrum cu
nelepciunea lor i cu tria lor de credin. Astfel, se poate spune c n preoia brbatului e implicat un
suport feminin. n catacomba Sfntului Calist, un brbat, episcopul, ntinde mna asupra pinii
euharistice, dar napoia lui st o orant, o femeie n rugciune. Brbatul fr femeie se pierde n
abstraciuni; femeia l tine legat de viaf, care-i are baza n viata dumnezeiasc, n Duhul Sfnt. Rolurile
nu pot fi amestecate.
Episcopul trebuie s fie necstorit, pentru c slujirea lui const nu numai n svrirea personal a
Tainelor i n nvarea personal a cretinilor n cele ale credinei, ci i n supravegherea acestor slujiri
din partea preoilor ca ajuttori ai lui. Fiina lui trebuie s fie ocupat n ntregime de grija Bisericii, s
uite de orice interes al lui sau al familiei, asemenea lui Hristos, al Crui reprezentant deplin este.

56

Dac prin celelalte Taine se pune o baz de viat nou personal, sau se promoveaz aceast viat,
slujirea preoeasc i arhiereasc se acord celor ce au deja aceast viat i au dat dovad c au colaborat
cu adevrat cu harul la ntrirea ei n flinta lor. Slujirea celor trei trepte ierarhice este legat de Liturghie,
pentru c ndatorirea membrilor lor const n mod principal n svrirea Tainelor i n nvarea
poporului, iar Taina culminant este Euharistia, care se svrete la Sfnta Liturghie; i tot n cursul
acesteia se d n mod principal nvtura.
Nu poate ajunge cineva la o treapt superioar n ierarhie fr s fi trecut prin cele inferioare,
ncepnd cu cea mai de jos, a diaconatului; nici nu poate trece n cursul aceleiai Liturghii de la o treapt
inferioar la cea superioar. Cci dac s-ar da treapta arhieriei de la nceput, preoia i diaconia s-ar
confunda cu ea i nu s-ar mai putea da n mod deosebit. Iar dac s-ar da de la nceputul Liturghiei
diaconia, apoi mai trziu preoia i apoi arhieria, arhiereul n-ar mai putea svri ndat ntreaga
Liturghie. De aceea hirotonia diaconului se svrete dup prefacerea Sfintelor Daruri, ca s nu mai aib
rost s devin preot n cursul aceleiai Liturghii, nemaiavnd putina s oficieze prefacerea Sfintelor
Daruri, care e punctul esenial al Sfintelor Liturghii i s pun n practic la aceeai Liturghie slujirea
principal a diaconului, care este aceea de a ajuta pe preot la mprtirea credincioilor. Tot de aceea
hirotonia preotului are loc dup intrarea cu Sfintele Daruri, pentru a mplini imediat la aceeai Liturghie
slujirea prefacerii lor - actul esenial al Liturghiei i al slujirii preoeti n cadrul Liturghiei. Iar dup
aceea, nu mai are rost s fie naintat Ia treapta arhieriei, nemaiavnd ce face, ca arhiereu, Ia aceeai
Liturghie. i din acelai motiv, arhiereul e hirotonit dup cntarea trisaghionului, ca s supravegheze
imediat, la aceeai Liturghie, citirea Apostolului i a Evangheliei, care reprezint slujirea nvtoreasc,
esenial pentru episcop, iar apoi s oficieze prefacerea Sfintelor Daruri.
b. Rnduial hirotoniei n cele trei trepte i svritorul ei nevzut. Candidaii celor
dou trepte inferioare sunt introdui n altar, adic la slujirea jertfei Iui Hristos, viitorul diacon de ctre doi
diaconi, iar viitorul preot de ctre doi preoi. Acetia i conduc i n jurul Sfintei Mese de trei ori. n
timpul acestei nconjurri candidaii srut de fiecare dat cele patru coluri ale ei i mna arhiereului
hirotonisi-tor, care ade pe scaun n partea dinspre miaznoapte a Sfintei Mese. O dat cu mna srut i
omoforul i epigo-natul, fcnd trei metanii naintea lui. n jurul Sfintei Mese viitorul diacon e condus de
doi diaconi, ceea ce semnific o iniiere a viitorului diacon n diaconie i o anumit primire a noului
diacon n rndul cetei lor. Un lucru analog semnific i conducerea candidatului Ia preoie de doi preoi.
Prin nconjurarea Sfintei Mese de trei ori i srutarea colurilor ei, viitorul diacon i preot arat c
preocuparea i iubirea lui se va mica toat viaa n mod nentrerupt n jurul lui Hristos, prezent nevzut
pe Sfnta Mas i vzut n persoana episcopului de lng ea. Prin cele trei metanii fcute de fiecare dat
n faa arhiereului i prin srutarea omoforului, epigonatului i minii lui drepte, candidatul Ia diaconie i
preoie i arat voina de a asculta pe arhiereul su, care reprezint n mod vzut pe Hristos, omoforul
fiind semnul grijii Iui pentru poporul pstorit, epigonatul - semnul puterii lui duhovniceti, iar mna lui
dreapt - organul prin care Hristos nsui transmite lucrarea Sa n Tainele pe care le svrete.
Diaconul ngenuncheaz apoi cu piciorul drept n fata Sfintei Mese, pune minile una peste alta pe
ea, iar capul i-1 reazem pe ele. El arat prin aceasta c se pred acum ca jertf vie lui Hristos, cci pe
Sfnta Mas Se afl totdeauna Hristos ca jertf. Arhiereul i scoate mitra, ca s arate c nu el ca om va
nvesti cu puterea diaconiei pe candidat, ci Hristos nsui. Pune mna dreapt peste capul aceluia, ca
organ ("materie") prin care se transmite harul lui Hristos, i rostete cuvintele: "Dumnezeiescul har, cela
ce totdeauna pe cele neputincioase le vindec i pe cele cu lips le mplinete, pro-hirisete pe cucernicul
ipodiacon (N), n diacon. S ne rugm dar pentru dnsul ca s vin peste el harul ntru tot Sfntului Duh".
Dei harul diaconiei se transmite prin mna episcopului, el declar cu smerenie c harul nsui l ridic pe
primitor n treapta diaconiei. Dar aceste cuvinte sunt numai introducerea la rugciunea care urmeaz i
pe care o rostete episcopul, dar la care cere s se asocieze toi cei din altar. n svrirea Tainei, arhiereul
nu se singularizeaz, ci se afl n comuniunea Bisericii. n prima rugciune cere lui Hristos, ca nsui El
"s druiasc harul Lui" celui prohirisit ntru diacon. ntr-o a doua rugciune arhiereul cere tot lui Hristos
ca El nsui "s umple, pe cel ce 1-a nvrednicit de a intra n slujba diaconiei, de toat credina, dragostea,
puterea, sfinenia, prin venirea Sfntului i de-via-fctorului Duh asupra lui". "Cci nu prin punerea
minilor mele peste dnsul, ci prin puterea ndurrilor Tale celor multe se d celor vrednici ai Ti harul."

57

Contiina c Hristos nsui e de fa i lucreaz n aceast Tain unete ntr-o adnc cutremurare
i responsabilitate pe svritorul Tainei cu cei ce-1 asist pe de o parte i cu primitorul ei pe de alta. n
aceast ntlnire de suflete, ptrunse de contiina prezentei i lucrrii aceluiai Hristos, se svrete
trecerea puterii lui Hristos de la slujitorii de mai nainte, la slujitorul cel nou. Semnele capacitii slujirii
diaconeti i le ncredineaz arhiereul nmnndu-i orarul i mnecutele naintea uilor mprteti, dup
ce le arat credincioilor i declar de trei ori: "Vrednic este", iar poporul rspunde tot de trei ori,
confirmnd: "Vrednic este". La evenimentul consacrrii unui nou slujitor al lui Dumnezeu i al Bisericii
particip cu asentimentul lui i poporul credincios. n momentele vzute ale hirotoniei preotului se
cuprind cteva deosebiri, care puncteaz ceea ce este propriu slujirii preoeti. Candidatul la preoie
ngenuncheaz n fata Sfintei Mese cu amndou picioarele, artnd c se pred mai accentuat lui
Hristos. n prima rugciune, arhiereul cere lui Hristos s-i druiasc "acest mare har" al preoiei, iar n
rugciunea a doua se specific slujirile preotului, de svritor al Tainelor i de propovduitor al
cuvntului dumnezeiesc: "S se fac vrednic a sta fr prihan naintea jertfelnicului Tu, a propovdui
Evanghelia mpriei Tale, a lucra cu sfinenie cuvntul adevrului Tu, a aduce ie jertfe i daruri
duhovniceti, a nnoi pe poporul Tu prin baia naterii de a doua".
Apoi,n fata poporului, pe lng vemintele care reprezint capacitatea lui de svritor al
Tainelor, i se nmneaz i Liturghierul care reprezint slujirea lui principal de svritor al Sfintei
Liturghii. Iar dup prefacerea Sfintelor Daruri, arhiereul i ncredineaz sfntul trup al Domnului pe
burete ca s-1 in pe mna dreapt, aezat cruci peste cea stng, cu cuvintele: "Primete odorul acesta
i-1 pzete pe el pn la a doua venire a Domnului nostru Iisus Hristos, cnd El are s-1 cear de la
tine". Apoi preotul se retrage n partea de rsrit a Sfintei Mese, innd sfntul trup n minile sale aezate
deasupra ei, oarecum identificate cu ea. Preotul va tine trupul Domnului jertfit pe seama credincioilor
pn la sfritul lumii att ca reprezentant al tuturor preoilor Bisericii, ct i ca preot singular, care trebuie s in la dispoziia credincioilor acest trup pn la sfritul vieii Iui, care, pentru el, coincide cu
sfritul lumii, cci cum va ncheia viaa lui aa se va scula n faa Domnului la nviere, sau se va
prezenta dup moarte.
Rspunderea arhiereului de a preda preotului trupul Domnului i rspunderea acestuia de a-1
primi se ntlnesc i se ntregesc ntr-o rspundere comun n faa lui Hristos, dar i n faa poporului
cruia trebuie s i se pun i in la dispoziie trupul lui Hristos, adic pe Hristos nsui n toat viaa Iui,
pentru a fi predat altor episcopi i altor preoi pn la sfritul lumii. Deschiderea eshatologic a Preoiei
i a Euharistiei iese prin aceasta puternic n relief. Preotul privete, innd trupul Domnului pe mini, spre
viaa venic, atunci cnd se va cere de la el trupul tainic. n aceast unire realizat prin vibraia comun a
celei mai adnci rspunderi fa de Hristos, fa de Biserica prezent i fa de viitorul ei eshatologic, i
de tot drumul ei pn atunci, rspundere a crei scaden va avea loc n eternitate, Hristos i procur prin
mijlocirea episcopului un nou organ vzut al Su, un nou organ al lucrrii Sale, n Tainele ce le va
svri. n rspunderea aceasta comun, cel ce hirotonete i cel ce e hirotonit devin complet strvezii
pentru lucrarea lui Hristos nsui, pentru c de fapt Hristos este cel ce lucreaz prin Duhul Su. "Dac nar fi Duhul Sfnt, n-ar fi pstori i nvtori n Biseric. Cci acetia se fac prin Duhul, cum zice i
Pavel: "ntru care Duhul Sfnt v-a pus episcopi". Cci aceasta este hirotonia: se pune mna brbatului,
dar Dumnezeu lucreaz totul i mna Lui e aceea care se atinge de capul celui ce se hirotonete, dac se
hirotonete cum trebuie... Cci dac n-ar fi arvuna Duhului... nu am avea preoi, nici n-ar putea fi aceste
hirotonii fr acea venire (a Duhului)".
La hirotonia arhiereului, se pune pe capul candidatului nu numai mna unuia din episcopi, ci i
Sfnta Evanghelie, indicndu-se pe de o parte sarcina principal ce o primete noul arhiereu, pe de alta,
accentundu-se credina c Hristos nsui i-1 face organul deplin al Su. n prima rugciune se vorbete
de "jugul Evangheliei" pe care l primete noul arhiereu, iar n a doua, dup ce se amintete de ndatorirea
lui de a "aduce jertf i prinos pentru tot poporul", e numit "iconom al harului"; apoi e pus ntr-o legtur
special cu Hristos, adevratul Pstor, ca s-i pun i el sufletul pentru credincioi, cum i 1-a pus
Hristos, desvrindu-1 prin pilda, nvtura i toat lucrarea Sa: "F-1 urmtor ie, adevratul Pstor,
punndu-i sufletul pentru oile Tale, pov-tuitor orbilor, lumin celor dintru ntuneric, certtor celor
nenelepti, ajuttor pruncilor, lumintor n lume, ca, desvrind sufletele cele ce i s-au ncredinat lui n
viaa aceasta, s stea ne-ruinat naintea judecii Tale."
58

Dup aceea, el primete ca veminte, peste cele preoeti, sacosul, omoforul i mitra. Pstrnd
vemintele preoeti i ntrindu-le prin sacos, el va pstra i completa slujirea de preot svritor al
Tainelor, nedesprtindu-se de comunitile euharistice i duhovniceti restrnse i de credincioii
concrei, prin faptul c menine i treapta unei preoii cu o mai extins lucrare unificatoare. Primind omoforul, el asum rspunderea pastoral pentru toat obtea credincioilor, asemenea lui Hristos, Care i-a
pus sufletul pentru mntuirea fiecruia din noi, ca Pstorul care las pe cele nouzeci i nou de oi i
pleac n cutarea celei primejduite; aceasta d o semnificaie duhovniceasc puterii sale mprteti,
simbolizat prin mitr. Ea e putere duhovniceasc, responsabilitate pentru mntuirea tuturor credincioilor. Ca organ al lui Hristos, arhiereul are cea mai cutremurtoare rspundere pentru mntuirea
sufletelor, avnd s imite pe Hristos n smerenie, pild de curie, de dezinteresare, de blndee, de jertfire
de sine. Dac i nelege rolul de reprezentant al lui Hristos ca un temei pentru o putere n spirit lumesc,
el s-a deprtat interior de Hristos i prin el nu se mai nfptuiete cu toat eficienta lucrarea lui Hristos cel
blnd, smerit, curat i n stare de continu jertf. Ca organ al lui Hristos, el trebuie s fie un slujitor model
al lui Hristos i va avea s dea seama la judecata lui Hristos de felul cum i-a mplinit slujirea lui: dac ia mplinit-o bine, va avea plat mai mare, dac i-a mplinit-o ru, va avea parte de osnd mai mare.

TDS 2, pag. 255 259

1. Definiie
Hirotonia este Taina n care, prin punerea minilor arhiereului i prin rugciune, se
mprtete persoanei anume pregtite, Harul, care d puterea de a nva cuvntul lui
Dumnezeu, a svri Sfintele Taine i a conduce pe credincioi la mntuire. Hirotonia
nseamn att intrarea n cler, ct i primirea unei puteri spirituale sau a unei trepte din acea
putere.
2. Numirile
Taina aceasta, svrindu-se prin punerea minilor - ceea ce n grecete se cheam
sau - a primit i numele de Hirotonie sau Hirotesie. Cu timpul ns a
rmas pentru ea numai cuvntul hirotonie, iar cel de hirotesie exprim altceva dect ideea de
Tain a preoiei, dei ea are oarecare legtur cu aceast Tain. Azi, hirotesia este o ierurgie
prin care se instituie gradele inferioare ale ierarhiei bisericeti (cite, ipodiacon) i ranguri sau
demniti bisericeti (arhidiacon, protopop). Alte numiri ale Tainei sunt: hirotonie mistic,
sfinire, desvrire preoeasc, binecuvntare preoeasc, servirea lui Dumnezeu, slujirea
Noului Testament etc.
Apusenii o numesc: ordinatio, benedictio, presbiterii ministerium, ordo sacerdotalis etc.
3. Instituirea
Protestanii contest Hirotoniei caracterul de Tain, deci de lucrare sfnt instituit de
Domnul. Pentru ei, ea nu e dect o autorizaie pe care o dau credincioii unuia din ei de a
nva. Sau e investirea ritual n oficiul de predicator, fr caracter tainic.
Ideea aceasta e contrazis att de Sf. Scriptur ct i de nvtura Bisericii de totdeauna.
Sf. Scriptur ne arat c Domnul, dorind ca opera Sa de mntuire s se continue peste veacuri
i s fie folositoare tuturor oamenilor, i-a ales Apostoli, pe care i-a luat din mulimea celor
ce-L crezuser (Lc 6,13). Pe acetia i-a inut n jurul Su i timp de 3 ani i-a nvat tainele
mpriei lui Dumnezeu. Apoi le-a dat puterea de a-I continua opera. Aceasta se vede din
cuvintele pe care le rostete ctre ei, dup nvierea Sa: Precum M-a trimis pe Mine Tatl, v

59

trimit i Eu pe voi. i grind aceasta a suflat i le-a zis: luai Duh Sfnt; crora vei ierta
pcatele le vor fi iertate; crora le vei ine, vor fi inute" (In 20, 21-23).
E foarte probabil ca ritualul punerii minilor s fi fost prescris chiar de Mntuitorul. El a
fost aplicat totdeauna n Biseric. Prin acest ritual li se mprtete celor apte diaconi, Harul
de a fi ajuttorii Sf. Apostoli. n Faptele Apostolilor citim c, alegnd credincioii 7 brbai de
vaz, i-au nfiat naintea Apostolilor, care, dup ce s-au rugat, i-au pus minile peste ei"
(FA 6, 6).
Harul slujirii lui Dumnezeu i primesc, tot prin punerea minilor, i episcopii. Acest har a
fost transmis prin Sf. Ap. Pavel, episcopilor Tit i Timotei. Sf. Ap. Pavel scrie lui Timotei,
despre care se tie c era episcop: Te ndemn s ii aprins darul lui Dumnezeu, cel ce este n
tine, prin punerea minilor mele" (2 Tim 1, 6). Harul Hirotoniei se transmite prin punerea
minilor, dar el nu-i are izvorul n cel ce pune minile, ci n Dumnezeu. Sf. Ioan Hrisostom
scrie: Se pune mna peste om, dar toate le face Dumnezeu i mna Lui se atinge de capul
celui ce se hirotonete, dac hirotonia se face cum se cuvine" (Omilia 14 la Faptele
Apostolilor).
Canoanele sinoadelor ecumenice (2, IV; 5, VII) arat c acest Har nu e permis s fie
mijlocit pe bani.
4. Partea vzut
Partea vzut a Hirotoniei const n punerea minilor arhiereului pe capui celui ce se
hirotonete. Sf. Ap. Pavel ne arat c de aceast punere a minilor depinde Harul preoiei (2
Tim , 6). Fr ea nu este preoie. Acest ritual a fost practicat de Sfinii Apostoli pentru toate
cele trei trepte ierarhice i ei au prescris ca i urmaii lor s fac la fel (1 Tim 5, 22). i n
Biserica romano-catolic, Hirotonia se face tot prin punerea minilor.
Punerea minilor la Hirotonie este nsoit de rugciunea urmtoare: Dumnezeiescul
dar, care pe cele neputincioase le vindec i pe cele ce lipsesc le mplinete, hirotonete pe
cucernicul ipodiacon (N.) n diacon (sau diacon, n preot, sau preot n episcop). S ne rugm
dar pentru el, ca s vin asupr-i Harul Sfntului Duh". Aceast rugciune nu o aflm n Sf.
Scriptur, ci ea e alctuit de Biseric pe baza ideii din Sf. Scriptur, n care ni se spune c
Sfinii Apostoli cnd hirotoneau, i puneau minile pe cei desemnai i se rugau (FA 6, 6; 14,
23). Se nelege c, ntruct rugciunea lor nu putea avea alt coninut dect invocarea lui
Dumnezeu ca s dea Harul preoiei persoanei ce se hirotonete, Biserica a motenit aceast
idee i pe baza ei a alctuit rugciunea ce o avem azi.
5. Efectele
Prin Hirotonie e mprtete primitorului Harul, care ajut i ndreptete la mplinirea
atribuiilor ce revin treptei ierarhice pentru care se face hirotonia. Acest efect l evideniaz
Sf. Ap. Pavel cnd spune lui Timotei: Te ndemn s ii aprins darul lui Dumnezeu, cel ce este
n tine, prin punerea minilor mele" (2 Tim 1, 6).
Precum Hirotonia este una, aa i Harul este unul, dar el se mparte n mod gradat celor
trei trepte ierarhice. Diaconul l primete ntr-o msur mai mic, preotul n una mai mare, iar
episcopul l primete n plenitudinea lui. Caracterul unitar de Tain al Hirotoniei nu e
desfiinat prin existena celor trei trepte ierarhice.
Hirotonia nu se repet. Harul acestei Taine se mprtete unei persoane, pentru aceeai
treapt, o singur dat i el rmne n ea pentru totdeauna. Canoanele pedepsesc cu depunerea
att pe cel ce primete Hirotonia a doua, ct i pe cel ce hirotonete o persoan care a fost
odat hirotonit n mod valid (68 ap.).
Harul Hirotoniei rmnnd pentru totdeauna n cel hirotonit (1 Tim 4,14), unul ca acesta
nu mai poate deveni mirean. El rmne n starea de cleric pentru toat viaa. Cel ce face ns

60

unele abateri de la ndatoririle clericale, poate fi oprit de la exercitarea funciunilor preoeti,

dar Harul Hirotoniei nu-i poate fi luat.
Principiul nerepetrii Hirotoniei a fost respectat de Biseric chiar i cnd e vorba de
hirotoniile svrite de eretici sau schismatici. Biserica recunoate Hirotoniile acestora, n
cazul cnd dup nvtura lor, Hirotonia e socotit ca Tain i e svrit dup normele
canonice.
6. Svritorul
Svritorul Hirotoniei e numai episcopul. Hirotonia e singura Tain pe care e ndreptit
s o svreasc numai episcopul. Aceasta se vede din Sf. Scriptur, care ne arat c n
Biserica primar hirotoneau numai Sfinii Apostoli, care, la rndul lor, au ncredinat aceast
misiune numai episcopilor. Sf. Apostol Pavel scrie lui Tit ca s instituie preoi prin ceti (Tit
1,5), iar lui Timotei ca s fie cu bgare de seam pe cine hirotonete (1 Tim 5, 22).
7. Primitorul
Primitorul Hirotoniei este cretinul ortodox liber, major, de sex masculin, sntos
trupete i sufletete i pregtit spre acest scop, din punct de vedere intelectual i moral.
Diaconii i preoii pot fi cstorii, ns trebuie s fie cununai nainte de Hirotonie, cci dup
Hirotonie nu mai e permis s se cunune. Episcopii nu au voie s fie cstorii. Dispoziia
aceasta, referitoare la episcop, dateaz de la sinodul Trulan ncoace. Ea e de ordin canonic, nu
dogmatic. Biserica romano-catolic impune celibatul tuturor clericilor.
Femeile nu pot primi Taina Hirotoniei. Aceasta li se interzice att de Sf. Scriptur (1 Co
14, 34) ct i de dispoziiile bisericeti ulterioare. Montanitii ns hirotoneau i femei, iar
unele secte protestante admit femeile n rndurile pastorilor, cu drepturile de a ndeplini toate
funciunile pe care le ndeplinesc brbaii pastori. Diaconiele, care existau n Biserica veche,
pn n sec. XII, nu aveau Hirotonia de diacon. Ele primeau, numai o binecuvntare care era o
ierurgie i prin care li se ncredina o misiune n cadrul vieii bisericeti. Slujba lor era: s
instruiasc pe catehumene asupra ceremoniilor Botezului i s ajute la Botezul femeilor, s
poarte grij de vduve, s supravegheze, n timpul serviciului divin, uile femeilor n biseric
i alte cteva servicii similare. n altar ns nu fceau nici un serviciu, nu binecuvntau i nu
ndeplineau slujbe din cele ce fac preoii sau diaconii.

TTDE, pag. 187 - 188

Taina Preoiei sau a Hirotoniei (instituire: II Tim. 1, 6; I Tim. 3, 1; Tit 1,5) este Taina
introducerii n succesiunea apostolic, prin consacrare sacramental, a slujitorilor bisericeti,
consacrai acelor slujiri pe care Apostolii le-au recunoscut ca fiind dup porunca lui Hristos i
fr de care identitatea i unitatea Bisericii vzute nu pot fi garantate. Hirotonia nu confer
harisma i demnitatea Apostolilor, unice i netransmisibile, ca membri ai grupului Celor
Doisprezece". Apostolii - simbolul poporului lui Dumnezeu - au un rol unic, netransferabil, de
aceea, n aceast poziie ei nu au succesori. Primind de la Hristos autoritatea s lucreze n
numele Lui (Lc. 10, 16) i s transmit mai departe ceea ce au primit, Apostolii au instituit
slujiri care au un caracter i o funcie apostolic. Aceste slujiri au forme diverse, dar ele au
fost introduse sub supravegherea Apostolilor i prin punerea minilor lor, ritual prin care se
d autoritatea slujirilor (cf. F.A. 13, 3; 20, 28).
n ritualul Hirotoniei, cele dou elemente sunt inseparabile: punerea minilor episcopului
cu rugciunea de invocare a Duhului Sfnt, Care mparte un har special pentru o misiune
specific n Biseric, i trimiterea de a sluji n numele lui Hristos dup voia Sa. Slujitorii
bisericeti (episcopi, preoi i diaconi) nu lucreaz n locul lui Hristos, ca i cnd Acesta ar fi
61

absent. Ei nu sunt propriu-zis vicari, reprezentani sau nlocuitori, ci au darul de a manifesta

vzut, de a da garanie obiectiv despre prezena continu i activ a lui Hristos cu poporul
Su. Tocmai de aceea, numai episcopii i preoii hirotonii n continuitate cu Apostolii pot
sluji cu puterea Duhului Sfnt, spre pre-dicarea Evangheliei, spre iertarea pcatelor, spre
celebrarea Tainelor. Numai ei sunt trimii prin actul hirotoniei, s dea un semn eficient de
lucrarea lui Hristos n mijlocul poporului.
Druirea Sfntului Duh se face prin atingerea minilor trupeti (F.A. 8, 17), care
transmite, celui care se apropie cu sinceritate i cu adevrat, lucrarea dumnezeiasc i harul
dumnezeiesc, care la rndul ei se transmite prin acesta fri altuia i prin el fri altuia i
trece prin succesiune, ntinzndu-se mpreun cu tot timpul" (Grigorie Palama, Despre
mprtirea dumnezeiasc", 20, Filocalia VII, p. 398).
De altfel, n actul Hirotoniei, pe care episcopul o svrete n virtutea succesiunii
apostolice: Darul pe care l-ai vrsat peste Sfinii Apostoli ai binevoit s se ntind pan la
noi", Hristos este Cel Care pune mna. La Hirotonia preotului, episcopul se roag: Tu nsui
Stpne al tuturor, pe acesta pe care ai binevoit s pui minile prin mine, binevoiete s
primeasc acest mare har al Duhului Sfnt... ca s aib via vrednic de aceast mare cinste
de preot, druit lui prin providena Ta atotputernic" (Hirotonia preotului, Arhieraticon, p.
80). In orice act sacramental, Arhiereul bisericesc este slujitorul Marelui Arhiereu ceresc:
Cci nu prin punerea minilor mele peste el, ci prin trimiterea ndurrilor Tale celor multe se
d celor vrednici ai Ti harul" (Hirotonia diaconului, Molitfelnic, p. 76). Hirotonia
episcopului se face numai Duminica n cadrul Liturghiei euharistice.
Faptele Apostolilor (Cap. 6; 20,28; 11,29-30; 14, 23; 15, 2, 4, 23; 21,8), ca i epistolele
pauline (I Tim. 3, 1-13; 5, 17), atest existena distinct i complementar a celor trei slujiri
sacerdotale, instituite prin Hirotonie. n secolul urmtor, Sfntul Ignatie al Antiohiei, el nsui
episcop, va explica pe larg i simbolismul episcopului, preotului i diaconului, (Ctre Filad. 4;
Ctre Magn. 6, 1; 3, 1-2; Ctre Trai. 3). Ca succesori ai Apostolilor, episcopii au o rspundere
i o misiune apostolic. Episcopul este conductorul unei Biserici locale, n calitate de
membru al colegiului episcopal, colegiu care reprezint grupul Celor doisprezece ".
Episcopul reprezint Biserica universal i de aceea are autoritate n Biserica local. E
singurul care confer Taina n cele trei trepte sau slujiri. Prezbiterii (preoii) exercit funciile
sacerdotale n unitate deplin cu episcopii. mpreun formeaz preoimea sau cinul preoesc
care are rspundere de Biserica local. Preotul primete de la episcop rspunderea pastoral
pentru o parohie. Diaconii se afl n serviciul episcopului. Dei n-au preoia necesar
svririi Tainelor, ei au diverse funcii n Biseric: predicarea Evangheliei, diaconic
Preoia - harism i slujire recunoscute i consacrate prin hirotonie - se exercit n mai
multe direcii:
Predicarea Evangheliei (Efes. 3, 6-9) sau slujirea cuvntului" (F.A. 6, 4), i nu numai
simpla citire i interpretare a Sfintei Scripturi (Rom. 10, 14-15), care erau obligatorii i pentru
sinagog (Rom. 15, 4). Predicarea Evangheliei nseamn, pe lng vestirea istoric a lui Iisus
Hristos i a nvturii Lui, propovduirea ntr-o perspectiv eshatologic (Mt. 24, 31). Desigur c slujirea kerigmatic i misionar nu era privilegiul exclusiv al celor hirotonii.
Didahia menioneaz profei i didascali itinerani.
Svrirea Sfintelor Taine i, n primul rnd, a Euharistiei (I Cor. 14, 16-17; I Tim. 2, 1).
Prezbiterii nu sunt altceva dect iconomi ai harului". (I Pt. 4, 10). Adevrata Euharistie este
cea celebrat de episcop " sau de cel cruia episcopul i-a ngduit (Ctre Smirneni, 8, 1).
Slujirea pastoral (I Cor. 12, 18) care nu nseamn doar a conduce i a oficia, ci, mai ales,
a pstori, adic a apra, a oferi o hran, a ntreine prin jertfa. Iisus Hristos Se numete pe Sine
Pstorul cel bun", ntruct i pune viaa pentru oile Sale (In. 10, 11). Prin porunca Pate
oile Mele" (In. 21, 16-18), Petru i ceilali Apostoli, ca i urmaii lor, sunt chemai s
actualizeze pentru fiecare generaie, loc i timp, actul n care Hristos nsui pe Sine S-a dat
pentru viaa lumii.

62

Ierarhia n Biseric nu este o instituie clerical, de sine stttoare, deoarece i mirenii

particip la preoia lui Hristos. Nicolae Cabasila (Viaa n Hristos, III, 1 -3) face o analogie
ntre Hirotonia preoilor i Mirungerea celor botezai, deoarece ambele se fac prin punerea
minilor i invocarea Duhului Sfnt: Dumnezeiescul har Care vindec orice slbiciune i
mplinete orice lips", Pecetea darului Duhului Sfnt... ".

Subiectul 5: Taina Nunii

TDO 3, pag. 183 211
Taina Nuntii este un act sfnt, de origine dumnezeiasc, n care, prin preot, se
mprtete harul Sfntului Duh, unui brbat i unei femei ce se unesc liber n cstorie, care
sfinete i nalt legtura natural a cstoriei la demnitatea reprezentrii unirii duhovniceti
dintre Hristos i Biseric.
1. Locul Nunii ntre celelalte Taine
O prim ntrebare care s-ar putea nate n legtur cu aceast Tain este cea referitoare la
locul care i se acord ei n nirarea Tainelor. Aceast ntrebare implic i pe cea referitoare la
locul Hirotoniei. Dac svritorul tuturor Tainelor este preotul, de ce nu se pune Hirotonia
fie la nceputul, fie la sfritul tuturor Tainelor? De ce aaz tradiia Bisericii Hirotonia dup
Botez, Mirungere, Euharistie i Pocin, i nainte de nunt i Maslu? Un prim rspuns ar
putea fi acela c prin cele patru Taine anterioare omul este pus ntr-o relaie direct cu Hristos
i numai indirect este pus ntr-o relaie de slujire i cu ceilali oameni, pe cnd prin Taina
Nuntii omul e pus n primul rnd ntr-o relaie strns cu un semen al su, iar prin Maslu i se
d un ajutor pentru trupul su, i numai prin ele e pus n relaie cu Hristos. Deci aceasta ar
justifica i aezarea Hirotoniei dup cele patru Taine care pun pe om n relaie direct cu
Hristos, ntruct de acestea depinde mntuirea lui, iar rolul principal al preotului e s-i ajute,
prin Hristos, pe oameni s-i dobndeasc mntuirea.
Acest rspuns poate avea i forma urmtoare: cele patru Taine aezate naintea Hirotoniei
dau omului harul cu care, conlucrnd, el i dobndete mntuirea, dar fructificarea acestui har
se face n mod deplin prin preoie i cstorie. Majoritatea oamenilor triesc plintatea relaiei
de cstorie prin realizarea virtuilor ca roade ale colaborrii lor cu harul, sau ca forme ale
sfinirii lor n aceast relaie nentrerupt i intens. Iar odat intrat n aceast relaie, calitatea
ei de o anumit nlime determin n sens bun toate celelalte relaii ale omului n societate, pe
care cstoria le multiplic. Cu att mai mult se ntmpl aceasta cu preoia. Deci Taina
Nuntii i Taina Preoiei ajut pe credincioi, prin harul ce Ii1 dau, s pun ntr-o aplicare
cuvenit harurile celorlalte Taine, n situaia concret familial i social n care triete, prin
natur, marea lor majoritate, sau n rolul bisericesc asumat de ctre unii dintre ei; i ajut ca n
relaia cu semenii lor, n cstorie i n preoie i n multiplele probleme i relaii ce li le
impun acestea, s se ntlneasc cu Dumnezeu, sau s dezvolte relaia cu Hristos mai ales
printr-un semen cu care se unesc pe via, sau cu credincioii pentru care sunt rspunztori.
Nunta i Preoia ca Taine fac vdit faptul c persoana nu se realizeaz dect n comuniune, c
persoana i comuniunea sunt doi poli inseparabili; fac vdit faptul c Tainele i au rodirea lor
n rspunderea oamenilor unii fa de alii. Din acest punct de vedere, Preoia e un rod mai
bogat al celorlalte Taine i deci e justificat aezarea dup ele i nainte de celelalte n care
acelea rodesc.
Poate faptul c monahii, printr-o harism care biruiete natura,reuesc s se menin
printr-un efort n afara relaiei de cstorie i a complexului de relaii necesare i de probleme
impuse de ea, meninndu-se ntr-o relaie direct i oarecum strict personal cu Hristos,
63

explic de ce Biserica nu consacr printr-o Tain intrarea n monahism, ci numai printr-o

ierurgie. Paul Evdokimov observ: "Prin harul Tainei (Nunii) eecurile nu sunt rni mortale,
nici infidelitile - condamnri fr recurs. Ceea ce monahii realizeaz nemijlocit, cei
cstorii o fac mijlocit, i mijlocul prin care o fac este locul sacramental al harului. Cei doi
privesc pe Hristos, privindu-se unul pe altul, i acest "altul" e iubirea Lui, care e darul
harului".
Faptul c putem vedea pe Dumnezeu prin altul, c iubirea fa de altul ni-1 face pe acela
transparent al lui Dumnezeu, e un dar al ntruprii Cuvntului. Prin aceasta Cuvntul lui
Dumnezeu ne-a dat putina s-L vedem prin faa omeneasc, mai nti n El nsui, apoi n toi
cei n care Hristos Se slluiete, sau continu s Se ntrupeze prin Taine. Numai pentru c
Hristos ca Dumnezeu e transparent n altul i nfrumuseeaz pe altul, acest altul ni se arat
vrednic de o iubire nesfrit; iubirea fat de acest altul nu se epuizeaz niciodat. n afar de
Hristos, iubirea permanent fat de un om concret ar fi fost imposibil. "Pentru cine se
plaseaz n afara ntruprii, diferena infinit, calitativ, de netrecut, ntre Dumnezeu i om,
alteritatea lui absolut, face iubirea nenorocit i toat comuniunea, chiar comunicarea,
indirect i voalat. Proiectat n raporturile celor cstorii, aceast alteritate radical a altuia
face n mod concret iubirea nenorocit i imposibil". Monahul, dei necstorit, st totui n
relaie cu Dumnezeu ca persoan, deci ntr-o stare de acut responsabilitate. De aceea
literatura patristic numete monahismul "adevrata filosofie".
Faptul c n cstorie Dumnezeu e cunoscut prin cellalt, iar n Maslu - prin mngierea
primit de la El n stare de boal (prin trup), face ca aceste dou Taine s fie aezate la urm,
dup ce preotul a pus pe om n legtur direct cu Hristos prin celelalte patru Taine. Dar
faptul c forma mijlocit n care se cunoate Hristos prin cele dou Taine din urm e totui o
cunoatere direct a Lui prin transparenta celuilalt sau a trupului slbit, deci nu e o simpl
cunoatere deductiv sau posterioar cunoaterii semenului sau trupului bolnav, precum i
faptul c att cstoria ct i boala sunt forme de situaii concrete n care se fructific harurile
celorlalte Taine, leag aceste dou Taine cu cele patru dinainte. Dar Preoia e legat i mai
mult att cu cele patru Taine anterioare prin care e primit Hristos ca Mntuitor personal, ct i
cu cele dou din urm, prin relaiile mai responsabile cu oamenii n care trebuie s se manifeste rodirea harului primit.
2. Cstoria ca legtur natural pe viat ntre un brbat i o femeie
Cstoria ca legtur natural pe viat ntre un brbat i o femeie se ntemeiaz pe faptul
c brbatul i femeia numai mpreun alctuiesc umanitatea complet. "Nu e dect o suferin
a fi singur". Nici Dumnezeu nu e o singur persoan. Cci n acest caz n-ar fi iubire, ba n-ar fi
n ntregime persoan, deci Dumnezeu. De aceea, nici omul n-ar fi chipul lui Dumnezeu, dac
ar fi o monad nchis. n acest caz existena lui ar fi un chin, dac ar mai exista peste tot.
Facerea spune c Dumnezeu a fcut pe Eva pentru c a vzut c "nu e bine s fie omul singur"
(2, 18). Nu numai ca s-1 ajute pe Adam crease Dumnezeu i pe Eva, ci i pentru ca s-1
fereasc de singurtate, cci numai pentru c se completeaz reciproc ei sunt omul deplin.
"Brbat i femeie i-a fcut pe ei i i-a binecuvntat; i a chemat numele Iui om (Adam), n
ziua n care i-a fcut pe ei" (Fac. 5, 2). Omul este o unitate complet, deci chip al lui Dumnezeu, pentru c unitatea sa de om se realizeaz n dualitatea personal neuniform, ci
complementar de brbat i femeie: "i a fcut Dumnezeu pe om, dup chipul lui Dumnezeu
1-a fcut pe el, brbat i femeie i-a fcut pe ei" (Fac. 1, 27). "Vorbind de doi, Dumnezeu
vorbete de unul singur", noteaz Sfntul Ioan Gur de Aur. Iar Sfntul Chirii al Alexandriei
spune: "Dumnezeu a creat coexistena".
Scoaterea Evei din Adam nseamn c Eva a fost cuprins virtual n Adam i nainte de
aducerea ei distinct la existen. Dar a fost n Adam nu ca ceva identic cu el i deci ea nu e
rezultatul unei simple dezvoltri a lui. Omul e bipolar n sine nsui. Numai aa e fiin
dialogic. Partenerii n dialog trebuie s aib i ceva comun, dar i ceva deosebit, mai deosebit
64

dect are un individ de acelai sex fa de alt individ. "Adam a fost totdeauna Adam-Eva". "Se
poate spune c aceste dou aspecte (masculin i feminin) ale omului sunt n aa msur
inseparabile n iubirea lui Dumnezeu, c o fiin uman, luat izolat i considerat n sine, nu
e deplin om. Nu e, aa zicnd, dect o jumtate de om, ntr-o existent izolat de
complementarul su". Nu e dect o jumtate neuniform cu cealalt jumtate.
Deosebirea complementar trupeasc red i condiioneaz o diferen complementar
sufleteasc. Aceasta nu face pe fiecare mai puin om. Dar umanitatea este trit de fiecare n
alt mod i ntr-o completare reciproc. Fiecare e la fel de om, dar integritatea uman i-o
triesc numai mpreun, n completarea reciproc. Cu alte cuvinte, aceast unitate uman
difereniat i complementar este o unitate conjugal. "Fiina uman este o fiin conjugal".
Perechea uman din rai era o pereche conjugal. "Aceasta era cstoria paradisiac, avndu-i
baza n natura uman dual". Dar ea avea i un har.
Pentru a fi o unire desvrit, cstoria comport o iubire desvrit. De aceea ea
trebuie s fie indisolubil. Astfel, cstoria avea de la nceput atributele unitii i
indisolubilitii. Brbatul avea, n mod deplin, n unirea desvrit cu o femeie, tot ce-1
completa esenial; i femeia la fel. Trecerea de la legtura cu o femeie la legtura cu alta, sau
de la un brbat la altul, nu procur nici unuia completarea deplin printr-o unire desvrit.
Femeiescul e mereu cutat fr s fie gsit deplin, n acea druire a lui deplin i pentru toat
viata; i brbtescul la fel. Fiecare jumtate rmne mai mult sau mai puin un individ necomplet ca om, mai mult sau mai puin ntr-o singurtate. Unirea deplin ntre un brbat i o
femeie, corespunznd unei iubiri desvrite, e netrectoare. Cci fiecare a gsit n cellalt nu
un obiect, ale crui posibiliti de satisfacere sunt limitate i care se ascunde ca persoan
atunci cnd e tratat ca obiect, ci o persoan inepuizabil i venic nou n capacitatea i
imaginaia ei de autodruire.
Cei doi se iubesc pentru c se completeaz, pentru c nu-i sunt uniformi. Iubirea nu se
nate ntre dou suflete care sun la fel, ci care sun "armonic", spune Schiller. Iubirea este un
schimb de flint, o ntregire reciproc. Iubirea mbogete pe fiecare pentru c primete i
druiete la nesfrit, pe cnd ura srcete, pentru c nu d i nu primete nimic. Brbatul
gsete n femeie o tain indefinit. Ea i cunoate nite insuficiente care se cer dup o
ntregire prin brbat, de aceea l iubete pe brbat; i brbatul, la fel. Cstoria e n acelai
timp dragoste i ajutor, bucurie de cellalt i rbdare a lui. Pentru toate acestea se d celor doi
ce se cstoresc harul dumnezeiesc. Iubirea unete uimirea n fata tainei celuilalt i rbdarea
neputinelor lui i ajutorarea lui n ele. n iubire, amndoi devin tari.
Cstoria ca legtur natural a fost slbit i desfigurat n multe forme dup cdere, prin
egoismul desctuat i dezvoltat de cdere. Ea a pierdut prin aceasta harul legat de starea
primordial. Totui ea n-a fost desfiinat n esen. Cci nici natura uman n-a fost distrus.
Brbatul se ntregete aa de mult prin femeie, deoarece ea este cealalt jumtate a speciei i
numai mpreun cu ea brbatul formeaz omul ntreg i numai n unire cu ea se realizeaz ca
brbat. i femeia la fel. Cci brbatul e cel ce completeaz femeia, i viceversa. i dac
brbatul nu completeaz de fapt femeia i nu e completat de ea, nu se realizeaz ca brbat,
precum nici femeia, ca femeie. n felul acesta, n femeia lui, brbatul are toat cealalt
jumtate a speciei, i viceversa, nct nici unul nu are nevoie de alt brbat sau de alt femeie.
Dar orice brbat sau femeie e nu numai un exemplar uniform al unei jumti a speciei, ci
poart i caracterele unice ale unei persoane nerepetate. Vieuind mpreun, cele dou persoane
se configureaz una dup cealalt, nct brbatul se completeaz i ca persoan prin femeie, i
invers. Fiecare devine un fel de co-persoan i amndoi o unitate co-personal. De aceea,
brbatul care ar trece de la o femeie la alta nu se mai realizeaz ca persoan, definit prin
convieuirea cu o singur persoan ca femeie. Trsturile lui personale vor deveni fluide,
nedefinite. Propriu-zis el va deveni mai mult un individ-specie, cci cel ce e lipsit de o
adevrat i permanent comuniune personal, e mai mult un individ uniform al speciei dect
o persoan, n el se dezvolt mai mult pasiunile speciei, nearmonizate i nenfrnate n
trsturile unei persoane cu caractere spirituale reliefate n mod propriu. Prin educaie ca65

racterele lor personale mbinate le capt i copiii lor; sau i cei doi se resimt cu vremea de
trsturile personale ale copiilor. Aa se pregtesc oamenii s devin o universal comunitate
co-personal n mpria cerurilor. Aceast reciproc configurare personal n-a lipsit cu totul
nici dup cdere, ba ea a fost ajutat ntr-un fel chiar de legea naturii. Slujba ortodox afirm:
"nici pcatul de la nceput, nici potopul n-au stricat sfinenia cstoriei". Sfntul Efrem irul
adaug: "De la Adam pn la Domnul, iubirea conjugal autentic era Tain desvrit". Mai
precis vorbete Fericitul Augustin, spunnd la rndul su: "Hristos a ntrit la Cana ceea ce a
instituit n rai". Totui atributele naturale ale cstoriei, unitatea i indi-solubilitatea, erau de
multi i chiar de multe popoare ntregi nesocotite. Dar contiina c ea e una i indisolubil
persista ntre oameni. Din aceast contiin pun fariseii lui Iisus ntrebarea: "Se cade, oare,
omului s-i lase femeia sa pentru orice pricin?" (Mt. 19, 3).
3. ntrirea i nlarea cstoriei de ctre Hristos
Hristos ntrete din nou legtura cstoriei dintre brbat i femeie i o nalt, din ordinea
naturii, n ordinea harului, nvluind-o, prin participarea Sa la nunta de la Cana, n ambianta
haric ce iradia din Persoana Sa. Svrind acolo cea dinti minune, prin puterea Sa mai
presus de fire i dnd perechii ce se cstorea s bea din vinul iubirii entuziaste turnate de El
prin harul Su, El vrea s arate c ncepe nlarea vieii omeneti n ordinea harului de la ntrirea i nlarea cstoriei. El afirm apoi direct trebuina revenirii cstoriei la unitatea i
indisolubilitatea ei de la nceput. La ntrebarea fariseilor, de ce Moise a permis prsirea
femeii, El rspunde: "Fiindc Moise, dup nvrtoarea inimii voastre, v-a dat vou voie s v
lsri femeile voastre, dar la nceput n-a fost aa. Ci Eu v zic vou: Oricine va lsa pe femeia
sa -nu pentru desfrnare - i se va nsura cu alta, preacurvete, i cine s-a nsurat cu cea lsat,
preacurvete" (Mt. 19, 8-9).
Iisus consider ca adulter pe cel ce-i Ias femeia sa i ia pe alta, sau pe cel ce o ia pe cea
prsit, deoarece socotete c legtura cstoriei nu s-a desfiinat ntre cel ce i-a lsat soia
sa, prin faptul c a prsit-o. Aceasta o spune i direct mai nainte, rspunznd la ntrebarea
dac e permis cuiva s-i lase femeia sa, pentru orice pricin, n afar de cea a adulterului. n
acest rspuns, El afirm unitatea celor cstorii, bazat pe faptul c Dumnezeu a fcut pe om
ca brbat i ca femeie i deci cel ce se unete cu o femeie se completeaz n mod att de total
cu ea, nct alctuiesc o unitate. Brbatul a devenit omul ntreg prin aceast femeie sau
viceversa. Dumnezeu nsui i-a mpreunat prin faptul c a fcut pe om brbat i femeie, deci
prin faptul c fiecare devine omul ntreg n unirea cu cellalt, iar aceast unitate pe care i-a
gsit-o fiecare nu se poate dezintegra i reface cu alt partener. Nemairespectndu-se unul pe
altul ca persoan, ci tratndu-se ca obiecte de plcere care nu fine mult, acetia cad din
demnitatea de om, pe care au primit-o prin creaie: "Rspunznd, El a zis: Oare n-afi citit c
Cel ce i-a fcut de la nceput, brbat i femeie i-a fcut? i adaug: Pentru aceea va lsa omul
pe tatl su i pe mama sa i se va lipi de femeia sa i vor fi amndoi un trup. Aa nct nu
mai sunt doi, ci un trup. Deci, ce a mpreunat Dumnezeu, omul s nu despart" (Mt. 19, 4-6).
Bazat pe cuvntul Mntuitorului, Biserica Ortodox nu divoreaz pe cei cstorii dect
n cazul cnd unul din ei a rupt unitatea dintre ei prin adulter. Dar nu cunun pe cineva mai
mult dect de trei ori. Pentru a doua cstorie impune o pocin i o oprire de la Sfnta
mprtanie pe timp de doi ani, iar pentru a treia - pe timp de cinci ani. Iar n rugciunile de
la aceast cstorie se cere iertarea pcatelor celor ce se cunun: "Stpne, Doamne
Dumnezeule... iart frdelegile robilor Ti, chemndu-i pe dnii Ia pocin, i dndu-le lor
iertarea greelilor, curirea pcatelor... celor de voie i celor fr de voie, Cela ce tii neputina firii omeneti". Dar cnd unul din soi a decedat, cellalt e admis la cstorie fr divor
bisericesc, cci cstoria se consider stins (Rom. 7, 2). Dar unitatea aceasta indisolubil,
alctuit ntre brbat i femeie, fiind o unitate n planul uman, nu e att o unitate organic,
fiziologic, ci o unitate prin iubire. Ea se bazeaz pe iubirea ntre dou existente umane ce se
completeaz nu numai pe planul trupesc, ci i pe cel spiritual. Pentru aceasta ea primete n
66

Biseric un har. Ca atare, el nu trebuie primit pasiv, ci dezvoltat activ de cei doi. Astfel
indisolubilitatea implicat n fire i refcut prin har e i o oper a voinei celor doi.
Dac o concep numai ca mijloc de satisfacere a poftei trupeti, cei doi se plictisesc repede
unul de altul. Cstoria ncepe cu o iubire n care se sintetizeaz atracia trupeasc i cea
spiritual, cu o iubire n care fiecare preuiete taina celuilalt i afirm n iubirea sa
disponibiliti nelimitate de a-1 respecta ca persoan, de a accepta toate jertfele i oboselile
pentru el. Dar sinteza acestei iubiri totale iniiale e o legtur ce se actualizeaz n fapte,
aspectul spiritual cptnd un loc tot mai important n ea. Fiecare din cei doi nscrie n fiina
sa tot mai multe semne de atenie, de nelegere, de slujire i de jertfire din partea celuilalt, iar
acestea i leag tot mai strns, i fac s se cunoasc i s se preuiasc tot mai mult, iar aceast
"memorie" spiritual vie, care nalt pe fiecare din cei doi ca persoan, nlndu-1 pe unul
prin cellalt, face s se penetreze de tot mai mult spiritualitate i familiaritate actele lor de
iubire trupeasc.
Trupul fiecruia devine pentru cellalt un transparent al spiritualitii lui, capt o
adncime spiritual tot mai mare, devine un loc evident al spiritului lui; fiecare devine pentru
cellalt o tain tot mai cunoscut i tot mai indefinibil n acelai timp. Iar aceast tain a
fiecruia se vdete deplin numai celuilalt, se realizeaz numai prin el i pentru el. Taina
fiecruia dintre ei se mbin cu a celuilalt ntr-o tain unic, cci fiecare poart tot mai mult
din cellalt n persoana sa. Astfel .cstoria este o adevrat tain vie a dualitii sau a unitii
duale, care ncepe s se simt i s se realizeze din momentul unirii celor doi n cstorie, sau
i de mai nainte, dar i actualizeaz virtualitile n tot cursul vieii lor, fr s se plictiseasc
unul de altul. Un rol important n aceast spiritualizare treptat a legturii dintre ei l are
exerciiul i creterea responsabilitii unuia pentru altul. Iubirea crete din exerciiul
responsabilitii reciproce, i responsabilitatea crete din iubire. Iubirea ntre flintele
condiionate de attea nevoi ale vieii n trup nu e numai o fericit contemplare a frumuseii
trupeti i apoi o tot mai trit contemplare i a celei sufleteti a celuilalt, dei este i aceasta;
ci ea e motorul unor nesfrite acte de responsabilitate pentru acela. Iar aceasta se imprim ca
un important factor de spiritualizare n actele de iubire trupeasc.
Responsabilitatea aceasta se manifest n fapte n mijlocul societii, cci familia proprie
nu poate fi slujit fr mplinirea unor ndatoriri n societate. Harul dat celor cstorii are
astfel efecte n societate i n Biseric. "Atta timp ct privim cstoria numai n legtur cu
aceia care se cstoresc, i nu o raportm la Biserica ntreag i prin aceasta Ia lumea ntreag,
nu vom nelege niciodat caracterul sacramental al ei, acea mare Tain de care vorbete Sfntul Apostol Pavel: "Iar eu vorbesc n Hristos i n Biseric"... n acest sens, Taina Cstoriei
este mai cuprinztoare dect familia. Este Taina iubirii dumnezeieti, Taina cuprinztoare a
existenei peste tot, i acesta e motivul pentru care ea intereseaz toat Biserica i, prin
Biseric, ntreaga lume". O familie sntoas e o celul sntoas a edificiului Bisericii i a
societii.
n exerciiul acestei responsabiliti omul i dobndete toat seriozitatea i gravitatea lui.
El devine cu adevrat om, care nseamn "om pentru alii". Responsabilitatea aceasta l face
cu adevrat persoan, factor de mare eficien contient n viaa celuilalt i a societii, dar ea
se susine i din respectul celuilalt ca persoan. Prin reciproca jertfelnicie, fiecare din cei doi
i accentueaz caracterul i l accentueaz i pe al celuilalt; unirea lor se accentueaz tot mai
mult ca o comuniune personal, n care fiecare persoan crete spiritual pe msura unirii ntre
ele. Fr trirea i exercitarea acestei responsabiliti, omul rmne ntr-o stare vecin cu
inconsistenta, deosebindu-se de copil doar prin lipsa de inocent.
n responsabilitatea aceasta se face tot mai strvezie, pentru fiecare prin cellalt, prezenta
lui Dumnezeu cel personal ca factor care d valoare nemsurat partenerului de cstorie. Pe
msur ce cellalt i descoper adncimea, devine mai transparent pentru Hristos care-i
garanteaz valoarea lui etern de om, prin faptul c El nsui S-a fcut om. Iar aceasta
sporete responsabilitatea fiecruia pentru cellalt. Fiecare e pus astfel prin cellalt ntr-o
relaie direct cu Hristos, fr ca valoarea i consistenta lui s se diminueze. Fiecare triete
67

pe Hristos ntr-un mod specific prin cellalt, ca transparent unic. Amndoi triesc pe Hristos
ca pe Cel ce apare prin cellalt ca printr-un mediu transparent i unic al revelrii Sale
complete i ca Cel ce impune nite responsabiliti speciale n legtur cu acela. Amndoi
triesc pe Hristos ca pe Cel ce 1-a dat pe fiecare celuilalt, ca mediu special de revelare i de
dezvoltare a comuniunii i a persoanelor, prin slujirea lor reciproc. Prin aceasta fiecare se
descoper celuilalt n umanitatea lui cea mai profund i mai tainic, mai cuceritoare, nici
unul din ei n-ar putea tri pe Hristos ntr-un mod tot mai adnc i ntr-o att de accentuat
responsabilitate i nici un alt brbat sau alt femeie nu s-ar revela att de deplin n taina lui i
n taina comuniunii personale continuu adncit, dac s-ar despri de cellalt so, dac ar
realiza uniri trectoare, cu alt brbat, sau cu alt femeie. n acest caz, fiecare unire ar fi o unire
mai mult trupeasc, incapabil s progreseze la nesfrit n unirea i n cunoaterea reciproc
a spiritualitii lor profunde n Hristos.
n modul acesta Taina unirii indisolubile ntre un brbat i o femeie, ca unire care se
spiritualizeaz ntr-o tot mai adnc comuniune, este Tain n Hristos. Unirea lor n Hristos
este o Biseric mic, dup cum arat Sfntul Ioan Gur de Aur, sau o parte a Bisericii. Cci i
Biserica se constituie din astfel de uniti ale celor cstorii prin Duhul Sfnt, Care sufl n
Biseric. "Taina aceasta mare este, iar eu zic n Hristos i n Biseric", spune Sfntul Apostol
Pavel (Ef. 5, 32). "Cstoria este un chip tainic al Bisericii", spune Sfntul Ioan Gur de Aur.
Clement Alexandrinul zice: "Cine sunt cei doi sau trei adunai n numele lui Hristos, n
mijlocul crora este i Domnul? Nu sunt brbatul i femeia unii n Dumnezeu?". Iar Sfntul
Ioan Gur de Aur spune: "Cnd brbatul i femeia se unesc n cstorie, ei nu mai sunt ceva
pmntesc, ci chipul Iui Dumnezeu nsui". Iar Teofil de Antiohia zice: "Deci a creat pe
Adam i pe Eva pentru cea mai mare iubire ntre ei, ca s reflecte taina unitii dumnezeieti".
Femeia este omul cel mai apropiat de brbatul ei, i, viceversa. i este aceasta, pentru c
l completeaz. Brbatul are n femeie umanitatea ajuns la intimitatea suprem cu el. i
viceversa. Ei i sunt unul altuia deplin descoperii, ntr-o total sinceritate; fiecare i este
celuilalt ca un alt "eu", rmnnd totui un "tu" care i este necesar pentru a se descoperi.
Fiecare se uit pe sine, fcndu-se eu-1 celuilalt. Sfntul Ioan Gur de Aur zice: "Cel iubit
este pentru cel ce iubete identic cu sine. nsuirea iubirii este de aa fel, c cel ce iubete i
cel iubit nu mai par s formeze dou persoane deosebite, ci un singur om". Iar alt dat spune:
"Cine are un prieten are o alt sine". Prin aceasta fiecare din cei doi sori realizeaz starea dup
care nzuiete i se realizeaz ca persoan n reciproc comuniune. Dar se realizeaz numai
cnd dragostea trupeasc e penetrat de cea spiritual i copleit de ea.
Cnd femeia i-a ajuns brbatului o astfel de umanitate intim i curat prin copleirea
dragostei trupeti de ctre cea spiritual, el poate privi cu ochi curai orice femeie, i femeia,
orice brbat. Cstoria este astfel un drum spre spiritualizarea celor doi sori nu numai n
relaia unuia fat de altul, ci i n toate relaiile cu ceilali oameni. Toate femeile primesc o
adncime spiritual pentru brbatul ajuns aici, n persoana femeii sale, i toi brbaii, pentru
femeie, n persoana brbatului ei. Atunci, fiecare cunoate pe toi n dimensiunea lor
spiritual. Dar brbatul rmne unit cu femeia lui, pentru familiaritatea lui cu unicitatea ei,
pentru realizarea sa ca persoan i pentru cunoaterea lui Hristos prin mediul acestei uniciti.
i femeia la fel. Aici se arat din nou importanta social a cstoriei.
Dar trebuie precizat c i cunoscnd aceast mare important a cstoriei, cretinismul
rmne totui realist. El nu dispreuiete trebuina unirii trupeti ntre brbat i femeie.
Rugciunile de la Cununie nu evit deloc s vorbeasc despre ea. Dar socotete c numai n
cstorie ea devine un mijloc de unire sufleteasc complet, sau o adncete tot mai mult pe
aceasta. Deci aprobnd cstoria pentru satisfacerea trebuinei de unire trupeasc ntre brbat
i femeie, consider aceast unire n acelai timp ca mijloc de promovare a unirii sufleteti.
De aceea el nu cunoate dect dou atitudini drepte fat de pofta trupeasc: sau nfrnare
total de la ea n afara cstoriei, sau o folosire a satisfacerii ei ca mijloc de unire sufleteasc
i de naintare n ea. Aceasta e neprihnirea patului de care vorbesc rugciunile de la Cununie,
sau castitatea conjugal. Biserica atribuie i cstoriei o castitate i o consider ca un drum
68

spre o tot mai mare castitate. Ca i castitatea monahal, i ea este o libertate a spiritului. i
pentru amndou se cere o lupt spiritual. Satisfcut n afara cstoriei, pofta trupeasc l
robete pe brbat n aa msur, c nu mai vede n femeie dect un instrument al satisfacerii
ei, i viceversa. Aceasta se poate ntmpla ns i n cstorie, dar numai unde cei doi nu fac
efortul de a transfigura i spiritualiza prin unirea sufleteasc unirea lor trupeasc. i aceasta se
ntmpl aproape totdeauna acolo unde lipsete harul credinei. n acest caz, pofta trupeasc
plictisit repede de o femeie sau de un brbat, i caut satisfacia n alt parte.
Din nelegerea realist a neputinei celor mai muli de a stpni cu totul pofta trupeasc i
din nelegerea cstoriei ca unic mijloc de transfigurare a ei, de transformare a ei prin
penetrarea unirii trupeti de unirea sufleteasc ntre brbat i femeie, rezult marea cinste ce o
acord Biserica Tainei Nunii. E drept c Sfntul Apostol Pavel a spus: "... e bine pentru om
s nu se ating de femeie. Dar ca paz mpotriva desfrului, fiecare brbat s-i aib femeia
lui i fiecare femeie s-i aib brbatul ei... Dac ns nu pot s se nfrneze, s se
cstoreasc. Fiindc mai bine este s se cstoreasc dect s ard" (1 Cor. 7, 1,2, 9).
Dar prin acest cuvnt el n-a neles cstoria numai n sensul negativ, de remediu al
manifestrii dezordonate a concupiscenei, ca mijloc tolerat de satisfacere a unei porniri
pctoase, fr efectele de dezordine social, pe care le are cnd e satisfcut n afara
cstoriei. El a artat n alte locuri naltul coninut pozitiv al unirii dintre brbat i femeie, n
cstorie (Ef. 5, 28-32). Alii, trecnd peste justificarea cstoriei ca remediu contra
concupiscenei, au considerat c ea i justific existena numai prin naterea de prunci. Dar n
aceasta se include i mai vdit nelegerea ei ca o unire mai mult dect trupeasc. ntre
reprezentanii de seam ai acestei nelegeri a cstoriei trebuie menionat Fericitul Augustin.
Pavel Evdokimov, combtnd aceast interpretare, consider legtura cstoriei sublim n ea
nsi, neavnd nevoie pentru a se justifica de naterea de prunci. El dezaprob cu dreptate
ndoielile privitoare la calitatea moral ireproabil a legturii trupeti.
De fapt, Sfntul Apostol Pavel nu accept satisfacerea poftei trupeti n afara cstoriei.
Deci o consider ca pcat cnd e satisfcut n afara cstoriei. Dar de ce e pcat n afara
cstoriei? Desigur nu numai pentru dezordinea social pe care o provoac, ci i pentru
netransfigurarea ei printr-o unire sufleteasc, produs de iubirea spiritual din cstorie. De
fapt, cine nu tie c cel ce privete femeia din afara cstoriei o vede ngustat la calitatea
unui obiect carnal de plcere epidermic? Numai n cstorie ea se descoper ca persoan cu
toat complexitatea de probleme, n care are nevoie s fie ajutat, s nu fie singur, cum are
nevoie i brbatul; numai cstoria ridic legtura ntre brbat i femeie la prietenie i adnc
responsabilitate practic reciproc, n care fiecare trebuie s se angajeze total.
n felul acesta, cstoria este nu un simplu remediu tolerat pentru satisfacerea unei pofte
ce rmne mai departe pctoas, ci un mijloc care face ca legtura dintre brbat i femeie s
fie cu adevrat o legtur complet, o legtur a unei comuniuni totale ntre persoane, n care
se realizeaz fiecare complet ca persoan, sau ca om adevrat, aju-tndu-1 i pe cellalt n
acest scop, aa cum a voit-o Dumnezeu cnd a creat pe om ca brbat i femeie, spre o completare reciproc. n acest sens. Biserica concepe legtura soilor ca o legtur complet,
trupeasc i sufleteasc. n cstoria adevrat ei progreseaz n unirea sufleteasc, pentru c
de fapt numai n aceasta se poate progresa. Acest progres trebuie s-1 ajute ei i cu voina. n
acest sens li se d harul acestei Taine. Ei trebuie s aib contiina c dac legtura lor se
reduce la satisfacerea poftei trupeti, aceasta alunec spre pcat i e pndit de destrmare.
Fr s conteste importana legturii trupeti, cretinismul nici n-o justific n
exclusivitatea ei. Cnd Sfntul Apostol Pavel declar cstoria ca un remediu mpotriva
arderii dificil de suportat, sau a satisfacerii ei dezordonate, el include n acest rost al cstoriei
pe acela de mijloc de transfigurare a unirii trupeti. Acest neles se include i mai vdit n
cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur, n care atribuie cstoriei i rostul naterii de prunci.
"Sunt dou motive pentru care a fost instituit cstoria... pentru a face pe om s se
mulumeasc cu o singur femeie i pentru a face copii. Dar motivul principal e cel dinti...
Ct despre procreare, cstoria nu o antreneaz n mod absolut... Dovad sunt multele
69

cstorii care nu pot avea copii. Iat de ce prima raiune a cstoriei este s reglementeze viaa
sexual, mai ales acum cnd neamul omenesc a umplut tot pmntul". C el atribuie cstoriei
i rostul realizrii unei uniri spirituale, o arat n alte dai, cnd o prezint ca chip al unitii.
De fapt, un mijloc important care ajut pe cei doi soi s nainteze spre o unire sufleteasc
tot mai adnc este naterea i creterea de prunci. Actele de unire trupeasc se mbib prin
asumarea acestei responsabiliti de un element spiritual i mai accentuat. n felul acesta, n
faza nti a cstoriei un mare rol n transfigurarea legturii trupeti, care deine un loc mai
mare n unirea dintre soi, l are asumarea rspunderii naterii de prunci, ca n partea a doua
aceast legtur s fie n mare msur depit n fiina ei de unirea spiritual n care soii au
progresat. E adevrat c n textul de mai sus, Sfntul Ioan Gur de Aur declar c o cstorie
e realizat i cnd se mplinete numai scopul ei principal: reglementarea sexualitii, fr
mplinirea scopului al doilea: naterea de prunci. Dar el adaug c ea e realizat fr naterea
de prunci, cnd pruncii lipsesc nu din voina soilor, ci fr voia lor. Cci, cnd naterea de
copii e evitat cu voia, legtura ntre soi cade ntr-un simplu prilej de satisfacere a poftei
trupeti, ce trece astfel la acte pctoase.
Copiii nscui i crescui nu iau loc n afara legturii dintre soi, ci ei sporesc n mod
esenial comuniunea dintre soi, prin responsabilitatea comun, n care ei se unesc, deci
adncesc esena cstoriei, care fr copii se srcete de substana spiritual interioar. Soii
devin n acest caz de cele mai multe ori o unitate egoist n doi, poate de un egoism mai
accentuat dect cel de unul singur, pentru c un so are n cellalt aproape tot ce-i trebuie
pentru a se satisface n ordinea material-trupeasc i pentru a nu suferi nici de singurtate att
de mult ca cel nchis n egoismul de unul singur. Prin copii soii depesc acest egoism,
deschizndu-se spre alii. Prin copii se deschid mai mult spre societate n general, de care au
nevoie pentru creterea copiilor, pentru ncadrarea lor n societate. Prin ei intr n relaii mai
bogate cu societatea. P. Florensky spune c societatea - deci i Biserica - este format din
uniti duale, nu din indivizi; am zice din molecule, nu din atomi. Dar o familie care nu are
copii nu e necesar n sens deplin societii. Familia promoveaz coeziunea social,
bisericeasc, nu indivizii. Celula familiei, dei nu se dizolv n organismul bisericesc sau
social, trebuie s fie ntr-o comunicare cu celelalte celule prin "sngele" comun al lor, prin
copii.
Desigur naterea i creterea de prunci, slujirea Bisericii i a societii, ca nfrnare a
egoismului n doi (sau n mai muli: cu copii cu tot), nseamn o cruce. De aceea se cnt la
slujba Cununiei un imn nchinat mucenicilor. Soii care nu-i nfrneaz egoismul n doi vor
deveni pn la urm netranspareni chiar i lor nii. Vor constitui un egoism de instincte, de
mic grup animalic, grupul insensibil la alii al familiei de tip biologic, un grup nchis ca o
cetate n zidurile proprii i capabil numai de ieiri acaparatoare, nu i de ieiri druitoare. "O
cstorie care nu-i rstignete statornic lcomia i autosuficiena proprie i nu se depete pe
sine prin aceast nzuin", nu e familie cretin. Dup nvtura cretin, pcatul propriu al
familiei de azi este nu divorul sau lipsa de "acomodare", sau "slbticia spiritual", ci
autoadorarea familiei, refuzul de a vedea cstoria ca orientat spre mpria lui Dumnezeu.
Exist o pornire de a face "totul pentru familie", dac trebuie, chiar a fura. Familia nu mai este
spre slava lui Dumnezeu; ea a nceput s nu mai fie o intrare sacramental n prezena Lui.
Mu lipsa de sfial sfnt fa de familie face ca divorul s apar ca un proces aproape natural,
ci aceast autoido-latrizare a familiei face ca familia modern s se sfrme aa de uor; este
acea identificare a familiei cu succesul i cu refuzul de a purta crucea... O cstorie cretin se
ncheie ntre dou persoane, iar fidelitatea comun a celor doi fa de al treilea Dumnezeu i pstreaz pe acetia ntr-o adevrat unitate ntre ei i cu Dumnezeu". Propriu-zis Hristos
este cel care svrete Taina cstoriei, dar o svrete unindu-i pe cei doi n Sine i ca atare
El rmne permanent ca mijloc de unire ntre ei. Dac ei se despart de EL se slbete i
unitatea dintre ei. nfrnarea acestui egoism n doi include i nfrnarea de a folosi legtura
cstoriei pentru o simpl plcere, cu evitarea naterii de prunci.

70

4. Aspectele constitutive ale Tainei i semnificaia lor pentru puterea spiritual acordat
prin ea:
Enunarea mai explicit a tuturor scopurilor cstoriei cretine, nlat prin har, se face n
nsi rnduiala Tainei prin care harul dumnezeiesc se mprtete celor ce se cstoresc, n
vederea realizrii lor. Svritorul Tainei este n Biserica Ortodox preotul, pentru c prin el
vine n fata celor ce se cstoresc i n mijlocul lor n mod invizibil nsui Hristos, Care
pecetluiete legtura natural pe care ei o realizeaz prin consimirea ntre ei i care i menine
pe acetia uniri n El; i pentru c prin preot cstoria celor doi se insereaz ca celul vie a
Bisericii, umplut de harul lui Hristos din ea. A considera cstoria ncheiat numai prin
consimirea soilor, ca n Catolicism, unde preotul e numai martor, nseamn a o vedea numai
la nivelul ei de legtur natural. nc Sfntul Ignatie Teoforul, n Epistola ctre Policarp
(nceputul sec. II), a spus: "Cei ce se cstoresc s nu efectueze legtura lor dect cu
aprobarea episcopului". Binecuvntarea cstoriei prin preot e atestat de canonul 7 de la
Neocezareea.
Primitorii sunt doi credincioi ai Bisericii, de sex diferit, necstorii, din care nici unul
nu a fost cstorit bisericete mai mult de trei ori i care nu au ntre ei o rudenie mai apropiat
de gradul cinci. Cstoriile mixte ntre ortodoci i eterodoci sunt permise cu condiia ca
pruncii s fie crescui n credina ortodox, iar Taina s se svreasc ortodox. Cstoria nu e
admis dup hirotonie diaconilor i preoilor, iar la treapta arhieriei nu e admis cel ce a fost
cstorit vreodat, afar de cazul cnd soia a murit, sau s-a retras n monahism.
n ce privete rnduiala svririi Tainei, ea are o introducere n logodn, adic n
fgduina ce i-o dau viitorii soi de a se uni n cstorie, fgduin binecuvntat i ea de
preot. Ea se producea i se mai produce i azi uneori cu oarecare timp nainte de Cununie, ca
cei doi tineri s se pregteasc pentru ea, dar i pentru a se angaja reciproc nainte de a fi gata
pentru Cununie. Dar ntruct Biserica consider pe cei logodii ca fiind obligai unul fat de
altul ca i prin cstorie, astzi de cele mai multe ori logodna se svrete imediat nainte de
Cununie.
Logodna se svrete prin schimbarea inelelor ntre viitorii soi, dup ce preotul i-a
nsemnat cu ele n semnul crucii, spunnd la brbat cuvintele: "Logodete-se robul lui
Dumnezeu (N), cu roaba lui Dumnezeu (f/), n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului
Duh". Acelai lucru l face i la femeie, indicnd-o i pe ea pe nume, ca s se arate egalitatea
personal a lor i libertatea fiecruia n svrirea acestui act. Dar la fiecare se amintete i
numele celuilalt i cu fiecare inel e nsemnat la frunte fiecare din ei, ca s se arate c prin
inele ei sunt legai unul de altul pe toat viata n numele Sfintei Treimi, rinndu-se seama i
de semnificaia puterii spirituale a crucii pentru ntrirea unitii lor. nc de la nceputul
rnduielii logodnei, brbatul i femeia, sau nunii n numele lor, rin cte o lumnare aprins,
artnd c vor umbla n lumina lui Hristos i a voii Lui, fcnd prin aceasta din cstoria lor o
cstorie plin de un sens superior.
Dac logodna a nceput-o preotul cu "Binecuvntat este Dumnezeul nostru...", ca pe o
ierurgie, Cununia o ncepe cu "Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a Sfntului
Duh", ca la orice Tain, prin care se d harul. Cci de abia acum ncep obligaiile convieuirii,
care au nevoie de ajutorul harului. i de abia acum cei doi se ncadreaz ca o unitate a iubirii
i roditoare de prunci n mpria lui Dumnezeu, sau n Biseric, menit s creasc. n prima
rugciune preotul cere lui Hristos ca El nsui s fie de fa ca la nunta de la Cana i s dea
celor ce se cunun "via panic, lungime de zile, minte ntreag, dragostea unuia fa de
altul, s-i menin n lungime de zile, dar de prunci, cununa cea nevetejit a slavei..., s
pzeasc patul lor neispitit", belug din roadele pmntului, "ca s dea i celor lipsii". Deci
toate lucrurile pozitive de care are nevoie unirea celor doi, dar mai presus de toate dragostea
ntre ei i ferirea de ispita infidelitii, al crui gnd se poate furia n unul sau altul. Dar nu se
uit nici de obligaia drniciei fa de cei lipsii. Cstoria nu e o monad preocupat cu
zgrcenie numai de ea nsi.

71

n a doua rugciune, dup ce se amintete c Dumnezeu a creat pe om ca "mprat al

zidirii" i, socotind c nu este bine s fie singur, i-a dat femeia ca s fie un trup nedesprit cu
ea, preotul cere lui Dumnezeu mai mult pzi-rea de tot felul de primejdii a celor ce se cunun.
n legtur cu aceasta, cere lui Dumnezeu s le dea bucuria pe care a avut-o mprteasa Elena
cnd a aflat Crucea i s-i aduc aminte de cei doi, precum i-a adus aminte de cei 40 de
mucenici, trimindu-le cununi din cer. Se face deci aluzie la greutile care pot surveni n
familie i la crucea pe care ele o reprezint i pe care ei trebuie s o poarte cu rbdare, ca s ia
cununa din cer. Se arat prin aceasta i acest neles al cununilor cu care vor fi ncununai cei
doi, care reprezint i necesitatea unui efort plin de fermitate n viata de familie. i iari
preotul cere de la Dumnezeu pentru ei "prunci buni", "o ntocmire de gnd a sufletelor i a
trupurilor", sporire spre tot lucrul bun. Cstoria fericit implic armonia sufletelor i a
trupurilor, care amndou depind de "unitatea de gnd" a celor doi.
n rugciunea a treia, preotul cere: "i acum, nsuti Stpne, trimite mna Ta din sfntul
Tu loca i unete pe robul Tu (N), i pe roaba Ta (N), pentru c de la Tine se unete
brbatul cu femeia. Unete-i pe dnii ntru unirea gndului (onovoia), ncununeaz-i ntr-un
trup, druiete-le lor road pntecelui, ctigare de prunci buni". Unirea lor trupeasc
izvorte dintr-o unitate de gnd, dintr-un acord al inimilor, care concur spre aceast unire.
Ea e "simfonia" de care vorbea mai nainte P. Florensky. Fiecare din cei doi se pstreaz ca
persoan, cci fiecare gndete i voiete i simte, dar gndete, voiete i simte n acord cu
cellalt, pentru acela, n convergent cu acela, nici un gnd contrar celuilalt nu-i face loc n
legtura lor. Prin aceasta, unirea lor e ca o cunun de mrire i de cinste. Dar numai pentru c
accept eventualitatea zmislirii pruncilor, spiritualizn-du-se i prin aceast asumare de
responsabilitate comun. n felul acesta unirea trupeasc dintre brbat i femeie devine, dintrun act de concupiscent pctoas, cum e n afar de cstorie, un act voit de Dumnezeu i
binecuvntat de El.
Dup a treia rugciune, preotul aaz cununa pe capul brbatului, dup ce a atins cu ea
fruntea fiecruia i a fcut semnul crucii pe fata brbatului, rostind cuvintele: "Cunun-se
robul Iui Dumnezeu (N), cu roaba Iui Dumnezeu (Pi), n numele Tatlui i al Fiului i al
Sfntului Duh. Amin". Apoi aaz n acelai fel cununa pe capul miresei. Acesta e actul
central al Tainei, act prin care ea se realizeaz de fapt. Atingnd cu fiecare cunun fruntea
fiecruia din cei doi i amintind pe amndoi la aezarea cununii fiecruia, arat c cununa
fiecruia este ntr-un fel i a celuilalt; fiecare i poart cununa sa ntruct e unit cu cellalt,
ntruct ea e unit cu a celuilalt. n iubirea ntre ei st cununa i mrirea fiecruia.
Cununa e semnul mririi i al cinstei, o spune preotul ndat dup ncununare: "Doamne,
Dumnezeul nostru, cu mrire i cu cinste ncununeaz-i pe dnii". Mrirea e legat de cinste
i invers. Mrirea i cinstea lor e vzut de Dumnezeu i de oameni. Ea const n fidelitatea i
n iubirea dintre cei doi, n jertfelnicia unuia pentru altul, n exerciiul rspunderii unuia fat
de altul, n asumarea strduinelor necesare vieii de familie. n mplinirea tuturor acestora
const realizarea unei perechi fericite, att ct e cu putin pe pmnt. Creaia ntreag ctig
de la armonia acestei perechi pe drumul ei spre armonizarea voit de Dumnezeu.
Cununa este n acelai timp o coroan, semn al cinstei i al demnitii. Coroana o poart
mpratul; mprat este i Hristos i arhiereul. Ea e semnul unei serioziti, al unei maturiti
i al unei rspunderi ce se ncredineaz cuiva pentru aprarea, ocrotirea i cluzirea
celorlali. Prin ncoronare se arat c cei doi au ieit de sub grija prinilor, au primit
rspunderea pentru propria lor viat, rspunderea unuia pentru altul, rspunderea comun
pentru familia lor i pentru copiii lor viitori, ca cetate a lor. Omul nu e ntreg pn ce nu a
ajuns apt s primeasc aceast rspundere pentru sine i pentru alii. Dac omul a fost adus la
existent de Dumnezeu ca "mprat al creaiei", el i realizeaz aceast demnitate, care-i o
demnitate de rspundere, n mod special i concret prin asumarea responsabilitilor legate de
viata de familie, n care sunt implicate i responsabiliti pentru viata social i pentru viata
lumii n general.

72

"Sfntul Ioan Gur de Aur vede n cunun simbolul ascezei conjugale, pentru a atinge
castitatea, integritatea fiinei". Cununile se dau de fapt mucenicilor pentru rbdarea lor n
credin. Soii au de rbdat i ei asaltul multor ispite n viaa conjugal; trebuie s rabde multe
greuti, ca s ia cununa iubirii depline. Mrirea ce o d cununa este mpreunat i cu
suportarea unei asceze, a unei nfrnri i rbdri i cu mplinirea plin de eforturi a unor
responsabiliti. De aceea se face cu cununa semnul crucii pe faa celor pe al cror cap e
aezat.
Dup citirea Apostolului i a Evangheliei, preotul cere ntr-o rugciune iari "pzirea
cinstit a nunii lor" i "pzi-rea nespurcat a patului", desigur de o poft oarb i iresponsabil i de un gnd de infidelitate, care amndou i coboar pe amndoi de la respectul
reciproc ca persoane i de la comuniunea ca persoane. Cu ct e dragostea mai deplin, mai
adnc, cu att e mai cast. De aceea preotul cere n continuare lui Dumnezeu ajutor ca "s fie
legtura lor fr de pcat", numai aa iubirea lor este deplin. Patul nespurcat, ca legtur
neprihnit sau cast, const n spiritualizarea celor cstorii, n spiritualizarea legturii lor
trupeti prin toat iubirea, respectul i rspunderea de a se rbda i ajuta reciproc i de a
progresa n ele, ctignd prin aceasta i respectul celorlali oameni i al mririi de la
Dumnezeu. Li se d apoi s bea dintr-un pahar comun, artndu-se c se vor ndulci din
dulceaa comun a dragostei i a bucuriei.
Preotul i conduce apoi,legai de mn(n jurul tetrapo-dului de trei ori, ceea ce nseamn
nentreruperea legturii i iubirii lor. "Drumul vieii conjugale nu mai e un simplu itinerariu;
el este plasat pe axa eternitii; de acum mersul lor comun este asemenea axei nemicate a
unei roi care se nvrtete", a micrii stabile a sufletelor n Dumnezeu, nimic nu va ntrerupe
iubirea i fidelitatea lor, nimic nu se va intercala n ea, nimic nu o va scoate din statornicia ei.
n timpul acestui drum, se cnt imnul de bucurie al lui Isaia pentru zmislirea Fiului lui
Dumnezeu n pntecele Fecioarei. Acum s-a pus temeiul unor noi oameni, chipuri ale lui
Hristos cel ntrupat. Cei ce se vor nate din aceast cstorie vor fi i ei membri ai mpriei
eterne a lui Dumnezeu. Cerul nsui se bucur pentru aceast sporire a mpriei Iui
Dumnezeu. n timpul nconjurrii se mai cere Sfinilor Mucenici ca prin rugciunile lor s se
mntuiasc sufletele celor ce se cunun, printr-o rbdare care imit rbdarea lor. Bucuria
naterii de prunci, bucuria iubirii ntre soti nu e lipsit de nfrnri, de suportri de dureri i de
strdanii. Sunt aceleai imne care se cnt i la Botez i la Hirotonie pentru aceleai motive:
pentru naterea de noi membri ai mpriei lui Dumnezeu, pentru creterea lor viitoare, care
nu e lipsit de eforturile nfrnrii, ale rbdrii i ale strdaniilor.
Lund cununile de pe capul celor ncununai, preotul vorbete iari de mrirea lor, cci ei
vor purta n chip nevzut toat viata cununile lor de vor tri n iubire adevrat, n curia
fidelitii i n rspundere i respect reciproc. Cu aceste cununi ei vor merge chiar n mpria
cerurilor: "Dumnezeule... primete cununile lor n mpria Ta, pzindu-i nespurcati i fr
prihan i neispitiri". n otpustul rnduielii Nunii sunt pomenii mpraii Constantin i Elena
i mucenicul Procopie. Cei cununai sunt ridicai la o cinste mprteasc i la conlucrare pentru credin, asemenea mprailor Constantin i Elena, i la rbdarea greutilor asemenea
mucenicilor. Bucuria de cele bune, nlarea la dragostea curat i desvrit e mpreunat cu
lupta pentru cele bune, cu greutile nfrnrii i ale rbdrii. Greutile se amestec cu
dulceaa unirii trupeti i sufleteti, avnd un rol n spiritualizarea ei.
Cretinismul este realist, nu se avnt n promisiuni de fericire neumbrit de greuti, cci
viata e mbinat din amndou laturile. Dar fericirea are totui ctigul final. Cine ateapt
numai fericire de la cstorie, numai plceri, nu o va putea suporta lung timp. Rezumnd, se
poate spune c harul dumnezeiesc e cerut pentru cei ce se cstoresc ca s poat frna tendina
spre satisfacerea exclusiv a poftei trupeti, care coboar pe fiecare din cei doi la starea de
obiect al egoismului ptima al celuilalt, ca s poat frna orice alt fel de egoism i infidelitate
a unui so n raporturile cu cellalt; e cerut pentru ntrirea rbdrii fiecruia fat de
insuficientele celuilalt i a voinei de ajutorare a lui, ca s fac adnc iubirea lor n Hristos,
care nu e posibil fr nfrnarea egoismului fiecruia; n sfrit, e cerut pentru naterea de
73

prunci, care echivaleaz i ea cu nfrnarea egoismului de toate felurile i cu naintarea spre

comuniunea deplin. Toate acestea dau o castitate legturii cstoriei, o cinste i o noblee
fiecruia din soi, o deschidere real a unuia spre altul, spre Dumnezeu, spre semeni; prin
toate acestea ei i ctig mntuirea. Toate acestea i le promit i ei unul altuia i pentru toate
se roag i ei i rudeniile lor mpreun cu preotul, n timpul slujbei. Sau ntr-o alt formulare
i mai rezumativ: harul acestei Taine se d pentru dragostea total i deci neprihnit ntre
cei ce se cstoresc, pentru ajutorul i rbdarea reciproc, pentru suportarea i biruirea cu
rbdare a tuturor greutilor. Viaa n doi e complex, avnd parte i de bucurii procurate de
dragostea i de druirea reciproc, care are n ea o anumit infinitate, dar i de greuti i de
neputine legate paradoxal cu indefinitul tainic al persoanelor umane.

TDS 2, pag. 259 263

1. Definiie
Nunta este Taina n care un brbat i o femeie, nvoindu-se n mod liber s triasc
mpreun toat viaa, pentru a nate i a crete copii i a se ajuta reciproc, primesc, prin preot,
Harul care sfinete legtura lor i ajut la atingerea scopului ei.
2. Numirile
Taina aceasta se numete: Cununie, ntruct la svrirea ei se pun cununi pe capetele
mirelui i miresei; nunt (de la nuptiae), cstorie etc, iar la romano-catolici se numete:
conjugium, matrimonium, (de la mater, care indic maternitatea), conubium nuptiae, nuptiale
mysterium etc. n limba romn e numit foarte adesea, n mod simplu: cstorie. Numirea
aceasta nu e ns corect. Ea poate fi numit Taina cstoriei, dar nu simplu, cstorie.
Cstoria e un contract, dar i o stare. E un contract ce se ncheie la un moment dat n faa
autoritii civile ntre un brbat i o femeie cu scopul de a tri mpreun toat viaa i e o stare
de convieuire legal a celor cstorii. Pentru a evita orice confuzie, e bine ca aceast Tain
s fie numit sau Taina Cstoriei sau Taina Nunii sau Cununie, ntruct cuvntul acesta
implic de la sine i ideea de Tain.
3. Instituirea
Convieuirea brbatului cu femeia este o instituie dumnezeiasc ce dateaz deodat cu
neamul omenesc. Ea are de scop: a) nmulirea oamenilor, b) ajutorul reciproc i c) remediu
mpotriva pasiunilor .
a) Dumnezeu, crend pe om, a voit nmulirea oamenilor pe faa pmntului. Dar la
scopul acesta nu se poate ajunge numai prin brbat, Dumnezeu a fcut i femeie, din
convieuirea creia cu brbatul s se nasc copii i astfel s continue existena neamului
omenesc pe pmnt. n Sf. Scriptur citim c, dup ce a fcut Dumnezeu pe Eva, a zis
primilor oameni: Fii roditori i v nmulii i umplei pmntul i stpnii-l" (Fc 1, 28).
b) Adam, aa cum a ieit din minile lui Dumnezeu, a fost creat pentru a fi fericit. Dar
cum fericirea nu se poate atinge n singurtate, deoarece omul singur nu-i poate satisface
toate trebuinele, Dumnezeu i-a fcut un semen ca ajutor. El a zis: Nu este bine s fie omul
singur, i voi face iui un ajutor pe potriva lui" (Fc 2,18). Prin cuvintele acestea nu se exprim
ideea c numai femeia e fcut pentru a fi ajutor brbatului, ci i aceea c i brbatul este de
ajutor femeii. Aadar, starea de convieuire a brbatului cu femeia are i scopul de ajutor
reciproc. Acest ajutor i-1 dau soii cu att mai dezinteresat cu ct legtura sufleteasc, adic

74

iubirea dintre ei, este mai mare. La origine, scopurile cstoriei erau numai acestea dou:
naterea i creterea copiilor i ajutorul reciproc.
c) Dup ce ns omul cade n pcat, fiina lui e copleit de pasiuni trupeti, care dac au
fru liber, nenorocesc pe om. De aceea, ele trebuie canalizate i limitate, n nsui interesul
omului. Aceasta se poate face prin cstorie. Ceea ce nseamn c ea are i scopul de a fi un
remediu mpotriva pasiunilor trupeti. Sf. Ap. Pavel scrie: Ca paz mpotriva desfrnailor,
fiecare brbat s-i aib femeia lui i fiecare femeie s-i aib brbatul ei" (1 Co 7, 2).
Taina aceasta este mare, ci eu zic n Hristos i n Biseric ( Efeseni 5, 32). Din spusele
Sf. Ap. Pavel rezult c n cretinism, nsoirea dintre soi este o icoan a legturii dintre
Hristos i Biseric. Legtura dintre Hristos i Biseric ns e de natur spiritual, e ptruns
de iubire i strbtut de Har. Ceea ce nseam c i cstoria, pentru a fi un reflex al unirii lui
Hristos cu Biserica, trebuie s fie strbtut de Harul divin, de iubirea i de puterea Duhului.
Caracterul de Tain al Nunii l arat foarte clar i Sf. Tradiie. Sf. Ignatie scrie: Se
cuvine mirilor i mireselor a se uni cu aprobarea episcopului, pentru ca s fie cstoria dup
Domnul i nu dup poft" (Epistola ctre Policarp).
4. Partea vzut
Partea vzut a Tainei Nunii const n consimmntul mirelui i al miresei, concretizat
n declaraia fcut de ei n faa preotului c se unesc de bun voie. Acolo unde lipsete
consimmntul, preotul nu poate svri Taina.
De partea vzut se in i cuvintele pe care le rostete preotul cnd pune cununiile pe
capetele celor ce se cunun. Ele sunt: Cunun-se robul lui Dumnezeu (N.) cu roaba lui
Dumnezeu (N.), n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh". Acestea se repet de trei
ori pentru mire i de trei ori pentru mireas, dup care preotul rostete rugciunea: Doamne,
Dumnezeul nostru, cu mrire i cu cinste ncununeaz-i."
5. Svritorul
Svritorul Cununiei este episcopul i preotul. Literatura patristic i istoria ne dovedesc
c n tot decursul existenei Bisericii, numai ei au fost cei ce au svrit Cununia. Biserica
romano-catolic nva c svritorii Cununiei sunt nii mirii. Binecuvntarea preotului e
numai o ierurgie, nu Tain. Preotul e numai un martor al ncheierii cstoriei i prezena lui d
Nunii caracterul de publicitate, iar nu de Tain.
6. Primitorii
Primitorii sunt cretinii aduli de ambele sexe. n vechime se cerea ca ambii soi s fie
ortodoci (can. 14, IV; 72, VI etc). Azi ns se permite Cununia i cu eterodocii. Un ortodox
poate fi cununat cu o cretin de alt confesiune, dar nu poate fi cununat cu o necretin,
ntruct necretinii nu pot primi nici o Tain (afar de Botez). n cazul n care mirii nu sunt
ambii ortodoci, se cere ca pruncii s fie botezai n credina ortodox.
De la primitori se mai cere s ndeplineasc i alte condiii, bunoar s aib o anumit
vrst (care variaz dup regiunile n care triesc), s-i poat exprima consimmntul n
mod liber, s nu fie nrudii n anumite grade, s nu fie hirotonii nainte de Cununie etc.
Despre aceste condiii trateaz ndeaproape Dreptul bisericesc.
7. Efecte i caliti
Dumnezeu mprtete celor ce primesc aceast Tain Harul care sfinete i nal
legtura conjugal la rangul de icoan a unirii lui Hristos cu Biserica i o face s fie una i
indisolubil, aa dup cum i unirea lui Hristos cu Biserica e una i indisolubil. Harul
75

Cununiei ajut soilor s-i poat ndeplini ndatoririle csniciei, naterea i creterea de
prunci, ajutorul reciproc i ferirea de desfrnare. Pentru ca Harul s poat produce aceste
efecte, se cade ca cei ce se cunun s nu fie ptai de pcate de moarte. Se cere s se afle ntro stare de curie sufleteasc i trupeasc. Pentru dobndirea curiei sufleteti e bine ca mirii,
nainte de Cununie, s se mrturiseasc i s se cuminece.
Monogamiei i sunt opuse poligamia i poliandria. Cretinismul admite ca dup moartea
soiei sau a soului, soul rmas n via s se poat recstori. Sf. Ap. Pavel scrie c femeia
mritat e legat de soul ei numai att ct triete soul ei, dar dup moartea acestuia e liber
s se cstoreasc cu cine vrea (Rm 7, 2-3). Biserica Ortodox, lund n considerare
slbiciunea naturii omeneti, admite ca cineva s fie cstorit de trei ori, dar cununiile ce
urmeaz dup prima se svresc ntr-un mod mai puin srbtoresc. Cstoria a patra e
interzis. Cei cstorii a doua oar nu pot fi clerici. Aceasta e o dispoziie de natur canonic,
nu dogmatic.
A doua calitate a Cstoriei cretine e tria sau indisolubilitatea ei. Ceea ce nseamn c
odat svrit nu se mai poate desface dect prin moarte. Ce-a mpreunat Dumnezeu, omul
s nu despart" (Mt 19, 6; 1 Co 7, 10). Moartea poate fi fizic sau moral. Prin moartea
moral se nelege adulterul, ntruct prin el se nimicete iubirea ce menine legtura dintre
soi. n cazul acesta Mntuitorul permite desfacerea cstoriei. El spune: Oricine va lsa pe
femeia sa - nu pentru desfrnare - i se va nsura cu alta, preacurvete" (Mt 19, 9).

TTDE, pag. 188 - 189

Cununia (instituire: Efes. 5, 25, 32) este cea dinti dintre Tainele cretine amintite de
Noul Testament (In. 2, 1-11; Mt. 19, 4-6). De fapt, cstoria (aliana matrimonial) exist i n
Vechiul Testament, dar Iisus i d o semnificaie unic, sacr, etern. Nunta este Taina n care
se binecuvnteaz unirea brbatului cu femeia, cu trup i suflet, ntr-un mod unic. Unii
exegei biblici cred c textul: Acolo unde sunt doi sau trei unii n numele Meu" (Mt. 18, 20)
se refer la unirea dintre brbat i femeie.
Ritualul de consacrare a perechii brbat-femeie cuprinde: Liberul consimmnt sau
legtura natural bazat pe iubire, a celor care se cstoresc, membri botezai ai Bisericii.
Acest contract matrimonial este indispensabil nunii, dar aceasta nu o face o instituie divin.
Caracterul sacramental propriu Nunii l d binecuvntarea unirii (minilor) mpreun cu
ritualul ncoronrii svrit de preot, n numele lui Hristos i dup modelul unirii lui Hristos ci
Biserica, Mireasa Sa (Efes. 5, 25-32), prin care se druiete un har special mirilor. Momentul
principal al Tainei este rugciunea de unire a soilor: i acum, ntinde mna Ta din Sfanul
Tu loca i unete Tu nsui pe robul Tu (N) i roaba Ta (N), pentru c de Tine se nsoete
brbatul cu femeia. Unete-i pe ei ntr-un singur trup, ncununeaz-i cu dragoste, druiete-le
lor road pntecelui, ca s dobndeasc mulime de copii". Cu minile mpreunate, soii
primesc cununiile pe cap ca semn al alianei lor, cu binecuvntarea: Se cunun robul lui
Dumnezeu... ". Preotul i conduce pe cei cununai mpreun cu naii lor, ntr-o ocolire, ca la
Botez.
Ca orice Tain, Cununia trebuie s se oficieze n legtur cu Liturghia. Prin iconomie, este
permis s se fac separat de Liturghie, iar mprtania s fie nlocuit cu pine i cu vin
binecuvntate.
Scopul Cstoriei este o unire complet ntre soi, care s asigure sfinirea reciproc (I
Cor. 7, 14), integritatea familiei prin fidelitate comun, naterea pruncilor, ordinea moral a
societii i a creaiei. Semn al fidelitii i al alianei cu Hristos, Cstoria este unic. Este o
legtur conjugal indisolubil (Mt. 19, 9), o monogamie perpetu. Iisus Hristos a interzis
divorul - diaxyghion, repudium (Mt. 5, 3; 19, 6; Mc. 10, 9), deoarece separarea soilor
mpinge la adulter, iar Sf. Ap. Pavel vorbete despre cinstea cstoriei (Evr. 13,4). Adulterul
este pcat, deoarece uzurp fidelitatea unui so. De asemenea, divorul este in contradicie cu
76

indisolubilitatea cstoriei. Biserica nu permite recstorirea. Totui, ea admite divorul ca o

concesie. Prin moartea unui so cstoria este stins (Rom. 7, 2; I Cor. 7, 39). Tot prin
iconomie, Biserica poate s accepte prin pocin i mrturisirea pcatelor a doua sau a treia
cstorie, dar niciodat a patra. Recstorirea are totdeauna un caracter penitenial (dup
Sfanul Vasile cel Mare, canonul 5, cei recstorii nu sunt exclui de la Cuminectur, dar
trebuie s se abin, n semn de pocin, doi ani). Biserica recomand vduvelor s rmn
necstorite, cci moartea nu rupe unirea dintre soi.
Reinerea de la relaii sexuale proprii soilor, ct i cstoria sunt legitime din punct de
vedere natural i moral. Celibatul, ca i castitatea conjugal, este o recomandare, nu o porunc
(I Cor. 7, 5-8). Cstoria nu trebuie s fie redus la simpla satisfacere a instinctelor sexuale,
nici ca remediu mpotriva concupiscenei, care ar fi rea n sine. De asemenea, Cstoria n-a
fost niciodat justificat exclusiv prin procreatie, natere de prunci. Cstoria implic naterea
de copii (I Tim. 2, 15), dar ea este mai mult dect aceasta (I Cor. 7, 4-5), este, adic, druirea
reciproc a trupului: S nu v lipsii unul de altul". n intimitatea brbatului i femeii unii
prin Nunt, sexualitatea lipsit de procreatie, mai ales, n caz de sterilitate, nu se cade s fie
condamnat, fr a considera motivele naturale i morale.
Refuzul cstoriei pentru motive de confort, lux, libertate, fric de rspundere, ura fa de
copii, nu intr n disciplina cretin. De asemenea, morala cretin interzice practici care pun
n joc demnitatea i libertatea persoanei: relaii sexuale cazu-ale, cu diferite persoane,
homosexualitatea, avortul, masturbaia, libertatea erotic n general. Toate acestea sunt
subiecte delicate care nu trebuie s fie judecate legalist, fr examinarea contiinei
persoanelor n cauz, sub ndrumare spiritual i pastoral serioas.
Cununia se administreaz celor botezai n aceeai Biseric, cea Ortodox. Cstoriile
mixte, cu neortodocii, care se fac fr presiuni din partea altei Biserici, pot s fie
binecuvntate, cu condiia ca soul ortodox s continue s rmn fiu al Bisericii sale i s
lucreze pentru unitatea Bisericilor. n asemenea situaii, preotul trebuie s cear ndrumarea
episcopul su: Trebuie ca cei care se nsoar i cele care se mrit s fac unirea cu
aprobarea episcopului, ca s fie cstoria lor dup Domnul, i nu dup poft. Toate s se fac
spre cinstea lui Dumnezeu " (Ignatie Teoforul, Ctre Policarp, V, 2).
Subiectul 6: Taina Maslului
TDO 3, pag. 211 218
1. Definiia i scopul principal al Tainei
n Taina Maslului se mprtete credinciosului bolnav n chip nevzut harul tmduirii sau
uurarea durerii trupeti, al ntririi sufleteti i al, iertrii de pcatele rmase dup mrturisire, prin
ungerea cu untdelemn sfinit, nsoit de rugciunile preoilor. Practicarea ei n timpul Apostolilor, deci
provenirea ei prin Apostoli de la Hristos nsui, e atestat n Epistola lui Iacob: "De este cineva bolnav, s
cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-1 cu untdelemn n numele Domnului. i
rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav i-1 va ridica pe el Domnul, iar de va fi fcut pcate se vor
ierta lui"((5, 14-15).
Una dintre cauzele principale ale deprimrii i descurajrii omului este/boal; i de multe ori nici
boala, nici (deprimarea nu^ot^ nvinse numai cu mijloace omeneti. Bolnavul credincios e chinuit i de
contiina c boala lui are cauza i n unele pcate pe care nu le-a putut mrturisi, sau c eventual va muri
fr iertarea acestor pcate. i cine nu trece n viata lui prin boal i prin aceste deprimri i ngnjorri,
care-i mresc suferina? Ele intr n componenta existentei omeneti. E posibil s credem c Dumnezeu
nu S-a gndit i la un ajutor dat omului n aceste situaii de boal i de slbire sufleteasc? Taina aceasta
arat c Dumnezeu i manifest mila Lui i fat de cei suferinzi care-i pun ndejdea n El, care apeleaz
la El cnd ajung n aceste situaii. De aceea, n toate rugciunile Maslului se apeleaz mai ales la mila lui
Dumnezeu, iar Dumnezeu apare n aceast Tain lucrnd ca "Doctorul" plin de .mil. n (pripeala
cntrii lui Arseniey de la sfinirea untdelemnului cu care se unge bolnavul, pripeal ce se repet dup
77

fiecare tropar, se cere: "Stpne Hristoase, Milostive, miluiete pe robul tu". Iar n podobia glasului IV
se cere: f "Doctorul i ajuttorul celor ce sunt ntru dureri... druiete tmduire neputinciosului robului
Tu, Milostive, miluiete pe cel ce mult a greit i-1 mntuiete de pcate". Uneori harul lui Dumnezeu
lucreaz mai mult sau mai puin direct asupra trupului, vindecndu-1, dei, chiar i n acest caz, se produc
i ntrirea sufleteasc, i iertarea pcatelor celui bolnav. Alteori, vindecarea se produce mai mult prin
ntrirea puterilor sufleteti; iar alteori, prin iertarea pcatelor nemrturisite, ntruct aceasta ntrete sufletul i, prin suflet, i trupul. Dar prin harul acestei Taine se d n mod principal vindecarea trupului,
numai cnd este rnduit ca bolnavul s moar, nu se produce acest efect principal, ci numai celelalte.
Taina aceasta poate fi socotit, prin excelent, Tain a trupului, sau Taina rnduit pentru
nsntoirea trupului. Prin ea se pune n relief valoarea pozitiv acordat de Dumnezeu trupului
omenesc, ca Unul care nsui a luat trup i l*tine n veci, ne mntuiete prin el, mprtindu-ne viata
dumnezeiasc. n rugciunea citit dup al doilea Apostol i a doua Evanghelie se cere lui Hristos
nsntoirea bolnavului, pe baza faptului c El S-a ntrupat i "S-a zidit (creat) pentru zidirea Sa",
artnd voina Lui de a mntui trupul i de a-1 nla n mpria lui Dumnezeu, de a face din trupuri un
mijloc de comunicare venic ntre Dumnezeu i oameni. De aceea, tot n aceeai rugciune se cere
slluirea Duhului Sfnt n cel bolnav, potrivit cuvntului Sfntului Apostol Pavel (1 Cor. 6, 19; 3, 1617): "Caut dintru nlimea Ta cea sfnt, mntuindu-ne pe noi pctoii i nevrednicii robii Ti, cu
darul Sfntului Duh, n ceasul acesta, i-L slluiete pe dnsul ntru robul Tu (N)". Duhul Sfnt e
nchipuit i comunicat prin untdelemnul sfinit chiar n timpul acestei Taine de ctre preoi, untdelemn cu
care se unge bolnavul.
2. Scopurile secundare ale Tainei
Existena omului este nespus de complex. E imposibil de separat ntre trup i suflet atta timp
ct omul triete, deci ntre lucrarea harului asupra trupului i asupra sufletului, nsi vindecarea trupului
e simit de bolnav ca un har dat lui ca persoan uman integral. Trupul e plin de energiile sufletului;
prin el lucreaz sufletul; fr el sufletul nu poate lucra. De aceea harul nu lucreaz asupra trupului fr s
lucreze i asupra sufletului. Asupra sufletului lucreaz, ns, ntrindu-1 i curtindu-1 de pcate i
linitin-du-i prin aceasta contiina, ceea ce are un efect ntritor i asupra trupului, ca s-1 fac un
instrument al lucrrii bune a sufletului i ca s ntreasc i sufletul.
De aceea n rugciunile Tainei se cer mpreun: tmduirea trupului, iertarea de pcate i
curirea sufletului de pcate. Slluirea Duhului are mai ales scopul curirii de pcate i al tmduirii
de patimi i al ridicrii omului la o viat de sfinenie, de slujire curat a Iui Dumnezeu. ntruct pcatul
este o boal a sufletului mai ales cnd s-a ndesit n patimi, i ca atare e i o cauz a bolii trupului, Maslul
este socotit att ca o tmduire a trupului, ct i a sufletului, i Dumnezeule numit "Doctorul sufletelor i
al trupurilor". El e socotit necesar i pentru vindecarea patimilor, ntruct, chiar dac pcatele care au
provenit din ele, sau le-au produs pe ele, au fost mrturisite, ele nu se pot tmdui aa de uor i e
imposibil ca s nu neasc din ele fapte pctoase aproape continuu.
Insistena cu care se cere, cu mult mai mult dect n Taina Pocinei, tmduirea bolnavului de
patimile sufleteti o dat cu tmduirea trupului, ne d s nelegem c mai ales la aceste rdcini ale
pcatelor se refer Taina Maslului, cci la aceast faz progresat a slbiciunilor pctoase ale omului,
provenit din nesocotirea Tainei Pocinei i a conlucrrii sale cu harul Botezului i al Mirungerii, se
reduce de fapt pctoenia. Spovedania anterioar Maslului a adus bolnavului iertare de pcatele
mrturisite, dar el n-a avut timp s topeasc, prin conlucrare cu harul redobndit, slbiciunile pctoase,
hrnite printr-o obinuin ndelungat cu pcatul, slbiciuni care explic adeseori i boala trupului. Sau,
poate, bolnavul n-a putut descrie n mod corespunztor aceste slbiciuni, care se pierd adeseori n ceata
indefinitului. Pe lng aceea, pe ct de imposibil este s se separe ntre trup i suflet, tot pe att de
imposibil este s se separe ntre omul total i influenta fenomenelor vzute i a forelor rele nevzute
asupra lui. Eliberarea de influentele vzute se face i prin ntrirea simurilor trupului cu harul Sfntului
Duh, a crui introducere n ele se face prin ungerea lor cu untdelemnul sfinit. Prin aceasta simurile sunt
curite, sfinite, ntrite n ele nsei mpotriva ispitelor ce vin de la lucrurile din afar i de la foiele rele
nevzute prin mijlocirea lor.
78

Astfel, n rugciunile Maslului n care se cer deodat tmduirea trupului, iertarea de pcate i
tmduirea de patimi, eliberarea simurilor de influentele rele i alungarea vrjmaului, toate acestea se
cer, pentru ca bolnavul, devenit sntos trupete i sufletete, s poat tri o viat curat, nchinat slujirii
lui Dumnezeu. Aceasta arat c Taina Maslului nu e pentru moarte ca n catolicism, ci pentru o viat
ntru sntate i curie. Lucrarea Sfntului Duh n om, care e cerut i acordat prin Taina Maslului, nu
s-ar putea efectua ns fr o deschidere a sufletului bolnavului, prin credin i cin. Poate mira faptul
c bolnavului care primete aceast Tain nu i se cere o mrturisire de credin ca la Botez, unit cu
Mirungerea, i ca la Euharistie, o mrturisire a pcatelor unite cu mrturisirea credinei, ca n Taina
Pocinei; dar preoii au temeiul s o considere dat, aa cum consider episcopul mrturisirea de
credin dat de cel ce se hirotonete ntru diacon sau preot (prin certificat teologic i prin spovedanie
nainte de Hirotonie), sau nvoirea dat de cei ce se cstoresc. nsui faptul c bolnavul cheam preoii
s se roage pentru el implic credina lui n lucrarea lui. Dumnezeu prin aceast Tain. Pe lng aceea, de
obicei, el se mrturisete nainte. ApoLomul bolnav are o sensibilitate deosebit pentru Dumnezeu. El i
d seama de neputina sa ca om i a omului n general i i pune suprema ndejde n Dumnezeu.
Dumnezeu i-a devenit mai transparent prin slbiciunea trupului. De aceea, preotul se ntemeiaz i pe
credina i cina bolnavului, cernd de la Dumnezeu harul Lui tmduitor i curitor.
Iat cteva texte din rugciunile Maslului, edificatoare pentru aceste scopuri ale lui i pentru
deschiderea bolnavului fa de ele. Mai nti, n rugciunea amintit (dup a doua Evanghelie), dup ce
s-a cerut slluirea Duhului Sfnt n cel bolnav, se spune: "Cci el i-a cunoscut pcatele i a venit cu
credin la Tine. Deci, primindu-1 cu iubirea Ta de oameni, ori de a greit cu cuvntul sau cu gndul,
iertndu-1, terge-1 i curete-1 pe el de tot pcatul i, petrecnd pururea mpreun cu el, pzete-1 n
ceilali ani ai vieii lui, ca, umblnd ntru ndreptrile Tale, s nu mai fie o batjocur a diavolului, ca i n
dnsul s se mreasc preasfnt numele Tu". Iar nainte de acestea s-a cerut tmduirea trupului
bolnavului. ntr-o cntare, mai nainte de sfinirea untdelemnului, se cere: "Caut din cer, Cela ce eti
neajuns, ca un milostiv, cu mna Ta cea nevzut nsemnnd, Iubitorule de oameni, prin untdelemnul
Tu cel dumnezeiesc, simurile acestuia ce alearg la Tine cu credin i-i cere iertarea greelilor,
druindu-i tmduire sufletului i trupului, ca s Te preamreasc pe Tine cu dragoste, mrind stpnirea
Ta". Preoii ung pe bolnav cu untdelemn la simurile principale/n semnul crucii, iar semnificaia crucii n
aceast ungere o arat cntreul care cnt n timp ce preotul svrete aceast ungere: "Doamne, arm
asupra diavolului crucea Ta ai dat nou, c se scutur i se cutremur nesuferind a cuta spre puterea ei,
cci morii i-ai sculat i moartea ai surpat". nsui Hristos cel jertfit Se slluiete prin semnul crucii n
bolnav, dndu-i puterea nfrnrii de Ia pcate, a rezistentei la orice egoism al pornirilor pctoase; cu ea
se va ntri sufletul lui, pentru ca s biruiasc boala din trup. Crucea e mijlocul prin care vine puterea din
trupul lui Hristos, Care a biruit moartea. mpotriva aciunii forelor nevzute se cere i ajutorul nevzut al
sfinilor, al mucenicilor, al Maicii Domnului.
Mai e de menionat c Maslul se face de obicei cu participarea mai multor credincioi, care se
roag i ei concomitent cu preoii. Din aceast larg comuniune, din acest semn al dragostei pe care i-1
dau mai muli semeni n starea lui de boal i neputin, bolnavul prinde de asemenea putere de refacere
trupeasc i sufleteasc. Cuvntul lui Homiakov: "Nimeni nu se mntuiete singur, ci se mntuiete prin
rugciunile Bisericii, ale Sfinilor, ale Maicii Domnului", se adeverete i la svrirea acestei Taine.
nsi svrirea acestei Taine de ctre mai muli preoi (de apte, sau mcar de doi) manifest voina
Bisericii de a pune mai multe fore ale ei n micare, prin comuniunea n rugciune i n dragoste,
pornirea mai multora de a scpa un membru al ei de situaia de neputin i de durere n care se afl. Mai
ales la boal simte omul trebuina simpatiei i a comuniunii, mai ales n aceast ocazie se adeverete cum
omul slbit prinde putere din dragostea mai multora. Dar aceast comuniune i d puteri omului nu
numai prin ceea ce are omenesc n ea, ci n primul rnd prin faptul c toi cei ce vin i intr ntr-o
comuniune cu semenul lor bolnav, vin cu credina n Hristos, Care a vindecat toat boala i neputina, a
biruit moartea, a vindecat pe unii oameni pentru rugciunile altora i a spus c unde sunt doi sau trei
adunai*n numele Lui, adic n credina n El i n dragostea ntre ei, este i El n mijlocul lor. Ei l ajut
pe cel bolnav numai pentru c fac transparent i lucrtoare, prin credina i rugciunea lor, prezena i
puterea lui Hristos, numai pentru c nlesnesc comuniunea bolnavului cu Hristos prin credina lui, ntrit
de credina lor.
79

Ca n toate Tainele, tot aa i n aceast Tain comuniunea cu preotul i cu alfi semeni ne ajut s
intrm n comuniune cu Hristos. n cele de mai sus s-au spus cele necesare i despre elementele
constitutive ale Tainei: despre preoi ca svritori, despre primitorii ei, despre untdelemnul sfinit, despre
mna preotului care unge pe bolnav cu el, n numele Domnului, despre deschiderea bolnavului, prin credin i cin, harului tmduitor al trupului i al slbiciunilor sufleteti i al iertrii pcatelor, ce i se
mprtete. Mdularele trupului sunt unse de apte ori n semnul crucii, dup citirea a apte pericope
evanghelice i din Apostol, i dup citirea a apte rugciuni, pentru c apte sunt darurile Sfntului Duh,
pentru c apte au fost duhurile rele scoase din femeia pctoas, pentru c numrul apte simbolizeaz
totalitatea formelor rului, dar i a darurilor lui Dumnezeu. Dup numrul apte vine numrul opt care
simbolizeaz odihna i fericirea nesfrit.
n toate se arat o insisten, pentru c boala trupeasc i sufleteasc n care a czut omul l face
inapt de viaa normal, sau l amenin cu sfritul vieii pmnteti. El trebuie ajutat n mod struitor,
prin puterea lui Hristos, s se fac sntos trupete i sufletete, sau mcar sufletete, dac sfritul lui se
va dovedi apropiat. ntruct mntuirea st n comuniunea cu Hristos, atot-iubitoarea Persoan
dumnezeiasc devenit om, iar omul s-ar putea ca din boala prezent s treac n moarte, lipsit, din
pricina patimilor sale, de capacitatea pentru aceast comuniune, ntruct n-a naintat, prin celelalte Taine
i prin conlucrarea sa, n ea. Biserica face un efort maxim s-1 pregteasc pentru aceast comuniune cu
Hristos i s-1 deschid comuniunii cu semenii, deci un efort maxim pentru mntuirea lui prin mai muli
preoi, prin mai multe rugciuni, prin mai muli credincioi, care se roag mpreun, deschii comuniunii
cu Hristos i dornici s ntreasc comuniunea cu cel bolnav.

TDS 2, pag. 264 269

1. Definiia
Maslul este Taina n care cretinul bolnav, care este uns cu untdelemn sfinit, dobndete
prin rugciunile preoilor Harul vindecrii de bolile trupeti i sufleteti.
2. Numirile
Numirea obinuit a acestei Taine este: Maslu. Dar pe lng aceasta ea mai are i alte
numiri, care ns se folosesc mai rar. Acestea sunt: untdelemn, untdelemn mpreunat cu
rugciune, ungere cu untdelemn sfinit etc. n Apus, Maslul se numete: extrema unctio,
oleum, unctio, unctio infirmorum, sacramentum exeunctium, sanctum oleum, sacramentum
onctionis, sacramentum muribundorum etc. Prin numirile acestea se accentueaz una sau alta
din prile Tainei, fie materia folosit (exemplu: untdelemn), fie ungerea corpului, fie
persoanele crora se mprtete, (bolnavi etc).
3. Instituirea
Ungerea cu untdelemn a bolnavilor era, pe vremea Domnului, cunoscut i practicat att
de pgni ct i de iudei. Untdelemnul era considerat ca un foarte bun medicament pentru
trup. n parabola Samarineanului milostiv citim c cel rnit de tlhari e uns cu untdelemn (Lc
10, 34), iar f. Apostoli cnd au fost trimii, nainte de nvierea Domnului s propovduiasc
pocina,-ungeau cu untdelemn pe muli bolnavi i-i fceau sntoi" (Mc 6, 13).
Mntuitorul consfinete aceast practic i o ridic la rangul de Tain. Dar mprejurrile n
care face aceasta nu ne sunt cunoscute. Sf. Scriptur nu conine nici un text n care s se
indice precis timpul i locul cnd a instituit Mntuitorul Taina Maslului. Ea conine ns
mrturii indirecte din care sepoate vedea clar c Maslul e o Tain instituit de Domnul. O
astfel de mrturie o ofer Sf. Ap. Iacob, care scrie: Este cineva bolnav ntre voi? S cheme
preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn, ntru numele Domnului. i
80

rugciunea credinei va mntui pe cel bolnav i Domnul l va ridica i de va fi fcut pcate, se

vor ierta lui" (Iac 5,14-15).
Protestanii nu recunosc Maslului caracterul de Tain i interpreteaz cele spuse de Sf.
Iacob ca referindu-se sau la o vindecare a bolilor pe cale natural, deci la o vindecare
medicinal, sau la o vindecare miraculoas, harismatic.
4. Partea extern
Partea extern a Maslului const din untdelemnul sfinit de preoii care svresc Taina.
Aceasta se vede att din cuvintele Sf. Ap. Iacob, ct i din practica de totdeauna a Bisericii.
Sfinirea untuluidelemn se face printr-o rugciune rostit de 7 ori de preoi, n partea prim a
Tainei Maslului. Dup aceea, cu acest untdelemn e uns bolnavul, n chipul crucii, de apte ori,
la frunte, nri, fa, buze, piept i ambele pri ale minilor.
La romano-catolici untdelemnul ce se folosete ca materie a Tainei se sfinete de
episcop, iar preoii numai ung cu el. Practica aceasta e greit, deoarece din cuvintele Sf.
Iacob rezult c untdelemnul trebuie sfinit de preoi cu prilejul svririi Maslului i nu mai
nainte de episcop. Pentru a menaja susceptibilitile cretinilor orientali unii cu Roma,
sinoadele din Florena i Trident recunosc valoarea untdelemnului sfinit de preoi. Aceasta
pentru c, dup datina veche, n Biserica veche oriental, binecuvntarea untdelemnului o
fceau preoii, ceea ce recunosc i aprob papii Clement VIII i Benedict XIV. n ce privete
ungerea, i n Biserica romano-catolic sunt mai multe ungeri, ns n caz de necesitate e de
ajuns o singur ungere, la frunte.
De partea extern se ine i rugciunea rostit de 7 ori cnd se fac cele 7 ungeri. Ea este
urmtoarea: Printe sfinte, doctorul sufletelor i al trupurilor, Cel ce ai trimis pe Unul nscut
Fiul Tu, Domnul nostru Iisus Hristos, s vindece toat boala i din moarte s izbveasc,
tmduiete pe robul tu (N.) de neputina trupeasc i sufleteasc ce 1-a cuprins i f s vieze
cu darul Hristosului Tu, pentru rugciunile Preacuratei Stpnei noastre, Nsctoarei de
Dumnezeu i pururea Fecioara Mria. C Tu eti izvorul tmduirilor, Dumnezeul nostru i
ie slav nlm...".
5. Efectele
Prin aceast Tain se ofer Harul care vindec bolile trupeti i iart pcatele (M. O. I.,
119). Rugciunea credinei mntuiete pe cel bolnav ,,j Domnul l va ridica i de va fi fcut
pcate se vor ierta lui" (Iac 5,15). Deci, ea are un efect fizic i altul spiritual.
Efectul fizic sau vindecarea de bolile trupeti rezult din recomandarea pe care o face Sf.
Iacob bolnavilor, ca s primeasc aceast Tain. Dac le-o recomand, nseamn c prin ea se
urmrete vindecarea lor trupeasc, atunci cnd aceasta e folositoare pentru mntuirea
sufletului. Iar c aceast vindecare i urmeaz, o arat cuvintele: i rugciunea credinei va
mntui pe cel bolnav i Domnul l va ridica". Adic l va mntui de boal i-1 va ridica din
patul suferinei. Expresia l va ridica" mai nseamn ns i i va ridica moralul, adic va
ntri sufletete pe cel bolnav ca s suporte mai uor boala. i cnd cineva are tria sufleteasc
de a suporta boala, i aceasta este un fel de nsntoire. Experiena ne arat de fapt c nu toi
cei ce primesc Taina Maslului se i vindec de boal, fie din cauza puinei lor credine, fie din
cauza pretiinei lui Dumnezeu c vindecarea nu le-ar aduce vreun folos pentru mntuire. De
altfel, dac Maslul ar avea totdeauna ca urmare vindecarea trupeasc, ar nsemna ca oamenii
s nu mai moar niciodat, ntruct ei ar recurge mereu la primirea lui, de cte ori sunt
bolnavi, n acest caz s-ar desfiina legea morii, ceea ce Domnul nu a intenionat prin Maslu,
legea morii urmnd s fie desfiinat numai prin nvierea general. Domnul nu a voit s dea
omenirii, prin Maslu, nemurirea pe pmnt. Dar dac nu urmeaz totdeauna nsntoirea
fizic, n schimb cel ce o primete cu cuviin i are dispoziia sufleteasc potrivit,

81

dobndete totdeauna tria sufleteasc de a rbda boala i de a se afla prin aceasta pe calea
mntuirii.
Iertarea pcatelor, adic vindecarea de boala spiritual, este al doilea efect al Maslului,
cci scrie Sf. Iacob: de va fi fcut pcate, se vor ierta lui". Efectul acesta este indicat i prin
rugciunea ce se citete cu ocazia ungerii, precum i prin alte rugciuni ce se fac n decursul
svririi Tainei. n rugciunea VII, de exemplu, se zice: Ne rugm ie, (Doamne), i Te
chemm n ora aceasta, ascult rugciunea aceasta i o primete ca o tmie, i cerceteaz pe
robul Tu acesta, i de a pctuit ceva, cu lucrul, cu gndul sau cu vorba, ori n zi, ori n
noapte, ori a czut n afurisenie preoeasc sau a sa, pe Tine Te rugm iart, slbete, las,
Dumnezeule, trecnd cu vederea pcatele i frdelegile lui".
6. Svritorii
Svritorii Maslului sunt preoii. Aceasta o spune categoric Sf. Iacob. De aici ns nu
urmeaz c episcopul n-ar fi ndreptit la svrirea lui, deoarece avnd episcopul
plenitudinea Harului, poate svri toate Tainele. Sf. Iacob ns face amintire numai de preoi,
ntruct preoii sunt mai la ndemna credincioilor i pot fi chemai mai repede s vin n
ajutorul bolnavilor, dect un episcop, care e la deprtare i din punct de vedere practic nici nu
ar putea svri toate slujbele Maslului din eparhie.
Din expresia s cheme preoii" s-a dedus c pentru svrirea Maslului e nevoie de mai
muli preoi. Biserica a fixat numrul de apte, dar acest numr poate fi i mai mic. n caz de
nevoie i n lips de mai muli preoi, Maslul poate fi svrit i de un singur preot. Textul
citat nu exclude o astfel de interpretare, ntruct n Sf. Scriptur mai sunt cazuri cnd se
folosete pluralul, dei e vorba de o singur persoan. Exemplu: Domnul zice ctre leproi:
Ducei-v i v artai preoilor" (Lc 17,14), cu toate c dup Legea mozaic (Lv 14) era de
ajuns artarea fcut i numai unui preot. De aceea, cele spuse de Sf. Iacob la plural, se pot
nelege i n sensul ca bolnavul s cheme pe vreunul din preoii Bisericii.
La romano-catolici, Maslul se svrete, n mod obinuit de un singur preot.
7. Primitorul
Primitorul sau subiectul Maslului e orice cretin bolnav. Sf. Iacob scrie: Este cineva
bolnav ntre voi?" Deci, ntre cretini. Ceea ce nseamn c numai cretinii pot primi aceast
Tain. Boala la care se gndete Sf. Iacob e de natur fizic. Nu e vorba numai de o boal
grav, cum cred romano-catolicii, ci de boal n general, care poate fi i mai uoar. De aceea,
i cei uor bolnavi pot primi Maslul. Dar pentru aceasta ei trebuie s cheme preoii s-I
svreasc. i cum bolnavii nu ar putea face aceasta totdeauna personal, ei trebuie s-i
manifeste dorina de a primi Maslul. Pentru toate acestea se cere s fie contieni de sine, s
aib uzul raiunii. Aceasta se cere i pentru motivul c cel ce primete Taina Maslului, trebuie
s primeas mai nti pe a Pocinei. Ori, aceasta nu poate fi primit de cei ce nu-i dau seama
de starea lor. Dac ns cineva e grav bolnav i nu e deplin contient de sine, dar se tie c e
om evlavios, unul ca acesta poate primi Maslul deoarece implicit el are dorina de a primi
Taina i nu pune piedic aciunii Harului.
Din cele de mai sus ar urma c pruncii, ntruct nu au responsabilitate moral, nu pot fi
mprtii de Taina Maslului. Ei nu se pot nici spovedi i nici nu-i pot exprima dorina s fie
cnemai preoii pentru a svri Maslul. Totui, credem c dac prinii vor cere s li se fac
Maslul, se poate face, ntruct Taina aceasta e instituit pentru sntatea fizic a cretinilor,
iar Harul ce se d prin el opereaz acolo unde nu se pune piedic. Copiii, nepunnd piedic
Harului, pot primi Maslul.
Biserica romano-catolic administreaz Maslul numai celor grav bolnavi, celor de pe
patul de moarte, i-i consider ca o pregtire pentru cltoria n viaa de dincolo. De aceea, se
82

i numete extrema unctio, ungerea cea mai de pe urm". Practica aceasta e greit att din
punct de vedere biblic, dogmatic, ct i psihologic. Sf. Iacob vorbete despre bolnavi n
general i nu numai despre cei grav bolnavi; acelai Apostol spune mai departe c Maslul nu e
destinat pentru moarte, ci pentru vindecarea bolnavului: i rugciunea credinei va mntui pe
cel bolnav, i Domnul l va ridica..." (Iac 5,15). Adic l va ridica din boal.
Din punct de vedere dogmatic, spunnd romano-catolicii c Maslul este o pregtire, o
merinde pentru viaa de veci, micoreaz prin aceasta valoarea Euharistiei, care singur este
merinde pentru acea via. Din punct de vedere psihologic, adminis-trndu-se Maslul numai
celor greu bolnavi, i tiindu-se c el e pregtire pentru moarte, Taina n loc s nsenineze i
s ncurajeze pe bolnavi - ndeosebi pe cei slabi de credin - ea mai mult i ngrozete, tiind
ei c li se apropie moartea.
Maslul se poate mprti de cte ori se simte necesitatea primirii lui.

TTDE, pag. 189 - 190

Maslul este Taina n care cel bolnav fizic, prin ungerea cu untdelemn sfinit i prin
invocarea harului Duhului Sfnt de ctre preoi, recapt sntatea i integritatea firii odat cu
tmduirea trupului i cu iertarea pcatelor. O referin direct despre aceast Tain se gsete
n Epistola lui Iacov (5, 14-15): ,JEste cineva bolnav ntre voi? S cheme preoii Bisericii ca
s se roage pentru el ungndu-l cu untdelemn, n numele Domnului. i rugciunea credinei
va mntui pe cel bolnav i Domnul l va ridica, i de va fi fcut pcate, se vor ierta lui". Una
din slujirile mesianice ale lui Hristos este cea taumaturgic, aa cum reiese, de altfel, din cele
apte pericope evanghelice care se citesc la Taina Maslului (In. 5, 26-37; 19, 1-10, Mt. 10, 1,
5-6; 7, 14-23; 25, 1-13; 15, 21-28; 9, 9-13). Preoii Bisericii, prin puterea Duhului Sfnt,
continu n Biseric slujirea pe care nsui Iisus a ncredinat-o Apostolilor Si: i mergnd,
ei (cei doisprezece) propovduiau pocina. i scoteau muli demoni i ungeau cu untdelemn
pe muli bolnavi i-i vindecau" (Mc. 6, 12-13). Taina tmduirii prin rugciune i ungere nu
trebuie confundat cu harisma vindecrilor (I Cor. 12, 28). Tmduirea trupului - nsoit de
iertarea pcatelor - este unul din semnele anticipate ale mpriei lui Dumnezeu: Puterea
Domnului se arat n tmduiri" (Lc. 5, 17).
Maslul cuprinde cteva elemente principale:
- Pocina, deoarece iertarea pcatelor st la originea tmduirii bolii. Pcatul i suferina
merg mpreun aa cum sufletul i trupul sunt inseparabile n firea uman: Ce este mai uor?
A zice: iertate sunt pcatele tale, sau a zice: Scoal i umbl? Iar ca s tii c Fiul Omului are
pe pmnt puterea s ierte pcatele, a zis slbnogului: ie i zic: Scoal-te, ia patul tu i
mergi la casa ta " (Lc. 5, 23-24).
Citirea celor apte pericope biblice, din Apostol i din Evanghelii, care nseamn c actul
tmduitor nu este intervenie medical sau o vindecare miraculoas, ci un act de compasiune
a lui Hristos, doctorul sufletelor i al trupurilor, Cel Care poart fr durere neputinele
noastre, cu a Crui ran toi ne-am vindecat. Cci precum este slava Ta, aa este i mila Ta",
de aceea El a poruncit s iertm de aptezeci de ori cte apte celor care cad n pcate;
apte rugciuni pentru binecuvntarea untdelemnului, nsoite de tot attea ungeri ale
bolnavului de ctre preoi (apte sau mcar doi), spre sntate i spre izbvire de toate bolile;
untdelemnul este simbolul milei dumnezeieti (Lc. 10, 33-34), al bucuriei i al sfineniei:
Cci n-ai binevoit a ne curai prin snge, ci ai dat n untdelemnul sfinit chipul Crucii".
apte rugciuni, ungeri i preoi" i ct mai muli credincioi, nseamn plenitudinea Bisericii,
care, ntocmai ca un organism, resimte suferina, infirmitatea i neputina unui mdular:
Dac un mdular sufer, toate mdularele sufer mpreun" (I Cor. 12, 26).
Taina Maslului se d oricrui bolnav n vederea vindecrii n orice caz de suferin, la
orice vrst. Ea numete o pregtire pentru moarte ( extrema unctio ") i nici nu se practic o
singur dat n ultimele clipe ale vieii (in articulo mortis"), fiar sperana nsntoirii, cum
83

se practic n Biserica Romano-catolic. Desigur, preoii se roag s se fac voia Lui", cci
nimeni nu este fr de pcat pe pmnt".
Jean-Claude Larchet: Terapeutica bolilor mintale
Cuvnt nainte p. 5-26:
n toate timpurile i n tot locul, oamenii s-au purtat cu bolnavii mintali n chip
contradictoriu; i-au socotit ba solitori ai unei alte lumi ori mijlocitori ntre pmnteni i zei,
cinstindu-i ca pe nite adevrai preoi i prooroci, ba, cel mai adesea, nfrii cu duhurile rele
i slugi ale lor, vrednici de alungare, buni de pus n fiare ca animalele i chiar dai morii. Tot
aa, dintotdeauna omenii s-au ntrebat ce sunt bolile mintale i care c pricina lor. E limpede c
ele, mai mult dect bolile trupeti, trimit - dac nu prin originea lor, cel puin prin manifestrile i nedumeririle pe care le isc - la cele trei laturi ale fiinei omeneti: fizic, psihic
i spiritual. Ins cei care au ncercat s le explice cel mai adesea n-au inut seama de toate
aceste laturi i, cercetnd istoria psihiatriei" (n nelesul larg al termenului), constatm c
acesteia i-a fost ntotdeauna greu s le includ ntr-un tot, artndu-se de timpuriu divizat
ntre tendine care acordau nsemntate numai uneia dintre ele.
Psihiatria modern pstreaz, paradoxal, aceste diviziuni, dnd loc la teorii i terapeutici
eterogene i chiar contradictorii. Clasicul Manual de psihiatrie ntocmit de H. Ey, P. Bernard
i C. Brissct constat coexistena astzi a patru mari tipuri de teorii: 1) teoriile organomecaniciste, care consider c maladiile mintale au o origine organic; 2) teoriile
psihodinamice ale incontientului patogen, care le privete drept efect al forelor incontiente
(Frcud i discipolii si, Jung); 3) teoriile sociopsihogenice ale factorilor de mediu, care
socotesc bolile mintale drept reacii patologice de natur pur psihologic la situaiile
dureroase sau dificile (coala anglo-sa-xon, Pavlov), sau la eecurile de comunicare, mai ales
n snul familiei (Batcson, Watzlawick i coala lui Palo Alto); 4) teoriile organogenice
dinamiste, care afirm c maladiile mintale sunt produse prin-tr-o destmeturare a fiinei
psihice, condiionat de factori organici (Jackson, Janet, Ey). Aceste poziii diferite, n
principiu, se exclud una pe alta: cea dinti susine o etiologie pur organic, respingnd aadar
orice factor psihogen sau socio-gen; a doua, punnd n prim plan factori psihogeni, respinge
orice fundament organic al bolilor mintale i, chiar dac admite importana anumitor factori
relaionali, i socotete pe acetia endogeni; cea de-a treia, respingnd orice etiologie organic
i orice intervenie a unui incontient psihic, atribuie maladiile mintale exclusiv unor factori
exogeni; a patra exclude astfel de factori, ca i orice recurs la incontient i, admind un
substrat organic al maladiilor mintale, nu consider c simptomelc depind direct i mecanic
de acest substrat, ci acord dinamicii forelor psihice un rol esenial n structura i evoluia
acestor maladii.1
Uneori, n cadrul aceleiai direcii teoretice i practice, putem afla variaii considerabile,
divergene i contradicii - lucru cu totul evident dac ne uitm numai la psihoterapii, i chiar
la psihote-rapiile de acelai tip, ca, de exemplu, psihanaliza freudian i cea a lui Jung. In
realitate ns muli psihiatri dau dovad de eclectism n practica lor, care nu poate fi aadar
deplin coerent, ci c mai curnd o tatonare, dac nu chiar un soi de bricolaj" mai mult sau
mai puin elaborat. Constatarea c, n ceea ce privete rezultatele, toate terapiile sunt bune2 nu
poate dect s ne pun pe gnduri. Faptul c metode att de eterogene, fondate pe principii
teoretice att de diferite sau chiar contradictorii, au efecte echivalente, contrariaz principiul
logic al noncontradicici i conduc la concluzia c eficacitatea lor ine de altceva dect de ceea
ce le este specific, adic de atenia acordat bolnavului, de ascultarea i ngrijirea lui, de care
acesta se poate bucura la fel de bine i cu acelai rezultat i n afara unui mediu specializat.
84

Dac privim la nereuite, atunci iari putem spune c toate aceste felurite terapii sunt la
fel de neputincioase i lipsite de rost n faa unei naturi care, i n aceste cazuri, potrivit
vechiului principiu hipo-cratic, i arc propriile sale mijloacele de tmduire.
Putem constata de altfel, n multe cazuri de nevroze sau de psihoze, puinul efect pe care l
are toat aceast mulime de terapii. Medicamentele psihotrope acioneaz asupra
simptomclor maladiilor i n majoritatea cazurilor nu ajung la cauza lor. Ele aduc indiscutabil
o uurare a bolii, reducnd manifestrile patologice, dar cu preul unei ngreunri i al unei
inhibiii interne i externe care i produc bolnavului aceleai suferine ca i boala. Muli
psihiatri au nelepciunea s nu vad n aceste medicaii dect simple adjuvante, menite mai
nti de toate s-1 fac pe bolnav accesibil la o terapeutic de baz, pe plan psihologic. La
aceasta ns n fapt se ajunge rar i atunci, tot aa, rar e ncununat de succes. Se tie c
psihanaliza, care este una dintre cele mai elaborate psihoterapii din epoca noastr, nu reuete
s vindece cele mai multe dintre psihoze, iar n cazurile confirmate de nevroz, arc doar
reuite limitate. Frcud de altfel n-a crezut niciodat c este posibil o vindecare total, iar
muli psihanaliti se mrginesc, n mod decent, la a-i ajuta pe bolnavi s-i asume starea i si ndure mai bine suferinele.
Varietatea teoriilor psihiatrice ngreuneaz firete acordul n ceea ce privete definirea i
clasificarea bolilor mintale.1 Putem constata diferene considerabile de la o ar la alta, de la o
coal la alta. Putem chiar afirma, fr nicio rezerv, c nu exist modele de clasificare".
Evoluia contemporan a psihiatriei, departe de a merge n sensul unei unificri sau cel puin
al unei armonizri, nu face dect s accentueze divergenele i s consfineasc divizarea. Ct
privete problemele legate de definirea bolilor mintale, schizofrenia" este cel mai bun
exemplu; astfel, n Frana aceast noiune se refer la ceva foarte precis, n timp ce coala
anglo-saxon i atribuie un sens foarte larg, care nglobeaz aproape toate psihozele i chiar
pune alturi psihozele i nevrozele (distincia clasic dintre aceste dou mari categorii de boli
fiind ea nsi adesea contestat, mai ales de coala antipsihiatric). Ct privete problemele
legate de etiologic, semnificativ este autismul; nicicnd n-a existat o disput mai aprins ntre
susintorii unei cauzaliti psihologice i cei ai unei cauzaliti genetice. 3
De altfel, nsi noiunea de boal mintal pune probleme. Potrivit micrii antipsihiatrice,
care a luat amploare n anii '60, ca ar fi un mit (Szasz), o invenie a societii (Cooper), i
nicidecum o boal. Psihiatrii anglo-saxoni de tip psihanalitic, subliniind importana factorilor
sociali i de mediu, au fost si ei nclinai s elimine conceptul de boal mintal (Sullivan). In
celebra sa Histoire de la folie a Vage classique\ Michel Foucault a susinut teza c noiunea
de maladie mintal" e rezultatul unei aproprieri abuzive i simplificatoare a nebuniei de ctre
tiina medical care abia lua natere, dup ce fusese identificat, la fel de abuziv, cu lipsa de
raiune i respins ca atare de raionalitatea dominant n societate i preuit de ea. Atitudinea
instituiei psihiatrice fa de bolnavii mintali reflect toate aceste divergene i contradicii. In
actuala stare de lucruri, dup cum remarc Hcnry Ey i colaboratorii si, psihiatria nu poate
dect s stea n cumpn ntre dou tendine, care o fac cnd s in seama mai mult de boal
dect de bolnav, cnd s se intereseze mai mult de bolnav dect de boal"2.
Spitalizarea are i ea o anumit ambiguitate. Pinel, dezlegndu-i din lanuri, n 1793, pe
alienai i tratndu-i ca pe nite bolnavi obinuii, i-a eliberat de condiia lor de condamnai;
ns dup aceasta au fost prini n alte lanuri, ale legilor i azilelor. Pe de o parte, spitalizarea
i izolarea bolnavilor mintali pot fi privite drept mijloace de ajutorare a celor respini de
familie i de societate1, pe de alta, drept forme de izolare, ceea ce-i face pe muli s
socoteasc spitalele de acest gen drept adevrate nchisori.
Descoperirea neurolepticelor pare a fi fost, n aceast privin, o eliberare, dar multe voci
au denunat nlocuirea n acest fel a vechii cmi de for cu o nou cma de for,
chimic". S-au fcut mari progrese n ceea ce privete umanizarea condiiei bolnavilor
85

mintali spitalizai i adaptarea prescripiilor la fiecare caz n parte.2 Dar, pentru c n mediul
spitalicesc clasic de acest gen predomin teoriile organogene i terapiile chimice, adesea
ngrijirea pacienilor se limiteaz la acestea din urm. Problemele psihologice ale bolnavului,
socotite potrivit logicii acestor teorii drept epifenomene, n multe cazuri nu fac obiectul
niciunei psihoterapii. Bolnavul nsui, ct privete aplicarea tratamentului i mplinirea
nevoilor materiale, nu beneficiaz dect de o atenie limitat din partea personalului spitalicesc - cel mai adesea nu ndeajuns de numeros i, evident, puin instruit n aceast privin.
Mcdicaia pe care o primete potrivit condiiei sale de bolnav mintal arat pn la urm c se
ia n considerare i se trateaz mai curnd boala dect bolnavul. Astfel, boala fiind
confiscat" de medic, privit ca singurul competent s-o trateze, bolnavul - sortit s rmn o
victim a fenomenelor psihochimice, care scap i voinei, i nelegerii sale, fiind pur
medicale -este lipsit de orice posibilitate de a lua parte la propriul su tratament i la propria
sa vindecare. In parte, ca reacie mpotriva acestei stri de lucruri s-au ivit experimentele
comunitilor terapeutice instituite de fondatorii antipsihiatriei din Anglia (Cooper, Laing) i
de cei ai micrii de psihiatric critic, Psichiatria democratica, din Italia (Basaglia), prima
urmrind s-i fac pe bolnavi responsabili de modul lor de via i prtai la deciziile
terapeutice care-i privesc, a doua viznd ncetarea tuturor fenomenelor de excludere a lor i
integrarea lor ct mai mult cu putin n viaa social normal. Aceste ncercri ns au rmas
din nefericire marginale.
E cu totul adevrat c, n afara instituiei specializate, relaia cu bolnavul mintal este
ntotdeauna dificil i problematic. Pentru c ntotdeauna el perturb ordinea social i
familial, dar mai cu seam contest valorile stabilite, ridicnd prin nsi starea sa problema
criteriului dominant al nor-malitii, ceea ce constituie un pericol pentru echilibrul ctigat cu
greu i adesea fragil al celor din jur. Antipsihiatria, vznd n boala mintal o sntoas
contestare a unei structuri sociale sau familiale bolnave, exagereaz fr nicio ndoial. E adevrat ns, cel puin n parte, c prin izolarea instituional a bolnavului se rspunde unei
voine de excludere a lui, mai mult sau mai puin afirmat, din partea societii, a familiei sau
a unui grup de indivizi care i simt ameninate propriul lor echilibru i propria lor sntate.
Bolnavul mintal este prin excelen acel altcineva", privit de toi ca ntru totul deosebit i
strin de ci. E semnificativ faptul c, mai n toate societile, el a fost socotit fie suprauman,
fie subuman - adic lipsit de raiune, definitorie pentru om, stpnit de fore inumane,
nesupuse liberului arbitru i voinei, care sunt i ele nsuiri specific omeneti; strin, aadar,
dc condiia uman, alienat" -, i numai arareori un om ca toi oamenii.
Studiul de fa - a treia parte a trilogiei avnd drept subiect concepia cretin despre boal,
aa cum reiese din textele patristice i hagiografice ale cretinismului rsritean din veacul I i
pn n veacul al XlV-lca1 - i dorete s fie o contribuie la istoria maladiilor mintale i a
terapeuticilor lor, ntr-un domeniu n care ea n-a fost pn n prezent dect puin cercetat. In
faa numeroaselor probleme pe care le ridic i astzi, dup cum vom vedea, nelegerea
nebuniei2, tratamentul maladiilor mintale i relaia cu bolnavii mintali, acest studiu vrea de
asemenea s nfieze aportul, chiar dac modest, al vechii gndiri i experiene cretine.
Contextul istoric i social este, firete, foarte diferit i nu dorim n niciun fel s prezentm
toate concepiile vechilor Prini pe aceast tem drept referine, nici toate practicile lor
terapeutice drept modele de urmat.
Anumite poziii sunt indiscutabil depite. Progresele medicinii au dat la iveal de mult
vreme caracterul eronat al celor mai multe dintre concepiile hipocratice i galenice, care
serveau pe atunci la explicarea anumitor maladii mintale, iar tratamentele corespunztoare lor
sunt evident depite. Pe de alt parte, trebuie s subliniem faptul c Prinii trateaz acest
subiect - care nu fcea parte din preocuprile lor prioritare - numai indirect i ocazional. In
privina bolilor mintale, din pricina caracterului fragmentar i lacunar al surselor, nu putem
86

desprinde o viziune la fel de coerent, sistematic, precis i complet ca n cazul bolilor trupeti i mai ales al celor spirituale. De aceea, sinteza elaborat pe baza acestor surse poart
marca nedesvririi. Chiar i aa, considerm c, pe lng faptul c demoleaz anumite
prejudeci i risipete unele nenelegeri n privina concepiilor patristice, ea ofer gndirii i
practicii actuale i soluii care nu sunt de neglijat.
In vreme ce psihiatria modern se arat a fi n marc parte destrmat de teorii
contradictorii, fiecare dorind s-i fie preuit exclusiv punctul su de vedere, e interesant s
constai c gndirea cretin a dezvoltat o concepie complex despre bolile mintale,
recunoscndu-le trei cauze posibile: organic, demonic i spiritual, aceste trei etiologii
lsnd loc pentru terapeutici diferite, specifice fiecreia dintre ele. Aceasta dezvluie, de la
bun nceput, deplina falsitate a afirmaiei, destul de rspndit printre istorici, c ntotdeauna
cretinismul a socotit nebunia i bolile mintale drept efect al posedrii demonice. Iari, n
vreme cc psihiatria modern, n fiecare dintre tendinele ei, se arat a fi n multe privine
simplificatoare, concepia Prinilor are meritul de a ine seama de toate cele trei dimensiuni
ale fiinei omeneti, trupeasc, psihic i spiritual. i pentru c fenomenul nebuniei, dup
cum se admite din ce n ce mai mult, trimite la sferele cele mai profunde ale fiinei omeneti,
la valorile ei eseniale, vedem c Prinii o abordeaz ntotdeauna din perspectiva legturii
omului cu Dumnezeu i n raport cu devenirea ntregii sale fiine. Referina la planul spiritual
este lmuritoare pentru felul n care neleg ei nebunia, asigurnd unitatea i coerena gndirii
lor n aceast privin, n ciuda diversitii i aspectului ci fragmentat la prima vedere. De
aceea, ideea c societatea bizantin n-ar fi avut dect reprezentri incoerente asupra nebuniei
i ar fi fost lipsit de orice sistem terapeutic recunoscut ca atare1 e i ea discutabil.
Mai nti de toate, Prinii admit fr nicio reinere faptul c anumite forme de nebunie au
cauze organice i c tratamentele folosite de medicina din acea vreme sunt bune pentru
tmduirea lor. Lucrul acesta trebuie remarcat, chiar dac ei vorbesc puin pe aceast tem i
prerile lor par simple, iar teoriile i practicile medicinii de atunci sunt astzi depite. Pe de o
parte, se contrazice astfel prejudecata potrivit creia cretinismul pune la originea bolilor
mintale numai cauze supranaturale. Iar, pe de alt parte, corecia adus concepiei pur
naturaliste a medicinii timpului lor n privina nebuniei este nc actual, pentru c aceasta
este i concepia psihiatriei organo-mecaniciste din zilele noastre, motenitoare din acest
punct de vedere a medicinii hipocratice. In faa unei concepii care reduce n fond boala
mintal la o tulburare corporal, Prinii susin existena unui factor psihic. Dar n-temeinduse pe o antropologic n care sufletul, dei strns legat de trup, i pstreaz n raport cu el o
anumit independen, ei afirm c maladiile mintale care au o cauz organic sunt tulburri
ale expresiei sufletului n latura trupeasc, iar nu ale sufletului nsui. Lucrul acesta nu e lipsit
de importan, pentru c permite, pe plan teoretic, afirmaia c identitatea fiinei umane se
menine (chiar n cazul bolilor mintale), iar n practic ndreptete respectul absolut datorat
omului, n orice stare s-ar afla.
n al doilea rnd, Prinii afirm posibilitatea unei cauzaliti demonice, exercitat direct
asupra psihismului sau prin intermediul trupului. O asemenea concepie poate prea ocant
pentru contiina modern, n a crei memorie sunt nc vii nenumratele victime ale
sinistrelor procese mpotriva vrjitoriei, din Europa secolelor al XVI-lea i al XVTI-lea.
Concepiile i practicile patristice n-au ns nicio legtur cu astfel de orori. Aa cum vom
vedea, demonizatul nu este socotit de Prini prta al diavolului1, ci, dimpotriv, o victim a
rutii lui, care are nevoie de o atenie i o ngrijire cu totul speciale. Pe de alt parte,
concepia lor poate prea arhaic i desuet. In zilele noastre, n Occident, lucrarea demonic
87

este fie deplin ignorat, fie subestimat de muli oameni, chiar dc cretini, n pofida numeroaselor referiri la ea n Scripturi, n textele liturgice, n scrierile patristice ori n vieile
sfinilor.
Ins dac facem abstracie de unii factori legai de acea epoc, vedem c aceast concepie
nu pare s-i fi pierdut ntreaga valoare. In primul rnd, ca i n cazul bolilor trupeti1, vom
vedea c, i n privina bolilor mintale, explicarea lor printr-o cauz demonic n Evanghelii i
la Sfinii Prini nu ine de ignorarea cauzelor naturale, cum se afirm adesea, pentru c
aceleai boli sunt explicate, dup caz, printr-una sau alta dintre aceste cauze.
In al doilea rnd, e de remarcat faptul c un savant ilustru ca Marcel Sendrail, vorbind n
calitate de medic, n lucrarea sa Histoire culturelle de la maladie2, nu se sfiiete s fac
urmtoarea afirmaie: Tradiiile critice acreditate n zilele noastre refuz s acorde
tulburrilor mintale (prezentate de Evanghelii drept posedri demonice) vreun caracter ocult.
Rmne de dovedit c nsi aceast ipotez este valabil pentru orice manifestare
psihopatic, fr excepie. Pentru c, de-a lungul a dou milenii, dup cum modul raional i
lucid de a gndi al omenirii s-a modificat, tot aa s-au modificat i modurile de alienare i
pervertire. Chiar dac nu ne place lucrul acesta, totui istoria timpului nostru nu ne permite s
negm faptul c lumea este bntuit i rvit cu violen de o putere malefic"3.
In al treilea rnd, nu se poate nega iari faptul c muli bolnavi mintali vorbesc despre
prezena n ei, cel puin n anumite momente, a unei fore strine, care-i mn, fr voia lor, la
gnduri, cuvinte i aciuni nebuneti; unii dintre ei o prezint chiar ca pe o fptur demonic,
care-i silete la purtri pline de rutate, ducnd pn la crim sau sinucidere. Unii psihiatri
americani, impresionai de constana i similitudinea acestor evocri la indivizi ieii din
medii socioculturale diferite, adesea atee, s-au separat n acest punct dc tradiia naturalist (care consider asemenea afirmaii drept simptome ale unui delir i, ca atare, refuz s le acorde
vreo atenie) i au decis, cu titlu de ipotez de lucru, s considere aceste relatri drept
adevrate, altfel spus, corespunznd unei realiti obiective.1 Unul dintre ei, recenznd,
examinnd i comparnd vocile" auzite de pacienii si, a constatat c mesajele" nu
prezentau caracterul haotic, fluctuant i dezordonat specific unei dereglri psihice, ci preau
s corespund unei intenii bine definite, logic i coerent n sine; n ele putea fi identificat
o structur (pattern), fiinnd independent de pacieni.2 Desigur, dintr-un asemenea studiu care, n pofida ipotezei sale ndrznee, se menine ntr-un plan pur descriptiv - nu se poate
trage concluzia unei existene reale a puterilor demonice, aa cum este ea conceput de
tradiia cretin. Totui este frapant similitudinea dintre caracterele structurii puse n
eviden n acest fel i cele pe care tradiia cretin le atribuie ndeobte lucrrii demonice,
dintre care cele mai evidente sunt, dup cum arat studiul citat, impulsul spre fapte obscene i
voina constant de a face ru.1 De aceea, episcopul Chry-sostomos, prezentnd aceste noi
orientri din cercetarea psihiatric, ncheie astfel: Ar fi util [...] s se reevalueze cosmologia
patristic a Bisericii rsritene i s se extrag din ea un model psihologic, n care s se poat
include realitatea demonilor i efectele forelor demonice asupra comportamentului uman, att
normal, ct i patologic"2.
In fine, Sfinii Prini admit o etiologic spiritual, definit n general printr-o patim sau
alta, dezvoltat n mod paroxistic. Aceast etiologic este foarte important, deoarece privete
majoritatea nevrozelor din nosografia clasic actual, ca i unele forme de psihoze. Astfel,
ceea ce psihiatria modern numete supravalorizare" sau hipertrofie a eului", prezent n cel
mai mare grad n psihoza paranoic i ntr-un grad mai sczut n nevroza isteric, de care pot
fi legate cele mai multe dintre dificultile relaionale - simptom prezent n majoritatea
nevrozelor -, are n mod limpede un corespondent n patima mndriei, aa cum este ea
descris de Sfinii Prini. Iar ceea ce, de la Freud ncoace, se numete ndeobte narcisism"
88

pare s corespund de asemenea acestei patimi, dar i mai strns legat pare s fie de o alt
patim generic, cea a filautici" - iubirea ptima de sine -, care are ca obiect principal
trupul. Anxietatea i angoasa, prezente n majoritatea psihozelor i n toate nevrozele, pot fi i
ele uor raportate la patima fricii i a tristeii, aa cum le concepe ascetica cretin rsritean.
Agresivitatea, care se regsete i ea n cele mai multe dintre nevroze i n unele psihoze,
poat fi raportat la patima mniei, n sensul larg pe care-1 dau Prinii acestui termen.
Astenia, simptom comun multor boli mintale, corespunde destul de precis unuia dintre
componentele eseniale ale akediei. Putem de asemenea sesiza un raport direct ntre nevrozele
de fobie, definite n mod clasic drept fric angoasant", i patima fricii. Nevroza de angoas
poate fi i ca uor asimilat cu patima fricii i cu cea a tristeii. Psihoza melancolic arc o
legtur vdit cu akedia, dar mai ales cu dezndejdea, forma extrem a patimii tristeii.
Nosografia i terapeutica bolilor spirituale, elaborate de Sfinii Prini, prezint i astzi un
marc interes.
In primul rnd, ca rod al experienei acumulate de multe generaii de ascei, care, pe de o
parte, au explorat sufletul omenesc n cele mai tinuite cute ale sale, ajungnd la o extrem de
fin i profund cunoatere a lui, i, pe de alt parte, s-au strduit de-a lungul vieii lor s-1
stpneasc i s-1 preschimbe, dobndind o neasemnat iscusin duhovniceasc. n al
doilea rnd, pentru c provin dintr-o cunoatere a naturii umane n ntreaga ei complexitate,
care ine seama de toate dimensiunile fiinei omeneti, de problemele pe care lc ridic
existena ei - i mai cu seam sensul acesteia -, de destinul global al omului i de relaia sa cu
Dumnezeu. Iar importana acestor factori n etiologia i terapeutica bolilor mintale a fost
recent redescoperit de curentul psihoterapiilor existeniale. Am consacrat deja un amplu
studiu bolilor spirituale.2 De aceea, n studiul de fa, ne vom limita, spre aducere-aminte, la
analiza patimii akediei i a tristeii, a cror legturi cu diversele forme de depresie sunt
evidente, atrgnd n ultimii ani atenia unor psihiatri, sensibili la fineea, profunzimea i
bogia analizelor patristice. Intr-adevr, aceste boli au o valoare exemplar. Anxietatea i
depresia fac n lume mai mult de dou sute de milioane de victime1, iar remediul suferinei lor
este cel mai adesea unul chimic2. Dac unele dintre aceste suferine au fr ndoial o origine
somatic, care justific un astfel de tratament, majoritatea ns, dup cum se admite n mod
general, in de ceea ce se numete n mod curent mal de vivre"3, adic de probleme
existeniale n faa crora psihiatria clasic rmne cu totul neputincioas. Este limpede c
aceste probleme trimit n mare parte la sfera spiritual, pe care Prinii o au necontenit n
vedere; tiina lor duhovniceasc n materie de asemenea boli i remediile propuse sunt
vrednice de luat n seam, pentru c, trecnd dincolo de deosebirile de context social i de
epoc, rzbat pn latura universal a existenei umane, pn la zbaterea dureroas a fiecrui
om de a-i afla pacea luntric, de a da un sens vieii sale, de a-i raporta fiina i faptele la
adevratele valori; i muli psihiatri i psihologi admit c dispariia unor astfel de valori n
zilele noastre contribuie la sporirea tulburrilor mintale i mai ales a fenomenelor de anxietate
i depresie.
Un alt scop al acestei lucrri este de a arta cum i-au privit pe nebuni" prinii cei
duhovniceti, nsufleii de virtutea cretineasc a iubirii. E de folos s-o tim, pentru c
purtarea lor e pilduitoare pentru felul n care s-ar cuveni s fie tratai i ngrijii bolnavii
mintali astzi, ntr-o lume n care, aa cum am subliniat, stranictatea lor rmne nelinititoare
i trezete nc adesea nenelegere i respingere i n care nu s-a gsit nc alt soluie pentru
ci dect izolarea de ceilali. Chiar n mediile spitaliceti specializate, ei nu sunt nimic altceva
dect simpli pacieni, supui tratamentului medicamentos, considerat singurul remediu al bolii
lor, adic, n fond, abandonai cronicitaii".
Grija Prinilor - cum vedem la Sfntul Teodosie, de pild - de a-i face pe cei bolnavi
mintal s participe activ la vindecarea lor arat c-i socoteau vrednici de respect i ncredere,
89

nu doar simpli pacieni, supui autoritii celui care-i trateaz i depinznd dc medicamente.
Ea se arat astfel deosebit de modern i amintete prin mai multe aspecte ale sale dc
experimentele comunitilor terapeutice", amintite mai sus. nainte de a cerceta amnunit
diferitele etiologii recunoscute dc Sfinii Prini, tratamentele folosite de ei i temeiurile
atitudinii lor fa de nebuni i de bolnavii mintali, am socotit necesar pentru buna lor
nelegere prezentarea fundamentelor antropologice ale gndirii lor, mai precis prezentarea
felului n care ei concep psihismul uman i relaiile acestuia att cu trupul, ct i cu spiritul
(nous).
Pe de alt parte, am considerat c nu putem ncheia aceast lucrare fr a vorbi despre o
form cu totul particular de nebunie, ntlnit n cretinismul rsritean, chiar dac ea ine de
ascez, i nu dc psihopatologie, i anume dc nebunia pentru Hristos".
Situarea acestei nebunii simulate n scopuri duhovniceti alturi de formele autentice de
nebunie ne va ajuta s nelegem mai bine natura i finalitatea unui fenomen adesea ru
neles. Iar studierea ei va aduce n plus i informaii utile asupra felului n care erau privii n
societatea bizantin nebunii i nebunia. Situaia, dup cum vom vedea, nu era deloc idilic. In
aceast societate, ca i n multe altele, nebunul era privit ca vrednic de dispre i alungare i
primit numai dc cei sporii duhovnicete; lucrul acesta ne arat c, pn i ntr-o societate
oficial cretin, acceptarea, respectul i primirea iubitoare a celuilalt aa cum este el, cu felul
lui de a fi i neputinele sale, sunt rodul lepdrii de sine i de patimi, care fac s biruie iubirea dc oameni; i primii vrednici dc aceast iubire sunt, dup cuvntul Domnului, cei
srmani i obidii.
Nebunul pentru Hristos", mplinitorul unei nevoine nemaintlnite n zilele noastre, are el
nsui valoare de pild; cci a ales nebunia" ca s sc fac prta la soarta celor sraci, umili,
dispreuii i alungai de lume, i mai ales a celor cu mintea rtcit; ca, ptimind mpreun cu
ei, s ajung la simirea vie a suferinei lor i, stndu-le alturi, s-i poat ajuta mai bine,
urmnd astfel Apostolului, care spune: Cu cei slabi m-am fcut slab, ca pe cei slabi s-i
dobndesc; tuturor toate m-am fcut, ca, n orice chip, s mntuiesc pe unii" (I Cor. 9, 22).
O form special de nebunie: nebunia pentru Hristos p. 167-212:
Cretinismul rsritean cinstete o mulime de sfini numii nebuni pentru Hristos". Cei
mai cunoscui dintre ei n perioada bizantin la care se limiteaz studiul nostru sunt: Sfntul
Am-mona1, cel dinti cunoscut ca atare, care a trit n pustia Egiptului n veacul al IV-lea;
Sfnta Isidora (trecut la Domnul pe la anul 365), vieuitoare ntr-o mnstire a
Tabenisioilor, cunoscut din Istoria Lausiac a lui Paladie2; un monah al crui nume a rmas
netiut3, vieuitor pe la nceputul veacului al V-lea n mnstirea awci Silvan, din sudul Iudeii;
nite monahi psctori" (boskoi), pe carc-i amintete Evagric Scolasticul n a sa Istorie
bisericeasc 4; Sfntul Marcu Nebunul1 (sec. V-VI) din Alexandria; Tcofil i Maria2 din
Amida (sec. al VI-lca); Prisais, pe care Ioan de Amida3 1-a cunoscut n vremea ederii sale n
Constantinopol (sec. al VI-lea); An-tioh sau Ioan Savaitul, cunoscut din Scara Sfntului Ioan
Scrarul4; Sfntul Simeon5, care a trit la Eme-sa, n veacul al VI-lea, fr ndoial cel mai
cunoscut dintre toi, fiind cel dinti cruia i s-a scris n ntregime viaa; Sfntul Andrei din
Constantinopol6, care a trit n veacul al IX-lca i a crui via a cunoscut o popularitate la fel
de marc ca cea a lui Simeon din Emesa; Vasile cel Nou7, care a trit la Constantinopol n
veacul al X-lca; Ierotei8, vieuitor n la-vra Sfntului Simeon Noul Teolog (sec. al XI-lea);
Sfntul Chirii Fileotul9, contemporan cu Ierotei;Sfntul Sava cel Nou1 (fl348); Sfntul Maxim
Cavsocalivitul2 (sec. alXIV-lea). Pentru caracterul su cu totul original i uimitor, nebunia
pentru Hristos a fcut obiectul multor studii3, dar considerm c ea n-a fost ntotdeauna corect
interpretat i c nc adesea greit neleas, nebunul pentru Hristos fiind, ca tip, de multe ori
90

confundat cu tipuri nrudite i atribuindu-se, ca specifice, trsturi comune cu alte tipuri de

ascez. De aceea, ne vom strdui s limpezim aici nelesul su profund i cu totul deosebit.
Nebunul pentru Hristos, cel fr carte, cel simplu i cel nevinovat". Nebunul pentru
Hristos a fost uneori, n parte, confundat cu omul fr carte.1 In Fapte, Sfinii Apostoli Petru i
Ioan sunt nfiai drept oameni fr carte i simpli" (4, 13), i muli Prini socoteau drept o
virtute a fi i ei aa.2 Aceast preuire a netiinei nu vdete att o opoziie ntre nelepciunea
lumeasc i nebunia pentru Dumnezeu, ci mai curnd arat c nu poate fi nicio prtie ntre
nelepciunea care izvorte de la Dumnezeu i cea a lumii; pentru c El pierde nelepciunea
nelepilor i nimicete tiina celor nvai (I Cor. 1, 19), care sunt mincinoase1, pentru a
drui prin Duhul Su cunoaterea cea adevrat celor vrednici s-o primeasc, nu pentru
nlimea minii lor, ci pentru curia i virtuile lor dobndite prin mplinirea poruncilor Sale.
O astfel de netiin rvnete orice nevoitor cretin, i de aceea nu poate fi socotit drept
proprie nebunilor pentru Hristos, care de altfel nici nu i-o atribuie, nebunia" lor
mpotrivindu-se ndeajuns nelepciunii i tiinei acestei lumi. Cei nebuni pentru Hristos nu
pot fi aezai nici n rndul celor simpli", foarte prezeni n hagiografia rsritean2, i n-au
nimic de-a face nici cu cei pe care poporul i numete sraci cu duhul". Simplitatea de care e
cu adevrat vorba aici, asemntoare n parte srciei cu duhul pomenite n Fericiri (Mt. 5, 3),
este privit n spiritualitatea Rsritului cretin drept o virtute care se mpotrivete mulimii
cugetelor, prin care se pierd curia luntric i rugciunea nemprtiat. Aceast simplitate
se mpotrivete tuturor formelor de alipire de sine, artndu-se astfel a fi legat direct de
virtutea ascultrii monahale.1 Ea este rodul unor ndelungi nevoine, numite de Prinii
rsriteni aplosis (simplificare), fiind n acelai timp lepdare de sine, curie i unificare a
puterilor sufleteti.2 Dac, n acest sens, nebunul pentru Hris-tos face parte dintre cei simpli,
cel simplu nu este un nebun; purtrile sale sunt deplin raionale i recunoscute ca atare de toi.
Nebunii pentru Hristos sunt n mod greit confundai cu nevinovaii", care n parte sunt
dintre cei sraci cu duhul", potrivit nelegerii lumeti. In Rsritul cretin acetia au fcut
adesea obiectul veneraiei populare i Dostoicvski a zugrvit n chip nltor figura ideal a
unui astfel de nevinovat", n persoana prinului Mkin, n Idiotul. Nevinovatul" sau cel
srac cu duhul" este, ntr-un prim neles, o fiin uman cu un intelect mrginit din pricina
unui handicap de origine biologic sau a lipsei de educaie n vremea copilriei. El corespunde
tipului debil din psihologia modern. Intr-un al doilea neles - tipic reprezentat de idiotul"
lui Dostoicvski -, nevinovatul" este un om necunosctor al conveniilor din societate, lipsit
de orice complicaie psihologic sau intelectual n relaiile cu ceilali i n judecarea
lucrurilor; de aici, pe de o parte, o sinceritate care nu c bine privit ntr-un mediu manierat
pn la ipocrizie, o stngcie n purtri, care l fac s par mojic i ridicol, iar, pe de alt parte,
compensnd parc slaba sa putere de judecat, o uimitoare intuiie, care l face deosebit de
perspicace i n stare s rosteasc uneori lucruri cu totul uimitoare i premonitorii.
Nebunii pentru Hristos nu corespond niciunuia dintre aceste dou tipuri de nevinovai".
Nu numai c, n realitate, ei n-au niciun handicap intelectual, dar chiar au inteligena de a
simula, dup cum vom vedea, starea de nebunie, adaptnd-o la mprejurrile i la elurile
spirituale pe care le urmresc, dnd faptelor i cuvintelor lor un neles pilduitor, tinuindu-i
facerile de bine svrite. Pe de alt parte, sunt iscusii n a se mpotrivi lumii, n vreme ce
muli din cei sraci cu duhul", numii de psihopatologia modern debili armonici", au o
capacitate remarcabil de a se adapta mediului n care triesc, artndu-se asculttori,
muncitori, harnici, metodici, dornici s-i fac bine treaba, plecai i supui". Pe de alt parate,
n vreme cc nevinovatul" de tip dostoievskian, lipsit de maniere, stngaci, simplu i direct
cum este, nu are din punct de vedere psihiatric un comportament patologic, nebunul pentru
Hristos", prin actele i vorbele sale lipsite de ir i de noim, sau, dimpotriv, prin mutismul
su, manifest, din acest punct de vedere, simpto-mcle unei adevrate nebunii. Despre Marcu
din Alexandria se spune astfel c se nvrtea ca un ieit din mini i vorbea aiurea".1
Clugrul lui avva Silvan, de ndat ce ntlnea pe cineva, se pornea s rd fr niciun rost.2
91

Jos Grosdidicr de Matons, vorbind despre Sfntul Simeon, spune pe bun dreptate c: Ceea
ce te izbete n primul rnd citindu-i viaa este coerena i verosimilitatea cu care sfntul i
joac rolul de nebun; dac i-ai da-o unui psihiatru s-o citeasc, ar recunoate foarte uor un
caz de manie specific. [...] In toate faptele i gesturile sale poate fi recunoscut maniacul: n
cuvintele sale incoerente, n familiaritile sale excesive, n felul neglijent de a se mbrca,
mai curnd dczgolindu-se, i mai cu seam n schimbrile brute de dispoziie i n violena cu
care se poart atunci cnd cineva l deranjeaz sau se mpotrivete toanelor sale".3 La Sfntul
Chirii Filco-tul sau la Sava cel Nou aflm, n schimb, mutismul caracteristic anumitor forme
de psihoz.
0 nebunie simulat: Nebunul pentru Hristos nu e nebun cu adevrat, i aceasta este
marea deosebire. El este deplin sntos la minte.1 El numai frete" nebunia, el alege s
par nebun, el face totul pentru ca toi ceilali s-1 socoteasc cu adevrat nebun, rmnnd
ns stpn pe gesturile i vorbele sale, folosite ntotdeauna cu un anume rost. In faa celor
care i-au aflat taina sau a celor alei de el, ca i atunci cnd e singur, leapd masca nebuniei,
artndu-se ntreg la minte i deplin sntos. Atunci cnd nebunia pentru Hristos i-o arat
doar o dat n via, purtarea sa de mai nainte ori de dup aceea nu are n ea nimic patologic.
Cel cu adevrat nebun, chiar dac ajunge s-i ndure nebunia sa n Hristos, nu este un
adevrat nebun pentru Hristos n adevratul neles al cuvntului. Pentru c cel nebun pentru
Hristos nu ndur silit nebunia, ci nsui se silete s se arate nebun. Singur i-a ales condiia
de nebun i poate s-o prseasc oricnd voiete i s se ntoarc iari la ea, cnd socotete
c-i este de folos. Nu-i pentru el un handicap, nu-i vatm viaa psihic i nu-i tulbur nici
viaa duhovniceasc.2 E ca i actorul, care rmne el nsui, chiar dac-i pune tot sufletul n
rolul pe care l are de jucat.
C nebunul pentru Hristos doar frete" nebunia se spune n toate vieile de sfini.
Despre Ammona, de pild, se spune: Btrnul se fcea nebun".3 Avva Or ndeamn i el Ia
aceasta, zicnd: Sau fugind fugi dc oameni sau batjocorete lumea i pe oameni, fcndu-te
pe tine nebun n multe".1 Istorisirea despre Isidora poart acest titlu: Despre fecioara care
frea nebunia (Peri ies upokrinomenes marian) i ncepe astfel: In aceast mnstire [a Tabcnisioilor] era o fecioar care frea nebunia i fcea pe ndrcit".2 Despre avva Silvan se
spune c se prefcea nebun", fcea pe nebunul". 3 Tot aa despre Marcu din Alexandria se
spune c sc prefcea a fi nebun (prospoioumenos eauton salon)"4, i el nsui spunea despre
sine: i ntr-o bun zi mi-am zis: Acum du-te n cetate i f-te pe tine nebun (poieson eauton
salon)"} Ioan din Efcs spune despre Teofill i Mria c, mbrcndu-se n veminte de
comediani, n toat vremea opiau i se sclm-biau", adugnd c fceau aceasta spre
nelarea celor care-i priveau".6 In Viaa lui Simcon sc spune dc multe ori c nebunia sa era
doar prut.7 Astfel: Se prefcea a fi n tot felul, prin purtri nebuneti i neruinate [...]. i
aici fcea pe chiopul, aici opia, aici se tara ca un olog, aici punea piedic trectorilor,
fcndu-i s cad. Alteori, la lun nou, fcea pe lunaticul, aruncndu-se la pmnt i
zvrcolindu-se. Sau nc fcea pe predicatorul, ameninnd i mus-trnd pe cei ce-1 ascultau.
Spunea c asta i plcea cel mai mult i-i de cel mai mare folos pentru cel care frete
nebunia pentru numele lui Hristos".1 i tot aici se spune c atunci cnd era singur cu prietenul
su Ioan n-avea n el nici urm de nebunie", aa nct acesta spunea c nici nu-i venea s
cread c tot el era nebunul de mai nainte".2 Nichita Stithatul scrie despre Ierotei c adesea
se prefcea c va s verse ori s sparg oalele pe care le ducea"3, dar duhovnicul su i tia
prefctoria".4 Despre Sfntul Chirii Fileotul se spune c obinuia s fac uneori pe nebunul
(moropoiein) pentru Dumnezeu".5 Sfntul Sava cel Nou e i el nfiat ca unul care fcea pe
nebunul (ton moron upokrimenos)", frind nebunia (marian dethen upokrimenos)".6
ntrebarea este pentru ce se prefceau toi aceti sfini c sunt nebuni, fie n cte o
mprejurare, fie fcndu-i din nebunie" o nevoin de-a lungul a multor ani din via.
Temeiuri scripturistice: Unii proroci, prin faptele lor ieite din comun, pot fi socotii
drept precursori ai nebunilor pentru Hristos1; astfel, prorocul Isaia a mers gol i descul vreme
de trei ani, prevestind robia egiptenilor (Is. 20, 2-3); Iezechiel a stat culcat n faa unei pietre
92

ncliipuind Ierusalimul mpresurat, mncnd pini coapte pe scrn de om (Iez., cap. 4); Osea
i-a luat de femeie o desfrnat, spre a nchipui necredina lui Israel fa de Dumnezeu (Os.,
cap. 3). Aceste fapte ns, chiar dac au o oarecare asemnare cu unele purtri ale nebunilor
pentru Hristos, prin caracterul lor ciudat (chiar smintitor), simbolic i prorocesc, se deosebesc
de ele. In primul rnd, sunt svrite ntr-o anume mprejurare, nu fac parte dintr-un
comportament n general nebunesc, iar cel care le svrete nu este socotit din pricina lor
nebun; n al doilea rnd, scopul lor este doar acela de a oca spiritele, trezindu-le la adevr; n
al treilea rnd, ele sunt poruncite direct de Dumnezeu, spre mplinirea voii Sale i in de menirea proroceasc a celui ce le svrete2, iar nu de mplinirea unei ncvoine voite de el.
De aceea, se pare c mai curnd n Noul Testament avem a cuta temeiul scripturistic al
nebuniei pentru Hristos. In Epistola sa ctre Romani i n cea dinti Epistol ctre Corinteni,
Sfntul Paul subliniaz opoziia radical dintre nelepciunea lumii i cea a lui Dumnezeu,
care face ca:
1) Ceea ce este nelepciune n ochii lumii s fie nebunie n ochii lui Dumnezeu: Zicnd
c sunt nelepi, [oamenii] au ajuns nebuni" (Rom. 1, 22); Au n-a dovedit Dumnezeu nebun
nelepciunea acestei lumi ?" (I Cor. 1, 20); Cci nelepciunea lumii acesteia este nebunie
naintea lui Dumnezeu" (ICor. 3, 19).
2) Ceea ce este nelepciune naintea lui Dumnezeu s fie nebunie pentru lume: Omul
firesc nu primete cele ale Duhului lui Dumnezeu, cci pentru el sunt nebunie" (I Cor. 2, 14);
Cuvntul crucii, pentru cei ce pier, este nebunie" (I Cor. 1, 18); Dumnezeu a binevoit s
mntuiasc pe cei care cred prin nebunia propovduirii" (I Cor. 1, 21); Noi propovduim pe
Hristos cel rstignit, (...), pentru pgni, nebunie" (I Cor. 1, 23); Pentru c nebunia lui
Dumnezeu este mai neleapt dect nelepciunea oamenilor" (I Cor. 1, 25).
3) Ceea ce este nebunie pentru lume s fie nelepciune naintea luil Dumnezeu, Care i-a
ales pe cele nebune ale lumii" (I Cor. 1, 27).
Tocmai pentru c nelepciunea lui Dumnezeu este nebunie pentru lume, Hristos S-a lsat
fcut nebun de oameni (In 10, 20), i tot aa i Apostolul Pavel (Fapte 26, 24). De aceea i
Unul i altul au slujit drept pilde de nebunie pentru Hristos de cretinii cei rvnitori, care
voiau s mearg pe urmele nvtorului lor, s ndure toate cte a primit El s ndure, s se
fac n toate - aadar i n acesta - urmtori ai lui Hristos i ai sfinilor, potrivit ndemnului
Apostolului: Fii urmtori mie, precum i eu sunt al lui Hristos" (I Cor. 11, 1; cf. I Cor. 4, 16;
Efes. 5,1; Filip. 3,17; I Tes. 1, 6; II Tes. 3, 7, 9).
Un ndemn nc i mai puternic se arat a fi acest cuvnt al Sfntului Pavel: Dumnezeu
i-a ales pe cele nebune ale lumii" (I Cor. 1, 27), care pare s fac din nebunia-n-ochiioamenilor cale aleas de mntuire a celor plcui i chemai de El.
S observm c Apostolul Pavel se laud cu acesta nebunie: Noi suntem nebuni pentru
Hristos" (I Cor. 4, 10) i ndeamn la ea, spunnd: Dac i se pare cuiva [...] c este nelept
[...], s se fac nebun, ca s fie nelept" (I Cor. 3, 18). i atunci cei nebuni pentru Hristos mai bine zis nebuni din pricina lui Hristos" (moroi dia Khriston) - sunt ci oare altceva dect
cretini care au socotit acest ndemn drept porunc, urmndu-1 pn i n litera lui, pentru a
putea spune mpreun cu Apostolul: Noi suntem nebuni pentru Hristos" ?
i totui considerm c nici aceste texte scripturistice nu sunt temeiul nebuniei pentru
Hristos. Pentru c nebunia de care c vorba aici face parte din ntreaga rsturnare de valori
svrit de Hristos, vdit n nenumrate locuri din evanghelii (mai ales la Mt. 18, 4; 20, 16;
Mc. 9, 35; 10, 44; Lc. 14, 11). Nebunia aceasta are un neles duhovnicesc, nu
psihopatologic1, dect poate doar ca analogie. In sensul acesta, Sfntul Ioan Casian ndeamn:
S te faci nebun n lumea aceasta, pentru ca s devii nelept"1; Sfntul Simeon Noul Teolog
scrie: Ucenicii oamenilor i socotesc nebuni pe cei nvai de Dumnezeu"2; iar Sfntul
Antonie cel Mare spune c: va veni vremea cnd oamenii au s nnebuneasc i, de vor
vedea pe cineva c nu-i nebun, se vor scula asupra lui strigndu-i c-i nebun, pentru c nu-i ca
ei". Or, nebunii pentru Hristos nu-s socotii nebuni din aceeai pricin pentru care Apostolul
Pavel e numit de alii nebun sau singur se numete aa. Din punct de vedere psihiatric, el are
93

un comportament perfect sntos, n vreme ce nebunii pentru Hristos, aa cum am artat mai
nainte, chiar se poart ca cei ieii din mini sau ca posedaii. Vom arta mai jos c ci
simuleaz nebunia pentru a ndura umilinele de care au avut parte ntotdeauna i n tot locul
cei cu minile rtcite.
De aceea credem c adevratul temei scripturis-tic al nebuniei pentru Hristos se afl n
contextul general din care face parte formula paulin: Noi suntem nebuni pentru Hristos",
adic n ntreg ansamblul acestui pasaj din Prima Epistol ctre Corinteni (4, 9-13): Cci mi
se pare c Dumnezeu, pe noi, apostolii, nc-a artat ca pe cei din urm oameni, ca pe nite
osndii la moarte, fiindc ne-am fcut privelite lumii, i ngerilor i oamenilor. Noi suntem
nebuni pentru Hristos; voi ns nelepi ntru Hristos. Noi suntem slabi; voi ns suntei tari.
Voi suntei mrii, iar noi suntem de necinste ! Pn n ceasul de acum flmnzim i nsetm,
suntem goi i suntem btui, suntem pribegi, i ne ostenim, lucrnd cu minile noastre. Ocri
fiind, binecuvntm. Prigonii fiind, rbdm. Hulii fiind, mngiem. Am ajuns ca gunoiul
lumii, ca mturtura tuturor, pn astzi".
Un alt temei poate fi socotit i acest pasaj paralel din cea de-a Doua Epistol ctre
Corinteni (6, 8-10): Prin slav i necinste, prin defimare i laud; ca nite amgitori, dar
iubitori de adevr, ca nite necunoscui, dei bine cunoscui; ca fiind pe pragul morii, dei
iat c trim; ca nite pedepsii, dar nu ucii; ca nite ntristai, dar pururi bucu-rndu-ne; ca
nite sraci, dar pe muli mbogind; ca unii care n-au nimic, dar toate le stpnesc". i nc
i cea de-a noua fericire: Fericii vei fi voi cnd v vor ocr i v vor prigoni i vor zice tot
cuvntul ru mpotriva voastr, minind din pricina Mea". Vom vedea c cei nebuni pentru
Hristos rvnesc ntocmai starea mrturisit prin aceste cuvinte, cu toate ale sale. De altfel,
Sfntul Pavcl, n pasajele citate mai sus, folosete termenul moros pentru nebun; nebunii
pentru Hristos ndeobte sunt desemnai prin terCel dinti rost al acestei nevointe: dobndirea smereniei: Ceea ce-1 face pe soios s
simuleze nebunia este n primul rnd dorina de a fi dispreuit, umilit, batjocorit i lovit.
Lucrul acesta se vede limpede din istorisirile hagiografice. Astfel, Paladie, vorbind despre
Isidora cea nebun pentru Hristos, scrie c simula nebunia i fcea pe ndrcit. Celelalte o
dispreuiau (...), i tocmai aceasta i era voia"; fcea muncile cele mai de jos, fiind socotit
zdrean mnstirii", i ndura fr crtire s fie lovit sau batjocorit sau ocrt sau
njurat".2 Teofil i Mria, prin sclmbielile i opielile lor, cutau s atrag asupra lor
lovituri i plmuiri de la mulimea celor din jur.3 Priscus, primind s vorbeasc despre
nevoina sa cu un frate trimis de awa Ioan de Amida, i spune: ndur chinuri i lovituri, ca s
am parte de viaa cea venic [...]; i mare odihn am, c, socotindu-m nebun, oamenii nu-mi
vorbesc i nu m bag n seam"4. Antioh istoriscte c, ntiinndu-se printr-un vis c c mare
datoria pcatelor sale, dcetcptndu-se, i-a tlcuit vedenia i a zis [...]: Srmane Antioh, c
nevoie de mai mult osteneal i necinstire. Am nceput deci s fac pe nebunul [...]. De aceea,
vzndu-mi nemilostivii prini rvna, m puneau s fac toate lucrurile grele ale mnstirii". 1
In ceea cc-1 privete, pe Sfntul Simeon cel nebun pentru Hristos l vedem svrind multe
fapte nebuneti i de-a dreptul smintitoarc, prin care nu credem c vrea s dea mrturie despre
buntile mpriei, care n-au ni-cio prtie cu cele de aici, sau s fac vdit libertatea
nehotrnicit" a sfinilor2, ci doar s atrag asupra sa batjocur i lovituri. nceputul nevoinei
sale de salos descoper limpede acest lucru: Aflnd un hoit de cine pe gunoitea din afara
cetii, i-a desprins funia cu care era ncins i legnd cinele l tra dup el. i aa trecnd el
pe lng poarta unei coli, copiii au nceput s strige: Un clugr nebun!, i alergnd dup el l
plmuiau. A doua zi, fiind duminic, lund nuci, a intrat Ia nceputul slujbei n biseric i a
nceput s arunce cu ele, stingnd lumnrile. i srind oamenii s-1 alunge, s-a cocoat n
amvon i de acolo de sus arunca cu nuci n femei. Cu mare greutate scos afar, ieind, a
rsturnat mesele brutarilor, iar acetia l-au btut, lsndu-1 aproape mort. Cnd s-a vzut aa
zdrobit de lovituri, i-a zis: Srmane Simcon, aa cum te afli, intrat pe minile stor oameni,
cu adevrat n-ai duce-o nicio sptmn".1 Sfntul Andrei, prin purtri asemntoare, are
94

parte de mult chinuire: e btut, lovit n cap cu ciomege, tras de pr, scuipat, trt pe strzi cu
frnghia de gt, plmuit, mnjit pe fa cu sineal i tciuni, clcat n picioare. 2 Ierotei, cel din
mnstirea Sfntului Simcon Noul Teolog, simuleaz nebunia sub chipul lipsei de
ndemnare, cu un scop pe care ni-1 lmurete Nichita Stitha-tul: Dorind s-i omoare
desvrit trupul, adesea lsa s-i cad din mini oalele ori vrsa mncarea, ca s primeasc
ocri i palme peste fa. Iar de ocri se bucura ca unul care dobndise cea mai marc
desftare; i nc nseta dup loviturile de bici".3 O ntmplare istorisit n Viaa Sfntului
Chirii Fi-leotul ni-1 arat pe acesta fcnd pe mutul, din dorina clar de a fi lovit i aruncat n
temni, ca s aib acolo parte de chinuri.4 Nebunia Sfntului Sa-va cel Nou, care ia tot forma
mueniei, urmrete acelai lucru, ca oamenii s se poarte ru cu el. i, ntr-adevr, e lovit
crunt, btut cu pietre, mnjit pe cap cu colb i scrn, strigndu-i-sc: Piei de aici, ne-totule,
ccretorule, nebunulc, cucuvaie ru prevestitoare, pacostea cetii; s-1 batem, s-1 omoram
cu pietre, s-1 scoatem degrab din hotarele noastre". Alteori, se ia de cte cineva, numai ca
s fie lovit i batjocorit; aa, odat, trgndu-i unuia cciula din cap i aruncnd-o pe jos,
acela, nfuriat peste msur, 1-a btut pn 1-a lsat lat. Ali nevoitori fac pe nebunii n alt fel,
dar ntotdeauna cu scopul de atrage asupra lor batjocur i bti de la cei din jur. Astfel, Isidor
simuleaz i ndrcirea, i nebunia.2 Tot aa, Simeon primete s fie socotit ndrcit.3 O
clugri din mnstirea lui awa Ieremia din Tebadia face pe beiva4, iar Sfntul Andrei se
preface beat.5 Maria, tovara lui Teofil, se preface a fi desfrnat, dar i nebun. Pe lng
nebunie, muli saloi, n acelai scop, se prefac a fi pctoi, lsndu-se nvinuii fr s se
apere i ndurnd s fie pe nedrept defimai. Astfel, Maria, purtnd vemnt de curtezan, e
nvinuit de desfrnare, n vreme ce ea i pstra deplin curia. Simeon primete fr s se
mpotriveasc nvinuirea nedreapt de a fi lsat grea o copil roab.
Prin ndurarea necinstei, a umilinelor i chinuirilor, salos-ui caut mai nti de toate s
dobndesc adncul smereniei. elul acesta, esenial, n-a fost ns sesizat de cei mai muli
dintre cei care au studiat nebunia pentru Hristos. Dar Evagrie Scolasticul, vorbind despre
clugrii psctori", care se ntorc n lume pentru a simula nebunia, arat lucrul acesta,
spunnd c astfel ci ajung pe culmea nevoinelor, lepdnd desvrit slava deart.2
Arhimandritul So-fronie, bun cunosctor al asceticii ortodoxe, scrie n acest sens: elul
nebunului este s fie batjocorit dc toi. Muli nu pot nelege nevoina aceasta i o socotesc
rtcit; ns, n esen, acesta este cel mai sigur mod de a nimici slava deart i de a birui cu
adevrat lumea".3 S amintim aici i cuvntul Sfntului Isaac irul, care zice: Cel cu
adevrat smerit la cuget, cnd e nedreptit, nu se supr, nici nu se apr pentru fapta pentru
care a fost nedreptit. Primete defimrile ca adevrate i nu se ngrijete s-i ncredineze
pe oameni c a fost defimat pe nedrept, ci cerc iertare. Unii au luat asupra lor de bun voie
numele de curvari, nefiind aa; alii l-au rbdat pe cel de preacurvari, fiind departe de acesta,
i au primit cu lacrimi s fie mpovrai cu rodul pcatului pc care nu I-au fcut, i au cerut
plngnd de la cei care-i nedrepteau, iertare pentru nelegiuirea pc care n-au svrit-o, fiind
ncununai cu toat curia i neprihnirea. Alii, ca s nu fie slvii pentru virtutea lor,
ascuns n ei, se artau n chip celor rnii de pcate, dei aveau n ei sarea dumnezeiasc i
erau neclintii n linitea lor".1
a) Cel nebun pentru Hristos caut smerenia primind s fie batjocorit, alungat i socotit
netrebnic, lucru ntru totul conform nvturii patristice tradiionale.2 Potrivit Sfntului
Macarie Egipteanul, aceasta-i starea fireasc a cretinilor, care sunt ca nite oameni care-i
poart sngele n mna lor (Iov 13, 14), [...]. Ei nu cred c reprezint ceva; sunt dispreuii i
defimai de toi oamenii".3 Muli Prini spun c cel care ne necjete, ne nedreptete sau ne
batjocorete trebuie privit ca un doctor care ne tmduiete de mndrie i slava deart.4 Zis-a
un Btrn: De te va ispiti dracul cu slava deart, fa vreun lucru de necinste naintea
oamenilor. C nimic nu-1 ntristeaz mai mult pc drac dect primirea cu bucurie a batjocurii i
a necinstirilor".5 nceputul lepdrii slavei dearte e... iubirea necinstirilor", spune Sfntul
Ioan Scrarul.
95

i mai limpede spune iari: Cci Dumnezeu se bucur vzndu-ne alergnd spre
necinstiri, ca s strmtorm, s lovim i s pierdem nchipuirea deart de sine".1 La rndul
su, Sfntul loan de Gaza scrie: Cel ce voiete smerenia poate s tot zic: O vreau; dac nu
sufer necinstiri, nu poate s-o dobndeasc".2 Iar Sfntul Varsanufie zice si el: In aceasta st
smerita cugetare: n a purta ocri i osndiri i toate cte a ptimit nvtorul nostru Iisus".
Smerenia dobndit astfel de cel nebun pentru Hristos este una cu adevrat trainic i
nesmintit, cci e necontenit clit de ntlnirea cu ceilali, i la ea se ajunge mai cu greu i se
pstreaz mai cu trud dect smerenia iriimii. In furtun se arat crmaciul priceput, n
stadion atletul, comandantul n lupt, omul cu suflet mare n necaz, iar cretinul n ispit",
spune Sfntul Chirii Filcotul.4 Semnul izbvirii de slava deart este a nu te mhni pentru
necinstea ndurat naintea oamenilor5, a nu ine minte rul de la cel ce te-a defimat ori te-a
ocrt.6 Or, potrivit celor istorisite despre ei, aa se arat a fi cei nebuni pentru Hristos.
Aceasta este nc i cea mai adnc smerenie; cci ahi, prin felul de a fi i prin faptele lor,
ajung s fie socotii cei din urm oameni, mplinind astfel porunca monahal: S te vezi pe
tine cel mai de pe urm". Dispreuirea de sine, prin care se urmrete deplina dezbrcare de
omul cel vechi, ei o mplinesc printr-o marc njosire, dup cum sc vede din unele ntmplri
semnificative.1
Din dezbrcarea de omul cel vechi pe aceast calc aleas de nebunii pentru Hristos rsar
viaa omului celui nou i slava sa, aa cum nva Sfntul Isaac irul, spunnd: Smerete-te
i vei vedea slava lui Dumnezeu ntru tine. Cci unde odrslctc smerenia, acolo izvorte
slava lui Dumnezeu. De tc vei nevoi s te faci la artare dispreuit de toi oamenii, Dumnezeu
tc va face s fii slvit". 2 Sfntul Chirii Fi-leotul, nchis i chinuit pentru c fcea pe mutul i
pe nebunul, zice ctre sine: Nu respinge piua, c, aa zdrobit i clcat n picioare, frecat i
scrmnat, i se va lumina vemntul"; ndur necazurile, cci din ele sc mpletesc cununile
celor ce lupt"; dac rbdm cu bucurie necazurile, schimbm blestemul n binecuvntare";
dup cum ostenelile luptelor gtesc cununi atleilor, tot aa ncercarea ispitelor l duce pe om
la desvrire".1 Nichita Stidia-tul, istorisind faptele lui Ierotei, vorbete i el de desvrirea
la care ajunsese ngrijindu-se s trag folos din suferinele i ispitele"2 pe care singur i le
provoca, i c pc acestea le fcea gndind c loviturile ndurate de trup izbveau omul cel
luntric de pedepsele veacului ce va s vie".3
b) Gel nebun pentru Hristos se folosete de faptele sale aparent neruinate i smintitoare ca
s-i acopere nevoinelc, s-i ascund virtuile, s-i tinuiasc minunile, ferindu-se astfel de
slava cea de la oameni. i acesta este un alt chip al smereniei la care rvnete. La Sfntul
Isaac irul aflm o asemenea tlcuire: Prinii cei din vechime fceau unele ca acestea ca s
se necinstesc i ca s ascund slava vieuirii lor i s deprteze de la ei pricinile mndriei".4
Sfntul Ammona, bunoar, se prefcea a fi nebun din smerenie, ca s nu fie judector de
pricini i nvtor al celor care veneau s-i cear sfat.5 Clugrul lui avva Silvan, avnd o
mare nevoin sufleteasc i trupeasc, frete nebunia, ca s-i ndeprteze pe oameni de el6
i s triasc netiut
de nimeni.1 In Viaa Sfinilor Teofil i Mria, cei nebuni pentru Hristos, ni se spune c purtau
astfel de veminte, ea de curtezan, el de comediant, ca s nele pc cei care-i priveau,
temndu-se s nu fie tiui cum sunt cu adevrat". De altfel, Btrnul Procopie, care i
ndemnase la o astfel de nevoin, i povuiete s-i tinuiasc ctigul dobndit prin ca.2
Despre Sfntul Simen se spune c se ruga s-i fie ascuns virtutea de ochii oamenilor, ca s
scape de slava lumeasc, care-1 duce pe om la mndrie i prere de sine"3; i c, de fcea
undeva vreo minune, obinuia s plece de acolo pn ce toi uitau de ea", grbindu-se s fac
un lucru dc ruine, ca aa s-i tinuiasc desvrirea sa". Astfel, fcnd bine unui crciumar,
ca s nu fie ludat de acela i ca s nu se vorbeasc despre fapta sa, s-a strecurat, gol, n odaia
unde dormea nevasta lui; i ncepnd femeia s strige dup ajutor, crciuma-rul 1-a aruncat pe
Simen afar mprocndu-1 cu ocri. Hagiograful su spune c, acesta, care toat
sptmna nu gusta nicio bucic de pine, mnca adesea carne n vzul tuturor; i aa i
rmnea postirea netiut, iar carnea o mnca n faa lor, ca s-1 socoteasc lacom".4 Multe
96

dintre minunile sale le lucra ntr-un chip ce prea sucit i prostesc, ca nimeni s nu tie c el
le-a svrit. Mai nainte de a istorisi una dintre ele, hagiograful spune: Toat dorirea
preaneleptului Simeon aceasta era: mai nti, mntuirea sufletelor, apoi tinuirea virtuilor
sale, ca s nu primeasc slav i cinstiri de la oameni".1 Sfritul su e pe msura vieii sale de
nebun pentru Hristos; cunoscndu-i ceasul plecrii de aici i nevoind ca nici dup moarte s
aib parte de slava omeneasc, ce fcu, dar ? Se strecur sub o legtur de curmeie de vi, i
acolo se stinse". Aflndu-1 rudele sale mort sub curmeiele de vi [...], spuser: Acum, n
fine, or s cread toi c ntr-adevr era nebun. C i de murit a murit ca neoamenii".2 In Viaa
Sfntului Sava cel Nou ni se spune c, suprat din pricina cinstirii ce i se aducea3, ncepuse s
fac din nou pe nebunul, ca s-i tinuiasc ct mai bine harul duhovniciei slluit n el". 4
Nebunii pentru Hristos i tinuiesc, de altfel, cu mult grij locul n care, noaptea, n
linite i singurtate i pleac genunchii la rugciune.5
Pe cei duhovniceti, care au ptruns taina sufletelor lor, i roag s nu-i vdeasc.6 Astfel,
sfinii Teo-fil i Mria i spun lui Ioan din Efes, c de nu-i va socoti pe ei aa cum se arat n
ochii celorlali, n-o s-i mai vad niciodat.1 Tot aa i Priscus, dup cc i descoper celui
trimis de avva Ioan taina nevoinei sale, i spune: ,Vezi s nu fii pricina plecrii mele de aici
[...] i roag-1 pe Btrn ca, aflnd acestea, s m ngduie aa cum sunt i s nu fiu vzut
altfel n ochii lui".2
Iar atunci cnd, cu toat strduina lor, sc afl c doar simuleaz nebunia i cnd virtutea
sufletului lor e vdit, sau cnd minunile svrite i fac cunoscui i slvii de toi, ndat fug,
cutnd locuri uitate de oameni. Astfel, Paladie istorisete c Sfnta Isidora, dat pe fa" de
awa Pitirim, nesuportnd slava i cinstirea surorilor i simindu-se mpovrat de cuvintele
lor de iertciune, a ieit din mnstire i nimeni n-a tiut unde s-a dus sau cum a sfrit".3 Tot
aa, clugria al crei nume nu-1 tim, din mnstirea lui avva Icrcmia, fiindu-i dat pe fa
sfinenia naintea stareei i a surorilor, fuge din mnstire.4 Sava cel Nou prsete i el locul
unde se aezase, de ndat ce i se afl virtuile i oamenii ncep s i se nchine ca unui sfnt.5
In unele cazuri, scopul simulrii nebuniei este ispirea pcatelor prin cin, ns i aici c
vorba de o pocin mplinit pe calea smereniei.
Astfel, Sfntul Marcu cel nebun pentru Hristos spune c a ales aceast nevoin pentru a
rscumpra vremea petrecut n desfrnare. Cincisprezece ani m-a stpnit duhul curviei,
dar, venindu-mi n fire, mi-am zis: Cincisprezece ani ai fost robul vrjmaului; de-acum, tot
pe atia s te faci slujitorul lui Hristos; i clugrindu-m la Pempton, am rmas acolo
vreme de opt ani; iar dup acei opt ani, mi-am zis: Acum, mergi n ora i nc opt ani f-tc pe
tine nebun pentru Hristos".1 Aici ncvoina nebuniei pentru Hristos se arat a fi o completare a
vieii clugreti i chiar o depire a ei, dup cum se parc, prin umilinele ndurate. Lucrul
acesta se vede limpede din viaa lui Antioh; acesta, ntiinndu-se n vis c are mare datorie
de pltit pentru pcatele sale, merge de petrece trei ani n mnstire, n ascultare fr alegere,
umilit i asuprit de toi ca un strin". i iari aflnd, tot n vis, c astfel pltise abia a zecea
parte din datoria sa, i-a zis n sine: De-abia zece ? Cnd voi plti oare tot > Srmane Antioh
! E nevoie de mai mult osteneal i necinstire. Am nceput deci s fac pe nebunul".
Cel de-al doilea rost: lepdarea de lume: Condiia de nebun pentru Hristos se arat a fi
bun meteug de nesocotire a stei lumi". Dezvluindu-i tovarului su Ioan nevoina sa,
Sfntul Simcon spune: Prin puterea lui Hristos mi voi rde de lume".3 Cu adevrat, n
vorbirea n dodii i faptele smintitoarc ale celor nebuni pentru Hristos se arat tgduirea
acestei lunii pctoase i mrunte, lepdarea oricrei alipiri de ea. Dar, mai presus de vorbe i
de fapte, prin nsi nevoina pe care i-o aleg, nebunii pentru Hristos se leapd desvrit de
lume, cci ca li se face pricin dc nsingurare, de nstrinare - cu trupul i cu duhul - i de
srcie.
nsingurarea: Avva Or socotete simularea nebuniei un soi de clugrie n lume: Sau
fugind, fugi dc oameni, sau batjocorete lumea i pe oameni, fcndu-te pe tine nebun n toat
vremea". Dac e greu de neles dc cc aceti oameni iubesc noaptea singurtatea, iar n timpul
zilei, dimpotriv, caut ntlnirea cu oamenii, s ne gndim ce noim ar avea s fii nebun
97

pentru Hristos de unul singur; aceast nevoin cere locuri umblate i legtura cu semenii.
Ins nebunia din pricina creia sunt dispreuii de toi i netiui dup adevrul fiinei lor i
care mpiedic relaiile fireti" cu ceilali, ea cu adevrat le uneltete desvrita nsingurare
chiar n mijlocul mulimii.
nstrinarea: Alegnd cel mai adesea s vieuiasc n alte locuri dect n cel de batin,
cei nebuni pentru Hristos vor astfel s se arate i pe dinafar, strini1, aa cum i luntric sunt
strini de lume; ei mplinesc astfel virtutea nstrinrii (xeniteia), mult ludat de Prini.2 In
Viaa Sfntului Sava cel Nou citim c nu rmnea nicieri ctui de puin, ci acum se deda n
singurtate contemplrii celor dumnezeieti, ori n pustie, ori n muni, ori n peteri, ori n
vizuini de fiare, acum era vzut n vreun ora sau sat, umblnd printre mulimile adunate la
srbtori ori la trguri; aa c, stnd n toat ziua printre oameni, cu adevrat era deplin
desprit de ei, nu doar cu inima i cu multa sihstrire, ci i cu rtcirea sa din loc n loc, c
nimic vorbind i aa purtndu-se, rmnea aproape netiut de ei, prndu-li-se c atunci l vd
ntia oar".
Srcia: In starea pe care i-au ales-o, cei nebuni pentru Hristos triesc n cea mai mare
srcie i lepdare de sine. Fecioara Isidora poart pc cap o crp n chip dc culion i se
hrnete cu firimiturile strnse de pe mesele pc care le spal.1 Sfntul Marcu cel nebun pentru
Hristos are drept drept vemnt o simpl pnz, iar noaptea doarme pc bncile de pc strad.2
Clugria cu nume netiut din mnstirea lui awa Icrcmia se mbrac n zdrene.3 Sfntul
Simen i petrece noaptea ntr-o colib, n care nu se afl nimic altceva dect nite curmeie
de vi".4 Sfntul Andrei Salos se mbrac i el n zdrene, hoinrind din loc n loc.5 Sfntul
Sava cel Nou umbl aproape gol i n-are nici mcar un loc unde s-i culce capul.6 AndrJean Festugire spune c Sfntul Sava a ales s umble gol din dou motive: unul, pentru a
ndura asprimea vremii, iar al doilea, pentru a fi ocrt de oameni pentru goliciunea sa. 7
De nenumrate ori i vedem pe aceti nebuni pentru Hristos refuznd pomenile8 sau dndule ndat altora. Marcu cel nebun pentru Hristos, primind o mic plat pentru munca sa,
pstreaz a zecea parte din ea pentru hran, iar restul l d unor nenorocii cu minile
pierdute.1 Priscus, la rndul su, refuz hainele care i se dau ca s-i fereasc trupul de frigul
iernii.2
Al treilea rost: iubirea de aproapele: Unii sfini au ales aceast nevoin ca s mplineasc porunca iubirii aproapelui, mai cu scam a celor sraci i obidii.
Am pus acesta la urm, pentru c se vede numai la acei nebuni pentru Hristos care au ales
s triasc prin ceti i orae, n vreme ce primele dou le ntlnim la toi.
Pentru Sfntul Simcon, pare a fi cel dinti i cel mai nsemnat. Dup ce sihstrise vreme de
treizeci i unu de ani mpreun cu Ioan, ntr-o zi i zice: Ce folos mai avem noi, frate, din
ederea noastr n pustie ? S m crezi, trebuie s plecm dc aici, ca s-i mntuim i pe alii.
Cci aa cum ne aflm, cu adevrat, numai noi ne folosim". i ncepu a-i spune din Scripturi
cuvinte ca acestea: Nimeni s nu caute ale sale, ci fiecare pe ale aproapelui" (I Cor. 10, 24);
i nc: Tututor toate m-am fcut, ca, n orice chip, s mntuiesc pe unii" (I Cor. 9, 22)". 3 i
cel ce a scris sfnta sa via adaug: Toat dorina preaneleptului Simeon aceasta era: mai
nti s mntuiasc sufletele"4; cci nu socotea pe altul mai drept dect pe acesta [Apostolul
Pavcl] care, att de cinstit de Dumnezeu i urcat la cele nalte, n-a dispreuit mntuirea celor
de un neam cu el, amintindu-i de Cel care a zis : S iubeti pe aproapele tu ca pe tine
nsui (Lc. 10, 27) i Care El nsui, fr schimbare, a binevoit s ia chip de rob pentru ca pe
rob s-1 mntuiasc (Filip. 2, 6 .u.); i facndu-se urmtor Stpnului, i-a pus sufletul i
trupul cheza pentru mntuirea unora". Cei care se fac nebuni pentru Hristos pentru a mplini
porunca iubirii de aproapele iscodesc un soi de nebunie care s-i ajute la aceasta; nu se nchid
n ei, ci dimpotriv caut ntlnirea cu semenii. Astfel, Sfntul Simeon, Sfntul Andrei i,
dup prerea noastr, i Sfntul Marcu sunt nebuni" extrem de vioi, comunicativi, vorbrei.
Aceti nebuni pentru Hristos se arat plini de mil fa de nenorocirile i suferinele celor
sraci, umili, batjocorii i oropsii de oameni, ca unii care au ales s le mprteasc soarta i
98

ndur necontenit aceleai necazuri. i, artndu-se a fi ca ei, le este uor s i-i apropie, s
petreac mpreun cu ci, s fie ndrgii i s le ctige ncrederea. Sfntul Marcu cel nebun
pentru Hristos, bunoar, sc nsoete cu nebunii oraului, pe care-i hrnete din plata muncii
sale.2 Biograful Sfntului Simeon ni-1 nfieaz pe acesta aezat alturi de fraii si de
suferin"3; el se arat milostiv mai ales fa de cele silite de srcie s desfrneze;
neptimitor fiind, nu-i pierde nimic din curie stnd printre ele, iar pentru c-i nebun", nu
smintete cu aceasta pe nimeni.1 Lucrarea sa d iute roade: Adesea pe cele cu via rea i
desfrnate le aducea pe calea cea bun; pe unele, prin maimureli, le aducea la csnicie
legiuit; pe altele le ntorcea la buna-cuviin momindu-lc cu bani; altora, prin chipul curiei
sale le aducea cugete de pocin, ndemntoare la clugrie".2 Avea nc i o asemenea mil
de ndrcii, c adesea se ducea la ei i, fcndu-se asemenea lor i stnd printre ei mult
vreme, pe muli i tmduia prin rugciunile sale". 3 Iar lui loan diaconul i spune: Rogu-te,
frate, pe nimeni, niciodat s nu nesocoteti, i mai cu scam pc cei care triesc din mila
altora. Cunoate prin iubirea ta c dintre acetia, i mai mult dintre orbi, sunt unii care s-au
fcut ca soarele de curai prin rbdarea i suferinele lor. i dintre ranii de pe aici, care vin
des la ora, ca s se mprteasc, pe ci nu i-am vzut strlucind mai mult ca aurul dc
curie i nevinovie i pentru c-i ctig pinea cu sudoarea frunii. [...] Arat-i iubirea de
aproapele prin milostenie [...]. C spune Scriptura: Fericit cel cc caut la srac i la srman;
n ziua cea rea l va izbvi pe el Domnul (Ps 40, l)".
Dar nu numai ctre aceti srmani dezmotenii se ndreapt iubirea celor nebuni pentru
Hristos, ci ctre toi cei aflai n suferine i necazuri. Leoniu ne spune c Simeon pe ndrcii
i pe bolnavi i t-mduia, pe cei necredincioi i pe rtcii i aducea la credina, izbvind pe
muli din multe primejdii1; i numeroase pilde de asemenea mil aflm n Viaa sa.
Cei nebuni pentru Hristos i arat adesea iubirea i mila fa de pctoi, pe care se silesc
n tot chipul s-i ntoarc de la pcatele lor, aa cum fac Sfinii Simeon i Andrei, de pild.2
Se folosesc pentru aceasta de cuvinte i fapte care par smintite, dar care, n realitate, au o
noim ascuns i-s bine cumpnite, nmuind inimile mai mult dect mustrarea preoeasc ori
ndemnul cretinesc.3 Aceste spuse i fapte pline de tlc pun oamenii pe gnduri i rodesc
minuni, prin puterea i harul sfntului. 4 Batjocorirea tuturor - c doar nebunia nu ine scama
de reguli ori de rang - e cel mai adesea fichiuire mntuitoare.1 Sub masca nebuniei, sfinii
nesocotesc rnduielile lumeti, rpind, de pild, din avutul unora - fapt rea i urt n ochii
oamenilor -, cu rostul ns dc a-i pleca pe aceia spre milostivire sau de a-i milui ei nii pe
sraci. Sfntul Marcu cel nebun pentru Hristos, bunoar, nha din tot ce gsete n pia,
ca s dea celorlali nebuni"2; Sfntul Simeon, tocmit de un negustor s-i vnd marfa, mparte
sracilor tot cc era n prvlie.3
Faptele de mil sunt totdeauna svrite cu marc smerenie, cci dc aceasta se ngrijesc ei
cel mai mult. Leoniu spune astfel despre Simeon c nimic nu fcea la artare, ci toate sub
chip dc batjocur i luare n rs"4 i c-i plcea s fac pe popa, predicnd i mustrnd. C,
zicea, nimic nu-i mai folositor pentru cei care fresc nebunia din dragoste pentru Hristos. i
aa ddea pe fa greelile, retezndu-le, l amenina pe unul cu pedepsa dumnezeiasc pentru
a-1 ndrepta, altuia i prorocea, svrind toate cte voia [...]. Ins pe toate aa le fcea, ca ei
s-1 socoteasc ndrcit i avnd duh pitonicesc".5 Astfel, ne spune Lconiu, Simen a pus
capt n mai tot oraul obiceiului pctos". In fine, s notm c harisma dreptei judeci
(diakrisis), a strvederii (diorasis) i a prorocici (proorasis), primite de ei pentru curia i
smerenia inimii lor, sunt ndeobte folosite din dragoste de aproapele i din dorina de a-1
ajuta2, i numai arareori din alte pricini.
Cerinele duhovniceti ale nebuniei pentru Hristos
Nebunia pentru Hristos se vede a fi o vieuire cu totul ieit din comun, hrzit puinor
oameni. Aceast cale cerc mplinirea mai multor condiii.
O chemare a lui Dumnezeu sau 0 chemare a inimii, ncuviinat de Dumnezeu: Sfinii
Teofil i Maria sunt chemai s mearg pe aceast cale de btrnul Procopie, care le spune c
99

aceasta e voia lui Dumnezeu, i ei nii cred c numai cu ajutorul lui Dumnezeu au ajuns s
mbrace haina nebuniei.4 loan de Amida l socotete pe Pris-cus unul dintre acei sraci cu
duhul, binecuvntai dc Domnul".5 Cnd Simen i destinuiete lui Ioan diaconul chemarea
sa, acesta caut s-1 ntoarc de la ea, dar nu izbutete. Atunci, dup cum scrie Leoniu, a
neles c Simeon primise de la Dumnezeu ncredinarea c nevoina lui c bineprimit"; i
Simeon chiar spune mai apoi: Nu-i de la mine lucrul acesta, ci Dumnezeu mi-o poruncete".1
Iar Sfntul Andrei ncepe s simuleze nebunia cu binecuvntarea duhovnicului su, Nichifor.
0 mare desvrire a vieii duhovniceti: Din Vieile lor, vedem c sfinii nebuni pentru
Hristos sunt mari nevoitori. Mai nti de toate, mnnc puin i dorm puin. Despre Sfnta
Isidora se spune c: Pe acesta, niciuna din cele patru sute de surori n-a vzut mncnd n anii
vieii sale; n-a ezut la mas, nici n-a luat vreo bucat de pine, ci se mulumea cu firimiturile
terse de pe mese i cu lturile din cra-tic".2 Despre monahii psctori", venii n lume ca s
simuleze nebunia, Evagrie scrie c Nu luau nimic din cele de trebuin pn la saturare;
rnduiala lor cere s sufere de foame i de sete i s-i acopere trupul numai dac i silete
nevoia".3 Sfntul Simcon cel nebun pentru Hristos mnnc doar o dat pe sptmn i
ajuneaz mai tot timpul n Postul Mare. Timpul rpit somnului e dedicat rugciunii. Leoniu
istorisete c Simeon i petrecea noaptea ne-dormind pn n zori, scldnd pmntul cu
lacrimile sale".1 Teofil i Mria, nainte de a da trupului lor odihn, se roag ndelung i fac
multe mtnii2, ca i fraii psctori" de care vorbete Evagrie.3 In ceea cc-1 privete, Sfntul
Andrei practic ziua rugciunea inimii, iar noaptea nc i mai mult sc roag, fie n biserici,
fie n faa uilor lor.4
Vieile lor ni-i arat ajuni la o desvrit neptimire. Isidora, lovit i batjocorit,
ocrt i njurat", pe nimeni niciodat nu ocra, nu crtea i nu-i deschidea gura sa".5
Clugrii psctori" mnnc ca i cum n-ar mnca, prin crciumi ori pe la tarabele
precupeilor, fr s sc ruineze nici dc loc, nici de oameni, nici de nimic altceva. Intrnd
adesea n bi i stnd alturi de femei i splndu-se mpreun cu ele, se arat att de stpni
pe patimi, nct i supun pornirea trupeasc cea fireasc, i nici vederea acestora, nici
atingerea, nici chiar mbririle lor nu isc n ci scurgerea seminei".6 Simeon i Andrei sc
arat desvrit nesimitori la privelitile cele mai ispititoare. Astfel, intrnd odat n termele
rezervate femeilor, Simeon istorisete c s-a aflat pe sine atunci ca un bucan printre buteni,
de parc nu eram n trup i printre trupuri. Ci cu sufletul n rugciune stam lng Domnul".1
In alt parte, Leoniu istorisete c Sfntul Simeon ajunsese la o asemenea curie i
neptimire, c adesea slta i dnuia cu comediantele, n mijlocul circului, inndu-le de
mini, lipit de ele; i adeseori desfrnatele acelea nu se sfiau s-1 pipie i s-1 mngie i s1 ciupeasc de prile care sunt mai jos de pntec. Dar monahul, ca aurul cel curat, nu se arta
nicidecum ntinat de atingerile acestea".2 In Viaa Sfntului Andrei aflm un pasaj
asemntor, care ni-I nfieaz pc sfnt trt cu fora ntr-un lupanar, dar rmas nesimitor la
ademeniri.3 Biograful Sfntului Simeon scrie c acest sfnt brbat [...] s-a nlat la o
asemenea curie i neptimire, nct prin cele ce erau pentru cei ptimai i trupeti murdare,
vtmtoare i piedici ale virtuii, preacuratul acesta a trecut neptat, ca un mrgritar neatins
de mocirl".Ajuni la captul sfintelor nevoine i avnd drept ctig neptimirca, cei nebuni
pentru Hristos intr n vederea celor tainice, artndu-sc scldai n lumina dumnezeiasc la
vremea rugciunii.5
Sfinenia lor este de altfel recunoscut dc cei duhovniceti, care au harul deosebirii
duhurilor, i de cei crora li se descoper de Sus. Se cuvine s spunem c toi aceti saloi nu
sunt nceptori n viaa duhovniceasc, ci, mult vreme nevoindu-se, au dobndit
desvrirea. Astfel, despre clugrii psctori", Evagric spune c, mai nainte dc a se
ntoarce n lume, ajunseser la ne-ptimirc datorit virtuilor".2 Marcu din Alexandria trise
n mnstire vreme de opt ani. 3 Antioh avea i el muli ani de via clugreasc, ultimii trei
ani petrecndu-i n cea mai aspr ncvoin.4 Sfntul Simeon a sihstrit vreme de treizeci i
unu de ani mpreun cu Ioan n pustiul Mrii Moarte. i despre el ni se spune: i nu ca unul
100

necercat i avnd nevoie de tutore s-a ntors el n lume, ci [... ] dup ce, ducnd cu vitejie i
aa cum sc cuvine sfnta lupt, s-a vzut purtnd armura Duhului, avnd puterea de a clca
peste erpi i scorpii (Lc. 10, 19), stingnd prin rourarca Duhului Sfnt vpaia crnii,
dispreuind plcerile i slava lumii ca pe estur de paing, mbrcndu-se cu neptimirea pe
dinuntru i pe dinafar, ca i cu un vemnt, [...] aa a srit el din pustie n lume, ca s se
lupte n chipul acesta nemaiauzit cu Cel-ru".1 Biograful Sfntului Sava cel Nou scrie i el c
nu de-a dreptul i fr nicio pregtire i-a nceput lucrarea, frind nebunia, ci dup cc i-a
robit mdularele i toate simirile i nemaiavnd s ndure rscoala celor de jos mpotriva
celor nalte, atunci, astfel aprat, a nceput s-1 batjocoreasc n felul acesta pe nvtorul cel
viclean al rutii"; mai nti, fcndu-se stpn pe sine i smerit, i-a tmduit desvrit
toat boala sufletului [...], i apoi a cutezat s alerge n stadion i s porneasc acest nou soi de
lupt".2
Pe calea nebuniei pentru Hristos nu poate merge cel care n-a dobndit neptimirea
(apatheia), cununa tuturor nevoinelor, vdirea curirii de patimi. Ca nu cumva mndria s-1
mne pe aceast cale i, n loc de smerenie, s-i agoniseasc trufie pierztoare. i iari ca s
treac nesmintit prin toate cte au s i sc ntmple ducnd un astfel de trai.3 Dar mai cu seam,
ca s nu-i ias din mini cu adevrat i s nu se ndrceasc; cci dc c slab cu duhul, pune
stpnire pe el dracul i-1 face unealta lui. Patriarhul Filotei Kokkinos, cel care a scris Viaa
Sfntului Sava cel Nou, vorbete de unii care nelai fr s-o tie, nu fceau pe nebunii, ci
erau nebuni cu adevrat, i dup vorb, i dup purtri, i n loc s-i bat joc dc draci i de
lume, dup cum spun Prinii, ci nii s-au fcut pricin dc nelare i dc batjocur. Cci,
ncavnd supuse cugetului poftele cele necugetate ale inimii, ca s fie inute n fru de partea
cea mai bun, i aa pornind mai nainte de vreme pe calc, uor le-a fost s cad n adnc dc
patimi, grind i fptuind cu neruinare cele pc care nebunii le fac din pricina nebuniei".1
S-ar putea crede c aceste consideraii contrazic afirmaia noastr c elul celor nebuni
pentru Hris-tos c dobndirea smereniei; cci dac au dobndit neptimirea, firete c nu sunt
lipsii de smerenie. Ei vor s ajung ns la adncul smereniei". Autorul vieii Sfntului
Priscus nfieaz acesta calc drept cea mai bun pentru a atinge desvrirea.2 Eva-gric
Scolasticul o socotete cale aleas a ncvoinclor, treapta cea mai nalt, pe care puini ajung s
urce.3 Iar Sfntul Ioan Scrarul despre ea vorbete spunnd c: Celor desvrii li s-a fcut
nsuire smerita cugetare, setea de necinstiri, foamea dc bun voie dc necazuri", i c:
nstrinarea e prici-nuitoarea cea mai mare a acestui fel de nevoine. Cci numai cei cu
adevrat mari pot rbda s fie batjocorii de ai lor". i iari spune: Dac firea i raiunea i
chipul celei mai de pc urm mndrii este s farim, de dragul slavei, virtui pe care nu Ie
avem n noi, apoi semnul celei mai adnci smerenii este s ne nfim ca vinovai pentru
pcate care nu sunt ale noastre, de dragul dispreuirii". 1 Awa Isaac irul numete nebunia
pentru Hristos desvrirea cea mai deplin".2 Arhimandritul So-fronie, la rndul su, scrie
c nebunia pentru Hristos este o lucrare duhovniceasc, n care se vdete limpede urcarea pe
cea de-a treia (i cea mai nalt) treapt a lepdrii de lume", i anume lepdarea slavei
dearte.3 I. Kovalevsky o socotete o nevoin care ntrece msura cerut de datorie" i toate
rnduielile mnstireti.
Concluzie: Vedem, n cele din urm, c nebunia pentru Hristos e o cale aparte de nevoin,
prin care se mplinesc mai cu seam trei mari virtui cretine: smerenia, lepdarea de lume i
iubirea de semeni. 5 Cea dinti, prin necinstirile de care arc parte cel care a ales s ttreasc
nebunia ntr-o lume nendurtoare cu nebunii; cea de-a doua, fcndu-se pe sine nsui srac i
vrednic de alungare; iar pe a treia uneltind-o n tain, ferit de ochii lumii, trind printre
dezmotenii. Chipul n care se arat toi aceti nebuni pentru Hristos poart semnele unor
astfel de virtui.1
Dar lepdarea de lume prin srcie deplin i nstrinare o mplinete orice monah,
ndeosebi sihastrul. Pe cei nesocotii de toi poi s-i iubeti i s-i ajui n tain, fr s fii
nebun pentru Hristos2; de altfel, e o lucrare pe care o svreau doar acei saloi tritori prin
101

ceti. Aa nct, pn la urm, noima nebuniei lui Hristos rmne dorirea celei mai adnci
smerenii, agonisit prin necinstiri, batjocuri i suferine necurmate, ndurate pc nedrept, numai
i numai din dragoste pentru Hristos".

Subiectul 7: nvtura cretin despre moarte i nemurirea sufletului. Lumea care va

s vin. Eshatologia.
TDO 3, 223-255:
Eshatologia sau viaa viitoare - Sfritul vieii pmnteti i viaa venic
Eshatologia este partea final (cele din urm) a existenei creaiei. E partea final nu n
sensul c dup ea urmeaz sfritul total al existenei, ci n sensul c aceast etap final
dureaz venic, nemaifiind urmat de nici o alt etap. Dup credina cretin, existena
creaiei are trei etape: cea de la creaie pn la Hristos, cea n Hristos sau determinat de
Hristos pn la sfritul formei actuale a lumii i cea care urmeaz dup acest sfrit.
Personal, pentru cei ce n-au cunoscut pe Hristos, ea are numai dou etape: cea de la nceputul
existenei lor pn la moarte i cea de dup moarte (pentru cei ce au o alt credin); pentru
ceilali are trei etape, ntruct chiar dac au primit pe Hristos curnd dup naterea lor dup
trup, prin Botez, cea dinainte de Botez e deosebit de cea n Hristos. Faza din urm a
existenei, cea venic, e fericit pentru cei ce au primit pe Hristos i au dezvoltat comuniunea
cu El, fericirea ei constnd n desvrirea comuniunii cu El; sau e nefericit, ntruct, dei au
primit-o prin Botez, ei nu au dezvoltat n cursul vieii pmnteti comuniunea cu Hristos cel
nviat, din care cauz vor fi lipsii de ea i n viaa viitoare.
Pentru aceast faz final i etern e toat viaa n Hristos pe pmnt; pentru ea S-a
ntrupat, a murit pe cruce i a nviat Hristos i ne-a chemat i a rmas prin conlucrarea noastr
n comuniune cu noi. Pentru ea este toat iconomia dumnezeiasc gndit dinainte de veci.
Spre aceast desvrire final n Dumnezeu ar fi naintat lumea dac nu s-ar fi produs
cderea strmoilor. Deci cu aceast int a creat Dumnezeu lumea. Dac n-ar exista aceast
faz final, ar fi zadarnic toat viata noastr pmnteasc cu Hristos. Cretinii cred c nsui
sensul vieii s-a "mplinit "n Hristos, ntruct El a dat posibilitatea s se ajung la desvrirea
final i la viata de veci.
Desigur i celelalte religii cred ntr-o eshatologie i prin aceasta atribuie un sens vieii
pmnteti. Dar se poate afirma c numai Hristos care a nviat ne d o siguran obiectiv
despre viaa viitoare i c numai comuniunea cu El, ntrupat i nviat ca om comuniune cu
Persoana dumnezeiasc etern, ntrupat pentru vecie ca om i intrat ca atare n relaie intim
venic cu noi este o comuniune care ne asigur ca persoane pentru venicie, deci ne
asigur o adevrat fericire etern, contient i deplin. Pentru credina cretin, dar i pentru
judecata obiectiv, viaa viitoare n care ne meninem eterni ca persoane este decisiv pentru
sensul vieii pmnteti, ntruct ea are nu numai forma unei viei eterne fericite pentru cei ce
au acceptat n Hristos un sens deplin al vieii pmnteti, ci i a unei viei eterne nefericite
pentru cei ce n-au acceptat acest sens.
I Eshatologia particular
A. Moartea ca trecere de la viaa temporal la viaa etern
Dac numai eshatologia d sens vieii pmnteti, atunci moartea se nscrie ca un
moment necesar i plin de sens pe traiectoria vieii ncepute la natere, ea fcnd s treac
viaa noastr pmnteasc n faza eshatologic, acolo unde se reveleaz sensul deplin al
existenei pmnteti. Fostul patriarh al Constantinopolei, Atenagora, a spus: "Moartea este o
102

poart. Cel nviat ne las s trecem prin moarte n via. Noi suntem botezai n moartea Lui,
ca s participm la viaa Lui. Viaa noastr se ngusteaz treptat pn ce Botezul nostru i
moartea noastr coincid. Prin crucea de via dttoare, viaa i afl mplinirea prin moarte.
Fr moarte viaa ar fi ireal. Ar fi o iluzie, un vis fr deteptare. De fapt, chiar dac am tri
venic pe pmnt ca persoane, viaa noastr ar rmne n afara sensului. Moartea este taina
prin care trebuie s trecem ca s intrm n sensul deplin al existenei, egal cu plenitudinea ei.
Chiar iadul implic dintr-un punct de vedere un sens, prin faptul c ne scoate din ceaa
ambigu a vieii pmnteti. n iad se tie sigur c exist un rai.
Viaa pmnteasc se cere dup moarte ca trecere spre sensul deplin, ntruct sensul
fragmentar din aceast via se cere dup sensul deplin, pe care l d plenitudinea vieii n
Dumnezeu. Fr moarte, neleas ca poarta prin care trecem la sen-sul deplin, fragmentul de
raionalitate al vieii pmnteti apare mai degrab ca un nonsens i ca inexplicabil; iar lumea,
dac trebuie s rmn mereu n acest sens fragmentar, e mai degrab un nonsens, cci dac
nu are nimic dincolo de ea duce pe toi oamenii la moartea definitiv. Din acest punct de
vedere i cretinismul consider moartea ca un eveniment necesar i universal.
n Noul Testament se spune c n Hristos suntem la "sfritul veacurilor" (1 Cor. 10,
11; Evr. 9, 26). Odat cu Hristos a nceput "sfritul veacurilor", pentru c aceste veacuri s-au
umplut prin Hristos cel prezent n ele de arvuna vieii eterne. Cei ce cred n El triesc din viaa
nvierii Lui, fiind mori ntructva vieii de pcat i veacurilor dinainte, eonului lumii acesteia.
"Amin, amin, zic vou, c cel ce aude glasul Meu i crede Celui ce M-a trimis pe Mine are
via venic i la judecat nu vine, ci s-a mutat din moarte la via" (In. 5, 24). Necesitatea
mplinirii existenei umane n Dumnezeu cel transcendent- n aceast explicaie moartea are
sens, ba chiar e un eveniment prin care viaa i gsete sensul.
Moartea este prpastia sau puntea universal de trecere spre o alta existen, spre
existena venic. Din rostul acesta obiectiv al ei decurge i unul subiectiv. n general moartea
d sens i adncime vieii noastre pmnteti, ajutnd chiar prin aceasta la maturizarea
spiritual i la mntuirea noastr. Moartea face s se reveleze fiinei noastre misterul ei de
persoan, adncimea existenei sale ca persoan, importana existenei sale personale.
Misterul morii i misterul persoanei in mpreun: unde nu se mai triete moartea ca mister,
toat viaa se aplatizeaz. Dar i invers, unde persoana nu se mai triete ca mister, moartea
nceteaz i ea s mai fie sesizat ca mister.
Moartea neleas ca simpl nimicire e dumanul cel mai teribil nu al speciei, nu al
naturii, n care persoana se pierde, ci al persoanei. Dar persoana, ca cel mai mare mister al
realitii, ca singura form de trire contient a realitii de ctre om, ca singura realitate
neneleas i care nelege toate, sau tinde s le neleag, nu se las nesocotit n mod
grosolan de nelegerea cea mai aplatizat a acestui fenomen ciudat al existenei. Moartea
trebuie s reprezinte un mister pe msura misterului persoanei umane. Dac omul ar fi
constituit numai din elemente fizico-chimice, moartea nu l-ar umple de o nelinite aa de
nepotolit i n acelai timp de un fel de dor dup o via plenar, pe care o presimte dincolo
de ea. "Nostalgia i teama profund, care strnge respiraia omului n faa misterului ei, sunt
proba faptului c el nu ine numai de suprafa, ci de profunzime; e proba faptului c omul nu
aparine numai cotidianului vieii n timp, ci i eternitii".
Moartea ne sperie, dar ne i atrage. "n teama sfnt pe care o nate moartea, omul
comunic cu misterul cel mai adnc al existenei, primete o revelaie". Fr moarte existena
uman devine monoton, nu ajunge la noutatea absolut pe care o caut prin lansarea continu
spre ceva nou. "n lumea aceasta, conceput ca izolat, finit i suficient siei, totul apare
fr sens, pentru c tot ce e coruptibil, trector, adic muritor, este sursa nonsensului acestei
lumi, ca tot ce se produce n ea. Moartea este faptul cel mai profund i cel mai semnificativ al
vieii, care ridic pe ultimul muritor deasupra cotidianului i platitudinii. Ea singur pune n
profunzime chestiunea sensului vieii. De fapt viaa nu are sens dect dac moartea exist.
Sensul finit e legat de un sens final; dac infinitatea plat ar domni n lumea noastr, viaa ar
fi frsens. Dar moartea d sens creaiei numai pentru c e punte spre o existen cu totul
103

altfel dect cea de aici, spre o existen netrectoare, ce are ca sens plenitudinea ei n
Dumnezeu, adic numai pentru c marcheaz categoric uriaa deosebire dintre cele dou
moduri de existen i deci numai pentru c e o prpastie, e un eveniment prin care se schimb
total modul existenei de aici. O moarte ca sfrit al unei ncarnri pentru alt ncarnare, ntrun plan de aceeai esen trectoare, nu d nici un sens lumii tar sens.
n termeni teologici, moartea, fiind singura trecere de aici la Dumnezeu, arat
transcendena lui Dumnezeu i a vieii noastre depline n El, ca mplinire a ei. Avem ceva de
la Dumnezeu i n viaa noastr de aici, o arvun, cum zic Prinii bisericeti. Dar totui viaa
lui Dumnezeu i viaa noastr deplin n El sunt desprite de cea de aici prin moarte. Nu
exist o continuitate ntre viaa noastr de aici i viaa lui Dumnezeu sau viaa noastr deplin
n El. "Faptul c noi trebuie s murim arat deosebirea, grania strict ntre Dumnezeu i viaa
noastr. Desigur, Dumnezeu este prezent n viaa noastr cu puterea Lui de via. i totui
viaa lui Dumnezeu rmne totdeauna dincolo de moarte. Intre viaa lui Dumnezeu i viaa
noastr este moartea... Nu se poate merge Ia Dumnezeu fr a se trece prin moarte... moartea
d ideii de Dumnezeu... o strict transcenden. Moartea drm toat prezumia noastr
monist, care viseaz la o nentrerupt continuitate de existen i la o trecere ntre Dumnezeu
i viaa noastr. Moartea e grania la care ne apare Domnul vieii, Creatorul, Care singur are
nemurire (1 Tim. 6, 16), Care a pus fpturile Sale sub legea devenirii i a morii".
De necesitatea i universalitatea morii in seama i alte explicaii ale ei. Ele o socotesc
de asemenea ca un moment care descoper un sens al vieii. Dou din ele explic moartea,
tar Dumnezeu, i socotesc c tocmai prin aceasta dau morii un sens.
Una din ele consider moartea ca un fenomen pur biologic, prin care forele vitale concentrate
ntr-un organism reintr n curentul naturii spre a le concentra n alte organisme. Alta
consider moartea ca o desprire a spiritului de trup, ntruct spiritul se cere prin sine nsui,
nu prin vreo cauzalitate divin, dup o via nengustat de trup. Explicaia din urm se
ramific n dou. Una din aceste ramificaii consider c spiritul dup desprirea de trup se
revars ntr-o esen spiritual panteist. Alta, care e proprie unor religii necretine (sau
spiritismului, ale crui raporturi cu religia sunt foarte neclare), socotete c spiritele duc o
existen personal n preajma lui Dumnezeu. Deci fr ca Dumnezeu s fi avut un rol n
introducerea morii n lume, El are un rol ca int spre care duce moartea. Explicaiile care nu
recunosc o existen personal dup moarte nu vd n moarte un eveniment care ar da
existenei un sens. Ce interes, are pentru persoana uman, singura care descoper sensul
existenei sau pentru care exist un sens, faptul c exist n veci o natur sau o esen
spiritual impersonal, deci incontient de sens?
Explicaia care afirm o existen a spiritelor dup moarte n preajma lui Dumnezeu,
pe lng faptul c nu e i o explicaie a originii morii, nu poate da suficiente temeiuri pentru
o existen fericit dup moarte, ntruct Dumnezeu n aceast explicaie nu este Dumnezeul
comuniunii, Care Se arat ca atare n existena Sa treimic i n ntruparea Uneia din
Persoanele treimice ca om pentru vecii vecilor, ceea ce asigur i identitatea persoanei umane
care supravieuiete. Totui, n aceast explicaie, moartea nu e cu totul lipsit de sens. De
aceea aderenii diferitelor religii pot considera ntr-o anumit msur moartea ca un
eveniment pozitiv. Unii ini, din Occident mai ales, influenai azi de primele dou explicaii
ale morii, dar contieni de nonsensul cu care aceste explicaii las moartea ncrcat, caut
s se elibereze de gndul la moarte, caut s acopere realitatea ei. Dei afirm c moartea e un
fenomen natural, au o spaim de moarte, recunoscnd implicit c ea nu e deloc natural pentru
om. De aceea aceti oameni fac tot ce pot pentru acoperirea mortului, pentru a nu fi tulburai
n viata lor de sandul morii. O cas ndoliat de evenimentul morii nu vrea s arate nici un
semn de doliu, iar mortul e dus pe ascuns la cimitir, sau la crematoriu i fcut s dispar pe
neobservate. Moartea i capt sensul deplin n explicaia cretin, care vede moartea ca un
moment n dialogul etern al omului cu Dumnezeu cel personal. Pentru cretinism moartea,
dei e urmarea pcatului, a pstrat i un sens pozitiv, ntruct n ea Hristos ne trece la

104

comuniunea deplin cu Dumnezeu, adic la o treapt mai nalt n comuniunea cu El i, prin

aceasta, la treapta plenitudinii vieii.
n cretinism moartea este luat n serios, dar fr disperare, nainte de a se produce,
pentru a ne pregti de a trece prin ea la plenitudinea comuniunii cu Dumnezeu; iar cnd s-a
produs, pentru ca prin rugciuni s se asigure i mai mult celui decedat aceast plenitudine.
Ea nu e nici bagatelizat nainte de a se produce, nici motiv de disperare cnd moartea s-a
produs, sau de grbit uitare a celui mort. Morii nu sunt plni cu disperarea c unicul lor
chip de existen a disprut n neant, pentru totdeauna; ci, pentru pierderea unui ajutor n
persoana lor i la gndul c au murit nepregtii. De aceea, locul principal l in rugciunile
pentru ei, cu ocazia morii lor i dup aceea, odat cu regretul pierderii unui ajutor temporar.
De aici vine i obligaia amintirii lor. De fapt, numai pentru credina cretin moartea are un
sens, att n ce privete originea, ct i rostul cptat de ea n Hristos. Credina cretin d o
explicaie satisfctoare originii ei, socotind-o provenit prin ieirea omului din comuniunea
cu Dumnezeu, dar pentru ea moartea capt un sens pozitiv n Hristos, putnd fi nvins prin
restabilirea comuniunii cu Dumnezeu, prin credina n Hristos.
Spaima de moarte arat c ea nu e un fenomen cu totul natural, ci c s-a produs ca un
fenomen contrar naturii, ca o slbire a comuniunii cu Dumnezeu, izvorul vieii. Cretinismul
explic aceast spaim de moarte prin faptul c ea a aprut ca pedeaps i ca urmare a
pcatului primilor oameni, pentru ieirea lor din comuniunea cu Dumnezeu. De aceea
cretinul manifest deschis i o team de durerile morii ca desprire a sufletului de trup, cum
a manifestat i Hristos, recunoscnd astfel acest caracter nenatural al morii, spre deosebire de
cei care pe de o parte declar moartea un fenomen natural, iar pe de alt parte au o spaim
disperat de moarte, cu mult mai mare dect cretinii. Dar cretinismul ofer i un remediu al
spaimei de moarte ntruct moartea n Hristos este un mijloc de ridicare a noastr din viaa
nedeplin i trectoare n care ne-am cobort, la viaa tar de moarte, la plenitudinea vieii
prin ntlnirea cu Hristos dincolo de moarte, dup ce am trit n parte cu El aici. Iar sigurana
ntlnirii cu El, a depirii morii noastre, o avem n biruina morii de ctre El prin nviere. In
starea de acum nu suntem mulumii nici s trim fr s murim, cci n-avem aici plenitudinea
comuniunii cu Persoana lui Hristos, dar ct vreme suntem n pcat ne e team i s murim,
ca din nepregtire s nu rmnem definitiv lipsii de comuniune cu El. Sfntul Antonie cere
pe patul de moarte lui Dumnezeu s-i mai dea puin timp de pocin. Pe msur ce nainteaz
ntr-o via curat, n comuniunea cu Hristos prin credin, cretinii depesc ns nu numai
teama de durerile despririi sufletului de trup, ci i teama de ceea ce va urma dup aceea.
Astfel moartea a aprut ca o desprire nefireasc a sufletului de trup, ca urmare a
slbirii comuniunii omului cu Dumnezeu, izvorul puterii i al vieii, deci ca urmare a
pcatului; desprirea sufletului de trup, fiind urmare a slbirii comuniunii cu Dumnezeu,
duce la o desfiinare a acestei legturi dincolo de moarte. In Hristos, comuniunea cu
Dumnezeu fiind restabilit, moartea rmne ca desprire a sufletului de trup i prin aceasta i
cretinul triete mpreun cu ceilali oameni teama de durerile ei, dar n mod mai atenuat; iar
la cei tari n credin, ca de exemplu martirii, ea e copleit cu totul. n aceast team,
cretinul are semnul viu al originii morii n pcatul protoprinilor, ale crui urmri se
pstreaz pn la sfritul lumii. Dar ea a devenit un imbold de a lupta mpotriva ispitelor
pcatului. Toi rmn n trupul supus morii, pentru trebuina luptei lor mpotriva pcatului.
Viaa pmnteasc este arena acestei lupte pn la sfritul lumii, pentru ca moartea n care va
sfri trupul pmntesc s nu fie o trecere la definitivarea n starea de necomuniune cu
Dumnezeu.
Dar rmnnd ca desprire a sufletului de trup, moartea a devenit n cei unii cu
Hristos, din trecere la o definitivare n viata de necomuniune cu Dumnezeu, trecere la
plenitudinea comuniunii cu El i deci la plenitudinea vieii. Aceasta, pentru c cel credincios
purtnd pe Hristos n sine, se ntrete din puterea Lui n sufletul su, ca s treac prin moarte
la via i ca s ridice la sfritul lumii trupul, pe care 1-a curit prin faptele sale curate, la o
via luminat, transfigurat, la nviere. Dobndind acest neles, moartea capt nu numai ea
105

un sens pozitiv, ci d ntregii viei a omului un astfel de sens. Omul se pregtete n cursul
ntregii viei pmnteti prin ntrirea n comuniunea cu Hristos, pentru ca moartea sa s fie
trecerea lui ia plenitudinea comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii.
Scrierile duhovniceti vorbesc de meninerea n amintire a morii care ne ateapt,
pentru ca din aceasta s lum ndemn de a nu ne lipi prea mult de plcerile trectoare ale
lumii. Sfntul Antonie cel Mare spune: "Moartea de o va avea omul n minte, nemurire este;
iar neavnd-o n minte, moarte este. Dar nu de moarte trebuie s ne temem, ci de pierderea
sufletului, care este necunotina lui Dumnezeu". Teodor al Edesei declar c viaa
pmnteasc dobndete un sens i se umple de un coninut curat cnd omul face din ea o
cltorie contient spre moarte i spre cele de dup ea, ca int a vieii: "Cel ce cltorete
fr int se va osteni n deert. Ci ine-te de lucrarea cea bun: adun-ti mintea, tine mereu
ceasul din urm al morii naintea ochilor, adu-ti aminte de deertciunea lumii, ct de
neltoare, de neputincioas i fr de pre este, cuget la nfricoata dare de seam, cum o s
nfieze dumnoii purttori de catastife faptele noastre, cuvintele, gndurile pe care ei ni
le-au strecurat n minte, iar noi le-am primit. Adu-i aminte i de muncile iadului i cum stau
acolo nchise sufletele; amintete-i i de acea nfricoat zi, adic de nvierea cea de obte i
de nfiarea naintea lui Dumnezeu, de cea din urm hotrre a Judectorului care nu
greete. Gndete-te la osnda care va pune stpnire pe pctoi, la ruine, la mustrarea
contiinei, la scoaterea afar de la Dumnezeu i la aruncarea n focul cel venic, la viermele
care nu moare, la ntunericul cel neluminat unde este plngerea i scrnirea dinilor". Evagrie
Monahul are cam acelai text, dar spune despre iad: "Mut-i gndul i la starea cea din iad,
gndete-te cum se chinuiesc sufletele acolo, n ce tcere prea amar". Prin aceasta, moartea
nu e numai un sfrit distructiv, suportat pasiv, venit din afar, ci i un motiv de pregtire a
omului pentru ea, prin aciunea lui din luntru. "Aceasta poate fi ea, desigur, dac e neleas
nu ca un eveniment n forma unui punct la sfritul vieii..., ci ca sfritul desvrit, realizat
de toat activitatea vieii, aa nct moartea are o prezen axiologic, n ntregul vieii
omeneti. Omul i lucreaz moartea sa, ca desvrire a sa, prin activitatea vieii, i astfel
moartea este prezent n aceast activitate, sau n fiecare fapt liber n care omul dispune n
libertate de ntregimea persoanei sale".
Cu ct omul i face din moarte mai mult o prezent valorizatoare n toat viaa lui, cu
att o transform mai mult n trecere spre plenitudinea vieii i i umple viaa pmnteasc
mai mult de valoare. Moartea rmne totui o for care lucreaz n om n direcia distrugerii
formei pmnteti a existenei Iui. Dar Sfntul Pavel spune: "Dac vieuii dup trup, vei
muri, iar dac ucidei cu Duhul faptele trupului, vei fi vii" (Rom. 8, 13). De fapt, fiina
noastr sporete pe de o parte n coninutul spiritual, deci ntr-o trie spiritual, iar pn la o
vreme chiar n fora biologica, iar pe de alt parte, ea se apropie cronologic i interior de
moarte, sau moartea sporete n ea. Karl Rahner socotete c fiina noastr e ntr-o micare
voluntar de rotunjire, de mplinire, i moartea reprezint punctul final al mplinirii,
mplinirea aceasta nsemnnd luarea mea n stpnire ca persoan de ctre mine nsumi,
eliberndu-m de stpnirea pornirilor involuntare, legate de trup i de lume13. Pe de alt
parte, spune el, trupul slbit scap tot mai mult de sub puterea mea, ca s-mi scape cu totul n
momentul morii. Astfel n momentul morii ajung ca persoan la culmea puterii ce o pot
ajunge n viaa pmnteasc i la totala neputin, ca fiin biologic1414. Neputina trupului
n preajma morii pune un "acopermnt" pe puterea culminant la care a ajuns persoana, iar
acest acopermnt aezat de moarte asupra triei mele ca persoan nu-mi las puterea s vd
n mod sigur unde voi trece prin ea: la viaa venic ntru fericire, sau la viaa venic ntru
nefericire.
Ceea ce merit s fie reinut de la Rahner e aflarea unui rost pozitiv al morii asupra
naturii umane nsei, fapt care lipsea teologiei catolice i protestante dinainte, care nelegeau
moartea ca simpl plat sau ispire juridic acordat lui Dumnezeu. Teologul anglican E. L.
Mascal spune n legtur cu aceast nou nelegere a morii, de catolicism: "Ceea ce a lipsit
adeseori este recunoaterea c moartea este un act care mplinete persoana care moare, un act
106

care nglobeaz totul i ne angajeaz personal". i citeaz din alt teolog catolic, Ladislau
Boros, care afirm: "n moarte omul este confruntat cu totalitatea dinamismului su subiectiv
de a fi (moartea ca total ntlnire cu sine), intrnd complet n relaie de nrudire mondial i
pan-cosmic, i intrnd de asemenea n ceea ce e baza acestei lumi (moartea, ca prezen
total, fa de lume)". Dac fiina uman, zice acesta, atinge punctul culminant al vrstei
adulte numai n moarte, noi putem nelege de ce tocmai n moarte se mplinete aceast
predare total de sine Tatlui, cu Care am fost reconciliai. "Cnd realitatea uman a lui
Hristos a fost plantat n moarte direct n inima lumii, n cel mai profund strat al universului,
n acel moment, Hristos, n umanitatea Sa corporal, a devenit adevratul fundament
ontologic al unui nou plan al mntuirii care mbria rasa uman". "Noi vedem c la moartea
lui Hristos, lumea ntreag a intrat ntr-o primvar cosmic ("Primvara dulce", se spune n
"Prohodul" Bisericii ortodoxe, n.n.), al crui seceri va fi refacerea universului nostru n
noutatea i strlucirea de la sfritul timpului". Astfel pentru fiecare din noi, moartea este o
ntlnire cu Hristos realizat sub semnul esenial al bazei lumii i al dinamismului spiritual al
omului; ea "este primul act al omului complet personal i odat mplinit este centrul mai
presus de toate care permite trezirea contiinei, libertatea, ntlnirea cu Dumnezeu, pentru
decizia final asupra destinului final al fiecruia".
Aceasta face posibil nelegerea nvierii de obte. Dar trebuie observat c aceast
putere de refacere a ntregului cosmos material prin moarte, se datorete faptului c prin ea se
ajunge nu la un fundament material al cosmosului, ci dincolo de el, prin spiritul penetrat de
Dumnezeu, care rmne totui ntr-o legtur cu fundamentul material al cosmosului. Totui
aceast nelegere a morii expus de Rahner i mai ales cea a lui Boros nu ni se pare s
corespund cu totul nelegerii cretine, sau mai precis ortodoxe, a morii, dei cuprinde unele
elemente demne de reinut. Din punct de vedere ortodox se pot face cteva obiecii fa de ea.
Mai nti, nelegerea morii ca mplinire a vieii pmnteti are nevoie de unele completri i
nuanri, inndu-se seama c traiectoria vieii pmnteti i sfritul ei prezint o mare
varietate. Nu toi ajung s se ia n stpnire pe ei nii, ca persoane, n mod actual. Foarte
muli oameni nu au posibilitatea s o fac aceasta nici mcar ntr-un moment fulgertor de
suprem contiin n faa morii, ntruct sunt surprini de moarte pe neateptate, sau dup ce
au intrat ntr-o neputin a contiinei de a mai gndi clar la ceea ce se petrece cu ei; sau chiar
la o nepsare total fa de ea prin necredina. De aceea scrierile duhovniceti ne recomand
s fim totdeauna pregtii, adic realizai ca persoan, stpni pe noi nine n orice moment al
vieii pmnteti, chiar dac putem adnci mereu aceast stare. Dar nu toi o fac.
Totui, muli cretini lupt ct de ct pentru a nu se lsa luai n stpnire de pasiunile
plcerii, sau de orgoliu, adic de uitarea de ei nii, sau lupt pentru a nainta ntr-o oarecare
msur spre o stpnire de ei nii ca persoane. Dar aceasta este n acelai timp o anumit
silin de a se preda pe ei lui Dumnezeu, ceea ce echivaleaz cu naintarea ntr-o moarte fa
de pcat, fa de pasiunile nrobitoare. Cci numai predndu-se Lui, pentru o deplin
comuniune cu El n libertate, se iau cu adevrat n stpnire i ei. Ceea ce spunem n plus fa
de Rahner e c luarea n stpnire de sine a omului e nsoit pe de o parte de predarea sa lui
Dumnezeu, pe de alta, de refuzul ascultrii de pornirile pctoase. Dar acestea sunt dou
aspecte ale unei mori n sens bun. Omul moare att prin faptul c se pred lui Dumnezeu, ct
i prin faptul c devine insensibil la ispitele pcatului. Iar aceasta o face omul n tot cursul
vieii pmnteti, fr s ajung ns niciodat Ia deplintatea predrii sau la sfritul acestui
efort. Cei ce-i triesc viaa pmnteasc astfel, odat ajuni n faa morii, n msura n care
sunt contieni, ncoroneaz printr-un act de suprem hotrre luarea lor n stpnire de ctre
ei nii: renunarea la ei nii i predarea total lui Dumnezeu.
Dac e aa, slbirea trupului spre sfritul vieii i neputina lui total pe care o simt
apropiindu-se, nu o mai triesc ca pe o stare care se opune acestei dispoziii de predare total
a lor lui Dumnezeu, ci ca pe o stare care accentueaz dispoziia lor de predare lui Dumnezeu,
care e totodat o luare n stpnire total a sa nsui, ca persoan; ei i nsuesc, adic, starea
de slbiciune i neputin total a trupului, ca pe o ntregire a dispoziiei de predare a lor lui
107

Dumnezeu, de lsare n voia Lui, de unire cu El, ca pe o eliberare a lor de pasiunile

nrobitoare i n primul rnd de orgoliu, care pun o distan ntre ei i Dumnezeu. Ei i-o
nsuesc benevol, ca pe o renunare la o existen desprit de Dumnezeu, ca pe un ajutor n
trirea lor deplin n unire cu Dumnezeu. n felul acesta, moartea ca desprire a trupului de
suflet i ca descompunere a trupului acestuia ngroat nu mai e nici ea trit ca pedeaps, cum
zice Rahner, ci ca predare lui Dumnezeu, ca mijloc al unirii cu El, al intrrii mai depline a
omului n stpnirea sa ca persoan, dei ea i are originea n pedeapsa de la nceput. Ea
rmne i ca amintire a pcatului pedepsit, dar i ca mijloc de depire a ei ca pedeaps.
neleas ca predare lui Dumnezeu, realizat mai mult sau mai puin deplin n
momentul final, dar mereu prezent ca intenie i ca micare n via, moartea se poate socoti
predare complet a omului lui Dumnezeu n momentul morii, chiar n cretinul luat de
moarte pe neateptate, cci toat viaa lui trit ca o predare tot mai deplin lui Dumnezeu
include n ea intenia predrii totale. Puterea tririi vieii ca predare n dezvoltare lui
Dumnezeu o au cretinii din Hristos i n Hristos, Care a trit i a murit ntr-o predare
exemplar Tatlui Su, pentru unirea deplin a Sa ca om cu El. Un exemplu de imitare a lui
Hristos din puterea Lui n aceast privin avem n tlharul de la dreapta Celui rstignit, care,
prin moarte, intr n rai cu Hristos, adic la unirea cu El n predarea Lui, Tatlui. Hristos a
murit strignd: "Printe, n minile Tale mi dau duhul Meu" (Lc. 23, 46), dup care "i-a dat
duhul". Iar de moartea cretinilor se spune c "i-au dat sufletul" n minile Domnului.
Adormirea Maicii Domnului e reprezentat n iconografia Bisericii prin luarea sufletului ei n
braele lui Hristos, desigur nu fr actul de predare a ei. Cei mai muli dintre cretini mor n
Hristos, n cursul unei viei de predare sau de moarte n dezvoltare lui Dumnezeu, ca s
realizeze o predare complet, sau intrarea deplin n via prin moartea de la sfrit.
Iar aceast putere a Lui e primit n Tainele Bisericii. Prin Taine El Se slluiete n
noi, ca Cel ce ne d puterea s trim cu El moartea fa de pcat, moartea ca predare Iui
Dumnezeu, ntr-o continu dezvoltare, pn la acceptarea morii depline, ca desprire a
sufletului de trup. Moartea noastr n dezvoltare cu Hristos fiind o predare a noastr lui
Dumnezeu, este totodat o via spiritualizat a noastr n cretere, nct momentul morii
culminante, ca desprire a sufletului de trup, coincide cu intrarea culminant n plenitudinea
vieii. "Aa i voi, socotii-v c suntei mori pcatului, dar vii n Dumnezeu, n Hristos Iisus,
Domnul vostru" (Rom. 10, 11). "Noi totdeauna purtm n trup moartea lui Iisus, ca i viaa
Lui s se arate n trupurile noastre" (2 Cor. 4, 10). "Chiar dac omul nostru cel din afar se
vetejete, cel din luntru se nnoiete din zi n zi" (2 Cor. 4, 16).
Dac prin Botez primim din Hristos putere pentru aceast moarte cu El, ca s fim
totdeauna vii n El, iar aceast moarte-via are o dezvoltare prin conlucrarea noastr,
cuvintele patriarhului Atenagora, c n moarte actualizm Botezul nostru, capt un adnc
neles. Moartea n care i spre care nainteaz cretinii care triesc n Hristos este o moarte cu
Hristos i de aceea este n acelai timp o naintare n via, cci Hristos n care nainteaz ei
este Hristos care, prin moartea cu El, ne duce la nvierea cu El. "Existena spre moarte" (Sein
zum Tode), care caracterizeaz, dup Heidegger, existena omeneasc, este n Hristos n
acelai timp existena spre plenitudinea vieii (Sein zum Leben). n Hristos avem viaa plenar
a veacului viitor; de aceea avem n El i moartea fa de viaa tirbit i coruptibil a veacului
acestuia. naintarea n i spre acea via e una cu naintarea n i spre moarte, sau viaa aceea e
mbinat cu moartea, nu pentru ca moartea s o diminueze, ci ca s curee drumul spre ea.
Taina Mirungerii ne d puterea s conlucrm pentru naintarea n aceast moarte cu
Hristos, care e naintare n viata cu El; Pocina ne restabilete n ea. Taina Euharistiei ni-L d
pe Hristos care accept, ca subiect slluit n subiectul nostru, moartea noastr prin care ne
trece la nviere. Taina Nunii ne d i ea puterea s renunm la viaa aparent a egoismului i
s trim viaa de iubire a predrii mpreun cu un altul lui Dumnezeu, care e iubire de El.
Pentru suportarea durerilor cu rbdare, ntr-o dispoziie de predare lui Dumnezeu, ca s
primim i viaa duhovniceasc plenar de la El, ni se d i harul Maslului. Dar dac slbirea
trupului, prin care naintm spre moarte, nu mai e ceva contrar ntririi noastre n Duh i
108

dispoziiei noastre de predare lui Dumnezeu, moartea nu mai apare, cnd se apropie, ca
acopermnt al intrrii la Dumnezeu pentru cei ce au progresat mult n viaa de credin i de
fapte dup voia Lui. Trupul slbit la maximum devine un transparent al vieii depline ce
ateapt pe credincioi n Hristos. Astfel, sfinii i unii cretini mbuntii primesc de la
Dumnezeu anunul datei exacte a morii lor cu cteva zile nainte de sfritul lor i, naintea
acestui sfrit, n preajma patului lor vd ngerii. Expresia: "Fericit este moartea cuvioilor",
se refer la o stare care are loc chiar n momentul ieirii sufletului.
Desigur, nainte de ieirea sufletului cunoaterea vieii de dup moarte nu e o
cunoatere deplin a ei; e o cunoatere sub oarecare vl. Dac moartea e o punte ntre
rmurile vieii acesteia i ale celei viitoare, ea rmne un mister n captul n care sfrete.
Noi tim formal c ajungem "acolo", dar cum este acel acolo nu tim, afar de oarecare
licrire a lui prin vlul vieii noastre n trup, care ncepe s se sfie, sau a devenit din ce n ce
mai diafan pentru sfini i pentru cretinii mbuntii. Moartea i-a schimbat n Hristos nu
numai rostul n ea nsi, ci i n experiena celor ce o triesc, descoperindu-se ca poart spre
via. Ea a devenit nu numai poarta necesar spre viaa deplin, ci i o putere a celor ce se afl
n Hristos, n cursul ntregii viei pmnteti, putere prin care dobndesc viaa deplin n
Hristos. "Omul trebuie s gndeasc la moarte nu numai pentru c viaa lui este via spre
moarte (Sein zum Tode), ci i pentru c moartea este un mister al lui Hristos-Domnul. De
cnd Hristos a murit pentru mntuirea lumii, de cnd viaa lui Dumnezeu i slava Lui au venit
definitiv n lume prin moartea Celui rstignit, nu exist un eveniment mai decisiv n lume ca
aceast moarte. Tot ce se ntmpl n lume, trit n afar de legtura cu ea, este trector i
neimportant. Dar dac ne este dat harul s murim mpreun cu El, atunci ntmplarea zilnic i
banal pe care o numim moartea omului i spre care e dus fiecare este ridicat ntre tainele lui
Dumnezeul".
Dar nu pentru toi oamenii moartea are acest rost pozitiv. Ea rmne pentru unii un
eveniment de spaim, din care ei caut s scape prin uitare, sau prin efor-tul de a crea n ei o
stare de indiferen. Ea rmne ns ceea ce a fost de la nceput, o pedeaps pentru pcat. Iar
foarte muli oscileaz ntre ateptarea morii cu speran sau cu team, ntruct nu se hotrsc
total pentru o via dup voia lui Dumnezeu, lipsit de ambiguitile care slbesc spiritul sau
caracterul lor de persoan n Hristos, ca s ctige o ndejde mai ferm c prin moarte vor
trece la viaa deplin cu El, cum o avea Sfntul Apostol Pavel (Filip. 1, 21). Pentru acetia ea
nu i-a schimbat nc cu totul rostul de pedeaps pentru pcat, n rostul de trecere la viaa
deplin n Dumnezeu, pe care l-au dobndit cei ce vieuiesc n Hristos.
La ntrebarea de ce unii sfresc ntr-o nepsare, mai putndu-li-se da nc vreme s
ias din ea, iar alii sfresc nainte de a fi dus la o orientare limpede modul vieii lor nc
foarte oscilant, sau de ce unii mor n vrsta copilriei nainte de a-i fi precizat direcia
modului lor de vieuire spre Dumnezeu sau n afar de El, poate c rspunsul st n faptul c
Dumnezeu vede n aezarea mai adnc a sufletului lor c cele dou categorii dinti nu vor
ctiga o fixitate din care nu vor mai putea iei; iar la prunci cunoate direcia spre care s-ar
mica atunci cnd ajung la capacitatea deciziei personale. Dintre ceilali unii sunt lsai s
actualizeze binele de care sunt capabili n viaa aceasta, pentru a lua cununa cea mai frumoas
pentru eforturile lor i pentru a fi i altora de model, iar alii, dei aflai pe un drum bun, sunt
luai nainte de a fi terminat acest drum, pentru c sunt cunoscui pn unde l vor duce sau c
nu-1 vor duce mai departe.
Sfritul fiecruia vine atunci cnd e potrivit fiecruia, fiecare, cu excepia pruncilor,
lucrnd ct timp i s-a dat pentru a preciza ntr-un fel sau altul modul vieuirii Iui, fie ca un
mod care poate progresa foarte mult n bine, fie ntr-un mod n care nu poate progresa prea
mult, fie ntr-un mod n care nu poate progresa dect n ru, sau care rmne ntr-o definitiv
stare de nedeterminare. Adic moartea final vine la unii fr s fi avut timp s nainteze spre
ea printr-o "moarte" treptat, pentru c se cunotea c nu vor face uz de ea; iar la alii, la
sfritul unei lungi exercitri n ea, sau al unui ndelungat refuz al ei. i la toi moartea final
st ntr-o coresponden cu exercitarea sau cu refuzul de exercitare a lor ntr-o moarte de
109

bunvoie n cursul vieii. Cei ce au refuzat-o pe aceasta, mor fr s vrea spre venica moarte
a lor; ceilali mor fr team, spre venica lor via.
Se poate spune c n general sunt dou feluri de mori: moartea care vine ca o suprem
slbire a fiinei n spirit i ca o descompunere a trupului, trit ca un fapt pur negativ de pe
urma pornirilor spre ru i a orgoliului care desparte de Dumnezeu, i moartea ca predare
benevol lui Dumnezeu, i deci ca o unire cu El, venit de pe urma exercitrii n moartea fa
de pornirile spre ru i fat de tendina unei viei strine de Dumnezeu. Socotind c unirea cu
Dumnezeu se triete ca predarea benevol a omului lui Dumnezeu prin moarte, accentum c
aceast unire nu anuleaz persoana omului, cci predarea este un act voluntar personal. Unirea
venic cu Dumnezeu are mereu n sine actul de predare al omului, sau de moarte tainic cu
Hristos, pentru ca n unirea sa cu Dumnezeu s se menin venic ca persoan i n predarea
total, mereu unirea deplin.
Karl Rahner se apropie ntructva de aceast interpretare a morii cu Hristos, ca fora
desvritoare a omului, pregtit de o moarte cu Hristos n cursul ntregii viei pmnteti. El
o face aceasta, declarnd c teoria scolastic a jertfei Iui Hristos ca satisfacie juridic adus
lui Dumnezeu pentru pcatul strmoesc este insuficient. Cci n acest caz mntuirea noastr
nu s-ar nelege ca mplinire a noastr. Dar Rahner nu merge n nelegerea morii pn la
interpretarea ei ca predare total lui Dumnezeu, predare pregtit printr-o moarte treptat fa
de pcat n cursul vieii pmnteti. El vede valoarea morii numai n ascultare. In acest sens
Hristos moare n cursul ntregii Sale viei pmnteti, sau i pregtete moartea final printr-o
moarte n dezvoltare. Dar prin aceasta Rahner rmne numai la jumtatea drumului ntre
teoria juridic a satisfaciei i cea care vede n moarte un mijloc de unire cu Dumnezeu i deci
de intrare n via, de unire cu Hristos ca om, a celor ce mor cu El. nelegerea morii propus
de el las fr rspuns acea ntrebare creia el consider c nu-i rspunde nici teoria
satisfaciei: de ce a trebuit ca ascultarea lui Hristos fa de Tatl s se manifeste anume n
acceptarea morii? Fapta ascultrii evoc tot numai o relaie juridic exterioar. Ea nc nu
implic o unire cu Dumnezeu, pentru care e necesar renunarea total a creaturii la existena
autonom. Numai predarea total lui Dumnezeu a omului e i ascultare, i unire; sau e
ascultare care, avnd drept coninut predarea, realizeaz unirea. Aceast ascultare ne-o cere
Dumnezeu, pentru c El vrea ca noi s ne unim cu El. Cci numai n unirea cu El st
mntuirea creaturii. Unirea nu vine ca o rsplat pentru ascultare; ci chiar n coninutul
ascultrii, neleas ca predare, se implic unirea. Iar unirea ca consimit de Dumnezeu e i
iubirea Lui fa de noi; la fel, predarea din partea noastr este i ea iubire, cum nu e ascultarea
fr predare, care poate s aib motorul n fric. Dumnezeu nu gsete o mulumire n
ascultarea noastr din fric, ci n ascultarea unit cu iubirea, care se manifest n predare. Iar
mntuirea de care ne face parte nu e numai o eliberare a noastr de moarte, pe urma
satisfaciei ce I-o dm prin ascultarea de El ca afltor n faa noastr i-I restabilim astfel
onoarea jignit, ci rspunsul la voina noastr de unire cu El, care e unirea Lui de fapt cu noi,
purtat de asemenea de iubire. Karl Rahner socotete c moartea a fost necesar pentru
mntuire, numai pentru c n moarte ascultarea lui Hristos a mers pn la capt, iar noi trebuie
s facem la fel. El pretinde c aa nelege moartea Sfnta Scriptur. Dar Sfntul Pavel vede n
moarte prilejul de a ne uni deplin cu Hristos (Filip. 1, 23). i tot aa o vedeau martirii. Astfel,
ultimul resort al vieii cu Hristos, care e totodat o moarte cu El, deci i ultimul resort al
morii finale i al tinderii spre viaa venic, este iubirea. Din iubirea de Dumnezeu accept
omul toat asceza sa, care sfrete n moarte. Din iubirea de Dumnezeu-Tatl, dar i de om, a
primit Fiul lui Dumnezeu moartea ca om, pentru ca noi s putem muri cu El la fel din iubire
fat de Dumnezeu.
Pentru iubire, moartea nu mai e un vl impenetrabil aezat peste viaa de dincolo de
ea; cci n iubire avem aceast viat nc de aici. n iubirea Sa fa de Tatl, care a ntrecut
iubirea oricrui om, moartea n-a fost pentru Hristos un vl care s acopere viaa Lui de dup
moarte tot aa de mult, cum pretinde Rahner, c o acoper pentru noi. A fost dureroas i la El
desprirea sufletului de trup i n aceast durere s-a manifestat o reinere a puterii
110

dumnezeieti de a o coplei; dar ea nu acoperea viaa de dup nviere pn a-L face pe Iisus s
Se ndoiasc de ea, cum se ntmpl la cei ce nu cred ferm. Cci El a spus tlharului de-a
dreapta: "Astzi vei fi cu Mine n rai". Numai n sensul reinerii Tatlui, de a coplei prin
puterea dumnezeiasc durerile morii Fiului ca om, pot fi interpretate cuvintele lui Iisus:
"Dumnezeule, Dumnezeule, pentru ce M-ai prsit?". Tatl rmne pentru Hristos o realitate
nu numai sigur, ci i simit, chiar n aceast reinere a Lui de la copleirea morii prin
puterea dumnezeiasc. Acest strigt i are i el iconomia lui. Prin acest strigt Iisus ne arat
c din dorina de a Se uni ca om deplin cu Tatl, accept i durerile morii, ca i noi s
nvm s acceptm, din aceast dorin, deci din iubire fa de Hristos, aceste dureri.
De multe ori durerile din timpul vieii nu sunt mai mici dect cele ale morii. Dar i pe cele ale
vieii trebuie s le suportm din iubire fa de Dumnezeu.
B Nemurirea sufletului
n teologia mai veche nvtura despre nemurirea sufletului era ntemeiat pe ideea
despre indestructibila lui substan spiritual, simpl. Dar dac nvtura aceasta e o
nvtur a credinei, i nu a filosoflei, nemurirea sufletului trebuie ntemeiat pe credina c
Dumnezeu ine ca sufletul s fie nemuritor. Deci ea nu se ntemeiaz pe o indestructibilitate
pe care ar avea-o sufletul n sine, chiar tar voia lui Dumnezeu. Dac sufletul are o
indestructibilitate, ea i are cauza n voina lui Dumnezeu, cea creatoare i conservatoare,
care vrea ca persoana uman s fie, prin suflet, n mod nentrerupt dependent de El.
Dumnezeu a nzestrat sufletul cu memoria faptelor sale, cu contiina despre sine, pentru ca el
s regrete nentrerupt faptele contrare lui Dumnezeu, pentru ca s tie nentrerupt de
dependena lui de Dumnezeu, s laude i s iubeasc nentrerupt pe Dumnezeu. Pentru aceste
motive a nzestrat Dumnezeu de la nceput sufletul cu harul Su, iar dup ntruparea Fiului
Su ca om i dup nvierea Lui, nsui Acesta S-a slluit n om, sau 1-a mbrcat pe om n
Sine prin Botez. De aceea un temei important pentru nemurirea sufletului celor credincioi
este faptul c Hristos S-a slluit n ei, sau c Fiul lui Dumnezeu care S-a fcut om pentru
vecie a devenit cas i hain a lor. Cum ar putea acest sla al lui Hristos s fie nimicit odat
cu moartea? Cum s-ar putea ca Hristos, hain i sla al sufletului, s rmn lipsit de un sla
sau de un locuitor al Lui? "Cci tim c de se va desface locuina noastr pmnteasc, n
cortul acesta, avem n ceruri zidire de la Dumnezeu, cas venic, nefcut de mn. De aceea
suspinm n acest trup, dorind s ne mbrcm ntru locuina noastr cea din cer, dac vom fi
nvemntai, dar nu goi" (2 Cor. 5, 1-2). Deci sufletul a fost creat pentru viaa venic, pentru
ca s poat locui n locuina de lumin care este Hristos, sau pentru ca Hristos s locuiasc n
el. Dar chiar dac el rmne gol de Hristos, el tot exist n veci, ca s tie pentru ce mare
vrednicie a fost zidit i s rmn venic ntr-un regret pentru lipsirea de ea, deci s rmn
ntr-o suferin venic pentru desprirea de Dumnezeu, n Care se afla, sau Care Se afla n
el.
Unii dintre teologii protestani mai noi susin c dup moarte i nainte de nvierea cea
de obte nu mai exist o via a sufletului, c sufletul se distruge mpreun cu trupul, sau se
scufund n nefiin, din care va fi chemat Dumnezeu, tot ca un fel de predare a noastr Lui.
Cum zice Sfntul Apostol Pavel: "Nici moartea, nici viaa (n plceri, sau viaa pe care nu o
putem suporta)... s nu ne despart de dragostea lui Dumnezeu, cea ntru Hristos". Teza
distragerii sufletului prin moarte o susine C. Stange (n scrierile: Das Ende aller Dinge,
Unsterblichkeit, Christliche und philosophische Weltanschauung), Paul Althaus (Die letzten
Dinge, ed. 4, Gtersloh, 1933, Grundriss der Dogmatik, Erlangen, 1936) i Rudolf Otto
(Aufstze das Numinise betreffend, 1923). El afirm de asemenea c omul ntreg moare, dar
disting ntre moarte i inexisten. "Prin moarte, zice Otto, sufletul nu se scufund n
nonexisten, ci n moarte, adic n ncetarea funciunilor lui vitale". Iar Althaus spune c
moartea se deosebete de non-existen prin faptul c Dumnezeu va aduce prin nviere iari
la existen i pe mori, nu ns i ceea ce nu exist. Adic Dumnezeu i ine n preocuparea Sa
111

pe cei mori pentru a-i nvia cndva. ncolo ei de fapt au ncetat s mai existe. Starea de
moarte nu e ca o stare de somn. (Die letzten Dinge, p. 139 urm.).
Aceast teorie e ultima concluzie a opiniei lui Luther despre somnul n care cad
sufletele dup moarte, cu excepia unora, ateptnd judecata din urm. De la Luther au luat
aceste secte i aceti teologi ideea c omul nu mai poate avea o via numai prin suflet fr
trup. Dar n general, att luteranismul, ct i calvinismul au pstrat convingerea general
cretin c moartea e numai o desprire a sufletului de trup, c sufletul continu s existe i
dup moarte. Sfnta Scriptur afirm ns categoric existena i lucrarea sufletului dup
moarte. Amintim de locul din Epistola a Il-a ctre Corinteni (5, 6-8): "Noi avem buna
ncredere i suntem bucuroi s nu locuim n trup, ci s ne slluim la Domnul". Apoi de cea
ctre Filipeni (1, 22). Mai amintim de Ecclesiast (12, 7): "i pulberea s se ntoarc n
pmnt, cum a fost, iar sufletul s se ntoarc la Dumnezeu care 1-a dat". Apoi, de pilda
bogatului i sracului Lazr, n care se vede c acetia vieuiesc i dup moarte i nainte de
nvierea cea de obte a trupurilor, deci vieuiesc cu sufletul (Lc. 16, 19 i urm.). In sfrit, de
multe locuri din Apocalips (4, 10-11; 5, 8-14 etc.) unde se vorbete de cei 24 de btrni, care
se nchin Mielului; sau unde se vorbete de marea mulime ce st n faa tronului Mielului (7,
9, 1-14); sau unde se vorbete de cei ce locuiesc n cer (13, 6; 14, 3; 1.4, 13; 15, 2 etc). Apoi
de "sufletele celor junghiai pentru cuvntul Iui Dumnezeu, ce stau sub jertfelnicul din cer"
(Apoc. 6, 9). Dei Althaus, unul din reprezentanii protestani ai teoriei distrugerii integrale a
omului prin moarte pn la judecata universal, susine c moartea trebuie neleas dup
toate trei aspectele ei: ca relaie de creaie, de mnie i de graie cu Dumnezeu20, teoria
aceasta (ca i cea despre somnul sufletelor pn la judecata de apoi) reine din moarte numai
aspectul de pedeaps al ei, nu i pe cel de trecere ontologic a fpturii la Dumnezeu i pe cel
graial, adic de scpare de urmrile pcatului. In teoria aceasta se prelungete doctrina
protestant despre ruinarea complet a omului prin cdere i cea despre justificare sau
mntuirea juridic. Dac omul rmne ntreg o ruin moral n tot cursul vieii pmnteti, nu
se poate alege din el un smbure personal-spiritual care s fe meninut, ci omul ntreg trebuie
distrus, fiind la fel de infectat de pcat.
n concepia ortodox, n care mintea i inima omului devin nc n viaa pmnteasc
tron i sla al lui Dumnezeu, sau scnteiaz ca vrful muntelui Sinai de lumina
dumnezeiasc, nu poate fi vorba de o asemenea distrugere. Nu vedem motivul pentru care
Dumnezeu S-ar lipsi o vreme att de ndelungat de acest tron al Su, de relaia iubitoare cu
omul credincios sau cum ar rbda Dumnezeu s fie distrus, sau s stea ntr-un somn att de
ndelungat, omul ndumnezeit. Moartea, cum spun oamenii nduhovnicii, nu poate ajunge
pn la spiritul care s-a luminat nc de aici de razele veniciei. Doctrina ortodox despre
pstrarea lor decurge ns din valoarea iubirii fat de Dumnezeu, al crei subiect este omul
credincios. Dostoievsky spune prin eroul su tefan Trofimovici: "Nemurirea mea este
necesar pentru acest singur motiv, c Dumnezeu nu va vrea s fie nedrept s sting pentru
totdeauna flacra iubirii care s-a aprins n inima mea pentru El. Ce e mai preios ca iubirea?
Iubirea e mai presus de existen, iubirea este ncoronarea ei. Atunci cum s-ar putea ca
existena s nu-i fie supus? Dac eu am iubit pe Dumnezeu, dac m-am bucurat de iubirea
mea, se poate ca El s m sting pe mine i iubirea mea i s ne readuc la neant? Dac
Dumnezeu exist, eu sunt nemuritor.
Concluzia unor teologi protestani despre distrugerea sufletelor prin moarte, decurge
din doctrina protestant despre neslluirea lui Hristos n cei credincioi n cursul vieii
pmnteti. Althaus spune c credina n nemurirea sufletului ia morii caracterul de judecat
a lui Dumnezeu22. Dar nu i-1 ia total, pentru c pe la judecat tot trece i spiritul celui drept;
numai dac se constat strluminarea lui de ctre Dumnezeu, se duce la fericire. i n afar de
aceasta, omul pmntesc e pedepsit totui prin moarte.
Althaus argumenteaz teoria despre distrugerea ntregului om prin moarte, cu teoria frecvent
azi c omul nu are suflet indestructibil, deosebit de trup, c are o constituie monista i cu
afirmarea c omul trebuie s-i dea seama c viaa viitoare se datorete nu naturii sufletului
112

indestructibil, ci unui act de atotputernicie i de mil dumnezeiasc; deci omul trebuie s fie
distrus complet, ca s vad cum singur Dumnezeu i d din nou via. El crede de asemenea c
numai aceast teorie face din moarte un eveniment serios, aa cum se nfieaz de fapt
contiinei omului, un eveniment ce nu-i micoreaz importana prin continuarea vieii cu
sufletul.
La primul argument rspundem c nu putem construi o nvtur de credin pe o
teorie filosofic, cnd Sfnta Scriptur i cerina omului religios ne spun contrariul. La
celelalte dou rspundem nti c omul pstreaz contiina dependenei sale de Dumnezeu i
a seriozitii morii i fr s admit c va fi distrus prin moarte. El triete moartea ca pe o
clip de scufundare n nimic, deci vede posibilitatea pentru Dumnezeu ca s-1 distrug de tot,
iar dac n-o face, aceasta se datorete milei Lui. In al doilea rnd, c omul simte c felul vieii
ce o primete dup moarte depinde cu totul de Dumnezeu. Dreptul simte c viaa lui venic i
vine din Dumnezeu, iar pctosul i d seama c golul de via din el se datorete deprtrii
lui de Dumnezeu. Dac omul nu continu s existe, unde e subiectul care s triasc venic
dependena de Dumnezeu? n al treilea rnd, omul triete aceast dependen de Dumnezeu
prin faptul c viaa de dup moarte e cu totul alta dect cea de aici.
Desigur, ntr-un anumit sens, omul rmne ca o baz spiritual sau personal indestructibil
chiar i n pctoi. Deosebirea e numai c factorul spiritual din omul credincios, dup ce i-a
ntrit i dezvoltat aici funciunile Iui n contact cu lumea spiritual, va primi n viaa viitoare
o mplinire nenchipuit de bogat. In cel pctos ns, el va duce cu sine o stare atrofiat,
pervers, care nu va fi nici ea lipsit de o agitaie, de o experien, de o varietate. Va fi pe de o
parte neputincios i golit de toate pseudo-val orile n care a crezut aici. Dar n chinul pentru
aceast pierdere, va fi totui o experien uman. El rmne ntr-un fel n relaie cu
Dumnezeu, fie ea i numai negativ. Astfel dreptul va fi suprarecompensat de pierderea vieii
psihic-biologice prin prisosirea vieii spirituale, pe cnd pctosul, pustiit de viaa psihicbiologic, nu va primi nimic n schimb, dar va pstra o contiin chinuit totui de aceast
pustiire, nu cu totul stins25.
La cel drept, dispariia trupului i a nveliului impus de el vieii spirituale va elibera deplin
coninuturile bogate i funciile adnci ale spiritului, va aduce n actualitate toate amintirile i
va limpezi vederea spiritual i va mbogi spiritul cu cunoaterea unor mai largi i mai
adnci dimensiuni ale realitii, cu dimensiunile ei transcendente, fundamentale.
Dar dac omul nu i-a exercitat n viaa pmnteasc toate funciile spiritului,
pierderea vieii empirice nu-i va fi recompensat de o revelare a vieii spirituale. Spiritul lui
nchircit, dezbrcat de nveliul vieii fenomenale, nu va fi n stare s se avnte spre lumea
spiritual. Din tot ce a lucrat aici nu se va alege cu nimic altceva dect cu un regret, care nu
poate repara nimic, c nu a ntrit n sine funciile spiritului incoruptibil. Moartea arde n el
totul, ca un foc, fr s apar nimic pe locul prjolului (1 Cor. 3, 1-5). Acela va avea o
existen goal de orice coninut vrednic de atenie i incapabil de a-i forma sau primi un
astfel de coninut. Deci moartea e trecerea la un plus de via nu pentru simpla eliberare a
spiritului de trup, ci pentru faptul c e intrare ntr-o comuniune mai deplin cu Hristos pentru
cel ce a cultivat de aici aceast comuniune. De aceea pentru cel ce nu a cultivat-o, ea e trecere
la o neputin de a mai menine prin trup o oarecare legtur cu lumea, cu ceilali. Dar
existena contient este i ea ceva pozitiv. Frmntarea celui din chinuri are i ea o valoare,
indicnd pe om ca persoan, sau ca individ contient.
n orice caz i pentru unul i pentru altul, viaa de dincolo va fi cu totul alta, nct se
poate spune c ei au pierdut forma de viaa de aici, c aceasta a suferit o catastrofa. Dar
catastrofa nu trebuie s dureze milenii, nici s se ntind la ultima ei baz personal, pentru ca
omul s primeasc o nou existen dup moarte. De aceea moartea rmne totui un
eveniment nfricoat. Tria dreptului se arat tocmai n faptul c primete s treac cu brbie
prin acest moment nfricoat. Pe de alt parte, din cele spuse mai sus se vede c ceea ce se
ridic din moarte e persoana integral a omului; a celui drept, incomparabil mai lucid, mai
bogat, iar a celui pctos, srcit, golit. n acest sens putem spune i noi c nemurirea nu se
113

bazeaz pe indestructibilitatea sufletului privit ca substan, ci a persoanei, adic a sufletului

ca baz a persoanei umane, adic pe indestructibilitatea relaiei dintre Dumnezeu i om ca
persoane, dat fiind c persoana e factor al acestei relaii. Cci relaia ntre Dumnezeu i om i
arat mai mult importana dac omul nu e distrus pentru o oarecare vreme, ci meninut
nentrerupt, dar trecut ndat dup moarte prin judecat, i rspltit sau pedepsit cu un nou fel
de via, dup cum a trit pe pmnt. Dac Dumnezeu 1-a fcut pe om persoan, ca partener
de relaie, 1-a fcut pentru o relaie venic i nentrerupt.
Numai obiectele se dezagreg. Persoanele rmn indestructibile, ca entiti unice,
originale, dar, n acelai timp, ca surse de necontenit noutate n atitudinile i revelaiile voii
lor. O persoan n-o putem uita, fie c ne-a fcut bine, fie c ne-a fcut ru. i n ambele cazuri
vrem s dureze n veci, fie pentru a se ci de rul ce ni 1-a fcut, fie pentru a ne bucura
continuu de dragostea ei. Dar ceea ce la noi e numai o voin irealizabil, la Dumnezeu e
realitate. Pentru El, de fapt, nici o persoan cu care a stat n relaie nu mai nceteaz de a
exista. Dumnezeu, cnd 1-a fcut pe om ca persoan, i-a dat o nsemntate de partener
nencetat al Su, 1-a fcut pentru o relaie nentrerupt cu Sine. Aceasta se vede i din
unicitatea persoanei. Nici o persoan nu poate fi nlocuit cu alta; nu poate fi nlocuit n ceea
ce poate da ea. De pierderea ei nu sufer propriu-zis ea nsi, ci celelalte. Prin moartea unei
persoane se ia i celorlalte putina unei relaii de nenlocuit. La fel pentru Dumnezeu, fiecare
disprut de tot ar nsemna o relaie de nenlocuit. Se mpac Dumnezeu cu lipsa unor relaii de
nenlocuit, dup ce El le-a voit? Rabd iubirea Lui dispariia persoanelor spre care se ndrepta
ea? Dac o rabd aceasta, de ce le-ar mai nvia? Teoriile despre distrugerea ntregului om prin
moarte ascund cunoscuta nenelegere a protestantismului privitor la valoarea persoanei
umane, cunoscuta afirmare a exclusivei realiti a lui Dumnezeu n faa nimicniciei omeneti.
De valoarea unic a persoanei omeneti pentru Dumnezeu ine permanenta i nentrerupta
existen a ei. Dac iubirea lui Dumnezeu e nentrerupt, nentrerupt trebuie s fie i
existena persoanelor crora le-o arat. i nentreruperea iubirii lui Dumnezeu ine de
desvrirea ei. Noi putem uita, pentru c nu iubim n chip desvrit. Dar Dumnezeu nu uit,
pentru c iubete desvrit.
O ncetare a existenei sufletelor ntre moarte i judecata universal ar nsemna o
ntrerupere e relaiei ntre Dumnezeu i aceste persoane. Dar nu ne putem nchipui c
Dumnezeu mai ntrerupe relaia Sa cu vreo persoan, odat ce a adus-o la existen. Cci altfel
pentru ce a adus-o la existen? Iar omul de asemenea trebuie s aib contiina c Dumnezeu
nu a ntrerupt i nu va ntrerupe niciodat relaia cu el, c el nu este un accident pentru
Dumnezeu, ci are o valoare permanent. n zadar ncearc aderenii teoriei distrugerii
sufletelor s susin c Dumnezeu i ine i pe mori n legtur cu Sine prin amintirea ce le-o
poart i prin hotrrea de a-i nvia.28 O amintire despre cineva care a fost sau va fi e
mpreunat cu sentimentul dureros c-i lipsete, i acest sentiment l suport de nevoie cel ce
n-are puterea s menin n via pe cel iubit. Dar Dumnezeu nu e lipsit de aceast putere.
Dac Dumnezeu nu mai poate uita pe cel cu care a fost n relaie, El poate s-1 i in pe acela
n existen, pentru ca amintirea s nu fie mpreunat la El cu sentimentul c acela i lipsete.
Dumnezeu vrea s arate i prin aceasta c iubirea Lui rmne n veci, chiar i fa de
cei ce nu vor rspunde n veci iubirii Lui. Altfel ar prea de neneles faptul c i ei vor fi
nviai. Orice persoan este o realitate unic, un semn unic al imaginaiei creatoare a lui
Dumnezeu i rmne ca o mrturie unic a ei, ca o form unic a revelaiei Lui. Dumnezeu nu
poate uita n veci nici o persoan i dac nu o poate uita, o i menine n existen. Sau dac o
poate uita pentru o vreme, o poate uita pentru veci. Teza distrugerii unor persoane pentru o
vreme duce la putina distrugerii lor pentru veci, iar aceasta golete de seriozitate creaia,
ntruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, nvierea i tot planul mntuirii. n Hristos-omul,
Dumnezeu a reintrat n relaie intim virtual cu toi oamenii, chiar dac subiectiv unii din ei
nu tiu de aceast relaie. Dumnezeu a afirmat, prin faa omeneasc ce a dat-o Fiului Su,
valoarea venic a tuturor feelor omeneti. Fr s se anuleze libertatea oamenilor ca
persoane, cci aceasta i-ar face de asemenea neoameni, ei rmn toi ntr-o legtur variat cu
114

Hristos. n Hristos, Dumnezeu i-a legat existena Sa, de omenire. Sau viceversa. Interesul
acesta al lui Dumnezeu pentru persoana uman ca atare nu ar fi ns deplin dac ar distruge
persoanele umane care nu au mplinit voia Lui. Sfntul loan Damaschin a spus c i existena
demonilor ca existen produs de Dumnezeu e un bine29. Dumnezeu vrea s arate c poate
tolera chiar i existena persoanelor care uzeaz de libertatea lor ntr-un mod neplcut Lui.
Contrarul ar nsemna o renegare a importanei libertii date de El. Dar Dumnezeu nu-i
reneag acest dar important dat omului. El nu leag acest dar de anumite condiii. La urma
urmelor, i aceste fiine mrturisesc despre dependena lor fa de Dumnezeu; i ele sunt ntrun dialog cu Dumnezeu, chiar dac rspund negativ la chemarea Lui. Dumnezeu nu Se simte
periclitat nici de existena oarecum autonom a unor fiine alturi de El.

TTDE, 195-202: XII. LUMEA CARE VA S VIN ESHATOLOGIA5

1. Cu alte cuvinte, trei piedici stau n calea omului spre Dumnezeu: firea, pcatul i moartea.
De toate aceste trei piedici Domnul i d omului putere s se elibereze, ba, nc, chiar s se i
uneasc cu Sine, dup ce le-a nlturat pe toate, una dup alta; pe cea a firii, prin ntrupare, pe
a pcatului, prin Rstignire, iar zidul cel din urm, al morii celei tiranice - din care a ridicat
toat firea prin nviere. Iat pentru ce zicea, Sfanul Pavel c dumanul cel din urm care
va fi biruit e moartea. i doar nu i-arfi spus duman (I Cor. 15, 26) dac nu ar fi o piedic
pentru viaa cea adevrat, cci motenitorii Dumnezeului celui fr de moarte trebuie s fie
liberi de orice stricciune cci nestricciunea n-o poate moteni stricciunea, dup cum st
scris. Iar dup nvierea cea de obte, a creia pricin este chiar Mntuitorul, privirea prin
oglind va fi lsat la o parte ca i ghicitura, iar cei curai cu inima vor vedea pe
Dumnezeu, fa ctre fa" (I Cor. 13, 12) (N. Cabasila, Viaa n Hristos, III, 2).
2. Moartea corporal (I Tes. 4, 13-14), ceasul de pe urm ".plecarea " este o realitate
natural, iminent i implacabil: Cci ce este viaa noastr?... Abur suntei, care se arat o
clip, apoi piere" (Lc. 4, 14). Continuitatea ntre viaa trupeasc i viaa veacului ce va s vin
(I Tim. 4, 8) este ntrerupt de moartea fizic, biologic sau adormirea", adic ntoarcerea
trupului n pmntul din care a fost creat i a sufletului n latura celor vii i locaurile
drepilor i sfinilor ". Moartea este general, ea vine la fel i pentru cel drept i pentru cel
pctos, cci pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce" (Fac. 3, 19). Adusu-mi-am aminte de
proorocul care strig: eu sunt pmnt i cenu; i, iari, m-am uitat n mormnt i am vzut
oase goale i am zis: Oare, cine este mpratul sau ostaul, bogatul sau sracul, dreptul sau
pctosul? ".
Strin este taina morii: Plng i m tnguiesc, cnd gndesc la moarte i vd zcnd
n mormnt frumuseea noastr zidit dup chipul lui Dumnezeu: desfigurat, fr mrire i
fr chip. Ce tain este aceasta, ce s-a ntmplat cu noi? De ce ne-am dat stricciunii? De ce
ne-am njugat cu moartea? De ce am clcat poruncile lui Dumnezeu? De ce, lsnd hrana
vieii, am mncat mncare amar i aductoare de moarte? Cum ne-am nelat, lipsindu-ne de
viaa cea dumnezeiasc? " (Slujba nmormntrii).
Pentru credin, moartea a intrat n lume" din cauza pcatului omului i este platapcatului"
(Rom. 6, 23; Fac. 2, 17; 3, 3; 3, 19), nefiind nici creaia lui Dumnezeu, nici co-natural fiinei
create. nelepciunea afirm cu trie aceasta: Dumnezeu n-a fcut moartea i nu Se bucur de
pieirea celor vii. El a zidit toate lucrurile spre via i fpturile lumii sunt izbvite; ntru ele nu
este smn de pieire i moartea nu are putere asupra pmntului" (1, 13-14). Dumnezeu l-a
zidit pe om spre nestri-cciune i l-a fcut dup chipul fiinei Sale. Iar prin pizma diavolului
moartea a intrat n lume i cei care sunt de partea lui vor ajunge s-o cunoasc" (2, 23-24). n
moarte, ca i n via, toi oamenii sunt urmaii lui Adam. Dup pcat, acesta pierde starea de
nestricciune, este deprtat de la comuniunea cu Dumnezeu, nu are acces la pomul vieii.

115

Adam nu-L mai recunoate pe Dumnezeu ca Principiul vieii; de aceea, pune femeii sale
numele Eva, adic via, pentru c ea era s fie mama tuturor celor vii (Fac. 3, 20).
Pentru cei care mor n ndejdea nvierii, moartea omului, proprie condiiei umane, este
trecerea spre condiia umanitii lui Hristos, pe care a transformat-o prin moartea i prin nvierea Sa, deci trecerea spre o via nou. El, Care, dei S-a nfricoat de moarte (Mc. 14, 33-34;
Evr. 5, 7-8), a dorit-o (Lc. 23, 46), a asumat-o de bunvoie n trupul Su i a inversat efectele
ei (Rom. 5, 15-21). Moare Hristos i nviaz Adam. De aceea, ceasul din urm nu nseamn o
desfiinare a persoanei, ci o separare vremelnic a naturii create. Cci faa morii ce prea
indestructibil a fost surpat de nvierea lui Hristos. Dup nvierea Sa, moartea este doar un
somn (I Cor. 15, 20). Moartea nu mai este semnul condamnrii; de aceea cretinul nu are fric
de moarte, pentru c dincolo de ea, se afl ndejdea nvierii. Cretinii trebuie s se team de
pcat, nu de moarte. n celebra sa Omilie de Pati, Ioan Hrisostom spune c, prin nvierea lui
Hristos, s-a schimbat sensul morii i destinul existenei noastre: Astzi, vreme potrivit este
fri s grim acele cuvinte profetice: Unde-fi este, moarte, boldul? Unde-i este, iadule,
biruina? (Os. 13, 14). Astzi, stpnul nostru Hristos a sfrmat porile cele de aram i a
pierdut nsi faa morii. Dar pentru ce vorbesc de faa morii? A schimbat chiar numele
morii. Acum moartea nu se mai numete moarte, ci adormire i somn ".
5.Din cauza aceasta a muri este un ctig", zice Sfntul Pavel (II Tim. 2, 11), are un
sens pozitiv (Filip. 1, 21). Ea poate deveni un act de ascultare i de iubire, o dorin vie
(Filip. 1, 23). Ignatie al Antiohiei scrie: Exist n mine o ap vie care murmur i care zice:
Vino ctre Tatl... Este bine pentru mine s mor n Hristos.. Cnd voi fi acolo, voi fi un om "
(Ctre Romani 1, 2; 6, 1-2). Pregtirea pentru moarte se face prin Taina Maslului, adic prin
ungerea cu mir - simbolul nestricciunii - a trupului celui bolnav, prin rugciunea de
dezlegare de pcate, prin Sfintele Daruri care se dau ca viaticum, merinde pe calea vieii
venice.
6.Chipul actual al lumii.
Iisus compar plecarea Sa din lume i a doua Sa venire cu ceasul naterii". Femeia, cnd e
s nasc, se ntristeaz, fiindc a sosit ceasul ei; dar, dup ce a nscut copilul, nu-i mai aduce
aminte de durere, de bucurie c s-a nscut om n lume. Aa i voi, acum suntei triti, dar
fri v voi vedea i se va bucura inima voastr i bucuria voastr nimeni nu o va lua de la
voi" (In. 16, 21-22). Cci, dei Se ntrupeaz i locuiete cu noi i printre noi, Iisus Se ntoarce
la Tatl. Ceasul naterii" este o parabol a situaiei actuale a Bisericii, a ucenicilor lui Iisus, o
situaie de desprire i de suferin, dar i de ateptare i de speran. Folosind aceast
imagine, a ceasului naterii", Iisus ne arat c este cu putin s desluim o ndejde chiar
cnd ne aflm n necaz, n suferin, n faa morii. Aici, avem o meditaie asupra strii acestei
lumi, aa cum este ea acum i aa cum ea va deveni. Apostolul Pavel I Cor. 15, 53-58; II Cor.
5, 15-17) face o comparaie ntre forma istoric a creaiei i a vieii umane i forma lor
eshatologic, pe care o numete lumea oikoumene viitoare" (Evr. 2, 5), sau viaa
zoe viitoare" (I Tim. 4, 8).
Judecata individual anticipat
Credina ntr-o judecat particular sau anticipat (II Tim. 1, 9-10), care are loc dup
moartea fizic, atunci cnd sufletul , n prezena lui Dumnezeu, devine responsabil de ntreaga
via, aparine eshatologiei ortodoxe. Aceast judecat este o recapitulare contient,
personal, responsabil a ntregii viei: nv-torule, zi fratelui meu s mpart cu mine
motenirea. Iar El a zis: Omule, cine M-a pus pe Mine judector i mpritor peste voi?"
(Lc. 12, 13-14). n slujba nmormntrii i a pomenirii morilor, exist multe aluzii despre o
etap intermedfr ntre moartea corporal a fiecruia i judecata final. Cu toate acestea, o
judecat anticipat a lui Hristos nu este niciodat pus la ndoial. Cu sufletul nemuritor, omul
st n faa veniciei, nu cu oroarea morii, nici cu teroarea judecii, ci cu ndejdea nvierii.
Nimeni nu va scpa de moarte i de judecat, care sunt ocazii imediate de a se prezenta

116

naintea Creatorului, Stpnului vieii i al morii, pentru rsplat: Lazr i bogatul (Lc. 16,
22-23), condamnatul pe cruce (Lc. 23, 43), omul avid (Mt. 16, 26).
Astzi sufletul se desparte de trup, mutndu-se la lumea cea venic, mergnd pe o cale n
care niciodat n-a umblat i la Judectorul Cel nefarnic, unde stau nainte cetele ngereti;
nfricotoare este judecata aceea, unde toi vom sta goi: unii ruinai, iar alii ncununai"
(Slujba nmormntrii).
Judecata particular nu este un eveniment de condamnare i de excludere absolut.
Este momentul de a discerne, n toat libertatea contiinei, ceea ce este constructiv, pozitiv,
de ceea ce este destructiv, negativ, n viaa credinciosului. De aceea i efectul ei nu este la fel
pentru toi. Fiecare poart sarcina sa (Gal. 6, 4-5) deci are o responsabilitate personal,
singular. Fiecare se lupt pentru a fi recunoscut drept naintea lui Dumnezeu (Gal. 5,4). Fa
n fa cu Dumnezeu, cretinul nu se justific, ci se roag: S nu intri la judecat cu robul
Tu ".
9. Starea n care sufletul este desprit de trup, este o stare provizorie, totui deosebit
(Mrturisirea de credin, 1642, I, 61-62), aa cum se arat n parabola bogatului i a sracului
Lazr (Lc. 26, 19-31). Ceea ce fiecare a agonisit n aceast via, fie bine, fie ru, se manifest
imediat. Aceasta, datorit faptului c oamenii sunt marcai de faptele lor, pentru eternitate. La
judecata anticipat se ine seam anume de aceast legtur ntre credin i moral, ntre ceea
ce credem i ceea ce facem, ntre felul de a crede i felul de a vieui, ntre Legea lui
Dumnezeu i libertatea personal, care se vede cel mai bine n pilda bogatului i a sracului
Lazr. Iisus, spunnd prin gura lui Avraam ctre bogat: Au pe Moise i proorocii; s asculte
de ei" (Lc. 16, 29), vrea s confirme obligaia fiecruia s se ntrebe n ce msur este
responsabil de viaa sa proprie.
Tema raportului dintre bogat i srac este o tema profund es-hatologic, deoarece ea
pune n eviden nvtura despre Dumnezeu nsui i despre dreptatea acestuia n mod
concret. Iisus trece pe alturi de puteri i de bogai, ca s-i nale pe cei sraci. El a stabilit o
ierarhie a valorilor: despotul, egumenul, cpetenia trebuie s devin diaconi, slujitori (Lc. 22,
27). Scopul judecii este de a restaura ierarhia sufletelor, avnd ca baz iubirea, o valoare
divin comun tuturor. Aceast iubire trebuie s fie manifestat fa de toi, deoarece toi au o
umanitate comun, prin chipul lui Dumnezeu, pe care-1 poart orice fiin uman, chip cu
care Se identific Hristos. Care spune: Mie Mi-ai fcut" (Mt. 25, 40): Nu ne mntuim
miluindpe unul; totui ne trimite n foc dispreuirea unuia. Cci cuvintele: am flmnzit i
am nsetat (Mt. 25, 35), nu s-au spus pentru o singur dat, nici pentru o singur zi, ci pentru
ntreaga via. Domnul i Dumnezeul nostru a mrturisit c primete s fie hrnit, adpat i
mbrcat i celelalte, nu o dat, ci totdeauna i n toi de ctre slugile Sale" (Simeon Noul
Teolog, Capete teologice, 91).
10. Caracterul acestei judeci deosebite este dat i de faptul c n starea actual, numai o
parte este unit cu lumea cereasc, cealalt parte ateapt aceast unire. Cci sufletele sfinilor, graie darului Duhului Sfnt i unirii cu Acesta, se afl n comuniune cu Dumnezeu nc
din timpul vieuirii lor n trup. Ct privete trupurile lor, nu este nc momentul; ele rmn n
mormnt, supuse stricciunii, i nu vor deveni incoruptibile dect n ziua nvierii generale,
cnd, desigur, creaia pmnteasc, vzut i sensibil, va fi transformat i se va uni cu cea
cereasc, adic nevzut i mai presus de simire" (Simeon Noul Teolog, Tratate etice, I, 5).
11. Rai i iad. nainte de nvierea trupurilor i de reunirea lor cu sufletele, nainte de
judecata general, nici bucuria, nici condamnarea sufletelor nu sunt complete (nvtura de
credin, 1672, cap. XVIII). n slujba nmormntrii, Biserica se roag pentru ca cei care au
murit n har s fie aezai ntr-un loc unde nu este durere, nici ntristare, nici suspin. n aceast
stare, fiecare i are treapta sa deosebit. Cu ce se aseamn judecata? Cu un om care i privete n oglind faa sa, de aproape i permanent, care, dup ce s-a privit, nu mai poate s
ntoarc spatele i s uite n ce fel arat chipul su (cf. Lc. 1, 23-24). Starea de dup moarte,
reflect starea de har i faa omului de aici. Pentru cei drepi, aceast oglind se numete
snul lui Avraam ", adic familiaritatea cu Dumnezeu, latura celor vii, poporul Dumnezeului
117

ceresc, corturile drepilor sau comuniunea sfinilor, raiul" fgduit celui care s-a pocit pe
Cruce, mrturisindu-L pe Hristos (Lc. 23, 43). Pentru cei nedrepi, aceast oglind este urgia
i focul Gheenei, iadul n care este numai tcere, adic moarte venic, n care nu este niciun
fel de odihn, toi privind cu feele n jos. Cei drepi se vor odihni de ostenelile lor" (Apoc.
14, 13), vor vedea faa Lui i numele Lui va fi pe frunile lor" (Apoc. 22, 4). n schimb, nici
ziua, nici noaptea, n-au odihn cei care se nchin fiarei i chipului ei" (Apoc. 14, 11).
12. Raiul ceresc. -paradeisos, paradisus (Lc. 23, 43; II Cor. 12, 4; Apoc. 2, 7)
desemneaz locul" n care locuiete Dumnezeu (Fac. 3, 8) i n care este introdus cel dinti
om: Domnul Dumnezeu a sdit rai n Eden, spre Rsrit, i l-a pus acolo pe
omul pe care l zidise" (Fac. 2, 8). Rai nseamn nu numai sfera i comuniunea lui Dumnezeu
n care se afla omul la nceputul creaiei, ci i participarea la viaa divin, la sfritul creaiei,
adic slava venic sau mpria lui Dumnezeu. i ndat apus o sabie de foc ca s pzeasc
intrarea la pomul vieii" (Fac. 3, 24). Aceasta tiu inse anin c ei vor fi readui, dup refacerea
lor, n acelai rai supus simurilor i material. Nu n acest scop a fost pstrat el pn acum; nu
pentru aceasta nu l-a blestemat pe el Dumnezeu. Ci pentru c e tipul vieii viitoare i chipul
venicei mprii a cerurilor. Cci dac n-ar avea acest rol de tip, ar fi trebuit s fie blestemat,
ca unul n care s-a svrit neascultarea lui Adam. Dar n-o face aceasta. O face ns cu tot
pmntul cellalt, fiindc, precum am zis, era nestriccios ca i raiul i producea de la sine
toate" (Simeon Noul Teolog, Cuvntare moral, I, 2).
Dup acest neles eshatologic raiul este echivalent cu parousia, adic prezena n
persoan a Domnului Cel proslvit (Mt. 24, 30; 26, 64; Apoc. 1, 7). Noiunea de rai cuprinde
cei doi termeni ai tensiunii n care se afl Biserica n istorie: pregus-tarea mpriei. (C a
fost rpit n rai i a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului s le griasc " II
Cor. 12, 4) i ateptarea fgduinelor (astzi vei fi cu Mine n rai" - Lc. 23, 43). Raiul este o
stare de biruin. Celui care va birui, i voi da s mnnce din pomul vieii, care este n raiul
lui Dumnezeu" (Apoc. 2, 7). De altfel, Biserica se roag ca toii membrii ei ceteni ai
raiului". Iadul, hades (kolasis), infernus (Mt. 11, 23; 16, 18; Lc. 10, 15; 16, 23; FA. 2, 27, 31;
Apoc. 1, 18; 6, 8; 20, 13, 14). Doctrina nvierii morilor nu este cunoscut de religia iudaic,
dup care orice om coboar dup moarte n Hades, sheol, locul de ntlnire a tuturor morilor
(Iov 30, 23), un loc sub pmnt, plin de ntuneric i de umbr unde nu exist nici amintirea,
nici lauda lui Dumnezeu (Ps. 6, 5; 88, 4-6; Iov 3, 13-19). n acest sens iadul este un loc unde
morii, drepii i pctoii duc o viaa de restricie. n alt sens, gheena este locul de pedeaps
pentru cei respini. Iadul este ncremenirea ntr-o stare de separare i de necomunicare etern
cu Dumnezeu, datorit pcatului care este o for de dezbinare i de ur: Noaptea care vine
(In. 9, 4) este, dup cuvntul Domnului, ncremenirea total a ntunericului viitor sau, n alt
chip, antihristul, care este i se numete noapte i ntuneric; sau fri, n neles moral, este
nepsarea continu care, ca o noapte fr lun, scufund sufletul n somnul nesimirii. Cci,
precum noaptea i face pe toi s doarm i este chipul morii prin amorirea ce o aduce, aa
noaptea ntunericului viitor i face pe pctoi mori i nesimitori, prin ameeala durerilor"
(Grigorie Sinaitul, Capete n acrostih, 38-39). Un anumit limbaj simbolic: ntunericul cel din
afar (Mt. 22, 13), pedepsele corporale (Mt. 25, 30), n focul venic (Mt. 25, 41), n gheena
focului (Mt. 10, 28; Mc. 9, 45), vrea s sublinieze destinul infernal al pctosului, ajuns la
termenul ultim i inevitabil al responsabilitii. Comparat cu iezerul de foc" (Apoc. 20, 10,
14, 15), iadul nseamn torturi i flcri. Iadul este aceast a doua moarte" (Apoc. 2, 11),
bascularea sufletului ntr-o lume abstract, indiferent i necunoscut, consecin a unei
liberti pervertite. Iadul este dovad a libertii umane nrite. De aici, sufocarea sufletului n
individualitatea sa negativ, n lepdarea sa de Dumnezeu sau n refuzul su definit de a fi
primit dragostea lui Dumnezeu. Iadul este rul pur, ct vreme n viaa pmnteasc rul este
amestecat. Iadul presupune un pcat continuu fa de dragoste: Iar eu zic c cei chinuii n
gheen vor fi biciuii de biciul iubirii. i ce chin mai amarnic i mai cumplit este dect chinul
dragostei ! Adic cei care simt c au greit fa de dragoste sufer acolo un chin mai mare

118

dect orice chin, fie el ct de nfricotor. Cci tristeea ntiprit n inim de pcatul fa de
dragoste e mai ascuit dect orice chin.
E nebunie s socoteasc cineva c pctoii se lipsesc n gheen de dragostea lui
Dumnezeu. Dragostea este odrasla cunotinei adevrului, care, dup mrturisirea de obte, sa dat tuturor. Dar dragostea lucreaz prin puterea ei n dou feluri: pe pctoi i chinuiete,
cum se ntmpl i aici unui prieten, din partea prietenului; iar pe cei care au pzit cele
cuvenite i veselete. i aceasta este, dup judecata mea, prerea de ru sau chinul din gheen.
Dragostea mbat ns sufletele fiilor de sus, cu desftarea ei" (Isaac irul, Capete despre
nevoin, cap. Lxxxrv).
15. Basileia - acum i aici: Folosind parabola cerului nou i pmntului nou" (Apoc.
21, 1-5), Apostolul Ioan descrie mpria lui Dumnezeu, comparat cu cetatea sfnt, noul
Ierusalim ", care se pogoar de la Dumnezeu, plin de lumina slavei Sale, Cel Care o iradiaz
fiind Mielul lui Dumnezeu nsui (cf. Apoc. 21, 10, 22-23). Cu ajutorul ei autorul ne prezint
chipul lumii care va s vin, pe care Dumnezeu o pregtete nc de acum. Parabola aceasta
ne ajut s dezminim o anumit interpretare nebiblic a Apocalip-sei, interpretare potrivit
creia lumea creat se termin i se pierde ntr-un cataclism apocaliptic, la un anumit termen
ce ar putea fi calculat. Or, vorbind de cer nou i pmnt nou ", Apo-calipsa nu face nicio
aluzie la destinul apocaliptic al creaiei i nici la data venirii Fiului (cf. Mt. 24); dimpotriv,
ne descoper o nou realitate, o lume transfigurat prin revelaia" -apokalypsis, revelatio
(Rom. 8, 18-22) - definitiv a Creatorului n ea. Cetatea sfnt " nu este o nou creaie, ci
una nnoit, care va nlocui lumea veche", cu limitele i cu suferinele ei, i care ncepe
acum: Privete, Eu fac toate lucrurile noi" (Apoc. 21,5).
Exist nu numai o trecere eshatologic a acestei lumi spre viaa venic, ci i o venire
istoric a mpriei, aici i acum (Lc. 17, 21 ). Dimensiunea eshatologic a lucrrii lui Hristos
este evident n tot ceea ce El face. mpria a fost inaugurat cu ntruparea Sa, manifestat
n minunile i, mai ales, n nvierea Sa. Vechea creaie s-a dus, cea nou este acum, aici (II
Cor. 5, 17). Exist temei n teologia patristic pentru a susine c cererea S vin mpria
Ta", din rugciunea Tatl nostru, se refer la Duhul Sfnt. Deoarece Biserica pelerin
primete ca arvun prezena Duhului Sfnt, mpria este printre noi, sfritul (eschaton) este,
deja, accesibil lumii. Speran plin de bucurie, mpria este deja prezent i lucreaz n
lume. Duhul Sfnt este Cel Care leag Biserica actual, nu numai de comunitatea istoric a
Apostolilor, ci i de adunarea Mielului la sfritul timpului, cnd El va strnge vulturii n jurul
trupului Su (Mt. 24, 28; Lc. 17, 37). Astfel, Biserica este sacrament al mpriei. La sfritul
timpului , pentru ca mpria s fie deplin, Fiul Omului va reveni cu putere mult i slav"
(Lc. 21, 27) ca s recapituleze ntreaga creaie de la nceput, n Dumnezeu (Efes 1, 10),
detronnd puterile rului. Atunci El va edea pe tronul slavei Sale (Mt. 25, 31), iar Dumnezeu
va fi totul n toi" (I Cor. 15, 28).
Aadar, va fi un pmnt nou i un cer nou" (Apoc. 21, 1), o ridicare" sau o
rsturnare" a creaiei de acum, n forma ei istoric, cronologic i numai dup trecerea
acesteia, forma ei eshatologic va aprea. Astfel, istoria i creaia ateapt ziua a opta", care
prefigureaz timpul eshatologic, venicia, catastasa" care urmeaz timpului: n cea dinti zi
a sptmnii, noi svrim rugciunile noastre rmnnd n picioare, dar nu toi cunosc
raiunea acestei atitudini. Cci, nu numai pentru c, nviai cu Hristos i cutnd cele de sus,
noi ne amintim prin aceasta, n ziua consacrat nvierii, stnd n picioare n timpul rugciunii,
de harul care ne-a fost dat, ci i pentru c aceast zi apare a fi, ntr-un sens, imaginea veacului
care va veni" (V asile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, XXII, 66).
18. Ultimul obstacol: Antihristul
Nimeni nu poate prezice sfritul" - telos, finis (Mt. 24, 6; Mc. 13, 7), deoarece viaa
viitoare nu este o continuare, n sens cronologic, a timpului istoric. Iisus refuz s dezvluie
data cnd va avea loc sfritul (Mt. 24, 26). Parousia adic a doua Sa venire, va fi o mare
surpriz, cci de ziua i de ceasul acela nimeni nu tie, nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci
numai Tatl (Mt. 24, 36). Este netiut i neprevzut, ca i ceasul cnd furul va veni (Lc. 12,
119

39). Totui, Iisus vestete semnele venirii Sale i ale sfritului veacului acestuia (Mt. 24, 351; Mc. 13, 4-37; Lc. 21, 7-38). Unele din aceste semne pot fi recunoscute deja n istorie de
pild, distrugerea Templului i a oraului Ierusalim, despre care a vorbit Iisus zicnd: Piatr
pe piatr nu va rmne" (Mt. 24. 2). In anul 70, mpratul roman Titus va drma oraul i va
incendia templul reconstruit de Irod. Alte semne se vor arta n apariia de prooroci i de
hristoi fari care-i vor nela pe muli, anunnd unele evenimente ultime, care n realitate nu
au nicio semnificaie i niciun raport cu venirea a doua a lui Hristos (Lc. 21, 8). n aceast
perioad pre-eshatologic, se observ o agravare a nedreptii n lume (Mt. 24, 12), rzboaiele
i cutremurele de pmnt i suferinele se nmulesc (Lc. 21, 9-11), se accentueaz
persecutarea celor care cred n numele lui Hristos (Mc. 13, 9; Lc. 21, 12). n acest act de
confruntare, muli vor cdea(Mt. 24, 10), prin negarea credjnei (I Tim. 4, 1-2). De aceea se
pune ntrebarea: dar cnd va veni Fiul Omului, va gsi El credin pe pmnt?" (Lc. 18, 8).
n schimb, Evanghelia va fi propovduit n toat lumea (Mt. 24, 14) i tot Israelul va fi
mntuit (Rom. 11, 25-29).
19.
Cel care precede sfritul este antihristul (I In. 2, 18-22; 4, 3; II In. 7), omul
frdelegii, fiul pierzrii, potrivnicul" (II Tes. 2, 1-10), fiara (Apoc. 13, 1-18), care-i va atrage
pe muli la idolatrie. Distrugerea satanei i a puterilor adverse lui Dumnezeu - Fiul Omului Sa artat tocmai ca s strice lucrurile diavolului" (I In. 3, 8), pe care, n cele din urm l va
desfiina cu artarea venirii Sale " (II Tes. 2, 8) - dispariia rului din istorie
ncetarea
suferinei
Bisericii
pe
pmnt,
toate
acestea
sunt
semne apocaliptice care premerg a doua venire a lui Iisus. Totui, fgduinele eshatologice,
adic instaurarea mpriei lui Hristos, Care ade de-a dreapta Tatlui pe tronul autoritii
divine (Mt. 25, 31) i Care Se manifest n plenitudinea slavei Sale pentru a conduce
universul spre destinul su venic (Evr. 12, 2) sunt n contradicie cu ameninrile i cu
prezicerile pe care le vehiculeaz sectele apocaliptice. Stpnul vine n ziua n care nu este
ateptat i n ceasul care nu se tie (Lc. 12, 46).
20.
Biserica a admis Apocalipsa n canonul Biblic, totui, a respins interpretarea acesteia
ca baz pentru calcule cronologice despre veacul eshatologic. Cartea Apocalipsa, ultima carte
a
Noului
Testament,
scris
de
Evanghelistul
Ioan
n
Patmos,
ctre
anul 96, este adresat celor apte Biserici din Asia Mic. El descrie, aici, situaia politic n
care se afl cititorii si, insistnd asupra persecuiilor credincioilor, dezlnuite de tiranul
care are puteri universale. Cartea denun imperiile acestei lumi, care
fac rzboi sfinilor" (Apoc. 13, 7). Apocalipsa este influenat de profeiile lui Daniel; de
aceea este uor s se neleag de ce Roma este comparat cu Babilon (Dan. 17 i 18), iar fiara
sau
dragonul,
cu
puterea
totalitar
roman.
De
altfel,
Apocalipsa
abund n simboluri, cifre, a cror interpretare nu este simpl, putnd avea sensuri diferite. De
pild, cele 12 triburi ale lui Israel (7, 4) reprezint poporul lui Dumnezeu, dar simbolizeaz i
totalitatea, toat omenirea. Numrul 666 (Apoc. 13, 18) poate fi simbolul mpratului Nero,
care incendiaz Roma, dnd apoi rspunderea pe seama cretinilor.
La sfritul veacurilor, diavolul se va folosi de antihrist" (Apoc. 13, 2; II Tes. 2, 9)
pentru a domina o scurt vreme, dup care va fi judecat i nimicit n mod definitiv. Perioada
lui antihrist" este o ultim sforare a diavolului de a devia creaia de la inta ei i de a deruta
atenia Bisericii de la judecata lui Hristos i de la ateptarea mpriei lui Dumnezeu. De
altfel, perfidia diavolului st n aceea c-L ascunde pe Dumnezeu ca judector, printr-o
imitare n sens invers a ceea ce face Dumnezeu. In acest fel, diavolul creeaz iadul.
21. Toate acestea pun la grea ncercare tria credinei i statornicia n rugciune: Foc
am venit s aduc pe pmnt" (Lc.12, 49). Este o perioad de purificare dureroas, dar
necesar.
Actul de purificare este comparat cu procesul dintre doi adversari: stpnul care vine n ziua
cnd nu este ateptat i n ceasul de neprevzut i slujitorul care nu s-a pregtit de aceast
venire (Lc. 12, 42-49). Ct privete cunoaterea vremii, cretinii trebuie s exercite acelai
discernmnt cu care prevd timpul, cci ei au capacitatea s cunoasc i sensul i
120

consecinele a ceea ce fac (Lc. 12, 54-57). Purificarea prin ncercri este radical. De aceea,
nainte de a fi adus n faa Judectorului, cretinul trebuie s se mpace cu adversarul su (Lc.
12, 58). Toi cei care rmn fideli n Hristos sper c vor participa la fgduinele mpriei,
ca mprai i ca preoi (Apoc. 5, 10). Iar sperana eshatologic presupune o cutare intens i
voluntar a bunurilor fgduite (Mt. 6, 33), o rscumprare activ a timpului istoric (Mt. 24,
45), nu o ateptare nfricoat a judecii" (Evr. 10, 27). Cretinii triesc cu ndejdea vie i
ferm n mntuirea viitoare (I Pt. 1, 3-4). Vegheai, dar, n tot timpul" (Lc. 21, 36). Curajul
de a mrturisi este ultimul dar al cretinului: Nu te teme, turm mic, pentru c Tatl vostru a
binevoit s v dea vou mpria " (Lc. 12, 32).
22. Cutai n primul rnd mpria" - Basileia tou Theou, regnum Dei (Mt. 6, 33).
Cretinii nu pot spune c n-au vzut semne ale mpriei, de vreme ce Biserica vzut este, n
planul i n lucrarea lui Hristos i a Duhului Sfnt, sacramentul i instrumentul mpriei.
Cretinii tiu c Dumnezeu vrea ca toi s fie mntuii" (I Tim. 2, 4), deoarece totul este
posibil" la El (Mt. 19, 26). De aceea, Dumnezeu i i avertizeaz pe cretini de
responsabilitatea lor ultim, de realitatea morii eterne, iadul. Cci, precum prga chinurilor
venice e ascuns n sufletele pctoilor, aa i arvunele buntilor lucreaz prin Duhul i se
druiesc n inimile drepilor. Cci, mpria cerurilor este vieuirea virtuoas, precum
chinurile, deprinderea patimilor" (Grigorie Sinaitul, Capete n acrostih, 38-39).
Cu ct cineva, artnd zel i credin, s-a fcut prta la slava Duhului Sfnt i i-a
mpodobit sufletul cu fapte bune, pe att se va nvrednici, ca, n ziua (judecii), i trupul s-i
fie slvit. Pentru c bunul pe care-l depoziteaz cineva nluntrul su acum, se va proiecta
atunci n afar, aa, dup cum rodul ce se afl n timp de iarn n inima copacului se arat vara
n afar, precum s-a zis mai nainte. Deci, dup cum chipul cel divin al Duhului imprimat nc
de acum nluntrul sfinilor, va da i trupului acestora chip dumnezeiesc i ceresc, tot aa i
vlul duhului celui lumesc, care acoper sufletul celor pctoi, urit de patimi, va arta i
trupul lor ntunecat i plin de toat ruinea ". (Macarie Egipteanul, Cuvnt despre libertatea
minii, 25).

Jean Claude Larchet: Tradiia Ortodox despre viaa de dup moarte, Sophia, 2007.
Cuvnt nainte, 5-12 i Originea i nelesul duhovnicesc al morii, 13-38:
Cuvnt nainte
Mare este taina morii! Dup cum au spus mai toi filosofii, e singurul lucru de neocolit din
viaa noastr, i totui nu tim ce este cu adevrat i unde ne duce. Sfintele Scripturi spun
despre moarte c vine pe neateptate (Nu tii ziua, nici ceasul" - Mt. 25, 13), c pricina ei e
pcatul dinti (Rom. 5, 12); nc vestesc nvierea morilor i viaa ce va s fie a mpriei, dar
nu spun nimic despre rstimpul dintre moartea omului i Judecata din urm. Din istorisirea
nvierii fiului vduvei din Nain (Lc. 7, 11-6) i cea a lui Lazr (In. 11, 1-43), nviai de
Domnul, nu aflm nimic despre ce s-a petrecut cu ei pn s se ntoarc la via. Aadar, e
limpede c Dumnezeu n-a ngduit morilor s le descopere celor vii tainele lumii de dincolo,
pentru c n-a socotit a fi lucrul acesta de folos spre mntuire. nsui Domnul spune n pild c
le e de-ajuns c au pe Moise i pe proroci; s asculte de ei" (Lc. 16, 29). De aici ns nu
trebuie s nelegem c Dumnezeu poruncete s nu ne punem ntrebri despre viaa de
dincolo. n primele dou cazuri citate, tcerea evanghelitilor se explic prin faptul c
esenial aici este nvierea celor doi, cu rostul de a prenchipui nvierea de obte, la sfritul
veacurilor, i de a vdi puterea lui Dumnezeu de a o svri; iar ct privete pilda cu bogatul
nemilostiv, Sfinii Prini1 (1 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Lazr, IV, 3: diavolul ar nsmna dogme rele cu mult nlesnire. C ar putea s arate de multe ori nluci sau s-i insufle
pe unii a se preface mori [...], iar dup aceea se arta n chip de nviai din mori, i prin aceia
121

s bage tot ce vrea n capul celor amgii [...] i dracul cel spurcat ar urzi mii de viclenii i
mult amgire ar aduce n viaa noastr. Sf. Teofilact al Bulgariei, Tlcuire la Evanghelia de
la Luca, XVI: C mori a nvia i diavolul s-ar fi meteugit dup nlucire, i prin aceasta ar
fi amgit pe cei fr de socoteal, semnnd dogme pentru cei vrednici de iad dogme pe
msura rutii lor") arat c diavolii s-ar folosi n chip viclean de asemenea prilejuri, ca s-i
nele pe oameni cu mrturii amgitoare; fe lucrarea dracului, fie mintea tulburat de boal iar fi fcut pe muli s se dea drept mori ntori la via, iar oamenii ar fi avut parte mai mult
de tulburare i amgire, dect de folos". Astfel, prin cuvintele au pe Moise i pe proroci; s
asculte de ei", Domnul nu poruncete s nu iscodim soarta omului dup moarte, ci ne
ndeamn ca pentru aceasta s cercetm Scripturile 3 .
2

nvtura Prinilor se arat o dat mai mult a fi adevrat dac ne gndim, pe de o

parte, la tulburarea iscat de textele publicate de Dr. Moody i discipolii si, cuprinznd
mrturii cel mai adesea contradictorii referitoare la experienele trite la limita dintre via
i moarte, iar pe de alt parte, la tulburrile mintale i manifestrile demonice care nsoesc
spiritismul i celelalte practici oculte prin care, chipurile, morii pot s se arate i s
comunice cu cei vii.
3
Cf. Sf. Ioan Gur de Aur. Omilii la Lazr, IV, 3: Chiar dac mort ar nvia i dac nger
din cer s-ar pogor, Scripturile sunt mai vrednice de crezare dect oricine [...] S nu cerem,
dar, a auzi de la mori ceea ce Scripturile ne nva cu mult mai limpede n fiecare zi [...]
Dumnezeu nvndu-ne s socotim dumnezeietile Scripturi mai vrednice de crezare dect
orice, fiindc ne-a artat n ele lucruri cu mult mai mari dect nvierea unor mori"; Sf.
Teofilact al Bulgariei, Tlcuire la Evanghelia de la Luca, XVI: nimic nu ne folosete aa de
mult precum cercarea Scripturilor cea cu de-adinsul [...]. Cnd Scripturile sntos se cearc,
nu e loc de amgire; c acestea sunt fclie i lumin [...]. Deci acestora se cuvine s credem,
i s nu cutm nvieri ale morilor" i s lum aminte la cuvintele prorocilor, la mrturia i
nvtura sfinilor, din care aflm tot ce ne este de trebuin spre mntuire.
ntr-adevr, prin scrutare profund i prin tlcuire duhovniceasc, multe texte din Sfnta
Scriptur, ndeosebi pilda despre sracul Lazr i bogatul nemilostiv (Lc. 16, 19-31), ne pun
la ndemn nvturi nepreuite n aceast privin . n Cuvintele de folos ale sfinilor celor
btrni i n Vieile sfinilor - pe care nendoios i putem pune n rndul prorocilor, cci au
grit insuflai de Acelai Duh - aflm multe istorisiri, vedenii i descoperiri minunate legate
de soarta i starea sufletelor dup moarte. Tlcuirile Sfinilor Prini, la rndul lor, ne
lumineaz i ne limpezesc deopotriv cuvintele Scripturii i ale marilor brbai duhovniceti.
Avem nc i pe Maica noastr, Biserica, cu slujba de nmormntare i parastasele nelept
rnduite (mai cu seam ntr-a treia, a noua i a patruzecea zi de la petrecerea din aceast
lume), cu rugciunile pentru rposai, toate faceri ale Prinilor insuflai de Sfntul Duh. Din
ele se vede limpede felul n care Biserica privete moartea fie cnd fiii ei se afl pe patul
morii, fie cnd clipa morii a sosit, i apoi n toat cealalt vreme; vedem iari cum se
grijete i se cinstete trupul ce se pune n groap, i cum se cuget soarta sufletului pornit pe
calea veniciei. Toate aceste nvturi ale Tradiiei se afl presrate ici i colo i nu sunt
ntotdeauna cu totul limpezi. ns odat adunate laolalt, puse cap la cap i bine ornduite, ele
ofer imaginea limpede a nvturii cretine despre viaa de dup moarte5. S fie oare un
lucru necuvenit a dezvlui n ntreaga ei amploare i amnunime aceast reprezentare? Oare
puintatea cuvintelor Sfintei Scripturi n aceast privin este un ndemn la a nu iscodi taina,
pstrnd tcerea?
Tcerea Scripturii ns i are rostul ei; n felul acesta ne nva c se cuvine s credem
chiar i cele pe care nu le vedem cu ochii notri, c e de trebuin s ne gtim de moarte i de
lumea de dincolo, iar nu s cunoatem ce i cum sunt ele, lucru greu ct vreme noi suntem n
trup i aici, pe pmnt, iar vieuirea aceea va fi cu totul alta6. Pe de alt parte, Prinii care,
insuflai i mnai de Duhul cel Sfnt, au socotit a fi lucru bun s le vesteasc i s le
tlcuiasc oamenilor oarecari descoperiri minunate despre cealalt lume, au rupt tcerea tot cu
rost ziditor, dnd astfel semne celor care aveau folos din ele. Nu e lipsit de nelepciune
cercetarea semnelor timpului (Mt. 16, 3) i a
122

5. Prima sintez de anvergur a epocii modeme n aceast privin a realizat-o episcopul

rus Ignatie Briancianinov, recent canonizat, n lucrarea sa Slavo o smerti (Cuvnt despre
moarte), n Opere complete, Sankt Petersburg, 1886, p. 69-183 (n lb. rus). Bine cunoscuta
scriere a Arhim. Serafim Rose (The Soul after Death, Platina, 1980) se folosete mult de ea,
ns ca rspuns la tezele Dr. Moody (vezi mai jos). O excelent sintez a fost realizat recent
de Mitropolitul Hiero-theos Vlachos, E zoe meta ton thanato, Levadia, 1994 (n greac); tr.
engl. Life after Death, Levadia, 1996. (Toate aceste cri sunt traduse n lb. rom. - n. tr.)
6
Vezi Sf. Isaac irul, Cuvinte despre sfintele nevoinle, 30: "Scriptura nu ne-a tlcuit ce
sunt lucrurile veacului viitor [...] buntile viitoare sunt de necuprins i nu au vreo
asemnare oarecare cu cele de aici".
nevoilor oamenilor, i potrivirea nvturilor Bisericii la ele. Nu c ea s-ar schimba o dat cu
vremurile, ci unul i acelai adevr, netirbit, se rostete altfel i altfel, mai luminos ori mai
umbrit, dezvluindu-i-se alt i alt latur. Dintotdeauna omul s-a ntrebat ce-i dincolo de
moarte, i filosofiile toate i toate religiile s-au strduit n van s-i dea un rspuns. Tcerea
cretinismului n aceast privin este ea nsi, ntr-un chip cu totul nou, un rspuns i o mare
nvtur. Cretinismul cere de la oameni o credin infinit mai profund i mai spiritualizat,
_care nu are nevoie de minuni i semne, celor ns care cer semne (Mt. 12, 39; Mc. 8, 12),
adeseori li se dau, fie pentru a fi adui la credin, fie pentru a se ntri n ea.
Marele succes pe care-1 au astzi crile n care se istorisesc experiene-limit sau postmortem, oferind concluzii ce se pretind adevrate nvminte (ca cele ale Dr. R. Moody i E.
Kubler-Ross), nu este expresia unei curioziti nesntoase, ci dezvluie o real i ndreptit
nelinite a omului, legat de ieirea sa din via i de ce se ntmpl cu el dup moarte. E bine
oare ca cretinismul s lase autorilor profani, sectelor ori religiilor necretine dreptul de a da
nvturi legate de moarte i viaa de dincolo, ngduind astfel larga rspndire a unor
credine cu totul fanteziste pe aceast tem? E bine oare s lctuiasc, fr o pricin temeinic7, comoara de nvturi pe aceast tem, dobndit de-a lungul timpului?
7

Prinii spun ntotdeauna c necunoaterea ceasului morii e cu totul ntemeiat, dar nu

vorbesc tot aa despre netiina n legtur cu viaa de dincolo, ci doar c ea nu poate fi
neleas de om n starea lui de-acum (vezi Sf. Isaac irul, loc. cit.). Sf. Ioan Gur de Aur
arat c, de altfel, o asemenea cunoatere nu aduce nimic esenial celui ce cre de, i nu poate
convinge pe cel lipsit de credin (Omilii la pilda despre sracul Lazr i bogatul nemilostiv,
IV, 3).
Credem c n aceast privin, ca i n altele, nu e deloc binevenit tcerea jenat a
teologilor cretini, intimidai n faa materialismului i scientismului modern, care
propovduiesc, spernd s fie bine privii de agnostici, demitologizarea" religiei noastre, n
numele unei credine pe care o doresc ct mai pur, dar care cel mai adesea devine abstract i
ireal. n felul acesta i ndeprteaz pe oameni de Biseric, lsndu-i prad sectelor ori
religiilor care nu se sfiesc s-i clameze credina. Ne place ori nu, rspunsul pe care o religie l
d interogaiilor legate de moarte a fost mai ntotdeauna unul dintre motivele pentru care
oamenii ader la ea. Iar aceasta nu doar pentru c omul caut n religie sprijin i mngiere n
faa morii , ci pentru c moartea este fr nici o ndoial marea sa problem, iar de soluia
dat acestei probleme depinde nsui sensul existenei sale.
Marele rsunet pe care l-au avut n America autori cretini - ca Printele Serafim Rose9 care au replicat la difuzarea de false nvturi despre moarte i lumea de dincolo, prin
prezentarea nvturilor Tradiiei noastre, arat calea ce trebuie urmat de pastorala i
cateheza cretin. n scrierea de fa, nfim nvtura pe aceast tem a Tradiiei cretine
ortodoxe, care n unele puncte este mult diferit de cea catolic ori protestant. ntre tradiia
8
Aceast motivaie a fost luat n rs de Nietzsche, constituind unul dintre principalele
sale puncte de atac n critica religiei. Ea ns este cu totul ndreptit atta vreme ct nu
este exclusiv i las loc i altor motivaii, mai profunde i de natur pozitiv.
9
The Soul after Death, Platina, 1980.
123

rsritean i cea apusean exist deosebiri nc din veacul al V-lea, dar ele s-au accentuat
dup veacul al XH-lea, cnd Apusul, potrivit expresiei istoricului J. Le Goff, a inventat
Purgatoriul"10. ns, la rdcinile sale, tradiia latin este n perfect acord cu tradiia
rsritean. De aceea, cu toate c vom cita mai mult din Prinii rsriteni, nu vor lipsi din
aceast lucrare nici mrturiile ori nvturile Prinilor i hagiografilor latini din vechime.
Ndjduim ca n felul acesta s facem mai bine cunoscute chiar ortodocilor nvturile
propriei lor Tradiii, risipite prin mulimea de scrieri ale Prinilor i pentru aceasta adesea
netiute11. Dorim totodat s le descoperim catolicilor i protestanilor nvturi ale Bisericii
pe care le ignor sau care au ieit de mult vreme din sfera credinei lor, dar care aparin
bogatului tezaur al vechii Tradiii cretine care, n principiu, aparine - sau ar trebui s
aparin - tuturor. Mai nainte de a intra n subiectul nostru, credem c e necesar s mai'facem
o ultim precizare: pentru a nfia lumea de dincolo, Prinii se folosesc de un limbaj simbolic. Aceasta pentru c, aa cum am artat mai sus, e vorba de o realitate existenial imposibil
de experiat n veacul de acum i deci cu neputin de redat ca atare. Astfel, potrivit
Vezi .1. Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Paris, 1981. 11 De pild, atunci cnd D. R.
Wheeler, autorul bine-cunoscutei scrieri Journey to the Other side, a cerut reprezentanilor
diferitelor grupri religioase s-i expun poziia lor ct privete starea sufletului dup
moarte, a primit din partea eparhiei greco-ortodoxe din Statele Unite uimitorul rspuns c
Ortodoxia nu are o idee foarte precis despre viaa de dincolo. Aa se face c nvtura
Bisericii Ortodoxe pe aceast tem, dei - dup cum vom vedea - foarte bogat, lipsete din
cartea sa.
principiilor simbolismului, cele ce nu se vd i duhovniceti se nchipuie prin cele ce se vd n
aceast lume. Mai cu seam atunci cnd auzim de loc i durat, nu trebuie s ne lum dup
liter, ci s le cugetm duhovnicete, pentru c e vorba, iari, de stri ce nu cunosc nici timp,
nici loc. Mai bine zis, de lucruri ce aparin unui trm i curgeri a timpului de neajuns pentru
firea pmnteasc.
S nu uitm lucrul acesta cnd vom vedea iadul i raiul, mpria cereasc i gheena
nfiate ca locuri anume, iar vieuirea de acolo asemnat cu desftrile ori chinurile de aici,
de pe pmnt, sau, iari, cnd vremea vieuirii de dup moarte se va mpri i se va numra
n zile.
Originea i nelesul duhovnicesc al morii
1. Nu Dumnezeu e pricina morii. Pricina dinti a morii: pcatul strmoesc: Sfinii
Prini. n Sfnta Scriptur st scris limpede: nu Dumnezeu a fcut moartea, nici c Se
bucur de nimicirea celor vii. El a fcut toate lucrurile pentru ca ele s vieze, fpturile
lumii sunt mntuitoare, n ele nu-i otrav de pieire" (n. Sol. 1, 13-14). Realitatea morii
este de natur negativ: moartea exist doar prin pierderea vieii; ea face parte dintre relele
care exist numai ntruct lipsete sau a fost pierdut binele. Or, lumea creat de Dumnezeu
a fost toat desvrit bun, iar viaa i-a fost druit omului ca un mare bine. Era ns omul
nemuritor? Muli Prini spun c da2, considernd c moartea era deplin strin de firea lui;
alii
1

Sf. Vasile cel Mare, Dumnezeu nu este autorul relelor, 7; Sf. Maxim Mrturisitorul,
Rspunsuri ctre Talasie, 42; Sf. Grigorie Pa-lama, 150 de capete despre cunotina natural,
despre cunoaterea lui Dumnezeu, despre viaa moral i despre fptuire, 47, 51; Omilii,
XXXI, PG, 151, 396B.
2
A se vedea: Sf. Atanasie cel mare, Cuvnt mpotriva elinilor, 2 i 3; Sf. Vasile cel Mare,
Dumnezeu nu este autorul relelor, 7, PG 31, 344C; Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt
catehetic, 5, 6, 8; VIII, 4-5; Despre facerea omului, IV, PG 44, 136D; XVII; 188B; Despre
feciorie, XII, 2; Omilii la Sfintele Pati sau la nvierea lui Hristos, I, 4; Sf. Ioan Damaschin,
Dogmatica, II, 12; Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la statui, XI, 2.
124

ns se feresc s fac aceast afirmaie3. ntemeindu-se pe cuvintele din Facere (2, 7), unde st scris:
Domnul Dumnezeu 1-a zidit pe om din rn luat din pmnt", i dorind s fac distincie ntre
creat i necreat, unii dintre Prini cred c la origine trupul omului, potrivit naturii sale, era o
frmnttur supus schimbrii, striccioas i muritoare. Omul este dup fire muritor, ca unul ce a
fost fcut din cele ce nu sunt", spune Sfntul Atanasie cel Mare4, adugnd c firea celor dinti
oameni era striccioas"5. Aadar, unii Prini prefer s spun, n chip mai nuanat, c omul a fost
creat spre nestricare"6 sau c firea omeneasc fusese zidit ca s nu moar"7 sau c inea de natura
lui s aib dorul continuu dup venicia divin" ; ei vorbesc i de fgduina" nestricciunii i a
nemuririi9, care n-au fost de la nceput un ctig sigur i perpetuu al omului, aa cum s-ar fi
ntmplat dac ele ar fi fost nsuiri proprii naturii sale.
3

De pild, Sf. Ioan Gur de Aur spune, pe de o parte, c n Rai nu era trupul omului aa
striccios i pieritor" (Omilii la statui, XI, 2), dar, pe de alt parte, c acolo omul era nvemntat
n trup muritor", ns nu era supus nevoilor trupeti" (Omilii la Facere, XVII, 7).
4
Tratat despre ntruparea Cuvntului, I, IV.
5
Ibidem, V.
6
Dup cuvntul din n. Sol. 2, 23, citat de Sf. Atanasie cel mare, Tratat despre ntruparea
Cuvntului, V.
7
Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, 8; Omilii la Fericiri, III, 5.
8
Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic,5; Sf. Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva
elinilor, 2; Sf. Grigorie Palama, 150 de capete despre cunotina naturala, despre cunoaterea lui
Dumnezeu, despre viaa moral i despre fptuire, 47.
9
Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, III, 4; Sf. Maxim
Mrturisitorul, Ambigua, 10, PG 91, 1156D.
Toi Sfinii Prini sunt ns de acord c nestricciunea i nemurirea celui dinti om se datorau
numai i numai harului dumnezeiesc. Pentru c, dup cum spune Cartea Facerii, ndat ce 1-a
frmntat din rn, Dumnezeu a suflat asupra lui suflare de via i s-a fcut omul ntru suflet
viu" (Fac. 2, 7). Iar Prinii socotesc aceast suflare deopotriv sufletul omului i Duhul
dumnezeiesc10. Ptrunse de energiile dumnezeieti, trupul i sufletul lui Adam au cptat nsuiri
mai presus de fire. Sfntul Grigorie Pa-lama spune c harul dumnezeiesc mplinea cu bogia
binefacerilor sale neajursurile firii noastre"11. Harul fcea "trupul nestriccios i nemuritor12.
Sfntul Atnasie cel Mare zice i el c omul tria o via [...] cu adevrat nemuritoare", avnd
harul Celui ce i 1-a dat i puterea proprie a Cuvntului"13; iar n alt parte arat c: fiind dup fire
striccioi, (oamenii) ar fi scpat de ceea ce sunt dup fire"14, datorit Cuvntului care era cu ei",
din pricina Cruia stricciunea cea dup fire nu s-ar fi apropiat de ei"15. Dar pentru c omul a fost
creat liber, inea de voia lui s pstreze harul primit i astfel s struie n starea de nestricciune i
nemurire druit de el sau, dimpotriv, respingndu-1, s cad din aceast stare16. Aadar, atunci
cnd Sfinii Prini spun c omul a fost creat nestriccios i nemuritor, aceasta nu nseamn c era
cu neputin ca el s cunoasc stricciunea i moartea, ci c ar fi putut prin harul lui Dumnezeu i
prin libera sa alegere s n-aib parte de ele. Pentru ca nestricciunea i nemurirea s-i devin
pururea proprii, trebuia ca omul s pzeasc harul dumnezeiesc, struind n unirea cu Dumnezeu i
ascultnd de porunca ce-i fusese dat tocmai n acest scop (cf. Fac. 2, 16-17"). Astfel, Sfntul
Grigorie Palama scrie: Dac omul ar fi ascultat de porunca dat lui la nceput, struind n harul ce-i
fusese dat, ar fi avut parte astfel de desvrita unire cu Dumnezeu i ar fi devenit venic ca
Dumnezeu, mbrcndu-se cu nemurirea"19.
n felul acesta nelegem de ce Prinii spun adeseori c la nceput, mai nainte de a pctui, omul
nu era nici muritor, nici nemuritor. Sfntul Teofil al Antiohiei scrie n acest sens: Dar mi vei
spune: A fost fcut omul, prin fire, muritor? Nu! Atunci, nemuritor? Nici asta n-o spun! Dar poate
m vei ntreba: Nu era nimic din acestea? Nici asta n-o spun. Prin fire, omul n-a fost fcut nici
muritor, nici nemuritor. Dac l-ar fi fcut dintru nceput nemuritor, l-ar fi fcut Dumnezeu; i iari,
dac l-ar fi fcut muritor, s-ar fi crezut c Dumnegeju este pricina morii lui. Aadar, nu 1-a fcut
nici nemuritor, nici muritor^ ci, dup cum am spus mai nainte, capabil i de una i de alta. Dac
omul nclina spre nemurireTpzmd porunca lui Dumnezeu, avea s primeasc de la Dumnezeu ca
plat nemurirea i avea s ajung dumnezeu; i iari, dac se ndrepta spre faptele morii,
neascultnd de Dumnezeu, el nsui avea s fie pricina morii sale, c Dumnezeu 1-a fcut pe om li125

ber, cu voin liber" . La rndul su, Sfntul Atanasie cel Mare spune i el: tiind c libertatea de
alegere a oamenilor poate nclina n amndou prile, (Dumnezeu) a voit s le asigure de mai
nainte harul dat lor prin lege. Cci, aezndu-i n raiul Su, le-a dat lor lege. Aceasta pentru ca,
dac vor pstra (ce au primit) i vor rmne buni, s aib [...] fgduina nestricciunii [...]. Iar dac
vor clca porunca i, ntorcndu-se, se vor face ri, s tie c vor avea s sufere n moarte
stricciunea cea dup fire i nu vor mai vieui n rai, ci murind vor rmne n afara lui, n moarte i
stricciune" . Sfntul Grigorie Palama socotete chiar c porunca i-a fost dat omului tocmai ca s
se poat feri de stricciune i moarte, pstrndu-i totodat libertatea de a alege22; el subliniaz
faptul c a fi muritor
ori nemuritor, striccios ori nestriccios inea n fapt dc alegerea omului23, pentru c Dumnezeu 1-a
creat liber s-i hotrasc destinul2 . Originea i cauza morii trebuie aadar cutate, potrivit
Sfinilor Prini, numai i numai n voia omului, n greita folosire a libertii sale, n pcatul
svrit n rai25. nvtura lor urmeaz cuvntului Sfntului Apostol Pavel, care spune: printr-un
om a intrat pcatul n lume - i, prin pcat, moartea" (Rom. 5, 12; cf. 1 Cor. 15, 21). Astfel, Sfntul
Teofl al Antiohiei scrie: (aa s-a ntmplat) cu cel dinti zidit: neascultarea i-a adus izgonirea din
rai; [...] din pricina neascultrii, omul [...] la sfrit a fost dobort de moarte"26. Tot aa spune i
Sfntul Maxim Mrturisitorul: Moartea cea dup fire a adus-o n Adam povrnirea voii libere"27.
La ntrebarea: De unde toate neputinele, bolile i celelalte rele din care ne vine moartea?", Sfntul
Grigorie Palama rspunde: Din neascultarea noastr de povaa dumnezeiasc, din clcarea poruncii
lui Dumnezeu, din cel dinti pcat svrit n rai. Bolile, slbiciunile, multele i mpovrtoarele
ncercri de tot felul, pcatul le-a nscut. Din pricina lui ne-am mbrcat n vemntul de piele al
acestui trup pieritor, ros de boli i suferine, i-am fost mutai n lumea aceasta nestatornic i
trectoare i osndii la o via pndit de multe rele i nenorociri. Iar boala n care pcatul a mpins
tot neamul omenesc e-o cale necjicioas i povmit, la captul creia ne-ateapt moartea"28.
Plecndu-i urechea la oapta Celui-ru i dorind s fie ca nite dumnezei" (Fac. 3, 5), adic
voind s fie dumnezei n afar de Dumnezeu, Adam i Eva s-au lipsit ei nii de harul
dumnezeiesc, pierznd pe dat darurile sale, prin care erau, n chip minunat, mai presus de fire29.
Clcarea poruncii - scrie Sfntul Atanasie cel Mare - i-a ntors pe ei la starea cea dup fire"30, adic
la rna din care au fost plmdii31 (Fac. 2, 7), aa cum i spune Dumnezeu lui Adam: te vei
ntoarce n pmntul din care eti luat; cci pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce" (Fac. 3, 19).
Aadar, Prinii rsriteni, spre deosebire de muli Prini latini, nu socotesc relele pe care le-au
avut de ndurat Adam i Eva n urma pcatului drept o pedeaps a lui Dumnezeu. Ele sunt mai
curnd urmri, aa-zicnd, fireti ale lipsirii lor de bunvoie de comuniunea cu Dumnezeu prin care
se fceau prtai ai nsuirilor dumnezeieti. Desprindu-se de Bine, au lsat relele s ptrund n
firea omeneasc3 "; mai bine zis, deprtndu-se i lip-sindu-se de Via, i-au agonisit moartea.
Sfntul Grigo-rie de Nyssa scrie n acest sens: Dup ce a prsit binele, omul s-a afundat n rele tot
mai adnc. De acum, deprtarea de via a adus moartea, retragerea luminii, ntunericul, lipsa
virtuii, rutatea, pe scurt, ntreg irul de forme ale binelui a fost nlocuit de relele contrare lor"33.
Tot el spune c: n chip viclean, Vrjmaul a vrt rutatea n sufletul omului, reuind pe aceast
cale s sting i s slbeasc puterea binefacerii dumnezeieti a harului, n locul lui slluindu-se
ndat tocmai contrariul lui. Iar contrariul vieii e moartea"34. Tot aa spune i Sfntul Vasile cel
Mare: Moartea este urmarea fireasc a pcatului; pe msur ce te deprtezi de Dumnezeu, Cel ce
este nsi viaa, te apropii de moarte, cci moartea este lipsa vieii. n-deprtndu-se de Dumnezeu,
Adam a czut prad morii"35. La rndul su, Sfntul Maxim Mrturisitorul scrie: Nevrnd primul
om s se hrneasc (cu Cel ce este Pinea Care d via), pe drept cuvnt a czut din viaa dumnezeiasc i a dobndit o alta, nsctoare de moarte"36.
Moartea s-a abtut mai nti asupra sufletului omului, care, desprit de Dumnezeu i lipsit de
viaa dumnezeiasc, ajunge ptimitor, striccios i pieritor37. Apoi, de la suflet trece la trup. Dup
tlcuirea Sfntului Atanasie cel Mare38, despre aceast ndoit moarte, sufleteasc i trupeasc, vorbete Dumnezeu atunci cnd le spune primilor oameni: n ziua n care vei mnca din el (din pomul
cunotinei binelui i rului), cu moarte vei muri!" (Fac. 2, 17). Sfntul Grigo-rie Palama spune i
mai limpede: Moartea ivit n suflet din pricina neascultrii, n-a stricat numai sufletul[...], ci a adus
i asupra trupului necaz i ptimire, 1-a fcut striccios i rob al morii. Cci murind omul luntric
prin clcarea poruncii, atunci aude Adam cel pmntesc cuvntul: pmnt eti i n pmnt te vei
ntoarce" (Fac. 3, 19)39.
126

Urmnd nvtura Sfintelor Scripturi, Prinii spun c relele abtute asupra firii omeneti n
urma pcatului -moartea n primul rnd - s-au ntins la toi urmaii lui Adam40, pentru c el era cu
adevrat arhetip, nceptur i rdcin a tot neamul omenesc, pe care l cuprindea ntreg n sine41.
Muli Prini spun c transmiterea acestor rele se face prin naterile cele dup trup 42, fiind aadar
inevitabil43. De aceea, toi oamenii se nasc ptimitori, stric-cioi i muritori, i nimeni nu poate
scpa de aceast soart,' pe care Sfntul Maxim Mrturisitorul o numete cnd lege a pcatului"44,
pentru c a fost instituit de pcat, cnd lege a firii"45, pentru c i este proprie firii omeneti
czute. Se cuvine s amintim aici cuvntul Sfntului Apostol Pavel: printr-un om a intrat pcatul n
lume - i, prin pcat, moartea" i moartea a trecut n toi oamenii prin aceea c toi au pctuit"
(Rom. 5, 12).
2. Cele dou fee ale morii
a. Faa cea bun
Moartea sufleteasc este cu totul rea; ea nu are nimic bun. Moartea trupeasc ns are unele
foloase pentru starea de cdere instituit de pcatul strmoesc. Astfel, Sfntul Ioan Gur de Aur
scrie: Chiar dac pcatul a adus moartea pe acest pmnt, Dumnezeu o pune n slujba noastr, ca
s ne fie de folos"46; moartea e mai curnd o binefacere dect o pedeaps" i arat din partea lui
Dumnezeu mai degrab purtare de grij dect mnie"47. ntr-adevr, dac omul mort sufletete n-ar
fi murit i cu trupul, ar fi avut parte de necazuri mari i nenumrate.
Mai nti de toate, obinuina cu starea sa pctoas l-ar fi fcut delstor, n vreme ce ameninat
de moarte i netiind cnd i va suna ceasul, ncepe s cugete la mrginirea acestei viei i s se
gteasc pentru viaa ce va s fie, cu vie simire duhovniceasc i nentrziat cin.
Apoi, nemurirea l-ar fi mpins la trufie, iar neltoarea fgduin a Ispititorului: Vei fi ca
dumnezei", i-ar fi prut a fi deplin adevrat. Fiind ns silit s se ntoarc n pmntul din care a
fost luat, cunoate micimea, slbiciunea i nimicnicia de care are parte fptura lipsit de harul lui
Dumnezeu, i se smerete 8.
Dac n-ar fi moartea, dup cum spune Sfntul Ioan Gur de Aur, ar fi nespus de iubite trupurile
i cea mai mare parte dintre oameni nu s-ar mai ngriji de nimic altceva dect de "trupuri, fcnduse nc i mai trupeti i mai ngroai"49. Mai mult nc: lipsa morii ar fi nvenicit cderea omului.
Astfel, Sfntul Vasile cel Mare spune c Dumnezeu n-a mpiedicat destrmarea noastr, pentru ca
s nu rmnem pururi neputincioi i slabi"50.
Acestea sunt foloasele morii ct privete trupul. Cci, dup cum spune Sfntul Ioan Gur de Aur,
-nu trebuie s ne tnguim c trupul putrezete, ci atunci ar trebui s plngem, cnd trupul ar
rmne pentru totdeauna n aceast nenorocit stare de acum"51. ns moartea nu nimicete numai
trupul, ci i stricciunea lui"; moartea nseamn nimicirea pe vecie a stricciunii"52. ngduind
moartea, Dumnezeu pregtete astfel n chip proniator restaurarea prin Hristos a strii din rai i
chiar a unei
stri mai nalte, n care omul va fi pururi nestriccios i nepieritor53, cci, dup cuvntul Domnului,
gruntele trebuie s moar ca s aduc road (cf. In 12, 24; 1 Cor. 15, 35-44).
Dar moartea trupului e folositoare i pentiu suflet. Muli Sfini Prini spun c moartea a
mpiedicat rul s fie nemuritor"54. O dat cu moartea, moare i pcatul. Sfntul loan Gur de Aur
arat cum, prin nelepciunea lui Dumnezeu, odrasla i ucide maica, cci: moartea s-a nscut din
pcat, dar a mncat pcatul"55. Sfntul Maxim Mrturisitorul, la rndul su, spune c pentru omul
czut moartea este o form de eliberare providenial i c, paradoxal, ea contribuie la meninerea
lui ca om, pentru c altfel puterea sufletului s-ar fi micat venic n chip potrivnic firii, ceea ce ar fi
nsemnat nu doar cel mai mare ru i pierderea vdit a calitii de om, ci nc i negarea limpede a
buntii dumnezeieti"56. Tot el spune c Dumnezeu a ngduit moartea, socotind c nu e bine ca
omul, care i-a nrit voia liber, s aib o fire nemuritoare"57.
Pe scurt, dup cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul: Sfritul vieii acesteia de aici socotesc
c nu e drept s se numeasc moarte, ci izbvire de moarte i desprire de stricciune i slobozire
din robie i ncetarea tulburrii i oprirea rzboaielor i risipirea ntunericului i odihna de osteneli
i linitirea fierberii i acoperirea ruinii i scparea de patimi i nimicirea pcatului i, ca s spun
pe scurt, hotarul tuturor relelor"58.
127

Chiar dac moartea ca lege a firii s-a ivit n lume prin pcatul celui dinti om, chiar dac moartea
fiecrui om n parte e i ea legat ntr-un fel sau altul de un ru oarecare -boal, min trupeasc,
ucideri, rzboaie, furia naturii - i chiar dac Dumnezeu, innd scama de libertatea omului, cu toate
nenorocitele ei urmri, o las s secere n voie, totui clipa morii El singur o hotrte prin pronia
Sa. Prinii spun c omul moare atunci cnd clipa i este prielnic pentru mntuire, potrivit
atottiinei lui Dumnezeu. Sfntul Maxim arat c Dumnezeu i d omului s triasc atta ct i
trebuie ca s strbat calea pn la El59. Aa putem nelege de ce unii mor dintr-un lucru de nimic,
n timp ce alii, suferind de boli grave i trecnd prin mari primejdii, scap totui cu via. In alt
ordine de idei, Sfntul Ioan Gur de Aur spune c nu trebuie s ne ntristm nici de moartea celui
ru i supus patimilor", pentru c ea taie irul pcatelor sale, nici a celui bun i virtuos", pentru c
astfel este luat mai nainte ca rul s-i strice sufletul i mutat n locul n care virtutea i este pus la
adpost i n care nu mai are a se teme de vreo schimbare a lui n ru"60.
Sfinii Prini spun cu toii limpede c pentru drepi moartea este o binefacere"61, pentru c-i
urc la o via cu mult mai bun . Lucrul acesta este adevrat mai cu seam dup ntruparea
mntuitoare a lui Hristos, i Prinii l leag numaidect de ea63. Vom reveni la acest subiect la momentul cuvenit, nfind aici doar felul n care moartea era privit mai nainte ca Hristos s-i
schimbe rostul i noima, sau cum o vede cel care nu vrea s tie de Hristos.
b. Faa cea rea
Cu toat aceast fin tlcuire a rostului morii, Prinii i ntreaga Tradiie o socotesc un ru pn
ce n-a venit Hristos s-o preschimbe. Sfntul Apostol Pavel o numete vrjma" (1 Cor. 15, 26).
Moartea este un ndoit ru: nscut din pcat, ea nate la rndu-i pcatul64. ntr-adevr, dup ce
primul om a pctuit, de ndat ce se ivete moartea, ea intr sub stpnirea diavolului (cf. Evr. 2,
14). Pe de o parte, prin ea i arat ura fa de neamul omenesc i rspndete relele n ntreaga
zidire; pe de alta, se folosete de ea - ca de toate celelalte patimi fireti i nevinovate, ndeosebi
plcerea i durerea65 - pentru a-1 mpinge pe om n pcat i n patimi nefireti i vrednice de
pedeaps. Cu acest neles vorbete Sfntul Apostol Pavel despre cei pe care frica morii i inea n
robie toat viaa" (Evr. 2, 15) i din pricina creia toi au pctuit (cf. Rom. 5, 12) . Muli Prini
rsriteni au preluat aceast idee67. Astfel, Teodor de Mopsuestia scrie c, ajungnd muritori, am
dobndit o i mai mare nclinare spre pcat"; mplinirea nevoilor trupului l mna spre patimi cu
neputin de ocolit pe omul care voia s-i pstreze cu orice pre viaa aceasta vremelnic68. Aflm
aceeai idee la ucenicul su, Teodoret al Cirului. Spunnd c fpturile muritoare sunt negreit
roabe ale patimilor fireti, ndurnd frica, robia plcerii, durerea, mnia i suprarea"69, el arat cum
omul czut cade prad patimilor celor rele, socotind c astfel va scpa de moarte: Toi cei ieii din
Adam au firea muritoare i multe nevoi; ca s-i duc traiul au nevoie de hran, ap, veminte, case
i tot felul de meteuguri. Adesea ns, lcomindu-se, ntrece msura i cade n pcat. Aadar,
Dumnezeiescul Apostol spune c, pctuind Adam i ajungnd muritor prin pcat, moartea i
pcatul au intrat n neamul omenesc i s-au ntins la toi oamenii, moartea silindu-i pe toi s
pctuiasc (cf. Rom. 5, 12)" . Cci omul i adun bani i avuie, ca s scape de srcie i boal, i
aa se face iubitor de avere, lacom i zgrcit, i hrnete peste msur trupul i-1 dezmiard n tot
felul, ca s-1 in n putere, ajungnd lacom, desfrnat i iubitor de sine. Se face stpn peste lucruri
i oameni, creznd c numai aa e cu adevrat viu i puternic, i iat-1 pornit spre mnie. Iar
strduindu-se n tot chipul s fie cunoscut de toi i amintirea lui s nu se sting, devine mndru i
iubitor de slav deart71.
Aceeai idee o aflm i la ali Sfini Prini. Astfel, Sfntul Ioan Gur de Aur spune c frica de
moarte i tiranizeaz72 ntr-att pe oameni, nct ar face orice ca s scape de ea . Sfntul loan
Damaschin, la rndul su, zice c moartea l ine pe om n robie prin mijlocirea pcatului"74. Aceeai idee o aflm Ia Sfntul Grigorie Palama75. Sfntul Maxim Mrturisitorul ns o reliefeaz n
mod deosebit. Astfel, spune el, pcatul strmoesc stpnete asupra tuturor fpturilor prin frica de
moarte"76. Rod al pcatului, moartea l mpinge pe om n pcat. Mai limpede spus, Satana i
demonii si pun stpnire pe latura ptimitoare a omului, ivit n urma pcatului strmoesc, i se
folosesc de afectele lui fireti i nepctoase pentru a semna patimile77. Or, ntre afectele fireti i
nepctoase st i sila de moarte, pe care diavolul se silete s-o schimbe n groaz de moarte 8.
128

nfricoat de moarte, omul se arunc n vltoarea pcatelor, amgindu-se cu gndul c flacra

plcerilor l va feri de frigul morii. Aa ajunge moartea - alturi de plcere i durere - s
stpneasc i s tiranizeze nu doar trupul, ci i sufletul omului, fcndu-1 s voiasc i s aleag
rul80.
Sila fireasc de moarte devine fric de moarte, i de aici spaima, nelinitea, melancolia, scrba de
aceast via care cu moarte se sfrete, dezndejdea i cel mai mare ru, ura de Dumnezeu i
rzvrtirea mpotriva Lui. Din sil fa de moarte, omul refuz s-o accepte, alipindu-se tot mai
ptima de via - dar nu de viaa cea adevrat, ci de viaa acestei lumi. i cu ct se alipete mai
mult de neltoarele bunuri pmnteti, cu att mai mult se revolt mpotriva morii, care-1 lipsete
de ele81.
3. Biruina lui Hristos asupra morii
Prin lucrarea Sa mntuitoare, Hristos 1-a izbvit pe om de moarte i i-a druit via venic. Cci,
spun Prinii, pentru aceasta S-a i ntrupat. Cu mult temei ar putea spune cel care cunoate mai
adnc nvtura cretin, c nu naterea (lui Hristos) e pricina morii Sale, ci c, dimpotriv, din
cauza morii a primit Dumnezeu s Se nasc. Nu de aceea s-a supus naterii trupeti Cel venic viu,
pentru c ar fi dorit via, ci pentru c voia s ne cheme pe noi iari de la moarte la via"82.
Pentru noi, Hristos primete de bunvoie moartea -cci nu-i era supus prin fire, ca Cel nscut n
chip feciorelnic, iar nu din smn brbteasc, prin care pcatul strmoesc trece la fiecare om83;
i, rmnnd neatins de stricciune - cci era Dumnezeu Cuvntul84 i n El firea omeneasc era
strns unit cu firea dumnezeiasc care lucra n ea1 -, Hristos nviaz. i nviind, ne izbvete de
venicia morii i a stricciunii i ne druiete puterea de a nvia i noi la sfritul veacurilor, cnd
trupurile noastre nnoite i de-a pururi nestriccioase vor fi nlate la viaa cea fericit, lipsit de
suferin i nemcinat de timp86.
Avnd aceeai fire ca a tuturor oamenilor - lipsit ns de pcat -, n trupul Su nviat i slvit
izbvete de stricciune i nviaz tot trupul omenesc . Moartea lui Hristos este omorrea morii" ,
iar nvierea Sa, biruina i nstpnirea pentru totdeauna a Vieii celei venice i nestriccioase. n
slujbele de la nviere i din sptmnile ce urmeaz, Biserica Ortodox nu ostenete s cnte tar
ncetare: Hristos a nviat din mori, cu moartea pe moarte clcnd i celor din morminte via
druindu-le".
Biruina lui Hristos asupra morii este o realitate fizic, nu doar spiritual. Hristos, n mod real i
obiectiv, a nimicit moartea i a nviat cu propria Sa omenitate spre folosul ntregii umaniti; nu este
vorba aici doar de o viziune subiectiv a credinei noastre, aa cum au afirmat n ultimele decenii
unii teologi aa-zii cretini, care pretindeau c astfel demitologizeaz" cretinismul. Cuvintele
Apostolului Pavel sunt foarte limpezi: Dac Hristos n-a nviat, zadarnic este credina" noastr! (1
Cor. 15, 17). Cretinii ortodoci, de la nviere pn la nlare, se salut rostind: Hristos a nviat!",
la care se rspunde cu ncredinarea: adevrat a nviat!" Biruina lui Hristos este ns, desigur, i o
izbnd duhovniceasc. Prin moartea Sa, Hristos a omort pcatul i a ters pcatele tuturor
oamenilor.
Hristos surp puterea diavolului89 de a-i stpni pe oameni prin frica morii mai nainte chiar de a
muri, n timpul sfintelor Sale patimi, pe cruce, cnd moartea-i sta n fa i diavolul se silea s aduc
asupra Lui ispita prin durere90, adic s-i insufle teama de moarte, s-L duc la dezndejde, s-L
fac s resping voia lui Dumnezeu, adic s Se lepede de El i s Se rzvrteasc mpotriva Lui.
Nici una din sgeile diavolului nu-L atinge ns pe Hristos, Care-i pleac voina Sa omeneasc
naintea voinei dumnezeieti, iar biruina Sa se face ctig al celor care se unesc cu El i se
mprtesc de harul Su 91.
Suferinele lui Hristos din Ghetsimani, cnd S-a tulburat i S-a mhnit i S-a ntristat cu duhul,
sunt punctul culminant al nfruntrii morii, cu care ne-a mntuit pe noi. n rugciunea Sa cu sudori
de snge ni se dezvluie calea de urmat la vreme de ncercare. Ispita de a cdea prad fricii, pe care
o mrturisete rostind: Printele Meu, de este cu putin, treac de la Mine paharul acesta!", o
respinge prin supunerea voii Sale omeneti voii dumnezeieti a Tatlui: Ins nu precum voiesc Eu,
ci precum voieti Tu" (Mt. 26, 39)92. Biruind pentru noi, Hristos ne druiete puterea de a birui i
noi, de ne vom uni cu El. Cci dup cum voia Sa omeneasc era sprijinit i ntrit de firea Lui
dumnezeiasc, cu care firea Sa omeneasc era unit n El93, tot aa slbiciunea noastr omeneasc
129

capt sprijin i trie din unirea noastr cu Hristos, prin mprtirea de harul Duhului Sfnt druit
de El.
Biruina lui Hristos asupra morii este aadar biruire a morii i stricciunii ca fenomene fizice;
totodat, ea este i biruire a pcatului i patimilor pe care le nate i le sporete spectrul morii.
Puterea ei nu se va face vdit doar la sfritul veacurilor, la nvierea de obte; iar n veacul de
acum nu e doar temei al ndejdii i credinei noastre (cf. 1 Cor. 15, 17), ci iradiaz cu adevrat n
viaa noastr, scondu-ne din robia Celui-ru, a pcatului i a morii. Prin harul Botezului, cretinul
moare i nvie duhovnicete cu Hristos, adic moare omul cel vechi, al pcatului, i se nate omul
cel nou, de sub har (cf. 2 Cor. 5, 17).
Sfintele Scripturi ne nfieaz biruirea morii de ctre Hristos drept bimin asupra pcatului nu
doar pentru c moartea este rodul i pecetea pcatului, ci i pentru c ea este un necurmat izvor de
pctuire, epu cu care diavolul l mn pe om la pcat, la cu care-1 ine n robia pcatului.
Sfntul Pavel spune c Hristos S-a fcut prta firii omeneti, ca s surpe prin moartea Sa pe cel
care are stpnirea morii, adic pe diavolul, i s izbveasc pe acei pe care frica morii i inea n
robie toat viaa" (Evr. 2, 14-15)94. Aadar, Hristos 1-a biruit n felul acesta i pe diavol, care prin
viclenia lui a fcut s intre moartea n firea omeneasc i se folosete de ea ca s-1 nspimnte pe
om i s-1 mping la pcat95. Moartea, spun Prinii, a fost ngduit de Dumnezeu doar pentru ca
rul i starea de pctoenie a omului s nu se nveniceasc. Dar prin Hristos, iari zic, se
nimicete moartea, pentru ca starea de muritor a omului s nu fie fr sfrit i nici moartea lui
venic. C nu era dup gndul lui Dumnezeu ca cel zidit spre via s piar i nu se cuvenea ca
rutatea arpelui s fie mai puternic dect voia Lui"96.
Prin lucrarea mntuitoare a lui Hristos osnda morii venice a fost strmutat. Acum - scrie
Sfntul Atanasie cel Mare - nu mai murim ca nite osndii, ci ateptm ca nite ridicai din moarte
nvierea de obte a tuturor, pe care o va arta la timpul cuvenit Dumnezeu, Cel care a lucrat-o i nea dat-o n dar" . Va mai fi nc moarte pn la nvierea de obte, la sfritul veacurilor, dar ea nu
mai domnete peste cei unii cu Hristos prin Sfintele Taine i prin mplinirea dumnezeietilor Sale
porunci. Trupurile nc mor, dar moartea nu mai e nimicire, ci somn i odihn98. Iar ct privete
sufletele, ea nu mai are asupra lor nici o putere, nu le mai stpnete i nu le mai strnete team,
arun-cndu-le n pcat. De aceea, cu adevrat cretinul este nc de aici i nc de acum izbvit de
moarte. Sfntul Ata-nasie cel Mare spune: Despre faptul c moartea a fost nimicit i crucea a adus
biruin asupra ei i c ea nu mai are nici o putere, ci e ea nsi moart cu adevrat, ne d o dovad
i un temei vdit de credin i aceea c toi ucenicii Lui au dispreuit-o i toi pornesc spre ea i nu
se mai tem de ea, ci o calc n picioare, ca moart [...] nainte ca oamenii s cread n Hristos, vd
moartea ca nfricotoare i se tem de ea. Dar dup ce se mut la credina n El i la nvtura Lui,
dispreuiesc att de mult moartea [...], rd de ea, batjocorind-o cu cuvintele scrise mai nainte
mpotriva ei de Apostol: Unde i este, moarte, boldul tu? Unde i este, moarte, biruina?" (1 Cor.
15 , 55)99. n acelai sens, Sfntul Ioan Gur de Aur spune i el: Moartea nu mai este un lucru de
temut. A ajuns s fie clcat n picioare, ca ceva vrednic de dispre, un lucru cu totul ru i josnic,
un nimic. [...] Odinioar, oamenii i duceau viaa n fric de moarte, erau robi ai ei. Astzi,
dimpotriv, au ieit de sub tirania ei i rd de acest strigoi care-i ngrozea pe strmoii lor"100.
nviind Hristos, cea care ne nspimnta mai nainte cu chipul ei nfricotor, acum e dispreuit.
nvierea Lui face neputincioas viclenia diavolului; prin ea nesocotim moartea, ne ridicm deasupra
acestei viei, i noi, cei mbrcai n trup, avem parte de slava puterilor celor netrupeti"101.
Hristos schimb rostul morii. Astfel, Sfntul Ioan Gur de Aur spune c, n chip minunat:
nsi moartea ne-a fcut nemuritori" ; cel mai mare dintre rele, nenorocirea care ne ptea,
moartea adus de diavol peste lume, Dumnezeu a ntors-o spre slava i lauda noastr"103. tii doar
ct fric strnea moartea mai nainte! Vznd aadar ct e de dispreuit astzi, dai slav lui
Dumnezeu, Cel care a adus o asemenea minunat schimbare. Cunoscnd puterea ei de odinioar i
vznd-o acum ct de slab este, s-i mulumim lui Hristos, Care a nimicit-o. Altdat, ea era cea
nespus de puternic, iar noi cu totul slabi. Acum ns nimic nu ntrece tria noastr. Vedei ce
minunat schimbare s-a lucrat? Vedei cum Dumnezeu a fcut slabe pe cele tari i tari pe cele slabe,
artndu-i marea Lui putere i printr-o lucrare i prin cealalt?!"104
130

Mnartea_rm rpai arp. puterea de a-1 stpni pe om, nu mai e stingere deplin, ci se face nceput al
vieii celei ne-striccioase. Dup cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, Hristos a fcut din
moarte nceputul prefacerii spre nestricciune"105. n aceast lume czut, moartea arc rostul bun
de a ne trece la viaa nepieritoare , i doar pind pesTeprigul ei ajungem n lumea de dincolo, unde
vom ve~prte, trup i suflet, de un alt fel de vieuire, scoas dmjngustimile de aici107. Prin
lucrarea mntuitoare a lui .Hristos, prin porile morii nu coborm n cele mai de jos ale pmntului,
unde prea c sufletele sunt osndite s zac pe vecie, ci, dac suntem vrednici, ne nlm la via-a
cereasc i intrm n mprie ', unde va fi desvrita druire a buntilor dumnezeieti. Moartea
nu mai este un lucru tar rost, care_ne arunc n nefiin, cijmfapt so-lemn i minunat, nceput al
vieii celei adevrate, plenare109 i cu mult mai bune110; ea nu mai nseamn decdere i desfiinare,
ci, dimpotriv, nlare la un belug de fiin. Diavolul a adus moartea spre pierzarea noastr, ca s
ne ntoarc n pmnt i s ne taie orice ndejde de mntuire, ns venind Hristos i lund-o asupra
Sa, a preschimbat-o cu totul"111, spune Sfntul Ioan Gur de Aur.
Prin harul lui Hristos, cretinul nu se mai teme de moarte i chiar o dorete - ns nu de dragul ei,
ci pentru c prin ea trece la viaa cea bun i adevrat_care-l apropie de Dumnezeu. Drept pild,
Prinii ni-i dau pe mucenici, care mergeau la moarte cu bucurie112. Fr s-o caute cu orice pre - de
altfel nici nu-i este ngduit -, cretinul primete moartea iar mpotrivire, ntmpinnd-o cu credin i ndejde n Dumnezeu.
S-ar putea spune c o asemenea atitudine nu este nou, c o aflm nc din platonism i stoicism.
Semnificaia ei ns este alta. Pe de o parte, dup cum remarc Jean Danilou, spre deosebire de
adepii platonismului, cretinul nu caut eliberarea sufletului din temnia trupului ci eliberarea
deopotriv a sufletului i a trupului din robia crnii . Iar de stoici se deosebete prin faptul c
biruina asupra morii nu este, ca la acetia, simpla dominare intelectual i psihologic a
reprezentrilor noastre despre moarte care produc fric. Pe de alt parte, pentru cretin moartea
nseamn a vieui cu Hristos la .dreapta Tatlui. Aa cum spune Sfntul Ignatie Teoforul: Mai
bine-mi este s mor n Hristos Iisus dect s mprtesc marginile pmntului. Pe Acela l caut
Care a murit pentru noij pe Acela l_vreau, Care a nviat pentru noi i ne e aproape. Nu-1 dai lumii
pe cel care voiete s fie al lui Dumnezeu, nici nu-1 amgii cu materia! Lsai-m s primesc
lumin curat! Ajungnd acolo, voi fi om! [...] V scriu fiind viu i dorind s mor. Dorina mea a
fost rstignit i nu este n mine foc, care s iubeasc materia, ci ap vie, care susur n mine i-mi
spune dinluntrul meu: Vino la Tatl!"114. Acelai lucru ni-1 spune i Sfntul Grigorie de Nyssa,
vorbind despre moartea surorii lui, Sfnta Macrina: Pe msur ce i se apropia sorocul, vznd parc i mai limpede frumuseea Mirelui, se grbea s ajung mai iute la Cel iubit"115.
Rugciunea rostit de Sfnta Macrina pe patul de moarte, nmnunchind parc toate cele spuse
mai sus, e o potrivit ncheiere pentru capitolul de fa: Tu, Doamne, n dar ne-ai dezlegat pe noi
de frica morii. Tu ai pus nce-putul vieii celei adevrate i sfritul vieii de acum. Tu pentru o
vreme odihneti trupurile noastre cu somnul morii, i iari ne detepi pe noi cu trmbia cea de pe
urma" ICor. 15, 52). Tu dai rnii ca pe un zlog trupul de lut pe care cu mna Ta l-ai plmdit i
aduci la via iari pe cel dat rnii, jjn dar schimbi n nestricciune trupul nostru cel putrezitor i
groaznic la vedere. Tu ne-ai izbvit pe noi din blestem i pcat, nsui fcndu-Te pentru dragostea
noastr blestem i pcat. Tu ai zdrobit capul balaurului (Ps. 73, 15) care, pentru neascultare, 1-a
nghiit pe om. Tu ne-ai deschis nou calea spre nviere i zdrobind porile iadului ai surpat pe cel ce
are stpnirea morii, adic pe diavolul".

Subiectul 8: mpria lui Dumnezeu-Basileia. Recapitularea (anakephaleiosis) tuturor (ta

panta) n Hristos.
TTDE (2009), 399-420:
1. Lumea ce va s vin" ncepe cu ntoarcerea - parousia. adventus (Mt. 24, 3; I Cor. 15. 23: 11
Pt. 3, 4), adic venirea lui Hristos n plin slava pe norii cerului (Mt. 24, 30), ca s completeze
istoria mntuirii cu ultimele evenimente". din zilele din urm" - eschatos (F.A. 2, 17). Cu
manifestarea ei plin dc mrire, la slrilul acestei lumi. se deschide o perspectiv infinit a mp131

riei Iui Dumnezeu sau ziua Domnului", care. dup Bamaba (Epistola 15* 9). este ziua a opta "
ziua veniciei. nceputul unei lumi nnoite, care urmeaz zilei a aptea, simbolul acelui mtlent-um "
n care lisus va mprai cu drepii. De altfel. Ziua Domnului indic i Ziua Judecii' (Mt. 12, 36),
momentul final al tensiunii dinlrc Hristos i puterile rului (I Tes, 5,2; Hvr. 10, 25; ApocJ, 10);
Noaptea e pe sfrite; ziua este aproape" (Rom. 13, 12). De ce ntrzie Hristos s vin i s
mplineasc fgduina mesianic? El ateapt nc pocina oamenilor (II Pt. 3, 9).
2. n Tradiia ortodox nu s-a insistat prea mult asupra evenimentelor Zilei Domnului", cnd
Dumnezeu i va aduna pe cei vii i pe cei mori, prin lisus Hristos i cu El (I Tes. 4, 13. 18). Accentul a fost pus pe proslvirea Fiului, Care va intra n slava mare" pe care a avui-o din venicie,
mpreun cu Tatl (In. 17, 5). A Lui este slava, acum t n ziua veacului" (II Pt. 3, 18). Hristos
cshaiologic esie lisus chenotic. Care S-a ntrupau a luai chip dc rob (Filip. 2. 7), Care nu are alt
semn dect semnul lui Iona - Mt. 12,40). Acelai Fiu al Omului, Care a petrecut trei zile n inima
pmntului, este nlat la dreapta Tatlui: Iat. vad cerurile descinse i pe Fiul Omului stnd de-a
dreapta lui Dumnezeu" (F.A. 7. 56). Hristos Cel nviat. Cel nti nscul din mori, Doinnul
mprailor pmntului. Pantocratorul, Cel Care arc cheile morii i ale iadului este asemenea cu
Fiul Omului (cf. A poc 1, 5. 8. 13.18). Hristos S-a nlat cu trupul i va veni cu ci; Dac cineva va
spune c Hristos va prsi acum trupul Su sfnt, c Dumnezeirea Sa este-dezbr-cat de trupul
Su t c El va veni fr ceea ce i-a asumat, acela nu va vedea slava apariiei Sale" (Grigoric de
Nazianz. Scrisori teologice, l, 2 5 , Irad, cit., p. 47).
3. Manifestarea plin de slav a Fiului nseamn i glorificarea celor ai Si (I Tes. 5, 9-10; II
Tes. I, 12), care reprezint motenirea Sa - klero-nomia (Mt, 21, 38; Mc. 12, 7; Col. 3, 24; iivr. 9,
15, PS. 3, 8; 27, 12). Fiul i-a dobndii pe cei botezai ntr-un mod direct, devenind o comunitate de
motenitori", o comuniune specific. Aceasta proslvire a comuniunii sfinilor are loc ntr-un
context cosmic. Cci toat creaia supus legii pcatului i in ateptare s fie rscumprat (Rom. 8.
20-21) va fi nviat i transfigurat. Cei blnzi vor primi ca motenire acest pmnt nnoit (Ml. 5,
5). Ct privete ziua Domnului1, ziua dc ntoarcere a Fiului Omului. Pavel insist asupra capacitii credinei de a discerne semnele venirii: Iar despre ani i despre vremuri, frailor, nu avei
nevoie s Ml scriem, cci singuri ftii bine c ziua Domnului vine aa, ca un fur noaptea/1 (I Tes. 5.
1-2). S nu v amgeasc nimeni, cu nici un chip Cci ziua Domnului nu xa sosi pn ce. mai
intu nu va veni letdarea de credin i nu se va da pe fa omul nelegiuirii, fiul pierzrii,
potrivnicul - inlndu-se mai presus de tot ce se numete Dumnezeu sau e lcui pentru nchinare,
inct s se aeze el in Biserica lut Dumnezeu i pe sute s se dea drept dumnezeu" (II Ies. 2, 1-4).
A- nvierea trupurilor
Parotisia, adic venirea n slav a Fiului, este instiit dc nvierea morilor, care va precede
judecata final i transfigurarea venic. O nviere a tuturor - a drepilor i a pctoilor (F.A. 24,
15), aa cum se arat n vi/iunca lui lezechtcl (37, l-A). Toi cei din morminte (In. 5T 28) sc vor
bucura dc nvierea lui Hrislos, Care a nvins puterile morii (I Cor. 2, 8). nvierea trupurilor"
(Crezul apostolici, adic refacerea unitii trupului i a sufletului pentru a primi, astfel, rsplata
definitivii i mirarea vieii corporale n slava cereasc, este universal. Nimeni nu este exclus dc la
aceast nviere, indiferent dc meritele lui, dup cum a artat Sfntul loan Hrisostom. Prin aceasta,
nimeni nu e n afara mpriei, numai c se poate vorbi de mic" i de mare" n mpria cerurilor (Mt. 5, 19). Ca articol de credin. nvierea morilor a fost introdus n Simbolul ortodox de
la Constantinopol, sub forma unei Fgduine i ateptri: Atept nvierea morilor i viaa
veacttlut ce va s vin." Pentru Apostoli, argumentul nvierii morilor se bazeaz pe realitatea
hristologic; Voia Celui Ce M-a trimis aceasta este: s nu pierd nimic din tot ce Mi-a dat s-i inviez
in ziua de apoi" In 6, 39), Pentru c. de credem c lisus a murit i a nviat, tot aa (credem) c
Dumnezeu, pe cei adormii intru lisus, ii va aduce im-preun cu El Cci aceasta v spunem, dup
cuvntul Domnului, c noi. cei vii. care vom fi rmas pn la venirea Domnului, nu \om lua nainte
celor adormii, pentru c nsui Domnul, intru porunc, la glasul arhanghelului i intru trmbia lut
Dumnezeu, Se va pogori din cer, i cei mori Intru llristos vor invta nti Dup aceea, noi, cei vii,
care vom fi rmas, vom fi rpii, impreun cu ei. in nori, ca s ntmpinm pe Domnul in vzduh, i
aa. Pururea vom fi cu Domnul" (I fes. 4, 14-17,1 Cor. 15 12-14, 20). De aceea, pentru a dezmini
ideca c nvierea lui 1 Irislos ar fi un mit sau o superstiie. Apostolii recurg Ia proba .Martorilor
nvierii" (Mt, 2, 9-17; In. 20, 19-25; F.A. 1, 22; 2. 32). Teologia poslapostolic folosete ca
argument mimiuile svrite dc lisus, pe care le considera o anticipare a nvierii. nvierea trupului
este deci anticipat in minunile ale. mai ales, n cele asupra morilor. 1:1 anun nvierea Sa ( M c .
132

10, 34), avnd ca ilustrare semnul lui lona (Ml. 12, 39-40). nvierea lui Adam este anticipat in
nvierea lui Lazr. nvierea trupurilor st numai in puterea tui Dumnezeu.
4. Care esle realitatea trupului nviat innd scama de dualitatea naturii umane: trup-sullet?
Dup Origcn, trupul va trece n nefiin, sufletele i fiinele spintuale revenind la starea lor dinainte
de intrarea n trup. Biserica mrturisete ins credina n nvierea i n venicia trupurilor,
transfigurate prin harul ndumnezeitor (1 Tes, 4, 14-17. n nvtura despre nvierea morilor,
cretinismul rsritean a vrui s pun n valoare ideea c moartea nu este o pierdere sau o
desfiinare a persoanei i a personalitii omului, ci o trecere spic o unic exislen| cu Dumnezeu
spre venicie Trupul sc va strica pentru a nvia nestnecios. In acest sens, condiia natural a
trupului sc pstreaz, dar corupia n sens dc disoluie a disprut. De asemenea, uillelul exist ca
substan diferit i este nemurilor dar el particip la slava lui Dumnezeu mpreun cu trupul Mai
bine zis, trupul este nglobat dc sulletul spiritualizat iar acesta eslc covrit de energiile divine
nccrcalc Esle vorba dc 0 fptur nou " (II Cor 5, 17), de un trup duhovnicesc" nviat: Aa este
i invierea morilor: se seamn trupul intru stricciune, inviaz intru nestriccune; se seamn
intru necinste. inviaz intru slav: se seamn ntru slbiciune, inviaz intru putere, se seamn
trup firesc, inviaz trup duhovnicesc" (I Cor. 15, 42-44), Toi vor nvia cu unicitatea lor proprie
data de Creator, nu ca spirite dezcarnate sau rencarnate. Aceasta nseamn c Adam dac n-ar fi
pctuit, n-ar fi fost supus morii trupeti.
5. Una din cele mai populare credine in evlavia ortodox, nvierea morilor, arat c trupul
uman, creaia material i fizic, are un rol esenial in istoria mntuirii. Dc aceea, cretinii cuget nu
numai la nemurirea sullctului, la puterile cereti nemuritoare. Exist sperana dc rscumprare
pentru trup i pentru suflet care nu st pe o idee vag despre nemurire. Credina tn nvierea
trupurilor este inseparabil de credina in nvierea iui Hristos, a umanitii Sale deplin glorificate.
6. Teologia rsritean a insistat asupra nvierii impurilor i pentru a pstra unitalca fiinei
umane n dualitatea trup-suflet, aceasta contra ideii de eternitate i de necesitate a materiei, n starea
ei de creatur. Astfel, teologia vorbete despre moartea fizic, corporali, care nu nseamn dispariia
persoanei, ci dezagregarea i imprtierea materiei prii ei corporale, cci i trupul este consacrat
lui Dumnezeu, aparine lui Hristos (1 Cor. 6, 16-20). El este smna care trebuie s moar pentru
ca fiina uman s mbrace o stare noua, de transfigurare. De aceea, Biserica Ortodoxa, considernd
trupul ca parte integrant a persoanei, nu practic incinerarea (incinerarea a fost introdus de cei
care negau nvierea trupurilor. Dar arderea trupurilor nu mpiedic nvierea lor), n actul nvierii,
sufletul i trupul sunt reunite pentru eternitate ntr-o umanitate cshalologic, ptruns de energia
duhului ncstriceim. umanitate Iar caracter carnal i sexual (Ioan Damaschin. Despre credina
ortodox, IV, XXVII), cci carnea i sngele nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (ICor.
15.50).
7. Care va fi strlucirea de pe urm a zidirii? Dar chiar cnd va fi rennoit, zidirea nu va
fi iari cum a fost adus de Dumnezeu la existena, la nceput, s nu fie, cci se seamn trup
sufletesc (1 Cor. 15 t 44). cum s-a spus. i nu se ridic un trup cum era cel al primului om creat
nainte de neascultare, adic material i sensibil i schimbcios. Avnd lips de hran material, ci
se scoal trup ntreg nduhovnteit i neschimhcios, cum era al Stpntdui 1 Dumnezeului nostru
dup nviere, adic al Celui de al doilea Adam i al Celui nti-nscut din mori, deci cu mult
deosebit de acela. In acelai fel ntreaga zidire se va face la un semn al lui Dumnezeu, nu cum a
fost creat, material i supus simurilor, ci va fi prefcut, la naterea din nou, ntr-o locuin
nematerial i duhovniceasc mai presus de toat simirea" (Simeon Noul Teolog. Cuvntri
morale, I, 5. in Filocalia", vol 6, pg. 139). nvierea este refacerea firii n aa fel c ntrece starea
ei din paradis. Superioritatea aceasta const ttt neschimhahilitatca uni-versal a tuturor. n
special, tt negrita ittdumne-zeire dup har a sfinilor (Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre
Talasie, 54 22, n Filocalia -vol. 2, p. 253). Fericitul Moise a artat, prtn slava Duhului care
lumina prin faa lui i la care nici un om nu putea cuta, felul cumr la nvierea drepilor se vor
slvi trupurile sfinilor cu slava de care se nvrednicesc sufletele credincioase ale sfinilor nc de
acum. ntru omul dinluntru. Cci. noi, zice. cu faa descoperit, adic ntru omul dinluntru,
oglindim slava Domnului, (11 Cor. 3. 18)... Slava cu care se mbogesc sufletele sfinilor, cum s-a
zis, nc de aici, aceea va acoperi i va mbrca trupurile goale la nviere i le va face s fie rpite
la cer. i atunci^se vor odihni cu trupul i cu sufletul nencetat in mpria lui Dumnezeu" (Simcon
Mclufrustul, Parafraz ia Macarie Egipteanul, M-3, Filocalia", voi. 5, p. 330-331). Dup cum
133

Trupul Domnului, atunci cnd S-a suit pe munte, a fost slvit t S-a transformat n strlucire divin
i ntr-o lumin nemrginit, la fel vor fi slx ite trupurile sfinilor i w strluci i. dufki cum slava
cea dinluntru a lui Hristos /-ii acoperit Trupul i (pcestaf a strlucit, la fel. i in cazul sfinilor,
puterea lui Hristos care este n luntrul lor. in ziua aceea se va re\r-sa in afar peste trupurile lor
Pentru c. inc de pe acum. ei particip cu mintea lor la fiina i natura LUL C s-a scris: Cel
Care sfinete i cei care se sfinesc dtntr- Unul sunt tofi/ (Evr. 2, 11). i: Slava pe care Slt-at
dat-o. Eu le-am dat-o lor (In. 17, 22). i, dup cum dintr-un singur fac se aprind multe fclii (iar
acestea siutt ta feti. in mod firesc, trupurile sfinilor, fiind mdulare ale lui Hristos, devin de
aceeai (natur) ca i a tui Hristos " (Macarie Fgipteanul, Omilia XV, 38).
B. Judecata ultim: 8. Care iari va s vin s judece viii i morii". Tot aa i Hristos dup ce
a fost adus o dat Jertf ca s ridice pcatele multora, a doua oar fr de pcat Se %v arta celor
care cu struin 1 ateapt spre mntuire" (Hvr. 9, 28). Iisus Hristos, Domnul nviat din mormnt
i nlat la cer, va veni din nou (F.A. 1. 11: 1 Tes. 4. 16-17). la sfritul timpului. n ziua judecii,
ziua Domnului", Cum i va fi rscumprat pe toi, toi aparin lui Hristos. Ei sunt sub domnia
(basileia lui Hristos, nu sub alt autoritate Cor 15. 27). Basikia este baza libertii copiilor lui
Dumnezeu, fa de orice putere pmnteasc.
Judecaii (krisis) este confruntarea istoriei i a omului cu dreptatea lui Dumnezeu, la sfritul
veacurilor, cand ntreaga lume \ a fi adus sub autoritatea suprem a lui Dumnc/cu (c Fvr. 4. 13 >.
Judecata este actul final al lui lisus Hristos. adic sfritul", cnd Domnul va preda mpria lui
Dumnezeu i Tatlui, cnd va desfiina orice domnie i orice stpnire orice putere, cci El trebuie
s mprteasc pn ce-i va pune pe toi vrjma>ii Si sub picioarele Sale. Vrjmaul cel din urm
care va fi nimicit este moartea. Cci toate le-a supus sub picioarele Lui Iar cnd toate vor ft supuse
Lui. atunci i Fiul nsui Se va supune Celui Ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu s fie totul n
toi" (I Cor. 15. 24-28).
9. Dou Duminici de la nceputul postului Patelui (Duminica nfricoatei judeci - texte biblice:
1 Cor. 8. 8-9; Mt 25. 31-46; i cea a cderii lui Adam i a izgonirii din rai - texte biblice: Rom. 13.
11-14; 4; Ml. 6. 14-21), ne aduc aminte c exist o judecat, ultim, rscumprtoare n care
Dreptul Judector (II Tim 5, 6-8), duce la capt dreptatea Sa (II Pt. 3. 8-9; II Cor. 3. 7-11).
Deosebind stea de stea (I Cor. 15,41). adic, dnd sfinilor i drepilor rsplata pe care o ateapt, iar
celor pctoi, pedeapsa pe care o merit. Nu exist scpare de aceast judecat. Ea este desprirea
ultim nu numai ntre om i Dumnezeu, dar i ntre oameni: Va despri pe unii de alii, precum
desparte pstorul oile de capre. i pune oile de-a dreapta Sa, iar caprele de-a stnga11. (Mt. 25,
32-33). Evanghelistul Mt. (25, 31-46), care descrie pe larg ziua judecii ultime, arat c Iisus
vorbete aici de El nsui, anunnd c va veni n slava Sa, va lua loc pe scaunul de slav ca s-i
judece pe ei [i Iar distincie, nconjurat dc ngerii Si, separndu-i pc cei alei, care au lacul fapte
bune. dc cei respini. O explicaie este sublimat: in msura in care ai fcut unuia din cei mai mici
frai ai Mei, Mie Mi-ai fcut". Hristos intr n scen nu numai ca judector, ci i ca Cel cruia i s-a
refuzat dragostea. Ceea ce facem pentru alii pornete nu numai din altruism, din compasiune
natural, ci i din fnptul c-L iubim pc Dumnezeu in apmapele nostru. Mntuirea venic a fiecruia
din noi depinde de ceea ce am Jcut celor mai mici surori i frai ai notri, cu care se identific
Hristos, Iar oricine v va da s bei un pahar de ap in numele Meu. fiindc suntei ucenici ai lui
Hristos. adevrat v spun unt c nu-i va pierde rsplata sa. Dar cine va sminti pe unul din
acetia nuci. care cred in Mine, ar fi mai bine pentru el s i se lege o piatr de moar i s fie
aruncat in mare" (Mc. 9. 41-42).
10. Judecata aparine Fiului Omului (In. 5. 22; 27-30), Care-i asociaz pe prietenii Si: Voi,
care Mi-ai urmat Mie. vei edea ii vot pe dousprezece tronuri, judecnd cele dousprezece
senunit ale tui Israel" (Mt. 19,28). Aceast afirmaie va fi preluat dc autorul Apocalipsci, caic
pune accentul pc mulimea cc se prezint naintea tronului lui Dumnezeu, aducnd laud, adorare i
mulumire Celui Ce ade pe tron " (cf Apoc. 4. 9-10; 7,9-17).
Condiiile judecii sunt drepte i eficiente, dup cum cei botezai i consacrai au fost fideli
Fui i prietenilor Fui sau nu au (ost (Mt. 25. 31-46), dup msura credinei* a ndejdii i a iubirii.
Exist, totui, o mngiere: FI judec, nu Tatl (In, 5, 22), FI Care tie totul despre condiia IHIIUlui [purtnd trup i vieuind in lume"), din propria experien, FI Care S-a confruntat cu insinurile
i cu vanitile diavolului. El nsui a recunoscut cursul istorici i caracterul amestecat al vieii
pmnteti, n care separarea dintre gru i neghin nu este posibil. Totui, Iii Se arat inflexibil cu
134

sluga viclean " i netrebnic" (Mt. 25, 26-30), deoarece Kl csfe drept (cf. ML 13, 40: 5, 29-30;
Lc. 13, 24). El nu-i poate trece cu vederea, mai ales. pc cei care au fost inumani i nedrepi fa de
cei sraci i blnzi, fiindc FI nsui S-a identificat cu acetia. Mie Mi-ai fcut" (Mt. 25, 40)- Cei
care au triat cu dreptatea nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (1 Cor. 6, 9-10). Cel care s-a
compromis cu pcatul nu poate s scape de mnia lui Dumnezeu (Col 3, 5-6). Cererea bogatului
nemilosliv de a fi iertat n-a fost auzit i mplinit (I.c. 16, 24-31). Tocmai de aceea, la judecat vor
fi prezeni cei care s-au bucurat, n aceast viat, de laptele bune ale altora, pentru a le aduce
mulumirea" lor. Acest act de mulumire * euharistie - face parte din rsplata" cc s-a pregtit
celor drepi.
11, Judecata nu este ziua rzbunrii, ci ziua rspltirii, cnd fiecare va da seam de lucrul ce i
s-a ncredinat (cf. Mc. 13, 34). liste un act de dreptate, dc aceea fiecare va fi judecai dup contiina
i dup legea sa (In. 6,45). Pentru unii, judecata va fi un act de binecuvntare i de mulumire;
pentru alii, va l un act de separare i de izolare: Prietene, cum ai intrat aicifara hain de nuntit?.
Legai-l de picioare i aruncai-l in ntunericul cel din afar. Acolo va fi plngerea i scrnirea
dinilor" (Mt. 22, 12-13). Mntuitorul vorbete de multe locauri ale Tatlui" (In. 14, 2): N-a
neles prin multele locauri deosebiri de locuri, ci trepte de daruri. Cci, precum fiecare se bucur
de soarele vzut, dup curia puterii vztoare i primitoare, i precum un sfenic ce lumineaz
ntr-o cas rspndete raze diferite, fur ca lumina lui s se mpart ntre multe sfenice, aa i n
veacul viitor toi drepii se slluiesc ntr-o singur patrie, fur s se mpart, dar fiecare e
luminat de unicul Soare nelegtor i neles pe msura lui, ca de un singur vzduh i loc i scaun
i vedere i chip... Fiecare se veselete in luntrul su dup harul dat lui, dup msura lui. dar una
este vederea cea dinluntru a tuturor, i alta le este bucuria. i. n afar de ce/e dou mari cete nu
este vreo alta de mijloc. neleg prin una pe cea de sus, iar prin cealalt pe cea de jos; iar ta
mijlocul lor, mulimea felurit a rspltirilor. Iar dac acesta este adevrul, precum este i de fapt,
ce e mai nebunete i mai prostete dect a spune ceea ce spun unii: mi ajunge s scap de gheen,
nu mai am grij c nu intru n mprie. Cci a scpa de gheen e una cu a intra n mprie.
Precum, a cdea din aceasta nseamn a intra n gheen. Fr ndoial, nu ne-a nvat Scriptura
trei locuri Dar ce? Cnd va veni Fiul Omului ntru slava Sa, va aeza oile la dreapta Sa i caprele
la stnga Sa (Ml. 25, 31). N-a spus trei cete, ci dou; una de-a dreapta i alta de-a stnga. i a
desprit hotarele slaurilor diferite ale lor, zicnd c unii adic pctoii, vor merge la osnd
venica, tar drepii vor strluci ca soarele in viaa venic (Mt. 25, 46) iari: Vor veni de la
rsrituri i de la apusurt i se vor odihni in anurile lui Avraam intru mpria cerurilor fiii
mpriei; tar ceilali vor fi scoi in ntunericul cel mai din afar, unde va fi plnsul i scrnirea
dinilor (Mt. 8, 11) ceea ce e mai nfricotor dect orice foc". (Isaac Sirul, Cuvntul LVI
Filocalia". vol. 10, pp. 284-285).
La judecata ultim, starea fiecruia are un caracter proporional, potrivii cu msura n care s-a
deschis fa de alii: n msura n care ai fcut... n msura n care nu ai fcut", liste vorba de
proporia iniiativei, a libertii, a rspunderii personale, fr de care nici harul lui Dunmezeu nu
lucreaz. Cum m voi nfia naintea Domnului!" (Mih. 6,6). Cine are curajul s intre la judecat
prevalndu-se de meritele sale? i totui, cretinii ateapt judecata, cu ncredere absolut in
iertarea lui Dumnezeu. Cci taina judecii viitoare este taina lui Dumnezeu mblnzit de nsi
milostivirea Sa ", a unui Dumnezeu .. Care nu ine mime rul" i Care nu ingduie ca fptura s
fie nghiit de pieire". Este un Dumnezeu milostiv tuturor (Rom. 11, 32), Care pe cel din urm
mi-luiete i pe cel dinti mngie; acestuia pltete i aceluia druiete". In cele din urm, va birui
iertarea lui Dumnezeu: Nimic nu egaleaz i nu ntrece mila lui Dumnezeu. De aceea cel care dezniljduiete este propriul su duman de moarte " (loan Sinaitul, Scara* V, 23). Cei de-a
stnga", ruinai, ateapt un ultim gest al milei lui Dumnezeu; cei de-a dreapta", drepii, n
mijlocul cosmosului transparent cci lumea venic" este nu numai pentru umani tale, ci i pentru
creaie sunt invitai, n hain de nunt, la ospul mpriei cereti. Cei care au ctigat dragostea
desvrit fa de Dumnezeu i i-au nlat aripile sufletului prin virtui se rpesc n nori i la
judecat nu vin Iar cei cure n-au ctigat cu totul desvrirea, ci au pcate i fapte hune laolalt,
vin la locul judecii t acolo, dac se Ingreuie cumpna celor hune. se vor izhvi de munci"
(Diadoh al Foticeei. Cuvnt ascetic. 100, Filocalia" voi. I, pp 389-390).
12. Crezul de la Niccea se ncheia eu aceast declaraie final mpria lut Dumnezeu nu va lua
sfrit". Iisus Hristos vine ca un Mesia unic. Care aduce pe pmnt mpria lui Dumnezeu (Mt. 3,
2; 4, 17). A vorbii despre mprie tot timpul, n Predica dc pe Munte i, mai ales, n parabole (Mt,
cap.5-7), unde o compar cu smna de mutar, cu aluatul, perla, banul pierdut comoara, nunta,
135

banchetul, casa Tatlui, via. Semnele mpriei sunt cele dc la Cina cea ultim, cu Apostolii: Ca
s mncai t s het la masa Mea in fmpria Mea f i s edei pe tronuri fudecnd cefe
dousprezece seminii ale lui Israel..
13. Spre deosebire de Origen, care susine c stabilitatea micrii e dat odat cu aducerea n
existen a lucrurilor, Prinii rsariteni spun c micarea temporal nu are sensul unui cerc, ca
micare ciclic, fizic si biologic, ci pe acela de stabilitate n eternitate, a devenirii voite de Dumnezeu. Pentru sfini, ca i pentru ngeri, venicia nseamn permanen in sfinenie" (Sfntul
Vasile, Despre Duhul Sfnt. XVI, 38, p. 379).
14. O alt perspectiv n care s-a dezvoltat aceast nvtur este aceea a sabatismului. unul
din subiectele preferate ule spiritualitii isihasic. Fsle vorba dc odihna sfinilor, despre care vorbete Apocalipsa (Apoc. 14. 13). n veacul acesta nu avem nici smbta adevrat, nici ziua a opta.
in sens de opnre deplin din micarea patimilor i a virtuilor, in cursul vieii pmnteti, se pot
primi, anticipat, tainele desvrim, iar ziua a opta (Duminica) sc d prin ieirea din mormnt.
Aceasta este venica existen n care se sabatizeaz, se odihnesc sufletele sfinilor, primind
ncetarea a toat micarea, prin artarea i mprtirea Celui pe Care l-au cutat Sfinii sc ostenesc
n Dumnezeu, pentru c Dumnezeu Se odihnete n sfinii Si in felul acesta, sabatul" cshalologic
nseamn odihna de lucrarea natuial pentru a face loc lucrrii dumnezeieti, adic o naintare
infinit in contemplarea slavei Iui Dumnezeu:
15. n ateptarea lumii care vine", cretinul se ntreab: Ce vom da n schimb Domnului
pentru toate cte ne-a dat nou? " Cci n-a mntuit ca prin Moise un popor din Egipt i din robia
lui Faraon, desparind marea, ci, mai mult, a izbvit ntreaga omenire de stricciunea morii i de
sub robia crudului tiran, a pcatului. Nu duce cu fora spre virtute, nici nu acoper cu pmnt, nici
nu arde cu foc i nici nu poruncete s fie lovii cu pietre cei pctoi, ci convinge, prin blndee i
ndelung rbdare, ca oamenii s aleag virtutea, s lupte prin necazuri pentru Ca s se bucure i
de roadele ei Altdat, cei care pctuiuu erau pedepsii, dar struiau n pcat i pcatul le era
socotit de Dumnezeu; acum. ins, oamenii aleg pentru credin i pentru virtute asupriri, torturri
i moarte. Slav ie. Hristoase, Cuvinte al lui Dumnezeu, nelepciune. Putere i Dumnezeule
atotputernic! Ce-i vom da noi. neputincioii, n schimbul tuturor acestora? Cci toate sunt ale
Tale i nu ceri de la noi nimic altceva dec s ne mn-tuim; dar i pe aceasta o dai i din pricina
nespusei Tale bunti eti chiar recunosctor celor care o primesc. Mulumesc ie Celui Ce ue-ai
dat existena. Celui Ce ne-ai druit o fericit existen. Celui Ce ne-ai adus, prin negrita Ta bunvoin, iari la aceasta stare pe noi. cei czui din ea!" (Ioan Darnasehin. Dogmatica. IV, 4).
C. Rugciunile Bisericii pentru cei mori: 16. Rugciunile pentru cei mori i sacrificiile aduse
pentru curirea pcatelor sunt cunoscute i practicate n Vechiul Testament (11 Mac 12, 42-46). Iov
aduce arderi de tot pentru pcatele fiilor si (Iov 1, 5). tn Biseric, pomenirea liturgic a celor mori,
milosteniile n numele lor: liturghii, pomeni, parastase au n vedere o fericit speran":
a) Dumnezeu nu predestineaz i nu trimite pe nimeni n iad. Nu vrea ca cineva s piar, ci ca
toi s ajung la pocina (I Pt. 3. 9). Exist ns pcate mpotriva Duhului Stant care nu se iart nici
pc pmnt, nici n ceruri (Mt. 12. 31). Fr iubire nu exist via venic: ..Cine nu-l iubete pe
fratele su rmne n moarte" (llii. 3. 14, 15).
b) Timpul de mntuire. ..timpul favorabil" de pregtire este viaa aceasta, aici i acum (II Cor. 6.
2). Nimeni nu se mntuiete n iad, pentru c nu morii Te vor luda pe Tine, nici toi cei care se
pogoar in iad, ci noi, cei vii" (Slujba nmormntrii). Dup judecata particular, o adevrat
reconvertir, ea decizie personal i colaborare voluntar, nu mai este posibil. In iad nu este
pocin: Ceea ce este moartea pentru oameni, aceea este cderea pentru ngeri; cci dup
cdere nu mai exist pentru ei o convertire. Nici pentru oameni, dup moarte" (Ioan Damas-chin,
Dogmatica 11,4).
c) Pomenirea liturgic a moriilor i milosteniile in numele lor sunt ptrunse de o speran ferm
i favorabil, Iiiserica celor vii se roag pentru toii cei care au adormit n ndejdea nvierii i a
vieii de veci cu ncredinarea c exist o schimbare posibil, nu n sensul de tmduire i curire a
firii. Aadar, Biserica nu i consider pentru totdeauna condamnai, chiar pc cei foarte pctoi (Ps.
117, 18), dar ca nu face speculaii n ce privete modul n care se face aceast schimbare. Ea se
roag pentru ca cel care in credin a adormit s fie socotit drept, prin credin i prin har!
136

d) Biserica se roag cu speran i cu ndrzneal (1 Ies. 4, 13-17; in. 5, 24-30). mai ales, pentru
cei care nu au reuit s termine pocina nceput. Ateptarea celor care au murit n credina are un
caracter aciiv. in sensul c sufletele lor nu pot s nu fie receptive la rugciunile i la milosteniile
svrite de cei vii n numele lor. Aceast rugciune nu csle bazat pe meritele celor vii i nici nu
are intenia de a recompensa credina lor. In rugciunile ci. Biserica i ncredineaz pc cei ai Si
iubirii far de margini a lui Dumnezeu i se roag.
c) Tradiia rsritean insist asupra coborrii la iad a lui Hristos cu sullctul Su ndumnezeit, a
crei pomenire se lace n Smbta Patimilor: ..mprit-a iadul peste neamul omenesc, dar n-a rmas n veci; c Tu. Puternice, fiind pus in groap, cu palma cea nceptoare de viaii ai rupt ncuietorile morii i ai propovduit celor care dormeau acolo din veac izbvirea cea nemincinoas.
fcndu-Te, Mntuitorule, cel dinti sculat din mori". Odinioar, dintru nefiin (neant) m-ai
zidit i cu chipul Tu cel dumnezeiesc m-ai cinstit Dar din cauza clcrii poruncii Tale m-ai ntors
n pmnt, din care am fost luat, Ridtcndu-m acum la asemnarea Ta, ca sa-mi recapt frumuseea cea dinti'1. (Slujba nmormntrii, n Molitfeltnic. ed. 1984, p. 201).
17. Aadar, ntre nviere i a doua venire, porile iadului, ca i ale raiului, sunt n minile lui
Dumnezeu. De aceea, nimeni nu e condamnat pentru venicie nainte de judecata ultim.
18. Etapele succesive ale petrecerii sufletului dup judecata pariicular au fost exprimate prin
vmile dincolo de mormnt. Cele 22 de trepte de examinare a sufletului de Ia ieirea din viaa corporal, la primirea sentinei, corespund cu diverse forme ale pcatului. Tema aceasta, reprezentat
iconografic n frescele de Ia Vorone. a fost dezvoltat, n special, de teologii rui (ca Antonie
Amfitcatrov- Teologia dogmatic. Atena, 1858; i Macarie lulgakov - Teologia dogmatic
ortodox. Paris. 1860). Coleciile dc canoane (Manuel Malaxa. 1651) dau amnunte despre
petrecerea sufletului dup moarte (trei zile rmne nc pe pmnt), de drumul spre cer pentru a
vedea locul sfinilor (care dureaz nou zile), de rolul ngerilor care arata raiul i iaduL pn la a
patru/ceea zi, cnd sufletul primete sentina. Zilele n care se fac slujbele de parastas coincid cu
aceste momente principale.
ntr-adevr, unele elemente din care este compus aceast credin sunt meninute de Tradiie.
De pild, rolul ngerilor in judecata sufletelor (Chiril al Alexandriei, l.Efrem Sirul, loan Postitorul),
ideea de balan pe care sc cntresc faptele bune i rele (Ioan Damaschin). Cu toate acestea,
capitolul despre vmile vzduhului nu arc un caracter dogmatic obligatoriu. El red, n mod simbolic, credina profund c sufletul care sc afl n afar de timp, nsoit de ngerul su. recapituleaz
i valorific n mod contient i just viaa sa. Contiina astfel luminat examineaz orice pcat,
cunoscut i necunoscuL pentru care sufletul i asum ntreaga rspundere - iertarea sau condamnarea. Acest proces dc judecat ncepe aici (In. 5, 24; 9,39; 12, 3 1 ) , iar dup moartea trupului,
sufletul devine deplin contient de viaa sa.
19. Rugciunea de iertare. Panihida.
D. Diferene confesionale cu privire la eshatologie
20. Milenarismul (sau hiliasmul) Este o credin dup care Hristos va reveni, n slava, pe
pmnt i va domni cu slinii Si timp dc o mie de ani {mileniu, de unde i numele de milenarism),
satana liind legat n acest timp. Printre grupurile care propun aceast interpretare a mileniului" se
afl i Adventitii de ziua aptea. De origine baptist, aceast denomi-naiune a fost intemeiat n
secolul XTX, n Statele Unite ale Americii, de ctre William Miller, care a fixat i anunat
ntoarcerea lui Hristos pe pmnt in unul 1843. Biserica nu a dat nici un credit acestor calcule
milenariste i apocaliptice, deoarece acestea suni dezminite dc nvtura biblic despre venirea a
doua a hii Hristos. Pentru exegeza ortodox. mpria dc mii de ani este o exprimare simbolic
obinuita n scrierile biblice. Fa de viziunile milcnanste i apocaliptice sc pot face unele precizri:
a) Exist o diferen radical intre cshatologic - ansamblu de evenimente, parte integrant din
iconomia mntuirii - i miturile apocaliptice, care sunt utopii milenaristicc i mesianisme istorice.
Aceasta nu nseamn c Biserica nu propovduiesc apocalipsa. adic. Revelaia sau manifestarea
plin dc slav a lui Dumnezeu, i c nu ateapt fgduina ^Ierusalimului ceresc", adic, un cer
nou t un pmnt nou " (Apoc. 21. I).
h) Cnd lisus Hristos vorbete de viai. HI Se refer* adesea, la viaa venic (cf. In. 3, 36: 5.
24; 6, 40, 54). Aceasta nu nseamn c viaa dup moarte" se afl undeva, dincolo de realitile
pmnteti i de timpul istoric. Viaa venic ncepe aici i acum. Ptrunde bucuriile i suferinele,
137

luptele i speranele acestei viei (Eilip. 3, 20). Aceast via cereasc nu este ns nchis n limitele
istorici i ale timpului, ci a rupt frontierele aceslora i a suipat zidul morii,
c) Sectele apocaliptice - cu pretinsele lor preziceri despre un sfrit al lumii in anul 2000, un
sfrii n dezordine, precedat de catastrofe cosmice - creeaz confuzii grave, nu numai de ordin clic.
ei i social, in chip special, ele ntrein un pesimism etic i o indiferen iresponsabil faa de
catastrofa nuclear, care trebuie i s fie combtute cu toat tria.
n epoca modern, s-a vorbit destul despre eternitatea iadului. Sc voia, astfel, o revenire la
credina in apocatastaz. susinut de Origen. Evagrie. Didim, Grigonc de Nyssa. Apocataslaza este
o speculaie origenist despre sfritul istorici, potrivit creia creaturile raionale, att oamenii ale
cror suflete, preexistente trupurilor, au fost condamnate, dup pcal. s triasc n (rup. ct i
ngerii i demonii, care au fost create la nceput ca inteligene pure, apoi osndite s ia forma
actual, vor fi. in m din urm. restabilite n forma lor originar, n perspectiva unei mntuiri
universale Aceast restabilire in forma primordial, dc inteligene pure. se face in clape succesive,
dup purificarea demonilor i a celor condamnai prin focul iadului, graie harului lui Hristos, Care
nu ar ngdui pieirca venic a creaiei Sale i nici pedepsele eterne. Astfel c pedeapsa iadului
trebuie s aib un slri cred unii. Oamenii. ngerii i demonii vor rvdeveni ceea ce au fost, adic,
inteligene puie
Consecinele acestei doctrine sunt radicale: lipsa oricrui proces dc sfinire, dispariia judecii
de apoi i chiar mntuirea diavolului (Origen. De principiis, III. 6. 5). Dei i-a atras pc unii teologi
din pcruuda patristici (Grigorie de Nyssa i Didim cel Orb) prin optimismul ei cosmic, apocatastaza
concepia ongenist despre restaurarea uni\-eixal la strilul timpului, prinlro ntoarcere necesar la
starea cea dinti, inclusiv, iertarea gratuit a tuturor i convertirea diavolului - a fost condamnat la
al V-leu Sinod ecumenic (Constantinopol. 553) Aceast condamnare arc in vedere radicalismul etic
al Evangheliilor, care au fost date anume pentru a schimba viaa cretinilor aici i acum. Viaa n
Hristos. iransformarca prin ntlnirea cu Hristm. arc loc aici; de aceea flecare trebuie s coboare n
pia, ateptndu-l pe stpn s-1 tocmeasc, s lucreze in via sa. Toi sunt angajai, dar vor li rspltii dup dreptatea lui Dumnezeu. De aceea. muli sunt chemai, dar puini alei" (Ml. 20, 16).
Apocatastaza, ca universalitate a mntuirii nediferenialc. contrasteaz cu aceast orientare etic a
evangheliilor: Ce semeni aici culegi acolo". Modul dc via dc aici marcheaz persoana i destinul
ei venic: Dup roade/e lor ii vei cunoate. Au doar culeg oamenii struguri din spini i smochine
dtn mrcini. Aa c orice pom bun face roade bune, iar pomul rtt face roade rele. Nu poate pom
htm s fac roade rete, nici pom ru s fac roade bune Iar orice pom cure nu face road hun se
taie si se arunc In foc. De aceea, dup roadele lor ii veti cunoate9' (Ml. 7, 16-20).
Purgatoriul: Noiunea dc purgatoriu apare in teologia scolastic n secolul XII. in actele
papei lnochentieal IV-lea. n 1254. Ca articol dc credin este menionat la Conciliile din Lyon
(1274) i Florena (1439) i formulat la Concliliul din Trident (1553). Purgatoriul este neles ca o
stare de curire sau purificare prin suferin, pentru cei care. in momentul morii- sunt mntuii i n
stare de har, dar nu au pltit nc datoria total de pedeaps pentru pcate, neliind deci pregtii
suleient pentru vederea lui Dumnezeu Purgatoriul este imaginat ca un al treilea loc, alturi de iad i
de rai, un loc purificator de trecere printr-un foc material, fizic, creat, un infern temporar i
provizoriu, n care suferina are valoare de ispire. Purgatoriului suni destinai cei care au svrit
pcate venialc (nu de moarte) i Ic-au mrturisit, dar pentru care nu au satisfcut *\ n timpul
vieii, penitena corespunztoare. Ideea este c pcatul, chiar mrturisit, irn-plefl o condamnare
temporar i c actele de peniten in aceast via nu sunt suficiente. Pedepsele de ispire
nesatistcutc aici vor (i reluate n purgatoriu prin trecerea printr-un fiic purificator. Chinurile din
purgatoriu au. deci. o valoare expiatorie.
n Evul Mediu, credina n purgatoriu, care este prezentat in categorii legalisticc, s-a dezvoltat paralel cu ideea c i serica arc putere asupra sullclclor care sc all in purgatoriu. Fa numr
greelile i meritele" fiecrui membru al su. putnd si fac o distribuire a meritelor n favoarea
celor care au nevoie. Pentru cei vii. ea poate uura sau scurta pedepsele purgatoriului printr-un sistem de indulgene de care dispune autoritatea sacerdotal. Biserica poate face o mijlocire special
pe lng Dumnezeu, n vederea iertrii pedepselor temporare, datorate pentru pcatele deja terse
prin iertarea divin. Teologia catolic de azi nelege articolul dc credin despre ..indulgene" ca
pailc din doctrina despre comuniunea sfinilor'. De amintit c, n primele secole, s-a practicat
138

iertarea total sau parial a penitenei publice, care putea s tic impus pentru anumite greeli
grave.
Cele dou Biserici, Ortodox i Romano-Catolic, sunt n deplin acord asupra existenei unei
judeci particulare, care introduce sullctele intr-o stare dc ateptare i devenire. Aceast stare, dc
bucurie sau de suferin, nu este nici perfect, nici definitiv. Sullctele dup moarte nu au fericire
complet naintea judecii generale i a nvierii morilor. Nici drepii sau sfinii nu sc bucur de o
desvrire. Dar judecata particular, personal, nu hotrte o peniten i nu este nicidecum contrar rugciunii de mijlocire pentru cei rposai, de unde. caracterul legitim al Liturghiei pentru
mori* practic folosit de ambele Biserici.
Tradiia ortodox nu a accept ins credina in purgatoriu, din cauza nefondrii ei teologice i
sacramentale, cci aceast teorie ar anula judecata particular i ar minimaliza efectul Tainei
Mrturisirii pcatelor Tradiia accept ulcea de vindecare i de purificare dup moarte, dar a refuzat
s atribuie suferinelor din cealalt via o valoare de ispire. Ideca de purgatoriu nu are, apoi. un
temei biblic explicit (textul invocat -1 Cor. 3,13-15 - nu justific o asemenea doctrin). n plus,
ideea de dreptate, de merit i de indulgente, pe care se sprijin aceast credin, ine mai mult de un
sistem penilcnial juridic, in contradicie total cu ideea de dreptate biblic. Este adevrat c
Mrturisirile de credina din secolul XVII (Petru Movil - 1642; i Dositei al Ierusalimului - 1672)
vorbesc despre un timp i o stare intermediar, care se triete ntre judecata particular, de dup
moartea fiecruia, i judecata ultim, colectiv, de dup nvierea de obte. Ele nu mprtesc ns
ideea unui loc material de purificare a sufletelor, n vederea ispirii pedepselor temporare
nesatislacutc n viat. Aadar, starea de odihn i de suferin a sufletelor dup judecata particular,
dei imperfect, este real. Sufletele din iad nu pot repara greeli sau plti datorii. Se poate vorbi
numai de o stare de receptivitate a sufletelor dup moarte, n urma rugciunilor Bisericii i a iubirii
manifestate a semenilor.
Biserica Romano-Catolic nva doctrina despre purgatoriu, dei aceasta nu se gsete,
explicit. n Biblie. Cei care mor n har, dar curii imperfect, dei asigurai de fericirea etern,
sufer totui de o purificare final numit purgatoriu, ea, astfel, s obin sfinenia necesar s intre
n rai, care const n vederea fericit a lui Dumnezeu. Biserica romano-catolic recomand
indulgenele n favoarea celor care au de ispit greeli n purgatoriu. Desigur, purificarea celor
alei sc deosebete 'J- ornduirea celor condamnai la iad.
Indulgena este iertarea pedepsei temporare datorate pcatelor a cror pedeaps etern a
fost tears prin pocin. Cci pcatul presupune i o pedeaps temporar, care poate fi tears
dup moarte. Biserica de|ine un tezaur de merite, din supraabundena de satisfacii i de merite ale
lui Ilristos i ale sfinilor, pe care-l poale transfera sub anumite condiii celor care, vii sau mori, nau salt s lacul pedepsele temporare ale pcatelor. Tradiia ortodox cunoate numai practica cinstirii
martirilor i sfinilor i a Liturghiei de mulumire pentru slava lor. In temeiul comuniunii ce exist
intre membrii Bisericii, comuniune care se exprim cel mai bine n Taina Euharistiei, martirii t
sfinii se roag pentru ceilali membri ai Bisericii vzute. Dar comuniunea sfinilor" nu const n
acest transfer de merite pe baza unor indulgene.
Pentru ortodoci, iadul este respingerea omului '. a nu se lsa iubit de Dumnezeu, de aceea
el este responsabil dup moarte. La nu face deosebire intre iadul venic i un purgatoriu
temporar". Biserica se roag pentru toi cretinii. Pentru protestani, iadul, sheol, este o realitate
biblic, pe care lisus o evoc numai n parabolele Sale, care sunt naraiuni simbolice. Dumnezeu
este Cel Care asigura mntuirea oamenilor orice ar face acetia. Dumnezeu este judector. Cei care
cred in existena iadului presupun c Dumnezeu i predestineaz pe unii la condamnare, iar pe alii,
la fericire etern. Pentru protestani, ideea de purgatoriu este un nonsens.

Subiectul 9: Chipul nnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului.

TDO 3, 260 270: B Chipul nnoit al lumii i modul trecerii chipului ei actual, n cel nnoit
1. Venirea lui Hristos, cauza prefacerii lumii i a nvierii morilor: Evenimentele cuprinse n
acest titlu sunt nvluite n cel mai adnc mister. Ele au caracter apofatic-pnevmatic. Prin ele se
transcende planul existenei imanente. Ele se vor petrece oarecum simultan. Lumea se va preface cu
139

iueal de fulger. n acelai timp vor iei din snul pmntului transfigurat trupurile morilor
pnevmatizate i trupurile vii se vor preface n trupuri nviate. Simultan va avea loc a doua venire a
Domnului. Propriu-zis lumina trupului Lui nviat va preface chipul acesta al lumii i va fi cauza
nvierii morilor. De aceea ziua n care au loc toate acestea se numete ziua Domnului. Cuvntul
Sfntului Apostol Petru, c stihiile lumii vor arde (2 Pt. 3, 10), este el nsui nvluit n mister. El
poate s nsemne c lumea cea nou e anticipat de o descompunere a lumii actuale, dovedind c
chipul lumii acesteia, care s-a adaptat vieii de dup cdere a oamenilor, trebuie s treac printr-o
adevrat descompunere pentru a se nnoi, aa cum omul trebuie s treac prin moarte pentru
acelai motiv188. Dar acest act de consumare care precede apariia chipului nou al lumii trebuie s se
produc cu iueal de fulger, cci Sfntul Apostol Pavel spune c cei vii se vor preface ntr-o clip
(1 Cor. 15, 52), deci ntr-o clip va trebui s se petreac i prefacerea lumii i nvierea morilor.
Desfacerea chipului actual al lumii va fi n acelai timp apariia ei ntr-un chip nou, efect care nu e
propriu focului material. Arderea aceasta fulgertoare are o cauz superioar i are ca scop curirea
lumii de zgura rului i o punere a ei ntr-o stare de transparent spiritual. Dar poate c arderea e o
mbinare de cauze superioar i natural.
Aceast prefacere a lumii are cauza oricum n apropierea Domnului de lume. Ea poate s fie
exclusiv efectul luminii i al "focului" spiritual al trupului Domnului. Dar acesta poate provoca i
un foc material. In cntrile de la Duminica Tomii se spune c coasta sau osul Domnului era de foc
i Dumnezeu apr pe Toma de simirea lui. El poate fi simit de aceea ca foc mai ales de cei ri. Cu
att mai mult iradiaz foc din ochii Domnului189. n orice caz Domnul este cauza ultim a
consumrii lumii vechi i a apariiei celei noi. Lumea creat e cuprins potenial n Persoana
dumnezeiasc nentrupat. Cea transfigurat e cuprins n Persoana Cuvntului ntrupat i nviat n
trup. Prin aceasta se afirm superioritatea de putere a persoanei fa de natur i dependena celei
din urm de prima. Din cuvintele i din faa oricrei persoane iradiaz o putere superioar care se
datorete spiritului. Cu att mai mult iradiaz o putere din persoana Domnului. Dac lumea a fost
creat prin cuvnt, acum e transformat prin lumina feei, a ochilor n care S-a mbrcat Dumnezeu,
pentru ca materia ei s fie fcut dup chipul materiei trupului nviat. Iar daca trupurile au fost
nsufleite la nceput prin suflarea lui Dumnezeu cel nentrupat, ele nvie acum prin iradierea puterii
ntregi a trupului Su nviat, care e Duhul Lui. "Cci nu e neputincios Cel ce a constituit la nceput
trupul din rna pmntului, ca, odat desfcut i ntors n pmntul din care s-a luat, dup
hotrrea Creatorului, s-1 nvie iari"190. Sfntul Simeon Noul Teolog spune ns pe de o parte c
lumea se va preface "la un semn al lui Dumnezeu", pe de alta, c se va preface "ars de focul
dumnezeiesc", deci nu de un foc material, natural191.
Venind Domnul, pe de o parte arde chipul nvrtoat al lumii, pe de alta o nnoiete,
adaptnd-o trupului Su nviat i trupurilor celor noi ale oamenilor, a cror nviere tot apropierea
trupului Su nviat o va produce, prin puterea ce va iradia din el.
Solidaritatea ntre apariia chipului nou al lumii i apariia trupurilor nviate o afirm Sfntul
Simeon Noul Teolog astfel: "Trupurile oamenilor nu trebuie s nvie i s devin nestriccioase
nainte de nnoirea tuturor fpturilor. i precum prima dat s-a zidit lumea nestriccioas i pe urm
s-a plsmuit omul, la fel trebuie s se fac zidirea nestriccioas, ca mpreun cu ea s se nnoiasc
i s se fac nestriccioase i trupurile oamenilor, ca s se fac iari duhovniceti i nemuritoare i
s locuiasc ntr-o locuin nestriccioas, venic i duhovniceasc"192. Chipul actual al lumii este
adaptat necesitilor de hran; n el materia e ntr-o prefacere necontenit. E un chip stpnit de
legile desfacerii i recompunerii. E un chip pe care lumea 1-a luat din pricina oamenilor, nu invers.
De aceea zidirea ateapt descoperirea fiilor lui Dumnezeu, pentru ca s-i arate i ea adevratul
chip (Rom. 8, 19). In chipul nnoit va domni numai "micarea stabil" a unei uniri tot mai mari.
De aceea cnd trupurile oamenilor se vor preface, eliberndu-se de coruptibilitate, se va
preface, n solidaritate cu ele, i chipul lumii. Iar cum trupurile nviate vor fi ca trupul nviat al lui
Hristos, acest trup sau Duhul prezent n el n chip copleitor, e propriu-zis fora, aluatul care va
preface dup asemnarea lui lumea ntreag. De aceea, se poate spune c a doua venire a Domnului
n trupul cel nviat coincide cu prefacerea lumii i nvierea morilor, pricinuindu-le simultan. Cnd
El va vrea s intre n solidaritate deplin pnevmatic-corporal - nu simplu i nedeplin
duhovniceasc ca acum - cu lumea aceasta, ea se va preface dup chipul Lui193. Deci reintrarea
deplin pnevmatic-corporal a lui Hristos n solidaritate cu lumea, e o reintrare prin Duhul, de Care
140

e plin trupul Lui nviat. Acesta va fi evenimentul Cincizecimii universale i de suprem putere.
Apariia lui Hristos i prefacerea lumii nseamn o ridicare a lumii ntr-o stare transfigurat de
Duhul care este n Hristos, sau o extensiune deplin a Duhului, de Care este plin El, asupra lumii.
Duhul nu va mai lucra atunci n mod ascuns n lume, ca acum, ci i va arta efectul lucrrii i la
vedere. Strlucirea de pe Tabor se va extinde asupra lumii ntregi. Lumea va fi atunci Taborul
generalizat. Viaa dumnezeiasc din trupul lui Hristos va umple lumea ntreag. Dar aceasta nu va fi
fiina divin, ci lumina i slava ce pornesc din ea ca plintatea energiilor necreate. Prin aceasta
zidirea ntreag devine pnevmatic, incoruptibil, ndumnezeit, transparent, dei pentru a se face
capabil de o astfel de nnoire trebuie s moar forma actual a lumii, dup cum trebuie s se strice
forma actual a trupului pentru a nvia ntr-o form capabil de a fi vas deplin al Duhului
dumnezeiesc. Aceasta va da o frumusee nenchipuit lumii.
2. Caracterul pnevmatizat al lumii nnoite i transparena lui Hristos prin toate: Fr s
dispar material, lumea va fi att de scldat n spiritualitate, nct nu spiritul va fi vzut prin
materie, ci materia prin spirit, cum zice undeva Sfntul Grigorie Palama. Subiectele se vor experia
reciproc n mod nemijlocit, pline de o spiritualitate care copleete materia, aa cum se experiaz
doi oameni ntr-o desvrit comuniune, privindu-se ochi n ochi i uitnd de existenta realitii
materiale. Aceasta va face ca subiectele s nu-i mai fe exterioare, ci reciproc interioare. n fond
nsi materia lucrurilor i trupurilor n forma lor actual e lumin. Lumina lor material va fi
penetrat i copleit atunci de lumina imaterial, necreat, fcnd ca separrile individuale s fie
copleite i s-i piard ascuimea. Sfntul Simeon Noul Teolog zice: "Toat zidirea (cum am spus
n multe pri), mpreun cu paradisul, dup ce se va nnoi i va deveni ntreag duhovniceasc, va
deveni o locuin nematerial, nestriccioas, neschimbabil, venic i nelegtoare. i cerul va fi
neasemnat mai strlucitor i mai luminos dect cel ce se vede acum, ca un altul nou. i pmntul
va primi o frumusee negrit i nou i un chip nevetejit de verdea. Sau va fi mbrcat cu flori
luminoase i foarte variate i duhovniceti n care, cum zice cuvntul dumnezeiesc, locuiete
dreptatea. i soarele va strluci de apte ori mai mult i lumea, ndoit de cum strlucete soarele
acum, iar stelele vor fi asemenea cu soarele de acum... i ntreaga lume aceasta va fi mai presus de
orice cuvnt, ca una ce ntrece orice nelegere. Dar fiindc e duhovniceasc i dumnezeiasc, se
unete cu lumea inteligibil i devine un alt paradis inteligibil i un Ierusalim ceresc, fiindc a
devenit asemenea cu cele cereti i s-a unit cu ele"194.
Sfntul Simeon Noul Teolog ndrznete de aceea s numeasc acea lume: "imateriala,
spiritual i suprasensibil", nu "material i sensibil", "mai presus de simurile noastre", pentru a
putea fi o locuin adecvat pentru trupul "n ntregime spiritual i inalterabil"195. Misterul acelei
lumi i al acelor corpuri materiale dar pnevmatizate, Sfntul Simen l descrie n termeni
paradoxali. Numai copleirea naturii prin subiectivitatea persoanelor umplute de iubirea
dumnezeiasc suprem poate s deschid o oarecare nelegere a acestei stri. "Nu e vorba de un
pmnt sensibil - cci cum l-ar putea moteni drepii care vor vieui cu totul spiritual! (Ps. 36, 29) ci de un pmnt cu totul spiritual i nematerial, pentru c avnd acum corpuri necorporale i devenite
mai presus de simuri i fiind cei circumscrii necircumscrii n cele necircumscrise, vor avea o
locuina potrivit cu slava lor"196. Sfntul Simeon compar aceste corpuri cu ale ngerilor, care pe
de o parte sunt corporali i circumscrii n comparaie cu natura nematerial i necorporal a
Dumnezeirii, pe de alta, n comparaie cu a noastr, sunt necorporali, insesizabili cu simurile,
invizibili197. Rezult din cele spuse de Sfntul Simeon i de ali Prini o gradaie de materialitate,
de corporalitate i de sensibilitate n lumea creat, n treptele i n stadiile ei. Lumea nou i trupul
nostru nviat ating un grad maxim de imaterialitate i de spiritualitate prin ndumnezeirea dup har,
pstrnd totui materialitatea i sensibilitatea dup natur i fcndu-se toate acestea medii de
maxim transparen a sufletului pnevmatizat, a Dumnezeirii. Aa cum faa omului i chiar trupul
lui ntreg sunt o materie spiritualizat n comparaie cu cea a corpurilor animalelor, care i ele sunt
pe o treapt de materie nsufleit, faa de minerale, la fel n starea de nviere lumea ntreag i
trupurile omeneti vor atinge o nou i suprem treapt de spiritualitate. Dar ea rmne totui
materie, aa cum o sticl rmne totui sticl i razele solare ce trec prin ea primesc prin ea o
anumit frumusee i un mod nou de a se face sensibile, dat fiind capacitatea sticlei de a se face un
141

mediu special al transmiterii acelor raze. "Cci noi devenim asemenea ngerilor, nu prin natur, ci
prin vrednicie"198. Materia transfigurat, n starea de nviere, tot materie rmne.
Toat lumina aceea, care va umple lumea i o va coplei, va iradia din trupul lui Hristos.
Oceanul acelei lumini, ca lumin dumnezeiasc, va coplei creaia ntreag. Sfntul Simeon Noul
Teolog socotete c chiar i soarele i stelele vor fi copleite la un loc cu toate formele lumii, dar nu
desfiinate, de Hristos, Soarele dreptii, de lumina ce va iradia din trupul Lui. Cci lumina aceea nu
va preface numai lumea ntr-o realitate luminoas, ci va fi i coninutul ei permanent. Lumina feei
lui Hristos, n mod special, ca lumina acelei Persoane, Care ca Dumnezeu desvrit S-a artat ca
om desvrit, va coplei toate luminile din afar. Chiar din persoana uman vine toat lumina cta
lumineaz lucrurile din jur de un sens i d existenei persoanelor apropiate un sens sporit. Din faa
uman a lui Hristos, care e mediul prin care iradiaz nelegerea i buntatea nesfrit ale Persoanei
dumnezeieti, se va rspndi peste toate i peste toi cei ce i-au deschis inima ca s vad i sa
simt, lumina care le va coplei pe toate, sau le va descoperi sensul deplin al existenei. De aceea
ziua n care va aprea acel Soare, va fi "ziua Domnului" prin excelen, ziua luminii nenserate. El
nsui va fi acea zi, pentru c El este lumina ei. Toate vor umbla n lumina lui Hristos (Apoc. 21,
24). nsui soarele material va fi acoperit de strlucirea Stpnului (Mt. 24, 29), aa cum acum
lucrurile vzute se estompeaz n faa soarelui i nu se mai vd. i stelele nsei se vor acoperi (Is.
24, 4), se vor nfur ca o carte, adic vor face loc strlucirii Fctorului. i numai El va fi ziu i
Dumnezeu totodat, El care acum e invizibil tuturor ochilor. El, Care locuiete n lumina
neapropiat (1 Tim. 6, 16), Se va revela atunci tuturor cum este, va coplei atunci toate lucrurile cu
lumina Sa proprie i va deveni pentru sfinii Si "ziua bucuriei eterne, neapuse i fr sfrit"199.
Propriu-zis nsi aceast apariie a Domnului va fi i o judecat ca punere n lumina lui
Dumnezeu a tuturor celor ce au trit n comuniunea cu Domnul, cu toate faptele, gndurile i
cuvintele lor din trecut, dar purificate de tot ce a fost nedesvrit n ele; totui, i ca lsare n
ntuneric a celor ce n-au trit n lumina comuniunii cu el pe pmnt. Nimic nu va mai fi acoperit
nici n unii, nici n alii, orice acoperire a binelui i a rului va nceta. Cei ce au harul lui Dumnezeu
n ei i conlucreaz cu El pe pmnt, plecnd de aici, "harul le devine ziua judecii dumnezeieti
care lumineaz continuu pe cel curit i l face s se cunoasc cum este el cu adevrat i care sunt
n amnunt faptele lui, att faptele materiale, ct i cele spirituale"200. Faa luminoas a lui Hristos
va lumina pe toi i pe toate. Lucrurile nu vor mai aprea ca independente de persoane, ci ca un
coninut comun al lor, ca un mediu de manifestare a iubirii lui Hristos i a persoanelor ngereti i
omeneti ntr-un pan-personalism al comuniunii desvrite. Dimpotriv, judecata aceea, pentru cei
aflai ntr-o incapacitate de comuniune, nu va consta ntr-o aducere a lor n faa lui Dumnezeu, ci
ntr-o lsare i scufundare a lor n ntunericul individualitilor lor. Acea zi a bucuriei eterne "va fi
absolut inaccesibil i invizibil pentru cei nepstori i pentru pctoii ca mine. De fapt, pentru c
aceia nu s-au strduit n cursul vieii prezente s vad lumina slavei Lui prin curie i s o
slluiasc ntreag n ei, El va fi pe drept cuvnt inaccesibil lor i n viitor"201. Fiind nchii n ei
nii, nu se vorbete de o parte a lumii rezervat celor ri, deci neluminat de Soarele dumnezeiesc.
Ca lume obiectiv, lumea aceasta nu poate rmne n nici o parte a ei neluminat. Dar nu pot fi
luminate fr voia lor subiectele care s-au obinuit s se nchid oricrei comuniuni. Ele vor rmne
nchise ermetic n temnia fiinei lor, n ntunericul eu-ului lor pustiu, "n ntunericul cel mai din
afar" de lume i de oameni, cci nici lumea nu poate fi vzut cu adevrat n afara comuniunii.
3. Frumuseea i incoruptibilitatea lumii nnoite: Lumea devenit un mediu desvrit, un organ
transparent al dumnezeirii, i va descoperi n acelai timp frumuseile ei nebnuite. Ea se descoper
n parte nc de pe acum ca frumoas celor ce folosind harul primit prin Tainele Bisericii se
nduhovnicesc i-i purific vederea i vd lucrurile i persoanele n mod curat. Lumea i va
descoperi ns atunci deplin frumuseea nu numai pentru c va fi poleit de o lumin mai presus de
orice lumin, dar i pentru c lumina aceea va face artate toate frumuseile ei inute sub ntuneric
de patimile omeneti i de tulburarea introdus n ea de aceste patimi. De-abia atunci se vor
descoperi deplin sensurile adnci ale lumii i se vor pune n lumin trsturile minunate ale ei.
Lumea inteligibil cu care se va uni cea sensibil nu e dect lumea de idei i de forme dup care
ultima a fost fcut, nct unirea acelora cu ea le va face transparente. Lumea ntreag va fi
strvezie pentru sensurile ei i pentru armoniile acestor sensuri care duc n infinitul dumnezeiesc,
142

mai deplin dect orice oper de art actual. Propriu-zis toate operele de art geniale, create n
istorie, nu sunt dect palide presimiri a ceea ce va fi lumea ntreag atunci. Lumea ntreag cu
componentele ei va depi atunci starea de obiect opac. Sfntul Simeon vorbete de flori spirituale
i numete lumea ntreag duhovniceasc i inteligibil, nemaifiind o lume de obiecte exterioare
persoanelor. O cntare deplin nsuit de o persoan i ndelung trit a devenit un coninut
sufletesc, mbogind, sensibiliznd i punnd n vibraie viaa sufleteasc a ei. La fel, orice oper
de art deplin asimilat de spiritul cuiva. Dar atunci lumea ntreag va deveni incomparabil mai
deplin o uria oper de art i un coninut sufletesc de nebnuit frumusee pentru fiecare. E poate
unul din strvezii, fiind adunai n acele locauri dumnezeieti i n acele locuri de odihn, mpria
cerurilor seamn ntreag cu un cmin unic i aa va aprea tuturor drepilor; de peste tot nu se va
vedea dect mpratul universului; El va fi prezent fiecruia i fiecare i va fi prezent. El va iradia n
fiecare, i fiecare va iradia n El"202. Pe de alt parte, dei n locul amintit Sfntul Simeon afirm c
judecata se face deja prin nsi punerea n lumin a celor ce s-au fcut capabili de comuniune i de
lsarea n ntuneric a celor ce nu s-au fcut capabili de ea, totui el vorbete n alt loc i de o
judecat propriu-zis a tuturor, la sfrit203. Despre aceast judecat rmne s vorbim mai ncolo.
Aci vom strui puin asupra frumuseii n care vor fi puse toate prin lumina dumnezeiasc
rspndit peste toate sensurile caracterului ei de lume spiritual. Odat cu aceasta va deveni un
coninut sufletesc cu adevrat frumos toat creaia artistic ce a pus n eviden frumuseile lumii pe
pmnt, n care nu a fost nimic care s ispiteasc la pcat, ci a revelat puritatea lumii i a
persoanelor, adic natura lor autentic, luminat de Dumnezeu.
Lumea, dac ne rmne obiect, ne este ntructva o lume exterioar, care se desvrete
ns prin operele de art. In viaa de veci ns lumea va nceta de a fi obiect folositor pentru trupul
nostru, devenind coninut sufletesc prin frumusee. Lumea va deveni atunci de o mare frumusee,
cci va fi curat, pentru c trupurile incoruptibile nu vor mai avea nevoie de ea pentru consum i
oamenii nu se vor mai lupta plini de griji pentru a-i procura cele necesare din ea. Frumuseea
condiioneaz i exprim astfel cea mai nalt revelaie a spiritului personal, a legturii intime a
spiritului cu realitatea ntr-o comuniune cu alte subiecte. Ct spirit curat este ntr-o cntare, ntr-o
poezie, atta frumusee e n ea i n aceast msur poate deveni coninut sufletesc i uureaz
comuniunea intim ntre persoane. Lumea cea nou nu va avea n ea nimic din simplul obiect
exterior, nimic impus, nimic care s incite la lupt i la patim, ci se va revela ca mijloc de iubire
curat i de manifestare a lui Dumnezeu cel personal, ca mijloc de comuniune ntre oameni i
Dumnezeu i ntre oamenii nii, avnd lumea deplin asimilat subiectiv i interpersonal n
frumuseea ei pur. Lumea ntreag va fi atunci coninut sufletesc ntr-o mare msur. Prin aceasta
ea va fi venic nou. Cci pe msur ce vom spori n capacitatea cunoaterii lui Dumnezeu, vom
vedea tot mai mult prin frumuseea ei bogia Lui i-L vom luda, cunoscndu-ne n acelai timp n
toat bogia noastr indefinit pe noi nine. Serghie Bulgakov socotete c doxologia necontenit
ce o nal ngerii lui Dumnezeu e art creatoare i toat creaia oamenilor de pe pmnt e raz din
activitatea lor artistic. ngerii laud nencetat pe Dumnezeu, pentru c ei cunosc cu uimire noi taine
din Dumnezeu i se mprtesc de lumina Lui204. Fiinelor umane li s-a dat s contemple
frumuseea dumnezeiasc n formele materiale, spiritualizndu-le pe acestea, facndu-le
transparente. Dar acum, datorit slbirii spiritului lor n urma pcatului, ele numai arareori surprind
frumuseea ascuns n cuvinte, n forme, n sunete i o pot prinde n realizri artistice, cu toate c i
ele i toat zidirea sunt chemate s laude mpreun pe Dumnezeu, cunoscnd prin lume i revelnd
frumuseea Lui negrit. Dar atta ct surprind n form nestrmbat de ispita impur spre pcat,
este un reflex din frumuseea ce iradiaz din izvorul dumnezeiesc al frumuseii, uneori prin lumea
ngereasc205. "Frumuseea n lume este pentru noi scara sensibil ntre cer i pmnt. Lumina alb a
Soarelui dumnezeiesc fiind transcendent culorii, sau incolor, ca una ce este mai presus de culoare,
implic n sine toate culorile, toat plenitudinea i bogia formelor i culorilor. Aceste forme i
culori mbrac lumea n frumusee, contemplat creator n arta imaginativ. Arta fixeaz n imagini
lumeti aceste viziuni spirituale ale ordinii cereti, vede n natur ceea ce este mai presus de
natur"206. Prin toate combinaiile de culori, de imagini, de sunete armonioase, de cuvinte, se redau
raiunile armoniilor frumuseii dumnezeieti inepuizabile.
Dar dac chipul actual al lumii e strbtut cu anevoie de lumina divin, ca s dea lucrurilor
i persoanelor din ea strlucirea frumuseii dumnezeieti, lumea cea nou va fi de o frumusee
143

nenchipuit prin efectul ce-1 va produce n ea revrsarea mbelugat a luminii dumnezeieti. Totul
va fi negrit de frumos, pentru c totul va avea o semnificaie spiritual adnc, va reflecta n mod
clar Spiritul infinit ce va strbate toate. i frumuseea aceea, fiind aa de vdit i de necontenit
nou, nu va putea s nu fie necontenit admirat, cntat, ceea ce va face ca atunci oamenii, ca i
ngerii, s laude nencetat pe Dumnezeu, izvorul frumuseii.
Lumea va fi astfel o construcie de obiecte, un ansamblu de opere de art de profund semnificaie
i bogie spiritual, un necontenit mediu de revelare a realitilor spiritului, spre comunicarea
spiritualitii care transpare prin el, va fi ca o expresie familiar a sa, ca un mijloc i ca un coninut
intim al vieii sale sufleteti, un organ intim al vieii spirituale obteti, al comuniunii cu Dumnezeu
i cu semenii. Fiecare o va absorbi spiritual deplin n sine i fiecruia i va fi ntreag desvrit
familiar i totui inepuizabil ca mediu de manifestare a plenitudinii Duhului dumnezeiesc. Lumea
va fi deplin personificat de fiecare, va fi corpul comun al tuturor; fiecare va moteni ntreg
pmntul. Sfntul Simeon Noul Teolog spune c din pricina pcatului nc n-a motenit pmntul
nici un om, nici nu i-a devenit ntreg locuin, nici nu a stpnit n el dect pre de un pas. Cci toi
ne-am fcut i suntem i vom fi strini i trectori n el, toi ne simim oarecum strini n el, cum
arat Scriptura. Cnd ns se vor uni deplin toate cele pmnteti cu cele cereti, atunci drepii vor
moteni pmntul care se va nnoi, pe care l motenesc cei blnzi, pe care-i fericete Domnul"207.
Spiritul omului nu se va mai simi strin de lumea vzut, cci va fi i ea spiritualizat i nu va fi
trector, ci venic n aceast lume.
De spiritualitatea acelui chip al lumii ine i nestricciunea. Aceasta de asemenea e solidar
cu nestricciunea trupurilor nviate. Dac trupurile nviate nu beau i nu mnnc, nu primesc i nu
elimin nici o materie i deci nu se corup208, substana lumii va trebui s fie corespunztoare lor.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c prezenta coruptibilitate a substanei se datorete pcatului209.
Lumea va putea s aib n viaa viitoare o alt form de existent i o alt micare. i omul se poate
hrni altfel din ea: se poate hrni cu energia ei iradiant i de via dttoare. Iar viaa i micarea ei
pot fi necontenit revelatorii, ajutnd la sporirea tuturor n comuniune. E o via i o micare prin
care ea va rmne totui aceeai, cum este cntarea ce o cntm, cuvntul ce-1 rostim, care ne devin
tot mai intime, ne reveleaz alte i alte frumusei i sensuri, ne hrnesc prin puterea lor spiritual nu
numai sufletul, ci i trupul. Va fi o micare pe verticala spiritual, pe liniile convergenelor
spirituale i a asimilrii tot mai depline a materiei de ctre spirit210. Indefinitele fee ale realitii nu
trebuie s se succead prin dispariia altora i altora, ci s coexiste, revelnd n ele nsei alte i alte
adncimi i complexiti spre contemplare, spre asimilare interioar comun tot mai accentuat. Nu
va fi n ea tristeea morii i a trecutului care nghite totdeauna feele realitii.

Subiectul 10: nvierea morilor. Natura trupurilor nviate.

TDO 3, 271-290:
C Natura trupurilor nviate: n solidaritate cu lumea nnoit vor fi, cum s-a spus, trupurile nviate.
Metodiu din Olimp a pus nvierea trupurilor n solidaritate cu nnoirea lumii, pe baza argumentului
c Dumnezeu n-a creat nimic n zadar. Moartea trupurilor i sfritul chipului actual al creaiei se
datoreaz pcatului, care a intrat n ele, i au scopul ca trupul omenesc i substana lumii s se
curee de ngrorile de pe urma pcatului, prin moarte, pentru a fi readuse n existen curate i
spiritualizate, subiate. Sfntul Simeon Noul Teolog dezvolt aceeai idee: "Aa cum o unealt de
aram nvechit, ptat i scoas din ntrebuinare prin rugin, este predat de meter focului i
acesta o face ca nou dup ce a topit-o, la fel i creaia, pentru c s-a nvechit i a fost murdrit de
pcatele noastre, va fi dizolvat n foc i preschimbat pentru a deveni strlucitoare i cu totul nou,
fr nici o asemnare cu cea vzut acum". Dar aceast refacere a creaiei se efectueaz pentru a
corespunde frumuseii oamenilor nviai. Sfntul Simeon o ntemeiaz aceasta pe cuvintele
Sfntului Apostol Pavel: "Socotesc c suferinele timpului de fa nu pot sta n cumpn cu slava
viitoare ce se va arta n noi", la care adaug: "Cci ateptarea nerbdtoare a zidirii nzuiete spre
descoperirea slavei fiilor lui Dumnezeu" (Rom. 8, 18-19). Pornind de la aceste cuvinte, Sfntul
Simeon spune: "El nelege prin nerbdare, ateptarea, dorina puternic, iar, prin descoperire,
144

artarea n ziua nvierii; cci n ziua aceea, datorit venirii lui Hristos-Dumnezeu, fiii lui Dumnezeu
trebuie s se fac artai n frumuseea lor i n tot ceea ce sunt (1 In. 3, 2). Cci s-a scris: "Drepii
vor strluci atunci ca soarele" (Mt. 13, 43)".
Fa de cei ce spuneau c oamenii vor fi ca ngerii i deci nu vor mai primi trupurile,
Metodiu de Olimp observ c Dumnezeu a avut un scop cnd a creat pe oameni ca oameni, i pe
ngeri ca ngeri. Ar fi injurios pentru Dumnezeu s cugetm c pe urm S-a rzgndit i schimb pe
oameni n ngeri. Fiecare i ine n veci locul lui213. Deci omul va nvia cu trupul.
Dar dac e greu de determinat chipul lumii celei noi, i mai greu e de determinat chipul trupurilor
nviate. Ne aflm mereu n faa unei ordini pnevmatice, apofatice. Sfntul Apostol Pavel d numai
ase determinri generale ale acestor trupuri, opuse altor ase ale trupurilor actuale. Dac trupurile
de acum sunt slabe, naturale sau psihice, striccioase, muritoare, pmnteti i acoperite de necinste,
acelea vor fi pline de putere, duhovniceti, nestriccioase, nemuritoare, cereti i mbrcate n slav
(1 Cor. 15, 42-52). Dar fiecare din aceste determinri cuprinde o bogie de nelesuri greu de
determinat n amnunte. n primul rnd trebuie s precizm c numirea de "trup duhovnicesc" nu
trebuie neleas n sensul unui trup care nu mai are dect "forma" ( | _ i o p c p r | ) din viaa aceasta,
nu i substana.
1. Diferite teorii insuficiente despre trupurile nviate: Teoria aceasta, atribuit de Metodiu din
Olimp lui Origen214, a fost respins de cel dinti cu argumentul c "forma" nu se poate despri de
"carne", ci se stric cu ea; apoi cu acela c tocmai din aceast cauz "forma" care ar nvia n-ar mai
fi "forma" din viata aceasta, ci alt "form". Sau cu acela c dac forma aceasta ine de suflet, dup
desprirea de trup nu se mai poate vorbi propriu-zis de o nviere. Atunci Hristos nu mai e "primul
nscut din mori"215. Metodiu mai atribuie lui Origen ideea c sufletul are prin fire acea "form", ca
organ care i va forma sau se va dezvolta ntr-un trup eteric, foarte fin215a. Astzi unii teologi
contest c Origen ar fi avut cu adevrat asemenea idei. Dar fapt e c Origen susinea mai degrab
c din suflet chiar se va ridica la sfrit un trup nou. Aceasta nseamn c nvierii propriu-zise a
trupurilor i se opune teoria c sufletul, avnd n fire o putere de modelare, "forma corporeitatis", i
va modela la nviere un trup nou, deosebit cu totul de cel din viaa aceasta215b. Fa de asemenea
teorii, pe baza afirmaiilor Prinilor, trebuie s se afirme c trupurile nviate vor avea i un coninut
material, nu numai o form, ci anume ceva din coninutul material avut pe pmnt, fie mcar o ct
de mic parte din materia care a trecut prin ele n via216; deci ele vor fi experiate de cei nviai ca
nsei trupurile pe care le-au avut pe pmnt, identice cu acelea217. Cci prinii spun c sufletele
vor trebui s se bucure sau s sufere mpreun cu trupurile ce le-au avut pentru faptele lor bune sau
rele. Altfel se slbete raiunea nvierii.
Se nelege c aceast identitate de form i ntructva de substan implic i o identitate
personal. Fiecare om nviat i va avea trupul propriu cu caracterele lui personale. Ea nu va fi
numai o identitate de specie, n sensul c trupurile nviate vor fi n general omeneti, dar nu se vor
deosebi prin caracteristici personale.Teologii catolici vorbesc n acest sens de o identitate specific
i individual, sau mai precis numeric218. Dar s-a menionat nainte c trupurile nviate vor avea un
caracter pnevmatic. Ele nu-i vor fi tot aa de exterioare i nu vor avea caracterul unor obiecte tot
aa de nvrtoate ca trupurile pmnteti. nvtura despre trupul Domnului, care dup nviere
intra prin uile ncuiate i pe care, mai ales, mncndu-1 l primim toi n noi, fr a nceta s fie
trupul Domnului i nu al nostru, ascunde un adevr de ordin mai general. Trupurile nviate vor fi
pnevmatizate, materia va fi copleit de Duh. Prin aceasta ele vor nceta oarecum s fie
impenetrabile i impenetrante. Noile cunotine despre materie ca energie nu pot nlesni nelegerea
unei astfel de caliti a lor. Totui trebuie s ne ferim de preciziuni prea insistente n aceast
privin, ca s nu riscm s cdem tot ntr-un fel de naturalism. Cci nu dispunem n viaa aceasta
de categorii capabile s redea adecvat starea trupurilor de dup nviere. De aceea, numai cu titlul de
aproximaii ale minii redm i preciziunile pe care le ncearc N. Lossky. "Membrii mpriei lui
Dumnezeu - zice N. Lossky -, neaflndu-se n nici un raport de lupt ntreolalt, nu svresc nici
un fel de acte de repulsie n spaiu, prin urmare nu au trupuri materiale; trupurile lor transfigurate
constau numai din manifestri luminoase, sonore, calorice etc., care nu se exclud una pe alta, nu se
disting n mod egoist, ci sunt capabile de o reciproc penetraie"219. Materia - zice el - a devenit
groas, impenetrabil, numai n urma cderii n pcat, numai pentru a servi egoismului exclusivist.
145

ncetnd pcatul, va nceta i starea de impenetrabilitate a trupurilor220. Dar reciproca penetraie a

trupurilor nviate nu va avea nici o urm din scderile reciprocei penetraii pmnteti. "Ea e direct
opus oricrui desfru; ea este strbtut de curie i prospeime, ca un srut nevinovat de copil"221.
Ideea acestei universale penetraii a trupurilor nviate ngduie lui Lossky s vorbeasc de
un "trup universal" dup nviere. Prin penetraia reciproc, membrii mpriei lui Dumnezeu
"dobndesc o unitate concret de existen". "nelepciunea divina lucreaz sobornicete. mpria
frumuseii desvrite zidete chiar trupurile oamenilor astfel c ele, devenind ntreptrunse, nu mai
au n ele tendina unei stpniri unipersonale, ci slujesc tuturor, mplinindu-se unul pe altul i
fcndu-se ntreguri universale care sunt organe ale atotcuprinztoarei ntregimi a mpriei lui
Dumnezeu"222. n felul acesta, "devenim toi un trup al lui Hristos", dup cuvntul Sfntului
Grigorie de Nyssa. Mai precis, Lossky afirm c trupul fiecruia va fi universal ca al lui Hristos,
fiind oarecum purttorul trupurilor tuturor i al lumii ntregi. Prin teoria aceasta Lossky poate
explica dou lucruri: nti, cum tot ce a trecut prin trupul unuia n via se va afla iari n trupul
acesta universal, dar nu n mod egoist223. Al doilea, cum fiecare e prta de toat fericirea tuturor i
se mprtete de viaa ntreag a mpriri cerurilor. "Fiind prtai de viaa lui Dumnezeu, ei
posed o putere de atenie atotcuprinztoare, de amintire atotcuprinztoare etc... i iau parte la viaa
ntregii lumi, dat fiind c ntreaga lume, ntruct se conserv binele n ea, slujete lor ca un astfel de
trup"224. "n mpria lui Dumnezeu e depit chiar moartea n sensul larg al cuvntului, moartea
n forma uitrii, condiionat de despriri... Membrii mpriei lui Dumnezeu, aflndu-se n strns
legtur cu toat lumea, stau mai presus de despririle ei. De aceea, n memoria lor se realizeaz o
nviere a ntregului trecut n toat deplintatea lui i, prin urmare, cu contiina absolutei lui valori.
Aceast restabilire a legturii indisolubile este o nviere mai adnc dect restabilirea trupului i a
nemuririi lui"225.
Desigur, trupurile nviate fiind pnevmatice, socotim i noi c sunt mai presus de
impenetrabilitatea natural a trupurilor pmnteti. Dar aplicarea teoriei penetrabilitii, opus
impenetrabilitii pmnteti, ni se pare c are i ea ceva de ordinul naturii. n afar de aceea Lossky
pare s supun trupurile nviate altor dou categorii naturale, opuse dar nu superioare categoriilor
naturale ale trupurilor pmnteti:
1) El pare s destrame trupul nviat, n manifestri luminoase, odorante, sonore, calorice, care sunt
i ele naturale i n plus nu pun n relief unitatea proprie a fiecrui trup. Dar tim c trupul nviat al
Domnului a putut fi i vzut i pipit ca ntreg i cunoscut ca trup personal al Lui, ceea ce arat c
i-a pstrat unitatea i caracterele lui personale.
2) Las impresia c insul, facndu-se purttorul trupului universal, nu mai are experiena trupului
personal propriu, nici a trupurilor celorlali ca trupuri distincte i c realitatea specific a fiecruia e
destrmat i necat n trupul universal.
Lossky ine, e drept, s afirme c dei fiecare membru al mpriei cerurilor e posesorul
trupului universal, aceasta nu nseamn c locuitorii cerului "nu au trupuri individuale deosebite
unul de altul", c i "pierd existena personal individual"; n mpria lui Dumnezeu se pstreaz
i se realizeaz i n trup n chip desvrit caracterul autentic individual al fiecrui om. Ambele
lucruri le afirm mpreun cu Sfntul Grigorie de Nyssa (Despre sunet i nviere, P.G., 46, col. 157), sau
cu Erigena Scotus. Dar cel din urm, dei declar c la sfrit "toat fptura se unete cu Creatorul
i va fi una n El", "iar pierderea sau amestecarea de fiin i substan", are totui un mod de
exprimare care nu e lipsit de serioase ambiguiti226. Desigur Lossky face bine c folosete acest
limbaj paradoxal. Dar tocmai prin necesitatea de a folosi acest limbaj arat c starea i relaia
trupurilor nviate nu pot fi precizate n categoriile noastre. Nici chiar folosirea mbinrilor
paradoxale nu ne ferete de pericolul de a cdea ntr-o imagistic natural. Trebuie s ne mulumim
deci cu declaraii foarte generale, prin care s reinem numai ceea ce e strict necesar din starea i
relaia trupurilor de dup nviere i s nlturm o nelegere natural a ei.
2. ntregimea personal a trupurilor nviate i unirea ntre ele: Aa de exemplu trebuie s ne
ferim de a accentua prea mult c trupurile nviate nu pot consta dect numai din manifestri
luminoase, sonore, odorante, calorice etc. n acest caz s-ar amesteca cu totul ntreolalt. Fiecare trup
nviat este o unitate specific, o subzisten unitar, dei pe de alt parte nu sunt cu totul juxtapuse
i separate ca trupurile pmnteti. Unitatea lui specific trebuie s corespund cu unitatea specific
146

a sufletului omenesc. Unitatea aceasta integral i specific a trupului trebuie s se simt n orice
manifestri luminoase, sonore ale lui. Aa cum fiecare celul sau mdular rmne ireductibil n
organism, dar toate sunt n comuniune interioar, aa vor fi i trupurile. Pe de o parte trupurile
trebuie s fie att de unite ntre ele, nct fiecare ins s poat experia legtura cu toi, s se bucure de
viaa, cunotina, fericirea tuturor. Dar n acelai timp fiecare trebuie s aib simirea c trupul su e
deosebit de al celorlali, s guste fericirea ntregului n alt chip dect toi, ntr-o form proprie, fr
s-i fie n alt fel strine formele celorlali de gustarea fericirii227. De asemenea, fiecare trebuie s
experieze n comuniunea universal pe fiecare ca ceea ce este el, neconfundat n ceilali. Trupul
universal nu poate nsemna o necare a trupurilor personale n unul. Exist chiar n lumea aceasta o
interpenetrare a persoanelor, dar nici una nu se confund cu alta. Eu am definiia mea ontologic,
dar nu sunt desprit de ceilali, de lume. Eu sunt n alii, ei n mine. Chiar n comuniune, unitile se
interpenetreaz. Eu sunt n lume, lumea n mine, dar eu rmn eu nsumi. Chiar dac se folosete
expresia de "trup universal", n acest "trup universal" eu disting trupul meu de trupurile celorlali i
trupul meu unic este altfel al meu dect al celorlali. Fiecare persoan rmne un unicum nu numai n
sufletul, ci i n trupul ei, n cea mai strns comuniune. Unde ar mai fi frumuseea dac fiecare ar
avea totul ca fiecare? Bardiaeff vede n mpria cerurilor o subiectivizare a obiectivului. Florensky
vede, dimpotriv, gheena ntr-o necare n subiectivism, ntr-o slbire extrem a relaiei cu realitatea
obiectiv, ca tu. Adevrul se pare c st ntr-o sintez a acestor doua stri i n aceast sintez se
poate exprima i relaia ntre trupurile nviate sau ntre trupul personal i cel universal. Trupurile
tuturor vor fi trite de fiecare membru al mpriei cerurilor ca nite coninuturi ale sale, ca unite cu
trupul su, dar nu identice cu trupul su, nu ca un trup universal propriu n mod indistinct.
Subiectiviznd fiecare ntreaga realitate a semenilor, nu o confund cu sinea proprie. Cci n acelai
timp n acest trup universal fiecare i distinge trupul personal, ca expresia vizibil a inei sale, de
trupurile celorlali, ca expresii ale inei unor semeni n suprema comuniune. Acesta e aspectul de
obiectivitate. Va fi o desvrire i o universalizare a relaiei de iubire ntre eu i tu, n care, pe de o
parte, fiecare se simte reprezentnd i purtnd ntregul dual, neexistnd dect ca parte a acestui
ntreg, pe de alta distinge sinea proprie de sinea celuilalt, eu i tu rmnem eu i tu. Sufletele merg
nc n lumea aceasta mai departe n unificarea lor prin iubire dect trupurile. Pe acestea le simim
nu numai ca un mediu de comunicare, ci i ca un obstacol n calea deplinei unificri. Acolo se va
putea face o unire tot aa de strns i prin trupuri, fr ca ele s-i piard existena individual. Va
fi o unire mai mult prin iradieri, prin energii, dar nu prin substana. "Cel iubit, spune Sfntul Ioan
Gur de Aur, este pentru cel ce iubete ceea ce este el nsui pentru sine. nsuirea iubirii este de aa
natur, c cel ce iubete cu cel iubit nu mai par ca formeaz dou persoane separate, ci un singur
om". Dar Sfntul Ioan Gur de Aur nu zice: "nu mai sunt dou persoane", ci "nu mai par dou
persoane". Iar Florensky, de la care am luat acest citat, continu: "Desprirea ntre prieteni este
numai una grosolan fizic, numai pentru vederea n sensul cel mai exterior al cuvntului". De aceea,
n cntarea de la 30 ianuarie, nchinat celor Trei Ierarhi, se spune despre ei, care triau n diferite
locuri, c erau "trupete desprii, dar duhovnicete unii". "Dar, n viaa de obte, chiar trupul
devine unul"228. Dar cuvntul "unii" e altceva dect "confundai". Ei rmneau ca "prieteni" doi, nu
au devenit unul.
Realizarea iubirii desvrite i egale cu toi, prin comunicarea deplin cu toi, prin
cunoaterea deplin a tainelor tuturor, prin nclzirea de iubirea i nelegerea deplin a tuturor, prin
dispariia tuturor bnuielilor i a judecilor ascunse, aceasta e mpria cerurilor. Dar membrii ei
totui se simt i se tiu "muli". Ce slab, ce insuficient e iubirea sau prietenia de pe pmnt,
mpiedicat de attea reticene, de attea ndoieli! i totui, ea e mngiere cereasc n viaa noastr,
alungnd ntunericul greu al simmntului de singurtate, de bucat rupt i gata s se scufunde n
oceanul ntunecat al singurtii fr fund, n lipsa oricrei legturi cu marea realitate obiectiv a
uscatului care st tare, dar strin de tine. Unitatea tuturor n trupul universal i distincia lor se susin
prin moartea i nvierea tainic, sau ca iubire desvrita, ntru totul liber, sau spiritual i curat,
asemenea celei a ngerilor, nu prin legea firii sau a sexului, care e numai o frntur din aceea i un
mijloc de pregtire spre aceea229. Iubirea i prietenia cereasc constituie o transparen i o
comunicare perfect, nempiedicat de trupuri, ca aici, dar totui realizndu-se n forma ei
desvrit i prin trupuri, cum i prin ele se realizeaz iubirea imperfect pmnteasc. Cci i prin
trupuri deosebite, dar n comunicare, se cunosc ca persoane deosebite cei ce se iubesc. In
147

organismul comuniunii universale eu mi deosebesc trupul meu ca mediu de sesizare a trupurilor

celorlali, pe care le disting ca mediu de manifestare a lor. In cer are loc o pnevmatizare a trupurilor
i a relaiilor dintre ele, nu o confuzie a lor ntr-un "trup universal" uniformizat. In marea lumin a
tuturor se vor distinge luminile trupurilor i sufletelor deosebite, mai bine zis, ale persoanelor unice
n sufletul i trupul lor de lumin.
Cci trupurile nviate vor fi de lumin, dar nu iar o structur interioar, nu ca nite
manifestri inconsistente. Dac trupul nviat ar fi o simpl manifestare luminoas inconsistent, aa
ar trebui s fie i lumea nnoit. Dar nu aceasta e nvtura cretin. Lumea va fi luminoas, dar va
avea o bogie structural pnevmatizat a lumii de acum. Lumea de acum e i ea o lumin, cum
arat i numele ei (lumen). Dar ct de complex este aceast lumin, din ct de variate i multiple
forme nu nete ea ca o unitate! Tot aa n veacul viitor complexa structur luminoas a acestei
lumi nu va fi dizolvat, ci potenat la maximum prin lumina Duhului. Concepia Sfinilor Prini e
c lumea i trupurile vor fi restaurate tocmai fiindc Dumnezeu le-a fcut bune i nu revine asupra
hotrrii cu privire la existena lor230. Trupul e numit de unii sfini "fratele nostru", iar Serafim de
Sarov l numete "prietenul nostru"231. n cntrile de la nmormntare trupul e numit "frumuseea
noastr cea dup chipul lui Dumnezeu", sau "chipul slavei negrite a lui Dumnezeu". Sfntul
Grigorie de Nyssa numete trupul "colaborator", sau parte constitutiv a omului, fr de care omul
nu e om232. Dar e colaborator al omului individual, nu al unui om colectiv.
3. Misterul materiei nduhovnicite: Misterul trupului nviat i al universului restaurat e misterul
materiei nduhovnicite. Dar materia nu e o uniformitate monoton, ci e organizat n uniti legate
ntre ele prin "raiunile" lor. Iar trupul omului este tot aa de mult destinat eternitii n unicitatea
lui, ca i sufletul lui, ca i persoana lui. Prin Duhul Sfnt se transfigureaz trupul individual al
Domnului pe Tabor, anticipnd starea lui de dup nviere i de la a doua venire233. Prin Duhul Sfnt
extins n trupurile nviate, vor fi i ele dup chipul trupului lui Hristos, dar nu se vor confunda, nici
cu el, nici ntre ele. "Fie ca i noi, zice Teofan Kerameus, dup ase zile, adic dup trecerea acestei
lumi zidite n ase zile, s ne ridicm pe muntele mai presus de ceruri, unde e petrecerea sfinilor i
s vedem harul fulgurant al Dumnezeirii i s fim acoperii de norul Duhului i s cunoatem mai
clar i mai curat taina Treimii"234. Precum se vede, mereu se vorbete despre sfini la plural.
Trupurile nviate rmn neschimbate dup fiin, dar vor fi nduhovnicite. Se va schimba din
striccios n nestriccios, i se va ridica din smerenie la nlimea strlucirii. Dar nu vor nceta de a
fi trupuri, nici nu va iei trupul din starea natural proprie. Se va ridica ns din muritor n
nemuritor. "Seamn-se, zice, n stricciune, se ridic n nestricciune; seamn-se n necinste, se
ridic ntru slav; seamn-se ntru slbiciune, se ridic n putere; seamn-se trup sufletesc, se
ridic trup duhovnicesc". Chiar i trupurile de acum ale drepilor sunt duhovniceti prin lucrarea
Duhului slluit n ele235. Dar atunci vor fi mai subiri i mai uoare, ca s poat umbla i prin aer,
i mai duhovniceti. Cuvnttorii de Dumnezeu spun c Duhul va rmne necontenit n trupul lor.
Dar noi nu putem nelege acum misterul materiei "nduhovnicite. n orice caz ea va fi ridicat prin
Duhul la un nou plan al existen ei, care se va deosebi de materia "nsufle it a trupului nostru p
mntesc cu mult mai mult dect se deosebe te acesta de materia nensufleit. Dar nimeni nu poate
descrie taina i funciile trupului "nduhovnicit. Nimeni nu poate descrie sensibilitatea lui spiritual ,
capacitatea lui de expresie, de extraordinar fine e de sesizare.
4. Bogia de via i sfinenia ei, de caracter difereniat personal n trupul nviat: Spre aceast
stare de sfinenie, de nduhovnicire, se ridic ntructva nc n viaa aceasta ascetul, sfntul. De
aceea nimeni ca el nu nelege valoarea, frumuseea trupului, marea lui semnificaie, pentru c el
experiaz un trup curat de tot ce este senzaie violenta, pentru c manifest prin el cea mai fin
delicatee n sesizarea strilor spirituale ale celorlali oameni i ale sale proprii237. De asemenea
nimeni nu vede i nu experiaz ca el lumea, ca pe o minune nesfrit de nuanat i de bogat a lui
Dumnezeu 238. Sfntul Grigorie de Nyssa spune c trupul nviat va lepda unele funcii actuale,
necesare vieii pmnteti, i va primi unele duhovniceti. i dei se ferete de precizri, totui d
unele indicaii despre nsuirile lepdate i cele primite. "Aadar nu trupul e cauza pornirilor rele, ci
voia liber, abtndu-se de agilitate i o materie mbtrnit, greoaie, sclerozat. Sau vedem cum
materia tnr devine btrna mai ales n organisme. Materia universului nviat i a trupurilor
148

nviate va fi o energie venic tnr, diafan, transparent perfect i de mare finee al frumuseilor
strilor i micrilor spirituale, fr a nceta s aib capacitatea unor forme i o consisten. Formele
vor fi expresia cea mai fin a strilor spirituale, iar consistena va fi plin de elasticitate, pentru a
folosi tot nite termeni din lumea de acum. Universul prefcut va avea astfel o frumusee negrit
de mare finee i adncime expresiv i trupurile, la fel, dac frumuseea sensibil const n
transparena infinitei complexiti a spiritului prin formele materiei, n transfigurarea materiei de
ctre bogia infinit a dimensiunilor spiritului. De aceea, unii gnditori cretini spun c fericirea
venic va consta n frumusee.
Cretinismul crede n orice caz ntr-o venicie a materiei, a unei materii nestingherit
transfigurat de puterea i bogia infinit a vieii spirituale i de energiile divine. Cretinismul
admite un fel de materialism mistic, cunoate o sfnt materie. Cci sfnt este trupul Domnului prin a crui
primire se sfinesc i trupurile noastre. Sensibilitatea violent, srac i grosolan a plcerilor
carnale va fi convertit n sensibilitatea de fine i pure triri ale descoperirii frumuseilor
comuniunii la scopul de trebuin la pofta celor absurde. Deci s nu fe blamat... trupul care,
transformat prin a doua facere ntr-unui mai dumnezeiesc, va nfrumusea sufletul. Cci moartea
curindu-1 de cele de prisos i nefolositoare, se va putea bucura de viaa de veci. Cci nu cele spre
care e destoinic acum i vor fi de folos n viaa de dup aceasta, ci constituia trupului va fi proprie
i adecvat gustrii vieii aceleia, fiind apt s participe la acele bunti... Cnd fierul trebuie
prelucrat n ceva mai subire, focul curind masa lui cu grij, fierul depune tot ce e pmntesc i
nefolositor, ceea ce meterii acestei arte numesc zgur... S transportm ideea aceasta i la ceea ce
gndim noi... De pild, s punem n loc de mas, pofta care lucreaz n toate n chip natural. Iar n
loc de zgura ei, cele spre care pofta are acum pornirile, adic plcerile, bogiile, iubirile de slav,
puterea, mniile, mndriile i cele asemenea. Pe toate acestea le cur moartea. Golindu-se i
curindu-se de ele, pofta se va ntoarce cu lucrarea spre Cel singur vrednic de poftit, de dorit i de
iubit, nestingnd deloc aceste pasiuni sdite n noi n chip firesc, ci ntorcndu-le spre participarea
la buntile nemateriale"239.
Sfntul Grigorie de Nyssa consider nvierea ca o restabilire n acea stare (noi am zice poate
ca o restabilire n starea la care ar fi ajuns omul dac n-ar fi pctuit) i acea stare o consider liber
nu numai de patimi i de boli, ci i de diferena de vrst, ntruct, dac n-ar fi intervenit moartea, nar fi intervenit nici mbtrnirea: "Trebuie sa cugetm nti care e scopul dogmei nvierii i de ce ni
s-a spus i ncredinat aceasta, de Sfnta Scriptur. Dac am vrea s o cuprindem aceasta ntr-o
definiie, am spune c nvierea este restabilirea n starea strveche a firii noastre. Dar n prima via, al crei
fctor a fost Dumnezeu, nu era nici btrnee, precum se pare, nici copilrie, nici ptimirile din
multele feluri de boli, nici altul din necazurile trupeti (c nu se cuvenea s le creeze pe acestea
Dumnezeu)... Acestea toate au intrat n noi deodat cu intrarea rului. Deci nu va avea nici o nevoie
viata fr rutate s fie n accidentele provenite din pricina ei. Firea noastr devenit ptima, a
fost prins n chip necesar n consecinele unei viei ptimae, dar, revenind iari la fericirea
neptimitoare, nu va mai fi robit de cele ce urmeaz rutii"240. Recunoscnd neputina de a spune
ceva sigur despre calitile trupurilor dup nviere, Sfntul Grigorie spune totui: "Prefacerea va
schimba toate ntr-o stare mai dumnezeiasc, dar nu e uor s ne nchipuim cum va nflori iari
chipul ( e t S o g ) , buntile ce ne sunt rnduite dup ndejde fiind crezute mai presus de ochi, de
ureche i de cugetare. Poate c dac ar zice cineva c chipul dup care se va cunoate flecare este
calitatea moravurilor fiecruia, nu va grei cu totul. Cci, precum acum o oarecare transformare a
elementelor din noi produce deosebirile trsturilor n fiecare..., atunci forma fiecruia nu va fi
produsul acestor elemente, ci se va datora nsuirilor rutii sau ale virtuii, ale cror amestecare
face ca chipul s aib trsturile acestea sau acelea"241.
Dac oamenii se deosebesc acum i din pricini exterioare "naturale", independente de voia
lor, atunci se vor deosebi exclusiv din motive morale, voluntare, spirituale. Acesta e un sens al
covririi naturii prin spirit. Deosebirile acestea i disting ca persoane nuanate spiritual. Celelalte i
disting datorit mprejurrilor exterioare i pasiunilor inferioare, nelibere. Acelea i disting ca
indivizi care se opun, nu ca persoane, n care se exprim spiritul n comuniune. Dac patimile
ndeamn pe oameni s se mascheze, buntatea i face deplin sinceri, deci neuniformizai. Cu att
mai mult omul ceresc primete caracteristici proprii prin spirit. Dac azi deosebirile de natur pot
acoperi n mare msur deosebirile de ordin moral, nct s nu poi cunoate din nfirile
149

oamenilor strile lor morale ntruct i acestea pierd din ponderea lor, atunci aceste stri se vor
reflecta aa de mult n nfirile lor, nct exteriorul va fi copleit de spiritualitatea interioara,
foarte adnc, foarte nuanat; aceasta i va face pe oameni s se vad cu tot interiorul lor exprimat
n exterior; nici un echivoc, nici o disimulare nu va fi posibil i voit. "Precum deci n viaa
prezent dispoziia inimii devine form ( | _ i o p c p r | ) i chipul ( e i S o c ; ) omului oglindete
pofta dinluntru, aa socotesc c firea prefcndu-se n ceva mai dumnezeiesc, omul se modeleaz
prin moravuri, nefiind ntr-un fel i aprnd n altul, ci ca ceea ce este ca aceea se i cunoate, ca de pild
castul, dreptul, blndul, curatul, iubitorul-de-Dumnezeu; i ntre acetia iari cel ce are toate
buntile, sau e mpodobit numai cu una, sau se afl n cele mai multe, sau e cu lipsuri n aceasta,
dar covrete prin alta"242.
Sfntul Maxim Mrturisitorul socotete c sfntul, deci cu att mai mult omul ceresc, se
caracterizeaz prin ndumnezeirea trupului, prin depirea oricrei dualiti, sau contrarieti ntre
suflet i trup, datorit Duhului care le nduhovnicete i ndumnezeiete pe amndou. Trupul e
organul perfect al sufletului i acesta, al Duhului. Amndou sunt stpnite de afeciunea fa de
Dumnezeu 243. Comentnd o expresie a Sfntului Grigorie de Nazianz, c sfinii se ridic peste
doimea materiei i a formei trupului, materia ntreag devenind "form", adic expresia
spiritualitii copleite de Dumnezeu, Sfntul Maxim zice: "Eu cred c el spune c sfinii se ridic
peste doimea material pentru unitatea gndit n Treime, deoarece se ridic peste materie i form,
din care constau trupurile, sau c strbat carnea i materia nrudindu-se cu Dumnezeu i
nvrednicindu-se s se amestece cu lumina preacurat; adic ei leapd afeciunea trupului fa de
materie sau toat familiaritatea natural a fiinei sensibile fa de cele sensibile, fiind stpnii sincer
numai de dorina dumnezeiasc, pentru unitatea gndit n Treime. Cci cunoscnd c sufletul se
afl la mijloc ntre Dumnezeu i materie i c are puteri unificatoare spre amndou, adic mintea
spre Dumnezeu i sensibilitatea spre materie, s-au scuturat cu totul de sensibilitatea pentru cele
sensibile - n dispoziia loc activ -i i-au unit sufletul n chip negrit numai cu Dumnezeu". i-au
unit i pofta i iuimea, cu mintea ce tinde spre Dumnezeu 244. Sfntul Grigorie de Nyssa socotete
c i deosebirile amintite ntre trupuri vor ine numai pn la o vreme, pe urm se va produce o
identitate ntre ele (o |-ioyVia). Nu tim pn unde socotete Sfntul Grigorie c merge aceast
identitate. Deosebirea ntre forma trupurilor, atta ct mai subzist o vreme, s-ar datora, dup el,
unui rest de rutate care ar mai rmne n ei. Dar credem c el nu exclude o anumit deosebire
ntemeiat pe varietatea infinit a actului creator al lui Dumnezeu, i care de aceea nu dispare cu
totul niciodat. Fiecare reflect altfel chiar plenitudinea fericirii. i bucuria unuia de altul se explic
tocmai prin faptul c fiecare vede n cellalt ceea ce nu e n sine, o form unic, ca expresie a
unicitii lui spirituale.
Interpretnd n mod just viziunea Sfntului Grigorie de Nyssa, Bulgakov afirm pe drept
cuvnt c nu va disprea nici chipul brbtesc, nici chipul femeiesc al naturii umane, dei va
disprea pofta trupeasc legat de ele. Cuvntul Mntuitorului c oamenii vor fi atunci ca ngerii
(Mt. 22, 23-30; Lc. 20, 34-36) se refer numai la ncetarea poftei i a cstoriei, dar nu la ncetarea
chipului brbtesc i femeiesc, precum ne arat pilda Domnul Iisus Hristos i a Maicii Sale. Chiar
dac socotim nentemeiat ideea lui Bulgakov c deosebirea dintre sexe se bazeaz pe deosebirea
ntre persoanele Sfintei Treimi (Bulgakov vede elementul brbtesc ca ipostaziere a adevrului n
Logos, iar pe cel femeiesc ca ipostaziere a frumuseii n Duhul Sfnt), cele dou modaliti ale
omului reprezint i i au desigur un temei spiritual adnc i sunt legate de firea lui, de unitatea
dual a omului, de faptul c omul e ntreg numai n doi, i anume n doi principial deosebii, brbat
i femeie. De aceea, departe de a disprea, aceast deosebire e chemat "la deplina dezvoltare,
luminare, nvenicire". Att chipul brbtesc ct i cei femeiesc se vor ridica la feciorie, ca starea n
care 1-a gndit Dumnezeu pe om si din care el a czut prin pcat. "Fecioria este libertatea de sex,
totui cu pstrarea naturii brbteti i femeieti. Nu se poate admite c fiii nvierii se vor arta n
viaa lor nemuritoare lipsii de propria personalitate, ncetnd de a fi ei nii. Cci nvierea este
restabilirea i nvenicirea strii originare a omului, dar eliberat de desfigurarea pcatului i de
tirbirea adus de el n trup. Dar principiul brbtesc i femeiesc nu se epuizeaz n deosebirea
trupeasc, de sex, ci se ntinde i n fiina spiritual a persoanei creia i d calitatea lui... Astfel
starea de nviere nu poate fi considerat ca o golire total de principiul brbtesc i femeiesc i ca o
nlocuire a lui cu vreo stare intermediar, indeterminat; aceasta ar fi egal cu o srcire i
150

simplificare a naturii omeneti. Desigur, trupul nviat se elibereaz de ceea ce e legat de viaa
sexului trupesc (cum arat aceasta i unii Prini, ca de pild Grigorie de Nyssa). Dar omul exist,
att spiritual ct i trupete, n dou chipuri; aceast bi-unitate se exprim n dualitatea nsuirilor
lui, care se unesc ntr-o unitate. In viaa pmnteasc aceast unire e legat de viaa sexului i a
naterii de prunci... Dar dac n veacul viitor omul se elibereaz de sex i nceteaz nmulirea, oare
mai rmne ceva din relaia reciproca ntre natura brbteasca i femeiasc?... Fr ndoial c
rmne, i ea const n iubirea care leag i mplinete reciproc, dup chipul lui Hristos i al
Bisericii, natura brbteasc i femeiasc... Nu se poate admite c n acea via se va pierde ceva
din relaiile de iubire existente n viaa aceasta; tot ce e vrednic de nvenicire va aprea n toat
puterea sa. Dar vor aprea i noi i nesfrit mai dezvoltate posibiliti de iubire i prietenie, pentru
c numai n veacul nvierii neamul omenesc va exista n toat ntregimea sa i nu ca acum, n
succesiunea generaiilor ce se completeaz una pe alta; ntregul neam omenesc va deveni o singur
familie i comuniune prieteneasc simultan n Dumnezeu"245.
n aceasta vor fi oamenii ca ngerii, c se vor iubi cu o iubire cu totul spiritual, personal,
eliberat de sila naturii, de pofta sexului, Dar se va pstra ntreaga varietate a persoanelor, aa cum
i ngerii reprezint ca persoane modaliti spirituale deosebite. Dnd unirea i varietatea ntre ngeri
ca model al unirii i varietii viitoare a oamenilor, Bulgakov zice: "Soborul ngerilor, avnd ca
temelie iubirea ctre Dumnezeu i viaa n Dumnezeu, se ntrete prin dragostea personal
reciproc ce se hrnete prin reciproca contemplare iubitoare a individualitilor, a nsuirilor
personale ale fiecrui nger... Lumea cereasc se zidete prin iubire, este un imn al iubirii. In
multifelurimea acestei iubiri nu rmne neobservat i neiubit nici o nsuire ontologic, nici o
raz a pliromei lumii ngereti, totul vede i iubete atotcuprinztoarea iubire"246.
5. Trupurile nviate ale pctoilor: Acestea se refer la trupurile nviate ntru slav. Alta va fi
starea trupurilor nviate ale pctoilor. Vor fi i ele incoruptibile, ns n acelai timp capabile s
simt chinurile. Vor avea i ele o neputrezire n sens ru, ca o carne venic vie. Unii teologi, mai
ales dintre catolici, cred c ele nu se vor nla n vzduh, ci vor rmne pe pmnt n semn de
dispre247. Dar Sfntul Ioan Damaschin spune c "focul venic nu va fi material, ca cel cunoscut de
noi"248. Ne e greu s admitem ca Dumnezeu folosete creaia Sa ca mijloc de chinuire venic. Noi
am ncercat mai nainte s artm c "lumea" n care triesc pctoii este o slbire halucinant a
lumii, o acoperire a ei n ntunericul total individualist, n care s-au scufundat ei. Desigur c aceast
desfigurare halucinant a lumii trebuie s aib i o anumit legtur cu realitatea ei material, odat
ce trupurile nsei ale pctoilor, ca trupuri nviate, avnd o consisten material, nu poate fi
lipsit de orice baz material extern. Pe de alt parte, aceste trupuri fiind i ele incoruptibile i
lipsite de nevoia consumrii, trebuie s aib un fel de subirime spiritual. Dar ea trebuie s fie n
acelai timp o spiritualitate ntunecat i, odat cu aceasta, o foarte accentuat expresivitate a
rutii i tristeii din sufletele lor nsingurate i chinuite de demoni. n acelai timp lipsa de
comunicativitate le d o anumit ncremenire, neavnd dorina cunoaterii creaiei extinse i
nrdcinate n adncimile infinite ale lui Dumnezeu. Sfera material n care sunt plasate ele poate
s fie, n aceste condiii, constituit aproape numai din materia spiritualizat n mod tenebros a
trupurilor lor, dintr-un fel de legturi ntre purttorii lor i ntre demoni, constituind mpreun un fel
de lume de umbre, ntr-un fel real, ntr-alt fel ireal, cu dimensiuni mai degrab halucinante dect
reale. Aceasta poate face ca nici locuitorii acestei lumi s nu vad lumea de lumin i de suprem
realitate a drepilor, socotind-o ireal i uitnd de cei ce se afl n ea, precum nici drepii, s nu vad
lumea subiectiv halucinant i oarecum ireal a celor din ea i pe acetia nii.
Sfntul Simeon Noul Teolog ntreab: "Dumnezeu fiind infinit i necuprins, unde va fi locul
celor ce cad din mpria Lui? "249. Ei vor ti de lume numai din amintire, dar nici amintirea nu le-o
mai red aa cum a fost. Ei vor ti de o lume strmbat i ntinat dup poftele lor. Ei vor vedea
numai o lume umbrit de poftele lor, de nlucirile lor. Nici pe ei nu se vor vedea faa ctre fa, sau
aa cum sunt n realitate, ci vor vedea numai mtile celorlali n parte adoptate de ctre aceia, n
parte proiectate de ctre ei; vor ti doar c i ceilali se chinuiesc n acelai ntuneric ca i ei,
mprejurul lor, mai bine zis n altfel de nluciri ale lumii i n chinuri corespunztoare pasiunilor lor
speciale. Fiecare va avea o lume individual a lui. Nu va fi o lume unitar, ca s susin o unitate
ntre ei. Se vor vedea unii pe alii mai mult ca nite umbre goale de coninutul lumii reale,
151

neprogresnd n cunoaterea ei i n mbogirea lor spiritual ntreolalt i n contact cu lumea

real. n Sfnta Scriptur credinciosul cere adesea lui Dumnezeu s nu-1 deprteze de la faa Lui, de
maxim i infinit existen, n legtur cu care st i e luminat toat lumea; sau s-i fac parte de
lumina feei Lui, cci n aceast lumin va avea parte de toate (Ps. 4, 6; 26, 1; 35, 9; 44, 5; 104, 4;
15. 2, 5; 60, 19; Mih. 7, 8; Avac. 3, 4; In. 8, 12; Col. 1, 12; 1 Tes. 5, 5;1 Tim. 6, 16; Apoc. 21, 24;
22, 5; P5. 13,4etc). De aceea nu se poate spune de trupurile pctoilor c vor forma i ele o unitate,
c vor fi i pctoii un "trup universal". ntre cei ri, ca egoiti, nu este aceeai unitate ca ntre cei
ce se iubesc. Sau cel puin nu vor fi unii luntric ntre ei, ci ntr-un mod silnic, fiecare simind
efluviile rutii celorlali care pe de o parte i nrudesc, pe de alta i in ntori unul de la altul.
Numai prin iubire sunt unite real persoanele i numai n iubire sunt ntr-o legtur real cu lumea. i
numai n iubire se realizeaz deplin i are loc plintatea existenei. "Drept axiom a iubirii se arat
c eu-ul nu e singular, nu e monadic, ci dual, syzigic, relaional, se cunoate i se are pe sine numai
n legtur cu partenerul su, n dualitate... El afl pentru sine loc n existen, se afirm n ea i se
ntrete definitiv n ea numai n syzigie (n viaa perechii), inndu-se de mn cu altul. Prin
aceast metafizic inere de mn, el iese din ceaa semiexistenei, gsete puterea sa i realitatea sa
n lume. n taina ei, persoana are nevoie s se vad, s se cunoasc i s se iubeasc pe sine n
oglinda duhovniceasc a altuia"250.
Desigur e o tain neneleas de noi faptul c pe de o parte trupurile pctoilor se resimt i
ele de nvierea lui Hristos, nviind i ele, pe de alta, nu se mprtesc de slava trupului nviat al
Domnului. Teologul rus Nesmelov a ncercat s explice nvierea trupurilor pctoilor prin aceea ca
Domnul, nviind natura omeneasc pe care a luat-o, a fcut venica natura general-omeneasc, dat
fiind ca natura Lui nviat n-a constituit un ipostas omenesc separat. nviind El, nvierea a devenit
"o lege" pentru toi, aa cum murind Adam, moartea a devenit o lege pentru toi. "Dac Hristos ar fi
fost numai un om ideal de sfnt, Fiu al lui Dumnezeu dup har, nu dup fiin, nvierea Lui ar fi
avut un caracter individual, de minune, care, asemenea lurii lui Ilie la cer, ar fi mrturisit doar
despre milostivirea exclusiv a lui Dumnezeu fa de El, dar n nici un fel nu ar fi influenat destinul
ntregii omeniri"251. "Drept temei al minunii nvierii ar fi servit atunci, evident, nu demnitatea firii
omeneti, ci demnitatea moral personal a acestor drepi asupra crora s-ar fi svrit minunea"252.
n baza unitii Ipostasului dumnezeiesc al lui Hristos "natura omeneasc a primit n El o demnitate
pe care ea nsi prin sine nu o are i nu o poate avea; ea a devenit trupul propriu al lui Dumnezeu".
Iar nviind-o, a facut-o "trupul Su venic"253. El a luat natura omeneasc nu n sens individual, ci
"general-omenesc ea este ntru totul identic cu natura purttorilor ei. Astfel, primind-o prin actul
nvierii Sale n unire venic cu Sine, eo ipsoEl face prta de venicie tot neamul omenesc n
deplintatea compoziiei lui... Dup nvierea lui Hristos din mori, fiecare om este purttorul naturii
venice, nu pentru c el nsui prin sine este trup al lui Hristos, ci pentru c fiecare om poart
aceeai natur pe care Hristos a facut-natur venic; aa c dup natura sa uman, ca unul ce e de o
fiin cu Hristos, fiecare om este inevitabil membru al trupului venic al lui Hristos"254. "n lumina
acestei nvturi, pentru noi e clar c pctoii vor nvia nu pentru a primi rsplata pentru viaa lor
de pcat, ci, invers, ei primesc rsplata pentru viaa lor de pcat pentru c vor nvia inevitabil din
mori. Iar nvierea lor este inevitabil pentru c indiferent de viaa lor pctoas - n virtutea nvierii
lui Hristos ei sunt totui beneficiari ai naturii venice i trebuie s aparin neaprat veniciei"255.
"Astfel Hristos este nceptura neamului, cauzatorul, izvorul "vieii venice" a omenirii, n acelai
fel cum este n raport cu viaa natural, vremelnic, strmoul Adam. Ceea ce a fost odinioar actul
creaiei omului, adic principiul i cauza existenei omeneti ndeobte, aceea a devenit nvierea lui
Hristos, adic principiul i cauza "vieii venice" n cer, n alte condiii de existen"256.
S-ar putea spune deci c toi vor nvia prin unitatea naturii lor umane cu a lui Hristos. Dar nu
toi vor nvia spre fericire, ntruct fericirea este o problem de decizie personal a fiecruia pentru
comuniunea cu Hristos. Hristos nu are n Sine toate persoanele umane, ci toat natura uman. Dac ar avea n
Sine toate persoanele, El ar fi o pluralitate de persoane i o pluralitate de liberti. Dar atunci n-a
mai fi persoane umane n afara lui Hristos. n unitatea de natur cu Hristos avem baz pentru
comuniunea uoar cu El, dar nu avem mntuirea noastr decis fr noi. Chiar i pctoii nvie n
baza unitii de natur cu Hristos, ca s poat contempla venic putina ce au avut-o de a se mntui,
dar pe care nu au folosit-o datorit libertii lor care a refuzat comuniunea a crei baz li s-a dat.
Sfntul Chiril din Alexandria spune acelai lucru: "Raiunea nvierii trece asupra tuturor pentru
152

nvierea Mntuitorului, Care ridic cu Sine toat firea omului, dar nu va folosi cu nimic pe cei
iubitori de pcat. Cci ei vor fi dui la iad primind nvierea numai pentru a fi pedepsii. Dar ea va
folosi mult celor ce s-au exercitat n viaa aleas, cci vor primi nvierea pentru mprtirea de
buntile cele mai presus de minte". La fel, nsuirea de a fi proprie lui Hristos se extinde la toi,
buni i ri, dar nu e pentru toi aceeai, ci celor ce cred.

Subiectul 11: Judecata universal sau obteasc i viaa venic.

TDO 3, 290-310:
D Judecata universal: Judecata universal este pus de Sfnta Scriptura i de Sfinii Prini n strns
legtur cu sfritul sau cu nnoirea lumii i cu nvierea morilor, care sunt i ele simultane cu
venirea lui Hristos, sau cauzate de ea. Unii Prini vd judecata chiar n faptul c cei ce s-au format
dup chipul lui Hristos vor trece prin nviere la comuniunea deplin cu El, iar ceilali, n "venicul
exil"; cei dinti, "la o venic privire a feei lui Hristos, ceilali, la venica privire a feei
diavolului"259. Pe de alt parte Sfnta Scriptura i Sfinii Prini vorbesc de o judecat pe care o va
face Hristos ndat dup a doua venire a Lui i dup nvierea morilor, ntr-o atmosfera de mare
solemnitate. Conform unor texte din Vechiul Testament (Dan. 7, 9-10) i din Noul Testament (Mt.
25, 31-46; Apoc. 20, 11), Hristos va face judecata eznd pe tron. Dup Apocalips, nsi judecata
aceasta provoac sfritul lumii. Daniel vorbete de scaune, iar pe unul din aceste scaune ade Cel
vechi de zile. Cineva, "ca un Fiu al omului", vine naintea Celui vechi de zile i primete de la El
stpnirea (Dan. 7, 9-14).
Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Simeon Metafrastul vorbesc i ei de scaune i de
ngerii care nconjoar pe Hristos ca judector. ntre afirmarea c nsi artarea lui Hristos la
sfritul lumii nseamn o judecat care alege pe cei trimii la fericire de cei trimii ia chinurile
venice, i ntre descrierea acestei judecai ca un act solemn deosebit, de suprem autoritate, nu-i o
contrazicere. Lumina venic de care se vor mprti cei buni e o privire i o chemare adresat
fiecruia din ei de Hristos, precum n El nvierea le este pricina de nrudire adevrata i de cele ce
provin din ea257. Hristos ne are pe toi, ntruct S-a fcut om ca toi; toi suntem ai Si. In aceasta sta
poate pricina nvierii tuturor. Nimic omenesc nu poate disprea pe veci, cci nimic al lui Hristos nu
poate disprea. Dar mprtirea de fericire depinde de voina personal a fiecruia. Cci "toi i vor
fi proprii (O K EIO C ;), ntruct sunt oameni ca i El; tuturor le e comun nsuirea de a-I fi proprii,
att celor ce-L cunosc, ct i celor ce nu-L cunosc pe El. Cci S-a fcut om, nu druindu-Se unora,
iar altora nu, ci ndurndu-Se de toat firea czut"258. Deci ceea ce depinde de El - nvierea - o
druiete tuturor, fericirea ns depinde de aderarea voluntar a fiecruia la El. Incoruptibilitatea
ntregii materii va depinde de puterea unui act conservator venic al lui Dumnezeu. ntunericul n
care sunt lsai ceilali e o ntoarcere a fetei Lui de la fiecare, sau o nchidere a ei de la acetia,
datorit lor nii. In acelai timp cel ce experiaz ndreptarea feei lui Hristos spre el ca o lumina
venic, sau venic inepuizabil, se vede pe sine nsui n tot ce gsete Hristos bun n el, dar i pe
toi ceilali care sunt nvluii i ei n aceeai lumin. La fel se vede fiecare din cei scufundai n
ntuneric, n toat urenia imprimat de ei n fiina sa i pe toi cei lsai ca i el n aceeai situaie.
De aceea experiena aceasta a solidaritii n lumin, n care sunt trimii unii pe baza unor fapte
bune asemntoare ce i le-au fcut unii altora, sau a solidaritii n ntuneric, n care sunt trimii
alii pe baza unor fapte rele asemntoare pe care le-au fcut altora, e trit ca o judecare solidar a
lor pentru rezultatul la care au ajuns n dezvoltarea sau desfigurarea umanitii lor n cursul vieii.
Acestea sunt crile ce se vor deschide (Dan. 7, 10; Apoc. 20, 12), care sunt nsei vieile oamenilor;
sau "cartea vieii" care e tezaurul de viat ce i l-au ctigat n Hristos cei drepi.
Pe de alt parte, simirea de ctre toi a pecetluirii destinului lor pentru eternitate, fr nici o
posibilitate de schimbri, se traduce ca experiena autoritii supreme a Celui ce judec de pe un
tron mprtesc foarte nalt. Scaunul Lui e nu numai mare, ci "alb", cci e scaunul din care se
hotrsc judecile neptate de nici un interes, de nici o linguire, de nici o mituire. Autoritatea
copleitoare ce iradiaz din faa Judectorului e aa de mare, c "de faa Lui a fugit tot pmntul i
tot cerul; i loc nu s-a aflat lor" (Apoc. 20, 11). Pmntul i cerul pur i simplu nu se mai vd de
153

autoritatea ce iradiaz din aceasta fa i care-i ine pe toi concentrai n privirea ei. Parc nu mai e
dect ea; sau de fapt totul s-a inclus n ea. Numai faa aceasta, numai Persoana aceasta o vd toti
cci numai de ea simt c atrn existenta lor n veci. Iar cei ri nu mai vd nimic, nici mcar aceast
fa, ci totul e un gol abisal i ntunecos n faa lor. De aceea Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c
odat cu faa lui Hristos se va ntoarce de la cei ri i creaia ntreag, nemaifiind naintea lor dect
ntunericul golului total, "ntunericul cei mai dinafar", "prpastia imens i nenchipuit"260.
Daniel vorbete de "un ru de foc ce curge ieind naintea Judectorului" (Dan. 9, 10), de
care Simeon Metafrastul spune c va consuma pe toi cei fr de lege, cum spune i psalmistul:
"Foc naintea Lui va merge i va arde mprejur pe vrjmaii Lui; strlucit-au fulgerele Lui lumii i
s-a cltit pmntul; munii ca ceara s-au topit de faa Domnului a tot pmntul; vestit-au cerurile
dreptatea Lui i au vzut noroadele slava Lui" (Ps. 96, 3-6). Totul va fi copleit de slava feei lui
Hristos. Dar aceasta va aprea celor ce nu L-au cunoscut ca foc consumator, iar celor drepi, ca
lumin iubitoare a toate acoperitoare. Tot Daniel vorbete de mii de mii de ngeri ce-i slujesc Lui i
de ntunericuri de ntunericuri (Dan. 7, 10; Mt. 25, 31). Prin aceasta se accentueaz i mai mult
autoritatea copleitoare a Judectorului, interesul infinit cu care se ateapt de toat creaia acest act
de suprem revelare a viitorului ei i semnul desfurrii ei n timp i frica nemsurat a celor ce
ateapt decizia lui Hristos cu privire la venica lor existen. "ntunericuri de ntunericuri" pot s
fie duhurile rele, dumnoase, care ateapt aceast judecat, cci i ele au interes mare s tie la ce
osnd vor fi trimise i ci dintre oameni le vor ine tovrie n aceast osnd. Ei simt prezena
lui Dumnezeu, dar ca foc, nu ca slav, i mrimea ntunecimii produs de ei nu-i las nici pe cei
destinai ntunericului s vad slava lui Hristos. Astfel, la focul durerii pricinuite de ntoarcerea feei
lui Hristos de la ei i pentru cei ce au refuzat lumina comuniunii pe pmnt i la ntunericul
halucinant pus, de cei ri peste lume, se adaug focul i ntunericul ngerilor ri. Cci, spune Sfntul
Maxim Mrturisitorul, "ru de foc curge n faa Lui, cnd se vor arta prezente tartarul i prpastia
fr fund i nenchipuit i ntunericul cel mai dinafar i viermele cel neadormit i peste toi va
pluti frica pentru sfritul tuturor celor ateptate; i cnd vor sta ngerii mniei fulgernd din ei focul
osndei, avnd n privire foc i emind foc spre pedepsirea a toat nelegiuirea. Iar pe lng acetia
toat zidirea cea cereasc i pmnteasc, ct e n ngeri i n puterile mai presus de ngeri i ct e
n oameni, st de fa cu cutremur, ateptnd nfricoata descoperire a judecii dumnezeieti. De
ctre toi acetia se vor citi faptele noastre ale tuturor i se va face dezgolirea celor ascunse, cnd
toi i vor cunoate reciproc pcatele, cum i citete fiecare fr greeal cartea contiinei sale"261.
Criteriul judecii va fi practicarea sau nepracticarea iubirii de oameni, care-i are temelia ferm n
vederea lui Dumnezeu prin om, n nrdcinarea lui n Dumnezeu, n nelegerea semenului ca chip
al lui Dumnezeu. Prin aceasta nsui cel ce iubete se realizeaz ca chip al lui Dumnezeu, ca om
adevrat. Cci el, iubind pe alii, conlucreaz cu Dumnezeu i se unete cu Dumnezeu n lucrarea
Lui, iar prin aceasta se actualizeaz el nsui deplin ca om. Diferitele forme sau trepte statornice ale
iubirii sunt virtuile. Prin acestea omul d chip uman lui Dumnezeu n sine, adic lui Hristos, Care a
dat mai mult dect oricine chip uman lui Dumnezeu n Sine. De aceea, Dumnezeu Tatl d lui
Hristos sa fac judecata oamenilor (Dan. 7, 12), pentru ca Hristos nsui s constate n ce msur cei
examinai au chipul Lui ntiprit n ei, sau fcut asemenea Lui i au realizat prin aceasta omul
adevrat n ei, ceea ce nu s-a putut face fr trirea lor n comuniune cu El.
Dup Sfntul Maxim, se va scufunda n ntuneric cel ce a iubit cele urte, cel ce n-a voit s
vad slava lui Dumnezeu n lume; au czut n abisul golului cei ce au iubit deertciunea mndriei,
i nu smerenia cunosctoare a celor nalte i cu adevrat existente; vor plnge cei ce au rs de toate
cele serioase, vor fi roi n adncul sufletului de viermele neadormit cei ce au urt pe frai, i-au
pizmuit, nelat, calomniat, minit, ndeprtat de la mprtirea de cele trebuincioase vieii i de la
calea care duce la viaa adevrat; i-au strmbat inima cei ce n-au avut n ei sinceritatea iubirii262.
Hristos i va socoti n chipul Lui pe cei ce au iubit pe oameni ca El, pe cei ce L-au iubit n oameni
pe El, cci aceasta le-a dat puterea s iubeasc. El ne va cerceta n ce msur am lucrat ca El,
identifcndu-ne cu El, precum S-a identificat El cu oamenii. In mod special Hristos ne-a asigurat
de identificarea Sa cu cei obidii i va cerceta ntruct L-am iubit n acetia. El a declarat c la
fericirea de veci, care st n comuniunea desvrit cu Dumnezeu i cu semenii i, prin aceasta, n
mprtirea de infinita plenitudine spiritual a totului, va trece cel ce a plecat de aici n tensiunea
dup aceast comuniune, cel ce a vzut n semenul cel mai obidit valoarea lui nesfrit, faa de
154

adncimi nesfrite a lui Dumnezeu oglindindu-se n acela i inndu-1 legat de Sine, i a cinstit
acest chip, aceast oglind a lui Dumnezeu, cutnd s-1 scape de neajunsurile i de umilinele
aruncate asupra lui de nepsarea pctoas a semenilor si, de chipul acestei lumi ce poart urmrile
pcatului, de ignorana i de slbiciunile lui proprii ei. Cine iubete cu adevrat pe om vede n el
ntructva pe Cel ce l transcende pe om, vede pe Dumnezeu n care i are omul temeiul i izvorul
puterii sale de cunoatere i de iubire. i iubete cu adevrat pe om ca om, cel ce iubete pe cel
dispreuit i nesocotit de toi; aceluia i s-a revelat suprema valoare ascuns a omului. Cel ce d
atenie numai celor aflai n situaii bune, i respect nu pentru c sunt oameni, ci pentru vreun
interes propriu, nu iubete pe om ca om, spre deosebire de cel ce se apleac cu dragoste spre
semenii si obidii i n situaii grele. Pe de alt parte, n mod deosebit omul obidit i descoper sub
razele de atenie ale semenului su umanitatea lui profund i deci pe Dumnezeu n el. Ceilali se
ngmf i mai mult de cinstirile ce li se dau, acoperindu-i umanitatea autentic i pe Dumnezeu n
ei i lsnd nerealizat comuniunea. Apoi, n omul care strig cu glas sau fr glas, dar n mod
sfietor dup ajutor, sau n ochii lui stini de durere, strig sau privete Hristos nsui n chip mai
ptrunztor spre inima semenilor, pentru c suferina ca sensibilitate mai ascuit uman e un mediu
mai adecvat al revelrii lui Dumnezeu, Care urmrete i El trezirea sensibilitii umane. Cei
mpovrai i ndurerai ne sunt astfel un ajutor cu mult mai eficient dat de Hristos pentru intrarea n
relaie cu El, pentru trezirea noastr.
De aceea cu deosebire n aplecarea cu dragoste spre cei necjii avem o vedere cu mult mai
clara a lui Dumnezeu, o pregustare a privirii adncimilor divine din mpria cerurilor prin semenii
notri. Cine i-a deschis prin efortul faptelor de dragoste o ct de mic geana spre infinitul spiritual
care i se deschide cu deosebire n comuniunea cu semenul su necjit, aceluia i se va deschide larg
poarta spre universul spiritual infinit, la Judecata din urm. Cine iubete pe acetia iubete pe
Domnul, Care S-a smerit ca cel din urm om; el face lucrarea Domnului, sau lucrarea Domnului se
face prin el. Dumnezeu S-a fcut om numai ca s poat fi iubit El nsui ca un om i s arate n pilda
Sa cum trebuie s iubeasc omul pe semenii si. El vrea s-L iubim ca om, cerndu-ne iubirea i ne
arat cum trebuie s iubim. El intr n relaie de iubire cu noi i ntrete relaiile de iubire ntre noi,
facndu-Se El nsui adresat i subiect uman i divin concret al iubirii. El ne ntrete iubirea,
atrgndu-ne la iubire prin faa celui n suferin i ne d puterea s iubim ca Cel ce-1 iubete pe
acela n chip pilduitor. El uureaz iubirea noastr, trezind mila pe care a sdit-o n mod natural n
fiina noastr. "Prin Hristos i n Hristos noi primim capacitatea de a iubi pe aproapele nostru:
"Porunc nou v dau vou, s v iubii unii pe alii"... Dar porunca nou a iubirii se refer i la o
iubire nou, conform comunitii noastre, nu n Adam (ea se refer la porunca Vechiului Testament),
ci n Hristos, i aceasta o dovedesc ntrebrile lui Hristos la nfricoata judecat, cnd se va face
artat atotumanitatea Lui"263.
Eu-ul divin care Se manifest prin umanitatea lui Hristos, Care S-a fcut i eu-ul uman, are o
lrgime, o complexitate divin, o adncime infinit, prin care-i manifest caracterul Lui de model
i de temei al tuturor ipostasurilor omeneti i ca izvor al puterii lor de iubire, manifestndu-Se
totui omenete. Fiecare din noi va iubi pe Hristos deplin numai cnd va iubi pe orice om, cci
neiubind un om, nu iubeti o raz a lui Hristos, a Ipostasului divin n artare omeneasc, mai bine
zis atotomeneasc. De aceea umanitatea lui Hristos nu e a unui ipostas omenesc, ci a Ipostasului
divin, deci nu e organul de manifestare al unui eu particular, deci particular si ea, ci organul de
manifestare a Eu-lui divin, modelul originar i fctorul i susintorul tuturor eu-urilor omeneti; ea
e deci o umanitate capabil s redea i s nfieze universalitatea uman, o umanitate care se cere
iubit n toate persoanele i ne d puterea s le iubim pe toate. Noi poate nu vedem acum n semenul
nostru pe Hristos, sau n Hristos pe semenul nostru. Aceasta o tim deocamdat poate numai prin
credin. Dar faptul acesta ni se va face revelat ia Judecata din urm. In Hristos vom vedea atunci
chipul fiecrui om; n fiecare om vom vedea o raza a feei lui Hristos. Atunci vom vedea c
neiubind un om, pe Hristos nu L-am iubit n acel om i n-am lsat pe Hristos sa-1 iubeasc n noi. O
pild avem n raportul dintre chipul unui printe i copiii lui. Chipul printelui cuprinde chipurile
tuturor copiilor si, i chipul fiecrui copil reprezint o raz din chipul printelui, sau specificul
ntreg al feei printelui n acea raz. Cine nu iubete chipul unui copil, nu iubete n ntregime pe
printele lui i nu urmeaz pilda printelui lui. Hristos socotete ca referite la Sine toate faptele de
iubire sau de neiubire adresate oamenilor, aa cum noi referim la noi nine toate cinstirile sau
155

necinstirile adresate mamei noastre, sau frailor notri, sau copiilor notri. Sfntul Grigorie Palama,
observnd c Domnul n-a spus i de cei rpitori ai bunurilor cuvenite sracilor, c vor fi aezai de-a
stnga i trimii n gheena, ci numai de cei ce n-au dat din ale lor celor lipsii, spune c aceia nici nu
se vor mai nfia la o cercetare, ci vor fi osndii de la nceput, ca unii ce nici n viaa aceasta nu sau nfiat niciodat lui Dumnezeu: "Deci rpitorii i cei nedrepi nici nu vor nvia spre nfiare la
judecat, spre nemijlocit osnd i condamnare mai mare, fiindc nici ei nu s-au nfiat niciodat
deloc lui Dumnezeu din tot sufletul "264.
Mult struie Sfinii Prini asupra descoperirii complete a tuturor faptelor i gndurilor
fiecruia la acea judecat, n faa tuturor oamenilor i ngerilor. Ziua aceea va fi ziua descoperirii
depline a adevrului, cu privire la toi, n faa fiecruia. Nici un echivoc nu va mai plana atunci n
sufletul oamenilor, nu numai n ceea ce privete starea lor, dar i a tuturor oamenilor. Mai ales n
privina din urm se va face lumin n suflet, cci starea proprie se va cunoate n mare msur de la
judecata particular. Rul va fi deplin demascat i binele, ieit de sub acopermnt. Orice echivoc
va nceta. Regimul pomului cunotinei binelui i rului i va fi ncheiat stpnirea ambigu asupra
lumii; nu va mai umbri sufletul omenesc i planul divin din istoria lumii, pentru c nimeni nu se va
mai hrni din el, minciuna lui fiind dat pe faa. Fiecare om va cunoate urmrile de dup moarte
ale faptelor sale i va fi judecat i pentru ele i fiecare va cunoate antecedentele faptelor sale bune
i rele n comportarea naintailor si i va cunoate just faptele i valoarea tuturor. Astfel Judecata
din urm va fi i o revelare suprem a planului divin n istorie, a contribuiei aduse de oameni
pentru a-1 realiza sau mpiedica. Aceasta va arta c omul a avut o responsabilitate i pentru
desfurarea creaiei de dup el n timp, nu numai pentru semenii lui imediai. Pilda rea sau bun a
fiecruia a avut repercusiuni asupra lumii ntregi. Dar aceasta va arta c fiecare a trebuit s se
angajeze, n msura posibilitilor lui, i direct n viaa istoriei, susinnd de exemplu credina
mntuitoare, ideile de dreptate, de frietate ntre oameni. Pe de alt parte judecata universal va
scoate nu numai toate mtile individuale de pe oameni (grandilocvente, farnice etc), ci i multe
mti de care a fost acoperit istoria ca ntreg, sau diferite epoci i evenimente din cursul ei. "Dac
planul divin, care e ordinea nsi, a fost acoperit de obscuritate n timp, va trebui ca Dumnezeu s
aib ora Sa pentru a-1 face s strluceasc... Aceast apariie a planului divin ieind n sfrit din
ascunsul n care a fost acoperit, pentru a se dezvlui fiecrei priviri nelegtoare, va fi nsi
judecata.
Judecata din urm, vzut de sus i n marea lumin a raiunii i a credinei, este chiar
aceasta: e planul nelepciunii divine revelndu-se deodat naintea adunrii universale a tuturor
fiinelor create..., e revelaia eclatant, nfiarea fulgurant a ntregii ordini i a tuturor armoniilor
pianului divin, dezvluindu-se ntr-o claritate triumftoare naintea minilor pentru a-L privi i
pentru a gsi, chiar n aceast privire, absolvirea sau condamnarea lor, triumful sau eecul lor,
umilirea sau slvirea lor"265.
Cei pctoi vor fi descoperii n toat starea lor ruinoas. Ct suntem pe pmnt ne putem acoperi
n msur mai mare sau mai mic, pentru c aproapele mai are ndoial asupra calitii noastre, sau
pentru c, dac unul ne cunoate o fapt urt, ceilali nu ne-o cunosc. Atunci toi ni le vom
cunoate. Dar toi cei ce au fcut binele se vor bucura deplin de recunotina cu care vor fi
ntmpinai de toi cei asupra crora s-a repercutat binele fcut de ei. Tot binele i tot rul fcute n
lume nu vor aprea ca entiti abstracte, ci imprimate n starea oamenilor i n recunotina sau n
mustrarea cu care se vor ntmpina unii pe alii. Cci pe toi i vom vedea i i vom recunoate la
Judecata din urm, cu urmele faptelor noastre n ei i cu rspunsul lor de recunotin sau de
mustrare pentru faptele noastre. Ii vom vedea i i vom recunoate chiar pe cei asupra crora s-au
repercutat indirect faptele noastre bune sau rele. "S nu socoteasc cineva c nu va recunoate nici
unul pe nici unul la acea nfricoat judecata i adunare. Fiecare va recunoate pe aproapele lui, nu
dup chipul trupului, ci dup privirea ptrunztoare a sufletului266. Iar Sfntul Ioan Gur de Aur
zice: "Nu vom cunoate numai pe cunoscui acolo, ci vom privi i pe cei care n-au ajuns niciodat la
vederea noastr"267. Sfntul Vasile cel Mare zice i el: "Stnd de-jur-mprejurul tu, cei nedreptii
de tine vor striga ctre tine, cci oriunde i-ai ntoarce ochii vei vedea chipurile faptelor tale rele.
Aici orfanii, dincolo vduvele, acolo sracii dobori de tine, slujitorii pe care i-ai azvrlit, vecinii
pe care i-ai suprat. Din toate prile toi i vor scoate celui ce a fcut rele la vedere i la suprafaa
contiinei toate relele fcute, toate refuzurile de dialoguri freti cu fapta i motivele pentru care
156

de acum va fi lsat ntr-o nsingurare nspimnttoare i definitiv. Apoi va urma nsi aceast
prsire total i definitiv de ctre toi; tcerea i singurtatea etern l vor nconjura ca un ocean;
va urma ieirea lui din orice dialog, din orice comunicare pentru totdeauna. Nu va mai putea apela
la nimeni, nu va mai avea ocazia s rspund nimnui. Se va scufunda n ntunericul cel mai
dinafar. Neputina dialogului va face inutil i rugciunea pentru ei. Ct timp s-a micat ntre
oamenii care nu-1 cunoteau, a mai putut njgheba un dialog cu cineva, pentru c nu i se cunotea
de toi nesinceritatea nvrtoat. Acum cade n singurtatea prsirii i uitrii de ctre toi, n
extrema opus sobornicitaii. In aceasta const iadul. Ct sunt oamenii pe pmnt, e un trg unde-i
poate procura fiecare mntuirea, unul dnd, altul primind, n vederea ei, rugciuni i fapte bune,
deci prin apeluri i rspunsuri, ntr-un vast i multiplu dialog purtat ntre muli oameni i ntre ei i
Dumnezeu, dnd i primind nu numai oamenii ntre ei, ci i Dumnezeu, i de aceea folosindu-se
nsutit toi care dau i primesc. "Terminndu-se trgul, nu mai este negustorie de bunuri. Cci unde
mai sunt atunci sracii? Unde, liturghisitorii, unde, psalmodiile? Unde, facerile de bine? Pentru c
nainte de ceasul acela ne putem ajuta unul pe altul i putem oferi iubitorului-de-suflet-Dumnezeu
manifestrile iubirii de frai. Cci primete completrile lipsurilor fcute celor ce au plecat pe
neateptate i nepregtii i le socotete ca faptele lor"269.
Lumea ne e dat n faza de construcie moral i spiritual, ct suntem pe pmnt, pentru ca
s participm toi la aceast construire. Dar cnd s-a sfrit, nu mai poate participa nici unul la
aceast construire. Cci totul e terminat. Nu mai avem inegaliti de nivelat, nedrepti de ndreptat,
frietate de realizat. Acolo ne vom bucura de fericirea perfectei comuniuni. Chiar i pentru ngeri
judecata aceea va nsemna o descoperire a planului dumnezeiesc cu privire la lume, ateptat cu
fric i cutremur270. Iar, ntruct aceast cunoatere a tuturor de ctre fiecare i a fiecruia de ctre
toi nseamn i o apreciere, ea implic i o participare a fiecruia la judecata tuturor. Dar fiindc
cei drepi vor fi absolvii n aceast judecat, ei nu vor fi judecai propriu-zis, adic nu vor fi
osndii, dar vor osndi mpreun cu Dumnezeu pe toi cei vrednici de osnd i vor aprecia cu
laud pe cei ce au fcut binele. Aa se nelege probabil participarea apostolilor la judecat (Mt. 19,
28; Lc. 22, 30), care trebuie extins la toi drepii (1 Cor. 6, 2)271. Nu putem ti dac ngerii ateapt
cu fric acea judecat i pentru alt motiv dect acela al descoperirii planului de mntuire al lui
Dumnezeu. Bulgakov afirm ca i ei vor fi judecai, dup cum i-au ndeplinit slujba de a ndemna
pe oamenii dai n grija lor la svrirea binelui i la evitarea rului; ba, ntemeindu-se pe locul din 1
Cor. 6, 3, afirm c vor fi judecai chiar i de oameni. Dar Sfntul Maxim Mrturisitorul, care
vorbete de aceast fric a ngerilor, amintete numai de o judecare a oamenilor272. Frica ngerilor e
motivat probabil de mreia acestui act, ca i de faptul ca muli i vor pierde acum definitiv pe
oamenii afiliai care le-au fost dai n grij. ngerii poate cunosc i nainte de judecat mai bine dect
oamenii ncredinai grijii lor cele ascunse ale lor i le in mai bine minte273. Dar nu cunosc toi
gndurile i faptele tuturor oamenilor, ci numai pe ale unora. De aceea ateapt i ei cu cutremur
marea revelaie asupra creaiei i urmrile ei274. Cci revelaia aceea nu va avea numai un caracter
teoretic, artnd doar cum a voit Dumnezeu s devin creaia i ce au fcut oamenii din ea, ci va
avea drept urmare apariia unor chipuri noi ale realitii. Hristos intr prin a doua venire i prin
judecata Sa ntr-o nou relaie cu zidirea, descoperindu-i mreia pe care nu i-o descoperise
deplin nainte. Aceasta va fi o nou revelaie a slavei la care a ridicat omenitatea i totodat o mai
deplin artare a lui Dumnezeu prin omenitate.
Faptul c Hristos judec lumea ca om e o nou cinste n care se arat omul, dar i o nou
ndumnezeire a omului. In nfiarea lui, de suprem cinste, se va arta ce ar fi trebuit s devin
omul, iar n faptul c trebuie s-i judece pe oameni, contradicia n care s-au aezat, sau distana la
care au rmas fa de inta la care voia Dumnezeu ca ei s ajung. In Hristos-Judectorul oamenii
vor vedea ntr-o nou lumin umanitatea Lui, dar i pe Dumnezeu ntr-o nou descoperire. Iar
precum ntruparea a constituit i pentru ngeri o nou revelare a lui Dumnezeu prin apropierea Lui
de fpturi, prin ieirea din transcendena Lui, inaccesibil ntr-un anumit sens, aa va constitui i
venirea Domnului ntru slav i artarea Lui ca Judector i pentru ngeri o nou revelare a lui
Dumnezeu i, totodat, o nou reliefare a mreiei omului.
E Viaa de veci: 1) ns suprema apropiere a lui Dumnezeu de oameni, deci suprema revelare a lui
Dumnezeu n Iisus Hristos, ca i suprema slav a omenitii lui Iisus Hristos i a tuturor drepilor se
157

arat n starea la care suntem ridicai noi prin judecat. Aceasta o ateapt i ngerii cu fric i cu
cutremur. Dar slava aceasta se va revela tot mai mult n vecii vecilor. Sfntul Maxim Mrturisitorul
zice: "Fericit este deci cel ce L-a prefcut n sine, prin nelepciune, pe Dumnezeu, om. Cci dup
ce a mplinit nfptuirea acestei taine, primete prefacerea sa n Dumnezeu prin har, iar acest lucru
nu va nceta de a se svri pururea. Pentru c Cel ce lucreaz aceasta n cei vrednici, fiind
nehotrnicit dup fiin, are nehotrnicit i puterea care lucreaz aceasta, ba ntrece chiar orice
nehotrnicire275. Sfntul Grigorie de Nyssa a numit ntinderea necontenit a sufletelor de la unirea
cu Dumnezeu, la mai mult unire, epectaz. "Exista o realitate necreat i creatoare a existenelor,
care e pururea ceea ce este; aceasta fiind pururea egal cu ea nsi, este superioar oricrei
augmentri i oricrei diminuri i nu poate primi nici un surplus de bine. Dar deosebit de ea exist
realitatea adus la existen prin creaie, care e pururea ntoars spre cauza prim i e conservat n
bine prin participarea la acea cauz prim, care o cuprinde n aa fel, c ea se creeaz pururea,
crescnd prin augmentarea n bine, astfel c nu se mai vede n ea nici limit, i o augmentare a ei n
bine nu va fi circumscris printr-un sfrit, ci binele actual, chiar dac pare a fi cel mai mare i
desvrit posibil, nu e niciodat dect nceputul unui bine superior i mai mare. Astfel se verific
cuvntul apostolului c prin ntinderea spre ceea ce este nainte, lucrurile ce preau nainte
desvrite se uit. Dar realitatea mereu mai mare i care se arat ca un bine superior, atrage la sine
afeciunea celor ce particip i-i oprete s priveasc spre trecut, nlturnd amintirea bunurilor
inferioare, prin gustarea bunurilor mai eminente"276.
Bunul de care se mprtete actual lrgete fiina omului, facnd-o capabil de participarea
la bunuri i mai mari i trezindu-i o nou sete. Aceasta vine pe de o parte din faptul c omul ca spirit
nu poate fi nici el limitat, cum nu poate fi Dumnezeu. "Dar diferena esenial este c Dumnezeu
este infinit n act, pe cnd sufletul este infinit n devenire"277. Pe de alta parte, epectaz se explic
din faptul c Dumnezeu dup fiin este inaccesibil, rmne mereu transcendent, stimulnd mereu
ntinderea dup el. Orict nainteaz creatura spre El, ea nu-L poate cuprinde niciodat dup fiin,
pentru c nu poate deveni niciodat infinita n act278. Dar e o mare deosebire ntre elanul de aici spre
plintatea dumnezeiasc i elanul din viaa viitoare. Aici elanul e mpiedicat, e strmtorat de
necesitile trupeti, de neputina minii de a cunoate direct realitile cereti. "Ziua a opta" va reda
toat libertatea acestui elan, i chiar aceast libertate deplin va fi o experiere descoperit a lui
Dumnezeu cel atotliber i izvor al libertii. "Ea va aboli toate determinrile i limitrile temporare
i va mpiedica energia vital s se disperseze i s se cheltuiasc n natere i moarte, pentru c e
via etern, etern prezent, luminat de viaa etern"279. Noi suntem nc robi, pentru c mai
pctuim, sau pentru c nu ne-am eliberat nc de urmrile pcatului. Noi trebuie s suportm cele
ale primului Adam, nainte de a ajunge s primim deplin libertatea Celui de al doilea, care ca Cel
fr de pcat, e liber i de aceea nu a fost supus nici morii, ci a primit-o pentru noi de bun voie,
deschiznd i pentru noi calea spre libertate i spre deplina mpreun-mprtire de El280. .
Libertatea deplin la care vom ajunge va fi deschiderea nestrmtorat a subiectului nostru spre
infinit. i n aceast deschidere nestrmtorat spre infinit, care se opune experienei rului, se
reveleaz nsi natura libertii.
Libertatea dup sfritul timpului este revenirea la libertatea chipului dumnezeiesc n om,
care, nengustat de urmrile pcatului, se va realiza definitiv atunci. "Ea se caracterizeaz prin
absena sexualitii, prin imortalitate, prin incoruptibilitate, prin libertate spiritual, prin libertatea
cugetului, n sfrit prin libertatea nelegerii"281. Urmrile pcatului "au creat diviziunea i
antagonismul ntre suflet i corp, ntre trecut i viitor, ntre simuri i minte"282. Elanul libertii,
elanul spiritului spre creterea fr sfrit, care e una cu erosul divin nenfrnt de pcat, i regsete
fora n viaa viitoare prin contactul cu infinitul. Eliberarea aceasta are, dup Sfntul Grigorie de
Nyssa, trei aspecte: a) Primul aspect al eliberrii e nlturarea divizrii ntre trup i suflet. Sufletul
purificat strbate un trup devenit uor i liber, nesupus trebuinelor i afectelor. Aceasta intimitate a
sufletului cu trupul transfigureaz n compusul uman dorina, tensiunea i energia. Prin neptimirea
desvrit, omul devine egal cu ngerii. "Neptimirea nu const aci, ca la Platon i Plotin, dintr-o
renunare la corp, ci ntr-o sublimare a pasiunilor unui corp care-i gsete semnificaia sa originar
de instrument i transparent al spiritului"283. "Cuvntul nu poate s vrea ca viaa drepilor sa fie
sfiat de un dualism. Ci cnd zidul rului va fi dobort, sufletul i trupul se vor uni ntr-o armonie
superioar. Dac Dumnezeirea este simpla, fr compoziie i form, omul de asemenea trebuie,
158

prin aceast mpcare n sine, s se ntoarc la bine, sa redevin simplu i curat, pentru ca s devin
cu adevrat unul. Astfel, interiorul ascuns devine acelai cu exteriorul vzut, i exteriorul vzut, cu
interiorul ascuns"284. Transparena aceasta fizic va coincide ns cu o puritate moral i cu
sinceritatea deplin fa de semeni. In aceast transparen se va cunoate omul pe sine aa cum este
i se va arta altora aa cum este. Iluzionarea i ipocrizia vor disprea.
b) "Al doilea aspect al acestei eliberri este unificarea trecutului i viitorului, adic a
amintirii i speranei. Contiina temporal era mereu sfiat prin dorin, pe de o parte, i prin
regret, remucri, pe de alt parte"285. Acolo, contiina eliberat de aceasta continu nesatisfacere
"las n urm dorina... pentru c posed tot ce spera; ocupat astfel deplin n bucuria de binele
obinut, ea exclude amintirea din mintea ei "286. "Datorit puritii dobndite, sufletul intr n raport
strns cu Dumnezeu, cu mediul su propriu. El nu mai are trebuin de micarea dorinei... Cel ce
locuiete n ntuneric ncearc nostalgia luminii. Dar, pentru cel ce intr n lumin, bucuria urmeaz
dorinei"287. "Devenit asemenea lui Dumnezeu... Care nu cunoate dorina pentru c nici un bine nuI lipsete, sufletul... prsete micarea i chiar dorina, care n-are loc dect cnd lucrul dorit nu e
prezent"288. Aceast dorin pmnteasc se transform "n micarea i lucrarea iubirii,
conformndu-se obiectului etern prins i gsit"289. "Aceast unificare a dinamismului eu-ului ntr-un
etern prezent, n care fuzioneaz i se identific trecutul i prezentul, amintirea i sperana, este
etern prezen n Dumnezeu, Care posed ceea ce voiete i voiete ceea ce posed"290.
c) Prin aceast dubl unificare, sufletul atinge unitatea profund a simurilor i a nelegerii.
Cunotina i iubirea devin una. A-L simi i a-L cunoate pe Dumnezeu vor fi unul si acelai lucru.
Unificarea ntregului dinamism uman n iubirea necontenit sporit ne reveleaz aspectul cel mai
profund al spiritului ca libertate. Cci libertatea e posibilitatea infinit a spiritului curat, mereu
rennoit, de a depi necontenit finitudinea sa. Libertatea este urcuul continuu spre Dumnezeu,
originea infinit i necondiionat a spiritului uman. Libertatea este pe de o parte modul de realizare
al naturii noastre, pe de alta, este n esena ei experien a infinitului. Aceasta pentru c natura
uman este n acelai timp finit i infinita. Este finitul deschis infinitului. Este finit cnd st
nemicat n sine, i este infinit n micarea ei spre Dumnezeu, prin libertate. "Natura ngerilor i a
sufletelor, zice Sfntul Grigorie de Nyssa, nu cunoate limita i nimic nu o mpiedic s progreseze
la infinit"291. Urmeaz de aici c natura nu e ceva terminat, ci, datorit libertii, ceva n curs de a se
face, o capacitate dinamic nesfrit. "Creatura nu e n bine dect prin participare; ea nu a nceput
numai odat s existe, ci n fiecare moment se observ cum ncepe, din cauza creterii ei
perpetue"292. Natura uman i asemnarea ei cu Dumnezeu sunt de aceea una, cci amndou
nseamn elanul spre infinit. Prin elanul sdit n ea natura uman e fcut pentru infinit. "Virtutea
are un singur hotar: lipsa de hotar. Cum ar ajunge deci cineva la marginea cutat, cnd nu afl o
margine? "293. Chiar faptul c natura uman e fcut s participe la Dumnezeu, i Dumnezeu nu are
sfrit, arat c ea, prin dorin, sau n creterea ei, nu are un sfrit. "De aceea, Binele fiind infinit
n natura lui, participarea la el va fi i ea, n mod necesar, infinit n micarea ei, deci capabil s se
lrgeasc la infinit"294. Deci pe drept cuvnt natura uman trebuie definit ca tensiune infinit. "A
voi s tind mereu spre o desvrire mai mare, e desvrirea nsi a firii umane"295. Ea are n
acelai timp experiena infinitului i a finitului, adic n fiecare clip exist o distan infinit ntre
capacitatea noastr de infinit i existenta noastr realizat. Mereu avem contiina ambelor acestor
lucruri. Cci distana parcurs de noi, orict ar fi de mare, rmne minim n raport cu infinitul.
Natura uman cltorete venic pe distana dintre finit i infinit, dar e lansat prin dorin i printrun fel de experien naintea finitudinii sale n luntrul infinitului, fr s cuprind nsi esena lui.
Ceea ce ea a obinut nu e niciodat totul, dar e nceputul totului, "mereu nceputul infinitului"296.
"Condiia acestor experiene ale infinitului e recunoaterea deosebirii neconfundate ntre natura
divin, infinit n act, i natura uman, infinit n potent"297, dar n acelai timp trirea unei
neseparri, a unei participri a naturii umane la cea divin, a unei uniri neamestecate. Dac esena
omului e s fie infinitul n devenire, fuziunea sa cu infinitul ar distruge aceast esen, care nu e
plenitudinea n sine, sau infinitul n act, ci participarea la plenitudinea divin ca deosebit de ea.
n calitatea lui de creatur a lui Dumnezeu, omul e deosebit de Creator, dar i unit cu El,
ntruct e chipul creat al modelului necreat i ntruct, ca s poat crete liber n Dumnezeu, a fost
fcut schimbabil, pe cnd Dumnezeu e neschimbabil298. Natura uman trebuie s se realizeze deci
prin micarea sa liber, urmndu-i direcia autentic. Micarea aceasta liber spre sursa ei, cutat
159

ca scop, i d semnificaia adevrat. In aceast micare creatura i nvinge mereu fnitudinea, adic
limita atins. Dar dac sufletul nu obine niciodat plenitudinea, ci e mereu n mers spre ea, nu
cumva aceasta face cu neputin fericirea? Dac eu-ul nu parvine niciodat s se experieze ca
realizat, ci e mereu n curs de realizare, nu produce aceasta o disperare? Sfntul Grigorie de Nyssa
afirm, dimpotriv, c tocmai acest urcu nencetat, care e o creaie continu, alung monotonia i
disperarea. Acest urcu nencetat ntreine o fericire continu, care se opune saturrii origeniste, care
a fcut sufletele s ias plictisite din starea de fericire de la nceput i care ar putea s le fac s
repete mereu aceast ieire dup ce au ajuns din nou n ea. Sfntul Maxim Mrturisitorul aduce
precizri noi n ntemeierea faptului c micarea n viaa viitoare nu va implica nici o plictiseal. El
spune c n acea via nu va mai fi nici un "interval" (diastaz) ntre fptur i Creator299. Dac ea se
mic totui la nesfrit n Dumnezeu, aceast micare e o "micare stabil"300. Ea e n acelai timp
o gustare a plenitudinii dumnezeieti, dar experiena acestei plenitudini, fiind o experien a
infinitii, ntreine mereu o voin de i mai deplin cuprindere a lui Dumnezeu. "Eternitatea,
departe de a fi uniformitate static, este n chip minunat mereu rennoit n experiena spiritului, un
nceput absolut"301. "Cel ce urc nu se oprete niciodat, mergnd din nceputuri n nceputuri, prin
nceputuri care nu au sfrit"302. Dar fiecare nceput are dintr-un anumit punct de vedere n sine
totul. Viaa viitoare va fi o duminic fr sfrit, sau paradisul regsit i eshatologia inaugurat,
clipa aurorii cu al ei minunat "deodat" i lumina fr asfinit a zilei a opta n care Dumnezeu va fi
totul n toate.
Aceasta arat c sfritul sau viaa de veci nu este o simpl revenire la nceput, o revenire la
un punct de unde poate rencepe ciclul temporal, ci o naintare n acelai infinit. El nu nseamn o
naintare ntr-un timp linear nesfrit, cci st la sfritul timpului, ci ntr-o infinitate gustat mereu,
dar care nu satur niciodat. Dac viaa viitoare e o micare, ea nu e o "micare transformatoare" a
fiinelor, zice Sfntul Maxim Mrturisitorul, ci o micare stabil sau o stabilitate mobil, o micare
care le menine venic n ceea ce sunt i n Cel ce este, ntrindu-le i crescndu-le totodat. Cci e
o micare nemijlocit n jurul primei lor cauze nemicate, de care mprtindu-se tot mai mult nu
se pot corupe. "Deci pn ce firea se afl n lume n chip temporal, e supus micrii
transformatoare, din pricina stabilitii mrginite a lumii i a coruperii prin alterare n cursul
timpului. Dar ajuns n Dumnezeu, va avea, datorit monadei naturale a Celui n care a ajuns, o
stabilitate pururea n micare i o identic micare stabil, svrit etern n jurul aceluiai Unu i
Singurul. E ceea ce numete Scriptura slluirea statornic i nemijlocit a celor create, n jurul
primei lor cauze"303. Ea se mic venic fr alterare, se mic stabil n jurul lui Dumnezeu,
netrecnd de la El la altceva, pentru c El nu are un hotar. Nemrginirea Dumnezeirii, sau a vieii ei,
care se face via a celui ajuns n Dumnezeu, asigur stabilitatea etern a aceluia, tocmai ntruct se
poate mica i se mic etern n jurul Lui, sau n El, bucurndu-se fr saturare de iubirea Lui
nemrginit. Identitatea infinit a lui Dumnezeu, n jurul Cruia se mic i de Care se mprtete
nemijlocit fptura, nltur timpul. Cci "timpul e o micare circumscris" de o grani, la care
fptura i afl sfritul, ntr-o lume care e i ea un spaiu, sau un coninut mrginit304. Dar existena
mai presus de timp a fpturii nu e ca venicia Celui ce e mereu acelai. Ea e micare n jurul Celui
venic i nu e nemicat ca Acela; "stabilitatea" ei se datorete "micrii" n jurul Lui. Fptura nu
are prin sine venicia, ci numai ca o participare la Cel venic. De aceea, venicia ptrunde n
temporalitatea ei, sau stabilitatea n micarea ei, pe msur ce ea nainteaz n Dumnezeu. Dar
deplina existen mai presus de timp a ei vine la sfritul existenei ei n timp i niciodat nu ajunge
la fel cu existena infinit mai presus de timp a lui Dumnezeu. n venicia ei se pstreaz rezultatul
timpului i ea se mic mai departe spre venicia lui Dumnezeu, care nu vine din timp i nu se
mic spre altceva.
Aceasta se vede nu numai n simbolizarea acelei existene prin Duminica ce st la sfritul
ciclul temporal al sptmnii, sau al timpului, dar i la nceputul lui, ci i n simbolizarea ei prin
Cincizecime, ca nceput al vieii venice n Duhul Sfnt, redat deplin fpturii i ca sfritul deplin al
timpului sau al sptmnii de sptmni, de cnd a nceput viaa cea nou a creaturii prin nvierea
Domnului; sau, ca sfritul lui cinci nzecit sau al ntregii viei orientate prin cele cinci simuri spre
lumea vzut. "Cci El este i Cincizecimea, ca nceput i sfrit al lucrurilor i ca Raiune, n care
se cuprind toate prin fire. Cci dac Cincizecimea cade dup perioada unei sptmni de sptmni,
ea este o zecime ncincit. Dar aceasta nseamn c natura celor create, care dup raiunea sa e
160

ncincit din pricina simurilor, dup strbaterea natural a timpului i a veacurilor se va sllui n
Dumnezeu, Cel unul dup fire, nemaiavnd nici o margine, cci n Dumnezeu nu este nici un
interval"305. "Taina Cincizecimii este deci unirea nemijlocit a celor provideniai cu Providena,
adic unirea cu Cuvntul prin lucrare Providenei, unire n care nu se mai arat nici timp, nici
devenire"306. Dar ajuns din micarea temporal n venicia unirii cu Dumnezeu cel fr hotar,
fptura va continua totui s se mite n El, dar ntr-o micare stabil, care nu o transform, ci o
ndumnezeiete la nesfrit. Sfntul Maxim Mrturisitorul a aprat n chip magistral, n opera sa
"Ambigua", valoarea micrii temporale a creaiei spre Dumnezeu n timp, mpotriva lui Origen, care
socotea micarea ca o cdere a sufletelor din "pliroma" iniial, n timp ce Sfntul Maxim o socotea
sdit de Dumnezeu n creatur i ca manifestare a dorului acesteia spre El i a atraciei exercitate
de El asupra ei.
Dar tot Sfntul Maxim a afirmat n aceeai scriere c micarea stabil a creaturii n
Dumnezeu n viaa viitoare, nu e un efort al ei, ci un dar inepuizabil al lui Dumnezeu, ca
ndumnezeire fr sfrit a ei din partea lui Dumnezeu. Iar amndou aceste micri Sfntul Maxim
le-a neles ca o cretere a iubirii ntre Dumnezeu i om, ca i ntre oamenii nii n Dumnezeu. In
viaa pmnteasc iubirea este o expresie a unui efort al omului care dezvolt o potent sdit de
Dumnezeu n el, n viaa viitoare ea este experiena unui har al lui Dumnezeu mai presus de puterile
omului. E odihna omului n bucuria iubirii nemrginite a lui Dumnezeu fa de el. Iubirea trebuie s
ajung odat la o stare n care sufletul se odihnete n ea; dar odihna aceasta nu e monoton, ci
mereu nou, mereu surprinztoare, dei mereu aceeai. Pentru c Cel iubitor e nesfrit n darurile
Sale. i omul e ajutat s creasc n bucuria de aceste daruri mereu noi, mereu sporite, dar ale
aceleiai iubiri, ale Aceluiai Iubitor. Numai o persoan suprem poate da aceast bucurie mereu
nou i care e totodat odihn i aceeai odihn. Natura, sau te plictisete prin monotonia ei, sau i
cere un continuu efort de a o organiza. Ii cere un efort care de la o vreme te obosete. i ea nu
druiete de la sine, ci trebuie mereu cucerit. Dac n-ar veni odihna de la persoan, i n ultim
analiz de la Persoana suprema, omul ar rmne mereu nemplinit n setea lui de iubire, manifestat
n druirea benevol a Aceluia. Dac iubirea aceasta ar fi finit, omul nici nu s-ar odihni statornic,
nici nu s-ar mica statornic n ea, ci sau ar cobor din ea plictisit, sau ar trece mai departe, sau ar
amori n descurajarea imposibilitii de a gsi undeva iubirea deplin. Iubirea care odihnete venic
trebuie s fie infinit, apofatic, ca s ne putem mica i odihni venic n ea307. "Ziua a opta
nesfrit, zi a luminii neapuse simbolizat prin duminic, semnifica tocmai aceast stabilitate sau
odihn venic n iubirea infinit a lui Dumnezeu. Ziua a opta i prima este prezena (parusia)
atotluminoas a lui Dumnezeu, venit dup oprirea celor ce se mic; a lui Dumnezeu, Care Se
slluiete, dup dreptate, ntreg n fiina ntreag a celor ce s-au folosit bine prin voin de
raiunea existenei, i Care singur le druiete venica existen bun prin participarea la Sine,
ntruct El singur este n mod propriu i exist pururea i e bun"308.
2) Dar micarea se va putea opri nu numai n venica odihn fericit n iubirea infinit a lui
Dumnezeu, ci i ntr-o stare contrar ce nu va putea fi nici ea depit. Pe cei ri micarea i va face
s se opreasc ntr-o "venic existena nefericit"309, care va fi pecetluit prin Judecata din urm.
Dac "venica existen fericit" vine din prezenta lui Dumnezeu cel ce este cu adevrat, "venica
existena nefericit" vine din absena Celui ce este, deci nseamn o nspimnttoare mpuinare de
existen. La Judecata din urm se va arta c e posibil i o astfel de existen. Acest minus suprem
va fi demascat ca rul extrem n toat goliciunea lui, negndu-i-se la Judecata orice aparen de
bine, orice iluzie de consisten, nlturndu-se orice echivoc obiectiv i subiectiv despre o existen
satisfctoare a lui. Rul va aprea atunci ca total desfigurare a existenei n cei stpnii de el, n
totala lui lips de lumin i n tot vidul lui de coninut. Dar aceasta va constitui pentru subiectele
extreme ale rului suprema suferin, desigur o suferin care constituie n acelai timp elementul
lor, nefiind capabile de o alt stare. Va fi i aceasta o revelaie culminant310, Golul rului se va
arta n deplintatea lui. Dar aceasta va nsemna o definitiv nfrngere a lui, dup ce a fost lsat s
epuizeze toate mtile binelui pentru eventuala lui biruin. Rul se demasc atunci cnd a ajuns la
disperare, cnd vede c nu mai are nici un rost s se disimuleze, tiind c nu mai are pe cine s
ctige prin nelciune. Starea lui demascat e n acelai timp una de cumplita rutate i de total
nenorocire provocat de o ntoarcere a ntregii zidiri de la cei dominai de el, cauzat de refuzul
total al lor de a mai avea vreo legtur cu ceea ce exist consistent. Cci zidirea nsi e refuzat de
161

aceast suprema rutate, ca i Dumnezeu311. Viaa celor din iad nu va fi luminat de zmbetul feei
lui Dumnezeu, cci ei sunt incapabili s priveasc la ea. Un ntuneric deplin al singurtii i al
necunoaterii i nerecunoaterii aspectului spiritual i fundamental al celor ce exist se va aterne
peste ei i o total lips de ncredere n bine i de ndejde de a li se mai schimba soarta, prin
sensibilitatea fa de bine, va domni peste ei. Au intrat i ei ntr-o neputin de a se mai schimba.
Taina chinurilor venice echivaleaz cu taina mbolnvirii iremediabile, mai bine zis a morii
venice a celor ce ajung n ele312. E taina nvrtorii extreme a fpturii n trsturile rului, n urma
practicrii lui. Dumnezeu i semenii nu mai sunt trii ca uitndu-se la ei i vorbind cu ei, pentru c
ei nu mai pot s se uite la aceia i n aceia, i nu se mai pot afla n dialog cu aceia. Non-voina
continu de comunicare a devenit neputina total i definitiv de comunicare, rmnnd n acelai
timp non-voin. Starea aceasta e n acelai timp o pedeaps i o stare voit.
Chiar dac afl n timp vreo anumit satisfacie n aceast nchidere, n secret, eu-ul sufer
n aceast exclusiv autoafirmare. Ea devine chinuitoare la maximum cnd se prelungete la
nesfrit. Chiar n timp, daca ar fi total i s-ar prelungi prea mult, ea ar echivala cu moartea. In ea
omul ar pierde graiul; el nu s-ar mai putea exprima pe sine, n-ar mai afla n aceast situaie de
nchidere total n sine cuvntul care sa-1 mntuiasc. "Aici se arat sensul mai adnc al afirmaiei
c eu-ul exist obiectiv numai n Cuvnt"313. "Raiunea este, ca organ al primirii cuvntului, ochiul
spiritual al omului... i precum surzenia urechii este semnul nchiderii fiziologice, aa iraionalitatea
nebuniei este expresia nchiderii spirituale. Dar aceasta este nchiderea eu-ului n faa lui tu
Legtura ntre raiune i cuvnt o cunoatem de mult de la filozofii greci i de la Prinii rsriteni,
la care logos nseamn deodat i raiune i cuvnt. Ca i la Sfinii Prini, la Ebner, legtura ntre
raiune i Cuvnt este atotcuprinztoare: cuvntul este expresia raiunii i prin rostul lui de
ntreinere a comuniunii este expresia relaiei eu-ului cu tu. Dar prin aceasta s-a pus n relief un nou
neles al raiunii, corespunztor acestui aspect al cuvntului: raiunea e nu numai organul cuttor
de sensuri, ci i cuttor de comuniune, care, de altfel, cuprinde n el nsui sensul adevrat al
existenei. Raiunea corespunde, n amndou sensurile, cuvntului; ea e cuvntul ntreg. i desigur
c ntre aceste dou sensuri e o strns legtur. Creatura raional caut nelesuri pentru a le
comunica; n comunicare i afl existena ei supremul neles. nelesurile tlmcesc comuniunea, i
comuniunea se face n ambiana nelesurilor. Ziua a opta va fi ziua luminii nenserate, pentru c va
fi ziua luminii nelesurilor nesfrite ntreinute de comuniunea nesfrit; iadul, dimpotriv, va fi
locul ntunericului venic al lipsei de orice neles, pentru c e al lipsei de orice comuniune. Omul
este fcut dup chipul Cuvntului dumnezeiesc, al Raiunii divine, att n nelesul de fiin
raional, ct i n nelesul de fiin cuvnttoare. Cci acestea nu exist una fr alta. Omul
vorbete totdeauna rspunznd; el vorbete pentru c trebuie s rspund altuia, pentru c nelege
ce-i spune altul i pentru c poate s-i dea un rspuns neles aceluia. i el faptuiete, adeverind
cuvintele sale de rspuns. Prin aceasta devine om i el i-i ajut i pe ceilali s se desvreasc n
aceast calitate, sensibilizndu-se pe sine i sensibiliznd pe ceilali. El vorbete i faptuiete. pentru
c trebuie s dea corp trebuinei de a rspunde. Oamenii se afl prin fiina lor pui n necesitatea de
a rspunde pentru a se actualiza ca oameni i a face i pe ceilali s se actualizeze ca oameni.
Copilul nva s vorbeasc i s svreasc faptele ateptate, pentru c trebuie sa rspund mamei.
Dar i ea l nva s vorbeasc i s svreasc faptele cuvenite dintr-o rspundere fa de forul
suprem care-i vorbete, Dumnezeu. Oamenii au fost creai cu necesitatea de a rspunde, i prin
aceasta rspund Cuvntului dumnezeiesc. Ei raioneaz pentru c trebuie s actualizeze umanitatea
lor n cuvinte i n fapte, rspunznd cu un sens, rspunznd drept; pentru c Raiunea
dumnezeiasc i Cuvntul dumnezeiesc i-a fcut raionali i cuvnttori, i-a pus n legtura
indisolubil a vorbirii i a fptuirii raionale n comuniune.
Prin pcat omul a czut deodat din raionalitatea adevrat i din exerciiul cuvntrii
iubitoare a comunitii depline cu semenul su, pentru c s-a slbit n el legtura cu Raiunea, cu
Cuvntul dumnezeiesc, rspunderea ascuit fa de Acela. Cine nu mai triete deplin
responsabilitatea fa de Dumnezeu, nu o mai triete nici fa de semenul su; i invers. In raiunea
lui au intrat trsturi de perversitate, cuvntul a devenit adeseori mincinos, mijloc de aparent
comuniune, nu de comuniune adevrat. Raiunea a cutat sensuri n plceri egoiste, nu n
comuniune: a devenit egoist, exprimndu-se n cuvinte nesincere, n fapte contrare altora, care nu
mai cutau i nu mai realizau comuniunea real, pentru c omul i ascundea prin ele planurile
162

egoiste ce nu mai putea fi de folos altora ci urmreau rul lor. Cuvntul dumnezeiesc care sdete n
noi trebuina cuvntului ca rspuns la apelul Lui, Raiunea suprem care ne-a nzestrat cu raiune
pentru a putea vorbi cu neles, pentru a restabili n om cuvntul i raiunea, S-a fcut El nsui om
care rspunde lui Dumnezeu i oamenilor cu neles la toate apelurile lor, spre a fi de model frailor
Si ntru umanitate, ca s se ajute i ei unii pe alii prin cuvintele i faptele lor cu neles i s se
dezvolte ca oameni deplini i adevrai. Dar Cuvntul si Raiunea fiind persoan e i izvortor de
fapte, deci face pe om izvor de fapte drepte, prin care se dezvolta pe sine cum se cuvine i
sensibilizeaz umanitatea din alii, prin iubirea ce le-o arat. Cci aceasta e persoana: izvor de fapte
i de cuvinte iubitoare pentru alii. Numai aa devine om adevrat subiectul lor ct i cel crora li se
adreseaz. Fiul lui Dumnezeu facndu-Se om, S-a fcut i izvor direct de fapte iubitoare i de
cuvinte transmutatoare de cunotin la nivelul nostru, dovedindu-Se El nsui omul adevrat i
sensibiliznd n veci umanitatea celorlali.
Cderea din cuvntul drept, revelator al unei realiti adevrate, i din fapta iubitoare i, cu
aceasta, din legtura cu Hristos, Cuvntul dumnezeiesc i omenesc iubitor i cu Subiectul faptei
desvritoare de om, - este n iad total. Iar aceasta nseamn c n iad e total cderea din lumina
sensurilor i a comuniunii, ca i din chipul omului autentic, cel dup modelul lui Dumnezeu. E o
cdere din legtura cu Cuvntul care-1 oblig la rspunsuri cu cuvntul i cu fapta. i din Raiunea
care-i ine n faa raiunii sensurile realitii adevrate. E o deprtare total de la faa Cuvntului i a
Raiunii. Iar aceast total cdere din sensuri i din comuniune echivaleaz cu nebunia, cu refuzul
realitii pe care o nlocuiete sau o strmb cu produsele halucinaiei sale, iar aceasta e un izvor de
chin nemrginit. Pentru c simultan cei ce pesc aceasta sunt ntr-o temere continu de o realitate
strmbat halucinant. De cte ori nu vedem pe unii, pe care o susceptibilitate bolnvicioas,
ntreinut de un orgoliu nemsurat, i face s se chinuiasc n faa noastr de temeri i de bnuieli
imaginate, neacceptndu-ne n nici o atitudine fa de ei, nici de ngduina, nici de nelegere, nici
de indiferen, nici de atenie, nici de vorbire, nici de tcere, redui la o neputin chinuitoare i
reducndu-ne i pe noi la neputina de a-i ajuta, n aceast necontenit roadere a lor de ctre ei
nii. Noncomuniunea i non-raionalitatea lor nu-i o desfiinare a comuniunii i a raiunii prin
muenie i ntuneric, ci o pervertire a lor: raiunea le servete de chin, nonsensul vieii lor st n
dezorganizarea haotic a sensurilor, auzirea cuvintelor altora e un motiv de tot felul de bnuieli,
non-comuniunea st n comunicarea fr efect a acestei nevindecabile lipse de sens i n agarea de
cuvintele altora i de existena lor pentru a se chinui i mai mult, strmbnd tot ce li se comunic,
reducnd la efecte rele toate legturile lor cu ceilali. Dar cazurile i situaiile acestea cunoscute pe
pmnt sunt numai o parte din non-comuniunea i non-raionalitatea iadului. In aceste cazuri numai
unul e nebun i poate nu cu totul. Ceilali sunt sntoi, dar neputincioi de a-1 ajuta, miloi i
dornici mcar n parte de a-i comunica o putere. In iad ns toi sunt ntr-o nebunie lucid total,
adic deplin orbi i surzi fa de ceilali, sau cu o privire i cu o auzire pervers, comunicndu-i
neputina de comunicare, strmbnd orice comunicare ntr-o comunicare lipsit de putina real a
comunicrii, plngnd i scrnind din dini cu disperare, fiecare lng zidurile surde, plngtoare i
scrnind din dini i ele, pe care le constituie fpturile celorlali; plngnd i scrnind din dini
pentru neputina comunicrii i pentru rutatea ce i-o comunic totui prin aceasta, rutate pe care
fiecare o simte n ceilali fat de el, mrit halucinant. Cci vd n toti fata satanei. Chinul n care se
afl este din aceast cauz un "vierme neadormit".
Dimpotriv, cei din rai sunt readunai n Cuvntul, prin Care i dup chipul Cruia au fost
fcui, devenind la maximum asemenea Lui (Ef.l, 10). Precum Acela e Raiunea tuturor raiunilor,
sau Sensul n care se vd luminate sensurile tuturor, dar n acelai timp Unul, din unitatea Treimii
ca Dumnezeire a crei via e iubirea fr sfrit, aa cei ridicai n El poart n forma cea mai
luminoas pecetea Lui, nesturndu-se de contemplarea sensurilor fr sfrit n El i de
comuniunea iubitoare, cci particip prin El la iubirea Sfintei Treimi. ntr-un fel oarecare nici n iad
nu mai e timp, pentru c nu se mai experiaz n el nimic nou, pentru c unde nu e dialog i nu mai e
speran, nu mai e istorie. Dar eternitatea de acolo e un chin nesfrit, e eternitatea tragicului fr
ieire, prpastia fr fund a disperrii, eternitatea ntunericului, a haosului de nesfrite mpletiri
absurde de nonsensuri, eternitatea pierderii i nlnuirii n aceast stare disperat a unui labirint fr
ieire i fr noutate. Cu o plasticitate de mare coninut spiritual a descris cele dou stri ale
veniciei Sfntul Chirii din Alexandria:
163

"Drepii dnuiesc, pctoii sunt legai. Drepii cnt, pctoii se tnguiesc... Drepii au cntarea,
pctoii, prpastia. Drepii n anurile lui Avraam, pctoii n torentele de foc ale lui Veliar.
Drepii n odihn, pctoii n osnd, Drepii se rcoresc, pctoii ard. Drepii se veselesc,
pctoii se usuc de ntristare... Pe drepi i va desfta vederea lui Dumnezeu, pe pctoi i va
ntrista vederea focului. Drepii n cmara de nunt, pctoii n haosul infinit. Drepii n lumini,
pctoii n ntunecimea furtunii. Drepii cu ngerii, pctoii cu demonii... Drepii n mijlocul
luminii, pctoii n mijlocul ntunericului. Drepii mngiai de Mngietorul, pctoii chinuii de
demoni. Drepii n faa tronului Stpnului, pctoii n faa ntunericului chinuitor. Drepii vd
pururea faa lui Hristos, pctoii stau pururea n faa diavolului... Drepii sunt iniiai de ngeri,
pctoii de demoni... Drepii n cer, pctoii n abis"'315.

DEE, 309-315: i viaa veacului ce va s vie trstura fundamental eshatologic a

teologiei ortodoxe
Potrivit schemei tradiionale a dogmaticii, fixat de manualele occidentale, cele mai multe
dogmatici ortodoxe sfresc cu un capitol care trateaz despre lucrurile ultime". Astfel, n
Dogmatica mitropolitului Makari, nvturii despre Taine i urmeaz capitolul final:1 Dumnezeu
Judectorul i Rspltitorul", care sfrete cu tratarea judecii universale a lumii . Modelului
Dogmaticii mitropolitului Makari i urmeaz Teologia Dogmatic Ortodox a printelui Nikolai
Malinovski, care, dup nvtura despre Taine, se ncheie cu partea IV: Despre
Dumnezeu ca
mplinitor al scopului Su cu privire la ntreaga lume i la neamul omenesc2. n Dogmatica lui
Christos Andrutsos, nvturii despre Taine i urmeaz partea III: Desvrirea mntuirii
(Eshatologia)"3. Iar n Teologia Dogmatic Ortodox a lui Dumitru Stniloae pentru a numi n
final un exemplu
important nvturii despre Taine i urmeaz partea VI, Eshatologia sau viaa
viitoare"1, care ncheie cartea. Prin aceasta capitolele eshatologice ale dogmaticilor amintite sunt
n general ample. Ele abordeaz adevrurile de credin tratate n Occident n seciunea privitoare la
nvtura despre lucrurile ultime": judecata particular; nvtura despre locul de curire (cel
mai adesea e criticat aici nvtura despre purgatoriu), nvtura despre judecata din urm, despre
nvierea morilor, sfritul lumii, despre treptele chinurilor iadului i treptele fericirii, despre
trupurile nviate, n parte i nvtura despre antihrist, respingerea hiliasmului .a. O particularitate
a Dogmaticii mitropolitului Makari const n aceea c n aceast parte ultim el trateaz fr s
fundamenteze inteligent acest loc neobinuit al expunerii despre cultul sfinilor, icoanelor i
moatelor.
n cartea sa Mileniul bizantin, Hans-Georg Beck vorbea despre faptul c prin mpria cerurilor
bizantinul mediu i imagina viaa n lumea de dincolo", i c, dimpotriv, mistica bizantin i
monahismul bizantin vedeau mpria cerurilor prezente nc de aici n cunoaterea Sfintei Treimi
i n trirea duhovniceasc. Despre6 ce fel de lume de dincolo era vorba se vorbete ns rar, n
aluzii mai mult dect srccioase" . n aceast privin, eshatologia futurist a dogmaticilor nu
este cea care corespunde cel mai bine experienei ecleziale ortodoxe. Acesteia din urm i
corespunde, dimpotriv, mai ales o eshatologie prezenteist. Desigur, n sensul pe care l-am vzut
deja la cunoaterea lui Dumnezeu, potrivit creia mplinirea parial nc de acum" reaprinde i
ine treaz dorina mereu rennoit dup o mplinire tot mai profund i mai desvrit. De aceasta
ne vom ocupa pe scurt n continuare.
nainte ns trebuie reinut faptul c i n Biserica Ortodox au existat mereu rbufniri ale
contiinei de a tri n epoci apocaliptice i ale unei stri de spirit fundamental apocaliptice, de care
se leag o puternic eshatologie futurist. ntr-o convorbire, Ioan Miroliubov, conductorul
('nastanik) comunitii din Riga a vechilor credincioi" fr preoi, mi-a sugerat n mod
convingtor faptul c apariia rascolului" n Biserica Ortodox Rus n secolul XVII? n-ar fi fost
de conceput numai plecnd de la problemele
de reform bisericeasc i de cult, fr atmosfera
apocaliptic deosebit de intens pe atunci8. ntr-o lumin apocaliptic au vzut muli ortodoci
domnia lui Petru cel Mare i evenimentele revoluiei din octombrie. Mai cu seam stpnirea
nspimnttoare ce a urmat acesteia din urm a fost vzut de muli rui ca un eveniment
apocaliptic.
Totui, accentul pe prezent predomin. n acest sens ns, eshatologia e mai puin o parte special
a teologiei dogmatice, ct mai degrab o constant care strbate ca un fir rou ntreaga teologie
ortodox. Despre aceasta iar nu despre capitolul eshatologic care corespunde n mare msur
celui din dogmaticile occidentale, cu excepia purgatoriului va fi vorba ca ncheiere n cele ce
urmeaz. n conferina sa deja de mai multe ori citat, inut n 1975 la Friedewald, episcopul
Ioannis Ziziulas a vorbit despre redescoperirea perspectivei eshatologice prin lucrrile lui Johannes
164

Weiss i Albert Schweitzer. Aceast perspectiv es-hatologic, absent n manualele dogmatice, e

dominant n Dumnezeiasca Liturghie. Liturghia ortodox e att de ptruns de eshatologie, c ne
ntrebm cum a fost n general cu putin ca teologi care triesc n Biserica Ortodox s poat scrie
manuale de teologie dogmatic fr s se refere vreodat la valoarea i locul eshatologiei?". Ioannis
Zizioulas trimite aici pe drept cuvnt la faptul c Dumnezeiasca Liturghie ncepe cu proclamarea
mpriei Tatlui i a Fiului i a Duhului Sfnt". i n ntreaga ei structur este o icoan a
Eshatonului".
Despre toate acestea a fost deja vorba10. Iar scopul acestei seciuni nu este acela de a scrie un nou
capitol eshatologic. Un astfel de capitol dogmaticile de coal l aveau i, totui, teologia mai nou,
orientat spre experiena Bisericii, acuz lipsa perspectivei eshatologice. Scopul acestei seciuni este
numai acela de a ne referi la felul n care teologia ortodox n ansamblul ei, i nu numai n partea ei
final, n care este vorba despre lucrurile din urm", poart o amprent eshatolo-gic. Astfel, n
teologia ortodox actual eshatologia nu este o tem specific. Totui, n teologia ortodox n
general, dar ndeosebi n cea orientat spre experiena eclezial, se observ tendina eshatologic
fundamental a teologiei ortodoxe.
Tocmai n tratarea cultului divin, n special a dumnezeietii Liturghii, ne-a devenit limpede ct
de puternic accentueaz teologia mai nou orientat spre experiena eclezial accentul eshatologic al
Euharistiei; cum anume trimite la faptul c n anamnez e pomenit i viitorul i cum 11
acest lucru
pune ntr-o lumin special i anamnez trecutului. Toate cele ce s-au fcut pentru noi" , Biserica
Ortodox le pomenete din perspectiva viitorului, cufundate n lumina eshatonului. Pe lng
aceasta, teologia ortodox mai nou accentueaz dimensiunea cosmic-eshatologic, restabilirea i
restaurarea cosmosului realizate anticipat prin sfinirea i folosirea darurilor creaiei pentru Sfintele
Taine. Eshatologic e cultul divin i prin aceea c, potrivit nelegerii ortodoxe, n el se desfiineaz
grania
dintre cer i pmnt, pentru c n biserica slavei Tale stnd, n cer ni se pare a
sta"12.Amprent eshatologic are i hristologia ortodox, care pleac de la experiena Celui ce vine.
Acest lucru a devenit limpede ndeosebi n icoana lui Hristos Spas v silach" [Domnul ntre puterile
ngereti], care l arat pe Hristos drept Cel ce vine. Apoi, pentru a numi i acest exemplu, aceast
viziune eshatologic apare i n afirmaiile teologiei ortodoxe mai noi cu privire la lucrarea Duhului
Sfnt n sfini. Trebuie amintit c, pentru printele Pavel Florenski, moatele sfinilor sunt o arvun
a darului eshatologic al desvririi
sau c, de exemplu, Pavel Florenski e de prere c n sfini se
face vzut Duhul Sfnt1 *. Viaa asemenea ngerilor" a monahilor este de asemenea orientat
fundamental eshatologic i, prin aceasta, ntr-o anumit privin, e pe bun dreptate strin lumii".
Dac misticul se nvrednicete n cele din urm s vad lumina taboric, i prin aceasta pe
Dumnezeu nsui n energiile Sale, atunci pentru el cerul e deja prezent aievea nc de aici, n viaa
sa pmnteasc. Fiindc n nelegerea ortodox mai mult" peste aceasta nu exist. Fiina lui
Dumnezeu n-o cunoate nimeni, nici serafimii, care sunt n cea mai mare apropiere de El i totui i
acoper feele.
Eshatologic", n concepia printelui Georges Florovsky, e i lucrarea social a cretinilor de
schimbare a lumii". Printele Florovsky vorbete de o eshatologie a transformrii", ale crei
efecte vor dinui i la Judecata de Apoi. i pentru el o anticipare real a eshatonului e deja
accesibil. Altfel biruina lui Hristos ar fi n zadar". Accesibilitatea anticiprii reale a eshatonului se
poate vedea i n sfera temelor eshatologice tradiionale. Nu numai futuristic, ci i deja prezent
este i ndejdea nvierii cretinilor ortodoci. n Pogorrea la iad a lui Hristos, adic16n moartea i
nvierea Sa, e anticipat nvierea lui Adam i prin aceasta nvierea ntregii umaniti . n Psaltirea
Chludov pictat cu miniaturi datnd din timpul disputelor iconoclaste, icoana nvierii devenit
tradiional n Biserica Ortodox, respectiv reprezentarea Pogorrii la iad, unde Hristos l smulge pe
Adam din 1iad, nici mcar nu mai este numit nvierea lui Hristos" ca de obicei , ci nvierea
lui Adam" ?. Cntrile nvierii, care se cnt n toate duminicile, exprim acelai lucru i fac din
ndejdea nvierii, a crei mplinire e deja anticipat n nvierea lui Adam, o experien vie. Un
exemplu l-ar putea oferi condacul duminicii glasului 5: Pn la iad Te-ai pogort, Mntuitorul
meu, i porile lui zdrobindu-le ca un Atotputernic, ai nviat mpreun cu Tine pe cei mori ca un
Ziditor i boldul morii zdro-bindu-1, Hristoase, L-ai mntuit pe Adam18din blestem, Iubitorule de
oameni. Pentru aceasta toi strigm ie: mntuiete-ne pe noi, Doamne!"
O eshatologie prezenteist e nemijlocit experiabil pentru credinciosul ortodox i n rugciunea
pentru venica pomenire" de ctre Dumnezeu a celor adormii. Mijlocirea pentru cei adormii este
scump cretinilor ortodoci fiind adeseori un motiv esenial pentru participarea la cultul divin.
Slujbele dumnezeieti pentru cei adormii, pentru care credincioii ortodoci pot ruga un 1preot, aanumitele panihide, sfresc cu strigarea de trei ori cntat a corului: Venica pomenire" ^. n acest
strigt vibreaz, desigur, i hotrrea celor ndurerai de a nu voi s-i uite pe cei adormii. Propriuzis ns este vorba de venica pomenire"
de ctre Dumnezeu, care nseamn definitivarea
existenei, nemurirea i viaa venic"20. n acest strigt este vorba de nvierea viitoare. Dar ea are
loc deja n prezent, n venica pomenire" de ctre Dumnezeu, care nu este doar viitoare, ci i
pururea prezent.
n venica pomenire" de ctre Dumnezeu e deja prezent mntuirea viitoare ateptat. Acest
lucru ofer eshatologiei ortodoxe o dimensiune de bucurie chiar dac n permanen legat de
165

frica naintea sfineniei lui Dumnezeu. Manualele dogmatice, i numai ele, nva ce-i drept
Judecata de apoi i, legat de aceasta, chinurile venice ale iadului. Dar aceast nvtur nu devine
independent de bucuria eshatologic i conduce uneori mai degrab la sperana ocazional
exprimat n teologia ortodox, i desigur respins adeseori, n mntuirea tuturor, aa-numita
apokatastasis panton, restaurare a tuturor". Sinodul V Ecumenic a condamnat ntr-adevr, atribuind-o lui Origen, nvtura despre apocatastaz. Aceast nvtur
a fost susinut ns de mai
muli Sfini Prini, ndeosebi de Sfntul Grigorie al Nyssei21. Printele Georges Florovsky, care
vedea periclitat n nvtura despre apocatastaz libertatea uman, care, n concepia sa, este i
libertatea deciziei mpotriva lui Dumnezeu, a fost nevoit s se ridice n acest punct contra
elenismului" Sfntului
Grigorie al Nyssei, dei altminteri el cerea tocmai revenirea la elenismul
Prinilor greci22.
Diferit, mai deschis n aceast chestiune, e poziia lui Vladimir Lossky. Acesta nu risc s fac
afirmaii pozitive n direcia unei nvturi a apocatastazei. Modul ns n care el las deschis
aceast posibilitate, fr s o nvee explicit, arat cum anume a fost pstrat aici trstura apofatic
a teologiei ortodoxe, care n reprezentanii ei cei mai buni n-a pretins niciodat c tie totul": n
Parusie i mplinirea eshatologic a istoriei, ntreg universul creat va ajunge la unirea desvrit cu
Dumnezeu. Aceast unire se va realiza, sau mai bine zis se va descoperi, n mod diferit n fiecare
din persoanele umane care au dobndit harul Duhului Sfnt nuntrul Bisericii. Dar limitele
Bisericii dincolo de moarte i posibilitile mntuirii pentru cei care n-au cunoscut lumina n aceast
via rmn pentru noi o tain a milostivirii dumnezeieti, pe care nu ndrznim s ne bizuim, dar pe
care nici n-o putem limita dup msurile noastre omeneti".

Subiectul 12: Locul Ortodoxiei n comunitatea ecumenic. Una Sancta Catholica.

TTDE, 237-242:
1. Cnd spunem Biserica Ortodox sau Ortoxia, nelegem un ansamblu de Biserici locale
are, din punel de vedere dogmatic, mrturisesc (ceeai credin apostolic, din pune! dc vedere
llurgic, toate folosesc ritul bizantin celebrat n imba proprie poporului respectiv, iar din punel le
vedere al organizrii, sunt autonome i autoce-ile, adic au conductori indigeni i sinod propriu,
fr dependena canonic de alta Biseric local. n situaia actual, Patriarhul ecumenic de
Constantinopol, ca primus inter pares (primul ntre egali) n ierarhia ortodox, exprim unitatea
Bisericilor locale i coordoneaz relaiile inter-orlodoxe, n consultare i n consens cu primaii
acestor Biserici. Arhiepiscopul de Constantinopol nu are drept de jurisdicie asupra Bisericilor
locale, fiind ales de un sinod local grec. Noul calendar gregorian a fost adoptat n 1924 de
majoritatea Bisericilor ortodoxe, in afar de cele din Ierusalim, Rusia, Serbia i Muntele Athos.
Cele mai vechi Biserici au rangul de patriarhie; Constantinopol (Istanbul), Alexandria (Alexandria).
Antiohia (Damasc). Ierusalim (Ierusalim). Rusia (Moscova), Georgia (Tbilisi). Serbia (Belgrad),
Romnia (Bucureti), Bulgaria (Sofia), celelalte sunt autocefale i autonome Urecia (Atena). Cypru
(Nicosia), Polonia (Varovia), Cehia i Slovacia (Praga), Albania (Tirana), Finlanda (Kuopio).
Bisericile Ortodoxe din America (New-York) i din Japonia (Tokio) sunt recunoscute ca autocefale
doar de Patriarhia Moscovei, din 1970 vezi: Ortodoxia in lume * n Vestitorul Ortodoxiei,
octombrie 1995, pp.15-16). In cuprinsul dias-porei ortodoxe occidentale exist episcopii i mitropolii organizate, din motive politice, separat de Bisericile autocefale respective deci considerate
necanonice sau schismatice. De asemenea, multe comuniti ortodoxe au adaptat cultul bizantin
pentru a corespunde unei Ortodoxii de cultur occidental (Vezi: Maxime Kovalesky, Orlhodoxie ct
Occident. Surcsnes, Les ed. de Tancre. 1994.}
2. Bisericile Ortodoxe Orientale (sau necalcedoniene) s-au organizat separat dup Sinodul
ecumenic de la Caleedon(45I)* pstrnd o hristologie de tendin monofizit. In urma conversaiilor
rccenle, teologii au recunoscut c ambele Biserici rsritene au o hrisiologie comun. Acestea suni:
Biserica Copt (Cairo), Sirian (Damasc), li:dian (Kotlayam, Kcrala. India). Armean, cu dou
eatolicosate: litchimtadzin (Armenia) i Cilicia (Beirut), Etiopian(Addis-Ahcha). Biserica
Ortodox crede c Tradiia comun a primului mileniu, confirmata de cele apte sinoade ecumenice
(325-787), constituie inima - i paradigma - ecumenic a cretinismului universal Aceast Tradiie
constiluliv n-a fost distrus sau alterat de cultura i de praelica divers n care s-a pstrat i
interpretat de-a lungul secolelor, prin intermediul Bisericilor locale. Biserica Ortodox rsritean
166

recunoate polifonia Bisericilor locale, autonome i autocefale, care se exprim, in materie de

credin i de organizare, prin sistemul sinodal (conciliar). n ciuda faptului c a fost separat
geografic de Occident, din cauza factorilor politici (liniile de demarcaie impuse de Imperiile:
roman, otoman, auslro-ungar, sovietic), Biserica Ortodox din Rsrit poart memoria comuniunii
in diversitate", n doctrin i cult. n organizare polifonic dcsccntrali/al i n sistemul sinodal.
3. Potrivit unei scheme arbitrare, folosite de teologul rus convertit la catolicism, Vladimir
Soloviev (1853-1900), spiritul Ortodoxiei esle influenat de teologia ioaneic, n timp ce
catolicismul reproduce influena petrin, iar protestantismul poart caracterul paulin. n general
ns, Ortodoxia refuz s se considere una" din confesiunile cretine i s identifice doctrina sa cu
vreun grup confesional istoric. Biserica este catolic numai dac mrturisete doctrina ortodox,
adevrat deci conform cu regula apostolic. Ortodoxia implic sensul teologic al catolicitii. n
ceea ce privete metoda teologic. Adevrul este nsi comuniunea n Duhul Sfnt. Ortodoxia unei
nvturi nu poale fi determinat pe baz;i unor criterii exterioare. Desigur, Ortodoxia are un
coninut i acesta poate fi identificat n Sfnta Scriptur, n Tradiie, n texte dogmatice, dar numai
contiina Bisericii, care este organul Duhului Sfnt este cea care confer autoritate acestor texte
Biserica arc evidena ei interioar, de aeeea experiena Bisericii anticipeaz i confirma unele noi
formulri ale doctrinei. Ortodoxia a fost ntotdeauna preocupat s menin aceast integritate intre
responsabilitatea pastoral i cea teologic. ntre dogmatic i spiritualitate, ntre credin i etic.
Teologii ortodoci dc influen rus i de limb slavon prefer s traduc Ortodoxia eu pravoslavie
(cult adevrat), dc unde nclinarea lor spre liturghie, pietate i iconografie, mai puin deci spre sistematizarea doctrinei, care sc observ n teologia greac i romn.
De asemenea. Ortodoxia na ncercat o ierarhie a adevrurilor'1, adic o separare intre doctrine fum
la mentale i articole secundare, deoarece pentru ea dogmatica formea/. de altfel, un ntreg
inseparabil dc viaa liturgic i spiritual, ca i dc organizarea canonic i dc viata pastoral.
Ortodoxia n-a cunoscut criza cretinismului occidental care a produs Reforma, controversa despre
autoritatea n Biseric. Ea nu i-a pus problema papa sau sinodul", deoarece principiul conciliar a
fost acceptat ca un principiu eclcziologic. Sinodul ecumenic nu este o autoritate magistral
independent, in sinod, episcopii reprezint n mod colegial Bisericile locale respective, de aceea
autoritatea Sinodului ecumenic st i cade cu consimmntul acestor Biserici. Din aceast
ccleziologc a comuniunii Bisericilor locale decurge i respectul fa de jurisdicia bisericeasc
local: nu exist episcop care s aib jurisdicie universal, principiul autonomiei i autocefaliei
fiind respectat n administrarea Bisericii locale, fie episcopie, fie mitropolie, Cezaropapismul, de
care e acuzat Ortodoxia, este de fapt o deformaie ecleziologic tardiv, aprut n Rusia, ncepnd
cu Petru cel Mare, pn la izbucnirea revoluiei bolevice (1721 -1917).
4. Spre deosebire de teologia occidental care se limiteaz la accepia geografic a
catolicitii, n sensul de universalitate, Ortodoxia ar fi reinut sensul acesteia, de plenitudine n
comuniune cu Hristos. Catolicitatea ar fi, mai degrab, o form a Bisericii-instituie, care presupune
contiina ntregului, contrar separatismului individualist. E vorba de o dimensiune interioar,
vertical, nu una concret, orizontal. De aceea i cretinismul Bisericii const n desvrirea
plenitudinii sale luntrice, a sobornicitii interne, nu n extindere spaial, geografic i numeric.
n acest sens. teologul George Florovsky scrie: ..Catolicitatea este o concepie cantitativ sau
geografic. Ea nu depinde n niciun fel de rspndirea universal a cretinilor. Universalitatea
Bisericii este o consecin sau o manifestare, dar nu cauza sau temelia catolicitii ei. Extinderea
universal sau universalitatea Bisericii este numai un semn vzut, unul care nu este absolut necesar.
Concepia de catolicitate nu poate fi msurat prin extinderea ei universal, universalitatea nu o
exprimi n mod exact".
5. Pentarhia (tgr. penta + arhe = cinci cpetenii) este sistemul celor cinci patriarhate locale
din Biserica veche: Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia i Ierusalim. Aceast ordine a fost
fixat n canonul 36 al Sinodului VI ecumenic (680), care, de altfel, confirm canonul 3 al
Sinodului II ecumenic (381), i canonul 28 al Sinodului al IV-lea ecumenic (451): Rennoind
rnduielile date de ctre cei o sut cincizeci de prini care s-au adunat n de-Dumnezeu-pzita
167

cetate imperial (Constantinopol) i de ctre cei ase sute treizeci, a acelora care s-au ntlnit la
Calcedon, noi proclamm c tronul de Constantinopol se bucur de privilegii egale cu tronul Romei
celei vechi, iar in chestiunile bisericeti, s fie cinstit in mod egal cu acesta, fiind al doilea dup
acesta din urm. Dup care vine imediat tronul marii ceti a Alexandriei, apoi acela al Antiohiei.
Iar dup acesta, scaunul cetii Ierusalimului". Episcopul de Roma se afl n aceast poziie de cap ,
nu n virtutea vreunei succesiuni petrine (succesor al Apostolului Petru) care l-ar separa de ceilali
episcopi (toi in succesiunea Apostolilor), ci ca primus Inter pares. De altfel, fiecare primat (ca
patriarh al Bisericii locale) a avut o jurisdicie limitat i o responsabilitate local i n-a ndeplinit
funcii cu caracter ecumenic n mod ordinar, ei numai n cazuri extraordinare (sinoade ecumenice),
i atunci, ca membru al colegiului episcopal universal.
6. n decursul istoriei, unitatea i integritatea Bisericii apostolice, rspndit de la
Ierusalim n toat lumea, mai ales, dup ce cretinismul a fost recunoscut ca religie permis n
Imperiul roman printr-un al mpratului Constantin cel Mare din anul 313, au fost destabilizate din
cauze multiple: dispute teologice ntre coli i teologi. Introverse ntre centrele bisericeti regionale,
divergene culturale i sociale, presiunea factorilor mitici. Cea mai important ruptur n corpul
cretintii s-a produs n secolele XI-XIII, prin separarea (schisma) i ntreruperea comuniunii
euharistice dintre partea apusean (cu centrul la Roma) i partea rsritean (cu centrul la
Constantinopol), Bisericii ecumenice. La originea schismei se afl dou concepii ireconciliabile
despre autoritatea n Biseric.
A. Ortodoxia i Catolicismul latin
7. Ruptura de comuniune ntre Occident i Orient are istoria ei. Pe scurt:
33-313 constituie perioada Bisericii primare [n care se formeaz doctrina ortodox, prin intermediul teologiei, al culturii i al spiritualitii rsritene;
* 313 - Edictul din Milan, care accept cretinismul n Imperiul roman;
325-787 prezint perioada sinoadelor ecumenice, care au formulat doctrine trinitare i
hristologice;
* Sinodul al II-lea de Ia Niceea. n 787, este ultimul nainte de separare;
* In 800, se constituie Imperiul cretin din Occident, fondat de mpratul Carol cel Marc, care
devine proiectorul Romei;
* n 863, Roma nu recunoate validitatea alegerii lui Fotie, ca patriarh de Constantinopol;
* n 867 Constantinopolul 1 excomunic pe pap; schisma dintre papa Nicolae 1 i patriarhul Iulie;
* n 1052 patriarhul de Constantinopol, Mihail Cerularie, se ridic mpotriva cretinilor de rit latin,
stabilii n Constantinopol;
* n 1054, Roma l excomunic;
* In 1204, a patra cruciad intr n Constantinopol i devasteaz bisericile ortodoxe. Roma numete
aici o ierarhie latin paralel;
* In 1229, Inchiziia, tribunalul ecleziastic, mpotriva ereziilor i a ereticilor.
In 1317, Martin Luther scrie i public cele 95 de teze", n care denun vnzarea indulgenelor
pentru a obine iertarea pcatelor;
n 1521 Luther este excomunicat, dar sprijinit de principii germani care voiau s confite averile
Bisericii. Astfel, ia natere Reforma.
8.Schisma are istoria i motivele ei:
Din veacul VIII, Orientul e confruntat cu expansiunea islamului i cu invaziile arabilor.
Participarea Occidentului la sinoadele ecumenice, toate inute n Orient. n limba i n mediul
grecesc, este paleativ. Actele Sinodului dc la Niceea (787), privind doclrina icoanelor reprezentndu-L pe Ilristos i pe sfini, suni traduse n latin cu erori grave, asllcl c orientalii apar ca idolatri. Orientul i Occidentul nu folosesc aceeai limb, chiar pentru textele biblice.
168

 Confruntarea dintre vechiul imperiu romano-bizantin i noul imperiu romano-german se rsfrnge

asupra Bisericilor. Autoritatea Romei, susinut de Carol cel Mare, ncoronat n 800 de papa Leon al
III-lea, ia proporii.
Criza sistemului conciliar n discuiile despre unire de la Ferrara-Florena (1439).
Raiunile schismei dintre Roma i Constantinopol sunt:
a) Voina Romei (sub tutela lui Carol cel Mare. care fusese ncoronat de pap ea mprat n Occident) de a transforma primatul ei regional ntr-o putere juridic asupra Bisericii ntregi. n 1870.
Roma a artat c vrea s supun i s conduc Biserica n totalitatea ei.
b) Doctrina despre Treime, adic, problema purcederii Duhului Sfnt, deoarece catolicii adaug Ia
Crezul din 381 formula Filioque. mpotriva acestei poziii, patriarhul Fotie va spune: Duhul purcede
din Tatl singur".
c) Dup ruptura de comuniune dintre episcopul Romei i patriarhul Constantinopolului, n 1054,
dup eecul conciliilor de unire dintre Occident i Orient, din secolele XIII i XV, cretinismul
occidental a formulat un sistem de dogme compacte cu ajutorul teologiei scolastice. Conciliul din
Trident (1545-1563) face prima expunere a acestui sistem, contra Reformei protestante. ntre timp,
n numele dezvoltrii dogmatice", catolicismul a formulat noi dogme de credin, pe care Biserica
Ortodox, n virtutea principiului conciliantii. Nu le-a acceptat. Aa se face c nc din sec. IX au
circulat n Rsrit liste cu inovaiile latine" sau dogmele papale. n Enciclica sa ctre patriarhii
orientali (867), Fotie menioneaz, printre altele, despre Filioque, folosirea azimei la Euharistic i
despre celibatul preoilor. La cererea lui Fotie, episcopul Leon de Ohrida prepar o scrisoare ctre
episcopul Ioan de Trani, n care enumera obiceiurile introduse de latini, care contravin tradiiei
apostolice: folosirea azimei ca materie pentru Euharistie, mncarea de came i suprimarea lui
aliluia" n Postul mare, postul de smbt. Dup actul de excomunicare din 1054, patriarhul Mhail
Cerularie, ntr-o scrisoare ctre patriarhul Petru de Antiohia. menioneaz, ca erori latine: adaosul
Filioque", celibatul, absena venerrii sfinilor i se ntreab de ce numele papei mai este pstrat n
diptice. n rspunsul su, patriarhul antiohian face o diferen ntre nvturile eseniale, unanime i
obligatorii, i tradiiile diverse, locale (azima), ceea ce nseamn c el accept o unitate n
diversitate.
9. Una din concluziile Conciliului Vatican II (1962-1965) este aceea c cele dou Biserici
Apusean i Rsritean, au n comun doctrine de credin, instituii sacre i tradiii canonice
eseniale, care faciliteaz dialogul teologic n vedere unitii n comuniune. Exist, totui,
divergene majore, vechi i noi, care fac imposibil imediat comuniune reciproc i celebrarea la
Liturghia ci hristic. Conciliul n-a fcut nicio concesie n ceea ce privete concepia latin despre
modelul dc mutat a Bisericii universale, adic, ntoarcerea la adevrata Biseric i la comuniunea
cu scaunul Sfntului Petru".
a) Papa vorbete de Bisericile din Orient cu nelegerea c acestea au pstrat dup schism] (1054)
legturi obiective dc comuniune care le prinde dc Biserica catolic, dar care, acum, se| gsesc ntro comuniune deficitar, creia i lipsete ceva esenial. n general, papa calific Bisericile dup
gradul de comuniune cu episcopul de Roma". n funcie dc acest criteriu, este determinat nu numai
gradul dc eclezialitate, ci i numrul mijloacelor de mntuire de care dispun Bisericile i
comunitile separate.
b) Papa afirm c structurile de unitate care existau inatnte de desprire sunt un patrimoniu de
experien care orienteaz calea noastr ctre comuniunea deplin. Prin structur de unitate", papa
nu nelege instituia Sinodului ecumenic, care a asigurat unitatea vzut a Bisericii universale, locul
Bisericii Romei fiind la linie cu celelalte centre patriarhale, avnd doar o ntietate de onoare", din
cauza capitalei imperiului. Papa reafirm c primatul episcopului de Roma este o condiie sine qua
non a unitii cretinilor.
c) Papa enumer, apoi, temele ce trebuie dezbtute pentru a ajunge la un adevrat consensos de
credin.
10. Avnd n vedere aceste divergene dogmatice i teze controversate, care este situaia comuniunii euharistice ntre cele dou Biserici? Partea romano-catolic a fcut cunoscut poziia ei. n
mod explicit, dup care Bisericile Ortodoxe, dei separate de Scaunul lui Petru, rmn unite cu
169

Biserica catolic prin succesiunea apostolic i prin Euhanstie valid, deci pot fi numite Biserici
particulare. Dar comuniunea cu Biserica universal. exprimat prin dependena de episcopul de
Roma, ca element constitutiv, lipsete acestor Biserici particulare, respective, Bisericilor Ortodoxe.
Din cauza aceasta, Bisericile Ortodoxe sunt rnite, adic imperfecte i incomplete, n condiia lor
de neapartene canonic la episcopul de Roma (Catehism catolic nr. 1399).
11. Protestantismul este o categorie confesional multipl, deoarece numeroase confesiuni,
curente, micri, organizaii au derivat din Reforma protestant. Cea mai compact comuniune
confesional este cea lutheran.
12. Principiile fundamentale (unele de nuan anticatolici) ale protestantismului sunt
a) Doar eu singur - Credinciosul se gsete fa n fa cu Dumnezeu. Dumnezeu Se adreseaz
direct, nu prin intermediul unei doctrine nvate de Biseric. Biserica nu e mijlocitoarea ntre
Dumnezeu i om sau canalul prin care Dumnezeu Se face cunoscut i administreaz graia Sa. Omul
dispune de o libertate suveran dc a interpreta cuvntul lui Dumnezeu, adic, examenul liber, de
unde, un aspect individualist al credinei. Credinciosul trebuie s i dea socoteal n mod personal
de credina sa.
b) Scriptura singur. - Dumnezeu, prin Duhul Su, ii vorbete direct omului prin Biblic. Scriptura c
singura rclcrini. Sarcina esenial a Bisericii este dc a facilita lectura Bibliei >i trirea mesajului
biblic. Predicarea Bibliei este o condiie pentru Biseric. Biserica nu poate funciona fr cuvnt i
predic, citit i predicat.
c) Sola gratia. - Dumnezeu l mntuiete pe om din dragoste, prin graie, fr s in cont de faptele
lui. Calvin a predicat doctrina predestinaiei: Dumnezeu singur mntuiete. (soteriologic pasiv).
d) Biserica invizibil. cei cunoscui numai de Dumnezeu. Aceste principii sunt traduse n doctrine
i teze teologice: # Teza principal: justificarea numai prin credini. Natura Rscumprrii const
in justificarea oamenilor pnn credina n Iisus Hristos. Graie acestei justificri gratuite, oamenii
care erau nainte pctoi, acum sunt socotii drepi" n faa lui Dumnezeu. Biblia este cuvntul lui
Dumnezeu, are autoritate suprem i se interpreteaz prin sine insui; Respingerea tradiiilor i a
credinelor nebiblice; Biserica este o comunitate de credincioi care posed preoia universal". Se
respinge, astfel, ideea catolic despre preoie-instituie ierarhic, menit i administrat mntuirea
prin Taine etc;
14. O ramur confesional a protestantismului este calvinismul (Doctrina lui Jean Cal-vin)
s-a format n jurul unui principiu teologic central: suveranitatea lui Dumnezeu n acordarea harului,
de unde, teza despre alegerea sau predestinarea n sens restrns. Un Sinod din Dori (1618) rezum
calvinismul astfel: suveranitatea lui Dumnezeu, adic alegerea necondiionat a celor alei sau
predestinaia absolut, prin graia electiv suveran divin; rscumprarea limitat la cei alei;
harul este irezistibil n chemarea efectiv; perseverena n har a sfinilor; cderea total i
culpabilitatea omului. Calvin respinge multe idei ale lui Luther. Despre Cin, Calvin nva c
Trupul lui Hristos este in ceruri, nu aici adic, este vorba de prezena Duhului in inima
credinciosului, nu de prezena Iui Hristos cu Trupul n clementele euharistice. Biserica veche
cunoate patru oficii: pastor, doctor, diacon i prezbiter sau btrn. Hristos nviat este capul
Bisericii, pe care o cluzete prin cuvnt i prin Duh. Biserica este condus de prezbiteri, care nu
suni investii cu puterea autoritii. Cultul const n predicare i n ascultarea cuvntului lui
Dumnezeu.
15. Biserica Ortodox se afl azi in dialog teologic cu multe confesiuni protestante: cu
Biserica Anglican, cu cea Luteran, cu cea Reformat. Subiectele de dialog variaz, dar principiul
de lucru este comun: n ntlnirea ortodocilor cu protestanii trebuie s ridice problema n ce fel
unitatea i identitatea ontologic a Bisericii poate fi exprimat fr un criteriu permanent, i vzut in
mijlocul diversitilor infinite i chiar al contradiciilor, n credina i n structura Bisericii, create de
schimbarea istoric.

170

Subiectul 13: Teze eclesiologice cu implicaii ecumenice.

TTDE, 250-257:
X X I X. Teze eclezioiogice cu implicaii ecumenice
Ecumenismul, cutnd s identifice n mod conciliai calea i modelul unitii vzute, istorice,
a cretinilor separai din raiuni teologice i din motive netcologice, este. n fond. o problem ccleziologic. Logica ecumcnismului st in restaurarea unitii vizibile a tuturor cretinilor ntr-o
comunitate conciliar, reclamat de viziunea Noului Testament despre Hristos cosmic i despre
catolicitatea Bisericii Lui.
1. Viziunea unitii vzute, istorice: Pentru ortodoci, unitatea cretin este conceput ca o
comuniune (koinonia) concret, de Biserici locale, unite prin mrturisirile credinei apostolice
transmise n Tradiie, n Biserici, n celebrarea Euharistiei n amintirea lui Iisus Hristos, care slujesc
mpreun simirea i transformarea lumii.
Ortodoxia crede c Biserica nedesprit a primului mileniu constituie un punct de referin
crucial al refacerii unitii cretinilor separai de istorie. Desigur, va trebui s se in seama i de
experiena particular a Bisericilor de-a lungul secolelor de separare; experien care nu este
totdeauna unilateral, antiecumenic. Chiar in stare de diviziune, Bisericile au dat multe semne de
universalitate. De pild, Biserica Romei, venerat ca fiind de origine apostolic, a fost recunoscut
ca avnd un primat dc onoare n rndul celorlalte Biserici. Marile centre patriarhale, inclusiv Roma,
au promovat practica Sinoadelor ecumenice, ncercnd a rezolva problemele de credin, dei
fiecare provincie avea libertate n ce privete tradiiile liturgice i regulile canonice. mpotriva
acestei practici, i far consensul Bisericii Rsritene, Conciliul episcopilor romano-catolici de la
Vatican, din 1870, a atribuit episcopului de Roma dreptul de jurisdicie universal i facultatea de a
nu grei n materie de credin.
n rndul Bisericilor Ortodoxe, dup separarea Orientului de Occident, n 1054, Patriarhia de
Constantinopol are un rol ecumenic onorific, dar, ea este o Biseric local deci Iar drept de
jurisdicie asupra altor Biserici locale, care sunt autonome, autocefale i interdependente. De altfel,
patriarhul ecumenic este ales dc un sinod local, nu de un sinod panortodox. Rolul lui dc etnarh,
adic de responsabil pentru naiunile cretine din Imperiul otoman, a ncetat o dat cu destrmarea
imperiului i cu formarea statelor naionale. ntr-un document teologic despre unitatea vzut a
Bisericii, poziia ortodox a fost exprimat astfel: Unitatea Bisericii este unitatea in Hristos, prin
Duhul, cu Dumnezeu Treimea, Biserica este Trupul lui Hristos i, dup cum nu exist dect un
singur trup. Biserica este deci aceast mare tain n care Hristos i unete cu Sute prin Sfntul Duh
pe toi aceia pe care i-a ales Dumnezeu. Toate generaiile care s-au succedat de la Adam i Eva
pn azi i pn la cretintatea care triete astzi nu formeaz dect o mic parte a acestei
realiti, care mbrieaz toate epocile i unete cerul cu pmntul. Astfel, unitatea Bisericii
nseamn a fi unit cu aceast mare i tainic realitate transcendeniei. Aceasta este Biserica ce se
manifest in plenitudinea ei universal (catolic) n fiecare Biseric local. Nu trebuie s vedem n
Biserica local un element al acestei alte realiti care se numete Biserica universal care indic
adesea adunarea tuturor Bisericilor locale.
Unitatea Bisericilor nu este deci doar un articol de credin pe care l mrturisim in Simbol;
ci, o cunoatem i n Biserica focal, sub forma comunitii euhuristice conduse de episcop, cu preoii i diaconii si. Fgduinele i asigurrile din cuvntarea i rugciunea lui Hristos, reproduse
de Sfntul Ioan (13. 31-17, 27jr inclusiv fgduina c atunci cnd va veni Duhul adevrului v va
descoperi adevrul ntreg (16. 13). S-au mplinit la Cincizecime. Hristos a venit in Duhul t i-a
adunat pe toi care credeau n Ei pentru a forma Trupul Luir Biserica. Astfel, Cincizecimea este
totodat ziua naterii Bisericii i experiena permanent de-a lungul istoriei, pe care au fii-cut-o cei
care de atunci se altur comuniunii acelora care sunt iluminai i preamrii n Hristos. Astfel,
rugciunea lui Hristos pentru unitate (In. cap 17) s-a mplinit i este pe cale de a se mplini, iar
adevrul este gata s se descopere.Ester de asemenea, o unitate care se va mplini i se va
manifesta atunci cnd Hristos va aprea in toat mrirea Sa. Biserica va fi atunci far pat. far
pcat, complet unit cu capul trupului. Hristos. i va avea parte de viaa lui Dumnezeu - Treime.
Pentru ca s fie una, precum Noi suntem una (In. 17, 2). Aceast unitate n Dumnezeu Treime, cu
171

Hristos n noi i noi in Hristos, Hristos n Tatl i Tatl in Fiul prin Duhul este, ca realitate
eshatologic, criteriul i norma Bisericii de astzi.
2. VESTIGIA ECCLESIA: Sunt semne tangibile ale apostolici TAII i ale catolicitti,
pstrate in forme variate i n structuri particulare. De pild recunoaterea Sinoadelor ecumenice
sau pstrarea unor crezuri de origine apostolic sau patristica. Crezul atanasian Quicumque Vuit.
care apare n Occident in sec. V-VI. firi s aib vreo legtur cu Stantul Ala-nate, devine, din
secolul XIII, al treilea Simbol de credin cretin, iniial acceptat i de luterani (Carica de
Concordie, 15X0) i de anglicani.
Pentru Bisericile ieite din Reforma protestant, autoritatea suveran n materie de credin,
doctrin fi moral, este Biblia, cuvntul unic al lui Dumnezeu: Sola Scriptura. Solus Christus (exist
o poziie radical (reformai radicali), dup care cuvntul scris (Biblia) are un sens unilateral deci e
opus Tradiiei. Poziia moderat accept Tradiia nescris doar ca un criteriu auxiliar al credinei
apostolice, mpreun cu Scriptura, dar nu ca un criteriu indispensabil. Pentru grupurile
fundamentaliste. Biblia este singura autoritate, n sensul de respectare a textului literal, n timp ce
grupurile pietiste pun accent pe mrturia interioar a Duhului Sfnt n inima i n contiina
cretinului.
Unitatea de credin nseamn, pentru Bisericile protestante, pstrarea identitii confesionale
ct mai aproape de originea ei istoric. Consensul universal n credin ar fi o abstracie, nu o realitate istoric. Ideea de consens nu s-ar gsi nici n Noul Testament, nici n istoria Bisericii, care d
mrturie de o diversitate reconciliat". Cnd e vorba de poziii filozofice i de decizii politice
(status confessionts"). Biserica continu s se bazeze numai pe mesajul Scripturii (Exemplu
Biserica mrturisitoare din Germania, Declaraia de la Barmen).
Dup al II-lea Conciliu de la Vatican (Enciclica Dvt Verhum, noiembrie, 1962), teologia catolic afirm c Tradiia nu e un alt izvor al Revelaiei, independent de Scriptur, Tradiia oral
precede scrierile Noului Testament. Depozitul apostolic include att Biblia cretin, ct i Tradiia
nescris, cci ambele provin dintr-o s u r s unic: Iius Hristos. Tradiia care preexista Noului
Testament este asumat. nglobat i transmisa prin Tradiia Bisericii (constitutiva) i prin tradiiile
bisericeti.
De asemenea, Consiliul folosete noiunea de ierarhia adevrurilor i repet decizia
Conciliului Vatican I: suveranul pontif, cnd se exprim ex cathedra, exercitii personale, de
aceea interpretrile oficiale ale Scripturii i ale Tradiiei devin obligatorii prin credin. Se tie c
Biserica Vechi-catolicilor s-a constituit n 1889 din cauza refuzului acestei dogme. Ortodocii au
respectat totdeauna autoritatea conciliar a episcopilor.
Papa Ioan-Paul al II-lea, n scopul de a apra credina Bisericii catolice contra erorilor
formulate de teologi, a adugat la canonul 750 din Dreptul canonic (respectiv canonul 51K din
Codul canoanelor Bisericilor orientale), un paragraf cu privire la punctele de doctrin, de credin
sau de moral pe care magisterul Bisericii le propune definiie: Cel care respinge aceste puncte, el
trebuie s fie inute ca definiie se opune deci doctrinei Bisericii Catolice.
3. Limitele Bisericii: n ceea ce privete problema limitelor Bisericii ecleziologia:
- ortodox: are drept criteriu limitele canonice stricte ale corpului eclezial ortodox, adic
identific Biserica universal cu Biserica Ortodox; ar fi deci, exclusiv. Totui, unii teologi accept
ideea despre limitele harismatice ale Bisericii i cred c exist o eclezialitate n afar de Biserica
Ortodox.
- romano-catolic: au un criteriu flexibil despre limitele canonice ale Bisericii: catolicii recunosc
eclezialitatea Bisericilor neromane. Acolo unde e Duhul acolo e Biserica i invers. Biserica
universal e mai larg dect cea roman, nu-i exclusiv.
- protestant: poate fi socotit ca deschis, concepnd o Biseric fr limite canonice, ar fi deci
arbitrar, indiferent. n ceea ce privete recunoaterea reciproc a validitii Tainelor:
Protestanii - nu au nici un obstacol in a recunoate Tainele n afar de Biseric;
- dup ortodoci, Hristos prin opera Sa de rscumprare este sursa, izvorul harului, iar Duhul
Sfnt este Cel Care druiete i introduce harul n viaa credinciosului.
172

- dup teologia scolastic, de origine augustinian, Hristos este i sursa i dttorul harului,
Duhul Sfnt fiind socotit numai ca Cel Care activeaz harul dat deja n credincios. Din cauza
universalitii operei lui Hristos, nseamn c harul e n mod automat acordat tuturor, indiferent de
legtura lor cu Biserica, n care devine activ prin har. Adic e acordat i celor n afar de Biserica
romano-catolic, chiar ereticilor i schismaticilor. De aceea Tainele svrite n afar de Biseric
sunt nu numai reale, ci i valide, deoarece le lipsete numai eficacitatea harului divin, care e acordat
de Duhul Sfnt pentru zidirea credinciosului.
Ortodocii nu neag universalitatea operei rscumprtoare a lui Hristos, dar susin c harul e
mprtit de Duhul Sfnt numai n trupul istoric al Bisericii. Hristos devine Trup n Biseric prin
Duhul Sfnt. Biserica Ortodox recunoate, n anumite cazuri, existena tainelor n afar de
Biseric. Iar nu le confer validitate i eficacitate. Prin iconomie, recunoate, chiar validitatea
Tainelor fcute n afar de alte Biserici, ale celor care se unesc cu Biserica Ortodox, dar menine
totui ca regul acrivia.
O nou interpretare a concepiei patristice despre lucrarea Duhului Sfnt n relaie cu limitele
Bisericii ar putea s duc la o concepie mai flexibil a noiunii de limitele Bisericii i la o poziie
mai deschis despre recunoaterea Tainelor. Canonul 66 Cartagina vorbete de restaurarea
comuniunii cu cei din afar de Biseric, cu scopul de a sluji Biserica, precum i de a contribui la
pocina i la mntuirea celor din afar. Agnosticismul ecleziologic impus de teologii rui n
discuiile ecumenice din trecut, este azi criticat (Mitropolitul John of Pergamon).
4. Iconomia ca tipologie ecumenic: Sinodul VI ecumenic (can. 102) recomand dou
metode de exercitare a autoritii canonice: metoda tradiional, a observrii stricte a canoanelor, a
practicii, a dispensei (oikonomia): Dac nevoia timpului mpiedic stricta observare a legii akribeia, ea nu restrnge deloc limitele condesciadenei-olkononiia" (Sinodul VI, can. 37).
Patriarhul Fotie consider iconomia consistent cu spiritul Ortodoxiei, mai ales pentru raiuni de
circumstan i n cazuri concrete, personale, n care este n joc nu numai binele general al Bisericii,
ci i mntuirea persoanei, n rndul celor care s-au desprit de Biseric, Vasile cel Mare face
deosebire ntre erezie, schism i adunri ilegale, de aceea i modul de reprimire n Biseric e
diferit. Pentru eretici, s se urmeze exact prevederea canoanelor - rebotezarea. pentru ceilali se pot
face concesiuni la primirea Botezului. Exist cazuri extreme care admit indulgen: ereticii care
se pociesc nainte de a pleca din via trebuie s fie primii, dac arat cin adevrat.
n cursul istoriei, s-au ivit situaii n care autoritatea bisericeasc a fost nevoit s apere doctrina de credin i drepturile Bisericii, fapt care a dus la excluderea membrilor czui n erezie, prin
excomunicare. Dar pentru raiuni utile Bisericii, mai ales cnd austeritatea punea n pericol mntuirea nsi n cazuri personale sau deschiderea misionar i compasiunea pastoral, atunci acrivia
a alternat cu iconomia. n conversaiile ecumenice, acrivia i iconomia au fost sugerate ca dou
atitudini posibile fa de validitatea Tainelor, n special, a Hirotoniei, n afar de limitele canonice
ale Bisericii.
Canonul 7 al Sinodului II ecumenic, reluat i completat de canonul 95 al Sinodului VI
ecumenic, menioneaz dou categorii de eretici i de schismatici, fa de care Biserica procedeaz
diferit, cnd este vorba de primirea lor la Ortodoxie: unii sunt acceptai ca botezai valid, prin
repudierea n scris a ereziei lor i prin svrirea tainei Mirungerii (arieni, macedoneni, sabatieni,
novaieni, letradii, apolinarieni, culihieni, dioscorii, severieni); alii sunt primii ca nebotezai,
urmnd s fie apoi catehizai, exorcizai i, n fine, luminai (eunomieni, manihei, valentinieni,
marcionii, etc). Criteriul acestei analize a fost regula de credin apostolic, de la care nu exist
dispens. Sfntul Vasile cel Mare recomand s fie primii ereticii care se pociesc n momentul
morii, nu fr discernmnt, ci examinnd dac ei arat o convertire adevrat (Can. 5). Papa
tefan confirm tradiia roman de a nu repeta Botezul svrit de eretici, aceasta mpotriva opiniei
episcopului Ciprian de Cartagina; iar, n anul 314, Conciliul din Arles. contra donatitilor,
recunoate validitatea Botezului conferit, n numele Sfintei Treimi, de un eretic.
A 4-a Conferin Panortodox (Chambesy) fixase, printre temele pentru viitorul Sinod ortodox.
Iconomahi in Biserica Ortodox, dar propunerea a fost abandonat dc ctre cea conferin
preconciliar (1976). Problema primirii la Ortodoxie a celor de alte religii i conicul rmne
ambigu.
173

Receptarea Tradiiei este o operaie conciliar, episcopal i eclezial n acelai timp. Desigur,
exist o distincie canonic ntre participarea episcopatului i cea a laicilor Fpiscopul are datoria s
invee cu credincioii: cuvntul adevrului" (11 Tini. 2, 15). Episcopul este chemat, prin hirotonia
sa. s dea mrturie de tradiia apostolic, din perioada de zidire a Bisericii, care constitue elementul
de continuitate i de unitate n Biserica istoric, el face aceasta deoarece, n virtutea succesiunii
apostolice n care a fost hirotonit, deine o anumit harism a adevrului". Autoritatea de a nva
ine deci de rspunderea sa episcopal.
Episcopul nu nva ns n gol i n mod izolat, ca i cnd credina i viaa Bisericii n-ar avea
criteriile i principiile ei. Mai inti, fiecare episcop exercit autoritatea sa in solidum (Ciprian, Dc
Eccl. Cath. Unit., 5), n mod colegial. Apoi, laicii, prin mrturisirea lor, prin cultul i prin experiena
lor actual, sunt implicai n istoria acceptrii Tradiiei n succesiunea apostolic. Nu numai coninutul mrturisirii de credin, ci i fidelitatea corpului Bisericii este un element component al
succesiunii apostolice. Nu numai episcopii, ci i martirii, n chip special, mrturisitorii, sunt cei care
asigur continuitatea Bisericii n succesiunea Apostolilor, Iar aceasta participare a laicilor la
formarea unui consens n materie de credina nu este o simpl chestiune sociologic, la care este
reclamat de principiul sacramental i pnevmatologic. Cci Duhul Slant este Cel Care antreneaz
Biserica n ascultare liber fa de Iisus Hristos i lucreaz n trupul acesteia.
Problema principal este aceea deci dac aceast comunitate de laici exist i dac ea este
acceptat sau negat s participe la acest dialog. n practic, participarea comunitii laicilor la
receptarea Tradiiei nu este deloc uoar. Recent, Bisericile Ortodoxe au ncercat s considere cu
mat mult spirit critic unele aspecte ale tradiiei canonice, i anume, acelea care nu mai au o
semnificaie major pentru spiritualitatea de azi. Argumentul negativ folosit a fost acesta: poporul
credincios nu este suficient pregtit penttru o operaie de acest gen. Din pruden pastoral
exagerat se atribuie poporului un rol exclusiv conservator, confundat cu tradiionalismul. Un
model de dialog ntre autoritate i comunitate este I.iturghia. n cultul liturgic nu exist parte care d
i parte care primete, parte care decide i parte care ascult, ci toi concelebreaz. fiecare aducnd.
n aceast concelebrare, un dar particular, dup starea i vocaia proprii.
5. Uniatismul: Uniatismul sau chemarea Bisericilor Ortodoxe la ntoarcerea la Roma i la
supunerea fa de episcopul de Roma rmne i astzi un obstacol important pentru ecumenism.
Sinoadele din Lyon (1274) i Florena (1438), care au promovat aceast metod, au euat. i aici e o
problem de metod: Dac papa dezgroap apelurile unioniste, pe care le mbrac ntr-un limbaj
nou, de ce, atunci, ortdocii n-ar relua rspunsurile" din trecut? este o soluie: aceea de a accepta
rezultatele dialogurilor bilaterale, ca, de pild, Documentul de la Balamand din 1993, n care se
arat c e posibil o unitate fr uniatism.
6. Folosirea ritului bizantin: Aceast interpretare ritualist a Ortodoxiei, redus la ritul
oriental (dei sunt recunoscute valorile ei specifice: liturghia bizantin, spiritualitatea, monahismul,
concilianta tea local), se gsete n toate documentele recente ale papei Ioan-Paul al II-lea. Papa i
invit pe cretinii orientali unii cu Roma s rmn fideli acestei tradiii. Or, tradiia rsritean
este o tradiie eclezial n care ritualul, cultul, lex orandi. nu se pot separa de doctrina i de structura
unei Biserici, Ortodoxia nu poate ti limitat la un rit liturgic. Cine recunoate tradiia rsritean
trebuie s recunoasc i autoritatea eclezial care o garanteaz. Apoi. Biserica Ortodox a existat
nainte de tradiia liturgic i canonic bizantin i nu se poate confunda eu ca. Prin validarea
exclusiv a ritului, luat n mod independent de doctrina i dc autoritatea Bisericii, sc deschide calea
prozelitismului.
O conferin ortodox despre nnoirea n cult se exprima astfel: Una din consecinele cderii
marxismului aleist a fost ocazia ce s-a oferit diferitelor comuniti religioase s fac prozelitism n
mod deschis. Aceast libertate este uneori, folosit m potriva ortodocilor n cadrul noii
evanghelizri a Europei. Un exemplu este folosirea ritului bizantin n scopul de a face
prozelitism. Oamenii sunt condui s cread c. din moment ce ritul liturgic rmne ace/ai.
recunoaterea tutei alte autoriti bisericeti este secundar. Poporul este ispitit de avantajele
materiale ale legturilor cu Occidentul, ca sa cread c esena Ortodoxiei este pstrat in rit.
Trebuie s se tie c Ortodoxia nu se identific cu un rit", fie acesta bizantin sau rsritean.
Ortodoxia exist mult mat nainte ca aceste rituri sa fi luat fiin, a supravieuit n catacombe fr
174

preoi i fr rituri i va continua s existe dup dispariia ritului bizantin. Ortodoxia este o
realitate mult mai profund i integral, din care nu se poate detaa Liturghia. in timp ce e
respins viaa pe care aceasta e bazat Ortodocii trebuie s adnceasc semnificaia existenial
a rugciunii ti a comunitii, aa naintaii lor au fost forai s fac atunci fiind prsii de ierarhi
dup unirea de la Br Litovsk. ei au format fraterniti intemeiali spiritul de conciliaritate ".
Subiectul 14: SOBORNICITATEA DESCHIS CA TIPOLOGIE ECUMENIC
Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae
n multe cercuri bisericeti, ortodoxe ct i ne-ortodoxe, este rspndit ideea c micarea
ecumenic s-ar fi nscut din interiorul lumii protestante, ca un rezultat al situaiei sale interne i n
urma unui efort de a gsi soluii la problemele existeniale la care trebuiau s fac fa, cu privire la
viaa cotidian i la mrturie. Din aceast cauz muli ortodoci sunt surprini de prezena ortodox
n micarea ecumenic, i de participarea activ a Bisericii Ortodoxe la Consiliul mondial al
Bisericilor. n acelai timp nu puini protestani, nefamiliarizai cu cretintatea rsritean, sunt
tentai s-i considere pe ortodoci ca aparinnd unei lumi i culturi diferite, strine preocuprilor
micrii ecumenice, i care constituie, adesea, un obstacol n calea unitii cretine. 1
ncercnd schiarea unei cronologii a prezenei ortodoxe, autorul citat scrie c istoria
micrii ecumenice i n special a Consiliului Mondial al Bisericilor, este strns legat de Biserica
Ortodox. Prima propunere concret, fr precedent n istoria Bisericii 2, pentru stabilirea unei
koinonia de biserici, a fost fcut de Patriarhia Ecumenic, care n binecunoscuta enciclic din
anul 1920 n care odat cu apelul de a se renuna la prozelitism, se accentua convingerea c iubirea
va face posibil cooperarea Bisericilor, i chiar constituirea unei ligi - koinonia a acestora, dup
exemplul Ligii Naiunilor, dar modelul s fie cel nou-testamentar.
Vzut dintr-o perspectiv ortodox, fondarea Consiliului Mondial al Bisericilor odat cu
prima adunare inut la Amsterdam n anul 1948, poate fi considerat ntr-un fel ca mplinirea unei
propuneri fcut de Constantinopol cu 28 de ani n urm, cu att mai mult cu ct modele de
cooperare proiectate atunci au devenit baz pentru colaborare, cel puin pentru primul deceniu de
via i activitate al Consiliului. Este adevrat c la adunarea inaugural dintre ortodoci au
participat doar delegai ai Patriarhiei ecumenice, ai Bisericii din Cipru, Grecia i ai Episcopiei
Ortodoxe Romne din Statele Unite ale Americii. Celelalte Biserici Ortodoxe, dei participaser la
micarea ecumenic ntre anii 1920-1938 ( cu excepia Bisericii din Rusia, care se confrunta cu
marile necazuri cauzate de revoluia bolevic) nu au luat parte la adunare, ca rezultat al
recomandrilor conferinei de la Moscova inut doar cu o lun nainte, unde se decisese
neparticiparea, nu din motive teologice sau ecclesiologice, ci din cauza rzboiului rece . S-a reuit
depirea situaiei, i ntre anii 1961 i 1965 toate Bisericile ortodoxe autocefale i autonome au
devenit membre ale Consiliului.
Prezena ortodox a reprezentat i reprezint foarte mult pentru micarea ecumenic.
Biserica Ortodox a participat activ la unitatea Faith and Order, mrturisind credina
Apostolilor ; Life and Work s-a mbogit prin conceptele morale i sociale promovate; a
accentuat semnificaia i rolul cultului, i mai ales al Euharistiei n viaa Bisericii; a dat expresie
1

Ibid. Din pcate, aceast atitudine s-a fcut simit i la Harare, unde a avut loc cea de a opta Adunare general a
Consiliului (4-13 decembrie 1998), cauza constituind-o retragerea, intenia de a se retrage sau nesemnificativa
participare a unor Biserici ortodoxe. Dup ce s-a explicat - reprezentantul Georgiei avnd o mictoare intervenie n
acest sens- c aceste hotrri s-au luat ca ultim soluie la presiunea puternicelor grupuri conservatoare, antiecumeniste, a cror aciuni au dus i ar fi putut duce n continuare la schism intern, situaia a nceput s fie neleas i
s-a hotrt constituirea unor comisii care s analizeze foarte serios problemele aprute i s redefineasc prezena i
participarea ortodox.
2
W.A.Vissert Hooft, The Genesis and Formation of the World Council of Churches, Geneva, WCC, 1982, p.1, la G.
Tsetsis, op. cit., p. 272. ntr-o predic rostit n Catedrala Sfntul Petru la 8 noiembrie 1967, cu ocazia vizitei
Patriarhului ecumenic Athenagora, W.A.Vissert Hooft afirma: Biserica din Constantinopol a fost n istoria modern
prima care ne-a reamintit c cretintatea din toat lumea ar fi neasculttoare fa de dorina Domnului i Mntuitorului
su dac nu s-ar strdui s fac vizibil n lume unitatea poporului lui Dumnezeu i a trupului lui Hristos - la G.Tsetsis,
LEglise orthodoxe et le mouvement oecumenique, n : Le monde religieux, vol.32, 1975, p.152

175

experienei asceticii i misticii prezente n viaa corpului ecclesial; a avut i are o contribuie unic
la continuarea dezbaterilor despre unitatea vzut. Dar, n acelai timp, Ortodoxia nsi s-a
mbogit, att din punct de vedere teologic, ct i al dragostei cretine i al solidaritii umane.
Consiliul a dezvoltat multe programe i a pus n micare resurse n multe pri ale lumii, n
domeniile diakoniei, educaiei teologice i dialogului ntre biserici, teologii ortodoci reuind astfel
s studieze n cele mai bune centre universitare din lume.
Dac avem n vedere cele de mai sus nu poate dect s ne surprind faptul c un grup de
ucenici pretind c Printele Profesor Dumitru Stniloae ar fi declarat, cu puin nainte de trecerea
sa din aceast lume, c ecumenismul ar fi : pan-erezia timpului nostru. Chiar dac ar fi adevrat,
aceast afirmaie, cu siguran rupt din context, este cel puin prezentat n mod evident tendenios,
i, n nici un caz, nu poate rmne ca o amprent pe ntreaga oper a celui mai cunoscut teolog
romn, cu att mai mult cu ct munca de traducere din opera sa n diferite limbi continu, iar
propagarea unei astfel de declaraii ar afecta enorm procesul receptrii operei sale de ctre neortodoci. Numele su este deja nscris n dipticele pelerinilor ecumenici mpreun cu ali mari
pionieri ai micrii pentru unitate din secolul nostru. n consecin este foarte necesar examinarea
atitudinii sale fa de ceilali. Tema fiind foarte sensibil i de mare actualitate, vom prefera,
adesea, parafrazrilor redarea cuvintelor Printelui.
ntr-un studiu intitulat: Micarea ecumenic i unitatea cretin n stadiul actual Printele
precizeaz de la nceput: Micarea ecumenic s-a nscut dintr-o nelinite i nemulumire a
contiinei cretine contemporane, care se vede confruntat cu dou fenomene ngrijortoare ale
cretintii de azi: a) cu modul nesatisfctor n care rspunde nzuinelor i frmntrilor
umanitii moderne i b) cu dureroasa frmiare din snul su propriu. Ea a luat fiin dintr-un
sentiment de vinovie al formaiunilor cretine pentru cele dou neajunsuri amintite i din
voina de a le vindeca. De aceea nu se poate s nu se vad n apariia i aciunea ei lucrarea lui
Dumnezeu.
1. Fundamentele biblice ale Bisericii universale
n precedentul studiu citat Printele aduce n discuie comentariile fcute de Adunarea de
la New-Delhi punctelor cuprinse n declaraie, considerate elemente constitutive ale viitoarei uniti
bisericeti: a)Numai n Hristos, b)n fiecare loc, c) Sunt botezai n Hristos,
d)Condui(adui) de Sfntul Duh ntr-o deplin comuniune, e) Aceeai credin apostolic, f)
Frng aceeai pine, g) Unii n rugciune, h)Slujitorul i membrii recunoscui de toi, i) n
toate locurile i timpurile .
Plecnd de aici considerm c este relevant, pentru scopul prezentrii de fa, s se
structureze materialului conform succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42. Dup ce istorisete
evenimentul ntemeierii Bisericii, Sfntul Evanghelist Luca ne spune c primii cretini : struiau
n nvtura Apostolilor- te didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum- i n prtie- te
koinonia, communicatione-, n frngerea pinii- te klasei ton arton, fractionis panis - i n
rugciuni- tais proseuhais, orationibus (F.Ap.2,42). Dac este considerat corect afirmaia
potrivit creia orice Biseric local, ar trebui s se identifice prin constituia sa cu Biserica
universal- sau altfel spus c toi cei convertii ulterior celor trei mii din Ierusalim, s-au alturat de
fapt acestora din urm, Biserica fiind Trupul lui Hristos care se extinde nencetat, pentru a-i
cuprinde pe toi oamenii i n mod actual nu doar virtual, ca toi s triasc plenar comuniunea cu
Sfnta Treimese va deduce faptul c cele patru elemente menionate sunt premisele fundamentale
pentru orice concluzie teologic rezultat din dialogurile ecumenice. Mrturisirea comun a
nvturii Apostolilor, trirea plenar a vieii de comuniune-koinonia, mprtirea din acelai
Potir, rugciuni pentru unirea tuturor formeaz o simfonie n care se exprim identitatea i
integritatea Bisericii.

A. nvtura Apostolilor - infinitus progresus in idem

176

Sintagma nvtura Apostolilor se refer la realitatea istoric, dinamic a credinei

cretine, revelate de Mntuitorul, statornicit prin mrturia normativ a Sfintei Scripturi i a Sfintei
Tradiii , explicat, transmis i proclamat n i prin Biseric sub asisten Sfntului Duh. De fapt
dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poart n mod principal prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta
Tradiie, Sfnta Tradiie fiind permanentizarea acestui dialog. Biserica Ortodox este cunoscut
ca o Biseric a Tradiiei, deoarece a pstrat cu fidelitate coninutul kerygmei apostolice i practica
sacramental apostolic n ntregimea lor. Dup cum se tie, problemele apar atunci cnd diverse
confesiuni sau grupri cretine i arog, adesea n exclusivitate, exact aceast fidelitate deplin fa
de nceputuri, susin c s-au ntors i sunt n conformitate cu perioada primar a Bisericii, cnd
exista o unitate n diversitate. Comentnd documentul :Scripur i Tradiie al comisiei Faith
and Order a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Printele Stniloae arat c autorii -teologi
protestani i anglicani- reduc diversitatea tradiiilor deosebite ale diferitelor Biserici actuale la acea
diversitate de tradiii existente chiar n Sfnta Scriptur-exist ns pericolul subminrii unitii
Revelaiei divine dup acceptarea canonului,n.n.-, de aceea cutarea unitii ntre diferitele tradiii
ale Bisericii va trebui s-i nsueasc unitatea Evangheliei, aa cum o reflect pluralitatea
diferitelor mrturii biblice. Mai mult, se consider c : varietatea de gndire n interiorul Bibliei
reflect diversitatea aciunilor lui Dumnezeu n diferite situaii istorice i diversitatea rspunsurilor
umane la aciunile lui Dumnezeu, prin urmare este important ca cercettorul s nu se ataeze la o
singur cugetare biblic, chiar dac i se pare central. Cci aceasta l-ar conduce la o nenelegere a
acestei varieti i a acestei bogii. Printele Stniloae vede n aceast recomandare adreasat nu
doar exegeilor, ci i Bisericilor, posibilitatea apropierii ecumenice, deosebirile actuale dintre
Biserici datorndu-se faptului c au adoptat unilateral unele sau altele dintre afirmaiile Sfintei
Scripturi, nesocotindu-le pe celelalte la fel de importante, respectarea acestei recomandri
deschiznd calea spre sobornicitate -considerm c avem aici o concepie hermeneutic deschis i
o maxim disponibilitate pentru dialog. Imaginile i simbolurile folosite n Sfnta Scriptur au dus
la bogia sensurilor. Dac limbajul acestor imagini i simboluri e transpus ntr-unul conceptual se
risc s li se ngusteze prea mult sensul i prin aceasta s le i falsifice, se precizeaz n
documentul citat (p.61). Printele Stniloae i continu comentariul artnd c orice simbol sau
imagine spune mai mult dect se poate exprima prin concepte, avnd ceva indefinit, de aceea,
trebuie folosite alte imagini sau o pluralitate de cuvinte prin care s se exprime cu aproximaie , sau
s se sugereze bogatul lui coninut imposibil de definit exact . Pentru c imaginea sau simbolul,
fiind un termen luat din ordinea material, exprim ceva din ordinea spiritual, sau i din ordinea
spiritual, imposibil de definit exact. Recunoscnd acest principiu ermineutic, numeroasele grupuri
de teologi protestani i anglicani, care au pregtit documentul, i nsi Comisia Credin i
Constituie proclam insuficiena interpretrii pur literale, ludat mult timp n Occident ca singura
exegez tiinific i recunosc valoarea vechii interpretri patristice spirituale, dispreuit pn de
curnd de exegeza tiinific pur literal. Un alt principiu ermineutic recunoscut de documentul
n discuie ar fi :nici o parte nu-i descoper sensul ei dect pe fundalul ansamblului iar relaia unui
pasaj cu ansamblul textului reveleaz semnificaii noi care nu ies la iveal dac pasajul este privit
izolat (p.62).
Adoptarea unor sensuri unilaterale s-a manifestat de la nceput n cretinism. Erezia este de
fapt alegerea oarecum arbitrar a unui aspect din unitatea complex sau dialectic a dou sau mai
multe aspecte i negarea celorlalte, srcindu-se astfel realitile teologice bogate i complexe. Dar
n timp ce n Rsrit, cu excepia ereziilor hristologice, toate celelalte s-au resorbit pn la urm n
Biseric, att datorit ajutorului dat de Imperiu bizantin, ct mai ales faptului c Biserica nu s-a
plasat pe o alt poziie unilateral i contradictorie fa de poziia unilateral a unei erezii sau a
alteia, ci s-a meninut pe o poziie de larg mbriare a tuturor aspectelor credinei, n Apus, dac
Roma a ales pentru legitimarea autoritii sale textele scripturistice care preau s cuprind ideea
unui primat al Sf.Ap.Petru, reformatorii le-au ales, pentru legitimarea respingerii oricrei structuri
n Biseric, pe acelea care vorbesc despre preoia general, viaa comunitii primare, varietatea
slujirilor, nesocotindu-le pe cele care vorbesc despre preoia slujitoare, Sfintele Taine i celelalte
aspecte controversate ulterior. Protestului anticatolic dintr-o parte i rspundea antireforma din
cealalt. S-a pierdut astfel orientarea dup complexitatea supl, echilibrat a realitii exprimat de
177

Evanghelie, i a unei viei bogate i autentice, dominnd un spirit de alternative dure, tranante,
obinuit cu simplificrile unui raionalism simplist, inferior.
n continuare Printele Stniloae gsete de cuviin s prezinte spiritul Ortodoxiei care nu
s-ar caracteriza prin tendina spre confruntare3, ci dimpotriv, spre mbriarea nvturii n
integralitatea sa, de aceea n setea dup nvtura i viaa cretin complex cretinii occidentali
se ntlnesc cu Ortodoxia, muli considernd c unitatea cretinismului nu se poate realiza n afara
Ortodoxiei, c nu se poate realiza dect sub semnul Ortodoxiei, sub semnul revenirii la plenitudinea
iniial. Din cauza acestei afirmaii autorul nu poate fi acuzat de exclusivism sau de idealizarea
realitii, deoarece imediat se pronun critic n legtur cu modul actualizrii valenelor Ortodoxiei
pe planul spiritualitii i al eficienei n viaa credincioilor, plednd pentru mbogirea
sobornicitii ortodoxe i cu valorile pe care le-au actualizat mai mult cretinii occidentali.Gsete
chiar scuzabil accentuarea unitii n catolicism, ntruct n Rsrit nu s-ar mai fi trit cu toat
intensitatea unitatea cretin sub forma superioar a comunitii universale ntre Bisericile
locale.ns, pe de alt parte, afirmarea juridic-centralist a unitii cretinismului, i-a determinat pe
ortodoci s accentueze independena Bisericii lor locale dect formele de meninere a unitii lorajungndu-se la situaii penibile cum este cea a calendarului(n.n.), iar dup apariia
protestantismului a preluat n practic de la catolicism un fel de anti-reform, accentund Tradiia
n dauna Sfintei Scripturi i importana actelor obiective ale Tainelor i a ierarhiei n dauna tririi
personale i n comuniunea legturii cu Dumnezeu.Aceast analiz lucid trebuie s constituie un
ndemn pentru ortodoci s fie ntr-adevr dreptmritori i drept-fptuitori-Ortodoxia nseamn
implicit ortopraxie, iar pentru ceilali s-i reanalizeze aspectele credinei care nu mai sunt n
concordan cu perioada primar. Totodat transpare deschiderea spre dialog, refuzul de a emite
judeci apriorice, dorina de a valoriza tendinele de apropiere de nvtura autentic a
Bisericii.
n acest sens considerm c este important s se analizeze, un studiu publicat cnd
Printele mplinea venerabila vrst de optzeci de ani.De la nceput se arat c n pofida faptului c
manualele de Dogmatic ortodox prezint justificarea luteran ca un act prin care omul este
asigurat c pcatele lui sunt iertate, fr a fi terse ( simul justus et peccator), sau fr a se produce
vreo schimbare n fiina lui ( actus forensis), din studiile teologilor protestani din epoca mai recent
i chiar din textele din opera lui Luther pe care se bazeaz, se poate constata c justificarea este
neleas de Luther adeseori ca un act care produce o via nou n fiina omului. Este citat teologul
Peter Stuhmacher care suine c : Justitia Dei nseamn pentru Luther actul creator-eficient al
graiei lui Dumnezeu care justific, i nu o nsuire a lui Dumnezeu. Viaa nou, despre care
vorbete Luther, este,dup teologul citat, rezultatul sintezei ntre cele dou concepii despre
dreptatea lui Dumnezeu relativ la om :dreptatea ca un atribut al lui Dumnzeu , care se manifest
fa de om conform comportrii omului, i dreptatea care iart pe om i produce n el o via nou
prin mila Lui sau prin graie. Chiar dac teologii luterani nu ajung ntotdeauna la concluzia, la care
a ajuns uneori Luther,c dreptatea lui Dumnezeu l poate face pe om dup chipul Lui , dndu-i
posibilitatea colaborrii cu El pentru a nainta n asemnarea cu El, spunnd c numai Dumnezeu
este activ n noua via a omului, Luther ine cu putere s considere justificarea ca un act creator i
prin aceasta e nlturat orice posibilitate de a concepe credina i prin aceasta justificarea i ca o
oper a omului, de aceea este o bucurie pentru noi s constatm n aceast afirmaie c chiar
credina este considerat implicit ca o putere produs n om de Dumnezeu i nu ca ceva care nu
aduce nici o schimbare n viaa omului .Iar dac omul devine subiect al acestei noi puteri, nsemn
c particip, colaboreaz. Karl Barth nsui recunoate acest fapt, ntruct nu afirm c omul nu are
nici o responsabilitate n opera mntuirii sale: n explicarea justificrii numai prin credin, noi
am admis c trebuie spus clar i aceasta : c noi n credin avem de-a face i cu o imitaie a lui
Hristos. C credina ca atitudine uman, cum rezult din ntrebuinarea dubl a cuvntului pistis,
este o imitaie a lui Dumnezeu, o analogie cu lucrarea i cu comportarea lui Dumnezeu, noi am
3

n acest sens P.S.Kallistos Ware scrie: Iat un scriitor ortodox care trateaz Occidentul contemporan, fie cretin, fie
cel necredincios, fr agresivitate i fr fric. Chiar dac critica sa referitoare la Romano-catolicism, la prozelitism, sau
la teologia radical poate s apr uneori antagonic i schematic, dincolo de aceast structur e o intenie pozitiv, n
prefaa la : Dumitru Stniloae, The Experience of God, translated and edited by Ioan Ioni and Robert Barringer, Holy
Cross Orthodox Press, 1989,p.XXIV

178

menionat adesea . Ea este o ncredere a omului, care d rspunsul corespunztor i potrivit

fidelitii lui Dumnezeu care se reveleaz ca eficient n judecata Lui. Dar ea este n special i n
concret i o imitaie a lui Hristos, o asemnare cu activitatea i cu comportarea lui Hristos.
Printele Stniloae citeaz apoi din opera ascetului din Gaza secolului al VI-lea,Varsanufie, i
spune , n mod surprinztor , c : n acest pasaj, sensul imitrii coincide n chip uimitor cu ceea ce
zice Barth chiar dac Varsanufie este mai explicit i mai concret . i prezentarea paralel continu
cu Moltmann i Varsanufie. Dac Moltmann declar c dup Luther drumul spre Dumnezeu este
umilina,Varsanufie zice: Dumnezeu a ales ntotdeauna pe cei smerii (ICor.1,27). S ai smerenie
i Dumnezeu i va veni n ajutor, deci se poate spune c Prinii rsriteni, ca i Luther au neles
c smerenia nu nseamn c noi nu avem nici un rol n mntuirea noastr, ci ea este contiina c
dac putem face vreun bine, aceasta ne vine din puterea pe care ne-o d Dumnezeu. Mai mult,
un alt teolog luteran, E.Jungel, consider necerare pentru meninerea legturii cu Hristos prin
justificare, nu numai iubirea, ci i faptele bune. Dup aceaste fapte va fi omul justificat, acestea
nemaifiind n Hristos fapte ale Legii, deci ale fricii, ci ale libertii i ale bucuriei, deci au un
caracter cu mult mai interior. Se revine apoi la Jurgen Moltmann, care vorbete de un adevrat
dialog ntre Dumnezeu i om, omul fiind nlat de Dumnezeu la demnitatea unui partener n acest
dialog.Cuvntului (lui Dumnezeu) i corespunde rspunsul (omului), fgduinei, sperana,
Evangheliei, credina i graiei divine, mulumirea omului; Prin Scriptur vorbete nu numai
Dumnezeu oamenilor, ci vorbesc i oamenii lui Dumnezeu.
Dar mbinarea dintre darul lui Dumnezeu i folosirea lui activ de ctre noi este exprimat
i n toate rugciunile i cntrile cultului divin luteran , exemplificndu-se prin cteva citate din
care s-ar putea desprinde urmtoarele: -posibilitatea i necesitatea pocinei
-chiar dac e activat cu ajutorul lui Dumnezeu, acest ajutor nu anuleaz lucrarea omului; omul justificat nu rmne ncrcat de pcate,Dumnezeu neputnd s i le ierte, cum se spune n
Dogmaticile noastre de coal, dimpotriv el cere s i se ierte toate pcatele svrite, pe care ar fi
putut s nu le svreasc; -necesitatea manifestrii credinei prin fapte bune, un om se cunoate
din fapte - an Werken wird erkannt ein Mann; --folosirea expresiei acoper pcatele
noastrenu poate nsemna c ar putea rmne neatinse, dimpotriv se exprim credina c Hristos le
ia i le poart El nsui; -viaa nou dobndit de omul justificat , manifestat prin fapte bune, nu
poate fi neleas, avnd ca subiect numai pe Dumnezeu , omul rmnnd doar un simplu spectator,
deoarece aceasta ar nsemna s se admit un dualism ireconciliabil n interiorul omului i n
raporturile lui cu alii , i prin urmare crredinciosul nu I-ar mai cere lui Dumnezeu s-l scape de
dezndejde, s-l umple de bucurie, de iubire fa de alii, s-l vindece de ceea ce e necuvenit n
pornirile lui i s-i ntreasc puterile.
Cu toate acestea este criticat tendina de a acorda o importan uneori exclusiv
cuvntului, care provine dintr-un fel de dispre al trupului, considerndu-se cuvntul ca o
manifestare direct i exclusiv a spiritului. Se pierde astfel i legtura indisolobil dintre cuvnt i
Tain, aa cum o reliefeaz Sf.Ev.Luca : ei, auzind acestea, au fost ptruni la inim i au zis
ctre Petru i ceilali apostoli :Brbai frai, ce s facem? Iar Petru le-a zis :Pocii-v, i s se
boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei primi
darul Sfntului Duh ( F.Ap.2,37,38)- Mrturisire, Botez, Mirungere. n acest sens A.Schmemann
remarca: Prin Tain, noi devenim prtai Aceluia Care vine i rmne cu noi n Cuvnt : destinaia
Bisericii const n a binevesti pe Acela. Cuvntul consider Taina ca fiind mplinirea sa, cci n
Tain Hristos Cuvntul devine viaa noastr.Cuvntul adun Biserica pentrz a se ntrupa n ea. Prin
ruperea Cuvntului de Tain, Taina este ameninat s fie neleas ca magie, iar Cuvntul fr
Tain este ameninat s fie redus la doctrin. De fapt fiecare sacrament este un mijloc corporal
prin care Hristos ne Transmite printr-un gest o putere provenit din trupul Su nviat.
Printele Stniloae nu a ignorat nici tendinele de apropiere de nvtura ortodox
manifestat de unii telogi romano-catolici. ntr-o conferin4 remarca cu satisfacie pasul pozitiv din
referatul teologului J.M.Garrigues prin care se ajunsese la a se considera acceptabil pentru Biserica
4

Purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i relaia lui cu Fiul, ca temei al ndumnezeirii i nfierii noastre, conferin
inut la a doua reuniune ecumenic de la Klingenthal, n 26.V.1979, pe tema Filioque, Ortodoxia,nr.3-4,1979,p.583592

179

romano-catolic formula lui Bolotov potrivit creia :Duhul Sfnt purcede de la unicul Tat ntruct
El nate pe unicul Fiu. Garriguez modific formularea : Duhul care din Tatl i din Fiul purcede
- qui ex Patre Filioque procedit propunnd : Duhul care purcede din Tatl i de la Fiul - qui ex
Patre et a Filio procedit. Se afirm astfel o distincie ntre Tatl i Fiul n actul purcederii Sfntului
Duh, n timp ce nvtura despre Filioque duce la confundarea Tatlui i a Fiului n substana
comun, dup interpretarea provenit de la Anselm de Canterbury i Toma dAquino, conform
creia Duhul purcede de la Tatl i de la Fiul ca dintr-un principiu- tamquam ex uno principio.
Totodat folosete pentru relaia Fiului numai cu Tatl cuvntul originare, iar pentru relaia Duhului
cu Tatl prin Fiul, pe cel de purcedere, ca echivaleni ai termenilor greceti ekporeuetai i proeisi,
folosii de Prini: Derivndu-i originea de la Unicul Tat care nate pe Unicul Fiu, Duhul
purcede de la Tatl ca origine prin Fiul Su - ek monou tou Patros, ton Monoghene ghennontos
ekporeuomenon, ek autou kai apo tou Yiou proeisi ; ex unico Patre generante Unicum Filium, ortus
ex Patre et a Filio procedit. Aceast formul expliciteaz pasul pozitiv real pe care Printele
Garrigues l face spre ntlnirea cu nvtura din Rsrit. Dar socotim c ar fi bine s nu se mai
foloseasc pentru relaia Duhului cu Fiul cuvntul purcede care poate da natere la ideea
confundrii acestei relaii cu cea a purcederii Duhului din Tatl. Ci s se foloseasc pentru relaia cu
Tatl cuvntul purcedere, iar pentru relaia cu Fiul, cuvntul ieire, nsoit de ali termeni ca
strlucire, artare, cum au fost folosii de unii Prini din Rsrit.
Aceeai ncercare de valorizare o ntlnim i n legtur cu nvtura despre energiile
dumnezeieti necreate. Dac Sf.Grigorie Palama a fost una din cele mai hulite figuri rsritene din
partea istoricilor catolici, mai recent-arat Printele Stniloae-mai ales dup afirmarea puternic a
doctrinei energiilor necreate de ctre Vladimir Lossky, n Essai sur la Theologie mystique de
lEglise orientalei a studiului lui J.Meyendorff - A study of Gregory Palamas, - este cunoscut
i foarte valoroasa contribuie a Printelui Stniloae nsui (n.n) - nu numai teologii ortodoci au
valorificat pe multe planuri doctrina energiilor necreate, ci chiar i printre teologii catolici se
observ o atitudine mai pozitiv fa de aceast doctrin. Revista Istina n editorialul citat zice :
Pentru anumii teologi catolici palamismul ofer chiar azi principiul de baz al unei teologii
nescolastice,att de cutate.O astfel de atitudine care gsete simpatii printre teologii catolici cei
mai cunoscui a fost remarcabil sintetizat de printele Halleaux n articolul Palamisme et
scolastique , care accept ca punct de plecare indiscutabil i de autoritate teza lui Meyendorff, sau:
Teza dup care doctrina patristic a ndumnezeirii cretinului implic distincia palamit ntre
esena i energiile divine se impune din ce n ce mai mult ca o eviden (p.259).
Scriind despre Apropierea doctrinar a Bisericilor prin deschiderea lor spre lume,
Printele Stniloae remarca : Catolicismul a nceput s nu mai considere natura uman nchis n
graniele strmte i de nemicat, ci ca o natur mobil, capabil de devoltare, de desvrire
indefinit, de realizare a unor relaii interumane tot mai nalte. n legtur cu aceasta a nceput s
vad i natura cosmic pe de o parte ntr-un proces de evoluie, pe de alta nzestrat cu elasticitate i
posibilitate indefinit de modelare i combinare. Drept urmare, ideea de Dumnezeu a ncetat i ea s
mai fie o idee static. Prin aceasta antropologia catolic se apropie de cea ortodox, iar ideea
catolic despre Dumnezeu de cea palamit despre energiile divine.
De asemenea, subliniaz faptul c un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel mai bine n
relief baza trinitar a spiritualitii cretine, iar odat cu aceasta, i faptul c aceast spiritualitate a
fost pstrat cel mai bine n Biserica rsritean, pentru c aceasta singur a pstrat n modul cel
mai nealterat nvtura biblic despre Sfnta Treime i locul central al acesteia n evlavia cretin.
Conciliul II Vatican, eveniment istoric pentru Biserica romano-catolic, cu implicaii majore n
viaa cretin l-a preocupat mult pe Printele Stniloae, chiar dac nu a putut participa, i nici mcar
semna studiile respective cu numele su, ci folosind pseudonimul Pr. Barbu Gr. Ionescu.
Poate este superfluu s amintim satisfacia cu care Printele a scris despre: Posibilitatea
reconcilierii dogmatice ntre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale. n studiul citat afirm
de la nceput : desprirea Vechilor Biserici Orientale de Biserica Universal n secolul al V-lea
d.Hr., a avut cauza ntr-o nenelegere terminologic referitoare la doctrina despre persoana lui Iisus
Hristos i n tensiunile de ordin naional, politic i social dintre Imperiul bizantin i populaiile de la
rsritul lui. Pe de o parte, acest eveniment dureros trebuie regretat pentru toate urmrile nefericite
pe care le-a avut pentru cretinismul rsritean n ansamblul lui. Dar, pe de alt parte, trebuie s
180

semnalm cu mulumire c desprirea nu s-a adncit mai departe, ci a rmas pn azi o desprire
de suprafa, o nenelegere pe chestiuni de termeni nu o desprire n credin.Biserica ortodox
Romn, scrie n continuare Printele Stniloae, a recunoscut ortodoxia armenilor. Sinodul de la
Bucureti califica, la 15 mai 1891, acuzaiile de monofizitism aduse armenilor de Eutimie
Zigabenul n secolul al XII-lea ca invenii izvorte din ur. Sunt amintii i teologii romni: Dimitrie
Dan, I.Rmureanu, N Chiescu, Liviu Stan, care din diverse perspective au aprat ortodoxia
Bisericilor Vechi Orientale, n pofida unor diferene aproape neglijabile. Mai mult Biserica noastr
a avut relaii prieteneti cu Biserica Armean, muli armeni vieuind de secole n Romnia.
Este evocat apoi consftuirea de la Aarhus ( Danemarca- august 1964) unde ntr-o form
mai argumentat i ntr-un consens mai larg s-a manifestat convingerea c principala divergen
dogmatic, cea hristologic, rezid de fapt ntr-o chestiune de terminologie. n referatul su
J.Mayendorff afirma: Noi toi credem c o unire [ntre ortodoci i necalcedonieni] este posibil,
ntruct suntem de acord c att n trecutul ndeprtat ct i n cel apropiat deosebirea ntre noi a
constat mai mult n terminologie dect n teologia nsi. Opinia a fost mprtit i de I.Karmiris
i I.Romanides. Din pcate la aceeai consftuire s-a exprimat din partea unor teologi
necalcedonieni opinia c Biserica Ortodox ar fi nestorian!
Speranele exprimate de Printele Stniloae cu privire la posibilitatea apropierii doctrinare
fapt ce ar face posibil intercomuniunea, neexistnt probleme privind koinonia ntre membrii celor
dou biserici, au fost ndreptite, deoarece dialogul a continuat fructuos. De exemplu Comisia
mixt de dialog teologic ntre Bisericile Ortodoxe i cele Orientale ( reunit la Mnstirea Amba
Bishoi, Egipt, iunie 1989 i apoi la Centrul ortodox de la Chambesy, Elveia, n septembrie 1990) a
adoptat o declaraie comun referitoare la hristologia ortodox. Astfel, ambele familii de Biserici
mrturisesc:
- O ousia n trei hypostases sau trei prosopon
- Logosul, consubstanial cu Tatl dup dumnezeire, S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din
Fecioara Maria- Theotokos, i a devenit om, consubstanial cu noi dup umanitate, afar de pcat.
Adevrat om i adevrat Dumnezeu, perfect n divinitate i perfect n omenitate. Deoarece Cel care
S-a nscut din Maria e n acelai timp deplin Dumnezeu i deplin om, pe Maria o numim Theotokos.
- O persoan compus- synthetos a lui Hristos, nu nseamn c s-au unit o persoan uman
i una divin, ci c persoana- hypostasis, persoana a dou a Treimii, a asumat firea uman creat, i
a unit-o cu firea divin necreat, ca s constituie o fiin divino-uman, naturile fiind deosebite una
de alta, inseparabile i fr confuzie, cunoscute astfel numai prin contemplaie- theoria : Persoan
compus nseamn unitate compus.
- Hypostasul Logosului existent nainte de ntrupare nu e compus. Persoana- prosopon
unic teandric este ipostasul etern care a asumat natura uman. Physis i hypostasis nu trebuie s
fie confundate i folosite una pentru cealalt. Hypostasis nseamn fie persoan fr natur, fie
persoan cu natur, deoarece o ipostaz fr natur nu exist.
- A doua persoan fiind Dumnezeu S-a fcut om. Misterul unirii ipostatice (personale)
const n unirea divinului, cu toate proprietile i funciile divine necreate, cu natura uman creat
cu toate proprietile i funciile acesteia, inclusiv voina i energia natural. Logosul ntrupat este
deci subiectul voinei i aciunii lui Iisus Hristos.
- Nu separm nici nu mprim natura uman n Hristos de natura Sa divin (nestorienii),
nici nu credem c natura uman a fost absorbit de cea divin i a ncetat s existe (eutihienii).
- Unirea ipostatic opereaz fr confuzie- asyngchytos, fr schimbare- atreptos , fr
separare- achoristos, fr mprire- achiairetos. Cei care vorbesc de cele dou naturi n Hristos nu
neag unirea lor indivizibil. Cei care vorbesc de o natur divino-uman unit n Hristos nu neag
prezena divinului i umanului n Hristos, fr schimbare i fr confuzie. Comisia mixt s-a
ntlnit din nou la Chambesy, noiembrie 1993, pentru a recomanda o procedur de restaurare a
comuniunii depline ntre Bisericile respective.
L-au preocupat mult i relaiile Bisericii Ortodoxe cu cea Anglican. Tratativele dintre
delegaia Bisericii Ortodoxe Romne i delegaia Bisericii Anglicane din 1935 au avut loc n
vederea recunoaterii i din partea Bisericii noastre a hirotoniilor anglicane. Aceast recunoatere se
obinuse din partea Patriarhiei de Constantinopol nc din 1922, iar dup un an i din partea
Patriarhiei Ierusalimului i Bisericii din Cipru. Biserica noastr a artat de la nceput o anumit
181

pruden, cernd, n anul 1925, ca Biserica anglican s-i precizeze ea nsi doctrina despre
Sfintele Taine i n special despre cea a hirotoniei : o consider ea Tain sau nu ?. Reticena
manifestat, care a ajuns s fie numit teza romn , a fost ndreptit, nu numai dac avem n
vedere situaia actual din Biserica anglican, dar era vorba despre preeminena doctrinei. Nu putea
fi recunoscut ca valid o Tain, fr a cunoate nvtura despre ea . Consecvent acestui
principiu, delegaia romn prezent la Conferina episcopatului anglican de la Lambeth - unde se
dorea oferirea unui rspuns la ntrebarea ortodocilor romni, pentru a se obine recunoaterea
hirotoniilor din partea tuturor Bisericilor Ortodoxe, i chiar o comuniune sacramental- a insistat ca
anglicanii s dea rspunsuri mai aprofundate privitor la doctrin, poziie nsuit de ntreaga
delegaie ortodox, n frunte cu patriarhul Macarie al Alexandriei.
Recunoaterea hirotoniilor era una limitat, deoarece nu ar fi nsemnat n nici un caz
intercomuniunea, dect n cazul ajungeri la deplina unitate de credin, pentru care- observa
Printele Stniloae- va fi necesar i o evoluie fericit n snul Bisericii anglicane, n sensul
unificrii n acest spirit a tuturor curentelor ce se mai manifest nc n ea, dintre care unele sunt
foarte apropiate de Reform. Din pcate aceast evoluie n-a avut loc, dimpotriv, n noiembrie
1992 forurile deliberative au admis hirotonirea femeilor, fapt ce a dus la stagnarea dialogului, chiar
dac foarte bunele relaii anterioare se repercuteaz pozitiv, (prin burse- este cunoscut bursa
Michael Ramsey, n memoria unuia dintre cei mai mari susintori ai bunelor relaii cu ortodociischimburi de studeni, i altele) . Tratativele de la Bucureti i rezultatele obinute au constituit un
pas important spre apropierea celor dou Biserici i au descoperit vocaia ecumenic a Bisericii
noastre reprezentate de teologi cu larg deschidere, dar i cu maxim circumspecie fa de tot ce
nseamn tendin de relativizare a doctrinei i implicit a succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42.
A. Biserica deplin: Chiar dac nu poate fi de acord cu mitropolitul Platon, care considera c toate
confesiunile sunt desprminte egale ale aceleiai unice Biserici, Printele Stniloae spune totui c
s-au format ntr-o anumit legtur cu Biserica deplin i exist ntr-o anumit legtur cu ea, dar
nu se mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel deci Biserica
cuprinde toate confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut despri deplin de Tradiia
prezent n ea. n altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului este numai cea ortodox. ntr-un fel
creaia ntreag se afl obiectiv ncadrat n razele aceluiai Logos preincarnaional, deci n faza
Bisericii dinainte de Hristos, chemat s devin Biserica lui Hristos. Obiectiv i subiectiv ntreaga
omenire de diferite credine cunoate ntr-o oarecare msur pe Logosul preincarnaional. O
anumit biseric subzist i azi n afar de cretinism, ntruct exist nc legturi ontologice ale
forelor umane ntre ele i cu Logosul dumnezeiesc, de fapt Duhul Sfnt nu e absent din nici o
fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare .Cci
se ntmpl s aflm i dintre barbari i nomazi muli care duc o via de fapte bune i resping legile
slbatice care stpneau odat n ei. Astfel se poate spune n chip general c n toi este Duhul
Sfnt( Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie,15). Cu att mai mult exist aceast biseric n
celelalte formaiuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul ntrupat, i dat
fiind c au n parte o credin comun n Hristos cu Biserica ortodox, Biserica deplin.
Cu toate c celelalte confesiuni cretine sunt numite biserici nedepline, unele mai
aproape de deplintate, altele mai ndeprtate, este folosit totui termenul biseric, datorit
credinei lor n parte comune, cu Biserica deplin. Mai mult punnd ntrebarea dac n situaia de
nedeplintate bisericeasc, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea mntuirii, Printele rspunde :
n diferite confesiuni cretine sunt muli credincioi a cror via cretin nu s-a redus la formulele
doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradiia veche cretin a fost mai tare dect inovaiile de
doctrin aduse de ntemeietorii lor i susinute n mod oficial pn azi de acele formaiuni i de
teologii lor. n catolicism de exemplu se practic pn azi Tainele nsoite de convingerea
credincioilor c prin ele se unesc intim i nemijlocit cu Hristos, deci c Hristos este lucrtor n
snul Bisericii, dei teoria teologic a dat lui Hristos un lociitor i concepe mntuirea adus de
Hristos ca nfptuit prin simpla satisfacie dat de El lui Dumnezeu, pe Golgota, sau declar c
harul primit n Taine este o graie creat, nu o lucrare izvortoare din dumnezeirea necreat a lui
Hristos i ca prelungire a ei n fiina credincioilor. Totui, dei : credincioii diferitelor
confesiuni cretine s-au pomenit fr voia lor n cadrul acelor denominaiuni cu credine despre un
182

Hristos care nu e prezent cu toat eficiena Lui mntuitoare n snul lor, participarea lor nedeplin la
Hristos, i aceasta n mare msur fr vina lor, poate avea ca urmare o participare nedeplin la El i
n viaa viitoare, conform cuvntului Mntuitorului :n casa Tatlui Meu multe locauri sunt.
Vina esenial o au ereziarhii, care nu au aprofundat credina motenit, ci fiind dominai de patima
trufiei au contribuit la lucrarea demonic de sfiere a cretinismului.
n concluzie am putea spune c se face distincia clar ntre cei nscui n familii
aparinnd diferitelor denominaiuni, i ereziarhii i credincioii de rnd care au prsit Biserica
deplin din diferite interese, sau poate din ignoran, care este ns un mare pcat, i se aprecieaz
c Micarea ecumenic, n ncercarea sa de restabilire a unitii Bisericii, trebuie s tind spre cea
mai intim prezen a lui Hristos ntreg n snul credincioilor. Dar gradul celei mai intime prezene
lucrtoare a lui Hristos n snul ei, l mrturisete i l experiaz Biserica ortodox, care a pstrat
tradiia de via a Bisericii primare.
B. Koinonia- caracteristica primordial a Bisericii: ntr-un amplu i interesant studiu
despre koinonia intitulat : Growing together towards a full koinonia, semnat de arhiepiscopul
Aram Keshishian se arat de la nceput c aceasta aparine fiinei Bisericii, Biserica fiind sancta
communio. Termenul koinonia provine din limba greac , koinos nsemnnd comun, iar koinoo a
pune mpreun. Koinonia se refer la aciunea de a avea ceva n comun, a mprti, a participa la o
realitate comun, a activa mpreun. Echivalentul latin este communio.
Avndu-i rdcinile n Vechiul Testament -legmntul dintre Dumnezeu i poporul su
era expresia angajamentului reciproc (Ieremia 24,7), n Noul Testament koinonia este fundamental
pentru nelegerea realitii Bisericii atingnd diferite concepte de baz cum ar fi : viaa mpreun (
F.Ap.2,44,47), a fi ntr-o inim i ntr-un cuget (4,32), a avea toate n comun ( 2,44) . Koinonia se
refer la trupul lui Hristos(ICor.12),a fi n i a rmne n Hristos (In.14,20,23; I In. 3,19-24).
Alte imagini ale Bisericii ca : poporul lui Dumnezeu, templual Sfntului Duh i mireas sunt
expresii variate ale koinoniei . Astfel koinonia nseamn att participarea poporului lui Dumnezeu la
viaa Sfintei Treimi, ct i comuniunea din cadrul poporului care constituie koinonia. n continuare
sunt evideniate mai multe trsturi caracteristice ale koinoniei pe care le redm rezumativ :
-koinonia nu este doar o realitate hristologic sau pnevmatologic, ci viaa de comuniune a
Sfintei Treimi este prototipul i sursa sa. De fapt Biserica este icoana koinoniei intratrinitare.
-koinonia nu este o realizare omeneasc, este un dar al Sfntului Duh. Estemprtirea
Sfntului Duh( IICor.13,13). Koinonia cu Hristos este koinonia n Duhul Sfnt. Koinonia este o
realitate dat n Hristos o dat pentru totdeauna, o realitate trit n trupul lui Hristos.
-Botezul este temeiul koinoniei i sursa unitii sale. Prin Botez, oamenii sunt ncorporai
koinoniei Sfintei Treimi ( Rom.6,4-11). Botezul este unire cu Hristos(Rom.6,8), ncorporare n
Hristos( Gal.3,27) i existen n Hristos (IPt.5,14). Prin Botez cretinii sunt unii cu Hristos,
unul cu altul i cu Biserica din toate timpurile i locurile. Botezul are o semnificaie ecclesiologic
deoarece creaz i susine koinonia.
-koinonia este stabilit prin Botez i susinut de Euharistie. Euharistia este suprema
manifestare a koinoniei. Prin Euharistie Biserica devine koinonia.
-ca i concept koinonia ine mpreun dimensiunea vertical, sursa dumnezeiasc, cu cea
orizontal, adunarea vzut a poporului lui Dumnezeu.
-koinonia nu este niciodat parial sau incomplet, ci mbrieaz plenitudinea Bisericii,
n toate aspectele, dimensiunile i manifestrile sale. Implic integralitate, plintate i sobornicitate.
O Biseric local nu este o parte a koinoniei , este manifestarea sa deplin ntr-un loc anume. n ea
este prezent Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc. Catolicitatea koinoniei nu se
refer doar la extensiunea sa geografic, ci i la diversitatea bisericilor locale i la participarea lor la
unica koinonia.
-koinonia nseamn integritate i fidelitate fa de o tradiie ecumenic ce aparine tuturor
ntr-o diversitate de expresie;
-koinonia este o realitate concret. Biserica este o koinonia n fiecare i n toate locurile i
timpurile. Se manifest att local ct i universal. Biserica este o koinonia conciliar de biserici
locale, fr un centru geografic sau administrativ.
183

-chiar dac este o realitate prezent aici i acum, koinonia are i o dimensiune eshatologic,
doar n eshaton se va realiza plenar (ICor.9,23;I In. 3,2). Prin urmare, koinonia este o realitate care
se dezvolt mereu.
Teologia contemporan se refer la koinonia atunci cnd folosete expresiaecclesiologia
comuniunii, aceasta devenind o tem central i o abordare aproape ireversibil pentru orice
ecclesiologie. A fost un corectiv la Vatican II pentru o nelegere piramidal a Bisericii, i este o
perspectiv ecumenic de baz n dialogurile bilaterale. Dup diferite stadii cum ar fi : chemarea la
unitate- call to unity, cutnd unitatea- seeking unity, modele ale unitii- models of
unity, natura unitii- nature of unity, fcnd pai spre unitate- taking steps towards unity,
la Canberra s-a declarat : Unitatea Bisericii la care suntem chemai este o koinonia, afirmaie
dezvoltat astfel :Koinonia este dat i exprimat n mrturisirea comun a credinei apostolice;
ntr-o via sacramental comun inaugurat printr-un Botez i celebrat mpreun printr-o
comuniune euharistic; n viaa comunitar n care credincioii i slujitorii se recunosc reciproc i
sunt mpcai; i ntr-o misiune comun mrturusind Evanghelia harului lui Dumnezeu pentru tot
poporul i slujind ntreaga creaie.- se poate observa c s-a schimbat parial succesiunea din
Faptele Apostolilor 2,42.
n continuarea studiului n discuie autorul trateaz despre : koinonia credinei koinonia
euharistic i koinonia conciliar, o biseric local meninndu-i ecclesialitatea i catolicitatea sobornicitatea, n relaie conciliar cu celelalte biserici locale. Communio ecclesiarum exprim
natura real a Bisericii. De fapt Biserica universal nu este o organizaie mondial, ci o koinonia de
biserici locale unite n mod real.
C. Frngerea pinii - Taina unitii ecclesiale
Sfnta Euharistie a constituit de la nceput centrul cultului cretin, prezena real a
Domnului Iisus Hristos, fiind reliefat prin nsei cuvintele de instituire:Acesta este Trupul
Meu,Acesta este Sngele Meu. La Cina cea de Tain, Mntuitorul a trit mistic anticipat Jertfa
Sa de a doua zi. Apostolii s-au mprtit atunci prima dat, acesta rmnnd modul desritei uniri
cu Hristos. Cei doi ucenici au mers spre Emaus mpreun cu Iisus Cel nviat, dar, cu toate c le-a
vorbit, le-a explicat sensul slujirii mesianice, nu L-au recunoscut dect dup ce s-au mprtit :
lund pinea a binecuvntat i frngnd, le-a dat. i s-au deschis ochii lor i L-au cunoscut ;
dar El li S-a fcut nevzut(Lc.24,30-31). Cei doi l cutau pe Hristos istoric i dintr-o dat li Se
descoper Cel euharistic.
Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Euharistiei a fost neles de cretini de la
nceput, aa cum reiese din cuvintele Sf.Ap.Pavel :Fiiindc de cte ori vei mnca pinea aceasta
i vei bea paharul acesta, moartea Domnului vestii pn cnd El va veni. Astfel, oricine va mnca
pinea sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i de Sngele
Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel
ce mnnc i bea cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i Sngele Domnului. S se cerceteze
omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu
nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind Trupul [i Sngele] Domnului.Pentru aceasta
sunt muli dintre voi neputincioi i bolnavi i muli au murit(I Cor.11,26-30).
Ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, cu firea Sa uman pe care i-a asumat-o
din Preacurata Fecioara Maria, i pe care a ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de ascultare, patimi,
rstignire - pe Cruce, Trupul Su se frnge, iar sngele Su se vars n semn de compasiune i de
solidaritate cu umanitatea noastr frnt - , moarte, nviere i nlare. Dar n momentul zmislirii cnd Fecioara a rostit acel fiat - firea Sa dumnezeiasc S-a unit cu cea omeneasc n mod nemprit
i nedesprit, neamestecat i neschimbat , deci firea Sa dumnezeiasc nu se mai desparte niciodat
de cea omeneasc - dimpotriv, El S-a nlat la ceruri cu firea Sa uman n care ne-a cuprins virtual
pe toi, fiind i Noul Adam - i cum cele dou naturi nu pot exista de sine, ci sunt ipostaziate de o
sigur persoana, cea a Fiului lui Dumnezeu, nelegem c n Sfnta Euharistie este prezent misticsacramental i firea dumnezeiasc a Mntuitorului, de aceea o numim: dumnezeiasca Euharistie, i
Persoana cea unic, de aceea mrturisim c ne mprtim cu Hristos, ne unim cu El. De aceea
spune Sf.Ap.Petru : Cu dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate cele ce sunt spre via i
184

evlavie, fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel Ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin vrtutea
Sa, prin care ne-a druit preioase i foarte mari fgduine pentru ca, scpai fiind voi de
stricciunea poftei care e n lume, s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti - ghenesthe theias
koinonoi physeos, efficiamini divinae consortes naturae(IIPt.1,3-4).
Euharistia este sursa i suprema manifestare a koinoniei. Baza koinoniei noastre n Sfnta
Treime este mrturisirea comun a credinei Apostolilor, koinonia euharistic avndu-i temeiul n
koinonia credinei. Numai cei botezai, care mprtesc aceeai credin ca membrii ai aceleiai
adunri euharistice sunt invitai s participe mpreun la Masa Domnului. n Biserica primar
Euharistia nu era considerat drept mijloc de restaurare a unitii sfrmate, ci era semnul
unei reale uniti n credin, aceasta pentru c natura ei este aceea de cuminecare sacramental
cu Cuvntul predicat.
Placide Deseille, urmndu-l pe Sf.Chiril al Alexandriei, subliniaz caracterul sobornicesc
al ncorporrii noastre n Hristos :Din moment ce fiecare cretin se identific mistic cu Trupul
slvit al lui Hristos, prin energia Sfntului Duh de care este ptruns atunci cnd devine prta al
Trupului euharistic, putem conchide c toi credincioii devin, prin aceast mprtire, cotrupeti(cf.Ef.3,6). i fiindc sufletul fiecrui credincios, cu toate nsuirile sale, este ptruns de
nergiile dumnezeieti, se va statornici ntre toi cei care mprtesc aceast via o unire
duhovniceasc, neleas ntr-un sens extrem de realist.Amestecndu-se cu omul, Focul
dumnezeiesc l face pe acesta s biruie limitele sale individuale i, paradoxal, l face s accead la
plintatea vieii sale personale, determinndu-l s se lepede de preamrirea individualitii sale,
dup pilda Persoanelor Dumnezeieti. Citeaz apoi din opera Sf.Chiril :Pentru ca s ne ndreptm
spre unitatea cu Dumnezeu i totodat ntre noi toi, i s fim amestecai laolalt, rmnnd n
acelai timp indivizi deosebii prin sufletele i trupurile noastre-unitate n diversitate !n.n.-, Fiul
unic a rnduit, prin propria nelepciune i prin povaa Tatlui, o cale. Druindu-le credincioilor
harul ndumnezeitor ntr-un singur Trup, i anume al Su, prin cuminecare mistic, I-a fcut un
singur Trup cu Sine, dar i ntre ei . Cine oare i-ar putea despri i ndeprta de aceast uniune
fizic pe cei care sunt lipii de Hristos la a fi un singur Trup cu El? Cci dac mprtim cu toii o
unic pine, formm cu toii un singur Trup. Iar Hristos,cu adevrat, nu poate fi mprit. De aceea
Biserica se numete i ea Trup al lui Hristos, iar noi mdulare ale ei (cf.ICor.12,27). Cu toate c,
luai separat suntem muli, i c, n fiecare, Hristos face s locuiasc Duhul, al Tatlui i al Su, cu
toate acestea, Duhul este unul i nedesprit, Cel Care adun n El duhurile fiecruia, cu toate
deosebirile existenei individuale, i le face pe toate s apar ca fcnd o singur fiin cu El
nsui.. n continuare dup ce citeaz din mai muli Prini ai Bisericii, teologul catolic, convertit
la Ortodoxie, desprinde cteva concluzii importante :n toate[textele citate], Sfnta Euharistie,
mprtania cu Trupul i Sngele sfinite ale Domnului, apare ca mijlocul predilect de a le
ncredina cretinilor, trupului i sufletului lor, viaa cea venic i ndumnezeitoare pe care
Dumnezeu, n marea Sa mil, a dorit s le-o druiasc. Ea constituie astfel i Sfnta Tain a
unitii ecclesiale : cum fiecare credincios face un singur Trup i un singur Duh cu Hristos, toi se
topesc n unitate. nvtura aceasta se situeaz deplin pe linia ecclesiologiei euharistice a Prinilor
veacului al II-lea i al III-lea. Fiecare Biseric local, adic fiecare grup de cretini care se adun n
acelai loc n jurul preotului lor legiuit, pentru a svri Sfnta Euharistie, nu ete doar o parte a
Bisericii universale, ci se identific complet cu ea, o face prezent n plintatea ei, n acel loc, ndat
ce rmne n ntregime fidel credinei propovduite de aceast Biseric.
Aa se explic de ce noiunile de intercomuniune i ospitalitate euharistic au fost
necunoscute Bisericii vechi, care nu le-ar fi putut gsi vreun neles. Se poate observa ct de
important era pentru Prini, atunci cnd apreau nenelegeri ntre Biserici, s identifice exact
natura acestora. Era vorba de chestiuni de importan minor, sau de tradiii deosebite, dar
autentice? Atunci meninerea sau restabilirea comuniunii se impunea, fr ca vreuna dintre pri s-o
poat constrnge pe cealalt s se plece n faa dorinelor sale sub ameninarea rupturii. Dar atunci
cnd era vorba, dimpotriv, de chestiuni care vizau esena credinei i a Tradiiei apostolice? n
acest caz, atta vreme ct nenelegerile dinuiau, separaia rmnea cea mai dureroas, dar, n
acelai timp, cea mai urgent dintre necesiti, nu numai n numele adevrului, ci i n cel al
adevratei iubiri de Dumnezeu i de aproapele. Pentru Sfinii Prini, tezaurul de credin este
indivizibil, nu este cu putin s deosebeti pri fundamentale i pri de importan mai mic,
185

asupra crora se poate negocia. Pentru ei, ntregul adevr revelat de Dumnezeu are o importan de
nepreuit. Dac fiecare Tain este un eveniment n Biseric, pentru Biseric i prin Biseric,
Euharistia este Taina Bisericii, deoarece constituie, manifest i d expresie esenei Bisericii, care
este locul vizibil al mpriei lui Dumnezeu, Basileia.
Din nefericire, exist nc obstacole serioase n calea deplinei koinoni. Pentru multe
Biserici koinonia euharistic este expresia supremei uniti n credin n timp ce pentru altele este
posibil, totui, atunci cnd exist deja o comuniune parial, sau un acord teologic. Exist, de
asemenea, biserici care ncurajeaz comuniunea euharistic provizorie- interim eucharistic
communion, comuniune progresiv-progressive communion, sau ospitalitate eucharisticeucharistic hospitality ca mijloace de a-i pregti pe credincioi pentru comuniunea euharistic
deplin. Expresia ospitalitate euharistic a aprut n contextul micrii ecumenice moderne pentru
a desemna posibilitatea participrii la Cina Domnului n condiiile divizrii existente ntre
cretini. Muli cred c aceasta este posibil fie n sine, fie ca msur intermediar care s conduc la
unitate desvrit.
Abordnd problema ospitalitii euharistice, Mitropolitul Paulos Mar Gregorios arat c
pentru un ortodox apar dou ntrebri: Cine este aceast gazd att de ospitalier ? Ce i cui ofer
aceast gazd? Sfnta Euharistie este jertfa de mulumire oferit lui Dumnezeu de ctre Biseric
pentru toat creaia, de aceea nu poate apare problema ospitalitii. A oferi comuniune celor care nu
sunt n comuniune, ar nsemna a percepe Sfnta Euharistie ca un osp oferit de Biseric, la care
poate invita oaspei n plus. Dar Biserica se ofer pe sine lui Dumnezeu prin Trupul i Sngele
Domnului, de aceea nu poate fi vorba de ospitalitate n administrarea Sfintelor Taine. Mai mult
termenul ospitalitate devine chiar ofensiv, deoarece bisericile care nu ofer acest gen de
ospitalitate pot fi catalogate drept neospitaliere. Ortodoxia poate aplica doar principiul oikonomiei ,
care permite autoritilor canonice s fac excepii din motive pastorale i misionare. Dar nici
ospitalitatea euharistic, nici intercomuniunea nu au nici o relevan pentru un ortodox .
n ceea ce privete intercomuniunea lucrurile sunt clarificate n teologia romneasc.
Printele Profesor Ion Bria ofer n capitolul: Unitate i intercomuniune, din teza de doctorat
intitulat: Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor o foarte util prezentare a problematicii, artnd
c din punct de vedere al condiionrii dogmatice, s-au formulat patru concepii despre
intercomuniune:
a) Concepia total (ortodox), dup care ntre Biserici nu poate s existe dect
comuniune total, deplin (dup terminologia de la Lund, 1952), ceea ce implic unitatea de
doctrin i unitatea de slujire sacramental. Deci unirea trebuie neleas ca unitate total ntr-o
singur Biseric vzut; b) Concepia ministerial sau a slujirii (anglican), care pune accentu pe
unitatea preoiei hirotonite. Numai Biserica aceea care pstreaz succesiunea istoric a
episcopatului are o preoie capabil s celebreze valid Euharistia; c) Concepia doctrinar
(luteran), care accentueaz credina n doctrina euharistic, condiia intercomuniunii fiind unitatea
de credin n prezena real, deci un consens doctrinar asupra Euharistiei; d) Concepia
deschis(reformat), conform creia Hristos este Domnul i svritorul Cinei, adic El invit pe
toi i de aceea nici o doctrin sau disciplin nu poate s-i mpiedice pe cretini s primeasc darul
oferit de El gratuit.
Printele Stniloae a scris un studiu n care intercomuniunea este calificat drept un
produs al unui spirit de tranzacie, conceptul intercomuniunii cuprinde n sine mai nti o grav
contradicie logic i real. Nu o coincidentia oppositorum, prin care e constituit orice unitate de
bogat complexitate, ci o non-coincidentia oppositorum n care contrariile se anuleaz pur i
simplu, n care negaia face imposibil afirmaia sau i reduce considerabil deplintatea, dup ce cu
civa ani nainte luase o poziie radical fa de un act care ar fi putut avea repercusiuni greu de
prevzut : intercomuniunea dintre patriarhul ecumenic i pap cu ocazia vizitei de la Roma n
octombrie 1967.
La producerea acestui ipotetic eveniment ar fi contribuit substanial Prof. M.Afanassieff de
la Institutul Sf.Serghie din Paris, prin aa-zisa teorie a ecclesiologiei euharistice opus
ecclesiologiei universaliste. El afirm c, dup ecclesiologia universalist, este imposibil de realizat
o unire a bisericilor, pentru c n afar de Biserica cea unic universal, care cuprinde tot ce este
Biserica, nu mai exist vreo Biseric, calitatea de Biseric universal arogndu-i-o n exclusivitate
186

att Biserica Romano -Catolic, ct i cea Ortodox. De aici imposibilitatea realizrii unirii. Dar
dup teoria lui Afanassieff, nu exist o Biseric Universal, o Biseric ntins pretutindeni, din
care s fac parte toate Bisericile locale. Apartenena la o Biseric Universal nu e necesar unei
Biserici locale, pentru a fi Biseric deplin. Orice comuniune n care se svrete Euharistia i are
ca centru un episcop este Biserica deplin, indiferent dac se afl n comuniune cu alte comuniti
care svresc i ele Euharistia i au ca centru un episcop.Avem aici un exemplu concludent pentru
pericolul reprezentat de folosirea jumtilor de adevr. ntr-adevr, n concepia ortodox, nu poate
fi vorba de o apartenen jurisdicional a bisericilor locale fa de Biserica Universal, sau mai
degrab universalist-cum este Biserica Romano-catolic, dar aceasta nu nseamn c nu trebuie s
fie n unitate de credin, n relaii freti, n unitate de cult n general, pentru a putea fi i n
comuniune euharistic. Biserica este redus la o monad ecclesial nchis n sine. De fapt
ecclesiologia euharistic oscileaz ntre catolicism care reduce ecclesiologia la o unitate nchis i
protestantism care supradimensioneaz rolul bisericilor locale fr a fi ntr-o relaie strns de
comuniune bazat pe adevr i iubire, cu celelalte Biserici sau cu Biserica universal. Dup ce
expune n continuare teoria lui Afanassieff, i i arat carenele, Printele Stniloae o calific drept
o: pledoarie dogmatic i istoric pentru intrarea Bisericii Ortodoxe n comuniune cu Biserica
Romei, cu ocolirea discuiei punctelor dogmatice deosebitoare, cu minimalizarea acestor diferene,
pentru ca, crend n contiina ortodocilor intrai n comuniune cu Roma, aceast atitudine
relativist fa de diferenele dogmatice ntre Biserica Ortodox i cea Catolic, s se ajung treptat
ca ortodocii s accepte ulterior i nvturile dogmatice ale Romei, dndu-i prin iubire mai mult
dect prin drept. Ct de grav a considerat Printele Stniloae aceast teorie, putem deduce i din
faptul c o menioneaz din nou, dup muli ani, ntr-o carte despre Sfnta Liturghie, subliniind
faptul c Liturghia nu ncepe cu Euharistia , ci abia dup ce preotul spune: S ne iubim unii pe
alii, i se rostete Crezul, deci se realizeaz comuniunea de iubire i de credin, se ajunge la
prefacerea cinstitelor daruri i apoi la mprtirea din acelai Potir. n studiul citat este criticat i
poziia lui A.Schmemann, care pornind de la baza ecclesiologiei euharistice, contrar
ecclesiologiei juridic-universaliste i centraliste a Romei, a ajuns pn la urm s recunoasc n
fond primatul papal n sensul lui aproape deplin.
Printele Stniloae a urmrit i a scris n mod amnunit despre vizitele reciproce
ntreprinse de papa Paul al VI-lea i de patriarhul Atenagora (iulie, respectiv octombrie 1967). Se
pare c papa a fcut primul vizita din cauza opoziiei ortodocilor conservatori. ngrijorarea
ncepuse deja cu puin nainte de vizita papei, cnd patriarhul ecumenic declara: Noi suntem n
unitate cu Biserica Romei i n numele lui Hristos noi cut s stabilim intercomuniunea. Nu a
fost o expresie protocolar, tiindu-se c afirmase adesea c dup ce se va crea o atmosfer de mare
iubire-prin intercomuniune, n.n., teologia va rezolva cu mai mult uurin problema diferenelor
dogmatice, n sensul acesta cristalizndu-se o adevrat doctrin Atenagora. Pregtindu-i viziata
la Roma patriarhul Atenagora anuna c intenioneaz, ca n acord cu toate Bisericile Ortodoxe, s
convoace un mare sinod, pentru a putea duce la Roma un acord al ntregii Ortodoxii n problema
dialogului cu Biserica Romano-Catolic. Totodat a hotrt s-i viziteze pe ntistttorii Bisericilor
Ortodoxe autocefale n toamna anului 1967. ntlnirile de la Belgrad, Bucureti i Sofia, ca i
declaraiile anterioare ale patriarhului Moscovei i mitropolitului Leningradului, l-au determinat pe
patriarh s neleag c din moment ce Roma nu a renunat le vechile sale pretenii, premisele unui
dialog, pe picior de egalitate, aa cum l nelege Biserica Ortodox i cum s-a hotrt i la cea de
a treia Conferin Panortodox de la Rodos nu sunt nc create i, ca atare, nceperea unui astfel de
dialog teologic nu este nc cu putin, i prin urmare cu att mai puin intercomuniunea. Chiar
dac la Roma se fcuser pregtiri pentru o mis de comuniune, fermitatea ntlnit de Patriarhul
Atenagora la Belgrad, Bucureti -Printele Stniloae a avut n acest sens un rol foarte important
n.n.- i Sofia, a determinat scoaterea n ultima clip, din aceast mis a prii referitoare la
consacrare i mprtire. Patriarhul i-a exprimat dorina de a se realiza comuniunea euharistica,
dar a precizat patru puncte neglijate anterior :
a) dialogul iubirii trebuie continuat, b) acesta va trebui urmat de un dialog teologic, c) nu
se tie ct de lung va fi drumul pn la unitate, d) comuniunea se va realiza abia odat cu unitatea n
credin. Tema a fost reluat ntr-un articol n care tonul este la fel de categoric: Vaticanul a
inventat o alt tactic: el nu mai dorete un dialog teologic cu ortodocii, ci propune realizarea unei
187

comuniuni euharistice i prin aceasta o comuniune n toate Tainele cu ortodocii, cele dou Biserici
rmnnd mai departe Biserici diferite i distincte din punct de vedere dogmatic, scopul final fiind,
de fapt, acceptarea primatului papal. n concluzie vom spune c n tensiunea actual, creat de
divergene doctrinare ireconciliabile, mprtirea din acelai Potir - care nseamn cuminecarea
sacramental cu Cuvntul mrturisit - nu poate deveni un mijloc pentru refacerea unitii, dar
rmne o mare speran, ca semn al existenei unitii de credin i al vieii de comuniune
desvrite.
D. Rugciuni -pentru unitate : perspectiva profetic: nainte de toate v ndemn s facei
cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri pentru toi oamenii( ITim.2,1; cf.F.Ap.1,14)
Rugciunea are un mare rol unificator. n studiul intitulat: Rugciunile pentru alii i
sobornicitatea Bisericii, cu un coninut deosebit de frumos, Printele Stniloae afirm c
sobornicitatea este: opusul singurtii i de aici deduce marea tem a rspunderii prin care o
persoan experiaz legtura n care se afl cu cealalt, legtur care nu depinde nici de voina sa,
nici de voina celeilalte, ci de structura dialogic imprimat n fiecare persoan. Responsabilitatea
cretinului fa de semeni, rspunsul la cererea lor este obligatorie, de fapt, datorit rspunsului la
revendicarea lui Dumnezeu: Cine dintre noi refuz s rspund lui Dumnezeu ct timp triete pe
pmnt, va rspunde n faa judecii lui Dumnezeu din viaa viitoare pentru semenii si, pentru
care, nevoind s rspund n viaa aceasta, a voit s scape i de responsabilitatea fa de
Dumnezeu.
Aproapele nostru este orice om, cu att mai mult unul care se numete cretin. Scandalul
provocat de cretini nu se datoreaz unitii n diversitate, poate nici chiar dezbinrilor n sine, ci
urii manifestate att de des (cf.I In.4,20,21). Legtura dialogic ntre persoane, sau rspunderea
unora fa de celelalte naintea lui Dumnezeu trebuie s se manifeste prin rugciune i fapte bune.
i pentru a rmne deschii i disponibili pentru dialogul cu ceilali, asemenea Printelui
Stniloae, am putea spune c n rugciune i n fapte bune se pot ntlni toi credincioii cretini. Ei
se pot ruga mpreun 5 n special pentru unitate - se organizeaz adesea astfel de ntlniri, i, de fapt
, scria Lukas Vischer, dimensiunea local a rugciunii de mijlocire constituie piatra de temelie a
pregtirii noastre pentru solidaritate mutual, ar fi necinstit s ne rugm pentru biserici n general,
dac nu ne referim n primul rnd la cele vecine cu noi. Pot face mpreun fapte bune - exist
diverse fundaii i asociaii cu scop caritativ n care sunt angajai i ortodoci i cretini aparinnd
diverselor confesiuni sau denominaiuni. Deci se pot uni pe plan local n efortul de-a alina
suferinele de tot felul. S-ar realiza astfel o oarecare comuniune, un cadru propice pentru cunoatere
i respect reciproc, o experien ecclesial profetic n micare spre unitate deschis tuturor.
Bineneles c aceast colaborare practic interconfesional nu trebuie s fie confundat cu
ecumenismul propriu-zis, adic cu dialogul teologic n vederea restaurrii unitii vzute ntre
Biserici pe linie istoric, dogmatic i sacramental. Mrturia cretin comun, public creaz doar
ambiana dialogului teologic. Bisericile ortodoxe au reacionat contra unei versiuni exclusiviste,
socio-politice a ecumenismului.
2. Sobornicitatea - universalitatea cretin n form de koinonia
Scriind despre Sobornicitatea general a Bisericii, Printele Stniloae se refer la : a)
Sobornicitatea ca unitate a persoanelor n varietate complementar i, b) Sobornicitatea ca
comuniune i plenitudine n Duhul Sfnt. Dar n primul rnd cum se explic termenul sobornicitate?
Traductorii slavi ai Crezului niceo-constantinopolitan au redat termenul grec catholike prin
sobornaia, cuvnt care deriv din verbul sobirati (a aduna la un loc, a reuni, a forma o unitate), iar
acesta din radicalul sobor (adunare, grupare la un loc). Biserica este soborniceasc deoarece are
5

Ilustrativ n acest sens este comunitatea monastic de la Bose (Italia), o obte format din clugri i clugrie care
nu aparin aceleiai Biserici, dar care mpreun l caut pe Dumnezeu n rugciune, n srcie, n feciorie i n ascultare
-Enzo Bianchi, Cuvnt i rugciune, introducere n lectura duhovniceasc a Scripturii, cu o prefa de Mitropolitul
Serafim, Ed.Deisis, Sibiu, 1996

188

misiunea de a aduna ntr-o unitate, de a uni ntr-un tot ntreaga lume. A tri n Biserica
sobornicesc nseamn a tri n sobornicitate, adic n unitate intern de credin i n unitate
extern de fapte i manifestri, a tri dup rnduiala ntregului care nltur izolarea i rmnerea n
afara acestui ntreg. Pentru a exprima trirea n sobornicitate slavii au cuvntul sobornost care
arat tocmai mprtirea din sobornicitate - se tie, ns, c slavofilii au promovat ideea de
sobornost ca unitate i comunitarism sub forma unui catolicism voalat.
Numind Biserica soborniceasc - precizeaz Printele Stniloae - sensul este mai
apropiat de cel al apelativului catolic, deoarece se exprim modul sinodal de pstrare a
nvturii Bisericii la nivel episcopal, dar i modul general comunitar al practicrii nvturii.
Toat Biserica este un Sinod permanent, o comuniune [koinonia], o convergen i o conlucrare
permanent a tuturor membrilor ei, cci numai n aceast stare se pstreaz i se valorific bunurile
ei spirituale. n timpul nostru aceast sinodalitate general e redat prin ideea de
comuniune,[koinonia] care implic pe aceea de complementaritate. ntr-un studiu anterior
meniona cele trei accepiuni mai cunoscute ale termenului sobornicitate : cea romano-catolicuniversalitate, cea anglican-integritatea doctrinei, din perspectiv ortodox se accentueaz sensul
participrii active a tuturor credincioilor la bunurile spirituale ale lui Hristos n duhul deplinei
comuniuni, aceasta constituind nsi Biserica n calitate de organism sau de trup al lui Hristos .
Sensul ortodox nu exclude, ci le include pe celelalte dou : aceast comuniune ar mbogii cu att
mai mult pe fiecare, cu ct ar cuprinde mai muli membri, dac e posibil pe toi cretinii i pe toi
oamenii.
nsuirea de a fi soborniceasc arat de ce natur este unitatea Bisericii , aceasta fiind
realizat i meninut prin convergena, comuniunea, complementaritatea unanim a membrilor ei,
nu printr-o simpl alturare sau printr-o contopire a tuturor ntr-un tot uniform. Deci sinodalitatea
sau sobornicitatea implic sensul Bisericii ca ntreg organic-spiritual i prin aceasta se apropie de
nelesul adevrat al termenului catolic, fr s-l exprime direct. Adic sinodalitatea sau
sobornicitatea exprim poziia i lucrarea complementar a membrilor Bisericii, ca ntr-un corp
adevrat, i nu cauza ei, cum o exprim termenul catolic. O redare direct a sensului termenului
catolicitate ne-ar oferi-o termenul de ntregime- holon sau de plenitudine.
Sobornicitatea trebuie s fie nu numai o teorie, ci i o practic. Sobornicitatea trebuie s
fie de fapt o trire a credinei ntr-o comuniune vie; ea e universalitatea cretin n form de
comuniune [koinonia1. Trebuie s cuprind totul valorizat prin trire, fiind i unitatea
atotcuprinztoare a nvturii cretine trite de comunitatea universal i liber a cretinilor. Mai
mult sobornicitatea este vzut ca soborul a toat lumea, n care toi cretinii i aduc nelegerea
ntregii realiti divine revelate i a ntregii realiti umane vzute n lumina revelaiei integrale,
pentru a o mprti tuturor i pentru ca fiecare s se mprteasc de nelegerea tuturor. Soborul
sufletelor trebuie s realizeze sau s valorifice soborul sau sobornicitatea ideilor, o armonie a
tuturor nelegerilor i a nelegerii de ctre toi a tuturor aspectelor realitii divine i umane
revelate. Evanghelia n totalitatea cuprinsului ei reflect nelegerea ntregii realiti umane i
Biserica meninndu-o are n principiu aceast nelegere universal n form de comuniune[koinonia] sau de sobor. Dei spune c n principiu Ortodoxia pstreaz totalitatea nvturii
cretine -Biserica Ortodox, pstrnd i practicnd pn azi Tradiia apostolic, a pstrat i
practicat pn azi Revelaia integral n Hristos prin Duhul Sfnt. Prin Tradiie, credincioii
Bisericii Ortodoxe se bucur de toat lucrarea mntuitoare a lui Hristos n cadrul ei, sau de
comuniunea cu Hristos n integritatea Lui - totui, la actualizarea contemporan a acesteia, la
nelegerea ei tot mai concret, mai amnunit, mai adncit i mai vie, corespunztor cu nivelul
intelectual general al fiecrui timp, sunt chemai s-i aduc o contribuie i tradiiile altor
formaiuni cretine, chiar dac ele au reinut aspecte mai puine sau au accentuat prea exclusiv pe
unele din totalitatea realitii spirituale divino-umane a cretinismului. Prin urmare se pune n
acelai timp problema depiri de ctre toi a diversitii modurilor n care se reveleaz Dumnezeu
i n care l nelegem n unitatea integral a Sa, cea mai presus de toate aceste moduri diverse de
revelare. Dumnezeu face uz, pentru a se face cunoscut, de acte, cuvinte i imagini mereu diferite,
prin toate Se reveleaz, dar fiina Sa rmne mereu incognoscibil. De aceea nu trebuie s ne
atam la nici unul i nici la toate la un loc ca la ultima realitate, cum spun Bonhoefer i Congar,
cci toate sunt numai penultimele. Mai mult trebuie s admitem i moduri noi de a exprima pe
189

Dumnezeu, mai bine-zis legtura noastr cu El.Aceasta nseamn recunoaterea tuturor modurilor
cretine de exprimare de pn acum a lui Dumnezeu ca avnd o valoare, dar i o anumit contiin
a nedeplintii, a relativitii lor. Amndou aceste atitudini ale contiinei cretine ne pot ajuta s
naintm pe drumul unitii dintre cretini.
Dar sobornicitatea nu este numai cuprinderea tuturor modurilor de revelare i de exprimare
a lui Dumnezeu i a tuturor modurilor de nelegere i a rspunsurilor mereu mai aprofundate, ci i
o deschidere mereu mai nelegtoare i mai cuprinztoare spre Dumnezeu cel mai presus de ele, o
naintare continu n bogia Lui spiritual infinit. Sobornicitatea aceasta deschis, transparent
i continuu depit implic ns i un anumit pluralism teologic sau de nelegere n Dumnezeu
(avnd n vedere c orice nelegere sau efort de nelegere n Dumnezeu chiar a credinciosului celui
mai modest, este o teologie) a tuturor nelegerilor altora, ca cuprinse n misterul apofatic al lui
Dumnezeu. Duhul sobornicesc al cuiva implic un anumit pluralism, ntruct, nelegnd misterul
apofatic al lui Dumnezeu n care sunt cuprinse toate, are o deschidere i pentru cel ce nu are aceeai
larg nelegere ca el a tuturor aspectelor realitii, tiind c i nelegerea mai ngust a lui
sesizeaz tot ceva din Dumnezeu. Aa se produce o nelegere simfonic a tuturor, n care
nelegerile lor se interpenetreaz, comunic ntre ele, fr s se unuformizeze. Iar prin aceasta se
realizeaz o nelegere comun mai corespunztoare a realitii divine mereu mai presus de orice
nelegere comun realizat. n aceast sobornicitate sau universalitate deschis, transparent i
ntr-o continu micare de depire n sens vertical i orizontal, primesc o valoare nu numai
chipurile i formele din Biseric, sau din lumea cretin, ci toate ale lumii -dimensiunea cosmic a
cretinismului.
Dac ar fi s rezumm sensul conceptului sobornicitate deschis credem c am putea
spune c ar fi : cunoaterea, nelegerea, trirea-experierea, mrturisirea i valorificarea i
actualizarea credinei Apostolilor n integralitatea sa, la care sunt chemai toi cretinii-unii dup
fiin, dar diveri dup persoane, familie, neam i tradiii, fiind prini n estura dialogic ntre ei
nii i ntre ei i Dumnezeu - ntr-o comuniune-koinonia ce poate deveni tot mai accentuat, pe
msur ce ei tind ca toat viaa lor s se desfoare potrivit ntregului-conform plenitudinii ( katapotrivit, conform; holon-ntregului, secundum totum, quia per totum est, exprim o totalitate care
nu este geografic, orizontal, cantitativ, opus oricrei fragmentri a dogmei. Acolo unde este
Hristos Iisus, acolo este Biserica universal, arat aceast unitate a plintii care nu depinde
nicidecum de condiii istorice, spaiale i cantitative. - acesta ar fi sensul catolicitii Bisericii).
Aceasta deoarece Biserica este un ntreg organic, un organism sau un corp spiritual, o plenitudine
care are totul, iar acest tot, aceast plenitudine e prezent i eficient n fiecare din mdularele ei,
din actele ei, din prile ei. nelesul acesta al Bisericii precizeaz nelesul ei de corp al lui
Hristos. Biserica are pe Hristos ntreg cu toate darurile Lui mntuitoare i ndumnezeitoare i
fiecare Biseric local i chiar fiecare credincios l are ntreg, dar numai ntruct rmne n
ntregul corpului. Aa cum n orice celul a unui corp e corpul ntreg cu lucrarea lui, cu specificul
lui, aa este n orice mdular sau parte a ei Biserica ntreag i prin aceasta Hristos ntreg, dar numai
ntruct respectivul mdular, sau respectiva parte a ei rmne n Biseric. Mdularele nu sunt
uniformizate prin aceasta, ci sunt complementare, datorit faptului c viaa corpului ntreg, sau
Hristos nsui prin Duhul Sfnt e prezent n mod activ n toate. De aceea, n loc s dezvolte un
concept al adevrul universal neles din punct de geografic sau cultural, Tradiia ortodox a
susinut universalitatea-catholicity sau adevrul potrivit ntregului - according to the whole,
exprimate n fiecare comunitate euharistic local. Aceasta se datoreaz lucrrii Sfntului Duh, Cel
care ne cluzete mereu spre deplintatea adevrului. Prin urmare, catolicitatea credinei apostolice
este experiat i exprimat de fiecare comunitate de credin local n contextul su specific.
Puterea Evangheliei prin credina apostolic cea unic, ne poate face receptivi la nevoile variate
n cadrul aceluiai context sau ntre diferite contexte. Astfel catolicitatea credinei apostolice nu este
pus n pericol sau compromis cnd Biserica rspunde diferitelor situaii. Dimpotriv, Biserica
triete i mplinete credina apostolic cu adevrat cnd arat compasiune i devotament pentru
lumea lui Dumnezeu n diferite epoci i locuri.
Sobornicitatea este deschis tuturor, dar intr numai cei care renun la accentuarea
excesiv a unor pri din credina Apostolilor i doresc s triasc potrivit ntregului, n Biserica
deplin, Biserica Ortodox. Fapt posibil de realizat deoarece o tradiie nu poate dura permanent
190

cnd e n ea o nedeplintate, o insuficien, pentru c generaiile urmtoare i dau seama de aceast

nedeplintate i caut s o depeasc, sau cel puin s o ntregeasc printr-o concepie mai
cuprinztoare, printr-un mod de via lipsit de nedeplintatea de care suferea cel de pn atunci.
Deschiderea aceasta ecumenic nu poate duce nicidecum la relativizarea nvturii de
credin, fiindc ecumenismul nu nseamn a trece peste diferenele doctrinare, o eliminare a lor
sau o minimalizare a lor, deoarece legea vital a Cretinismului n general este pstrarea unitii i
integritii sale doctrinare, sobornicitatea deschis nu nseamn, n nici un caz, o Dogmatic
cretin deschis.
A. Uniatismul - cea mai grav contra - mrturie pentru koinonia local i universal
Este important s nu fie uitat pregtirea de istoric a Printelui Stniloae. n cteva studii
incrimineaz, cu o virulen uor de neles, aciunile Romei combinate cu cele ale Vienei, care au
dus la dezbinarea religioas a romnilor din Ardeal .Am spus c uniatismul este cel mai grav atentat
la adresa koinoniei deoarece a dus la distrugerea unei strvechi comuniuni de credin, de limb, de
cult i de cultur, sau cum spune Printele: Spre deosebire de toate religiile i de toate confesiunile
cretine, uniatismul nu s-a nscut dintr-o aderare a unor mase de oameni la o concepie religioas
deosebit de cea pe care au avut-o nainte, care s rspund unor noi trebuine sufleteti i s aduc
schimbare n viaa lor spiritual. El a fost rezultatul unei ndelungi aciuni de violentare a contiinei
religioase a poporului, de fapt a fost rodul unei ntreite silnicii : silnicia unei asupriri sociale i
economice; silnicia administrativ-militar exercitat de un stat absolutist; silnicia unei confesiuni
cretine care stimula silnicia statului i se sprijinea pe ea. Se dezvol apoi, folosindu-se metodologia
unui istoric , aspectele principale ale temei : nceputurile uniaiei i falsurile de documente care
nsoesc originea ei, lupta poporului din Transilvania pentru a rmnea n Biserica strmoeasc i
persecuiile nentrerupte suportate din cauza aceasta, lupta romnilor unii pentru unitatea n
credin cu romnii ortodoci i dorina dup rentregirea Bisericii strmoeti.
ntr-un alt studiu, intitulat : Problema uniatismului n perspectiv ecumenic, scria: Unica
atitudine cretin i ecumenic n problema uniatismului este ca i o parte i alta s uitm trecutul
dureros i s renunm la tendina de a-l menine i resuscita; iar concomitent cu aceasta s naintm
pe calea pregtirii unei uniti ntre Biserica Ortodox i Catolic pe baz de iubire, spre o unitate
pe care Ortodoxia o nelege ca o comuniune ntre aceste dou Biserici i ntre ierarhii lor, n
condiii de deplin egalitate, desigur dup nfptuirea unitii de credin. Din concluzii spicuim: problema uniatismului nu se mai pune azi ca o problem oarecare, n ea nsi, ci ca problem a
sinceritii ecumenice, a sinceritii iubirii n raporturile dintre Biserica Romano-catolic i Biserica
Ortodox; - uniatismul trebuie considerat ca un semn al lipsei de iubire, iar decizia pentru el ca o
decizie mpotriva iubirii i a Duhului Sfnt, pentru c uniatismul constituie ipostasul viu al
contestrii unei Biserici de ctre alt Biseric sor i pentru c uniatismul devine contestarea
aciunii evidente a Duhuluzi Sfnt manifestate n viaa celeilalte Biserici surori; - uniatismul este n
plus o minciun, pentru c ascunde celor ce sunt atrai la uniatism caracterul prozelitist al acestei
aciuni; - att timp ct Biserica Romano-catolic este decis s promoveze uniatismul, va continua
s fie socotit decis pentru contestarea Bisericii Ortodoxe i nu va putea manifesta o atitudine de
iubire freasc sincer fa de Ortodoxie;
- chiar dac ntre protestani i ortodoci exist diferene cu mult mai mari dect ntre
ortodoci i catolici, ortodocii i protestani progreseaz n apropierea lor, deoarece ntre ei nu
exist un zid de desprire cum exist ntre Biserica Romano-catolic i cea Ortodox, ca semn al
contestrii, zidul reprezentat de uniatism.
La fel de tranant se exprim Printele atunci cnd afirm c: exerciiul libertii
religioase nu are nevoie s se manifeste n aciunea unei Biserici n paguba altor Biserici, care e de
prost gust mai ales n aceast epoc de ecumenism, cnd pe de alt parte se vorbete de frietatea
cretin i de valorile pe care le deine orice Biseric. Caracterul unui prozelitism de prost gust,
care n-are nimic din vibraia unui misionarism religios, a unei propovduiri a lui Hristos, celor ce
nu-L cunosc, este n primul rnd uniatismul, ca atragere a cretinilor orientali la recunoaterea
primatulti papal, fr nici o modificare a vieii lor religioase, numai cu scopul extinderii zonei de
influen politic a Vaticanului, slbind o venerabil Biseric sor i dezmembrnd grav unitatea
191

unui popor sau altul. Din pcate, n pofida discuiilor de la Balamand (iunie 1993) -unde se
concluzionase c uniatismul nu se nscrie printre modelele de unire -poziia papalitii nu s-a
schimbat. Comentnd unirea de la Brest (1596) papa Ioan-Paul II, face din nou elogiul uniatismului
:
Unii vd n existena Bisericilor Orientale catolice o dificultate pentru ecumenism.
Interpretnd din nou unirea de la Brest, ne ntrebm care este sensul acetui evenimentBisericile
Orientale catolice pot s aduc o contribuie foarte important la ecumenismBiserica grecocatolic din Ucraina d slav lui Dumnezeupentru fidelitatea ei eroic fa de succesorul lui
PetruEa nelege c aceast fidelitate o aeaz pe calea angajamentului pentru unirea tuturor
Bisericilor. A aminti suferinele membrilor Bisericilor greco-catolice, n temniele comuniste este
o datorie de memorie pentru toi. Dar a-i cinsti pe cei ce n-au acceptat subordonarea fa de Roma,
i au suferit pentru pstrarea integritii Bisericii Ortodoxe, este i aceasta o datorie ecumenic.
Vorbind pentru ntreaga Ortodoxie, actualul patriarh ecumenic, arat c tezele aprate de episcopul
Romei n enciclicele recente sunt n ruptur total cu tradiia oriental: Am putut s constat cu
surprindere c n enciclica papal Lumen Orientale, s-a fcut efortul de a se pune pe picior de
egalitate comunitile din Orient i vechile Biserici Ortodoxe, acelea care anume perpetueaz fr
ntrerupere tradiia autentic a primului mileniu cretin. Aceasta nseamn c regimul n neregul al
uniatismului, acceptat numai dup principiul iconomiei ecclesiale i numai n mod provizoriu, a fost
considerat de Biserica Romei drept o amnistie total acordat acestuia, cu alte cuvinte: ca o situaie
regularizat definitiv, i deci ca un model ecclesial legitim, ceea ce evident, noi nu vom accepta
niciodat, cu toat dispoziia noastr pacific neschimbat i voina noastr de reconciliere dup
spiritul Evangheliei. Totui calea ecumenic, la sfritul rzboiului rece ( 1945-1989) este
redeschis n ali termeni dect n trecut. Actualul episcop al Romei s-a pronunat recent n legtur
cu tradiia ortodox ( Lumen Orientale, 1995) i cu relaiile cu Bisericile Orientale ( Ut Unum Sint,
1995). Aceste noi declaraii nu modific ecclesiologia catolic, dup care Biserica Orientului este
rnit n lipsa unei comuniuni depline cu succesorul lui Petru. Papa apreciaz totui doctrinele
i proprii Orientului. El este contient de chestiunile misiologice i ecumenice pe care le ridic
doctrina primatului papal. Mai mult, ntr-un capitol din enciclica Ut Unum Sint el invit Bisericile
s re-examineze problema autoritii episcopului de Roma n slujirea - ministerium unitii Bisericii
universale, fapt fr precedent n istorie. Se sper gsirea unei soluii n privina uniatismului,
sperane ce se nasc i datorit vizitei Papei Ioan Paul al II-lea n Romnia ( 7-9 mai 1999). Modul
desfurrii vizitei a subliniat nc o dat vocaia ecumenic a romnilor, deschiderea lor, virtutea
iertrii i uitrii unui trecut dureros.
n concluzie Biserica Ortodox nu este o confesiune, deoarece nu se fundamenteaz pe
vreo mrturisire de credin ulterioar epocii apostolice, ci este Biserica Una Sancta. Prin urmare
nici teologia ortodox nu poate fi o teologie confesional, ci o teologie ecumenic, adic are ce s
transmit oricrei confesiuni deoarece a pstrat ntregul tezaur al credinei apostolice, deoarece este
Biserica deplin. Aceast deplintate va fi simit i de ceilali, i vor fi atrai de ea - se cunosc
cazurile attor teologi sau credincioi obinuii care au reuit ca prin studiu i aleas via
duhovniceasc s primeasc darul lui Dumnezeu i s mbrieze credina ortodox- i n msura
n care cretinii ortodoci i vor cunoate, nelege, tri-experia i mrturisi aceast revrsare
ecumenic a credinei lor, urmnd modelul sfinilor, i nu doar declarativ, formal, adeseori fariseic.
Sobornicitatea deschis are o perspectiv profetic, deoarece insist asupra nsemntii
unitii cretinilor pentru reconcilierea lumii, fapt realizabil n msura trecerii lui Hristos pascal n
viaa uman sub forma Bisericii depline, ntru El nemaifiind nici iudeu, nici elin, nici rob , nici
liber, nici parte brbteasc, nici parte femeiasc, ci toi devenind una ( Gal.3,28).

192

SUBIECTUL 15: PATERNITATEA LUI DUMNEZEU I DARUL FILIAIEI ADOPTIVE

BAPTISMALE - , spiritum adoptionis filiorum (Romani 8, 15)

Numai un Dumnezeu, Care este Tat i Fiu, explic toat paternitatea i filiaia
pmnteasc, spune Sfntul Dionisie Areopagitul, dezvoltnd o afirmaie a Sfntului Pavel (cf. Ef.
3, 14)6.
Dumnezeu este iubire (I Ioan 4, 8, 16). Pe temeiul acestui text revelat, printele Stniloae
afirm c Sfnta Treime este o iubire fr de nceput i urmrete o extindere a iubirii 7.
Dumnezeu Sfnta Treime, structura supreme iubiri 8, creeaz din iubire, cu iubire i pentru iubire.
Creaia este consecina revrsrii iubirii intratrinitare de la Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt.
n contribuia de fa se va trata mai puin despre iubirea intratrinitar, care este apofatic, i
mai mult despre reflectarea acestei iubiri n procesul filiaiei adoptive baptismale, precum i despre
rspunsul smerit al omului la iubirea jertfelnic a lui Dumnezeu, exprimat prin moarte martiric i
prin nfierea de copii abandonai.
I. Paternitatea lui Dumnezeu i filiaia adoptiv a omului - temeiuri scripturistice
a. Paternitatea lui Dumnezeu
Dumnezeu a fost perceput ca Tat de-a lungul ntregii istorii a cretinismului. Mntuitorul nea nvat rugciunea Tatl nostru. n Predica de pe Munte, cuvntul Tat apare de aisprezece ori,
primul articol al Crezului apostolic l numete pe Dumnezeu Tat, iar tradiia i spiritualitatea
cuprind referine despre paternitatea lui Dumnezeu i despre filiaia adoptiv a omului, care n loc
sa fie limitat, ca n Vechiul Testament, la poporul evreu sau, ca n teologia cretin, la cei
renscui prin Botez, sau la cei alei, sfera de cuprindere era extins la toi oamenii. ntr-adevr,
ontologia omului este iconic, omul fiind eikon Eikonos, creat dup chipul Chipului Tatlui9.
Prin urmare nu doar unii, ci toi oamenii sunt fii ai lui Dumnezeu n mod virtual, iar n mod actual,
prin darul asumat al nfierii baptismale.
n Sfnta Scriptur exist trei sensuri n care Dumnezeu este numit Tat:
a) ntr-un fel special este numit Tatl lui Iisus Hristos, relaia Sa cu Tatl fiind unic, avnd
aceeai fiin cu El din eternitate. Nimeni nu este fiu al lui Dumnezeu n sensul n care este Iisus
Hristos - Monogenes, Unigenitus. El este Fiul i Dumnezeu este Tatl Su, aa cum nu mai este
Tatl altcuiva. Cnd le vorbete ucenicilor, Domnul Hristos l numete pe Dumnezeu Tatl
vostru, iar cnd vorbete despre Dumnezeu l numete Tatl Meu, dar niciodat nu-L numete
pe Dumnezeu mpreun cu ucenicii, Tatl nostru 10. Iisus Hristos are slava Unuia-Nscut din
Tatl doxan hos monogenous para Patros(In. 1,14) i l face cunoscut pe Tatl, Fiul Cel UnulNscut, Care este n snul Tatlui, El L-a fcut cunoscut - monogenes theos ho on eis ton kolpon
tou patros, ekeinos exegesato (n originalul grecesc: Dumnezeu Unul-Nscut - monogenes theos).
Acest adevr este exprimat i liturgic: Unule Nscut Fiule i Cuvntul lui Dumnezeu. Din
iubire, Tatl l druiete lumii pe Unul-Nscut Fiul Su ton hyion ton monogene edoken (Ioan 3,
16), iar lipsa rspunsului la iubirea lui Dumnezeu, prin necredina n Fiul Cel Unul-Nscut, are
consecine foarte grave (cf. Ioan 3, 18)

Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, EIBMBOR, Bucureti, 2003, p.
294.
7
Idem, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, EIBMBOR, Bucureti, 1993, p. 7.
8
nainte de a introduce cu acest titlu un subcapitol din Dogmatica sa, printele Stniloae a scris un
articol n Studii Teologice, nr. 5-6/1970, p. 333-355, intitulat: Sfnta Treime, structura supremei
iubiri.
9
Adevr exprimat foarte limpede de P. Nellas, n Omul, animal ndumnezeit, Deisis, 1999.
10
Charles M. Mead, The Fatherhood of God, n: The American Journal of Theology, Vol. 1, No.
3. (Jul., 1897), p. 579, cruia i datorm identificarea textelor biblice i anumite comentarii din
aceast seciune
193

b) Dumnezeu este numit Tatl celor renscui i nfiai prin Botez, al celor mntuii, care se
disting astfel de ceilali oameni. n acest sens, Mntuitorul l numete pe Dumnezeu Tatl celor ce l
urmeaz, iar Sfntul Apostol Pavel le spunea romanilor: n-ai primit un duh al robiei ca din nou s
v temei, ci Duhul nfierii L-ai primit, prin care strigm:Avva!Printe!(Romani 8, 15).
c) Dumnezeu este numit Tatl oamenilor n general, omul fiind creat dup chipul lui
Dumnezeu. El iubete mai presus dect cel mai iubitor tat, chiar i atunci cnd cei iubii nu-I
rspund cu dragoste filial. Nu toi oamenii sunt fiii lui Dumnezeu, n aceeai msura n care
Dumnezeu este Tatl tuturor oamenilor, deoarece nu ajung la asemnarea cu El prin iubire i
ascultare.
n Evanghelia dup Ioan, cuvntul Tatl este mai frecvent dect expresia sinonim Tatl
Meu, Cci Tatl l iubete pe Fiul ()(In. 5, 20) (cf. Mt. 11, 27; 24, 36; 28, 32; Mc. 13, 32; Lc.
10, 22, singurele locuri din sinoptici). Dar sunt cteva locuri n care cuvntul Tatl nu este folosit
cu referire clar la Fiul. Cea mai cunoscut referin este Ioan 4, 21-23: () se vor nchina
Tatlui n duh i n adevr c astfel sunt nchintorii pe care Tatl i caut. Se pune ntrebarea
dac Dumnezeu este desemnat aici a fi Tatl universal, sau doar, n mod special, al celor care I se
nchin? Contextul nu clarific problema. Oricum, nicieri n textele evanghelice cuvntul Tatl
nu poate fi mai bine neles ca avnd o referin universal. n Ioan 14, 8, cnd Sfntul Apostol Filip
cere: Doamne arat-ni-L nou pe Tatl, Domnul i rspunde: Cel ce M-a vzut pe Mine L-a
vzut pe Tatl (v. 9). Prin urmare, Tatl la care se refer Filip este Acelai cu Cel numit de
Mntuitorul: Tatl Meu11.
Exist i pasaje n care Dumnezeu este numit n mod direct Tatl altora, nu doar al lui Iisus
Hristos. n Predica de pe Munte (Mt. 5, 6, 7), Mntuitorul l numete pe Dumnezeu de aisprezece
ori Tat al celor crora I se adreseaz. Nu se poate spune, n mod peremptoriu, c Domnul Iisus
Hristos afirm aici universalitatea absolut a paternitii lui Dumnezeu. Ni se spune c predica era
adresat ucenicilor (Mt. 5, 1). Chiar dac erau prezente i mulimilecare erau uimite de
nvturile Lui(Mt. 7, 28), nu nseamn explicit c predica le-a fost adresat i lor, cu att mai
mult cu ct nu este evident c paternitatea universal a lui Dumnezeu era un concept familiar pentru
evrei. Cel mai probabil, Dumnezeu era vzut ca Tat al evreilor, al poporului ales, dar nicieri nu
este numit Tat al tuturor oamenilor. Mai pot fi analizate textele: Mt. 10, 20; 13, 43; 18, 14 i 23, 9.
n legtur cu primele trei, se spune clar c au fost adresate ucenicilor, dar cel de al patrulea
mulimilor i ucenicilor (23, 1). Este singurul loc de acest fel din prima Evanghelie. Dar, oricum,
nu se adreseaz fariseilor i crturarilor. Doar fariseii se credeau fii ai lui Dumnezeu, crturarii i
pctoii erau exclui. Mntuitorul i exclude pe crturari i pe farisei, deoarece se credeau perfeci,
i-i avertizeaz c pctoii care se pociesc vor avea acces n mpria Sa. n Marcu 11, 25,
Mntuitorul Se adreseaz ucenicilor, asemenea i n: Lc. 6, 36; 11, 2, 13; 12, 30, 32. n Evanghelia a
IV-a exist un singur loc n care apare expresia Tatl vostru(In. 20, 17). Prin urmare, nu gsim o
aseriune clar privind universalitatea paternitii lui Dumnezeu.
Aceeai concluzie s-ar putea desprinde i din analizarea celorlalte cri ale Noului
Testament12. n general, atunci cnd Dumnezeu este numit Tat, se face referire fie la Hristos, fie la
ucenicii Si. n binecuvntarea adresat de Sfntul Apostol Pavel : Har vou i pace de la
Dumnezeu, Tatl nostru(Rm. 1, 7), referirea se face la cel ce scrie i la persoanele crora le este
adresat epistola. Sunt cteva locuri scripturistice n care Dumnezeu este numit Tat n mod
nedefinit. n Efeseni 2, 18, Sfntul Apostol Pavel scrie : C prin El i unii i alii ntr-un singur
Duh avem calea deschis spre Tatl, referirea fiind la cretinii provenii dintre neamuri i dintre
iudei, nu la toi oamenii. Aceeai situaie, dac analizm I Cor. 8, 6; Efes. 5, 20; 6, 23; Col. 1, 1-3;
3, 17; I Tes. 1, 1; II Tim. 1, 2 ; Tit 1, 4 ; Iacob 3, 9; I Pt. 1, 2, 17; I In. 1, 2 , 3 ; 2, 1, 13, 15, 16, 22,
23, 24; 3, 1; Iuda 1. Edificator este textul din I In. 3, 1: Vedei ce fel de iubire ne-a druit nou
Tatl, ca noi s ne numim fii ai lui Dumnezeu; i suntem!.
Atenie special necesit textul din Efeseni 4, 6: Un singur Dumnezeu i Tat al tuturor,
deoarece pare a fi aproape de afirmarea paternitii universale a lui Dumnezeu. Dar aici Sfntul
Apostol Pavel vorbete despre trupul lui Hristos, Biserica, cea care are un singur Domn, o singur
11
12

Ibidem, p. 586.
Ibidem, p. 588.
194

credin, un singur Botez, un singur Dumnezeu i Tat al tuturor. n aceeai epistol citim: Pentru
aceasta mi plec genunchii naintea Tatlui Domnului nostru Iisus Hristos, din care orice neam [tot
neamul] n cer i pe pmnt i trage numele (Efes. 3, 14-15). n primul rnd, aici este un joc de
cuvinte ntre pater tat i patria, paternitas descenden dintr-un strmo (tat) comun,
comunitate, familie, trib, cast, naiune, ras13, iar prin cuvntul pasa orice, toat, se face referire
la universalitate14. Chiar dac s-ar putea presupune c afirmaia se limiteaz la familiile de
credincioi, totui avem aici cea mai clar afirmaie a paternitii universale a lui Dumnezeu. Mai
mult, n Efeseni 3, 6 citim : () pgnii sunt mpreun-motenitori i mdulare ale aceluiai trup
i mpreun prtai ai fgduinei ntru Hristos Iisus. Se nelege c nu este exclus renaterea i
adopia prin Botez, cnd omul devine propriu-zis fiu i motenitor al mpriei lui Dumnezeu, nu
doar generic ca pn atunci.
n concluzie, cu excepia afirmaiei din Ioan 4, 21, 23, Mntuitorul nu susine nicieri
universalitatea paternitii lui Dumnezeu, nu pentru c nu ar fi de fapt, ci pentru c discuia apare
ntr-un context etic. Adresndu-Se fariseilor, Mntuitorul nu-L numete pe Dumnezeu Tatl lor, mai
mult, n Ioan 8, 42, 44 le spune: Dac Dumnezeu ar fi Tatl vostru, M-ai iubi pe Mine, fiindc Eu
de la Dumnezeu am ieit i am venit. (...) Voi suntei din tatl vostru diavolul i poftele tatlui
vostru vrei s le facei. El de la nceput a fost ucigtor de oameni i nu a rmas ntru adevr,
pentru c adevr nu este ntru el. Cnd el griete minciuna, dintr-ale lui griete, fiindc el
mincinos este i tatl minciunii. Este evident caracterul etic al acestor afirmaii. Ucigtorul de
oameni nu poate fi tatl oamenilor care-i fac voia, dect ntr-un sens etic. Dac Dumnezeu este
Tat iubitor- Pilda fiului risipitor (cf. Lc. 15) ne vorbete att de clar i de impresionant despre acest
adevr i-i mplinete la superlativ toate cele ce decurg din aceast calitate, omul, n general, nui realizeaz vocaia filiaiei adoptive. Poate de aceea gsim att de puine indicii scripturistice
despre universalitatea paternitii divine, iar cele care evideniaz filiaia adoptiv a omului o
restrng la cei nscui din nou (cf. In. 3, 3) i care i iubesc vrjmaii (cf. Mt. 5, 45).
b. , spiritum adoptionis filiorum (Rm. 8, 15) - filiaia adoptiv baptismal a
omului
O prim referin nou-testamentar la tema n analiz este Matei 5, 9: Fericii fctorii de
pace c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema. Cu siguran, nu se afirm aici universalitatea
calitii oamenilor de fii ai lui Dumnezeu. i n continuarea Predicii de pe Munte, aceast filiaie are
un pronunat caracter etic: Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blesteam, facei
bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v vatm i v prigonesc, ca s fii- geneste
[devenii] fiii Tatlui vostru Celui din ceruri (Mt. 5, 44-45; cf. Lc. 6, 35). Cuvintele sunt adresate
ucenicilor care numai prin asemnarea cu Dumnezeu se vor putea numi fii ai lui Dumnezeu.
Mntuitorul face distincie clar ntre fiii mpriei i fiii celui-ru (cf. Mt. 13, 38), iar fii ai
lui Dumnezeu, fiind fii ai nvierii (cf. Lc. 20, 36) vor putea ajunge doar cei ce se vor nvrednici s
dobndeasc veacul acela i nvierea din mori (Lc. 20, 35)15.
Tot o aplicare restrictiv a calitii de fii ai lui Dumnezeu este i n textul n care ni se spune
despre Caiafa c a zis, nu de la sine(cf. In. 11, 51), ci fiind arhiereu n anul cnd a fost rstignit
Mntuitorul, a profeit c Iisus avea s moar pentru tot neamul i pentru ca s adune ntru una pe
fii lui Dumnezeu cei mprtiai (cf. In. 11, 52). Din prologul Evangheliei a IV-a aflm c filiaia
se inaugureaz prin credin, prin disponibilitatea de a-L primi pe Hristos, Logos-ul ntrupat n
istorie: Dar celor ci L-au primit, care cred ntru numele Lui, le-a dat putere s devin fii ai lui
Dumnezeu. n Luca 3, 38, la sfritul genealogiei ascendente, referina la Adam ca fiind fiul lui
Dumnezeu, este fcut doar pentru a completa irul. Adam, neavnd un tat pmntesc, ntruct a
fost creat de Dumnezeu.
Caracterul pnevmatic al filiaiei adoptive este explicit n Romani 8, 14-16: Fiindc toi ci
sunt mnai [cluzii] de Duhul lui Dumnezeu, aceia sunt fii ai lui Dumnezeu hyioi Theou.
Pentru c n-ai primit un duh al robiei ca din nou s v temei, ci Duhul nfierii ,
13

Noul Testament, 1995, nota explicativ nr. 4.

C.M. Mead, op.cit., p. 589.
15
Ibidem.
14

195

Spiritum adoptionis filiorum - L-ai primit, prin care strigm: Ava!Printe! nsui Duhul
mrturisete mpreun cu duhul nostru c suntem fii ai lui Dumnezeu tekna Theou. Se poate
considera c distincia clar ntre filiaia generic a tuturor oamenilor i cea a cretinilor apare n
versetul urmtor: Iar dac suntem fii - tekna, suntem i motenitori kleronomoi, heredes
motenitori ai lui Dumnezeu i mpreun-motenitori synkleronomoi, coheredes cu Hristos, dac
ntr-adevr ptimim mpreun sympaschomen, compatimur, cu El pentru ca mpreun cu El s ne
i slvim syndoxasthomen, conglorificemur. Prin urmare, filiaia adoptiv se druiete omului la
Botez i trebuie asumat cu toate riscurile inerente. Suntem fii dac ptimim cu Hristos mai nainte
de a ne bucura cu El n slava mpriei Sale.
Din aceeai epistol aflm c nfierea este mai nti pentru israelii: () ale crora sunt
nfierea i slava i legmintele i darea Legii i nchinarea i fgduinele(Rm. 9, 4), ei fiind cei
dinti chemai, dar ntietatea lor este doar o chestiune cronologic, deoarece: () nu toi cei din
Israel sunt Israel, nici pentru c sunt urmaii lui Avraam sunt toi fii, ci numai cei din Isaac - a zis se vor numi urmaii ti. Aceasta nseamn: nu copiii trupului sunt copii ai lui Dumnezeu, urmai
sunt socotii copiii fgduinei; cci ai fgduinei este cuvntul acesta: la vremea aceasta voi veni
i Sara va avea un fiu (Rm. 9, 6-9; cf. Facere 17, 21); cf. Gal. 4, 28: Iar noi, frailor, potrivit lui
Isaac suntem fii ai fgduinei. Accentul cade pe iubire, asumare, fgduin, comuniune
permanent. () pe noi, cei pe care ne-a chemat, nu numai dintre iudei, ci i dintre pgni, aa
cum i zice la Osea: Chema-voi popor al Meu pe cel care nu era poporul Meu i iubit pe cea care
nu era iubit. i va fi c-n chiar locul unde li s-a zis: Nu voi suntei poporul Meu!, acolo ei se vor
chema fii ai Dumnezeul celui viu. Iar Isaia strig cu privire la Israel:Chiar dac numrul fiilor lui
Israel ar fi ca nisipul mrii, doar rmia se va mntui(Rm. 9, 24-27).
n II Corinteni 6, 17-18, Sfntul Apostol Pavel citeaz din Vechiul Testament: De aceea
ieii din mijlocul lor i osebii-v, zice Domnul, i de nimic necurat s nu v atingei i Eu v voi
primi pe voi. i v voi fi vou Tat i voi mi vei fi Mie fii i fiice, zice Domnul Atotiitorul, iar n
Galateni 3, 26-28, subliniaz criteriul credinei pentru dobndirea calitii de fii ai lui Dumnezeu,
precum i egalitatea celor renscui din ap i din Duh: Fiindc toi suntem fii ai lui Dumnezeu
prin credina n Hristos Iisus. Cci ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai mbrcat. Nu mai
este iudeu, nici elin; nu mai este rob, nici liber; nu mai este parte brbteasc i parte femeiasc;
pentru c voi toi una suntei n Hristos Iisus. i n Galateni 4, 4-7 statutul de fiu al lui Dumnezeu
se aplic doar cretinilor: Dar cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Su,
nscut din femeie, nscut sub Lege, ca pe cei de sub Lege s-I rscumpere, ca s dobndim
nfierea. i pentru c suntei fii, Dumnezeu L-a trimis n inimile voastre pe Duhul Fiului Su care
strig: Avva, Printe! n felul acesta nu mai eti rob, ci fiu; iar dac eti fiu, eti i motenitor al lui
Dumnezeu, prin Iisus Hristos (cf. Efes. 5, 1; Filip. 2, 15; Evr. 2, 10, 13, 14 i 12, 5-8).
O analiz mai detaliat ar necesita textul din Faptele Apostolilor 17, 28, 29 unde Sfntul
Apostol Pavel afirm nrudirea omului cu Dumnezeu. Dac la Platon nrudirea omului cu
Divinitatea se fundamenteaz pe legtura sufletului cu Ideile, n Sfnta Scriptur accentul cade pe
omul ca eikon tou Theou. n Septuaginta se ntlnesc cuvintele syngenia i syngenes16, dar mai mult
n sensul de relaii, rude,17 asemenea n Noul Testament18, cu excepia Faptelor Apostolilor 17, 29
unde Sfntul Apostol Pavel l citeaz pe anticul Aratus din Cilicia (sec. III .Hr.), Phenomenes, 5:
C neam al lui suntem i noi - Tou gar kai genos esmen; n contextul poemului, pronumele
demonstrativ relativ masculin tou se refer la Zeus, care este invocat din primul vers: Ek Dios
archomestha. n scrierile pauline, termenul syngenes apare doar n Epistola ctre Romani, nelesul
fiind clar n 9, 3: de dragul frailor mei cei de un neam cu mine dup trup hyper ton adelphon
mou ton syngenon mou kata sarka.
16

Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor Geoffrey W.
Bromiley, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, vol. VII, p.
737-738. A se vedea excelenta carte a lui Edouard des Places, S.J., Syngeneia. La parente de
lhomme avec Dieu dHomere a la patristique, Paris, 1964
17
Ideea unei relaii de rudenie ntre om i Dumnezeu este strin Vechiului Testamnet i
iudaismului trziu, Gerhard Kittel, op.cit.,p.740.
18
Ibidem.
196

Syngeneia cretin are alte fundamente, se distinge clar de nrudirea din platonism i din
stoicism, unde se presupune conaturalitatea. n cretinism vorbim despre nfiere, posibil datorit
ntruprii Fiului lui Dumnezeu i despre ndumnezeire prin care se ntlnesc dragostea lui
Dumnezeu i dragostea omului .
c. Syngeneia n Duhul Sfnt i n Adevr
Dac Sfinii evangheliti Matei i Luca ne prezint genealogia19 dup trup a Domnului
nostru Iisus Hristos, spunndu-ne cum S-a nscut din om, din Fecioar, Cel ce Se nscuse din Tatl
mai nainte de toi vecii, Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan ne spune cum se poate nate omul de
la Dumnezeu. Este att de impresionant a se gndi ct de delicat lucreaz Dumnezeu cu omul; nu e
nimic forat, uluitor, artificial n aceast lucrare. Mai nti omul, Fecioara, primete s nasc pe
Dumnezeu dup trup, pentru ca apoi Dumnezeu s-l nasc pe om din ap i din Duh; mai nti
omul, Iosif, l adopt20 pe Fiul lui Dumnezeu fcut Om, pentru ca apoi omul sfinit prin Botez s fie
nfiat de Dumnezeu; mai nti El vine la noi n modul cel mai delicat i mai ginga imaginabil, ca
prunc nevinovat ntr-o iesle din Betleem, pentru ca noi s putem ct mai firesc s ne apropiem de El
i primindu-l, s fim primii noi nine de Dumnezeu. (...) celor ci L-au primit (pe Hristos), care
cred n Numele Lui, le-a dat putere exousian ca s se fac fii ai lui Dumnezeu tekna Theou
genesthai, care nu din snge, nici din dorin trupeasc, nici din dorin brbteasc, ci de la
Dumnezeu s-au nscut ek Theou egennethesan (In. 1, 12-13).
Taina acestei nateri din Dumnezeu o dezvluie Mntuitorul nsui lui Nicodim21:
Adevrat, adevrat zic ie: De nu se va nate cineva de Sus, nu va putea s vad mpria lui
Dumnezeu(In. 3, 3). ntruct Nicodim a fost contrariat de o astfel de afirmaie, Mntuitorul i
explic: De nu se va nate cineva din ap i din Duh nu va putea s intre n mpria lui
Dumnezeu(In. 3, 5). Naterea de la (sau: din) Dumnezeu din prologul Evangheliei a IV-a (1, 13)
este numit n capitolul al III-lea, natere de Sus (v. 3 i 7), natere din ap i din Duh(v. 5) sau
natere din Duh(ul) (v. 6 i 8). n aceast lucrare minunat, Dumnezeu este Cel care nate i noi
suntem cei care ne natem22. Sfntul Apostol Iacob ne spune c: Printele luminilor... dup voia
Sa ne-a nscut prin cuvntul adevrului, ca s fim nceptur fpturilor Lui (1, 17-18). Sfinii
Apostoli Petru i Pavel se refer, de asemenea, la aceast natere dumnezeiasc23: Binecuvntat fie
Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Iisus Hristos Care, dup mare mila Sa, prin nvierea lui Iisus
din mori, ne-a nscut anagennesan din nou, spre ndejde vie (...)(I Pt. 1, 3); Fiind nscui a
doua oar anagegennemenoi nu din smn striccioas, ci din nestriccioas, prin cuvntul lui
Dumnezeu cel viu i care rmne n veac(I Pt. 1, 23) i () ne-a mntuit, nu din faptele cele ntru
ndreptare, svrite de noi, ci dup a lui ndurare, prin baia naterii celei de a doua dia loutrou
palingenesias i prin nnoirea Duhului Sfnt (Tit 3, 5).
Naterea din nou, naterea de la Dumnezeu are loc prin baia Botezului. Mntuitorul nu S-a
botezat pentru a Se cura El, ci pentru a sfini apele, pentru a uni puterea vivificatoare a Duhul
Sfnt, Domnul de via fctorul, cu apa. Prin Sfnta Tain a Botezului, din apa consacrat prin
venirea parousia Duhului Sfnt, omul se nate din nou, ca o minunat fptur purtnd pecetea
darurilor duhovniceti. De aceea, slvindu-L pe Dumnezeu Creatorul i anticipnd ceea ce se va
petrece cu cel ce vine spre luminare, preotul se minuneaz i zice: Mare eti Doamne i minunate
sunt lucrurile Tale, nici un cuvnt nu este de ajuns spre lauda minunilor Tale!.
nrudirea syngeneia omului cu Dumnezeu nu este o metafor, ci o realitate profund ce se
datoreaz ntruprii Fiului lui Dumnezeu, Arhetipul omului. El S-a fcut frate cu noi, iar noi
devenim frai cu El prin Botez, prin urmare, Tatl Su devine i Tatl nostru singura rugciune pe
care ne-a nvat-o nsui Domnul este adresat Tatlui, iar Maica Sa devine i Maica noastr.
19

Mt. 1 i Lc. 3.
A se vedea: Yigal Levin, Jesus, Son of God and Son of David: The Adoption of Jesus into
the Davidic Line, n JSNT 28.4 (2006) 415-442 http://JSNT.sagepub.com.
21
Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Predici exegetice la Duminicile de peste an, Teofania, Sibiu, 2001, p.
8.
22
Ibidem.
23
Ibidem.
197
20

Botezul Domnului are profunde semnificaii pentru Botezul nostru. Dup cum s-a subliniat
deja, prin intrarea Sa n Iordan, Fiul lui Dumnezeu nomenit unete n mod deplin puterile
vivificatoare ale Duhului Sfnt cu apa, fcnd posibil Botezul din ap i din Duh. Prin
consacrare, apa baptismal face posibil naterea din nou, naterea de sus, de fapt omul se nate din
nou, este re-creat, devin fptur nou. Svritorul se roag: Tu Stpne a toate arat apa
aceasta, ap de izbvire, ap de sfinire, curire trupului i sufletului, dezlegare legturilor,
iertare pcatelor, luminare sufletului, baie de-a doua natere, nnoirea duhului, har de nfiere
(s.n), mbrcminte de nestricciune, izvor de via24. mbrcmintea de nestricciune, haina de
lumin a lui Hristos, pe care ne-o confer Duhul Sfnt, are ca urmare fireasc nfierea, dobndirii
intimitii cu Tatl, Cel care spune la Botezul fiecrui om: Acesta este fiul Meu cel iubit (cf.Mt. 3,
17). Prin prezena Duhului Sfnt asupra lui Iisus la Iordan este reliefat i consubstanialitatea
treimic. Este important de subliniat c Sfntul Marcu, dar i Sfntul Matei i Sfntul Luca noteaz
c prezena Duhului este evident la ieirea lui Iisus din ap, deci nu n timpul botezului de la
Sfntul Ioan, deoarece Iisus nu a primit atunci Duhul Sfnt.
Dup ntreita afundare omul cere: D-mi mie hain luminos, Cel ce Te mbraci cu lumina
ca i cu o hain!, apoi are loc Mirungerea, numit i Cincizecimea personal, i numai dup aceea
se cnt: Ci n Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i mbrcat, deoarece Duhul Sfnt este Cel
care ne hristomorfizeaz. Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol
Pavel despre moartea, nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca
evenimente etic-ontologice sunt amintite n rnduiala Botezului (). Prin aceast participare la
Hristos cel rstignit i nviat, cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun
purttori ai chipului [formei] lui Hristos - symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul
[forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric 25.
ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sfntului Botez face distincie clar ntre chip-eikon i
form-morphe (i verbul derivat). n rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de
sfinirea apei, el se roag Preasfintei Treimi (ecfonisul este () preasfnt numele Tu, al Tatlui
i al Fiului i al Sfntului Duh - omul fiind imago Trinitatis) rostind cuvintele: i f s ia chip
[form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou26 (textul original este : Kai morphoson
sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai)27. Omul nu ia chipul lui Hristos la Botez,
deoarece este prin creaie dup chipul Chipului Tatlui, ci atunci i se restauraz chipul i primete
forma, frumuseea, splendoarea lui Hristos, asemnarea real cu El, haina Sa de lumin, pe care ns
nu o pstreaz imaculat, ci trebuie s o curee prin Pocin i Euharistie.
Omul se cufund n apa Botezului ca o materie fr nfiare i fr form - hyle aneidos
kai amorphos i iese purtnd forma frumoas a lui Hristos28. Suntem modelai i imprimai i
viaa noastr amorf i nedefinit primete o form i o definire29.
Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos,
primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa
corespunztoare, n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma - morphen - formam
Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su30. Natura omului ia forma,
cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos31.
24

Aghiasmatar, 1992, p. 34.

Pr. Prof. D. Stniloae, Transparena Bisericii n viaa sacramental, n Ortodoxia, nr. 4, 1970, p.
508.
26
Molitfelnic, 1985, p. 32.
27
Mikron Euchologion e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados,
en Athenais, 1962, p. 71.
28
P. Nellas, Omul, animal ndumnezeit, op. cit., p. 86-87.
29
Sfntul Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib. II, 525A, 537D, la P. Nellas, op.
cit., p. 87.
30
Ibidem, Lib. IV, 600B, la P. Nellas, op. cit., p. 85.
25

31

P. Nellas, op. cit., p. 87; pentru detalii despre conceptul de hristomorfizare a se vedea seciunea Forma Bisericii din
lucrarea n., Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae,
Ed.Paralela 45, 2002, p.177-240

198

nfierea, esena Botezului, este un fapt real deoarece la Botez, Hristos Domnul se
slluiete tainic ntru noi i, prin urmare, ne confer chiar frumuseea Sa, nsi haina Sa de
lumin, de aceea putem spune c actul nfierii este firesc, din moment ce devenim ca Fiul cel Unul
Nscut. Ieit din baia Botezului, neofitul poate s-I cear lui Dumnezeu: D-mi mie hain
luminoas, Cel Ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain, ntruct, aa cum spune Sfntul Apostol
Pavel: () v-ai dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui, i v-ai mbrcat cu cel nou,
care spre cunoatere se rennoiete dup chipul - kateikona, secundum imaginem - Celui Ce l-a
zidit. (Col. 3, 10) (aici chipul este echivalentul lui eikon deoarece se refer la crearea omului).
tim c Adam nu era gol nainte de pcat, ci avea un vemnt de slav, cu att mai mult cel ce
triete viaa n Hristos: Trupul omenesc al lui Hristos strlucete de frumuseea spiritual a
puritii, buntii i nelepciunii nesfrite a lui Dumnezeu, care restabilete i nal minunata
spiritualitate uman. Iar aceast strlucire se rspndete din Hristos i peste sufletele i trupurile
celor unii cu El, formnd Biserica (s.n.)32. n acest sens Sfntul Grigorie de Nyssa scrie att de
frumos i de clar: Acela [Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se
mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom ajunge toi la brbatul desvrit, la msura vrstei
plinirii lui Hristos (cf. Ef. 4, 13). Dac, aadar, Biserica e trupul - soma lui Hristos, iar Cap kephale al trupului e Hristos, Care formeaz - morphon faa Bisericii - tes Ekklesias to prosopon
cu propria Sa nfiare - to idio charakteri, prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost rpit
inima - ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut33.
Dac forma dumnezeiasc se refer la vemntul lui Hristos, cel botezat l primete i el,
nu n sensul unei autonomii umane sau ntr-unul panteist. Hristos Se slluiete n cel botezat, i
implicit i d forma Sa, la strlucire ajunge pe msur ce mplinete poruncile, oricum procesul
conformrii noastre Trupului Lui Hristos celui ndumnezeit, plin de energiile dumnezeieti
necreate, nu are sfrit, nici aici, nici n mpria Sa.
Syngeneia primit prin Botez se desvrete prin Sfnta Tain a Euharistiei. Sfntul Atanasie cel
Mare, apelnd la un raionament simplu, ne spune c putem s-L primim pe Duhul Sfnt, care nu Sa ntrupat, deoarece El este de o fiin cu Fiul care S-a ntrupat, a devenit i Om adevrat: prin
sngele Su, care este de felul nostru homogenous, noi putem primi Duhul Sfnt care nu este de
acelai fel cu noi to me homogenes hemin Pneuma34. Ideea este exprimat i n alte contexte:
Cci prin nrudirea Lui cu noi dup trup dia ten pros to soma autou syngeneian, am devenit i
noi temple ale lui Dumnezeu i ne-am fcut fii ai lui Dumnezeu, aa nct se aduce nchinare
Domnului i n noi, i cei ce ne privesc, vestesc cum zice Apostolul (cf. I Cor. 14, 25) c
Dumnezeu este cu adevrat n acetia . E ceea ce spune i Ioan n Evanghelie: Iar celor ci L-au
primit pe El, le-a dat lor putere s se fac fii ai lui Dumnezeu (In. 1, 12). Iar n epistol scrie:
ntru aceasta cunoatem c rmne ntru noi, din Duhul Lui, din Care ne-a dat nou35; () toi
am fost eliberai pentru nrudirea trupului (etimologic, crnii, n.n.) kata ten syngeneian tes
sarkos36.
Duhul Sfnt, Sfinitorul, Cel care consacr apa Botezului, mirul i cinstitele daruri, ni-L face
prezent pe Hristos n intimitatea fiinei noastre, prin Sfintele Taine ale Botezului, Mirungerii i
Euharistiei. Potrivit Sfntului Apostol Pavel, Hristos triete n cretini: Hristos este Cel Ce
triete n mine (Gal. 2, 20); Hristos este n voi (Rm. 8, 10; II Cor. 13, 5); Hristos Cel dintru
voi(Col. 1, 27); Hristos, totul ntru toi(Col. 3, 11). El se slluiete n inimile lor: Hristos
s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3, 17).

32

Pr. Prof. D. Stniloae, Transparena Bisericii, op. cit., p. 514.

Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB 29, p. 229.
34
Lexicon Athanasianum, Berlin, 1952, la E. Des Places, op. cit., p. 193.
35
Trei cuvinte contra arienilor, I, 43, PG, 26, 100c 15, trad. ro. Pr. Prof. D. Stniloae n PSB 15, p.
207, 208.
36
Ibidem, II, 69, trad. cit., p. 308. n nota explicativ, printele Stniloae scrie: Desprinse fiind
patimile din trupul asumat de Cuvntul, ne-am putut elibera i noi de ele, datorit nrudirii
comunicante () dup trup, sau a unitii de natur ntre trupul Lui i al nostru.
199
33

n concluzie, syngeneia cu Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt, prin care nelegem nfierea i
comuniunea tot mai accentuat cu Sfnta Treime, se realizeaz prin Sfintele Taine, n ambiana
ecclesial i are un caracter epectasic, din slav n slav (cf. II Cor. 3, 18).
II. Actualizarea harului nfierii baptismal
Sfntul Simeon Noul Teolog a accentuat cel mai bine importana actualizrii harului
baptismal. n contexte diferite le spune celor crora le-a adresat scrierile sale, dar i nou tuturor, s
nu se mulumeasc cu faptul c au fost botezai n pruncie i i ndeamn s struie pentru a primi
darul lacrimilor, care devine botezul lacrimilor. Acest al doilea botez rennoiete harul primit
prin Sfnta Tain a Botezului, face vie din nou n fiecare om care dorete o via n Hristos, starea
iniial sine macula, pierdut prin pcatele de tot felul, care fac inoperant harul baptismal.
Dumnezeu este sfnt prin fiina Sa, de aceea nu poate avea tangen cu pctosul ct timp nu
intervine metanoia. Al doilea botez, cel al lacrimilor, nseamn reactualizarea darurilor primite
prin Sfnta Tain a Botezului, natere din nou- anagennesis, nfiere- hyiothesia, frai ai lui Hristos,
consacrare prin prezena Duhului Sfnt, primirea vemntului dumnezeiesc, adic a lui Hristos
nsui. Datorit importanei sale, tema aceasta i-a preocupat, ncepnd cu Prinii pustiei, aproape
pe toi Sfinii Prini37.
Cnd vorbete despre Botezul n Duhul Sfnt- To Baptisma en to Pneumati Haghio,
Sfnul Simeon se refer n primul rnd la harul nnoitor al Botezului sacramental. Nu este vorba,
prin urmare, de dou botezuri, ci de unul singur, care ar fi ns nedeplin dac s-ar svri fr
prezena simit a Duhului Sfnt. Aceeai lucrare a Duhului Sfnt face din botezul cu ap o sfnt
tain, care la rndul su face posibil rennoirea treptat a chipului. Referindu-se la cuvintele:
cei ce nu din snge, nici din voie trupeasc, nici din vrere brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au
nscut(In.1,13), Sfntul Simeon ne spune: Natere numete aici schimbarea duhovniceascpneumatiken alloiosin care se lucreaz i se vede n botezul Duhului Sfnt, precum nsui Domnul
Cel nemincinos spune: Ioan a botezat cu ap, dar voi vei fi botezai n Duhul Sfnt
(F.Ap.1,5; 11,16). Aadar cei botezai n Acesta ca ntr-o lumin se fac lumin i cunosc pe Cel
Care i-a nscut; cci l i vd 38.
Botezul n Duhul Sfnt, adic experierea deplin a harului baptismal, pune n lumina
indisolubila legtur ntre orthopraxia (sau chiar theopraxia) i theognosia. Dumnezeu Se face
cunoscut n msura i pe msur ce Hristos aflat tainic n om de la Botez, devine tot mai simit
datorit lucrrii sinergice a hristificrii sau hristomorfizrii, lucrare ce aparine Sfntului Duh i
omului.
a. Moartea martiric , ca deplin asumare i actualizare, prin iubire i ascultare, a calitii de
fiu adoptiv al lui Dumnezeu
mpreun cu toate discuiile referitoare la Botez n general i la recunoaterea reciproc a
acestuia n special, trebuie s se accentueze re-trirea experienei baptismale, atunci cnd moartea
martiric este iminent. ntr-un excelent studiu39, la care vom face referire n continuare, profesorul
Gordon Lathrop afirm de la nceput c unul dintre nelesurile Botezului cretin i a formei comune
a practicrii sale n ntreaga lume, poate fi descoperit n locuri surprinztoare. De exemplu ntr-o
referin indirect dintr-un text istoric clasic al Bisericii, care nu este despre Botez, dar care reflect
indirect practica baptismal sau folosete descrieri baptismale. Uneori surpriza unei asemenea
37

Sfntul Atanasie cel Mare a folosit pentru prima dat sintagma darul (harisma) lacrimilorharisma tou dakryon-, De virg.17, PG 28,272C ; a se vedea apoi Sfntul Grigorie Teologul,
Or.39,17, PG 36, 356 A; Sfntul Grigorie de Nisa, De Baptismo,PG 46,417B, .a.
38
Dicursuri etice, X,441-448, SC,129, trad. ro. diac. Ioan I.Ic jr.: Sfntul Simeon Noul Teolog,
Discursuri teologice i etice, Scrieri I, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.336
39
Gordon Lathrop, The Water that Speaks. The Ordo of Baptism and its Ecumenical Implications,
n: Becoming a Christian. The Ecumenical Implications of Our Common Baptism, Faith and Order
Paper no.184, WCC Publications, Geneva, 1999, pp. 13-29
200

descoperiri i caracterul contextului su pot dezvlui cu claritate importana major a modelului de

baza al Botezului40.
Astfel, n prima jumtate a secolului al II-lea, Sfntul Ignatie, episcop al Antiohiei, pe drumul
spre proces i martiriu, a scris o impresionant epistol cretinilor din Roma, oraul unde urma s
moar. A scris nu despre Botez, ci despre moartea sa iminenta:
Stpnitorul veacului acestuia41 vrea s m rpeasc i s strice gndurile mele despre
Dumnezeu. Nimeni, dar, dintre cei de fa s nu-l ajute! Mai bine fii cu mine, adic cu Dumnezeu!
S nu cutai s vorbii despre Iisus Hristos, dar s dorii lumea. (...) Dorina -eros mea a fost
rstignit i nu mai este n mine nici un foc, care s iubeasc materia - pyr philoulon, ci ap vie42,
care griete n mine i-mi spune dinluntrul meu: Vino la Tatal!. Nu m desftez de hrana cea
striccioas, nici de plcerile vieii acesteia. Vreau pinea lui Dumnezeu, care este trupul lui Iisus
Hristos, Cel din smna lui David 43, iar butur vreau sngele Lui, care este dragoste - agape
nestriccioas44.
Prin acest text impresionant i anun Sfntul Ignatie martiriul ce l ateapt i pe care l
dorete. Apa vie care griete semnific consacrarea prin prezena Duhului Sfnt, Cel care ni-L
face prezent pe Hristos, Logos-ul, Cuvntul lui Dumnezeu. Apa vie este Duhul lui Dumnezeu
revrsat nluntrul su (In. 4,14; 7,37-39; 19,34). Duhul Sfnt ne hristomorfizeaz, ne aeaz n
intimitatea lui Hristos, Cel care i spune sfntului: Vino la Tatl!. Este deosebit de impresionant
cum harul baptismal este experiat din nou n mod plenar. Botezul nu a fost un act formal, ci este un
proces continuu de sesizare a prezenei nemijlocite a Sfintei Treimi. Sfntul Ignatie se refer la
elementele centrale ale comunitii cretine: cuvntul Domnului, apa naterii din nou n trupul lui
Hristos, agapa euharistic. Bineneles c aceste cuvinte apa, vorbire, pine, carne, butur, snge,
dragoste au nelesuri multiple, ce includ nelesuri religioase multiple. Dar aici, n scrierea sa
adresat altei biserici, o adunare ce se remarca prin exact aceste elemente folosite mpreun,
principalele lor nelesuri liturgice nu puteau fi departe de nelesul urmrit de Sfntul Ignatie. El
dorea s conving Biserica din Roma c el, ntr-adevr, alesese s bea paharul pe care i Hristos l
buse, s fie botezat cu Botezul cu care Domnul su a fost botezat (cf. Mc. 10,38-39). Prin aceasta
dorete s previn eforturile acestei biserici de a-l salva. ntr-adevr, a zis despre el c, dac este
capabil s moar, mrturisind credina cretin, el va fi cuvnt al Domnului rostit pentru ca alii s
aud, nu doar un alt strigt pierdut n istoria plin de nevoi a lumii45:
La nimic nu-mi vor folosi desftrile lumii, nici mpriile veacului acestuia. Mai binemi este s mor46 n Hristos Iisus dect s mpresc marginile pmntului. Pe Acela l caut, Care a
murit pentru noi; pe Acela l vreau, Care a nviat pentru noi. Naterea mea mi este aproape. Iertaim frailor! S nu m impiedicai s triesc, nevoind ca eu s mor! Nu-l dai lumii pe cel care
voiete s fie al lui Dumnezeu, nici nu-l amgii cu materia! Lsai-m s primesc lumina cea
curat! Ajungnd acolo, voi fi om deplin! ngduii-mi s fiu urmtor al patimilor Dumnezeului
meu!47.
Se folosesc aici analogii baptismale pregnante: moartea sa va fi o natere, o iluminare, o
participare la ptimirile lui Hristos. Nu ar trebui s fie o surpriz faptul c Botezul i Euharistia
puteau fi utilizate n Biserica veche ca metafore pentru mrturisirea prin suferin n faa lumii, i ca
surse pentru astfel de fapte, pentru c aveau deja acest neles n Evanghelia dup Sfntul

40

Ibid.,p.13
In.14,30
42
In.4,10;7,38
43
In., 7,42; Rm.1,3
44
Epistola ctre Romani, 7, Textul grecesc n : Kirsopp Lake, The Apostolic Fathers, Vol. 1,
Cambridge, Harvard UP, 1959, p.234.t.r. n: Scrierile Prinilor apostolici, trad. Pr.D.Fecioru, PSB
1, EIBMBOR, 1979, p.174,175
45
Ibid., 2:1b: Cci dac vei tcea n privina mea, eu sunt cuvnt al Domnului. Dar daca vei dori
trupul meu, voi fi din nou doar un strigt. , textul grecesc n Lake, op. cit., p. 226-28
46
I Cor.9,15
47
Ibid., 6:16, 2b-3a , textul grecesc n : Lake, op. cit., p.232-34. v.t.r. n PSB 1, op.cit., p.176
201
41

Evanghelist Marcu i s-a continuat astfel i n Biserica martirilor48. ntr-un timp al cruzimii i
opresiunii, distana dintre mncarea pinii Domnului n comunitate i a fi mcinat ca grul n
aren, nu era mare49.
Sfntul Ignatie este pe cale s devin martir, un proces pe care el l vede ca reflectnd faptul
de a deveni cretin i totodat om deplin50. Propovduirea i convertirea, apa gritoare, agapa:
aceasta a fost probabil rnduiala - ordo prin care cineva devenea cretin n Antiohia51. Acest
rnduial - ordo era disponibil reamintirii, iar i iar, fiind co-extensiv ntregii viei
mrturisitoare cretine autentice, nu repetnd Botezul, ci ascultnd glasul su i acionnd
conform chemrii sale.
b. Adopia i paternitatea / maternitatea duhovniceasc, ca replic smerit la darul
dumnezeiesc al propriei nfieri baptismale
1. Exemple de adopie n Sfnta Scriptur52
Practica adoptrii de copii este prezent n Vechiul Testament. S-au identificat mai multe
cazuri:
a) Din Genez 15, 2-3 aflm c Avraam, neavnd copii, intenioneaz s l desemneze pe Eliezer,
slujitorul su, drept motenitor. ntruct n vechiul Orient Mijlociu, doar rudele, n mod obinuit fiii,
puteau moteni, foarte probabil c Avraam l-a nfiat pe Eliezer. Acest pasaj este edificator pentru
practica cuplurilor sterile din epoc, de a adopta un copil, cteodat un sclav, pentru a-i sluji n
timpul vieii i ulterior, pentru a se ocupa de nmormntare i a le ine doliul. n schimb, cel adoptat
devenea motenitor. Dac n familia respectiv survenea o natere, copilul natural era motenitorul
principal, iar cellalt secundar.
b) n Genez 16, 2 se arat c, fiind stearp, Sara s-a hotrt s permit legtura dintre Agar,
slujitoarea sa, i Avraam, soul su. La fel va proceda i Rahela cu soul su Iacob (30, 3). Ambele
sperau ca astfel s aib copii. Cuvintele vei dobndi copii trimit la intenia lor de a adopta copiii
rezultai din respectiva legtur, iar cuvintele va nate pe genunchii mei ( 30, 3; cf. 50, 23) pot
trimite la un fel de ceremonie de adopie. Mai puin probabil este varianta conform creia Rahela a
asistat la naterea Bilhi pentru a se tmdui de sterilitatea sa, practic ntlnit astzi la unii arabi.
c) Se susine de ctre unii exegei faptul c Iacob ar fi fost adoptat de Laban, care nu avea fii
(Genez 29, 31). Acesta l-a fcut motenitor i i-a dat pe fiica sa de soie. Dar Biblia nu vorbete
despre adopie, ci l prezint pe Iacob n calitate de angajat al lui Laban.
d) Cu puin nainte de a muri, Iacob, amintind de promisiunea lui Dumnezeu de a-i da Canaanul, i
spune fiului su Iosif c cei doi fii ai si, care i se nscuser n Egipt, vor fi ai lui, precum Ruben i
Simeon. S-a fcut observaia c este vorba de nepoi de la fiu i s-a fcut analogia cu adoptio mortis
causa, adopia implicnd de fapt motenirea.
e) Geneza 50, 23: i a vzut Iosif pe urmaii lui Efraim pn la al treilea neam. De asemenea i
copiii lui Machir, fiul lui Manase, s-au nscut pe genunchii lui Iosif , expresia sugereaz un
ceremonial de adopie.
f) n Ieire 2, 10 se atest nfierea lui Moise de ctre fiica lui Faraon.
g) Sora nscut afar din cas din Levitic 18, 9 poate nsemna o sor adoptat, o sor provenit
dintr-o legtur extra-conjugal, sau dintr-o alt cstorie a mamei.

48

Ca exemplu avem i martiriul Sfntului Policarp

Sfntul Ignatie, op. cit., 4:1b:Sunt gru al lui Dumnezeu, i sunt mcinat de dinii fiarelor ca s
pot fi aflat pine pur a lui Hristos; text grecesc n: Lake, op. cit., p. 230.
50
Sfntul Ignatie nsusi i caracterizeaz martiriul ca a deveni cretin ntr-adevar, a fi gasit
cretin adevrat, nu a fi cretin doar cu numele; Catre Romani 3:2.
51
G.Lanthrop, op.cit.,p.14
52
Encyclopedia Judaica, Second Edition, vol. 1, p. 209-211:
http://gale.cengage.com/pdf/samples/sp659282.pdf
49

202

h) Judectori 11,1 sq.. Din moment ce Ieftae era fiul nelegitim al lui Galaad, se poate vorbi de
recunoaterea lui, nu de adopie.
i) Rut 4, 16-17. Aparent aici ar fi vorba de nfierea lui Obed de ctre Noemina. Dar scopul
cstoriei lui Booz cu Rut a fost pstrarea numelui soului ei decedat (v. 10). Adoptarea lui Obed de
ctre Noemina ar fi afectat acest scop. Textul spune c Noemina i-a devenit doic, nu mam.
Cuvintele femeilor (v. 14) se refer la faptul c Noemina a devenit bunic.
j) Estera 2, 7. Mardoheu a adoptat pe Hadasa (Estera), verioara sa orfan.
k) Neemia 7, 63. Din acest text se poate deduce adoptarea n cadrul familiei lui Barzilai.
l) I Paralipomena 2, 35-41. ntruct robul Iarha s-a cstorit cu fiica stpnului su, cu siguran a
fost eliberat i cumva adoptat de stpnul su, deoarece, altfel, descendenii si nu ar fi putut s
apar n genealogia iudaic.
m) S-ar putea considera a fi un fel de adopie postum desemnarea primului fiu nscut dintr-o
cstorie de levirat drept A fiul lui B (adic a celui decedat), pstrnd astfel numele celui decedat
(cf. Genez 38, 8-9 ; Deut. 25, 6, Rut 4), i, probabil, motenindu-i averea.
n concluzie, din pasajele biblice la care tocmai s-a fcut referire, se poate deduce c, din cele
mai probabile cazuri de adopie, dou (a i d) dateaz din perioada patriarhal, una (f) reflect o
practic egiptean iar cealalt (j) practica evreilor persani n perioada exilic sau post-exilic. Sunt
srace sursele pentru atestarea practicii adopiei n perioada pre-exilic. Contiina tribal a evreilor
se pare c nu favoriza crearea unor familii artificiale, iar poligamia aproape c excludea necesitatea
adopiei. Pentru perioada post-exilic nu avem informaii despre practicarea adopiei.
1.1. Adopia ca metafor
a) Dumnezeu i Israel
Relaia dintre Dumnezeu i Israel este adesea asimilat cu cea dintre tat i fiu (cf. Ieire 4, 22;
Deut. 8, 5; 14, 1). Poate avea sensul filiaiei adoptive, de exemplu n Ieremia 3, 19: Eu Mi-am zis:
Cum s te pun pe tine n numrul fiilor i s-i dau ara cea plcut, care este motenirea cea mai
frumoas a mulimii poporului? Dar iari Mi-am zis: Tu M vei numi Tat al tu i nu te vei mai
deprta de Mine; Osea 11, 1, 3, 4: Cnd Israel era tnr, Eu l iubeam, i din Egipt am chemat
pe fiul Meu .() i Eu nvam pe cei din Efraim s mearg n picioare i-i luam n brae, dar ei nau neles, cu toate c Eu i ngrijeam ca pe copii, i iubeam cu dragoste printeasc, cu iubire fr
margini.
b) Dumnezeu i regele
Ideea c regele este fiul lui Dumnezeu apare n surse de origine canaanit i din Orientul
Apropiat. Pentru Israel, care a mprumutat instituia monarhiei de la vecini (I Regi 8), aceast ideea
nu putea fi acceptat n sensul literal, prin urmare referinele biblice la rege ca la fiul lui Dumnezeu,
au sensul de filiaie adoptiv. Ps. 2, 7-8: Domnul a zis ctre Mine: Fiul meu eti Tu, Eu astzi team nscut! Cere de la Mine i-i voi da neamurile motenirea Ta i stpnirea Ta, marginile
pmntului. Chiar dac este un psalm mesianic, are i o referin la David, expresia Eu astzi team nscut! Cere de la Mine i-i voi da neamurile motenirea Ta i stpnirea Ta, marginile
pmntului exprimnd ideea adopiei ca o nou natere, precum i primirea motenirii. I
Paralipomena 28, 6: i Mi-a zis:Solomon, fiul tu, va zidi locaul Meu i curile Mele, pentru c
Mi l-am ales pe el de fiu i Eu i voi fi lui Tat. i voi ntri domnia lui pe veci, dac va fi tare n
mplinirea poruncilor Mele i a aezmintelor Mele, ca pn astzi. Idei similare gsim i n: II
Regi 17, 7; Ps. 89, 27 sq.; I Paralipomena 22, 10; 28, 6.
1.2. Rnduiala la nfierea de copii
Molitfelnicul conine i o slujb special ce se svrete n biseric pentru prinii adoptivi
i copil. Acetia in lumnri aprinse, ca la Botez. Dup binecuvntare, rugciuni nceptoare,
psalm, troparul i condacul hramului bisericii, preotul rostete dou rugciuni de mare frumusee.
Se subliniaz mai nti nfierea primit prin nomenirea Fiului lui Dumnezeu, ca temei al adopiei n
curs, apoi se cere s fie ntrii n dragostea lor, s-i mplineasc promisiunile pentru ca astfel s se
nvredniceasc de mpria lui Dumnezeu:
203

Doamne, Dumnezeu nostru, Cel ce prin iubitul Tu Prunc, Domnul nostru Iisus Hristos,
ne-ai numit pe noi fii ai lui Dumnezeu, cu primirea de fiu i cu darul atotputernicului i Sfntului
Tu Duh, zicnd: Eu voi fi Lui Tat, i Acela va fi Mie Fiu, nsui, Iubitorule de oameni mprate,
caut din sfntul Tu loca spre robii Ti acetia (N), i pe cei pe care firea i-a nscut desprii
unul de altul dup trup, pe acetia nsui i unete n tat i fiu prin Sfntul Tu Duh; ntrete-i n
dragostea Ta; leag-i pe ei cu binecuvntarea Ta; nal-i pe ei ntru slava Ta; ntrete-i pe ei n
credina Ta, pzindu-i pururea ca s nu se lepede de cele ce au ieit din gura lor, i fii mijlocitor
fgduinei lor ca dragostea pe care ntru Tine au mrturisit-o s o pzeasc nestricat i
nemincinoas, pn la sfritul vieii lor, vieuind ei ntru Tine, Cel ce eti singurul Dumnezeu viu
i adevrat, i nvrednicindu-se de motenirea mpriei Tale (...).
n cea de a doua rugciune se face distincie ntre rudenia dup trup, n Adam, i nrudirea
dup har datorat Domnului Iisus Hristos, i se cere ca cei implicai s-i pzeasc mpreun
supunerea cea fiasc datorat lui Dumnezeu:
Stpne, Doamne, Cel ce eti fctorul a toat fptura, Care ntru Adam cel dinti ai
rnduit rudenia fireasc dup trup, iar ntru Iisus Hristos, Fiul Tu cel iubit i Dumnezeul nostru,
ne-ai artat i pe noi a fi rudenia Ta dup har, ie, Celui ce tii toate, i pleac acetia capetele ca
nite robi ai Ti, cernd binecuvntarea care de la Tine vine, i prin legtura cea ntru Tine se
mrturisesc unul pe altul tat i fiu. Pentru aceasta, cu smerenie Te rugm, pe Tine, Doamne, ajut
lor s dobndeasc cele ce ndjduiesc i s pzeasc starea cea cuviincioas ntre ei i supunerea
cea fiasc fa de Tine, vieuind dup vrednicie (...)53.
Existena acestei rnduieli presupune faptul c Biserica a ncurajat i a binecuvntat mereu
adopiile. Este superfluu s subliniem relevana practic, social a doctrinei despre nfierea
baptismal i a corelativei practici a adopiei. n Romnia sunt astzi peste 75.000 de copii n grija
statului54.
2. Paternitatea / maternitatea duhovniceasc
Ca temei pentru paternitatea / maternitatea duhovniceasc redem cuvintele Sfntului
Apostol Pavel adresate galatenilor: O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce
Hristos va lua chip- [form] n voi- tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en
hymin (Gal. 4, 19). Pentru ca s devin posibil viaa n Hristos, El trebuie s ia form n om.
Trebuie, ntr-un anumit sens, s Se ntrupeze din nou n fiecare, idee curent n mistica cretin55.
Aceast metafor, care se bazeaz pe dezvoltarea copilului n pntecele mamei, sugereaz faptul c
Hristos trebuie s ajung la o deplin dezvoltare, maturitate n cel credincios, datorit apartenenei
la comunitatea eclesial. Acesta este un proces care nu se sfrete niciodat, fiind att dar ct i
datorie, Dumnezeu revendicnd darul oferit, realizndu-se astfel relaia Druitor dar cel ce
primete darul, acesta din urm, adic credinciosul, devenind la rndul lui druitor: toat viaa
noastr lui Hristos Dumnezeu s o druim - parasometha.
Printele Profesor Vasile Mihoc identific n versetul 19 din Galateni 4, al treilea aspect al
metaforei maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face
n dureri 56: formarea chipului lui Hristos n credincioi este un proces lent i continuu n care
Apostolul are un rol de nenlocuit. Sfntul Pavel spune c el sufer iari durerile naterii pn
ce Hristos va lua form n voi. Verbul morphousthai (forma pasiv de la morphoo) nseamn a fi
modelat, a primi o form determinat. Expresia mechris ou din Galateni 4, 19b indic nu numai
momentul mplinirii acestui proces de cretere duhovniceasc, ci i durata sau continuitatea lui i de
aceea putem traduce aceast expresie prin atta timp ct57.

53

Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureti, 1998, p. 460-462.

http://www.copii.ro/content.aspx?id=55
55
G. Kittel, op. cit., p. 753
56
Pr. Asist. Dr. Vasile Mihoc, Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni, tez de doctorat,
EIBMBOR, Bucureti, 1983, p. 169, 170.
57
Ibidem.
204
54

Se poate face o distincie ntre privilegiul i marea rspundere a paternitii duhovniceti pe

care o are ierarhia bisericeasc i chemarea i responsabilitatea paternitii / maternitii
duhovniceti pe care o au monahii (nehirotonii) i monahiile precum i naii de Botez i Cununie.
De fapt, episcopul este chemat s aib, pentru a se asemna cu Dumnezeu, dragoste
desvrit fa de credincioii din eparhia sa, patern (autoritate, rigoare) i matern (iubire
jertfelnic) n acelai timp. A nu se uita c episcopul poart engolpionul cu Maica Domnului, semn
evident al responsabilitii de a nate din nou din ap i din Duh pe credincioi prin svrirea
Sfintei Taine a Botezului. Prin delegaie din partea episcopului i preotul svrete Sfnta Tain a
Botezului, prin urmare mprtete responsabilitatea episcopului.
n concluzie am putea afirma c Dumnezeu a creat lumea din iubire, cu iubire i pentru
iubire, iar nfierea baptismal este premisa ndumnezeirii omului. Totodat, moartea martiric i
adopia de copii constituie semne sigure ale depirii biologicului, ale accenturii consangvinitii
noastre mistice prin Euharistie, ale iubirii necondiionate asemenea celei pe care Dumnezeu Unul n
Treime o are pentru ntreaga Sa fptur.

205