S FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXA AND&EI AGUNA" DIN SIBIU

PERSOAN SI COMUNIUNE

Prinos de cinstire Printelui Profesor Academician DUMITRU STNILOAE la mplinirea vrstei de 90 de ani

Volum tiprit cu binecuvntarea I. P. S. Dr. ANTONIE PLMDEALA, Mitropolitul Transilvaniei din iniiativa Pr. prof . decan Dr. Mircea Pcurariu sub ngrijirea Diac. asist. Ioan I. Ic jr.

Editura i tiparul Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu SIBIU 1993

CUPRINS T P. F. Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Printele profesor Dumitru Stniloae: o via n slujba lui Hristos i a Bisericii Sale IX f . P. S. Antonie, Mitropolitul Transilvaniei, Generaia Stniloae" . XI Diac. asist, loan I. Ic jr., De ce Persoan i Comuniune?" Cuvnt prevenitor la un Festschrift" ntrziat . ... XXIII I Pr. prof . dr. Mircea Pcurariu, Pr. prof. acad. Dumitru Stniloae. Cteva coordonate biografice ........ 1 Prof. Gh. Anghelescu Diac. asist. Ioan I. Ic jr., Opera par. prof. Stniloae. Bibliografie sistematic ...... 20 II Pr. prof. dr. Dumitru Abrudan, Pr. prof. D. Stniloae, redactor la Telegraful Romn" un patronaj de excepie . . . 68 Pr. prof. dr. Ion Bria, The Creative Vision of D. Stniloae. An Introduction to his Theological Thought ..... 74 Pr. dr. Olivier Clement, Le Pere dr. D. Stniloae et le genie de l'Orthodoxie rournaine . , . .82 Pr. prof. dr. Emil Constantin eseu, Pr. prof. dr. D. Stniloae profil de teolog i filosof cretin ortodox ...... 90

Sandu Frunz, Pentru o metafizic a persoanei implicit n teologia pr. D. Stniloae ......... 94 Virgil Ierunca, Teologia Dogmatic Ortodox" a pr. D. Stniloae . 102 Kallistos Ware of Diokleia, Experiena lui Dumnezeu n Teologia Dogmatic" a pr. D. Stniloae 108 Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Actualitatea gndirii pr. D. StnilOae cu privire la etnic i etnicitate 120 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Opera pr. D. Stniloae o remarcabil contribuie hristologic 131 Pr. prof, dr. Dumitru Radu, Coordonate i permanene n opera pr. prof. D. Stniloae . , . . . . . .137 Elena Solunca, Dumnezeu, persoana i lumea n viziunea pr. D. Stniloae , 163 _ V

**"jt

III Rev. dr. A. M. Allchin, Lancelot Andrews: The Fathers our Cdntemporaries 166

 Athanase Jevtic de Herzegcnine, Prolegomenes a une gnoseologie hesychaste 183 Pr. prof. dr. Ion Bria, Cultura cretin un comandament misionar actual 214 Acad. prof. dr. Virgil C'ndea, Un manuscris filocalic uitat: Metericonul" 223 Conf. dr. Aurel Codoban, Fiin i Persoan glos despre relaia dintre filosof ta occidental i religia cretin . U iti) . - 230 Asist. Airelian Criuu, Pentru o societate de inspiraie personalist . 235 Prof. dr. Dieter Dopmann, Rechtfertigung und Theosis . . 241 Prof. dr. Alexandru Duu, Literatura patristic i lectura intensiv n tradiia ortodox 260 Prof. dr. Karl Christian Felmy, Die Verdrangung der eschatologischen Dimension der byzantinischen Gottlichen Liturgie und ilire Folgeu Pr. prof. dr. Constantin Galeriu, Despre pcatul mpotriva Duhului Sfnt 277 Prof. dr. Glfy Zoltan, O vizit a lui K. Barth n Romnia . . .285 Pr. lector Vasile Grjdian, Teologia persoanei" n cntarea bisericeasc ortodox 290

Rev. G. Guiver, Between East and West Odo Casei and the Liturgical Mystery 295 Rev. prof. dr. Andre de Haileux, La distinction des natures en Christ par la seule pensee" au Cinquieme Concile Oecumenique . . 311 Prof. em. dr. Friedrich Heyer, VI. Solovev in seiner Wirkungsgeschichte auBerhalb der Grenzen RuBlands 320 Pr. prof. dr. loan I. Ic, Modurile prezenei personale a lui lisus Hristos i ale comuniunii cu El in Sf. Liturghie i Spiritualitatea ortodox 335 Diac. asist. Ioan I. Ic jun., Persoan sau/i Ontologie n gndirea ortodox contemporan . . . . . .359 Pr. prof. Aurel Jivi, Cyril Lucaris' Ties with Transylvanian Protestants 386 Em. D. D. Christoph Klein, Spiritualitatea ortodox i luteran n perspectiva rugciunii .398 Rev. Prof. D. D. Hans Kiing, Origencs. Grole und Grenze einer Theologie im Epochenumbruch 405 Pr. prof. dr. Vasile Mihoc, Comuniunea credincioilor cu Hristos i ntreolalt prin Sf. Euharistie dup I Corinteni 10, 14 22 . . 420 Prof. D.D. Jiirgen Moltmann, Die trinitarische Personalitt des Geistes 435 Prof. Dr. Peder Nergaard-Hojen, Sola fide nunquam sola.

Oberlegungen zur Beziehiiiig vom Glauben und Werken .... 469 \\

Diac. lect. Dorin Oancea, Unitatea vieii religioase i pluralitatea formelor ei de expresie o perspectiv comunicaional . . 477 Prof. dr. Hermann Pitters, Kreuz und Leiden als Kennzeichen der Kirche 502 Prof. dr. Adolf Martin Ritter, Noch einmal: Was hat das Nicaenoconstantinopolitanum mit dem Konzil von Konstantinopel zu tun? 508 Prof. dr. Remus Rus, Spre o teologie a religiilor n viziunea pr. D. Stniloae 521 Dr. Erwin Schadel, Monad als Triadic Structure: Leibniz's Contribution to Postnihilistic Search for Identity 532 ]" Serafim Joant Fgranul, Din istoria isihasmului pn n secolul al XlV-lea 549 Rev. prof. Tomas Spidlik, L'homme, sa personnalite et liberte dans la pensee russe .......... 565 Pr. prof. dr. Liviu Streza, Semnificaia pomenirilor i a rugciunilor de mijlocire din cadrul Sf. Liturghii ...... 578

Arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Hristologia cosmic dup Sf. Maxim Mrturisitorul 589 Rev. prof. dr. George Wainwright, Patristic Themes in the Wesley Brothers' Hymns on the Lord's Supper" 608 Archpr. prof. Boris Bobrinscoy, Priere du coeur et Eucharistie . 627

IV

Pr. prof. acad. D. Stniloae [ Iubiii mei frai sibieni . . .635

JKr

PRINTELE PROFESOR DUMITRU STNILOAE: O via n slujba lui Hristos i a Bisericii Sale

n drumul i strdania ei mntuitoare ca mam duhovniceasc a neamului nostru, Biserica Ortodox Romn a mprtit momente dureroase din viaa fiilor ei, dar i le-a celebrat vredniciile acestora n comuniunea iubirii, a rugciunii i a smereniei cu care ea a strbtut valurile viforoase ale istoriei din cele aproape douzeci de secole de existen. Mntuitorul Iisus Hristos, Cel ce a ntemeiat-o pe pmntul locuit de strmoii notri prin cuvntul i lucrarea misionar a sfntului Apostol An-

drei, i-a hrzit cu puterea Duhului Sfnt credincioi i slujitori pe msura dumnezeetilor ei chemri i slujiri ntru pstrarea i aprarea fiinei ei sacramentale, a creterii i desvririi duhovniceti a tuturor fiilor ei i a chivernisirii tezaurului de credin ortodox. Din roadele tririi i lucrrii ei sfinte, la timpul potrivit, Biserica noastr i-a adus ofranda sa teologic n soboarele panortodoxe sau n cele ecumenice, cretine i religioase n general. Este fireasc, drept aceea, iubirea i preuirea ei matern fa de fiii i slujitorii ei statornici i devotai. Din izvorul acestei bucurii lum i noi aceste gnduri de afeciune fa de Printele Profesor Dumitru Stniloae, unul dintre gnditorii i cuvnttorii de Dumnezeu cei mai de seam din veacul nostru ai Ortodoriei ecumenice, ajuns pn la cel de al zecelea deceniu de via. Se mplinete cuvntul Scripturii c numrul anilor nu nseamn via lung, ci nelepciunea i viaa nentinat" (nelepciunea lui Solomon 4, 8-9), componente ale tinereii chiar i la o sut de ani (Isaia 65, 20). Cu aceste aripi ale fiinei sale, Printele Prof. Dumitru Stniloaie, prin ntreaga sa via i oper teologic, slujind cu druire lui Hristos i Bisericii Sale de la catedr la altar, s-a nscris pe firmamentul gndirii cretine universale situndu-se ntre cei mai renumii teologi n via. IX

4r

Pe baza nesecatelor i mereu actualelor izvoare ale teologiei r-i spiritualitii ortodoxe apostolice i patristice din care s-a adpat nencetat, n mod nemijlocit, fiind un erudit cunosctor al limbilox__ clasice. Printele Profesor Dumitru Stniloae a reuit s redimensioneze i s dea noi valene gndirii teologice romneti contemporane printr-o abordare integral, global 7>i i*it3rdisciplinar, depind cadrul scolastic stereotip care, n mod nefericit, datorit mprejurrilor istorice bine cunoscute, penetrare din Apus i n Teologia Rsritean. Dei preot de mir i cu familie, printele Dumitru s-a concentrat asupra scrierilor monastice cu frumuseile gndirii mistice i a nevoinelor isihaste transmind, prin valoroasele volume din colecia Filocaliei, mesajul c spiritualitatea ortodox neleas i trit ca ,, via n Hristos" este unic i indivizibil, indiferent de vocaia, slujirea sau starea haric a diferiilor membri ai Bisericii, convergnd spre unica i venica ndejde si realitate: mntuirea sau ndumnezeirea noastr. Pe baza unor astfel de premize i a afirmaiilor patristice c ,, teolog este cel care se roag" iar cel care se roag este teolog", Printele Profesor Dumitru Stniloae pledeaz pentru o teologie vie, afirmat i exprimat prin actele liturgice ale Bisericii care genereaz i nfptuiesc unirea tuturor cretinilor

n comuniunea Sfintei Treimi prin Hristos n Duhul Sfnt. De aici rezult profunde semnificaii i implicaii n viaa de zi cu zi a credincioilor i slujitorilor Bisericii ortodoxe, impulsionndu-i i dndu-le putere att n slujirea dumnezeiescului altar ct i n iubirea de Dumnezeu i aproapele n acest veac zbuciumat i de cumpn al istoriei lumii i cretintii. i vir'i ot La acest prilej aniversar, mulumim lui Dumnezeu pentru darul pe care 1-a fcut Bisericii i Neamului nostru prin neobositul preot, profesor i printe duhovnicesc Dumitru Stniloae, i-L rugm s-i rsplteasc dup vrednicie, odihnindu-1 ntru Lumina Sa cea nenserat, ostenelile de o via ntreag nchinat teologiei ortodoxe, culturii romne i Bisericii noastre strmoeti. . - f t TEOCTIST Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne 'nbii li a-jifinrn'. . ' IBM , . x, - '

"ij i-vf

In loc de introducere

GENERAIA STNILOAE"

A plecat dintre noi i Printele Stniloae. Cnd a fost imaginat acest volum omagial, cu prilejul mplinirii vrstei de 90 de ani, mai tria. i titlul de mai sus tot atunci a fost ales. Dar el a plecat cu puin mai devreme. Sunt ns plecri i plecri. Unii pleac definitiv cei care nu las n urma nimic celor care mai rmn alii parc nici n-ar pleca. Prin personalitatea lor, prin opera lor, nnoiesc mereu gndirea oamenilor, tlcuiesc tainele lui Dumnezeu i sensurile lumii i rmn ca un izvor care nu nceteaz niciodat s druiasc ap limpede, rcoritoare. Izvorul Stniloae nu va seca niciodat. Va rmne venic viu. A Trecut dincolo cnd nu T-a mai slujit trupul, "3r cu mulumire c Dumnezeu i-a dat lungime de zile", ca s-i foloseasc mintea i sufletul spre mbogirea minilor i a sufletelor celor din preajma lui. Cei nouzeci de ani i-a umplut zi de zi cu roade de adnc cugetare i de adnc simire, mai mult dect muli din generaia lui i nu numai din Teologie i Biseric, i nu numai din Romnia. Se spunea de mult c era cel mai mare teo'og ortodox. i era. Un gnditor francez foarte cunoscut i cu cuvnt greu i zgrcit n aprecierea valorilor, a spus odat i declaraia a fcut-o i n scris c toat lumea cunoate pe Printele Stniloae care este un uria, un geniu teologic care marcheaz absolut tot secolul nostru". (Olivier Clement, n rev. Renaterea". Episcopia Rmnicului, an. I, nr. 34, 1992, p. 8). Gndire original, creatoare, ndrznea, capacitate de adncire pn

ia epuizarea tuturor posibilitilor de explorare a unui gnd, a unui fapt, a unei prezene a lui Dumnezeu n lume, n cuvnt, n om, n univers iat ce i cine a fost i rmne Printele Stniloae. Nimeni ca dnsul n-a descoperit sensuri noi acolo unde nimeni nu le bnuia, na elaborat mai pe neles i cu noi nelesuri o teologie a lumii, $teologiei a persoanei pornind de la Dumnezeu Persoana o teologie a armoniei i a echilibrului, o teologie a omeniei, folosindu-se n aceste din urm elaborri mai ales de lehl cum se reflect ele n alctuirea sufletului romnesc. Pentru totdeauna i pentru toate generaiile care vor veni dup noi, va fi Profesorul care ne-a nvat taina apropierii de Dumnezeu. Cnd se va zice Fiiocalie, se va zice Stniloae. Am avut ansa s fiu unul din prima generaie de studeni ai si la Facultatea de Teologie din Bucureti. Atunci i-am ascultat cursul de Teologie XI

ascetic i mistic. Spiritualitatea romneasc i-a datorat atunci, i de atunci ncoace, instaurarea unui nou model de via duhovniceasc n Mnstiri, ca i n sufletele preoilor i ale laicilor, mai ales n condiiile n care viaa duhovniceasc trebuia s se ascund n rugciune, n tcere, n meditaie, adesea ntr-un incognito aproape subversiv, dar viu i lucrtor. A fost un rug aprins" care ardea i nu se mistuia. A fost istoric, apologet, dogmatist. n toate a excelat.

n spiritualitate ns, e de pe acum n rndul Prinilor Bisericii, i ne va rmne mereu Dascl i ndrumtor, cci n-a murit, ci a trecut prin moarte la via. Sensul n care am gndit Generaia Stniloae" nu e acela obiauit i n care l-am folosit i noi mai sus, cnd am vorbit de generaia" sa. n titlu am neles prin generaie nu pe colegii lui de vrst, ci pe ucenicii i elevii lui, pe cei asupra crora gndirea lui i-a pus amprenta, pe cei care au nvat de la el, pe cei care se pot considera ieii din coala lui, pe continuatorii ideilor i orientrilor lui. Putem n acest sens vorbi de o generaie Stniloae"? Dac cel dinti ntrebat a fi eu, eu a rspunde c da. Aa cum au mai fost i alii naintea lui, deschiztori de drumuri, i Printele Stniloae a fost un astfel de deschiztor. Chiar i pentru cei care au recunoscut acest lucru, cei din jur simt i vd c s-au dezvoltat i desfurat i ei sub soarele lui. Chiar i pentru cei carjs n-au fost de acord cu dnsul sau mai deschis sau mai pe sub mn i-au criticat i pentru acetia a fost mentor, pentru c au pornit de la ideile lui. Altfel n-ar fi avut de unde pleca, pentru c n ei nii asemenea idei nu s-ar fi putut nate. Dar sunt i cei pentru care Printele Stniloae a fost un fel de Socrate, un maieut de departe, crora le-a stimulat gndirea, le-a lrgit orizonturile, le-a deschis nite puncte cardinale de orientare. i acetia intr n Generaia Stniloae. Am provocat pe aceast tem un fel de convorbire n scris ntrebri i rspunsuri cu cteva personaliti ale culturii i spiritualitii romneti. O selecie riguroas i fixarea unor criterii de selecionare a interlocutorilor, ar fi fost oricum suspecte de subiectivism,

aa c am preferat s m nvrt n cercul cel mai apropiat de cunotine, i s interoghez oameni care au fost n preajma Printelui Stniloae, au stat de vorb cu dnsul, l-au citit, i-au simit dimensiunile spirituale i au comunicat cu dnsul i n duh. Ct de relevante vor fi opiniile celor cu care am stat de vorb, va aprecia cetitorul n toat libertatea i, dac se vor putea afirma i aprecieri n completare sau opinii diferite, cetitorul va fi liber s i le exprime. Pres, i bisericeasc i laic, avem destul. ntrebrile mele au fost bine nelese de ctre unii, au fost reduse la nelesul de colegi de generaie" de ctre alii i, acetia, nu mi-au putut fi de ajutor, alii n sfrit, din motive pe care i leau pstrat pentru dnii, nu mi-au rspuns, ceea ce, chiar dac a fi tentat s iau faptul drept dezacord cu ideea de Generaie Stniloae", a aprecia hotrrea de a nu-mi rspunde ca pe un act de delicatee fa de Printele Stniloae. Dintr-un punct de vedere pe care le voi prezenta mai departe, cu foarte uoare rezumri cnd a fost vorba de repetiii, cred c ne vom putea face o idee ct de ct apropiat de adevr despre locul Printelui Stniloae n spiritualitatea i cultura romn i, cum va spune D-na Zoe Dumitrescu XII

Buulenga, despre impactul pe care 1-a avut personalitatea sa asupra unei epoci care 1-a putut avea drept cluzitor. D-na Acad. Zoe Dumitrescu-Buulenga numete acest impact o lume romneasc marcata de personalitatea i nvtura

marelui dascl". Iat textul ntreg: ndrznesc s spun c impactul unei gndiri i a unei triri ca acelea impuse n spiritualitatea romneasc de printele profesor academician Dumitru Stniloae, depete cu mult cadrul cronologic al unei generaii. Generaia ar fi, poate, constituit din teologi i laici care n jurul a 50 60 de ani i-au fost studeni i discipoli direci. Dar sunt unii mult mai vrstnici dect acetia i alii mult mai tineri pentru care printele profesor nseamn i modelul i nvtorul ntru Ortodoxie. Aa nct mi-a ngdui s vorbesc mai degrab de o lume romneasc marcat de personalitatea i nvtura marelui dascl". Am lmurit mai sus c nu am avut n vedere o generaie cronologic" i D-na Zoe Dumitrescu-Buulenga a precizat exact acest sens al modelului cruia i sunt tributari toi cei care,, tineri, vrstnici, ucenici duhovniceti, elevi din faa catedrei lui, au fost n contact spiritual cu dnsul. Acad. Virgil Cndea trece i el peste generaia cronologic", numind Generaia Stniloae" o lung etap care include mai multe generaii". Printele Stniloae este, mpreun cu ali crturari (ca Nichifor Crainic, Gheorghe Racoveanu, dar n mai mare msur dect ei), la originile unei perioade salutare a vieii spirituale romneti, nceput ntre cele dou rzboaie i care continu azi, perioad pe care a numi-o a Redeteptrii filocalice. Este mai mult dect o generaie (Printele Stniloae a fost singular ntre cei de o vrst cu dnsul). Este, de fapt, o lung etap care in-

clude mai multe generaii cu aceeai atitudine spiritual". Am ntrebat despre Printele Stniloae i pe un mare Printe duhovnicesc a romnilor, pe care l tiu nc de pe vremea cnd ncepea s-i fac un nume n spiritualitatea romneasc i care a vibrat puternic n momentul in care au nceput s apar Filocaliile. De altfel, acela a fost momentul in care nsui Printele Stniloae a nceput s creasc, s fie mare", dei i pn atunci se fcuse remarcat ca tnr rector la Sibiu, intrat de timpuriu n atenia marelui mitropolit Nicolae Blan, cruia nu-i scpau tinerii dotai, gata s fac orice sacrificii pentru dnii. Printele Arhimandrit Cleopa/Ilie de la Mnstirea Sihstria mi scrie: Cred c nu degrab se va mai nate n ara noastr un om cu attea daruri nzestrat de la Prea Bunul Dumnezeu. El este cel mai mare ctitor al Filocaliilor romneti i traductor a altor multor scrieri ale sfinilor i dumnezeietilor Prini. M ntrebai dac exist o generaie Stniloae? Aceasta o spun cei de azi i o vor spune i cei ce vor veni dup noi: c a tost un om nzestrat de Prea Bunul Dumnezeu n multe chipuri n teologia universal ortodox". M-a interesat i opinia unui alt Printe duhovnicesc, cunoscut n zilele noastre, i anume a Printelui arhimandrit Teofil de la Mnstirea Brncoveanu" de la Smbta de Sus, de lng Fgra. P.C. Sa se consider un contemporan beneficiar al operei Printelui Stniloae", mai ales al Filocaliei. Dogmatica i se pare grea. Citeaz i o vorb pe care a auzit-o de la

XIII

jKf

//

Printele Serafim Popescu, mare duhovnic la Smbta, care era n preajma Printelui Stniloae cnd a nceput traducerea Filocaliei: Prin traducerea Filocaliei,, Printele Stniloae a adus cerul ortodox pe pmntul romnesc". Printele Teofil i aduce aminte i de o vorb a Printelui Stniloae: Filocalia trebuie citita ca Scriptura: insistnd i revenind". E un ndemn de care trebuie s se in seama. Msura Filocaliei este Scriptura. Scriptura pstreaz echilibrul i pzete de cderea de-a dreapta sau de-a stnga. Pzete de excese i de pietisme pentru sine, fiindc ea conine criteriile sigure de orientare, revelate de Dumnezeu. De altfel Filocalia e produsul Scripturii. Nu invers. Printele Stniloae a tiut mai bine dect oricare altul, nu numai sa aduc Filocalia n spiritualitatea ortodoxa romneasc, ci s nvee i cum trebuie folosit. Multe din crile lui sunt un fel de ndrumtoare cu privire la cum trebuie citit i folosir Klocalia. Aa a fcut prin Cursul de Mistic i Ascetic din 1946 1947, prin introducerile i notele la cele 12 volume ale Filocaliei i prin studiul: Islhatii sau sihastrii i rugciunea lui lisus n tradiia ortodoxiei romneti", studiu tiprit ntr-o carte sub titlul Din istoria sih^smului n Ortodoxia Romn" (ed. Scripta, Buc. 1992, 169 p.), dei dup coninut, putea foarte bine

s fie voi. XIII al Filocaliei. Alexandru Duu i-a fost, ca i \ irgil Cndea, ca i autorul acestor rnduri, elev Printelui Stniloae. Domnia sa crede c ceea ce numim noi generaie" ar putea fi considerat mai curnd un curent cultural pe care Printele profesor 1-a iniiat i 1-a conturat". E cam ceea ce am neles i noi prin generaie". De altfel Dl. Alexandrii Duu nu refuz totui opera acestui curent cultural" ca mentor de generaie cultural. Aspectul cronologic are n vedere doar nceputul, nceptorul, iniiatorul, ceea ce e ct se poate de firesc. Curentul acesta mbin gndirea romneasc aplecat asupra unei matrice spirituale, reprezentat de lumea satului, cu gndirea patristic reprezentat mai ales de prinii filocaliei. Originalitatea curentului const tocmai n apariia lui, pentru c pn la printele Stniloae s-a fcut fie specific romnesc" din punct de vedere filosofic, sociologic, literar , fie patristic nelegat de realitile romneti. Dou aspecte se afl aici implicate: se ncadreaz aici cei care citesc Filocalia i o triesc, astfel c generaia Stniloae" cuprinde dubov nici, monahi i laici; dar fac parte din acest curent toi cei care-1 recunosc drept maestru spiritual pe printele Stniloae i care vor iei de-acum nainte la lumin, pentru c pn acum filosofie ortodox s-a fcut doar pe apucate, fragmentar". Aadar maestru spiritual", cam ca unul din aceia care au fost maetri spirituali ai unor generaii precum cea a lui Dostoievski, Gogol, Roza-

nov, Leontiev pn la urm i a lui Tolstoi i apoi a lui estov i a multor altora mai tineri pn n vremea noastr. Sau asemntor unui Paisie Velicicovski care a fost maestru spiritual" chiar al maetrilor, fiind la originea generaiei de mari scriitori i tritori ortodoci din secolul al XlX-lea ortodox. Printele prof. Constantin Galeriu care nu 1-a avut profesor pe Printele Stniloae, se consider, totui, ca fcnd parte din Generaia Stni XIV

loae", ndreptind o dat n plus existena acestei Generaii" i aducndu-ne cteva informaii noi i importante. M socotesc i eu fcnd parte din Generaia Stniloae". Am luat cunotin de personalitatea acestui mare om al timpului nostru nc de pe bncile seminarului, n anii 1937 1938, din paginile revistei Gndirea". Dar mai ales din toamna anului 1938 cnd am devenit student la Facultatea de Teologie din Bucureti. n acel an universitar '38 '39 l audiam pe Nichifor Crainic. La cursul su: Teologie i cultur" publicat apoi sub titlul Nostalgia Paradisului", Crainic l evoca adesea pe Printele Stniloe cu sintagma: Puternicul gnditor de la Sibiu". Am citit apoi cartea despre Sf. Grigore Palama. Examenul la Dogmatic l-am susinut dup tratatul lui H. Andrusos tradus de pr. prof. Stniloae. n 1943 apare opera Iisus Hristos sau Restaurarea Omului". Apoi, pe parcursul anilor, opera sa, ndeosebi Filocalia", sporind mereu, a constituit cartea teologic de cpti a cretinismului, a sufletului romnesc. Aa cum

spunea Sf. Grigore Teologul Sfntului Vasie cel Mare: te-am luat drept cluzitorul meu de dogm", la fel putem spune noi toi despre Pr. Stniloae". Am angajat n discuie i civa laici care n-au studiat teologia, dar au fost foarte apropiai de Printele Stniloae. Unii nu miau rspuns, cernd ngduin de ntrziere, dar timpul, cum se zice, nu iart. M-am bucurat s primesc credina" d. Sorin Dumitrescu. Domnia sa gsete c lansarea temei Generata Stniloaie", este teribil i poate angaja puncte de vedere ct se poate de neateptate". Iat punctul su de vedere: 1. Cnd spunem generaia Cutare", pe acel Cutare", opera acestuia, le considerm, nu numai chintesena celor mai reprezentative direcii i elanuri ale unei epoci sau generaii de oameni, dar i ntruparea optim, total, a acestora. Opera uria a Printelui Stniloae are valoare exponenial, tocmai datorit faptului c reuete s focalizeze ntreg orizontul de ateptri al spiritualitii romneti, pe ntinsul unui secol. 2. Fa de alte generaii" sau coli" de gndire romneasc, generaia Stniloae" relanseaz cu autoritate i chiar cu oarecare vehemen polemic, deloc neavenit, perspectiva ortodox a culturii i civilizaiei romneti. Acest ortodoxism" patetic, adesea purtnd numele de romnism", altdat, poreclit fundamentalism" sau integrism", care caracterizeaz discursul generaiei Stniloae", a reuit s desvreasc n spaiul romnesc interiorizarea deplin a mondialismului bizantin la nivelul structurilor naionale i dispoziiilor existeniale ale acestora. 3. A cuprinde n aceast generaie Stniloae" (innd

cont c liderul ei este cu aproape patru ani mai n vrst dect Eliade) toat suflarea intelectual preoeasc sau laic aintit asupra dimensiunii universale a Ortodoxiei, pe toi cei care i-au asumat la nivelul vieii i operei lor, sfintele stereotipii" ale cretinismului rsritean. Lista este prea ntins pentru a ncerca s-o expunem n ntregime. Citez, totui, la ntmplare: Mehedini, Turcea, Vulcnescu, Pleu, Neniescu, Printele Galeriu, Paulescu, Voiculescu, Eliade (cel din tineree), Steinhardt, Rdulescu-Motru, uea .a.m.d. 4. M consider parte a generaiei Stniloae", bineneles, i asta XV

**

fiindc nu vd nici o putin de izbvire a artelor i culturilor locale n afara structurilor extramundane ale Ortodoxiei, singura pstrtoare absolut a Revelaiei cretine. n aceast perspectiv icoana, psalmii, imnele etc. pot constitui tot attea forme de referin, ct i bazele unei civilizaii, care dincolo de proclamarea obinuit a diferenei s-i poat afirma constant unitatea. 5. Tematic, contribuia operei Printelui Stniloae ine de restaurarea dimensiunii mistice a discursului teologic i const mai ales n orientarea acestuia n perspectiva hristologiei. Metodologic, aceeai oper urmrete acordarea puterilor sufleteti care

anim dispoziia teologic, adic reechilibrarea deopotriv a valorilor tritoare i a demersurilor eului cunosctor n actul teologhisirii" curente. Stilistic, aceast opera provoac apariia unei specii noi n teologie, pe \ care, parafraznd un titlu al D-lui Petre uea, a numi-o teologia nuanelor". Aceasta s-ar putea defini formal, ca o teologie urmrind descoperirea i descrierea celor mai fine i mai ascunse glafire ale nelesurilor teologice. O nuanare perpetu, adesea torenial, viznd confiniile discursului antinomic". Dintre colegii de generaie aproape cronologic am dorit s aflu opinia a doi sibieni: printele profesor Teodor Bodogae i printele profesor Ioan Beju. Printele T. Bodogae crede c printre muli care au fcut coli" n jurul lor (Nichifor Crainic, Nae Ionescu, Ioan Lupa) eruditul nentrecut care este D. Stniloae, a rmas un singuratic". i se explic: n domeniul cugetrii teologice propriu-zse, profesorul D. Stniloae a realizat o oper de nnoire spiritual excepional, la baza creia ntmpinm n primul rnd sursa patristic, iar pentru capitolele controversate apar scrieri de specialitate, n deosebi din filosofia german contemporan. Oricum, n tratatele sale de dogmatic i n numeroasele studii publicate n ar i peste grani se resimt mereu tendine dup nou", dup original". In felul acesta la dnsul nu mai rmne nimic din teoretizarea arid a Dogmaticii lui Andruos, dar nici nu trece Ia expuneri gnosticizante, cum este cazul cu sofiologia" lui S. Bulgakow pe care o i combate, ci prefer ca-

lea mijlocie paulin potrivit expresiei mintea lui Hristos". Spre deosebire de Printele Teofil de la Smbta care crede c Printele Stniloae prin opera sa teologic se adreseaz mai ales intelectualilor, ! iat i un alt punct de vedere. j Printele Ioan Beju crede c Printele Stniloae a creat o coala", iar ] opera sa strlucete prin coninut i prin monumentalitate. Dar i prin faptul c se adreseaz deopotriv teologilor i poporului. Printele Beju mai remarc un lucru ntr-adevr prezent cu pondere mare n gndirea Printelui Stniloae: legtura spiritualitii ortodoxe romneti cu cealalt mare realitate, cultura poporului romn. La baza concluziilor elaboratelor sale, Pr. D. Stniloae aduce ca mrturie experiena Sfinilor i Martirilor, pietatea filocalic i liturgic popular. Problema central a Teologiei, mntuirea omului, i gsete rezolvarea n susinerea, pe baza Sf. Maxim Mrturisitorul i Atanasie al Alexandriei, XVI

c aceasta este o reconstituire ontologic a umanitii produs n ipostaza Fiului lui Dumnezeu cel ntrupat. Deci prin intermediul lui Iisus Hristos moartea i pcatul au fost zdrobite, fcnd posibil ndumnezeirea omului, nu prin voin omeneasc. O alt problem foarte important raportul dintre credina ortodoxa i cultura romneasc, pe care o rezolva n sensul c exist un raport direct, inseparabil, ntre experiena unei Biserici lo-

cale i etosul cultural i harismatic al acesteia. Identific profilul Ortodoxiei romneti, nu numai n raport cu celelalte Ortodoxii, ci i cu cultura romneasc tradiional. Se impune o coal autentic ortodox, n care catehizarea s se fac dup metoda patristic; mbinnd doctrina cu spiritualitatea ,credina cu liturghia, rugciunea cu morala i editarea de cri teologice accesibile laicilor. Dimensiunile teologicofilosofice ale Ortodoxiei romneti, n viziunea P. Stniloae, sunt cel mai mare dar oferit spiritualitii europene de romni." Nici n-am ncercat, nici nu s-au putut face acum cercetri i demonstraii exhaustive cu privire la Generaia Stniloae". Am propus doar o schi i, nu att pe textele sale, ct provocnd cteva mrturii contemporane, nainte de a se pierde, de a nu se spune, de a trece n uitare. Exist o Generaia Stniloae", o coal, un curent, o influen, o atracie. A fost prezen generoas care a adunat n jurul lui iubire, interes adevrat, i a fost considerat maestru. Iat i alte mrturii: Doamna acad. Zoe Dumitrescu-Buulenga scrie: Et in Arcadia ego. M-am socotit cu umilin, de foarte mult vreme, cu mult nainte de a-1 cunoate personal, un soi de discipol minor, nensemnat, netiut al nvtorului despre Ortodoxie. Cnd a nceput uriaa trud d tlmcire romneasc a Filocaliei (pe vremea cnd monahul Arsenie Boca de la Smbta ngrijea de editarea lucrrii), am pornit abia a nelege ce duh de apostolie l nsufleea pe neobositul truditor n ogorul cretintii noastre. i cnd am ajuns n faa Sfiniei Sale (nu mai

tiu dac eram cu Paul Mron, cu Ioan Alexandru ori cu Mioara Vrcioroveanu), n casa aceea de simplitate i srcie (n sens superior) monahal, cnd mi-a vorbit cu blnd clduri i m-a ntrit n credin de la nlimea nestrmutatei sale seninti ntru Hristos, am fost prins ntr-o legtur care nu se mai deslace. Aa nct, ori n generaie, ori n lumea Stniloae, am intrat pentru totdeauna. Stlpul acesta de foc al Ortodoxiei romneti este pentru noi toi sau ar trebui s fie o lumin a credinei noastre. Marele teolog a crui Dogmatic nu rmne liter moart, ci devine imperativ arztor al tririi, a crui moral activ urmrete schimbarea fiinei ntr-o adevrat raetanoia fr de care societatea omeneasc nu se poate constitui ntru Hristos, a impresionat adnc vremea sa, n ar i dincolo de fruntarii. Amintesc mereu de cuvintele lui Heidegger care l considera pe Printele Stniloae drept al doilea gnditor cretin al secolului nostru. Recitesc pe Olivier Clement i nu m mir elogiile pe care le aduc marelui teolog romn. Iar de Ia Koln la Canterbury, de la profesorul Wilhelm Nyssen la reverendul Allchin i mereu mare departe, se vorbete despre profesor cu o uimire plin de admiraie. De altfel, a vrea s spun c pentru Academia Romn, alege XVII

rea drept membru titular a naltei personaliti a profesorului Stniloae a fost o cinste dintre cele mai nobile. i dac n calitate de vicepreedinte al acestei Instituii naionale am izbutit s ntreprind vreo aciune care s merite un acord spiritual unanim, aceea a fost propunerea pentru alegerea

Sfiniei Sale. i mai mrturisesc c prima carte pe care am dus-o la Biblioteca Academiei noastre din Roma a fost l genio dell' ortodossia" de Pr. prof. Acad. Dumitru Stniloae. n acuta lips de modele de care sufer srmanul nostru timp prezena Sfintei Sale ntre noi este un adevrat dar i semn al Proniei". Cnd mi-a scris D-na Buulenga, ntr-o zi la Atena, Printele Stniloae mai tria nc. Dar el triete n continuare. M-am bucurat c Doamna i-a adus aminte i de Printele Arsenic de la Smbta, cel fr de care tiprirea >i difuzarea n popor a Filocaliei n-ar fi fost posibil. Eu nsumi sunt martor, cci eram acolo la apariia i difuzarea volumului I, cu coperta att de frumos desenat chiar de Printele Arsenie. M-am bucurat de asemenea c n afara lui Olivier Clement, Doamna Buulenga ne-a mai amintit doi mari prieteni ai printelui Stniloae, Wilhelm Nyssen, mare istoric de art cretina din Germania i de Donald Allchin, teologul din Oxford care a fost prezent i la nmormntarea sa. iapoi, mrturia despre cele spuse de Heidegger e un prisos i prinos de preuire despre care era bine s se tie. Printele Stniloae: al doilea gnditor cretin al secolului nostru". Probabil Heidegger n-a putut renuna pentru sine la locul nti! Intrnd mai adnc n substana gndirii i a contribuiei Printelui Stniloae, domnul academician Virgil Cndea ne aduce aminte de nceputurile constituirii Generaiei Stniloae", enumernd pe civa dintre ei, de atunci, la care ar trebui s se adauge i pe sine i pe nc muli alii, pentru care ins ar trebui mult spaiu.

Domnia Sa pune accentul pe impactul asupra intelectualilor, laici i clerici: 1. Caracteristic redeteptrii filocalce este efortul de revenire a Tradiia de nvtur i trire a Cretintii rsritene a intelectualilor romni, crturari laici de educaie i gndire occidental sau teologi de formaie modern, influenai prin studii superioare fcute n strintate de catolicism i protestantism. Ruptura intelectualilor de la noi de Tradiia ortodox (pe care studii recente ne arat c romnii au trit-o n duh filocaliei, a avut loc n secolul trecut printr-o modernizare brutal, grbit i in multe privine pgubitoare la care a fost supus societatea, n primul rnd gndirea, etica, relaiile umane. nc nainte de 1848 dorina introducerii repezi a unor valori de civilizaie strine a determinat i renunarea la spiritualitatea i trrea tradiional i astfel romnii s-au desprit: au rmas n Tradiie monahii, locuitorii satelor i trgoveii simpli; s-a modelat dup Occident o minoritate care prin cultur, putere politic i economic a imprimat o nou evoluie rii mai bine de un secol. De secularizarea societii noastre, de slbirea ei pe plan spiritual, de nstrinarea ei iat de rdcini i trecut aceast minoritate este responsabil. Printele Stniloae a reformulat i reamintit idealul uman al realizrii spirituale i scopul suprem al ndumnezeirii. Duhovnicul i teologul a artat laicilor ignorani ai timpu XVIII

lui su ca i monahilor care prea rar citeau sau copiau vechile manuscrise prezente totui la Academia Romn sau n unele

biblioteci mnstireti c mijlocul intelectual i de trire imediat este nelegerea i aplicarea nvaturilor concentrate n Fiiocalia, summa tradiiei ortodoxe, axata pe doctrina sfntului Grigore Palama, ultimul mesaj major al teologiei cretine. 2. Istoria redeteptrii fiocalice n-a fost nc scris. Ea va trebui s cuprind pe principalii ei actori de la noi nu neaprat prin scrieri, ele au tost o vreme prohibite dar, prin autoritate i pild personal, n deosebi n rndul tinerilor. Vor trebui citai n paginile acelei istorii crturari laici ca tefan Todiracu, Alexandru (Codin) Mironescu, Alexandru Elian iar dintre tinerii ndrumai sau influenai de ei Alexandru Duu, Emilian Popescu, Radu Alexandrescu, Alexandru Trpa, Mihai (Puiu) Constantineanu, Paul Simionescu, Roman Braga, Antonie Plmdeal .a. Unii i-au lrgit noua orientare intelectual prin studii superioare teologice, efectuate n climatul cultural i politic din anii 50 60 cu dificulti i riscuri. Am citat mai nti pe laici deoarece Redeteptarea filocalic n rndurile lor a determinat mai ales o mutaie radical. Va trebui evocat coala de spiritualitate de la Mnstirea Antim, viaa liturgic exemplar de acolo ilustrat de slujitori de excepie ca prinii Benedict Ghiu, Sofian Boghiu, Petroniu Tnase, Felix Dubneac, activitatea cenaclului Rugul aprins" animat de printele Daniil (Sandu Tudor) i marii duhovnici din Bucureti de dup al doilea rzboi, prinii Gheorghe Roea, Damian Stogu, Gherontie Ghenoiu, pelerinajele la mnstiri cu tritori venerabili ca Cernica (unde mai triau prinii Teodosie, fost Ia Athos, Fotie, fost la Ierusalim, Ioil i Damiani, Slatina (unde se aflau pe atunci prinii Paisie i Iile Cleopa), la Sihstria

Sihla. Asemenea pelerinaje erau aplicaia ziditoare a lecturilor fiocalice i ele ngduiau ntlnirea dintre tradiia scrierilor redescoperite prin lucrul Printele Stniloae cu tradiia vie a unui monahism modelat filocalic pn toarte aproape de noi prin isihati ca: Antipa Dinescu, sau Ioanichie Moroi. Dar este o carte la care puini se pot ncumeta pentru c ea nu poate fi scris dect dinuntrul acestei micri spirituale. 3. Dup incursiuni variate n sistemele filozofice i doctrinele tradiionale m-am convins c nvtura i modelul de mplinire cuprinse n scrierile fiocalice constituie privilegiul suprem al omuui contemporan. Dar dac, i n ce msur am folosit acest privilegiu nu pot eu rspunde. 4. Reactualizarea doctrinei eristice ntr-o epoc de cumplit deviere intelectual i moral este un act providenial, care face parte dintr-o economie ciclic. n ce msur intelectualii, teologii, cuttorii de adevr vor percepe mesajul venit lor prin opera Printelui Stniloae nu cred c se poate stabili acum. Dar n ceea ce l privete, este limpede c i-a mplinit exemplar chemarea pentru sine i pentru mai multe generaii". Dl. Alexandru Duu face o mrturisire de ^ucenic" care recunoate bine! acerile de care a avut parte crescnd sub coroana uria a pomului ncrcat de roade. A fost o \reme cnd Printele Stniloae nu putea publica. Atunci lucrrile lui circulau dactilografiate: Sunt sigur c dac n-a fi citit Fiiocalia, n-a fi scris ceea ce este mai bun n ceea ce am scris: n ce m privete, culmea filosofiei este Sfntul Maxim Mrturisitorul, aa cum l-am XIX

cunoscut n lucrrile tiprite i n lucrrile care au circulat din mn n mn sub forma dactilografiat". E greu desigur s mergem la amnunt i s stabilim la repezeal care este contribuia exact a Printelui Staniloae la mbogirea gndirii i a culturii romneti, i care va fi impactul ei n viitor. Cei pe care i-am rugat s se gndeasc i la acest lucru, n afar de cele pe care le-am reinut pn acum, au mai ncercat totui nite sinteze i nite previziuni. Tot Alexandru Duu: Contribuia esenial este deschiderea unei largi perspective filosofiei ortodoxe romne; cea original este accentul pus asupra ntruprii care d o dimensiune sublim antropologiei care se pierde uneori n detalii nesemnificative. Nu tiu dac viziunea asupra satului romnesc va persista la generaiile mai noi: personal nu m simt atras de ea. Dar mbinarea de duh tradiional i de deschidere spre filosofia modern va rmne legat de cel care a readus, dup coala de la Neam, pe Sfini printre noi". Printele C. Galeriu: Cred c n viitor se va periodiza n acest fel: Teologia pn la Printele Staniloae i dup Printele Staniloae. De mi s-ar cere s subliniez cteva idei capitale din opera sa a evoca n deosebi Raionalitatea creaiei ca Revelaie a Logosului lui Dumnezeu Cuvntul; Sf. Treime structura supremei iubiri . Prezena i simirea lui Dumnezeu n mprejurrile concrete ale vieii, n experiena duhovniceasc. ntruparea, ca Revelaie a iubirii divine n

Iisus Hristos i ca Revelaie a persoanei. Biserica, icoan a Prea Sfintei Treimi comuniune de Persoane. Reliefarea unui aspect particular al judecii universale, prin rspunderea pentru consecinele tragice, smintelile produse n istorie, n urmai, de opera i faptele svrite de orice om, mai mare sau mai mic n aceast via. Din ntlnirile frecvente i rodnice cu Printele nostru duhovnicesc rein aceast mrturie semnificativ: eu simt viu pe Dumnezeu i prezena lut n faptul c-mi d idei". Printele T. Bodogae: ntr-adevr, contribuia personal a Printelui Staniloae la dezvoltarea i rotunjirea unei teologii romneti, este esenial i original. ncepnd de la nvtura de credin ortodox" tiprit n 1952 i pn n zilele recente cuvntul su lmuritor poart pretutindeni amprenta cugetrii sale profunde. n acelai timp, ntr-un mnunchi de articole publicate ntre 1937 1939 n Gndirea" iar apoi n volumul intitulat Romnism i Ortodoxie", autorul ia aprarea Ortodoxiei la romni, iar n 1972 trage concluzii similare i prin cartea Uniatismul din Transilvania, ncercare de dezmembrare a poporului romn". Dac a vzut care anume sunt rdcinile spirituale ale poporului romn, nu-i mirare c Profesorul D. Staniloae a combtut i opiniile neortodoxe" ale filosofului Lucian Blaga (1942). n sfrit, ca unul care mereu revenea asupra faptului c romnii sunt singurul popor de origine latin, dar de credin Ortodox Rsritean (cum afirmase i profesorul S. Mehedini, Printele Dumitru Staniloae accentua cu cldur unitatea i spiritualitatea poporului romn

ilustrate att de perfect XX

ntr-una din scrierile intitulate Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox" (1986). Cu prilejul trecerii lui n lumea drepilor, slujba oficiat de Prea Fericitul Patriarh Teoctist i de ntregul Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, a adunat pe Dealul Mitropoliei lume ca la Pati", iar sentimentul de funeralii naionale, acolo, afar, (n Biseric a fost imposibil din cauza mulimii), s-a simit tot mai mult. Au vorbit Prea Fericitul Patriarh Teoctist, Acad. Alexandru Surdu, Acad. Virgil Gndea, prodecanul prof. Dr. Dumitru Radu, un student n anul I, inspirat i plin de cuviin, iar la mormnt Printele profesor i decan de la Sibiu, Dr. Mircea Pcurariu, I.P.S. Mitropolit Daniil al Moldovei i Bucovinei, Printele Dr. Prof. C. Galeriu, iar la Masa de pomenire din Trapeza de la Cernica, Mitropolitul Antonie al Ardealului, Crianei i Maramureului. Toate ziarele i revistele i-au nsemnat plecarea. ntr-o revist din anul trecut un tnr teolog, Radu Preda a sintetizat frumos jaloanele gndirii i profesorului n Zece capete despre Printele Stniloae". (Credina Stra- f JjunjT, 30 noiembrie, nr. 80, 1992, p. 3). Tot Radu Preda a pubEcat aceeai f evocare n Contacts* de Ia Paris (nr. 16, 1993, p. 48 56). Elena Solunca, profund cunosctoare a operei Printelui Stniloae, a scris sub un titlu care anuna dinuirea dasclului n Generaia" pe care a modelat-o n jurul su, prin opera i personalitatea sa:

O oper ca o dinuire. O sintez original a spiritualitii romneti". (Azi", 3 noiembrie Nu cu mult nainte de a muri a scris el nsui n Vestitorul Ortodo- \ xiei" despre Hristos, nvierea noastr" i despre Unitatea spiritual anea-j mului nostru i libertatea" (martie i aprilie 1993). La 16 noiembrie 1993 Printele Stniloae ar fi mplinit 90 de ani. Senatul Universitar din Sibiu votase cu puin nainte acordarea titlului de Doctor Honoris Causa, iar Facultatea de Teologie i semnatarul acestor rnduri organizaser ceremonia pentru 22 noiembrie 1993, pe care o acceptase. Acceptase bucuros i titlul ales pentru volumul acesta omagial: Persoan i Comuniune". A treia zi dup nmormntare am primit Cuvntul ce avea s rosteasc la Sibiu la 22 noiembrie intitulat: Iubiii mei frai sibieni!" Nu va mai veni, A plecat la o ntlnire mai important. Noi tot \om face ceremonia, fr dnsul i triti ne vom aminti de el cu bucurie. 1 Dr. ANTONIE PLMDEAL Mitropolitul Transilvaniei

tu

DE CE PERSOANA I COMUNIUNE"? Cuvnt prevenitor la un Festschrift" ntrziat

Ce nu este i ce este cartea de fa? Ce ar vrea i ar putea (ori ar fi putut) s nsemne ea? De ce Persoan i Comuniune"? De ce acum? Acestea sunt cteva ntrebri inevitabile care solicit un

rspuns preliminar n aceste cteva pagini introductive. Prin subtitlul ca i inuta sa general, volumul de fa se nscrie ntr-un gen consacrat de decenii n literatura tiinific modern, cel al Festschrifturilor. A devenit deja de mult timp o tradiie respectabil ca, la mplinirea unei vrste venerabile oarecare, un grup de discipoli, colaboratori, colegi ori admiratori ai unei personaliti consacrate s-i ofere n semn de cinstire un numr de studii care aprofundeaz ori dezvolt diferite aspecte ale problematicii ori temei fundamentale pe ale crei coordonate generale se situeaz opera tiinific a celui srbtorit. Aadar, acest volum urma s fie un Festschrift D. Staniloae 90, dup toate standardele internaionale ale genului. n fapt, e un Festschrift tardiv, ntrzierea are ns un motiv istoric obiectiv" i plin de gravitate, independent de voina participanilor la el: captivitatea babilonic" a Bisericii i culturii romneti din cei 45 de ani de ocupaie i dictatur comunist i ateist. Acetia au fost nsoii, cum bine se tie, i de delirantul cult al personalitii" marilor conductori" i binefctori" revoluionari ai unui popor" tot mai aservit, umilit i depersonalizat, i care absorbeau n exclusivitate ntreg registrul omagiilor". ansa posibilitii apariiei volumului de fa se numete, deci, simplu: Decembrie 89, cnd, ca popor, ne-am redobndit prin sacrificiul tinerilor care au neles relaia dintre libertate" i moarte" 1 demnitatea personal i comunitar. Revoluia antitotalitar din Decembrie ne ofer, deci, acum prilejul, de a cinsti pe cel ce

1 A compara martirii Revoluiei scria printele Staniloae ndat dup"^ Decembrie 1989 cu pruncii ucii de Irod. De un Irod modern, mult mai crud, care nu putea tolera pe Hristos. Pruncii ucii de Irod nu erau contieni de jertfa lor, n vreme ce martirii din Decembrie tiau c merg la moarte. Sacrificiul lor trebuie canonizat i ar trebui s capete o semnificaie mondialcretin. S-1 pomeneasc toate bisericile ortodoxe . . . Martirii notri ar putea fi prznuii fie pe 22 decembrie, fie de 29, odat cu pruncii ucii de Irod" (Amfiteatru", nr. 2, februarie 1990) Implicarea pr. Staniloae n procesul revoluionar antitotalitar postdecembrist o atest i mesajul rcsurecional adresat de P.C. Sa micrii ,,Pieii universitii" n aprilie 1991. XXIII

timp de peste o jumtate de secol prin scrisul su a inut, aprins sub vitregia vremurilor, candela plpitoare a contiinei ireductibile a demnitii noastre supreme de fiine personale, de fiine teologice. Aceast carte, deci, e o carte despre i ctre sau dinspre Printele profesor Dumitru Stniloae care n acest an care marcheaz totodat i aniversarea a 50 de ani de la apariia la Sibiu crii Iisus Hristos i restaurarea omului" ar fi mplinit patriarhala vrst de 90 de ani unanim recunoscut drept cel mai important teolog ortodox din a doua jumtate a secolului i una din cele mai marcante i prolifice personaliti ale culturii romneti i europene ale epocii. (A fost voia lui Dumnezeu, Care 1-a chemat la Sine pe Pr Prof. Stniloae cu o lun nainte de aniversarea celor nou decenii de via i peste ase decenii de existen

teologic, ca acest Festschrift" sibian s fie nu doar unul ntrziat ci i unul postum, mai exact un Gedenkschrift). In prima sa seciune,, deci, volumul este o carte despre Pr. Stniloae. Dup o succint trecere n revist a principalelor repere biografice i o prim inventariere a impresionantei sale opere elaborate n peste ase decenii de activitate tiinific i publicistic (i care se vrea a fi un instrument de lucru prelimniar util att studioilor interesai, viitorilor monografi, ct i viitorului editor tiinific al operei integrale a Pr. Stniloae n ediie critic), studiile i eseurile acestei prime seciuni i propun o evaluare de departe fragmentar i preliminar a ctorva din aspectele operei i gndirii personalitii Pr. Stniloae. Evaluare, trebuie s o recunoatem, nc timid i vag i care rmne n continuare o sarcin a deceniilor care vor veni. Obiectivul acestei prime seciuni, deci, nu poate fi dect acela de a declana (i precipita) o recepie" autentic, temeinic, sistematic ca i istoric, att la nivelul Ortodoxiei i culturii romneti, ct i pe plan panortodox i ecumenic, a activitii i operei pr. Stniloae oper, din pcate (ca i in cazul altor gnditori), mai mult invocat dect citit i analizat efectiv, i, paradoxal, mai temeinic cunoscut, citit i evaluat n Occident dect n cultura romn. Aceast recepie" rmne o sarcin a generaiilor actuale i viitoare de teologi i oameni de cultur romni, i nu numai romni, ortodoci, i nu numai ortodoci, de aici i de pretutindeni. Dificultatea unei asemenea recepii" se explic att prin dimensiunile, vastitatea i stilistica personal a operei, ct i prin lrgimea de orizont cultural,

teologic i filosofic, pe care ie pretinde o nelegere exact, de profunzime, a sensurilor acestei uimitoare opere. Ea va trebui studiat metodic, istoric ca i sistematic, sincronic ca i diacronic, i analizat n contextul mai larg al teologiei ortodoxe i ecumenice, al culturii romneti i europene (n dialog i confruntare cu evoluiile lor generale), ca i n prezentare comparativ cu figurile geniale similare reprezentative ale secolului (S. Bulgakov, K. Barth, K. Rahner, H.U. von Balthasar i alii)- Atunci se va putea vedea argumentat i demonstrat (pe texte) c, prin Pr. Stniloae, cultura romneasc a fost ia Sibiu nc din anii 30 40, alturi de ali civa puini dar remarcabili reprezentani, n avangarda spiritual a Europei secolului. Concret o astfel de recepie" va trebtii s realizeze cu claritate, s demonstreze, i nu doar s enune, urmtoarele aspecte: XXIV

rolul de pionier i campion al Pr. Stniloae n abandonarea schemelor scoastice ale teologiei ortodoxe de coal a sec. XIX, i n revenirea nnoitoare la tradiia patristic i bizantin ocultat de turcocraie i iluminism, evitnd tentaiile teosofico-gnostice ale filosof iilor religioase; prioritile sale incontestabile n redescoperirea i revalorificarea teologic i spiritual a isihasmului i palamismului (primele traduceri ntr-o limb modern, 1929; prima monografie tiinific de anvergur despre Sf. Grigorie Palama, 1938) 2 ; nviorarea teologiei i contrabalansarea influenelor negative ale

scolasticismului 3 i pietismului 4 prin promovarea susinut a unei renateri Hlocalice i neopatristice" 5 unice n felul ei n Rsritul Europei (o evaluare a operei uriae reprezentate de miile de pagini ale Filocaliei" romneti sau ale traducerilor comentate a aproape tuturor operelor fundamentale ale patristicii greceti: Sf. Maxim, Sf. Grigorie de Nyssa, Sf. Athanasie i Sf. Cyril ai Alexandriei, Sf. Dionisie Areopagitul); 2 O a doua monografie de anvergur similar despre Sf. Grigorie Palama va apare peste dou decenii, prin teza de doctorat a pr. J. Meyendorff Introduction l'etutie de S. Gregoire Palamas (Patristica Sobomiensa 1), Paris, 1959. 3 nc n prefaa sa la traducerea manualului lui Hristu Andrutos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, Sibiu, 1930, p. V, pr. Stniloae sublinia: Lipsa dogmaticii din formaia teologului face din disciplinele teologice studii disparate, cu probleme care au pierdut din vedere subordonarea lor unui scop unitar. Ateniunea teologului e deviat de la Dumnezeu i aciunea Lui la (filologie, la istorie, la probleme sociologice, etc. privite pentru ele nsele. Problema central religioas, legtura sufletului cu Dumnezeu, n care se rezolv toate celelalte probleme este, dac nu uitat, mpins pe un plan secundar". 4 Se caut adeseori n timpul mai nou trirea" religiei. Dar trirea aceasta nu e canalizat spre o int, n mod tiinific", pentru a conduce sufletul dup legi precise spre tot mai mult curie i dragoste, ci e socotit ca o valoare n sine, chiar dac nu duce nicieri, chiar dac orbeciete alturea cu drumul. In concepia Sf. Prini, trirea i are o valoare numai ntruct este o naintare cu rnduial spre inta desvririi. Trirea nu poate fi o stare sufleteasc pe cane s o lsm s ne cucereasc atunci cnd se nimerete sau s

o propovduim prin cuvinte frumoase, fr a ne impune nici o obligaie n ce privete pstrarea ei statornic i dezvoltarea ei progresiv spre o int clar. Sf. Prini au fixat n toate amnuntele legate acestei naintri, pe baza unei temeinice cunotine a fiecrei laze din viaa sufletului". Filocalia ne arat, deci, cum s ne umplem sufletul cu substana dens a tririi religioase precis ndrumate, cum este cea ortodox" (Cuvdnf nainte la Filocalia I, Sibiu, 1946, p. X i XI). Rolul Filocaliei a fost sesizat n mod surprinztor de nimeni altcineva dect de Emil Cioran. ntr-o scrisoare adresat pr. Stniloae n 22 iunie 1985, faimosul eseist i stilist, scepticul de serviciu al unei umaniti n declin", inea s precizeze: in s repet: Filocalia este un monument capital n istoria limbii noastre. In acelai timp, ce lecie de profunzime pentru un neam nefericit i uurelnic. Din toate punctele de vedere, o astfel de oper e chemat s joace un rol considerabil". 5. Fr nici o exagerare, se poate afirma cu toat responsabilitatea c, dei absent de la lucrrile primului Congres internaional de teologie ortodox de la Atena (29 nov. 6 dec. 1936) din raiuni formale ce ineau de un anumit rigorism academic i pedanterie universitar (la acea dat coala teologic din Sibiu era doar o academie" i nu o facultate" de teologie afiliat unei universiti inexistente pe atunci in Sibiu, de altfel), totui, pr. D. Stniloae este cel care, alturi de pr. Iustin Popovici (1979), a realizat efectiv, prin opera sa de decenii, sinteza neopatristic" a crei urgen i exigente recuperatorii i autentic nnoitoare luseser proclamate programatic n Congres de pr. Gheorghi Florovsky. XXV

prima sintez teologic original replic la teologia dialectic protestant la teologia rus din emigraie, n dialog i confruntare cu K. Barth/E. Brunner i S. Bigakov reprezentant de hristologia antropologic din Iisus Hristos sau restaurarea omului" (1943) sub semnul categoriei fundamentale a persoanei" (dialogul Pr. Stniloae, cu personalismele Iui M- Buber, F. Ebner, L. Lavelle, L. Binswanger, G. Marcel, M. Zundel, continundu-sc vreme de decenii ntr-un amplu i neexplorat nc efort de sintetizare a intuiiilor personalismului modern cu ontologismul gndirii patristice); raporturile critic-polemice cu reprezentani de frunte ai culturii ro' mneti n anii 19361941, pe tema relaiei dintre Ortodoxie i specificul naional (polemicile cu C. Radulescu-Motru, Nae Ionescu, i Radu Dragnea i, mai ales, Lucian Blaga) i delimitarea de panteismul anonim i impersonal al cosmologiei i metafizicii blagiene (1940, 1942). Mult vreme negativ interpretate, aceste raporturi tensionate" ntre teologie i cultur, ncep s fie astzi reconsiderate ntr-o perspectiv pozitiv. Detaat de contextul gndirist", inevitabil limitat i revolut, i purificat de zgura polemic, viziunea asupra specificului romnesc schiat n anii '30 '40 va primi o nou formulare, de o remarcabil transparen i luminozitate recent aprute Reflexii despre spiritualitatea poporului romn" (1992); locul central n acest proces de recepie" l va deine ns, incon-

testabil, valorificarea, analiza i explicitarea creatoare a temelor i intuiiilor teoogico-filosofice concentrate n opus-ul magnum capital al Pr. Stniloae, ndelung pregtit de studiile teologice din anii 50 70, i reprezentate de trilogia" sa teologic: Dogmatica Spiritualitatea Liturghia ortodox (1978, 1981, 1987). (Pentru a facilita recepia" ecumenic, volumele acestei monumentale sinteze teologice ortodoxe vor trebui rapid traduse n principalele limbi de circulaie). Analizat n comparaie cu alte tentative similare de sintez teologic aparinnd celor mai remarcabili teologi ortodoci, catolici i protestani, se va vedea c amplele meditaii teologice ce alctuiesc trilogia" Pr. Stniloae constituie una din cele mai importante opere teologice ale secolului, dominat de impresionantul efort de recuperare a unitii teologiei prin resolidarizarea, ntr-o viziune creatoare personal, a dogmaticii cu spiritualitatea 6 i a amndorura cu liturgicul 7 ; 6 Dac n 1944, aprea celebra ncercare" a lui Vladimir Lossky asupra teologiei mistice" a Bisericii rsritene (Essai sur Ia theologie mysti'que de l'Eglise d'Orient, Aubier, Paris) n 1946/1947 pr. D. Stniloae redacta sinteza sa de mistic teologic" ortodox vzut ca o teologie a vieii spirituale" sau antrclogie a desvririi destins", sub forma celebrului Curs de Ascetic i Mistic Ortodox. Aa cum se arat n prelegerile introductive, dac Dogmatica i Morala ofer analiza principiilor credine i vieii cretine n sine", ca date obiective, Ascetica i Mistica, umple golul dintre Dogmatic i Moral" i ofer sinteza", ncoronarea" i concretizarea" lor practic" (Reeditat n 1981 cu unele omisiuni i rectificri stilistice, minime totui, impuse de cenzur, dar i cu cteva noi paragrafe importante, i cu titlul generic schimbat de Spiritualitate

Ortodox ca volum III al cursului de Teologie MornJd orfodox Ascetica i Mistic" se nscrie ca primul, in ordine cronologic, voalet al tripticului" sintezei finale: dogmatic spiritualitate liturghie). La rndul ei, n Dogmatic" (1978) sa pr. Stniloae prsete programatic metoda scolastic a tratrii dogmelor ca propoziii abstracte, de interes pur teo XXVI

n fine, un loc special va trebui rezervat discuiei gndirii teologice a ultimului" Stniloae, mai exact analizei antropologiei trinitare dezvoltate n amplele meditaii din Chipul nemuritor al lui Dumnezeu" (1978) i Omul i Dumnezeu" (din: Studii de teologie ortodox", 1990). (i care ncheie, la nivel calitativ superior, ciclul deschis n 1943 cu Iisus Hristos i restaurarea omului"). Cheia ntregii viziuni teologice a Pr. Stniloae, dnd seama n acelai timp de stilistica ei meditativ inconfundabil, o constituie PERSOANA I COMUNIUNEA: Eu am accentuat ideea de persoan dar legat de comuniune". Persoan i comuniune. Nu numai comuniune, ci i persoan", mrturisea recent Pr- Stniloae 8 . Generoas prin nsi natura ei, aceast tem general al crei generic circumscrie, credem, exact sensul general i specificul operei de o via, a Pr. Stniloae n contextul teologiei ortodoxe i ecumenice contemporane,

ca i al culturii romne i universale ni s-a prut susceptibil de multiple abordri ca i nuanate aprofundri pluri- sau chiar inter-disciplinare, pretndu-se la discuii din cele mai diferite unghiuri: sistematic i istoric, mistic i liturgic, filosofic i antropologic, cultural i social. Intenia iniiatorilor n cea dea doua seciune, cea mai ampl, a acestui volum (cartea pentru printele Stniloae) a fost, deci, aceea de a cinsti personalitatea i opera Pr. Stniloae relansnd n actualitate tema fundamental de care va rmne legat numele su n teologia i cultura romn i ecumenic. Percana se realizeaz n comuniune, comuniunea e bucurie, iar K 1 curia se cere mprtit. Am dorit, deci, ca srbtorirea Pr. Stniloae

rctic" i-i propune s descopere semnificata duhovniceasc a nvturilor dogmatici, s evidenieze adevrul lor n corespondent cu trebuinele adnci ale sufletului rare-si caut mntuirea" (Prefa, voi. I, p. 5). 7 In Spiritualitate i Comuniune n Liturgia Ortodox" (1986) se reliefeaz dimensiunea eclesial a vieii i experienei ortodoxe, descriindu-se urcuul liturgic" al comunitii spre mpria lui Dumnezeu ca mprie a Sfintei Treimi", urcu care iface cu putin, integreaz sisuine urcuul individual al credincioilor spre Dumnezeu prin curirea de patimi, prin dobndirea virtuilor i prin contemplarea raiunilor creaiiei" i care n-ar putea avea loc dac n-ar fi ajutat de un urcu lilurgic" (1986, p. 5). 8 7 Diminei cu Printele Siniloae, convorbiri realizate de Sorin Dumitrescu. Anastasia, Bucureti, 1992, p. 151 i 22.

Precizm, doar cu titlu de coinciden, c atunci cnd am ales titlul volumului de fa, cai tea de convorbiri, n care sintagma n cauz e formulat explicit de Pr. Stniloae, nu apruse nc. A Centrulitatea temei persoanei n gndirea pr. D. Stniloae n-a scpat nici pr. \ Nicclae leJ.nlmrdi: In teologia Pj. Stniloae, ntotdeauna plin de idei originale 1 i observaii profunde, dac ar fi s m opresc asupra unui punct anume, a alege ideea central pentru opera sa, c originalitatea cretinismului vin mai ales din i faptul c n cretinism, Dumnezeu este persoan, ( redinciosul este persoan. Rug- 1 ciunca este calea pe cane omul-persoan st de \ orba cu Dumnezeu-Persoan. De aici provine i dulceaa extraordinar i unic a cretinismului, din aceast relaie ' de tip eu-tu, ntre om i Dumnezeul su. Omul nu se afl n lume confruntat de o entitate abstract, d<e un Tot nenumit i anonim, ci se afl n fa n fa cu o ; Persoan, rreia i se poate adresa nemijlocit ntr-o atmosfer de intimitate, de n-^J credere" (N. Steiuhardt, Primejdia mrturisirii. Convorbirii cu Ioan Pintea, 1988, Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 7879). XXVII

tardiv dar cu att mai obligatoriu semn de preuire din partea celor ce s-au mprtit din opera sa s fie, deci, i ea un eveniment de comuniune; cu alte cuvinte, care s transgreseze limitele bisericeti autohtone, confesionale sau chiar ecumenice, sau exclusiv teologice. S facem din ea un eveniment n acelai timp panortodox, ecumenic i cultural, depind multiplele i pgubitoarele sciziuni i polarizri instalate, n cercuri succesive, ntre Bisericile i teologiile naionale n cadrul Ortodoxiei, ntre diferitele

confesiuni n cadrul cretintii ecumenice, mai larg, i ntre Biseric i lume, teologie i cultur luate ca ntreg. Din diverse motive, acest obiectiv nu s-a realizat dect parial. Lng remarcabila disponibilitate a teologilor occidentali, absena teologilor greci, ca i oamenilor de cultur romni reprezentativi, invitai, vorbete i ea despre atmosfera care domin nc relaiile interortodoxe sau dintre Biseric i cultur, relaii n care se manifest, dac nu ostilitate fi, atunci, sigur, o indiferen respectuoas elocvent. Fapt cu att mai inexplicabil dat fiind actualitatea deosebit a temei persoanei i comuniunii att n contextul romnesc dominat, aa cum arat, Pr. Stniloae n Reflexiile . . . sale, spre deosebire de cultura individualist sau panteist occidental", de spiritul de comuniune interpersonal" , ct i n lumina experienelor istorice dramatice ale secolului nostru, secolul escaladrii vertiginoase a tuturor individualismelor i colectivismelor, anarhismelor i totalitarismelor. Mesajul persoanei" era, oricum, la fel de actual att n 1943, n plin confruntare intertotalitar mondial, ct i n 1993, cnd, odat cu falimentul comunismului, se ncearc crearea unei Europe comunitare". Ori singur persoana, cu echilibrele pe care ea le impune ntre: divin i uman, solitar i solidar, activ i contemplativ, poate sta, ca i categorie teologico-politic prin excelen cretin, la baza Europei, ca proiect spiritual i nu doar economic, simpl superpia" continental. Pr. Stniloae este profund convins c Ortodoxia patristic n general i Ortodoxia romneasc n special, vor avea un rol decisiv n viitorul Europei, mai precis n depirea personalismului individua-

list al Occidentului i a crizelor generate de el prin spiritul comunitar al personalismului ortodox, a crei model" l d satul n care nu e nici individualismul separatist, nici dictatura care dispreuiete persoanele, ci le unete ntr-o comuniune care preuiete identitatea ireductibil a fiecrei persoane". Tipul omului comunitar pe care urmrea s-1 formeze spiritualitatea rsritean sdit n contiina poporului romn, nu numai c a rmas valabil pn azi, ci e tipul omului comunitar spre care nzuiete n mod deosebit ntreaga umanitate contemporan" i care se impune azi n pturi intelectuale i conducerii societii de pretutindeni" 9 . Numai persoana i comuniunea vor putea renvigora cultura romneasc i european ferindu-le de scufundarea, altfel inevitabil, n impersonalul individualist ori colectivist, n absurdul anonim al consumului, violenei i ororii generalizate. Cultura romneasc va trebui, n orice caz, s nregistreze faptul c n 1943, doar trei personaliti, ce-i drept remarcabile nc de pe atunci, erau 9 Reflexii despre spiritualitatea poporului rmn, Scrisul Romnesc, Craiova, 1992, p. 3132. XXVIII

contiente de valoarea de nedepit a persoanei (i implicit, a comuniunii): filosoful i martirul persoanei de la Aiud n 1952 Mrcea Vulcnescu car demonstra in acel an ntr-un extraordinar studiuconferin (Dimensiunea romneasc a existenei) caracterul personalist al metafizicii populare romneti implicite n lmiba romn 10 ; Printele profesor D. Stniloae n re-

marcabila sa fundamentare teologic, mai exact hristologic-trinitar, a personalismului antropologiei cretine din Iisus Hristos i restaurarea omului"; i, cu civa ani nainte, ntre 1938 1940, ntr-o serie de Scrisori din Fran,a publicate n Viaa Romneasc", tnrul scriitor pe atunci Eugen Ionescu. Salutnd micarea personaitilor francezi grupai n jurul lui E. Mounier (cruia i ia i un interviu) i a revistei Esprit", E. Ionescu vorbea entuzismat de eforturile acestor elite franceze" interbelice de a reda persoanei umane i cretine sensul libertii supralumeti, biruitoare a tiraniei i agresivitii, cu care s se reintegreze n lume, aprins de dragostea aproapelui. Dragostea care va constitui buna credin necesar pentru a rezolva problemele sociale i economice. Omul trebuie s fac s depind strile sociale de cele spirituale i nu dimpotriv. Cci nu e vorba de o libertate comod i mediocr, de micile liberti ale individului, ci de libertatea dificil a integrrii n ordinea i n comunitatea uman". Individul nu poate fi depit colectivismul chiar l nlnuie dect pe planul superior al spiritului care l face persoan, eliberat de orice expansionism dinamic", subordonat numai valorilor eterne, transcendente, i integrate ntr-o comunitate uman care, pentru a nu fi anarhic, trebuie s fie nsufleit de o mare putere de dragoste i solidaritate i s ncerce s reflecte justiia ^,i ordinea divin*. 12 Triumful aparent al totalitarismelor i individualismelor asupra Europei bau fcut pe dramaturgul Eugene Ionesco de mai trziu s evidenieze cu acuitate, n piesele de teatru, absurdul unei existene umane de adevrat coal teologic" n jurul mitropolitului Nicolae Blan, continuatoare a colii agu-

niene" de teologie. Dumitru Stniloae urma s fac studii de specializare pentru teologia istoric. In cele cteva luni petrecute la Atena, n anul universitar 1927/28 nu numai c i-a nsuit limba greac vorbit i i-a desvrit cunotinele de greac patristic, dar a strns i un preios material pentru teza de doctorat n teologie. ntors n ar n mai 1928, i-a susinut, la Cernui, aanumitele examene riguroase" n vederea doctoratului, iar n toamn teza nsi, intitulat Viaa i activitatea patriarhului Dosoftei al Ierusalimului i legturile lui cu rile romneti. A aprut iniial n revista Facultii de Teologie Candela", apoi n extras (1929), cu o prefa a profesorului Vasile Loichi. Dei de proporii reduse, totui, pe baza unor izvoare greceti, pune n lumin, pentru prima oar, personalitatea acestui mare patriarh, dar mai ales legturile lui cu cele dou ri romneti extracarpatice, n spe cu domnitorul Constantin Brncoveanu, n preajma cruia a stat ani n ir. n noiembrie 1928, cu o nou burs din partea Arhiepiscopiei Sibiului, pleac la Munchen, tot mpreun cu Nicolae Popoviciu, pentru studii de Bizantinologie i Dogmatic; aici a urmat ndeosebi cursurile profesorului August Heisenberg. n primvara anului 1929 a plecat la Berlin, apoi la Paris, n vederea unor cercetri privitoare la viaa i opera Sfntului Grigorie Palama,. care ncepuse s-1 preocupe. n drum spre ar, va rmne dou luni n Belgrad, pentru studii istorice i patristice. Cu aceasta se ncheie perioada studiilor i i va ncepe cariera didactic. La 1 septembrie 1929, deci la vrsta de 26 de ani, a fost

numit profesor suplinitor la Academia teologic Andreian" din Sibiu. n cei 17 ani de activitate la aceast strveche instituie de nvmnt teologic ortodox, va preda Dogmatica (19291946), Apologetica (19291932 i 193637), Pastorala (19321936) i Limba greac (19291934). n 1932 a fost numit titular provizoriu", iar n 1935 titular definitiv". ndat dup alegerea profesorului i rectorului Nicolae Colan ca episcop al Clujului (30 aprilie 1936), profesorul Dumitru Stniloae a fost numit rector al Academiei teologice Andreiane" (ord. Cons. Arh. nr. 4992 din 29 mai 1936), funcie de mare rspundere pe care o va deine cu cinste pn n anul 1946.

La Sibiu, a fost coleg cu teologi de mare prestigiu, ca Nicolae Colan (pn n 1936), Ilie Beleu (19201940), slovacul Iosif Hradil (1924 1943), Nicolae Tcrchil (19241952), Nicolae Neaga (1928 1973), Nicolae Popoviciu (19321936), Grigorie Marcu (19361982), Spiridon Cndea (19361968), Liviu Stan (19371948), Teodor Bodogae (1940 1952), Corneliu Srbu (19401977), Gheorghe oima (1941 1976), Nicolae Mladin (19431967), Dumitru Clugr (19431955) i alii. Cu excepia lui Ilie Beleu i Iosif Hradil, toi erau formai de acelai mare mitropolit Nicolae Blan, care le oferise burse de studii n ar, dar mai ales peste hotare. f ^ La un an dup numirea sa la Academia teologic sibian, mai precis h{l octombrie 1930, profesorul Dumitru Stniloae s-a cstorit cu Mria Mihu, originar din ura Mic, i care i va fi o prea vrednic tovar de via timp de 63 de ani (+ martie 1993). Au avut trei

copii: Dumitru i Mria (gemeni, n. n 1931, biatul mort n acelai an, iar fetia n 1945) i Lidia (n. 1933), viitoare profesoar de Fizic, poet i romancier, care triete i azi n Germania (avnd un singur fiu, azi tot n Germania). La scurt timp dup cstorie, a fost hirotonit diacon (16 octombrie 1931) i preot (25 septembrie 1932). n tot cursul deceniului al patrulea, mitropolitul Nicolae Blan a fcut repetate ncercri pentru a obine pe seama Academiei teologice Andreiane' f , acum cu patru ani de studii, dreptul de a conferi licena n teologie. Multe din memoriile naintate Ministerului Educaiei Naionale de atunci n vederea soluionrii acestui deziderat, erau ntocmite de rectorul Dumitru Stniloae i apoi revzute de mitropolitul Nicolae (pstrate n Arhiva Arhiepiscopiei Sibiului). Lupta acestor doi mari teologi ierarh i rector secondai i de ceilali profesori, a fost ncununat de izbnd abia n 1943. La 23 mai 1943 a avut loc festivitatea de ridicare a Academiei la rang universitar, n prezena ministrului Culturii Naionale i al Cucelor de atunci, profesorul i filozoful Ion Petrovici. n calitate de rector, a primit la Academia teologic vizitele unor personaliti teologice de peste hotare: episcopul anglican Harold Buxton al Gibraltarului (28 octombrie 1937), episcopul auxiliar catolic al Parisului Pvoger Blaussart (3 aprilie 1939), profesorul i canonistul tefan ancos* de la Facultatea de Teologie din Sofia (10 aprilie 1940 i 1819 mai 1945). care a rostit trei conferine n aula Academiei. Paralel cu activitatea didactic, tnrul profesor s-a impus curnd n literatura noastr teologic i n presa bisericeasc.

Dup teza de doctorat menionat mai sus, la ndemnul mitropolitului Nicolae, traduce n romnete Dogmatica marelui teolog grec Hristu Andrutsos, care va fi tiprit la Sibiu, n 1930 (XVI 4- 480 p.). Urmeaz o prezentare a situaiei Bisericii catolice n deceniul al treilea, n volumul intitulat Catolicismul de dup rzboi (Sibiu, 1933, 204 p.). n 1939 a publicat o nou carte, Ortodoxie i romnism (Sibiu, 1939, 395 p.), n care erau strnse o bun parte din studiile publicate n Telegraful Romn" i n Gndirea", lui Nichifor Crainic Este primul teolog de prestigiu care a luat atitudine fa de filosofia lui Lucian Blaga, n lucrarea Poziia d-lui Lucian Blaga fa de cretinism i Ortodoxie (Sibiu, 1942, 150 p.), care cuprindea o serie de materiale publicate n Telegraful Romn", ntre anii 1940 1942. 4

n periojda interbelic au aprut o serie de cercetri privitoare la problema uniaiei n Transilvania, datorate mai cu seam istoricilor clujeni Ioan Lupa i Silviu Dragomir. Profitnd de faptul c a gsit n arhivele sibiene une'e documente Inedite legate de aceast tem, profesorul Dumitru Stniloae a publicat trei interesante studii privind ncercrile de revenire la Ortodoxie n timpul mpratului Iosif II, a unor parohii declarate abuziv ca unite de generalul Bukow. Este vorba de studiile: Din urmrile Edictului de toleran n inutul Haegului (n voi. Frailor Alexandru i Ioan Lapedau", Bucureti, 1937, p. 837 842), O lupt pentru Ortodoxie n ara Haegului (n Anuarul XV al Academiei teologice Andreianc", Sibiu, 1939, p. 576) i Din urmrile Edictului de toleran n inutul

Fgraului (n voi. Omagiu lui Ioan Lupa la mplinirea vrstei de 60 de ani", Bucureti, 1943, p. 826833). Astzi, aceste lucrri cu caracter filosofic, polemic i istoric ale Printelui Profesor Dumitru Stniloae par oarecum secundare", dac le raportm la operele sale dogmatice devenite clasice", care l-au fcut cunoscut nu numai n ar, ci i n cercurile teologice de peste hotare. nc din anii studeniei, apoi cu ocazia unei cltorii de studii la Istanbul (Constantinopol) n vara anului 1930, a strns material pentru o viitoare monografie nchinat Sfntului Grigorie Palama. n primul an de activitate a publicat studiul Calea spre lumina dumnezeiasc 3a Sfntul Grigorie Palama (n Anuarul VI al Academiei teologice Andreiane", 1929/30, p. 55 72), continund cu Dou tratate ale Sfntului Grigorie Palama (n Anuarul IX 1931/32, p. 570). Rezultatul final al cercetrilor va fi concretizat n lucrarea masi*. Viaa i nvtura Sf. Grigorie Palama. Cu trei tratate traduse (Sibiu, 1938, 250 + CLX p.). Cu acest studiu se ncepe o adevrat renatere a studiilor palamite i despre isihasm n epoca modern. Civa ani mai trziu aprea lucrarea lisus Hristos sau restaurarea omului (Sibiu, 1943, 404 p.), iniial n Anuarul XIX al Academiei teologice Andreiane" pe anul 1942/43" (p. 5 406), cu o nou viziune n gndirea teologic romneasc. Unul din discipolii si o prezenta ca o carte de mare importan n toat literatura teologic a epocii, pentru ca pune pe prim plan unul dintre aspectele fundamentale ale nvturii ortodoxe despre rscumprare; aspectul ontologic, prezent i bine ilustrat de Prinii din Rsrit ai Bisericii i pe care autorul i folosete la

tot pasul, ntr-o expunere de adncime teologic i filosofic. Este pentru prima dat n teologia romneasc cnd se pune n valoare acest aspect fundamental i specific nvturii ortodoxe despre mntuire i cnd se trece de la o expunere tributar manualelor i catehismelor la o aprofundare teologic tiinific, dar i duhovniceasc" (D. Radu, n Studii teologice", an. XXXV, 1983, nr. 9 10, p. 688689). Tot n perioada sibian" a activitii sale ncepe traducerea i tiprirea, unor opere ale marilor prini duhovniceti". Este cartea ajuns azi la 12 volume intitulat Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini cari arat cum se poate omul curai, lumina i desv r A rji, toate nsoite de introduceri i felurite note. La Sibiu, au aprut primele patru volume, chiar dup ce Printele Profesor a fost nevoit s plece la Facultatea de Teologie din Bucureti (voi. I, 1946, XII + 408 p. i cd. Ii, 1947, XX + 285 p.; vo\

II, 1947, XX + 285 p.,- voi. III, 1948, XVI + 460 p. i voi. IV, 1948, VII -f 325 p.). Sunt traduceri din Antonie cel Mare Evagrie, Ioan Casian, Nil i Marcu Ascetul, Diadoh al Foticeii (voi. I), Sf. Maxim Mrturisitorul: Cuvnt ascetic, 400 capete despre dragoste, 200 capete teologice, Tlcuire la Tatl nostru .a. (voi. II), Sf. Maxim Mrturisitorul: Rspunsuri ctre Talasie (voi. III), Talasie Libianul, Isichie Sinaitul, Filotei Sinaitul, Sf. Ioan Damaschin, Teodor al Edesei i alii (voi. IV). Prin aceste volume a voit s arate c fr o teologie mistic, fr spiritualitate, Ortodoxia devine un cretinismsurogat, c fr Filocalie, cretinismul rsritean nu este dect o colecie

de canoane i rituri bizantine". (I. Bria n Ortodoxia", an. XXX, 1978, nr. 4, p. 638). n adevr, prin toate aceste lucrri, Printele D. Stniloae pune bazele unei abordri spirituale a nvturii ortodoxe, prin apropierea acesteia de izvoarele patristice i prin dezvluirea sensurilor ei existeniale pentru Biserica de azi". Un imbold puternic n tlmcirea acestor opere tilocalice n romnete a primit dup cum nsui mrturisete n prefaele lor din partea ieromonahului Arsenie Boca de la mnstirea Smbta de Sus. Toate aceste lucrri l-au impus n cercurile teologice i chiar n cele filosofice din perioada respectiv. Era apreciat de Nichifor Crainic, care l numea puternicul gnditor religios de la Sibiu", considerndu-1 promotorul unei noi faze n evoluia teologiei romneti, aceea a lucrrilor originale (cf. Gndirea", an. XXI, 1942, nr. 1, p. 56). Acelai lucru l fcea i Emilian Vasilescu, viitorul su coleg la Sibiu i Bucureti, care i-a fcut un excepional medalion n galeria celor mai de seam teologi i filosofi cretini de totdeauna (voi. Apologei cretini, Bucureti, 1942, p. 76 90). Paralel cu publicarea attor opere originale sau traduceri, printele profesor Dumitru Stniloae a fost prezent i n alte sectoare ale vieii culturale-bisericeti de la Sibiu. nc de la 1 ianuarie 1934, mitropolitul Nicolae i ncredinase conducerea prestigiosului ziar agunian Telegraful Romn" , care, dup 1918, se va reprofila, n sensul c va aborda mai mult teme de interes bisericesc, mai ales misionar. Dup ce ani n ir fusese redactat de consilierul arhiepiscopesc Dr. George Proca (1920 1933) trebuia gsit un bun teolog, prin care foaia agunian s-i rectige

prestigiul de altdat. Prin sutele sale de articole de fond, noul redactor a fcut din Telegraful Romn" o adevrat tribun de aprare a intereselor Bisericii ortodoxe, dar i ale neamului i culturii romneti. Concomitent, a fcut parte din comitetul de redacie al noii reviste Luceafrul", editat la Sibiu, alturi de cunoscuii oameni de cultur din perioada interbelic: Victor Papilian, Grigore Popa, Mihai Beniuc i alii. n calitatea sa de rector, a publicat Anuarele Academiei teologice Andreiane", ncepnd cu anul 1936 pn n 1946. Pe lng obinuitele date colare", a publicat n multe din ele felurite studii de specialitate. Tot la Sibiu a fost ales, n cteva rnduri, membru n Adunarea eparhial a Arhiepiscopiei i n Consiliul eparhial. La Rusaliile anului 1940, cu ocazia mplinirii a 20 de ani de arhipstorire a mitropolitului Nicolae Blan, a fost hirotesit ntru iconom stavrofor", alturi de venerabilul protopop Ioan Moa de la Ortie, primele hirotesii ntru aceast treapta din Arhiepiscopia Sibiului. 6

O serie de conferine mai ales n cadrul Astrei , predici n catedrala mitropolitan sau n alte biserici din Arhiepiscopie, completeaz multipla activitate desfurat de profesorul i rectorul Dumitru Stniloae la Sibiu. Instaurarea unui nou regim politic n Romnia, n anii 1944 1945, a pus capt prodigioasei activiti a Printelui Profesor

D. Stniloae la Sibiu. Articolele sale din Telegraful Romn" i din Gndirea", atitudinea sa autentic romneasc, inadaptabil la compromisuri cu noul regim, ca i legturile cunoscute pe care le-a avut cu profesorul Nichifor Crainic, l-au fcut incomod i pe rectorul Dumitru Stniloae. n mai 1945 a fost nlocuit de la conducerea ziarului Telegraful Romn". n mai multe rnduri, nsui primul ministru de atunci, Petru Groza, a cerut mitropolitului Nicolae Blan nlturarea sa din postul de rector al Academiei teologice Andreiane". La 25 ianuarie 1946, directorul cabinetului primului ministru adresa o scrisoare confidenial mitropolitului Nicolae, n termeni foarte duri, prin care l informa c existau dovezi privitoare la legturile profesorilor Dumitru Stniloae i Emilian Vasilescu cu Nichifor Crainic. n continuare i se reproa c nu a inut seama de recomandrile", care i sau fcut de un timp destul de ndelungat", n vederea nlocuirii" rectorului Dumitru Stniloae. In sfrit, i se atrgea atenia c nendeplinirea acestei dorine a guvernului comport grave consecine". Desigur, dup ce mitropolitul Nicolae i-a informat rectorul de aceste lucruri, la 7 februarie 1946, printr-o lung scrisoare trimis marelui su binefctor, rectorul Dumitru Stniloae i prezenta demisia, aprndu-se i de acuzaiile nefondate care i se aduceau. (Arhiva bibliotecii mitropolitane, actele nr. 1028 i 1035). Consiliul Arhiepiscopesc a luat act de aceast cerere de demisie, dar 1-a ncredinat c pn la numirea unui nou titular s poarte i pe mai departe agendele de rector. Probabil se mai spera ntr-o schimbare de ordin politic, aa cum credeau muli pe atunci . . . Abia la 19 septembrie 1946, Consiliul profesoral al

Academiei a ales un nou rector, n persoana preotului profesor dr. Nicolae Neaga (recunoscut de Consiliul Arhiepiscopesc Sibiu la data de 1 oct. 1946). Printele Profesor Stniloae a rmas, n continuare, la catedra sa de Dogmatic pn n decembrie 1946. n ianuarie 1947 a nceput o nou etap n viaa sa, aceea de profesor la Facultatea de Teologie din Bucureti, Fusese transferat prin chemare", la catedra de Ascetic i Mistic, deinut mult timp de marele filosof, poet i teolog Nichifor Crainic. Desigur, tot considerente de ordin politic" l-au obligat s prseasc Sibiul i s plece la Bucureti. A funcionat la noua catedr pn n 1948, cnd Facultatea din Bucureti a devenit Institut teologic de grad universitar. Aici va avea colegi pe civa teologi de renume, ca Petre Vintilescu (decan) la catedra de Liturgic, Teodor M. Popescu la Istoria bisericeasc universal, Ioan Coman la Patrologie, Iustin Moisescu viitorul patriarh la Noul Testament, Nicolae Chiescu la Dogmatic, Grigorie Cristescu la Omiletic, asistenii Ene Branite, Gheorghe Moisescu, Ioan Rmureanu, Constantin Pavel, care, n anii urmtori vor deveni profesori titulari. Dup 1948, va fi coleg cu civa profesori venii de la fosta

Facultate de Teologie din Cernui-Suceava: Orest Bucevschi, Vladimir Prelipceanu, Petru Rezu, Nicolae Nicolaescu, Alexandru Ciurea i chiar doi de la Sibiu: Liviu Stan i Emilian Vasilescu. Fr ndoial, c prestigiul co-

lii teologice bucuretene a sporit mult cu asemenea profesori de elit. Dup 1948, n cadrul Institutului teologic universitar, Printele profesor Stniloae va preda Dogmatica i Simbolica, mai ales la cursurile de magisteriu" (doctoratul de mai trziu). Doi mitropolii de azi nalt Prea Sfiniii Antonie al Ardealului i Nestor al Olteniei , ca i muli dintre actualii profesori de la Facultile de Teologie din Bucureti i Sibiu, l-au avut profesor n aceast perioad la cursurile de doctorat. i-a continuat activitatea tiinific, publicnd o seam de studii de teologie dogmatic mai cu scam n dou periodice bisericeti din Bucureti: Ortodoxia" i Studii teologice". Sunt mai ales teme tratate n viziune interconfesional: nvtura despre Maica Domnului la ortodoci i catolici (Ort." II, 1950, nr. 4, p. 559609), Maica Domnului ca mijlocitoare (Ort." IV, 1952, nr. 3 4, p. 79 129), Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni (Ort." V, 1953, nr. 1, p. 46115), Starea sufletelor dup judecata particular n nvtura ortodox i catolic (Ort." V, 1953, nr. 4, p. 545 614), Motivele i urmrile dogmatice ale schismei (Ort." VI, 1954, nr. 3, p. 218 259), Faptele bune n nvtura ortodox i catolic (Ort." VI, 1954, nr. 4, p. 507 533), Mrturisirea pcatelor i pocina n trecutul Bisericii (B.O.R." 73, 1955, nr. 34, p. 218250), Judecata particular dup moarte (Ort." VII, 1955, nr. 4, p. 532559), Fiina tainelor n cele trei confesiuni (Ort.", VIII, 1956, nr. 1, p. 328), Numrul tainelor, raporturile ntre ele i problema tainelor din afara Bisericii (Ort.", VIII, 1956, nr. 2, p. 191 215), Starea primordial a omului n cele

trei confesiuni (Ort.", VIII, 1956, nr. 3, p. 323357), Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc (Ort.", IX, 1957, nr. p. 3 40), Doctrina protestant despre pcatul originar judecat din punct de vedere ortodox (Ort.", IX, 1957, nr. 2, p. 195215) i multe altele. A fcut parte din colectivul" de ierarhi i profesori de teologie care au alctuit acel masiv catehism intitulat nvtura de credin ortodox, care a aprut prin purtarea de grij a rposatului patriarh Justinian n 1952, retiprit n 1992 (i aparin paginile 68116, 116133 i 163189 din ed. I, capitolele: Despre Dumnezeu Fiul, Despre Duhul Sfnt i Despre viaa viitoare). Potrivit ndrumrilor Sfntului Sinod, n perioada regimului totalitar au aprut mai multe manuale pentru nvmntul teologic universitar, alctuite de profesori de specialitate de la cele dou Institute teologice existente atunci, din Bucureti i Sibiu. Rod al unor strdanii de civa ani, n 1958 a aprut la Bucureti Teologia dogmatic i simbolic, n dou volume (560 4- 448 pagini), ntr-un tiraj de 3 000 de exemplare. Ca autori erau trecui doar profesorii Nicolae Chiescu, Isidor Todoran i loan Petreu. Numele celui de al patrulea autor, Printele Dumitru Stniloae, lipsea, pentru c tocmai n acel an ncepea un capitol dramatic n viaa sa: arestarea i detenia sa n cteva din insulele arhipelagului" concentraionar M.A.I., rezervate de regimul comunist opozanilor si (Jilava, Aiud). 8

Nu este un secret pentru nimeni c n toat perioada regimului totalitar slujitorii Bisericii au fost supui unor permanente persecuii i urmriri din partea organelor de stat de atunci, n primul rnd din partea securitii. Se nelege c intre cei mai atent supravegheai erau ierarhii ndrumtorii direci ai clerului i credincioilor profesorii de teologie ca ndrumtori ai viitorilor preoi dar i preoii parohi. Printele profesor Dumitru Stniloae n-a fost scutit de asemenea atenii". Avem toate motivele s credem c a fost urmrit chiar de la nceputul activitii sale la Bucureti, mai ales c nc de atunci a nceput s participe la ntrunirile unui grup de monahi crturari i intelectuali credincioi, cunoscut sub numele de Rugul aprins". Din el fceau parte arhimandriii Benedict Ghiu i Sofian Bo^hiuT fizicianul Alexandru Mironescu, profesorul Constantin Joja, poetul Vasile Voiculescu, poetul i ziaristul Sandu Tudor, scriitorul i ziaristul Ion Marin Sadovcanu, tnrul asistent Andrei Scrima i alii. Ei se ntlneau periodic, fie la mnstirea Antim, fie acas la cte unul din cei menionai, ncercnd s in treaz contiina ortodox i cea autentic romneasc n noile condiii de via politico- social din ara noastr. n 1958 a nceput ultimul mare val de arestri ,mai ales n rndurile intelectualitii. n vara anului 1958 au fost arestai arhimandriii Benedict Ghiu i Sofian Boghiu, poetul Vasile Voiculescu i Alexandru Mironescu. n^zorii zilei de 5 septembrie 195$, a avut loc arestarea printelui Dumitru Stniloae, dup o perchiziie la domiciliu care a durat ntre orele 1 i 4, cnd i-au fost confiscate mai multe manuscrise. Ca i n cazul altor arestai, a fest dus iniial n nchisoarea din strada

Uranus din Bucureti, unde a fost anchetat timp de o lun, dup care a urmat o alt lun ntr-o nchisoare pe strada Plevnei. Era obligat s dea declaraii, aproape n fiecare zi, intimidat i ameninat cu moartea, dac nu va recunoate c a dus o politic reacionar", prin criticarea regimului comunist. Dup dou luni de cercetri, a urmat procesul, la Bucureti, n ziua de 4 noiembrie 1958, n care au fost judecai 16 clugri, intelectuali i studeni: arhimandriii i ieromonahii Benedict Ghiu, Sofian Boghiu, Roman Braga, Felix Dubneac, Arsenie Papacioc, apoi Vasile Voiculescu, Sandu Tudor, civa studeni i alii. Aprarea printelui profesor Stniloae a fost zadarnic, ntruct sentina era cunoscut dinainte. Toi au fost condamnai la nchisoare pe diferite termene (pn la 10 ani), fiind acuzai de uneltire mpotriva statului oamenilor muncii din Romnia". Printele profesor a primit o condamnare de cinci ani. Dup proces a fost dus n nchisoarea de la Jilava, unde a stat pn n martie 1959. Din aprilie a fost dus n cunoscuta nchisoare de la iud, unde a stat pn n ianuarie 1963. Acolo a ntlnit o serie de ali teologi i oameni de cultur ntemniai: Liviu Galaction Munteanu, fost profesor i rector al Institutului teologic din Cluj (+ 1961), Ilarion Felea, fost profesor i rector al Academiei teologice din Arad (+ 1961), arhimandriii Sofian Boghiu i Benedict Ghiu , preotul rus Lazarov, care pstorise ntr-o parohie din Dobrogea (+ n nchisoare), studentul teolog de la Sibiu Alexandru Munteanu, cu o detenie mai veche, azi preot n CiugudAlba, filosoful i poetul Grigorie Popa, filosoful Petre Pandrea i alii. Din septembrie 1961 pn n martie 1962 a fost dus din nou la Jilava, pentru alte anchete i de-

claraii, dup care a fost readus la Aiud. n pofida faptului c deinuii erau urmrii i n nchisoare, totui, n ascuns se ineau acolo adevrate conferine" de ctre aceti mari crturari, considerai dumani ai poporului". Printele Alexandru Munteanu, de pild, i amintete i azi de astfel de conferine ale printelui profesor Stniloae, cu care fcea i lecii de limba greac. Din cauza acestora a fost supus, timp de cteva luni, la un regim de izolare total. A fost eliberat n ianuarie 1963. La scurt timp dup eliberarea din nchisoare, patriarhul Justinian cunoscnd restriciile care se impuneau pentru fotii deinui politici" i-a oferit un modest post n administraia Arhiepiscopiei Bucuretilor (dup ce refuzase un post de preot la biserica Sf. Vineri din Capital). Rencadrarea la catedra deinut la Institutul teologic va veni abia n toamna anului 1965, dar numai pentru cursurile de doctorat. A funcionat pn n 1973, cnd a fost pensionat pentru limit de vrst". Dup aceast dat, a rmas la Institut ca profesor consultant" pentru doctoranzi. A fost conductor tiinific" al tezelor de doctorat susinute de mitropoliii de azi Antonie al Ardealului (1972) i Daniel al Moldovei i Bucovinei (1980), preotul profesor Dumitru Radu (1977), arhimandritul Chesarie Gheorghiescu (1980), episcopul de azi al Oradiei Ioan Mihlan (1985), pastorul reformat Mezey Lornd; de asemenea, a fost referent pentru tezele de doctorat susinute de preoii profesori de azi Ion Bria (1968), Constantin Galeriu (1973), Dumitru Popescu (1973), Ioan Ic (1974), Ilie Moldovan

(1974), Remus Rus (1978) i alii. nc din anul eliberrii ncepe s publice din nou felurite studii n revistele noastre bisericeti, mai cu seam n Ortodoxia". Temele principale pe care le abordeaz privesc toate capitolele mari ale Teologiei Dogmatice i Simbolice: Revelaia dumnezeiasc, ndeosebi Sfnta Tradiie, Sfnta Treime, adaosul Filioque i implicaiile lui, Sfintele Taine, Iconomia dumnezeiasc i altele. Chiar i o simpla selecie a lor ar fi subiectiv, fapt pentru care considerm c e mai potrivit ca sa lsm fiecrui cititor posibilitatea de a parcurge bogata list bibliografic ce va urma. Din 1976 s-a reluat apariia Filocaliei la Bucureti: volumele V (1976, 391 p.), VI (1976, 391 p.), VII (1977, 527 p.), VIII (1979, 646 p.), IX (1980, 645 p.) i X (1981, 523 p.). Dup 1981 patriarhul Justin 1-a sftuit s colaboreze la traducerea unor opere patristice pentru colecia Prini i scriitori bisericeti". Aa se explic prezena Printelui Profesor cu cteva volume incluse n aceast colecie: Sf. Grigorie de Nissa, Scrieri (1982, 493 p., o parte fiind tradus de preotul Ioan Buga), Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua (1983, 372 p.), Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, 2 volume (19871988, 416 4- 256 p.), Sf. Maxim Mrturisitorul, Scrieri i epistole hristologice i duhovniceti (1990, 368 p.), Sf. Chirii al Alexandriei, Scrieri, 2 voi. (1991 i 1992, 616 + 464 p; alte dou volume sub tipar). Pagini numeroase a publicat i n cunoscutul volum de Convorbiri duhovniceti al Printelui Ioanichie Blan de la mnstirea Sihstria (voi. II, Roman, 1988, p. 13 120 cuprinznd un numr de 91 de

astfel de convorbiri, utile att pentru credinciosul de rnd, ct i pentru intelectuali. 10

In 1978 au aprut cele trei volume masive din Teologia dogmatic ortodox, pentru Institutele teologice (504 + 380 + 463 p.), considerat ca o sintez ampl a teologiei dogmatice a Bisericii Ortodoxe cu deschideri ecumenice, culme a gndirii dogmatice romneti i punct sigur de plecare pentru noi dezvoltri n gndirea dogmatic". (Studii teologice", an. XXXV, 1983, nr. 910, p. 690). n 1981 apare volumul III din Teologia moral ortodox, sub titlul Spiritualitatea ortodox (320 p.), primele dou volume fiind alctuite de profesorii de Moral de la cele dou Institute de atunci. n anii urmtori, au vzut lumina tiparului alte dou lucrri de prestigiu n Editura centrului mitropolitan din Craiova: Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox (1986, 440 p.) i Chipul nemuritor al lui Dumnezeu (1987, 391 p.). Situaii deosebite i-au cerut s-i spun cuvntul i n probleme de istorie bisericeasc a romnilor, legate mai ales de problema uniaiei n Transilvania: Lupta i drama lui Inoceniu Micu Clain (B.O.R.", an. LXXXVI, 1968, nr. 9 10, p. 1137 1185), Uniatismul din Transilvania, opera unei ntreite silnicii (B.O.R.", an, LXXXVII, 1969, nr. 34, p. 356390), ambele studii fiind incluse n volumul mai dezvoltat Uniatismul din Transilvania ncercare de dezmembrare a poporului romn (Bucureti, 1973, 207

p.). A tratat, ntr-o perspectiv nou, termenii de origine latin privind vechimea cretinismului romnesc, n studiile: Rolul Ortodoxiei n formarea i pstrarea fiinei poporului romn i a unitii naionale (n Ortodoxia", XXX, 1978, nr. 4, p. 584 603) i Vechimea i spiritualitatea termenilor cretini romni n solidaritate cu cei ai limbii romne n genere (B.O.R.", an. XCVII, 1979, nr. 34, p. 563590). Cunoscut nc din perioada sibian" a activitii sale n diferite cercuri teologice de peste hotare, numele Printelui Profesor Dumitru Stniloae ncepe s fie tot mai preuit n lumea teologilor apuseni, mai ales n perioada post-belic, dei ani n ir n-au existat contacte cu teologi de peste hotare. n perioada de relativ destindere de dup 1964, ncepe s fie invitat s susin conferine n diferite centre universitare din Apus, dar iniial n-a obinut acordul autoritilor comuniste pentru a le onora. Abia n 1968 poate s rspund la invitaia profesorului de origine romn Paul Miron de a Universitatea din Freiburg, precum i uneia din partea Universitii din Heidelberg, unde Biserica noastr are pn azi doi prieteni sinceri, pe profesorii de teologie Friedrich Heyer i Adolf Martin Ritter. n 1969 este delegat, mpreun cu regretatul preot profesor Ene Branite s conferenieze la Oxford. Aici ncheie legturi de prietenie cu teologul anglican reverendul Donald Allchin, datorit cruia va putea publica articole n revista Sobornost" din Londra. Alte conferine vor urma dup 1970, la Koln, Tubingen, Bonn, Freiburg, Heidelberg, Paris, Berna, Strasbourg, Geneva, Oxford, Belgrad, Atena, Tesalonic, Bossey, Ierusalim i n alte pri. n noiembrie decembrie 1982, la invitaia unor comuniti ro-

mneti din S.U.A. i a unor organisme religioase internaionale, a confereniat la New York, Boston, Detroit, Washington i Chicago. A fcut parte din Comisia ortodox romn pentru dialogul teologic cu Biserica evanghelic din Germania, participnd la diferite ntruniri n ambele ri. 11

Numeroi teologi romni i strini i-au prezentat personalitatea i opera tiinific n diferite publicaii teologice de peste hotare (Antonie Plmdeal, Ion Bria, Dumitru Radu, Dan Ciobotea, Daniel Nesser, A. M. Allchin, John Meyendorff, Olivier Clement, Alf Johansen i muli alii). De pild, printele profesor Ion Bria, i fcea urmtoarea caracterizare succint: Numele su este asociat cu producerea unei opere de proporii vaste, n care a aboidat toate subiectele cheie ale doctrinei ortodoxe, de crearea unei teologii verticale i personale, de cutare a unor rdcini noi, n omul i n cultura de azi, ale spiritualitii ortodoxe tradiionale" (Ortodoxia", an. XXX, 1978, nr. 4, p. 638). n acelai timp i s-au tiprit un numr apreciabil de lucrri peste hotare: Rugciune, libertate, sfinire (n limba greac, Editura Leimon, Atena, 1980, 112 p.), Dieu est amour (traducere, prefa i comentarii de Daniel Nesser, Geneve, Ed. Labor et Fides, 1980, 122 p.), Theology and the Church (traducere de Robert Bassinger, cu un cuvnt nainte de prof. John Meyendorff, St. Vladmir Seminary Press, New York, 1980, 240 p.), Pricre de Jesus et experience du Saint Esprit (preface Olivier Clement, Paris, 1981, 136 p.), Marc Antoine Costea de Beauregard, Dumitru Staniloae. Osc

comprendre que je t'aime (Paris, 1983, 221 p.), Le genie de l'Orthodoxie (traduit du roumain par Dan Ilie Ciobotea, Paris, 1985, 144 p.), Orthodoxe Dogmatik (Ubersetz von Hermann Pitters, 1985, 1985, 458 p.). n Grecia, profesorul Nellas a publicat dou volume din opera Sfntului Maxim Mrturisitorul, cu introducere i comentarii datorate Printelui Dumitru Staniloae. O serie de studii n reviste de specialitate de peste hotare completeaz acest numr impresionant de cri aprute n attea ri i diferite limbi de circulaie. La rndul su a tradus, din limba german, lucrarea teologului catolic, prieten al Bisericii noastre, printele Wilhelm Nyssen, Pmnt cntnd n imagini. Frescele exterioare ale mnstirilor din Moldova (Buc, 1978, 196 p.). Bogata activitate teologic a Printelui Profesor Dumitru Staniloae pus n slujba Bisericii Ortodoxe n genere i a celei romneti n special, dar i a unitii cretine, a fost unanim apreciat nu numai n ar, ci i n afara hotarelor ei. Dovad sunt numeroasele titluri onorifice i distincii care i s-au acordat: ,, doctor honoris causa" al Facultii de Teologie din Tesalonic (1976), al Institutului teologic St. Serge" din Paris (1981), al Facultii de Teologie din Belgrad (1982), al Facultii de Teologie din Atena (1991). I s-au mai atribuit: Premiul Dr. Leopold Lukas" al Facultii de teologie evanghelic din Tiibingen, Crucea Sf. Augustin de Canterbury" din partea primatului Angliei (1981). n ar, i se acord cinstirea cuvenit abia dup evenimentele din decembrie 1989. n 1990 a fost ales membru corespondent al Academiei Romne, iar n 1992 membru activ. Tot n 1992 Universitatea

din Bucureti i-a conferit titlul de doctor honoris causa", elogierea sa solemn fiind fcut de rectorul Emil Constantinescu. Din decembrie 1989, numrul volumelor publicate a sporit n chip vertiginos. S-a reluat, nainte de toate, apariia Flocaliei, volumul XI, cu Scrisorile duhovniceti ale Sfinilor Varsanufie i loan (n Editura Episcopiei Romamuui i Huilor, 1990, 698 p.) i volumul XII, cu cele Douzeci i nou de cuvinte ale Cuviosului lsaia Pustnicul (Bucureti, 1991, 296 p.). 12

La Craiova apare un volum masiv intitulat Studii de teologie dogmatic ortodox (Editura Mitropoliei, 1991, 705 p.), la care se adaug un mic volum cu titlul Reflexii despre spiritualitatea poporului romn (Editura Scrisul romnesc, 1992, 161 p.), dup care a urmat un Comentariu la Evanghelia de la Ioan (1993), iar la Sibiu Chipul evanghelic al lui lisus Hristos (1992). La Bucureti apar: apte diminei cu Printele Stniloae (convorbiri realizate de Sorin Dumitrescu, 1992, 267 p.), Iisus Hristos viaa lumii (1993), ^i recent reeditatele: Viaa i nvtura Sf. Grigorie Palama (1993, 304 p.), Ortodoxie i romnism (1993) i Poziia iui Lucian Blaga fa de cretinism i ortodoxie (1993, 128 p.) i altele. Tot dup decembrie 1989 a scris zeci de articole la diverse ziare, din

toat ara, a dat numeroase interviuri n presa i la radio, interviuri i expuneri la Televiziune. O bogat activitate predicatorial desfurat pe parcursul a peste 60 de ani, la Sibiu i Bucureti, i completeaz profilul cultural i spiritual deosebit. Pentru toate acestea ,dup 1989 ncepe s fie omagiat nu numai n presa bisericeasc, ci i n cea laic", de mari oameni de cultur de la noi, ca Yirgil Ierunca, Sorin Dumitrescu, Zoe DumitrescuBuulenga, Gheorghe Vlduescu i alii de peste hotare. Socotim c nu putem ncheia aceste rnduri omagiale fr a-i prezenta chipul luminos de dascl i printe duhovnicesc aa cum 1-a vzut, la vrsta de 85 de ani, unul din ucenicii" si, printele _Ioanichie Blan: . nconjurat de cri i manuscrise, aezat la aceeai modest mas de lucru, sub icoana Prea Sfintei Treimi i a Maicii Domnului, crora le-a n- ' chinat viaa i munca, Printele Profesor scrie mereu. Scrie din iubire pentru Dumnezeu, scrie din rvn pentru Biseric, din respect pentru Ortodoxie, din recunotin pentru ara n care s-a nscut i s-a format, i dintr-o datorie de contiin pentru credincioi, pentru toi oamenii de pretutindeni, dornici de o cluz spre Hristos i lipsii de cuvnt i de hran duhovniceasc. Camera sa de lucru este mai degrab o chilie clugreasc, simpl, tcut, plin de cri; iar Printele Dumitru, ca un sihastru neobosit i luminat de har, caut s-i fac datoria de preot al lui Hristos, de teo- log i printe duhovnicesc, pn n ultimul ceas" (Convorbiri duhovniceti, / II, Roman, 1988, p. 14). J O evaluare a muncii acestui titan al teologiei romneti

contemporane este greu de fcut acum. O vor face, parial, ierarhii i dasclii de teologie care l omagiaz, cu veneraia cuvenit, n acest volum. Dar o judecat obiectiv o va face, cu timpul, istoria. Ceea ce putem afirma cu certitudine, noi cei de azi, este doar att: c Printele Profesor Dumitru Stniloae va avea un loc de cinste n panteonul marilor teologi ai neamului nostru. i dac n istoria Bisericii noastre romneti se vorbete despre o epoc" a lui Antim Ivireanul, a lui Veniamin Costachi ori a lui Andrei aguna, va trebui s se vorbeasc i de o epoc Dumitru Stniloae" n teologia romneasc. O epoc" ce nsumeaz peste 65 de ani de strdanii crturreti i duhovniceti. 13

SUMMARY Dumitru Stniloae, priest, professor and member of the Romanian Academy, was born on November 17, 1903, in the Vldeni village, in the former district of Fgra (now Braov), son to a peasants' family. He went to the confessional primary school in his native village (1910 1916), then he studied at the Andrei aguna" High-school in Braov (he studied the first two classes privately, during the summer), after which he studied at the Theology Faculty in Cernui (19231927). Metropolitan Nicolae Blan sent him to specialize in Athens, Munich, Berlin and Paris (1927/29). He was full-professor at the "Andrean" Theological Academy in Sibiu, where he received tenure in Dogmatics (1929 1946) and he was Rector of this Academy (19361946). He was editor of the

"Telegraful Romn" newspaper (1934 1945). He had some of his papers published in Sibiu. Due to these papers he was universally accepted as one of the most represantitive theologians of the 20th century: The Life and Teachings of Saint Gregory Palamas (1938), Orthodoxy and Rumanism (1938), Lucian Blaga's Standpoint Regardng Christianity and Orthodoxy (1942), Jesus Christ or the Restoration of Man (1943); he also translated the of Dogmatics Hristu Andrustos (1930) and four volume from Filocalia (1946 1948); he also published studies in "Revista teologic" in Sibiu, in the "Theological Academy Yearbooks", in Nichifor Crainic's "Gndirea" magazine, as well as in other periodicals. As a consequence of the pressure he had suffered from the new Communist state authority, he was forced to transfer to the Theology Faculty in Bucharest (January 1947), where he taught Ascetics and Mysticism. After the reform in education in 1948, the Faculty became Theological Institute of Universitary degree and he started teaching at the Dogmatics Department. He then published studies in the Orthodoxy and Theological Studies magazines, as well as in magazines of Metropolitan centres. On 1958, November 5 he was arreasted and sent to prison for five years, under the charge of ''attempts against the proletarian Romanian state". He was imprisoned at Jilava and then at Aiud, where many intellectuals and other politicians were also imprisoned. He was released in 1963, worked for a while at the Archbishopy Administration in Bucharest and in the fall of 1965 he regained tenure at the Theological Institute in Bucharest, where he supervised doctorate students. He worked there until he retired in 1973.

Afterwards he worked as an adjunct consulting professor. He went on publisbing many papers and studies in theological magazines, of which the folio wing ones should be mentioned: volumes 7 12 of Filocalia (19761992), Orthodox Dogmatic Theology (3 volumes, 1978), one volume of Christian Ethics (1981), Community and Spirituality in Orthodox Liturgy (1968), Studies in Orthodox Dogmatic Theology (1991), The Gospel Image of Christ (1992). He translated from St. Gregory of Nyssa (1983), St. Maximus the Confessor (1983), St. Athanasius the Great (1987 1988), and St. Cyril of Alexandria (1991 and 1992). Some of his older papers have been recently re-edited, others have been translated into French, German and English. He was invited to lecture at many Universities abroad, inclusivel} 14

in the USA and he was granted the Doctor Honoris Causa degree by the Theology Faculties in Paris, Belgrade, Athens and Bucharest (1992). He was elected correspondent member of the Romanian Academy in 1990, and then he became an active member of the same Academy in 1992.

-JU-

PRINTELE PROF. ACAD. DUMITEU STNILOAE BIBLIOGRAFIE SISTEMATIC*

1. Organizare A. Lucrri n volum (cri, studii, conferine). B. Traduceri (n volum i reviste). C. Studii teologice, morale i istorice (n reviste). D. Articole, note, nsemnri i comentarii ecumenice. E. Recenzii. F. Publicistica de la revista Gndirea". G. Ziaristica de la Telegraful Romn" i alte articole din pres. H. Articole omagiale i comemorative. I. Cuvntri J. Predici. K. Prefee. L. Interviuri, n pres, la radio i televiziune. M. Articole, recenzii i aprecieri despre Pr. prof. Dumitru Stniloae.

2. Lista prescurtrilor AATA = Anuarul Academiei Teologice Andreiane", Sibiu, 1923 1947. AB = Altarul Banatului", Timioara (serie nou), 1990 BOR = Biserica Ortodox Romn", Bucureti , 1874 G = Gndirea", Bucureti, 19201944. GB = Glasul Bisericii", Bucureti, 1941 MA = Mitropolia Ardealului", Sibiu, 19561990. MB = Mitropolia Banatului", Timioara, 19501990. MMS = Mitropolia Moldovei i Sucevei", Iai, 19241990. MO = Mitropolia Olteniei", Crai ova, 1948

O = Ortodoxia", Bucureti, 1949

* Realizat de Prof. Gheorghe F. Anghelescu, revizuit i reorganizat de Diac. dsist. Ioan I. Ic. 16

|PSB = Prini i Scriitori Bisericeti", colecia principalelor patristice n traducere romneasc, editate de Institutul Biblic i de Misiune Ortodox al Patriarhiei Romne, Bucureti, 1978 ROC = Romanian Orthodox Church News", Bucureti, 1970 RL = Romnia liber", Bucureti, 1942 > serie nou din decembrie 1989 RT = Revista teologic", Sibiu, 19071947, 1991 ST = Studii teologice", Bucureti, 1949 TR = Telegraful romn" Sibiu, 1853 VOR = Vestitorul Ortodoxiei Romneti", Bucureti, 1989 A. LUCRRI N VOLUM (cri, studii, conferine) '1, Viaa i activitatea patriarhului Dosofteiu al Ierusalimului i legturile lui cu rile Romneti, tez de doctorat, cu o prefa de V. Loichi, n Candela", nr. 40, 1929, p. 208 276; i separat n extras, Cernui, 1929, VII + 69 p. 2. Catolicismul de dup rzboi, Editura Arhidiecezan, Sibiu, 1933, 202 p. (lucrare alctuit din articole publicate n Anuarul Academiei Teologice Andreiane", anii 19301931, 19311932 i n Revista Teologic", 19311932; cf. D. 2, 3, 4).

3. n zadar: Statutul organic agunian, Editura Arhidiecezan, Sibiu, 1933, 32 p. (cf. G 53). 4. Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, cu trei tratate traduse (cf. B. 2) (Seria teologic nr. 10), Sibiu, 1938, 249 + CLXI p. Ediia a Ii-a, Editura Scripta, Bucureti, 1993, 304 p. 5. Ortodoxie i Romnism, Editura Arhidiecezan, Sibiu, 1939, 395 p. (culegere de articole publicate ntre 1934 1935 n Telegraful Romn" i Gndirea"; cf. FI; G 63 64; F. 4, 8, 5, 2, 3; G 166, 167, F 6, 7; G 182, 131) (reeditare n curs). j,6. Poziia D-lui Lucian Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie, Editura Arhidiecezan, Sibiu, 1942, 162 p. (retiprire din Telegraful Romn", 1940 i 1942; cf. D 270 i 213). Ediia a Ii-a cu postfa succint de Gh. Vlduescu, Bucureti, 1993, 128 p. 7. Biserica romneasc, Braov, 1942, 20 p. 8. lisus Hristos sau restaurarea omului, (Seria teologic, nr. 24), Editura Arhidiecezan, Sibiu, 1942, 405 p. (reeditare n curs). 9. Carte de nvtur cretin ortodox, Editura Institutului biblic, Bucureti, 1952, p. 68116, 116132, 163 -189 (n colaborare). [10. Teologia dogmatic i simbolic pentru Institutele teologice, 2 volume, Bucureti, 1958 (n colaborare cu N. Chiescu, Isidor Todoran, Ioan Petreu; Printele profesor Dumitru Stniloae nu a fost consemnat ca i coautor, pentru c ntre timp, nainte de apariia lucrrii, a fost arestat).

j-11. The Victory of the Cross, SLG Press, Convent of the Incarnation Fairacres, Oxford, Introduction by, A.M. Allchin, 1971, 22 p. 12. Ho staurbs kai he char ste zoe ton monachon (conferin, sept. 1972). Ed. Arhiep. Atena, 1973, 31 p.

17

12 Pr. prof Dr. Dumitru Stniloae

13. Uniatismul n Transilvania, ncercare de dezmembrare a poporului romn, Editura Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1973, 208 p. (cf. A 75, 81, 85, H 30). 14. Mystagogia tou hagiou Maximou toii Homologetou. Eisagoge Scholia protopresbyteros Dimitrios Staniloae,- metaphrse Ignations Sakales, (Epi ts pegas" 1), Ekd. Apostolike Diakonia, Athena, 1973, 285 p. 15. Ga hena orthdoxo oikoumenismo, Eucharisfia-pisteEkklesia (ta problema tes Inter communion), eisagoge Panagiotes Nellas, metaphrse Eleutherios Mainas, Ekd Athos, Peiraieus, 1976, 117 p. (cf. C 71 i 97). 16. Philosophik kai theologik Erotemata ("Peri diaphdron aporion ton hagion Dyonisiou kai Gregoriou"), tou hagiou Maximou toii Homologetou. Eisagoge-Scholia, Prot. D. Staniloae; metaphrse

Ignatios Sakales, tom. I (Epi ts pegas" 4), Ekd. Apostolike Diakonia, Atena, 1978, 316 p. 17. Teologia dogmatic ortodox, pentru Institutele teologice, 3 volume, Bucureti, 1978, 504 + 380 + 466 p. (reeditare n curs). 18. Proseuche Eleutheria Hagioteta, Prologos Arhim. Gheorghios Grigoriatou, Ekd. Leimon", Atena, 1980, 112 p. ( = C141, 142). 19. Dieu est Amour, traduction et preface de D. Nesser, (coli. Perspective Orthodoxe nr. 1), Labor et Fides, Geneva, 1980, 122 p. = C 96 + cteva fragmente din Dogmatica I). 20. Theology and the Church, translated by Robert Barringer, Foreword by John Meyendorff, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1980, p. 240 ( = C60, 70, 86, 73, 84, 106 i 104). 21. Priere de Jesus et experience de Saint Esprit, preface Olivier Clement, Paris, 1981, 136 p. ( = C 142 i 118). 22. Teologia moral ortodox (voi. 3), Spiritualitatea ortodox, (pentru institutele teologice), Bucureti, 1981, 320 p. (reeditare n curs). 23. Prayer and Holiness-, The Icon of Man Renewed in God. SLG Press, Convent on Incarnation Fairacres, Oxford, 1982. 24. Ose comprendre que je faime, preface de A.M. Allchin (coli. Temoins spirituels l'aujourd'hui"), Paris, Les editions de Cerf, 1983, 221 p. (interviu cu Marc Antoine Costa de Beauragard). 25. O' Thebs einai agape, Thessalonike, 1984, 104 p. 26. He poreia me ton Sot&ra Christo, Ekd. T6 Peribole ts

Panagias, Thessalonike, 1984. 27. Orthodoxe Dogmatik I. Mit einem Gleitwort von Jiirgen Moltmann. Aus dem Rumnischen ubersetzt von Hermann Pitters (Ukumenische Theologie, hg. von Jiingel, W. Kasper, H. Kiing, J. Moltmann, Bd. 12), Ziirich Einsiedeln KSln: Benzinger Verlag,Giitersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1985, 485 p. 28. La genie de l'Orthodoxie. Introduction. Avnt propos du metropolite Damaskinos, Preface d'Olivier Clement, Traduit du roumain par Dan Ciobotea, Desclee de Brouwer, Paris, 1985, 144 p. (traducerea capitolului introductiv despre Revelaie din Dogmatica I). 18

29. Spiritualitate i comuniune in Liturghia ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, 440 p. 30. Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 1987, 392 p. 31. Convorbiri duhovniceti, II, Editat de Episcopia Romanului i Huilor, 1T88, p. 13120 (n colaborare). 32. Orthodoxe Dogmatik II, aus dem Rumnischen iibersetzt von Hermann Pitters (Okumenische Theologie 15) ZiirichEinsiedeln-Koln: Benzinger Verlag; Gutersloher Verlaghaus Gerd. Mohn., 1990, 305 p. 33. Ho Theos, ho kosmos kal ho nthropos: Eisagoge sten orthodoxe dogmatike theologia, metaphrse P. Constantin Coman,

Jorgos Papaeuthymiou, Athena, Armos, 1990, 154 p. (traducerea capitolului introductiv despre Revelaie din Dogmatica I). /\ 34. Stadii de teologie dogmatic ortodox: Hristologia Sf. Maxim Mr- j turisitorul. Omul i Dumnezeu. SI. Simeon Noul Teolog; Imnee iu- \ birii dumnezeieti, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, 708 p.J 35. Reilexii despre spiritualitatea poporului romn, Editura Scrisul romnesc, Craiova, 1992, 161 p. 36. Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Editura Mitropoliei Ardealului, Sibiu, 1992, 286 p. 37. 7 Diminei cu Printele Dumitru Stniloae. Convorbiri realizate de Sorin Dumitrescu, Editura Anastasia, Bucureti, 1992, 271 p. 38. The Experience oi God, Translated by Ioan Ioni and Robert Barringer, Foreword by Bishop Kallistos of Diokleia, Holy Cross Orthodox Press Brookline Massachussetts, 1993, 280 p. (traducerea volumului I din Teologia dogmatic ortodox"), -) $9\ Trirea lui Dumnezeu in Ortodoxie. Prefa de pr. prof. Dr. Ilie Moldovan, antologie, studiu introductiv i nore, de Sandu Frunz, Dacia, Cluj-Napoca, 1993, 240 p. N CURS DE APARIIE 40. Orthodoxe Dogmatik III, iibersetzt von Hermann Pitters, Benzinger et all. 41. Comentarii la Evanghelia dup Ioan, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1993.

42. Iisus Hristos lumina lumii i indumnezeirea omului, Editura Anastasia, Bucureti, 1993. 43. Sfnta Treime sau la nceput era iubirea, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1993. 44. Iisus Hristos in scrierile apostolice i in cei ce primesc credina, Editura Deisis, Alba Iulia, 1993.

B. TRADUCERI N VOLUM I N REVISTE 1. Andrutsos, Hristu: Dogmatica Bisericii Ortodoxe rsritene, Editura Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1930, XIV + 478 p. 19

fa K S KT

2. Doud tratate ale Si.^Grigorie Palama (Triada I, 2 i 3), n AATA", IX, 19321933, p. 570; reluate ca anexa la A 4, p. I LXIII + Apologia mai extins, p. LIX XCI i Antreticul V contra lui Achindin, p. XCII CLX. 3. Veslavev, Boris: nsemntatea inimii n religie (Putj", Paris, 1925, p. 7989), n R.T.", XXIV, 1934, nr. 12, p. 31 40. 4. Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagoghia" (Cosmosul i sufletul, chipuri ale Bisericii). Introducere i traducere, n R.T.",

XXXIV, 1944, nr. 45, p. 166181 i nr. 68, p. 339356. 5. Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi sau culegere din scrierile sfinilor Prini care arat cum se poate omul curai, lumina i desvri, voi. I, Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1946, 406 p. (Cuvnt nainte, p. V XII, traducere i note); reeditare, Ed. Harisma, Bucureti, 1992. 6. Filocalia . . ., voi. II, Din scrierile Sfntului Maxim Mrturisitorul, Sibiu, 1947, 288 p. (prefa, traducere i note). 7. Filocalia . . ., voi. III, Sfntul Maxim Mrturisitorul: Rspunsuri ctre Talasie, Sibiu, 1948, 464 p. (cuvnt nainte, traducere i note). 8. Filocalia . . ., voi. IV, Scrierile Sfinilor Prini: Talasie, Isichie Sinatul, Pilotei Sinaitul, loan Carpatiul, loan Damaschin, Teodor al Edessei, Teognost, Ilie Ecdicul, Teofan, cu ndemnuri pentru supravegherea gndurilor i sfaturilor despre rugciune, Sibiu, 1948, 328 p. (cu prefa i note). 9. Mitropolitul Serghei Stragorodki, Importana succesiunii apostolice la heterodoci, n MMS", XXIX, 1C63, nr. 910, p. 574591. 10. Nyssen, Wilhelm: nceputurile picturii bizantine, Editura Institutului Biblic, 1975, 165 p. (prefa i traducerea primei jumti a crii, restul traducerii de Lidia Stniloae). 11. Filocalia..., voi. V, A. Petru Damaschin, nvturi duhovniceti, Simeon Metrarastul: B. Paiafraz la Macarie Egipteanul, Bucureti, 1976, 392 p. (Introducere la A. p. 726; i B. p. 277292

i note). 12. Filocalia. . ., voi. VI. 1. Simeon Noul Teolog. CeJe 225 de capete teologice i practice; Capetele morale: Cuvntrile morale nti i a cincea. 2. Nichita Stihatul. Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire i despre cunotin; Vederea raiului, Bucureti, 1977, 392 p. (i. Introducere, p. 716; 2. Introducere, p. 205 210). 13. Filocalia..., Voi. VII. 1. Nichifor din singurtate, Teolipt al Philadephiei, 3. Sfntul Grigore Sinaitul, 4. Sfntul Grigore Palama, Bucureti, 1977, 528, p. (1. Scurt nota biografic, p. 7 10,- 2. Viaa i scrierile lui, p. 35 42; 3. Viaa lui, scrierile lui, p. 75 90; 4. Viaa i scrierile lui, p. 205 222), cu note. 14. Nyssen, Wilhelm: Pmnt cntnd n imagini. Frescele exterioare ale mnstirilor din Moldova, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1978, 196 p. cu ilustraii (traducere i prefa). 15. Filocalia..., voi. VIII, Calist i Ignatie, Calist Patriarhul, Calist Angelicude, Calist Cataiygiotul i alii, precum i un studiu al traductorului despre istoria isihasmului n ortodoxia romn, cu c 20

teva texte filocalice ale unor clugri romni, Bucureti, 1979, 648 p. (Introducere, p. 7 16; studiul despre isihasmul din Romnia, p. 555587) i note. 16. Filocalia . . ., IX. 1. Scara Sfntului Ioan Scrarul i 2. nvturile lui Ava Dorotei, Bucureti, 1980, 648 p. (Introducere p. 5 30/1 i Viaa, opera i rspndirea ei, p. 465 472/2/ i note). 17. Filocalia . . ., voi. X, Sfntul Isaac irul, Cuvinte despre sfintele nevoine, Bucureti, 1981, 524 p. (Introducere, p. 6 12 i note). 18. Sf. Grigore de Nyssa, Scrieri, partea I, Tlcuire la Cntarea Cntrilor; Despre Fericiri; Despre rugciunea domneasc; Despre rnduiala cea dup Dumnezeu i nevoina adevrat, trad. n colab. cu Pr. prof. Ioan Buga; Despre viaa lui Moise, Bucureti, 406 p. (I), (PSB, 29). (Introducere,- p. 518). 19. Sf. Maxim Mrturisitorul, Scrieri (partea I), Ambigua; Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1983, 372 p. (cu introducere, p. 5 42, indici, p. 354366 i note ample), (PSB, 80). 20. Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, (partea I): Cuvnt mpotriva elinilor Cuvnt despre ntruparea Cuvntului; Trei cuvinte mpotriva arienilor, Bucureti, 1987, 416 p. (Studiu introductiv p. 5 26, Indice p. 403415, cu note ample), (PSB, 15). 21. Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, (partea II), Epistole. Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie, Bucureti, 1988, 256 p. (Introducere, p 520; indice, p. 246255 cu note), (PSB, 16). 22. Sf. Chirii al Alexandriei? Tlcuirea Psalmilor, n

M.O., XLI (1989) nr. 4, p. 3762; nr. 5, p. 4577; nr. 6, p. 100122; XLII, 1990, nr 13, p. 123159; nr. 46, p. 155204; XLIII, 1991, nr. 1, p. 53 72; nr. 2, p. 5371; nr. 46, p. 7692. 23. Filocalia . . ., XI. Sfinii Varsanufie i Ioan, Scrisori duhovniceti, Editura Episcopiei Romanului i Huilor, Roman, 1990, 700 p. (introducere, p. 5 24 i note). 24. Sf. Maxim Mrturisitorul, Scrieri, (partea a Il-a). Scrieri i epistole hristologice i duhovniceti, Bucureti, 1990, 368 p. (Introducere, p. 58, indice, p. 357368 i note ample), (PSB 82). 25. Sf. Chirii al Alexandriei, Scrieri, (partea I), nchinarea i slujirea n duh i adevr, Bucureti, 1991, 616 p. (Cuvnt nainte de Teoctisi, patriarhul BOR, p. 5 6, introducere, p. 710 i note), (PSB 38). 26. Filocalia . . ., voi. XII. Cuviosul Isaia Pustnicul. Douzeci i nou de cuvinte, Editura Harisma, Bucureti, 1991, p. 296. (Scurt introducere a traductorului, p. 56 cu note). 27. Sf, Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieti, traducere, introducere i note n: Studii de teologie dogmatic ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 322 705 (traducere i note), p. 307321 (introducere). , 28. Din istoria isihasmului n ortodoxia romn, studiu, introduceri, traducere i note (antologie de texte din Filocalia VIII). (Colecia, Mari scriitori cretini, ngrijitor: Octavian Chean), Editura Scripta,

 21

Bucureti, 1992, 172 p. 29. Sf. Grigorie Teologul, Ceie 5 cuvntri teologice, traducere din grecete, introducere i note, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993, 188 p N CURS DE APARIIE 30. Sf. Chirii al Alexandriei, Glalirele, cu o introducere i note, Ed. Institutului Biblic (PSB 39), Bucureti, 1992, 464 p. 31. Sf. Chirii al Alexandriei, Dialoguri despre Sf. Treime, sub tipar. 32. Sf. Chirii al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia dup Ioan, sul tipar. 33. Sf. Dionisie Areopagitul, Scrieri, Ed. Paideia, Bucureti, sub tipar. C. STUDII DE TEOLOGIE, MORALA, ISTORIE (n reviste) 1. Munca i proprietatea n Testamentul nou, n RT", anul XXVI 1926, nr. 810, p. 230240. 2. Sinodul de la Niceea mpotriva Postiudaitilor, n RT", anul XIX 1929, nr. 56, 163167. 3. Curente noi n teologia protestant german, n RT", an. XIX 1929, nr. 78, p. 234238. (a Calea spre lumina dumnezeiasc la Sfntul Grigorie Palama, r V - AATA", VI, 19291930, p. 5577. 5. Din tratativele de unire ntre Biserica Ortodox i Catolic pe

timpul mpriei latine din Constantinopol, n RT", XX, 1930, nr 34, p. 167174. 6. Un codice manuscris, n RT", XX, 1930, nr. 1112, p. 426430. 7. Care dintre eretici i schismatici vor putea fi primii n snul Bi sericii Ortodoxe? a) Prin Botez; b) Prin Mirungere-, c) Prin Li f~ belos pistcos"? n RT", 1931, nr. 1112, p. 444447. \8.Mainismul i viaa spiritual n AATA" XI, 1934 1935, Sibiu p. 4046. 9. Metafizica iui Lucian Blaga, n RT", XXIV, 1934, nr. 1112, Sibiu 393401. 10. Pentru depirea individualismului i a socialismului, n RT" XXV, 1935, nr. 12, p. 3340. 11. Pastorala mai nou i importana ei n cadrul nvmntului teo logic" n RT", XXV, 1935, nr. 56, p. 214221. 12. Din urmrile edictului de toleran n inutul Haegului, studii publicat n voi. Frailor Alexandru i Ioan Lapedatu", Bucureti ^-, 1936, p. 537542. &3. Dumnezeu i timpul. Idei generale, n RT", 1937, nr. 12, Sibiu, p ^ 457461. 14. O lupt pentru Ortodoxie n ara Haegului, n AATA", XV 19381939, Sibiu, p. V 76. 15. Naionalismul i morala cretin (referat, 18 nov. 1937), n Pro

bleme i fapte ortodoxe, din activitatea BOR, din Arhiepiscopia Si biului, 1938, p. 3645. 22

' 16. [Antropologie ortodox. Comentariu asupra strii primordiale a omului, n AATA", anul XVI (19391940), p. 521. 17. Credin i logic, n RT", XXIX, 1939, nr. 12, p. 477 480. 18. Iisus Hristos ca profet, n RT", anul XXXI, 1941, nr. 1112, p. 469485. 19. Iisus Hristos sau restaurarea omului, n AATA", XIX, 1942 1943, Sibiu, 1943, p. 5406. (=A8). 20. Din urmrile Edictului de toleran n inutul Fgraului, n voi. Omagiul lui Ioan Lupa la mplinirea vrstei de 60 de ani, Bucu^ reti, 1943, p. 826833. f 21. Cin i nviere suileteasc (Conferin FOR, Sibiu, 28 martie '" 1944), n RT", XXXV, 1945, nr. 1, p. 824. 22. Elemente de antropologie ortodox, n volumul omagial dedicat Patriarhului Nicodim. Bucureti, 1946, p. 236243 (i n BOR", 64, 1946, p. 279, .u). 23. Soroace desminite, n ST", I, 1949, nr. 56, seria a Ii-a, p. 374 380. 24. Organizarea sinodal a Bisericii Ortodoxe n paralel cu cezaropapismul catolic, n ST", II, 1950, nr. 910, p. 541

555. 25. nvtura despre Maica Domnului la ortodoci i catolici, n O", II, 1950, nr. 4, p. 559609. 26. Definiia dogmatic de la Calcedon, n O", III, 1951, nr. 2 3, p. 295340. (27, Condiiile mntuirii, n ST", III, 1951, nr. 56, p. 245256. 28. Temeiuri dogmatice i duhovniceti pentru viaa monahal de obte, n ST", IV, 1952, nr. 78, p. 371393. 29. Maica Domnului ca mijlocitoare, n O", IV, 1952, nr. 1, p. 79 129. 30. Formele i cauzele falsului misticism, n ST", IV, 1952, nr. 5 6, p. 251273. 31. nvtura cretin despre munc, n ST", V, 1953, nr. 1 2, p. 2437. 32. Dumnezeieasca Euharistie, n cele trei confesiuni, n O", V, 1953, nr. 1, p. 46115. 33. Starea sufletelor dup judecata particular n nvtura ortodox i catolic, n O", V, 1953, nr. 4, p. 545614. 34. Motivele i urmrile dogmatice ale schismei, n O", VI, 1954, nr. 23, p. 218159. 35. Faptele bune n nvtura ortodox i catolic, n O", VI, 1954, nr. 4, p. 507533. 36. Mrturisirea pcatelor i pocina n trecutul Bisericii n BOR", ^ LXXIII, nr. 34, 1955, p. 218250.

&. Sintez eclesiologic, n ST", an. VII, 1955, nr. 5 6, p. 262284. 38. Judecata particular dup moarte, n O" VII, 1955, nr. 4, p. 532 559. 39. Legtura interioar dintre moartea i nvierea Domnului, n ST", VIII, 1956, nr. 56, p. 275287. 23

jfc^

40. Fiina Tainelor n cele ti ei conlesiuni, n O", VIII, 1956, ni. 1, p. 328. 41. Numrul Tainelor, raporturile dintre ele i problema Tainelor n aiara Bisericii, n O", VIII, 1956, nr. 2, p. 191215. 42. Starea primordial a omului n cele trei confesiuni, n O", VIII, ^ 1956, nr. 3, p. 323357. (g) Mrturisirea, mijloc de cretere duhovniceasc, n MO", VII, 1956, r nr. 45, p. 168176. '44. ncrederea i prietenia ntre oameni i popoare, condiii pentru coexistena panic ntre state i porunci ale nvturii cretine, , n BOR", LXXIV, 1956, nr. 5, p. 438450. /45. Liturghia i unitatea religioas a poporului romn,

n BOR", LXXIV, 1956, nr. 1011, p. 10781087. 46. Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, n O", IX, 1957, nr. 1, p. 340, 47. Doctrina protestant despre pcatul ereditar, judecat din punct de vedere ortodox, n O", IX, 1957, nr. 2, p. 195215. 48. Simbolul ca anticipare i temei al posibilitii icoanei, n ST", anul IX, 1957, nr. 78, p. 427452. 49. Cunoaterea lui Dumnezeu la Si. Ioan Gur de Aur, n O", IX, 1957, nr. 3, p. 555567. 50. Cunoaterea lui Dumnezeu n scrierile lui loan Hrisostom, n O", IX, 1957, nr. 4, p. 59S 662. 51. De la creaiune la ntruparea Cuvntului i de la simbol la icoan, n GB", XVI, 1957, nr. 12, p. 860867. 52. Sublimitatea preoiei i ndatoririle preotului, n MO", IX, 1957, nr. 56, p. 298312. 53. Hsus Hristos ca prototip al icoanei Sale, n MMS", XXXIV, 1958, nr. 34, p. 244272. 54. In jurul Omiliilor duhovniceti" ale Si. Macarie Egipteanul, n MO", X, 1958, nr. 12, p. 1538. 55. Tratativele dintre Biserica Ortodox Romn i Anglican, privite sub aspectul dogmatic, n O", X, 1958, nr. 2, p. 236 251. (i n englez: Romanian Orthodox Anglican Talks: a Dogmatic Assessement, n: Romanian Orthodox church and the church of England,

Biblical and Orthodox Missionary Institute, Bucharest, 1976, p.

\ 129148). W Comunitate prin iubire, n O", XV, 1963, nr. 2, p. 152 186.

f\5|- Iconomia" n Biserica Ortodox, n O", XV, 1963, nr. 2, p. 152 186. 58. Servire i proexisten, n GB", XXII, 1963, nr. 11 12, p. 1019 1030. 59. Sinta Tradiie. Definirea noiunii i ntinderea ei, n O", XVI, - , 1964, nr. 1, p. 47109. (60. Relaiile treimice i viaa Bisericii, n O", XVI, 1964, nr. 4, p. 503 525, (i n englez A 20, p. 1144). 61. Autoritatea Bisericii, n ST", XVI, 1964, nr. 34, p. 183215. 62. Noiunea dogmei, n ST", XVI, 1964, nr. 910, p. 534 571. 24

j^^K

63. S nu ucizi". Temeiuri cretine pentru pace, n BOR", 1964, nr. r- 12, p. 7695.

64. Despre binele comun i unele virtui cretine, n MB", 1964, nr. =\ 45, p. 136144. 65. Legtura ntre Euharistie i iubirea cretin, n ST", XVII, 1965, ' nr. 12, p. 332. 66. Posibilitatea reconcilierii dogmatice ntre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale, n O", XVII, 1965, nr. 1, p. 5 27. 67. Doctrina catolic a infailibilitii la l-ul i al Hlea Conciliu de Vatican, n O", XVII, 1965, nr. 4, p. 459492. 68. Biserica universal i soborniceasc, m O", XVIII, 1966, nr. 2, p. 167198. 69. Din aspectul sacramental al Bisericii, n ST", XVIII, 1966, nr. 9 10, p. 531562. (70.,- Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, n O", XIX, 1967, nr. 1, lV ' p. 3248 (i n englez A 20, p. 4571). 71. Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, n O", ^ XIX, 1967, nr. 4, p. 494540 (trad. neogreac A 15). (72j Criteriile prezenei Sfntului Duh, n ST", XIX, 1967, nr. 34, p. 103127. 73. Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, n Ortodoxia", XX, 1968, nr. 3, p. 347377, (n englez n A 20, p. 109154). 74. Lupta i drama lui Inocheniu Micu Klein, n BOR", LXXXVI, 1968, 910, p. 11371185 (reluat n A 13, p. 49105). 75. Some Characteristics of Orthodoxy, n Sobornost", series 5, nr. 9, 1969, p. 627629.

76. The Orthodox Conception oi Tradition and the Developement of Doctrine, n Sobornost", Series 5, nr. 9, 1969, p. 652 662. 77. The World as Gift and Sacrament of God's Love, n Sobornost", Series 5, no. 9, 1969, p. 662673. 78. Orfhodoxy, Life in the Resurrection, n "Eastern Churches Review", 2/4, 1969, p. 371375. 79. Uniatismul din Transilvania opera unei ntreite silnicii, n BOR", LXXXVII, 1969, nr. 34, p. 355390 (reluat n A 13, p. 11 48). (80. Iconomia dumnezeiasc, temei al iconomiei bisericeti, n O", ^- XXI, 1969, nr. 1, p. 3 24. (n englez: The Economy of Salvation and Ecclesiastical "Economy", n Diakonia", New York, I (1970), nr. 2, p. 115126). 81. Revelaia ca dar i fgduin, n O", XXI, 1969, nr. 2, p. 179 196, (n englez n A 20, p. 155180). 82. Teologia Euharistiei, n O", XXI, 1969, nr. 3, p. 343364, (n francez: Theoogie de l'Eucharistie, n Contacts", nr. 71, 1970, p. 184 211). 83. Problema uniatismului n perspectiva ecumenic, n MA", XIV, 1969, nr. 46, p. 322329 (i n O", XXI, 1969, nr. 4, p. 616626) r^ (reluat n A 13, p. 197207). (84> Sfnta Treime, structura supremei iubiri, n ST", XXII, 1970, nr.

^' ' 56, p. 333 (i n englez n A 20, p. 73108).

25

85.

87.

88.

89.

S Si.

92. 94.

1D2

103

Temeiurile teologice ale ierarhiei i ale sinodalitii ei, n ST", XIXII, 1970, nr. 3 4, p. 165 178, (i n german: Die

dog mai schen Grundlagen der Synodalitt, ,,Ostkirchliche Studien", 20, 1971, p. 316). Responsabilitatea cretin, n O", XXII, 1970, nr. 2, p. 181196. (n engl. n The Tradition oi Lite-. Romanian Essays on Spirituality and Theology, Fellowship of St. Alban and St. Sergius, ed. A. M. AUchin, London, 1971, p. 5373). Unitate i diversitate in Tradiia ortodox, n O", XXII, 1970, nr. 3, p. 333 356, (n engl.: Unity and Diversity in Orthodox Tradition n "Greek Orthodox Theological Review", 17 (1972), p. 19 36). 'Transparena Bisericii in viaa sacramental, n O", XXII, 1970, nr. 4, p. 501 516, n german: Die Transprem der Kirche aut Grund der Tauie (n Taue und Firmung, Zweites Regensburger Okumenisches Symposion, Hgr. E. Ch. Suttner, Friedrich, Pustet Verlag, Regensburg, 1971, p. 111 125). Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii, n ST" XXII, 1970, nr. 1 2, p. 29 39, (n francez: La catholicite de l'Eglise et Ies prieres pom autrui n Contacts", 77 (1972), p. 9

27). Slujitori ai lui Dumnezeu, slujitori ai oamenilor, n B.O.R.", LXXXVIII, 1970, nr. 34, p. 408416. Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, n MO", XXII, 1970, nr. 78, p. 730743 (n german, n Kyrios", 10, 1970, p. 824; n engl. n Eastern Churches Review", 2, 1968 1969, p. 371375). Slujirile bisericeti i atribuiile lor, n O", XII, 1970, nr. 3, p. 462469. Darul lui Dumnezeu ctre noi, n MMS", XLVI, 1970, p. 258267. He Hagia Graphe en schesci pros ten Ekklesian hai ten pardosin n Ho zontanos Logos, Atena, 1970, p. 67 97. Creaia ca dar i Tainele Bisericii, n O", nr. 1, 1970. Dumnezeu este iubire (Ioan IV, 8), n O", XXIII, 1971, nr. 3, p. 366402, (n francez n A 19, p. 2390). n problema inter comuniunii, n O", XXIII, 1971, nr. 4, p. 561 584. The Cross and the Gitt o thc World, n Sobornost", series 6, no. 2, 1971, p. 96110.

St. Callinicus of Cernica, n Studies Supplementary to Sobornost", nr. 2, London, 1971, p. 1732. . The Foundation ol Christian Responsability in the World: The Dialogue oi God and Man, n Studies Supplementary to Sobornost", nr. 2, London, 1971, p. 5373. / Sobornicitate deschis, n O", XXIII, 1971, nr. 2, p. 165180. . Teologia dogmatic in Biserica Ortodox Romn, n trecut i azi, n O", XXIII, 1971, nr. 3, p. 309363, (n colab. cu N. Chiescu, I. Todoran, I. Ic, I. Bria). . Vom Geist der Orthodoxie, n Theologie der Gegenwart", 14, p. 8895.

26

. s&X

104. Problems and Perspectives of Orthodox Theology, n "The Altai Almanach", 2, 19711972, p. 4050 (n englez n A 20, p. 213 226). 105. Taina Pocinei ca apt duhovnicesc, n O", XXIV, 1972, nr. 1, p. 5 13, (n german: Die Busse als geistliches Ereignis, n voi. Busse und Beichte, Drittes Regensburger Okumenisches Symposion, Hgr. E. Ch. Suttner, Friedrich Pustet Verlag, Regensburg,

1972,l'Orient et TOccident, n ROC", nr. 2, 1987, p. 57 68. 197. Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat i nviat ca om: reunificatorul creaiei n El pentru veci, n MO", XXXIX, 1987, nr. 4, p. 724. 198. Sfnta Treime i creaia lumii din iubire n timp, n MO", XXXIX, 1987; nr. 2, p. 4170; nr. 3, p. 2847. 199. Le triomphe du bien dans l'existencc cree, n ROC", XVII, 1988, no. 2, p. 5268. 200. Hristologia Sfntului Maxim Mrturisitorul; n O", XL, 1988, nr. 3, p. 67 72; (n francez: Le christologie de S. Maxime le Confesseur n Contacts" 40 (1988) p. 112120). 201. nvierea sau biruirea morii, n O", XLI, nr. 2, p. 3 4. 202. Cuvrnru] creator i mntuitor i venic nnoitor, n MO", XLIII, 1991, p. 719. 203. Numele de cretini (adevrai) mrturisirea sigur a lui Hristos, n O", XLIII, 1991, nr. 1, p. 3 .a. 204. Coninutul cretin al rugciunii ctre Hristos, n O", XLIII, 1991, nr. 2, p. 34. 205. Dogmele expresii ale iubirii divine, n O", XLIII, 1991, nr. 4, p. 34. 206. Dogmele cretine i apostolice, expresii ale binelui celui mai nalt, 32

n O", XLIV, 1992, nr. 12, p. 34. ci 207. Atragerea ierarhic a lumii spre Sfnta Treime prin Cuvntul lui Dumnezeu fcut om, n MO", XLIII, 1991, nr. 2, p. 14 34. 208. Dumnezeu, Cuvntul Cel ntrupat, sfinete creaia prin cuvntul i fapta omeneasc a Sa i a omului i, n special, a preotului, n MO", XLIII, 1991, nr. 46, p. 1220. 209. De ce suntem ortodoci? n Teologie i via", an. I, (LXVII), nr. 48, 1991 (Iai), p. 1527. 210. Teme cretine n folclorul romnesc: I. Pe cnd umbla Dumnezeu pe pmnt", n Revista de etnografie i folclor" tom. 37/2/1992, p. 103 117. II. Dorul ca sete dup comuniunea cu cei deprtai i ca putere de transfigurare reciproc a persoanelor umane i de biruire a morii, ibidem, t. 37/3/1992, p. 219236, (din A 35).

D. ARTICOLE, NOTE, NSEMNRI I COMENTARII ECUMENICE

1. Biserica greceasc de azi, n RT", XXI, 1931, nr. 1 2, p. 6 23.

2. Catolicismul i cultura modern, n RT", XXI, 1931, nr. 6 7, p. 224243,- nr. 89, p. 316320; nr. 10, p. 358367; nr. 11 12, p. 411418; an XXII, 1932, nr. 1, p. 715; nr. 23, p. 78 84; nr. 4, : p. 133140; nr. 5, p. 177184; nr. 67, p. 224229; nr. 89, p. 2^5302; nr. 1011, p. 346352; nr. 12, p. 446451; an XXIII, 1933, nr. 12, p. 710; nr. 3, p. 93106; (reluat n A 2). 3. Catolicismul de dup rzboiu, n AATA", VII, 1930 1931, p. 5 53, (reluat n A 2). 4. Catolicismul contemporan n Italia, n AATA", VIII, 19311932, p. 5975, (reluat n A 2). 5. Ortodoxia i cultura romneasc, n RT", XXVIII, 1938, nr. 10, p. 437 440 (note de lectur). 6. Ortodoxie i romnism, n ST", VII, 19381939, p. 422 426. 7. Mai am i alte oi". . ., n G.B.", VII, 1948, nr. 5 6, p. 8589. 8. O direcie nou n activitatea bisericeasc: asistena social, n GB", VII, 1948, nr. 9, p. 711. 9. ntoarcerea frailor, n G.B.", VII, 1948, nr. 10, 64 68. 10. Restaurarea unitii Bisericii strbune, n G.B.", VIII, 1949, nr. 5 6, p. 1526. 11. Rentregirea Bisericii strmoeti, n G.B.", IX, 1950, nr. 6, p. 2733. 12. Micarea ecumenic i problemele lumii contemporane,

n GB" XXII, 1963, nr. 34, p. 305326. 13. Conciliul II de la Vatican. Dezbaterile i hotrrile primei sesiuni, n O" XVI, 1964, nr. 1, p. 346; (sub pseudonimul: pr. Barbu Gh. Ionescu). 14. Conciliul II de la Vatican. Dezbaterile i hotrrile sesiunii a doua, n O", XVI, 1964, nr. 2, p. 187219, (sub pseudonimul: pr. Barbu Gh. Ionescu). oi

3^-

3 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

15. A treia sesiune a Conciliului al II-lea de la Vatican, n O", XVI, 1964, nr. 4, p. 471 502, (sub pseudonimul: pr. Barbu Gh. Ionescu). 16. Documentele doctrinare de la Montreal, n O", XVI, 1964, nr. 4, p. 577597. 17. Enciclica Ecclesiam Suam", n O", XVI, 1964, nr. 4, p. 598603. 18. Concepia Bisericii romano-catolice despre celelalte Biserici i atitudinea ei fa de acestea in condiiile ecumenismuui actual, n O", XVII, 1965, nr. 2, p. 267283. 19. Dezbaterile i hotrrile sesiunii a patra a

Conciliului al II-lea de la Vatican, n O", XVIII, 1966, nr. 1, p. 834. 20. Coordonatele ecumenismuui din punct de vedere ortodox, n O", XIX, 1967, nr. 4, p. 494540. 21. Iubire i adevr: Pentru depirea dilemei ecumenismuui contemporan, n O", XIX, 1967, nr. 2, p. 283292. 22. Prima sesiune a Sinodului episcopilor" i frmntarea din Biserica romano-catolic, n O", XX, 1968, nr. 1, p. 152 167. 23. Al doilea raport al Grupului mixt de lucru al Bisericii romanocatolice i al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, n O", XX, nr. 1, p. 174179. 24. Relaiile Bisericii Ortodoxe Romne cu Bisericile Vechi Orientale, cu Biserica romano-catolic i cu Protestantismul, n O", XX, nr. 2, p. 209224. 25. Interviul acordat de Mitropolitul Emilian Timiadis, ziarului romano-catolic Le Courrier de Geneve", n O", XX, 1968, nr. 3, p. 496497. 26. nceput de revizuire i de lupt deschis n Biserica Romano-Catolic, n O", XX, 1C68, nr. 4, p. 619627. 27. Vasta micare de contestare n romano-catolicism, n O u , XXI, 1969, nr. 2, p. 304317. 28. Perspectiva intrrii Bisericii romano-catolice n Consiliul Ecumenic al Bisericilor, privit din punct de vedere ortodox, n O", XXI, 1969, nr. 1, p. 127137. 29. Mrturisirea de credin a papei Paul al Vl-lea, n

O", XXI, 1969, nr. 2, p. 257 269 (n colaborare ru N. Chiescu i P. Rezu). 30. Conferinele rev. A.M. Allchin la Institutele teologice din Bucureti i Sibiu, n BOR", LXXXVII, 1969, p. 925930. 31. Sesiunea teologic organizat de Fundaia Pro Oriente" din Viena, n BOR", XXVIII, nr. 1112, p. 11551157. 32. Consiliul extraordinar al Bisericilor catolice, n O", XXII, 1970, nr. 1, p. 4562. 33. ntrebri ale ecumenismuui contemporan, n O", XXII, 1970, nr. 2, p. 296300. 34. Problematica ecumenic actual, n O", XXII, 1970, nr. 2, p. 296 299. 35. Sinodul extraordinar al episcopilor catolici, n O", XXII, 1970, nr. 1, p. 4561. 36. Problema uniatismului n discuia grupului de teologi ortodoci n 34 VAmM

trimii de secretariatul comisiei pentru Credin i Constituie, In BOR", LXXXVII, 1969, p. 712713. 37. Conferina anual a Asociaiei anglicano- ortodoxe, Sfinii Albari i Sergiu, n BOR\ LXXXVIII, 1970, p. 688689.

38. Noul statut al nunilor, o reafirmare a primatului absolutist papal, n O", XXII, 1970, p. 296299. 39. Chipul de mine al Bisericii Romano-Catolice n viziunea teolos~^ gilor catolici inovatori n O", XXII, 1971, nr. 2, p. 266 283. (40. Sobornicitate deschis, n O", XXIII, 1971, nr. 2,<p. 165180. Hi. Perspectivele dialogului cu Bisericile Vechi Orientale luc r rie Comisiei interortodoxe de la Adis Abeba, n BOR", LXXXIX, 1971, nr. 910, p. 978991. 42. Three Phases of the Ecumenica! Movement by Archbishop of Canterbury. An Orthodox Comment, n Sobornost", no. 5, 1972, p. 297300. 43. Aciuni i poziii noi n eforturile de apropiere ntre Bisericile Ortodoxe i vechi Orientale, n O", XXIV, 1972, nr. 1, p. 113119. 44. Al treilea sinod al episcopilor catolici, n O", XXIV, 1972, nr. 1, p. 129139. 45. Spiritualitatea Bisericii nedivizate (O contribuie la rentlnirea Bisericii din Rsrit i din Apus), n O", XXIV, 1972, nr. 2, p. 304308. 46. Tendina Vaticanului dup comuniunea euharistic cu ortodocii, n O", XXIV, 1972, nr. 3, p. 492494. 47. Spiritualizarea structurilor bisericeti n epoca actual i cauzele ei, n O", XXIV, 1972, nr. 4, p, 512522.

48. Al IV-lea simposion teologic de la Spindelhof (Regensburg), n BOR", XC (1972), p. 715720. 49. Activitatea Bisericii Ortodoxe Romne n ntruniri intercretine, n BOR", XC, 1972, nr. 78, p. 715720. 50. Relaiile ecumenice ale Bisericii Ortodoxe Romne n ultimul sfert de veac, n O", XXV, 1973, nr. 2, p. 166175. 51. Opinii n legtur cu viitorul Sfnt i Mare Sinod Ortodox, n O", XXV, 1973, nr. 3, p. 425440. 52. Confruntarea ortodox cu unele fenomene existente n cretinismul occidental, n ST", XXV, 1973, nr. 910. 53. Patriarhii unii i alegerea Papei, n O", XXVI, 1974, nr. 1, p. 204205. 54. Profesorul Wilhelm Nyssen despre frescele mnstirilor din Moldova, n O", XXVI, 1974, nr. 1, p. 202203. 55. Ortodoxia n faa unor fenomene actuale din cretinismul apusean, n O", XXVI, 1974, nr. 21, p. 325345. 56. Viaa bisericeasc i religioas a credincioilor, inclusiv canoni-' zarea de sfini romni, n BOR", XCIII, 1975, nr. 1112, p. 1401 1405. 57. Tradiii i idealuri comune ale romnilor, maghiarilor i sailor din Transilvania, n MA", XXIII, 1978, p. 754759. 35

f*JB

58. Vers un dialogue Orthodoxo-Luthrien, n ROC", 9, 1979, nr. 1, p. 3436. 59. Spiritualitatea i cultura romneasc in lumina credinei ortodoxe, n Almanahul Capelei ortodoxe romne Mihail Sturza i al parohiilor ortodoxe romne din R.F.G.", 1980, Baden-Baden, p. 8186. 60. Ortodoxia romneasc i patria, n O", XXXII, 1980, nr. 4, p. 579581. 61. L'importance du U-e Synode oecumnique pour l'unit chrtienne, n ROC u , XI, 1981, nr. 1, p. 711. 62. Le dialogue entre l'Eglise orthodoxe et l'Eglise Catholique Romaine: Le document de la commission mixte de Munich, n ROC", XII, 1982, no. 2, p. 4852. 63. L'uniatisme en Transylvanie: Un phenomene dfinitivement dissparu, n ROC", XII, 1982, no. 1, p. 35. 64. Lumea posibil n tablourile pictorului Horea Pastina, n Tribuna Romniei", XV, nr. 322, 1986, p. 13. 65. On uniatism,, ., ROC", XX, 1991, nr. 1, p. 911.

E. RECENZII 1. Georg Ostrogorsky, Studien zur geschichte des Byzantinischen bilderstreites, Breslau, 1929, 113, n RT", XIX, 1929, nr. 12, p. 144 XX, 1930, nr. 34, p. 143145.

3. Hrisostom Papadopoulos, arhiep. Atenei . . ., Primatul episcopului Romei, n lb. greac, Atena, 1930, 340 p., n RT", 1930, nr. 1112, p. 464 466. 4. Pantocrator (Saggio d'esegesi letterariaiconograiica). OCA., n O", XVI, 1964, nr. 2, p. 270281. 5. Paul Lehmann, Ethik als Antwort. Methodik einer Koinonia-Ethik, Munchen, 1966, n O u , XIX, nr. 2, 1967, p. 251252. 6. Jean Jacques von Allmen, Essai sur le Repas du Seigneur, Neuctel, 1967, 124 p., n O", XX, 1968, nr. 3, p. 439447. 7. Reinhard Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi, Gottingen, 1966, n O", X*. 1968, nr. 3, p. 446447. 8. Jiirgen Kuhlmann, Die Taten des einiachen Gottes, Wiirzburg, 1968, n O", XXI, 1969, nr. 3, p. 431434. 9. Hermann Dembrovski, Grundfragen der Christologie, Munchen, 1969, n O", XXI, 1969, nr. 4, p. 578580. 10. Note bibliografice, n S.T.", XXI, 1969, nr. 561, p. 426, 427, 428, 429; (Gh. Cotoman, L. Florea, D. Florescu, P. Rezu, L. Thumberg). 11. Amba Gregorias, nvtura hristologic a Bisericilor Necalcedoniene, n O", XXII, 1970, nr. 2, p. 252253. 12. Ekklesiastikos Pharos", tom. 51, Cairo, 19521969, n: O", XXII, 1970, p. 134135. 13. Emilianos Timiadis, Grandeza e iragilit del Cristiano nel premiero e nelle tradizione della Chiesa Ortodossa d'Oriente,

Bergamo, 1972, n O", XXV, 1973, nr. 1, p. 8384. 36

14. Wilhelm Nyssen, Fruchristliches Byzanz, Leipzig, 1973, n O", XXVI, 1974, nr. 2, p. 288289. 15. Prot. Antonie Alentopoulos, Merindea Ortodoxiei, n gr., Atena, n ST", XXVII, 1975, nr. 34, p. 315. 16. Olivier Clement, Le visage interieur, n O", 30, 1978, p. 648. 17. Georg Koepgen, Die Cnosis des Christentums, n O", 31, 1979, p. 195198. 18. Panayotis Nellas, Zoon Theoumenon, n O", 32, 1980, p. 561564. i la ediia a Ii-a n O", XXXIX, nr. 1, 1988, p. 148 156: Note pe marginea unei cri de antropologie ortodox. 19. Jiirgen Moltmann, Tiinitt und Reich Gottes, in O", XXXIII, 1981, p. 629631. 20. Met. Damaskinos Papadoupoulos, Einheit in der Viealt. Anstze zur Einigung von Orthodoxer Sicht, n Okumenische Information", n O", nr. 34, 1982, p. 599601. 21. A.M. Allchin, The Dynamic of Tradition, London, 1981, n O", XXXV, 1983, p. 310311. 22. Karl Christian Felmy, Die Deutung der gottlichen Liturgie in der russischen Theologie. Wege und Wandlungen russischer Liturgieausegung, Berlin New York, 1984, 507 p. n O", XXXVI, 1984,

nr. 4, p. 543 544.

F. PUBLICISTICA DE LA GNDIREA" 1. Ortodoxie i naiune, n ,,G", XIV, 1935, nr. 2, p. 7683 (reluat n A 5, p. 534). 2. ncercare despre teofanii {Interpretarea vedeniilor lui Petrache Lupu), n G", XV, 1, 1936, p. 1429, dup G 95 (reluat n A 5, p. 179235). 3. Cele dou mprii, n G", XVI, nr. 1, 1937, p. 26 35; (reluat n A 5, p. 23626). 4. Iari Romnism i Ortodoxie, n G u , XVI, nr. 5, 1937, p. 241 247; (reluat n A 5, p. 97120). 5. Naionalismul sub aspect moral, n G", XVI, nr. 9, 1937, p. 417 425,- (dup G 148, reluat n A 5, p. 140178). 6. Cuvntul i mistica iubirii, n G", nr. 5, XVII, 1938, p. 195202 (reluat n A 5, p. 312337). 7. Cuvnt i iapt, n G", XVII, nr. 10, 1938, p. 538 548; (reluat n A 5, p. 338374). 8. Ortodoxie i latinitate, n G", XVIII, nr. 4, 1939, p. 197202. 9. Filosoiia existenial i credina n Iisus Hristos, n G", XVIII, nr. 10, 1939, p. 565572. 10. Opera teologic a Iui Nichiioi Crainic, n G", XIX, 1940, nr. 4, p. 264276. ^ Ortodoxia, modul spiritualitii romneti, n G",

XIX, 6, 1940, p. 416425. 37

-HjT-aSfl^g^

12. Despre dogm, n G", XX, nr. 34, 1941, p. 174181. 13. Temeiurile eterne ale mntuirii, n G", XX, 1941, nr. 8, p. 397405. 14. Consideraii n legtur cu Sfintele Icoane, n G", XXI, 1942, nr. - 3, p. 113126. 15. Iisus Hristos, adevrata noastr transcenden, n G", XXII, 1943, -*t nr. 1, p. 111. 16. Biserica 'Ortodox a Transilvaniei, n G", XXII, 1943, nr. 5, p. .- 241249. {1% Contemplaie i ascez, n G", XXIII, 1944, nr. 2, p. 57 64. G. ZIARIST ICA DE LA TELEGRAFUL ROMN" I ALTE ARTICOLE DIN PRESA 1. Eu sunt . . .", n TR", LXXVIII, 1930, nr. 20, p. 5. 2. Intre romnism i catolicism, n TR", LXXXVIII, 1930, nr. 86, p. 1 ^ i nr. '88, p. 12. (3. Ne trebuie mai mult unitate, n TR", LXXIX, 1931, nr. 910, p. 1 (semnat Diorates). 5. Atenie la periieriile oraelor, n TR", LXXIX, 1931, nr. 13, p. 1 2, (semnat Diorates).

6. Foioara, Sf. Munte Athos, n TR", LXXIX, 1931, nr. 23, p. 12 (nesemnat) i nr. 24, p. 1 3 i nr. 25, p. 1 2 (semnat D). 7. S fim mai categorici!, n TR", LXXIX, 1931, nr. 28, p. 12 (semnat Diorates). 8. Pentru Pacea confesional, n TR", LXXIX, 1931, nr. 3334, p. 1 2 i nr. 35, p. 1. 9. Religia i tiina in coala secundar, n TR", LXXIX, 1931, nr. 36, p. 2 3 (nesemnat). 10. Conflictul ntre Italia i Vatican, n TR", LXXIX, 1931, nr. 45, p. 1 (semnat Diorates). 12. Preotul n familia sa, n TR", LXXIX, 1931, nr. 68, p. 12. 13. Semnele unei reaciuni binevenite, n TR", LXXIX, 1931, nr. 75 76, p. 12. 14. Aristocraie suileteasc" , n TR", LXXIX, 1931, nr. 8586, p. 1. 15. Sarasu! . . ., n IfL", LXXIX, 1931, nr. 8990, p. 1 (Diorates). 16. An nou!, n TR", LXXX, 1932, nr. 12, p. 1 (Diorates). 17. Dovezi mai nou: Apostolia" iezuiilor i franciscanilor ntre romni, n TR", LXXX, 1932, nr. 34, p. 3 (nesemnat). 18. Cu mai mult rvn!, n TR", LXXX, 1932, nr. 56, p. 12. 19. Aprtorii satusului catolic" ardelean, n TR", LXXX, 1932, nr. 7 8, p. 12, (nesemnat).

20. Catolicismul: masc i unealt iridenei maghiare, n TR", LXXX, 1932, nr. 910, p. 12. 21. Aciunea noastr, n TR", LXXX, 1932, nr. 1516, p. 1. 22. Catolicism ori i naionalism?, n TR", LXXX, 1932, nr. 2728. 1 p. 2 (semnat Diorates). 38

23. Facultatea de teologie catolic n Bucureti, n TR", LXXX, 1932, nr. 31 32, p. 1 (nesemnat). 24. Literatura religioas poporal, n TR", LXXX, 1932, nr. 3334, p. 34. 25. Problema bisericeasc oriental, n TR", LXXX, 1932, nr. 3839, p. 3 4 (semnat: redacia), materialul publicat i n german, Berlin-Spandau, 1931, 28 p. 26. E momentul faptei, n TR", LXXX, 1932, nr. 4243, p. 12. 27. Despre viitorul sinod ecumenic, n TR", LXXX, 1932, nr. 4748, p. 1 2 (nesemnat). 28. Ctr tinerii dela rscruce, n TR", LXXX, 1932, nr. 58, p. 12. 29. S fim exaltai?, TR", LXXX, 1932, nr. 6062, p. 1 2. (Diorates). 30. Filosoiia revine la Biseric!, n TR", LXXX, 1932, nr. 67, p. 12.

(Diorates). 31. Importantul Congres catehetic al preoimii din arhiepiscopie, n TR", LXXX, 1932, nr. 7677, p. 1. 32. Congresul Asociaiei clerului ortodox romn, n ,,TR", LXXX, 1932, nr. 8081 p. 1 (semnat D.). 33. Statutul organic calomniat, n TR", LXXXI, 1933, nr. 1112, p. 1. 34. Partidele politice i crucea, n TR", LXXXI, 1933, nr. 1314, p. 12. 35. O rnime nou, n TR", LXXXI, 1933, nr. 1516, p. 12. 36. La Duminica Ortodoxiei s fim la Cluj, n TR", LXXXI, 1933, nr. 20 21, p. 1 (nesemnat). 37. Pentru intensificarea activitii pastorale a clerului, n TR", LXXXI, 1933, nr. 2021, p. 2 (semnat D.). 38. Proxima metod de lucru, n TR", LXXXI, 1933, nr. 29 30, p. 12. 39. Un preot tnr, n TR", LXXXI, 1933, nr. 3839, p. 2 3. 40. Morala eroic, n TR", LXXXI, 1933, nr. 4142, p. 1. 41. Se desvrete iari slava Ortodoxiei, n TR", LXXXI, 1933, nr. 5152, p. 1. 42. Reorganizarea Facultilor teologice, n TR", LXXXI, 1933, nr. 53, p. 12. 43. Desfiinarea Centrului catolic, n TR", LXXXI, 1933, nr. 59, p. 1. 44. Credina care mntuie, n TR", LXXXI, 1933, nr. 63,

p. 1, (semnat D.). ^ 45. In aprarea parohiilor, n TR", LXXXI, 1933, nr. 63, p. 1, (semnat D.). 46. Protestantismul la o mare rspntie, n TR", LXXXI, 1933, nr. 64, p. 12. 47. O micare actual n snul catolicismului german, n TR", LXXXI, 1933, nr. 35, p. 12. 48. De rectificat, n TR", LXXXI, 1933, nr. 68, p. 3. 49. Energiile preoeti n plin desfurare, n TR", LXXXI, 1933, nr. 71, p. 2, (semnat D.). 50. Congresul misionar de la Chiinu, n TR", LXXXI, 1933, nr. 72, p. 12. 39

51. Momentul de la Cluj (Vaida), n TR", LXXXI, 1933, nr. 73, p. 1 2, (nesemnat). $2. Misiunea studenilor teologi, n TR", LXXXI, 1933, nr, 74, p. 1. 53. In zadar: Statutul oiganic e agunian, n TR", LXXXI, 1933, nr. 75, p. 13 (=A3). 54. Cine are dreptate?, n TR", LXXXI, 1933, nr. 76, p. 1, (nesemnat). 55. ... i Cuvntul trup s-a tcut, n TR", LXXXI, 1933, nr. 7879, p. 2. 56. n preajma anului nou, n TR", LXXXII, Sibiu, 1934,

nr. 1, p. 1. 57. Problema pstoririi suileteti, n TR", LXXXII, 1934, nr. 3, p. 1, (i n BOR" 52, 1934, p. 119). v58. Disciplina tineretului, n TR", LXXXII, 1934, nr. 4, p. 12. 59. Religia i iilosoia n coala secundar, n TR", LXXXII, 1934, nr. 7, p. 12. 60. Pactul balcanic i perspectiva ortodox, n TR", LXXXII, 1934, nr. 10, p. 1. 61. M. Sa Regele despre misiunea bisericii, n TR", anul LXXXII, Sibiu, 1934, nr. 12, p. 1. 62. Un atlet al naionalismului cretin, n TR", LXXXII, 1934, nr. 14, p. 1. 63. Scurt interpretare teologic a naiunii, n TR", LXXXII, 1934, nr. 15, p. 23 (i n BOR", 52, 1934, p .536) (reluat n A 5, p. 3544). 64. Cretinism i naiune, Raportul lor n catolicism, n TR", LXXXII, 1934, nr. 16, p. 12, (reluat n A 5, p. 4556). 65. Romni, sai i nemi, n TR", LXXXII, 1934, nr. 17, p. 1, (semnat D.). 66. Gospodria preotului, n TR", LXXXII, 1934, nr. 36, p. 12. 67. Organizarea caritii publice, n TR", LXXXII, 1934, nr. 37, p. 12. 68. O propunere pentru FOR, n TR", LXXXII, 1934, nr. 38, p. 2. 69. nvmntul teologic n alte ri, n TR", LXXXII,,

1934, nr. 40, p. 2. 70. Sensul coalei Normale Andrei aguna", n TR", LXXXII, 1934, nr. 41, p. 2. 71. Urarea M. S. Regelui, n TR", LXXXII, 1934, nr. 42 43, p. 2. 72. Mdularele Bisericii, n TR", LXXXII, 1934, nr. 44 45, p. 12. 73. Semntorii de vrajb, n TR", LXXXII, 1934, nr. 44 45, p. 23. 74. Uniaia naional", n TR", LXXXII, 1934, nr. 48 49, p. 23. 75. Sentine cari nu rezist, n TR", LXXXII, 1934, nr. 50, p. 123. 76. Tovria unito-iezuito-maghiar, n TR", LXXXII, 1934, nr. 51, p. 12. 77. Cile uniaiei, n TR", LXXXII, 1934, nr. 52, p. 1. 78. Metoda uniat: minciuna i injuria personal, n TR", LXXXII, 1934, nr. 53, p. 12. 79. i din ^[aria Fecioara s-a fcut om", n TR", LXXXII, 1934, nr. 54, p. 23. 80. Un an nou, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 1, p. 1. 81. Vizitarea familiilor (Boboteaz), n TR", LXXXIII, 1935, nr. 2, p. 1. __ 40

82. Hristos i preotul, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 3, p. 1.

83. Iezuiii, dasclii uniaiei, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 7, p. 1. 84. Lozinci regale pentru Biseric, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 7, p. 1. 85. Soluii simpliste, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 8, p. 1. 86. Problema nvmntului teologic, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 10, p. 35. 87. Papagalii iezuiilor, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 11, p. 12. 88. Senzul icoanei, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 12, p. 1. 89. Un alt monitor al calomniilor rsuflate, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 15, p. 2 3 (nesemnat). 90. Cele dou fee ale spiritualitii, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 16, p. 23. 91. Cu Iisus printre smntori, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 26, p. 1. 92. Satul i preotul, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 34, p. 1, (nesemnat). 93. Realism i idealism pastoral, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 38, p. 1, (nesemnat). 94. Exagerri, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 39, p. 1. 95. ncercare nr. 40, p. 1, nr. 44, p. 1, V, nr. 4, p. 12 (i n 235). despre teofanii, n TR", LXXXIII, 1935, II, n III..., IV, an LXXXIV, 1936, nr. 3, p. 12; Gndirea" cf. F2) (reluat n A 5, p. 179

96. Un mare pas nainte, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 45, p. 1.

97. Prilejuri pastorale iarna, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 51, p. 1. 98. Pruncul Iisus, n TR", LXXXIII, 1935, nr. 53, p. 2. 99. n pragul unui nou an, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 1, p. 1. 100. Anul nou 1936, n TR", LXXXIV, 1926, nr. 1, p. 12, (nesemnat). 101. Unificarea religioas, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 4, p. 23, (nesemnat). 102. De rs i de plns, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 4, p. 4, (nesemnat). 103. Trecutul nostru, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 71, p. 2 3. 104. Suferinele tagmei preoeti, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 8, p. 2. 105. Din durerile trectului, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 9, p. 12. 106. In Postul Mare, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 10, p. 1. 107. Puncte cardinale n haos", n TR", LXXXIV, 1936, nr. 10, p. 12. 108. Condiia principal a apropierii dintre Biserica Ortodox i cea catolic, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 13, p. 1, i II, nr. 15, p. 1. 109. Dumnezeiasca Euharistie, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 16, p. 34. 110. Spre statul romn cretin, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 18, p. 12. 111. Misiunea preotului, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 25, p. 1.

112. Fortreele credinei noastre, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 26, p. 1. 113. Biserica i naionalismul, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 28, p. 2. 114. In faa ofensivei comuniste, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 35, p. 1, (nesemnat). 115. Naionalismul n cadrul spiritualitii cretine, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 36, p. 1. 116. Pentru o mai bun educaie n coalele teologice, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 38, p. 1. 41

1 3T, 1,

117. Ateniune, Comunismul, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 38, p. 2 3, (nesemnat; comentariu la art. I. P Gigurtu). 118. Necesitatea ierarhiei n viaa social, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 39, p. 12. 119. Biserica mpotriva comunismului, n TR", LXXXIV, nr. 42, p. 1. 120. Libertate i pcat sau despre relele pe care le aduce comunismul, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 44, p. 1. 121. Strinul tot strin, n TR", LXXXIV, 1936, nr. 49, p. 23.

122. Probleme colare' 1 , n TR", LXXXIV, nr, 52, p. 1. 123. Pentru o mai strns unitate spiritual, n TR", LXXXV, 1937, p. 1. 124. Odiseea unei Pastorale, n T.R.", LXXXV, 1937, nr. 2, p. 2, (nesemnat). 125. Eroismul preoesc, n TR", LXXXV, 1937, nr. 4, p. 1 2. 126. Martiri pentru Hristos (Moa i Marin), n TR", LXXXV, 1937, nr. 4, p. 2, 127. Pentru un cotidian cretin, n TR", LXXXV, 1937, nr. 5, p. 1, (i BOR" 55, 1937, 227228). 128. Un eveniment epocal, n TR", LXXXV, 1937, nr. 14, p. 1. 129. Timp de post i de pocin, n TR", LXXXV, 1937, nr. 14, p. 1. 130. Crucea de pe Golgota, n TR", LXXXV, 1937, nr. 17, p. 1. 131. nvierea Domnului i importana ei universal, n TR", LXXXV, 1937, nr. 18, p. 23 (reluat n A 5, p. 383392). 132. ndrumrile arhipstorului, n TR", LXXXV, 1937, nr. 24, p. 1. 133. Ni se nstrineaz o parte din neam!, n TR", LXXXV, 1937, nr. 22, p. 1 2 (nesemnat). 134. Nuniul papal i ctitoria lui Constantin Brncoveanu, n TR", LXXXV, 1937, nr. 23, p. 12 (nesemnat). 135. Societatea Ortodox a Femeilor Romne, n TR", LXXXV, 1937, nr. 25, p. 1.

136. Istoria Unirii Romnilor", n TR", LXXXV, 1937, nr. 27, p. 1. 137. La ncheierea anului colar n Academia teologic, n TR", LXXXV, 1937, nr. 30, p. 1. 138. Pagina Bisericii" n ioile noastre politice", n TR", LXXXV, 1937, nr. 31, p. 1, (nesemnat). 139. Lupta Bisericii ortodoxe din Jugoslavia, n TR", LXXXV, 1937, nr. 34, p. 1. 140. Sectele pgne i exploatatoare, n TR", LXXXV, 1937, nr. 36, p. 12. 141. La nceputul anului n Academia teologic Andreian", n TR", LXXXV, 1937, nr. 37, p. 1. 142. Alt comisar al papei n Romnia, n TR", LXXXV, 1937, nr. 39, p. 1, (nesemnat). 143. Rentoarcerea iilosoliei, n TR", LXXXV, 1937, nr. 40, p. 1. 144. Mobilizarea uniaiei la lupt, n TR", LXXXV, 1937, nr. 41, p. 2. 145. O iapt vrednic de toat lauda, n TR", LXXXV, 1937, nr. 43, p. 1, (nesemnat). 146. Preri greite despre raportul dintre Ortodoxie i naionalism, n TR", LXXXV, 1937, nr. 44, p. 1. ^^' *?' 42 v- ti

*v ^

147. Vetre de lumin n Secuime, n TR", LXXXV, 1937, nr. 46, p. 1. 148. Naionalismul sub aspect moral (continuare din 44 Ia art. Preri greite.,.), n TR", LXXXV, 1937, nr. 37, p. 12; II, nr. 48, p. 2, i III, nr. 49, p. 2, (i n Gndirea", F 5) (reluat n A 5, p. 140178). 149. Studenimea universitar n rndurile Forului, n TR", LXXXV, nr. 49, p. 1. 150. Iresponsabilii, n TR", LXXXV, 1937, nr. 50, p. 2 (nesemnat). 151. Evanghelie i via, n TR", LXXXV, 1937, nr. 51, p. 1 (nesemnat). 152. Iisus Hristos cel mai bun frate al nostru, n TR", LXXXV, 1937, nr. 52, p. 23. 153. De anul nou, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 1, p. 1. 154. Elemente de moral cretin, n ,.TR", LXXXVI, 1938, nr. 4, p. 1 3 i II, n nr. 51, p. 1 2. 155. coala rneasc religioas, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 7, p. 1. 156. Triumful Bisericii srbeti, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 7, p. 1 2, (nesemnat). 157. Preoimea n noile mprejurri, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 9,

p. 1, (nesemnat). 158. Pericolul sectelor, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 10, p. 1. 159. De ce trebuie s fie Biserica autonom?, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 12, p. 1 (nesemnat). 160. Incretinarea nvmntului, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 21, p. 1. 161. Reorganizarea nvmntului teologic, n TR", LXXXVI, 1938, 162. Ortodoxie i Etnocraie", n TR", LXXXVI, 1938, nr. 24, p. 1. 163. Funcia cultural a preoimii, astzi, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 25, p. 1. 164. Regulamentul sectelor, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 27, p. 1. 165. Pastoraia n timpul verii, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 31, p. 12. 166. Problema rului Ia Fericitul Augustin, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 34, p. 1. 167. Gnduri despre problema rului, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 35, p. 12, (reluat n A 5, p. 270292). 168. Suflete rtcite, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 36, p. 12 (nesemnat). 169. Biblia i sufletul romnesc, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 37, p. 12. 170. Medicin i credin, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 41, p. 12. 171. Noua organizare a breslelor, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 42, p. 1.

172. Pentru aprarea rii, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 43, p. 1 (nesemnat). 173. Academiile teologice, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 46, p. 1 (neJ*~. semnat). 0^7-4. S nceteze pesimismul!, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 51, p. 1. ^175. ntruparea iubirii dumnezeieti, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 52, V^p. 23. 176. Principii de renatere naional, n TR", LXXXVII, 1939, nr. 3, p. 3. 177. Latinitate i Ortodoxie, n TR", LXXXVII, 1939, nr. 4, p. 1, i

43

II, nr. 5, p. 1, (i n Gndirea" F8), (reluat n A 5, p. 121142). 178. Personalitate social", n TR", LXXXVII, 1939, nr. 6, p. 1. 179. Credin i munc", n TR", LXXXVII, 1939, nr. 8, p. 1. 180. Dorim o Biseric", n TR", LXXXVII, 1939, nr. 12, p. 2 (nesemnat). 181. Un cuget i o simire, n TR", LXXXVII, 1939, nr. 13, p. 1 (nesemnat). 182. Din mormnt via", n TR", LXXXVII, 1939, nr. 15, p. 2 (reluat n A 5, p. 375382).

183. Exist vreo legtur Intre Sociologia lui Durkheim i serviciul social?, n TR", LXXXVII, 1939, ,ir. 18, p. 12. 184. Exist vreo legtur ntre sociologia lui Durkheim . . ., p. III, n TR", nr. 21, p. 1. 185. La coborrea Duhului Sint, n TR", LXXXVII, 1939, nr. 22, p. 1. 186. Pelerinajul de la Sibiu, n TR", LXXXVII, 1939, nr. 23, p. 1. 187. Exist vreo legtur ntre sociologia lui Durkheim..., p. IV, nr. 24, p. 12. 188. Educaia religioas i moral n primul rnd", n TR", LXXXVII, 1939, nr. 29, p. 1. 189. Pregtire suileteasc, n TR", LXXXVII, 1939, nr. 35, p. 1. 190. Ameninarea rzboiului, n TR", LXXXVII, 1939, nr. 36, p. 1. 191. Rzboiul a nceput, n TR", LXXXVII, 1939, nr. 37, p. 1. 192. Alte ndatoriri pastorale impuse de mprejurrile actuale, n TR" r LXXXVII, 1939, nr. 38, p. 1. 193. Solidaritate naional, n TR", LXXXVII, 1939, nr. 40, p. 1. 194. Politic i religie, n TR", LXXXVII, 1939, nr. 41, p. 1. 195. Timpuri de ncercare, n TR", LXXXVII, 1939, nr. 42, p. 1. 1P6. Statele Unite ale Europei?", n TR", LXXXVII, 1939, nr. 47, p. 1. 197. O carte de tilosoiie cretin, n TR", LXXXVII,

1939, nr. 48, p. 1. 198. Armistiiul tuturor patimilor, TR", LXXXVII, 1939, nr. 49, p. 1. 199. Mntuire, n TR", LXXXVII, 1939, nr. 52, p. 23. 200. n pragul anului 1940, n TR", LXXXVII, 1940, nr. 1, p. 1. 201. Urare M.S. Regelui adresat rii prin radio, n noaptea anului nou, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 2, p. 1. 202. Incinerare, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 3, p. 12. 203. Idealul naional permanent, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 4, p. 1 2 i II, nr. 5, p. 1. 204. Prin ce se promoveaz contiina naional?, n TR", LXXXVIII, .- . v 1940, nr. 6, p. 1. \205,' Sfnta Treime i viaa social, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 8, p. 2 i II, nr. 9, p. 1. 206. Ortodoxia i viaa social, n TR" LXXXVIII, 1940, nr. 10, p. 1. 207. Ortodoxia, lumina lumii i inima neamului nostru, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 11, p. 1. 208. n postul Mare, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 12, p. 1. 209. Nostalgia Paaradisului", n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 13, p. 1. 44

210. Cina cretin, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 14, p. 1. 211. n legtur cu armonizarea salariilor, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 15, p. 1. 212. Mrturisirea pcatelor, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 16, p. 12. 213. Hristos cel nviat i viaa noastr pmnteasc, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 18, p. 2. 215. Ardealul irnt n dou!, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 3738, p. 3. 216. Restaurarea romnismului n destinul istoric, n TR", LXXXVIII, 217. Cretinism i naionalism, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 40, p. 12. 218. Biserica Ortodox n noul regim, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 41, p. 1 2. (nesemnat). 219. Brbie cretin, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 42, p. 12 (nesemnat). 220. Chipul ideal de preot, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 42, p. 1 (nesemnat). 221. Revoluie naional, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 43, p. 1. 222. Muncitorul, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 44, p. 1. 223. Munc i rugciune, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 45, p. 1. 224. Munca i cultul divin, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 46, p. 12.

225. Semnele vremii, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 47, p. 12. 226. Pzitor al Evangheliei, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 51, p. 1. 227. Scara rspunderilor, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 7, p. 1 (nesemnat). 228. Kierkegaard anti-Luther, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 9, p. 1. 229. Omenia romneasc", n TR", LXXXIX, 1941, nr. 9, p. 1. '230. Suprare excesiv, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 2, p. 3. 231. Biserica i unitatea poporului, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 10, p. 1 (nesemnat). 232. Precizri, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 11, p. 1. 233. Har i vraje, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 13, p. 1 (i II, nr. 14, p. 1. 234. Biete iluzii. Adevrul n chestiunea opririi de ctre Vatican a prozelitismului maghiar printre romnii din Ardealul rpit, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 15, p. 3, (nesemnat). 235. Iubirea nvinge moartea, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 17, p. 2. 236. n zilele sfinte ale nvierii Domnului, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 18, p. 1 (nesemnat). 237. nsemntatea obiceiurilor religioase ale poporului, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 22, p. 1. 238. Cretinism i tradiie n vocaia naional, n Luceafrul", I, nr. 2, 1941, p. 4248.

239. Religia, chestie de sentiment?, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 24, p. 1. 241. A nceput lupta mpotriva bolevismului, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 27, p. 2 (nesemnat). 242. Eliberarea Bucovinei i scparea lumii, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 29, p. 2. 45

243. Eliberarea Bucovinei i Basarabiei, n ara", nr. 86, 1941, p. 3. 244. ntre Orient i Occident", n TR", LXXXIX, 1941, nr. 30, p. 12. 245. ara, n Luceafrul", nr. 45, 1941, p. 122127. 246. Cei ce s-au jertfit, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 33, p. 1. 247. Cretinism i comunism, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 34, p. 1. 248. Spaiul vital i spiritul romnesc, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 35, p. 1. 249. Duhul de jertf al neamului, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 38, p. 1. 250. Omenirea de mine o polemic mpotriva comunismului, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 39, p. 1.

251. Ostracizarea literaturii religioase, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 43, p. 1. 252. Funcia cuvntului, n Luceafrul", nr. 8, 1941, p. 258262. 253. Ortodoxia, pavza naionalitii noastre, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 45, p. 1. 254. Edificiile fostelor coli confesionale n TR", LXXXIX, 1941, nr. 48, p. 1. 255. Post i milostenie, n TR", LXXXIX, 141, nr. 49, p. 1. 256. Iisus Hristos i problema social, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 52, p. 23. 257. Cu ncredere n ajutorul lui Dumnezeu, n TR", XC, 1942, nr. 2, 258. Credem n Providena divin, n TR", XC, 1942, nr. 3, p. 1. 259. Jertfa, esena preoiei, n TR", XC, 1942, nr. 4, p. 1. 260. Legea neamului, n Luceafrul", nr. 2, 1942, p. 42 47. 261. Domnul ministru Ion Petrovici la Sibiu, n TR", XC, 1942, nr. 6, p. 1. 262. La nceputul Postului mare, n TR", XC, 1942, nr. 7, p. 1. 263. Hristos n Universitate, n TR", XC, 1942, nr. 8, p. 1. 264. Post i lumin taboric, n TR", XC, 1942, nr. 9, p. 1.

265. Biserica Romneasc, n TR", XC, 1942, nr. 10, p. 1 i II, nr. 11, p. 1. 266. nvierea Domnului, n TR", XC, 1942, nr. 14, p. 2 3. 267. Filosof ie romneasc i Ortodoxie, n TR", 5, 1943, p. 2. 268. Iisus cel nebiruit, n TR", XC, l r 42, nr. 16, p. 2. 269. Suprema valorificare a semenului, n TR", XC, 1942, nr. 20, p. 1. 270. Facultatea de teologie din Cernui, n TR", XC, 1942, nr. 21, p. 1. 271. Poziia d-lui Lucian Baga fa de Cretinism i Ortodoxie (ciclu de articole polemice, reluat n volum, cf. A 6). I. Romnism i Ortodoxie, n TR", XC, 1942, nr. 22, p. 2 3. II. Religie i stil, nr. 23, p. 12. III. O filosofie religioas anticretin, nr 24, p. 2 4. IV VI. Definiia religiei, nr. 25, p. 12; II. nr. 26, p. 12? III. nr. 27, p. 12. VII VIII. Adevrul religiei, nr. 28, p. 12; II. nr. 29, p. 123. IX X. Adevrul cretinismului, nr. 31, p. 1 2; II. 32, p. 1. XI. Ortodoxia romneasc i mitul d-Iui Blaga, nr. 33, p. 1 2. 272. Bibliografie, n TR", XC, 1942, nr. 33, p. 3. 273. Vizita /. P. S. Mitropolit Nicolae la lagrul de prizonieri rui de _ 46 _

ia Vldeni, n TR", XC, 1942, nr. 34, p, 12 (semnat: Parti/ - cipant). (274/ A fi fierbinte . . ., n TR", XC, 1942, nr. 34, p. 23. 275. Actualitatea Ortodoxiei, n TR", 1942, nr. 35, p. 1. 276. Biserica ortodox a Transilvaniei, n TR", XC, 1942, nr. 37, p. 12. 277. Cultur i duhovnicie, n TR", XC, 1942, nr. 39, p. 1. 278. Pstorii de suflete, n TR", XC, 1942, nr. 48, p. 1. 27^. O, ce veste minunat!", n TR", XC, 1942, nr. 51 52, p. 2. 280. Datoria permanent de-a propovdui, n TR", XCI, 1943, nr. 2, p. 1. 281. Desfiinarea sectelor, n TR", XCI, 1943, nr. 2, p. 12. 282. Timpurile virtuoase, n TR", XCI, 1943, nr. 3, p. 1. 283. Bibliografie, n TR", XCI, 1943, nr. 3, p. 3. 284. Tof despre timpurile viitoare, n TR", XCI, 1943, nr. 4, p. 1. 285. O nou faz n viaa Academiei teologice, n TR", XCI, 1943, nr. 8, p. 1. 287. Sensul muncii, n TR", XCI, 1943, nr. 13, p. 12. 288. Cu moartea pe moarte clcnd..., n TR", XCI, 1943,

nr. 16 17, p. 23. 289. Supraistoria noastr, n TR", XCI, 1943, nr. 18, p. 1. 290. Bibliografie, n TR", 1943, XCI, nr. 18, p. 2. 291. Ortodoxia, lumina curat a lui Hristos, n TR", XCI, 1943, nr. 20, p. 1. 292. Concertul Reuniunii de Muzic Gh. Dima", n TR", XCI, 1943, nr. 22, p. 6. 293. Pogorrea Duhului Sfnt, n TR", XCI, 1943, nr. 24, p. 1. 294. O victim a grandomaniei, n TR", XCI, 1943, nr. 24, p. 23. 295. Bibliografie, n TR", XCI, 1943, nr. 24, p. 4. 296. Cooperaia n slujba sntii neamului, n TR", XCI, 1943, nr. 27, p. 2. 297. Biserica lupttoare, n TR", XCI, 1943, nr. 3435, p. 1. 298. ntre iubire i ur, n TR", XCI, 1943, nr. 36, p. 1. 299. Preotul i medicul, n TR", XCI, 1943, nr. 37, p. 1. 300. Instinctul proprietii, n TR", XCI, 1943, nr. 38, p. 1. 301. Tot despre instinctul proprietii, n TR", XCI, 1943, nr. 39, p. 1. 302. Regimul sovietic i Biserica, n TR", XCI, 1943, nr. 41, p. 3 (nesemnat). 303. Contiina religioas i bunurile materiale, n

TR", XCI, 1943, nr. 44, p. 1 2 (semnat D.). 3Q4. Un filosof cretin, n TR", XCI, 1943, nr. 46, p. 1 2. ^ Unitate n noi i ntre noi, n TR", XCI, 1943, nr. 47, p. 1. 306. Chipul Fiului", n TR", XCI, 1943, nr. 5152, p. 3. 307. An nou oameni noi, n TR", XCII, 1944, nr. 1, p. 1. 308. Cununa de spini", n TR", XCII, 1944, nr. 4, p. 1. 309. Dreptul neamurilor mici, n TR", XCII, 1944, nr. 5, p. 1. 310. Misiunea presei, n TR", XCII, 1944, nr. 6, p. 1. 311. O pastoral christologic, n TR", XCII, 1944, nr. 7, p. 1. 47

312. La nceputul postului, n TR", XCII, 1944, nr. 9, p. 1. 313. Rusia i problema religioas, n TR", XCII, 1944, nr. 9, p. 4 (nesemnat). 314. Un povestitor moldovean, n TR", XCII, 1944, nr. 11, p. 4. 315. Prof. Silviu Dragomir, cronicarul suferinelor ardelene, n TR", XCI, 1944, nr. 12, p. 2. 316. Tria rbdrii, n TR", XCII, 1944, nr. 13, p. 1. 317. Crucea, puterea cretinismului, n TR", XCII, 1944, nr. 14, p. 1 (nesemnat).

318. Prima nviere, n TR", XCII, 1944, nr. 1516, p. 2 3. 319. Un neam triete prin suiletul su", n TR", XCII, 1944, nr. 17, p. 1. 320. Cretinismul i pacea viitoare, n TR", XCII, 1944, nr. 19, p. 1. 321. nfrirea naional, n TR", XCII, 1944, nr. 20, p. 1. 322. Optimismul credinei, n TR", XCII, 1944, nr. 22, p. 1. 323. Hristos ptimete cu noi, n TR", XCII, 1944, nr. 24, p. 1. 324. Cheile mpriei", n TR", XCII, 1944, nr. 25, p. 1. 325. Civilizaia i sufletul, n TR", XCII, 1944, nr. 28, p. 23. 326. Preoie i curie, n TR", XCII, 1944, nr. 30. p. 1. 327. Jar nou, n TR", XCII, 1944, nr. 36, p. 12. 328. Toi n jurul Neamului, n TR", XCII, 1944, nr. 37, p. 1. 329. Biserica i vremurile noi, n TR", XCII, 1944, nr. 41, p. 11. 330. Rusia i Ardealul, n TR", XCII, 1944, nr. 43, p. 1. 331. agunismul i democraia, n TR", XCII, 1944, nr. 64, p. 1. 332. Proprietatea, funcie funcional, n TR", XCII, 1944, nr. 72, p. 1. 333. Sufletul muncitorului, n TR", XCII, 1944, nr. 76, p. 1.

334. Partidele politice i Biserica, n TR", XCII, 1944, nr. 80, p. 1. 335. agunismul n Bisericile ortodoxe, n TR", XCII, 1944, nr. 80, 336. Biserica n noul orizont social, n TR", XCII, 1944, nr. 97, p. 1. 337. Biserica n viaa neamului nostru, n TR", XCII, 1944, nr. 99, p. 1. 338. Universitatea Ardealului la Sibiu, n TR", XCII, 1944, nr. 101, p. 1 (semnat TR.). 339. Cretinismul i viaa social, n TR", XCII, 1944, nr. 102, p. 1. 340. Social i etnic, n TR", XCII, 1944, nr. 105, p. 1 (nesemnat). 341. Facultate de medicin i la Sibiu, n TR", XCII, 1944, nr. 106, P- 1 (TR"). 342. Din cas-n cas, colect pentru Ardeal i Moldova, n TR", XCII, 1 44, nr. 113, p. 1 (TR"). 343. Fr patimi, n TR", XCII, 1944, nr. 115, p. 1. 344. Reunirea Bisericilor romneti, n TR", XCII, 1944, nr. 121, p. 1. 345. nsemntatea social a Crciunului, n TR", XCII, 1944, nr. 123 126, p. 56. 346. S rmnem identici cu noi nine, n TR",XCII, 1945, nr. 1, p. 1. 347. Tem delicat, n TR", XCII, 1945, nr. 4, p. 1. 348. Umanitate i omenie, n TR", XCIII, 1945, nr. 8, p. 1.

349. Perspectivele Ortodoxiei, n TR", XCIII, 1945, nr. 9, p. 1. 350. Predica pe ogoare", n TR", XCIII, 1945, nr. 11, p. 1. 48

351. Ortodoxia i neamul romnesc, n TR", XCIII, 1945, nr. 1213, p. 1. 352. Reforma agrar, n TR", XCIII, 1945, nr. 14, p. 1. 353. Biserica n Uniunea Sovietic. Dup mrturiile din Biserica ruseasc (conferin n cadrul ARLUS, Sibiu, 18 martie 1945), n TR", XCIII, 1945, nr. 2425, p. 13. 354 v Sfinenie i delicatee, n Almanahul Parohiei Ortodoxe din Viena", l n 76, p. 115118. 355. Spiritualitatea i cultura romneasc n lumina credinei ortodoxe, n Almanahul capelei ortodoxe romne Mihail Sturza din Germania, 1980, p. 8185. 356. Naterea Domnului i valoareu omului, n TR", 1981, nr. 47, 48, nr. 12/1982, p. 3. 357. Uniatismul din Transilvania, un fenomen care s-a risipit definitiv, n TR", 1982, nr. 34, p. 34. 358. Fost-a om trimis de Dumnezeu", n TR", 1982, nr. 1314, p. 14. 359. Gnduri despre firea romneasc, n Opinia studeneasc", Iai, nr. 1 2, 34, 1T85, p. 22 i respectiv 11.

360. Gnduri despre firea romneasc, nrdcinarea n spaiul propriu, n Opinia Studeneasc", Iai, nr. 5 6, 1985, p. 11; nr. 7 8, p. 22; nr. 1/1986, XIII, p. 11. 361. Echilibrul sufletului romnesc, n Almanahul literar 1985", Bucureti, Editura Uniunea Scriitorilor, 1985. 362. Gnduri despre firea romneasc, Buna-cuviin, form a nobleei, n Ramuri", Craiova, nr. 3, 1986, p. 3. 363. Buntatea, relaie respectuoas i fireasc ntre persoane, n Ramuri", Craiova, nr. 7, F87, p. 6. 364. Femeia, matca vieii, n Ramuri", Craiova, nr. 9, 1987, p. 10. 365. Apel la unitate, n VOR", II, nr. 2, ian. 1990, p. 1. 366. Prigonirea Bisericii Ortodoxe strmoeti sub comunism, n VOR", nr. 3, 1990, p. 1 (i n O", XLII, 1990, nr. 1, p. 36). 367. Unitatea spiritual a neamului nostru i libertatea, n VOR", nr. 3, 1990 ,p. supliment (i n BOR", nr. 1, 1990, p. 47 49). 368. Pentru introducerea nvmntului religios n coli, n VOR", nr . 7_8, 1990, p. 14 (i n O", XLII, 1990, nr. 3, p. 3 4). 369. Grija de cellalt, n Academica", nr. 1, 1990, p. 12; i n ndrumtorul bisericesc", anul 140, Sibiu, 1992, p. 5859. 371. Cteva reflecii asupra existenei i sensului ei, n Cuvntul", 1990, 1 februarie. 372. Neamul romnesc i-a luminat istoria pentru el

nsui i pentru lumea ntreag, prin jertfele tineretului su, pentru Hristos!, supliment Lumea Cretin", n RL", XLVIII, 1990, nr. 43, p. I i III. 373. Gnduri despre firea romneasc, Buna cuviin, form de noblee, n RL", XLVIII, nr. 49, 1990, p. I II. 374. Cinstirea crucii nu este idolatrie, n RL", XLVIII, nr. 55, 1990, p. IV. 49

4 pr, prof. Dr. Dumitru Stniloae

375. Rugciunea Bisericii, n RL", XLVIII, nr. 79, 1990, p. III. .ici, 376. nvierea Iui Hristos i logica deplin a existenei, n Convorbiri literare", 12 aprilie 1990. 377. nvierea sau biruirea morii produs al pcatului sau al despririi de Dumnezeu i intre noi, n RL", XLVIII, nr. 96, 1990, p. 4 s ' \ (i n O", XLII, 1990, nr. 2, p. 34). 1378. Istoria, un drum spre venicie, n VOR", nr. 31 32, 1991, p. 1 \--- 2. 378 a. Smochinul neroditor, n RL", XLVIII, nr. 111, 1990, p. 3. 379. Dai Cezarului cele ale Cezarului", n RL", XLVIII, nr. 117, 1990, p. 3. 380. Din nou despre reintroducerea nvmntului

religios n coli, n RL", XLVIII, nr. 186, 1990, p. 4. 381. Un cuvnt despre credincioii cretini din Oastea Domnului, n Iisus Biruitorul. Foaie religioas a Oastei Domnului", nr. 2, 1990, p. 1. 382. De ce i cum ne facem semnul crucii?, n RL", XLVIII, nr. 210, 1990, p. 4. 383. Comunicat al grupului de reflecie pentru nnoirea Bisericii, n /- RL", XLVIII, nr. 228, 1990, p. 4. (384- Egoismul, o mare slbiciune, n Adevrul", 1991, p. 2. 385. Melosul n spiritualitatea romneasc, n Foaie pentru minte, inim i literatur", nr. 5, 1990, p. 2. 386. Biserica cretin apostolic i nvtura esenial a Evangheliei, n RL", XLIX, nr. 308, 1991, p. 5. 387. Cretinismul, o tain mereu nou, convorbire consemnat de Boris Buzil, n RL", XLIX, nr. 323, 1991, p. 5. 388. Lumea devine raional, armonioas, minunat, de ndat ce o vedem legat de Dumnezeu, n RL", XLIX, nr. 343, 1991, p. 5. \3Q9.\ Persoan uman, lumin i tain (I), n Lumea cretin" n RL", x -*' XLIX, nr. 368, 1991, p. 5,- p. II, nr. 373, 1991, p. 5. 390. Dogmele, expresii ale iubirii divine, n RL", XLIX, 1991, nr. 411, 1991, p. 5 i II, nr. 416, 1991, p. 5 (i n O", XLIII, 1991, nr. 4,

p. 3-4). 391. Dogmele cretine i apostolice, expresii ale binelui cel mai nalt, n RL", XLIX, nr. 446, 1991, p. 5) (i n O", XLIV, 1992, nr. 12, p. 3-4). 392. Introducere la secolul XXI", n RL", XLIX, nr. 466, 1991, p. 5. 393. Putem aduce Europei o bogie pe care n-o are", n Literatorul", nr. 6, p. 16. 394. Originea apostolic a cretinismului romnesc, n RL", XLIX, nr. 511, 1991, p. 5. 395. Rspunsuri unei scrisori deschise (I), n RL", XLIX, nr. 536, 1991, p. 5, i (II), nr. 540, p. 5. 396. Naterea lui Hristos, rsrit-a lumii lumina cunotinei, n VOR", III, nr. 6162, dec. 1991, p. 1. 397. Jertfa tinerilor de acum doi ani, n nvierea", nr. 24, 1991, p. 12. 50

398. Tinerii martiri ai neamului, n Almanahul prinilor", Buc, 1992, p. 56. 399. Rugciunea prinilor pentru copiii lor, n Almanahul prinilor", Bucureti, 1992, p. 63. 400. Adevrul unic, n VOR", IV, nr. 67, febr. 1992, p. 12. 401. Misterul transcendent n pictur, n RL U , L, nr. 624, 1992, p. 5.

402. Acum toate de lumin s-au umplut . . .", n RL", nr. 639, 1992, p. 6. 403. Copiii n rugciunea prinilor, n TR", 140, nr. 17, 18, 1992, p. 1. 404. n legtur cu Mesajul Intistttorilor Sfintelor Biserici Ortodoxe", n VOR", nr. 71, 1992, p. 12. 405. Mucenicii cretini, n Transilvania", XXI(XCVIII), nr. 12/1992 p. 910. 405 a. Cuvnt de bucurie ctre marele scriitor mondial Eugen Ionescu, n Transilvania", XXI (XCVIII), nr. 12/1992, p. 74. 406. Colindele ca expresie a infinitei deliaxtei a relaiei om-Dumnezeu, n Cotidianul", supl. Alfa i Omega", an II, nr. 264 (429), joi, 24 decembrie 1992, p. 5. 407. Mo Crciun, Moul Naterii lui Hristos", n RL", nr. 831, 24 decembrie 1992, p. 5. 408. Caracteristica cretinismului este jertfa", (cu introducere a redaciei despre D.S.), n ndrumtorul bisericesc", anul 140, Sibiu, 1992, pag. 185187. 409. Fierbere mare la Cluj Sf. Sinod, confruntat cu situaie exploziv (medalion Bartolomeu Anania, n colaborare) n RL", LI, nr. nr. 848, 1993, p. 1. 410. Biserica nu poate accepta existena unei revelaii noi deosebite de revelaia lui Iisus Hristos", n Romnia Liber",

LI, nr. 835, 1993, p. 9. 411. Ofranda adus lui Dumnezeu de poporul romn", 19 ian. 1993, n Gazeta de vest" nr. 18 (87), febr. 1993, pag. 18. 412. Cu Lossky apare un altfel de a scrie dogmatica, n Cotidianul" supl. Alfa i Omega", an. III, nr. 41 (473), 19 februarie 1993, p. 5. 413. Copilul, dar al lui Dumnezeu, n Chemarea credinei", nr. 1, martie, 1993, p. 1. 414. Biserica, loca de cult, de aducere a jertfei euharistice, n Chemarea credinei" nr. 1, martie 1993, p. 6. 415. Cele dou mprii, n Adevrul literar i artistic", 7 martie 1993, p. 9. 416. Sf. Grigore Palama, aprtor al Ortodoxiei, n VOR", nr. 90, 15 martie 1993, p. 2 (reprodus dup cartea Viaa i nvtura Sf. Grigore Palama", Sibiu, 1938). 417. Unitatea spiritual a neamului nostru i libertatea, n V.O.R.", nr. 91, 31 martie 1993, p. 12. 418. nvierea, sens al existenei, n V.O.R.", an. V, nr. 9293, aprilie 1993, p. 12. 51

419. Apropierea ortodox de via, n Echinox", Cluj, an. XXV, 1993,

nr. 3, p. 1 i 8. 420. Retlexiuni despre poporul romn (I). ntre Orient i Occident (II). nrdcinarea n spaiu propriu, n Comuniunea Romneasc, revist de cultur i art, editat de Gheorghe Alexe, Detroit-Michigan, S.U.A., aprilie iunie 1982, p. 56 i iulie 1983, nr. 2324, p. 89 (cf. A 35). H. ARTICOLE OMAGIALE I COMEMORATIVE 1. Adoli Harnack, n.RT", XX, 1930, nr. 78, p. 343345. 2. Adoli Harnack, n TR", LXXVII, 1930, nr. 4950, p. 1. 3. La centenarul naterii unui iubitor de oameni, n TR", LXXIX, 1931, nr. 28, p. 23 (semnat D.). 4. Noul director al colii Normale, n TR", LXXX, 1932, nr. 56, p. 45. 5. Commemoration du Metropolite Andrei aguna, Sibiu, 1932 (nesemnat), 28 p. n ediia 1933, n 1. romn. 6. Emanuil Gojdu, n Viaa ilustrat", I, 1934, nr. 1, p. 1617. 7. Un mare ctitor romn; Emanoil Gojdu, n TR", LXXXII, 1934, nr. 5, p. 1 2. 8. Dl. l.G. Savin i... Occidentul, n TR", LXXXII, 1934, nr. 17, p. 3. 9. Zaharie Boiu i Nicolae Cristea Doi lupttori din vremuri grele, n rr TR", LXXXII, 1934, nr. 50, p. 1. 10. P.S. Sa Nicolae Colan, ca om al coalei, n RT", XXVI, 1936, nr. nr. 710, p. 260262.

11. Nichilor Crainic, n TR", LXXXV, 1937, nr. 25, p. 1 2. 12. Octavian Goga, n TR", LXXXVI, 1938, nr. 20, p. 1. 13. P.S. Patriarh Nicodim i colile de formare a preoilor, n TR", LXXX VII, 1939, nr. 30, p. 1. 14. Opera teologic a lui Nichifor Crainic, n G", XIX, 1940, p. 264 276. 15. Mitropolitul Nicolae ca teolog, n TR", XXX, 1940, nr. 58, p. 423 440, i n Omagiu Mitropolitului Nicolae Blan . . . 16. Douzeci de ani de arhipstorire. nchinare Arhipstorului nostru, n TR", LXXXVIII, 1940, nr. 2526, p. 12. 17. Proi. Nicolae Iorga Din prilejul comemorrii lui la Academia Romn, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 24, p. 1 (nesemnat). 18. Proiesorul Nichifor Crainic la Academie, n TR", LXXXIX, 1941, nr. 22, p. 3. 19. Gndirea" la douzeci de ani, n TR", XC, 1942, nr. 5, p. 1. 20. .P.S. Mitropolit Nicolae la aizeci de ani, n TR", XC, 1942, nr. 17, p. 1 nesemnat). 21. Protopop Stavrofor Ion Goron, n TR", XCI, 1943, nr. 3, p. 3. 22. Inochentie Micu Klein, n TR", XCL, 1943, nr. 20, p. 3. 23. Mitropolitul Andrei aguna glasuri de pres, cu prilejul mplinirii celor apte decenii de la moartea sa, n TR", XCI,

nr. 27, 1943, p. 23 (nesemnat). 52

25. Srbtorirea d-lui Ioan Lupa, n TR", XCI, 1943, nr. 45, p. 1. 26. P.S. Episcop Nicolae Colan, n TR", XCI, 1943, nr. 48, p. 12. 27. /. P. S. Sa Arhim. Iuliu Scriban, n TR", XCI, 1943, nr. 50, p. 15. 28. Patriarhul Serghie al Moscovei ca teolog, n O", 1949, I, nr. 2 3, p. 173186. 29. Sporuri duhovniceti sub pstorirea I. P. S. Patriarh Justinian, n BOR", LXVIII, 1951, nr. 36, p. 256261. 30. Comemorarea a 150 de ani de la moartea lui Petru Maior, n BOR", LXXXIX, 1971, nr. 12, p. 174186 (cf. A 13). 31. Omagiu Prea Feri Valeriu Hristea). 56. Cuvdnt i suflet. ncredinarea apostolilor semnificaii ale Duminicii Tomii. Material audio emis de RDR, Bucureti, 24 aprilie 1993 (6 minute), (cu Rzvan Novacovschi). 57. Cuvnt i suflet. Hsus Hristos i Restaurarea omului" dialog despre mntuire, restaurarea ontologic a firii umane, tain, cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu, material audio emis de RDR, Bucureti, 13 mai 1993 (13 minute), (cu Rzvan Novacovschi). 58. Cinci probleme despre asanarea moral a societii romneti, material video emis de Televiziunea Romn, prin Redacia

Viaa Spiritual", Bucureti, prezentat n dou pri n zilele de duminic, 23 decembrie 1990 (15 minute) i duminic, 13 ianuarie 1991 (30 minute), cu Gh. Anghelescu). 59. Despre monahismul romnesc, material video emis de TVR, prin Redacia Viaa Spiritual", Bucureti, emis ncepnd cu 23 mai 1993 (15 minute) (total 4 pri a cte 15 minute), (cu Mria Predu i Elena Solunca). 60. Despre Rusalii . . ., material audio nregistrat la Spitalul Elias", Bucureti, mari, 2 iunie 1^93, emis de Radiodifuziunea Romn, Redacia Romnia Actualiti", smbt, 5 iunie 1993, orele 15,00, (cu Rzvan Novacovschi). M. ARTICOLE, RECENZII I APRECIERI DESPRE PRINTELE PROFESOR DUMITRU STANILOAE 1. n zadar: Statutul organic e agunian .... n RT", XXIV, 1934, nr. 78, p. 275276, (recenzie). 2. Ortodoxie i Romnism, recenzie, n TR", LXXXVII, 1939, nr. 20, p. 12, (Gr. T. Marcu). 2 a. Apologei cretini, Bucureti, 1942, p. 76 90 (Emilian Vasilescu). 3. Biserica Ortodox a Transilvaniei. Conferin a d-lui prot. Dumitru Stniloae, rectorul Academiei Teologice, n Tara", III, 1943, nr. 576, p. 2 (scris de Grigore Popa nesemnat). 4. lisus Hristos sau restaurarea omului, n ara", an. III, 1943, nr. 671, p. 2 (anun apariie carte nesemnat). 5. O lucrare monumental: Anuarul Facultii de teologie

din Sibiu, n ara", III, nr. 729, 1943, p. 2 (nesemnat). 6. Rectoratul, n AATA", XXIII, 19461947, (V), p. 88 (nesemnat). 7. L'avenement philocalique dans l'Orthodoxie roumaine par un moine

59

de I'Eglise orthodoxe de Roumanie (= pr. arhim. Andrei Scrima), Istina" 3 (1958), p. 295328; 443475, paginile 317327. 8. Some Lines on Professor Stniloae's Theology, n The Altar", London, 1970, p. 2429 (Antonie Plmdeal). 9. Cteva trsturi cai act eristice ale Ortodoxiei, n MO", XXII (1970), nr. 58, p. 730742 (prezentare de I. V. Georgescu, n ^ MB", XXII, 1972, nr. 46, p. 294297). i'Ro.j Conferinele inute de Pr. prof. D. Stniloae in R.F. Germania, n B.O.R." LXXXIX, 1971, p. 978991. 11. Introduction in: D. Stniloae, The Victory of the Cross . . ., (Oxford, 1971, p. 23 (cf. A 11), (A. A. Allchin). 12. La Mystique Byzantine, n Encyclopedie des mystiques", Robert Laffont, 1972, p. 245. 13. A Look at Contemporany Romanian Dogmatic Theology, n Sobornost", 6/5, 1972, p. 230336 (Ion Bria). 14./ Conferinele inute la Universitatea din Oxford de pr. prof. Du-

mitru Stniloae, n BOR", XC, 1972, nr. 56, p. 514515. 15. Simpozionul teologic de la Salonic i conferinele inute de pr. prof. D. Stniloae la Atena, n BOR", XC, 1972, nr. 9 10, p. 982 983. 16. Conferinele teologice inute de pr. prof. D. Stniloae in R. F. Germania, n: BOR" XCI, 1973, nr. 78, p. 802803. 17. Conferinele inute de pr. prof. D. Stniloae n Frana, n BOR", v XCI, 1973, nr. 910, p. 986 C87. 18. Theological education. Anniversaires at the seventieth birthaday of prof. D. Stniloae, n ROC", nr. 4, 1973, p. 8187 (Cezar Vasiliu). 19. La The"ologie Dogmatique Actuelle, n La Th&ologie orthodoxe Roumaine des origines nos jours", Bucarest, 1974, p. 254 272. 20. Pere D. Stniloae a 70 ans, n L'Eglise Orthodoxe Roumaine en 1973", Bucarest, 1974, p. 122155. 21. Conferinele inute de pr. prof. D. Stniloae in R. F. Germania, n ST", XXVI, 1974, nr. 910, p. 775. 22. Decernarea titlului de doctor honoris causa al Facultii de teologie din Salonic, n ST", XXVIII, 1976, nr. 710, p. 733734. 23. Printele prof. D. Stniloae doctor honoris causa al Facultii de teologie din Tesalonic, n MA", 1976, nr. 46, p. 376 377. 24. La Theologie roumaine contemporaitie, n Service orthodoxe de presse et d'information", 27, 1978, p. 911 (Dan Ilie Ciobotea).

25. Omagiu printelui Prof. Dumitru Stniloae la aniversarea a 75 de ani de via, n O", XXX, 1978, p. 638648 i n francez: Homage au Pere D. Stniloae l'occasion de son soixantequinzieme anniversaire, n Contacts" nr. 105, 1979, p. 64 74 (I. Bria). 26. Redactorii Telegrafului Romn", n TR", an. 126, 1978, nr. 1 p. 1112 (IoanBeju). 60

27. Teologia Dogmatic Ortodox, prezentat n: GB", XXXVII, 1978, nr. 912, p. 11761178; XXXVI, 1979, p. 631636, 889 895,A.L.M.); n ROC", 9, 1979, nr. 1, p. 4448, n BOR", 97, 1979, p. 59760 (N. Buzescu),- n TR", 126, 1978, nr. 41 42, p. 4; o variant n limba german n Communio", 13, 1986, p. 64 83. 28. Dumitru Stniloae's Ecumenical Studies as an Aspect oi the Orthodox Protestant Dialogue, n Journal of Ecumenical Studies", voi. 16, 1979, nr. 4, p. 747764 (Istvan Juhasz). 29. Foreword la TheologY and the Church, transl. by Robert Barringer, 1980, p. 58 (John Meyendorff), (cf. A 20). 30. Pour situer la theologie du Pere Stniloae, n Revue de theologie et de philosophie", no. 112 (1980), p. 133137 (I. Bria). 31. Experiena lumii n teologia ortodox actual. Contribuia pr. prot. D. Stniloae, n BOR", XCVIII (1980) nr. 910, (I. Bria). |32. Le monde, don de Dieu, reponse de l'homme; aspects

de la pensee ^-'" de Pere D. Stniloae, n Revue theologique et de philosophique", no. 112, 1980, p. 130150 (Daniel Nesser) varianta n engl. n "The Ecumenical Review", 33, 1981, p. 272282. 33. Weiser in seiner Kirche: Proi. D. Stniloae erhlt den LeopoldLucas Preis, n Sudwest presse . . .", Tiibingen, 1980, p. 3. 34. Prize Awaided to Rev. Proi. D. Stniloae by the Evangelical Faculty of TheologY in Tiibingen, n ROC", X, 1980, nr. 4, p. 42 44. * 35. Teolog romn premiat la Facultatea Evanghelic de Teologie din Tiibingen, n BOR", XCVIII, 1980, p. 11061107. 36. Decoration granted to Proi. D. Stniloae by the Anglican Church, n ROC", XI, 1981, nr. 4, 81. 37. The creative vision oi D. Stniloae. An introduction to his theological thought, n "The Ecumenical Review", 33, 1981, p. 5359 (Ion Bria). 38. Cumpna teologiei i culturii romne, n Comuniunea Romneasc", Detroit, martie 1981, p. 1617 (I. Bria). 39. Teologia moral ortodox, voi. III, (Spiritualitatea Ortodox . . .), n MMS", LXXVII, 1981, nr. 1012, p. 693795 (arhim. Pimen Zainea) i n Journal of Ecumenical Studies", 20, 1983, nr. 4, ^:-p. 680681). /40. Vne dogmatique pour l'homme d'aujourd'hui, n

Irenikon", 54, W 1981, p. 472484 (Dan I. Ciobotea), n romnete n ST" XXXVIII, 1986, nr. 6, p. 98104. 41. Filocalia, X, . . ., n O", XXXIV, 1982, nr. 3, p. 470473 (Sebastian Chilea). 42. Pretace la: Priere de Jesus et experience ...1981, (c. A. 12), p. 715, (O. Clement). 43. Dumitru Stniloae doctor Honoris causa" al Institutului teologic ortodox din Paris, Saint Serge, n O", XXXIII, nr. 3; 1981, p. 480 488, (prezentat i n ROC", n engl., XI, 1981, nr. 2, p. 18).

61

44. The Dynamic of Tradition, London, 1981, p. 310311 (A. M. Allchin), (vezi n O", XXXV, 1983). 45. Orthodox Spiiituality, Bucureti, 1981, 320 p., n Book Reviews", p. 296298 (C. V. Negoi). 46. Wilhelm Nyssen, Irdisch hab ich dich gewolt, Beitige zur Denkund Bildorm der Christlchen Fruhe (Occidens, Horizonte des Westens 6), Spee-Verlag, Trier, 1982, 295 p., volum dedicat de autor: Dumitru Stniloae, dcm wegweisenden Theologen der Orthodoxie. 47. Conferences by revd. prof. D. Stniloae abroad, n ROC", XII, nr. 2, 1982, p. 3738.

48. Vizita pr. D. Stniloae In America, n Credina", Detroit ,XXIII, 1982, nr. 1112, p. 24. 49. Printele prof. dr. Dumitru Stniloae doctor Honoris causa" al Facultii de teologie din Belgrad, n ST", XXXIV, 1982, nr. 78, p. 602604. 50. Esena sintezei dogmatice a Pr. Prof. D. Stniloae, n ST", XXXV, 1983, nr. 78, p. 581586, (D. Popescu). 51. Pr. Prof. Dr. D. Stniloae la 80 de ani, n TR", 131, 1983, nr. 3940, i 4142, p. 5. 52. Pr. Prof. D. Stniloae la 80 de ani. Personalitatea i gndirea sa teologic n cadrul Ortodoxiei romneti, n ST", XXXV, 1983, nr. 910, (D. Radu). 53. Festivitatea aniversrii a 80 de ani de la naterea P. C. pr. prof. D. Stniloae, n ST", XXXV, 1983, nr. 910, p. 749754 (V. Ioni). 54. Revd. Prof. D. Stniloae lectured in Greece, n ROC", XIII, nr. 2, 1983, p. 62. 55. Endiapherousai omiliakai synaxes hypo tou Pr. prof. D. Stniloae, n Orthodoxos Typos", 1 iulie 1983, p. 4. 56. Theological Education. The 80th Birthday of Revd. Prof. D. Stni- \ loae, n ROC", 13, nr. 4, 1983, p. 3739. 57. Preface la Ose comprehendre . . ., 1983, (A 24), p. 5 6 {A. M. Allchin).

58. Filocalia, voi. IX i X, n BOR", CI, 1983, nr. 56, p. 440443, (Victor Vlduceanu). 59. Dumitru Stniloae's Dogmatics, n Occasional papers on religioan ^ in Eastern Europe", voi. IV, nr. 1, 1984, p. 15 26 (Alf. Johansen). 60. Cugetarea teologic a prof. D. Stniloae, n MB", nr. 3 4, 1985, p. 155 165 (pr. Petre Horhoianu). 61. Preface la Le Genie de l'Orthodoxie (Olivier Clement, alocuiunea f ^ pronunat la decernarea titlului de dr. h.c. al Institutului Saint - Serge), Paris, 1981, cf. A 27. 62. Dumitru Stniloae, Le Genie de l'Orthodoxie, n Communio Via- p torum", XXX, 1987, p. 8183 (Veslav Ventura) i n O", 38, 1986, nr. 4, p. 154155 (loan Tulcan)? ultima reluat n Alt. Ban.", II, 1992, nr. 46, p. 176177. I 62

63. Geleitwort la Orthodoxe Dogmatik, 1985, p. VII X (J. Moltmann) (cf. A 26). ,r 64. Orthodoxe Dogmatik I (cf. A 26) recenzii n: Okumenische Rundschau" 35 (1986), nr. 1, p. 108112 (D. Wendebourg); n:

Khche im Osten" 31 (1988), p. 186 (K. Ch. Felmy); n M.A.", XXX (1985), nr. 56, p. 394 (LI. Ic jr.) ; n: Theologische Revue, nr. 82 (1986), p. 394403. (A. Seigfried). 65. Presentation of the Gifts. Orthodox Insight lor Western Liturgical Renewal, rv Worstup", 60/1, 19S6, p. 2238, ^E. C. Millw \t\. 66. Dou sute de ani de nvmnt teologic la Sibiu (1786 1986) cap : Bibliografia prctoritor, Sibiu, 1986, p. 320325 (Pr. Profl Mir cea Pcurariu). 67. Spoude sten theologian tou Stniloae, n Synaxe", 19, iulie septembrie, 1986 (O. Clement). 68. Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox..., n MMS", LXIII, nr. 3, 1987, p. 121123, (Gh. Petraru) i n MB", XXXVII, 1987, nr. 3, p. 122124, (M. Bnescu) i MB", XXXVIII, 1988, nr. 3, p. 134136 (I. Mihlan). 69. Enciclopedia Idria, Athena, 1987, n tom. 48, n gr. p. 398399. /70J Ose comprendie que de faime..., n O", XXXIX, 1987, nr. 4, p. * J 149152 (C. Pavel). 71. Ronald C. Robertson, C.S.P. Contemporary Romanian Orthodox Ecclesiology. The Contribution oi Dumitru Stniloae and o his Younger Collegues. (Excerpta ex dissertatione ad Doctoratum), Romae, 1988, 358 p. 72. Person und Hypostase. Zur Trinittslehre in der neueren orthodoxen

Theologie, n Vernunft des Glaubens Festschrift fur W. Pannenu , berg, Gottingen, 1988, p. 502524, (Dorotheea Wendebourg). [ 73.^ Printele Dumitru Stniloae la cea de a 85-a aniversare a zilei de \X? X nafere, n TR U , 1988, nr. 836, nr. 4748, p. 2 (Daniel Ciobotea). 74.\Chipul nemuritor al lui Dumnezeu..., n AB", anul I, 1990, nr. ^ 12, p. 123125, (M. Bnescu). 75. Prof. D. Stniloae, membru al Academiei Romne, n VOR", nr. 13, 14, 1990, p. 9, 13, 14, (D. Radu). f6. Academia Romn a primit de curnd n rndul membrilor si pe ^ Dumitru Stniloae, unul din cei mai mari teologi cretini, 1990, n Albina", 1993, nr. 7, p. 11, (pr. dr. Gh. Drgulin). 77. Recunoaterea suprem n ar a valorii unui mare filosof i teo-s log cretin, n BOR", an. CVIII, nr. 56, 1C90, p. 28 30. /78. O viat i o oper de cea mai nalt exemplaritate, n RL", 8 \>x iulie 1990, p. 4, (Zoe Dumitrescu-Buulenga). /79. Scrisoare deschis ctre P. C. Pr. prof. univ. Academician Dumitru ^ Stniloae, n TR", 138, 1990, nr. 2728, p. 3 (Preot, stavr. dr. Simion Radu). 80. n Duhul Filocaliei, n TR", 138, 1990, nr. 3132, p. 34 (protos. Visarion Joant). | SI. O ntlnire cu printele Stniloae, n Renaterea", nr. 9, 1990, ^ p. 4.

 63

82. Printele Stniloae, n VOR", nr. 1920, 1990, p. 2. 83. O viziune creatoare Dumitru Stniloae, (cuprinde articolele de / la nr. M. 13, 19, 25, 30, 31, 37, .a.), Geneva, 1990, voi. policopiat, (Ion Bria). 84. Numai Biserica mai poate iace ceva pentru acest popor, n VOR" _ nr. 2122, 1990, p. 7. f 85\ Un mare tilosof cretin, Dumitru Stniloae, n Curierul rom^ nesc", nr. 2021, 1990, p. 7 (Pr. Gh. Drgulin). \ 86. Teologie duhovniceasc, n RL", nr. 276, 18 noiembrie 1990, p. 4, (Ioan Ciongariu). 87. Teologia dogmatic ortodox de D. Stniloae, martie 1980, Europa Liber", n Apostrof", Cluj, an II, nr. 1 2, 1991, p. 5, (Virgil Ierunca). 88- Orihodoxe Dogmatik II, recenzie n Orthodoxes Forum", 5, 1991, p. 150154 (Th. Nikolaou). 89. Teologi i preoi ortodoci n temniele comuniste, n TR", 139, 1991, n. 1516, p. 1 i 3 (Ilie I. int). 90. Inedit. Emil Cioran despre Filocalia, Paris, 22 iunie, 1985, n RL", XLIX, 406, 1991, p. 5 (Ioan Cingariu). 91. Lucrare unic n dogmatica cretin, n RL", XLIX, 1991, p. 3, (Ioan Ciongariu). 92. Filocalia romneasc continu, n VOR", nr. 55 56, 1991, p. 8, (Vasile Gavril).

93. Cretin i preot adevrat, n RL", XLIX, nr. 531, 1991, p. 5, (Ioan Ciongariu). 94. Pentru o ontologie cretin. Semnificaia cderii i a pomului din mijlocul grdinii, n Renaterea", nr. 11- 12, 1991, p. 6, (Sandu Frunz). 95. Simpozion Dumitru Stniloae la Seminarul Teologic din Buzu, n rev. Muguri", Seminarul Teologic Buzu, 19911992, nr. 5, p. 3 7 (Alexandru Ioan i G. Galeriu). 96. Jiirgen Moltmann, In Geschichte des dreinigen Gottes: Beitrge zur trinitarischen Theologie, Kaiser, Miinchen, 1991; volum dedicat de autor: Meinen vterlichen Freunde, Dumitru Stniloae, der mich zum trinitarischen Denken ermutigte und anregte" (p. 5). 97. Academica: Considerai c Academia Romn a tcut ce era moral obligat pentru recuperarea iilosoiiei romneti?, Unde ar trebui s ne regsim filosofii?, n rev. 22", nr. 8 (109), 1992, p. 15 (Gabriel Liiceanu). \98. ^Eul i nevoia de cellalt, n Academica", nr. 5 (17), 1992, p. 23, ' (Elena Solunca). 99. Dumitru Stniloae, profil de filosof, n Academica", 5 (17), 1992, p. 20, (Gh. Vlduescu). 100. Drumul crucii (iotoiniormaie), n RL", nr. 620, 1992, p. 3, (Pascal Ilie Virgil). 101. Pr. pro. D. Stniloae, doctor honoris causa" al Facultii de

teologie din Atena, n VOR", nr. 71, 1992, p. 7 (tradus din lb. greac de Pr. Coman C). 64

102. Filocalia, voi. X/7, Dumnezeu mi-a ajutat s nchei Filocalia romneasc. .." , n VOR", nr. 72, 1992, p. 7 (Vasile Gavril). 103. Si. Maxim Mrturisitorul, Scrieri, partea a Ii-a, (Traducere din grecete, Introducere i note), Bucureti, 1990, 367 p. n Revista Teologic", serie nou, anul I (73), nr. 1, 1991, p. 110 111, (recenzie: T. Bodogae). 104. Problematica antropologic n opera Printelui Profesor Dumitru Stniloae, n M.O.", serie nou, anul XLIII, nr. 4 6, 1991, Craiova, p. 148 156, (Gheorghe F. Anghelescu). 105. Printele Stniloae este teologul care i-a aureolat opera prin suferin", n Nu", anul 3, 1992, nr. 81, p. 15, (Alin Fumurescu). 106. Studii de teologie dogmatic ortodox, Craiova, 1991, 708 p n Altarul Banatului", III, 1992, (M. Bnescu). 107. Printele Profesor Dr. Dumitru Stniloae a intrat n al 90-lea an de viat, n Legea romneasc", Oradea, anul III, serie nou, nr. 4, 1992, p. 6, (Redacia). 108. Theologie der Liebe Gottes". Orthodoxe Dogmatik hat wichtigen Stellenwert im Ost-West Dialog, n Das Theologische Buch", Kna-Oki 6, 5 Februar 1992, Seite 16, (Paul Wiertz).

109. Gift of God to Romnia, n The Times of Bucharest", cap. Religion", iulie august 1992, p. 12, (Daniel Ciobotea). 110. Un eveniment editorial, n Cotidianul", an II, nr. 177 (342), 10 sept. 1992, p. 7. Ml. Trei fee ale iubirii, n Renaterea", anul III, serie nou, nr. 9 10, Cluj, septembrie octombrie, 1992, p. 2, (Sandu Frunz). 112. Convorbiri duhovniceti cu Printele Stniloae n Romnia Liber", anul L, nr. 14796 (762), 34 octombrie 1992, p. 5, (Ioan Ciongariu). 113. Dumiiru Stniloae '90: O oper ca druire. O sintez original a spiritualitii romneti, n Azi" (Supliment), seria a IV-a, anul LXI, nr. 145/769/, 3 noiembrie 1992, p. 1, 9 i 11, (Elena Solunca). 114. Printele Dumitru Stniloae la 89 de ani. Noul Discurs teologic, n Romnia Liber", anul L, serie nou, nr. 798/14832, 14 15 /* r ~" noiembrie 1992, p. 5, (Radu Preda). j/l 15, Marc- Antonie Costa de Beauregard, Ion Petrovici, Printele r-S un om familiar cu Dumnezeu-, cu subcap: Chilia. Mai bine s lucrezi degeaba dect s stai degeaba. Filosoful i teologul. O lumin care adie dinspre Tabor. Un nger 1-a vegheat mereu pe Printe; Ioan Alexandru: Doxologie poetic (De Sf. Mihail i Gavriil); Remus Andrei Ioan, Exist o infinitate n tradiie . . ."; D. S., Sf. Simeon Noul Teolog. Imnele iubirii dumnezeieti. Imnul (z. 15), n voi. Studii de teologie dogmatic i

ortodox, Craiova, 1991; Printele Stniloae la vrsta patriarhilor, Teologul speranei vzut de contemporanii si: Jurgen Motmann, John Meyendorft, A. M. Allchin; D. S., comentarii la poeziile Lidiei Stniloae, Tceri i mistere crescnde; (materiale aprute sub ngrijirea lui Costion Nicolescu i un tabel cronologic al vieii 65 5 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

Printelui Staniloae" de Gheorghe F. Anghelescu,- n: Cotidianul", suplimentul Alfa i Omega", nr. 1, anul I, vineri, 13 noiem, brie 1992. 116. La muli ani printelui Staniloae! Ortodoxia romneasc st sub pecetea triei", n Libertatea", 16 noiembrie 1992, p. 1 2. 117. Despre viaa printelui Dumitru Staniloae", n Libertatea" (cu fotografie), 17 noiembrie 1992. 118. Printele Dumitru Staniloae la 89 de ani, n V.O.R.", anul IV, nr. 83, 30 noiembrie 1992, p. 12, (Mricel Popa). 119. O remarcabil contribuie hristologic romneasc n Revista de filosofie", nr. 6, noiembrie decembrie 1992, p. 537 541, (Dumitru Popescu). 120. Printele protesor dr. acad. Dumitru Staniloae n al nouzecelea an al vieii, n Academica", anul III, nr. 2(26), decembrie 1992, p. 26, (Nestor Vornicescu).

121. Cale, Adevr. Via, n Academica", anul III, nr. 2 (26), decembrie 1992, p. 27, (Elena Solunca). 122. Un filosof pan-ortodox, n Revista de filosofie", nr. 6, noiembrie decembrie 1992, p. 543 549, (Victor Botez). 123. Une remarquable personalite theologique, n Panorama", nr. 1 (17), 1993, p. 29 i 44, (Gheorghe Drgulin), 124. Semnalm..., Semnalm ...,' n Telegraful Romn", anul 141, /' nr. 5 6, Sibiu, 1 februarie 1993, p. 4, (Antonie Plmdeal). 425. Raiul inocenilor" , n Curierul Romnesc", anul V, nr. 2, februarie 1993, p. 12, (Nina Stnculescu, despre D. S. i Lidia Staniloae). 126, Avem nevoie de oameni duhovniceti" , n V.O.R.", anul V, nr. /-' 88, 15 februarie 1993, p. 6, (Oliver Clement). !\27. Omagiu printelui Dumitru Staniloae, profesorul de fiecare zi al credinei absolute n Dumnezeu, n Vremea", anul II, nr. 124, miercuri, 17 februarie 1993, p. 1. 128. Protocronism religios, (un mic citat), n Totui iubirea", anul IV, nr. 7(127), 19/26 februarie 1993, p. 7. 129. Cel care ntreab i cel care rspunde, n Romnia literar", nr. ' ~- 7, 25 februarie/3 martie 1993, p. 8, (Mihai Iacob). i-130.)Zece capete despre printele Dumitru Staniloae, n Echinox", ^ anul XXV, nr. 3, 1993, p. 9, (Radu Preda), i n lb.

francez, Sur le pere Dumitru Staniloae, n Contacts", XXXXV Annee, No. f-""" 161, Ier trimestre 1993, p. 4855. | 131. Presbitera Mria Staniloae, n V.O.R.", anul V, nr. 91, 31 marU-"" tie 1993, p. 8. 132. Pr. Acad. Dumitru Staniloae, Dragi copii ai Romniei!, (i cu text despre D.S.), n Chemarea credinei", nr. 2, aprilie 1993, p. 7, (Redacia). 133. Telegram de condoleane P. C. Prof. Acad. Dr. Dumitru Staniloae", n T.R.", anul 140, nr. 15/16, 15 aprilie 1993, p. 4, (Antonie Plmdeal). 66

134. Riimanische Beitrge Dumitru Stniloae: Dumitru Slniloae, Wo Liebe ist, da ist, da ist ein Sinn (p. 100 123); Ein Missionar das Sakralen (inteiview mit Dumitru Stniloae von Victor Botez, p. 124 139), Dumitru Popescu, Ein besonderer chrisiologischer Beitrag (p. 140 146),- Jiirgen Moltmann, Im Mittelpunkt das Christentums) p. 147 148); Olivier Clement, Der Grbsstc orthodoxe Theo-

loge (p. 149 150); John Meyendorff, Die Fortdauer der Bezengung (p. 151); n Rumnischen Rundschau", XLVIII Jahrgang, Nr. 293294295, p. 100151 (un capitol despre i cu Dumitru f jStniloae). 135. Prin moarte spre viaa venic la adormirea presbiterei Mria Stniloae, n Cluza ortodox", periodic lunar editat de Episcopia Dunrii de Jos, anul IV, nr. 60, p. 6. 135. Foreword to: The Experience ot God (ci. A 38), Brookline-Massachsetts, 1993, p. IX XXVII, (Bishop Kallistos of Diokleia). 136. Theology and The Church in Fr. Stniloae's tought, n Comuniunea Romneasc", Detroit, Michigan, U.S.A., iulie, 1983, an XI, no. 2324, p. 9. (Rev. Fr. Vasile M. Neagu). 137. Printele Stniloae Academician, n Credina" (The Faith"), voi. XL, nr. 7 9, Detroit, Michigan, iulie septembrie 1990, anul 40, p. 7 (George Alexe). 138. Naional i universal. Perspectiva ortodox, n Tomis", aprilie 1993, nr. 4 (277), anul XXVIII, p. 1 i 3 (Sandu Frunz). 139. Reflexii despre spiritualitatea poporului romn, Scrisul Romnesc, Craiova, 1992, 161 p., n TR", Rubrica Semnalam..., Semnalm..., anul 141, nr. 25/26, 1 iulie 1993, Sibiu, p. 4, (Antonie Plmdeal). 140. Din istoria isihasmului n ortodoxia romn, Editura Scripta, Bucureti, 1992, 170 p., n TR", Rubrica Semnalm..., Semna-

lm...", anul 141, nr. 25/26, 1 iulie 1993, Sibiu, p. 4, (Antonie Plmdeal).

Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Sibiu PRINTELE PROF. Dr. DUMITRU STANILOAE REDACTOR AL TELEGRAFULUI ROMN" (1 ianuarie 1934 13 mai 1945) Un patronaj spiritual de excepie Pe parcursul celor 140 de ani de apariie nentrerupt, Telegraf ui Romn" a avut un numr de '25 de redactori, care sub ndrumarea direct a mitropoliilor Ardealului au alctuit i n bun parte au scris fiecare numr al acestei venerabile publicaii. Privit individual sau apreciat global, munca redactorilor reprezint fr ndoial un preios capital de energie intelectual cheltuit n folosul luminrii credincioilor i a mntuirii lor sufleteti. innd cont de faptul c, n cea mai mare parte din aceast lung perioad de aproape un secol i jumtate, redactorii Telegrafului Romn" i-au exercitat funcia sub regimul unor severe cenzuri strine sau autohtone, este cu dreptate s li se recunoasc osteneala i s li se pomeneasc, la timpul i locul cuvenit numele, cu att mai mult cu ct contribuia lor, decisiv pentru dinuirea nentrerupt n timp a foii aguniene, a fost remunerat mai mult simbolic, n ciuda situaiei de risc permanent n care s-au aflat nu odat i a unor drastice sanciuni de care au avut parte. Dat fiind aceast ndatorire a noastr de a-i cinsti i elogia pe aceti

vrednici brbai ai Bisericii, eu personal, n calitate de redactor actual al Telegrafului Romn", doresc a omagia personalitatea unuia dintre distinii naintai, care a fost Printele academician prof. Dr. Dumitru Stniloae. Opiunea mea a fost determinat de faptul c tocmai n acest an eruditul teolog i dascl mplinete vrsta patriarhal de 90 de ani. n urm cu un deceniu ,n 1983, cnd a avut loc a 130aniversare a Telegrafului Romn", printele profesor Dumitru Stniloae a fost de fa, n aula Facultii de Teologie. n cuvntarea rostit cu acel prilej a artat c secretul ndelungatei dinuiri n timp a acestei publicaii sta n 68

I aptul ca mitro poliii Transilvaniei i redactorii ei au tiut s o pun mereu in slujba celor pentru care a fost hrzit chiar de ctre ntemeietorul ei mitropolitul Andrei aguna. Telegraful Romn" a artat Printele Dumitru Stniloae a reflectat neabtut, n chip pilduitor, interesele naionale )i bisericeti ale credincioilor Bisericii noastre de pe aceste meleaguri . . . Sunt ncredinat a adugat apoi vorbitorul c dac Biserica ar fi ntemeiat un astfel de ziar acum 500 de ani, dup apariia tiparului, el ar fi dinuit pn azi tocmai pentru c ar fi slujit cu aceeai abnegaie nzuinele vremelnice i venice ale poporului, cum a fcut Telegraful Romn", (vezi Perioadele principale ale Telegrafului Romn", n Telegraful Romn", nr. 1314/1983). Printele prof. Dr. Dumitru Stniloae i-a fixat Telegrafului Romn"

un loc remarcabil nu numai n istoria Transilvaniei, ci i n istoria Bisericii noastre n general pentru c, ntre timp, el a devenit glasul ntregii Biserici Ortodoxe Romne", deoarece, dei continu s fie editat la Sibiu, n coloanele sale se ntlnesc colaboratori de pe cuprinsul ntregii Biserici i este apoi prezent n parohii i case ale romnilor din toat ara i chiar de dincolo de graniele ei. Am reinut din cuvntarea de acum un deceniu a printelui prof. Dumitru Stniloae i o interesant apreciere a menirii actuale a Telegrafului Romn" care ar consta n reflectarea i susinerea pe mai departe a aspiraiilor legitime ale poporului romn spre libertate, democraie, dezvoltare economico-social i mai presus de acestea aprarea i conservarea credinei strmoeti fa de nmulirea tendinelor de frmiare a unitii cligioase a poporului nostru, prin propaganda ce se face de a-1 atrage spre forme religioase zgomotoase i strine de sufletul su. Se poate sesiza uor din aceast pertinent apreciere linia de continuitate ce s-ar dori s existe n redactarea foii aguniene, n sensul ca ea s reflecte preocuprile majore i de totdeauna ale neamului, dar i o mai accentuat angajare a ei n reflectarea problemelor stringente ale vieii religioase din vremea noastr. Dar s ne ntoarcem aa cum ne-am propus la perioada deceniului cuprins ntre 1934 1945, cnd printele prof. Dr. Dumitru Stniloae a fost redactor al Telegrafului Romn". O prim constatare care s-ar impune ar fi aceasta: Printele prof. D. Stniloae era al 7-lea redactor din irul de 19 ci s-au perindat pn atunci,

care provenea din rndul profesorilor de la Academia Teologic Andreian". I-au succedat pn n prezent, nc ali patru profesori, ceea ce ridic la II numrul profesorilor implicai n munca de redactare a acestei prestigioase foi religioase. Schimbarea sub raport calitativ a Telegrafului Romn" este e\ident ncepnd chiar cu primul numr din ianuarie 1934. i-a fcut acum debutul o suit de articole redacionale sub semntura noului redactor, care va continua cu mare regularitate pe tot parcursul perioadei cnd printele Dumitru Stniloae va rmne n aceast funcie. Este vorba ds materiale temeinic elaborate i de mare diversitate, reflectnd preocuprile i sitmiile f* crora a trebuit s le fac fa Biserica n acei ani. 69

ncredinat c datele statistice nu pot fi dect sugestive, a dori s art c am numrat articolele redacionale ale printelui prof. Dumitru Stniloae i am ajuns la cifra de 219. Obinuit, aceste articole acopereau partea superioar a paginii nti i un spaiu larg din pagina a doua. Spre a evidenia diversitatea tematic abordat, voi prezenta succint cteva categorii de teme. Astfel, o tem adeseori reluat i ca atare foarte apropiat sufletului redactorului a fost cea a Ortodoxiei n general i a Ortodoxiei romneti n special. Sunt gritoare n acest sens titluri ca: Ortodoxia, lumina curat

a lui Hristos" (Telegraful Romn", nr. 20 din 16. V. 1943); Ortodoxia, lumina lumii i inima neamului nostru" (T.R.", nr. 11 din 10. III. 1940); Ortodoxia i viaa social" (T.R.", nr. 10 din 3. III. 1940); Ortodoxia i unitatea poporului romn" (T.R.", nr. 10 din 2. III. 1941); Ortodoxia, pavz naionalitii noastre" (T.R.", nr. 45 din 2. XI. 1941); Actualitatea Ortodoxiei" (T.R.", nr. 35 din 30 VIII. 1942); Biserica Ortodox a Transilvaniei" (T.R.", nr. 37 din 13. IX. 1943); Biserica Ortodox n viaa neamului nostru" (T.R." nr. 99 din 23. XI. 1944); Latinitate i Ortodoxie" (T.R.", nr. 4 din 22. I. 1939); Ortodoxia i neamul romnesc" (T.R.", 1213 din 18. III. 1945). n strns legtur cu tema Ortodoxiei, printele prof. Dumitru Staniloae prezint problema naionalitii, a etnicului, binetiind c Bisericile ortodoxe sunt organizate dup principiul etniei. O astfel de problem s-a aflat mai struitor n preocuprile transilvnenilor dect poate n ale frailor notri de dincolo de muni, datorit faptului c att sub raport etnic ct i sub raport confesional, noi, cei din Transilvania am fost nedreptii, denigrai i persecutai secole de-a rndul. Din materialele n care se dezbate o astfel de tem rezult c raportul dintre confesional i etnic, n cazul Ortodoxiei, este cel de ntreptrundere i complementaritate, fiind excluse i condamnabile excesele i extremismele precum naionalismul exacerbat i ovinismul. Dar spre edificare s amintim i aici cteva titluri, precum: Cretinism i naiune" (T.R.", nr. 16 din 15. IV. 1934); Scurt interpretare teologic a naiunii" (T.R.", nr. 15 din 8. IV. 1934); Ortodoxie i etnocraie" (T.R.", nr. 24 din 12. VI. 1938); Principii de rena-

tere naional" (T.R.", nr. 3 din 15. I. 1939); Idealul naional permanent" (T.R.", nr. 5 din 28. I. 1940); Prin ce se promoveaz contiina naional" (T.R.", nr. 6 din 4. II. 1940); Duhul de jertf al neamului" (T.R.", nr. 38 din 14. IX. 1941); nfrirea naional (T.R.", nr. 20 din 14. V. 1944); Social i etnic" (T.R.", nr. 105 din 30. XI. 1944); Preri greite despre raportul dintre Ortodoxie i naionalism" (T.R.", nr. 44 din 31. X. 1937). Cu obiectivitate i responsabilitate a abordat printele prof. Dumitru Stniloae, n paginile Telegrafului Romn", problema Uniaiei de la 1700, cu consecinele ei dureroase n viaa neamului pn astzi. Iat cteva teme sugestive n aceast privin: Cile uniaiei" (T.R.", nr. 52 din 9. XII. 1934); Metoda uniaiei" (T.R.", nr. 53 din 16. XII. 1934); Iezuiii, dasclii uniaiei" (T.R." nr. 6 din 3. II. 1935); Din durerile trecutului" (T.R.", nr. 9 din 23. II. 1936); Uniaia nstrinarea unei pri a neamului" 70

(T.R.", nr. 22 din 30. V. 1937); Reunirea Bisericilor romneti" (T.R.", nr. 121 din 20. XII. 1944). N-au lipsit din preocuprile printelui prof. Dumitru Stniloae, ca redactor al Telegrafului Romn", nici temele de ecumenism i dialog interreligios. Amintim astfel: Ortodoxie i Protestantism" (T.R.", nr. 42 din 18. X. 1942); Condiia principal a apropierii dintre Biserica ortodox i cea catolic" (T.R." nr. 13 din 23. III. 1936). Cel de-al doilea rzboi mondial cu consecinele sale dezastruoase pen-

tru Europa rsritean i implicit pentru ara noastr i-au gsit de asemenea reflectare n paginile Telegrafului Romn" prin condeiul experimentat al Printelui prof. Dumitru Stniloae. Sunt de reinut n aceast perioad, titluri precum: Timpuri de ncercare" (T.R.", nr. 42 din 15. X. 1939); Ardealul frnt n dou" (T.R.", nr. 3536 din 25. VIII. 1940). Tot n aceast perioad sunt nserate de mai multe ori materiale de avertisment n legtur cu pericolul comunismului i a incompatibilitii acestei ideologii atee cu sufletul cretin dintru nceput al poporului romn. Amintim pentru profunda lor semnificaie titluri ca acestea: n faa ofensivei comuniste" (T.R.", nr. 35 din 23. VIII. 1936); Biserica mpotriva comunismului" (T.R.", nr. 42 din 11. X. 1936); Atenie, comunismul!" (T.R.", nr. 38 din 13. IX. 1936); Libertate i pcat sau despre relele pe care le aduce comunismul" (T.R.", nr. 44 din 25. XI. 1936); Cretinism i comunism" (T.R.", nr. 34 din 17. VIII. 1941); Omenirea de mine o polemic mpotriva comunismului" (T.R.", nr. 39 din 21. IX. 1941); jntre iubire i ur" (T..R,", nr. 36 din 5. IX. 1943)j Este bine tiut c pentru aceste articole, autorul lor a suferit ani de nchisoare, dup ce, din nefericire, comunismul s-a instaurat i n ara noastr. Prevznd i voind s prentmpine nstrinarea de noi nine prin ideologia comunist ca i prin topirea identitii noastre etnice i politice n marele amalgam al lagrului comunist, printele profesor Dumtiru Stniloae va strui n mai multe materiale publicate n ultimele luni ct a mai ndeplinit funcia de redactor, asupra dreptului nostru inalienabil de a r-

mne ceea ce suntem de la obrie: romni i cretini, cu tradiii, obiceiuri i o credin care ne definesc. Astfel, amintim articolele redacionale: Dreptul neamurilor mici" (T.R.", nr. 5 din 30. I. 1944); Un neam triete prin sufletul su" (T.R.", nr. 17 din 23. IV. 1944); S rmnem identici cu noi nine" (T.R.", nr. 18 din 30. IV. 1944). Un accent mai struitor va pune printele prof. Dumitru Stniloae n acele mprejurri dramatice cnd se ntrevedea tot mai mult abandonarea noastr, mpreun cu celelalte ri din Europa rsritean, n ghearele bolevismului, asupra rolului pe care 1-a avut Biserica n viaa i istoria poporului romn, dorind parc s-i lege sufletete pe compatrioii si de aceast maic a neamului", singura n care i vor mai putea pune ndejdea, n vremurile de restrite i ngenunchiere ce se anunau. Iat cteva titluri semnificative n aceast privin: Biserica n viaa neamului nostru" (T.R.", nr. 99 din 23. XI. 1944); Biserica n noul orizont social" (T.R.", nr. 97 din 19. XII. 1944); Biserica i vremurile noi" (T.R.", nr. 41 din 10 sept. 1944). 71

Telegraful Romn" a fost cadrul n care printele profesor Dumitru Stniloae, mare teolog i gnditor cretin, a luat atitudine critic fa de filozofia anticretin i antiortodox a lui Lucian Blaga. Nu mai puin de dousprezece editoriale cu caracter polemic au fost dedicate Poziiei Domnului Lucian Baga fa de cretinism i Ortodoxie (vezi T.R." nr. 22 din

31. V. 1942; nr. 23 din 7. VI. 1942; nr. 24 din 14. VI. 1942; nr. 25 din 21. VI. 1942; nr. 26 din 28. VI. 1942; nr. 27 din 5. VII. 1942; nr. 28 din 12. VII. 1942; nr. 29 din 19. VII. 1942; nr. 31 din 2 VIII. 1942; nr. 32 din 9. VIII. 1942; nr. 33 din 16. VIII. 1942). Dascl de profesie, printele Stniloae a manifestat o preocupare constant faa de nvmntul teologic i tineretul universitar, astfel c multe articole redacionale au fost dedicate acestui sector al nvmntului i educaiei. Amintim astfel: Disciplina tineretului" (nr. 4 din 20. I. 1943); Problema nvmntului teologic" (T.R." nr. 10 din 3. III. 1935); Pentru o mai bun educaie n colile teologice" (T.R.", nr. 38 din 13. IX. 1936); ncretinarea nvmntului laic" (T.R." nr. 21 din 22. V. 1938); Academiile teologice" (T.R.", nr. 47 din 16. XI. 1941). N-au lipsit temele cu caracter dogmatic, moral, haghiografic, pastoralmisionar. Dar, precum se tie, munca redacional nu nseamn numai contribuia prin scrisul propriu la apariia fiecrui numr al ziarului, ci presupune, n egal msur i o preocupare permanent de a asigura un fond de materiale de calitate, cu alte cuvinte de a crea n jurul publicaiei respective un cerc de colaboratori reprezentativi. n aceast privin, printele profesor Dumitru Stniloae a fost avantajat de faptul c s-a nimerit s fie coleg de generaie, la Academia teologic" cu muli dintre dasclii de renume ai acestei instituii precum: Grigorie Marcu, Emilian Vasilescu, Liviu Stan, Corneliu Srbu, Nicolae Mladin. Numele acestora apare frecvent n paginile Telegrafului Roma" sporindu-i

coninutul valoric. Unii dintre ei i vor succede n munca de redactori ai Telegrafului Romn". Nu trebuie s uitm apoi c perioada n care printele prof. Dumitru Stniloae a funcionat ca redactor este i perioada n care n fruntea Arhiepiscopiei Sibiului s-a aflat mitropolitul Nicolae Blan, un ierarh care prin vredniciile i prestana personalitii sale s-a nscris ndat dup mitropolitul Andrei aguna. Colaborarea dintre redactor i ntistttorul Eparhiei s-a rsfnt n chipul cel mai pozitiv asupra ntregii inute a ziarului. Renunarea temporar i apoi definitiv n mai 1945 de ctre printele prof. Dumitru Stniloae la funcia de redactor, n-a nsemnat implicit i ncheierea unei perioade de nalt nivel calitativ, la care aceast marcant personalitate a Teologiei romneti a ridicat foaia agunian. Cei care i-au urmat n aceast anevoioas dar i antrenant zbav, s-au vzut obligai s presteze o munc pe msur. Din pcate, vor urma zile nu tocmai prielnice, n care cenzura i-a fcut apariia i n care Biserica s-a vzut tot mai mult strmtorat n ndeplinirea misiunii sale, ceea ce n-a putut rmne fr ecou i n destinul foii aguniene. Rostind n ncheiere un cuvnt de elogiu, la adresa nonagenarului pro 72

fesor i academician Dumitru Stniloae, doresc s art c fiind desvrit n-

tru toate ale sale, nu putea fi mai prejos nici n munca redacional. I s-a druit acestei munci cu aceeai abnegaie cu care s-a druit muncii la catedr. De altfel era nsufleit de ferma convingere c presa are o nalt menire n viaa societii. La un congres al Sindicatului ziaritilor din Ardeal i Banat, inut la Sibiu n 29 30 ianuarie 1944 a fcut dovada c nu a fost implicat doar ocazional n activitatea de pres, ci c s-a identificat fiinial cu aceast activitate, manifestnd responsabilitate i competen. Iat care i era crezul ce 1-a nsufleit ca redactor al unuia dintre cele mai vechi i mai renumit organ de pres: Este absolut necesar afirma printele prof. Dumitru Stniloae, la Congresul amintit, ca ziarul, acest important instrument de relaii interumane, s fie nvestit serios cu rolul de educator. Omenirea nu poate tri fr credin, fr etic, iar ziarul care influeneaz decisiv asupra strilor de suflet ale omenirii, nu poate s submineze aceste temelii ale societii. Ziarul, prin faptul c e citit de o mulime de oameni, sporete unitatea de cuget i simire ntre ei. El este chiag ntre oameni. Dar dat fiind aceast funcie nobil a lui, nu e ngduit s-i duc pe oameni spre o solidaritate ntemeiat pe neadevruri: ziarul nu trebuie s uzeze de puterea sa pentru a fanatiza masele prin prezentri false sau trunchiate ale realitii. El trebuie sa aib orizontul larg, luminos i s respecte temeliile morale absolut necesare pentru existena sntoas a mulimilor. Poate se va ajunge odat, spunea, n mprejurarea amintit, printele prof. Dumitru Stniloae, ca cel care vrea s devin ziarist, s fie obligat a da probe puternice nu numai de destoinicie

redacional, ci i de credin tare i moralitate neclintit" (vezi articolul: Misiunea presei", T.R.", nr. 6 din 6. II. 1944). Printele prof. Dumitru Stniloae s-a lsat cluzit, pe tot parcursul activitii sale ca redactor, de aceste nobile convingeri. Pentru acest fapt, o parte din lumina ce nconjoar ca un nimb, aceast venerabil publicaie sibian se rsfrnge i asupra personalitii sale de excepie.

Rev. Prof. Dr. Ion Bria, Geneva THE CREATIVE VISION OF D. STNILOAE An introduction to his theological thought One of the most vigorous voices of Orthodox theology in the last half century has undoubtedly been that of Dumitru Stniloae (born 1903), professor of dogmatic theology at the Theological Institute of Bucharest between 1948 1978. 1 His impressive stature could be compared with that of Georges Florovsky and John Karmiris, or Eduard Schillebeeckx and Karl Rahner, or Karl Barth and Paul Tillich. The scope of his theological work and the depth of his thought are not yet sufficiently known both in the East and West. 2 Only recently has an effort been made to circulate his works

1 I attempted a short biographical profile and a general presentation of his works in "Hommage au Pere Dumitru Stniloae pour son

soixante-quinzieme anniversaire'', Contatts, No. 105, 1979, pp. 64 74. Several essays on his theological thought and bibliography nave already been published: "Pere Dumitru Stniloae a 70 ans", L'Eglise orthodoxe roumaine en 1973, Bucharest, Romanian Patriarchate Printing House, 1974, pp. 115 1 22; Antonie Plmdeal, "Some Lines on Professor Stniloae's Theology", The Altar (bulletin of the Romanian parish), London, 1970, pp. 24 29? Ion Bria, "A Look at Contemporary Romanian Dogmatic Theology", Sobornost, No. 5, 1972, pp. 330 336; Ion Bria, "La theologie dogmatique actuelle et la theologie orthodoxe roumaine actuelle", La theologie orthodoxe roumaine des origines nos /uors, Bucharest, Editions de lTnstiitut Biblique et de Mission orthodoxe, 1974, pp. 254 272 and 500 526; Ion Bria, "Pour situer la theologie du Pere Stniloae", Revue de theologie et de philosophie, No. 112, 1980, pp. 133137. 2 Scme of his studdes are published in western reviews or collections. See A. M. Allchin, ed., The Tradition of Liie: Romanian Essays on Spiriiuality and Theology (Fellowship of St. Alban and St. Sergius), London, 1971; "Orthodoxy, Life in the Resurrection", Eastern Churches Review, No. 2, 1968 9, pp. 271 275; "Some Characteristics of Orthodoxy", Sobornosf, Series 5, No. 9, 1969, pp. 627 629; "The Orthodox Conception of Tradition and the Development of Doctrine", Sobornost, Series 5, No. 9, 1969, pp. 652662; "Unity and Diversity in Orthodox Tradition", The Greek Orthodox Theological Review, No. 17, 1972, pp. 19 40 : "L'homme, image de Dieu dans le monde", Contacts, No. 84, 1973, pp. 287 309; "L'accueil de la Tradition dans le monde d'aujourd'hud: le point de vue de l'Orthodoxie", Irenikon, Voi. XLVII, No. 4, 1974, pp. 451 466; "Jesus Christ, Incarnate Logos of God, Source of Freedom and Uniity", The Ecumenical Review, Voi. 26, 1974, pp. 403 412; "L'Orthodoxie: quelques traits caracteristiques", Presence orthodoxe, No. 26,

1974, pp. 10 25; "The Role of the Holy Spirit in the Theology and Life of the Orthodox Church", Diakonia, Voi. IX No. 4, 1974, pp. 343366. 74

abroad 3 and to obtain his contribution and cooperation in the work of the World Council of Churches. Those who participated in the Bucharest-Cernica consultation (June 1974), organized by the Commission on World Mission and Evangelism, 4 will recall his inspired paper on the centrality of the logos. Dumitru Staniloae not only genuinely renewed the tradiional way of thinking based on the authority of the Church Fathers, but raised several points fundamentali)' significant for theological discourse of today. His approach differs from those who present Orthodoxy in the form of a theological introduction or synthesis for the purpose of communication with the western churches (Sergius Boulgakov, Vladimir Lossky, Nicholas Zernov, John Meyendorff, Olivier Clement, Timothy Ware), in that he explores inductively all the basic issues of Orthodox doctrine in a personal and invigorating spirit. The controversial areas which constitute a real stumbling block for modern Orthodox theologians, the socalled "world problems" (society, state, nation, ethics, ecumenism) are to him the familiar areas for creative theological thinking. For the last fifty years, his writings have appeared regularly in Romanian theological reviws, inaugurating a new period in the history of Romanian theology. 5 His most notable works are: Orthodox Dogmatic Theology (three \olumes, 1978),

Philokalia (ten volumes, together with notes and commentary, of a collection of ascetical writings of Greek spiritual Fathers of the fourth to fifteenth centuries), 6 and Commentaries on St. Maximos the Confessor (whose doctrine on cosmic liturgy and salvation has pervaded his whole theology). 7 It is impossible to give a brief summary of this vast and diversified field of research and reflection. A few points of ecumenical interest are indicated. Since the beginning of his research, Stniloae's thought has been influenced by Byzantine theology, on the one hand, 8 and by modern dogmatics on the other. 9 The fruit of this first period is Jesus Christ or the Restauration of Man (Sibiu, 1945) which still remains a landmark in contemporary Orthodox christology. In it he developed a profound theology of hypostasis and of man as eternal person. Although he is a teacher of dogmatic theology, Staniloae sees the role of theology not on the level of systematizing the faith into dogma (council creeds), theologoumena (ecclesias-

3 For example, Dieu est amour, translated from Romanian, preface by Danie] Neeser, Geneva, Labour et Fidcs, 1980. 4 See the French version entdled "La rcntralite du Christ dans la theologie, dans la spiratualite et dans la mission orthodoxe", Contacs, Voi. XXVII, No. 92, 1975, pp. 447457. 5 Besides the six diocesan periodicals, the Romanian Church publishes three mam theological journals: Ortodoxia (Orthodox^e), Studii Teologice (Theological Studies), and Biserica Ortodox Romn (Romanian Orthodox Church).

6 Both these works are pubhshed by the Biblical and Orthodox Missionary Institute of the Romanian Patriarchate in Bucharest. The first four volumes of Philokalia were printed 1944 48, the last six appeared since 1976. 7 Two volumes, published by the ApostoMki Diakonia Publishing House, Athens, in a collection edited by P. Nellas, in 1978 and 1979. 8 Cf. his study The Life and Teaching of St. Gregory PaJamas, Sibiu, 1938. 9 He translated from the Greek the Handbook oi Dogmatics, Ch. Andrutsos, Sibiu, 1930.

75

tical traditions), or theological theses (private opisions). For him the purpose of theology is to help students to penetrate the mystery of the faith and to disclose its meaning for the spiritual life. Systematic theology should be liberated from all limits and obstacles which prevent Orthodoxy from bccoming the true Catholic faith for everyone everywhere. Due to this style of presentation, dogmatics became the top priority for students of theology in Remania for several decades. 10 One of the main thrusts of Stniloae's theology consists of establihing an organic link between the articulation of the faith ,spirituality and the knowledge of God. This approach enables him constantly to challenge the language and images applied to God. Theology for him means freedom from both enslaving passions and intellectual idols. It is doxological; its

symbolic language evokes the language of prayer. It is an intellectual liturgy centred on the revelation of the Holy Trinity. It takes place in an act of personal invocation and communion with God; therefore prayer is the gate of theology. 11 Theology is a gift of God which is offered within the context of a personal experience with God and his acts in history. THE NOTION OF GOD In a series of articles, 12 Stniloae refers repeatedly to the notion of God, trying to find a new possibility to speak and to accept God beyond the intellectual separation commonly accepted in western raionalism, between the transcendence of divine essence and its presence. He underines the organic synthesis between God's transcendence and his reality in creation, history and humanity, referring to the uncreated divine energies as formulated by St. Gregory Palamas, which flow from God's essence and presence. God's nature comprises both an incomprehensible essence and an accessible energy. Theosis deification, a notion which defines the heart of Orthodox sotcriology is based exactiy on this discovery and continuous flowing of the nature of God, enabling constant and real human participation in the divine mystery. The Holy Trinity, for Stniloae at the centre of Orthodox theology, is not only the mystery of a living and personal God, but also the mystery of God in communion. The central place of koinonia in his theology serves to avoid a naturalistic and personalistic view of divine nature. Moreover, the Holy Trinity is the origin and the model of the unity of Church, of humankind and of the person. The living, personal and perchoretical Trinity is not a nominal image, but the

revelation of the divine reality. Living in a context where intercultural dialogue is becoming an existenial and intellectual necessity, Stniloae rediscovers the richness of the the-

10 Theological education and ministerial formation in the Romanian Orthodox Church are cafried out in six theological seminarics (secondary level) and two theological institutes (university level), in Bucharest and Sibiu. 11 See "La theologie dogmatigue dans l'Eglise orthodoxe roumaine des orig'mes nos jours", De la Theologie orliodoxe roumame . . ., pp. 500528. 12 One of them has been translated into French; see note 4. 76

ology of logos. God's presence is transparent in the created world; the unity, order and holiness of creation are rooted in the living and "raional' 1 ogos. Stniloae has formulated a Christian view of human responsibility in the world based on the idea that the cosmos is full of potentialities, for new forccs and vitality are at work in it. u The individual is not simply a part of the cosmic reality, but its paradigm, a new creation in creation. Through the baptismal mystery, he or she becomes a priest offering the lioly creation to God. Here the inner link bctween creation, incarnation and redemption is seen since the logos through whom all have been created is the incarnate Son, the Saviour, the suffering

King. SPIRITUALITY Another key idea in Stniloae's theology concerns the relationship beiween holiness, theology and knowledge of God. Life in Christ, or spirtuality, is a never-ending process, symbolized for example in the Ladder of Spiritual Ascent of St. John Climacus (579 649). It implies a spiritual growth overcoming egoism and selfishness, surrendering the created idols, the root oi" all sin. Spiritual growth is not moral perfectionism, for a new level of spiritual life means a new level of transcendence and of knowledge of God. Holiness and theoria - contemplation are inseparable. Stniloae likes to describe the person as the temple of God. Open to God's presence, the human person becomes the holy dwelling place for the mystical devotion, the image of God in more than a nominal sense. The person is always subject to metanoia, which is not the destruction of human nature but the restonuion of the "ikon" of God, a way to prepare for the reception of God's srace, the divine gift through the Holy Spirit who brings the divine energies mto the life of each person. * Spirituality has an important ethical dimension. Stniloae opposes the excessive privatization of piety which he sees reflected in Christian existenialism in the West. He insists on the ethical implication of Christian piety and on the quality of personal relationship as a mode of existence. Theosis means for him the transfiguration of our style of life, and implies concern tor one another, mutual sharing, dialogue and openness. Responsibility, the sense of belonging, is at the heart of Orthodox ethics. The continuing invo-

cation of the name of Jesus, the so-called "prayer of Jesus", is incompatible \vith closing the door on neighbours. Theology and spirituality cannot be separated from a clear and sharp witness to Christ in society and in the world. THE CHURCH In contrast to those who take for granted the Church as the pillar and ground of truth and as being free from all historical involvements and cul-

13 See Daniel Neescr, "Le monde, don de Dieu, reponso de l'homme: aspects de la pensee du Pere Dumitru Stniloae", Rcvuc de theologic ct de philosophie, No. !12, 1980, pp. 138150.

77

tural values, Stniloae highlights the sacramental nature of the Church. This view enables him to speak both of ecclesial transparency and ecclesiastical historicity. His ecclesiology entails a particular understanding of the theology of the Holy Spirit: since Pentecost, the Holy Spirit is rebuilding the trinitarian fellowship in history in the form of the people of God, the body of Christ. The unity and catholicity of the Church are not abstract notions, for they refer to a real, historical people of God, the reality of the local church, a historical community rooted in the soli of a culture and nation. It is in his ecclesiological studies that Stniloae

reacts, sometimes sharply, against western theological methods and western influences on eastern theology. He has made one of the most criticai observations on Roman-Catholic ecclesiology. Son of a Romanian community, which suftered under the proselytism of the Greek-Catholics (Uniates) in Orthodox Transylvania, he scrutinized severaly the political implications of the tradiional Roman-Catholic ecclesiology (The Catholicism After the War, Sibiu, 1933). But he has a profund sense of the unity of all Christians and he never adopts an attitude of anti-ecumenism. 14 On the contrary, one of his most important contributions to ecumenica research is what he calls "open conciliarity", 15 which for him is crucial to the understanding of the identity and the place of Christian confessions in the framework of the Universal Church. "Open conciliarity" is a sacramental space for growing together, each with its specific identity, within an embarcing catholicity. Those who know well the spirit of Stniloae's ecumenism find his view on the convergence of theology and spirituality as having great potenial in the search for Christian unity: It seems that herc \ve can sce not only something o\ the unifying power of tho Orthodox traciition at its deepest and best, but also something of ithe way in which the ecumenica dialogue between the churches must be carried on. The questions oi dogmatic theology cannot and must not be avoided. But they need to be met at the place Vthere theology and spirituality come together into one. When they are scen in rclation to the M\ ing and praying experience of tho Christian people, then we fund unexpected possibitities of reconciliation between positions which appear at first sight to bc

absolutely opposed. 16 THE WORLD Orthodoxy is often regarded as having little concern for those who live around it, for the human family, giwng the impression that salvation is

14 Istvan Juhasz, "Dumitru Stniloae's Ecumenica Studies as an Aspect of the Orthodox-Protestant Dialogue", Jownal of Ecumenica Studies, Voi. 16, No. 4, 1979, pp. 747 761. See also D. Slniloae, "Romanian OrthodoxAnglican Talks: a Dogmatic Asses^ement", in Roumcmian Orthodox Church and the Church of England, Bucharest, Biblical and Orthodox Missionary Institute, 1976, pp. 129 148. 15 In Romanian, "Sobornicitate deschis", Ortodoxia, Voi. XXIII, No. 2, 1971, pp. 165180. 16 A. A. Allchin, "Introduction", in D. Stniloae, The Victory of the Crcss, Fairacres Pamphlet No. 16, Oxford, 171, pp. 2 3. 78

>

beyond and above human nature and history. For Stniloae the Church has to face the difficulties and the anguish of the world and to help the world even in an inhospitable situation. "The world is not only a gift, but a task

for many". It is indeed a place of suffering, cross and death, but Christ is present in all those sufferings, struggles and anxieties. 17 One could see the value of the world only through the sign of the Cross, which Jesus Christ imprints on it. In this sense we cannot think of the cross wiithout the world as God's gift. But on the other side we cannot think of the world without the the cross. The cross makes this world transparent for God. The cross shows that world is God's gift, and as such is a lower, and lesser reality than God himself. The cross is the sign of God as a person, who is above all gifts But it is also the sign of a perfect relationship between God and man. In this sense the cross is the sign of the Son of Man in whom this relationship has been perfectly realized. The cross is the sign of the Son of God become man, the sign which he prints on the cross is the sign of the Son of God become man, the sign which he prints on the world by his solidarity with the world. Without the cross man would be in danger of considering this world as tlie ultimate reality. Without the cross he would no longer see the world as God's gift! Without the cross the Son of God incarnate would have simply confirmed the image of the world as it is now as the final realiity, and strictly speaking he could have been neither God nor God incarnate. The cross completes the fragmcntary meaning of this world which has meaning when it is seen as a gift which has its value, but only a relative and not an absolute value. The cross reveals the destiny of the world as it is drawn towards its itransfiguration in Go by Christ. For this reason at the end of this stage otf the world this sign, "the sign of the Son of Man", will be revealed in the heavens above all the world, as a light, as a

meaning, as a destiny which dllumines the whole history of man (Matt. 24; 30). In this way the cross prophetically podnts to the eschatological, the final destiny of the world. For this reason we as?ociate the sign of the cross with the Holy Trinity, with the Kingdom of God. 18 Although it is a painful experience, the Church is challenged to grow together with the world, as part of its mission as a healinge and servant community. There is an analogy between the incarnation of God, in assuming the human nature, and the solidarity of the Church with the world, in which it assumes and transfigures the world's difficulties and complexities. "Orthodoxy must go beyond its theoretical anthropology to become like a Saint, involved in the specific human relationship found in the complicated circumstances of our daily lives." 19 One of the most specific marks of Stniloae's theology is that it relates closely to the local church and to the culture. His theology is an attempt to find an adequate expression of the Orthodox faith that does not alienate the authentic values of a people, but nourishes its spiritual and social life, and inspires its artistic imagination and poetry. And yet, while the personal

t 1

17 D. Stniloae, "La dynamique du monde dans l'Eglise", in Proces-verbaux du Deuxieme congres de theologie orthodoxe (Athens, 19 29 August 1976), ed. Savas Agourides; Athens, 1978, pp. 346360.

18 D. Stniloae, The Victory oi the Cross, pp. 2021. 19 D. Stniloae, "Witness Through 'Holiness of Life", in I. Bria, ed. r MartyriaMission: the Witness oi the Orthodox Churches Today, Geneva, WCC, 1980, pp. 45 51. 79

and cultural mark of his theology is evident, it never prevents a great variety of readers, students and scholars from finding access to it.

Stniloae's research covers many more issues, e.g. the relation between the logos of creation (cosmic pantocrator) and the LordKyrios, King and Judge; God's involvement in history as suffering and crucified servant and as risen Lord and Christ. Some of his ideas may need further examination and clarification, especially because they are not presented in a tradiional systematic way. But whatever the topic, his reflection always proceeds in a personal, confessing style. Moreover, he always suggests an unexpected msight, an incipient reflection which might constitue a basis for taking steps in a new direction. Dumitru Stniloae has an increasing influence upon the style and methodology of Christian theology today. There are several directions in which his impact can be perceived. First, he has succeeded in constituting a school of thinking in his church which is prepared to take full

responsibility in the field of theological education and ministerial formation. Due to him, a younger generation of Orthodox theologians are able now to continue in the tradition of such great personalities and scholars as Theodor Popescu (history of the Church), Liviu Stan (canon law), Petre Vintilescu (liturgical and pastoral theology), Dumitru Belu (ethics and philosophy), and Ioan Coman (patristics), and to develop that tradition in new and creative ways. Second, Stniloae has presented Orthodoxy in a new way in view of the intercultural and ecumenical dialogue. This fact will be perhaps realized later when hii works have been translated and circulated in the West. Stniloae's greatest merit lies exactly in the fact that he discloses the heart of Orthodoxy while bypassing religious systems or philosophical views of several centuries which are still considered by some to be required reading for the teception of Orthodoxy, both in the East and the West. His works make us realize that there is a major difference between the modern theological (or religious) introduction to Orthodoxy, which sometimes limits the understanding of the life of Orthodoxy in its fullness, and Orthodox theology as such. Everyone is invited here to reach for the roots of the Orthodox faith md not to be fascinated by one-sided commentaries full of symbolic and mysterious language. Stniloae remains a great enabler of the communication and reception of Orthodoxy in the contemporary Church and world. It ts not surprising that his works are becoming a rich resource for the catechetical instruction and teaching of the faith. Third, the whole field of systematic theology is challenged by his vision and method. Sooner or later \ve must come to know that his kind of theologizing

contains a potenial for integrating disparate strands of systematic theology into o comprehensive system. Above all, he invites students, scholars and all people of God to practise theology as an existenial response to God, to speak about God with profound sensitivity and to accept him with an immense sense of responsibility. For him theology is nothing else than an existenial expression of the Spirit's life offered to God. 80

Finally, it must be said that Stniloae's theology is the best expression of his personality. One cannot detach, in his case, the vision from the style of life. He is a man of extreme tenderness, courtesy and sensitrvity in tamily, society and faculty. His soft and fatherly face emanates a fundamental simplicity and sympathy, a healing calm and serenity which overcome any hardness of heart and aggressive distance. It is this charismatic mystery of his person, his "ikon", which led many students, scholars and friends to become his disciples.

6 Pi. prof. Dr. Dumitru Stniloae

Prof. Dr. Olivier Clement, Paris LE PERE DUMITRU STNILOAE ET LE GENIE DE L'ORTHODOXIE ROUMANE Le Pere Dumitru Staniloae est certainement aujourd'hui le plus grand theologien orthodoxe. A mesure qu'elle sera traduite dans Ies langues occiden-

tales, son oeuvre s'affirmera comme une des creations majeurs de la pensee chretiene dans la seconde moitie de notre siecle. Rouman, le Pere Dumitru Staniloae appartient un peuple qui sans cesse a du realiser un difficile 6quilibre entre son espace propre, mioritique, 1 et sa situation, tragique et fconde, de carrefour: entre l'Orient et l'Occident chretiens, l'Orthodoxie et la latinite, le monde grec et le monde slave ... Le Pere Dumitru a bien mis en valeur, notamment dans le huitieme volume de sa Philocalie, la prodigieuse continuite de la tradition hesychaste roumaine, cette tradition qui s'est inscrite dans Ies fresques des monasteres moldaves, dans la politique de Neagoe Basarab, dans l'initiation regue par Paissy Velitchkovsky a l'ermitage de Poiana-Mrului et dont allait proceder la renaisance spirituelle de l'Orthodoxie la fin du XVIIIe siecle. Luiraeme n'a cess d'etre la conscience de la Roumanie spirituelle: dans l'entredeux-guerres, Sibiu, larsqu'il a oppose l'immanentisme de Lucien Blaga la conception d'une culture divino-humaine; au creur meme du second conflit mondial, lorsque, dan son livre, Jesus-Christ ou la restauration de l'homme, ii a rappele que nous ne pouvons trouver notre humanite qu' travers celle du Christ; de 1945 1948, lorsqu'il a anime le renouveau monastique et spirituel roumain en publiant Ies premiers volumes d'une Philocalie ou la place decisive revenait aux syntheses christologiques de Maxime le Confesseur, seule vision de l'homme qui puisse etre totale sans etre reductrice- apres 1949, l'Institut de Theologie de Bucarest oii ii a lutte pour faire admettre par la hierarchie la necessite d'une Hbre recherche theologique, pour faire admettre aux theologiens la necessite d'une expres-

sion enracinee dans la vie de l'Eglise et dans l'ascese personnelle. Et je passerai sous silence Ies annees oii ii a simplement porte sa croix, parce que

1 Mioritique: du titre de la ballade populaire Mioria (la petite brebis) qui chamle la mort du berger et son mariage mystique celbre par la nature entiere. Le mot mioritique a ete forge par Ies ecrivains de l'entre-deuxguerres, attaches definir le specufique roumain. II designe un certain paysage geographique, celui des Carpath.es,. et un certain paysage interieur tendresse et sensibilite cosmique. 82

lui-meme m\i clit que c'etak la condition normale du chretien et qu'il ne iallait donc pas en parler. La roumanite, je la trouve chez lui dans l'equilibre de la contemplation et de l'action, dans le sens cosmique du cnristianisme, dans une humanite infinie. L'equilibre de la contemplation et de l'action, c'est toute la tradition de Saint Callinique de Cernica, ascete rigoureux, profund mystique, mais aussi grand batisseur et organisateur, toujours au service des malheureux qu'il nommait Ies petits freres de Jesus (anticipant ainsi, mot pour mot, Ie vocabulaire du Pere Charles de Foucauld). De meme la conception qu'a le Pere Dumitru de la spiritualite philocalique met en valeur la noblesse et Ia grandeur de l'homme et ses capacites creatrices. Un immense amour de la vie porte ce theologien. Pour lui l'ascese n'est pas mepris de la vie

et du monde, mais possibiite de s'emerveiller de l'un et de l'autre, reconnus comme dons de Dieu. Un christianisme cosmique: celui des paysans roumains pour qui le monde est une theophanie, une transparence la lumiere. Monde, en roumain, ne se dit-il pas lume, ou l'on retrouve le lumen latin? Le Pere Dumitru a fortement mis en valeur la seconde etape, trop souvent oubliee, de la voie spirituelle dans l'Orient chretien: apres la praxis ascetique, avnt la deification, la contemplation de la nature en Dieu, le sens de la presence de Dieu travers Ies etres et Ies choses. Une humanite infinic enfin, car la deification est pour lui la seule voie d'une entiere humanisation. Elle detruit le mur de brutalite et de durete qui enveloppe comme une defense la delicate essence de l'humanite veritable (PJE, 23), elle permet de refleter integralement l'humanite du Christ. Pour evoquer la saintete, son vocabulaire se fait de fluidite et de chaleur: fluidite de la tendresse, de la delicatesse, d'une sensibilite sans limites, chaleur qui rechauffe Ies autres . . . et leur fait eprouver la joie de n'etre pas seuls (ibid., 25). Roumain et universel, Orthodoxe, et par la uni tout. Un homme qui n'a pas peur. Qui n'a pas peur de l'Occident, ni des pretentions de l'humanisme et de la rationaite modernes, mais qui tente, prophetiquement, de tout entrner dans le mouvement d'un veritable divinohumanisme. Plus ii avance, et plus ii sent que la Tradition, si elle ne doit pas mourir mais rester fidele l'Esprit Saint, dont Irenee de Lyon disait qu'il est juvenescens, plus ii sent que la Tradition doit inventer des mots nouveaux, des mots

capables de toucher le cceur des hommes en cette fin du XXe siecle, en cette aubbe du troisieme millenaire . . . Parmi tant d'autres, je choisirai trois themes qui rae semblement, dans cette ccnre, fondamentaux: celui de l'amour comme langage sur Dieu et sur l'homme; celui de la signification spirituelle du monde; celui de l'Eglise comme laboratoire de resurrection (D II, 229). Pour parler de Dieu, le Pere Dumitru parle de l'amour. Et pour parler de l'amour, ii parle de l'ascese comme detachement emerveille et de la priere comme approfondissement dans l'existence devenant relation personnelle. Ainsi, dit-il, et c'est le contexte apophatique de sa pensee: au-del 83

d'eux-memes, Ies mots sont dans le meme temps et prononces ct depasses ls ne peuvent devenir des fantasmei, se refermer sur eux-memes, mais clebrent le contact immediat avec le realite de Dieu (PJE, 44-45). L'experience humaine de la bonte, dans l'amitie, dans le service, peut nous faire pressentir la tripersonnalite de Dieu. Car la bonte va de l'un l'autre, mais implique un troisieme, l'Autre absolu, qui pose Ies deux premiers la fois dans leur difference et leur communion. De meme le sujet divin ne peut etre solitaire, ii ne peut non plus, peine de ne plus etre absolu, se satisfaire de quelque chose qui lui serait extcrieur. II pose donc de toute eternite un Autre, qui lui est la fois interieur et egal en infinitude. Mystere du Pere et du Fils. Mais surgit simultanement un Troisi-

eme, l'Esprit, qui permet aux deux autres de depasser aussi bien la dualite que la confusion, de sorte que l'amour de l'un pour l'autre soit lui-meme une Personne, car rien ne peut etre impersonnel en Dieu: Seulement Ies Trois dans une reciprocite ininterrompue chacun unique et en meme temps contenant Ies deux autres sans Ies confondre representant la perfection de l'existence et de la relation (PJE, 91). , Ce dialogue aimant en Dieu, cette immense Communion trinitaire \ fonde le dialogue et la communion de Dieu avec Ies pcrsonnes creces, et de ' celles-ci entre elles. ' L'homme est l'image de Dieu en effet et cette relation fondamentale peut seule expliquer la capacite d'autotranscendement de l'homme, au-del des conditionnements de la nature et de la societe, Le christianisme \ a revele le mystere abyssal et indefinissable de la personne humaine et de sa conscience (PJE, 53). Dumitru Stniloae applique l'antouhropoligie la k distinction palamite de l'essence et des energies: chaque personne est un - secret inaccessible qui se revele par la grce de l'amour: Nous vivons notre / relation a l'autre dans cette tension: accessible et inaccessible (DA, 31) d'autant plus inconnu qu'il est connu, pourrait-on dire (et dans ce dynamisme de la communion, nous evitons de substantialiser le palamisme . . .). En Dieu coincident l'absolu, la personne et l'amour. Et ii en est de meme,

de plus en plus, pour l'homme qui s'ouvre Dieu et dont la conscience s'eclaire de la lumiere infinie de la conscience divine. L'humanite est appelee entrer dans toute la plenitude de la Communion trinitaire. Si tout homme pressent cet appel du Logos en qui, dit saint Paul, ont ete creees toutes choses qui sont dans Ies cieux et sur la terre (Col. 1, 16), c'est dans le Logos incarne et glorifie qu'achevent de s'ouvrir a nous Ies espaces trinitaires, En Christ, l'humanite est ontologiquement transfiguree, et possibilite nous est offerte de nous inscrire volontairement, personnellement, dans l'immense mouvement de sacrifice par lequel le Christ consume toute separation et integre en Dieu l'univers. Etat de sacrifice, dit le Pere Stniloae avec saint Cyrile d'Alexandrie, sacrifice de sanctification, de re1 integration, retablissement de l'anneau symbolon au sens originel du terme qui unit le ciel et la terre. Le progres vers la communion, vers l'interiorite reciproque, lui-meme fonde sur la dilatation croissante de l'me dans la lumiere divine, inaugure pour nous, des ici-bas, la vie eternelle (DA, 49). II faut relire ici une des pages Ies plus belles de cette ceuvre, Ies plus prophetiques aussi devant l'extreme solitude ou aboutit le nihilisme contem" 84

porain, solitude qui pousse, par compensation, tant de jeuncs etres vers Ies gnoses ou des spiritualites fusionnelles: L'homme agonise quand ii est prive de toutc communion avec un autre hommr. Mais la communion entre Ies personnes humaines agonise quand elle ne trouve pas sa source et son ion-

dement en Dieu, Personne infinie ou plutot Unite infinie des Personnes divines. On ne peut avoir la revclation de l'autre comme profondeur jaillissante, comme source d'une vie sans limites, que si l'Esprit Saint nous monere 1'r.utre en Dieu, dans le mystere du Dieu personnel qui se revclc. La seule personne dont jaillissent inepuisablement a vie et la lumiere est celle du Christ. Les experiences mystiques que cherchent aujourd'hui beaucoup de jeuncs dans le yoga ou la metaphysique hindoue sont vouecs J'echec si clles n'aboutissent pas la communion personnelle avec le Christ, l'inepuisable profondeur et chaleur de sa personne divinohumaine. Cest seulement dans la personne divino-humaine du Christ, connue grce au {eu de l'Esprit, que la personne humaine se sauve de l'enfer de la solitude (PJE, 103-104). Dieu cependant ne s'impose pas. Sa discretion infinie fonde la liberie de rhomme, que le Christ ne cesse d'accompagner dans sa revolte et son desespoir, attendant la porte du cceur hurmin comme un mendiant d'amour. Ainsi coexistent dans le Dieti vivant la joie de l'amour trinkaire et la kenose mysterieuscment continuee. Le Pere Stniloae reprend ici Ies mots d'Origene le Christ ne sera dans la joie profonde que lorsque tout son corps le sera et ceux de Pascal: Jesus sera en agonie jusqu' la fin du monde (cit. in D I, 197-198). Grce la distinction de l'essence (oi Dieu est plenitucle transcendante) ct des energies (par lesquelles ii s'engage reellement dans tout le tragique de nos existences), se trouve a la fois assume ct cquilibre le kenotisme extreme de la tbeoogie occidentale contemporaine avec laquelle le Pere Stniloae ne cesse de dialoguer dans le cours traduit en francais et publie sous le titre Dieu est amour. Par

la. meme, ii rejoint consciemment Ies intuitions Ies plus emouvantes de la theoogie russe moderne sur l'Agneau immole depuis la fondation du monde, sur I'enracinement de a kenose douloureuse dans a kenose joycuse de la vie intra-trini^. laire. un des theraes fondamentaux du Pere Serge BoulgakoA f . La signification spirituelle du monde, qu'il est important de retrouver aujourd'hui oii l'homme de la civilisation scientifique decouvre sa resposabilite envers la naturc, ou le probleme de la repartition des biens se posc l'echele planetaire, oii tant de peunes n'ont d'autre voie vers le mystere que la beaute cosmiquc. Cest peut-etre sur ce point que la pensee de Dumitru Stniloae est le plus prophetique. Jl a elabore une admirable theoogie du temps et de l'espace, du monde comme don de Dieu, enfin de l'homme ogikos. II refuse d'opposer sans autre, dans une perspective qui serait plus hindoue que biblique, l'eternite au temps, l'infini a l'espace. Pour lui le temps ct l'espace expriment dans* la creation le mystere de la Trinite. i! L'eternite divine comme plenitude de vie, dialogue de l'amour interieur et plenier entre Ies sujets trinitaires . . . porte en elle la possibilite du temps..., ecrit-il dans sa Dogmatique (D I, 177). En Dieu la reponse d'amour de

85

chaque hypostase aux deux autres est instantanee: l'eternite signifie cette immediate reciprocite. L'homme, lui, a besoin du temps comme epreuve de sa liberte. Le temps nous est donne pour y faire murir notre amour. II lut du temps pour aimer Dieu, ii faut du temps pour aimer Lautre. Et comme Ies hommes se sont enfonces H ayeuglement dans le temps, n'y trouvant, malgre une insatiable nostalgie, que mort et que vide, Dieu est venii parmi eux, en Christ l'eternite a pu se faire temps, puisqu'elle est amour, et le temps eternite, puisque Jesus le fait reponse d'amour. En Christ s'ouvre a nous la mort-resurrection du temps, un present tendu vers l'-venir du Royaume et deja visite par lui. De meme l'espace trouve son fondement dans l'infini de Dieu, qui est un infini de difference dans l'unite. Mais tandis qu'en Dieu Falterite est immediatement transparence, la distance qui separe (Ies personnes creees) de cette perfection prend la forme de l'espace , . ., forme qui rend possible le mouvement des crcatures entre elles et vers Dieu (D I, 200). Habilles de chair, Ies hommes sont habilles d'espace, le large espace de la liberte (D I, 200). En Christ, l'espace ne separe plus, ii participe de l'omnipresence divine. Dans cet espace christique, espace de la communion des saints, la personne habite pleinement sa corporeite, lui donne une beaute aimante, la transforme en icone. Ainsi nous devons faire du temps et de l'espace des moyens de communion, nous devons faire murir en eux ces moments de communion ou, dans la contemplation aimante et absorbante du mystere de l'autre et de l'Autre , l'espace est absorbe par l'infini, le

temps par l'eternite (D I, 204). Nous comprenons alors que le monde est le don de Dieu, l'expression de son amour. Le monde nous est offert comme le lieu d'un immense dialogue: dialogue des hommes. .avec Dieu et des hommes entre eux. Le monde est enracine en Dieu. La matiere^jest une abstraction. Rien n'existe qui ne soit incorporation, plastificaton de l'invisible, des logoi du Logos, rien n'existe qui ne soit parole et pensee de Dieu. Et Dieu attend de l'homme qu'il nomme Ies vivants, qu'il dechiffre Ies significations infinies que recelent Ies choses, qu'il marque celies-ci de son genie createur, valorisant"Ue son empreinte Ies dons recus et Ies transformant en offrande. . . (D I, 342). Le monde, la vie, ne cessent ainsi de s'enrichir et de crotre spirituellement- en devenant circulation d'amour de l'homme l'homme et des hommes Dieu. Le langage, le travail, l'art, la culture, Ies humanismes et Ies religions trom ent la leur sens, car la chute a obscurei mais non supprime le caractere charismatique de la creation. Le Pere Stniloae, ici, insiste sur la presence cosmique du Logos, presence qui a precede et prepare l'Incarnation comme, aujourd'hui, hors des limites apparentes de l'Eglise, elle prepare la Parousie. Cependant, Ies hommes sont sans cesse tentes de s'approprier le monde, de le posseder comme une proie: alors ils l'asservissent la mort, et l'on observe simultanement aujourd'hui le risque d'un suicide de l'humanite et d'une destruction de la nature. Ici interviennent, pour transformer une situat ion de mort cn situation de resurrection, le mystere du Christ et le ministere des chretiens. En Christ, le monde devient eucharistie. En Iui, nous pouvons transfigurer Ie monde en l'integrant

la conscience inter 86

humaine aimante, elle-meme saisie, vivifiee par la sacrificielle conscience divino-humaine du Christ. II appartient aux chretiens de montrer aux hommes que la croix, que toutes Ies croix de l'histoire, nous appellent passer de la possession au partage et Poffrande, decouvrir le Donateur travers le don. Nous appellent respecter et spiritualiser la nature et partager fraternellement Ies biens de la terre car ils sont destines servir la communion interpersonnelle (D I, 344). La saintete communique la lumiere divine non seulement au corps de l'homme mais toute l'ambiance cosmique. Aujourd'hui, quand l'histoire elle-meme pose Ies questions ultimes, nous sommes appeles une saintete geniale capable de communiquer la lumiere aux fondements memes de la culture. Ici s'affirme, dans la pensee du Pere Stnloae, une penetrante interpretation du theme patristique de l'homme logikos, interpretation qui developpe surtout la metaphysique de Maxime le Confesseur. Tandis que Ies choses sont des images creees des logo qui rayonnent du Logos, l'homme, comme sujet personnel cree, est l'image directe du Logos comme sujet personnel incree de tous Ies logoi du monde. L'homme logikos est donc appele dechiffrer Ies logoi des choses pour Ies retourner au Logos aprs Ies avoir marques de son intelligence et de son amour. Ce dechiffrement est un acte de connaissance synthetique et direct, une intuition spirituelle qui elle-meme suscite une rationalite ouverte, qui elargt et feconde la comprehension rationnelle du monde. Le Logos divin,

en s'humanisant est devenu le sujet de l'intelligence humaine ,il a donne celle-ci une ouverture sans limite. En lui l'homme a retrouve la position et la force d'anneau de la creation CC, 451). Simultanement, le Christ est devenu Ie sujet direct, divino-humain, de tous Ies logoi, ii leur donne leur contcnu le plus profond, leur etre, leur dynamisme de resurrection, ii revele leurs racines dans la profondeur abyssale du Dieu personnel (ibid.). Ainsi le Pere Stniloae appelle l'glise un dialogue en profondeur avec la pensee contemporaine, avec Ies savants en particulier. La science decouvre la rationalite du monde. Mais une rationalite sans un sujet eternei est inexplicable: La rationalite du monde presuppose la profondeur rationelle et plus que rationnelle, apophatique, d'une Personne eternelle et n'a de sens que si elle est adressee par cette Personne eternelle a des personnes raisonnables et plus que raisonnables pour realiser un accord et une communion d'amour avec elles (CC, 448). Les chretiens, tout en collaborant avec tous Ies hommes qui, animes par la presence cosmique du Logos, cherchent la verite, le bien, la beaute, doivent leur montrer que dans le Christ s'ouvre l'horizon nfini d'une rationalite qui ne bute plus sur le neant, d'une poesie ressuscitee. La mystique, loin de rejeter ou d'affaibljr^ la rationalite et la beaute, leur ouvre d'inepuisables possbilites. L'figlse laboratoire de resurrection: dans le deuxieme volume de sa Dogmatique, le Pere Dumitru ecrit: L'glise est l'union de tout ce qui existe, ou plutot elle est destinee englober tout ce qui existe: Dieu et la creation . . . L'figlise est l'immanent et elle a en elle

le transcendant, la communion trinitaire des Personnes, remplie d'un amour infini pour le monde (DII, 208). l fait alors la synthese des elaborations ecclesiologiques qui caracterisent la pensee orthodoxe de notre siecle: l'Eglise communaute eu-

87

charistique, corps sacramental du Christ, lieu d'une Pentecote continuee, dispensation de l'amour trinitaire. Toutefois, ce qui me frappe dans ces conceptions, c'est leur dynamisme, leur ouverture, et l'appel qu'elles contiennent ne pas en rester des formules mais s'engager sur la voie difficile et humble de l'approfondissement personnel. Dynamisme d'abord, aux antipodes de tout monophysisme petrifiant. L'Eglise est un lieu d'incarnation, ou doivent s'unir Ies energies divines et Ies energies humaines. Ce qui exige de la part des fideles un mouvement toujours renouvele de penitence et de pardon mutuel. Tous sont pecheurs, tous pechent Ies uns contre Ies autres, tous doivent donc se pardonner Ies un Ies autres et prier Ies uns pour Ies autres. L'Eglise n'est pas une societe iigee> immobile, mais une communion en mouvement, formee d'hommes pecheurs qui, en meme temps se purifient par la priere Ies uns pour Ies autres (PJE, 80). L'Eglise, dans sa profondeur, n'est rien d'aulre que le buisson ardent du feu inepuisable de l'amour que le Christ offre aux hommes dans son humanite (D II, 229). Encore faut-il que Ies hommes acceptent ce feu, osent s'y jeter, laissent leur agressivite ou leur indifference se

dissoudre dans ces ondes continuelles de pardon, de priere et d'amour que te Saint-Esprit met en mouvement (PJE, 80). Ouverture: l'Eglise est laboratoire de resurrection non sevlement pour l'univers dont elle est le fondement spirituel. De la pensee Ies hommes, pour l'univers dont elle est le fondement spirituel. De la pensee du Pere Dumitru, je ne dirai pas qu'elle est cecumenique, je dirai qu'elle est catholique au plein sens de ce mot: kat'holon, selon la plenitude, selon une totalite englobante. II dessine Ies perspectives d'une catholicite ouverte oii toutes Ies confessions chretiennes doivent se trouver chez elles, avec leur diversite, leurs elaborations positives, tout en consumant leurs limitations dans le buisson ardent de la saintete. L'Eglise est laboratoire de resurrection pour Phumanite tout entiere, car Ies chretiens sont cette mysterieuse me du monde dont parlait PEptre Diognete, un peuple sacerdotel, royal et prophetique .mis part pour transformer en Christ la passion aveugle de l'histoire en chemin de resurrection. Partout travaille l'Esprit, partout agit la presence pre- au para-incarnationnelle du Logos et ii nous apparticnt, par notre priere et notre amour, d'assumer au creuset de la resurrection le gemissement de l'univers comme le cri de Job de l'histoire. Dumitru Stniloae y insiste: le saint est celui qui prend tous Ies hommes dans sa priere, Approfondissement spirituel enfin. La plus belle theologie, si elle reste du domaine de la pensee, objective le mystere et nous le fait perdre. La pensee sur Dieu interompt Ia relation directe avec Dicu (PJE, 41). Ii importe donc de faire reposer l'intellect dans le cceur, cet abme ouvert sur

l'iniini de Dieu. l importe, selon la si belle expression du Cours de theo logie ascetique et mystique, d'aller vers Jesus par Ies profondeurs du cceur. Alors seulcment l'esprit de l'homme, quand ii s'unit au cceur et s'embrase d'amour, peut devenir transparent la lumiere du SaintEsprit. Jamais l'ascese ainsi presentee n'apparat sechement moraliste et volontaristc. II ne s'agit pas d'ecraser la vie, mais de la transformer. Les passions, que le Pere Dumitru definit comme un attachement infini des realites finies (PJE, 88

43) temoignent leur maniere de la capacite d'infini du ccEur humain. C'est leur energie qu'il faut debloquer et raeiamorphoser dans l'elan des cnergies dnines: oii notre theologien rejoint et depasse la psychologie des ^ofondeurs, de meme que, dans son Cours d'ascetique, ii .tilise Panalyse hekleggerienne de l'inauthenticite pour montrer que la crainte de Dieu est cet ebranlement qui nous arrache aux apparences pour nous reveler Li foie notre finitude et notre salut. La deification apparait alors commc Taccomplissement de notre humanite dans celle de Jtjuc, vivifiee par lcs oneigies divines. De ces energies, Ies vertus sont Ies formes humaines, par Ies vertus, Dieu devient homme dans l'homme, puis ii rend l'homme Di^u (PJE, 54). Toutes ies possibilites humaines se deploient,

Ies structures de la pensec, de la sensibilite, de la joie, de l'amour, de la communion, tout en restant des structures humaines, recoivent une capacite d'infinic conscience divine (ibid., 53). Si la rencontre de Dieu depasse l'objectivation qui menace la pensee, ii en est de meme pour la rencontre d'un homme. En particulier, je retrouve le Pere Dumitru dans ces lignes qu'il a consacrees a l'homme qui se laisse penetrer par la tendresse la fois personnelle et ontologique de Jesus. Un tel homme, dit-il, nous delivre de cette defiguration et de cette impuissance ou nous nous trouvons, de cette mefiance qui regne en nous . . . No as sentons que par lui nous -viennent la force e* L a lumi ere provenant de la source supreme de la force et de la lumiere, mais aussi la bonte qui ruissele de la source supreme de la bonte (PJE, 29-30). SIGLES DI ou II ou III: Teologia dogmatic ortodoxa. 3 voi. Ed. de l'Institut biblique et missionnaire de l'Fglise Orthodoxe Roumaine, Bucarest, 1978. CC: La centralite du Christ dans la theologie, la spiritualite et la mission orthodoxes, in Contacts" no 92, 4e trimestre, 1975. DA: Dieu est amour. Tr. fr. Labor et Fides, Gene\e ,1980. PJE: Priere de Jesus et experience du Saint-Esprit. Desclee de Brouwer Paris, 1981.

Prof Dr. Emil Constantinescu, Rectorul Universitii din Bucureti

Pr. Prof. Dr DUMITRU STNLOAE profil de teolog i filosof cretin ortodox Printele profesor Dumitru Stniloae se nscrie n galeria marilor celebriti ale scrisului romnesc contemporan, att prin volumul considerabil al operei sale, ct mai ales prin problematica i ineditul aduse n filosofia romneasc, dominat timp de o jumtate de veac de materialismul marxist ateu, impus de dictatura totalitar comunist, i n teologia ortodox romneasc i ecumenic aflate i acestea n lupta pe via i pe moarte cu secularismul, opera sa fiind mai bine cunoscut n strintate pn acum, dect n ara noastr, de ctre marii gnditori i teologi ai umanitii. i aceasta, pentru c Printele Stniloae are o uria activitate, de erudiie n specialitate, cum s-a subliniat i de alii, i, n acelai timp, de gndire filosofic cretin n spirit ortodox i ecumenic care l aeaz ntre cei mai de seam reprezentani ai gndirii cretine europene i mondiale. Cu profesorul Dumitru Stniloae, studiul Dogmaticii se ndreapt n teologia romneasc i, ntr-un fel n teologia ortodox ecumenic, spre scrierile patristice i post-patristice, dnd prospeime, adncime i autentic duh teologic expunerilor dogmatice ortodoxe, eliberndule de schematismul scolastic, ptruns pe diferite ci i n R-sritul ortodox. nceputul viguros al acestui studiu n marcheaz Viaa nvturile Sfntului Grigorie Palama, Sibiu, 1938, o monografie de mare densitate de idei asupra gndirii palamite despre fiina i energiile necreate ale lui Dumnezeu. Aceast lucrare este de altfel prima aprofundare teologic de substan a gndirii palamite, n teologia ortodox n general, dup care vor veni

lucrrile teologului ortodox John Meyendorff (1959) Dogmatica ortodox, fr s se rup cumva de gndirea patristic, ine pasul cu ntreaga gndire teologic precum i cu cea filosofic. O mrturie a acestei orientri este importanta lucrare: Iisus Hristos sau restaurarea omului (Sibiu, 1943, 404 p.), pe care Printele profesor Dumitru Stniloae o ofer literaturii teologice. Aceasta intereseaz deopotriv hristologia i soteriologia obiectiv, cuprinznd luri de poziie pertinente fa de teologia dialectic, cu cele dou vrfuri ale ei: Karl Barth i Emil Brunner. Este o carte de referin n toat teologia ortodox a epocii, pentru c pune pe 90

primul plan unul din aspectele fundamentale ale nvturii ortodoxe despre rscumprare: aspectul ontologic, prezent la Prinii Bisericii din Rsrit, i aprofundat de Printele Stniloae ntr-o expunere de nalt inut teologic i filosofic. Era pentru prima dat, n Teologia romneasc, cnd se punea n valoare acest aspect specific nvturii ortodoxe despre mntuire, trecandu-se de la o expunere tributar manualelor i catehismelor, la o aprolundare teologic i duhovniceasc. Mntuirea adus de Hristos prin ntruparea, nvtura, Patimile, moartea pe Cruce i nvierea din mori, este mainte de orice, refacerea i nnoirea ontologic a umanitii ntregi prin restaurarea i ndumnezeirea firii umane din lisus Hristos, Dumnezeu-Omul. Ideea este indicat chiar n titlul crii. Vorbind despre Hristos i lucrarea Sa mntuitoare, autorul dezvolt noiunea de persoan i implicaiile ei

hristologice i soteriologice pe care le va urmri constant n toate lucrrile tale e\ ideniind, de fiecare dat, noi semnificaii i nuane. De realitatea i misterul persoanei, este legat nvtura despre Revelaia i cunoaterea lui Dumnezeu, asupra creia autorul va strui n lucrarea: Poziia Domnului Lucian Blaga fa de cretinism i ortodoxie (Sibiu, 1942). n care sunt evideniate i o serie de trsturi specifice ortodoxiei romneti. Punctul culminant al cercetrii Printelui Profesor Dumitru Stniloae in materie de teologie dogmatic l constituie Teologia Dogmatic Ortodox n trei volume, Bucureti, 1978. Aceasta nu este un simplu curs universitar, ti o sinte/ atotcuprinztoare de teologie dogmatica ortodox, gndit i elaborat la cel mai nalt nivel teologic, ntr-o expunere personal care se adreseaz nu att nceptorilor n stvidiul Dogmaticii, ct mai ales celor care au i ei o bogat i serioas pregtire teologic n specialitate, precum i o frumoas iniiere i o bun cunoatere n cele ale filosofiei, o audien la adevrurile de credin i o deschidere spre sensurile duhovniceti ale adevrurilor de credin. Lectura crii invit pe cititor la mnecare adnc cu autorul la marele mister al Persoanei lui Dumnezeu, al lui Dumnezeu cel n Treime nchinat, precum i la misterul persoanei umane, descoperit n Mntuitorul lisus Hristos, Dumnezeu-Omul. Prima idee major care sintetizeaz i precizeaz ntreaga gndire teologic a Printelui Stniloae poate fi indicat printr-un singur mime sau prin dou cminte: lisus Hristos, adic Fiul lui Dumnezeu ntrupat pentru mntuirea noastr. De aceea, nu ntmpltor, prima sa

lucrare de anvergur, teologic a fost lisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943. lisus Hristos este adevratul central al nvturii i credinei ortodoxe privind mntuirea omului, n sens obiectiv i subiectiv. Acest adevr a fost aprolundat i explicitat de printele Stniloae n toate studiile sale, fie c se ocupau cu Biserica, cu Sfintele Taine sau cu Eshatologia. lisus Hristos este Dumnezeu-Omul i Omul central, fiindc este i Dumnezeu, unind n Sine pe cele de Sus cu cele de Jos, adic pe Dumnezeu cu omul i, prin aceasta, pe Dumnezeu cu ntreaga creaie. El s-a artat astfel ca Dumnezeu minunat, ntruct s-a artat ca fiina cea mai omeneasc. El a aprut, dintr-un punct de vedere, deplin ncadrat n condiiile vieii umane, dar, pe de alta parte, depind limitele acestei viei, svrind nu numai laptele cele mai umane, ci i pe cele mai presus de lume. El a flmnzit, a 91

nsetat, a a\ ut nevoie de somn, a suferit de dureri fizice, de nenelegerea semenilor Si, ntru umanitate. S-a smerit mai mult dect toi, umblnd cu vameii, cu oprimaii i cu batjocoriii societii, dar nu s-a lsat abtut de la iubirea desvrit, nu a invidiat, nu a crtit, dei a mustrat pe cei nedrepi, pe cei prefcui, pe cei vicleni, pe cei silnici, dar fr s le nchid calea mntuirii, calea revenirii la adevrata umantate; s-a rugat pentru toi i a svrit i putea svri oricnd fapte de putere mai presus de ale naturii i ale oamenilor" (Teologia Dogmatic Ortodox, voi. II, p. 28). n [isus Hristos avem inta sau captul final al tuturor drumurilor lui Dum-

nezeu ctre lume, ctre om, precum i al tuturor drumurilor omului i lumii creaiei ctre Dumnezeu (Ibidem, p. 27). Dogma Sfintei Treimi se descoper, se face neleas i mntuitoare tot n Hristos, cci pentru cretinism exist un singur adevr atotcuprinztor care ne mntuiete: lisus Hristos, Dumnezeu-Omul. Adevrul atotcuprinztor este propriu-zis Sfnta Treime, comuniunea Persoanelor supreme; dar Ea lucreaz mntuirea prin Fiul lui Dumnezeu, Ipostasul divin care unete ntru Sine dumnezeirea i umanitatea dorind s adune n Sine toate. n Logosul divin i au originea i baza, existena i sensurile toate i prin ntruparea Lui adun toate creaturile n Sine. Dogmele expliciteaz deci pe Hristos i lucrarea Lui de recapitularea tuturor in El. lisus nsui a spus: Eu sunt adevrul" (Ioan 14, 6). Temelia credinei n Treime este Hristos ca revelaie concretizat i culminant a ei". (Tcooga Dogmatic Ortodox, voi. I, p. 71 i 83). n jurul i pe Persoana Mntuitorului Hristos, Printele Stniloae a edilicat grandioasa i monumentala sa sintez dogmatic. i tot n jurul Persoanei lui Hristos i, plecnd de la ea, Printele profesor Stniloae a edificat alte dou sinteze dogmatice (n ultimii ani) i lucrri reprezentative: Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei (Craiova, 1986, 440 p.) i Chipul nemuritor al lui Dumnezeu (Craiova, 1987, 392 p.). eSfnta Liturghie este mijlocul de transcendere a oamenilor de la viaa nchis n egoism i n lume la viaa de comunicare n Dumnezeu, ca mprie a Lui, cci n ca Sfnta Treime coboar la credincioi, iar ei triesc ca o arvun ntlnirea cu Ea i bucuria acestei ntlniri n laudele

entuziaste ce I le aduc" (Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox", p. 6, 9). n acelai timp Liturghia este o actualizare pentru noi a lucrrii mntuitoare a lui Hristos, care ncepe prin natere i sfrete prin moartea urmat de nviere (Ibidem, p. 110). n cea de a doua lucrare: Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Printele rrofesor Sfni'oae ofer teologiei ortodoxe o ampl sintez hristologic a antropologiei, cu totul inedit prin viziunea i sensurile doctrinare i duhovniceti evideniate. Aceast sintez va fi continuat i explictat de o alt lucrare care este n pragul apariiei: Persoana omului n venic dialog cu Dumnezeu. Aprofundarea noiunii de persoan, Persoana lui Dumnezeu i persoana omului care i descoper profunzimea inefabil n Persoana lui LIristos, realizat de Printele Stniloae, n ultimele dou lucrri, constituie astzi un capitol foarte preios att pentru teologie ct i pentru filosofie, n marea lu 92

crare de rezidire sufleteasc, spiritual, a unui neam i a lumii ntregi, pentru o larg comuniune interuman. Omul este mnat la grirea ctre altul i Ia trebuina de a rspunde gririi altuia de grirea Cuvntului ctre el prin altul. Auzind pe altul grindu-i aude pe Cel ce-i griete prin acela, fr s-1 confunde pe ultimul cu Primul; i trebuie s-i rspund altuia pentru c aude Cuvntul dumnezeiesc grindu-i prin acela. Dar aceasta se ntmpl cnd n el s-a trezit contiina i simirea c n acela griete Cuvntul. n acest caz, dialogul ntre oameni este un mijloc de maxim

contientizare a lor. Iar cuvntul celuilalt este simit ca un mijloc de venire a Domnului la el i cel ce ascult acel cuvnt mulumete Domnului. i nu se mai simte acum numai un om lng el, ci simte prin el ndreptata spre sine atenia Domnului i puterea Lui, dar i porunca Lui de-a gri altuia" (Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 106 107). Deci adevrata comuniune uman nu poate fi dect prin Hristos i din contiina prezenei lui Hristos n fiecare ins uman, pe care trebuie s-L ascultm i s-L prelungim i noi n ceilali. n cazul acesta o refacere a finei umane i a relaiilor interumane, viciate de minciun nu poate avea loc n afara lui Hristos i a Bisericii Lui. Iat o idee-for care strbate gndirea profesorului Stniloae. Spiritualitatea filocalic, specific Ortodoxiei, este un alt obiectiv spre care i-a ndreptat atenia Printele profesor Stniloae, care ne-a oferit i suportul acesteia n bogata literatur teologic filocalic (12 volume), ntr-o frumoas traducere romneasc nsoit de un bogat comentariu teologic, In care sunt evideniate i aprofundate sensurile duhovniceti ale adevrurilor de credin, i n cursul de Ascetic i Mistic. Aceast spiritualitate implic purificarea continu de patimi (asceza) i creterea prin virtui pn ia stateura deplintii lui Hristos (Efes. 4, 13), precum i comuniunea tot mai strns cu Hristos (mistica) i, n Hristos, cu semenii i lumea ntreag. Transfigurarea omului, a naturii sub lucrarea Duhului Sfnt i au suportul i puterea n Hristos care face posibil druirea i mbogirea spiritual reciproc a inilor umani. Cu astfel de idei i lucrri, Printele profesor Dumitru Stniloae a adus in tezaurul european puterea i supleea gndirii

ortodoxe i spiritualitatea ortodoxiei romneti. Ultima sa lucrare, prezentat cu ocazia Trgului de carte din Bucureti (12 14 iunie 1992), este consacrat valorilor perene ale spiritualitii romneti i ale vocaiei ei europene. Opera i ntreaga gndire teologic i filosofic a Printelui profesor Dumitru Stniloae, 20 de cri originale, 1300 articole i 30 de traduceri din Sfinii Prini i mari teologi contemporani sunt o mplinire de excepie a teologiei i spiritualitii romneti, cu valene bogate i expresive pe plan panortodox i ecumenic n general. Iar pentru noi cei de aici, personalitatea i opera Printelui profesor Dumitru Stniloae, care i-a fcut intrarea n forul Academiei Romne, i pstreaz n timp nu numai ineditul i amplitudinea, ci i fora mobilizatoare pentru generaiile viitoare.

93

Sandu Frunz, Cluj PENTRU O METAFIZIC A PERSOANEI IMPLICITA N TEOLOGIA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE Gndirea Printelui Stniloae se concretizeaz ntr-o teologic a persoanei. Ea sintetizeaz i dezvolt creator o ntreag tradiie a gndirii ortodoxe. Conceptul de persoan se contureaz n contextul

discuiilor trinitare, dar va fi consacrat odat cu controversa hristologic. Printele Stniloae consider c n contextul discuiilor hristologice, monofizitismul i nestorianismul n-au reuit s vad n Hristos altceva dect naturi" deoarece n-au reuit s se detaeze de dimensiunea filosoftei greceti. Ori, odat cu Sinodul de la Calcedon se introduce realmente o nou viziune asupra lumii prin unitatea celor dou naturi. Alturi de stratul fiinei (naturii) asupra cruia se oprete filosofia greac, n contiina filosofic a omenirii i face Ioc factorul persoan. Ulterior filosofia va fi obligat s priveasc persoana ca deosebit de fiin, s-o accepte ca fiind concretizarea i realizarea fiinei umane, fapt ce are consecine benefice asupra explicaiilor privind situarea existenial a umanului. Vom renuna la o explicaie pe linie etimologic a cuvntului persoan care trimite n latin la masc", deoarece e tiut c un Sabelius considera c Tatl-Kul-Duhul Sfnt sunt mti succesive ale aceleiai persoane, iar o accentuare a explicaiei etimologice credem c ar putea crea confuzii. Pornim, aadar, de la semnificaia persoanei pe care Printele Stniloae o dezvolt pornind de la metafizica cretin a Sfinilor Prini. Fr a deveni scolastici , putem spune c persoana este concentraia metafizic a realitii cretine. Paradigma metafizic n care ea e gndit este cea a relaiei chip-arhetip. Vom insista ndeosebi asupra nelesului persoanei n ordinea umanului. Dar trebuie de la nceput specificat c att n ordinea umanului ct i n ordinea divinului ea nu vizeaz structuri antropomorfice, chiar dac n Biseric Dumnezeu se umanizeaz pn la antro-

pomorfizare, n ambele orizonturi persoana trimite la o structur de comunicare cu dimensionri specifice. Tocmai de aceea teologului nostru i este uor s identifice persoana att cu deofiinimea uman" ct i cu deofiinimea divin". Ordinea divinului explicat prin expresia Sf. Grigorie de Nazianz, ca o unic i indis 94

tinet lumin n trei sori ntr-o interioritate reciproc" (Teologia dogmatic ortodox ,Bucureti, 1978, voi. 1, p. 289) nu e altceva dect persoana divin sau natura n ntreit ipostas. Capitolul din Teologia dogmatic ortodox care instituie modelul trinitar drept Sfnta Treime structura supremei iubiri" este relevant pentru tema noastr. Intereseaz aici cu deosebire unitatea de fiin ce mpac n sine diferenierea i comunicarea, instituindu-se ca arhetip al comunicrii personale. Grefat pe acest arhetip, ceea ce Printele Stniloae numete deofiinimea uman, este natura uman, persoana nefiind dect modul de subzisten real a naturii". Ceea ce difereniaz clar deofiinimea uman" i deofiinimea divin" este faptul c cea dinti exist doar ca natur ipostaziat, iar cea de-a doua se prezint ca o fiin unic ce se exprim n cele trei Persoane. Pentru a contura mai clar nelesul persoanei reamintim aici copleitoarea analogie explicativ a Printelui Stniloae care nchipuie natura uman ca un fir care leag diverse noduri, ipostasurile. n acest fel, de la fiecare persoan duc fire la toate persoanele, care pot fi

actualizate sau nu n relaii directe. Fiecare persoan e centrul unor raze nesfrite asemenea unei stele; sau persoanele sunt legate prin razele lor ca ntr-o plas uria de ochiuri. Prin razele lor dau i primesc razele lor sunt n acest fel comune i totui persoanele sunt centre deosebite ale razelor care pornesc din ele i vin spre ele. Fiecare persoan e centrul attor fire actuale cte persoane se afl n relaie cu ea i centrul attor fire virtuale cte persoane pot fi n relaie cu ea. i fiecare persoan poate lua loc de centru fa de orice alt persoan. Plasa aceasta de ochiuri se dezvolt continuu din ea nsi, o parte trecnd, alta adugndu-se, ca ntr-o sfer de ochiuri tot mai dese K . Ceea ce-i permite ilustrului teolog s arate c deofiinimea uman nu const numai n identitatea unei naturi posedate de persoane distanate; ci ntr-o unic fiin purtat de toate ipostasurile ntr-o solidaritate" (op. cit., p. 293). Viziunea Printelui Stniloae nu este una biologizant, dup cum nu poate fi suspectat nici de vreun soi de panteism. Ea vrea doar s sesizeze asupra unitii fiiniale a divinitii ipostatice. Acest principiu are repercursiuni asupra comunicrii interpersonale care valideaz relaional situarea n existen a celuilalt. Astfel, extinderea sferei comunicaionale a persoanei nu este altceva dect o permanent instituire a principiului relaiei de factor ontologic. Prin urmare Cretinismul se dezvluie ca o religie a comunicrii n care fundamentarea ontic a ntregii creaii se realizeaz din perspectiva unor realiti aflate ntr-o legtur dialogic. Dup Teologia dogmatic ortodox, chipul dumnezeiesc const n structura ontologic a omului fcut s tind

spre comuniunea cu comuniunea suprem, cea a Persoanelor divine care sunt izvor al oricrei comuniuni, i cu persoanele umane, iar asemnarea const n activarea acestei structuri". Astfel, n nelegerea chipului nu e vorba de o copie a unui prototip, de o perspectiv mimetic, ci analogia se stabilete la o scar infinit mai redusa" i impune specificaii asupra diferenei ontologice de nedepit. Fie c e privit ca elan al fiinei umane spre arhetipul divin, fie ca aspiraie a spiritului uman spre persoana infinit, fie ca tendin a erosului 95

uman spre erosul divin, este vorba, de fapt, ne spune Printele Stniloae mpreun cu Evdokimov cugetnd de acea tendin a omului care ii este cea mai proprie i care l mn spre a intra n comuniunea ontologic cu comuniunea cea mai presus de fire a Sfintei Treimi. Aceasta e o tendin a omului ca totalitate. Ea nu ine de o anumit parte a fiinei acestuia, chiar dac Sfinii prini vorbesc despre chip ca despre ceea ce are omul mai luntric, sau l putem identifica n limbajul lor cu mintea" sau inima". Printele Stniloae atrage atenia n Spiritualitatea ortodox c aceti termeni nu trimit la aspecte biologice, ci la acea parte a contiinei pe care filosofia religiei a identificat-o drept zona transcontientului" i este n m-

sur s ofere individului deschiderea spre infinitul de lumin, luminndu-se pe el". Nu se cade aici n vreun fel de psihologism deoarece chipul e discutat pe dou nivele: n plan individual i n plan comunitar. Sinteza ambelor dimensiuni d n fapt ceea ce teologii numesc chipul dumnezeiesc. E vorba de o suit de factori ce angajeaz persoana uman n comunicarea cu arhetipul transmundan al comunicrii. Fr a stabili vreo identitate ntre persoana uman i persoana divin, trebuie subliniat c realizarea persoanei umane e posibil doar prin interferena celor dou structuri de comunicare, concretizat n relaia dialogic de la persoan la persoan. Permanentizarea acestui dialog duce la restaurarea chipului dumnezeiesc din om, deci la actualizarea continu a calitii de persoan a fiinei umane. Omul este o fiina relaional. Toate ntrebrile sale pot fi reduse n cele din urm la cele referitoare la relaia sa cu cosmosul (mundanul), semenii i Dumnezeu. Iar n aceast interogaie omul capt contiina situsului su. Aadar, posibilitatea realizrii persoanei, dei implic un drum de parcurs, e dat omului la fiecare pas, cci prin fiecare semen al nostru se deschide o cale spre Dumnezeu. Desigur, alteritatea dialogic nu trebuie privit aici ca un mijloc, ci ca o circumscriere n orizontul unui personalism comunitar. n ce privete asemnarea, ea are n vedere viziunea dinamic pe care Printele Stniloae o are asupra persoanei. Teologul nostru pune i el n eviden faptul c omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu, iar asemnarea a fost sdit ca o virtualitate pe care omul trebuia s o actualizeze

prin permanentizarea dialogului cu Persoana suprem. De aici n finitudinea sa omul are mereu tendina de expansiune spre infinit. n perspectiva vieii viitoare, asemnarea e privit ca naintare la infinit n relaia dialogic cu Dumnezeu. Trebuie subliniat c naintarea e infinit. Comuniunea nu terge aici diferena ontologic dintre Creator i creatur. Problema chipului s-a dovedit a fi susceptibil de diverse interpretri cu consecine specifice asupra lumii n diferite sisteme de gndire din interiorul Cretinismului. Astfel, s-a mers de la negarea total a chipului dumnezeiesc n om odat cu actul cderii ce a avut ca urmare o corupere total a naturii umane, pn la a considera c natura uman n-a fost tirbit prin pcat, aa-numitul chip dumnezeiesc fiind doar o graie supraadaugat pe care Dumnezeu o retrage odat cu acest act. 96

Doctrin prin excelen a echilibrului, Ortodoxia ncearc s conving c dei natura uman e tirbit odat cu pcatul originar, omul rmne chip dumnezeiesc chiar dac ntr-o form voalat, ntunecat", neactualizat". Ceea ce-i rmne omului este de a-i ncorda eforturile n vederea restaurrii naturii sale prin continua luminare a chipului su cel din adnc. Lucru realizabil prin cutarea unei existene autentice la care omul nu poate ajunge dect prin regsirea centrului originar al fiinei sale. Deosebit de sugestiv este imaginea pomului din mijlocul grdinii paradisiace pe care Printele Stniloae o reia dup Sf.

Grigorie de Nyssa. Ea vine s dea seama asupra ambivalenei cuprinse n lume i asupra posibilitii date omului de a se situa n ordinea firii sale create sau de a se rupe de calea fireasc a fiinei lui i a se institui pe sine ca centru cosmotic al realului. n funcie de aceast liber alegere a omului ndreptat spre o existen deschis valorilor divine sau spre nchiderea sa n obiectualitatea mundan, creaia cade i ea prad unei dedublri: ea devine lume i lume nconjurtoare. Astfel lumea neleas ca lumin", ca existen deschis spre Dumnezeu, se opune lumii criptice care mrginete omul la relaiile sale de suprafa, ce nu-i mai permit sesizarea realitii ultime care instituie realitatea uman. Real doar existena ce semnific n legtur cu transcendentul. Cu autonomizarea mundanului, nu nchiderea omului asupra sa, se arat faa pseudorealitii. Omul face jocul realitii sau pseudorealitii n funcie de situarea sa armonic sau disarmonic n lume. Neascultarea primordial constituie, de fapt, un refuz al revelaiei. Ca fiin comprehensiv omul e deschis (prin creaie) nelesurilor transcendentente pe care le ntoarce spre, i Ie limiteaz la fiina sa. Neascultnd omul nu mai aude reverberaiile de nelesuri ce izvorsc fr ncetare din centru ontologic al fiinrii sale, fapt ce determin o ingrat substituie a divinului cu creatura, n defavoarea celui dinti i spre declinul umanului. Se instituie n acest fel un blocaj al comunicrii, iar binele i rul devin fore contradictorii sub semnul crora se desfoar existena mundan.

n metafizica Sfinilor prini nu se spune c rul este o monoexisten sau o existen fr consisten", ce nu are puterea de a sta prin sine" i mereu se mpodobete cu florile binelui" pentru a putea nvinge. Prin aceasta nu se neag existena rului n lume. Rul s-a dovedit o for n msur s duc la disfuncionaliti grave n devenirea umanitii. Se sugereaz aici doar faptul c rul nu are o realitate ontic, ci doar realitate ontologic. Aceast distincie heideggerian poate fi fecund ntr-o explicaie a rului de pe poziiile unei metafizici cretine, evitndu-se astfel cu uurin cderea ntr-un dualism ontologic. Doar perspectiva unui monism ontic e n msur s dea o explicaie viabil asupra realitii persoanei. Persoana nu poate fi neleas dect prin circumscrierea sa ntr-un orizont dogmatic ce freamt de respiraia unei fore personale unice. n gndirea Printelui Stniloae o incursiune n structura de adncime a persoanei e nevoit s lmureasc trei factori: 1) natura uman ca i coniunt al persoanei, 2) ipostasul ca centru de concentrare elementar, 3) subiectul ca principiu activ al persoanei. 97 7 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

Vorbind despre deofiinimea uman" cred c am dat datele necesare pentru nelegerea acestei cuprinderi totalizatoare pe care fiina uman trebuie s i-o asume. Iar gndind omul att ca persoan, cuprindere a totalitii, ct i ca natur individual, ca parte a totului, ca element constitutiv

al universului, se arunc deja o und de lumin asupra fenomenalitii ipostatice. Nu putem gsi natura uman dect n forme ipostasiate. Printele Stniloae ne spune: ipostasurile sunt natura n existena lor concret i n forma relaiilor ntre ele, natura n dinamica relaiilor interne ce se realizeaz n forma ei pluriipostatic. Ipostasul e un eu raportat la un iu de aceeai natur" (op. cit., 1, p. 408). Prin urmare ipostasul trebuie conceput ca centru de concentrare elementar a totalitii. Fr a aduce un coninut din afar n raport cu ceea ce este natura, ipostasul nu se identific cu aceasta. El este felul de a fi ca ntreg de sine stttor, rotunjit n sine, cu suport propriu" al naturii (lisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu 1943, p. 103). Din comentariul pe care-1 face privitor la distincia lui Hans Urs von Balthasar ntre fiin i ipostas, reinem expresia celebrului teolog catolic: ipostasul este un mod de a fi proprietar al fiinei" (op. cit., p. 105). Pentru a mai face cu uurin nc un pas n interioritatea persoanei reproducem nc un pasaj din cartea citat: ipostasul se manifest n contiina eului despre sine nsui. La om eul e cufundat n curentul devenirii; el apare i crete. Dar n acelai timp el are i caracter supratemporal. Timpul nu-1 produce, ci numai i desfoar, l actualizeaz. Eul exist i nainte de apariie ca subcontient i din subcontientul acesta mereu crete contiina, se precizeaz eul. Ca principiu entelechial, care conduce dezvoltarea fiinei omeneti, e de la nceput" (p. 123). Ar fi pripit s vedem n acest dat ceea ce s-a consacrat prin expresia chip dumnezeiesc". Pasul fcut e un pas n preajma nelegerii subiectului.

Preciznd soluiile extreme potrivit crora subiectul fie nu e nimic altceva dect forma strii de sine a naturii", fie c e socotit ca avnd o realitate proprie deosebit de natur, Printele Stniloae ncearc o soluie de echilibru. Astfel, subiectului i este caracteristic att faptul de a avea o natur, ct i acela de a lucra prin ea, de a se manifesta. Aadar ni se sugereaz ideea subiectului ca principiu activ al persoanei. Subiectul este o intenionalitate orientat spre alte subiecte", scrie autorul. Tendina fundamental a subiectului este tocmai intenionalitatate spre comuniune". Dac revenim la relaia chip-arhetip, structura triadic a persoanei este evident. ns n ce privete speculaiile de care putem fi ispitii ncercnd s identificm aceste dimensiuni ale persoanei cu structura Treimii (de ex. Tatl este subiectul, principiul activ; Fiul d caracteristica ipostatic; Duhul cea a coninutului unitar al naturii) trebuie recurs la mult discernmnt spre a evita ieirea din cadrele gndirii marelui teolog. Ceea ce ns trebuie precizat este constituia trinitar armonic a persoanei ca structur de comunicare, ca elementaritate n expansiune spre totalitate. Acest sens al finei (persoanei) i fiinrii e perturbat prin cderea n pcat a perechii primordiale, cnd voina uman tulbur echilibrul para 98

doxalului mecanism al libertii a crui disfuncionalitate determin ceea ce filosofia religiilor a consacrat drept ruptura ontologic".

La Printele Stniloae ruptura originar poate fi discutat pe dou planuri: ruptura intervenit la nivelul relaiei i ruptura la nivelul semnificaiei. La nivelul relaiei fenomenul poate fi receptat ca o spargere a structurii persoanei. Natura uman concentrat n ipostasuri se atomizeaz prin pierderea intenionalitii de comuniune. Se slbete legtura att la nivelul auroprivirii fiinei umane i situarea elementar n orizontul totalitii naturii, rt i la nivelul siturii fa ctre fa" cu acel Tu ultim, absolut n a crui alteritate trebuie s se fixeze teologic. Ceea ce rezult de aici este individul ce poart n sine germenele individualismului, n aceast situaie Printele Stniloae crede c ceea ce se distruge este tocmai calitatea de subiect. Acuzele pe care le aduce individualismului i lumii occidentale construit pe acesta cum c ar reduce omul la starea de obiect, nu sunt urmarea prelurii unor discuii la mod ntre gnditorii de azi. Motivaia este profund i vizeaz tocmai aceast subcombare a subiectului care pierzndu-i sensul se pierde pe sine. Anularea intenionalitii organice a subiectului transpune individul n calitatea de obiect. Ruptura la acest nivel aduce, prin urmare, o desubiectivizare a ipostasului i deci imposibilitatea realizrii persoanei ca univers deschis spre comunicare. Sprtura Ia nivelul relaiei culmineaz cu ruptura n planul semnificaiei. De fapt noi vorbim aici de dou nivele doar din motive explicative. n realitate e vorba de un fenomen unitar cu repercursiuni majore asupra siturii omului n lume. Pentru c pierderea calitii de persoan duce Ia stagnarea n virtualitate a chipului dumnezeiesc. Permanenta actualizare a acestei virtualiti i

dovedete importana major deoarece n viziunea ilustrului teolog procesul nu const doar n restaurarea comuniunii, ci i n continua nnoire i extinderea ei i asupra naturii transfigurate. Pentru c omul e chemat s creasc prin stpnirea duhovniceasc asupra lumii, prin transfgurarea ei, prin capacitatea de a vedea i de a o face mediu transparent al ordinii spirituale ce iradiaz din Persoana Cuvntului" (Teologia dogmatic ortodox 1, p. 409). Ruptura la nivelul semnificaiei poate fi receptat ca o degradare a caracterului iconic al lumii. Lumea nu mai trimite la temeiul su ultim, i pierde raiunea conductoare, posibilitatea oricrei comuniuni e anulat. Ba mai mult, are loc o dedublare i o deontologizare a unei pri a ei. Prin urmare, ruptura n acest plan duce la perceperea lumii ca simplu obiect, la apariia n snul realitii create a unei dedublri care sparge unitatea semniticant a lumii. Antagonismul acestei dedublri este evitat n ontologia Printelui Statiloae prin creditarea comprehensiunii ca mod de a fi al omului n lume. In actul comprehenderii omul i certific starea de fiin liber alegnd calea comuniunii, sau i anuleaz libertatea prin propria libertate pind pe calea solitudinii. Cum era de ateptat ntr-o viziune cretin, armonizarea celor dou ci devine posibil prin Iisus Hristos. Problema e deosebit de complex i necesit o tratare separat. Punctam aici doar maniera nou de angajare on 99

tologic a semnificrii umane. Lumea i recapt unitatea i consistena pentru c odat cu Iisus, comunicarea nu se mai realizeaz ntre dou entiti exterioare, ci ea se interiorizeaz, devine dialog cu profunzimile transcendente ale persoanei. De aici nevoia unei continue purificri interioare pe care Cretinismul o invoc drept surs vital a comuniunii. Contactele exterioare ntre oameni sunt pur mecanice i-i nsingureaz tot mai mult n cercul strmt al solitudinii lor, pe cnd interiorizarea semenilor n relaia cu Dumnezeu duce la un plus de existen", adic d autenticitate tuturor fiinelor -angajate pe acest plan al fiinrii. i pentru c am ajuns din nou la problema comunicrii, spre a nu ne mica in cerc, s ncercm a descifra semnificaia cuvntului i situs-ul su n orizontul persoanei. Nu ntmpltor mesajul ioaneic al Evangheliei se deschide cu identificarea cuvntului cu Dumnezeu Cuvntul. Cuvntul reprezint o chenoz, adic o coborre a lui Dumnezeu nspre creaie. El nu este un simplu instrument prin care Dumnezeu creaz lumea, ci nsi manifestarea puterii lui dumnezeieti n actul creator. Preaplinul iubirii dumnezeieti se revars n actul numit de Printele Stniloae plasticizarea raiunilor divine. Aceasta este, n fapt, aciunea Cuvntului creator. El se arat ca esen a comunicrii. Dac plintatea de iubire e simbolul comunicrii n Sfnta Treime ca structur a iubirii, cuvntul d seama asupra comunicrii divinului cu creaia, cu omul n special. De aceea putem spune c n contiina ortodox cuvntul nu este un instrument creat n vederea facilitrii materializrii ra-

iunilor divine, ci el este nsi puterea creatoare a lui Dumnezeu. neles ca cel mai complex sistem de raionalitate plasticizat" (op. cit., p. 375), omul dobndete n opera Printelui Stniloae calitatea de cuvnt cuvnttor unic". Aceasta pentru c urmnd Sfntului Antonie cel Mare n identificarea Cuvntului (Logosului) cu raiunea, teologul romn identiiic calitatea oamenilor de fiine raionale (cuvnttoare) cu cea de creaturi dup chipul lui Dumnezeu. Aadar, cuvntul e legat de persoan. De aceea se poate stabili n cazul ctivntului similitudini cu morfologia persoanei. Exist o unitate n limb a cuvintelor, o unitate de fiin a cuvintelor ipostasiate n care germineaz o anumit intenionalitate de comunicare, cea a persoanei. Astfel, la Printele Stniloae orice cuvnt este nu numai o manifestare de sens, ci i o manifestare a persoanei care-1 rostete. Cuvntul nu exist de sine. El e legat de persoan i condiionat unitatea i distinctivitatea personal. Persoana are n sine, ca virtualitate, toate cuvintele limbii sale, iar unitatea cuvintelor ntr-o limb comun arat unitatea oamenilor ntre ei i cosmosul, ca i unitatea omului n sine. Toate sunt unite n cosmos, dar ntr-o unitate variabil, descifrat de oameni i modelat, n mod variat, de fiecare i de toi n comun" (Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987, 254 p.). Cuvntul creator se rsfrnge n om. i chiar dac fora creatoare a cuvntului se pierde, rmne puterea transformatoare a cuvntului omenesc. De aici i marea responsabilitate a omului fa de cuvintele sale. Cci ni se atrage atenia cuvntul rostit poate s ruineze sau s ucid, tot att

de bine cum poate s construiasc i s desvreasc. E dat omului, astfel, _ 100

i foloseasc cuvntul n relaia sa constructiv cu semenii. Fiindc a fi cuvnttor unic nseamn a fi persoan pentru altul. Asumarea acestei caliti face ca oamenii s devin cuvinte ipostatice de o fiin" (op. cit., p. 329). Pentru Printele Stniloae realitatea dialogic instituit prin cuvnt evideniaz c omul e ipostas-cuvnttor, pentru c e ipostas-comunicare" (op. cit., p. 103). Aceast calitate e dat de faptul c Dumnezeu e prototipul omului ce deine cuvintele cu care se exprim pe sine i pe toate cele cu care intr n legtur. Omul i lumea sunt privite ca existene de nelesuri pentru c ele poart pecetea Cuvntului (ca plasticizri ale raiunii divine). n acest sens mistica vorbete de formarea unei contiine simbolice a lumii ca de un proces de anamnez ce ar consta dintr-o aciune recuperatorie" ce merge dinspre cuvntul neles ca Logos spre lumea opac, criptic. Deci trebuie pornit de aceast dat dinspre semnificaie spre lumea care semnific. La acest nivel nu are importan att personalizarea Cuvntului (care n alte contexte nu poate fi eludat), ci ndeosebi ceea ce el poate s arate i s induc. Acest neles nu poate fi, desigur, gsit n limb, unde cuvntul face, cel mai adesea, jocul expresiilor de limbaj. Totul trebuie privit n perspectiva Revelaiei, a Cuvntului care coboar. Astfel cuvntul nu mai este simplu semn, instrument de limbaj, ci-i pstrea7a i transmite fora originar, nu n manier panteist, ci pe

dimensiunea seninii icant. Puinul ce-1 tim despre starea paradisiac trimite la o creaie ce mustete sub impulsul cratofanic al Cuvntului. Nu ntmpltor Adam va potrivi att de bine toate numele, avndu-le parc la vedere. Demn de statutul nalt al elaborrii metafizice cu care opera Printelui Stniloae ne-a obinuit este viziunea menit s explice cderea din rai drept cderea din ordinea originar a Cuvntului. Raiunea cosmotic a iubirii e nlocuit de o raionalitate disarmonic care prin dezordinea ce o introduce n existen reduce puterea semnif icant originara a cuvntului. Dac cuvntul plasa nelesurile umane n nsi intimitatea fiinei lucrurilor, treptat cuvintele se integreaz n refluxul ce are loc pe toate planurile: trecerea de la semnificaiile primare unice, la separarea n individualiti, n semnificri specifice i n cele din urm n elemente ale expresiilor uzuale. Instumentalizarea limbajului consacr tot mai mult ideea c prin cuwint se sap o bre ntre om i om, ntre om i lucru, c el, n realitate, mai mult separ dect s unifice realitile pe care le exprim. n viziunea Cretinismului cuvntul duce la ndeprtarea, la umplerea breei fiindc toate cuvintele i revendic originea n Cuvntul ipostatic" care este Iisus Hristos. Iisus Hristos vine s restabileasc funcia de comunicare unificatoare" ?. cuvntului att la nivelul relaiilor interpersonae, ct i la nivelul sensului adnc al lumii. n perspectiva teologului nostru, Iisus Lristos ca izvor al cuvintelor omeneti le comunic nesonor nainte de

ntrupare, prin glasurile profetice i prin cuvinte sonore dup ntrupare. n fiecare din aceste cazuri el nsui exist n mod tainic n ele ca putere unitiv supr'm". Dac la nivelul nelesurilor lumii se reclama restaurarea dimensiunii semnificante, la nivel uman se pune problema refacerii relaiei dialcgice. Fiind o nsuire esenial i inalienabil a persoanei" cuvintele se transfigureaz n relaia armonic dintre persoane umplndu-se de nelesuri mai

ICI

presus de nelesurile naturale, de unde i fora lor modelatoare atunci cnd mijlocesc relaii de iubire ntre oameni. Printele Stniloae vede n cuvintele propovduirii, n cuvintele lui Dumnezeu, apeluri i ajutoare spre a adnci n oameni chipul dumnezeiesc, deci liantul unei posibile reconstrucii personale. Omul rspunde acestora prin rugciune. Aa nct cuvntul i rugciunea sunt forme ale penetrrii tainei hristice n relaiile interpersonale. Prin urmare ntre cuvnt i rugciune nu se stabilete o grani. Sau dac ea exist trebuie s fie deosebit de fluid. Intre ele exist o legtur interioar care poate fi exprimat astfel n cuvintele autorului nostru: In cuvnt Dumnezeu e trit ca solicitant, ca revendicator al iubirii noastre, pe baza descoperirii Lui fa de noi. De aceea, n rugciune, iubirea cu care rspundem lui Dumnezeu e simit nu numai ca fapta noastr, ci i ca fructul iubirii lui Dumnezeu" (Spiritualitate i comuniune n

liturghia ortodox, Craiova, 1986, p. 95). Rugciunea are ea nsi caracter de cuvnt prin menirea ei de anulare a distanelor. Cuvntul este natura iminent a realizrii comuniunii. Aadar, n limbajul filosofiei contemporane, se poate spune c viaa n Hristos" este fiinare n limb, n limbaj. Aici e depit, ns, orice instrumentalizare a limbii pentru c n aceast situaie comunicarea devine comuniune sub semnul unei fore unificatoar ea existenei. Limbajul se poate institui, astfel, ca for cosmotic a ntregii zone a realului.

Virgil Ierunca, Paris TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOXA" A PRINTELUI DUMITRU STNILOAE O lucrare unic aprut n cultura noastr. Spunem unic pentru c este un fel de srbtoare a spiritului, n msura n care, cum spune filosotul francez Claude Bruaire, suntem contieni c spiritul nu poate tri n noaptea inteligenii", ci se deschide spre ceea ce-1 mplinete, prin saltul n religios. Vom ncerca deci s vorbim despre cele trei volume de aproape 1500 de pagini ce alctuiesc Teologia Dogmatic Ortodox. Autorul este printele prof. dr. Dumitru Stniloae. Lucrarea a aprut n editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii ortodoxe romne, fapt ce explic semi-clandestinitatea ce nconjoar o astfel de oper. Nici un intelectual romn n-a referit (sau n-a putut s-o fac) despre aceast summa de nelepciune teologic i duhovniceasc ce mbogete spiritualitatea romn n straturile ei adnci, constitutive, pentru c mai e nevoie s-o

amintim? ortodoxia nu e doar o component a romnismului, ci nsui temeiul lui, matca existenei nsi a acestui romnism ce nu trebuie confundat cu naionalismul subistoric pe care-1 proclam demagogic puterea pe la toate rspntiile poluate festiv. Cteodat istoria ne pregtete i ironii de lumin: pentru c ce este mai paradoxal dect de a vedea aprnd ntr-o Romnie comunist aceast oper de ap vie" n care fiecare rnd e ndreptar al fiinei noastre? S-ar zice c asistm nu numai la o biruin a gndului, ci la biruina de pe ' urm a duhului. Bineneles c nimeni nu trebuie s se atepte de la noi ca n puinul spaiu de care dispunem s nfim printr-un zadarnic rezumat cele 1500 de pagini din dogmatica printelui Stniloae. Cuvntul nostru se vrea doar semn i semnal, aa c ne vom margini la numai cteva observaii cu caracter general. n primul rnd, se cuvine a situa o prezen. Printele Stniloae i am dori ca de acest lucru s se ptrund, fie i n ceasul al unsprezecelea, toi cei care pretind c sunt interesai de rostul culturii noastre devenea, odat cu publicarea Teologiei Dogmatice Ortodoxe, unul dintre cei mai de seam teologi ai Rsritului. Mai mult, prin el, cultura noastr poate da o contribuie esenial, n aceast epoc de ecumenicitate, la soborul culturilor n dialog. E cunoscut faptul c, dup primul rzboi, teologia ortodoxa a fost dominat de teologia ruseasc. Teologii rui exilai n Occident au constituit ,prin lucrrile lor, singurele referine majore n acest domeniu. 103

Cei mai muli ns dintre acetia s-au stins, aa c, printr-o strategie aproape vulgar, am putea spune c exist acum un loc gol de ocupat. Traduse n limbi de circulaie occidental, lucrrile printelui Stniloae i mai cu seam Dogmatica sa ar nsemna un moment romnesc al unei teologii rsritene regsite, revigorate. Aportul teologului romn ar mbogi nu numai domeniul oarecum rezervat al teologiei ci i al filosofiei. Pentru c, spre deosebire de secolul al XlX-lea, cnd graniele dintre filosofie i teologie erau i nete i distincte, n vremea noastr n ciuda eflorescentei abuzive a aaziselor tiine ale omului", tributare mai ales reducionismelor sociologice i psihanalitice exist o co-existen fecund ntre discursul filosofic i enunul teologic Fenomenologia, hermeneutica, i mai ales filosofiile existenei se afl ntr-un dialog mbogitor cu teologia. Cnd face o mic istorie a existenialismului ca s lum un singur exemplu Jean Wahl nglobeaz necesar i aportul lui Karl Barth. i nu e Dumitru Stniloae un Karl Barth al Rsritului? Un Karl Barth sui-generis. i cu aceasta trecem la o seam de desluiri ce in de miezul nsui al lucrrii teologului romn. Spre deosebire de teologul occidental, care, n orizontul proiectului su, face mult loc supoziiilor i pariurilor filosofiei, Printele Stniloae restrnge acest apel, aceast uvertur. EI citeaz desigur i pe Gabriel Marcel, i pe Berdiaeff, pe Rudolf Otto gsim i o aluzie la Heidegger , o referin (neateptat) la Alain, ns e evident o iconomie (ca s folosim un termen adecvat) a proiectelor filosofice. De ce? Pentru c teologul romn gsete mult mai necesar i mai

urgent ca o dogmatic rsritean s se ntemeieze pe origini, adic pe rostirea instaurativ a Sfinilor Prini. n felul acesta el ia distane i fa de retorica abstract a scolasticei i fa de retorica interogativ a filosofiei. Deoarece pentru teologia rsritean, ntietatea o are semnificaia duhovniceasc a nvturilor dogmatice" sau cu cuvinte simple sufletul insului. Ne avertizeaz nsui printele Stniloae n prefaa operei sale: Dac o Teologie Dogmatic Ortodox nseamn o interpretare a dogmelor n sensul scoaterii la iveal a adncului i nesfrit de bogatului coninut mntuitor, adic viu i duhovnicesc, cuprins n scurtele lor formulri noi credem c o autentic ontologie Dogmatic Ortodox e cea care se angajeaz pe acest drum". Or, coninutul mntuitor" slluiete mai degrab n spunerea Sfntului Maxim Mrturisitorul dect n gndul oracular al unui Schelling i chiar Hegel. N-am vrea s se cread fie numai o clip c aceast prioritate acordat de autor Sfinilor Prini privilegiaz discursul predaniei, n dauna rigorii teologice. Nu. Dogmatica Printelui Stniloae rspunde n primul rnd exigenelor obiectului tratat, dar rspunsul implic, n acelai timp, folosul secund, nvtura mntuitoare. Dac filosofia e pus n paranteza propriilor ei limite, n schimb autorul dogmaticii convoac spre confruntare i, uneori, distanare, o seam de teologi ai timpului nostru, pentru a actualiza astfel, completndu-l, demersul su specific. Teologii rui n primul rnd, Florovski, Lossky, Bulgakov, Homiakov (e curioas lipsa lui Soloviev i mai curioas luarea n prea serios a unui diletant ca Paul Evdokimov), teologii germani Karl Rahner, Hans

Urs von Balthasar, Jurgen Moltmann i alii, teologii francezi Jean Dani 104

[ou, Henri de Lubac, Olivier Clement, teologi greci ca Yannaras, Karmiris, etc. Am vorbit de distanare pentru c dincolo de spiritul polemic, pe care teologul romn l evit ct poate, pentru a nu adumbri parc o ntreprindere luminoas exist n dogmatica printelui Stniloae preocuparea constant de a ocroti miezul Ortodoxiei de probabilisme conceptuale, inerente unei ndelungate tradiii de problematizare cu orice pre a unor evidene, mai ales de ctre teologii occidentali. Dar n aceast distanare st nsi necesitatea unei dogmatici a Ortodoxiei. Vom lua cteva exemple, tocmai pentru a accentua aportul original al teologului romn. Cnd vorbete despre cunoaterea lui Dumnezeu, sprijinindu-se pe tradiia patristic, Printele Stniloae insist asupra nedespririi dintre cunoaterea raional sau catafatic i cea apofatic sau negrit. E cunoscut faptul c teologia occidental pune mai ales accentul pe cunoaterea catafatic i cea rsritean pe cea apofatic, rsriteanul experimentnd trirea contopitoare cu Prea-naltul; ceea ce era mai puin de ateptat din partea unui teolog ortodox era insistena lui asupra nedespririi dintre cele dou modaliti cunosctoare. Noi socotim afirm Printele Stniloae c cele dou feluri de cunoatere nu se contrazic i nu se exclud, ci se completeaz. Propriu-zis cea apofatic se completeaz cu cea afirmativ i cu cea negativ-raional cea transfer pe cea afirmativ i negativ-raional pe un

plan mai propriu, dar la rntul ei recurge la termenii cunoaterii raionale n ambele aspecte (afirmativ i negativ) n trebuina de a se exprima fie i ntr-un mod departe de a fi satisfctor. Cel ce are o cunoatere raional a lui Dumnezeu i-o completeaz adeseori cu cea apofatic, iar cel ce are o mai accentuat experien apofatic recurge la exprimarea ei prin termenii celei raionale". Aceasta nu nseamn nicidecum o concesie, sa-i zicem neoscolastic, din partea teologului romn. Printele Stniloae nu cade niciodat n orgoliul strmt i strmtorat al unui raionalism neajutorat, el convoc toate facultile cu care e nzestrat omul pentru a se recunoate ntru cunoaterea care-1 transcende. Sau, cum spune, i profund, i frumos, teologul romn, numai printr-o astfel de contiin etern i etern n aciune de adncire, noi ne dovedim scopul tuturor treptelor inferioare de existen, eterniznd i luminnd pentru veci, toate sensurile i realitile lumii. Numai prin aceasta se arat c toate sunt pentru noi, iar noi suntem pentru noi nine un scop fr sfrit al tuturor lucrurilor din lume". Alt exemplu. Spre deosebire de teologia occidental, care uneori vede n Biseric mai ales aspectul ei contingent-instituional, teologul romn regsete n Biseric nsui trupul tainic al lui Hristos", rnduind Biserica n centrul actului de mntuire a omului. Biserica insist printele Stniloae e unirea a tot ce exist, sau e destinat s cuprind tot ce exist: Dumnezeu i creaie. Ea e mplinirea planului etern al lui Dumnezeu: atotunitatea ei. n ea e eternul i temporalul, ultimul destinat s fie copleit de eternitate; necreatul i creatul, ultimul destinat s fie copleit de necreat, s se ndumnezeiasc; spiritualul de toate categoriile i

materia, ultima destinat spiritualizrii; cerul i pmntul penetrat de cer; Biserica e imanentul care are n ea transcendentul, comunitatea treimic de Persoane plin de o nesfrit iubire fa de lume, ntreinnd n aceasta o continu mi 105

care de autotranscendere prin iubire. Biserica este Hristos extins cu trupul Lui ndumnezeit de umanitate, sau uinvocare nencetat a DuBuuTTd^v*||a "facafoFT Th continuu aceeai i totuTTntotdeauna noua, tradiia nu" este doar un principiu conservativ i protector, ci n primul rnd o surs de cretere i regenerare. Ea nseamn nu acceptarea mecanic i pasiv a ceea ce alii au spus n trecut, ci un efort constant de a retri aceast motenire din trecut n condiiile zilei de azi. Tradiia este Scriptura aplicat la viaa uman, Scriptura fcut contemporan. Pentru Printele Dumitru, tradiia reprezint n acest fel spiritul critic al Bisericii. Un teolog tradiional", dac este cu adevrat aa, este chemat s fie ndrzne i protetic. El trebuie s ntrebe nu numai: Ce au spus Prinii cu mult timp n urm?" ci: Ce ar spune ei dac ar tri astzi?" inta noastr ca teologi patristici, mai degrab dect simplii istorici ai doctrinei, este nu doar exactitatea arheologic ci anamnez pnevmatic." Noi cutm s prezentm nu doar litera Prinilor ci spiritul lor vital, mintea sau phronema lor, adic ceea ce a fost numit ,, tinereea lor venic".

Din toate acestea urmeaz c Printele Dumitru, ca un teolog fidel tradiiei patristice, este de asemenea n comuniune cu toate generaiile", ca ' >y C- ' 6 "The Orthodox Conception of Tradition and the Dcvclopmont >.A Doctrine" Sobornosf 5:9 (1969), p. 653.

*-&- .

I-

111

s folosim cuvintele Mitropolitului Antonie. 7 Pe lng Sfinii Prini, autori ortodoci contemporani apar n Experiena lui Dumnezeu. Figurile mari ale diasporei ruse sunt aici: Lossky, Florovsky, Evdokimov, Schmemann, Meyendorff. Din Grecia modern sunt citai Karmiris i Yannaras, precum i Oliviei- Clement dintre scriitorii ortodoci de origine occidental. Aluzii la neortodoci sunt relativ fr frecven, dar referinele ocazionale la Barth, Ltahner, von Balthasar i Kiing, printre alii, sunt suficiente pentru a indica familiaritatea Printelui Dumitru cu gndirea romano-catolic i cea protestant. Un grup de scrieri la care, in mod semnificativ, Printele Dumitru nu

lace apel sunt aa-numitele Cri Simbolice" ale Bisericii Ortodoxe, datnd din secolul al XVI-lea i cel al XVII-lea. n contrast cu aceasta, ele sunt citate n mod regulat n Dogmatica greac obinuit a lui Panagiotis Trembelas. 8 Aceast omisiune din partea Printelui Dumitru este cu att mai frapant, ntruct teza sa de doctorat a fost dedicat Patriahului Dositei al Ierusalimului, el nsui autor al unei Mrturisiri Ortodoxe care apare printre Crile Simbolice". Dac dnsul se abine n a cita pe Dositei sau Petru Movil, motivul este, fr ndoial, dorina sa de a scpa de stilul de teologie latinizant i scolastic pe care ei l-au reprezentat. O alt surs la care Printele Dumitru face foarte puin referin explicit sunt crile liturgice ortodoxe. Aceasta este o omisiune i mai surprinztoare ntruct cultul Bisericii are de fapt o importan cardinal pentru dnsul. Subliniind legtura integral dintre dogm i rugciune, cu siguran el consider teologia dogmatic n ntregime ca liturgic i mistic. Mai exist un al doilea sens mult mai profund n care Experiena lui Dumnezeu este o oper de sintez. Autorul nu numai c aduce mpreun n unitate o larg varietate de izvoare, dar caut de asemenea s arate co-intrinsecitatea i interdependena tuturor dogmelor. Facei numai legtura...": n teologie, aa cum este vzut de Printele Dumitru, totul se conecteaz cu restul; totul se leag mpreun. In consecin, chiar dac lucrarea are, dup cum am notat, o structur definit i o diviziune clar articulat a subiectelor, totui tratarea este mai puin consecutiv, mai puin organizat ntr-o secven clar i logic dect ar anticipa cititorul. De exemplu, discutnd despre revelaie n general, Printele Dumitru vorbete n acelai timp despre Treime

i despre ntrupare. Exist multe repetiii, dar acestea sunt poate intenionate, nu un rezultat al neateniei. Cele ase seciuni sunt sistematice n sensul c ele prezint o viziune coerent a adevrului. Dar sistemul pe care dogmele l constituie, n cuvintele Printelui Dumitru, nu este format din principii abstracte ci este unitatea vie cu Hristos". 9 Pentru a reda aceast unitate vie," Printele Dumitru folosete un stil mai puin academic i mai mult personal i liric dect se obinuiete ntr-o

7 "Somc: Lines cri Fr. Stniloae's Theology", The Altar (1970), p. 26. 8 Dogmatiki tis Orthodoxu Katholikis Ekklisias, 13, (Atena 195961); traducere n francez de Pierre Dumont, Dogmatique de l'Eglise orthodoxe catholique 13 (Chevetogne 1966 -8). 9 Citatele din opera Printelui Stniloae care nu sunt identificate sunt din primul volum al Experienei lui Dumnezeu. 112

ucrare de teologie dogmatic. Este un adevrat meter n folosirea cuvintelor, att un poet ct i un teolog. Dup cum remarca Prnitele Ion Bria, discipolul su, el are o ncredere total n cuvinte pe care le folosete n sensul lor original, autentic", dnd o atenie deosebit rdcinilor lor. 10 El caut s redea valoarea lor Urworte-lor, cuvintelor primare care sunt cu prea mare uurin devalorizate cum ar fi: iubire, bucurie, dar. S-a spus c felul su de a scrie este n mod paradoxal simplu i com-

plex", 11 att lucid ct i pretenios. Pentru o deplin apreciere a poeziei, fr ndoial c cititorul trebuie s neleag limba romn; dar traductorii merit recunotina noastr pentru iscusina lor n redarea att a simplicitii ct i a complexitii scrisului Printelui Dumitru. * Care sunt caracteristicile distinctive ce marcheaz teologia Printelui Dumitru n general, i mai precis acest prim volum al Experienei lui Dumnezeu? Patru teme principale cer o meniune special. ^-, Mai nti i cel mai important, teologia dnsului este .0 teologie a iubiriLjLcfiiniiniunH jsersqnale. Singurul mod posibil de a vorbi despre Dumnezeu i om, crede dnsul, este folosirea limbajului iubirii. Ca Dumne- I zeu al iubirii, Dumnezeul nostru cretin este implicat i vulnerabil, un Dum- j nezeu care sufer datorit neputinei noastre de a iubi: exist o unitate > paradoxal ntre impasibilitatea i suferina lui Dumnezeu". 12 Nu exist per- .' soana cu adevrat uman fr comuniunea n iubire: Persoana fr comuniune nu este persoan". Comuniunea este via; izolarea nseamn moarte. Darul credinei, experiena Duhului i nelegerea Bibliei sunt date nu indivizilor separai, ci persoanelor cu relaii ntre ele. Credina, ca lucrare a Sfntului Duh, vine la o persoan prin alta . . . Scriptura i activeaz pu terea ei n comuniunea ntre persoane". ulntre 1 * este foarte important. Unul dintre termenii cei mai favorii ai Printelui" Dumitru este responsabilitate", folosit n sensul su deplin i adevrat de rspuns", de rspundere": acest foc al responsabilitii, acest foc ce vine de la Sfntul Duh", dup cum spune dnsul. 13

Aici, cu simul su caracteristic pentru rdcina verbal, dnsul atrage atenia la sensul literal al cuvntului latin cognosco (cum + gnosco): Eu cunosc numai mpreun" (cum) cu alii; toat cunoaterea este interpersonal. La fel, n romnete cuvnt deriv de la latinescul conventus, venire mpreun"; 14 nu exist cuvnt adevrat dect n dialog. Eu nu m cunosc pe mine n afara relaiei cu ceilali", scrie dnsul; dup cum spune n alt parte, n ceea ce m j privete pe mine, sunt incomprehensibil n msura n care nu sunt iubit". 15 > Exist paralele apropiate aici cu lucrarea lui John Macmurray Persoane n ,'

10 D. Neeser, Introduction to D. Stniloae, Dieu est amour, Geneva, 1980, p. 18. est amour, Geneva, 1980, p. 18. 11 Mitropolitul Antonie, "Some Lines on Fr. Stniloae's Theology" The Altar (1970), p. 26. 12 Costa de Beauregard, Dumitru Stniloae, p. 52. 13 Ibid., p. 94. 14 Allchin, The TradiUon oi Lite, p. 6. 15 Costa de Beauregard, Dumitru Stniloae, p. 24. 113 8 pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

{~ relaie. 15 Aceast insisten asupra faptului c persoana uman este n pri\ mul rnd comuniune, ntlnire, rspuns, este poate cea mai semnificativ

afirmaie n toat teologia Printelui Dumitru. Nu are oare mesajul de aici o relevan direct pentru veacul nostru de acum care gsete comunicarea personal tot mai problematic? In al doilea rnd i n legtur direct cu primul punct, teologia Prin[ telui Dumitru este n mod puternic trinitar. Pentru el doctrina Trei\ mei este nu o simpl pies de nvtur formal acceptat datorit autoj ritii Bisericii, ci are o semnificaie crucial pentru fiecare din noi, ' afectnd felul n care ne privim pe noi nine i unii pe alii. Sfnta Treime este plenitudinea persoanei n comuniune. Dumnezeul trinitar al ) credinei cretine trebuie s fie neles mai presus de toate n termeni soI ciali", ca koinonia sau comuniune, ca structura suprem a iubirii interper' sonale. Dac Dumnezeu este iubire, atunci El nu poate fi doar o persoan iubindu-se singur pe sine nsui, deoarece iubirea de sine nu este iubire adevrat. Ca Dumnezeu al iubirii, El este iubire reciproc mprtit, o comuniune de persoane iubindu-se una pe alta. Aceasta are consecine directe pentru nelegerea de ctre noi a persoanei umane. ntruct oamenii sunt tcui dup chipul lui Dumnezeu, a fi persoan nseamn a fi o icoan a koinonei trinitare. Dac este adevrat c nu exist persoan uman real pn cnd nu exist cel puin dou persoane n comuniune una cu cealalt dac am nevoie de tine ca s fiu eu nsumi motivul pentru aceasta este dogma Sfintei Treimi. Ceea ce Printele Dumitru numete intersubiectivitatea divin" a Treimii constituie modelul i paradigma tuturor

I relaiilor umane, i mai specific modelul i paradigma Bisericii. Numai | Treimea asigur existena noastr ca persoane", scrie Printele Dumitru. \ . . . Mntuirea i ndumnezeirea nu sunt altceva dect extinderea ctre creaturile contiente a relaiilor care exist ntre persoanele divine". n al treilea rnd, teologia Printelui Dumitru este structurat de adevrul dublu al deprtrii i totui apropierii lui Dumnezeu. Dumnezeirea este total transcendent i totui total imanent, incomprehensibil i totui nelesul adnc al oricrui lucru, infinit dincolo de orice participare i totui mai aproape de noi dect nsi inima noastr. Simul puternic al Printelui Dumitru pentru transcendena i misterul divin l face n mod categoric un teolog apofatic. Cu ct mai mare este cunoaterea noastr, crede dnsul, cu att mai mare este simul nostru pentru mister; cunoaterea nu face altceva dect s fac misterul direct i inevitabil. Dar n acelai timp, el avertizeaz mpotriva apofatismului unilateral. Raiunea uman este un dar de la Dumnezeu pentru a fi folosit la maximum. Accentund caracterul antinomic i paradoxal al teologiei cretine Paradoxul se gsete peste tot" el nu susine iraionalismul. Cunoaterea apofatic nu este iraional ci supra-raional, pentru c Fiul lui Dumnezeu este Logosul i conine n sine raiunile" tuturor lucrurilor create." Cele dou ci, apofatic sau negativ i catafotic sau pozitiv, nu sunt alternative ci interdependente i fiecare o presupune pe cealalt. Teologia apofatic este mult mai mult dect o tehnic speculativ, o metod filozofic prin care nti facem afir-

16 The Gifford Lectures for 1954, Londra, 1961. 114 9SoIinJ}<i uiiimuCI ,iQ Aoiq

maii i apoi le negm. Este o cale de urcu spre unirea personal cu Dumnezeii, conducnd nu doar la o cunoatere teoretic a transcendenei lui Dumnezeu, ci la o experien a prezenei sale mistice". Apofatismul trebuie interpretat n termeni empirici; aici, ca att de des, dimensiunea empiric este esenial pentru Printele Dumitru. Pentru a exprima aceast dialectic mntuitoare a deprtrii i totui apropierii lui Dumnezeu, Printele Dumitru folosete concepia palamit a distinciei-n-unitate ntre esena lui Dumnezeu i energiile sale necreate. Locul central pe care el l acord acestei distincii este o dezvoltare nou i semnificativ n ceea ce privete lucrrile de teologie dogmatic ortodoxa modern. nvtura palamit este ignorat n Dogmatica lui Androutsos, 17 iar n cea a lui Trembelas este menionat doar trector. 18 Nu se gsete nici o referin la aceast nvtur n textul principal al Teologiei Dogmatice Ortodoxe a Printelui Michael Pomazansky, chiar dac n apendice sunt dedicate cteva rnduri Sfntului Grigorie Palama. 19 Astfel Dogmatica Printelui Dumitru este prima n care distincia este considerat fundamental pentru nelegerea ortodox a lui Dumnezeu. 20 Strns legat de nvtura Printelui Dumitru despre prezena energiilor necreate ale lui Dumnezeu n tot universul este o a patra caracteristic important n gndirea sa: viziunea sa asupra

transfigurrii cosmice. El ofer mult mai temeinic dect oricare alt scriitor ortodox in zilele noastre o convingtoare teologie a lumii. Unul din puncteie cele mai impresionante ale modului su de a vedea lumea este solidaritatea pe care o afirm ntre oameni i natur. Mesajul su este nc odat extrem de relevant pentru veacul nostru de acum care este dezilusionat de tehnologia tiinific i n aparen neajutorat n a controla poluarea crecnda a mediului nconjurtor. Printele Dumitru vede lumea n termeni personaliti, ca un dar i un cuvnt al lui Dumnezeu, chemndu-ne la un dialog interpersonal" cu subiectul creator infinit". lLumea < este o tain a prezenei lui Dumnezeu, un mijloc de comuniune cu E, o teofanie; toate lucrurile create sunt veminte" ale lui Dumnezeu. Pe bun dreptate Experiena lui Dum-

717 II. Androutsos, Dogmatiki tis Orthodoxu AnatoLkis Ekkhsias, (Atena, 1370), p. 45, face o referire trectoare la energiile divine, dar fr s fac aluzie la Palama. 18 Dogmahki, 1, pp. 178 9; traducere francez, 1, pp. 213 21 t. Nimic m> se menioneaz despre distincia esent-energii Ia Rarmiris, Synnopsis tis dogmat lds d daskaUcis tis Orthodoxu Katholikis Ekkhsias (Atena 1957); traducere n englez de George Dimopoulos, A Synopsis of the Dogmatic Tcaching ol the Ortlicdox Ca&ohc Chutch, Scranton, 1973. 19 M. Pomazansky, Ortliodox Dogmatic Thcology: A ConcicQ Exosition, t jcius de Ieromonahul Serafim Rose de la Fria Sf. Hcrman din Aldska, riatina, 1934, p. 394 (originalul rusesc a fost publicat prima dat n 1963). Lucrarea clasic ruseasc de teologie dogmatic n secolul XIX a

Mitropolitului Macaric (Buhjakov) al Moscovei menioneaz pe Palama numai ntr-o not: vezi traducerea fran ez, TfrccJogje dogmatique orthodoxe 1, Paris, 1859, p. 179. 20 Pi. John Romanides, pe cnd ei a profesor la Universitatea din Tesalonic in timpul anilor 1970, accentua n prelegerile sale de dogmatic aceast distincie, dai din nefericire acestea nu au fost publicate n ntregime.

115

nezeu a fost numit o mrturisire ele credin ntr-un veac al seculari-

zrii". 21

Printele Dumitru ia ca baz aici cosmologia Sfntului Maxim Mrturisitorul care discerne n fiecare lucru creat un logos sau un principiu interior implantat de ctre Logosul creator. Acest logos luntric face ca fiecare lucru creat s fie n mod unic i distinctiv ceea ce este, i n acelai timp atrage acel lucru spre unirea cu Dumnezeu. Omul, ca marele preot al creaiei, are vocaia de a manifesta aceti logoi i astfel s ofere lumea napoi lui Dumnezeu cu mulumire. n felul acesta materia trebuie vzut nu static ci dinamic, nu ca material" static ci ca o energie vie. Printele Dumitru insist asupra sfineniei materiei i nu i este

team s vorbeasc de un materialism mistic". Materia este definit cel mai bine ca deschidere spre Duhul Sfnt. Fiecare fiin uman, ca preot cosmic, are datoria de a spiritualiza creaia material fr ca prin aceasta s o dematerializeze. Creaia este nc neterminat; punnd sigilul nostru pe ea prin imaginaia noastr creativ i prin munca manual noi aducem la ndeplinire potenialitile din creaie nerealizate pn acum. Printele Dumitru pune nainte aici o puternic teologie afirmativ a muncii. Munca uman, ct de obositoare ar fi, nu este doar o greutate sau o reflexie a condiiei noastre czute, ci ar trebui vzut n termeni pozitivi ca expresie a chipului lui Dumnezeu ntiprit n noi, o chemare de a crea dup asemnarea Creatorului divin, o ocazie pentru iubire reciproc. Produsele muncii manuale i ale inteligenei noastre sunt ca un ecou al marelui act de iubire prin care Dumnezeu a creat cerurile i pmntul*. Aceast credin n transfigurarea cosmic l face pe Printele Dumitru un teolog estetic", sensibil fa de frumusee, care d o nalt valoare darului imaginaiei artistice. La fel ca i Feodor Dostoievski, a crui convingere era c frumuseea va mntui lumea", Printele Dumitru consider frumuseea ca un principiu obiectiv n creaie, descoperindu-ne mrirea divin. Aici din nou relevana contemporan a teologiei sale este evident. Unul din puinele moduri pentru muli, ntr-adevr, singurul mod n care femei i brbai pot astzi s experieze un oarecare sens al misterului divin este printr-o percepere a frumuseii lumii. Abordarea estetic" a Prnitelui Dumitru l face de asemenea un teolog al bucuriei. Dnsul vede bucuria ca una din

caracteristicile specifice ale tradiiei ortodoxe: Ortodoxia, prin bucuria tririi n Dumnezeu, este doxologic i nu teoretic. Ea nu se ded la speculaii despre Dumnezeu, ci exprim bucuria tririi n Dumnezeu i a participrii n existen cu ntreaga creaie". 23 Mai precis, bucuria ce marcheaz Ortodoxia este aceea a nvierii: Temeiul cel mai adnc al ndejdii i bucuriei care caracterizeaz Ortodoxia i de care sunt ptrunse ntreg cultul su este nvierea". 24 Bucuria noastr

21 Daniel Ciobotea, "Une dogmatique pour l'home' d'aujourd'hui", henikon 54:4 (1981), p. 473. 22 Neeser, "The World: Gift of God and Scene of Humanity's Response" The ecumenicul Review 33:3 (1981), p. 275. 23 "Some Characteristics of Orthodoxy" Sobornost 5:9 (1969), p. 268. 24 "Orthodoxy, Life in the Resurrection", Eastern Churches Review 2:4 (1969), 116

in creaie nu este simplu emotiv sau sentimental ci n mod ferm hristocentric, izvornd din credina noastr n Dumne7eu cel ntrupat i nviat din mori. n felul cum dnsul nelege ntruparea, Printele Dumitru o vede n termeni cosmici, nu doar ca un rspuns cderii ci parte din scopul venic al lui Dumnezeu, o expresie a "vieii interioare a Treimii, susinnd astfel punctul de vedere reprezentat n Rsrit de Sf. Maxim i Sf. Isaac al Ninivei, iar n Occident de Duns Scotus.

Frumusee i bucurie nseamn ndejde. Printele Dumitru este n mod categoric un teolog al ndejdii universale. ntr-adevr, el a fost uneori acuzat de un optimism ontologic excesiv care n opinia criticilor si ine cont prea puin de cderea lumii i tragedia pcatului. Dar el are de tapt multe de spus despre cdere, moarte, pocin i suferin, i, mai presus de toate, despre Cruce. El nu ignor necesitatea renunrii ascetice, dar n acelai timp caut vin ascetism nou" care sa afirme lumea, nu unul nentrupat dup cum de prea multe ori asceticul cretin a avut tendina s fie n trecut. El insist frecvent asupra a ceea ce numete crucea imprimat pe darul lumii", i vede purtarea crucii ca un element normal in orice experien cretin, ii place mult s-1 citeze pe Sfntul Maxim: Toate realitile pe care le percepem cu simurile cer crucea . . . Toate realitile pe care le nelegem cu mintea au nevoie de mormnt". 25 De asemenea l citeaz pe Sf. Ciril al Alexandriei: Nu se poate intra la Tatl dect in stare de jertfa". Crucea se afl n fiecare moment", scrie dnsul; numai prin cruce poate fi ndeplinit apropierea". i din nou: Biserica sta pe iubirea rstignit". 25 Dac viziunea sa ultim este aceea a ndejdii, atunci acesta este un optimism cosmic pe care l are n comun cu Prini greci ca Sf. Grigorie de Nyssa sau Sf. Maxim Mrturisitorul. n teologia lumii, Printele Dumitru a acordat o atenie special semnificaiei timpului i spaiului. El refuz s opereze o dihotomie precis ntre timp i eternitate, ntre spaiu i infinitate, ci le vede ca interdependente. Timpul i spaiul, ca modaliti ale ordinii create, i au originea n viaa necreat a lui Dumnezeu. i aici el apeleaz la Sf. Maxim: Ra-

iunile (logoi) interioare ale timpului sunt n Dumnezeu". Eternitatea divin", scrie dnsul, . . . poart n ea posibilitatea timpului, iar timpul poart n sine posibilitatea mprtirii de eternitate . . . Eternitatea este asttel n timp, ct i deasupra timpului". n planul divin, timpul este mijlocul prin care Dumnezeu evoc i garanteaz libertatea uman. Iubirea lui Dumnezeu ne vine ntotdeauna ca o ofert, i dimensiunea timpului este cea care ne face s putem rspunde acestei oferte n deplin libertate. Timpul este intervalul ntre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul nostru: Timpul nseamn pentru Dumnezeu durata ateptrii ntre btaia Sa la poart i lapta noastr de a o deschide". Noi oamenii avem nevoie de .acest interval pentru a-1 iubi pe Dumnezeu i unii pe alii n mod liber; timpul ne este dat de Dumnezeu pentru ca iubirea noastr s rodeasc. Acelai lucru i despre spaiu: ne d posibilitatea de micare liber . . . libertatea de a ne .ipropia sau ndeprta". ntr-o lume czut noi experiem timpul i spaiul

25 rhc Vfctory of thc Cross, p. 5. okvsrt't >p,n! . ). 26 Costa de.Beaurccjard, Dumitru Stniloac, p. 03.

117

ca distan i ca separare, ca o nchisoare, ca lanuri peste libertatea noastr. Dar n adevrata lor natur, aa cvim au fost create de Dumnezeu, ele sunt poarta spre libertate, o garanie a comuniunii interpersonale n iubire, sunt mxgsrprtaiieoa * De la un capt la cellalt al Experienei lui Dumnezeu exista un sim pentru echilibru i ntreg. Este cu adevrat o opera catolic, totala i cuprinztoare, exprimnd o Ortodoxie care este deschis i generoas, nu polemic i partinic. Printele Dumitru crede n coincidentia opositorum". Aspecte contrastante ale adevrului sunt puse alturi n armonie, ca atunci cnd raionalul este acceptat mpreun cu apofaticul, sau cnd timpul i eternitatea sunt nelese ca fiind complementare. Credincios teologiei trinitarc a Capadocienilor, el consider c numai Tatl este sursa ultim a fiinei n dumnezeire; totui, respingnd Filioque, n acelai timp gsete un loc pentru noiunea augustinian a Duhului ca legtur i comuniune ntre Tatl i Fiul. Avem aici un scriitor ortodox care se prezint n faa Occidentului contemporan, fie cretin fie necredincios, fr agresiune i fr team. Chiar dac critica sa fa de teologia romano-catolic, protestant sau radical poate apare uneori impetuoas i schematic, n spatele stricteii sale se afl o intenie pozitiv. n cuvintele Printelui John Meyendorff, el prezint adevrul convingerilor sale n mod lipsit de compromisuri mai de grab ca o soluie eliberatoare pentru toi dect ca o judecat asupra altora". 27 Olivier Clement l rezum astfel: Un om cruia

nu i este team". 28 Printele Dumitru Stniloae ocup, dup" cum s-a spus, h Ortodoxia de azi o poziie comparabil cu cea a lui Karl Barth n Protestantism sau a lui Karl Rahner n Catolicism. ntr-un timp cnd Ortodoxia prinde rdcini ferme n Occident ncetnd de a mai fi o diaspor" i dezvoltndu-se n multe ri ca o Biseric local cu adevrat este foarte important ca texte ortodoxe de baz s fie fcute accesibile n limba englez. mpreun cu traducerea n englez a crilor ortodoxe de cult i a lucrrilor clasice ca Evergetinos i Fiocalia, publicarea n englez a Experienei lui Dumnezeu aduce mrturie despre maturizarea" Ortodoxiei n lumea noastr occidentala. SUMMARY Experiencing God in Father D. Siniloae's "Dogmatic Theology" The present study represents a remarkable attempt at presenting at large Father D. Stniloae's theological view, with the translation into En~ glish of the first volume of his "Dogmatic Theology ".as part of the neopatristic synthesis" claimed by G. Florovsky. The author considers that this is a

27 Cuvnt nainte la Stniloae, Theology and the Charcli, p. 9. 28 Prefa la Stniloae, Le genie de l'Orthodoxic, p. 13, _ 118

creative, prophetic book, largely open towards the future; a book which not only points to ways unexplored as yet, but which is also a product of genius of the "oriental latinity" represented by the Romanian people. The special value of the "Dogmatics" is given by the attempt of synthesis between theology and the spiritual experience of the Church, between fidelity to Tradition and its congenial creative development, having as a result a complex and living unit. The author considers that Father D. Stniloae's theological view is dominanted by four esscntial features: 1. a theology of Iove and communion; 2. the mystery of the Trinity; 3. the apophatic (palamitic) experience blending the divine immanence and transcendence; 4. the (Maximian) vision of a tranfigured cosmos. These are all part of Father D. Stniloae's theology, a poetic and aesthetic theology, a universal theology of the beautiful and the joy, comparable only to that of K. Rahner in Catholicism and to that of K. Barth in Protestantism, a theology that renders the value and the future of Orthodoxy in the world to come.

Pr. prof. Dr. Ilie Moldovan, Sibiu ACTUALITATEA GNDIRII PRINTELUI DUMITSU STNILOAE CU PRIVIRE LA ETNIC

I ETNICITATE Etnicul n perspectiva gndirii moderne. ncercrile omului modern de a se cunoate pe sine, de a-i nelege propriile lui forme de existen i manifestare, coincid n bun parte cu preocuprile lui de a surprinde etnicul n ceea ce are specific, de a-1 ncadra n categoriile logicii sale i de a conferi o definiie care s-i exprime esena. E epoca n care se vorbete mai mult dect oricnd n istorie despre neam, popor i naiune. E vremea n care asistm la attea revendicri i lupte naionale, la afirmarea attor doctrine naionaliste sau anti-naionaliste, la elaborarea numeroaselor tomuri savante de sociologie i psihologie social, precum i la constituirea unor tiine particulare, cum sunt etno-istoria, etnografia i etnologia. Se face atta caz de etnic n literatur i art, n mass-media i investigaia tiinific, nct asigurarea c acest concept este pe deplin i fidel cunoscut nu vrea s lase loc nici unei ndoieli. i totui, rmn o serie de ntrebri. Are gndirea modern, pozitivist i atomist, empirist i formalist, acces la nelegerea unui mister al existenei, cum este etnicul? Poate fi conceput etnicul drept o simpl categorie social, n afara oricror consideraii teologice? Se poate tormula o doctrin etnica laic, care s satisfac preteniile cunoaterii unei realiti de ordin spiritual i de aa profunzime? Acordul sau dezacordul dintre gndirea laic i logica intim a etnicului se d n vileag prin definiiile care au ncercat, i nc mai ncearc, s redea trstura particular, apriat existenial a ideii de neam i de naiune. Ce este etnicul"? Ce este neamul i naiunea"? Cu oarecare nuane deosebitoare, ntrebrile acestea privesc natura uneia i

aceleiai realiti. Avem de-a face cu o unitate uman sui-generis, supraindividual i supraempiric. Trecut, pmnt, snge, lege, limb, port, datini, credine, virtui, munc, aezmnt, aptitudini i ndeletniciri fizice i culturale, dar i altele dect acestea, toate laolalt sau numai unele, prinse ntr-o singur sintez, sunt privite mpreun ca temeiuri i ca semne de recunoatere ale unitii naionale. n funcie de aceste elemente constitutive sau formulat, n epoca modern i contemporan, cele mai multe definiii ale etnicului. S-ar putea constata chiar o evoluie, cu destul de multe zig-zaguri, n formularea acestor definiii. Desigur, ne-ar fi foarte greu s ne referim la toate, chiar 120

cnd am urmri un singur fir rou, cum ar fi acela ai principiului naional. Nu de puine ori ns cu definirea etnicului s-au ocupat tocmai cei care nu au avut un autentic spirit etnic. Cu anumite distincii ce s-au fcut doar ntre neam i popor, ntre naiune i naionalitate, etnic i etnicitate, nu s-a naintat prea mult. Nu mai puin s-au svrit i greeli regretabile, cu ecouri profunde n ordinea politic, cum este aceea a materializrii tainei etnice, prin degradarea etnicului i coborrea lui la nivelul biologicului. Dar s nu anticipm. Pentru c nu s-a fcut aproape niciodat o distincie categoric ntre ceea ce nseamn etnicul n starea lui natural" de existen czut i etnicul restaurat n Hristos, s-a ajuns la confuzii grave, care au dus pn la o fals nelegere a valorilor etnic-cretine, fiind acestea adesea categorisite drept naionalism n hain spiritual". 1 Gruparea de idei pe care o facem

n cele ce urmeaz, nu are alt scop dect acela de a identifica diferite orientri moderne, din orizontul crora s-a abordat, ntr-un fel sau altul, problema naturii etnicului. 1. Orientarea naturalist, pozitivista i empirist. E vorba despre distincia pe care o inauureaz scolastica, mai nainte chiar de constituirea sociologiei ca tiin pozitiv. Astfel, datorit scolasticii, ptrunde n gndirea occidental o nelegere exterioar a etnicului, care este mai degrab o nenelegere, dac nu este nc ceva i mai ru, fiind n cauz o nenelegere de principiu, generalizat pe spaii ntinse. Printele Stniloae, n Ortodoxie i Romnism", carte la care ne referim mai mult n acest studiu, ne demonstreaz, cu deplin eviden, n ce const sursa acestei nenelegeri: n distincia pe care Catolicismul o face ntre natur i supra-natur. n aparen aceste doua noiuni ar simplifica mult problema: naiunea este natural, Cretinismul este supranatural, prin urmare supranaional; Cretinismul nu poate fi n nici un caz naional (dup romano-catolici n.n.) cci atunci nu ar mai fi Cretinism ci pgnism". 2 Aadar, dualismul ontologic romanocatolic nclin balana cunoaterii etnicului spre naturalism, iar naturalisrm-1 devine opac pentru etnic. Natura uman nu s-ar putea n nici un fel ncretina. A vorgi despre o etnicitate a cretinului, ceea ce ar nsemna i a Cretinismului, ar fi o blasfemie. Ultimele consecine ale acestei gndiri de origine teologic le trage pozitivismul i empirismul, pe linie sociologic i psihologic, prin ndeprtarea de orice nuan religioas. a) Odat cu formarea sociologiei n Occident, etnicul, n accepiunea sa exterioar, devine obiect de reflexie i teren de cercetare, ntruct apare

tot mai mult drept motiv al diferitelor revendicri. n ipostaza n care este conceput o gndire pozitivist, el se confund cu oricare alt fapt social. Ceea ce ar caracteriza etnicul nu ar fi altceva dect de ntr-ajutorare uman i aprare comun. Limba i cultura, istoria i geografia, nu ar conta prea mult la formarea unei naiuni. Consimmntul vieuirii laolalt a membri-

1 Expresia i aparine Iui Keith Hitchins, vezi, Contiin naional i aciuni politic Ia romnii din Transilvania 1868 1918, voi. II, Ed. Daria, Cluj, 1902, pag. 207. Dup aoest autor, o numit unicitate romneasc, prin care se exprim etnicul xomnesc, a fost exprimat la noi de ctre gndirism", prin accentul pus pe ortodoxie ca ifor spiritual suprem n viaa neamului, glorificarea ranului ca singurul purttor al tradiiei i repulsia fa de societatea burghez tehno'_rai'c"). 2 Dumitru Stniloae, Ortodoxie i Romnism, Sibiu, 1939, pag. 13.

121

lor unei comuniti etnice atrn de nite factori ce pot fi msurai i controlai, pentru c n esen nu avem de-a face dect cu fenomene naturale". \ fost destul de uor pentru pozitivism i empirism s reduc totul la fenomen, dup ce, mai nainte nc, scolastica a izolat viaa natural de viaa m Dumnezeu. 3 n evaluarea etnicului, se gsec fa n fa doua concepii: concepia rsritean i cea apusean. Poziia gndirii ortodoxe

este formulat de ctre printele Stniloae n aceti termeni: Aa cum sufletul, dei de substan deosebit n raport cu trupul, formeaz cu trupul un ntreg, exprim mpreun un sens i realizeaz mpreun orice act, la fel i n viaa spiritual a omului se ntlnesc ntr-o unitate misterioas harul dumnezeiesc cu actele sufleteti i trupeti, exprimnd i realiznd mpreun viaa deplin a naturii omeneti". 4 Pentru naturalism, etnicul nu are dect o valoare de accident efemer. Astfel, naiunea apare sub imaginea unei maini sociale, in sensul n care maina nsi este o creaie raional, un artificiu, ntruct este fcut" printr-o intervenie exterioar. Caracteristic acestei maini este automatismul, eteronomia i pasivitatea. Stpnit de ideea pozitivist de fenomene, gndirea apusean pierde intuiia vieii, mpreun cu ansa de a ptrunde n tainele existenei. Repetnd cuvinte precum comunitate", iubire", ataament", etc, consider c se refer la esene. n fond, ns, cuvintele acestea devin altele" n interiorul lor. Nu exprim dect umbra palid realitii profunde de care nu se pot apropia. 5 b) Acelai naturalism apusean, ce-i are originea n scolastic, poate fi aflat i pe trm psihologic, afirmndu-se de cele mai multe ori ca atomism spiritual i intelectual modern. Pentru Printele Stniloae, n cartea amintit, n cauz nu e altceva dect tot cunoscuta distincie dintre natur i supra-natur. Subiectul uman, cruia n ordinea vieii religioase i se infuz harul din afara, datorit raportului de exterioritate dintre omenesc i divin, este dezbrcat de toat individualitatea lui concret, redus la rolul unui simplu agent fizic pentru manipularea virtuilor infuzate". 6 Pe aceasta linie, apoi, n psihologie s-a mers pn acolo nct s-a

ajuns, prin eliminarea factorului supranatural devenit inutil, s fie ameninat principiul individualitii nsui. Privit n structura lui ontologic, individul nu mai apare ca o realitate, ci ca o simpl succesiune de stri i senzaii, de fapte i comportamente. 7 Avnd ca punct de plecare o oarecare lege a asociaiei strilor sufleteti, ncercarea psihologiei moderne de a identifica esena etnicului alunec i ea deasupra realului. Etnicul nu poate fi dect ceva foarte abstract, un general fabricat de logica asocierii, o realitate" convenional. Concep-

3 Ibidem, pag. 33. 4 Ibidem, pag. 19. 5 Pentru gndirea ortodox, lucrurile stau, ns, dup printele Stniloae, altlol: Ortodoxia nu este fcut s strluceasc n \idul absolut sau s se odihneasc venic n sine, ci, cu toat neschimbarea dogmelor sale, ea inund n suflete si lumina ei produce n mintea i n inima credincioilor anumite efecte, care se rsfrng n manifestrile de cultur, de munc, de raporturi sociale, ale grupului etnic care-i ader", ibidem, pag. 59. 6 Ibidem, pag. 21. 7 Cf. Vasi'.e Pavelescu, Drama psihologiei, Bucureti, 1972, pag. 21118. 122

iile privitoare la etnic, ce au aprut mai ales pe trmul filosofeii culturii, de inspiraie freudist i pavlovist, oscilnd intre spiritual i biologic, s-au ndreptat n spe spre explorarea subcontientului.

Individual sau colectiv, social sau cultural, georafic sau istoric, subcontientul nu este o noiune care s poat defini etnicul. 8 Conceptul de stil, formulat de ctre Lucian Blaga la un nalt nivel al reflexiei filosofice, se ntreab Printele Stniloae, scap oare rigorilor impuse de determinismul geografic? n cazul c nu scap, etnicul nu se poate bucura propriu-zis de o spiritualitate. 9 2. Orientarea idealista, axiologic i voluntarist. Dificultile pe care le-a ntmpinat naturalismul, devenit cu timpul pozitivism i empirism, n derinirea etnicului, au ndreptat gndirea modern spre alte inuturi i spre falte zri. Omul ne va spune E. Renan nu este sclav nici al rasei, nici al limbii, nici al religiei, nici al cursurilor de fluvii, nici al direciei munilor. O mare agregaie de oameni, sntoas ca spirit i cald ca inima, creeaz o contiin moral care se numete naiune". 10 i tot Renan, a crui cugetare a avut o mare nrurire n modelarea contiinei contemporanilor si, a mai spus i urmtoarele: Dou lucruri care la urm nu sunt dect unul, constituie acest suflet, acest principiu spiritual: Unul este stpnirea in comun a unei bogate moteniri de amintiri; cellalt este consimmntul actual, dorina de a tri mpreun, voina de a continua volorificarea motenirii care a fost primit nemprit. . . . Naiunea, ca i individul, este captul unui lung trecut de siline i jertfe i devotamente ... A ti avut glorii comune n trecut, o voin comun n prezent, a fi fcut fapte mari mpreun, a voi s mai faci nc, iat condiiile eseniale spre a fi un popor". Cu aceste idei ar fi de acord i Printele Stniloae. In sensul acesta >e ntreab ce este naionalismul. El este contiina ca

aparii cutrui grup etnic, iubirea respectivului grup i activarea acestei iubiri n slujba binelui lui".' 1 Dar de data aceasta, naiunea i naionalismul ar fi tot una; pstrarea unei moteniri de amintiri comune, dorina de vieuire comun, pe temeiul acestei amintiri ,cu intenia, desigur, a unei mpreune-lucrri viitoare. Pentru Renan, ns, motenirea de amintiri comune nu nseamn altceva dect o sum de valori ce se pstreaz i chiar sporesc n existena unui neam. n acest fel, naiunea nsi s-ar defini printr-un mod axiologic de existen. Prin urmare, nu ar fi dect unitatea pe care o creeaz schimbul coninuturilor de contiin ntre membrii unui anumit grup social. Am avea de-a face, aadar, cu o solidaritate de grup, care dup Renan, ar fi afirmat mereu ca un plebicist" de fiecare clip. 12 Orientarea idealist, mergnd n direcia evalurii unui fapt moral, care n nici un caz nu poate fi omis, aduce cu sine avantajul de a putea defini naiunea drept un suflet", un principiu spiritual". i totui, rmne n continuare s ne ntrebm: reprezint oare o fiin etnic autentic, ceea ce

8 Dumitru Stniloae, Poziia d-lui Lucian Blaga iat de Cretinism i Ortodoxie, Sibiu, 1940, pag. 1129. 9 Ibidem, pag. 17. 10 Ortodoxie i Romnism, pag. 353. 11 Ernest Renan, Qu'est-ce qu'une Nation? Discurs ct conierences, Paris, 1895 puq 306. VI Ibidem, pag. 307309.

 123

presupune o comunitate real, dotat cu o existen proprie, de sine stttoare, rspunztoare de un destin, o simpl sum de indivizi animai de sentimentul unei descendene comune? A reduce etnicul la faptul unui consimmnt" actual i la voina" de a continua n viitor viaa neamului pe unul i acelai drum ce s-a dovedit a fi prielnic n trecut, nu nseamn oare a srci aceast realitate de un alt belug de via care, de asemenea, i definete sufletul, prin nrdcinarea ntr-un anumit pmnt i ntr-o anumit ordine divin? Orientarea idealist, la care ne-am referit, cedeaz uor locul unei alte orientri ,mai realiste, de care se va ocupa i Printele Stniloae fntr-un studiu intitulat Legea neamului". 13 3. Orientarea realist, organicist i spiritualist. La nelegerea naiunii ca un organism viu s-a ajuns pe mai multe ci. Dintre acestea, una mai lateral ar fi aceea care privete etnicul ntr-o legtur mai deosebit cu rasa. Desigur, e vorba despre o tendin ce i are izvorul n pozitivismul gndirii moderne, creia i se adaug un anumit spirit imperialist, din domeniul practic. Reducerea etnicului la ras este o coborre, o materializare a tainei etnice. Cnd misterul etnicului e suprimat de ctre materializarea rasial, unitatea pe care el o mai reprezint devine, n esen, fr sens i iar valoare, mai precis, devine n mod inevitabil un idol. Numai aa s-a putut concepe un etnic i un naionalism fr Dumnezeu, iar uneori chiar mpotriva lui Dumnezeu. n cartea Printelui Stniloae Ortodoxie i Romnism" se face dovada ferm a adevrului c numai religia, iar de data

aceasta prin religie nelegnd Ortodoxia, este n msur s confere etnicului suprema lui spiritualizare, scutindu-1 de attea devieri prpstioase i de attea excese patologice. Viaa uman, n ntregul ci, se desfoar n timp i poart pecetea linei finaliti. De fapt, continuitii n timp i corespunde o integrare activ n spaiu. Orientarea realist, din afara interpretrilor biologiste-reducioniste, consider naiunea ca o structurare uman organic, cu o dubl ornduire, n tiTnp i n spaiu, ce se descoper ca atare printr-o activitate creatoare, punnd n eviden finalitate i sens, coninut i valoare, forme i tendine specifice unui adevrat organism. n felul acesta, definirea ei se tace cu mai multe elemente, cuprinznd pe toi aceia care au o origine comun, sunt de acelai neam i au trit clin moi-strmoi pe acelai pmnt. La Printele Stniloae aflm sensul n care aceste elemente dobndesc prinrr-o transfigurare luntric o valorificare deplin, dup cum se i structureaz ntr-o armonie proprie finalitii lor. Cci toate atrn de o lege creia i spune legea neamului". Mai presus de orice, legea aceasta normeaz relaiile ntre membrii comunitii respective, afinitile dintre ei i pmntul pe care locuiesc. n ce privete etnicul prin care se menine i se afirm o comunitate de via, este ele remarcat adevrul c el nu este natur, ci spirit; mai precis, o natur rezidit n Hristos; nu este numai masa care are lips de conducere, ci i purttorul anumitor puteri ale nceputului, puteri venice, puteri nu numai reproductive, ci i productive". Ceea ce leag pe fiii unei na-

13 D. Stniloae, Legea h'camulul, n Luceafrul", Sibiu, febr. 1912, pag. 12 1-8 124

iuni i i face catene ale istoriei, ceea ce i determin s persiste n zbuciumul veacului i n mijlocul nevoilor vieii naturale, nu este instinctul, ci o lege a vieii spirituale, care mpreun cuvntul cu fapta. Naterea i durata popoarelor nu este instinct ntunecat i nzuin oarb, ci vedere spiritual i modelare contient. Un neam nu se menine prin forele instinctuale,, precizeaz Printele Stniloae, prin subcontient, prin natur. El este o realitate spiritual, voluntar n primul rnd i se menine prin pzirea unei ordini morale. Nu sngele produce etosul unui neam i nu el asigur acest etos . . . Imoralitatea poate ptrunde n viaa unui neam chiar cnd sngele s-a pstrat acelai". 14 Voia lui Dumnezeu n viaa unui neam este o lege sever care i impune o rnduial precis. La rndul su, pmntul ca parte component a fiinei unui neam nu este pentru acesta numai o necesitate fizic exterioar, ci, n primul rnd, o realitate de profunde determinri spirituale. Pmntul se spiritualizeaz, se ncarc de sensuri i coninuturi sufleteti abia prin lege". Aceasta arat c nu pmntul pe care locuiete un neam i-a dat legea de vait, ci invers, cnd i-a nsuit o astfel de lege s-a statornicit pe pmntul unde 1-a surprins acel moment". 15 Aadar, etnicul este un ntreg format dintr-o comu-

nitate nrdcinat ntr-un pmnt, nu mai puin ns i ntr-o transcenden, respectiv n Dumnezeu. Comunitatea, transcendena divin i pmntul propriu sunt prile organice ale neamului". Dac dou dintre acestea, comunitatea i pmntul, sunt n mod curent recunoscute ca atare, transcendena divin ns e recunoscut mai puin. 4. Perspectiva transcendent. n primele decenii ale veacului nostru, Hlosoful Fr. Paulsen, schimbnd denumirea de etnic" cu cea de patrie", tormuleaz o serie de ntrebri prin care deschide o nou perspectiv n nelegerea subiectului nostru. Astfel se ntreab: Ce este patria, creia i te consacri pe tine nsui, puterea i viaa ta? Este oare totalitatea indivizilor pe care i ntlneti? Sunt oamenii cu care te pun n contact realitile zilnice, cu care i pui la cale treburile sau ai de-a face n slujba pe care o ocupi? Desigur c nu; pe lng cei mai muli dintre ei treci nepstor i pe muli te necjeti . . . Unde este dar acest popor? Este n inima mamei tale, rste n limba pe care ai nvat-o de la ea, este n cntecele care te cuprind pn n adncul sufeltului, este n privirea copliului tu, este n credina unui prieten, n iubirea unei femei, este n amintirea morilor ti, n chipul marilor brbai al cror caracter te-a nlat, ale cror idei te-au mbogit, el nsui este un chip pe care i l-ai plsmuit tu, o fiin ideal ale crui trsturi le-ai scos i le-ai mbinat din ce n ce mai scump, mai bun i mai vrednic de cinste. i acum zici, lsnd la o parte toate celelalte: acesta este poporul meu, aa este el cu adevrat, n aceasta se manifest fiina lui adevrat i nu este nc totul, cci bogii nesfrite i nesfrite adncimi mi rmn tinuite". 16 Se ntrezrete n aceste rnduri un efort ce se de-

pune n vederea depirii unui univers al valorilor individuale, precum i n

14 Ibidem, pag. 47. 15 Ibidem, pag. 42. 16 Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, Ed. XIX, pag. 287. 125

vederea sesizrii etnicului ca ceva profund esenial, ontologic i aristocrat. In datele fluide ale existenei, ar vrea s ne spun acest autor, pot fi identificate nite noduri divine, puni de legtur ontologic, i chiar intervenii ale transcendenei divine, fr s le numeasc. n concepia notstr ortodox, ns, acestea din urm apar n deplin eviden. S-a afirmat mai nainte c patria nemul, etnicul reprezint o nchipuire ideal alctuit din ceea ce am ntlnit mai scump, mai bun i mai vrednic de cinste", n trecutul nostru, dar i n mijlocul nostru. Nu putem ns rmne la att. Patria este o icoan proprie fiecrei naiuni. n acest sens fiecare naiune i-o furete din realizrile proprii, ca i din aspiraiile sale, aezat fiind pe un anumit pmnt. Astfel, icoanele ce i le furesc diferitele neamuri sunt mai degrab simboluri i vocaii dect oarecari premehipuiri privitoare la ele nsele, existnd la modul ontologic i real, mai mult dect la cel axiologic. Ce rezult de aici? Ne ntrebm mpreun cu Printele Stniloae. Toate naiunile, precum toate persoanele umane, i au modelele lor eterne n Dumnezeu, modelele care nu sunt

nite idei statice, ic tore care lucreaz Ia alctuirea chipurilor lor n lume creat, punnd la contribuie i puterile imanente ale lumii". 17 Contiina naional, care se afirm printr-o for de atracie a modelului ei, devine ea nsi dovada transcendenei divine la care ne referim. Normele ei au autoritate divin i trebuie s fie mplinite. ETNICITATEA I AFIRMAREA EI PRIN LEGEA NEAMULUI 1. Etnicitatea ca dimensiune a existenei umane. Transcendena divin confer neamului un model ideal. Cnd condiiile existenei umane, istorice i geografice, ajung n mod providenial la punctul prevzut s apar un nou neam pe pmnt, acesta apare att ca un rezultate al factorilor imaneni din istorie, ct i ca un efect al modeluluifor din transcenden. Ceea ce Printele Stniloae spune despre om, n general, se poate spune i despre neam, n special. Fiecare om (citete neam" n.n.) vine cu o schem original aprioric, determinat numai n parte de trecut, i n cadrul creia are s-i manifeste libertatea creatoare, umplndo cu un coninut sau altul. Ipostasul fiecrui om (neam) vine de la Dumnezeu, dar vine strbtnd prin mediul unui trecut acumulat n prinii pmnteti, i acest drum se integreaz n actul constituirii sale dup imaginea ce o are in ceruri". 18 Calitatea naional, ceea ce noi numim etnicitate, atrn de aceti doi factori: unul imanent (care de fapt este un grup de factori) i altul transcendent. Etnicitatea se afirm printr-un singur act, natural-dumnezeiesc, ntru totul simultan. Cu referire la etnicitate ca dimensiune uman, vom putea constata c ea nu este o facultate n plus a omului, nu este un organ

oarecare, nu este o simire mai deosebit, nu este un adaus accidental pe lng umanul pur. Calitatea naional este nsui umanul ntr-o anumit form a lui". 19 Ea

17 Ortodoxie i Romnism, pag. 7. 18 Ibidem, pag. 9. 19 Ibidem, pag. 11.

126

este gndirea, iubirea, bucuria, tristeea, aciunea, contiina purtnd o anumit dispoziie, o anumit vibraie, un anumit iz comun unei grupe de oameni i nentlnit la celelalte grupe . . . ntre naional i uman nu este nici un antagonism. Dimpotriv, cu ct i adnceti simirile umane, cu att te adnceti mai mult n miezul calitii tale naionale". 20 Luat fiecare om n parte, etnicitatea face parte din destinul fiinial al lui, dup cum se cuprinde i n determinantele lui eterne. Cu ea se nate i cu ea moare, cu ea triete i tot cu ea se nfieaz naintea Dreptului Judector. Nimeni nu-i poate schima etnicitatea, tocmai pentru c face una cu ea. 2. Etnicitatea privit din unghiul de vedere al factorului transcendent. Modelul ceresc al unui neam este modelul su concret, precizat ca atare istoricete n timp i n spaiu. Dup cuprinsul lor, neamurile apar ca fiind eterne n Dumnezeu. Sub raport religios afirm mitropolitul Nicolae Blan naiunile se tlmcesc ca tot attea idei ale lui

Dumnezeu, realizat n evoluia creatoare a istoriei. Prin urmare, naiunea, pentru noi, nu este un accident trector, nu este ceva ce astzi exist, iar mine poate s dispar ca o umbr, ci este o realitate care se ncadreaz n planurile venice ale raiunii dumnezeieti". 21 nainte de apariia sa n imanen, un neam nu exist dect prin modelul su, care i pregtete terenul pentru lansarea n istorie. n etnogenez, mai nti, i dezvluie toate determinantele, inclusiv cele pe care le primete prin mijlocirea trecutului apropiat sau mai ndeprtat. Datorit unei puteri ce i se confer din partea modelului su, neamul continu s-i exercite virtuile n toate transformrile vieii istorice i peste toate piedicile ce se ivesc naintea lui. Venind de la Dumnezeu i avnd un ideal care reflect modelul divin, el i afl o patrie, care este partea lui de cer", dup cum primete diferite misiuni care i precizeaz i i contureaz destinul. ^ Felul n care e conceput ideea c transcendena divin i confer neamului un model, n funcie de care este privit etnicitatea, poate aduce cu sine o primejdie. Este vorba despre cderea n ispita monismului panteist, care bntuie de la romantism ncoace. Legtura dintre Absolutul divin i creaie, respectiv dintre Dumnezeu i neam, este neleas n orientarea romantic ca o lume ideal, intermediar, cu existen proprie, datorit creia universul vzut nu este dect o rsfrngere a celui ideal. Accent platonism romantic, susinut adesea chiar de ctre unii gnditori cretini, cu neputin ns de mpcat cu adevrata concepie cretin privind creaia ex nihio" constituie, fr ndoial, o real primejdie. Lumea de fa este privit, n ntregul ei, n acest orizont platonician, drept

un exil, iar trupul o nchisoare a sufletului. Etnicul, la rndul su, nu ar fi dect un efect al cderii. Cu alte cuvinte, nu i s-ar putea recunoate nici o valoare cu care s nnobileze lumea aceasta, aducnd n ea un spor de bine. n viziunea ortodox, etnicul i etnicitatea apar ntr-o alt lumin. Ca tptur a lui Dumnezeu, neamul poart chipul Logosului divin care este

20 Ibidem, pag. 1112. 21 Dup Nichifor Crainic, Mitropolitul Nicolae, glasul Ortodoxiei noastre, n Sn Omagiu nalt Prea Sfiniei Sale dr. Nicolae Blan, Mitropolitul Ardealului la 20 de ani de arhipstorire", Sibiu, 1940, pag. 274. 127

mai mult dect un simplu model divin. Dar acest lucru nseamn, n primul rnd, s facem o distincie. Raiunile divine din snul Sfintei Treimi, care sunt n acelai timp modele eterne, dar i energii dumnezeieti necreate, nu sunt ele nsele fiina lui Dumnezeu; ele sunt chiar desprite de aceast fiin prin voina divin. n acest fel, raiunile preexistente lucrurilor, la care ne referim, purtate de ctre Logosul divin, a doua Persoan din Treime, nu determin prin simpla lor existen apariia fpturii, respectiv a fiinei create. Ca atare, pe de o parte, se exclude orice interpretare panteist, iar, pe de alt parte, nu se poate vorbi nici despre o realitate autonom ntre Dumnezeu i fpturi. Lumea fiind o creaie autentic, raiunile divine, ce stau la baza realizrii ei, primesc o form" numai prin

intervenia Sfntului Duh n desfurarea procesului ce are loc. E important de luat n seam adevrul c, n actul creaiei, Sfntul Duh mprtete fpturii chipul Fiului, a crui strlucire este El nsui. Aceast form" sau frumusee este o noiune ce exprim unitatea dintre viaa creaturii i imaginea divin a Logosului ce se oglindete n ea. Din punct de vedere religios, forma" este principiul ideal al existenei unui lucru, ceea ce nseamn c fiina (fptura) ce poart chipul Logosului are, prin Sfntul Duh, propria sa surs de lumin, care este frumuseea sa i care i justific rolul n creaie. n ce privete neamul (etnicul), aceast form ideal a sa este etnicitatea. 3. Degradarea etnicului prin cdere. Pentru a preveni o eroare n interpretarea degradrii etnicului se cuvine, mai nti, s spunem c diversificarea omenirii n naiuni n nici un caz nu poate fi o urmare a cderii n pcat. 22 Acest lucru ar nsemna o deviere de la drumul pe care vrea Dumnezeu s se dezvolte omenirea. Pcatul este de alt ordin dect unitatea sau diversitatea. n situaia de fa, pcatul nseamn desfigurarea etnicitii, coruperea integritii originare a acesteia. Nu etnicul propriu-zis se prezint adesea ca ceva trunchiat i viciat, lipsit de nlime i curie n vibraie i simire, ci etnicul denaturat. ovinismul, rasismul i xenofobia, cu tot cortegiul lor de triste devieri, sunt formele denaturate ale etnicismului. n tot cursul istoriei, omenirea a avut de-a face cu astfel de desfigurri i stlciri ale etnicitii. Nu mai puin, cosmopolitismul i internaionalismul", alte tipuri ale manifestrii umane viciate se arat i ele ca nite ieiri din comunitatea de iubire a neamului, pe care acestea l trdeaz, neglijn-

du-1 i renegndu-1, tot printr-o perversiune, cu sens ns contrar. 23 Devierile etnicitii sunt cu att mai grave cu ct, n vremea noastr, cderea are loc de la etnicul restaurat n Hristos. Spaiul restrns al acestei prezentri nu ne permite s artm n ce const aceast restaurare a etnicului prin moartea i nvierea Mntuitorului, ca i prin venirea n lume a Sfntului Duh, pentru a putea s observm i nlimea de la care se produce cderea.

22 Un capitol din Ortodoxie i Romnism, anume, Naionalismul sub aspect moral", se refer la atitudinea categoric negativ a printelui Stniloae privitoare la ideea etnicului ca rezultat al cderii n pcat, pag. 143 179. 23 Cu privire Ia naionalism, printele Stniloae spune: Naionalismul, In sine luat, nici nu mntuie, nici nu pierde. Dar n practic orice naionalism sau mntuie sau pierde, dup cum este sau nu strbtut de credina cretin", pag. 177. 128

Cderea din etnicitatea primordial are o ntreit nfiare: cderea din transcendena propriu-zis, care nseamn o desprindere din izvorul vieii; cdere din ornduirile dumne?eietl de conservare a lumii i cdere din spaiul originar sau paradisul dinti. 2 * 1 a) Dependena noastr de Dumnezeu const, n perspectiva etnicitii cu care suntem nzestrai, n fidelitatea fa de chipul lui Dumnezeu din noi, imprimat nu doar n constituia noastr ca ins, ci n fptura noastr ca neam. n acest chip este ascuns elanul spre asemnarea

omului cu Dumnezou, iar n asemnare rodirea acestui dar, la care ia parte omul prin contiin i libertate. Dumnezeu este supremul subiect care ne revendic, ntruct toate darurile existenei le-am primit de la El, prin chipul care 1-a imprimat n noi. Revendicarea divin privete, ns, lucrarea noastr n favorul comunitii i prin mijlocirea naturii pus actual n slujba ei. Surparea temeliei existenei unui neam pornete totdeauna de Ia slbirea credinei n Dumnezeu. Decderea neamului este una cu pierderea rspunderilor fa de comunitate, n urma deteriorrii caracterului religios al tuturor normelor de via cate i ornduiesc destinul. b) Slbirea temeiurilor divine ale existenei, n lipsa recunoaterii unei autoriti divine, este tot una cu atenuarea unei rspunderi efective fa de soarta neamului. Naiunea se transform astfel ntr-o mas de indivizi, unitate" care i-a pierdut cheagul interior. Nimic nu o face s se ncadreze n ornduirile dumnezeieti de conservare a lumii. Ajungnd ntr-o simpl stare de supravieuire, n afara ordinii morale, ea nu se mai menine n existen dect prin msuri administrative. Orice fel de fore exterioare care i sunt ostile, pot face ca realitatea ei istoric i faptic s se pulverizeze i ^ se topeasc, dac nti intervine o redresare spiritual de nnoire luntric prin credin. c) n al treilea rnd, slbirea puterii de nrdcinare ntr-un pmnt, tare este n acelai timp trupul neamului i fereastr prin care acesta strvede pe Dumnezeu, este efectul cderii sau al pcatului. Statornicia n spaiu este o descoperire a statorniciei adnci a fiinei etnice n straturile ultime ale existenei. Pierderea viziunii sacramentale a lumii

vzute aduce cu sine de fapt pierderea unui dar al strii primordiale. Decderea n acest caz se produce att prin barbarie, ct i prin civilizaia de stil modern. 25 4. Afirmarea etnicitii prin legea moral. Factorul imanent, ca i cel transcendent, care definesc i condiioneaz fiina unui neam, susinndu-i liniile directoare ale vieii, se nseriaz ntr-o anume ordine i se constituie ca o lege a existenei sale. Legea neamului" este o noiune care privete numai acele norme morale pe care oamenii pmntului le respect n comportamentul lor, n conformitate cu structura lor interioar, n aa fel nct ei devin, n manifestarea lor n afar, ceea ce sunt de fapt n esena lor. Pentru aceti oameni, legea neamului este de nedesprit nu numai de contiina lor, ci i de fiina lor. Numeroasele ncercri fcute n curgerea vremii, n istoria poporului romn, bunoar, de a despri fiina neamului de legea ei, care este structura sa spirtiual, modul ei cretin-ortodox de a fi,

24 Aprecdcn de acest gen vezi i la D. Stnilocie, Legea Neamului, pag. 44. 25 Ibiclcm, pag. 42. 1 n3i)9"iqfc a? 129 '! Pr. prof Dr Dumihu Stniloae

sau izbit de puterea uneia i aceleiai contiine, pentru care legea n sine nu poate fi separat de ntruparea ei faptic. 26 E adevrat, ns, i aceea c legea la care ne referim nu este doar aa-zisa lege moral natural", aparintoare

strii umane primordiale, n snul creia a aprut pcatul. Aceasta este legea veche". Din momentul n care binele se rupe de fiin, nici un fel de norm nu mai poate susine unitatea etnicitii. n Hristos, respectiv n legea lui Hristos, legtura cu Dumnezeu se reia din nou, harul divin triumf asupra rupturii introducnd binele existent n interiorul firii. Dezrdcinnd rul i pcatul, legea nou elibereaz omul din jugul legii vechi". n acest fel, etnicitatea dobndete o nou strlucire. Fr deschiderea acestei noi perspective, dup cum am mai spus, prea multe taine ale etnicului romnesc ne rmn necunoscute. Legea neamului, de a crei autoritate atrn ndeobte orice popor cretin, are menirea s descopere toat mreia i toat frumuseea etnicitii rennoite n Hristos. Primirea acestei lumini n contiin nu-i conduce pe fiii unui neam doar la contemplare, ci i predestineaz" la mplinire, asigurndu-le totodat deplina libertate n realizarea marilor idealuri la care sunt chemai.

26 Numeroase aprecieri la K. Hitchins, op. cit., pag. 238 248. 130

Pr prof. Dr. Dumitru Popescu, Bucureti OPERA PRINTELUI DUMITRU STNILOAE O remarcabil contribuie hristologic S-au scris multe articole i studii, n ar i strintate, despre personalitatea Printelui Dumitru Stniloae i despre opera

monumental pe care a elaborat-o de-a lungul ntregii sale viei. Dar ce reprezint el pentru gndirea i scrisul teologic romnesc, pentru Ortodoxie n general i pentru cercetarea ecumenic actual este cu neputin de a fi redat n cteva pagini. Cci numele su este asociat cu producerea unei opere vaste, n care a abordat toate subiectele cheie ale doctrinei ortodoxe, de creare a unei teologii verticale i personale, de cutare a unor rdcini noi, n omul i n cultura de azi, ale spiritualitii rsritene. Pentru a fi neleas i apreciat cum se cuvine aceast contribuie remarcabil, este nevoie nu numai de un studiu sistematic i de analiz profund, ci i de o prolegomen autentic, adecvat spiritului i viziunii sale teologice. 1 Lucrarea care rezum cel mai bine viziunea teologic a Printelui Stniloae este, fr ndoial, manualul de Teologie Dogmatic Ortodox. n realitate nu este vorba despre un simplu manual pentru cursurile universitare, aa cum am fi nclinai s credem, ci de o sintez grandioas de teologie dogmatic ortodox, gndit i elaborat la cel mai nalt nivel teologic, ntr-o expunere personal, care se adreseaz cu precdere celor care dispun de o temeinic pregtire teologic i filosofic, de audien la adevrurile de credin i o deschidere spre sensurile adnci duhovniceti ale teologiei ortodoxe. 2 La elaborarea acestei lucrri, autorul s-a strduit, dup propria mrturie, s descopere semnificaia duhovniceasc a nvturilor dogmatice, s evidenieze adevrul lor n coresponden cu trebuinele adnci ale sufletului, care-i caut mntuirea i nainteaz pe drumul ei n comuniune ct mai pozitiv cu semenii, prin care ajunge la o anumit

experien a lui Dum-

1 Pr. Prof. Ioan Bria, Omagiu Printelui Dumitru Stniloae la aniversarea a 75 de ani de via, in Ortodoxia, XXX (1978), p. 25; 2 Pr. Prof. Dumitru Radu, Printele Profesor Dr. Dumitru Stniloae la 80 de ani. Personalitatea i gndirea sa teologic n contextul Ortodoxiei romneti, in Studii Teologice, XXXV, (1983), nr. 910, p. 69; 131

nezeu ca o comuniune suprem i ca izvor al puterii de comuniune". 1 Printele Profesor Dumitru Stniloae a prsit metoda scolastic a tratrii dogmelor ca propoziii abstracte, conducndu-se de metoda de care s-ar ii rolosit Sfinii Prini, tradus n vremea noastr: Neam silit s nelegem nvtura Bisericii n spiritul Prinilor dar, n acelai timp, s o nelegem aa cum credem c ar fi neles-o ei astzi. Cci ei n-ar fi fcut abstracie de timpul nostru, aa cum n-au fcut de al lor". 4 La baza ntregului su edificiu dogmatic, Printele Dumitru Stniloae aeaz Persoana Mntuitorului Hristos, Dumnezeu adevrat, i om adevrat. Una din contribuiile eseniale ale autorului const n faptul c mntuirea credinciosului n Biseric se dobndete numai n relaia personal cu Hristos. Printele Stniloae nu face abstracie de actele mntuitoare ale lui Hristos, ntrupare, jertf, nviere sau nlare, dar le vede totdeauna n relaia lor intern sau ontologic cu Persoana Mntuitorului, sau cum spune nsui autorul, dogmatica cretin nfieaz lucrarea mntuitoare i dt-

toare de via venic a Persoanei Dumnezeieti a lui Hristos de\ cnit om, cum i relaia noastr liber cu ea, datorit creia putem primi aceast via fr de sfrit. n cretinism nu se poate vorbi propriuzis de o nvtur mntuitoare", i nu ne mntuim prin lege, nici mcar prin legea Vechiului Testament, ci prin Persoana lui Iisus Hristos . . . Nu moartea i nvierea, ca teme teologice, constituie centrul teologiei Apostolului Pavel, ci Hristos cel stignit i nviat". 5 mpotriva unor tendine mai vecLi i mai noi ds a disocia actele mntuitoare de Persoana lui Iisus Hristos, fapt pentru care cretinismul contemporan a fost scufundat n criz spiritual, Printele Stniloae arat c doar n relaia iubitoare i personal cu ITiisto., credinciosul primete puterea, de a ce, nla, n Biseric, spre asemnare cu Dumnezeu. De la bun nceput se vede accentul considerabil pe care autorul l pune pe noiunea de persoan n general i pe cea a lui Iisus Hristos n special. Dar Hristos rmne piatra unghiular a gndirii cretine i pentru faptul c n 1 i prin Ei ni se descoper taina Sfintei Treimi mai presus de fire. i aceasta nu numai la Botezul Domnului, cnd Duhul se pogoar asupra lui i glasul Tatlui l mrturisete ca Fiu, ci mai cu seama n cuvintele rugciunii pe care o nal ctre Tatl, dinaintea Patimilor: Dup cum Tu, Printe, ntru Mine i u ntru Tine, aa i acetia ntru Noi s fie una, ca lumea s cread c Tu M ai trimis". (loan 17, 21). Pornind de la acest text, Printele Dumitru Stniloae scoate n eviden specificul negrit al comuniunii triniiaie bazat pe capacitatea Eu-rilor dhine de a se eompenetra i purta reciproc, Unele pe Altele i pe care o definete ca intersubiectivitate divin. Comuniunea deplin se realizeaz numai ntre

persoanele care sunt i se tac transparente ca subiecte pure. Cu ct sunt i se vdesc mai mult ca subiecte, cu att raporturile dintre ele sunt de o mai mare i mai libera cocomunicativitate i comuniune, de o mai accentuat interioritate i compenetiart contient reciproc, realiznd o mai marc intersubiectivitate. Ca

3 Pr. Pioi. Dumitru Stnilrae, Feologic Doqtnaticc Ortodox, Bucureti, 107!,, voi I, p. 5. intimi 1 ' 4 Ibidem, p. 6. 5 Ib'dcm \ol II, p 109- 111 132

r icterul pur al Subiectelor uhine implic o deplin intersubiecih itatc a lor. De aceea se vorbete de un unic Dumnezeu i de trei Euri. Cele trei Subiecte nu se desprind Unul de Altul, Unul din contiina Celorlalte, ca s arate dumnezeirea subzistnd separat. Prin aceasta subiectivitatea nici unui Eu divin nu se ngusteaz, ci se lrgete, cuprinznd ntr-un anumit fel i pe Celelalte. Fiecare triete i modurile lor de trire a fiinei divine, dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor. Precum Tatl dumnezeiesc triete subiectivitatea Fiului n subiectivitatea Sa printeasc, fr s Ic amestece, ci intensificndude, aa i Fiul triete subiectivitatea printeasc a Tatlui n subiectivitatea Sa filial, sau ca Fiu. Totul c comun i periS;oretic n Treime, fr ca n aceast micare comun a subiectivitii Unuia n Altul s se confunde modurile distincte ale tririi mpreun a acestei subiectiviti".

Pentru Printele Stniloae aceast intersubiectivtiate divin se ntemeiaz pe legtura intern dintre Tatl i Fiul dat n Sfntul Duh, ca Duh al comuniunii i iubirii. Orice tentativ de a transforma aceast legtur interioar ntr-una exterioar, aa rum se procedeaz i astzi n majoritatea teologiei cretine, face imposibil intersubiectivitatea Eu-rilor divine, capacitatea Lor de a se ptirta reciproc Unele pe Altele i d natere individualismului si colectivismului, care nu vor s tie de comuniune, unul fiindc izoleaz persoana n sine, altul fiindc o scufund n masa anonim a naturii. Numai n aceast uitare de sine a fiecrei persoane pentru alta se manifest iubirea desvrit i numai ea face posibil unitatea opus individualismului. Pcatul individualismului ne mpiedic s nelegem deplintatea iubirii i a unitii SFntei Treimi, care se conciliaz prin ini ersubiectivitate cu pstrarea persoanelor". 7 Intersubiectivitatea divin, pe care Printele Stniloae a subliniat-o cu atta intensitate, este singura capabil s depeasc individualismul sau colectivismul (plotinian, nirvanic sau marxist), ambele expresie a strii de pcat n tare se zbate omul, pentru a pune in adevrata ei valoaie, n lumina Revelaiei adus de Hristos, Taina Sfintei Treimi, ca fain i structura a supremei iubiri. neleas astfel, Sfnta Tain dobndete o importan decisiv nu numai pentru cretinism ca atare, ci pentru nelegerea creaiei i Bisericii, pentru dialog cu tiinele contemporane. Rolul considerabil pe care lisus FIristos l deine n teologia cretin se datoreaz faptului c El este numai Logos Rscumprtor sau Mntuitor, ci i Logosul creator. Dup cuvntul Evangheliei, toate lucrurile au fost

tcute prin El i nimic din ce a fost fcut, n-a fcut fr Ei" (ca Logos sau Cuvnt divin). (In. 1, 3). n virtutea acestui fapt, Sf. Maxim Mrturisitorul a artat c ntreaga creaie i are fundamentul ei ntr-o raionalitate care i gsete originea ei n Logosul divin, n Raiunea suprem, a doua persoan a Sfintei Treimi. Toate raiunile lucrurilor care alctuiesc universul vzut i nevzut izvorsc din Logos, prin energiile divine necreat c, i se mtorc n Logos. Ccntralitatea Logosului n creaie o pune in eviden Sfntul Maxim Mrturisitorul cnd spune c raiunile cele multe sunt una i

6 Ibiciem, \ ol. J, p. 300 303; 7 Ibidem, p. 305.

133

cea una sunt multe. Prin ieirea cea binevoitoare, fctoare i susintoare a Celui unul n fpturi, Raiunea cea una e multe, iar prin ntoarcerea celor multe i prin referirea i pronia cea cluzitoare a celor multe, ca la o origine i centru al lucrurilor din care i-au luat nceputurile i care le adun pe toate, cele multe sunt una".* Pe aceast cale, Printele Dumitru Stniloae ia poziie hotrt mpotriva relaiei externe dintre Dumnezeu i cosmos, provocat de un concept perimat de materie amorf, 9 adic o materie lipsit de fundament spiritual intern ca raionalitate a creaiei, care a izolat pe Dumnezeu de lume ntr-o transcenden inaccesibil, ca i la separarea lumii de

Dumnezeu, contribuind ia secularizarea ei. n opoziie cu aceast relaie mecanicist dintre Dumnezeu i lume, bazat pe cauz i efect, care a produs adevrate ravagii spirituale ale vieii cretine, Printele Dumitru Stniloae militeaz, prin intermediul raionalitii creaiei, care constituie structura ei interioar, pentru o relaie intern ntre creatur i Creator, astfel nct Dumnezeu nu acioneaz mecanic asupra creaiei, adic din afara, ci n chip dinamic i spiritual din interiorul ei. Lumea s-a dezvoltat prin dirijarea exercitat de Dumnezeu asupra energiilor ei componente, spune autorul, pn cnd printr-o lucrare special a lui Dumnezeu a fost format organismul biologic, n care a aprut prin suflarea" lui Dumnezeu sufletul raional dup chipul lui Dumnezeu, capabil de dialogul cu Dumnezeu i cu aspiraia spre o tot mai adnc comuniune cu El, fiind nvestit n acest scop de la nceput cu harul lui Dumnezeu, sau pus n relaie cu Dumnezeu". 10 Meritul considerabil al acestor consideraii const nu numai n faptul c reprezint o tentativ de reconciliere ntre creaionism i evaluionism, dar mai ales c ntreaga creaie devine, prin intermediul raionalitii ei interne, mijloc de dialog ntre Dumnezeu i om, ntre raiunea uman i Raiunea suprema. Sau cum spune Printele Stniloae, raionalitatea cosmosului e o mrturie a faptului c el e produsul unei fiine raionale, cci raionalitatea ca aspect al realitii menite s fie cunoscute, este inexplicabil fr o raiune contient care o cunoate de cnd o face sau chiar nainte de aceea i o cunoate n continuare concomitent cu conservarea ei. Pe de alt parte, cosmosul nsui ar fi fr sens mpreun cu raionalitatea, dac n-ar fi dat raiunea uman care s-1 cunoasc pe baza raionalitii

lui. Raionalitatea cosmosului are un sens numai dac e cugetat nainte de creare i n toat continuarea lui de o fiin creatoare cunosctoare, fiind adus la existen pentru a fi cunoscut de o fiin pentru care e creat i, prin aceasta, pentru a realiza ntre sine i acea fiin raional creat un dialog prin mijlocirea lui. Acest fapt constituie coninutul revelaiei naturale". 11 Accentul considerabil pe care Printele Stniloae l pune pe aceast raionalitate interioar a creaiei, ca mijloc de dialog ntre Raiunea divin i raiunea uman, este cu att mai justificat cu ct tiina contemporan, care a ptruns adnc n lumea microcosmosului, btnd la porile transcendenei, a ajuns la con-

8 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G. 91, col. 1081 C. 9 Pr. Prof, Dumitru Stndloae, op. cit., voi. I, p. 360. 10 Ibidem, p. 334. 11 Ibidem, p. 11. 134

cluzia c universul nu se ntemeiaz pe o materie universal, ci pe o gndire universal. tiina vine s confirme astfel, dup un mileniu i jumtate, intuiia genial a Sfntului Maxim Mrturisitorul. n cele din urm ne mai rmne s vorbim i despre calitatea lui Hristos de Rscumprtor i Cap al Bisericii ca Trup al Su. Prin ntrupare, jertf, nviere i nlare, Hristos a transfigurat trupul Su personal i s-a aezat la dreapta Tatlui, pe Scaunul slavei Sale

cereti, n calitate de Cap al Bisericii, prin lucrarea Sfntului Duh pe care L-a trimis asupra Sfinilor Apostoli la Cincizecime. i de aceast dat, Printele Stniloae se opune cu ndrjire oricrei tentative de a nelege legtura dintre Hristos i Biserica n termeni exclusiv exteriori i orizontali, militnd pentru a relaie dinamic intern dintre Biseric i Hristos prin Duhul Sfnt. Referindu-se la expresia biblic i paulin, Hristos s-a fcut dreptatea noastr", Printele Stniloae spune c nu este vorba de o dreptate exterioar, ci una interioar. Aceast dreptate iradiaz din trupul lui Hristos n toi cei ce se alipesc Lui prin credin i folosesc puterea ce le vine prin aceasta de a se face dup chipul Lui. Trupul ndumnezeit al Domnului, aezat n stare de dreptate i preamrit, nviat i nlat la ceruri, se comunic prin Sfintele Taine i rmne pururea prezent i viu prin Duhul n creaiune i ca atare se numete Biseric. Biserica este n felul acesta fericitul trup extins al Domnului. Mntuirea neleas nu ca o justificare atribuit juridic celor ce cred n Dumnezeu, ci ca o via nou ce iradiaz direct din trupul sfinit i nviat n mdularele corpului tainic al lui Hristos care e Biserica, adic ca un efect al comuniunii personale a credincioilor cu Hristos nu mai este o poziie exterioar, ci o calitate nou n continu dezvoltare a omului. 12 Dup cum s-a observat, una din contribuiile principale ale Printelui Dumitru Stniloae const n faptul de a renuna n teologia dogmatic la legturi simplu exterioare n favoarea unor relaii interioare la nivelul Sfintei Treimi, al creaiei sau al Bisericii. Acest fapt ar putea genera opinia c autorul militeaz pentru o teologie pietist care favorizeaz fuga credin-

ciosului din lume. Nimic mai eronat. i aceasta fiindc spiritualitatea teologiei dogmatice a Printelui Profesor Dumitru Stniloae nu se adreseaz n mod pietist doar sufletului uman, ci i trupului omenesc. Adnc nrdcinat n tradiia filocalic, spiritualitatea autentic cretin nu se ridic mpotriva trupului ca atare, ci mpotriva patimilor trupeti, ca micri iraionale, ce vatm fiina uman, pe care tinde s le converteasc prin lucrarea Duhului Sfnt n Hristos i Biseric, n micri raionale, potrivit firii trupului, adic n virtui, menite s contribuie la transfigurarea omului ntreg. Printele Stniloae nfieaz trupul nviat al lui Hristos, ca mister al materiei tranfigurate. Or, din momentul n care spiritualitatea tinde la transfigurarea nu numai a sufletului ci i a trupului transfigurare care ncepe n lumea de aici i se va desvri n lumea ce va s vin este clar c departe de a tavoriza fuga de lume, angajeaz credinciosul n rspundere fa de semen i societate. Acesta este motivul pentru care Printele Stniloae consacr pagini ntregi responsabilitii cretine fa de Dumnezeu, de semeni i

12 Ibidem, voi. II, p. 339. 135

lume. Dac autorul pune un interne i personale dintre Hriitos i Biseric c transformarea omului nu se realizeaz numai exterioare, n sens marxist, ci mai nti prin

accent deosebit pe relaiile aceasta se datorete faptului prin schimbarea structurilor transfigurarea interioar a

credincioilor n Hristos i Biseric prin Duhul Sfnt. Iar aceast transfigurare devine posibil doar atunci cnd spiritul nu mai rmne exterior materiei, cj interior ei. Orict ar prea de paradoxal, Printele Stniloae a artat, n lumina tradiiei patristice, c materia este concentrare de spirit i energie. Iar adevrul acestor afirmaii a fost deplin dovedit de progresele fi? icii fundamentale contemporane, dei n aceast via nu dispunem de categorii capabile s redea n mod adecvat starea trupurilor transfigurate, n mpria lui Dumnezeu, dup nvierea de obte.

Pr. prof. dr. Dumtiru Radu, Bucureti COORDONATE S PERMANENE TEOLOGICE IK OPEEA PRINTELUI ACAD. PEOF. Dr. DUMITRU STNILOAE 1. Aniversarea unei personaliti de prim mrime n cultura i spiritualitatea romneasc, concretizat ntr-o serie de opere de valoare excepional, i are importana ei cu totul deosebit att pentru instituii care a dat o asemenea personalitate creatoare de valori, pentru comunitatea n care s-a ridicat i lucrat, pentru cei cu care a activat, ct i pentru toi cei care au beneficiat i beneficiaz de roadele muncii de excepie a acestei personaliti. O astfel de aniversare ne ocazioneaz nou, astzi, Printele Academician Profesor Doctor Dumitru Stniloae, la mplinirea vrstei cu adevrat patriarhale de 90 de ani (16 noiembrie 1993).

Desigur, nu avem pretenia c vom putea prezenta ntr-o sintez, i aceea foarte succint, ceea ce reprezint Printele Profesor Dumitru Stniloae, prin activitatea sa didactic i mai cu seam prin activitatea sa tiinific-publicistic, pentru gndirea i literatura teologic romneasc, inclusiv pentru cultura romaneasc contemporan, pentru Ortodoxie n general i pentru cercetarea teologic pe plan ecumenic. Cci, ntr-un rstimp de peste ase decenii, Printele Profesor Stniloae este autorul unei opere publicistice-fluviu: cri, traduceri, monografii, studii i articole, recenzii i note critice, n toate periodicele bisericeti din ar, i n multe reviste de neste hotare, n care abordeaz toate subiectele cheie ale nvturii ortodoxe n confruntarea ei cu teologiile occidentale i n acelai timp n deschidere ecumenic, pe drumul unitii cretine ecleziale. Prui toate acestea Printele Profesor Stniloae este i autorul unei gndiri teologice personale, de mare adncime i finee n acelai timp, articulat n nvtura i lucrarea Bisericii Ortodoxe, susinnd, pe plan extern, dialogul teologic ecumenic bilateral i multilateral n care este angajat Biserica noastr, de la intrarea ei ca membr n Consiliul Ecumenic al Bisericilor n noiembrie-decembrie 1961. Contribuia remarcabil a Printelui Profesor Dumitru Stniloae i ateapt cercettorii care s-o prezinte i s o evalueze n studii sistematice i de profund analiz teologic, ndeosebi dintre teologii care au ceva comun cu nsi viziunea teologic a autorului aniversat astzi. Filosofii teiti, de asemenea, vor beneficia de aprofundrile inedite date de Printele Stniloae

 137

persoanei umane plecnd de la adevrul c Dumnezeu este Unul i n acelai timp Trei. Pn la studii de adncime i de sinteze teologice n acelai timp, ncercm n paginile care urmeaz, o privire de ansamblu, foarte general de altfel, asupra personalitii, operei i gndirii teologice a Printelui Profesor Dumitru Stniloae n contextul Ortodoxiei romneti. n aceast sintez vom identifica cteva din coordonatele i permanenele gndirii teologice a marelui nostru srbtorit. 2. Nscut la 16 noiembrie 1903, n satul Vldeni, judeul Braov, din prini rani sraci, buni cretini, dup coala primar n satul natal, tnrul Dimitrie Stniloae urmeaz liceul confesional Andrei aguna" din Braov (1916 1922). A studiat teologia la Facultatea de Teologie din Cernui, unde i-a luat licena n anul 1927, cu teza: Botezul copiilor, dup ce fcuse un an de studii la Facultatea de Litere a Universitii din Bucureti. Dup un an de studii la Facultatea de Teologie din Atena (1927 1928) a luat doctoratul n Teologie la Cernui, cu teza pregtit la Atena: Viaa i actualitatea Patriarhului Dositei al Ierusalimului i legturile lui cu rile Romneti, publicat n anul 1929 n revista Candela" a Facultii de Teologie din Cernui i apoi n extras, n acelai an. Marele teolog al vremii i patriot, Nicolae Blan, Mitropolitul Ardealului, care l ntreinuse ca bursier la Cernui i Atena, l trimite la studii de specializare n Istoria bisericeasc universal, peste hotare, la Miinchen,

Berlin, Paris, Belgrad, cu intenia de a-1 folosi n nvmntul teologic universitar i n ierarhia Bisericii. Revenit n ar, n 1929, este numit la vrsta de 26 de ani profesor la Academia Teologic din Sibiu, prednd, pe rnd sau concomitent, Dogmatica, Istoria bisericeasc universal i Pastorala, iar din 1936 a preluat definitiv i exclusiv catedra de Teologie Dogmatic la aceast Academie pn n 1946, fiind n acelai timp i rector al al acesteia (19361946) i redactor al Telegrafului Romn" (19301945). La nceputul anului 1947 s-a transferat, prin chemare, la Facultatea de Teologie din Bucureti, unde a funcionat n anii 1947 i 1948 ca profesor de Ascetic i Apologetic, iar din ianuarie 1949 ca profesor la catedra de Teologia Dogmatic i Simbolic pentru cursurile de doctorat, i mai apoi pentru cursurile de licen i doctorat (1970) pn la ieirea la pensie, n octombrie 1973. Iar din octombrie 1973 pn acum civa ani n urm a funcionat ca profesor consultant la cursurile de doctorat, conducnd numeroase teze de doctorat n Teologia Dogmatic i Simbolic i fiind membru i preedinte n comisii de doctorat. 3. Dup traducerea din grecete a Dogmaticii lui Hristu Andrutos (Sibiu, 1930), pe care o i folosete civa ani, la cursul de Teologia dogmatic i Simbolic, Printele Profesor Stniloae orienteaz studiul Dogmaticii ortodoxe spre scrierile patristice i postpatristice, dnd astfel, cu ajutorul acestora, prospeime, adncime i autentic duh teologic ortodox expunerilor dogmatice de la catedr i n scris. nceputul viguros al noului discurs teologic l marcheaz Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Sibiu, 1938, studiu monografic de mare adncime asupra gndirii palamite despre fiina i

energiile divine necreate. Aceast lucrare este, de fapt, prima aprofundare teologic de substan a gndirii palamite n teologia ortodox in general, 1 tive ale ntruprii n expunere comparativ; Doctrina protestant i ortodox despre condiiile subiective, n expunere comparativ; Doctrina ortodox despre Biseric i unele subcapitole (n voi. II). Capitolele, din acest manual universitar de Teologie dogmatic i simbolic, care nu menioneaz ntre coautorii si pe Printele Profesor Dumitru Stniloae, aflat atunci n nchisorile comuniste ca deinut politic, au la baz aceeai coordonat patristic i ilustreaz dimensiunea ontologic i personalist a nvturii ortodoxe. Teologia Dogmatic Ortodox n trei volume, nu este un simplu curs universitar i nici chiar un tratat, ci o sintez atotcuprinztoare de Teologie dogmatic ortodox, gndit i elaborat la cel mai nalt nivel teologic, ntr-o expunere personal care se adreseaz nu att nceptorilor n studiul Dogmaticii, ct mai ales celor care au i ei o bogat i serioas pregtire teologic n specialitate, precum i o frumoas iniiere i o bun cunoatere n cele ale filosofiei, n plus o audien la adevrurile de credin i o deschidere spre sensurile duhovniceti ale acestor adevruri.

8 Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 398. 143

Sub rapoitul coninutului i al deschiderii ei ecumenice, aceast sintez

dogmatic beneficiaz de bogata cercetare publicistic a autorului ei din anii 1950 1978, prezent n toate periodicile centrale i mitropolitane ale Bisericii noastre, precum i n multe reviste teologice strine i n culegeri de studii. Capitolele si subcapitolele acestei sinteze i au ns individualitatea i ineditul lor, ceea ce sporete valoarea crii i interesul cercettorilor. n prezentarea temelor, autorul a cutat, dup propria-i mrturisire s descopere semnificaia duhovniceasc a nvturii dogmatice, s evidenieze ade\arul lor n coresponden cu trebuinele adnci ale sufletului, care-i caut mntuirea i nainteaz pe drumul ei n comuniunea ct mai pozitiv cu semenii, jrin care ajunge la o anumit experien a lui Dumnezeu, ca comuniune suprem i ca izvor al puterii de comuniune" (Prefa). Printele Profesor Dumitru Stniloae a prsit metoda scolastic a tratrii dogmelor ca propoziii abstracte, de un interes pur teoretic i n marc msur depit, fr legtur cu viaa adnc duhovniceasc a sufletului, conducndu-se de metoda de care s-ar fi folosit Sfinii Prini, tradus n vremea noastr: Ne-am silit, subliniaz P. C. Sa, s nelegem nvtura Bisericii, n spiritul Prinilor, dar n acelai timp s o nelegem aa cum credem c ar fi neles-o ei astzi. Cci ei n-ar fi fcut abstracie de timpul nistru, aa cum n-au fcut de al lor" (Prefa). Cercetarea tiinific a lucrrii ntreprinse nvedereaz pe deplin metoda folosit i scopul ce i 1-a propus i realizat autorul, dnd la iveal iceast summ teologic (summa theologica) romneasc, fa de care interesul teologilor n general i al celor de specialitate n special, precum i al celor iubitori de gndire teologic aprofundat i de

substan s-a manifestat din plin chiar de la apariie i este din ce n ce mai viu, reclamnd noi ediii ale acesteia. Lectura crii invit pe cititor la mnecare adnc cu autorul n aprofundarea marelui mister al persoanei lui Dumnezeu, a lui Dumnezeu Cel n Treime nchinat, precum i la definirea conceptului de persoan uman, descoperit nou de Dumnezeu n Mntuitorul Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul. Prima idee major care sintetizeaz i structureaz ntreaga gndire teologic a Printelui Profesor Dumitru Stniloae poate fi indicat printr-un singur nume sau prin dou cuvinte: Iisus Hristos, adic Fiul lui Dumnezeu mirupat pentru mntuirea noastr. De aceea, nu ntmpltor, prima lucrare de anvergur teologic a Prnitelui Dumitru Stniloae a fost Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943. Iisus Hristos este adevrul central al nvturii i credinei cretine ortodoxe privind mntuirea omului, n sens obiectiv i subiectiv. Acest adevr a fost aprofundat i explicitat de Printele Stniloae n toate studiile sale, fie c acestea se ocupau cu hristologia sau soteriologia, sau fie c se ocupau cu Biserica, cu Sfintele Taine sau cu Fshatologia. Iisus Hristos este Dumnezeu-Omul i Omul central fiindc este i rmne Dumnezeu, unind n Sine pe cele de Sus cu cele de Jos, adic pe Dumnezeu cu omul i, prin aceasta, pe Dumnezeu cu ntreaga creaie. El s-a artat astfel ca Dumnezeu minunat, ntruct s-a artat ca fiina cea mai omeneasc. LI a aprut dintr-un punct de vedere, deplin ncadrat n con 144

! f

diiile vieii umane, dar pe de alt parte, depind limitele acestei viei, svrind nu numai faptele cele mai umane, ci i pe cele mai presus de lume. El a flmnzit, a nsetat, a avut nevoie de somn, a suferit de dureri fizice, de nenelegerea semenilor si pentru umanitate. S-a smerit mai mult ca toi, umblnd cu vameii, cu oprimaii i batjocoriii societii, dar nu s-a lsat abtut de la iubirea desvrit, nu a invidiat, nu a crtit, dei a mustrat pe cei nedrepi, pe cei prefcui, pe cei vicleni, pe cei silnici, dar fr s le nchid calea mntuirii, calea revenirii la adevrata umanitate; s-a rugat pentru toi i a svrit i putea svri oricnd fapte de putere mai presus de ale naturii i ale oamenilor". 9 n lisus Hristos avem att nceputul ct i mijlocul i inta sau captul final al tuturor drumurilor lui Dumnezeu ctre lume, ctre om, precum i al tuturor drumurilor omului i lumii creaiei ctre Dumnezeu. 10 Aciunea lui Hristos ca Dumnezeu ctre lume i ctre om, privind mntuirea, ncepe la ntrupare i sfrete cu nvierea lui Hristos. Aceast aciune face umanitatea Sa mediu al faptelor minunate ale lui. Hristos ca Dumnezeu i prtae la ele. Datorit acestei aciuni, Hristos este nu numai Dumnezeu, ci si omul desvrit, sau deplin realizat prin puterea lui Dumnezeu, cum n-a fost i cum nu va fi altul". 11 Prin aciunea Sa ca Dumnezeu asupra umanitii, Hristos a ridicat aceast umanitate, dar nu fr contribuia ei, la un nivel la care nu s-a mai

aflat umanitatea nici unui alt om. Dar n aceast desvrire Hristos ca om rmne totui om autentic sau omul realizat n modul cel mai autentic. i numai realitatea nsi a putut da autorilor Noului Testament capacitatea s descrie aceast umanitate att de veridic, att de superior autentic a lui Hristos. Toate nsuirile umanitii lui Hristos se armonizeaz cu ndreptarea Lui prin via i moarte spre ceilali i spre Dumnezeu, dar i cu faptul dumnezeirii Sale". 12 Dar Mntuitorul lisus Hristos este totdeauna unit cu Duhul Sfnt, att n creaie ca Logos al Tatlui, ct i n lucrarea de mntuire a omului i-a acesteia, idee prezent la tot pasul n gndirea Printelui Profesor Stniloae: Dac Fiul lui Dumnezeu a dat la nceput existen omului, adresndu-i-se ca unui alter-ego al subiectului su", 13 prin Duhul Sfnt s-a fcut omul fiin vie. Omul este dup chipul lui Dumnezeu (Fac. 1, 26), i n mod deosebit dup chipul Logosului. Dar omul se constituie n mod deplin nc de la nceputul existenei sale prin suflarea de via a lui Dumnezeu, adic prin Duhul Sfnt," Iar n lucrarea de mntuire a omului cu att mai mult se constituie acum Cuvntul lui Dumnezeu ca om prin mpreun-lucrarea Duhului Sfnt. Prin lucrarea Duhului Sfnt omul se constituie ca subiect prin care se afirm spiritul, ca un factor superior fa de natur, deci nu ca un obiect; prin lucrarea Duhului Sfnt omul e chemat la un dialog cu Logosul, n Hristos omul afl mplinirea suprem n identitatea sa, ca subiect,

9 Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic ortodox, voi. II, p. 28.

10 Ibidem, p. 2627. 31 Ibklem, p. 27. . \ 12 Ibidem, p. 2728. t . .O.l ,11 .ir 13 Ibidem, p. 78. - " 145 10 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

cu Logosul, ca subiect divin, prin prezena Duhului nsui ca persoan". 14 Deci n iconomia mntuirii noastre, Duhul Sfnt i Cuvntul lucreaz mpreun de la nceput, din momentul ntruprii n istorie a Fiului lui Dumnezeu: Duhul nu creaz un trup n sine, ci trupul la a crui formare lucreaz Duhul e trupul pe care i-1 formeaz totodat Cuvntul prin imprimarea Sa n el, ca fiind ipostas al lui. Duhul i d viaa, Cuvntul i d specificul de trup al Su, i d identitatea personal, prin ncadrarea lui n Sine nsui ca ipostas al lui". 15 Pogorrea Duhului Sfnt la Cincizecime este actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa personal, la extinderea acestei lucrri Ia celelalte fiine umane care se ncorporeaz n Hristos ca mdulare ale Trupului Su, Biserica: La rndul ei, Biserica aflat virtual n trupul lui Hristos ia fiin actual i intr n istorie ca o comunitate concret de oameni n comuniune cu Dumnezeu prin iradierea Duhului Sfnt din trupul lui Hristos n celelalte fiine umane, la Rusalii. Fr Biseric, opera de mntuire svrit de Hristos, prin ntruparea, nvtura, Patimile, Jertfa Crucii nvierea Sa din mori, acestea toate ncununate

de nlarea Lui la cer ntru slvire, nu s-ar putea realiza. 16 Biserica este plin de Hristos i de viaa Duhului Sfnt ncepnd din ziua Cinciizecimii. Iar Duhul Sfnt, cum subliniaz Printele Profesor Dumitru Staniloae trebuie socotit totdeauna ca Duhul lui Hristos, deci nu trebuie vzut n nici un fel desprit de Hristos. E fals imaginea unui Hristos n cer i a Duhului Sfnt n Biseric, pentru c nu ia n serios unitatea Persoanelor treimice. Aceasta duce sau la raionalism sau la sentimentalism, sau la amndou ca atitudini paralele, ducnd fie la instituirea unui lociitor al lui Hristos, ca n catolicism, fie la afirmarea unui individualism, inspirat de capriciile sentimentale, considerate ca impulsuri ale Duhului Sfnt i meninute n fru de prezena unui Hristos care ne nfieaz o umanitate de model bine conturat i ne ofer prin Duhul Sfnt puterea de a ne dezvolta dup chipul ei". 17 Dup nvtura ortodox cele dou iconomii, cea a lui Hristos i cea a Duhului Sfnt, n creaie, n mntuire i n Biseric sunt inseparabile. Prin Duhul Sfnt ptrunde n inimi nsi Hristos, dar acesta, ntruct trupul Lui s-a pnevmatizat n mod culminant prin Duhul care a penetrat i copleit cu totul trupul lui Hristos. Prezena Duhului Sfnt n noi este att de legat de a Fiului i Tatlui, nct, cum spune Sf. Ioan Gur de Aur, dac n-ar fi Duhul, n-am putea numi pe Iisus Domn, nici pe Dumnezeu Tat", deci n-am putea rosti nici rugciunea Tatl nostru. 18 Duhul ne vine ca purttor al infinitii iubirii Tatlui fa de Fiul Su, cci aceast infinitate ne mbrieaz prin Fiul i pe noi i ni se comunic i nou prin transparena Fiului.

Iar n transparena Fiului se arat nu numai nou dumnezeirea Tatlui i iubirea Lui, ci se arat

14 Ibidem, p. 80. 15 Ibidem, p. 83. 16 Ibidem, p. 196. 17 Ibidem, p. 197198. 18 In Sanctam Pentecostem, horn. II, P.G. 50, col. 458; apud. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, op. cit., p. 198. 146

i&ourr

^i Tatlui, persoanele omeneti, care cred n Hristos i se deschid Tatlui

in El".' 9

Prin urmare, lisus Hristos, Dumnezeu-Omul, plin de tot Duhul Sfnt care odihnete n El i ca om i lucreaz prin El mntuirea noastr, este o prim mare permanen teologic n toat gndirea Printelui Prolesor Dumitru Stniloae, marea sa sinteza dogmatic ilustrnd-o din plin i la tot pasul. b. Sfnta Treime, adevr atotcuprinztor i mntuitor. Dogma Sfintei Treimi se descoper, se face neleas i mntuitoare tot

n Hristos, cci pentru cretinism, subliniaz Printele Profesor Stniloae, exist un singur adevr atotcuprinztor care ne mntuiete, lisus Hristos, Dumnezeu-Omul. Adevrul atotcuprinztor este propriu-zis Sfnta Treime, comuniunea Persoanelor supreme; dar Ea lucreaz mntuirea prin Fiul lui Dumnezeu, ipostasul divin care unete n Sine dumnezeirea i umanitatea dorind s adune n Sine toate. n Logosul divin i au originea i baza, existena i sensurile, toate i prin ntruparea Lui adun toate creaturile n Sine. Dogmele expliciteaz deci pe Hristos i lucrarea Lui de recapitulare a tuturor n El. lisus nsui a spus: Eu sunt adevrul" (Ioan, 14, 6). 20 Temelia credinei n Treime este Hristos, ca revelaie concretizat, i culminant a ei." 21 Aceasta, pentru c prin ntruparea Sa, Hristos intr n comuniune perfect cu Dumnezeu ca om i n comuniune perfect ca Dumnezeu cu oamenii. n El (Hristos), fiecare om este n comuniune perfect cu toate Persoanele treimice. n comuniune cu El fiecare om, devenit fiul Tatlui prin har, se bucur de dragostea deplin a Tatlui lui Hristos, iar Tatl se poate bucura de dragostea perfect a omului Hristos, devenind Fiul Lui, dragoste n care se nate dragostea tuturor celor ce cred n El". 22 Cunotina Treimii de Persoane este revelat ca realitate n Hristos. Dar odat revelat n realitatea Persoanei lui Hristos, adic trit n Acesta, Treimea i descoper ca o presiune real i calitatea Ei de sens suprem al existenei noastre, ca mplinire a aspiraiei noastre dup sensul ultim". 23 Comuniunea etern cu Dumnezeu dup care aspira omul, n virtutea faptului c este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Fac. 1, 26, 27), i pe care trebuie s-o realizeze n Hristos prin

lucrarea Duhului Sfnt, i arc originea i mplinirea, cum subliniaz Printele Profesor Dumitru Stniloae, n deofiinimea etern a Persoanelor treimice divine. Desigur, dac unitatea neconfundat ntre Persoanele divine e asigurat de comunitatea de natur, comuniunea ntre Dumnezeu i cei ce cred e asigurat de participarea lor la natura divin, dup har, sau la energiile ce iradiaz din natura comun a celor trei Persoane divine, adic din comunitatea lor iubitoare. Dar natura uman, subzisten n mai multe persoane, trebuie s aib o anumit asemnare cu natura divin subzistent n cele trei Persoane, pen-

19 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit, p. 200. 20 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, voi. 1, Bucureti, 1978, p. 71. 21 Ibidem, p. 83. 22 Ibidem, p. 8283. ! 23 Ibidem, p. 83. 147

tru ca s se poat uni ntr-o Persoan divin cu natura divin. Dumnezeu, numai pentru c El nsui este o unitate de persoane neconfundate, voiete s atrag n comuniunea cu Sine i fiinele raionale create. Numai pentru ci ntre Persoanele divine i ntre cele umane exist o unitate de natur se poate ca Persoanele divine i persoanele umane s aib o unitate deplin fr s se confunde, iar ntre primele i ultimele s se realizeze o unire deplin". 24

Comuniunea omului cu Dumnezeu cel n Treime nchinat i are nceputul n Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat, i numai n El se realizeaz concret i dinamic prin lucrarea Duhului Sfnt n comunitatea Trupului lui Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat, i numai n El se realizeaz concret i dinamic prin lucrarea Duhului Sfnt n comunitatea Trupului lui Hristos, Biserica. i comuniunea omului cu Sfnta Treime n Hristos i prin Hristos constituie, de fapt, nsi mntuirea noastr. Acest fapt este artat n ns?i lucrarea de rscumprare sau mntuire obiectiv a neamului omenesc svrit de Hristos, cum ne ncredineaz Printele Profesor Dumitru Stniloae aprofundnd legtura ce exist ntre dogma Sfintei Treimi i dogma unirii ipostatice a celor dou firi, dumnezeiasc i omeneasc n lisus Hristos (p. S2 85) i mai apoi raportul dintre Sfnta Treime i nviere, sau dintre izvorul mntuirii i ultima mplinire a ei (p. 85 90). Aprofundnd raportul dintre Sfnta Treime i nvierea lui Hristos, Printele Profesor D. Stniloae afirm: ,,n nvierea lui Hristos e activ i se re\eleaz din nou, ntr-un mod i mai vdit, ntreaga Treime, rmnnd astfel descoperit n vecii vecilor, pentru o comuniune deplin cu noi. Dup Sfntul Chirii din Alexandria, Treimea i nvierea sunt dogmele fundamentale. ntre Treirie )i nviere exist o legtur. Ele sunt alfa i omega mntuirii, deoarece nu firea aceasta a trupului s-a fcut purttoarea vieii, ci lucrul s-a svrit prin lucrarea firii dumnezeieti i negrite, care are n ea i puterea de a valorifica n chip natural toate; Tatl prin Fiul a lucrat i asupra templului a ce' a dumnezeiesc, nu pentru c nu putea Cuvntul s-i nvie propriul trup, ci pentru c tot ce lucreaz Tatl lucreaz i Fiul (cci e puterea Lui), i

ceea ce svrete Fiul e sigur de la Tatl . . . Deoarece cuvntul ndejdii noastre i puterea credinei fr pat s-a ntors dup mrturisirea Sfintei i Celei de o fiin Treimii la taina referitoare la trup, foarte folositoare, a spus i fericitul evanghelist aceasta n capitolele din urm" (Explicarea Evangheliei Sfntului ioan, cartei XII, la cap. 20, 35; P.G. 74, col. 724). 2S Sfntul Chirii din Alexandria atribuie Duhului Sfnt un rol special n comunicarea vieii dumnezeieti din snul Sfintei Treimi umanitii prin Hristos. Duhul Sfnt comunic mai nti naturii umane puterea de a primi subzisten n Persoana Cuvntului prin biruirea legilor naturii care se repet. Dar aceast for spiritual nu e dect acolo unde exist o comuniune deplin. Pe urm Duhul Sfnt comunic naturii umane puterea de a nvia prin biruirea din nou a legilor naturii. Duhul comunic aceast putere spiritual pentru c e Duhul comuniunii, iar comuniunea deplin nu e dect acolo unde e depit doimea". 26

24 Ibidem, p. 8384. 25 Ibidem, p. 85 86. 26 Ibidem, p. 87.

148

Desigur, Duhul Sfnt umple de via dumnezeiasc

umanitatea lui Hristos i dup naterea Lui. Dar spiritualitatea culminant o atinge trupul lui Hristos prin nviere. Cci acum, adic in nviere n el Duhul dumnezeiesc, care reprezint plintatea unitii neconfundate a Persoanelor divine, i-a produs efectul deplin asupra umanitii lui Hristos, ridicndu-o la participarea, la spiritualitatea i comuniunea treimic. Dar nu pentru ca numai trupul su lipsit de ipostas propriu s participe la comuniunea ipostasului su divin cu celelalte Persoane Treimice, ci pentru ca, prin el, Hristos s poat realiza o comuniune perfect cu noi, atrgndu-nc i pe noi n comuniunea deplin cu Persoanele Sfintei 'Treimi. Pentru aceasta trebuie s sporeasc ns i trupurile noastre n spiritualitate, iar la urm s-i nsueasc spiritualitatea deplin a nvierii, n care se afl trupul lui Hristos. Un trup lipsit de orice spiritualitate nu e capabil de nici o comuniune sau mpiedic orice nzuin spre comuniune, care s-ar mai afla n sufletul din el; iar prin aceasta, e incapabil de a se elibera n oarecare msur de legile naturii care se repet automat". 27 Sfnta Treime a hotrt ntruparea, rstignirea, nvierea i nlarea ca om a uncia din Persoanele Li , pentru ca aceast persoan s-i recapituleze pe toi inii umani n Sine, i ca s-i aduc astfel pe toi n comuniunea etern cu Dumnezeu, cel n Treime. n aceast recapitulare a ntregului neam omenesc in pluritatea ipostasurilcr lui, rolul principal i revine lucrrii Duhului Sfnt dar nu separat de Hristos i de Tatl. Trebuia s se nale Hristos cu trupul la deplina spiritualitate i comunitate cu Tatl, pentru ca prin trupul Su ajuns la suprema for de iradiere spiritual s reverse pe Duhul. Pe de alt parte, ridicarea celor ce cred la

comuniunea cu Dumnezeu n Treime se face numai cnd o Persoan divin reflect n lucrarea Ei att comunitatea cu o alt Persoan divin, ct i comunitatea cu celelalte Dou. De aceea, totdeauna o Persoan e trimis de celelalte Dou n unitatea Lor neconfundabil." 28 Tot Duhul Sfnt, prin lucrarea Sa, ridic creaia la starea de Biseric, ncepnd din ziua Cincizecimii. Prin El Revelaia deplin ,sau f Hristos, devine efectiv n oameni ntruct prin El produce credina n acetia. Prin bl Revelaia se dezvluie n toat evidena i eficiena ei i ntr-un coninut din ce n ce mai bogat. Revelaia s-a ncheiat n Hristos, dar ea se dezvluie tuturor generaiilor i acestea din urm o valorific prin Duhul Sfnt. Biserica nsi intr n istorie prin coborrea Duhului Sfnt la Rusalii, pentru c prin El se nate credina. Dar se nate n mai muli i ei sunt umplui de elanul transmiterii credinei. Biserica continu prin Duhul Sfnt, pentru ca prin El s se transmit credina de la om la om, de la generaie la generaie, prin grai de foc. 29 Cele reinute mai sus nvedereaz pe cea de a doua permanent teologic a gndirii Printelui Profesor Stniloae: Sfnta Treime ca Adevr atotcuprinztor i mntuitor, decoperit oamenilor prin Iisus Hristos, DumnezeuOmul. Prin Mntuitorul Iisus Hristos se reveleaz i, lucreaz Sfnta Treime

27 Ibidem, p. 8889. 28 Ibidem, p, 91. 29 Ibidem, p. 9192.

149

n lume i n viaa omului. Prin Hristos este plin Biserica de Treime cum spunea Origen i tot prin Hristos viaa de comuniune a Persoanelor Sfintei Treimi coboar n umanitate i o hrnete, Duhul Sfnt fiind Acela care ridic pe om i umanitatea ntreag la aceast comuniune i comunitate cu Dumnezeu n Biseric, trupul tainic i social al lui Hristos extins n timp i spaiu, cu, misiunea de a ctiprinde n sine, deci, pe toi inii umani din toate timpurile i locurile precum i creaia ntreag. O definire sintetic i ilustrativ a acestui adevr dumnezeiesc atotcuprinztor ne-o d Printele Stniloae n studiul: Sfnta Treime creatoarea, mntuitoarea i inta venic a tuturor credincioilor, publicat ceva mai trziu, dup editarea Dogmaticii. 30 n aceast definire de mare sintez, dar i de mare for ilustrativ, autorul nu pierde din vedere nici un element definitoriu pentru Sfnta Treime: ca existen desvrit, ca creatoare i proniatoare a luminii i omului, ca mntuitoare a noastr a tuturor i ca int venica a tuturor. Ba mai mult, pe toate acestea el le cuprinde ntr-o imagine de nalta elevaie teologic i spiritual, duhovniceasc, ce se impune cu necesitate credinei i tririi cretine autetice. Dumnezeu este existen desvrit, pentru c este i Unul i Trei n acelai timp. Infinitatea existenei desvrite i infinitatea unui Tat care se druiete din veci i pn n veci unui Fiu cu bucuria Lui de a se drui i a Fiului de a-L primi; dar i cu comunitatea bucuriei (ca experien)

unui al Treilea, n stare s cunoasc printr-o experien proprie i egal toata drnicia Tatlui nsoit de bucurie i toat primirea ei nsoit de bucurie de ctre Fiul". 31 Infinitatea divin nu este o infinitate ncremenit n ea nsi. Adevrata infinitate, care este cea divin, e o infinitate contient-izvortoare sau contient-generoas, netemtoare de epuizarea ei", 32 i aceasta pentru c este legat de Persoan, cci, numai persoana implic druire de sine, i deci existen contient druitoare i primitoare n relaie cu alta. n Sfnta Treime Tatl e ntr-o venic druire de Sine; Fiul ntr-o venic primire a Tatlui i Duhului Sfnt ntr-o venic participare la bucuria Tatlui care se druiete i a Fiului care-L primete". De aceea numai Treimea ca existen plenar identic cu binele desvrit, trit de Tatl ca venic druire de Sine i de Fiul ca venic primire fericit a Tatlui, avnd fiecare participant la bucuria Unuia de Altul pe Duhul Sfnt, umple de sens existena". 33 Numai astfel neleas, Treimea, avem i explicaia aducerii, din nimic la existen a lumii i omului, de ctre Aceasta. Cci, subliniaz Printele Profesor Stniloae, numai pentru c Dumnezeu este un Tatl care din veci i pn n veci se druiet cu iubire unui Fiu, acest Dumnezeu voiete s aib i alte existente contiente crora s le druiasc existena ca un bine i care s primeasc cu mulumire i pentru veci existena, asemenea Fiului, i numai pentru c n Dumnezeu e i un Fiu, acest Fiu voiete ca s iubeasc i

30 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Sinta Treime creatoarea, mntuitoarea i inta

venic a tuturor credincioilor, n Ortodoxia", XXXVIII (1986), nr. 2, p. 14 12. 31 Ibidem, p. 13.

32 Ibidem. 33 Ibidem, p. 17.

150

alte fiine contiente pe Tatl asemenea Lui pentru primirea existenei de la El. De aceea, Tatl voiete ca Fiul Su s se fac dup o vreme asemenea oamenilor, ca s-i fac i pe ei asemenea Lui, strns unii cu Sine, iar Fiul voiete i El aceasta. i de aceea Fiul fcndu-se om, Duhul Sfnt l umple i ca om pentru ca i El sa se bucure i cu Fiul ca om de Tatl Su i pentru ca s se bucure toi oamenii ce se unesc cu Fiul ntrupat de Tatl i Tatl s se bucure mpreun cu Duhul de toi cei ce s-au unit cu Fiul Lui, vznd pe Fiul strlucind i peste ei ca peste Fiul Unul-Nscut de bucuria lor fa de Tatl i a Tatlui fa de ei." 34 Dumnezeu creaz lumea i pe om ca pe un dar, tocmai pentru a le arta iubirea Sa dar i pentru a le da acestora posibilitatea ca s-i arate iubirea fa de El. Dar numai un Dumnezeu n Treime, suficient Siei sau un Dumnezeu al iubirii poate crea n modul acesta absolut liber i cu un astfel de scop lumea, dnd fiinelor contiente putina ca prin Creatorul lor s se ridice la o via de tot mai intim comuniune cu El" . 35

De aceea, i omul a fost creat de Dumnezeu ca s fie n relaie cu El i sa creasc n relaie cu El pn la atta participare la viaa Lui, nct s ajung pn la ndumnezeire. Aceast capacitate a omului pentru dialogul cu Dumnezeu este nsui chipul lui Dumnezeu ntiprit n om la crearea lui. Prin acest chip, omul triete sentimentul c e creat din nimic, dar n acelai timp c este creat de Dumnezeu nsui i nc dup chipul Lui i pentru dialog cu El. 36 De asemenea, lumea cu insuficiena dar i cu posibilitatea ce o d omului pentru dezvoltarea lui spre viaa de veci nu a putut fi adus la existen nici ea dect din iubirea contient i liber a unui Dumnezeu mai presus de ea, este deci interpersonal, adic un Dumnezeu iubitor n Treime, din dorina de a primi El nsui ca rspuns iubirea fiinelor contiente create. El a adus fiinele contiente create la existen din iubire, pentru a le face s creasc n veci n contiina iubirii Lui fa de ele i impunerea lor de iubire fa de El i ntre ele. Adic le-a creat ca fiine contiente i libere, pentru c iubirea presupune contiin i libertate. 37 Sfnta Treime nu numai c ne-a creat ci lucreaz i mntuirea noastr n Hristos. Printele Profesor D. Stniloae ilustreaz pe larg acest adevr, cci, ceea ce a adus la existen nu las s se ntoarc n neexisten, ci salveaz i mntuiete: n structura supremei iubiri interpersonale a Treimii, e dat nu numai unica posibilitate a crerii altei forme de existen n favoarea unor alte persoane contiente, libere i iubitoare, ci i unica posibilitate a crerii altei forme de existen n favoarea unor alte persoane contiente, libere i iubitoare, ci i unica posibilitate de a fi mntuite aceste per-

soane cnd ele, uznd ru de libertate, ies din legtura cu existena plenar i-i diminueaz i-i strmb n mod chinuitor existena." 38 Scparea din aceast stare i din moartea, ca urmare a acesteia le-o poate

34 Ibidem. 35 Ibidem, p. 19. 36 Ibidem, p. 20. 37 Ibidem, p. 21. 38 Ibidem, p. 2324.

151

aduce numai sfnta Treime printr-una dintre Persoanele Ei, care se face i Persoan a firii omeneti create i deci Frate cu persoanele omeneti create punndu-le prin aceasta pe cele omeneti care se alipesc i n comunicare i comuniune cu Treimea supremei i neschimbatei iubiri interpersonale. Dac Hristos nu este Unul din Treime", nu se poate mntui, pentru c nu ne ridic n comuniunea Treimii nemuritoare. Cci dac Hristos este desprit de Dumnezeu, nefiind una din Persoanele dumnezeieti, unirea noastr cu E este unire cu un simplu om supus i El morii ca toi oamenii, i deci rmnem supui legilor lumii noastre peste care nu ne putem ridica. De aceea, Biserica Ortodox mrturisete cntnd n Liturghia ei, ndat dup mprtirea credincioilor i nainte de Apolis, pe Sfnta Treime, mntuitoarea

noastr: Am vzut lumina cea adevrat, am primit Duhul cel Ceresc; am aflat credina cea adevrat, nedespritei Treimi nchinndu-ne, c Aceasta ne-a mntuit pe noi." Din aceleai motive, c Sfnta Treime este mntuitoarea noastr prin Hristos, sau mai exact prin Hristos i Duhul Sfnt, Biserica a condamnat att arianismul i pnevmatomahismul ct i ereziile hristologice propriu-zise. A condamnat, de pild, nestorianismul, pentru c acesta fcea ineficient Treimea n opera mntuirii noastre, ntruct vedea n Hristos un prooroc n care s-a slluit Dumnezeu, poate ceva mai mult ca in alii, dar nu pe Fiul lui Dumnezeu ntrupat ca om. Cea mai deplin respingere a nelegerii nestoriene a lui Hristos, i sublinierea implicrii Sfintei Treimi, n mntuirea noastr, au realizat-o clugrii daco-romani din Dobrogea, cunoscui sub numele de clugrii scii, din prima jumtate a secolului VI n explicarea formulei lor: Unul din Treime a ptimit cu trupul". n respingerea formulei lor de ctre Roma ei au vzut o nclinare a acesteia spre nestorianism. De pild, Maxeniu, unul dintre aceti clugri, n scrierea sa Dialog contra nestorienilor" acuz Roma n mod direct de nestorianism. 39 n nemrginita iubire a lui Dumnezeu cel n Treime este dat nu numai ntruparea Logosului c i patimile, moartea pe cruce i nvierea lui Hristos din mori. Iubirea lui Dumnezeu artat n Hristos a provocat pe oameni s rspund n Hristos cu iubirea lor. Sfnta Treime este prezent n nvtura lui Hristos i lucrtoare n tot ceea ce El face. El are pe Tatl i pe Duhul n Sine i ca om de la con-

ceperea Sa, ntruct Cel ce se nate ca om e ipostas nedesprit de Tatl i de Duhul Sfnt i de aceea se poate nate ca om din Fecioar i Maica Lui este Nsctoare de Dumnezeu" .Unirea activ a Tatlui i a Duhului Sfnt cu El n actul conceperii o arat ngerul care spune Fecioarei: Duhul Sfnt se va cobor peste Tine i puterea Celui Prea nalt te va umbri. De aceea Cel ce se va nate din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema" (Luca 1, 35), adic e Unul din Treime. Cnd nva, de asemenea e Tatl i Duhul Sfnt prezent n El (Ioan 5, 32, 35, 36; Mat. 8, 29). 40 Lucrarea Sfintei Treimi este prezent prin Hristos n Biseric, cci prin comuniunea cu Hristos realizat prin nvtura i Tainele instituite de Hris-

39 Ibidem, p. 24. 40 Ibidem, p. 29. 152

tos n Biseric ca mijloace de a ne mprti harul dumnezeiesc, noi intram n comuniune i cu Tatl i cu Duhul Sfnt. ntreaga Sfnt Treime continua lucrarea Ei asupra oamenilor. Duhul Sfnt din Hristos ca om trece din umanitatea Lui asupra oamenilor la Cincizecime, transmilndu-ne i nou iubirea pe care o are Tatl fa de El i El fa de Tatl. Acum se reface i se deschide pentru o dezvoltare nesfrit relaia noastr iubitoare cu Sfnta Treime i ntre noi nine n care am fost pui la creaie cu Sfnta Treime dar din care am czut". 41 Noul Testament, cum remarc Printele- Profesor Staniloae, ne d bogate mrturii despre lucrarea

mntuitoare prin Hristos asupra noastr, att n ce privete rscumprarea cat i n ce privete ndreptarea sau mntuirea subiectiv n snul Bisericii. 42 Dar despre lucrarea mntuitoare a ntregii Sfintei Treimi n Biseric i n credincioi, ne d mrturii bogate nsi Biserica prin lucrarea ei nvtoreasc, sacramental i de conducere a credincioilor spre mpria cerurilor, adevr ilustrat pe larg de Printele Profesor. 43 Tot pe baza Sfintei Scripturi i a mrturiilor date de Biseric prin ntreaga sa lucrare nvtoreasc i sacramental, Printele Profesor Dumitru Staniloae ilustreaz cu aceeai for adevrul c Sfnta Treime este inta ultim i venic a omului i lumii ntregi. Deci, strns legat de prima permanent teologic: Iisus Hristos Duranezeu-Omul, Sfnta Treime descoperit de Hristos, este o permanent teologic, foarte semnificativ pentru gndirea teologic a Printelui Profesor D. Staniloae. C. Raionalitatea creaiei. ntrupndu-se Fiul lui Dumnezeu a venit ntru ale Sale i la ai Si, adic n mijlocul creaiei i la cei creai dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Omul este dup chipul lui Dumnezeu (Pac. 1, 26 <,i 27) i n mod special dup chipul Logosului, iar lumea i lucrurile ei sunt chipurile create ale raiunilor divine plasticizate, chipuri pline de putere i purtate de tendina unor nenumrate referiri ntre ele. n starea lor plasticizat se reflect sensul, puterea i viaa raiunilor divine n unitatea lor din Logosul divin''. 44 JU ' I ' JU( ' Logosul divin d acestor chipuri plasticizate caracterul

unor uniti u^ionale gndite, proprii obiectelor. Deci n gndirea Printelui Profesor D. Staniloae, bazat pe Sfinii Prnii i infuzat de gndirea acestora, nu este vorba de o materie amorf, care nu are nimic spiritual cum este n concepia catolica. Ba mai mult, n consensul Prinilor Bisericii, ncepnd cu Sfntul Atanasie cel Mare i culminnd cu Sfntul Maxim Mrturisitorul, Printele Profesor vorbete despre o raionalitate a lumii ca o consecin a faptului c ea este o plasticizare a acelor logoi" care ii au sursa n Logosul divin i conduc la Logosul divin. Ultimul substrat al lucrurilor este energia care are n ea un sens sati o complexitate de sensuri i include tendinele unor indefinite interferri productoare ale attor uniti legate ntre ele. 4.

41 ibidem, p. 30. 42 Vezi pe larg, Ibidem, p. 3134. 43 Ibidem, p. 34 38. 44 Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatic Ortod( \, voi. 11, 78. 45 Ibidem, p. 7. 153

Iat aici mai nti explicaia faptului c Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu a fost n lume de la nceputul ei att prin raiunile lucrurilor care sunt chipuri create i susinute de raiunile Lui eterne ct i prin persoanele umane care, n raionalitatea lor vie, sunt chipurile ipostasului Lui nsui, create cu

scopul de a gndi raiunile lucrurilor mpreun cu Raiunea divin personal ntr-un dialog cu Ea. Iat aici artat i puntea dintre materie i spirit, precum i premisa ntruprii Logosului. Calitatea omului de chip al lui Dumnezeu este, n ultim instan, caracterul de persoan al omului. Dar persoana uman, implicnd n ea toate persoanele umane, e chemat la existen ca un partener creat al Cuvntului lui Dumnezeu cel personal, ca un chip al Lui nsui, pentru a gndi i ea, n calitatea de subiect, raiunile obiective ale lucrurilor mpreun cu Cuvntul dumnezeiesc, subiectul gnditor originar al lor. Fiecare om e un cuvnt gnditor i n dialog cu Cuvntul personal dumnezeiesc i cu celelalte cuvinte personale umane; fiecare soarbe putere din Cuvntul dumnezeiesc, dar i din puterea lucrurilor, adun raiunile lor n gndirea sa i puterea lor n viaa sa i le comunic altora i primete de la ei comunicarea lor i prin aceasta adncete legtura sa cu Logosul divin i nelegerea originei i sensului lor. Crend lucrurile cu chipuri raionale ale raiunilor Sale pentru persoanele create ca chipuri ale persoanei Sale aflate ntr-o referire fa de Tatl i Duhul Sfnt. Cuvntul le-a adresat pe acestea oamenilor ca nite cuvinte raionale plasticizate". 46 Iat aici exprimat foarte concis relaia lui Dumnezeu cu omul, cu lumea, dar i relaia omului cu semenii si, cu natura, cu ntreaga creaie, tocmai datorit acestei raionaliti imprimate de Logos n ea i n lucrurile ei. n raionalitatea creaiei i a lucrurilor, este dat relaia omului cu Logosul i cu creaia Acestuia, dar i creterea lui material-spiritual: Subiectul uman este invitat la o via spiritual-material

contient n comuniune cu Logosul, e nvat s adune n sine toate raiunile create plasticizate, pentru ca n felul acesta s aib un coninut de gndire i de via comun cu Logosul dumnezeiesc. 47 Doctrina catolic nu a putut s depeasc grania dintre natur i supranatur sau, mai exact, n-a putut s explice de ce una este pentru cealalt. i atunci a trebuit s inventeze conceptul de supranatural creat, de graie creat, pentru a explica comuniunea omului cu Dumnezeu n Taine, n Biseric. Ea nu poate s vorbeasc n mod adecvat despre ndumnezeirea omului n Hristos, cci o graie creat, chiar dac este considerat supranatural, tot creat rmne, i omul mprtindu-se de ea, nu ajunge s participe efectiv la viaa de comuniune a lui Dumnezeu. Dup nvtura ortodox cum vedem din aprofundarea teologic a Printelui Profesor D. Stniloae, ntlnirea naturalului cu supranaturalul trebuie cutat att n raionalitatea creaiei i a lucrurilor ct mai ales n puterea Spiritului de a strbate i infuza creaia. Iar raionalitatea creaiei, ca efect al infuzrii ei de energiile divine necreate explic apoi prezena i

46 Ibidem, p. 8. 47 Ibidem.

154

lucrarea lui Dumnezeu n om, n lume, precum i purtarea Lui de grij faa

de ntreaga creaie ifa de om n special. Acestea sunt doar cteva din permanenele teologice majore ale gntregite cu altele, din aceeai ntins sintez dogmatic i din bogata sa activitate tiinific-publicistic, ntr-un alt studiu.

Opera i ntreaga gndire teologic a Printelui Profesor Dr. Academician D. Stniloae sunt o mplinire de excepie a teologiei romneti la acest sfrit de veac i de mileniu, cu valene multiple i foarte semnificative pe plan panortodox i scumenic n general. Suflul nou patristic i ecumenic adus teologiei romneti, precum i reflexiunea teologic doctrinar de substan i de mare elevaie duhovniceasc, dau majoritii operelor Printelui Academician Profesor D. Stniloae caracterul de lucrri de referin nc pentru multe generaii de teologi de azi nainte. Aceste generaii de teologi, plecnd de la el i aprofundndu-i temele i ideile puse n circulaie, vor mbogi patrimoniul teologic i cultural-spiritual romnesc, implicnd adnc Biserica Ortodox Romn n cultura i spiritualitatea poporului cu care a aprut i s-a dezvoltat de-a lungul istoriei. Aa c la cei 90 de ani de via ai Prnitelui Profesor D. Stniloae srbtorim astzi i Teologia romneasc ajuns pe cel mai nalt pisc al su, i n drum spre alte mpliniri i piscuri, n slujba Bisericii i a culturii romneti.

Elena Solunca-Mose, Bucureti DUMNEZEU, PEISOANA I LUMEA IN VIZIUNEA PR, PROF. DUMITRU STNILOAE ndelung ncercat de filosofi i oameni de tiin, relaia subiect-obiect nu este, nici azi, cu mult mai clar dect cu secole n urm. Poi accepta cu E. Schodinger c, la limit, subiectul i obiectul sunt una . . . Nu putem spune c bariera dintre ele a fost sfrmat de ic/ultate recente ale fizicii deoarece aceast barier nu exist". Atunci ce exist? Desigur, s-ar putea aduga faptul c tiina nu ne poate da o imagine despre eul nostiu gnditor pentru c el este aceast imagine a lumii'. Nu mai putem ns accepta c el este ntregul". Cum adie": cine, ce fel este acest ntreg care se regsete identic n fiecare eu? Cum s defineti tul, cnd e identic cu ntregul i, firete, ca celelalte euri? Creterea complexitii ru aduce, n mod necesar clarificarea ,dar accentr.ra? condina omului ca fiind i devenind n paradox, cu ntrebare i cea mai simpl ce sunt? Cu o pi-ofun?ime neegalat, pr. prof. Dumitru Stniloae scrie c pentru a pune aceast ntrebare, omul trebuie s tie de sine". Astfel omul este un cu care tie mereu de M'ic, dar care i pune mereu ntrebarea: ce sunt? El e nsoit mereu de o lumin caro e proiectat n acelai timp prc sme i caut s tie din ce n ce mai bine co cto slnclc propriu... 11 ui spune siei eu, iar celui cu care \orbct? tu > cehi care \ orbete sau gndete i spune el, adic se folosjtc de pronume, n noputina de a s" "recizi pe 'ine sau pe altul, printr-un nume adcr\at, ce este". Cub aceast idee am putea aeza ntreaga istorie a gndirii tiinifice i filosofice, -valorile culturii ca o necontenit tire" des-

pre sine ca ci.. O tire" care rm-l sausface, cci ades trebuie s recunoasc tiu c nu ti'! nimic", adic, 'a limit, i tie netiina. Se perpetueaz, pe acest. iga, o dram creia c'^ar orgoliul i mai d, arar, iluzia unei soluii, ca o fat morgana. in acest veac, definirea omului pare a fi o piatr de ncercare pentru re-gsirca sa, cnd ca totalitate identic cu sine n manifestrile i exprimrile sale, cnd din perspectiva mult prea precar a unui domeniu particular al fiinrii sale. M^i \ine apoi i disocierea dintre a se cunoate" i a se realiza" nu odat desprit printr-o prpastie. Att tiinele ct i filosoHa fac merui mai acute ntrebrile se poate cunoate ce este cu adevrat uman? Cum se poate cunoate? Itinerariul rspunsurilor este unul luciferic, ceea ce 1-a condu?, foarte probabil, pe Anton Dumitriu s constate c, in 156

cepnd cu epoca modern s-a trecut de la philosophia perrenis la phlosophia garrula. Soluia avansat de logicianul romn e una vag nostalgic de realizare a homo universalis, cu o responsabilitate fa de om i de umanitate, findc el vine prin umanitate i i aparine prin destin". Rmnem, cu toate acestea, n aria noiunilor foarte generale, ambigui, n care abund filosofia contemporan din care nici nu se poate iei folosindu-i metodele. Drumul este n alt parte, pentru c o filosofie a lui a vorbi", chiar i contient duce spre o alta asemntoare i nu aflm, cum scrie poetul, cuvntul ce exprim adevrul". Cuvnt, adic Raiune. A ncercat i C. Noica

n a sa De\ enire ntru fiin" , depind nite limite, dar rmnnd tot la poarta nelegerii. Motivul ne pare simplu: Devenirea nu a ntlnit metanoia. Dup ndelungi cutri prin angosele acestui veac, ce a descoperit absurdul ca stare de a fi la porile uitrii, rspunsul l aflm tot la pr. prof. Dumitru Stniloae, care cu grij de printe spiritual ncepe a ne spune cum c n trebuina sa de a se ntreba mereu i de a-i da mereu alte rspunsuri se arat c emul e nsetat de o infinitate de alt ordin. nsetat de infinit n cunoaterea despre sine, omul tie de o infinitate real care nu e a sa". S-ar putea face trimiteri cum s-au fcut la posibile consonane personaliste cu deschiderile sale ctre cellalt", cu accentul pus pe comunicare. Dar, apropierile nu pot merge prea departe i se poate spune c pr. prof. Dumitru btniioae este tot att de personalist pe ct este, bunoar, E. Mounier teolog n general i unul ortodox n special. Nu trebuie s ne lsm, ca odinioar Ulysc, sedui de frecventa folosire a conceptului de persoan. Pentru teologul romn, omul nu ajunge niciodat la sfritul ntrebrilor sale sau al setei sale de mai muli via, care implic i o cunoatere sau o sete de Dumnezeu 1 '. Jar, aici nu e vorba de ceea ce se numete ades Dumnezeul filosofilor, -n concept sau un principiu ntemeietor, ci acela al religiei cretine ortodoxe. Numai aa este cu putin cam raportul eu, tu i ei, s se reflecte raporiul Persoanelor bintei 'treimi". Aceasta pentru c Creatorul trebuie s 'ic -,i El o cjmuniune de Euri contienta". ii ceva in om, c^a ca un dor ontologic, ecou al unei nempcri cu ne caro nu es.j i nu poate ii definitiv i de aceea caut n preajm rsp.uvii.l. Dar, n timp, derine tot >nai contient c acest rspuns treLuie s-1

dea totui ei. Aa ca i pe Auam, Dumnezeu ne ntreab mereu: Unde eti? Desigur, nu pentru c El, Creator nu tie, ci tocmai pentru a-1 face consimt pe om, de mereu noul lui orizont ontologic. Aceasta este licrirea ' linicereias'.a, ce-1 face contient c nu este singur, ci mereu n faa lui Dumnezeu i a semenilor. E o lumina care nu are cum s piar i, cum accenti'.eaz pr. prof. Dumitru Stniloae, omul este prin responsabilitatea sa, care : " :ere o f e ia n serios i prin care e luat n serios, o fiin ndreptat spre C'jhat olog icul venic i n ea are puterea de a se pregti pentru desvrirea i fericirea etern. Ne ncreciinear Sf. Apostol Pavei Cci, precum n Adam toi mor, aa i n Hristos toi vor nvia" (I Cor. 15, 22). ncepnd cu tlharul cel drept, care pe cruce se roag Pomenete-m Doamne n mpria Ta". S-a vorbit mult, i deloc ntmpltor, despre rspundere, libertate, decizie, cu att mai mult cu ct trim un paradox cu ct crete gradul de socializare, cam cu att crete contiina nsingurrii omului. Din pcate, 157

prea rar att de singur nct s-1 descopere pe Dumnezeu, i s-1 mrturiseasc aa cum a fcut-o tlharul pe cruce. Libertatea intim corelat cu responsabilitatea, poate crea comuniunea dintre Dumnezeu i Om i totodat ntre om i om. Prin aceasta, egofilia i egolatria las loc iubirii pentru c Dumnezeu fcndu-ne rspunztori i liberi, ne-a fcut astfel ca s ne iubim, ca s ne putem arta i ntri iubirea. Iar n iubire e libertate!". De fapt, numai n comuniune eul i afl i i face rostul

care este cel cntat de Sfntul Simeon Noul Teolog: Cci fcndu-Te om, Cel ce eti Dumnezeu neschimbat dup fire / i rmnnd neconfundat aceea i aceasta / m-ai icut Dumnezeu pentru totdeauna, pe mine cel muritor prin fire, cernnd cele desprite n chip minunat, ca Dumnezeu prin voina i harul Tu, prin Duhul Tu /". Omul nu este o fiin n sine, prin sine sau pentru sine, ci una, prin puterea i voia lui Dumnezeu, deci o fiin prin Dumnezeu; din aceast raiune ontologic, fiina uman se poate face apt pentru lucrare divin. Iar Prin setea dup infinitate, omul este propriu-zis o fiin destinat veniciei, pe care Dumnezeu o are prin Sine". Fiin prin Dumnezeu, creaie a Sa, se aseamn prin aceasta cu ntreaga creaie cu care este i ar trebui s se simt solidar. Dar mai e ceva anume ceva esenial care-1 fcea pe David s spun: Cnd privesc cerurile, lucrul minilor tale, luna i stelele pe care Tu le-ai ntemeiat mi zic: Ce este omul c-i amintete de el? Sau fiul omului c-I cercetezi pe el? Micorndu-1-ai pe dnsul cu puin fa de ngeri, cu mrire i cu cinste l-ai ncununat pe el. Pusu-1-ai pe dnsul peste lucrul minilor Tale, toate le-ai pus sub picioarele lui" (Ps. 8, 3 6). Chipul i asemnarea omului cu Dumnezeu nseamn, deodat, nedesprirea de ntreaga creaie cu care poate crea i menine echilibrul i armonia devenirii, posibilitatea ndumnezeirii lui. Sf. Maxim Mrturisitorul explic: Altceva este lucrul, altceva nelesul i altceva patima . . . Patima este iubirea neraional sau ura fr judecat... neles ptima este gndul compus din patimi i neles. S desprim patima de neles i va rmne gndul simplu". Ct de actuale sunt aceste cuvinte mai ales astzi, cnd, pe de o parte filosofii

caut parc zadarnic nelesurile prin cuvintele obosite de o folosire ipocrit iar, pe de alta, dezechilibrul ecologic sporete rodul pgubitor al intereselor mult prea egoiste a celor ce-i spun: dup noi potopul". Noi nu mai suntem api s vedem dincolo de lucruri, prin ele, pe Dumnezeu ,dup cum mereu mai rar vedem n semenul nostru persoana, adic chipul lui Dumnezeu. Trebuina de druire a lucrurilor o exprim cretinii fcnd peste ele semnul crucii", observ marele teolog romn cu gndul la strmoii ce nu ncepeau nimic nici ziua, nici noaptea, nici de vreun lucru oarecare face a-1 nsoi de semnul crucii i o rugciune scurt ca o respiraie i necesar ca ea: Doamne ajut" Cci crucea nseamn renunare, nfrnare, desptimire, eliberare, nlare la Dumnezeu. Iar n asumarea crucii ni s-a fcut model Fiul lui Dumnezeu. Crucea nseamn transcendere peste ele i peste noi la Dumnezeu. Numai crucea, ca nfrnare i jertf reciproc din iubire ne poate uni cu Dumnezeu. Prin cruce ne-a artat Hristos toat iubirea Sa . . . Crucea sfinete lumea, ne sfinete pe noi, ntruct nimic ptima nu mai ntineaz raporturile noastre cu lumea, nimic egoist nu ne mai nchide n lume i n noi nine, vzui cu realiti materiale i ultime". 158

ndumnezeirea omului ca ideal al spiritualitii cretine este i devine posibil prin credina n Dumnezeul personal cu care omul poate intra ntr-un dialog etern deschis nu ca individ sau ca ins, ci ca persoan. Apofatismul propriu Bisericii ortodoxe o ferete de excesele de orice fel, prin eli-

berrile succesive care dezvluie omului un urcu nesfrit n lumin, ca o depire continu, ca o mplinire prin renunare la ceea ce fiind numai din lume* duce, mai devreme sau mai trziu, la o criz de sens, cum este i aceea actual. Desvrirea se face n unire cu Dumnezeu cel Unul n Treime i se mplinete nu abandonnd lumea, ci fiind n lume s nu fii din lume. n Rugciunea Sa pentru Sine, pentru apostoli i pentru toi credincioii, pe care ne-o red Evanghelistul Ioan, dup ce aflm c aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis", Iisus, dup ce ne ncredineaz cuvntul Tu este adevrul" rostete aceste cuvinte de o adncime fr seamn: Pentru ei Eu m sfinesc pe Mine nsumi, ca i ei s fie sfinii ntru adevr" (Ioan 18, 3; 17, 19). Sfinirea este unirea omului cu Dumnezeu care este Creatorul ca i Mntuitorul su prin aceea c anuleaz, omoar pcatul, moartea i i red demnitatea pierdut. Sfinindu-se pentru ei", lund chip omenesc, Cuvntul ntrupat sfinete materia", trupul ca toi s fie una, dup cum Tu Printe, ntru mine i Eu ntru Tine, aa i acetia n noi s fie una", (Ioan 17, 21). Sfinirea este o conlucrare n care Dumnezeu este iniiatorul, iar omul cel care poate rspunde afirmativ, rmnnd n libertate sau negnd, pierzndu-i treptat libertatea. i Iuda i pierde cumva treptat libertatea cnd se deschide diavolului, certnd femeia care a uns cu mir de nard picioarele lui Iisus i mai ales minind nclcnd porunca Vechiului Testament c banii ar fi fost pentru sraci. Punctul culminant e vinderea lui Hristos pentru cei treizeci de argini, iar consecinele se tiu. S surprindem aici, fie i numai n trecere, disocierea ntre cina ve-

nit din contiina greelii i dorina ndreptrii i contina ncrcat, stnd nc n umbra rului, lipsit de dorina ndreptrii, ce sfrete ntr-un pcat i mai mare acela mpotriva Duhului Sfnt. Ceea ce se ntmpl cu Iuda este o de-personalizare treptat, o dez-legare de Dumnezeu i o slujire a Demonului, tiut fiind c omul nu poate sluji la doi stpni odat. Desprindu-se de Iisus prin trdare i vnzare, Iuda se desparte i de semeni; nici banii pe care vrea s-i dea napoi nu sunt primii. Destinul tragic al lui Iuda prin puterea sa contrastant este pilduitor pentru faptul crucial c unirea cu Dumnezeu nu este posibil dect prin Hristos i n Hristos. Fr El nu rmne omului dect rtcire, gustul fr ... de gust al absurdului, i sinuciderea. i oare nu este simptomatic c, n acest veac, Albert Camus i ncepe eseul Mitul lui Sisif" cu afirmaia categoric: Nu exist dect o problem filosofic cu adevrat important: sinuciderea" i cutnd cauza crizei contemporane, viermele ei este nsui inima omului", n zarea absurdului, acest pcat fr Dumnezeii", tot existenialul francez constat c tiina de la care trebuie s afle totul sfrete n ipotez, luciditatea eueaz n metafor, incertitudinea se preschimb n oper de art". 159

Criza actual, ca situaie-limit cu care omul este chemat s judece, s analizeze ca medic i pacient totodat, evideniaz o suit de eecuri pe care gnditorii ne-au obosit s le arate, dar fr prea multe rezultate. Dar aa cura este, artnd parc o lume fr de Dumnezeu, cu oameni de-persona-

lizai, aceast criz are i o valoare aparte, pe care am numi-o eliberatoare lindc ntr-o asemenea stare, spiritul pare mai apt s se mobilizeze, s-i activeze potentele de re-gsire i auto-depire. Cum scrie Karl Jaspers, acestui om i se deschide fie neantul (das Nichts), fie devine perceptibil la ceea ce fiineaz cu adevrat, n ciuda i deasupra fiinei evanescente a lumii". La limit percepem mai bine convertirea, auzim glasul celui care strig n pustie: ndreptai calea Domnului" (Ioan 1, 23). n acest timp, un Erich Fromm recunoate c n evul mediu cultura era nfloritoare pentru c oamenii se lsau cluzii de viziunea din Cetatea Domnului" pentru ca mai apoi, n epoca modern, s viseze la Cetatea pmnteasc a Progresului", care a degenerat, azi, ntr-un turn Babei. Salvarea ar fi o sintez ntre acestea pe care o numete Cetatea Fiinei" fr a spune prea multe despre aceasta. Dar, poate tot Karl Jaspers are dreptate cnd vorbind despre rostul filosofiei afirm c acesta ar fi s menin treaz independena individului i, prin aceasta, existena lui independent ... s aminteasc fiecrui individ c el poate s fie el nsui i c el nceteaz s fie om cnd renun la acest lucru". at-ne ajuni la punctul de unde poate ncepe restaurarea omului, pentru c ne dezvluie c inele omului, idolatrizat prin raiune, lumea din jur pe care crede c o stpnete doar pentru c urmrind i obinnd eficien i confort sporite o distruge, nu sunt, nici pe departe suficiente pentru a-1 afirma i mplini. Filosof ia ine treaz contiina, ne pregtete pentru moarte, dar nimic mai mult. E un nceput i numai cu ea rmnem la resemnare n faa morii, departe de nviere. n acest context, gndirea pr. prof. Dumitru Stniloae arat drumul care de

!a tiin la filosofie se mplinete n teologia cretin ortodox, esenializat n aceste cuvinte valoarea omului, n general, e solidar cu contiina crucii lui Dumnezeu ca persoan de nenlocuit". Mai departe, crearea omului, a lumii care l nconjoar se ngemneaz cu Dumnezeu cel din Treime i cu biruina asupra morii prin Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat. Creatorul nu poate fi conceput nsui dect ca Persoana i mobilul creaiei nu poate fi altul dect iubirea. i cum iubire nu poate exista acolo unde este doar o singur Persoan, Dumnezeu este Tat, Fiu i Duh Sfnt, iar argumentarea ce nsoete aceast idee ni-1 amintete, nu o dat pe Grigoric de Na^ianz. Din iubire Dumnezeu a nzestrat omul cu libertate pentru ca astfel s-i poat rspunde, s se poat institui i menine o comunicare cu Dumnezeu dar el a czut ntr-o existen a morii, prin cunoaterea rului. Dar, iubirea lui Dumnezeu, nelimitat fiind, a depit aceast limit, pe care omul trasndu-i-o singur nu o putea trece i 1-a trimis pe Fiul Su, Cel de o fiin cu Sine, Care s-a ntrupat din Mria Fecioara i din Duhul Sfnt s-a fcut om". Mntuirea aproape c ntrece creaia, pentru c prin jertfa Sa, Hristos ridic oamenii la calitatea de a fi egali n umanitate cu Sine". Creaia i Mntuirea sunt unite prin Iubire i de aceea Sf. Pavel spunea c ea nu cade niciodat". Omul, da, el cade ntr-un orizont ontologic inferior, ntr-un registru mai srac de cunoatere, dar cnd Hristos, Dumne 160

zeu coboar, se ntrupeaz spre a se drui ca jertf, prin rstignire, omul i

poate reface chipul i asemnarea Creatorului. Dumnezeu cel n Treime, omul ca persoan i lumea se pot afla ntr-un dialog al iubirii i nelegerii deoarece raionalitatea imprimat n creaiune de Cuvntul Dumnezeiesc pe seama cunoaterii omului, o face pe aceasta luminat de un sens, o face pe ea nsi lumin, fapt exprimat de cuvntul romnesc lume". Cuvintele Sf. Atanasie dup care dac Fiul lui Dumnezeu nu sar fi ntrupat, omul ar fi disprut n neant ni se par, mai cu seam astzi, pline de adevr. Astzi, pentru c secularizarea cu tot evantaiul ei de consecine a grbit ntlnirea omului cu neantul dup acel faimos Dumnezeu a murit!" Neantul este n esen, numele pe care-1 dam morii spirituale, adic acelei stri n care existen fiind, omul mai are atta contiin nct si dea seama c este un paznic al neantului", cum spune un binecunoscut gnditor contemporan. Dar, ne amintete marele Printe al neamului nostru i al altora care mcep a-1 cunoate i recunoate, n Hristos, omul ncepe s fie viu nc de pe pmnt, cu sufletul, ca s continue s fie viu i dup moarte cu trupul, iar n ziua de apoi s nvie cu trupul spre venica via fericit i spre mrturia valorii sale i dup trup". Setea de cunoatere aproape aceiai cu setea de iubire e una cu setea de nesfrire pn ntr-acolo nct pn i clipa ne mprtete taina ei. Contiina valorii timpului e o mrturie a nemuririi, creia omul i-a fost destinat dintru nceput. ntr-un fel timpul este smerenia veniciei, de aceea petrecndu-1 urmnd lui Hristos care nsui ne-a dat pilda supremei smerenii, putem s ne mprtim din taina cea mare a Iubirii. Atunci cu lumina cunoaterii desvrite", care aa cum tlcuiete (ntr-o not la traducerea sa din Sf. Isaac irul), pr. prof. Dumitru Stniloae

cci Unde e iubirea e adevrul sau descoperirea Iui sau lumina". ntr-o alt perspectiv, contiina timpului, ades cumplit de chinuitoare dezvluie precaritatea omului, faptul c nu a fcut cele pe care ar fi putut, ar fi dorit sau ar fi fost chiar dator s le fac. La rndul su, verbul a face nseamn a participa astfel la ceea ce este, adic a intra n comuniune, a fi parte dintr-un ntreg armonios alctuit. Mai mult, Omul trebuie s le adune ntr-un fel pe toate i s se uneasc cu ct mai muli, nu numai n aceea c vede n unitatea lor pe toate i pe toi, ci pentru a vedea prin toate i prin toi pe Cel ce este mai presus de toate i de toi", scrie pr. prof. Dumitru Stniloae. Transcenderea continu a omului spre lume este i una spre sine, culminnd n unirea cu Creatorul tuturor i este pe deplin posibil prin Hristos, care a venit s caute i s mntuiasc pe cel pierdut" (Matei 18, 19). S caute, mai nti, nu pentru c nu ar fi tiut unde e, ci pentru a-1 ajuta s contientizeze ceea ce este i ceea ce poate s fie, ca i taptul c orict de pierdut ar fi, nu trebuie s dezndjduiasc pentru c Dumnezeu nu-l prsete i numai prin El i cu El se poate elibera din robia pcatului i a morii. Prin Hristos, unicitatea omului nu este nici ignorat, nici anulat, ci mplinit, fiecare persoan uman are n El o existen pentru eternitate, ca una ce se afl ntr-un dialog real sau posibil cu Cuvntul fcut om i mpreun cu El cu Tatl, n Duhul Sfnt". Cale, Adevr i Via, Hristos ne nva cum persoan fiind, omul poate fi i comuniunei cu lumea, cu semenii i cu Dumnezeu, cum, trector prin timp, l poate transcede n eternitate, putnd armoniza contrastele atunci i numai a-

 161 11 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

tunci am zice cnd crede n Dumnezeu Treime. i atunci, ceea ce raiunea percepe scandalos" ca paradox, se asimileaz ca tain i face din aceast tain temei al existenei sale n aceast lume. Prin cunoaterea raional percepem toate cte sunt din lume", iar prin credin, mplinirea raiunii noastre" (Sf. Grigorie de Nazianz), putem fi n lume, fr a fi din ea, adic n robie, prin suferin, n limitrile cderii. S fii n lume dar s nu fii din lume este a ntoarce spatele de la ru i a ncepe, dup cuvntul Mntuitorului, cu lepdarea de sine, de egofilia i egolatria ce sfrete tocmai prin pierderea sinelui, pentru a-L urma dincolo de lume i de timp. Apoi, s purtm Crucea pentru c ea sfinete lumea, ne sfinete pe noi ntruct nimic ptima nu mai ntineaz raporturile noastre cu lumea; nimic egoist nu ne mai nchide n noi nine, vzui ca realiti materiale i ultime". Printr-un asemenea om cum au fost de-a lungul anilor martiri, cuvioi, mucenici i sfini numele Tatlui din ceruri este sfinit precum n cer aa i pe pmnt" cum ne nva Rugciunea mprteasc. Crile pr. pro was expressed above all in his sermons preached before the royal court, not only at the great festivals of Christmas, Easter and Whitsun, but also at the two commemorations of events in the life of the King which were solemnly observed each year. Year by year it was

Andrewes who mounted the pulpit on these oceasions. Hence comes the corpus of the 96 sermons which form the centre and core of his work. Thus Andrewes was a man constantly in the public eye at the court of King James. Judgements about the effectiveness of his interventions in the political life of his time have however varied. His latest biographer, Paul Welsby, is severely criticai of the part Andrewes played in the Essex divorce case, judging that he yielded far too much to the pressures ol the King in this tangled, unhappy matter. Others have assessed the question differently, giving a more favourable interpretation of Andrewes'actions, but

2 Nicolas Lossky, Lancelot Andrewes The Preacher (1555 1626), (Oxford, 1991).

167

no one cin maintain that he was a great power in political affairs. As a diocesan bishop he seems to have been a through and conscientious administrator. He was liberal in his almsgiving. AII office in the Church he regarded as a form of deaconing, 'on foot and through the dust, for so is the nature of the word', he declares. But it is significant that what was remembered of him was his skill as a confessor, as a counsellor in cases of conscience. He was a man with profound knowledge of the meaning of repentance. Again there was the special quality of devotion which marked the services in his private chapel at Ely House; "the

souls of many, that obiter came thither in time of divine service, were very much elevated . . . Yea, some that had been there were so taken with it that they desired to end their days in the Bishop of Ely's chapel". 3 Andrewes was a man of a scholarly contemplative cast of mind more than a man of action. It is the mward dimension of his life which will primarily claim our attention, for it is in this respect that he made his most lasting contribution to the English religious tradition and to the development of the genius of Anglicanism. It is here that he has most to give us four centuries after his own time. The sermons preached before the court do not exhaust the content of Andrewes'preaching. There are other lesser collections extant, amongst them one which was not published until 1657, thirty years after the preacher's death. 4 This collection, published with the title Apospasmata Sacra was not mcluded in the collected edition of Andrewes'works made in the middle of the nineteenth century in the Library of AngloCatholic Theology. For this reason it has been very little studied. These sermons were preached at St. Giles Cripplegate and St. Paul's cathedral in the last years of the sixteenth century. They make no pretence to be from Andrewes' own hand; the preface tells us that the text was reconstructed from notes made by those who were present at the sermons, probably taken down in shorthand. Certainly their style is less highly wrought than in the case of the great sermons and the patristic quotations are less numerous. But the substance of the doctrine is identical and it is interesting to see how positions characteristic of Andrewes' later teaching are here advanced

in the last years of the sixteenth century and presented to a parochial congregation. I shall make some use of these sermons in this lecture since I can see no reason to doubt their substanial authenticity, and I am delighted to find that this was also Brightman's judgement of them. Andrewes is not usually autobiographical in his preaching, but there are times when you can see a clear reflection of the society he lived in and the family from which he came in his handling of his text. As Nicolas Lossky remarks, he has a frequent tendency to make use of commercial methaphors and analogies. One particular passage in the St. Giles sermons seems to reflect the concerns of his London congregation in a striking way. In it he reflects on the situation of an island people, a people who need

3 Two Answers, p. 13. 4 Lancelot Andrewes, Apospasmata Sacra, or A Colection ol Posthumous and Orphan Lectures, (London, 1657). 168

to be in constant traffic of exchange with others. He is preaching on the Genesis story of creation and to Mustrate the nature of the sea he quotes the verse of Ps 104 which says There go the ships . . . that is God made it [the sea] a fit and good place \foi navigation, non ad habilandum, sed ad navigandum cf natandum, by which passage of merchandise and sea-fairing men, we disburden ourselves of those

supperfluous commodities which our land affords and get thereby by exchange the commodities of other countries which we want . . . and by reason of this goodnesse and benefit of waters, God hath caused it, that the harvest of the seas and the treasures of the sands should be as great and greater than the harvest of the land, and that the wealth of merchants should goe beyond the wealth and treasure otf the husbandmen. [Esay 23:3] . . . These words are simply a commentary on the growing wealth of the merchant class in this period in which his family was participating. Andrewes goes on, and this goodnesse of the seas especially concerneth tis which are islanders, we best know it and feel here the singular and special goodnesse of the waters, and say as God doth, that we see that they are good; for were it not for this, we should be imprisoned in this little island and be without the knowledge of other countries, also we should be cloyed with our commodities and be destitute of many others, which we want; but that which is most, we should have been without the knowledge of God's holy word; for how could that have come thither or how could we have gone beyond the seas for it, had it not been for the sea whei'ein goe the ships? 5 To this consideration of the value of the sea for internaional trade and the exchange of knowledge, Andrewes adds another of the virtues which it has for an island people. In a passage which has some similarity to one of Shakespeare's most famous speeches, Another benefit of good which we receive by them [Nahum 3:14] is that they are made to us a ditch, fortresse, wall, or bulwark

of strengh of defense to the land. For in islands we are entrenched, as it were, cround about with sands, with rocks, with ships and seas 6 It is striking that in this passage the sea is thought of only in defensive terms and not as a way in which the islanders may set out on voyages of conquest. The building up of a British Empire, an aim which was being so assidously canvassed by Dr. John Dee and others at this time, does not seem to enter into the vision of Lancelot Andrewes. What we find is an appreciation of the sea as a medium linking one country with another, and allowing for the commerce of goods and ideas. This fits well with one of the traits for which Andrewes was best known by his contemporaries, his amazing knowledge of languages, modern no less than ancient. Thomas Fuller remarks, "some conceive he might . . . have served as an Interpreter General at the confusion of tongues"? Andrewes had gained this knowledge at least m part through his father's trading contact. When coming home on vacation

5 Jbid., pp. 6263. 6 Ibid., p. 63. 7 See Lossky, p. 12.

169

from Cambridge he would ask his father to find a visiting merchant or agent whom he might learn a new language so that he should not be idle while at

home. e see again how Andrewes' reputation even in his lieftime was that of an interpreter. "He ought to have been at the Tower of Babei, he could have put them righ". Both as a linguist and as a theologian men thought of him as a go-between, one who might bring about the resolution of controversies. In this connection we can hardly fail to mention his gift of friendship, a gift which brought him into personal contact with some of the most renowned scholars and thinkers of his day, Isaak Casaubon, the great French patristic scholar who retired to Englad in 1610 after the assassination of Henry IV, Francis Bacon at home, and in Andrewes'earlier days, Richard Hooker. Amongst his younger contemporaries he had a very special regard tor the scholarship and theological judgment of George Herbert. \\ hen we turn to the Preces Privatae, those extraordinary pages which reveal to us Andrewes in his life of inner devotion, we begin to see more of how this might be. It is not only that he himself used them in Latin and Greek, and occasionally in Hebrew the English editions are all translations it is also that in his constant prayers his interest and concern goes out to the whoe creation, to the whole of humanity and in particular to the whole Church of God. Let us take as an example the prayers of inter cession which occur on Mondays. "Let us beseech the Lord for the whole creation; a supply of seasons, healthful fruitut, peaceful". 8 He goes on to pray for the whole human race, non-Christian as well as Christian, the departtd as well as the living. And then again, For the Church Catholic, its confirmation and increase;

Eastern, its deliverance and union; Western, its readjuslment and pacification; British, the restoration of the things that are wanting, the strengthening of the things which reamin. 9 It is an all-inclusive petition yet it is precise and specific. He prays first for te whole Catholic Church, then for the Churches of the East, with which he can have had little direct contact, but whirh he kn~w not only through his reading but also through the merchants who travelled to Muscovy and the Levant. He prays lor its dehverance from the oppression of the Turk, and also for its union, within itself and we may suppuSv. with the chun hes oi the West. For those Western churches he prays both for peace and readjustment. He looks here not only to Rome or only to the Reformation, but emphatically to both, both parts of one Western Church, with both of which, Rome and Geneva, he found himself at times in conflict. Then he comes nearer home, to the British Church, no longer England alone but England and Scotland united in the person of the King; he prays for the restoration of what is lacking and the strengthening oi v.iiat remains. There ts no kind of English or Anglican triumphalism

8 The Preces Privatee oi Lancelot Andrewes, B^shop of Winchestei, Iranslaicd with an Inlroduction and Notes by F. E. Brightman, (London, 1903), p. 5J. 9 Ibid., p. 60. 170

%iere. His own church is no less in need of the divine Grace, which always ieals what is wounded and makes up what is lacking, than any other. AII the churches of Christ stand in constant need of God's lifegiving pardon and peace. And this petition is not an isolated one. It recurs day by day with slight variations; for the whole Church, Eastern, Western, our own. Who is this man who prays so assiduously for the whole catholic church, for its union and increase? He is in the first place a man who is deeply concerned for the integrity of the Church of God not only in his own time, but through all the centuries of its existence. Even the most rapid reading of his sermons shows him to be a man of prodigious and highly organised learning. He knows the scriptures of the Old and New Testament and has pondered them at length in Hebrew and in Greek He knows the fathers of the Church, no less the fathers of the Greek East than the fathers of the Latin West. He is not unacquainted with the theologians of the middle ages, nor with those of more recent times, though they do not feature frequently in his preaching. All this knowledge is not something externai to him; he has made it his own to a quite remarkable degree. As Brightman remarks, His extraordinarily minute knowledge of the holy scriptures is plain to everybody . . . His wealth giF reminiscence tis such, and is so wrc ught i.nto 'the textuce ol his mind, that he instinctively uses it to express anything ho has to say. To one to whom knowledge is so large an element in life and is itself so living a Ihing: whose learning is so assimilated as to be identified with

his spontaneous seif, and has become as available as language itself, originality and reminiscence become in a measure identica!; the new can be expressed by a combination of older clements. 10 This is a very remarkable view of the nature of knowledge. Knowledge is not seen simply as something we possess and control, a certain quan'ity of information and expertise; it is so living a thing, so large an el ment in our life that it becomes part of ourselves. We know with the whole of ourselves, become people who are caught up into what they know and are changed by it. In such an understanding of the life of the mind, the academic study of theology is constantly verging on what the middle ages called lectio divina, and lectio divina itself is verging on prayer and adoration. If we ask what it was that Andrewes was doing in those five hours which he reserved for study between seven and noon each day, we may be confident that it was something of this. It is evident that such a man in so immersing himself in tradition is not simply turned towards the past. He enters into its study not with the curiosity of an antiquarian but with the passionate interest of one who senses its contemporary significance. Ele may be, as Andrewes was, widely read in the current of thought of his own time. As a personal friend of Francis Bacon, Andrewes was interested in the phenomena of nature no less than in the events of history. Such a man enters into vhe tradition and lives in it in such a way that the tradition itself enters into him and becomes living in him. Such a man may live the

10 Ibid., p. 29. 171

original vision which lies at the root of a tradition in such a way as to draw new life from it and to make it accessible and available to his contemporaries and successors. In him reminiscence and originality have become identical. Ele speaks from tradition; tradition speaks through him. It was I believe this quality in Lancelot Andrewes which especially attracted T. S. Eliot to him, and made Andrewes of such importance in Eliot's own development both as a writer and as a man. It is true that he devotes only one quite brief essay which has a crucial place in Eliot's own story. It gives its title to the little book in which in 1928 he announced his adherence to the catholic Christian faith as professed by the Church of England. The encounter with Lancelot Andrewes had been of decisive importance in bringing him to the point of seeking baptism in the name of the Holy Trinity. For Eliot it was above all the work of Richard Hooker and Lancelot Andrewes which made the post-Reformtaion Church of England worthy of belief. He saw them as men of tradition, speaking "with the old authotity and the new culture", men of a tradition which was not uncriticised or impervious to criticism they lived on this side of the Renaissance and the Reformation but one in which the criticai cornment had not in the end obscured the original affirmation. 11 Andrewes has not often received the attention which he

demands and deserves in the twentieth century. Eliot was one who gave it to him. Here a great poet in verse pays tribute to a great poet in prose. Eliot begins with the sheer intellectuel virtuosity of Andrewes' preaching. Reading Andrewes on such a theme [as the dncarnation] tis like listening to a great Hellenist expoundmg a text of the "Posterior Analytics"; altering the punctuation, inserting or removing a comma or a semicolon to make an obscure passage suddenly luminous, dwelling on a single word, comparing its usc in its nearer and in its most remote contexts, purifying a disturbed or cryptic lecture note iruto lucid profundity. To persons whose minds are habituated to feed on the vague jargon of our time, when wo have a vocabulary for everything and exact ideas about nothing . . . Andrewes may seem pedantic and verbal. It is only when we have saturated ourselves with his prose, followed the movement of hds thought, that we find his examina tion q>1 words termuiating in an ecstasy of ascent. Andrewes takes a word and derives the world from it; squeezing and squeezing the word until it yields a full juice of rneamig which we would never have supposed any word to possess.' 2 Certainly there can be few intellectual pleasures greater, few intellctual exercises more satisfyng than that of listening to a man or woman who has given a significant part of their life to the study of one outstanding author or some one great work of the past, expounding the detail of that work, showing its coherence and its complexity, its spontaneity and its consistency, its unity in multiplicity, and multiplicity in unity. So it is with the preaching of Lancelot Andrewes.

In this extraordinary prose which appears to repeat, to s.tand still, but is nevertheless proceeddng in the most deliberate and orderiy manner, there

11 T.S, Eliot, For Lancelot Andrewes.- Essays on Siyle and Order, (London, 1928), p. 18. 12 Ibid., pp. 2325. 172

tiie oftea flashing pluascs which never desert the memory. In an ago ol adventurc and experiment in language, Andrewes is one of the most resourceful of authors, in his devires for seizing the attention and impressing the memory. Phrases such as "Christ is no wild-cat. Why talk yo of twelve dnys?" or "the Word within a word unable to speak a word" do not desert us, nor do the sentences in which bofore extracting all the spiritueal meaning of a text, Andrewes foroes a concrete presenre on us. Of the wise men come from the East: "It was no Summer progress. A cold coming they had of it at his time of the year, just the worst timo of the year to take a journey, and especially a long journey. The ways deep, the weather sharp, the days short the sun farthest off, j"n solstitio brumali, the very dead of Winiter"'. Of the Word made flesh, again, "I add yet further; what flesh? The flesh of an infant. What Verbum infans, the Word an infant? The Word, and not able to speak a word. How evil agreeth this! This He put up. How born, how entertaincd? In a stately palace, a cradle of ivory,

robes of estate? No: but a stable for His palace, a manager for His cradio, poor clouts for His array".'"' But here there is more than intellectual delight and intellectual appreciation, however precious these may be. In the earlier passage Eliot had spoken of Andrewes' rhetoric as leading us to an ecstasy of assent. Anei nov he speaks with great lucidity of the meaning of that assent. When Anderwes begins his sermon, from bcginning to end are sure that he is wholly in his subject, unaware of anything else, that his emotion grows as he penetrates more dieeply into his subject, that he is finally ''alone with the Alone", with the mystery which he is seeking to grasp more and more firmly. One is reminded of the words of Arnold about the preaching of Newraan. Andrewes' emotion is purely contemplath e; it is not personal, it is wholly evoked by the subject of contemplation to which it is adequaite; his emotion is wholly contained in and explained by ts object. 14 llere Eliot speaks of a fusion of thought, precise analytical thought, with an eventually overwhelming depth of emotion, a fusion in which we are carried beyond ourselves into the object which we are considering in this case nothing less than the nature of the triune God. This is a truly ecuaie movement o fthe heart and mind a mowement of assent which is also a movement of ascent. This movement is at the core and centre of Andrewes' thinking and praying. It is this which makes it appropriate to speak of his work in terms of a mystical theology, a theology of the communion and union of divine and human, "not by conversion of the God-

liead into flesh, but by taking the manhood into God". If we are to take the full force of such affirmations we shall need to turn from Eliot to the one writer from our own century who has fully devoted himself to the work of Lancelot Andrewes, the Russian Orthodox scholar, Nicholas Lossky. Here for the first time we have a study of a major represetative of the Anglican tradition from the pen of an Eastern Christian scholar. From the heart of the tradition which comes from a distinguished Russian academic family, we have a detailed penetrating study 13 Ibid., pp. 2728. 14 Ibid., pp. 2930. 173

which examines and in the end embraces the teaching of the merchant's son from Barking, the seholar at Merchant Taylors School in London. Lossky's study of Lancelot Andrewes was first published in Paris in 1986; the English translation was published in Oxford in 1991. It is primarily a theological work. Those who wish to see something of its literary quality should turn to the original and ponder the excellence of the French translation of Andrewes' dense and idiosyncratic prose. It is a work which,, whether we look at it from a literary or a theological viewpoint, is evidently not one which has been taken in hand unadvisedly or lightly. It has in it a weight of knowledge and a sureness of judgement which do justice to the matter in hand. For Lossky there can be no question but that Andrewes is-

an avithcntic witness for the apostolic faith of the one Catholic Apostolic Church, one who in his own place in time is a father of the Church. I quote, For Andrewes, an authentic witness of the apostolic faith is not simply someone who is content to think more or less correctly. It is someone who, like him, has rnade deeply his own the experience of the Church. It is. someone for whom theology is not a system oi thought, an intellectuat crnstruflion, but a progress in the experience of the mystery, the way of umon with God in the tommunion of the Church . . . Theology then is for the service of the entire man on his way towards union with the personal God, the way of deification. It is Vhis most profound experience of the Church that the theologian expresses in the Church and for the Church. 15 Such an evaluation of a teacher of the English Church by a seholar of the Russian Church is not only an unprecedented event but a highly creative one. It creates a new bond of mutual recognition and communion between two parts of the one Church which have been too long estranged from one another. It does not of itself, of course, bring that estrangement to an end. It docs mitigate its harshness to a remarkable extent. II. j We have been looking at the work of Lancelot Andrewes and the impact it has had on two writers of our own century, one whose origin was American, the other whose family background was Russian. We have seen that the heart of the teaching of Andrewes is to be found in the

teaching that human persons are made for union with the divine, in the faith that God became man in order that man might become God. The patristic doctrine of deification, which many think to be absent from Western Christianity, is seen to be vital to one of the greatest representatives of the Anglican tradition. In what remains of this lecture 1 want to examine this theology again briefly and to let Andrewes speak in his own terms. I intend to do this not by quoting from the great and already well-known sermons, nor yet from the Preces Privatae, but from the "posthumous and orphan" lectures given at St. Giles and at St. Paul's. in the last years of the sixteenth century. In them Andrewes expresses

15 Lossky, p. 345. > p ^ m<J ,.tucl 174

many of the essential positions which he was to elaborate in greater detail in the sermons of the next twenty five years. We shall be hearing his voice as it was relayed by his hearers. Hearers who I believe have nearly always captured his meaning even if at times they have lost something of his style. Let us come directly to the heart of the matter, to the teaching about our caii to become partakers of the divine nature. I quote from a sermon on the text in the second epistle of St. Peter where alone in the New Testament this precise formula is used. As Christ took of our nature, so makes us partakers of

his. It is the Christian only that believes this; and therefore he is capabe of this sa pretious promise; for albeit Christ were man, yet it pleased God, that the fulinesse a! the Godhead should dwell in him bodily [Col. 2 : 9] and as he is in us by his humanity, so we are dn him in respect of his divinity. God partakes with Christ because of his divine nature, and man partakes in Christ inasmuch as he hath assumed our humane nature. He is partaker of our humane nature for he is flesh of our flesh and bone of our bone [Eph 5] and we by his Spirit are partakers of his divine nature; for as St. Paul saith, "he that cleaveth to the Lord is one Spirit [I Cor. 6]": "hereby we know that we dwell in him, and he in us, by the Spirit which he hath given us [I John 4: 13] ", 16 It is very typical of Andrewes that he supports his teaching out of the two great mystical theologians of the New Testament, St. Paul and St. John. He wants to show that this doctrine is firmly rooted in scripture. But how do we become partakers of this nature? For Andrewes there are two ways, first by our participation in the sacraments, secondly by our active growth into the life of grace and virtue. To take the sacraments first, By regeneration in baptism, for except ye be born again of water and of the Holy Ghost . . . and by eating and drinking in the sacrament: in which respect the aposte saith that we must bibere Spnitum [I Cor. 12; 13]. In this life we must seek for God's grace and glory; and he hath promised to give both [Ps 84] and then we shall intrare in gaudium domini [Mt. 25]; and we

shall be alwaies with him [I Thess. 4]; and see him as he is [I Jn 3]; that is, be partakers of the divine nature; and which goes beyond aii, he shall not be glory in cne and joy in another and immortality in a third, but he shall be omnia in omnibus [I Cor. 15; 28] P The promise is for all. There is nothing esoteric or elitist in the great and precious promises of the gospel. They are offered to all with undistinguishing regard. Andrewes insists much in his sermons on the importance of the sacraments. The Fathers, he says, teach us that they are necessary for us,

16 Apospasmata, p. 622. 17 Ibid., p. 622.

175

"in regard of ourselves, which consist of body and soul, and therefore Iiave need of bodily and ghostly means", but also regard of Christ himself. As in the hypostasis of the sun [sic] thcre is both the humane and divine nature, so the sacrament is of an heavenly and carthly nature. As he hath taken our body to himself, so he honoureth bodily things, that by them we should have our sins taken away . . .' 8 . It is evident in these sermons no less than in those of the subsequent decades, that Andrewes' knowledge of the lturgies of the early Church,

and particularly the Eastern liturgies, had a decisive influence on his understanding of the nature of Christian, life and worship. So in a sermon where he speaks of the prophet Isaiah's vision of the divine glory and of the seraph who comes to touch the prophet's lips with a live coal from the altar, he says, In the hturcjy of the ancient Church, these words are found applyed to the Biessed Sacrament of Christ's body and blood; for it is reported by Basill, that at the celebration there of, after the sacrament was ministered to the people, the priest stood up and said as the seraphim doth here, "behold this hath touched your lips, you inkfuities shall be taken away, and your sins purged". The whole fruit of religion ds "the taking away of sin [Is. 27; 9]", and the special way to take it away is the religious usc of this sacrament; which as Christ saith is nothing else than "but a seal and signe qf his blood that was shrd for many for the remission of sins [Mt. 26; 28]". . . 19 . It is noteworthy that here as in other places, Andrewes insists on our partaking of the blood of Christ through drinking from the chalice. This v. as of course an issue of burning controversy in this period between Rome and the churches of the Reformation. But his concern in the sermons is much more than controversial. He seeks to express the fulness of the eucharistic mystery and particularly to underline the role of the Holy Spirit in the celebration of the sacrament, Participation in the eucharist does not only make members of the body of Christ, it makes us sharers m the one Spirit. As Lossky points out, all prayer for Andrewes has a eucharistic character.

Exploiting the \erse of the psalm "I will receive the cup of salvation and Caii on the name of the Lord [Ps. 116; 12]" he demonstrates that in this prayer par excellence the voice of the communicant as mingled with and sustained by the voice of the blood shed by Christ for the remission of sins, thus for our salvation. In it, there is encounter, communion, and exchage; the pouring out of the Spirit of God on all flesh, and, through the eucharist, the giving of thanks, the pouring out, on our part, of gratitude to God for the sending ojf the Spirit. 20 But while Andrewes underlines the importance of the sacraments as ways by which we may be incorporated into Christ, he also stresses the importance of the virtues as ways by which we can partake in him. It is

18 Ibid.. p. 519. 19 Ibid., p. 515. 20 Lossky, pp 284285.

176

not one virtue alone, not faith itself, which can build us up into the life of God. It requires all of them together, beginning with faith, concluding with Iove, and bringing in all the intermediary stages. "The apostle's mind

is to show that the life of the Christian is no single thing but a Quire or Dance, and the beginning of the train is faith". But faith alone is not enough. It must not be totum integrale, or alpha and omega, but like a quire, wherein are diverse parts, faith is but a part, and the eighth part of Christianity. This company is not added ad ornatum, but for necessity; therefore he exhorts give all diligence, and he that hath not these is blind. 21 So in the same sermon Andrewes says, As they that are partakers of the divine nature are a body compact of many joynts and sinnews; so the divine Spirit is not one alone, but as the ancient fathers define, the eleventh verse of Isaiah 7 and the fourth chapter of the Apocalypse, a reference to the seven lamps before the throne of God which are the seven spirits of God. So the Spirit is manifold in his gifts and activities and even in his being. But Andrewes affirms This is not promiscue, con<fusedly; but orderly a sin a quire, one begins, another follows; this multitude of virtues is ades ordinat [Cant. 6] like the marching of soldiers; ifor it comes from God, who is the God of order and not of confusion . . . All at once do not break out, but there is a successive bringing in, one after the other. 22 The gifts of God given to us in the sacraments are then many and varied, and they caii on us to respond actively and to cooperate in a variety of ways with the grace which is given. Not surprisingly, Andrewes uses images of growth to express this gradual progress

into the life of God, images which he applies to the sacramental gift itself and to our subsequent life of obedience to the divine commands. In this sacrament the tree of the life of grace is sown in us, that is a measure of grace wrohght in our hearts by the power of God's Spirit, by which we shall attain to eat of that tree which shall convey unto us the life of glory. As there are two trees of life, so we must have a double paradise: we must have liberty to be of the paradise on earh, that is the Church Militant, which is called hortus conclusus [Cant. 2] before we can be received into the heavenly paradise, that is, the Church Triumphant. The kernel of grace is planted in us by the participation cxf the body and blood of Christ; of which kernel cometh a tree, which bringeth forth the fruits of holiness and righteousness, which God will in due time reward with the crown of life and glory in the world to come. 23

21 Apospasmata, p. 268. 22 Ibid., p. 626. The O.T. reference is evidently dn error here. It should presumably read Isaiah 11, not Isaiah 7, cf. the passage in the Second Whitsun sermon quoted in Lossky, p. 277. 23 Ibid., pp. 5778. 177 12 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

If on the one side Andrewes is keen to avoid any sort of mechanical attitude towards the use of the sacraments, or any setting them apart from the other means of Grace, on the other side he insists time and again on their centrality and necessity. We may come to Christ in many ways, but this way is at the centre of them all. There are diverse sorts of coming: first, we are said to come to Christ in baptism [Mk. 10] ... Secondly in prayer, for as Augustine saith, precibus non passibus itar ad Deum. Thirdly in the hearing of the word. Fourthly by repentance . . . but Christ receiveth none of these but that we come to rrm as he is panis v/fae; when we come to Christ as he offers himself in tha sacrament to be the lively food of our souls; when we come to the same and do it in remembrance o* his death . . . 24 . It would take us far beyond the scope of this lecture to consider in detail the long sequence of sermons on the first four chapters of Genesis which make up a large part of this collection. One point, however, demands attention, and that concerns Andrewes' interpretation of the name Eve", and growing from it his attitude towards women. Nicholas Lossky remarks on the emphasis which Andrewes gives to the role of the women at the sepulchre on the morning of the resurrection. Here in the story of creation he makes much of the name "Eve", life, and of the fact that it is given to woman after the fall. He understands it as involving a promise not only of the continuation of physical life in this world ,but also as pointer to eternal life in the world to come. The mystery of this name compared with the former

sentence is great; shois rallcd here Hevah, she hath no name of dejection and despair but of life and comfortf hereby is to be gathered that notwithstanding the sin committed and the sentence pronounced, yet there was in Adam some matter of hope . . . 25 . This name Andrewes sees as a token of God's Iove for his fallen childern. So out of this name there is a work of charity to comfort us and Eve herselfe, that was dejected and miserably plunged in soirow... making her by her new name partaker of God's Iove and charity; this charity is not conteined in Eve alone, but contmued in her posterity unto the end of the World . . ?*> In these passages on the role of Eve it is striking that there is no use made of the comparison and contrast between Eve and Mary which was so loved by the fathers. It is true of Andrewe's preaching as a whole that he does not say much about the mother of Christ, but what he says about her always carries weight. So in these sermons he makes an instructive comparison between Hannah's song of thanksgiving and Mary's Magnificat, and just as he sees God's promise to Eve as extended to all her descendams, so he sees Mary as speaking on behalf of all creation.

24 Ibia., p. 597. 25 Ibid., p. 327. 26 Ibid., pp. 32930.

 178

Hannah prayed alone; but as for Mary's prayer it was accompanied by the deire and prayer of all creatures, as both prophets and apostles do show . . . The virgin's key of prayer, accompanied with the prayer cf all God's people in all ages, opcned the heaven of heavcns, so as they droppcd down rightcousness. 27 If in these passages Andrewes sees Mary as praying and giving thanks on behalf of all creation, that is, sees the world and humanity as feminine in the heart of God. The word barak is applyed to knee, and signifieth as it werc mother's tenderness to the babe sirtting upon her knee . . . When the babos are upon their mother's knee, they kiss them, they wish [them] well, thev cherish them; so doth God setting us on his knee, so that blnda est m Deo matrum ahectio?* This taking up of feminine themes in Andrewes, even if it is not a very frequent feature of his writing, is as Lossky remarks sufficiently surprising, particularly in view of the age in which he lived. Everything would lead one to expect on the part of this celibate bishop in his ascetic life altogether comparable with the strictest monks an attitude which many tend to qualify as "monastic" in relation to women: woman is above all an object of temptation, the causc of the sin of Adam. But there is nothing of this at all. 29

ni. We began this essay with an affirmation of the ecumenical and internaional significance of the theology of Lancelot Andrewes. It is to the same point that we retvtrn in our conclusion. In his vision of the Christian faith and of its coherent and theological articulation, the central and controlling point for Andrewes was to be found where it was found in the life of the Church of East and West alike in the first millenium of Christian history, in that simple yet complex knot of teaching which we refer to as the doctrines of the Trinity, incarnation and theosis. In this vision, God comes out of himself in his Iove for creation. The Father gives himseif in the Son and in the Spirit. In the union of human and divine in the person of Jesus, and in his triumph over death through death, all humanity is lifted up to God. In the coming of the Spirit at Pentecost, in the subsequent communion of human and divine which is the very heart of the Church, and through the distribution of the Spirit's many gifts, human persons are incorporated in Christ and made to share in the divine nature. The central controlling point of the Christian faith is not to be found in speculation about divine predestination as in the schools of Geneva. On these matters Andrewes remained purposefully and consistently silent

27 Ihid,, pp. 56768. It ds possible that the original texts may have contadned Marian references which <the editors in 1657 thought it wiser to omit. 28 Ibid., p. 90. ..^

29 Lossky, p. 201. 179 12*

and agnostic. Nor is it to be found in a more and more systematic elaboration of the doctrine of justification by faith alone as in the schools of Wittenberg. Here too there were dogmatic assertions which Andrewes was not willing to make. These questions to him were not necessarily unimportant but they were secondary and derived, and needed always to be seen in relation to the central mystery of Trinity, incarnation and theosis. The same would be true of many other points of theology which were in dispute then, some of which are still in dispute now, questions about the nature and efficacy of the sacraments, about the shape and significance of the ordained ministry, about the location of primacy and the nature of primatial authority within the body of the Church. To say that such questions are derived and secondary is not to say that they are unimportant or matters of indifference. It is simply to refer them back always to the Church's central affirmation of faith in the mystery of God's creative, redemptive, transfiguring Iove. Seen in this light, however important the question of the Roman primacy may be, it cannot be of final and ultimate significance. There are matters of greater weight than that. It is this concentration of his thought in the central mysteries of Trinity and Incarnation which brings Andrewes theology particularly near to the tradition of

the Orthodox Church itself, and this is, we may suppose, one of the principie reasons for Lossky's intense interest in it. it is difficult to assess the extent of Andrewes 1 influence in the subsequent history of Anglicanism. He founded no school and had no immediate followers. But it cannot be denied that the spirit of his teaching recurs in Anglican history in a variety of forms. In his own century ts influence is to be seen in most of the representative teachers of the Church of England. In the eighteenth century it underlies the eclectic catholicity of approach to matters of faith and life which we find in John Wesley, his consistent and lively Trinitarianism, his stress on the doctrine of the Holy Spirit, his longing for the way of Christian perfection. Andrewes' vision came to life again in the days of the Oxford Movement when the great collected edition of his writings was made, and when John Henry Newman made a new translation of the Preces Privatse, a book which he kept on his prayer desk in the Oratory at Birmingham until the day of his death. It lies behind the ecumenical vision and the ecumenical method worked out by F.D. Maurice, perhaps the most creative of Anglican theologians in the nineteenth century. It appears again in a public form in the heroic efforts for Christian unity of a William Temple or a Michael Ramsey in our own time. At the present moment an echo of it is to be heard far beyond the Anglican world in the massive attempt being made by the Faith and Order Commission of the World Council of Churches to elicit from all the Churches a reaffirmation, a re-reception of the apostolic faith as it was defined and articulated in the first four centuries of our era. That faith is

still shared at least in principie by East and West alike, by Rome and the Reformation. Can the Churches reaffirm it together in such a way as to reveal the underlying bedrock of their unity in faith? Can the teaching of Lancelot Andrewes be of some significant service in helping towards this universal aim? 180

It is the considered judgement of Nicholas Lossky, who has been one of the leading representatives of the Orthodox tradition in the Faith and Order discussion of the last decades, that the answer to this question must be "yes". It would then, it seems to me, he right for Christians in dialogue with one another in the twentieth century to develop an ntercst in the work of Lancelot Andrewes the prcacher. In fact, in more than one arca, this theologian, who Idvrd at the hcart of a period of emis. in Western Christianity, anticipatod in his sermons severai lines of theological rcflcction that are developing more and morc in ecumeniral contoxts. More than one of his theological intuitions could be brought to shed light on the ecumenical quest . . . In particular, his conception of theology itself understood as an e/an concerned with human beings in theier entirety, that reminds them ot their responsability to transfigure the universe that surrounds them. 30 Citing the judgement of John Harington ,with which this began, Lossky concludes that perhaps the time has come for the realisation of its prophecy of a reconciliation of those estranged from one another,

not a European scale alone, but on a world wide level. English and Anglican Andrewes certainly was. But by God's gift the limitations inherent in our creaturely status need not become things which imprison us and cut us off from others. The very specificity of our gifts may become not barriers between ourselves and others but points of contact, ways by which communion in Iove knowledge may grow. It is part of the genius of the theology of Fr. Dumitru Stniloae that it has succeeded in combining the elements of diversity and richness in creation and redemption with the elements of unity and coherence which the divine action always brings about. In a lifetime which has spanned the twentieth century and which has seen many abrupt and painful changes in the social and political life of Europe, Fr. Dumitru has witnessed in his writing ro the reconciling and healing power of the divine Grace always at work, liealing what is wounded and making up what is lacking. Three centuries earlier, in a time which also saw violent conflicts and divisions in the old Christion world, conflicts by which he was certainly not untouched, Lancelot Andrewes, the scholar, the pastor and the man of prayer had wished in the same spirit to put his life at the service of God and at the service of his fellow men and women. "Blessed are the peacemakers" was the motto of King James I, the monarch under scholar and the wes served. It was a motto more truly appropriate to the scholar and the bishop than to the contentious and complex character of the king. At the end of the twentieth century, as the Church and humanity face new chalienges and problems which could not have been foreseen in

earlier times, the peacemaking function of the theologian remains no less vital. It is a function which can only be fulfilled insofar as the man of learning is cven morc deeply the man of prayer, a function which involes the descent of the mind into the heart, the innermost centre of human being, where the freedom of man meets God's ever-renewed gift of Himself.

30 Ibid., p. 352. 181

REZUMAT LANCELOT ANDREWES SAU PRINII CONTEMPORANII NOTRI n studiul de fa, autorul schieaz din perspectiv ecumenic actual profilul personalitii i gndirii teologice unice n felul ei a unuia dintre cei mai importani i profunzi teologi i reprezentani ai anglicanismului: episcopul Lancelot Andrewes (1555 1626). O prim seciune prezint datele principale privitoare !a viaa i opera acestui profesor de teologie i celebru predicator al epocii elisabetane (contemporan cu Shakespeare i prieten cu F. Bacon), ajuns episcop Chichester, Ely i Winchester sub James I Stuart. Se insist asupra valorii literare i teologice de excepie a Predicilor" sale care conin esenialul gndirii sale religioase de o solid inspiraie biblic i patristic ca i de remarcabil deschidere ecumenic (n plin conflict confesionalist). Autorul se oprete apoi asupra aprecierilor superlative ale operei lui Lancelot Andrewes formulate n 1928 de

poetul american T.S. Eliot, convertit sub influena acesteia la anglicanism, i asupra masivului studiu asupra teologiei Predicilor" sale publicat n 1986 de teologul ortodox rus Nicolas Lossky (fiul celebrului Vladimir Lossky). Seciunea a doua prezint principalele teme teologice atinse ntr-o alt colecie de predici mai puin cunoscute (publicate postum, 1657: Apospasmata Sacra") ale episcopului anglican. Se evideniaz insistena lor asupra unor teme centrale ale teologiei patristice: remarcabilul realism sacramental al unirii omului cu Dumnezeu, teologia feminitii i Fecioarei Mria. n fine, ultima seciune este dedicat sublinierii semnificaiei generale i actuale a operei i personalitii lui Lancelot Andrewes. n centrul teologiei sale, arata autorul, se afl Sfnta Treime, ntruparea i ndumnezeirea r iar nu predestinaia (ca n calvinism) sau justificarea (ca n luteranism); secundare i derivate, acestea nu sunt privite dect n legtur cu misterele centrale ale credinei. Aceast concentrare pe misterele centrale ale Treimii i ntruprii face teologia sa deosebit de apropiat de tradiia Bisericii Ortodoxe (i explic interesul unui N. Lossky pentru ea). Ca atare, exemplul personal ca i teologia episcopului anglican a servit i poate servi n continuare ca un reper fundamental i un impuls hotrtor pentru relansarea dialogului ecumenic pe coordonatele dogmelor fundamentale ale Bisericii nedivizate a primelor secole (I.I.I.).

182

Ev. Dr. Athanase (Jevtic) de Herzegovine PROLEGOMENES une gnoseologie HfiSYCHASTE He gnosis ouk eti to phos alia to phos he gnosis hyprchei. La connaissance n'est pas une lumiere, c'est la lumiere qui est une connaissance. Saint Symeon le Nouveau Theologien (Catechese 28) Breves remarques sur l'hesychasme en general Au sens strict, Ie mot "hesychasme" designe un mouvement religieux et spirituel, theologique et philosophique, apparu dans POrient orthodoxe au XlVeme siecle, particulierement sur la sainte Montagne et dans Ies Balkans, puis au-del et en Serbie. Cependant on peut embrasser egalement dans ce concept bien des elements qui caracterisaient deja la plus anciene tradition chretienne orientale; ii est donc necessaire que nous enumerions rapidement ici ces elements. Hesychasme designe avnt tout un mode de vie chretien asctique, conduit dans la priere sereine, c'est--dire dans la solitude et dans une serenite priante associees le plus souvent (mais non necessairement) un retrit monastique au desert c'est l'anachoretisme, ou bien dans des pays etrangers. Le mot grec hesychia signifie bien: silence, serenit, paix; mais dans la vie spirituelle et en particulier monastique orthodoxe, ii se rapporte principalement au silence de la prifere interieure, l'activite de l'intellect l'in-

t^rieur du cceur de l'homme. 1 L'hesychia pratique definit un style de vie du chretien, de l'ascete, du moine, qui travers la priere du cceur deire et vit la communion avec Dieu et qui, dans l'experience benie de cette union avec Dieu dans PEglise, vit sa divinisation personnelle comme commen-

1 Ci. 1 Pierre 3, 4. 183

cement de la transfiguration de soi-meme et des autres hommes et du monde entier; 2 En tant que recherche spirituelle et qu'orientation religieuse et philosophique, l'hesychasme a eu ses propres precurseurs dans la philosophie religieuse grecque du moyen et du neo-platonisme, ainsi que dans l'apocalyptique juive biblique. En tant qu'attitude vecue spirituelle et que regard sur Ie monde, ii n'a cependant commence se dvefopper que dans le christianisme et principalement en Orient. Les debuts concrets de la vie et de la pensee hesychaste peuvent se rencontrer deja dans le monachisme primitif d'Egypte, de Syrie-Palestine ou du Sina'i. Cest de l que l'hesychasme s'est repandu pour s'etendre tout l'Orient chretien, et par l'Asie mineure et Constantinople atteindre la sainte Montagne et les Balkans, ou ii va culminer au milieu du XlVeme siecle. Peu apres ce mouvement spirituel, qui exerce son influence tous les niveaux de la vie et de la culture du peuple

orthodoxe, passe par Lazarevitch en Serbie pour s'etendre vers le nord-est, en Valachie, Moldavie et en Russie du Sud, pour retourner enfin au XVIIIeme siecle (par l'intermediaire de Palssy Velitchkovsky) sur la sainte Montagne (et c'est le celebre mouvement hesychaste connu sous le nom de collyvades); au XIXeme et au debut du XXeme siecles ii vivra un nouvel epanouissement avec les staretz russes (Seraphim de Sarov, le Desert d'Optino, Jean de Cronstadt). De nos jours, ce mouvement d'inspiration ascetique typiquement orthodoxe vit une nouvelle floraison sur la sainte Montagne de l'Athos, de plus en plus largement expose et developpe theoriquement par les theologiens neopatristiques orthodoxes. Ajoutons, pour completer notre portrait de l'hesychasme, que cette vie consacree au recueillement et la priere du cceur n'est pas pratiquee seulement par des moines retires au desert, mais que les plus grands des Peres de l'Eglise d'Orient ont vecu d'une vie spirituelle identique quant son contenu meme ceux qui siegeaient dans les chaires des grandes vilies, comme les grands Cappadociens du IVeme siecle: saint Basile le Grand, saint Gregoire le Theologien et saint Gregoire de Nysse. C'est justement chez eux que l'hesychasme pratique a trouve son fondement et son elaboration theorique, c'est--dire philosophique et theologique; c'est grce eux qu'il a pu devenir l'expression authentique de la philosophie et de la theologie neo-testamentaire, chretienne et orthodoxe, fournissant un principe et un style de vie spirituelle, une mentalite de la pensee chretienne, une voie et un principe de vision et de vecu, non seulement de l'homme

2 Voir Jean Meyendorff, L'hesychasme byzantin et son iole dans ie developpevaent historique de l'Europe Orientale au XlVeme sibcle, Academie des sciences de l'URSS, Travaux de la Section d'Histoire de la Russie ancienne 29, Leningrad 1974 (en russe), p. 292; Voir aussi les autres travaux du meme auteur sur l'hesychasme: Saint Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris (Seuil) 1959. Au sujet de l'hesychasme, voii" aussi VI. Lossky, La Theologie mystique de l'Eglisc d'Orient, Paris, 1944; G. Ostrogorsky Les Hesychastes de la sainte Montagne et leurs ennemis, CEuvres completes v, 203 223, Belgrade 1970 (en serbe; cet ouvrage avait deja ete publie une lere fois en 1931 en russe); A. E. Tachiaos, Le mouvement hesychaste au XlVeme siecle Perspectives theologiques, Belgrade, 1975, n 3, 145/152. 184

et du monde, mais aussi de vision et de connaissance de Dieu d'une maniere generale. Ce sont justement ces grands Peres de l'Eglise qui, en un dialogue creatif permanent avec la tradition judaique d'une part, er avec la tradition religieuse et philosophique hellenique d'autre part, ont su elaborer la gnoseologie hesychaste laquelle nous allons maintenant consacrer la suite de notre expose. Toujours dans le meme sens ii convient d'ajouter que le principal reprezentant defenseur de l'hesychasme au XlVeme siecle, saint Gregoire Palamas, qui avait ete un ascete de la sainte Montagne,

avnt de devenir l'archeveque de Thessalonique, n'etait que le disciple mais un disciple createur, des plus grands des Peres de l'Eglise de l'Orient orthodoxe, non seulement en ce qui concerne le mode de vie et d'ascese de l'hesychame, mais aussi pour son mode de pensee philosophique et theologique. Comme Ies hesychastes balkaniques du XlVeme siecle, Palamas ne suivait pas seulement Ies Peres de l'Eglise d'Orient du IVeme au VHIeme sieecle, c'est--dire depuis Ies Cappadociens, travers l'Areopagite et Jean Climaque, jusqu' Maxime le Confesseur et Jean Damascene; apres cette periode, le mode de vie et de pensee hesychaste avait en effet connu un nouvel essor avec saint Symeon le Nouveau Theologien (X Xlemes siecles) et Gregoire le Sinaite (XIII XlVemes siecles) jusqu' Palamas et aux autres hesychastes de la sainte Montagne et des Balkans. Tous Ies ascetes et Ies penseurs que nous avons cites, de l'Orient orthodoxe et de Byzance, ont manifeste, chacun sa maniere, une synthese deja parfaite de la praxis et de la theorie, du vecu et de la pensee du christianisme primitif. C'est ainsi que l'hesychasme a pu devenir pour l'Orient orthodo-ce la mcthode foundamentale, tant ascetique et spirituelle que philosophique et theologique, ou plus exactement l'attitude chretienne qui permet de voir, de connatre et de vivre Dieu, le monde et l'homme. Le XlVeme siecle, sur la sainte Montagne et dans Ies Balkans ,puis en Serbie, ne representait qu'une nouvelle floraison de la pensee classique et de la praxis des saints Peres, un mouvement et un essor de renaissance spirituelle en direction de la synthese du divin et de l'humain, bien different en cela des tendances qui prevalaient la meme epoque en Occident, ou l'on cherchait

justement separer Dieu du monde et de l'homme, c'est--dire Ies scculariser. A Byzance et dans la Serbie du Moyen ge, l'hesychasme n'etait en aucun cas un anti-humanisme;non seulement ii ne niait pas le monde, l'homme, la pensee, la philosophie, la culture, mais ii Ies confirmait sur une base nouvelle, en Ieur fournissant une ele capable d'ouvrir la voie de nouvelles conceptions authentiques dans le contexte de l'union divinohumaine 3 avec Dieu, telle qu'elle nous apparat en Christ et qu'elle nous est accessible dans l'Eglise (d'ou l'influence remarquable qu'il exerca sur tous Ies domaines de l'art dans le monde byzantino-slave). Par comparaison avec sa contemporaine, la scolastique occidentale, l'hesychasme ne faisait que traduire, au XlVeme siecle, ce fait que Byzance, comme Ies slaves qu'elle avait baptises et illumines, vivait et marchait par d'autres voies spirituelles, independantes de celles

3 Le divino-humanisme, auradt dit de nos jours le p. Justin Popovitch. 185

qu'empruntait l'Occident contemporain, tant dans le domaine de la vie spirituelle que dans ceux de la philosophie et de la theologie. Certains des auteurs qui ont etudie l'hesychasme, principalement des occidentaux, ont emis l'opinion qu'il s'agissait la d'un platonisme oriental, par diffeYence avec raristotelisme qui aurait regn alors en Occident. Une tclle opinion est unilaterale et erronee: un saint Jean Damascene au VlIIeme

siecle, comme un saint Gregoire Palamas au XlVeme siecle, usaient d'une methode philosophique et d'une terminologie plus aristoteliciennes que platoniciennes. L'hesychasme fut en realite l'heritier direct des penseurs des origines chretiennes et des Peres de l'fglise et de leur synthese spirituelle, car dans leur rencontre avec Ies pensees juive et hellenique, Ies Peres d'Orient ediiierent tres tot leur propre philosophie, independante, chretienne et neotestamcntaire, fondee avnt tout sur la verite, sur le fait de la Revelation divine en Christ ou bien, ce qui revient au meme, sur l'experience vecue par l'Eglise d'une vie liturgique et ascetique dans l'Esprit Saint. Cest justement ce point de depart independant qui a donne a la pensee hesychaste la possibilite d'utiliser tout l'heritage philosophique et religieux en general, et en particulier juif et hellene, avec une liberte parfaitement eclectique, mais aussi rigoureusement critique, sans pour autant ni le renier priori ni se soumettre le moins du monde son influence. Pour ne pas nous attarder, nous n'enumererons ici que quelques-unes des questions-cles de l'hesychasme, celles qui sont en rapport avec notre sujet de la gnoseologic hesychaste. On a deja exprime, particulierement dans la philosophie religieuse russe de la fin du XIXeme siecle et au debut de noire siecle, Topinion selon laquelle la pensee hesychaste est de caractere "antinomiste" ce qui ne signifie certes pas qu'elle soit "contradictoire". V "antinomisme" de la pensee hesychaste signifie seulement qu'elle ne saurait ni faire prtie ni se reduire un "systeme", idee ou concept philosophique connu. Cela ne signifie pas non plus que la pensee humaine soit sous-estimee ni rejetee dans l'hesychasme. Pour Ies hesychastes, l'experience chretienne

benie ne saurait etre ramenee dans des categories humaines rationnelles ou intellectuelles limitees ni limitantes. L' "antinomisme" de la pensee hesychaste iignifie, pour employer la terminologie patristique, que dans cette "methode" philosophique et theologique particuliere, on utilise egalement et on mele au besoin dans la gnoseologie theologique le mode de pensee et d'expression apophatique et le mode cataphatique.* Repetons-le: c'est ainsi seulement que la pensee humaine peut ne pas se rejeter ni se negliger, mais au contraire se dilater et se renouveler spirituellement, se transfigurer par la grce pour s'emplir de l'esprit du Christ 5 et ainsi s'ouvrir a une nouvelle realite gnoseologique l'amour . . . qu surpasse toute connaissance. 6 l en etait ainsi du reste, dans la pensee hesychaste, du rapport qu'elle voulait etablir avec la nature humaine. Etre cree l'image de Dieu, l'hom-

4 Cf. saint Denys L'Aropagite, Les noms divins (PG 3, 585984) et la Thologie mystique 3 (PG 3, 1032 1040); saint Gregoire Palamds, ChapUres physiques, theolcgiqucs, dthiques et pratiques 121 et 123 (PG 150, 12051208. 5 cf. 1 Cor. 2, 16. 6 Eph. 3, 19. 186

mc, en effet, ne saurait en aucun cas se reduire une nature et c'est justement pour cette raison que l'hesychasme ne saurait se reclamer de la these selon aquelle l'essence precede l'existence. Ici la

nature humaine est consideree et vccue comme creee par Dieu, non point comme "divine" par ellemerne. Cela ne l'amoindrit nullement, mais tout au contraire vient temoigner de sa disponibilite et de son dynamisme, de son affinite pour Ies potentialites divines selon lesquelles elle est capable de refleter en elle-meme et de manifester la pensee de Dieu sur le monde et sur l'homme. En d'autres termes, dans l'hesychasme la nature humaine est comprise comme libre, comme capable d'entrer par l'amour en une communion vivante et personnelle avec le Dieu. vivant et vrai. L'anthropologie hesychaste ne saurait etre par consequent ni anthropocentrique ni theoccntrique, mais christocentrique ,car centree sur le Dieuhomme, et la possibilite reelle pour l'homme d'etre disponible pour la communion et l'union avec Dieu. Pour Ies hesychastes, c'est cela qui constitute son authentique "mode d'existence", comme le clisaient saint Maxime le Confesseur et Ies grands Cappadociens. La nature humaine, ou bien, plus exaotement, l'homme comme existence personnelle, apparat veritablement comme grandie, comme plus pleniere et plus authentique lorsqu'elle communie, dans l'amour et dans la liberte, avec le Dieu qui par sa nature propre est Amour et Liberte. C'est la ce que, selon Ies hesychastes, le Dieu-homme, le Christ, est venu demontrer et confirmer en ce monde et dans l'histoire, et c'est ce que l'Esprit saint, le Donateur de vie et le Consolateur, a reellement rendu possible pour Ies hommes. Notre communion avec Dieu n'est cependant pas, pour Ies hesychastes, uno communion seulement "intellectuelle", "noetique" ou bien "rationnelle", car l'homme est un etre beaucoup plus important qu'une

simple "existence rationelle", c'est une personne creee l'image de Dieu, qui porte en son centre ce noyau psycho-physique et spirituel que la langue biblique appelle '"cceur". C'est dans le cceur que se rassemblent en effet le verbe Clogosl, l'esprit fnous], la volonte, la liberte, l'amour, la grce et Ies autres dons et potentialites de Petre humain cree l'image de Dieu. Encore une fois, cela ne va pas jusqu' dire que l'hesychasme soit un "cceur mystique", subjectif et individualiste, car l'experience hsychaste temoigne en realite en taveur du caractere convivial, "sociable" (selon Ier paroles de saint Basile le Grand), ecclesial, de l'etre humain, de sa vie et de sa pensee authentiquement psycho-physiques et spirituelles. Voil pourquoi on peut parler juste titre dans l'hesychasme d'une "vie conciliaire", d'une "pensee conciliaire" ce qui ici encore n'implique aucune negation de la "personne", du caractere unique de la pensee et de la vie de chaque homme, pour souligner seulement le caractere et le contenu simultanement personnel et convivial de Fetre humain. Bref, Phomme est ici vecu comme personne dans l'Eglise, dont l'etre et la vie sont crees et edifies selon l'image du Dieu qui est la sainte Trinite et cela veut dire que dans l'hesychasme c'est avnt tout Dieu Luimeme qui est vecu comme une Existence personnelle et conviviale, comme le Dieu Tri-hypostatique. La gnoseologie hesychaste est fondee sur la veritable Revelation divine du caractere la fois apophatique et cataphatique du mystere meme du Dieu 187

vivant, tel qu'il s'exprime dans la pensee patristique, depuis Ies grands Cappadociens jusqu' Gregoire Palamas, dans le temoignage theologique d'une inconnaissabilite de Dieu selon la nature, en meme temps que d'une reelle connaissabiiite selon ses energies et ses manifestations et ses actions essentiellement personnelles dans le temps et dans l'histoire. Cela veut dire aussi que l'tre divin est "au-del" [epekeina] de l'intelligence humaine selon sa nature, inaccessible et transcendante, mais que ce meme tre nous est simultanement "ouvert" selon l'apparition, la presence, l'action, la communication de Dieu avec nous (dans le Christ et l'Esprit saint) car ii est bien l'Emmanuel biblique [= "Dieu est avec nous"], immanent, present et vivifiant, comme ii est aussi le Dieu "ami de l'homme". La manifestation active de Dieu, dans ses energies eternelles et increees n'est pas pour Ies hesychastes une realite moins personnelle que sa nature elle-meme, et c'est bien pourquoi Ia communion avec Dieu et la connaissance de Dieu acquise travers cette communion ont pour l'homme un caractere reel et salutaire, affirmatif meme dans le sens gnoscologique. Nous tenterons dans le present essai de donner, au moins dans leurs grandes lignes, quelques elements de cette gnoseologie orthodoxe hesychaste. Ouvrons cet expose bien elementaire sur Ies presupposes de la gnoseologie hesychaste, telle qu'elle a penetre chez Ies Serbes au Moyen ge, par la citation d'un lieu commun tire de saint Maxime le Confesseur, l'un des plus grands theologiens et philosophes orthodoxes de la periode byzantine (Vlleme siecle). C'est le chapitre 47 de la quatrieme Centurie de son ouvrage sur l'amour [peri agpes et non point peri erotos comme chez Platon],

une ceuvre chretienne monastique et hesychaste tout fait extraordinaire. Ce passage est le suivant: La philosophie chretienne consiste cn trois choses: Ies commandements [de Dieu], Ies dogmes et la foi. Car Ies commandements de Dieu [c'est--dire leur mise en pratique, la vie en eux] liberent l'esprit de ses passions, Ies dogmes [c'est-dire Ies verites dogmatiques qui nous sont accessibles par leur connaissance], le conduiseni la connaissance des etres et des choses qui existent, mais c'est la foi qui le conduit la vision [theorfa] de la sainte Trinite. Le "lieu commun" que voil ce n'en est un qu'en apparence, brosse en quelques traits Ies vrais contours de la philosophie orthodoxe chretienne. II s'agit bien, comme on a pu le constater, d'une philosophie triple entree. Elle est d'abord pratique, active en ce sens qu'elle consiste en un vecu et en une activite des chretiens selon ses commandements, ou plus exactement selon Ies commandements de Dieu; ce que peut etre cette pratique, nous le verrons plus loin. Ensuite, cette philosophie est egalement theorique, nous le disions tout I'heure. Saint Maxime l'appelle d'ailleurs "philosophie theorique" ou bien "philosophie gnostique", car c'est par elle que le chretien atteint la connaissance de tout ce qui existe, de tous Ies etres et de toutes Ies choses en ce monde. Bien que cette connaissance soit 188

veritable (saint Maxime parle alors de dogmes, au sens

positif d'une accessibilite reelle et d'un donne pour 'experience gnoseologique), ce n'est cependant pas encore une veritable theorie, une vision veritable des realites supremes. Le degre ultime n'est atteint que par le troisieme et derniere etape de la philosophie chretienne. Cest cette etape theologique, qui est en realite, et seulement elle, la theologie proprement dite, la vision et la contemplation de Dieu la sainte Trinite. 7 Cest presque la meme pensee que repete saint Maxime le Confesseur dans ses celebres Chapitres gnostiques. 8 Le grand penseur byzantin y trouve pour la triple philosophie chretienne certains precurseurs dans le monde antique anterieur au christianisme. Cest ainsi qu'il retrouve la "philosophie pratique" soutenue dans une certaine mesure chez Ies Romains (sans doute pense-t-il aux Stoiciens latins); puis ii retrouve la "theorie physique" ou "philosophie physique" (c'est--dire intellectualo-theorique) principal ement chez Ies Grecs, cependand que la "philosophie theologique" se trouve exclusivement chez le peuple juif. Saint Maxime appelle cette derniere plus precisement "mystagogie theologique" [ten theologiken mystagogian] , expression purement chretienne, liturgique et hesychaste. Ceux qui connaissent l'histoire de la philosophie reconnatront la division que fait saint Maxime de la philosophie chretienne en trois degres ou bien en trois etapes une ressemblance avec la triple division qui etait faite dans la philosophie aristotelicienne ou stoicienne, c'est--dire greco-romaine. l en etait ainsi par exemple chez Aristote; Seneque divise la philosophie en lt morale", "naturelle" et "rationnelle", et Plutarque en "physique", "ethique" et 'iogique" (tous deux etaient des stoiciens). Mais

la division que fait saint Maxime de la philosophie chretienne en trois parties ne tire pas necessairement son origine de la tradition greco-romaine. Ceux qui connaissent la tradition judeo-biblique reconnatront en outre dans cette division Ies traces d'un heritage vetero-testamentaire: Ies livres de la sainte ficriture de PAncien Testament, c'est--dire l'enseignement de la Revelation divine vetero-testamentaire, sont egalement divises en effet en trois parties: la Loi, Ies Prophetes et ia Sagesse ce qui correspond tant au triple contenu de la Revelation divine qu'aux trois etapes de la vie spirituelle dans la tradition juive. Rappelons de plus que cette conception du triple caractere de la philosophie chretienne, qui s'appuie la fois sur la tradition judeo-biblique et sur la tradition greco-romaine, avait deja ete developpee bien avnt saint Maxime le Confesseur par Ies philosophes et Ies theologiens chretiens de la celebre ecole dAlexandrie (saint Clement et Origene aux Ileme et Illeme siechles, Evagre au IVeme siecie), et independamment par d'autres philosophes et theologiens de 1'Orient chretien tels que Ies grands Peres cappadociens (IVeme siecie), puis saint Diadoque de Photice (Veme siecie) et jusqu'aux principaux theologiens hesychastes (Xeme et Xleme siecles) et a saint Gre-

7 Signalons que l'expresion theoria ne devrait pas 6tre traduite ici par contemplation, surtout cause de la diversite des experiences qui se trouvent exprimees derriere ces mots dans 1'Orient chretien et en Occident. 8 Dont le veritable titre est Chapitres sur ia theologie et iconotnie charnelle

l- sur l'incarnation] du Fils de Dieu II, 96 (PG 90, 1172). 189

goire Palamas (XlVeme sicle). Ces deux "ecoles" philosophico-theologiques en Orient, que furent l'ecole d'Alexandrie et l'ecole des Cappadociens, ont bien realise chacune une sorte de synthese entre Ies traditions judeo-biblique et greco-romaine mais ces deux syntheses n'ont ni le meme contenu ni la meme signification. Indiquons seulement aujourd'hui que la pensee et Ia pratique hesychastes, telle qu'elles ont domina dans Ies Balkans et en Serbie au Moyen ge, suivent surtout Ies Peres cappadociens et leurs continuateurs. Autrement dit: Ia gnoseologie hesychaste, celle dont nous parlons aujourd'hui, va chercher son origine, pour son elaboration, jusque chez Ies grands Cappadociens (saint Basile le Grand et Ies deux Gregoire), pour se continuer principaleraent par saint Maxime le Confesseur, saint Jean Damascene et Ies grands hesychastes du Xleme au XlVeme siecles. II serait cependant errone de reduire cette division de la philosophie chretienne chez Ies Peres de l'Eglise, et en general dans toute la philosophie patristique, une simple recuperation de l'heritage re?u des traditions culturelles juive et hellenique. Si l'on veut bien admettre que cette synthese patristique est chretienne, 9 ce sera encore trop peu que de reconnatre une veritable originalite la philosophie chretienne. L'innovation radicale introduite par Ia philosophie chretienne patristique tient en effet ceci que Ies thcologiens ct Ies philosophes chretiens prennent tous dans cette synthese Ia Personne du Christ comme theme central et comme point

de depart londamental de la theologie chretienne, comprise comme philosophie supreme ct posscdant sa propre gnoseologie particuliere. On pouvait deja. le constatei* dans le texte de saint Maxime le Confesseur que nous citions, et encore plus dans son contexte. Soulignons-le: saint Maxime dit la que le chretien peut atteindre par la praxis c'est--dire par un vecu actif dans Ies commandements de Dieu, la purification de l'esprit debarrasse de ses passions, l'absence de passions [apathea] . Cette "philosophie pratique" s'identifie pour lui la vie en Christ, car le Christ est simultanement le Verbe de Dieu, et aussi le Createur de toutcs Ies raisons [de tous le "verbes"] qui se trouvent dans Ies choses (creees); par son esprit purifie, l'homme peut dorenavant connatre ces "raisons" (c'est--dire le caractere verbeique de toute creature, sa verbeite, et egalement la possibilite qu'elle soit reconnue par l'esprit verbeique de l'homme). Cette connaissance, saint Maxime l'appelle egalement une connaissance "par Ies dogmes", ou bien dans un autre passage "philosophie gnostique" ou encore "theorie [vision] physique [naturelle] ", et donc philosophie juste, pure (dont Ies Hellenes avaient pu s'approcher par leur pressentiment du Logos [Verbe], de l'Idee comme fondement originel de toutes choses). Donnons le nom de "vie" et de "vertus ascetiques" ce premier stade de la philosophie chretienne (ce que fait saint Maxime en divers endroits), et nous pourrons bien dire que son deuxieme stade est le stade du gnostique, du "connasseur", et meme le stade de la contemplation [= theorique] car c'est ce stade que l'esprit, purifie de ses passions et de ses pre-

9 Nous ne parlons ici que de l'Orient chretien qui est malheureusement apprecie habituellement travers le prisme des developpements philosophiques et theologiques ulterieurs de l'Occident chretien. 190

juges, peut contempler [c'est--dire voir et connatre] Ies raisons [Ies verbes] de tous Ies etres et de toutes choses [tous logous ton onton theore] , car ces verbes sont sur Ies choses comme des empreintes creees du Verbe createur [le Christ] dans lequel sont reunis Ies verbes de toutes Ies creatures, la verbeite [la raison, le sens] de la creation tout entiere. 10 Naturellement, pour saint Maxime, la pbllosophie chretienne ne s'acheve pas ici. Cest seulement maintenant que la veritable philosophie petit commencer, apres ces deux stades (caracteristiques pour lui, nous l'avons vu, des Grecs et des Romains), et c'est alors qu'elle commence, comme elle commencait chez Ies juifs de l'Ancien Testament, et en particulier chez Ies Prophetes. Saint Maxime, nous l'avons vu, appelle "mystagogie theologique" ce troisieme et dernier stade de la philosophie chretienne, et cela nous introduit deja dans le christianisme. Cette etape de la philosophie n'est en effet possible et realisable chez saint Maxime que grce la Revelation du Christ, que ies Prophetes de l'Ancien Testament avaient deja pressenti, que Ies chretiens reconnaissent comme le Dieu-homme et qu'ils peuvent acquerir par la foi et par une communion benie dans l'Eglise.' 1 A l'appui de cette attitude, qui represente l'innovation

du christianisme en ceci qu'elle vient du Christ pour tout ramener sa Personne, nous pourrions citer toute une serie de textes tires de la tradition neo-testamentaire et patristique de l'Orient chretien, ou l'on peut voir que le Christ incarne qui est Dieu et homme la fois, fournit la ele qui nous ouvre la comprehension et l'explication de toute chose: et de Dieu et de l'homme, et du monde et de la vie, et de toute connaissance veritable et du vecu spirietuel. Pour ne pas citer tous ces textes, qui seraient vraiment trop norabreux, rappelons simplement que pour le christianisme, des le commencement meme, le Christ etait et est reste la Voie, et la Verite et la Vie. 12 Pour la philosophie comme pour la theologie chretiennes dans leur rencontre avec Ies traditions philosaphiques et theologiques du juda'isme et de l'hellenisme, cette affirmation signifiait qu'elles devaient comprendre et vivre le Dieu-homme, le Christ, comme fondement et comme contenu de l'exploit chretien de la morale, dans la vie morale ["Voie" = pratique, ethique], dans la raison, dans l'activite rationnelle ["Verite" = connaissance et reconnaissance rationnelle et theorique] et dans Pexperience spirituelle, dans l'ex-

10 Saint Maxime le Confesseur, Chapitres sur l'amoui IV, 45 et 47; Chapitics gnostiques II, 60, 94 ct 100 (PG 90, 1057, 1149, 1169, 1173). 11 Citons ici titre de confirmation le tsxte suivant de saint Maxime le Confesseur, dans ses chapitres gnostiques II, 100: Celui qui a aceorde harmonieusement son corps et son me par la vertu [= par la mise en pratque des commandements du Christ] et par la connaissance [la connais,sance des

verbes dans Ies etres et dans Ies choses], celui-l peut devenir la cilhare et la flute et le temple [allusion aux Psaumes]. La cithare parce qu'dl a bien garde 1'harmonie des vertus; la flute parce qu'il a bien recu en lui l'inspiration de l'Esprit [saint] par Ies visions divines [= Ies contemplations], et le temple parce que par la purete de son esprit, ii est devenu la demeure du Verbe [le Christ]. Citons encore ces mots d'Evagrc le Pontique: Le christianisme est le dogme [ l'enseignemcnt] de notre Sauveur le Christ, qui consiste en pratique, en physique et en theologie. (Discours pratique I (SC 171). 12 Jean H, 6. 191

perience mystique ["Vie" = Ia Vie nouvelle dans la communion avec Dieu, la teologie comme vision de Dieu et vie en Lui 13 ] . Selon cette triple division de Ia philosophie chretienne, l'appui de laquelle nous n'avons apporte, pour l'exemple, qu'une seule citation tiree de saint Maxime, la philosophie chretienne pratique concerne par consequent l'ethique, la vie morale et l'activit de l'homme, et vient avnt tout de ce que l'on a purifie l'me de ses passions et de ce qu'on l'a emplie de vertus. Cela represente bien la voie necessaire du salut pour le christianisme, la voie de la vie en Christ. Naturellement, ce stade, la philosophie chretienne est cncore proche de la tradition antique, tant de la tradition greco-romaine que de la tradition juive. II faut cependant remarquer qu'elle commence deja ce stade se differencier de ces deux autres traditions, tout en ies utilisant librement dans une edification creative de sa propre construction

et de sa propre synthese. Le deuxieme degre de la philosophie chretienne, la philosophie physque, ou bien theorico-gnostique, concerne la connaissance ou la reconnaissance intellectuelle; elle procede avnt tout de ce que l'esprit a et purifie de ses erreurs et de ses prejuges, de toute representation et de tout concept errones; elle consiste en une acquisition pure et eclairee de la juste vision et de la vraie connaissance des realites, de leurs verbes [raisons] fondateurs, des principes et des verites (que Maxime, comme nous l'avons vu, appelle aussi des "dogmes"). A ce degre, on atteint la connaissance dans la nature des etres et des choses qui existent, la connaissane de leur verte, mais aussi la connaissance des verites [dogmes] qui nous ont ete revelees par Dieu concernant le monde cree et l'histoire humaine; on y trouve donc Ies verites theologiques sur la creation et sur le salut de l'homme et du monde. Comme on peut le constater, la philosophie chretienne presente encore ce stade certaines ressemblances avec l'heritage greco-romain et avec Theritage judeobiblique, qu'elle utilise pour sa propre synthese, mais c'est pour Ies dpasser par elle-meme. Le troisieme degre de la philosophie chretienne, la philosophie theoiogique, ou pour mieux dire, la philosophie mystagogique (car ii n'y est pas seulement question de mystere, mais de mystagogie, c'est-dire d'une introduction dans le mystere de Dieu et dans le vecu de ce mystere), se rapporte la vision chretienne et la connaissance de Dieu Lui-meme de la sainte Trinite, pour atteindre a la purification et l'illumination de l'homme tout entier. Selon la terminologie biblique, la condition pralable

de cette philosophie est la "purification du coeur". 14 Le but final et le dessein de cette etape de la philosophie chretienne est la veritable vision ou contemplation du Dieu vivant et vrai, vision qui est deja realise dans l'union et communion par la grce et l'amour avec Dieu en Christ sans pour autant donner lieu ni alienation ni aneantissement de l'homme dans cette unite divino -humaine, nous allons le voir.

13 Cf. Jean 17, 3 et 1 Jean 5, 2021. 14 selon Mat. 5, 8: Bienheuteux lss cceurs purs, car ils verront Dieu. 192

A ce stade, la philosophie chretienne, ou, pour parler plus exactement, ia theologie divino-humane orthodoxe, ne presente plus guere de rapport, sinon plus auctin, avec la philosophie hellenique (pas meme avec la "theologie" de Platon, d'Aristote ou de Plotin). Elle conserve cependant encore certains liens avec la tradition juive bibliqne. Resumons-nous: selon saint Maxime le Confesseur (l'un des ancetres de l'hcsychasme), la veritable "philosophie theologique" chretienne est une experience de l'intellect et du cceur dans la communion avec Dieu, une experience de la vie et par elle deja de la vraie connaissance de Dieu; c'est une experience qui procede de la grce et du mystere; elle est "mystagogique", c'est--dire la fois spirituelle et psycho-physique. En bref, selon saint Maxime, de la theologie comme vision de Dieu decoule aussi la gnoseologie theologique comme connaissance de Dieu. Mais de la

veritable connaissance de Dieu dans le Christ incarne provient aussi la veritable connaissance de J'homme et du monde: la gnoseologie est ici conditionnee par la theologie, ou, pour parler plus precisment, par la christologie. Pour ceux qui connaissent la tradition theologique et philosophique orientale du christianisme orthodoxe et de son heritage spirituel, qui etait aussi celui de la Serbie medievale, ii ressort de tout ce que nous avons cite que nous nous trouvons bien ici dans le domaine de l'hesychasme ortodoxe, c'est--dire dans ce courant de l'experience hesychaste de l'ascetisme et de la gnoseologie sur lequel nous devons nous etendre. Mais auparavant, retournons un peu en arriere.

Le Christ, le seul nouveau sous le soleil des juif s comme des hellenes Pour mieux comprendre ce que sont le vrai caractere et la veritable novation qu'apporte le philosophie hesychaste orthodoxe et sa gnoseologie, ii ne sera pas inutile, a partir du texte que nous venons de citer de saint Maxime le Confesseur sur le caractere triple de la philosophie, de nous arreter un peu pour jeter un regard sur le cadre de la philosophie chretienne tel que l'a fixe au VlIIeme siecle saint Jean Damascene, qui fut la fois un hesychaste et l'un des plus grands theologiens et philosophes de l'Orient, definit ainsi la philosophie dans son celebre ouvrage philosophique intitule Ia Dalcctique 15 : La philosophie est la connaissance [gnosis] de tout ce qui existe par nature tel qu'il est. Ou bien encore: la

philosophie est la connaissance des realites divines et humaines, c'est-dire visibles et invisibles. La philosophie est encore la memoire de la mort [melete thanatou], de la mort volontaire et naturelle. La philosophie est egalement la ressamblance Dieu [homoiosis Theo] pour autant que cela soit possible a l'homme, mais c'est par la sa-

15 Qui represente la prtie introductive de sou ceuvre capitale philosophique et theolorjique intitutee La Source de la Connaissance, nom bien significatif lui seul. <>t'

193 !3 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

gessc que nous ressemblons Dieu, c'est--dire par la connaissance du bien, par la justice et par la saintete. La philosophie est l'art de tous Ies arts et la science de toutes Ies sciences, car la philosophie est le debut de tout art [technes], et c'est avec son aide que l'on peut acquerir tout art et toute science. Ou bien encore: la philosophie est l'amour de la sagesse, mais la sagesse veritable est Dieu. La veritable philosophie est donc aussi l'amour pour Dieu. 16 Dans le passage de saint Maxime que nous avons cite plus haut, comme dans Ic passage ci-dessus de saint Jean Damascene, nous pouvons reconnatre Ies traces de l'heritage philosophique grec, de meme que Ies traces de la

tradition judeo-biblique. La presence de la tradition hellenique se remarque plus au cadre terminologique et conceptuel de ce texte, tandis que l'heritage biblique est present plutot dans le contenu et dans le sens des expressions utilises, c'est--dire dans l'experience spirituelle qu'elles contiennent et qu'elles expriment. Certes on peut bien deceler dans le texte cite Ies traces laissees par le platonisme (en particulier dans son rapprochement avec l'aristotelisme et la philosophie stoicienne jusqu'au neo-platonisme), mais ce platonisme est tout impregne par la thematique et le contenu de la sagesse de l'Ancien Testament, et tout cela est christianise de l'interieur. Toute l'ampleur et toute la diversite de la philosophie se retrouvent ici chez saint Jean Damascene, sans restriction ni reduction, mais toute la philosophie renvoie Hnalement a Dieu comme la "veritable sagesse", et c'est ainsi que l'on peut constater que la "philo-sophie" [l'amour de la sagesse"] se revele etre la fin des fins une "philo-thea" [un "amour de Dieu"], surtout si l'on veut bien se souvenir que ce "Dieu comme sagesse" n'est autre en realite que le Christ puissance de Dieu, et sagesse de Dieu, Theou Sopha. 17 Nous pouvons par consequent poser une question, tant propos de ce texte de saint Jean Damascene qu'au sujet du texte precedent de saint Maxime, question qui est d'ailleurs posee depuis plusieurs siecles par Ies nombreux auteurs occidentaux qui ont etudie le christianisme primitif, mais principalement son propre devei oppement autonome: le christianisme. avec toute sa philosophie et sa theologie, ne pourrait-il se reduire une influence de la tradition juive et de la tradition hellenique, ou bien dans Ie meilleur des cas a leur syncretisme, ou bien y a-t-il

la queque chose de veritablement nouveau, quelque chose de reellement neotestamentaire? Reconnaissons avec Ies penseurs et Ies theologiens chretiens d'Orient, que beaucoup d'elements du christianisme viennent directement de la tradition uu judaisme et de l'Ancien Testament, puis que beaucoup d'autres elements venant de la tradition philosophique hellenique ont ete utilises pour l'edification d'une conception chretienne. Les apologetes chretiens de

16 Saint Jean Damascene, Dialectiqup 3 et 66 (PG 94, 533 et 669; nouvelle edition critique de Kotter Bei lin, 1969). Soulignons au passage l'influence bien connue que saint Jean Damascene et saint Maxime le Confesseur ont exerce sur la philosophie et la theologie de l'hesychasme, sur la spiritualit, sur Tart ct sur la poesie de tous les peuples orthodoxes, dont les Serbes, au Moyen ge. 17 D'apres les livres de la Saqesse de l'Ancden Testament, et en particulier des textes du Nouveau Testament tels que Luc 2, 40 et 52; Rom. 11, 33, 1 Cor. 1, 24 et 30; etc. 194

l'Orient, au lleme et Illeme siecles, ont particulierement reconnu et souligne ces apports qui venaient de l'un et de l'autre heritage dans le Christianisme. Pour eux comme pour d'autres penseurs chretiens, ii etait clair que le christianisme, apparu dans un milieu juif, n'avait jamais cesse d'etre un prolongement de Ia tradition judeo-biblique, tant dans la religion que

dans la pensee philosophique et theologique. Mais ils soulignaient en meme temps aussi ce fait que le christianisme ne saurait etre reduit un quelconque rameau issu du judaisme, et qu'il ne peut etre explique" exclusivement par le milieu juif et par ses traditions. II est connu par ailleurs que le christianisme s'est rapidement repandu dans un milieu spirituel et culturel hellenique, et qu'il en a peu peu recu des elements, principalement philosophiques. Ces elements qu'il a recu et qu'il a su s'approprier de maniere creative caracterisent encore aujourd'hui le christianisme oriental, au point que des historiens de la pensee theologique et philosophique du christianisme oriental croient pouvoir relever I'existence d'un certain "hellenisme" dans l'Eglise d'Orient, ccrtains pour l'exalter alors que d'autres cherchent le minimiser. Reste le fait des influences helleniques sur l'Orient (mais bien plus encore en Occident). Cependant cette constatation ne doit pas conduire des affirmations excessives: ii ne faut pas en corclure que le christianisme oriental noit pour aut.int reellement "hellenise". Que le christianisme de l'Orient n'ait jamais meme commence s'helleniser, et qui'il ait encore moins accepte d'helleniser son contenu neo-tesfamentaire, son annonce evangelique, la meilleure preuve en est cette enorme lutte qu'a dii Iivrer l'Eglise, et tout particulierement Ies Peres de l'Eglise d'Orient, contre Ies diverses heresies qui justement procedaient avnt tout de mentalites et de traditions religieuses et philosophiques, tant helleniques qu'orientales. Ce sont ces heresies qui etaient en realite Ies veritables porteurs de la tentation d'une complete hellenisation du christianisme. Contre

elles, Ies ebretiens membres de l'Eglise ("Ies ecclesiastiques", comme Ies appelle saint Irenee de Lyon au lleme siecle, lui qui tait originaire d'Asie mineure), et en particulier ceux de l'Orient, ont toujours su clairement distinguer et separer "notre philosophie" [c'est ainsi qu'ils appelaient la sagesse chretienne: hekath'hems philosophia] de la "la "philosophie exterieure" hellenique [qu'ils qualifiaient he exothen, he thyrathen philosophia] . En cela ils ont suivi des le debut l'apotre Paul qui, issu de la tradition hebraique, avait sans aucun doute recu une formation universetle dans la culture hellenique. Or c'est bien Paul, on le sait, qui disait: Veillez ce que personne ne tase de vous sa proie au moyen de la philosophie ou d'une duperie creuse, selon la tradition des hommes, selon Ies elements de ce monde et non selon Ie Christ. 18 Mais nous reviendrons ce passage bien connu de saint Paul, que l'on invoque le plus souvent comme argument contre toute philosophie, alors qu'il est en realite le fondement d'une nouvelle philosophie, la philosophie chretienne. Pour le moment, disons seulement que la philosophie chretienne, ou bien la philosophie selon le Christ comme le disait l'apotre Paul dans le pas18 Col. 2, 8. 195 13*

sage citc et Cwtte expression a ete bien souvent reprise par de nombreux Peres de l'glise d'Orient tout au long des siecles, et utilisee souvent cncore de nos jours par le p. Justin Popovitch, a su

s'approprier et reutilisier de nombreux elements -\ enant de l'heritage juif, aussi bien que de nombreux elements issus de la tradition pbilosophique grecque. Certes c'est bien l'heritage judai'que biblique qui predomine (et ii a ete sans aucun doute repris indapendamment de la tradition grecque et des autres traditions orientales), mais ii ne faut pas non plus surestimer ce que le christianisme a recu en heritage des Hebreux. L'apotre Paul lui-meme place assez bas la tradition juive, et plus encore la tradition hellenique, en comparaison avec le christianisme. Pour lui, on le sait, PAncien Testament tout entier, c'est--dire toute la tradition judeobiblique, n'est que l'ombre qui annonce la venue de la Realite, c'est--dire du Christ. L'ombre de la Lo juive (ainsi s'exprime l'hymnographie de l'Eglise, pour e-voquer en realite la Revelation juive de l'Ancien Testament), n'est qu'un lointain pressentiment de la Verite, c'est--dire du "corps" que precede cctte "ombre". Cet avenement de la Loi Elle-meme, en tant que realite cbretienne, neo-testamentaire, est l'objet du temoignage de l'apotre ct evangeliste Jean lorsqu'il dit: Car la Loi a ete donnee par Moise, mais Ia grce et la verite sont venues [egeneto = est venue, s'est manifestee historiquement] par Jesus Christ. 19 Mais pour autant, Paul a su apprecier positivement l'entreprise des sages et des ecrivains grecs cherchant acceder une plus haute sagesse concernant Dieu, l'homme et le monde, 20 en meme temps qu'il plaait la philosophie grecque tout entiere un niveau inferieur par rapport la nouveaute radicale du Christianisme. Disons en bref que pour l'apotre Paul comme pour Ies penseurs et Ies thcologiens chretiens de l'Orient, tant la tradition hellenique que la tradition juive ne font que

prefigurer et annoncer la a eritable philosophie ou sagesse au sujet de Dieu, de l'homme et du monde, chacune sa maniere, et que la pienitude de Ia vcritable philosophie, avec Ia gnoseologie qui lui est propre, n'est revelec et offerte l'homme que dans le Christ en tant que Dieu incarne et heminise, en qui tous Ies tresors de la sagesse et de la connaissance [tes sophias kai tes gnoseos] sont revele, ct en qui demeure toute la pienitude de la Divinitc corporellement. 21 Loi^que nous constantons que le christianisme a bien assume un certain nombre d'elenients de la tradition biblique, ii faut par consequent souligner en meme ternps ceci qui est beaucoup plus important, que le Christianisme presente une novation absolue, et ii s'agit de la personne meme du Dieuhommc, le Christ. C'est en des termes semblables que dok etre posee de son cote la question de l'existence dans le christianisme d'un certain nombre d'elements empruntes la tradition philosophique ct religieuse grecque. Le bienheureux Augustin s'est exprime en son temps (IVeme Veme siecles) au sujet de cette derniere dans ses Confessions. II l'a fait en ces termes: Dans beaucoup de lures des philosophes grecs (ii avait avnt tout en vue

19 Jean 1, 17; von aussi Col. 2, 17; Heb 10, 1 < te 20 Voir son discours devant l'Areojjcigc d'Athenes, Actcb 17 ^1 Col 2, 3 et 9 19b

Ies ecrits des neo-platoniciens), j'ai Iu beavicoup de

verites (Augustin pense avnt tout a l'enseignement sur le Logos) . . . Mais miile part pe n'y ai trouve que le Verbe (le Christ) est devenu chair, et qu'il a demeure parmi nous. 22 Deja avnt Augustin c'est ce qu'avait dit deja saint Irenee de Lyon, 23 ainsi que d'autres Peres de l'Eglise d'Orient, precurseurs de l'hesychasme ou theologiens et philosophes hesychastes. 24 Les temoignages d'Irenee et d' Augustin que nous venons de citer, ainsi que ceux de nombreux autres Peres de l'Eglise d'Orient, sont confirmes par saint Jean Damascene. Dans son Expose exact de la foi orhodoxe, 25 consideram les paroles bien connues du tres-sage Salomon (qui sont consignees dan Ies Ecritures de l'Ancien Testament, mais qui resument en realite toute la sagesse antique, tant celle de l'Orient que celle des Grecs): II n'y a rien de nouveau sous le soleil, 26 saint Jean Damascene rappelle que l'incarnation du Christ represente l'unique reponse capable de corriger cette affirmation de Salomon. Pour saint Jean Damascene en effet, le Christ, le Dieu incarne, en tant que Dieu-homme, est bien la la chose la plus nouvelle de tout ce qui est nouveau, l'unique Nouveau sous le soleil. 27 Cette nouveaute radicale du christianisrne, que represente la Personne du Dieuhornme, le Christ, aura ia plus grande importance pour la philosophie chretienne et au-del jusque chez les autcurs hesychastes serbes, qui comptent saint Jean Damascene parmi leurs precurseurs, non seulement sur le plan metaphysique ou ontologique, mais tout autant sur le plan gnoseologique. En ce qui concerne la philosophie grecque, saint Jean Damascene affirme clairement au debut de ses "chapitres philosophiques", 28 qu'en tant que penseur chrttien, ii butine comme une abeille chez les

sages grecs tout ce qui est le meilleur chez eux, tout ce que Dieu leur a donne, mais c'est pour ajouter aussitot que pour lui la "veritable philosophie" est bien l'amour envers Dieu en quoi ii entend l'amour envers le Christ Dieu. Car c'est bien le Christ qui est, poursuit saint Jean Damascene, le Matre veridique de Verite, puisqu'il est Lui-meme la Sagesse et la Verite en-hypostasiee. Saint Jean Damascene peut le certifier en s'appuyant la Verite revelee, celle que l'apotre Paul soulignait aussi bien devant les Juifs que devant les Hellenes: lors que les Juifs desirent des signes et les Grecs de la sagesse, nous prechons le Christ incarne et crucific, scandale pour les juifs, folie pour les Hellenes

22 B : enh. Augustin, Con/cssions 7, 9. 23 Saint Irenee de Lyon, Contre les Heresics IV, 34, 1 (SC 100). 21 II est interessant de remarquer que encore ^es remarqucs ent ete renouvclees par Dostoi'evsky, dont licus avec les staretz-hsisychastes russes. Cf. par exemple le Journal <.Ce qui sauve le nondc, ro n'est pas la morale, ni l'enseignement seulement de croire que Ic Verbe est devenu chair". de nos jours on connat les d'an crrivain: du Christ, mais

25 Qui represente la troisieme et dernierr prtie de la Scurcc dr hi Ccnna.ssanec. 26 Eccl. 1, 9. 27 Saint Jean Damascene, Expose exact de Ia roi orllu uo\c IU, 1 (PC sJl, 984; Kotter 108). 28 c'est--dire de la DialeUique qui est la premiere

prtie di Iu Sourcc eh: Ia Connaissance. __ jf>7 __

[moran] , mais pour ceux qui croient [c'est--dire pour Ies chretiens] , qu'ils soient Juifs ou Helenes, c'est le Christ, Puissance de Dieu et Sagesse de Dieu. 29 De tout ce que nous venons de citer ii ressort bien que pour la theologie comrae pour la philosophie chretiennes, la ele de toute chose se trouve dans la Personne du Dieu-homme, le Christ. En tant qu'il est le Verbe eternei incarne, en tant qu'il est la fois Dieu et homme dans l'unite d'une unique Personne vivante, le Christ se manifeste concretement dans le monde et dans l'histoire de l'humanite: c'est bien ainsi qu'il peut devnir pour Ies penseurs chretLns la Verite premiere et derniere, metaphysique aussi bien qu'historique la Verite de tous Ies etres et de toute chose. C'est pourquoi ces paroles du Christ: Je sui la Verite, 30 representent pour Ies penseurs chretiens de l'Orient, jusqu'aux plus recents hesychastes, la plus concrete des reponses que l'on puisse apporter au deir seculaire religieux et philosophique des hommes, toiites leurs aspirations comme/ tous Ies elans de l'humanite vers Ia Verite absolue, qui est aussi la Vie. Cette identite entre Verite ultime et Personne du Christ, entretient son tour Ies liens Ies plus immediats avec la gnoseologie chrctienne de l'hesychasme orthodoxe. Mais avnt de passer cette gnoseologie hesychaste elle-meme, nous estimons qu'il est necessaire d'expliciter prealablement encore quelques points significalifs.

Gnoseologie juive et gnoseologic helenique N'en doutons pas: la tradition spirituelle, tant celle des juifs que celle des Helenes, a represente le sommet des aspirations et des elans religieux et philosophiques vers une Verite embrassant definitivement tout l'etre et toute la vie. Nous admettrons que la nostalgie des Grecs pour la verite est plus ou moins connue. Fondamcntalement elle est constituee d'une demarche intellcctuelle et ralionnelle vers la realite totale, tant la realite humaine et cosmique que la realite divine, ce qui pour Ies Grecs etait finalement une seule et raerae realite. L'homme est concu comme un element de cette realite ct ii est par nature apparente elle (la syngenea est Tun des concepts fondamentaux de la philosophie grecque tout entiore). C'est pour cette raison que pour Ies Grecs l'homme possede par nature et le deir et la possibilite de connatrc toute la realite. En temoigne cette pensee d'Aristote: Tous Ies hommes desirent par nature la connaissance. 31 Cette possibilite de connaisance ct cette gnoseologie K naturelle" auxquellcs l'ontologie est indissolublement liee dans la tradition helenique, repose sur un principe general, valable pour la pensee grecque tout entiere. C'est le principe qu'exprime cette sentence bien connue de Parmenide que c'est

29 1 Cor. 1, 2224. 30 Jean 14, 6. 31 Au debut de sa Metaphysique (Jaeger ed., Oxford, 957). Rapprocher cependant cette parole de saint Grugoire le Thcologien: <

Toute natu'e rationnellr s'elanre vers Dieu comme vers sa Source iniiale, mais sans pouvoir ratleindre.- (Saint G:cgcire Ic Thsologien, Discours 33 (PG 36, 44)). 198

la meme chose de penser et d'etre, 32 sentence que tant Platon que Plotin ont reprise directement, et apres eux toute la philosophie hellenique sans egard ses diverses ecoles. Ce principe identifie la pensee et l'etre, et donc la gnoseologie et l'ontologie; ii en resulte qu'en realite c'est la gnoseologie qui definit l'ontologie. 33 Pour la pensee grecque classique, la realite ontologique est avnt tout une projection de l'esprit, car un "logos" commun regne sur elle, et l'esprit lmmain en fait prtie, ce qui rend tout fait logique la possibilite d'une connajssance en general, tant la connaissance du cosmos que la connaissance de Dieu, puisque par nature l'esprit humain est "apparente et consubstantiel" avec la Divinite (Platon, Plotin), car en soi, l'esprit est divin. 34 Acloptee par toute la philosophie grecque, la connaissance de soi comme methode n'est pas negative en soi, et le christianisme d'Orient la tient en une haute estime. Nous pouvons ainsi la rencontrer chez Ies precurseurs de l'hesiycbasme, de meme que chez Ies hesychastcs euxmemes, comme saint Gregoire le Theologien qui parle de la possibilite de connatre Dieu par la connaissance de soi-meme, lorsque l'esprit humain, cree l'image de Dieu, par la conscience de soi et par la connaisance de soi, se tourne vers Dieu comme vers son archetype, et lcrsque cette chosc semblable Dieu et di-

vine, je veux dire notre esprit et nctre logos [= raison], se sera melee ce qui lui est apparente [to oikeio] et que l'image aura remonte vers son archetype, vers Pquel des maintenant elle tend, et c'est la me semble-t-il, le comble de la philosophie: alors nous connatrons comme nous sommes connus. 35 Nous pouvons rencontrer cette nieme methode de la connaissance de soi chez d'autcurs auteurs hesychastes qui affirment que le semblabe connait le semblable, comme le disaient par exemple Basile le Grand et de nombreux autres Peres de l'Orient chretien. Bien que la connaissance de soi comme methode gnoseoogiqtie soit prise au serieux et incluse dans l'experience intellectuelle et spirituelle de l'Orient chretien, ele doit etre cependant repacee aussi en meme temps dans un autre contexte, elargi, un contexte dans leque elle n'est plus aussi mdependante et auto-suffisante qu'elle l'etait dans le tradition philosophique, ethique et theologique hellenique. C'est ce que nous pouvions voir dans le passage deja cite de saint Gregoire le Theologien, ou saint Gregoire parle du retour de l'esprit vers Dieu comme d'un retour vers qtielque chose (ou plutot Quelqu'un) qui lui est "propre", mais en se placant dans un contexte expressement christologique d'oi precisement l'usage qu'il fait de irtots tels que "propre", "prochain", c'est--dire qu'il s'y agit bien de quelqu'un qui est approprie, ou bien adopte, et non seulement de quelqu'un qui serait "apparente" selon la "nature", pour citer cette pensee de

32 Parnienide, Fragment 3: Platon, Parmenide 128, 6; cf. eussi Plotin, Ennartc III, 8, 3 ct V, 1, 8.

33 Voir a re sujet J. Ziziouas, Du Masque la Personne, Theologic, 1 2, 1985, en particulier n. 32, pp. 2728. 34 Aristotc, De l'ongine des etic vivants, 2, 3, 736 B. 35 1 Cor. 13, 12; Gal. 4, 9. Saint Gregoire le Theologien D scours theologique II, 17 (PG 36, 48); cf. aussi saint Isaac le Syrien, Discours 16 (Athencs 1895) p. 53. 199

l'apotre Paul selon laquelle c'est Dieu qui le premier nous appelle, puis c'est nous qui appelons Dieu, ce qui presuppose Pavenement du Christ en ce monde et son incarnation comme condition prealable une veritable connaissance de Dieu par Phomme. De meme l'utilisation que font Ies Peres de la these hellenique selon laquelle le semblable connat le semblable, a chez Ies penseurs chretiens d'Orient un sens egalement christologique, car elle procede du fait que par son incarnation, le Christ est devenu "semblable" a nous, Ies hommes, 36 et que c'est par une assimilation et une Identification de riiomme au Christ par Ies vertus que l'on peut atteindre la veritable connaissance de Dieu. 37 Par consequent, le noyau de la gnoseologie hellenique consiste bien en une purification de l'esprit de ses attaches sensibles et en son retour sur lui-meme, en son identification originelle avec le monde intelligible, suprasensible, divin, auquel ii appartient par sa propre nature et avec lequel ii s'identifie par sa pure nature. C'est ainsi que la connaissance de la verite selon Phellenisme classique, est en realite une noesis = une pensee, c'est--

dire un processus essentiellement intellectuel, produit du raisonnement et de la concentraton de l'esprit, jusqu' ce qu'il retourne son etre veritable. 38 La demarche gnoseologique apparat ici comme une sorte de fuite hors de la matiere, du monde et de l'histoire et surtout hors de l'histoire, car Phomme comme esprit s'identifie finalement avec le monde, en son principe originel comme etre, puisque c'est la meme chose que de penser et d'etre. Ce sont bien la, en quelques lignes, Ies presupposes fondamentaux de la gnoseologie hellenique. Or si nous laissons la tradition philosophique hellenique pour nous tourner vers la tradition philosophique juive, nous allons voir que la conception hebralque de la verite et de sa connaisssance differe profondement de la conception grecque. En quelques mots, la caracteristique de la conception juive de la verite se trouve dans cet interet qui s'exprime dans la Bible pour la verite dans l'histoire, donc non pas tant pour une "connaissance" surtout rationnelle que pour une "creation libre" de l'histoire. 39 Cette conception decoule de la conception juive et biblique de Dieu comme Personne vivante et active, et aussi de Phomme cree Pimage de Dieu 40 comme personne historique vivante et active. L'interet porte ici non tant sur la "connaissance" (bien que la Bible ne la tienne pas pour negligeable) que sur P"activite" volontaire et libre. Ceci provient son tour de

36 cf. Heb 2, 1417. 37 Cf. Basile le Grand (= Gregoire de Nysse) Sur la Creation de l'Hommc, (PG

44, 273). 38 Cf. Plotin, Enneade, III, 8, 8: Puisque la contemplation remonte de la nature jusqu'i l'me, et puisque Ies contemplations deviennent toujours plus proches et toujours plus reundes ceux qui contemplent, et que dans une me appliquee ce quiest connu tend ridentification avec son objet, car ii tend vers l'esprit, ii est clair que dans [l'esprit] Ies deux sont deja un, comme ce l'est dans plus grande Amc, par son etre et parce que c'est la meme chose que de penser et d'etre. 39 cf. Jean 3, 21: poien ten aletheian; comparer aussi 1 Jean 1, 6. 40 Gen. 1, 2627. 200

i I'une des verites fondamentales de la Bible, la verite selon laquelle Dieu a | cree le monde et 1'homme, c'est--dire qu'cst ainsi apparue une nouveaute, f qui jusqu'alors n'existait aucun point de vue: l'existence du monde et de I l'histoire. En d'autres termes, la gnoseologie biblique entretient un lien 1 etroit avnt tout avec Pactivite divine, puis avec celle de 1'homme dans Phis toire - et on sait la nouveaute que represente la conception judeo-chre| tienne d'un temps et d'une histoire, non plus cycliques, mais lineaires. 1 Le questionnement juif de la Verite est donc avnt tout un questionne-

I ment historique. Pour 1'homme la connaissance ne porte donc pas tant sur I Ies elements, sur Ies principes originels de Petre, que sur le resultat de PactiI vite divine et de sa manifestation dans l'histoire. Cest ainsi que la question | de la Verite et de sa connaissance concerne avnt tout une activite d'abord | celle de Dieu et ensuite celle de 1'homme, situee dans l'histoire comme | vie et comme creation. Pour 1'homme, la Verite cstt d'abord Pceuvre de | Dieu, un don de sa Revelation, puis aussi un fruit des exploits de 1'homme. I Cependant la connaissance est ici beaucoup plus qu'un pur "savoir" intel| lectuel. ce propos, ii faut encore souligner cette position qui s'exprime dans la tradition juive biblique, religieuse et philosophique, selon laquelle la plenitude de la Verite ne sera manifestee et accessible que dans le futur, dans Peschatologie, lorsque la plenitude de la connaissance et la plenitude de la vie auront ete atteintes par Phomme. La question de la Verite dans la Tradition judeo-biblique est par consequent beaucoup plus historique que "philosophicognoseologique"; c'est une question dynamique, vecue, ce qui est totalement oppose a la conception grecque ou la Verite n'est ni pensee ni desiree dans l'histoire, mais comme "anterieure l'histoire", dans le passe de Petre donc ni dans son devenir, ni dans son activite, ni dans la vie d'un etre personnel, ni dans l'etre comme personne. Pour la pensee hellenique, la

categorie fondamentale est to enai, cependant que pour la conception hebra'ique, la categorie la plus significative dans la gnoseologie est to gignesthai ou plutot to poien ou to zen. La gnoseologie grecque, ne laisse de place ni l'histoire, ni Pevenement , ni aucun espace pour une activite personnelle vivante, pour la manifestation de Dieu et de la liberte humaine, comme c'est le cas dans la gnoseologie hebra'ique. Dans Ies espaces de la pensee hellenique, la place de la liberte regne une "idee" impersonnelle, "logos" ou "nomos", ou bien 'Anagke [Necesite]. 41 Dans le champ de la pensee juive, la connaissance est toujours moins du domaine de la raison que du domaine dramatique. Ele est avnt tout un evenement et un vecu, et le fruit non tant d'une capacite intellectuelle gnoseologique que d'une rencontre et d'un rapport entre le Dieu personnel et un homme personnel, ou bien entre l'homme et d'autres personnes et realites dans le monde et dans l'histoire, c'est-i-dire dans la "vie vivante", comme aurait dit Dostoiievsky.

41 Comparer le proverbe grec antique: Meme Ies dicux sont soumis la Necessite. Cf. aussi le poeme de Simonides de Ceos (525 A.C.): Meme Ies dieux ne tont pas obstacle la Necessite et chez Platon, Gorgias, 512 E: Personne n echappera au Destin. 201

La Verile concue comme Personne (Fersoiie du Christ ou personne ereee l'image du Christ)

Bien que la conception juive de la Verite et de sa connaissance ne soit pas encorc ce qu'elle sera dans le christianisme, ii ressort sans aucun doute de ce qui vient d'etre dit que la gnoseologie hebraique est plus proche de celle du christianisme que ne l'etait la conception de l'hellenisme. Car deja dans la tradition spirituclle vetero-testamentaire judeobiblique, c'est avnt tout la personne qui vient au premier plan dans l'acte et dans le fait gnoseologique. La theorie biblique de la connaissance est donc differente de la theorie hellenique, car ce n'est pas seulemcnt et ce n'est pas tant une dimension "intellectuelle" de l'homme qui y est en cause, que l'homme tout entier en tant que personne, et la personne contient en elle-meme et renvoie ia liberte dans la connaissance comme rapport avec u'autres personnes Dieu ou Ies hommes, mais aussi avec Ies choses comme actes nes de la creativite ou du rapport de la personne. Tant Dieu que l'homme sont reconnus dans leurs actes et l'histoire est l'ceuvre commune de Dieu et de l'activite des hommes, mais Ies actes font pressentir l'acteur, c'est-dire la personne vivante dans son libre rapport avec d'autres personnes actives. La proximite qui est manifeste entre la conception hebrique et la conception chretienne provient de ce pressentiment du role de la personne dans la gnoseologie. Mais la conception veterotestamentaire judeo-biblique, ne faisait que pressentir la contribution et la signification de la personne pour la gnoseologie; Ies donnees de la Revelation chretienne neotestamentaire, c'est--dire l'experience et le vecu personnaliste chretien de la Verite et de sa connaissance, ne peuvent se trouver et

se manifester en plenitudc que dans la manifestation historique par excelence de la Personne dans la Personne du Dieu-homme, le Christ, qui est, pour la pensee chretienne, la Verite meme inrarnee. C'est Lui Dieu le Verbe qui fut le Creatcur au commencement, 42 , - qui devient maintenant dans l'histoire le Verbe incarne. C'est de Lui et par Lui que la grce et la verite sont vennues pour notis Ies hommes. 43 C'cst--dire que dans le Christ et rvec le Christ la Verite se manifeste et vient comme realite historique, presente et accessible l'homme [egeneto = est devemie, ou bien s'est manifestee, non pas en son ousia = essence, mais en sa par-ousia = presence reelle le monde et dans l'histoire] . Ceite presence [parousia] du Dieu vivant en tant que Verite dans l'histoire fut annonece par Jesus des son apparition Moisc sur le Sinai: Je sui Celui qui est 4 *, oii le traducteur grec de la Septante a fort bien traduit le mot hebreu Jahweh par ho on [Ceui qui est] et donc pas par tb on [l'etant au genre neutre], car Dieu- Jahweh est avnt tout une per-

42 Car c'est Celui qui etait le Creatcur personnel de toute chose: Jean 1, 3; Col. 1, 1617.

43 Jcon 1, 17: egeneto. 44 Gen. 3, 14.

202

sonne existante, et c'est pourquoi le traducteur slave a correctement tracluit Sij [= serbe Suti = Celui qui est]. Cela veut bien dire que des l'Ancien Testament on pressent la presence de Celui qui est comme le Vivant, comme Celui qui a ete, qui est et qui sera, et qui f ait etre [ = quicree et qui donne] c'est dire qui cree l'etre et l'existence 43 . Mais c'est par son incarnation et par son hominisation que le Christ a revele en plenitude sa presence en tant que Verite depuis qu'est survenue la "plenitude des temps" et que le Verbe s'est fait chair et ii a habite parmi nous [dans le monde ct dans I'histoire], et nous avons vu sa gloire, gloire comme celle que tient de son Pere un Fils unique, plein de grce et de verte M . C'est donc bien dans le caractere personnel de la manifestation et de la presence de la Verite absolue dans la Personne du Dieu incarne le Dieu-homme, le Christ, dans la rencontre personnelle et dans un rapport vivant (totalement personnel) avec Lui en tant que Verite 47 que se trouve ce qu'il y a de nouveau dans la conception chretienne de la Verite. En bref, si la connaissance de la Verite reside bien pour la tradition religieusc et pbilosophique juive dans la pratique, et pour la tradition philosophique grecque dans la connaissance de l'etre, dans la pensee veritable sur l'etre veritable (puisque pour Parmenide c'est la meme chose que de penscr et d'etre, ou bien selon Aristote lorsque l'esprit et la realite (a laquelle ii pense) s'identifient [Veritas est adsequatio rei et intellectus, comme le formulait l'aristotelicien Thomas d'Aquin 48 ], pour la tradition chretienne orientale theologique et philosophique c'est

la personne vivante qui joue le role essentiel dans la connaissance de la verite: (1) la Personne divine apparue dans le Christ, et (2) la personne humaine dans sa rencontre et dans son rapport vivant avec Celle-l. Cela ne signifie point que le christianisme aie entiorement rejete l'heritage spirituel juif et hellenique, et en particulier l'heritage philosophique et theologique; tout au contraire ii a su, nous l'avons deja dit, se l'approprier et en tirer profit, mais pour i'inclure et l'inserer dans une nouvelle vision originale, l'experience de sa rencontre avec la Verite qui est personnifiee dans la Personne du Dieuhomme, le Christ. Illustrons ce fait par un exemple concret. C'est ainsi que Tun des concepts fondamentaux, philosophique bien sur, d'apres lesquels on peut

45 On trouvera un developpement de cctto question dans notre articie: Celui qui est, le Dieu. vivant et vrai de saint Gregoire Palamas, Conferencs donnee au Sysiposium de Thessalonique en novembre 1934; publice dans TeoloSki Pogiei [n 13/85). 46 Jean 1, 14,- Gal. 4, 4; cf. aussi Apo. 1, 45 ci 21, 5 6. 47 cr. Jean 8, 32 et 36. Soulignons cependant au passago en raison de leur H>n avec notrp theme le caractere innovant de cet evenement central du christianisme: fincamation du Christ en tant que Verite, deux homelies marquantes da saint Sava de Serbie, conservees par son biographe Domentdan dans la Vie qu'il lui a consacree: YHomelie de Studenitsa et VHomelie de Jitcha (ed du texte: G. Danitehiteh, Belgrade 1865, pp. 23 240). Nous leur avons

consacre une attention particuliere dans notre etude: La Theoiogie de saint Sava: i'homeiie de Jitcha sur la vrnic io, Belgrade 1977. 18 Cf. The mas d'Aquin, Qu&sticnes disputatare de veritate, qu. 1, art. 1. 203

le plus clairement distinguer la difference entre la conception judeo-biblique et la tradition hellenique est le concept de conscience. L'expression sineidesis peut etre rencontree dans Ies deux traditions, juive et hellenique, mais son sens et son contenu y sont differents. Pour la tradition hellenique, le concept de "conscience" concerne avnt tout la conception de l'homme comme etre pensant, qui atteint la connaissance, ou bien qui a conscience, de soi-meme et du mondc qui l'entoure. Cest la le contenu avnt tout gnoseologique, expressement intellectualiste, du concept de "conscience". C'est seulement par apres qu'il pourra en venir, comme par une deduction, au concept de "conscience" comme element ethique, oii la "conscience" a aussi comme signification la conscience morale." Dans la tradition judeo-biblique domine cependant la conception ,elon laquelle la connaissance fondamcntale pour l'homme se trouve en Dieu et en ses paroles, ou bien en sa Loi, si bien que la connaissance commence en l'homme par la re-connaissance de la Loi de Dieu, non tant cependant dans l'esprit que dans le "cceur" de l'homme. 50 Le "cceur" est cet espace spirituel ou se traduit le rapport de l'homme avec Dieu, son obeissance et son ?mour, qui sont dans la tradition juive Ies voies gnoseologiques principales de la

connaissance. La pensee hebraique se montre ici non tant philosophique que surtout religieusse et ethique. Pour elle la conscience et la connaissance se revelent en l'homme dans son rapport avec Dieu; elles representent le fruit de Ia reconnaissance de l'action divine ou bien de la loi de Dieu en l'homme. Dans la pensee comme dans l'experience spirituelle chretienne, telles qu'elles sont exprimees par exemple par l'apotre Paul, Ies deux conceptions de la "conscience" [sineidesis], la conception hellenique et la conception juive, sont utilisees et largement employees, mais c'est pour Ies charger d'une signification nouvelle et purement chretienne. C'est sans aucun doute Ia tradition juive qui predomine, mais la conception hellenique n'est pas rejetee pour autant. Concretement, pour l'apotre Paul, la conscience [sineidesis] est sans aucun doute aussi bien la connaissance du monde autour de soi que la connaissance de soi-meme, et tant l'esprit que le ccEur de l'homme prennent part cet acte. Pour Ies chretiens cependant, la veritable: conscience ne procede pas des capacites rationnelles de l'homme, ni du seul "cceur" de l'homme. Elle est avnt tout un don de Dieu, de Celui qui est devenu hommc et avec qui Ies hommes peuvent maintenant entrer en une union vivante et integrale, d'oti decoule une union de connaissance. C'est ainsi que, selon Ies paroles de l'apotre Paul, l'homme ne peut \eritablement savoir et connatre que parce que Dieu sait et connat cet homme en Christ. 51 Le miroir de cette connaissance pour l'homme et pour Dieu Lui-meme, n'est autre que le Christ; c'est bien Lui qui represente l'es-

49 II vaut la peine de souligner que dans Ies langues slaves, comme en serbe, Ies mots sa-znae et sa-vest: "con-naissance" et "conscience" signifient etymologiquement la meme chose, car Ies \ erbes slaves "znati" et "vjedcti" ont la meme sign'ication. II en est de memo dani de nombreuses autres langues: pour ia "connaissance" intellectuelle et pour la "connaissance" morale, on emploie le plus souvent le meme mot ou des mots de meme racme. 50 Cf. par exemple le Ps. 118 en son entier. 51 Gal. 4, 9; 1 Cor. 8, 3, que nous allons scruter plus en detail 204

pace unifiant de la vie et de la connaissance, ou peut se developper ei etre vecu tout le rapport entre Dieu et l'homme comme entre cet homme et Ies autres hommes. Selon l'experience religieuse et intellectuelle chretienne, le Christ est la manifestation de Dieu comme Verite, et c'est une Verite qui est simultanement l'etre et la vie, ou bien, pour ainsi dire, une Verite qui est au fondement de l'etre et de 1'histoire, mais le Christ est en meme temps aussi la manifestation de l'homme veritable, la revelation de la verite au sujet de l'homme, le devoillement et la manifestation de l'homme luimeme en tant q\;e Verite. Cependant le Christ est dans Ies deux cas Un seul et le Meme, une seule et la meme Personne, le Dieuhomme, qui contient et qui reunit en Lui-meme qui "recapitule" [anakephalaiosis] tout et tous." Autrement dit le Christ reunit en Lui-meme et Dieu et le monde, le monde en tant qu'etre et le monde en tant

qu'histoire et vie. Voil pourquoi le rapport que nous entretenons avec le Christ et la connaissance que nous avons de Lui peuvent nous donner simultanement et la connaissance de l'etre du monde et la connaissance dynamique de la vie, c'est--dire le vecu de la vie veritable deja dans 1'histoire, comme avantgoit et commencement de la vie eternelle dans la metahistoire. Ce rapport et ce lien de l'homme a\ec le Christ, et en Lui la connaissance de Dieu et de toute la Creation, nous sont donnes concretement d'une maniere historique dans l'Eglise en tant que "corps du Christ" l'Eglise qui est l'union vivante de Dieu et de l'homme en Christ. C'est ainsi que la "con-science" humaine [sin-eidisis incluant simultanement en elle-meme la connaissance intellectuelle et ethique, c'est--dire la science et la conscience], pour l'experience spirituelle du chretien, en commencant par l'apotre Paul et en continuant jusqu'aux hesychastes medievaux, est concue comme un acte divino-humain, conciliaire, ecclesiologique, c'est-dire qu'elle ne saurait natre et se realiser que dans l'union de Dieu et de l'homme, creee et creative dans le Dieu-homme, le Christ; c'est la conscience comme acte ou comme evenement vivant et gnoseologique entre la personne de Dieu et la personne de l'homme; c'est l'evenement de la reunion entre Dieu et Ies etres humains crees l'image de Dieu (pris separement ou tous ensemble) dans une communion interpersonnelle qui est aussi un terme synonyme pour designer l'Eglise. L'Ekklesa est aussi appelee par Dieu en Christ "Concile" [serbe: Sabor] de tous ceux qui sont personnellement appeles et librement elus pour la communion vivante za iedni =

koinonia] avec Dieu en Christ. Cette communion ou bien Eglise (= "Concile'', ou encore "corps du Christ"), est fondee sur, et est retenue par un rapport vivant ct personnel, par un lien qui dans la tradition chretienne s'appelic amour j agape] et cette expression represente bien une innovation par son contenu et par sa forme dans le monde antique. Or c'est justement l'amour (en tant qu agape) qui est aussi le premier principe gnoseologique dans la tradition chretienne d'Orient, depuis l'epoque neo-testamentairc jusqu'aux hesychastes medievaux. Cette verite procede de la verite

,>2 C'est un theme de l'apotie Paul, exprime on particulior dans Eph. 1, 10.22. M puis clabore pai saint Irenoc de Lyon.

205

chretienne selon laquelle Dieu est amour [ho Theos agape estin 53 ] . Aussi saint Jean Damascene a-t'il pu ccrire que l'amour envers Dieu [= le Chrst] est la philosophie vertiable et supreme. Cest un fait, naturellement, que tant le monde grec que le monde juif parlent, chacun a sa maniere, de l" c amour", et qu'ils mettent cet "amour", en relation avec Ies aspirations de l'homme la connaissance. l faut cependant aussitot remarquer qu'il s'agit l, chez Ies uns comme chez Ies autres, d'une autre ''amour", et non de cet amour qualitativement nouveau dont ont parle tant le Christ que Ies apotres Paul et Jean. 54 II n'etait question auparavant que de "pressentiments", d'"ombres" des realities

venir, neo-testamentaires. Chez Ies Hellenes, on parle surtout de l'"eros", (en particulier Platon dans le Banquet, et Plotin dans Ies Enneades), mais on a constate depuis longtemps que l'eros hellenique reste tres eloigne du niveau spirituel, philosophico-ethique, voire gnoseologique, auquel demeure l'amour-agape chretien, i5 tout simpjement parce que la conception et l'experience grecque de Feros en son entier ne sortent pas du cadre general du naturalisme antique a-personnaliste, cependant que dans la tradition juive, le theme de l'amour ne se trouve egalement pas au niveau chretien puisqu'l reste encore dans le cadre neo-testamentaire de la "Loi" de Dieu. 11 est significatif par exemple que dans Ies dix commandements vetero-testamentaires, ii n'en est aucun qui parle de l'amour, cependant que dans le Nouveau Testament, "toute la Loi et Ies Prophetes" se resument aux deux commandaments sur l'amour qui continnent tout: envers Dieu et envers le prochain. 56 L'amour comme fondemcnt de la connaissance Nous en sommes ainsi arrives l'amour comme categorie gnoseologique fondamentale de ce christianisme oriental, dont l'hesychasme du Moyen Age est le rejeton naturel. Cest maintenant qu'il nous faut dire que Ies deux "commandements de l'amour" neo-testamentaires ne sont pas vecus dans l'hesychasme seuelment comme des categories morales, parce qu'ils ne concerncnt pas seulement un "compartiment moral" de Petre et de la vie de l'homme, mais recouvrent la realite de l'existence humaine dans sa totalite, tant personnelle qu'individuelle.

En ce sens, et selon l'experience hesychaste, soulignons que le ' c premier commandement" de l'amour envers Dieu met en relief de maniere significative tous Ies centres principaux et toutes Ies potentialites spirituelles de I'etre humain: Tu aim^ras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur et de toute

53 1 Jean 4, 8. 5i Jean 3, 16; 13, 45; 1 Cor. 2, 9; 8, 3; fiph. 2, 4; 1 Jeaii 4, 721. 55 Je ne citerai ici, pour exemple, que deux travaux concernant cette question: le premier est la contribution considerable de racademicien d'Athenes J. Siktouris sur le Banquet de Platon (Academie d'Athenes 1979, 5eme edilion), et le second est la petite etude comparative sur Plotin et Denys l'Areopagite, John Rist, "A note on fcros and Agape lin Pseudo-Dionysius", Vgila? Christianee (Amsterdam), voi. 20, 1966. pp. 235243. 56 Mat. 22, 3710; d. I Cor. 13; Col. 3, 14. 206

ton me et de tout ton esprit. Le "deuxieme comman dement" de l'amour envers le prochain (qui est place sur un pied de complete egalite avec le premier) dit la meme chose en d'autres termes: Tu aimeras ton prochain comme toi-meme. 57 En un mot, c'est bien l'homme tout entier qui prend part l'acte comme au fait de l'amour chretien, qui est en realite unique et indivisible, (et c'est pourquoi le premier commandement ne va pas sans I'autre, ni le second sans le premier. 58 II y prend part avec toutes ses forces

et toutes ses potentialites (avec le cceur, avec Trne et avec l'esprit), c'est-adire avec sa personalite psycho-physique tout entiere, comme avec ses potentialites conscientes. On peut trouver extraordinaire, mais c'est bien un donne de l'experience chretienne et cn particulier de l'experience hesychaste, que ces deux "commandements de l'amour" du christianisme l'amour envers Dieu et l'amour envers le prochain, se ramenent finalement un seul et unique amour envers le Dieu-homme, le Christ, comme le disait deja l'apotre Paul, 5 '' avec la tradition patristique chretienne tout entiere de l'Orient jusqu' nos jours. 60 Tournons-nous nouveau vers Lui pour insister encore une iois sur cette gnoseologie hesychaste christocentrique, qui est, nous pouvons maintenant le dire clairement, une "gnoseologie agapique", c'est--dire une gnoseologie de l'amour entre celui que connat et celui qui est connu. Mais avnt de retourner cette gnoseologie hesychaste, soulignons encore une fois que Ies elements positifs de la gnoseologie juive et de la gnoseologie hellenique n'y disparaissent pas pour autant. Bien au contraire, lis y sont toujours presents, utilises dans la gnoseologie de l'amour, si bien que c'est dans la connaissance par l'amour qu'ils peuvent trouver leur sens, leur pleniude et leur perfection, car c'est seulement dans l'amour et par l'amour que l'on peut decouvrir la "voie de la Verite" et de la veritable connaissance. Dans cette gnoseologie, l'amour apparat en effet comme le licn de la perfcction [syndesmos teleiotetos] . 61 Cette caracteristique de l'amour comme "lien de perfection" se rapporte aussi en tout cas la perfection gnoseologique, la perfection de la connaissance

par l'amour et dans l'amour. II faut dire aussi que dans cette gnoseologie d'amour de l'hesychasme, la connaissance devient un evenement et un vecu ouverts, et la gnoseologie, une gnoseologie ouverte et conviviae. Dans cette gnoseologie, la connaissance chez l'homme n'est ni close ni cosmocentrique; elle n'est pas non plus seulement theocentrique, elle est divinohumanocentrique.

57 Mat. 22, 3739. , - * 58 Cf. I Jean, 4, 19 21 et 5, 2. Cf. saint Maxime le Confesseur Chapitres sur l'amour I, 13 (PG 90, 964). 59 Phil. 3, 2839. 60 Cf. par ex. saint Maxime Io Confesseur, Chapitres sur l'amour I, 57 (PG 90, 972.: la Loi du Christ est l'amour ainsi que Theophylacte d'Ohrid: Seul le Christ est amour (PG 124, 1088 A). Cf. aussi l'Eveque Nicolas (Velimirovltch), Casslennc, Enseignement sur l'amour chretien. 61. Maxime le Confesseur, Chapitres sur l'amour I, 9 et Chapitres theologiques III, 37 (PG 90, 29); cf. saint Denys l'Areopagite: Des noms divins 4, 15 (PG 3, 713): l'amour [= eros], disons l'amour divin, ou bien angelique, ou bien spirituel, ou bien psychique, ou bien physique, nous le considerons comme une force d'union ou de connexion, car elle pousse une liaison oreciproque. 207

Poui Ja gnoseologie hesychaste, dans l'acte de connaissance, l'homme ne *>e renferme ni seulement sur lui-meme, ni seulement sur le monde, ni seu-

lement sur Dieu, parce que par l'amour ii s'ouvre sur une comraunion et sur une union personnelles, sur une convivialite, [za komunikaiiu jivota = sur une communication de vie] avec la Verite qui nous est donnee en Christ, Celui qui est l'Amour et l'unite de l'Amour, de la Verite et de la Vie divino-hiimaines." 2 Ce point de depart de la gnoseologie hesychaste ressort deja dans le Nou\ eau Testament lui-meme, et tout particulierement dans l'Evangile de Jean, l'Apotre qui a le plus souligne qvie le Christ est la Verite, la Vie, l'Amour, Ic Logos, et comme tel la source de la connaissance. Rapportant le dernier discours du Christ ses Apotres, 63 ou se trouvent ces celebres paroles du Christ: Je sui la Voie, la Verite et la Vie, l'Apotre Jean exprime egalement la position suivante de la gnoseologie chretienne: Or ceci est la vie eternelle, qu'ils te connainnent [ginoskosin] , Toi l'unique Dieu veritable, et Celui que tu as envoye, Jcsus Christ. 64 Avec cette phrase si caracteristique, qui se trouve bien au centre de la gnoseologie hesychaste, nous avons a l'evidence devant nous une experience intellectuelle et spirituelle qui identifie la connaissance et la vie, mais pour Ies assimiler egalement toutes deux a l'union avec Dieti en Christ, c'est-a-dire cet amour dont ii est question dans le contexte plus ou moins large de cette ceuvre de saint Jean l'Evangeliste. Naturellement, nous trouverons aussi cette meme idee, non seulement che/ l'evangeliste Jean, mais aussi chez Ies autres Apotres, puis chez presque tous Ies Peres hesychastes de l'Eglise d'Orient. Citons seulement quelques exemples qui montreront de maniere decisive ce caractere convivial

[communikativni] de la gnoseologie chretienne, venant des x\potres, des Peres d'Orient et de leurs successeurs Ies hesychastes serbes. Ce qui caracterise fondamentalement la conception chretienne et neotestamentaire de la connaissance [gnosis] , telle qu'elle se trouvait dans le texte de saint Jean que nous avons cite, c'est que la connaissance converge avec l'amour, c'est--dire que la connaissance comme reconnaissance [gnosis = epfgnosis] 63 designe a\ant tout l'union de celui qui connat avec celui qui est connu. La connaissance [gnosis] unit connu et connaissant, dira saint Denys PArcopagite, 66 repris presque l'identique par saint Maxime le Contesseur/ 7 Avnt eux, saint Gregoire de Nysse avait deja dit la meme chose en ces termes: C'est l'habitude de la sainte Ecriture que d'identifier le savoir [idein] avec l'avoir [schen], de meme que la connaissance [gnosis] represente une propriete unifiante une participation [metousia], dans la

62 Col. 3, 14; Eph. 3, 1719. Le theologien vt philosophc orthodoxo Jean Zii f uild& a rcemraent etudu' cette questiion dans Verite ct Communion, "Irenikon" (Cliovetogno, Bolqique), 50, 1977. 63 Jean 1317. 64 Jean 17, 3. 65 Cf. I Cor. 13 12; II Cor. 4, 6; ph. 3, 19; Phil. 1, 9; Col. 1, 6; 3, 10. 66 Saint Denys l'Areopagitc, Des noms divins VII, 4 (PG 3, 872). C-7 Saint Maxime Io Conlessour, Chapitres sur la Tlicologie VII, 91 (PG 90, 1388)

 208

mesure du possible 68 . La meme these est reprise chez Ies autres Peres d'Orient, en particulier chez Ies auteurs hesychastes, comme saint Diadoque de Photice, saint Symeon le Nouveau Theologien, saint Gregoire Palamas. Citons enfin cette celebre parole de saint Sava de Serbie qui soutient egalement cette verite selon laquelle l'amour est la meilleure methode et la meilleure voie vers la connaissance: l n'y a rien de plus grand que l'amour. Cest le tete et la perfection de toutes Ies vertus (parmi lesquelles se trouve aussi la veritablc connaissance. A. J.). Toutes Ies autres vertus sont comme Ies membres de 1'homme spirituel, mais l'amour est la tete et la reunion du corps entier (c'est-a-dire de Petre vivant). Avec l'amour se confondent la reconciliation, la misericordie et l'amour de 1'homme, qui est la cause pour laquelle est devenu homme 69 . Les derniers mots de cette citation parlent bien du Christ incarne, c'est--dire de l'union de Dieu et de 1'homme en Christ, par amour, et par amour 1'homme, ce qui est aussi le fondement de Ia gnoseologie hesychaste, comme nous allons le voir. Dans quelle mesure l'idee d'une identification entre amour et connaissance est presente chez les theologiens et les philosophes hesychastes de l'Orient orthodoxe, c'est ce que nous apprennent ces paroles de saint Maxime le Confesseur, directement tirees de l'Evangile et des apotres Paul et Jean. Dans ces chapitres theologiques et economiques que

nous avons deja cites, le grand penseur hesychaste byzantin ecrit: Les theologiens disent [c'est--dire les saints Peres] que Dieu et 1'homme sont l'un l'autre des paradigmes [c'est-dire qu'ils se servent recproquement de models dans l'amour] et qu'autant Dieu s'hominise par l'amour de Dieu pour 1'homme, autant 1'homme a la possibilite de s'assimiler Dieu par l'amour. Et autant Dieu eleve 'homme par son intellect vers la connaissance de Dieu, autant 1'homme manifeste par ses vertus le Dieu invisible par nature. 70 II ressort de ce texte de saint Maxime que la methode et le critere gnoseologiques hesychastes de la connaissance reciproque de Dieu et de 'homme sont bien donnes dans l'amour (que saint Maxime parle de "l'amour pour 'homme" de la part de Dieu, et de "l'amour" de la part de 'homme, ne change pas essentiellement la chose pour la gnoseologie exposee). On rencontre souvent chez saint Maxime et chez d'autres hesychastes de tels passages, et d'autres semblables, qui continnent la position gnoseologique hesychaste: ils se trouvaient deja aux origines memes du christianisme, chez l'aptre Paul comme dans d'autres textes neotestamentaires. C'est ainsi que l'on peut trouver chez l'apotre Paul ce texte bien connu et quelque peu paradoxal de Gal. 4, 9: Mais maintenant nous connaissons Dieu, ou plutot nous sommes connus de Dieu [on pourra utilement se re-

68 PG 44, 1265 et 46, 176.

69 Typikon de Hilandar, de saint Sava 33 (ed. V. Djarovic, CEuvrcs de saint Sava, CKA 1928, p. 122). 70 Saint Maxiime le Confesseur, Chapitres theologiques et economiques, VII, 74 /PG 90, 1380; cf. aussi III, 27 (PG 90, 1189). _ 209 1 Pr. pro. Dr. Dumitru Stniloae

porter au contexte] . Le paradoxe de cette position se trouve en ceci que, selon l'Aptre, notre connaissance humaine de Dieu est conditionnee par le prealable de la connaissance que Dieu a de nous! L'Aptre veut ainsi souligner ce fait bien connu de toute l'experience chretienne, commcncer par l'apparition vivante et pcrsonnelle de Dieu en Christ et par la communion vivante avec Lui et c'est la verite que Dieu ne peut en aucun cas etre pour nous Ies hommes aucune sorte "d'objet", fut-ce meme un "objet de connaissance", car Dieu est bien le "sujet par excellence", ii est toujours et partout la Personne vivante et vraie. C'est pourquoi ii ne saurait y avoir de connaissance du Dieu personnel sans une libre communion avec Lui, sans une union personnelle et amoureuse, lorsque la connaissance devient inseparable pour celui qui connat de Celui-l meme qui est connu. Paur l'experience gnoseologique hesychaste, ii est facilement comprehensible qu'il ne puisse y avoir de rapport ni d'unite de l'homme avec Dieu que dans la liberte, non en une quelconque necissite, peu importe qu'elle soit pbysique, morale, intellectuelle, logique, etc. Mais le rapport dans la liberte signifie un rapport volontaire, c'est--dre un rap-

port qui n'est possible que dans l'amour. l en est bien ainsi, d'apres le Nouveau Testament, dans l'apparition et dans la revelation de Dieu au monde et aux hommes Pinitiative de la prtie divine, car c'est Dieu qui nous a aimes, ct ii montre son amour envers nous, 71 ce que disait plus but l'apotre Paul 72 lorsqu'il montrait que c'est toujours Dieu qui a le premier geste, meme dans l'acte de la connaissance chretienne, divino-humaine. Cette connaissance ne peut survenir et ne saurait etre obtenue que dans une union d'amour entre Dieu et l'homme, mais elle se traduit toujours en un amour reciproque, r non unilateral, car l'amour veritable cree toujours une communion et une union reciproques, faute de quoi ce ne serait plus qu'une contrainte unilaterale ou une possession tyrannique. Du reste l'apotre Paul lui-meme, en un autre passage, montre clairement comment ii faut comprcndre ce texte de Gal. 4, 9 lorsqu'il ecrit dans 1 Cor. 8, 2 3: Si quelqu'un considere qu'il sait quelque chose, ii ne salt pas encore comment ii faut savoir; mais si quelqu'un aime Dieu, celui-l, est connu de Lui. En pronongant ces paroles, le but de l'Aptre n'etait certes pas de rabaisser ni de nier tout fait la connaissance en tant que telle, ii voulait seulement exprimer cette verite et cette experience chretiennes selon lesquelles la connaissance depend essentiellement de l'amour, c'est--dire le caractere agapique de la gnoseologie chretienne. L'apotre Paul peut ainsi etre compris comme l'un des premiers hesychastes. Saint Diadoque de Photice (Veme siecle) ecrit dans ses Chapitres gnostiques 73 : Celui qui aime Dieu en pleine certitude de son cceur, celui-

l est connu de Dieu. Dans la mesure en effet ou ii recoit dans la certitude de son me l'amour de Dieu, ii est lui-meme dans l'amour de Dieu. 74 Saint Diadoque de Photice lie donc etroitement la connaissance l'amour. Natu-

71 1 Jcan 4, 10 ct 19. **"? ."' 72 Gal. 4, 9. 73 Dont le titre est en lui-meme deja bien significatif, car ii y est donc question de la gnose [= connaissance] en tant que veritable connaissance. 74 saint Diadoque de Photice, Chapitres gnostiques XIV (SC 5). 210 MtoiiolS BitttwG .10 .V

t .

rellement, cela vaut avnt tout lorsqu'il est question du rapport que l'homme entreticnt avec Dieu dans l'amour et au-del de ce rapport amoureux, de la connaissance de Dieu, mais pour la gnoseologie hesychaste c'est Ia que se trouvent non seulement le fondement ou le commencement, mais egalement le but de toute autre connaissance, car dans la connaissance de Dieu nous est aussitot donnee la connaissance de la Verite, et c'est la connaissance de la Verite qui nous procure la vie eternelle et veritable. Dans la gnoseologie hesychaste, on reconnat que sans Dieu ii n'est pas

possible de connatre Dieu, car l'homme ne possede ni Ies capacites necessaires, ni Ies possibiites gnosttques, physiques ou metaphysiques, par lesquelles ii pourrait acquerir par obligation ou par contrainte la connaissance de Dieu, et par lesquelles ii pourrait acceder a la veritable connaissance de Dieu. Pour la gnoseologie hesychaste, ii ne saurait donc exister pour l'homme de connaissance de Dieu que dans la mesure que Dieu le veut bien, mais Dieu ne le veut et ii l'a bien prouve par sa Revelation, que dans l'amour et dans la liberte. Dieu a manifeste son libre amour, que rien ne conditionne, en ce qu'il est apparu dans le monde et en ce qu'il apparak a l'homme. Mais Dieu attend de raeme de l'homme, comme de celui qui connat, ce meme amour ibre et sans contrainte, mais aussi sans obligation. Ce "conditionnement inconditionnel" reciproque de l'amour entre Dieu et l'homme, c'est aussi ce que presupposent Ies paroles que nous citions de l'apotre Paul. 75 Le caractere gnoseologique de ces paroles de Paul: Mais maintenant nous connaissons Dieu, ou plutot nous sorames connus de Dieu, et: Si quelqu'un aime Dieu, celui-l est connu de Dieu, est bien evident, mais ces mots montrent avnt tout le nouveau contenu, biblique et chretien, du concept de savoir comme connaissance, c'est--dire avnt tout le caractere relationnel de la connaissance, oii ce concept a un caractere convivia, car ii exprime avnt tout la realite de l'acte unitif reliant celui qui est connu a celui qui conat, comme le disait aussi l'Areopagite dans le passage que nous avons cite. Avnt meme l'Areopagite (Veme siecle), voici ce qu'ecrivait l'un des theologiens de la celebre ecole d'Alexandrie (dont on connat l'influence

sur le developpement de Thesychasme) au sujet de ce contenu chretien, neo-testamentaire, de Ia science et de la connaissance: Le nom de science, comme celui de connaissance [tes gnoscos] a deux significations: parfois ii designe le raisonnement et la science habituelle, mais parfois aussi l'unon et la fusion de celui qui connat ct de celui qui est connu [to henosthai kai anakekrasthai ton ginoskonta to ginoskomeno] . Dans le premier sens, Dieu connat tous Ies hommes, et pas seulement d'une bonne connaissance. [ . . . ] Dans le second sens on dit que Dieu sait (dans le sens qu'il connat) seulement le juste: le Seigneur connat ceux qui sont Ies siens, 76 cependant qu'il ne connat pas Ies mechants. [ . . . ] Car tant qu'il fait quelque chose de mechant, Dieu ne le reconnat pas, mais celui qui cesse de pecher et qui retourne

75 Gal 4, 9- 1 Cor. 8, 3. 76 2 Tini. 2, 19.

211

14*

\ers Dieu, devient des lors connu de Dieu. Cest pourquoi l'apotre Paul dit: Mais maintenant nous connaissons Dieu, ou plutot nous som~ mes connus de Dieu. 77 [ . . . ] Car tant qu'ils n'ont pas connu Dieu, Dieu ne Ies a pas Connus. Mais maintenant qu'ils l'ont

reconnu par la foi, maintenant ils sont connus de Dieu. 78 Ces mots eclairent pour nous le caractere et la methode particuliere de j la gnoseologie patristique hesychaste. En elle l'hommc et sa connaisance ne ( se definissent plus en eux-memes, ils se deiinissent en rapport ct cn communaute avec Dieu et avec Ies autres hommes. Des l'acte meme de la connaissance et de la re-connaissance, l'homme est concu dans cette gnoseologie en une union, 79 en un acte de connaissance personelle et conviviale qui n'est pas d'abord un "systeme" de concepts ou d'idees, mais avnt tout un rapport et une communion mutuelle entre des etres vivants et personnels. En d'autres termes, pour la gnoseologie hesychaste, la connaissance procede d'une vie commune, d'une "proximite" et d'une "familiarite" [oikeiotes], comme le dit saint Cyrille d'Alexandrie, empruntant d'abord a l'apotre Paul 50 et ajoutant que dans cet acte de connaissance reciproque nous devenons" Ies parents" [prosoikeioumetha] du Verbe vivant et vivifiant, le Christ. 81 Pour l'experience hesychaste, la connaissance n'est donc pas d'abord un acte discursif ni speculatif, c'est une rencontre vivante entre celui qui connat et Celui qui est connu. La connaissance ne consiste donc pas inventer, ou bien decouvrir, ou encore concevoir un "principe" ou un "sisteme" de concepts expliquant tout, qui pourrait "illuminer" ou apoiser notre raison humaine. La tche d'une veritable connaissance, ou bien son contenu reel, est que l'homme se rencontre tout enlirer face a face avec la Verite vivante, qu'il puisse acceder de toute son me, de

tout son cceur et de tout son esprit la hauteur d'une rencontre personnelle avec Ic Dieu vivant et veritable en Christ, qui est deja une rencontre conviviale et un rapport vivant, le commencement d'une nouvelle vie en union avec Celui qui est connu et qui reste en meme temps \Le\ui qui cornmt, aa \e \>'\ew vivant et vrai ne se transforme jamais en "objet", ii reste toujours le Sujet, comme le reste d'ailleurs aussi l'homme lui-meme.

77 Gal. 4, 9. 78 Saint Didyme d'Alexandiie, Commentaire sur les Psaumes (PG 39, 1264). 79 Certains penseurs orthodoxes contemporains soulignent, non sens raison, le fait que dans presque toules Ies langues du monde le mot con-naissance semble designer une science "collective", c'est--diire impliquant la pairticipation de plus d'une personne l'acte de connaissance. Les theologiens orthodoxes appellcnt cela une connaissance conciliaire [sabornim], et c'est en particulier le cas du p. Justin Popovitch, se reclamant avec raison de l'fptre de Paul aux Ephesiens 3, 18 19: afin que vous puissiez comprendre avec tous Ies saints . . . et connaitrc l'amour du Christ, qui surpasse Ia connaissance. 80 Eph. 2, 19: oikeioi tou TheoL lamiliers de Dieu ~ les parents de Dieu. 81 (PG 73, 1044 et PG 75, 485) Cf. p. Justin Popo\itch, Commentaire de l'Eptrc nux Colossiens 1, 10: Menez une vie digne de Dieu... croissant dans la connaissance de Dieu. 212

REZUMAT Prolegomene la o gnoseologie isihast Studiul de fa reprezint prima parte (la cea de-a doua s-a renunat, doar din motive de spaiu) a unei ample investigaii a autorului consacrate premizelor i naturii speciale a gnoseologiei (teoriei cunoaterii) isihaste publicate n originalul srb n 1984 n Studii de filosofie", buletinul Societii de filosofie brbe din Belgrad. Departe d-z a reprezenta un antiumanism" i iraionalism, isibasmul a fost n Rsrit expresia practic i teoretic a divino-umanismului" cretin, a unei antropologii biblice, hristocentrice i personaliste. Teoria cunoaterii specific experienei isihaste concentrat n formula cunoatere prin iubire", sau cunoatere prin comuniune personal a omului cu Dumnezeul personal care e Sf. Treime e o teorie original. Ea a fost formulat (i trit) de Prinii Bisericii rsritene ntr-un efort remarcabil, asupra cruia insist pe larg autorul, de depire hristologic a viziunilor unilaterale i contradictorii despre adevr i cunoatere oferite de elenism (ontologism) i, respectiv, iudaism (istorism). Adevrul n Hristos e n acelai timp fiina, devenire (istorie) i persoan, argumenteaz autorul dez\oltnd o tez mai veche a prof. 1. Zizioulas din 1977 (Verite et communion). Caracterul personal al Adevrului face ns ca temeiul cunoaterii n cretinism s fie doar iubirea. Isihasmul este explicitarea practic i teoretic a acestei axiome fundamentale: cunoaterea nu e un act discursiv, speculativ, ci o ntlnire personal, un eveniment al comuniunii ntre cunosctor i cunoscut, ntr-o tainic reciprocitate

haric. (F.I.I.).

21

Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Geneva CULTURA CRETINA un comandament misionar actual Cultura cretin este o problem spiritual i misionar critic pentru viitorul cretinismului n Europa: att n partea ei central i rsritean, n care cretinismul a fost n mod intenionat scos n afar de sfera intelectual i educaional, ct i n partea ei apusean, unde, n numele unei societi laice", Biserica a fost desprit de Stat nu numai adiministrativ, ci i valoric. Fenomenul este acelai: consistena i transmiterea cretinismului, ca element de cultur i de societate, au fost ntr-o parle atacate n mod public pe calea ateismului militant, ofensiv, agresiv, iar n cealalt parte, diminuate pe calea secularismului latent, subtil, perfid. Ateismul i secularismul au aceeai int: obliterarea cretinismului, a eticii i culturii cretine, n societatea european de mine. Desigur, nu este vorba de supravieuirea culturii cretine, deoarece instituii i urme ale acesteia sunt prezente i pronunate pretutindeni. E vorba de a sesiza msura i modul n care cretinismul mai poate (sau trebuie) s rmn unul din punctele cardinale ale societii de mine. Noua ,Europ, sau noua Romnie, se pot oare construi sau nu fr valorile cretine?

In cele ce urmeaz ne vom referi la situaia din Romnia, privit din perspectiva unei Biserici care exist anume pentru a pstra i transmite depozitul sacru al credinei cretine comune n snul unei spiritualiti i culturi specifice. Dup ce vom face o scurt prezentare a situaiei actuale, vom descrie caracterele specifice culturii cretine n contextul romn. Situaia actual din Romnia ne conduce direct la ntrebarea: ce rmne din cretinism n contiina societii romne, societate care, n deceniile trecute, a distrus attea monumente i personaliti cretine, ca i cnd ele n-ar fi aparinut poporului romn, i care pn mai ieri se voia atee? n ce msur cultura cretin" care s-a strecurat printre tribunalele ideologiei i cenzurii totalitare, constituie nc o baz de pe care se poate porni ntr-o direcie nou? Ce cultur cretin va rodi din ntlnirea Evangheliei cu un material cultural post-comunist, heteroclit? 214

Instalat prin demagogie i for, regimul comunist a ngrdit cultura cretin n mai multe etape i forme. De pild: Libertatea religioas a credinciosului a fost limitat la sfera individual, cel mult a familiei i parohiei. Exercitatea cultului era limitat la un timp i spaiu liturgic precis. O grav eroare politic

era transmiterea credinei de la om la om, de la generaie la generaie. Misiunea i educaia cretin erau interzise Bsericii. Astfel, religia era tolerat la nivel individual, dar nu ca fapt de societate. Patrimoniul cultural, artistic, literar, de inspiraie cretin, a fost ignorat i interpretat n mod fals. S-a impus o exegetic fals a monumentelor istorice, n special a frescelor de pe bisericile din Bucovina i Moldova. Motivele pur teologice ale picturilor erau prezentate ca simple influene folclorice din epoca feudal. Prin distrugerea a 30 de biserici din Bucureti, monumente istorice i de art, dar i centre de evlavie i educaie cretin, puterea politic a urmrit n mod intenionat s tearg amprentele cretine din capitala rii. Alte valori au fost substituite culturii cretine, socotit a fi opium pentru popor, fr utilitate public". O ideologie de schimb, artificial produs, o propagand ateist absurd, au urmrit cu orice pre extirparea ideii de transcenden a lui Dumnezeu i a omului. Pe scara valorilor, religia a fost declarat invizibil, alienant. Campania antireligioas a vizat nu numai instituiile cretine, ci i pe cei ce mrturiseau o alian istoric ntre Dumnezeu i om, pe credincioii ca atare. inui n anonimat, izolai de circuitul public, fr prezen, manifestare i organizare naional, cretinii erau tratai ca infirmi i contagioi; de aceea, aruncai la periferia societii. Aciunile contra parohiilor, eparhiilor, mnstirilor, ntreprinse de Departamentul Cultelor, erau uneori absurde. Autoritile

politice nu voiau s aud adevrul din mrturia acestora. Astfel, s-a ncercat, pe lng negarea religiei n sine, o dislocare a culturii cretine de societate, care trebuia s fie dirijat de forele politice. Ce rezultate a avut aceast metod? Regimul comunist n-a putut s evite contestarea popular, corupia sistemului politic i a nomenclaturii, pauperizarea material i intelectual a societii. n schimb, fondul credinei s-a pstrat, n ciuda restriciilor de tot felul la nivelul practicii publice. Exist deci pn astzi o fermitate la baz, la nivelul credincioilor care sunt fideli, i aceast fermitate trebuie s fie mereu consolidat. Fr s exagereze statisticile, Biserica Ortodox Romn conteaz pe milioane de oameni care triesc cu credina lor, care se raporteaz sociologic la o comunitate cretin (dup recensmntul din 7 ianuarie 1992, Romnia are o populaie de 22.760.449 locuitori, dintre care 90% sunt romni. Structura populaiei dup religie: 87% ortodoci, 5% romano-catolici, 3,5% reformai, 1% greco-catolici, 1% penticostali, 0,5% baptiti? atei 11 000, fr religie 25 000). Desigur, o atitudine triumfalist nu servete la nimic, deoarece statisticile sunt relative n ce privete intensitatea credinei celor declarai ortodoci. 215

In anii '40 i '50 anumite curente i grupri fr legtur specific cu autoritile ierarhice ale Bisericii au reuit s-i desfoare o activitate influent, pstrnd anonimatul care le-a

protejat ntr-o oarecare msur. Pn n momentul denunrii, acestea au constituit vocea critic i mrturia profetic a Bisericii. Dispunem astzi de mrturii directe despre Rugul aprins", grupul de intelectuali, laici, monahi, preoi, de la Mnstirea Antim, care a iniiat o micare mistic n Bucureti" (D. Stniloae, Ortodoxia arc viitorul, Romnia liber", iunie 1992; Vasile Vasilachi, Rugul aprins, n Almanahul Credina", 1992, editor George Alexe, Detroit, 1992, p. 6671; Minai Rdulescu, Rugul aprins, Bucureti, 1993). Muli din acetia au pltit scump curajul i determinarea lor. La rndul lor, preoii i credincioii n majoritatea lor au adoptat un modus operandi care s le asigure existena i misiunea n limitele legii cultelor. Nu e vorba aici de compromis, ci de adaptarea misiunii la contextul politic antireligios. De aceea preoii ortodoci sunt indignai cnd, n mod gratuit i cinic, sunt acuzai de colaborare cu statul comunist. Tcerea preoilor i credincioilor n aceast perioad nu nseamn mutism. Acetia au inventat diverse forme s se exprime. O liturghie duminical care aduna n jurul altarului majoritatea satului constituia o provocare indirect. Hirotonia unui preot, sfinirea unej noi biserici, srbtorirea hramului unei mnstiri, erau evenimente cu mari rezonane spirituale i sociale, care iritau autoritile politice. O analiz sociologic mai aprofundat urmeaz s ne arate n ce raport de for au stat propaganda ateist a partidului i aciunile antibisericeti ale Departamentului Cultelor, cu rezistena tacit i fermitatea preoilor i credincioilor.

S reinem din cele de mai sus cteva concluzii: Statul totalitar a distrus repere fundamentale ale societii cretine din trecut. Oamenii nu mai sunt n posesia multor elemente care au determinat cultura cretin. De unde i tendina de a reface monumentele distruse. Muli cultiv iluzia c odat cu schimbarea regimului politic s-ar reveni n mod natural la o societate religioas. Alii, care msoar gradul de epuizare economic, de delsare moral i srcie cultural, cred c nsi religia, ca reper al existenei, i-a pierdut fora i evidena ei. In starea de epuizare i de derut actual, religia nu poate fi dect un paleativ. Dealtfel societatea se folosete adesea de serviciile Bisericii ca de un paleativ. l ?i Exist i o abordare umanitarist, politic, a religiei i Bisericii. Statul recunoate rolul religiei n sistemul naional de educaie i etic, pe motive umaniste. i, de fapt Biserica intervine acum n mod activ n domeniul educaiei, caritii i al asistenei sociale. In noua situaie, important este de a face din Biseric, adic din corpul celor ce cred, un interlocutor valabil al societii romne n problemele de fond ale culturii i eticii umane. Aceast sinergie este necesar nu numai pentru a face critici i judeci comune ale culturii cretine din trecut, ci i pentru a deschide orizonturi noi pentru aceast cultur. Punctul de plecare este acesta: referina cretin a societii n 216

general este foarte slab i ndeprtat, iar limbajul i simbolurile religioase sunt terse i chiar necunoscute. n rndul celor care s-au declarat cretini ortodoci, cei mai muli concep credina ca fidelitate fa de anumite tradiii i rituri, care s-au transmis din trecut prin mijlocirea Bisericii. Mai trebuie spus c, odat cu cderea ideologiei ateiste, au ieit la iveal anumite probleme i ameninri tradiionale, ca de pild delsarea intelectualilor fa de filosofia i etica cretin, iresponsabilitatea unor pretini oameni de cultur i intelectuali, care denigreaz gratuit Ortodoxia ca fiind compromis cu statul anterior. Cum se poate iei din aceast situaie? Pe de o parte e nevoie de o interpretare critic a motenirii spirituale,- pe de alta parte, e nevoie de un plan de lucru pentru viitor. Biserica simte nevoia s fac o nou apreciere a tradiiei ortodoxe n ansamblul ei: credine, instituii, moravuri, simboluri, practici culturale, care reprezint patrimoniul spiritual al poporului. La rndul lui, poporul credincios are dreptul s interpreteze critic rolul autoritii bisericeti, ca i al puterii politice, fa de acest patrimoniu. Dar fcnd aceasta, Biserica nu vrea s recupereze trecutul in numele unei ideologii sau puteri politice. Termeni i expresii ca: romnism, contiin etnic sau naional, Lege strmoeasc, trebuie s fie convertii i curii de orice urm de paseism, de ideologie politic. Celebrarea i venerarea trecutului nu trebuie s se fac n detrimentul experienelor contemporane ale credinei, al formelor de cultur

cretin din epoca noastr. Teologia, ca i Biserica, nu trebuie s mai accepte ca poporul sa fie forat s devin necredincios acestui patrimoniu pe motive de sincronizare istoric. Ele trebuie s explice i s dezic simfonia deficient, sincronizare forat dintre societate i puterea politic, care s-a fcut n trecut n detrimentul transmiterii i regenerrii patrimoniului spiritual, motenire comun a poporului. Teologia exprima rezervele i criticile ei mai ales atunci cnd ideologia unui grup sau partid este declarat singura surs de cunoatere despre lume, umanitate, istorie, monopoliznd un sistem anumit de valori. Biserica revendic aici autonomia i libertatea ei de a interveni n aprecierea unui astfel de sistem, n numele poporului cretin \ictimn a acestui sistem. Aceast interpretare critic i nnoire a tradiiei nu este o analiz teoretic i academic, ci ea are un caracter pastoral i misionar. Este vorba de a transmite mesajul Evangheliei, n lumina creia vom vedea Lumina, unei generaii secularizate i unei societi derutate. E vorba de a face posibile noi ci de spiritualitate, care s rspund nevoilor credincioilor de astzi. Pentru a acoperi golul lsat de cderea ideologiei ateiste, loate Bisericile au organizat programe misionare. Unele prescripii la care s-a recurs pn acum sunt inacceptabile i ineficace. De pild: Anumite grupri i secte fundamentaliste recurg la organizarea de

campanii de evanghelizare forat, conduse de misionari, predicatori i charismatici strini, care, profitnd de credulitatea oamenilor, supraso 217

licit prestigiul convertirii personaj spontane, potrivit principiului: cretin din convingere, nu prin natere. Se propune un scenariu misionar nou: manifestarea zgomotoas a gruprilor evanghelice, apariia unor secte religioase, regruparea unor vechi micri misionare cu caracter internaional, care vor s mpart teritoriul rii considerat a fi un spaiu religios gol i neemancipat. Libertatea religioas actual le-a dat acestora posibilitatea s ias din anonimat i s-i fac loc n rndul misionarilor existeni. Sub numele de re-evanghelizare" Biserica Romano-Catolic a anunat un vast program misionar n rile cu populaie ortodox din Estul Europei. Alctuit de comisii speciale (Pro Rusia), programul prevede vechile metode de propagare a doctrinei catolice i de extindere a Bisericii romane n teritorii care aparin canonic Bisericilor Ortodoxe. Aceast evanghelizare" printre ortodoci este cunoscut n istorie sub numele de uniatism, prozelitism de ultim spe, care a dus la apariia Bisericilor greco-catolice sau uniate, a cror identitate este improvizat. Ca i n trecut, argumentele uniatismului sunt tot politice: acuzaia c Biserica Ortodox din rile comuniste a servit puterea politic, sau insinuarea c Ortodoxia nu este o Biseric misionar, universal, ci exclusiv i naionalist.

Alt prescripie este aceea care recomand propagarea cretinismului n numele datoriei fa de Biserica strmoeasc, cu rdcini etnice i culturale n istoria poporului romn. Misiunea devine un reflex de aprare a identitii. Se suprasolicit autoritatea cultural i prestigiul social al Bisericii Ortodoxe, creia i aparine majoritatea cretinilor romni. Dup cum am spus, aceste prescripii nu sunt viabile. Nimeni nu contest dreptul comunitilor cretine de a face misiune n Romnia. ara are nevoie de convertire spiritual i moral profund. Dar ce fel de misiune? A specula credulitatea populaiei i a o rupe de istoria actual, a face prozelitism n rndul credincioilor altei Biserici, a denigra Biserica istoric existent, a confunda Evanghelia i crezul Bisericii, cu tradiii i mentaliti sociale, toate acestea sunt forme de contra-misiune. Rmne acea misiune care concepe transferul Evangheliei n viaa oamenilor ca o chemare liber la convertire personal i transformarea mediului cultural i social. Prin cultur cretin nelegem aici exprimarea Evangheliei i a credinei cretine n gndirea intelectual (filosofie), n manifestarea artistic (poezie, art, muzic), n organizarea social (etic, moravuri), in viziunea istoric (regim politic, form de stat). Cultura cretin este tot ceea ce d identitate unei comuniti umane, prin fidelitate fa de origini i deschidere fa de viitor. Ea rodete din ntlnirea critic i profetic dintre Evanghelie, care se transmite, (ea nsi rezultat din confluena dintre mesajul revelat i cultura

timpului, motenit mai ales din surse biblice), i formele de exprimare ale societii, forme hrnite de diverse fore. Ea ia forma unui patrimoniu spiritual, metaforic i istoric n acelai timp, n jurul cruia se definesc identi 218

tatea i continuitatea unei familii, unei persoane, unei comuniti, unei naiuni. Din punct de vedere al coninutului, cultura se deosebete de credin, adic experiena lui Dumnezeu aa cum El Se reveleaz n Persoana lui Iisus Hristos, Cel ce reveleaz i Cel ce Se reveleaz, experien de ordin mistic, cognitiv i etic. Credina este i experiena fiinei, a existenei i absolutului, la nceput pe dinafar, din revelaia natural, apoi prin iluminarea harului. Teologia este aprofundarea, explicarea i exprimarea conceptual, doxologic i simbolic a acestei experiene. Cultur, credin, teologie, formeaz un tot coerent? de aici nevoia de a explora i formula interferena i interaciunea lor, aa cum se manifest ntr-o tradiie specific, de pilda Ortodoxia romn. Aici este nevoie de concursul unei generaii de teologi (teologi de intersecie") i de cercettori din toate domeniile de cultur (art, poezie, muzica, tiin), capabili s perceap distinciile, articulaiile i frontierele dintre aceste valori. Aceste articulaii sunt

nc vizibile n Romnia: Cea mai bun impresie ce o am este apropierea intim a Bisericii fa de popor, exprimat mai presus de orice n liturghie, cnd poporul de diferite vrste, profesiuni i pregtiri intelectuale, particip la cult mpreun. Cultul ofer mediul pentru unitate spiritual i integrare cultural, i constituie un mijloc real de a extinde activitatea misionar a Bisericii dincolo de hotarele ei. Prin bogia artistic i simbolul estetic, cultul devine o icoan n care cultura naiunii primete dimensiunea de sfinenie. Cultura i cultura converg n acest proces de transfigurare" (Philip Polter, Interview, "Romanian Orthodox Church News", 5 (1975), no. 3, p. 90). Transformarea credinei n cultura, transformarea i sfinirea culturii prin Evanghelie, constituie o oper cere reclam condiii i exigene imperative. Cultura cretin afrim mai presus de orice conexiunea istoric a dK inului cu umanul, i este ecoul, interpretarea acestei conexiuni istorice. Pe de o parte, ea crede n transcendena lui Dumnezeu, sursa existeni c >i a eticii; pe de alt parte, ea mrturisete c divinul a intrat n istorie, c deci e vorba de o transcenden revelat, ntrupat. Spaiul metafizic i spaiul mioritic ce ntreptrund n dimensiunea istoric a Ini Hristos i a Bisericii. Cine privete arhitectura bisericilor din Muntenia, Oltenia i Transilvania, sau iconografia bisericilor din Moldova i Bucovina, i d seama de aceast coborre a divinului pe pmnt. Ele au ceva dintr-un templu ceresc i ceva dintr-un cmin pmntesc. Sunt n

acelai timp lipite de pmnt i dezlipite de lume. Avnd aceast contiin a divinului intrat n istorie, fr s se piard, credincioii au organizat casa lor ca un spaiu liturgic, bisericesc, iar locaul de cult ca un spaiu de convieuire. Cultura cretin recunoate consistena i valoarea creaiei, a umanului, a materiei, i finalitatea ei este transfigurai ea lumii. Revelaia cretin nu degradeaz materia, nici nu distruge produsele naturale i umane. Creaia, mediul, formeaz un tot i este snul n care umanul 219

se dezvolt. Aceasta nseamn c omul sfinete locul", l marcheaz cu imaginaia i tehnica sa, l integreaz ntr-o logic a sfineniei i a conservrii. De aici ataamentul fa de pmnt, ca loc de frumusee (cosmos"), de glie, de patrie. Pcatul este atunci o profanare a creaiei, o smulgere a omului din mediul nconjurtor, prin schimbarea cmpurilor agricole n terenuri industriale i militare, prin poluarea solului i apelor, prin aglomerarea populaiei n blocuri colective, imorale i inestetice. Cultura cretin recunoate diversitatea lumii i a contextului istoric, dar i universalitatea care se reflect din diversitate. Ortodoxia nu a impus imperialismul unei culturi dominante (instrumentul latin, de pild), nici o universalitate abstract. Ea n-a purificat folclorul, deoarece a validat valori culturale foarte variate, dat fiind c nici o va-

loare nu este irelevant. Cultul diversitii nu mineaz universalismul, nici nu exaspereaz divergenele. De pild, pictura bizantin i neobizantin nu reprezint un tipar rigid, ci un cadru larg nluntrul cruia iconografii pot s se exprime liber. Cu toate c divinul s-a unit acum cu umanul, istoria actual nu poate s evite pcatul, aceast sincop existenial. Istoria, ca i spiritualitatea, nu e ca un urcu continuu, ci ca un parcurs marcat de suiuri i coboruri. Aceast idee c istoria mntuirii este att de complex nct reclam jertfa care ne elibereaz de moarte, este foarte prezent la noi. Cretinismul romnesc ine acest echilibru ntre versantul Crucii, al Golgotei, i versantul nvierii. Iisus se grbete s scurteze istoria mntuirii, dar nu trece peste etapele tragicului, inclusiv condiia de sclav i coborrea la iad. nainte de a nvia, El sufer fizic ndelung pe cruce, e abandonat n mod real. nvierea nu anuleaz Crucea, nu suspend tragicul morii. Tema sacrificiului eliberator d istoriei un fundament i un echilibru. Istoria nu mai poate fi nici un triumf al rului, nici o cdere apocaliptic. Cnd priveti biserica mnstirii Curtea de Arge ai sentimentul c Meterul Manole-Creatorul se odihnete ntr-o oper care a costat o jertf eliberatoare. Este triumful ofrandei i a druirii de sine. Cnd se mediteaz asupra culturii cretine, se ivesc o serie de ntrebri radicale. Cum se transmite Revelaia lui Dumnezeu n istoria unui popor i cum o modifica, cum s^ respinge aceasta Revelaie? n cazul poporului romn, cultura cretin exprim i

ntreine sentimentul de fidelitate fa de origini. Ea constituie tezaurul unei comuniti tradiionale, conservatoare. Unul din cele mai vechi popoare n Europa, romnii i-au creat tradiii permanente n care se recunosc i un mod de via propriu care reflect identitatea lor. Exist forme de tradiie cretin care au devenit adevrate instituii comunitare, sociale. De pild, adunarea liturgic srbtorile, procesiunile, hramurile. Cultura cretin presupune o concepie despre istorie, dup care micarea istoriei este nchis su Providen, iar Pronia divin nu este n minile oamenilor. Totui omul ncearc s sileasc pe Dumnezeu, 220

s accelereze istoria, s schimbe cursul ei, s grbeasc sfritul unei nedrepti. Astfel, romnii s-au luptat s pstreze teritoriul, glia, paria, patrimoniul cultural i spiritual autohton, accelernd eliberarea de supunerea politic. Canonizarea noilor sfini romni (20 21 iunie 1992), printre care i tefan cel Mare i Constantin Brncoveanu, arat tocmai c credina lucreaz efectiv n viaa oamenilor i prin ei schimb istoria unei naiuni. Cultura cretin nu este un scop n sine. Ea este opera tuturor cretinilor, dar nu pentru o instituie i interesele ei, ci pentru Iisus Hristos i misiunea Lui n lume. Ea este un instrument de cutare i descoperire a adevrului, a adevrului unul i universal, n fiecare

epoc istoric. In procesul de ncretinare" sau sfinire a unei culturi .exist elemente destructive care trebuie s fie respinse. Opiunea pentru iubire i adevr este fundamental pentru cultura cretin care modeleaz societatea. Tocmai de aceea, cultura cretin are o valoare simbolic pentru toi, i nu un scop elitist. Construirea unei biserici, ntr-un loc public, este afacerea tuturor, deoarce este simbolul unei dorine de transcendent, a unei nevoi de libertate i speran. Lumea toat, fr excepie, are nevoie de aceast speran. Iisus folosete multe comparaii i asemnri pentru a arta rolul cretinilor n lume: Voi suntei sarea, lumina, aluatul! Adic: sarea, nu marea; lumina, nu lumea; aluatul, nu frmnttura! Biserica nu ncretineaz societatea prin decrete sau prin for. Ea intr n arena societii aa cum intr colindtorii n scena satului. Ea poart Vestea cea bun" pe la casele tuturor, anunnd un timp sacru de generozitate, de fraternitate, de eliberare, cci Dumnezeu nnoiete continuu istoria i lumea. Adesea porile societii se nchid, deoarece cetenii ei nu vor s aud adevrul. Atunci rmne calea profetic, mrturisitoare, n care se angajeaz ngerii, profeii, sfinii neamului, cu mijlocirea crora credina i morala cretin vor deveni un fapt de societate.

SUMMARY The Christian Culture a mlssionary task for today The Christian culture is a criticai and vital problem for the future of the Christianity in Europe, both in East adn West, where it-has suf-

fered and is sutfering in hidden attack of Atheism and Socialism. ethics and spiritual values are seriously that without them one cannot speak or build Romnia) of the future.

various ways the agressive or As a result, the Christian eroded, in spie of the fact properly the Europe (and

By Christian culture distinct both from faith and theology the autor understands the concrete expression of the Gospel and Christian faith in thinking (philosophy) and arts, as well as in forms of social organisation (politics) and historical vision. The Christian culture is the fruit of the critical-prophetical as well as creative encounter between 221

the revealed message of the Gospel and the concrete social and spiritual values defining the identity and the continuity of a community, in faith fullness to ist past and openess to its future. The paper presents briefly the main chances, challenges, and commandements of a genuine Christian culture in the heteroclite postcommunist context of the today Romnia, after decays of totalitarian agression and opression. Without a coherent and credible Christian culture, the Church will not be able to fullfl completely ist vocation and mission, and the Romanian people is seriosly exposed to the risk of losing its spiritual identity. Exploiting the virtualities as wellas the historical achievemcnts allready present in the Romanian tradiional

(folklore) culture and in the old Romanian civilisation, it is, therefore, an urgent task of the present generation to incarnate again the Christian faith in new forms of Christian culture (I.I.I.)-

.ru'

Acad. Virgil Cndea O SCRIERE FILOCALICA UITATA: MATERICUL AVVEI ISAA IN TRADUCERE ROMANEASC ntre crile cu care m-am mbogit n anii 1952 1954 din biblioteca lui Nae Ion eseu se afl un manuscris de la sfritul secolului al XVIII-ea cu titlul (n cerneal roie): Ca(r)tea a doao a Avvei Isaiei. Carte prea frumoas a Ellenii Doamnei a Mriei Enii (sic!), carea s-au trimis de la Printe ctr o prea dulce fiic, artnd, dojenind, sftuind i zicnd. In tradiia literar a cretintii rsritene, cartea noastr trebuie raportat la Pateric, culegerea de graiuri" ale sfinilor Prini din Pustiul Egiptului, rspndit n tot monahismul ortodox. Avva Isaia a alctuit, dup modelul Patericului, un Materie (gr. Meterikon). Aadar, o culegere de nvturi, cuvinte", ale maicilor

vestite prin nevoin i nelepciune, ca Matroana, Sarra, Singlitichia. Era un demers spiritual nou, o chemare i o ndrumare spre desvrire proprie femeilor angajate pe calea eristica. Mi s-a prut potrivit a scrie despre acest codice, vechi de dou secole, ntr-o carte nchinat Printelui Dumitru Stniloae, pentru c venerabilul manuscris face parte din Tradiia ortodox i romneasc pe care marele dascl a urmat-o i a slujit-o pilduitor toat viaa. Substana Crii Avei Isaia, mesajul ei ascetic i isihast, referinele la nume celebre ale spiritualitii Rsritului cretin fac din aceast oper, puin cunoscut azi, un capitol logic de bilocalie, cu care noi asociem personalitatea i opera srbtoritului, Printele Stniloae. Manuscrisul, de 24,1x17,8 cm, are 202 file (greit numerotate 203, fila 202 fiind omis), deci 404 pagini de cte 20 de rnduri, ntr-o scriitur chirilic fin, cursiva, poate chiar a unei monahii, cum arat i delicatul desen (o mn cu o floare) de la f. 94 r . Este n perfect stare, cu legtur de epoc, n piele, auster, fr podoabe. Este fetelit", adic citit: toate filele poart urmele unor frecvente rsfoituri, lecturi, i chiar ndreptrile celor care s-au bucurat de o asemenea comoar de nvturi. Manuscrisul nu este semnat, nici datat. Nu are nsemnri de posesor. n colontitluri, cu cerneal roie, indicaiile: Cartea a doua (pe verso), a Avvei Isaia (recto). Incipit: Deaca voeti, fiic, a nelege cuvintele meale, ntru linite ezi, ntru tcere ngduiete i de feaele brbailor i de ntl-

 223

niri fugi, i aa desfteaza-te ntru cuvintele meale acestea, izvor pururea curgtoriu de nravuri, roao de cuvinte aicea aduci 1 , deaca vei metaherisi 2 cu dinadinsul". Dcsinit: Cci nici copil eti, nici fr de minte, ci pre toate bine Ie tii, i pre ceia ce te folosete, i pre ceia ce te vtma. C nu tii, cnd vine moartea, ori dimineaa, ori la miezul nopii. Pentru aceasta ia aminte cu deadinsul pre ceale scrise ie. Amin". Confundat o vreme cu avva Isaia din Pustia schetic, cel din Pateric (secolul al IV-lea) i cu Isaia din Gaza (Pustnicul svrit n 491), 3 ale crui nvturi sunt cuprinse n Filocalia", cercetri mai noi aaz pe autorul Matericului la hotarul dintre veacurile XII i XIII. Era, se pare, printele Theodorei, fiica mpratului bizantin Isaac al II-lea Angelos, care a domnit n anii 11851195 i 1203 1204. 4 Nu cunoatem alte scrieri ale acestui dascl care ar putea aduce puina lumina asupra perioadei de trecere dintre coala lui Simeon Noul Teolog i palamism". 5 Cartea Avvei Isaia are trei pri: cea dinti (absent n codicele nostru) 6 cuprinde Cartea (n sens de epistol) Isaiei monahul ctre prea nobila monahie Theodora? Matericul propriu-zis ocup partea a doua, format din Cariea al crei titlu l-am dat la nceputul acestor note (n manuscrisul nostru, filele l r 109 v ). Traductorul n-a neles subtitlul

crii care este, n originalul grecesc: Biblos kalliste Helenes Kateouzenas kyras Megales Ainou, deci Carte excelent a Elenei Katelouzena, doamna Marelui Enos". Doamna Elena era din familia Gateluzzi (Gatelouzos sau Kate-

1 Prea dulci"? Erorile de acest fel, corectate n alte pri ale manuscrisului, demonstreaz existena unui prototip mai vechi, probabil moldovenesc, din acelai secol al XVIIl-lea, dup particularitile de limb. 2 Dac te vei ndeletnici, dac vei citi. 3 V. [Chanoine R. Draguet], Introduction au probleme isaen, studiu rezumat n Abee Isa'ie, Recucil ascelique, Introduction et traduction frana' se par Ies moines de Solcsmes, (Spiritualite orientale, no. 7) [1970], pp. 4 10. 1 V. Filocalia sau culegere din scririlc sfinilor Prini care arat cum se poate omul curai, lumina i desvri, tradus din grecete de Prot. stavr. dr. Dumtiru Stniloae, voi. I, ed. 2. Sibiu, 1947, pp. 391401. 5 Irenc Hausherr, S. I., Le Meterikon de l'abbe Isaie, n culegerea de scrieri ale aceluiai, Etudes de spiritualite orientale, (Oiientalia Christiana Analecta", 183), Roma, 1969, p. 105. 6 Toate manuscrisele pe care le cunoatem din opera avvei Isaia cuprind numai crile II- III. Despre cartea I v. nota urmtoare. 7 Dm titlul dup I. Haussherr, op. cit., p, 109, care l reproduce din ed. a 4-a 3 traducerii ruseti a crii, Moscova, 1908, p. 5. Hausherr a folosit aceast traducere datorat marelui duhovnic i teolog Teofan Zvortul (Gheorghi Govorov, 1815 1894), episcop de Tambov, apoi de Vladimir, publicat

succesiv n revista "Voskresnoe Ctenie" (1853 1859), n volum prin grija mnstirii ruseti sf. Pantelimon de la Muntele Athos (Moscova, 189), din nou la Moscova n 1898, cu completri, i n 1908. Nu cunoatem alte ediii. Hausherr, care a putut consulta textul grecesc al crii dup redactarea studiului su, l apreciaz pe Teofan ca ,,un admirabil i scrupulos traductor" (op. cit., p. 120). 224

louzos) a despoilor suverani ai oraului Enos, situat la vrsarea fluviului Maria (Hebros) n Marea Egee. Urmeaz, n aceeai carte a doua: Epistolie a Avvei Isaiei Sihastrului ctr cea prea de bun neam Theodora monahiia Fonesia (de fapt Phokaitissa, din Phokea 8 , ff. 109 v 119 v ); Alfa epistolie a pctosului monah Isaiia ctr monahia Theodora Anghilina (din familia imperial Anghelos, ff. 119 V 122 r ); Alt epistolie a aceluiai (ff. 122 3 " 124 v ); Alt epistolie (ff. 124 v 134 v ). Se afl n partea a doua Cuvinte vrednice de pomenire ale sfintelor femei nevoitoare". 9 Aceste cuvinte" sunt puse pe seama cuvioaselor (amma) Matrona, Melania, Pelaghia, Sarra, Singlitichia i Theodora. 10 R. P. Irenee Hausherr a stabilit originea unei mari pri din aceste texte n Everghetinos, Pateric sau alte scrieri ascetice, ajungnd la concluzia c unele aparin cuvioaselor amintite, dar cele mai multe unor foarte cunoscui prini neptici, i anume: Ammona, Antonie cel Mare, Arsenie, Efrem irul, Evagrie, Ilie, Ioan Colov, Ioan Scrarul, Isaia Pustnicul, Macarie Egipteanul, Matoe, Moisi, Nistero, Pavel cel

Mare (Galateanul), Pimen, Ruf, Siluan, Sisoe, Theodor din Elevteropole, Teodor al Fermei, Teofil, arhiepiscopul Alexandriei, Yperehie. Mateticul n-ar fi, aadar, dect un Pateric n care numele asceilor au fost feminizate. 11 A treia parte este intitulat n manuscrisul nostru Trimitere a monahului Isaiei ctr cea prea de bun neam monahia Theodora (ff. 134 203 r ) i cuprinde sfaturi felurite privind curirea de patimi i dobndirea virtuilor. i aceste sfaturi sunt adunate din scrieri ascetice, din sfinii Prini, invoc autoritatea Scripturilor, adesea citate, dar sunt n mare msur fructul experienei autorului: Eu, adic, doamna mea, cte am aflat n Dumnezeiasca Scriptur i cte de multe ori m-am ispitit i am ptimit de la diavolul, priimind rane nenumrate, i prin cercare m-am nvat, pre acestea i le-am scris ie. C nici un graiu ntru aceast carte fr de cercare nu am scris". 12 I. Hausherr care, cu superioritatea i specialistului modern a evideniat mprumuturile i a dispreul pentru istorie" sau trieriile" avvei Isaia, a recunoasc scopul de a pune linitea (isihia) mai presus de eruditul iezuit putea intransigena denunat trebuit s-i toate". 13 Dar

8 Phokaitissa (aa n originalul grecesc) nseamn ,,din familia imperial Phokas" sau din oraul Phokea"? Am adoptat a doua explicaie, dup opinia amabil comunicat nou de acad. Dionisie Pippddi. Menionm c n cartea a doua apar i rare titluri de capitole: Pentru mireanii cei ce osndesc pre monahi (f. 49v) i Carea taste scrba cea dupre Dumnezeu i carea iaste cea a

lumii (f. 105v). Celelalte capete" sunt marcate doar prin iniialele mari n cerneal roie, uneori ornate. 9 Gf. titlului dat de Hausherr, op. cir., p. 109. 10 Este pustnica din Egipt (alta dect monahia ucenic a Avvei Isaia), contemporan cu Teofil, arhiepiscopul Alexandriei (385 412), ale crui cuvinte sunt cuprinse n Patericul, Rmnicul Vlcii, 1930, pp. 96 97. V. despre ea William Smith and Henry Wace, A Dictionary oi christian Biography, Literature and Doctrines during thc iirst eight Centunes, voi. IV, London, 1887, p. 903, nr. 6. 11 I. Hausherr, op. cit., pp. 111 115. 12 Manuscrisul nostru, f. 182r v. 13 Hausherr, op. cif., pp. 118 119. 225 l r > Pt. prof. Dr. Dumitru Stniloae

afla doctrina desvririi transmis de avv ucenicei sale i ntemeiat pe propria-i trire ndeosebi n cartea a treia. Avva Isaia scrie maicii Theodora: Iat, doamna mea, bine ai cunoscut ce iaste lucrarea sufletului i, precum cnd eram mpreun cu tine, i zioa i noaptea te nvam prin gura mea, aa iari, prin aceast de acum carte, aa toat fapta bun i-am scris-o, iar mai mult pentru prea cinstit linitea i tcere" (subl. ns.). 14 Cci i pre gndul tu l-am aflat, ntru adevr, pre cinstita linite, pre maica faptelor bune iubind-o. i pre cinstitul tu suflet (l vd) pentru dnsa aezat fiind, de a cltori ntru ederea linitii. i eu, ceea ce am auzit de la sfinii Prinii

notri i dascli pentru lucrarea linitii, pre toate le-am vestit ie". 15 Toat cartea a treia ndeamn spre linite i spre rugciunea inimii: Cela ce oprete gura sa despre grirea de ru i sade ntru linite n chilia sa, tcnd i rugndu-se, acela ntru tot ceasul veade pre Domnul. (Cel) ntru a cruia inim este pomenirea lui Dumnezeu totdeauna gonete pre draci i dezrdcineaz pre toat rotatea lor". 16 Cartea Avvei Isaia este un manual isihast pentru clugrie, un Materie. Cercetarea ei nu numai din interes filologic", pentru identificarea izvoarelor sau al locului pe care l ocup ntre scrierile isihaste 17 este, desigur, folositoare, dar derizorie n raport cu mesajul profund al operei. Pentruc Avva Isaia a adunat, ca toi crturarii anteriori lui, referine biblice i graiuri patristice, cu smerenia slujitorului supus Tradiiei, dar n-a nvat pe Theodora dect ceea ce el nsui a trit (c nici un graiu n aceast carte fr de cercare nu au scris"). Despre legtura obligatorie ntre reflecia spiritual i trire el nsui nva: Urat lucru iaste (ca) cei iubitori de trup i lacomi cu pntecele pentru duhovniceti lucrri a cerceta, precum i curva pentru ntreaga nelepciune a gri". 18 Cartea Avvei Isaia este un mesaj de vieuire curat, ntemeiat pe experien, iar nu o oper de originalitate i erudiie. Matericul nu pare s fi fost foarte rspndit. nvatul Spiridon Lambros semnala doar trei copii ale Crii a doua a Avvei Isaia 19 n bibliotecile Muntelui Athos. 20 In Biblioteca Academiei Romne nu aflm manuscrise nici din originalul grecesc, nici din

traducerea romneasc. In schimb, extrase din scriere apar n sbornice. Aa, ms. rom. 4618, la ff. 132 r - v , cuprinde Stihuri alese dintru aceast sfnt carte despre faa Avii Isaiii:

14 Manuscrisul nostru, f. 152v. 15 Ibidem, f. 174r v. 16 Ibidem, ff. 177v 178r. 17 I. Hausherr, op. cit., p. 105. 18 Manuscrisul nostru, f. 143r. ntreaga nelepciune" = castitate (gr. sophrosyne). 19 Toate manuscrisele intitulate Cartea a doua a Avvei Isaia cuprind i cartea a treia. 20 La mnstirile Xenofont (ms. gr. 34 din sec. XIV), Tviron (ms. gr. 532 din 1587) i Sf. Pantelimon (ms. gr. 578 din 1689), v. Sp. Lambros, Catalogue oi the greek Manuscnpts ol Mount Athos, Voi. I, Cambridge, 1895, p. 64, nr. 736; voi. II, p. 165, nr. 4652; p. 400, nr. 6085. 226

Eu n toat cartea v poruncesc i foarte cu lacrimi v dojenesc Linitea, tcerea s o iubii i din chilii nicidecum sa nu ieii. Iar mai nti de toate S v aducei aminte de moarte. Totdeauna s lcuii n pustie i suferind, znd n chilie, Nu umblai prin ceti i sate, Ca s nu v aflai de Hristos departe. Ci cu mult brbie

V rog pre voi: rbdai n chilie. Ziua i noapte v srguii Aceast carte s o cetii i cele scrise toate le pzii, Ca n zioa aceea sa nu v osndii. Amin". In ms. rom. 4722 al Bibliotecii Academiei Romne, la ff. 6 r 79 v sunt copiate i cteva nvturi scoase din cartea a doa a sfntului Isaia Pustnicul, pe care le-am identificat n manuscrisul nostru la ff. 56 r i urm., Cercetri ulterioare vor aduce, desigur, la lumin i alte copii ale acestei scrieri. Rezultatele de pn acum vdesc ns, pe de o parte, importana codicelui de care ne ocupm, iar pe de alta, c traducerea romneasc a Matericului este cu cel puin un secol anterioar celei a episcopului Teofan Zvortul. ncheind aceste note, ne putem ntreba ce ndreptea alctuirea unui Materie. De vreme ce intrarea n monahism i votul castitii anuleaz desprirea ntre partea brbteasc i cea femeiasc, monahii i monahiile fiind deopotriv ngeri n trup", trirea celor retrai din lume trebuia s fie aceeai, iar povuirile adresate lor la fel. In Pateric cuvintele Sarrei sau Singlitichiei au acelai loc i autoritate ca i ale lui Antonie, Macarie i Pimen. Avva sau anima sunt sftuitori la fel de ascultai. Este chiar doctrina Patericului: Au venit la dnsa (la amma Sarra, n.n.), pustnici mari, din Pilusiului. i cnd mergeau ei, ziceau ntre sine: S smerim pre btrna aceasta. i i-au zis ei: Vezi, s nu se nale cugetul tu i s zici c, iat, pustnicii vin la mine, care sunt o muiere. Le-a zis lor maica Sarra: Adevrat, cu firea sunt muiere, dar nu cu mintea". 21

Exist totui o sensibilitate r o cale specific feminin n trirea cretin. Rolul femeilor n aprarea cultului icoanelor, de pild, cununa teologiei cretine, a fost relevat. 22 Cu mult timp mai nainte, avva Vis^rion, spunea despre un pustnic vestit cruia voise s-i cear sfat:

21 Patericul, ed. cit., p. 228; citat i de I. Haushcrr, op. cit., p. 107. 22 Andre Grabar, L'Iconoclasmc. Dossier archeolOgique, 7eme ed., Paris, 1981, p. 213; Virgil Cndea (ed.), Icones grecqucs, mclkitcs, msses. Collection Abou Adal, .[Geneve], 1933, p. 2324. 227 15*

Am aliat ca a fost muiere cu firea" i, minunndu-se, a adugat: Iat cum i muierile biruiesc pre Satana, iar noi prin ceti petrecem cu neornduial". 21 C n ara noastr i pretutindeni n lumea cretin se manifest azi o mai mare vocaie a femeilor pentru monahism este un fapt atestat statistic. Despre autenticitatea tririi lor se pot da exemplo recent, de la noi, culese din Convorbiri duhovniceti, alctuirea P.C. Ieromonah Ioanichie Blan. 24 Mrturisirile, sfaturile, cuvintele" maicilor incluse n aceast carte se disting prin note de umilin i bucurie care le dau o putere ziditoare excepional. Ea vine, poate, din faptul c monahia nu arc ispita preoiei i a arhieriei, nici vocaia studiilor teologice nalte, nici primejdiile

cltoriilor dese. Trirea duhovniceasc, viaa liturgic i ndeosebi ascultarea ocup principalul loc n sporirea lor. Puterea mult" a graiurilor" lor, nvluite n modestie i discreie, vine dintr-o experien interioar dobndit prin rnduiala cea mai aspr a vieii clugreti. Nu exist la noi cri destinate anume monahiilor". Cnd episcopul Teofan fcea aceast remarc, referindu-se, firete, la spiritualitatea rus, Cartea Avvei Isaia era de apte veacuri scris i de un veac tradus n romn. Este, aadar, regretabil, absena acestei opere din arsenalul clugrielor noastre i nu numai al lor. Am vzut n cele de mai sus c cel puin n veacurile XVIII XIX intelectualii adevrai de la noi, i desigur vieuitoarele din mnstiri, cunoteau Matericul, l traduceau, l copiau, l foloseau. Azi, Cartea Avvei Isaia este doar subiect pentru o nensemnat contribuie la un volum omagial pentru Printele Stniloae. Dar opera Printelui i Dasclului nostru ne-a ndrumat spre aceast sumar semnalare a unei cri uitate i lui, cu recunotin, i vom nchina o ediie a codicelui, dac Dumnezeu ne va ngdui s-o alctuim.

RESUMEE UN ECR1T PHILOCMJQUE OUBUt: LE METERIEON DE L'ABBE ESAIE EN VERSION ROUMAINE o,J * N ' .(. < '; ./ *..'>

Le Meterikon represente Ies parties Ileme et Illeme du Livre de rAbbe~ Isaie, auteur byzantin de la fin du Xlleme siecle, pere spirituel de la moiniale Theodora, la fille d'empereur Isaac II Ange. Concu d'apres le modele du Paterikon, ce livre ascetique qui exalte "la mere de toutes Ies vertus, c'est dire l'hesychia avec le silence" et la priere

23 Patericul, ed. cit., p. 43. 24 Voi. I II, Roman, 19841988. 25 In prefaa la prima ediie traducerii iuse, v. I. Haushen, op. cit, p. 106. 228

du coeur, est une collection d'apophthegmes de saintes femmes Matrona, Melanie, Pelagie, Sarra, Syncletique, Theodora et de conseils adressees h des moniales. L'Auteur presente la version roumaine du Metrikon d'apres le seul manuscrit connu a ce jour, conserve dans sa bibliotheque, et datant de la fin du XVIIIeme siecle.

oea

Conf. Dr. Aurel Codoban, Cluj FIIN I PERSOAN glose despre relaia dintre filosofia occidental i religia cretin 1. Omul i d seama c aceste filosofii care nu cunosc dect lumea nu explic nimic i nu dau nici un sens vieii' 5 (Sorin Dumitrescu, 7 diminei cu printele Stniloae, Ed. Anastasia, Buc, 1992, p. 183). 2. Toate filosofiile occidentale sunt panteiste, sunt, deci, atee". (Interviu cu Printele Dumitru Stniloae, n Apostrof, nr. 3 4/1993). 3. Cutnd originalitatea cu orice pre, filosofii se nchid n ntunericul egoitii lor, pierznd astfel taina persoanei". Printele Stniloae ntr-un dialog cu un grup de studeni clujeni, la 9 aprilie 1993).

Poziia fa de filosofie a Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae este, desigur, diseminat n majoritatea studiilor teoretice ale Cucerniciei Sale. Cu unele excepii, raportarea rmne ns adesea implicit sau, oricum, nu larg explicitat. Una din aceste excepii, cu totul remarcabil i cu largi ecouri, a fost critica ce i-a adresat-o lui Lucian Blaga n seria de articole strnse apoi n volumul aprut la Sibiu, n 1942: Poziia d-lui Lucian Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie. Ea se lmurete de ndat ce o situm n orizontul de ateptare al pr. Dumitru Stniloae fa de filosofia blagian, care prea s promit o p-

trundere i o luminare a unor regiuni vecine cu credina cretin". Or, aceast promisiune, intensificat de apariia Marelui Anonim n Cenzura transcendent, nu se rezolv n dezvoltrile ulterioare ale sistemului blagian. n acest orizont de ateptare, pr. Dumitru Stniloae constat dezamgit c soluiile teoretice pe care Blaga le-a produs sunt tot mai ndeprtate de Cretinism i Ortodoxie i cad valoric sub nivelul acestora. Desigur, pr. Dumitru Stniloae nu se preocup s duc pn la capt o definire a poziiilor lui Blaga din aceast perspectiv, pentru c nu caracterizarea lor l interesa, ci constatarea diferenei de gndire a filosofului fa de Cretinism i Ortodoxie i ndreptarea efectelor ei. Dar dac ducem mai departe liniile acestei perspective deschis de critica religioas a filosofiei Iui Blaga, descoperim c ea situeaz gndirea blagian n domeniul gnozei. Din 230

datele pe care sistemul lui Blaga le ofer, Marele Anonim se arat a fi Demiurgul cel ru" al gnosticilor. Cci prea este egoist i prea reteaz toate avnturile de cunoatere i nlare ale omului . . . Apoi rolul deosebit al cunoaterii n economia sistemului, cruia i este la urma urmei partea cea mai dezvoltat. Cunoatere care este conotat metaforic ca luciferic" i opus celei paradisiace", motiv suplimentar s ne amintim de gnosticismul ofii'or. n fine, dar nu n cele din urm, pentru c numrul ideilor i termenilor gnostici depistabili este mult mai mare, rolul deosebit

acordat omului n contextul unui umanism antropocentric i relaia special cu Marele Anonim, gnostic explicabil prin regiunea central din totul divin din care provin diferenialele" care l constituie. Dar dac ceea ce urmrim este nu att poziia pr. Dumitru Stniloae fa de gndirea lui Blaga, ct raporturile generale cu filosofia, ceea ce trebuie s examinm sunt nu detaliile pcatului" filosofic blagian, ct sensurile sale teoretice generale. Pentru c atitudinea cretinismului n general fa de filosofia occidental se nscrie n acelai orizont de ateptare n care se afl poziia cretin ortodox de gndire a pr. Dumitru Stniloae fa de gndirea filosofic a lui Blaga. Iar concluziile sunt sau ar trebui s fie similare: n ntregul ei filosofia occidental este o gnoz de un anumit fel. Alturi de numeroasele metamorfoze i variante, istoria gnozelor ar trebui s rein i gnoza filosofiei occidentale. Sprijin acest diagnostic teologic al filosofiei occidentale, n primul rnd accentul exagerat pus pe cunoatere. La fel ca n gnoz, n filosofia occidental cunoaterea este supraevaluat n efectele ei salvatoare fa de credin. Al doilea simptom este supraevaluarea omului, umanismul prometeic", antropocentric, concurent al umanismului pe biais", teocentric, care privete omul mimai cu coada ochiului". Pe de alt parte, o filosofie i istorie a religiilor contemporan, adic trecut prin Eliade, Heidegger i deconstructivism i utilizabil ca metafilosofie vine sa confirme diagnosticul. Mai nti pe latura lui ascuns i ruinoas; puini rmn n istoria filosofiei occidentale gnditorii care s fi scpat complet diferitelor ezoterisme i ocultisme, mcar celor camuflate socio-politic i milenarist, dac nu

celor de-a dreptul religioase. Apoi, pe latura vizibil i etalabil, dar ignorat cu bun tiin de istoria triumf alist-raionalist a filosofiei occidentale: continua prezen sau mai bine zis: co-prezena Divinitii celei adevrate, alturi de principiile sau temeiurile existenei, care i ele, cu toat aparena lor natural, fizicochimic, nu sunt, dup Eliade, dect hierofanii. De la momentul auroral al filosofiei greceti, pn la filosofia german sau chiar pn la momentul contemporaneitii, Divinitatea nu a lipsit dect cu totul excepional din sistemele filosofice occidentale. i atunci lipsa ei este o aparen, o ocultare, care rezult din dialectica sacrului i profanului i din fundamentala deficien a filosofiei. Pentru c filosoful occidental n-a putut gndi Divinitatea pe de o parte i Omul i Lumea pe de alta dect n total disjuncie sau n total suprapunere. Ceea ce a ratat mereu filosofia a fost justa mediere ntre Absolut i uman. 231

Mai degrab ns, dect gnostic, filosofia occidental a prut a fi n primul rnd panteist. Dar la drept vorbind, panteismul este propriu fi! o sofiei occidentale numai pentru perioada modern a evoluiei sale. Pentru momentele aurorale ale filosofiei ar fi mai potrivit s folosim termenul propus de Eliade, acela de panontism. n acest caz, sacrul definete realitatea iar temeiul existenei, principiul realitii, este hierofania. Dar chiar n acest moment auroral se petrece ceea ce va permite identificarea panontismului iniial cu panteismul modern, ceea ce va amorsa micarea istoric a filosofiei occidentale.

Ceea ce s-a petrecut nu poate fi neles n afara relaiilor constitutive dintre religie i filosofic Astfel, filosofii nii disting ntre filosofie i religie ca ntre dresponsabilitatea maxim este echivalent ntotdeauna cu refuzul de a te supune propriei vocaii i cu acceptarea necondiionat a normelor, a valorilor i a imperativelor colectivitii. Iar acestea toate nasc la rndul lor inautenticitatea (ca refuz sau neputin de a lua act de i de a onora propria vocaie unic), pasivitatea, conformismul n plan social i lipsa de interes i de respect pentru valorile persoanei (libertate, responsabilitate, smerenie, iubire i sacrificiu de sine).

O comunitate de persoane va ti, prin urmare, s evite pericolul instituirii falsei egaliti ntre membrii si, prefernd s cultive diversitatea, tolerana i chiar nonconformismul (n anumite situaii) i respectnd dreptul fiecrei persoane de a fi altfel, dect ceilali, de a duce o via personal unic n felul ei. De aceea, afirmarea drepturilor persoanei nseamn dinir-un anumit punct de vedere recunoaterea dreptului oamenilor de a fi megali n raport cu propria lor mplinire moral sau spiritual, n planul vertical al relaiei cu valorile supreme. Aceasta nu nseamn ns inegalitate n faa legilor, ci se ntemeiaz pe ea, ca pe singurul fundament trainic al oricrei civilizaii. n plus, recunoaterea dreptului oamenilor de a fi inegali ntre ei din punct de vedere al libertii interioare ctigate nu este nici ex 237

presia unei nguste concepii elitiste, bazate pe simple determinaii exterioare sociale. Exista, e drept, o elit", dar aceasta se manifest n ordinea calitativ a spiritului, neinnd cont de criterii pur exterioare cantitative. In realitate, afirmarea acestui drept fundamental al omului (de a fi altfel dect aproapele su, n acelai timp n care este dator s-1 iubeasc ca pe sine nsui) pornete de la faptul incontestabil c diferenele i calitile personale manifest plenitudinea i bogia infinit a fiinei, actualizndu-le n plan existenial. A anula aceste caliti, aceste inegaliti sui-generis sau a ncerca s le subordonezi notelor comune ale colectivitii din care face parte persoana nseamn a atenta la integritatea fiinei, a urmri s o distrugi ncercnd s-o aduci forat la un acelai numitor comun care nu are corespondent n realitate. Acest kicru l recunotea implicit i un spirit fin ca Jacques Maritain atunci cnd spunea: l'unke du genre humain demande s'epanouir en inegalites individuelles". Infinitatea fiinei se actualizeaz i se manifest din plin tocmai n limitele concrete ale fiecrei persoane umane, care constituie n sine un adevrat univers, un microcosmos. Pornind de aici, principiul personalist deduce existena n plan vertical, calitativ a unei ^ierarhii" bazate exclusiv pe diferenele calitative personale, pe diversitatea funciar a vocaiilor i a aptitudinilor ca i pe modul n care acestea sunt onorate de fiecare dintre noi. Quand on perd Ia personne, on ne peut pas se rattraper sur Ia quantite". Aceste cuvinte rostite de Mounier cu peste o jumtate de veac n

urm rezum perfect esena crizei i tragedia lumii moderne care a uitat se pare, cteva adevruri fundamentale. n primul rnd, oamenii timpurilor noastre par a fi uitat c fiina uman este fcuta dup chipul i asemnarea Iui Dumnezeu pe care este chemat s le desvreasc n sine. Paradoxul suprem al persoanei const tocmai n faptul c triete i particip simultan la dou planuri: cel terestru i cel divin (sau cu alte cuvinte, n istoria orizontal i n cea vertical). Persoana, prin originea sa, depete planul societii terestre, trind ns, n acelai timp, n chiar mijlocul fierbinte al acesteia. n al doilea rnd, pe de-o parte, persoana este subordonat exigenelor temporale ale comunitii din care face parte, iar pe de alt parte ca se afl deasupra acestor exigene deseori mutilatoare. Binele comun" i mplinirea propriei vocaii pot ajunge astfel uneori n dezacord, care poate fi totui evitat acolo unde cezarului i se d ce-i al cezarului i lui Dumnezeu ce-i al lui Dumnezeu. A nu confunda i a nu ncurca aceste dou planuri reprezint un prim pas n revigorarea n edificarea interioar a societii. Prin urmare, una dintre rtcirile cele mai grave ale lumii moderne este pierderea sensului i a respectului pentru valorile persoanei, odat cu dispariia unei adevrate msuri (sociale) pentru om. Aa se explic, bunoar, preferina pentru colosal, cultul colosalului, care d seama pentru uurina cu care omul modern a acceptat s triasc n mari colectiviti anonime; aa se explic invazia impersonalului i a statului Leviathan n viaa public i personal, refuzul transcendenei n numele unor valori umanitare" desacralizate care in decursul timpului au slujit uneori aservirii omului de ctre mecanismele sociale. nsi

instabilitatea societii contemporane ar putea fi o expresie i o consecin a dispariiei treptate sau a ocultrii adevratelor valori ale persoanei. Triumful i revolta maselor" au 238

rezultat i ele din afirmarea normelor i a codurilor colectivitilor impersonale n dauna valorilor persoanei, afirmare n urma creia acestea din urm au ncetat s mai reprezinte punctul de plecare al iniiativelor i al reformelor sociale i economice. Masificarea, n care un spirit lucid ca Wilhelm RSpke (reputat economist i gnditor totodat, din coala de la Freiburg) vedea marele ru al epocii noastre, a aprut pe fundalul unei lumi depersonalizate n bun msur i tot mai tehnicizate, fiind favorizat de existena unor structuri instituionale opuse valorilor persoanei. Ea a nlturat cu timpul ecranele protectoare ce se interpretau ntre individ i colectivitate, lsndu-1 pe primul la cheremul acesteia din urm. Alturi de toate acestea, trebuie amintit i aciunea plin de consecine a altor factori externi, precum dezrdcinarea unor mari comuniti de oameni de mediul lor tradiional i natural de via, creterea complexitii diviziunii sociale a muncii, creterea gradului de artificialitate al vieii pe msura ndeprtrii treptate de natura, extinderea produciei i a consumului de mas, formarea unor mari concentrri urbane i industriale, i nu n ultimul rnd, restrngerea sferei vieii private, cu tot ce presupune ea.

A vorbi n general despre aceste trsturi ale epocii moderne nseamn totui a simplifica nepermis de mult un tablou mult mai variat i mai nuanat. Ele se modific de la caz la caz sau dispar n timp, lsnd locul altora. Ceea ce se poate afirma ns fr teama de a grei este urmtorul fapt: una dintre principalele ci (orict de abstract i de ireal ar putea prea la prima vedere) de edificare exterioar i interioar a societii moderne o reprezint renaterea treptat a sensului i a respectului pentru valorile persoanei. Aceasta este cu att mai evident pentru cazul societilor post-totalitare, aflate acum la nceputul unui nou drum. Chiar dac primele etape ale reconstruciei vor prea a fi total opuse valorilor descrise anterior, cred c terapia personalist poate oferi o soluie lucid i neleapt.

SUMMARY For a Personalistic Society In bis essay, the author starts his dissertation from the consideration that, although economic problems prevail in a posttotalitarian society, as he hopes Romnia is nowadays, these problems do not exclude discussions regarding the inner strenghtening of the members of society. Personalism could offer a basis for this necessary strenghtening process. It aims at an ethical and spiritual transfiguration and outrunning of individualism and collectivism (which are equally impersonal and inhumna) towards such values as liberty, responsibility ,love and self-sacrifice. They are the only way in which social, cultural and political massiffication and le-

velling can be avoided. Ihe way to put it into practice of this personalistic therapeutics should be the creation of islands of dialogue and communion at all the levels of the society. 239

The gradual revival of the meaning of the person and the respect for personal values represents one of the main ways of inner strenghtening of modern society. This fact is even more obvious in the case of a post-totalitarin society. Even if the first steps of the reconstruction seem to be dominated by other opposed values, the personalistic therapy may prove to be a wise and reasonable long-term solution.

Prof. Dr. Hans-Dieter Dopmann, Berlin RECHTFERTIGUNG UND THEOSIS Unter den zahlreichen Problemkreisen, die unsere Kirchen unterscheiden, wurde als besonders gravierender Gegensatz das lutherische Verstndnis der Rechtfertigung und das orthodoxe Verstndnis der Theosis immer wieder von beiden Seiten herausgestellt. 1. DIE BETONUNG DER GEGENSftTZE t 1.1. Der Orthodoxe Standpunkt

Ein orthodoxer Vorwurf, der in der Literatur wie auch in den theologschen Dialogen immer wieder begegnet, ist die Behauptung einer vermeintlichen juridischen" Soteriologie. Als markantes Beispiel sei der 1943 zum Moskauer Patriarchen gewhlte vind 1944 verstorbene Sergij (Stragorodskij) erwahnt. In seiner Magisterdissertation Die orthodoxe Lehre von der Erlosung" (Pravoslavnoe ucenie o spasenii, Sergiev posad 1894) hatte er sich mit der katholischen und der protestantischen Heilslehre auscinandergesetzt. Vgl. die Wiedergabe durch Bischof Gurij (Jegorov) in dem Sammelband Patriarch Sergij i ego duchovnoe nasledstvo, Moskau 1947, S. 99 ff., deutsche Ubersetzung: Patriarch Sergius und sein geistiges Erbe, Berlin 1952, S. 52 ff. Er geht davon aus, daB das westiche Christentum vom romischen Kechtsdenken geprgt ist, von einer juristischen" Weltanschauung (pravovoe mirovozzrenie, russ. S. 105, dtsch. S. 57). Auch in die Heilslehre . . . wurde durch die Romer der Begriff der rechtlichen Wechselbeziehungen zwischen Mensch und Gott hineingetragen, und zwar der Begriff der Arbeit und ihres Lohnes, des Dienstes und seiner Belohnung. . . . Alles, was der Mensch vollbringt, vollbringt er in Wirklichkeit nicht aus der Liebe

z.u Gott, sondern aus dem Wunsch, den ihm zukommenden Lohn zu erhalten" (russ. S. 106, dtsch, S. 58). Die Reformation bemiihte sich zwar um eine Riickkehr zum Evangelium, die Protestanten erklrten, daB der Mensch gute Werke nur dank der Gnade Gottes vollbringt" und verwarfen demzufolge das Fegefeur und die Indulgenzen (russ. S. 107, dtsch. S. 58 falsch ubersetzt als Sundenerlasse"), aber Sie wuflten es nicht, daB der Fehler im Kem liegt, namlich 241 16 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

im juristischen Standpunkt": Auch bei den Protestantei! triumphiert der juristische Standpunkt. Nur, daB statt des menschlichen Verdienstes (die guten Werke) das Verdienst Christi die Bezahlung (Sein Kreuz) darstellt" (russ. S .107, dtsch. S. 58 f.). Die orthodoxe Lehre von der Erlosung lehnt ihrem Wesen nach den juristischen Standpunkt ab. Die Beziehungen zwischen Gott und Mensch hiBen nicht auf juristischen, sondern auf moralischen Grundstzen . . . Durch die empirische Erkenntnis Gottes kann der Christ Gott hnlich werden, er kann Heiligkeit und Gerechtigkeit erlangen" (russ. S. 109, dtsch. S. 60). Und das bedeutet fiir Sergij schlieBlich: Die orthodoxe Lehre erkennt ihrem ganzen Wesen nach das ewige Leben nur als die Fortsetzung dieses Lebens an: die Jenseitigkeit des ewigen Lebens ist nur scheinbar. Der Christ muB sich schon hinieden als Biirger des Himmels ansehen, noch hier auf der

Erde muB er ein ewiges Leben beginnen, um, soweit es moglich ist, schon hier die ewige Seligkeit zu beginnen" (russ. 6 111 f., dtsch. S. 63). 1.2, Die evangelische Gegenposition n..,. v, ost ' Viele evangelische Theologen der Neuzeit lieflen sich von der orthodoxes Denken abwertenden Kritik unseres Berliner Kirchenhistorikers Adolf v. Harnack (gest. 1930) leiten: Vergottung und immer wieder Vergottung als hyperphysischer und darum physischer ProzeB; aber dass dem Menschen gesetzt ist zu sterben und darnach das G e r i c h t, davon kiindet die D o g m a t i k wenig, so stark die Frommigkeit mit dem Gericht beschaftigt ist. Darum ging auch der strenge Zusammenhang mit dem Sittlichen verloren, und darum war auf einigen Gebieten selbst der Islam ein Retter" (Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 2, Nachdruck Darmstadt 1964, S. 67). Dementsprechend schrieb, um nur dieses Beispiel zu nennen, unser 1986 verstorbener Berliner Systematiker Hans-Georg Fritzsche im Blick auf die altkirchliche Entwicklung, daB auch manch aberglubische Vorstellung vom Leib und Blut Christi als korperlicher 'Arznei zur Unsterblichkeit' und Vergottung sich eingemengt hat" (Lehrbuch der Dogmatik, Teii III, Berlin 1975, S. 126). Und bei seiner Darstellung der kirchlichen Auseinandersetzung mit dem Arianismus lesen wir: hoffte man doch selbst auf 'Verwandlung' (1. Kor. 15,51 f.) in ein gotthetliches Sein und setzte man doch (auch Athanasius) voraus, daB die Gottheit Christi nichts ihm Spezifisches und Alleiniges sei, sondern daB w i r durch ihn Gott wiirden" (a.a.O., S. 136).

Angcsichts derart gegensatzlicher Positionen war es notwendig, in den Dialogen zwischen unseren Kirchen zu einer sachlichen Klrung als Voraussetzung fiir eine Verstandigung zu gelangen. 2. BEISPIELE DER VERWENDUNG DES THEOSlS"-BEGRIFFS IN DER XLTEREN KIRCHE Als Ausgangspunkt diente eine Reihe von biblischen Gedanken, z.B. Ps. 82,6: Ihr seid Gotter und allzumal Sohne des Hochsten", eine Stelle, die Joh. 10,34 aufgreift; 2. Petr. 1,4: auf daB ihr dadurch teilhaftig werdet 242

der gottlichen Natur, die ihr entronnen seid der verderblichen Lust n der Welt"; oder Gal. 2, 20: Ich lebe, doch nun nicht ich, sondern Christus lebt m mir." Stets hat sich damit der Gedanke der Gerechtigkeit verbunden. Er ist ein entscheidendes Moment des Prozesses, in dem der nach dem Bilde Gottes (Gen. 1, 26 27) geschaffene und in Siinde verfallene Mensch den Weg zur letztendlichen Vervollkommnung beschreitet. Gemeint ist, daB die in Kreuz und Auferstehung Christ geschenkte Gerechtigkeit zugleich ein neues Leben begriindet. Obwohl die neutestamentlichen Aussagen im wesentlichen futurischen Charakter tragen, beinhaltet der Theosis-Gedanke den doppelten Aspekt: einerseks den Blick auf die kiinftige Endvollendung, aber andererseits zugleich das Wirksamwerden des in Christus geschenkten Neuanfangs in dieser Zeit als Ausdruck der Gemein-

schaft des Gekreuzigten und Auferstandenen mit seiner Kirche, mit den Gliedern seiner Kirche. Diese Grundgedanken darauf wird auch von heutigen orthodoxen Theologen gern verwiesen finden sich bereits bei Ignatios von Antiochien (Mrtyrertod ura 110). Er bezeichnet, wie die johanneischen Schriften, das Heil als zoe" (Leben und aletheia" (Wahrheit). Bei beiden tritt das Gegenuber der beiden onen fast ganz zuriick. Das Heil, die 'charis', ist in Christi Geburt, Tod und Auferstehung Ereignis gewordcn: das Heil ist gegenwrtig. Das Sein in Christus ist schon das Sein im Leben. Ignatios nimmt bereits Anstze der Zweinaturenlehre voraus. Er betont die Menschwerdung, und zwar die volle Gottheit des Sohnes, aber in der Auseinandersetzung mit der Gnosis auch das echte Menschsein (sarkophoros). Als der Menschgewordene ist Christus nach Gottes Heilsplan (oikonomia) zugleich der neue Mensch" (kainos anthropos). Im Vordergrund steht jedoch fiir Ignations die Teilhabe an Christus, der selbst von Gottes Geist ist: der Glaubende und an der Eucharistie Teilhabende wird zum Christustrger" (christophoros) und damit zum Gotttrger" (theophoros; dies ist im Osten auch der Beiname fiir Ignatios geworden), hat selbe Anteil am Geist, ist in die Sphare des Auferstandenen, in neue Leben hineingenommen. Und diese Teilhabe befhigt zu einem christlichen Leben, zur Nachfolge Christi bis hin zum Mrtyrertod. Damit habcn wir ein Heilsverstndnis, das zwar die Sundenvergebung keineswegs verdrngt, aber damit nicht nur an das Fortnehmen von etwas denkt, sondern an den durch Christus begriindeten

Neuanfang: das in Christus geschenkte Heil pragt den ganzen Menschen. Ignatios betont dabei und das charakterisiert gerade auch orthodoxes Denken die eucharistische Teilhabe. Mit seinen magisch klingenden Begriffen wie Heilmittel der Unsterblichkeit" ist ein Symbolgehalt gemeint: die Wirksamkeit des Sakraments als reales Geschehen, das Oberwinden des mit Siinde gekommenen Todesverhngnisses als Leben in Christus liturgisch ausgedriickt > jetzt und immerdar". Damit ist hier, obwohl der Begriff noch fehlt, im wesentlichen bereits vorweggenommen, was Inhalt der THEOSIS-Vorstellung geworden ist. Zugleich wird deutlich, daB sich die Vorstellung von der Vergottung" (Theo_ 243 16*

sis) im Zusammenhang mit ciem trinitarischen und christologischen Denken entwickeln solite. In gewisser Hinsicht wurde dies weitergefiihrt von dem aus Kleinasien stammenden Eirenaios (Irenaus) von Lyon (seit ca. 177/178 Rischof von Lyon). Als antignostischer Theologe entf altee er den schon von Ignatios angesprochenen Gedanken der Heilsokonomie im Blick auf die Einheit von Schopfung und Erlosung, von Altern und Neuem Testament. Unter Berufung auf Eph. 1, 10 bezeichnet er das Werk der Erlosung als anakephalaiosis" (recapitulatio), als Wiederherstellung des SchopfungsgemBen auf dessen Vollendung in Christus hin. Gemeint ist, daB Christus als der zweite Adam

und neue Mensch" die ganze Menschheit vom ersten Adam an in si eh zusammefaBt, mit seinem Geist durchdringt und heiligt, wahrhaft lebendig maclit, damit den alten Ungehorsam auflost und den Tod vernichtet. Gott hat den Menschen hier entfaltet Irenaus den fiir die ostliche Anthropologie grundlegen gebliebenen Gedanken lut Gen. 1, 27 nach Gottes Bild (kat' eikona) und Gleichnis (kaf homoiosin)" geschaffen und somit dazu bestimmt, der Unsterblichkeit teilhafting, Gatt ahnlich zu werden. Da Adam die im Geistbesitz bestehende Gotthnlichkeit verloren hat, tiihrt Christus die durch den Siindenfall unterbrochene Entwicklung fort und zur \ ollendung, die am Jiingsten Tag erreicht wird. Dies uflert Irenaus mit dem Gedanken des Tausches (vgl. 2. Kor. 8, 9. Unter dem Geschtspunkt der Rechtfertigung wird Martin Luther spter vom frohlichen Wechsel" sprechen): Das Wort Gottes ist Fleisch geworden . . ., um den Iod aufzulosen und den Menschen lebendig zu machen"; Das Wort Gottes 'wohnte' im Menschen und wurde zum 'Menschensohn', damit es den Menschen daran gewbhne, Gott zu begreifen, und damit es Gott daran gewohne, im Menschen Wohnung zu nehmen, weil Gott es so gefallen hat"; oder Der Sohn Gottes ist Sohn des Menschen geworden, damit wir die Sohnschaft erhielten". Stiirker als Ignatios richtet Irenaus den Blick auf die kiinftige Entlvollendung, den kiinftigen Aon, das ewige Leben. Aber die Teilhabe am gbttlichen Leben ereignet sich bereits hier, in der Gemeinschaft der Kirche, oie er deshalb als Paradies in dieser Welt" bezeichnet. Als Antignostiker spricht er auch vom Wiedererwecken des Fleisches: Wenn

das Fleisch nicht gerettet zu werden brauchte, wre das Wort Gottes nicht Fleisch geworden". Es bedeutet, daf die in Christus geschehene Versohnung der Seele und dem Leib, also dem Menschen in seiner Ganzheit, gilt. Dabei erweist sich das den Menschen als Ganzes betreffende Heil als Teilhabe am Geist und der notwendigen, im Geiste gewirkten Sinnesanderung (metanoia). Eine andere Ausrichtung zeigte sich bei den alexandrinischen Theologen Klemens und Origenes. Fiir Klemens von Alexandrien (gest. vor 215) ist Erlosung VERGOTTUNG. Der gute Mensch ist in seiner Seele gottlich (theoeides) und gotthnlich (theoeikelos); und umgekehrt ist Gott dem Menschen ahnlich (anthropoeides). Denn die Besonderheit eines jeden ist der Geist (nous), durch ihn werden wir gepragt." Doch fiir den wahren Gnostiker", der sittlich und geistlich vollkommen sein muB, verbindet Klemens das erzieherische Vorbild der Person Jesu (paidagogos) mit einem stoi 244

schen Denken hnelnden sich Freimachen von den Leidenschaften und der platonischen Idee vom Aufstieg der Seele zur Scriau Gottes, durch die die Seele moglichst weit Gott gleich wird. Vergottung ist fur ihn somit Teilhabe an der Gottesschau. Das spekulative Moment tritt noch strker bei Origenes (gest. um 254) hervor. In den biblischen Gestalten der Martha und Mria (Luk. 10, 38 42; Joh. 11; 12,2) sieht er zwei Lebensweisen verkorpert, die vita activa und die vita contemplativa: Die Akthen" besetzcn die Vorhofe des

Tempels, die Kontemplativen" treten in Gottes Haus ein. Seine Schrift Ober das Gebet" bietet einc Anleitung zu mystischem Gcbet, dem wortlosen Gebet des Aufstiegs zur imio mystica, zur mystischen Vereinigung. lndem er die Brautmystik des Hohenliedes allegorisch auslegt, sieht er darin die geistige Hoch/.eit mit dem Logos. Wenn sich aber die Seele Christus angeglichen hat und 'ein einziger Geist' mit dem Logos geworden ist, so geschah das, damit sie in ihm den unsichbaren Gott sehen konne. Im Logos ist sie Bild (eikon); durch die Schau Gottes erlangt sie die Gleichheit (homoiosis) wieder, indem sie wieder vollig Geist wird und sich vergottct. Origenes schreibt: 'Wenn der Geist (nous), nachdem er einmal gereinigt ist, alles Materielle iiberwunden hat, so ist das geschehen, damit er das Schauen Gottes zu eincm Ziel hiniiihre und sich vergotte durch das, was er sieht"' (W. Lossky, Schau Gottes, /urich 1964, S. 48). Fiir Origenes btsteht jedoch die Vergottung im 7.Mrckfinden der Seele zum Geist bei zunehmenden Versclrwinden (Vergluhen) des Leibcs. Gedanken des Klemens und besonders des Origenes haben die sich entlaltende Monchsmystik beeinflulit. Grundlegend fiir orthodoxes TheosisVerstndnis wurde dagegen der alexandrinische Bischof Athanasios d. Gr. (gest. 37 j). Er bemiihte sich, vom philosophischgnostisch beeinfluBten Denken zur Bibel zuriickzulenken. In der Auseinandersetzung mit arianischen Vorstellungen lag ihm an Jer Grundaussage: Christus ist nicht nur hochster Ausdruck von Mitmenschlichkeit, sondern in Christus begegnet und handelt Gott

selbst. Somit hngt die in Jesus Christus gegebene Erlosung davon ab, daf der Menschgewordene Logos mit der zweiten Person in Gott identisch ist. Und im Aufgreifen dessen, was bereits seit Jrenus entfaltet worden war, formuliert er den Kern des Lleilsgeschehens zusammenfassend mit dem bis in die Gegenwart immer wieder zitierten Satz: Gottes Logos M ist Mensch geworden, damit v/ir vergoitet wiirden (autos gar enenthropesen, hina hemeis theopoiethomen) . . . er hat das Leid getragen, das ihm die Menschen in ihrem Oberraut zufiigten, damit wir Erben wiirden der Unsterblichkeit" (Or. de incarn. 54). Gerade im Blick auf dieses Zitat wurde orthodoxer Soteriologie immer v ieder davon zeugen auch die oben genannten Beispiele der Vorvvurf gemacht, es handele sich hier um eine physische" Erlosungslehre, bei cier auBeruem im Blick auf das Gott-Sein nicht mehr klar zwischen dem lleilssubjekt und -objekt, dem Erloser und dem Erlosten. unterschieden wurde. 245

MaBgeblich fiir orthodoxe Theologie wurde die schon von Athanasios vorgenommene Unterscheidung: nur Christus besaB die Gottessohnschaft von Natur und in Wahrheit" (physei kai aletheia), die Christen nur in abbildlicher Weise durch gottliche Setzung und Gnade (thesei kai chariti), durch Teilhabe an seinem Geist" (c. Ar. III, 19). Joh. 17, 21 versteht Athanasios als eine Bitte an den Vater, damit er durch ihn (den Logos) den Geist an die Glaubenden

austeile . . . darum will er, dafi wir den Geist empfangen, auf daB wir auch gelten als solche, die mit seinem Empfang zugleich den Geist des im Vater wohnenden Logos in uns aufnehmen und auf diese Weise um des Geistes Willen im Logos und durch den Logos mit dem Vater eins werden . . . so werden wir auch im Sohne und im Vater sein, und man wird uns ansehen als solche, die im Sohn und im Vater eins geworden sind, weil der Geist in uns ist, welcher im Logos ist, wie dieser im Vater ist" (c. Ar. III, 25. Vgl. Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd. 1, Gottingen 1982, S. 184). Athanasios driickt den Vorgang der Vergottung meist verbal aus, wodurch das dynamische Werden strker unterstrichen wird. Dabei versteht er die Bibelstellen Seid barmherzig wie euer Vater im Himmel barmherzig ist"" 1 (Lk. 6, 36) und Ihr solit vollkommen sein, wie euer himmlischer Vater vollkommen ist" (Mt. 5, 48), bildhaft und nicht im Sinne einer Identitt. Es geht ihm also nicht um eine Wesensverwandlung, sondern um das Hineingenommenwerden des Erlosten in die Sphre Christi. Mit der Annahme zur Sohnschaft (hypoiesis) wie mit der Gabe des Geistes ist die Vergottung (theopoiesis) gegeben. Sie beginnt mit der Taufe, welche die Gemeinschaft des Menschen mit dem dreieinigen Gott stiftet und die Neuwerdung (anakainosis) bewirkt. Wichting ist fur Athanasios das Bewahren und Bewhren der durch die Taufe wirksamen, erneuernden Gottesgnade durch die BuBe (metanoia), die Einheit des Bekennens, daB Christus Gott ist, sowie das in ihn gesetzte Vertrauen. Weil das Heil dem Menschen in seiner Ganzheit gilt, betont Athana-

sios auch die kiinftige Unvergnglichkeit, Unsterblichkeit und zwar als Ausdruck der wiederhergestellten Gottesgemeinschaft. Dabei hat er auch das Kreuzesgeschehen wieder strker in den Vordergrund geriickt. Es ist einerseits der Gedanke, daB Christus am Kreuz den Sundenfluch ertragen hat, und andererseits, daB er in seiner Parusie kommen wird, um dann allen die Frucht des Kreuzes mitzuteilen, namlich die Auferstehung und Unvergnglichkeit" (Or. de inc. 56). Am deutlichsten wird jedoch das Spezifische seiner Theosis-Vorstellung in jenem Satz, mit dem Athanasios selbst gleichsam jene immer wieder zitierte Kernstelle interpretiert: Das Wort wurde Trger des Fleisches (sarkophoros), damit die Menschen Trger des Geistes (pneumatophoroi) werden konnten" (Or. de inc. 8). Verwirklicht sieht er dieses Ideal allerdings besonders im Monchtum, wie er es in seiner Vita Antonii" darstellt. Damit verband sich die Forderung zur Nachfolge, um sich dem Vorbild immer mehr gleichzugestalten. Und davon zeugt noch heute ein Begriff, mit dem als Heilige verehrte Monche im Slawischen bezeichnet werden: prepodobnyi, d.i. der Gleichgestaltete", der (Christus) hnliche. Dabei bekam neben der Taufe die eu 246

charistische Teilhabe an Leib und Blut Christi entscheidende Bedeutung. Als Ausdruck der erfahrenen Gemeinschaft dient hufig die Brautmystik mit dem Gedanken des Tausches, so z.B. bei Gregor von Nyssa (gest.

394): Christus nimmt das Unsrige auf sich und schenkt uns dafur das Seine; Krankheit, Tod und Silnde laBt er auf sich ubertragen, er macht sich die HaBlichkeit der Braut zu eigen und Schenkt ihr dafur seine Schonheit, gewhrt ihr Anteil an seiner Unsterblichkeit" . Wie schon bei den Alexandrinern findet sich bei Gregor sowie anderen Vtern auch die Vorstellung einer unmittelbaren Gottesschau. Dem entspricht eine vom Gedanken des Nacheiferns getragene Ethik. Da die lteren bstlichen Vter zumeist dem Monchsstand angehorten, erweist sie sich vorwiegend als Monchsethik, aussert sich in einer gewissen Distanz zur siindigen Welt. Dabei werden BuBe und Beichte haufig synergistich verstanden, unter Betonung des vom Menschen ausgehenden Sterbens nach Nachahmung, Nachfolge und Vollkommenheit. So etwa in dem unter dem Pseudonym Dionysios Areopagites um die Wende zum 6. Jahrhundert verfafiten Corpus Areopagiticum. Es geht davon aus, dafi alle Fortschritte im inneren Leben Gaben Gottes sind, sich aber zugleich im Mitwirken des Menschen auBern. Auch fiir Johannes Klimakos (gest. um 649) war Vergottung Teilhabe des ganzen Menschen am verklarten Christus. Doch weil sich der Monch dazu berufen, die Realitt des verklarten Christus in sich Gestalt gewinnen zu lassen. Die schon in seiner Klimax tou paradeisou" angesprochene zweifache Bewegung von Gott zum Menschen und vom Menschen zu Gott, die einer standigen Jakobsleiter (Gen. 27) gleicht, treffen wir immer wieder ... in den Schriften der Kirchenvter" (Vortrag von Vasile Coman, Dialog Goslar V, 1988, S. 4). Auch Symeon der Neue Theologe (949 1022) stellt das

Moment des Schauens heraus. Wenn sich ihm das Licht Christi offenbart, dann sieht er darin die Verheiflung Jesu nach Joh. 14,21: ...und ich werde mich ihm offenbaren" im Sinne eines Wandels im Licht". Tritt somit das Geschaute, d.h. Christus, in ihn hinein, dann erfiillt sich, was Paulus mit dem Anziehen Christi", dem Leben Christi in den Glaubigen, der Gemeinschaft der Glaubigen mit Christus, dem Empfangen des HI. Geistes meint. Er kann sogar sagen: Ich bewege die Hand und Christus ganz ist meine Hand" (zit. nach K. Holl, Enthausiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig 1898, S. 41), doch weiB er zugleich um den unendlichen Abstand von demjenigen, der sich mit ihm eint und empfindet die Einigung als Gnade. In Anlehnung an Symeon entf altee Nikolaos Kabasilas (ca. 1320 1370) den christlichen Heilsweg in seinem Werk Ober das Leben in Christus". In platonisierender Weise versuchte er zugleich die Kultmystik des Corpus Areopagiticum mit der asketisch-kontemplativen Individualmystik des Origenes, Makarios' des Agypters (gest. um 390) und des Symeon zu verbinden. Es geht hier um ein Zusammenwirken des Menschen, der sich durch das Leben in Christus wie ein Embryo im MutterschoB auf das Leben im Licht vorbereitet. Menschlicher Wille in eins mit der sakramentalen Gnade 247

fiihren zur Vereinigung mit Christus, zur Vergottung. Dabei betont er in seinem Liturgiekommentar besonders den kirchlichgottesdienstlichen Bezug.

Doch viei strkere Wirkung ging auf das TheosisVerstndnis von seinem jiingeren Zeitgenossen Gregorios Palamas (1296 1359) aus, dem markantesten Vertreter der Hesychasten. Es starkte seinen EinfluB, daB in den damaligen Auseinandersetzungen eine Synode zu Konstantinopel im Jahre 1351 die Theologie der Hesychasten fur rechtglubig erklrte und deren Gegner anathematisierte. Nach seiner Lehre ist Gottes Wesen absolut transzendent, unbegreifbar und unzuganglich. Da sich Gott aber in seinen der Welt immanenten Energien offenbart und in der Welt wirkt, bedeutet estur den Menschen, daB er sich durch Teilhabe an den gottlichen Energien Gott nhern und mit ihm in Gemeinschaft treten kann. Der erste Traktat seiner dritten Triade" trgt den Untertitel Ober die Vergottung". Dort heiBt es: Ober Natur, Tugend und Erkenntnis ist die Gnade der Vergottung unendlich (gemB dem hi. Maximos) hinaus: denn jede Tugend und die Nachahmung Gottes, die an uns liegt, bereiten auf die gottliche Einigung vor; die Gnade aber vollzieht sie selbst, die unsagbare Einigung. Denn durch sie ist der ganze Gott in den ganzen Wiirdigen, und die ganzen Heiligen sind ganz im ganzen Gott, indem sie ihren Gott ganz ergreifen und als Lohn ihres Aufstiegs zu ihm nur Gott selbst besitzen, ihn, der sich zu ihnen verhlt auf die Weise der Seele zum Korper, wie zu eigenen Gliedern, und sie wiirdigt, in Ihm selbst zu sein." Dies erlauternd heifit es dann: Auf die Weise der Seele zum Korper verhlt Gott sich zu den Wiirdigen wie zu eigenen Gliedern . . . und 'der Geist des Sohnes ist reichlich auf uns ausgegossen' (Tit. 3, 6), aber nicht geschaffen, sondern von uns aufgenommen und durch uns sprechend doch solist du

nicht meinen, Gott werde nach dem iiberwesenhaften Wesen gesehen, vielmehr nach seiner vorgottenden Gabe und Energie, nach der Gnade der Adoption, der ungewordenen Vergottung." Dazu erklrte Dumitru Radu (Vortrag beim Dialog Goslar V, S. 3): Nach der Heiligen Schrift und den Kirchenvtern ist die gottliche Gnade nicht ein Gut in sich, das von Gott zu trennen wre. Nacli ihrcr Lciiro, die in der Formulierung des heiligen Gregor Palamas ( + 1359) ihren klarsten Ausdruck fand, ist die Gnade vielmehr eine unerschaffene gottliche Energie, die vom Wesen Gottes unterschieden ist, gleichzeitig aber unzertrennbar mit diesem verbunden ist und den Menschen in der Kirche durch den Heiligen Geist bzw. durch Jesus Christus im Heiligen Geist durch die Sakramente zuteil wird, zur Erlosung (Rechtfertigung und Heiligung) und zum Wachsen in Jesus Christus (Vergottlichung) bis zum MaBe des vollkommenen Alters Christi (Eph. 4, 13)." 3. RECHTFERTIGUNG UND VERGOTTUNG IM LUTHERISCHEN DENKEN Trotz der reformatorischen Erkenntnis, daB der Mensch allein durch den Glauben das Gnadengeschenk der Rechtfertigung empfngt, allein im Vertrauen auf Gottes Gnade und Barmherzigkeit, die um Christi willen die Sunde nicht anrechnet, ist neben der iustincatio der Gedanke der deifi 248

catio keineswegs aufgegeben worden. Hier liefl sich auf eine lange abend| lndische bzw. gesamtkirchliche Tradition

zuriickgreifen, die vor aliem in t den Systemen der Mystik Auspragung gefunden hatte. i Hier verdanken wir griindliche Untersuchungen vor aliem der neue| sten finnischen Lutherforschung. Genannt seien die Monographien: | Tuomo Mannermaa: Der im Glauben gegenwrtige Chrstus. Rechtfertigung und Vergottung im okumenischen Dialog, Han nover 1989, Simo Peura, Mehr als ein Mensch? Die Vergottlichung als Thema der Theologie Martin Luthers von 1513 bis 1519, Helsinki 1990, ferner der Sammelband der Fachtagung der Luther-Akademie Ratzeburg in Helsinki vom 30.0. 2.4.1989: Luther und Theosis. Vergottlichung als Thema der abendlandischen Theologie, hrsg.v. Simo Peura und Antti Raunio, Helsinki und Erlangen 1990. Auf dieser Fachtagung hatte Tuoma Mannerma festgestellt: Der Terminus deficatio bzw. Vergottlichung kommt in den Texten Luthers sogar ofter vor als der Terminus theologia cruci" (in: Luther und Theosis, S. 11). Hier konnen nur wenige Gedanken angedeutet werden. Als markantes Beispiel dient Luthers Weihnachspredigt von 1514 Liber Joh. 1,14 (WA 1,20,329,31), bei der Luther die athanasianische Vergottungsformel aufgenommen hat (Ulrich Asendorf, Die Einbcttung der Theosis in die Theologie Martin Luthers, in: Luther und Theosis, S. 87 ff.; Simo Peura, Mehr als ein Mensch? S. 88 ff.). Von Bedeutung erscheint mir die in der 1513 1515 und damit etwa gleichzeitig gehaltenen 1. Psalmenvorlesung (Dictata super Psalterium) voll-

xogene Llimvendung zur tropologischen Textinterpretation: Jede Schriftstelle, die von der Ankunft Christi im Fleische spricht. kann sehr gut, ja muB verstanden werden von seiner geistlichen Ankunft durch die Gnade" (WA 4, 407); Wie also Christus empfangen ist vom Hi. Geist, so wird jeder Glaubige ohne menschliches Werk, allein durch Gottes Gnade und das Wirken des Hi. Geistes, gerechtfertigt und wiedcrgeboren" (WA 3, 468. Hervorhebung Dpm.). Von der tropologischen Exegese licr gilt das Christusgeschehen, da> Kreuzesgeschehen, hic et nune fiir den Christen, wiederholt sich gleichsam in hnlicher Weise im Leben des Christen und bekommt damit unmittelbare Bedeutung fiir ihn. Freilich vollzieht sich nach Luther das Kommen Christi zu uns im Gegensatz zu allen mystischen Vorstellungen im Glauben, durch die Predigt des Evangeliums. AuBerdem wird von ihm bei der geistlichen Gebun die Alleinwirksamkeit Gottes und das unttige Verhalten des Menschen betont" (Lennart Pinomaa, Sieg des Glaubens. Grundlinien der Theologie Luthers, Berlin 1964, S. 76). In Von der Freiheit eines Christenmenschen" verwendet er nicht nur das schon zuvor benutzte Bild vom frohlichen Wechsel". Vielmehr wird 249

mit der zugesprochenen Rechtfertigung eine neue Lebendigkeit gewirkt, die Luther sagen lassen kann ohne damit eine wesensmBige

Identifizierung vorzunehmen : Ich soli gegen meinen Nchsten auch ein Christus werden, so wie Christus es mir geworden ist" (WA 7, 35, 35). Das bedeutet fur Luther, daB ein Christenmensch nicht lebt in sich selbst, sondern in Christus und seinem Nchsten, in Christus durch den Glauben, im Nchsten durch die Liebe: durch den Glauben fhret er liber sich in Gott, aus Gott fhret er wieder unter sich durch die Liebe, und bleibt doch immer in Gott und gottlicher Liebe (WA 7, 38, 6), eine Existenz, fur die Luther auch den Begriff novum esse" (WA 56, 117, 26: Scholie zu Ps. 84, 14) verwenden kann. Luther geht es nicht um ein mystischcs Erlebnis, sondern darum, dafi Christus selbst im Glaubenden gegenwartig ist. Es ist eine Grunderkenntnis, die auch der sptere Luther nicht aufgegeben hat. So erinnert er 1531 mit der Stelle 2. Kor. 6, 16 an ein Einwohnen Gottes in den Menschen, das diese zu Gliedern des Gottesvolkes und zum Tempel des lebendigen Gottes werden laBt (WA Br 6, 100). Rechtfertigung beschrankt sich fur Luther nicht nur auf ein Empfangen und Weitergeben eines Glaubensinhaltes, den Zuspruch der Siindenvergebung im bloBen Fortnehmen von etwas, sondern bedeutet auch fiir Luther das Stiften von geistlicher Gemeinschaft: Denn der Herr sagt (vgl Joh. 6, 56) nicht: deine Gedanken von mir sind in mir oder: meine Gedanken sind in dir, sondern: du bist in mir und ich, ich bin in dir . . ., daB ich in ihm mit Leib, Leben Seee, Frommheit, Gerechtigkeit, mit Siinden, Torheit und Weisheit sei, und er Christus, wiederum in mir auch sei mit seiner Heiligkeit, Gerechtig-

keit, Weisheit und Seligkeit" (153032, Predigten uber Joh. 68, WA 33, 225, 18 ff.) (vgl. R. Schwartz, Martin Luther, in: G. Ruhbach/J. Sudbrack (Hg.), GroBe Mystiker, Munchen 1984, S. 192 ff.). Martin Luther ging es um ein Sein in Christus" um etwas, das die Gesamtexistenz des Menschen prgt und sich in seiner ganzen Lebensweise widerspiegelt. Die in der neueren protestantischen Forschung zu findende Ansicht iiber die Gegenstzlichkeit der Lehre von der Vergottung (Vergottlichung) mit der Rechtfertigungslehre beruht nach der Untersuchung von T. Mannermaa vor aliem auf zwei theologiegeschichtlichen Voraussetzungen: Erstens der EinfluB von Kant und Neukantianismus, aufgrund dessen das Gottesverhltnis als 'ethische Relation' verstanden wurde; zweitens der EinfluB des Aktualismus, der das Kerygma-Verstandnis der Dialektischen Theologie gepragt hat" (T. Mannermaa, Der im Glauben gegenwartige Christus, S. 12). Als weiteres Moment verweist er auf die von der RitschlSchule vertretene Meinung, derzufolge das 'physische', auf 'seinshafter' Vereinigung beruhende Gottesverhltnis von der 'pcrsonal-ethischen' Gottesbeziehung ge~ sondert werden muB. Im patristischen Denken selbst werden dagegen nicht in der modernen Weise 'das Ethische' und 'das Ontische' voneinander unterschieden" (a.a.O., S. 13). So erwies es sich als eine Aufgabe der gegenwrtigen Forschung und besonders der Dialoge mit den orthodoxen Kirchen, zu einer neuen, sachgerechten Wertung zu kommen. 250

4. RECHTFERTIGUNG UND VERGOTTUNG IN DEN HEUTIGEN DIALOGEN Bei der fiir die heutigen Dialoge charakteristischen Gegeniiberstellung dieser beiden Begriffe sollten wir eines nicht iibersehen. Whrend der Begriff Rechtfertigung" sich als cin Zentralbegriff reformatorischer Theologie erweist, spielt er im orthodoxen Denken kaum eine Rolle. Hier finden wir eher diesem Begriff verwandte inhaltliche Aussagen, so spricht man im Blick auf Taufe, Abendmahl und Bufle von Vergebung unserer Siinden" oder der Reinigung von unseren Siinden". bnlich ist es mit dem Begriff Vergottung/Vergottlichung" (Theosis, Theopoiesis, obozenie), der auch in den orthodoxen Kirchen viei weniger, als man vermuten solite, benutzt worden ist. In einem Katechismus des Moskauer Metropolitcn Platon Levsin (1775 1811) heiBt es in seiner Erklrung des 12. Gliedes des Nicanokonstantinopolitanums und das Leben der zukiinftigen Welt", der Selige vereinige sich dann so eng mit Gott, daB ... er gleichsam ein gewisser anderer Gott werden (budet kak by drugoj nekij Bog; in der deutschen uberset7ung von 1770 hat man diesen Satz einfach ausgelassen!), vergottet werden wird (budet obozen)". Peter Hauptmann (Die Katechismen der russisch-orthodoxen Kirche, Gottingen 1971, S. 184) hat aufgezeigt, daB Platon hier an eine typisch orthodoxe Lehrtradition ankniipft, whrend diese in den iibrigen russischen Kathechismen ganz unberiicksichtigt gebliben ist. Vergottung" ist in unserem Jahrhundert immer mehr zu einem orthodoxen Schliisselbegriff geworden, vor aliem in der Begegnung und Ausei-

nandersetzung mit Nicht-Orthodoxen, als ein Gegeniiber zum Begriff Rechtfertigung". Das zeigte iibrigens schon der Briefwechsel der Tiibinger Theologen mit Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel (1572 1579, 1580 1584, 1586 1595), in dem sich der Patriarch mit der ihm von den Tubingern in griechischer Obersetzung zugesandten Confessio Augustana (CA) auseinandersetzte. In seinem Schreiben von 15.5.1576 verwies Jeremias II. zunchst auf eine gewisse Obereinstimmung, wenn er zu CA III (Von dem Sohne Gottes) erklarte: Mit ganzer Seele laBt uns Christus nachleben und den wahren Christusglauben und Sein Leben in uns tragen! . . . Damit wir auch das unsterbliche Leben Christi und die Herrlichkeit und das Reich in Ewigkeit durch seine Gnade erlangen, und nicht allein durch unsere Werke der Herrlichkeit nach seiner untriiglichen VerheiBung" (Wort und Mysterum, Hg. v. Auflenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, Witten den, da Er uns auch Sohne Gottes durch Setzung (thesei, lat. adoptivos) bung heiBt cs: Er verschmaht es nicht, daB wir nach Ihm genannt werden, da Er uns auch Sohne Gottes durch Setzung (thesei, lat. adoptivos) nennt und Gotter aus Gnade (theous kata charin)" (a.a.O., S. 58). Dabei betont Jeremias die Zusammengehorigkeit in Liebe, Glaube und Hoffnung: Diese sind drei zur Ehre der Dreieinigkeit und vereinigen den, der sie hat, vollig mit dem dreieinigen Gotte selbst; und zum Gott aus Gnade vollenden sie ihn' c (a.a.O., S. 57). Und zu CA X (Abendmahl) lesen wir: Wie Er nmlich dadurch, daB Er an unserer Leiblichkeit Anteil nahm, Gottmensch wurde und Gemeinschaft des Fleisches und Blutes mit uns ein 251

ging, so laBt auch uns dadurch, daB wir an seinem Leibe und Blute teilgewinnen, Gotter aus Setzung und aus Gnade (thesei kai chariti theoi) heiBen" (a.a.O., S. 78). In klar erkennbarer Weise wurde hier an Athanasios d.Gr. angekniipft. Die heutigen orthodoxen Theologen beschranken sich nicht auf Athanasios, sondern beziehen sich auf die bzw, einige der im ersten Abschnitt genannten Kirchenvter. Und dabei ergibt sich bei den heutigen orthodoxen Theologen eine durchaus unterschiedliche Akzentierung, die sich in der Fachliteratur wie auch in den zwischenkirchlichen Dialogen zeigt. In einer Publikation von 1966 erklrte Pavel Evdokimov, daB es in der orthodoxen Spiritualitt nicht um die Rechtfertigung oder den Gewinn von Verdiensten, ja nicht einmal um das Empfangen der Vergebung aus der Gnade geht. Es geht ura die Metamorphose, die die Kommunion erfordert" (P.N. Evdokimov, Grundziige der orthodoxen Lehre, in: Die Russische Orthodoxe Kirche in Lehre und Leben, Hg. v. Stupperich, Witten 1966, s. 69; Hervorhebungen Dpm.). Dagegen artikulierte Metroplit Seraphim (Lade) die vorherrschende Meinung: Es versteht sich von selbst, daB . . . Christus den Menschen auch die Vergebung der Siinden gebracht, die Menschen mit Gott versohnt und die Gemeinschaft mit Gott widerhergestellt hat." Zugleich fhrt er fort: Das Heilswerk Christi schlieBt in sich auch die Wiedervereinigung der Menschen mit dem Heiligen Geiste ein. Die Erlosung ist ja nicht nur ein uBer-

licher Akt der Sundenvergebung von Seiten Gottes, sondern auch die wirkJiche Erneuerung und Wiedergeburt der menschlichen Natur." 'Vergottung' bedeutet natiirlich nicht, daB der Mensch dem Wesen nach Gott wird, sondern nur der Gnade nach" (Metropolit Seraphim, Die Ostkirche, Stuttgart 1950, S. 52 ff.). Von der Inkarnation ausgehend unterstreicht dics der Grieche Johannes Karamiris im Blick avif 2. Petr. 1, 4, daB die Erlosten der gottlichen Natur teilhaftig sind": Es versteht sich von selbst, daB diese Vergottung nur in ethiscbem und nicht in realem oder auf Pantheismus hin tendierendem Sinne gedacht werden muB, da die menschliche Natur gewissermaBen aus Gnade vergottct wird, indem sie von der gottlichen durchdrungen wird so ungelhr wie Lisen vom Feuer durchdrungen wird , jedoch ohne daB die menschliche Natur verdrngt und in die gottliche umgekehrt wird" (in: Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, Hg. v. P. Bratsiotis, Stuttgart 1959, 1. Teii, S. 66). Dabei betont cr, daB die orthodoxe Soteriologie ihrem Wesen nach Christologie ist" (a.a.O., S. 65). Seit den dreiBiger Jahren wird dabei wieder strker an die von Gregorios Palamas herausgestellte Unterscheidung zwischen der Essenz und den ungeschaffenen Energien (der Gnade) Gottes angekniipft. So durch den rumnischen Dogmatiker Dumitru Stniloae oder John Meyendorff von der Orthodoxen Kirche in Amerika, fir den die hesychastische Mystik den traditionellsten Ausdruk von der Vereinigung mit Gott darstellt (J. Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, Washington 1969). hnlich auBerte sich der bereits erwhnte Pavel Evdokimov: fur Vergottung konnte

man auch 'Pneumatisation' sagen, die Durchdringung des menschlichen 252

Seines mit gottlichen Energien, bis dahin, daB er zum Orte Gottes, zu seiner lebendigen Manifestation wird: 'Seligkeit nennt Gott seine Wohnung im Mcnschen' (vgl. Joh. 14, 23)" (a.a.O., S. 69). Dem entspricht auch die Feststellung von Vladimir Losskij: Die Vereinigung, zu der wir berufen sind, ist weder eine hypostatische, wie die der menschlichen Natur Christi, noch eine wesenhafte, wie die der drei gottlichen Personen; es ist die Vereinigung mit Gott in scinen Energien, d.h. die Vereinigung durch die Gnade, die uns Anteil an der gottlichen Natur verleiht, ohne daB unser Wesen dadurch das Wesen Gottes wurde. In der Vergottlichung besitzt der Mensch durch die Gnade, d.h. in den gottlichen Energien, alles, was Gott von Natur aus besitzt, ausgenommen die Identitat der Natur . . . Der Mensch bleibt Geschopf, wenn er auch durch die Gnade zu Gott -wird, wie Christus Gott blieb, als Er Mensch wurde" (W. Lossky, Die mystische Theologie der morgenlndischen Kirche, Graz/Wien/Koln 1961, S. 112). Aus all diesen uBerungen eines man konnte sagen literarischen Dialogs, in dem orthodoxe Autoren Nicht-Orthodoxen das eigene Grundverstandnis darlegen wollen, wird deutlich, daB der Vorwurf einer physischen" Erlesugslehre kaum zu Recht besteht. Und was dieser literarische Dialog" bereits zum Ausdruck gebracht hat, findet sich auch im offiziellen Dialog zwischen unseren Kirchen. So sagte A. I. Osipov in seinem Vortrag iiber Die Heiligen

als Zeichen der Erfiillung von Gottes VerheiBung iiir den Menschen" beim Dialog Arnoldshain VIII" in Odessa 1979: In diesem Zusammenhang sei aufmerksam gemacht auf den in der orthodoxen Theologie stndig gebrauchten Terminus 'Vergottlichung', der besonders przise und umfassend das Wesen der Heiligkeit und den Endzwcck des menschlichen Lebens iiberhaupt zum Ausdruck bringt. Die Vergottlichung bezeichnet die Verklarung (Hervorhebung Dpm.) des Menschen durch jenen Erwerb des Heiligen Geistes, von dem der ehrwiirdige Serafim von Sarow gesprochen hatte" (Die Hoffnung auf die Zukunft der Menschheit unter der Verheifiung Gottes, Beiheft zur okumenischen Rundschau Nr. 41 (1981), S. 103. Vgl. zu dieser Themaiik auch: H.-D. Dopmann. Das orthodoxe Verstndnis von Heiligkeit, in: Das Heilsnotwendige und die FUlle des Heils, Hg. v. A.M. Ritter, Oikonomia. M. 22, Erlangen 1984, S. 118132). Die bereits angesprochenen unterschiedlichen Nuancen finden sich auch in uBerungen von Vertretern des okumenischen Patriarchats von Konstantinopcl. Beim Zweiten theologischen Gesprch zwischen dem Patriarchat, Konstantinopel und der EKD 1971 stelle Metropolit Damaskinos Papandreos beim Vortrag iiber Christologie und Soteriologie im Verstndnis der Kirchenvter" im Ankniipfen an Athanasios sowie an Gregorios Palamas als charakteristisches Moment heraus: . . . weil Gott in den Menschen hineinkommt, kann der Mensch nur Mensch sein, indem er vergottlicht wird. Gott wird zum Fleischtrager, damit der Mensch zum Gcisttrager wird, damit er gnadenvoll als Trager der ungeschaffenen Energien Gottes mit Ihm vereint lebt . . ." (in: Christus das Heil der Welt, BOR 22

(1972), S. 26)._ Und bei ebendiesem Dialog griff Metropolit Jakovos Tsanavaris Momente auf, die reformatorischem Denken nahe kommen: Der Mensch eignet sich das Suhneopfer des Gekreuzigten an, und diese Aneignung fiihrt 253

zur Vergottlichung. Die Vergottlichung jedoch ist nicht als naturhafte zu verstehen, sondern sie geschieht aus Gnade. Denn die Erlosung wird dem Menschen als Geschenk zuteil, und zwar durch das ein fur allemal dargebrachte Opfer des Gekreuzigten. Die einzige Voraussetzung fur den Empfang dieses Geschenkes ist der Glaube . . . Die Erlosung in Christus wird durch die Taufe mitgeteilt. In ihr werden einerseits ,durch die Gnade des Kreuzes, die Siinden vergeben, und andererseits wird durch sie die Gnade des neuen Lebens vermittelt" (a.a.O., S. 23). Beim Vierten theologischen Gesprch mit dem Patriarchat Konstantinopel 1975 fiihrte die Diskussion einen Schritt weiter. Hans Geifler hatte in seinem Vortrag iiber Das Abendmahl nach den lutherischen Bekenntnisscbriften" erklrt, Luther habe das Abendmahl ganz aus dem neuen Verstndnis der Glaubensgerechtigkeit heraus gedeutet und dabei die ganze Wirklichkeit der Gnade Gottes zum Ausdruck gebracht, die ihm in Wort und Sakrament als Rechtfertigung des Gottlosen begegnete, Dann fuhr Geifier fort: Was Luther sagen will, scheint mir nicht weit von dem entfernt, was in der orthodoxen Theologie mit 'Vergottung' bezeichnet wird" (in: Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl, BOR 31

(1977), S. 126). Im Verlauf der dariiber entfachten Diskussion uBerte dann GeiBer: Herr Andronikof hat gesagt, daB Rechtfertigung, 'iustificato', zu juridisch gedacht ist und daher mit der 'theosis' nicht vergliechen werden kann. Von einer Identitt kann man nicht reden. Aber ich meine, man kann von einer Parallelitt sprechen . . ." (a.a.O., S. 46). Somit wurde allmhlich immer strker diese zentrale Fragestellung zum Gegenstand bkumenischer Diskussion. Wie sehr dies vernachlssigt worden war, zeigt das bekannte okumenische Werk Dokumente wachsender iibernstimmung. Smtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gesprche auf Weltebenc,_ 1931 82", Frankfurt/Main, Paderborn 1983. Dort sucht man im Sachregister vergebens ein Stichwort wie Theosis oder Vergottung. Dafiir findet sich unter dem Stichwort Heiligung" ein Hinweis auf anglikanisch-orthodoxe Dialoge. In der dort abgedruckten Moskau-Erklarung" der Gemeinsamen Anglikanisch/Orthodoxen Kommission von 1976 heiBt es unter I, 3: Um die Fiille der menschlichen Heiligung und die Art und Weise, wie der Mensch am Leben Gottes Anteil hat, zu beschreiben, benutzt die Orthodoxe Kirche den patristischen Begriff theosis kata charin" (Vergottlichung durch Gnade)". Trotz fremder Begrifflichkeit erkennen die Anglikaner aber, daB die Orthodoxen nur in sehr sorgfltig abgesicherter Form in dieser Weise reden. Die Anglikaner lehnen die dieser Ausdruckweise zugrundeliegende Lehre nicht ab; ja sie ist sogar in ihren eigenen Liturgien und Kirchenliedern zu finden" (a.a.O., S. 81). In den meisten Materialien der von unseren Kirchen, der EKD und dem Bund der Evangelischen Kirchen, gefuhrten Dialoge,

zeigt sich das Bemuhen, statt unterschiedlicher oder moglicherweise gegensatzlich empfundener Begrifflichkeit besser inhaltlich zu argumentieren. So werden weithin Korrelatbegriffe- wie Reinigung, Vergebung, Heiligung oder Rettung zur Umschreibung benutzt. Als Beispiei sei der Dialog Herrnuht III" zwischen Bund und Bulgarischer Orthodoxer Kirche von 1948 iiber Taufe und Eucharistie" erwhnt. 254

Obwohl hier Ivan Pantschowski in seinem Referat und seinen Thesen auf die Vergottlichung eingegangen ist, heiBt es im gemeinsamen AbschluBbericht unter Umgehung dieses Begriffs in 2. (2.): Ein Sakrament ist . . . eine umfassende geheimnisvolle Wirklichkeit (mysterion), in welcher der dreinge Gott mit der Kraft seines Heiligen Geistes zu seinen menschlichen Geschopfen kommt, ura sie zu retten und zu heiligen." Ober die unterschiedKche Sicht heit es dann: Dabei steht fur die evangelische Seite die Rechtfertigung aus dem Glauben und fiir die orthodoxe Seite die Vergebung der Sunden sowie die Heiligung des ganzen Menschen im Vordergrund". Wir konnen weiter feststellen, daB auch in den SagorskGesprchen" mit der Russischen Orthodoxen Kirche die Gesamtfrage starker auf das unterschiedlich gesehene Verhaltnis von Rechtfertigung und Heiligung begrenzt worden ist. So hat es sich als sehr wichtig erweisen, daB sich zwei Dialoge speziell

mit dem Verhaltnis von Rechtfertigung und Theosis befaBten: das vierte theologische Gesprch zwischen der Evangelisch-Lutherischen Kirche Finnlands und der Russischen Orthodoxen Kirche 1977 liber Heil verstanden als Rechtfertigung und Theosis" (Salvation as justification and deification). Hiervon liegen mir leider nur die Thesen vor. die fiinfte Begegnung im Dialog zwischen der Rumnischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Kirche in Deutschland 1988 liber Rechtfertigung und die Verherrlichung (Theosis) des Menschen durch Jesus Christus". (Dialog Goslar V"). Vom Dialog Goslar V" sei hervorgehoben, daB der Rumne Dumitru Radu in seinem Vortrag uber Die Rechtfertigung und Vergottlichung des Menschen in Jesus Christus", deutlicher als es sonst ublich ist, auf ein orthodoxes Verstndnis von der Rechtfertigung eingeht. Nach seiner kurzen Charakterisierung katholischer sowie protestantischer Aussagen von der Reformationszeit bis zu Karl Barth, heiBt es: Die orthodoxe Lehre von der Rechtfertigung als Wirkung der gottlichen Gnade im Menschen steht diesen Auffassungen in gewisser Weise diametral gegeniiber. Ihrzufolge ist die menschliche Natur, von welcher die Kirchenvter mit groBer Zuversicht sprechen, weder die reine postlapsarische Natur der katholischen Doktrin noch die von der Erbsiinde vollkommen entstellte Natur, durch welche das Bild Gottes im Menschen zunichte gemacht und der Mench dem Gottlichen und folglich auch dem Heilsruf Gottes vollkommen entfremdet wurde. Vielmehr stellen nach der Lehre der Kirchenvter die Gnade und

die Freiheit die zwei Fliigel des Menschen bei seinem Aufstieg zu Gott dar, wie auch der heilige Maximus Confessor betont." Obwohl uns die Ursiinde der gratia paradii beraubte, blieb der Mensch ein potentieller Teilhaber des Geistes" (Vortrag S. 6). Als orthodoxe Sicht stellte er heraus: Die Rechtfertigung ist, da sie Teii des objektiven Heils ist und das Wirken der gottlichen Gnade im Wesen und Leben des Menschen ausmacht, die Geburt des Menschen zum Leben in Christus, sowie Strkung und Wachsen zu diesem Leben; gleichzeitig ist sie Wiedergeburt zum Leben als neuer Mensch und zu seiner Heili 255

gung in Jesus Christus durch das Wirken des Heiligen Geistes". GemB Rom. 8, 30 unterscheidet die orthodoxe Lehre drei Stufen im Prozeli des Einpflanzens und des Wachsens des Lebens Jesu Christi im Menschen, nmtich die Berufung, die Rechtfertigung und die Heiligung oder Verherrlichung. Folglich geht der eigentlichen Rechtfertigung eine Vorbereitung des Menschen voraus, die insbesondere aus der Berufung betelit", namlich die mit der Verkiindigung des Wortes Gottes (Rom 10, 17) verkniipfte innere Wirkung der Gnade, sie wird gekront von ihrer Vervollkommnung, die Verherrlichung oder Vergottlichung genannt wird" (S. 10). Die Termini Rechtfertigung und Heil sind austauschbar, man kann gleichermaBen sagen: der Mensch wird durch den Glauben und gute Werke aufgrund des gottlichen Gnadenwirkens und seines Mitwirkens mit der Gnade gerechtfertigt oder er erlangt somit das Heil."

Von Schrift und Tradition her sieht Radu zwei Hauptaspekte der eigentlichen Rechtfertigung, namlich die Vergebung der Ursiinde und der personlichen Slinden sowie ihrer Schuld und die Erneuerung und Heiligung des Menschen in Jesus Christus" (S. 10). Dabei handelt es sich nach der Lehre der Orthodoxen Kirche um eine tatsachliche SUndentilgung und nicht um eine Verdeckung oder Nichtberiicksichtigung der Siinden, wie dies in protestantinischen Auffassungen . . . behauptet wird; der Gerechtfertigte wird der Gnade nach zum Sohn Gottes und es gibt in ihra nichts mehr, was unrein oder Gott nicht wohlgefllig ist." Die tatsachliche Beseitigung der Ursiinde bedeutet zugleicb die Beseitigung der Vergnglichkeit aus dem ganzen Wesen des Menschen" (S. 13). Mit der SUndentilgung als dem negativen Aspekt hangt zugleich die Erneuerung oder Heiligung als der positive Aspekt, der Rechtfertigung zusammen. Er zeigt sich insbesondere in der neuen Existenzweise des in der Taufe Gerechtfertigten" (S. 15), dem ontologischen Status erneuter justiia originalis, dem neuen Leben in Christus. Hierbei zitiert Radu den Gedanken von Ioannis Panagopoulos: es ist die Taufe eine reale Partizipation an Iod und Auferstehung Christi und eine reale Anthropophanie, ebenso wie die Taufe Jesu im Jordan eine reale Theophanie war" (S. 17). Auf Dimitru Radus Darlegungen stiitzt sich auch eine inhaltliche Differenzierung des Verstndnisses von Vergottlichung, die in These 2 des gemeinsamen Kommuniques aufgenommen wurde: Orthodoxe Theologie kann dabei zwischen der Vergottlichung im eigentlichen Sinne, in der Gott al-

lein durch die Gemcinschaft mit Christus im Heiligen Geist den Christen liber den Tod hinaus zur Vollendung fiihrt, und der Vergottlichung im weiteren Sinne" (Hervorhebungen Dpm.) unterscheiden, die der Weg der Heiligung des Menschen im Kampf gegen die Siinde von der Taufe bis an das nde des irdischen Lebens ist. Dieser Weg, also die Vergottlichung im weiteren Sinn, schlieBt die Rechtfertigung mit ein, die von der Verherrlichung gekront wird, so kann es bereits der heillige Apostel Paulus schreiben (Rbm. 8, 29. f.)." In diesem Dialog Goslar V" wies der damalige Prasident und jetzige Bischof Heinz Joachim Held in seinem Vortrag uber Rechtfertigung und Verherrlichung nach dem Zeugnis des Neuen Testaments" darauf hin, daB 256

sicii der Reichtum cier biblischen Botschaft nicht in einen einzigen Begriff fassen oder auf eine bestimmte Formei bringen laBt" (Vortrag S. 4). In hnlicher Weise wie in dem soeben angefihrten Zitat von Dumitru Radu iiber die Rechtfertigung . . . die von der Verherrlichung gekront wird", verkniipft Held den paulinischen Gedanken der Rechtfertigung mit dem johanneischen Verstandnis der Verherrlichung, zeigt mit dem Hinweis auf Rom 5, 1 2 und Rom 8, 2930, daB und wie Rechtfertigung und Verherrlichung zusammengehoren" (S. 5). Dies 1'Bt ihn im Sinne einer Verstndigung den unbiblischen Begriff der Vergottung" oder Vergottlichung" vom biblischen Ansatz her durch den Begriff der Verherrlichung" ersetzen.

Held betont den unmittelbaren Bezug von Rechtfertigung und Verherrlichung: Die Verherrlichung folgt auf die Kechtfertigung und ist die letzte Stufe im Heilshandeln Gottes an den Menschen: Die Rechtfertigung ziek auf die Verherrlichung; die Rechtfertigung ist kein Selbstzweck und kein Endziel, sondern eine Stufe in einem dynamischen Geschehen von Gott her, das zu der vollen und unzerstbrbaren Gemeinschaft des Menschen mit Gott hinfiihrt, mehr noch: zu einer Wesensverwandlung", die den Glaubenden Christus ahnlich, ja am Ende sogar zum Trger seines Bildes macht" (S. 8). Auch Georg Kretschmar hat in seinem Vortrag die Begriff e Vergottung und Verherrlichung gleichsetzt, und so formulierte das Hauptthema von Glosar V" im Komrnunique: Rechtfertigung und Verherrlichung (Theosis) des Menschen durch Jesus Christus". Wenn wir die in den Thesen zusammengefaBten Ergebnisse der beiden von der Evangelisch-Lutherischen Kirchc Finnlands und der EKD spezieil iiber diese Thematik gefiibrten Dialoge vergleichen, zeigt sich eine beachtliche Obereinsimmung. Es wirde deutlich, daB das in den unterschiedlichen Traditionen unserer Kirchen entwickelte Denken mehr Verbindcndes als Trennendes beinhaltet. Die beiden Schlussclbegriffe werden nicht als Gegenstze sondern aufeinander bezogen verstanden. So heiBt es im Kommunique von Goslar V": Das Heilswerk wird in der Iradition der Orthodoxen Kirche insbesondere als Vergottlichung (Theosis, deutsch auch Verherrlichung) beschrieben, in evangelischer Theologie vor

aliem als Rechtfertigung (iustificatio) oder Rechtfertigung und Heilligung (sanctiticatio). Beide Aussagen blicken auf das eschatologische Ziel, in dem wabres Menschsein zur Erfiillung kommt und damit das rechte Verstandnis des Lebens der Getauften und Gerechtiertigten unter der Gnade Gottes m der Gnade Gottes in der noch pilgernden Kirche" (These 1). Daraus lieB sich folgern: Vbllige Obereinstimmung betelit zwischen uns im Verstandnis des Zieles des Weges zur Vollendung, das Gott seinem Volk verheiBen bat, der Teilhabe an Gottes Herrlichkeit in der Gemeinschaft mit dem gekreuzigten, auferstandenen und erhohten Christus kraft des Heiligen Geistes. Auch wenn das Wort Vergottlichung der Sprache evangelischer Frbmmigkeit in der Regel fremd ist, so doch nicht die Sache,; zumal die gottcsdienstlichen Lieder der Reformation zur Weihnacht in Obereinstimmung mit den Vtern der Alten Kirche davon singen. Wir bekennen auch gemeinsam, daB die Teilhabe an der gottlichen Natur (2 Petr 1 ,4) den 257

17 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

wesenhaften Abstand zwischen Schopfer und Geschopf nicht aufhebt" (These 3 )Entsprechend heiflt es im 4. Gesprach der Finnen II, 4: Christus ist der Hohepriester, der durch sein Opfer fur ein und allemal Versohnung und

Rechtfertigung gebracht hat. Er ist der Konig, in dem die menschliche Natur vergottet wurde, d.h. erhoben wurde zum gottlichen Leben (promoted to divine life)." Obereinstimmend heiBt es dort weiter III, 3: In der hi. Taufe werden wir Teilhaber an Christus (participants in Christ) in realer Weise", ferner III, 6: Durch die Teilhabe an Leib und Blut in der hi. Eucharistie empfangen wir Ihn in unseren Herzen durch Glaube und Liebe. Dadurch haben wir auBerlich und innerlich teii an seiner gottlichen Natur." Goslar V" bezieht dies zugleich auf tiefere Obereinstimmungen im Blick auf den Weg der Heiligung, des neuen Lebens in Christus, im ibm immer mehr hnichwerden (2 Kor. 3,18; Gal. 4,19)" (These 4). Allcrdings findet sich in den Ergebnissen dieser Dialoge eine unterschiediche Nuancierung im Verhaltnis von Rechtfertigung und Theosis. Im 4. Gesprach der Finnen erscheinen sie als zwei Stufen: So sind wir in der Taufe gerechtfertigt und beginnt die Vergottung, d.h. die Teilhabe am gottlichen Leben" (III, 3), durch sein Gerechtfertigtwerden beschreitet der Christ einen neuen Weg, der zur Vergottung fiihrt" (IV, 4). Glosar V" verweist bei grundstzlicher Nhe auf die unterschiedlich verwendete Begrifflichkeit: Indem her fiir die orthodoxe Theologie zwi-

schen der Vergottlichung im eigentlichen Sinne und der Vergottlichung im weiteren Sinne unterschieden wird, heiBt es von letzterer, daB sie der Weg der Heiligung des Menschen im Kampf gegen die Sunde von der Taufe bis an das Ende des irdischen Lebens ist. Dieser Weg, also die Vergottlichung im weiteren Sinn, schlieBt die Rechtfertigung mit ein, die \-on der Verherrlichung gekront wird . . ." (These 2). Und dabei sollten wir nicht ubersehen, daB im Unterschied zur These 1, wo die Begriffe Verherrlichung und Vergottlichung gieichgesetzt sind, hier in These 2 Verherrlichung als ein TeiL aspekt der Vergottlichung erscheint. Der orthodoxen Sicht wird gegeniibergestellt: In evangelischer Theologie wird dagegen das Wort Rechtfertigung in der Regel auf den ganzen Heilsweg Gottes mit dem Getauften und Glaubenden bezogen . . .". Allerdings macht es auch These 4 noch nicht genugend deutlich, inwiefern Rechtfertigung und Heiligung zusammenzufassen oder zu unterscheiden sind. Als ein wichtiges Ergebnis von Goslar V" diirfte schlieBlich die Festellung zu sehen sein: Der forensische Grund der Rechtfertigung und ihre Wirklichkeit als Erneuerung des Menschen diirfen nicht gegeneinander ausgespielt werden" (These 6). Es miiBte jedoch noch uber das Verstndnis von Erneuerung nachgedacht werden. Denn whrend Dumitru Radu in seinem Vortrag (S. 16) von der erneuerten justiia originalis spricht, hatte Luther schon friih das traditionelle Verstndnis der restitutio in integram aufgegeben und stadt der verloren gegangenen iustitia originalis die dariiber hinausfiihrende iustitia Christi als Grundlage des novum esse betont (Scholien zu

Ps 84, 14; WA 4, 19.2830). 258

Insgesamt konnen wir wohl davon sprechen, daB unsere Kirchen auf dem Wege des gegcnseitigen Verstehens ein bcachtliches Stiick vorangekommen sind. So konnte sehr zutreffend schon in der Einleitung des Kommuniques zum 5. theologischen Gesprch von Vertretcrn der Evangelisch-Lutherischen Kirche Finnands und der Russischen Orthodoxen Kirche vom Jahre 1980 ohne die noch bestehenden Differenzen zu verschweigen erklrt werden: Bei den vorhergehenden Gesprchen wurde festgestellt, daB die zentralen Aspekte der luthcrischen sowie der orthodoxen Heilslehre, d.h. der Rechtfertigung und der Vergottlichung, ihre sichere Grundlage im Neuen Testament haben, und daB eine grcBc ubereinstimmung (unanimity) hinsichtlich dieser beiden Aspekte bcsteht. Dieser Konsens beruht auf der Lehre von Christus, der fur unsere Kirchen gemeinsamen Basis. Christus ist der Grund unserer Rechtfertigung und Vergottlichung." KEZUMAT ndreptare i ndumnezeire ntr-o prim seciune, autorul nregistreaz cteva expresii autoritative care susineau incompatibilitatea structural a celor dou viziuni soteriologice concentrate n termenii justificatio" i deif icatio" : ortodocii acuz justificarea de juridism, protestanii respingnd ndumnezeirea drept fizicism, naturalizare a barului. n cea de-a doua parte sunt trecute n revist principalele mrturii biblice i patristice n favoarea lui theosis": Ioan 10,

34; II Petru 1, 4; Sf. Ignatie: Irineu,* Athanasie, Grigorie de Nyssa, Dionisie Areopagitul, Ioan Scrarul, Simeon Noul Teolog, Grigorie Palama, Nicolae Cabasila. Partea a treia e consacrat interpretrii sensului termenilor justificatio" i deificatio" (ultimul apare textual explicit ntre 1513 1519) la Martin Luther, pe baza a dou recente monografii pe aceast tem (1989, 1990) a doi teologi luterani finlandezi. Dificultile receptrii ideii de theosis" n teologia reformatoric i protestant actual se explic prin influena nominalismului medieval i, respectiv, aceleia a lui Kant i A. Ritschl care au accentuat tranant ca o opoziie ireductizil diferena dintre personal-ontologic, etic-fizic, opoziie ignorat n patristic. Partea a patra i ultima e consacrat trecerii n revist a poziiilor exprimate pe tema aflat n studiu n soteriologia ortodox contemporan i, mai ales, n discuiile i rezultatele obinute in dialogurile ecumenice bilaterale ntre teologi ortodoci i teologi luthcrani. Se insist, evident, asupra celor dou sesiuni de dialog consacrate explicit dezbaterii temei justificare i deificare": 1977 ntre delegaii Bisericii ortodoxe Ruse i cei ai Bisericii Evanghelice din Finlanda, i 1988 (Gossar V) ntre delegaii Bisericii Ortodoxe Romne i ce iai Bisericii Evanghelice din Germania (sunt discutate referatele pr. prof. D. Radu i ale prof. HJ. Held i G. Kretschmar). n concluzie se evideniaz faptul c dialogul a permis nainte de orice deblocarea unor prejudeci instalate mai vechi (nici justificarea nu e exclusiv un proces exterior, forensic, nici ndumnezeirea nu e un proces fizic, natural), ceea ce nu a anulat ns cu totul divergenele din soteriologie,

deplasndu-le spre antropologie. (I.I.I.). 259 17"

ProK Dr. Alexandru Duu, Bucureti LITERATURA PATRISTICA I LET JtfA INTENSIVA IN TRADIIA ORTODOXA Ciute n cachul slujbelor bisericeti sau ca lectur privata, teviele patristice ocup un loc deosebit n cadrul operelor scrise, nu numai datorit coninutului i caracterului lor, ci i datorit modului n care sunt eceptate. Ca i Biblia, scrierea patristic solicit un anume grad de pregtire prealabil a cititorului, nu numai sub raportul cultural, ct mai ales sub cel spiritual. Opera patristic provoac reveren i se citete cu devoiune: aceasta nu nseamn c ea nu se preteaz unei analize critice. Dar funcia ei principal este s forme7e r ersonalitatea. n mod integral, i nu s faciliteze doar achiziionarea unor cunotine. Opera patristic este citit aa cum un discipol ascult un maestru, n cadrul unui proces de iniiere. A\ ntul tiparului i industrializarea lui au fcui mai greu perceptibil acest aspect fundamental. l put^m regsi, cu uurin, urmrind modul n care lectura se asociaz cu rugciunea n cadrul slujbelor bisericeti i, mai ales, n perioada Postului Ma/e, cnd pedagogia slujbelor este evident. Pentru c alttel, caracterul intrinsec al textului patristic poate fi acoperit nu att de bogia produciei tipografice, ct de caracterul predominant imoimath dobndit de literatura savant din secolul nostru. 1 Prezena sporit a tipriturilor, ndeosebi n viaa

oienilor, a adus cu sine un nou mod de lectur, aa -anumita lectura extensiv caie are drept caracteiisiic apelul la \ariate categorii de texte, iar drept scop acumularea de cunotine. Lectura intensiv a avut ns alt caractei i alt scop, ntruct s a concentrat asupra unor texte de gen asemntor pe care lc-a aproluncht plin intci mediul unei lecturi concentrate, di scurt durat, menit s hrneasc meditaia pe o perioad ndelungat de timp. Lectura intensh prefer textele scurte >i dense, care pot forma obiectul unei cugetri nde lungate, aa cum sunt maximele, sentinele sau capetele" (ca, de exemplu, capetele despre dragoste" ale Sfntului Maxim Mrturisitorul). Cel mai cunoscut text din cultura romn pe care-1 avem la dispoziie, n aceast pri vin, este recomandarea ctre cititorii crii nvturi cretineti, tiprit ia Snagov n 1700: artnd c sfaturile cuprinse n cartea de format mic, portabil, se adreseaz att clugrilor, ct i mirenilor, tipograful le spune acestora s-o citeasc seara, dup grijile lumii", iar de nu \ or putea s o

Vezi volumul fes usagcs de /'imprime editat do Rcxjcm Chartior Pavat d, 108/ 260

uuasc toat ntr-o ?i, iar mai puin vor putea ca s o prociteasc n fiecare /i cte n cap, mai nainte pn ce nu ncep grijile". 2 Lectura se fcea apoi cu voce tare sau silenios, adic fie ntr-o adunare, spre folos comun, fie ntr-un loc privat, spre folos personal. Interesant este faptul c literatura patristic este utilizat n

ambele scopuri, fie pentru lectura fcut n cadrul slujbelor sau la mas, fie pentru lectura fcut n chilie. Foarte probabil c indicaiile date practicrii rugciunii au fost nsuite pe calea lecturii personale, fie cu voce tare, fie silenioas, n timp ce textele de caracter exegetic i de ndrumare moral au fost difuzate prin lectura cu voce tare n adunare. n textele pe care le-a adunat Printele Stniloae n \ olumul \ III al Filocaliei, n capitolul deosebit de original i important pentru istoria culturii romneti: Din istoria isihasmului n Ortodoxia romn, recomandrile se axeaz mai ales pe practicarea rugciunii, i nu pe lectur. 3 Dar tim c asceii au mbinat ntotdeauna rugciunea cu lectura intensiv. Printele Stniloae povestea c atunci cnd a aprut volumul I din Filocalie s-a trezit la u, ntr-o sear n care ploua torenial, cu printele Iustin de la Cernica, un printe mic de stat, care tia Psaltirea pe dinafar i era de o buntate care topea toate ncrncenrile. Printele petrecuse civa ani buni la Sfntul Munte Atbos, nainte de cel de al doilea rzboi mondial. Cnd a deschis ua printele Stniloae i 1-a ntrebat cum de - pornit la drum pe o vreme aa de rea, printele Iustin i-a rspuns c aflase c au fost tiprite texte filocalice i nu mai putea ntrzia n a le dobndi. Dac modul n care textele patristice i cu precdere cele filocalice au tost citite n chiliii rmne cufundat n tcerea nevoitorilor, pedagogia Bisericii este mai uor de reconstituit pornind de la indicaiile tipiconale. Mrturia care poate fi adus la capitolul lecturii private este c n anii '50, cnd literal ura religioas a fost scoas din circuitul public, au nceput s circule, sub form dactilografiat, texte copiate dup \echile

traduceri. Astfel, un volum cuprinznd Cuvintele Awei Dorotei era dactilografiat n 1953, fcnclu-se precizarea c textele au fost prescrise i ndreptate, adugndu-se i alte oarecari cuvinte ale Avvci Dorotei". Dac vom compara aceast versiune cu c&a realizat de Printele Stniloae (Filocaiia, \ol. 9, p. 503), vom constata c punctul 10 este mai scurt redat n traducerea episcopului Filaret de Rmnic, iar limba poart amprenta epocii: La fel cum cineva mbrcat fiind cu haine de aur, dac vei arunca deasupra lui vreun petec de hain ntinat, fuge ca s nu se mnjeasc haina lui cea cinstit, a$ft i stinii, mbrcai fiind cu faptele cele bune, fug de slava oamenilor ,ca r > n.i se spurce de ea. iar cei ce iubesc slava cea deart, se aseamn cu cei goi. C precum aceia de gsesc vreun petec se strc'uies; s-i acopere ruinea cvt ci, la tei i cei goi de fapte bune caut slava oamenilor ca si acopere goliciunea cu ea". Apoi lipsesc din text cteva rnduri care se afl n versiuni a St-

2 Text reprodus n Bibliografia roivuneas- veche, torn t, ^ 392. Io 11 m mai lan;, pcbltma se ncadreaz ntr-o ilstnpe a ao^otmiiL i are nu - 1 io.. s,cus nc (n acest sens, articolul nustru din Revue dc> oludts sad-i ->L t aio.pt ejvtos", 1991, 34, p. 211245). 3 Vezi Filocaiia, voi. VIII, Bucu r et;, 1979, p 55j i unii. 261

niloae, unde se vorbete de porfir", de se va voi s se coase pe haina lui un petec murdar" etc.

Indicaiile tipicoanelor ne arat c lecturile de texte patristice, fcute cu voce tare n Biseric, aveau caracter intensiv i de mpletire cu rugciunea. Tipicul cel Mare, pe care cunoscutul liturgist Al. Dmitrievsky 1-a cercetat cu amnunime, a avut mai multe versiuni, dup cum noteaz i Sf. Simeon al Tesalonicului. 4 n ediia romneasc de la Iai, din 1816, scoas cu blagoslovenia i sub oblduirea Mitropolitului Veniamin Costache, 5 prevederile referitoare la citiri se afl cuprinse n capul 51, intitulat Rnduiala tipicului sfintei i marei Patruzecimi, adec a Triodului". Ca regul general, rnduind cum se citete Evanghelia i tcuirea acesteia", Tipicul prevede n cap. 12 urmtoarele: Se cuvine a ti cum c . . . din duminica cea dinti a sfintei patruzecimi, smbetele i duminicile se citete Sf. Evanghelie a Sf. Marcu. Iar la utrenii cele ase zile ale Hrisostomului. Iar ntru celelalte zile ale Patruzecimii la toat utrenia se citesc patru cetiri: 2 ale Sfntului Efrem i 2 din Lafsaicon, iar pe Sfntul loan Scrarul l citim la ceasuri. Iar la mas se citesc peste tot anul Vieile Sfinilor i Patericul" (p. 25), iar la nceputul Sf. Patruzecimi arat c nvtura Prea Cuviosului Printelui nostru Teodor Studitul ... se citete negreit ntru toate miercurile i vinerile Sfintei i Marei Patruzecimi" (p. 498). Aceasta fiind armtura de nvturi ale marelui post, celelalte cuvinte vor veni s limpezeasc i s accentueze unele momente mai importante ale acestui mare proces pedagogic. Citirea o prevederi care sunt lecturii, ncadreaz ns Tipicul ntr-o serie de de alt gen, menite s ajute efectuarea i urmrirea povuind pe citi-

tori i asculttori. Pentru c, dup ce n cap. 32 se ornduiete s nu se fac vorb n biseric", n cap. 33 se arat c se cuvine a avea detepttor" care n sfnta i marea Patruzecime" s fie pus s detepte pe fraii ce ar aipi n vremea cititului i pre fietecarele dac l afl dormind l deteapt pe el cu linite, iar el sculndu-se, merge n mijloc i face trei metanii cu genunchele la pmnt i ctre strane cte una i mergnd sade la locul lui. ns aceasta acum nu se face . . . pentru ndeletnicirea noastr cea leneveasc", iar la nceputul postului la prima luni, la ceasul 3, unde se indic cetirea de la Sf. Ioan Scraru, se adaug: i ncepe de acum monahul cel rnduit a detepta pe frai" (p. 499). Tot astfel n Smbta Mare, cnd se face citire ndelungat de la Faptele Sf. Apostoli, se atrage atenia asculttorilor s fie cu luare aminte pentru a se pzi de ispititorul vrjma" (P- 569). Pe de alt parte, att prin indicaiile puse la ziua respectiv, ct i prin prevederi speciale, se arat c masa se nglobeaz i ea n viaa de rugciune i trezvie. indicaii ca cea din Marea Mari: iar cealalt parte de cetire rmas din cuvntul Sf. Ioan Gur de Aur o cetim la mas" (p. 551) se con-

4 Sf. Simeon, Tractat asupra tuturor dogmelor credinei noastre ortodoxe, Bucureti, 1965, p. 329. 5 In prelata la Tip/con, mitropolitul Veniamin arat cum a fost tradus tipicul Sfntului Sava i c s-a acordat atenie limbii, tiind c unii din cititori din cei pe la tar se afl cam slabi spre cetire". 262

topesc cu acelea care prevd ca la mas sa nu griasc nicidecum unul cu altul, nici mcar cu ct de mic cuvnt, afar de Psalmi i de o cetire. Iar dac s-ar ntmpla vreme de nevoe, numai cu singur cel mai mare dator este cineva s griasc sau cu cela ce slujete la masa, ns cu sfial i cu cucernicie" (cap. 38, p. 48). Rnduirea cu amnunime a numrului metaniilor, din care se atrage atenia s nu se scad vreuna, a numrului de cte ori este potrivit a citi Psaltirea n sptmn, smeritele cereri de iertciune reciproc (Blagoslovete Printe Sfinte i m iart pe mine pctosul") spuse la ieirea din adunarea bisericii, indicaia (pe care o repet i Triodul) ca fiecare s pstreze un anume chip: minile avndu-i pe piept, iar capetele plecate, ochii avndu-i n jos, iar ochii inimii cutnd la rsrituri, rugndu-se pentru grealele nostre i aducndu-ne aminte de moarte" (p. 494), toate acestea alctuiesc o minunat estur menit s mbrace n hain strlucit pe urmtorul Domnului. Ritmarea vieii fizice, prin metanii, nchinciuni i cntri, ca i a celei gnditoare, prin cugetri i rugciune, rnduiesc pe fiecare asculttor ntr-o mare universitate, menit s-1 mpodobeasc i s-i aduc dumnezeiasca schimbare a dreptei Celui nalt. De altfel, atenia cu care este reglementat acest proces de nvmnt constituie o puternic mrturie. n cap. 45, rndtundu-se Casa de osebi", se arata c n aceast chilie (sau atelier, cum i-am spune noi), menit s adposteasc pe prinii care lucreaz dup rnduiala aezmntului vieilor de obte", trebuie aezat un mai mare care s citeasc frailor celor ce lucreaz, s-i mustre cnd vorbesc cele dearte i stihuri

a Ie ncepe lor", aiderea i pe cei necrturari a-i nva pe dnii dumnezeietile Scripturi". Importana care se acord acestui diadoh rezult i dintr-aceea c el e menit s in locul mai marelui, cnd acesta nu este acas. Iar dac nu este nimenea la aceasta vrednic, s lase slujba, pn cnd se va afla cineva vrednic la slujba aceasta" (p. 53 54). n acest cadru se nelege c prevederile tipiconaie privitoare la cetiri, capt o deosebit semnificaie. n acelai duh, Aezmntul Mnstirii Studiilor rnduiete nvtura i ascultarea graiurilor Sf. Prini, mai ales n Patruzecime, ca o important parte a procesului de educaie cretineasc i de cretere duhovniceasc. Ornduite sub oblduirea nvturii sfinitului proestos i igumen, Sf. Teodor, care adesea povuia frimea s ascultm cu mare luare aminte citaniile, c precum trupul se hrnete i crete cu hrana pinii, aa i sufletul se hrnete cu cuvintele dumnezeieti", 6 canoanele studite nu au acea bogie din trimiteri pe care o suplinea ,desigur, Tipicul cel Mare; ele conin ns o serie de prevederi care ne dezvluie, mcar n parte, acea nfloritoare activitate crturreasc din strlucita mnstire a intelectualizatului Imperiu Bizantin, ntrii-v i voi scriitorilor, le spune povauitorul cel mare, spre slujba voastr, c suntei nsemntori ai pravilelor dumnezeieti i scriitori ai cuvintelor Duhului, spre folosul nu numai al celor de acum, ci i al celor ce vor fi dup noi". 7 6 Sf. Teodor Studitul, Cuvinte, Bucureti, 1940, p. 225. 7 Idem, p, 166.

 263

Alegerea textelor ce trebuiesc citite n perioada Patruzecimii s-a fcut sub acelai Duh al nelepciunii care povuiete ntreaga lucrare a Bisericii. Vreme de pocin, perioada Postului Mare trebuia pus sub semnul ntoarcerii la noi nine i, ca atare, avea s conin ndemn statornic la umilin, afar de Sf. Efrem irul, care ajuns pe culmile sfineniei, cerea ucenicilor s se roage pentru dnsul i despre care Sf. Grigorie Nissis zice c nlnuirea suspinelor i a lacrimilor sale o va vedea cineva daca va ceti n scripturile lui, c l va afla c plngea, nu nvimai n cuvintele cele pentru pocin i pentru nrav i pentru bun petrecere, ci i ntru cuvintele lui de praznice, unde mult bucurie s-au obinuit cei muli a arta n cuvinte, iar el pretutindenca acelai era i nencetat cu darul umilinei se mbogea". 8 Deajuns este s socotim c, n linitea nopii n care se mpletete zumzetul Utreniei, glasul Sf. Efrem devine glasul fiecruia i durerea sa cuprinde neputina i nzuina fiecruia, cnd virsuietc: Auzi, o Stpne, plngerea mea i primete graiurile cererii mele, care le aduce pctosul ruinndu-se de Tine ... i druiete-mi, pctosului, puin \ reme ca s aflu timp de pocin, Iubitorul de oameni, Bunule!" 9 Cu aceasta se mpreun sfaturile Sf. Ioan care a scris Scara, ca rod al nevoinei i al iscusinei duhovniceti dobndite n 80 de ani de via nchinat lui Dumnezeu. Scara ajut pe cei ce s-au lepdat de lume (iar lume, Sf. Prini numesc patimile), s se suie, de-a lungul ntregului post, biruind ispite i neputine, pn la dragostea cea dumnezeiasc,

ultima treapt a des'i ririi. Fcnd mai vii cuvintele acestor Sf. Prini, s-a rnduit a se citi i cartea intitulat Lafsaicon, care arat nevoina cea sfnt i viaa cea vrednic de laud i luptele sfinilor i precuvioilor Prini, care cu vitejie s-au luptat in pustitai ,pentru rvna i urmarea celor ce voisse s izbndeasc petrecerea cea plcut lui Dumnezeu". 10 Rnduite a fi citite n vremea Litiei, svrit n pridvor pentru a nchipui alungarea noastr din Rai i pocina mpreunat cu rugciunea pentru redeschiderea uilor Cerului i a milostivirii dumnezeiei", 11 cuvintele Sf. Teodor Studitul fac ndemn, att la umilin, ct i la dragostea cea obteasc, necesar vieuirii ntr-o mare comunitate. De asemenea, plin de semnificaie este i citirea Exaimeronului Sf. Ioan Gur de Aur, n locul tlcuirii Evangheliei. Citirea crii Facerii n perioada postului este, desigur, o reminiscen a prevederilor sinagogale, ntrit de autoritatea Sf. Ioan Hrisostomul i a Sf. Ambrozie, i avnd drept teniei ideea c nceputul postului era luat drept un fel de nceput de an nou, capt al ciclului lecturilor liturgice". 12 Citirea exaimeronului era menit s deslueasc mai bine aceast semnificaie; este de remarcat c lectura se mai face, n

8 Sf. Grigore de Nysa, Cuvnt de laud la cuviosul printele nostru birem irul, n: Cuvintele i nvturile SI. Eirem irul, Neam, 1918, voi. I, p. 10. Cuvnt pentru irica sufletelor, n idem, p. 239. 10 Lalsaiconul, Istoria lausiac ntocmit de Palladius, a lost tradus n 1760 >i tiprit la Bucureti (aici din Predoslovie); a fost

retiprit prin grija PSS Episcop Andrei de Alba Iulia. r- 11 Pr. Pi of. Ere Branite, Curs de liturgic (dactilo), p. 335. h " l " 12 Dr. A. Baumstark, Liturgie comparee, Irenikon", 1934, p. 389. 264

pericopc bineneles mai scurte, i n ajunul tuturor Praznicelor mprteti, avnd drept scop s arate c Mntuitorul care S-a ntrupat i a lucrat mntuirea noastr, este Unul i Acelai cu Cuvntul Care a fcut cerul i pmntul i a grit cu proorocii i cu drepii Vechiului Testament. Tlcuirea Exaimeronului mai mplinete i acea nevoie sufleteasc pe care o simte cel ce se pociete i care se ntoarce la Fctorul su, nevoie pe care Psalmistui o pomenea, zicnd: Adusu-mi-am aminte de zilele cele din nceput, cugetat-am la toate lucrurile Tale, la faptele minilor Tale am gndit". 13 Citirile, care se fac n sptmna brnzei, din cuvintele arttorului de cele dumnezeieti Vasilie" sunt legate de pregtirea pentru post care se face n acest rstimp i sunt ornduite ntr-o urmare treptat: primul cuvnt S lum aminte de noi nine" ne nva s distingem ce suntem noi de ceea ce este al nostru i de ceea ce este mprejurul nostru, pentru a putea s dm toat atenia numai propriei i adevratei noastre fiine, sufletul; al doilea cuvnt, Pentru mulmire", ne arat cum putem plnge pentru dragostea lui Dumnezeu i cum ne putem bucura gndind la fericirea venic, iar al treilea ne face ndemn spre post.

Aa se nlnuie i celelalte graiuri ale Sf. Macarie, ale Sf. Anastasie Sinaitul, al doilea Moise, cum a fost numit mai trziu, i ntreaga succesiune de cuvinte din Sptmna Patimilor. Menite acestei perioade, Triodul mai conine, ca adaus, dou cuvinte de o deosebit importan: Viaa Sf. Mria Egipteanca a Sf. Sofronie al Ie rusalimului, care mpreun cu Ioan Moschus a adunat i pildele din Limonar, mare aprtor al ortodoxiei mpotriva ereziei monotelite (secolul al VH-lea) i Istoria Acatistului din scripturi vechi aezat". Mai trebuie adugare i frumoasele sinaxare compuse de Nichifor Calist Xantopol, vestitul istoric i liturgist din veacul al XlV-lea, prin adunarea graiurilor Sf. Prini cuvnttori ai ortodoxiei, mai cu seam ale Sfinilor toan Hrisostom, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Grigorie al Niei, Atanasie cel Mare i Chirii al Alexandriei. Urmnd indicaiile date de Triod i cele din Tipicul Mare, putem reface schema tuturor lecturilor pe zile pentru toat durata Postului Mare. In acest rstimp accentul cade pe metanoia i de aceea lecturile sunt mai numeroase i mai strns legate de rugciunea fcut n Biseric. 14 Cert este c lecturile sunt concentrate, au caracter intensiv i o funcie precis, ntruct se axeaz pe o tem central, aceea a umilinei i a ntoarcerii la Dumnezeu. Pentru noi, cei care trim ntr-o civilizaie a corpului, nelegerea procesului de nvmnt cu ajutorul textelor patristice este mai dificil. Esenial ni se pare a fi faptul c lectura aciona direct asupra minii i a sufletului, pentru a le deschide spre marile nelesuri ale existenei i a le face s se apropie de Dumnezeu. n acest sens, un

fragment din Pateric red cu claritate sensul lecturilor din timpul Patruzecimei: Vorba cea mult,

13 Fericitul Teodorat explic: Am luat n mintea mea de cte primejdii pe strmoii notri i-ai slobozit". (Tlcuire la cei 150 de Psalmi, Buzu, 1840, p. 148). 14 Mai pe larg, n teza noastr: Citirile din Sf. Prini n perioada Triodului, Bucureti, Institutul Teologic, 1957. Referitor la calendarul liturgic, de vzut i nota noastr (semnat G. Sndulescu) din Mitropolia Olteniei", 1958, 3 4. 265

iscodirea pentru dumnezeire i citirea cea cu mult cercare a cuvintelor celor pentru credin, acelea usuc lacrimile i gonesc umilina de la om. Iar tu, fiule, citete vieile i graiurile Sfinilor prea cuvioilor prini i acelea i vor lumina sufletul tu" (IV, 16). Cu siguran, datorit faptului c Sfinii prini au mbinat constant vorba cu fapta.

PATRISTIC LITEEATURE AND INTENSIVE READING Patristic works included in Philocalia which Father Dumitru Stniloae translated into Romanian in a new version with modern comments have been read along the centuries as well in public as for personal use. In both cases the reading was rather intensive than extensive: it was considered a food for meditation and Ies a mean of acquiring knowledge. The best proof thereof is found in the liturgical rule for the ncriod of Lent: tbe

Typikon and the Triodion specify the texts that must be read in the Church during this period of fasting and pcnitence works by St. John Chrysostomos, St. John Climax, St. Dorotheus, Historia Lausiaca, St. Ephem, St. Theodore Studites, St. Basil of Caesarea and others. Reading was done aloud during work-time and at dinner. But much of Philocalia has been used mainly for private reading in order to sustain prayer. In the '50, when religious literature was interdicted in Romnia, many works were multiplied by type-writer and used for personal reading, ruostly silent reading. These versions reproduced old Romanian translations kept in manuscript form and are quite olten mentioned by Father Stniloae in his introductions to the printed volumes.

266 -

Prof. Dr. Karl Christian Felmy, Erlangen DIE VERDRXNGUNG DES ESCHATOLOGISCHEN DIMENSIOW DER BYZANTINISCHEN GdTTLICHEN LITURGIE UND IHRE FOLGEN Unter den mktelaltcrlichen byzantinischcn Liturgiekominentaren erfreut sich die Erklrung der Gottlichen Liturgie" des Nikolaos Kabasias (geb. zwischen 1319 und 1323, gest. um 1397/98) 1 heute besonderer Wcrttchatzung. 2 Ohne Zweifel sind die Vorziige dieses Kommentars beachtlich. Die Liturgie-Ausslegung ist bei Kabasias Herzstuck einer am gottesdienstlichen Vollzug orientierten Gesamt-Mystagogie, die deshalb neben

detn Liturgiekommentar im strengen Sinne theologische Traktate von groBer gedanklicher Tiefc enthlt. Die dabei gefiihrte Auseinandersetzung mit den Lateinern ist z.B. in der Frage der Epikicse vornehm zuruckhaltend mit dem Hinweis auf Verst'ndigungsmoglichkeiten. 3 Kabasias kritisiert nicht die eucharistische Praxis der Lateiner, ihr cucbaristisches Gebet enthalte im Gebet Supplices" sogar eine Entsprechung zur Epiklese. Lcdiglich das scholastische Verstandnis der Einsetzungsworte als Wandlungsformel findet seine MiBbilligung. Dagegen zeigt, so schreibt er, die Kirche, indem sie die Heiligung der eucharistischen Gaben mit dem Gebet verbindet, daB sie ihr Vertrauen allein auf Gott setzt. Denn die Heiligung gesdhieht nicht durch den Menschm, der betet, sondern durch Gott, der [das Gebet] hort, nicht weil jener gebetet hat, sondern weil die Wahrheit [Selbst] verheilen hat, es zu gewhren".''

1 Nicolas Cabasilas, La Vie en Christ, Livres I IV. Introduction, texte critique, traduction et annotation par Marie-Helene Congourdoau, Paris 1989 (SC 355) 1116. 2 Vgl. z.B. Hans-Joachim Schulz, Die byzantinische Liturgie. Glaubenszeugnds nnd Symbogesialt, 2. iiberarb. und crw. Aufl. Mit neuen Untersuchungen zur altesten liurgischen Oberlieferung und ihrer okumenischpn Bcdeutsamkeit, Trier 1980 (= Sophia 5), 202 212, 87* 91*; vgl. Constantin Andronikof, Die eucharistische Lehre von Nikolaos Kabasias, in: Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl. Viertes Theologisches Gesprch zwischen dem Okumenischen Patriarchat und der Evungeiischen Kirche in Deutsrhland vom 6. bis 9. Oktober 1975 in der Evangelischen Sczial-

akademie Friedewald. Hg. vom Kirchlichen AuBenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (Studienheft 9), Frankfurt 1977-OR.B 31, 150 162. 3 Nicolas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie. Traduction et Notes de Severien Salaville. 2-e edition munie du texte grec, revue et augmentee par Rene Bornert, Jcan Gouillard, Pierre Perichon ( = SC4 bis), Paris 1967, XVIII XXX. 4 Nicolas Cabasilas, Explication XXIX 7. !/. 267

Die Opfertheologie des Nikolaos Kabasilas ist vom Konzil in Trient ausclriicklich als mit der romisch-katholischen Sicht ubereinstimmend gewiirc!igt worden.'' Wie dem auch sei, walirt aber gerade Kabasilas, indem er 'Sklavenwerk' unei 'Herrenwerk', das Opfer der Kirche und das Opfcr Christi, un terscheidet, wesentliche evangclische Anliegen der Abendmahlsthcologie. 6 Srlne Beschreibung des Opfercharakters der Eucharistie konnte somit gerade u als Basis filr eine okumcnische Yerstandigung iiber diese Frage dicnen Durcb einen sehr freien Umgang mit der Tradition gelingt es Kabasilas besser als allen anderen Interpreten, die eine ahnliche Tendenz verfolgen, dic Gott'iche Liturgie in ihrem ganzen Ablauf als Bild des Ablaufs des Lebens Jesu zu deuten. Die Besinnung auf das Wesentliche" 7 befreit semen ivommentar dabei von Oberfrachtungen, durch welche Auslegungen mit iikicher enden? sonst oft iibcrladen wuidrn. Was aber Nikolaos Kabasilas am meisten uber c'ie lierkommliehe Liturgiedeutung hinaushebt, ist seine Respektierung der

ursprunglichen Strukturen der Liturgie und des natiirlichen Sinnes der einzelnen Texte und Handlungen" . 8 Das heiBt: so wichtig ihm der Gedanke aucb ist, daD die Eucharistie Anamnese des Heils-wcrks ist und Darstellung diescr Anamnese in Symbolen, so wcnig verdeckt seine Auslegung doch den praktischen Sinn der eucharistiseben Handlung selbst, die ungeachtet aller symbolischen Beziige in ihrem zweiten Teii, der Liturgie der Glaubigen, vor aliem Darbringung, Heiligung, Veranderung und Kommunion der eucharistisclien Gaben ist. 9 Ungeachtet dicser und mbglicher anderer Vorziige gibt es im LiturgieKommentar des Nikolaos Kabasilas Verkiirzungen, die sich besonders in der Folgezcit in Griechenland, spter auch in KuBland, nachteilig auswirken sollten. Sie betreffen den eschatologischen Aspekt der Liturgie, der in den liturgischen Texten selbst verankert ist und die Kommentare der byzantinischen Friihzeit stark gepriigt hat. Dieser eschatologische Aspekt der Goli lichen Liturgie zeigt sich vor aliem darin, daB die Grenze zwischen Himmel und Erde im Gottesdienst aufgehoben erscheint, wie es das in der Fastenzeit gesungene Tropar eindrucksvoll besingt: Wcnn wir im Tempel Deiner Herrlichkeit stehen, m einen wir im Himmel zu stehen". Es gibt einige Stelcn der Liturgie, an denen dies besonders deutich wird, so im Gebet zum Kleinen Einzug, wo darum gegebet wird, daB mit unserem Einzug auch der Einzug

'> J. Kramp, Die Opfcianschauungen der romischen MeBlituigic, Froibuit] 1923, 114 117, zit. nach H.-J. Schulz, Die byzanlinische Liturgie 202.

6 K. Ch. Felmy, Die Deutimg der Gottliclion Liturgie in doi russischen Ihtoincjic. Wege und Wandlungen russischer LiturgieAuslegung, Berlin Nev York 181 (-AKG 51), 232234. 7 H.-J. Schulz, Die byzantinische Liturgie 202. 8 H.-J. Schultz, Die byzantinische Liturgie 206. 9 Z.B. nennt Nikolaos Kabasilas zuerst den praktischen Sinn der TJbertragung der Gaben auf den Allar: Dies geschieht, weil es so notwendig ist, denii es is 1 jj notwendig, daB die Gaben, die geopfert worden sollen, herbeigebracht und auf dem AUar niedergelegt ^erdon" (Nicolas Cabasilas XXIV 2). __ 268

cler keiiigen Engel geschehe, die mit uns diese Liturgie vollziehen" , oder im Gebet zum Trishagion, im Cherubim-Hymnus bzw. dem Obertragungsgesang vom Karsamstag, besonders aber in der Uberleitung cler Prafation iui Sanctus und der Aufnahme des Sanctus in der Forsetzung des Eucharistiegebeu: ..Wir danken dir auch fiir diesen Gottesdienst, den du aus unseren Handen anzunehmen geruht hast, obgleicb vor dir Tausende von Erzengeln und Zehntausende von Engeln stehen, dic scchsflijgeligcn, vielaugigen, schwebenden und fliegenden Cherubim und Serafim, die den Siegeshymnus singen, schreien, rufen und sprechen. . . . Heilig ... t Mit diesen seligen Kr'aften rufen auch wir, menschenfreundlicher Uenv. scher, und sprechen: 'Heilig bist du . . ." .

Besonders wichtig fiir das eschatologische Verstandnis der Liturgie aber ist dic Wendung der Anaphora: Eingedenk also dieses heilsamen Gebotes und alles dessen, was fiir uns geschehen ist: des Kreuzes, des Grabes, der Auferstehung am dritten Tagc, der Auffahrt in die Himmel, des Sitzens zur Rechten des Vaters und der zweiten glorreichen Wiederkunft". Hier zeigt sich, caB in der Gottlichen Liturgie auch die Grenzen von Raum und Zeit so aufgehoben w erden, dafi der Zukunft wie eines Ereignisses der Vergangenheit gedacht werden kann. 10 AII dies tritt in der Erklrung der Gottlichen Liturgie des Kikolaos Kabasilas merkwiirdig zuriick. Dafiir seien einige Beispiele gcnnant: Schon bei der Auslegung des Trishagion verschiebt er leise den Akzent, \ienn er erkirt: Deshalb singen wir nach dem Yorzeigen und Hineinfiihren des Evangeliums diesen Hymnus, allein indem wir rufen, daB dieser, der unter uns gewohnt hat, uns zu den Engeln gestellt vmd in diesem Chor verordnete hat". U.h. Nikolaos Kabasilas spricht hier zwar von der gottesdienstlichen Gemeinschaft der Kirche auf Erden mit den Engeln im Llimmel, nicht aber da\on, daB diese Gemeinschaft in der Gottlichen Liturgie aktualisiert und in besonderer Weise erfahren wird. 11 Bei der Erklrung des GroBen Einzugs, der Prafation und des Sanctus zeigt sich dies noch deutliclier, indem er den bei der Obertragung der Gaben auf den Altar gesungenen Cherubimischen Hymnus mit keinem Wort erwhnt. Gerade dieser Hymnus weis ja besonders eindringlich auf die Gegenwart der himmlischen Mchte im Gottesdienst der Kirche auf Erden. Die Zelebranten 'bilclen die Cherubim geheimnisvoll ab' und stehen so in der

GemeinschaftsBeziehung des Abbilds zum Urbild. Auch vom Kommen Christi, der Theophanie, die jede Gottliche Liturgie ist, ist in der Erklrung des Nikolaos

10 Vgl. N. Afanas'ev, Ej grjadi, Gospodi Iisusc (K. probleme eschatologii t" istorii) (^VRStChD 82/1964, 6981) 78 L; Kiprian (Kern), Evchardstija (Iz c tenij v Pravoslavnom Boqoslovskom Institute v Parizei), Paris 1947, 231; John Zizioulas, Apostolic Continuii \ and Orthodox Theology. Towards a Synthesis of tu o PerspetUves (in: SVTQ 1975/2, 75 108), 83; ders., Die Eucharistie on der ncuzeitlichen orthodoxcn Thcologie (hi: Die Anrufung [s.o. Anm. 2] 163 179), 175 f. ! 1 Nicolas Cabasilas, Explication XX3. 269

Kabasilas nicht die Rede, nur von der Anamnese des Einzugs Jesu in Jeru salem, der durch den GroBen Einzug abgebildet werde. 12 Ebenso ist es mit Prafation und Sanctus. Ist in der IJberleitung zum Sanctus und in diesem Gesang selbst die Gemeinschaft der Kirche auf Erdenmit der Kirche im Himmel selbst in den westlichen Liturgie-Ordnungen thematisiert, in dcnen dieser Gedanke sonst fast gnzlich zuriicktritt, so vermerkt Nicolaos Kabasilas nur einigermaBen lakonisch: Der Prester lobe Gott und besingt ihn mit den Engeln". 13 Kein Wort davon, daB hier die Grenze zwischen Himmel und Erde aufgehoben und ein Vorgeschmack kiinftiger Giiter gewhrt wird. Was hier verlorengegangen ist, kann man ermessen an einem

Vergleich mit dcm Liturgickommentar des hi. Maximos des Bekenners, in dera die eschatologische Dimension der Liturgie besonders hervorgelioben erscheint 1 ' 1 und den Erzpriester Dumitru Stniloac ganz zu Recht allen anderen byzantinischen Liturgiekommentaren gegeniiber bevorzugt/ 5 So symbolisiert fiir Maximos die Lesung des Evangeliums bereits das Ende der Welt imd die Entlassung der Katechumenen die hier volizogene Gcheidung im Gericht. 16 Der GrcBe Einzug ist fiir ihn Anfang und Vorspiel der einst in den Ilimmeln sich vollziehenden neuen Unterweisung liber die Heilsveranstaltungen Gottes mit uns und cler Enthiillung des in den Abgriinden der gottlichen Verborgenheit liegenden Geheimnisses unscrer Erlosung". 17 Der FricdenskuB ist Vorbild und Vorschattung der einst bei der Enthiillung der kommenden unsglichen Giiter sich verwirklichenden Gleichsinnigkek und Gleichgestimmtheit", 18 das Glaubensbekenntnis bedeutet im voraus . . . die einst zu erstaltende geheimnisvolle Danksagung fiir die wundersamen Weisen und Wege der alhveisen fiir uns sorgenden gottlichen Vorsehung". 19 Das Sanctus deutet die einst in Erscheinung tretende Einigung und Gleichbe-rechtigung mit den unkorperlichcn und geistigen Miichten" 20 an. Das Vaterunser verweist auf die kiinftige Gabe der hyothesia 21 . Und der Ruf Einer ist heilig, einer der Elerr" bedeutet schlieBlich die uber allen Begriff und alle Vernunit hinaus sich einst abgriindig vollziehende . . . Sammlung und Einung, zur Eins der gottlichen Einf achheit hin" P

12 Nicolas Cabasilas XXIV 3. 13 Nicolas Cabasilas XXVII.

14 Erstaunlich ist, wde wenig Hans-Joachim Schulz in seinem sonst so hervorragenden Buch iiber die byzantinische Liturgie die Betonung des cschatologisclien Aspekts im Kommentar des Maximos zu wiirdigen gewuBt hat. 15 Preot Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i Comuniune n Liturghia Ortodox, Craiova 1986. 16 Maximus, Mystagogie 24: MPG 91, 708. Ici stiitze mich hier auf die am griechischen Text iiberpriifte und gegebenenfalls leicht abgenderle Ubersetzung von Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das WoltbiM Maximus' dos BekPimers. Einsiedcln 1961 2 , 366407. 17 Maximus, Mystagogie 16: MPG 91, 693. 1 , *-<18 Maximus, Mystagogie 17: MPG 91, 693/696. 19 Maximus, Mystagogie 18: MPG 91, 696. 20 Maximus, Mystagogie 19: MPG 91, 696. 21 Maximus, Mystagogie 20: MPG 91, 696. 22 Maximus, Mystagogie 21: MPG 91, 696 f., 270

Der Kommentar des Maximos Homologetes war bereits seit dem 11. Jahrhundert wenigstens auszugsweise in RuBland bekannt und in einer Kurzrorm, die das zusammenfassende Kapitel 14 der Mystagogia" ihrerseits gekiirzt wiedergab, sehr verbreitet. 23 Ich gebe diese Fassung im folgenden nach einer Handschrift der Kormcaja Kniga (Pedalion) vom Ende des 15./Anfang des 16. Jahrhunderts aus der Sammlung Rumjancev in Moskau wieder 24 :

Vom Maximos dem Monch. Wessen Bild ist die Katholische Kirche. Die Kirche Gott.es aber ist ein Bild der geistigen und sinnlichen Welt und des Menschen. Ein Gleichnis der geistigen Welt aber ist der Altarraum, aber der sinnlichen die Kirche. Das Abbild der Seele aber des Menschen ist der Altarraum, die Kirche aber des Leibes. Der in ihr vollzogene Gottesdienst. Der erste Einzug der Hierarchen zeigt die erste Ankunft. Die danach aber erfolgenden gottlichen Lesungen [zeigen] die gottlichen Willenskundgebungen, nach denen allen zu sein und zu leben geziemt. Das heilige Evangelium aber ist ein Gleichnis des Endes dieser Welt und einfach [?] die Vernichtung der ersten Verfiihrung. Das Herabsteigen des Vorstehers der Hierarchen aber vom Thron und die Hinausweisung der Katechumenen weist auf die zweite Ankunft Christi vom Himmel und die Scheidung der Heiligen und Siinder und die der Wiirde eines jeden gebiihrende Belohnung. Die SchlieBung der Tiiren aber und der Einzug der heiligen Geheimnisse und der gottliche KuB und der Ausruf des getreuen Knechtes 25 zeigen das Verschwinden des Sinnlichen und das Erscheinen des Geistigen [und] des gottlichen Mysteriums und die kiinftige Einmiitigkeit aller vor Gott und die Gleichgesinntheit und Leibe und Fursorge und den Dank fur die Weise, auf die wir gersttet worden sind. Der allheilige unermiidliche Gesang aber zeigt den heiligen Lobgesang der Engel und den kiinftigen Aon fur die himmlischen und irdischen Mchte, gleiches Leben und Sein und Ubereinstimmung im Lobgesang. Die selige Anrufung Gottes und des Vaters und der usruf 'Einer ist heilig' und die iibrigen Ausrufe [und] der Empfang der

heiligen Geheimnisse zeigen die kiinftige an alten und liber allen WUrdigen [geschehende] Annahme an Sohnes Statt und [die kiinftige] Vertrautheit". Viele wichtige 2uge des Maximos-Kommentars fehlen hier, insbesondere die groflartige Entfaltung der liturgischen Theologie von den christologischen Entscheidungen des 4. Dkumenischen Konzils her. Auch der kosmische Aspekt spielt nicht dieselbe Rolle wie beim hi. Maximos selbst. Doch

23 Ndkolaj Krasnosel'cev, Tolkovaja Sluzb" i drugija socinenija otnosjasijasja Jc ob-jasneniju bogosluzenija v Drevnej Rui do XVIII veka (Bibliocjraficeskij obzor) in: PravSob 1878/5, 343) 5. 24 Kormcaja kniga, sobr. Rumjanc. No 231, 1. 354 ob. si. 25 Nikolaj Krasnosel'cev, der eine andere Handschrift dieses Textes ediert hat, ineint, unter diesem Ausruf des getreuen Knechtes" sei das Glaubensbekenntnis zu verstehen (N.F. Krasnosel'cev, Tolkovaja Sluzba" 6). Der Zusammenhang der Mystagogie des hi. Maximos besttigt die Richtigkeit dieser Auslegung. 271

die olf cnbar weite Verbreitung 1& des auf den MaximosKommentar zuriickgehenden oben zitierten Textes hat bewirkt (oder ist zumindest Ausdruck und Symptom dessen), daB das eschatologische Verstndnis der Gottlichen Liturgie als Vorgeschmack des kiinftigen on bis in die Mitte des 17. Jahrhunderts hinein in RuBland lebendig blieb. Schon die

Symbolik des Gotteshauses ganz zu Anfang des Textes lBt ja erkennen, daB das Geistige und das Smnliehe, Himmel und Erde, hier bereits eins geworden und die Grenze zwischen beiden aufgehoben ist. Ein andcrer Komnientar hat fiir RuBland noch groBere Bedeutung erlangt: dic sog. Gregorios-Auslegtmg, die, spater mit Passagen vor aliem des Germanos-Kommentars zur Tolkovaja Sluzba" kompiliert, seit dem Ende des 15. Jahrhunderts in zahlreichen Varianten besonders stark verbreitet war und sicii in vielen Freskenzyklen und Einzeldarstellungen wiedergespiegelt hat. 27 Die Gottliche Liturgie ist nach diesem Kommentar nicht so sehr Abbild des himmlischen Gottesdienstes, wie in der Sicht des Areopagiten, oder Vorgeschmack der kiinftigen Guter, wie bei Maximos, sondern selbst Ort des Handelns der 'himmlischen Machte'. Sie riicken an zentralen Stellen des Gottesdienstes selbst an die Stelle der Zelebranten und vertreten in einer der Varianten der Gregorios-Auslegung selbst die irdische Hierarchie, die Cherubin als Priester, die Serafim als Hierarchen, die Engel als Diakone und die Vielaugigen als Konige. Die Sechsfliigeligen, die ihr Antlitz bedeckt haben, umstehen ihn und konnen nicht gesehcn werden und dienen unsichtbar mit dem Priester". 28 Engel kommentieren die Antiphonen, geleten den Zckbranten in den Altarraum, rufen Weisheit" und lasset uns aufmerken" und singen die Ektenien. Und selbst der Hohepunkt der Liturgie, die Schlachtung des Christusknaben beim Ruf Das Heilige den Heiligen!" wird von Fngeln vollzogen. DaB sich bei der Verlesung des Evangeliums und wahrend des Sanctus das Dach der Kirche bffnet, beim Evangelium bereits Feuer vom Himmel falit und nach dem Sanctus der Altar ganz in

Flammen gerat r.nd der Priester Feuer wird von oben bis zu den FiiBen", 29 verweist in narrativer Form auf den theophanischen Aspekt der Liturgie. AII das fehlt in dem Komentar des Nikolaos Kabasilas. Im Alittelpunkt seiner Deutung stehen allein die geschichtlichen Ereignisse des Lebens Jesu, die die Liturgie, der Abfoge des Lebens Jesu entsprechend, fortlaufend in Svmbolen darstellt.

26 N.F. Krasnol'cev i> verweist auf folgende Hss.: Romjanr. muz. No 231 (15. oder 16. Jh.) fol. 355; 233 (16. Jh.) fol. 318; Sinod. bibi. No 323 (16. Jh.) fol. 296. 27 Bekannt sind mir auBer den von N.V. Pokrovskij envhntcn und beschriobenen Zyklen in mehreren Kirchon Jaroslavl's [Nikolaj Pokrovskij, Stennyja rospisi \. drovuich chramach qreceskich i russkich = Trudy sed'mogo archeologiceskogo sczda v. Jaroslavie, 1887. Pod. red. gr. Uvarovoj, T, 1, Mo&kva 1890, 135305], entsprechondc Zyklen in der Auferstehungskirche iu Borisoglebsk/Tutaev und in der Kirche des bl. Nikolaus in Sidorovskoe bei Kostroma. Noch hufiger aber ist die eucharislische Dcisis" von Elomcntcn der Gregorios Auslegung geprgt. 28 Soloveckoe Sobranic (Publicnaja Biblioteka, Leningrad) No. 944, Beilage, Blatt e v. jI 29 Tolk bozestvennvja sluzby (Sol. 858, 244 249, nach N. Krasnoscl'cev, Tolkovaj-i Sluzba 16). - A/ *.

Es ist nun aber auffllig, daB die geschichtlichen Ereignisse auch in seiner Lehre iiber die Gottesmutter strker hervortreten, als das bis dahin in der byzantinischen Tradition iiblich war. Ereignisse aus dem mit den Farben des Protevangelium des Jakobus dargestellten Leben der Gottesmutter, ihre personliche, auch in ihrem Leben bewahrte Heiligkeit, ihre aktive Rolle in der Heilsbkonomie gewinnen neues Gewicht bei ihm. 30 Das ist so auch bei anderen sptbyzantinischen Autoren 31 und spiegelt sich u.a. in dem groBartigen auf die Gottesmutter bezogenen Freskensyklus im Narthex des ChoraKlosters (Karye Camii) in Konstantinopel. Das neue biographische Interesse zeigt sich auch in den Passionszyklen, die der friihen byzantinischen Kunst fremd waren und zu Unrecht auf westlichem EinfluB zuriickgefiihrt werden. Ausloser oder erstes bedeutendes Sprachrohr dieser neuen Betonung des Biographischen ist vielmehr Symeon Metaphrastes (gest. nach 976), der bedeutendste Bearbeiter der Heiligenviten, der sich ubrigens auch fiir die biographischen ZUge der 'Mariologie' besonders interessiert hatte. 32 Ausdruck dieses wachsenden Interesses am Geschichtlichen und Biographischen, es gleichzeitig weiter anregend, ist die Durchsetzung des Jerusalemer Typikon des hi. Sabbas in eben dieser Zeit. Vor aliem die dieses Typikon kennzeichnenden Kanon-Dichtungen lassen das intensivere Interesse an der Geschichte, speziell der Leidensgeschichte, Christi erkennen. Das vorher weit verbreitete Typikon des Studion-Klosters unterschied

sich in dieser Beziehung freilich nicht wesentlich vom Typikon des hi. Sabbas." Das Sabbas-Typikon verdrangte aber auch eine Ordnung, die davon kaum gepragt war, namlich die Ordnung der Hagia Sophia. Diese aber entsprach in der Feier der Gesangs-Akoluthie (pesnennoe posledovanie) weit mehr einem prsentischeschatologischen Verstndnis des Gottesdienstes als die Jerusalemer Ordnung. 34 So ist es kaum zufllig, daB die Entstehung und Verbreitung ausfiihrlicher Passionszyklen zeitlich mit der Durchsetzung des Jerusalemer Typikon zusammenfallt. Im Jahre 1319 wird es erstmals in Serbien vollstndig ins Slavische ubersetzt, 35 d.h. zur Zeit des Konigs Milutin (1282 1321), unter dem auch der Passionszyklus in der Kirche von Staro Nagoricino entsteht. 36 In RuBland, wo sich das Jerusalemer Typikon langsamer durchsetzt, 37 treten

30 Panagiotes Nellas, Nikolaou Kabasila. He Theometor. Treis Theometerik.es homilies. Keimeno-mataphrase-scholia (Epi tas pegas 2), Athenai, 1974, 31 P. Nellas 29. 32 P. Nellas 28. 33 Vgl. Boris Danilenko, Okozritel'nyj Ustav v istorii bogosluzeniia russkoj cervki, Miinchen 1990 = Slavistische Beitrge, Bd 258. 34 Michail Skaballanovdc, Tolkovyj Tipikon. Objasnitel'noe izlozenie Tipikona s istoriceskim v vedeniem, vyp I, Kiev 1910, 372 ff. 35 Michail Skaballanovic I 415. 36 Horst Hallensleben, Die Malerschule des Konigs Milutin. Untersuchungen

zum Werk einer byzantinischen Malerwerkstatt zu Beginn des 14. Jahrhunderts, in: Die Monumentalmalerei in Serbien und Makedonien vom 11. bis zum fiihren 14. Jahrhundert (= Osteuropastudien der Hochschulen des Landes Hessen, Reihe II. Marburger Abhandlungen zur Geschichte und Kultur Osteuropas, Bd 5). GieBen 1963, bes. 67 ff. f 80100, 110121. 37 M. Skaballanovic I 415 f. 273 18 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

erzahlerische Zyklen, speziell Passionszyklen, dementsprechend erst mit Verzogerung auf. Die starke Verbreitung der GregoriosAuslegung und der Tolkovaja Sluzba" sowie der gekiirzten Fassung des Maximos-Kommentars zeigen entsprechend lange das Vorherrschen des eschatologischen Aspekts in der Liturgiedeutung. Die Wirksamkeit des Patriarchen Nikon markiert auch hier eine Wende. Um auch in der Interpretation der Gottlichen Liturgie den AnschluB an das griechische Vorbild zu gewinnen, lfit er den Liturgiekommentar des kretischen Priesters Ioannis Nathanail ins Slavisch-Russische tibersetzen. 38 Bei diesem Werk aber handelt es sich um eine Kompilation aus den Kommentaren des Germanos, Symeons von Thessaloniki, Theodoros von Andida und des Nikolaos Kabalilas, wobei dieses letztgenannte Werk die eigentliche Basis flir Nathanails Kommentar bildet. Es hat der Skrizal' Nikos den Namen gegeben, die neben einigen flir die Auseinandersetzung mit dem Altglubigentum wichtigen Abhandlungen noch einen weiteren LiturgieKommentar enthlt, der Paisios I. (Patriarch: 16511652, 1654 1655)

von Konstantinopel zugeschrieben ist, in Wahrheit aber von Meletios Syrigos (1585 1663) verfaBt wurde und den eschatologischen Aspekt noch konsequenter verdrngt ais der Kommentar des Ioannis Nathanail. So ist, um nur ein Beispiel zu nennen, die Auslegung des Sanctus voii in die mystischheilsgeschichtliche Interpretation aufgelost. Nichts anderes weiB Meletios hier zu sagen, als daB bei Kreuz und Auferstehung Christi die weiBgestaltigen Engel all dem gedient haben". 39 Altrussische Kommentare hatten demgegemiber noch davon zu berichten gewuBt, daB der Himmel hier offen ist und Altar und Priester in Flammen stehen. 40 Und der Kommentar des hi. Maximos betont auch in seiner in RuBland verbreiteten Kurzfassung noch den kntiftigen on fiir die himmlischen und irdischen Machte, gleiches Leben und Sein und Obereinstimmung im Lobgesang". 41 Die Vernderungen im Verstndnis des Gottesdienstes hatten Folgen, die jedermann beim Vergleich russischer Kirchengebude aus verschiedenen Epochen leicht bemerken wird. Die ersten rusischen Ikonostasen werden noch ganz und gar von der Deisis-Reihe bestimmt, die mit dem Bild des 'Spas v silach' in der Mitte geradezu einen bildlichen Kommentar zu dem Gottesdienst- Verstndnis der damals in RuBland verbreiteten Mystagogie des Maximos bietet. Die Ikone des Spas v silach" ist ja nicht eigentlich ein geschichtliches" Bild Christi, sondern zeigt Christus als den Kommenden und zwar in deutlicher Anlehnung an die Gottesvision von Ez 1 und Apk 4, 2 8. 42 Er ist bekleidet mit dem goldschraffierten Gewand, das auf Seine

38 Hierzu und zum Folgenden: K. Ch. Felmy, Die Deutung, Kap. III; ders., Der Liturgiekommentar des Ioannis Nathanail und die Skrdzal', in: Der Okumenische Patriarch Jeremias II, von Konstantinopel und die Anfange des Moskauer Patriarchates. Referate und Beitrage auf dem Internationalen Wissenschaftlichen Symposium in Bad Alexandersbad 10. 15. Juni 1989, hg. von M. Batisweiler, K. Ch. Felmy, N. Kotowski, 1991 (- OIKONOMIA 27), 135139. 39 Skrizal', Moskove 1656, 684. 40 K. Ch. Felmy, Die Deutung, Kap. I. 41 S.o.S. 8. 42 Vgl. K. Ch. Felmy, Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Fine Einfuhrung, Darmstadt 1990, 75 f. 274

gottliche Herrlichkeit verweist. Ihn umgibt ein roter Rhombus, wie wenn feurige Kohlen brennen" (Ez. 1, 13). Der rote Rhombus ist in eine blaue Ellipse eingezeichnet (vgl. 1, 16), und diese wiederum wird von einem abermals roten Viereck umschnitten, das mit dem ersten roten Viereck zusammen einen achtstrahligen Stern bildet. Dieser achtstrahlige Stern aber weist auf den Achten Schopfungstag, d.h. auf die Neuschopfung im kunftigen on. 43 In den Ecken des uBeren Vierecks sind die vier Gestalten von Ez 1, 5 ff. und Apk 4, 6 ff. mit den Evangelisten-Namen als Aufschrift dargestellt. Der Tnron aber ragt schemenhaft in das Rot des Sterns und das Blau der Lichtaura. Schemenhaft sind auch die Himmlischen Mchte, die Cherubin und Serafim. Besonders deutlich auf die Vision Ezechiels spielen die Rder

unter dem Thron an, deren Felgen ^voller Augen ringsum bei allen vier Radern" sind (Ez. 1, 18). Die Ikone des 'Erlosers unter den Engelmachten' ist ein eschatologisches Bild. Keine Ikone weist so deutlich auf den Theophanie-Charakter der Gottlichen Liturgic Christus ist hier der aus der Ewigkeit in die Zeit, aus dem Kunftigen in diesen Aon Einbrechende, der Kommende, der, wie es der Maximos-Kommentar zeigt, schon im Wort seines Evangeliums zum Gericht kommt (vgl. Joh. 5, 24) und der dann auch in der Liturgie der Glubigen kommt, um geschlachtet zu werden und sich den Glubigen zur Speise zu geben". 44 Bei der Deisis-Reihe selbst, deren Mitte die Ikone Spas v Silach" bildet, ist es aber miiBig zu fragen, ob sie sich auf das Jiingste Gercht oder etwa die eucharistische Intercessio bezeht. Beides ist der Fall, so wie der zum Evangelium kommende Christus im Kommentar des Maximos das Gericht vollzieht. Schon von ihrem uBeren Format her ist die Deisis-Reihe ursprunglich die beherrschende auf der Ikonostase. Die Ikonnen der ursprunglichen Deisisdes Uspenskij Sobor in Vladimir messen 314 cm in die Lnge, die DeisisIkonen des Blagovescenskij Sobor im Moskauer Kreml' immerhin 210 cm. Als man am Ende des 16. Jahrhunderts in RuBland damit begann, den Innenraum von Kirchen darzustellen, wird die Ikonostase bis in die Mitte des 17. Jahrhunderts hinein in der Regel aliem durch die Deisis reprsentiert. 45 Im Laufe der Zeit aber wird die Deisis-Reihe den anderen Reihen des Ikonostas in ihrer GroBe zunehmend angeglichen und verliert an Bedeutung, bis sie schlieBlich im 18. und 19. Jahrhundert zuweilen ganz fehlen kann. Zu

eben dem Zeitpunkt, da das Jerusalemer Typikon den Akzent auf die Kommemoration der Heilsgeschichte verlagert, beginnt ein ProzeB, der unter dem EinfluB der rememorativen Liturgie-Auslegung zu einem gewissen AbschluB kommt: die Verdrngung der eschatologischen Dimension der Gottlichen Liturgie.

43 Leonide Ouspensky, Symbolik des orthodoxen Kirchengebudes und der Ikone (in: E. Hammerschmidt u.a. t Symbolik des orthodoxen und orientalischen Christentums, Stuttgart 1962 [SyR X], 5390) 78 f. 44 Gesang zur Ubertragung der eucharistischen Gaben vom Karsamstag. 45 Vgl. Novgorod Icons. 12th 17th Century, Leningrad 1980, Nr. 238. So aber auch bei den erwahnten Jaroslavler liturgischen Zyklen. 275 18*

REZUMAT Reprimarea dimensiunii eshatologice a Liturghiei bizantine i consecinele ei n prima parte a studiului su, autorul ntreprinde o succint prezentare comparativ a celor dou mari comentarii bizantine reprezentative ale Liturghiei ortodoxe: Hermeneia" Sf. Nicolae Cabasila (sec. XIV) i Mystagoghia" Sf. Maxim Mrturistorul (sec. VII). Cele doua comentarii ilustreaz doua tendine distincte i opuse de explicare a

misterului liturgic: istorici (Liturghia imagine a vieii i iconomiei pmnteti a lui Iisus Hristos de la ntrupare i pn la nlare) la Cabasila, i, respectiv, eshatologic (Liturghia n ntregimea ei experien anticipat a mpriei eshatologice a lui Dumnezeu, a Judecii, sfritului istoriei i a cerului pe pmnt) la Sf. Maxim. n partea a doua, autorul urmrete n detaliu destinul Mystagoghiei" i nelegerii eshatologice a Liturghiei dominante n Biserica medieval rus pn n sec. XVII. (Kormceaia Kniga, explicarea lui Grigorie, Tolkovaia Slujba). O cotitur n acest sens a adus-o cu sine reforma liturgic a patr. Nikon care (prin traducerea comentariului lui Ioannis Nathanail) impune interpretarea istoric-rememorativ din care dispare orice referin eshatologic, tot mai reprimate i ocultate prin alegorii i simbolisme. Contiina profund a dimensiunii esenial eshatologice a Liturghiei o atest ns nu att comentariile ct iconografia: n primul rnd, caracterul clar eshatologic al reprezentrii lui Hristos pe ngeri (Spas v silach) n registrul de baz al iconostasului semn limpede c Liturghia era trit a deschidere a cerului, sfrit al istoriei, judecat a lumii i pregustare a mpriei finale (exact n sensul Mystagoghiei" maximiene) (I.T.I.)

276

Pr. prof. Dr. Constantin Gaieriu, Bucureti DESPRE PCATUL MPOTRIVA DUHULUI SFNT

Omagiu Pr. Prof. Dumitru Stniloac care ne-a nvat despre Criteriile prezenei Duhului Sfnt" (Studii Teologice", XIX, nr. 34, 1967, pag. 103 127). Mntuitorul nostru lisus Hristos rostete aceast sentin grav: Orice pcat, orice hulire se va ierta oamenilor, dar hulirea mpotriva Duhului Sfnt nu se va ierta. Celui care va zice cuvnt mpotriva Fiului Omului se va ierta lui; dar celui care va zice mpotriva Duhului Sfnt, nu i se va ierta lui nici n veacul acesta, nici n cel ce va s fie" (Matei: 12, 31 32). Contiina noastr se vede confruntat, prin acest cuvnt divin, cu o ntrebare tulburtoare: n ce const acest pcat mpotriva Duhului, mpotriva Duhului Sfnt, care nu va fi iertat nici n veacul de acum i nici n cel viitor? n faa unei asemenea mrturii divine, noi credem c trebuie s ne ntrebm, mai nti, ce nseamn iertarea n nelesul ei cel mai adnc. Cu certitudine, n nelesul evanghelic al cuvintelor Mntuitorului, iertarea nu este un simplu act juridic sau graial, o decizie n virtutea creia vinovia mea nu-mi mai este imputat, dar m las n aceeai stare deczut de mai nainte. In sensul divin, iertarea nseamn vindecare. Cnd patru brbai l aduc pe un paralitic la lisus Hristos, Domnul i zice: fiule, iertate i sunt pcatel tale' c . Atunci, precum ne ncredineaz Sfnta Evanghelie, unii crturari de fa cugetau n inimile lor: Pentru ce vorbete Acesta astfel? El hulete. Cine poate s ierte pcatele, fr numai unul Dumnezeu. i ndat cunoscnd lisus cu Duhul Lui, c aa cugetau ei n sine,

le-a zis: de ce cugetai acestea n inimile voastre? Ce este mai uor a zice slbnogului: iertate ii sunt pcatele sau a zice: scoal-te, ia-i patul tu i umbl! Dar ca s tii c putere are Fiul Omului a ierta pcatele pe pmnt, a zis slbnogului; zic ie: scoal, ia-i patul tu i mergi la casa ta. i slbnogul s-a sculat ndat" (Marcu: 2, 3 12). Rezult de aici limpede c iertarea n duhul adnc i deplin al Evangheliei nseamn vindecare. Dar, neleas ntr-o asemenea plintate, ca vindecare spiritual i fizic a firii noastre, faptul iertrii aduce cu sine o alt ntrebare: este ea posibil tar noi, fr voina i participarea noastr la darul harului dumnezeiesc? 277

Iertarea s rmn atunci doar o sentin abolit, opernd asupra omului numai n plan exterior, n timp ce nluntru morbul pcatului s-1 mistuie n continuare? n nici un chip nu poate fi vorba de o asemenea vindecare n duhul Evangheliei, i deci n realitatea adevrat i vie a vieii. Dovad st faptul c aplicat astfel la suprafa, n plan social indicele delicventei i suferinei umane a crescut. De aceea, n Hristos iertarea nseamn vindecare, clar cu participarea omului, a pctosului, a bolnavului. Ea nu se poate nicidecum mplini fr conlucrarea noastr cu harul dumnezeiesc. Se svrete numai n sinergie", adic printr-o mpreun lucrare la vindecarea noastr pentru c mpreun lucrtori cu Dumnezeu suntem" (I Cor. 3, 9). In acest sens Mntuitorul, pe un alt slbnog l ntreba: Voieti s te faci sntos?" (Ioan 5, 6). Numai astfel iertarea este o real vindecare. i

nc nu definitiv ct timp suntem n lumea aceasta, pn nu am ajuns la neschimbarea" n bine. Mntuitorul i atrage atenia slbnogului de la Betezda: s nu mai pctuieti, s nu-i fie ceva mai ru" (Ioan 5, 14). Revenind i mergnd pe firul acestei gndiri, la semnificaia sentinei dumnezeieti privind iertarea, s mai observm c Domnul spune mai nti: Celui care zice cuvnt mpotriva Fiului Omului i se va ierta lui" ntr-adevr, fundamental, nici nu poate fi altfel. Fiul Omului, cum se numete pe sine Mntuitorul, deci Fiul lui Dumnezeu care s-a fcut i Fiul Omului, este ntruparea iubirii i iertrii fr de hotar. nainte de a ne porunci noua s iubim pe vrjmaii notri", El i-a iubit mai nti. Cu iubirea Lui divin iart pe prigonitori de la nlimea crucii, precum iart i pe cei ce, n minciun, i prigonesc" semenii, n timp ce pe prigonii i fericete" (Matei 5, 11). Harul iertrii se revars din oceanul iubirii vindectoare i eliberatoare. Pentru aceea a venit Fiul lui Dumnezeu n lume, pentru a ne vindeca prin iubirea divin absolut, prin Jertfa Crucii. De aceea pe Cruce El se jertfete iertnd, i alege crucea, precum observ Sf. Atanasie Cel Mare, pentru a muri cu braele ntinse", deci mbrind lumea. Dar atunci, mntuirea ca iertare i vindecare, ca restaurare a firii, repetm, este un act care cere conlucrare pentru a se mplini, un dialog ntre Dumnezeu i fptura sa. Eu te iert, zice Hristos, dar dac tu nsui nu te ieri, dac tu nu vrei s primeti harul, dac tu nu vrei s intri n dialog, s rspunzi, s te deschizi, nseamn c tu nu vrei iertarea, vindecarea. Rul pe care tu Mi-1 faci mie, Eu i-1 iert, aceasta depinde de Mine, vrea s ne spun Mntuitorul. Dar rul pe care i-1 faci tu ie nsui i

care lucreaz din tine i n tine cine i-1 va putea ierta fr propria ta voin, fr contiina i libertatea ta? Este de crezut c aceast sentin a Mntuitorului: Celui care va zice cuvnt mpotriva Fiului Omului se va ierta lui" Domnul o adresa i lui Iuda, mai ales lui. i prevenea i pcatul i posibilitatea iertrii. Iuda, cuvntul dat Sinedriului prin care M-ai trdat i-1 iert. Eu sunt iubire i numai iubire. Tu ns vrei s te ieri pe tine nsui? Vrei s rspunzi direct, personal, iubirii Mele, fa n fa cu Mine? Iuda, i dup trdare a stat de vorb numai cu Sinedriul: Am greit vznd snge nevinovat" (Mat. 27, 4). N-a venit n faa Iubirii, nu s-a rugat i nu s-a mprtit din Harul Iubirii. Un frate a zis lui Avva Antonie: Roag-te pentru mine! Zis-a lui btrnul: Nici eu nu te miluiesc, nici Dumnezeu, dac tu nsui nu te vei 278

sili i nu te vei ruga lui Dumnezeu" (Patericul, Ed. Sf. Episcopii a Rmnicului, 1930, pag. 10). Nimeni nu se mntuiete fr voia lui. Omul e spirit i libertate; nu e supus unor legi implacabile ca celelalte regnuri care-i urmeaz cursul, rnduiala, potrivit Cuvntului: Hotar ai pus peste care nu vor trece" (Ps. 103, 10). Omul e liber s zic nu" chiar Ziditorului i s cad; dar i s se ridice i chiar s se depeasc. ns nu se ridic singur. Libertatea nu e un cadou fatal" cum se spune. Libertatea e dar divin i se mplinete n spiritul luminat Har, n Duhul Adevrului". Prin Duhul Sfnt tot sufletul viaz". Prin Duhul Sfnt" se revars iubirea lui Dumnezeu n inimile noastre" (Rom. 5,

5); mnai de Duhul lui Dumnezeu devenim fii ai lui Dumnezeu" (Rom. 8, 14). n ultima adncime n duhul nostru, Duhul Sfnt i face sla zidind cu voia noastr Chipul lui Hristos, vocaia noastr de fii ai lui Dumnezeu". Aa a fost rnduit dintru nceput. n acest sens n cartea Facerii se precizeaz c Dumnezeu a zis: S facem dnp chipul i asemnarea Noastr ... i a fcut Dumnezeu pe om; dup Chipul lui Dumnezeu 1-a fcut . . . Atunci, lund Dumnezeu rn din pmnt, a fcut pe om i a suflat n faa lui suflare de via i s-a fcut omul suflet viu (Gen. 1, 26, 27; 2, 7). Suflet viu, adic n suflarea de via pe care a primit-o, i s-a druit chipul divin" al Fiului prin Harul Sfntului Duh. Iar aceast suflare de via dttoare a Sfntului Duh va fi rennoit ntr-un chip desvrit de Hristos n ziua nvierii Sale, atunci cnd a suflat peste ucenicii Si i a spus: Luai Duh Sfnt" (Ioan 20, 22). De aceea, Sf. Chirii al Alexandriei va spune c: noi nu avem numai har, ci pe Duhul, Sfnt nsui, care a rmas n noi". Faptul c omul primete har divin n nsui actul creaiei sale arat, dezvluie, condiia noastr divin-uman, haric programat dintru nceputuri, n Pateric citim despre Awa Pamvo: Dup cum Moise a primit icoana de slav a lui Adam, cnd chipul lui era slvit, la fel Avva Pamvo strlucea ca o lumin i se nfia asemeni unui mprat aezat pe tronul su" (Rm. Vlcea 1930, pag. 193). Adam a fost prta luminii divine, creat ca persoan dup chipul" Persoanelor divine i nzestrat cu duh prin harul Duhului Sfnt ca fiin spiritual. Harul divin este constitutiv condiiei umane. Prezena Duhului Sfnt

in noi este garania naturii noastre umane harice, a salvrii chipului" lui Dumnezeu n noi i credina noastr ntr-o nesfrit asemnare" cu Dumnezeu n Duhul Sfnt. Consecina acestui act a fost cderea din mpria spiritului, din sufletul viu", iluminat de har, pn la nivelul senzualitii pervertite, a stpnirii trupului asupra spiritului; dominare a simurilor asupra sensurilor raionale, nlocuind mbrcmintea de har cu mbrcmintea de piele" (Fac. 3, 21). Dup cuvntul expresiv al Sf. Grigorie Palama, Adam a emigrat" din grdina Raiului, din viaa n Duhul Sfnt, ntr-o ar strin" a domniei arpelui i a patimilor trupeti n latura i n umbra morii" (Mat. 4, 16). Alunecnd n aceast neascultare tragic i de permanent progres" negativ al cderii, omul a luat cunotin de condamnarea divin: Dumnezeu a zis: Nu va rmne Duhul Meu pururea n oamenii acetia, pentru c sunt numai trup . . ." (Fac. 6, 3). 279

Dar cderea lui Adam nu este iremediabil; pcatul lui i are originea, ca printr-o molipsire, n revolta unei pri a duhurilor ngereti. Lucifer e cel care a nceput i a nfptuit pcatul mpotriva Duhului Sfnt, asumndu-i prin trufie i ur o cdere abisal. Mntuitorul ne reveleaz: Au vzut pe satana ca un fulger cznd din cer" (Luca 10, 18). Adam ns este contient de cderea sa. ntiul semn a fost c atunci Ii s-a deschis ochii la amndoi i au cunoscut c erau goi . . . s-au temut, s-au ascuns de faa Domnului ..." (Fac. 3, 7 8). Contiina cderii este vie de la nceput i Pronia Divin este mereu n sinergie cu nevoia de mntuire a o-

mului. Duhul Sfnt a cobort asupra tuturor celor drepi i a profeilor spune Sf. Chirii al Ierusalimului asupra lui Enos, Enoch, Noe i a altora, asupra lui Avraam, Isaac i lacob. Aa bun oar Faraon a neles c Iosif este locuit de Duhul lui Dumnezeu" (Catehez 16, 22). i ntr-o rugciune a Tainei Sfntului Botez Biserica nva c Dumnezeu a umplut de Duh Sfnt pe cei care erau n Lege iar pe cei ce sunt n Har i face desvrii" (Aghiazmatar, Ed. 1992, pag. 35). Acesta este i sensul rugciunii lui David Duhul Tu cel Sfnt nu-1 lua de la mine" (Ps. 50, 12), pentru care i strig: Unde m voi duce de la Duhul Tu i de la faa Ta unde voi fugi" (Ps. 138, 7). Adevrata natur uman nu-i poate dobndi plintatea dect n Har, n Duhul Sfnt, dar, se nelege, dup Chipul Plenitudinii care se reveleaz n Hristos. Pentru Hristos Isaia rostete profetic: Duhul Domnului este peste mine, c Domnul m-a uns s binecuvntez sracilor, m-a trimis s vindec pe cei cu inima zdrobit, s propovduiesc celor robii slobozire i celor prini n rzboi libertate. S dau de tire un an de milostivire a Domnului" (s. 61, Iisus Hristos, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu fcut trup de la Duhul Sfnt i din Fecioara Mria este, deodat, revelaie a Treimii i revelaie a omului n plenitudinea sa; revelaia omului n condiia sa desvrit, divinuman. n El, Edenul devine mpria lui Dumnezeu i nvingnd ntreita ispit a diavolului prin care Adam a fost supus lui, Hristos l izgonete i spune: Iar dac Eu cu Duhul lui Dumnezeu scot pe demoni, iat a ajuns la voi mpria lui Dumnezeu" (Mt. 12, 28). Hristos n Duhul Sfnt elibereaz lumea de lucrrile rului. Alungnd demonii, vrjmaii Duhului Sfnt, El vindec toat boala omeneasc, domolete forele

naturii, smulge uneori morii victimile sale, ca o anticipare a propriei Sale nvieri. Tn aceast existen desvrit lisus s-a bucurat n Duhul Sfnt i a zis: Te slvesc pe Tine Printe Doamne al cerului i al pmntului, c ai ascuns acestea celor nelepi i de cei pricepui i le-ai descoperit pruncilor" (Luca 10, 21). Pruncilor, deci celor neprihnii, celor cu inimi curate. Unora ca acetia Hristos Ie decoper Dumnezeirea Sa i nu altfel dect n Duhul Sfnt, precum i noi descoperim i contemplm Dumnezeirea lui Hristos tot n Duhul Sfnt pentru c nimeni nu poate s zic: Domn este Iisus dect n Duhul Sfnt" I( Cor. 12, 3). Cnd Petru a mrturisit Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu"; Iisus rspunznd, i-a zis: Fericit eti Simon, fiul lui Iona, c nu trup i snge i-au descoperit ie aceasta, ci Tatl Meu, Cel din ceruri (Mt. 16, 16 17). Aceast descoperire a Tatlui s-a fcut tot n Duhul Sfnt. Aa putem nelege, odat mai mult, caracterul tragic al pcatului m 280

potriva Duhului Sfnt, dramatismul acelor farisei care au ajuns s spun despre Hristos: Acesta nu scoate pe demoni dect cu Beelzebul cpetenia demonilor" (Mt. 12, 24). Sf. Vasile cel Mare stigmatizeaz acest pcat explicnd: Cel care atribuie rului lucrrile i roadele Sf. Duh, acela blestem pe Sf. Duh". Unor asemenea suflete nefericite Iisus le rostete cu o nemrginit mhnire, aceste cuvinte: celui care va zice cuvnt mpotriva Duhului Sfnt, nu i se va ierta lui, nici n veacul acesta, nici n cei ce va s fie" (Mt.

12, 32). Sf. Ioan Hrisostom explic n felul urmtor: Evreii nu cunoteau nc pe Hristos, n timp ce despre Duhul Sfnt aveau o intens cunoatere: El este Cel care a inspirat profeilor proorociile lor. Astfel nct gndul lui Iisus s-ar putea interpreta: voi nu m cunoatei, eu accept; dar cum s nu recunoatei c alungarea demonilor, vindecarea bolilor este lucrarea Duhului Sfnt? Astfel voi nu pctuii numai mpotriva Mea; pctuii mpotriva Sfntului Duh; i iat de ce vei fi pedepsii necrutor n aceast via ca i n cea viitoare" (Homelie XLI Sur Saint Matthieu; ed. Bareille, Paris 1868. Tom. XV, pag. 247). O asemenea distorsiune a spiritului este nspimnttoare; cu mult mai grav dect inversiunea respins de Isaia; Vai de cei ce zic rului bine i binelui ru" (5, 2), deoarece ura, vrjmia sunt ndreptate direct ctre Hristos care era prezent. i pstrnd n memoria sacr actele dumnezeieti, evident mplinite n Duhul Sfnt, dar investind pe diavol cu atributul de autor al acestor fapte, o asemenea stare transfer n realitate vocaia asemnrii cu Dumnezeu n asemnarea cu Lucifer, nceptorul pcatului i implicit a pcatului mpotriva Dtihului Sfnt. ns, acest pcat nu este numai mpotriva Duhului Sfnt ci, de asemeni mpotriva omului. Mntuitorule spune: Cel care va zice cuvnt mpotriva Duhului Sfnt, aceluia nu i se va ierta nici n veacul acesta nici n cel ce va sa fie". Ct timp rmne, aceast blasfemie, i, fr pocin se face ca o ran incurabi n sufletul omului. Orice pcat provoac o ran n existen. Pcatul este o boal a spiritului, observ Sfniii Prini. Pcatul este mpotriva naturii, este anti-natur".

Numai prin Hristos, n Duhul Sfnt noi suntem definitiv ntemeiai" (I Cor. 3, 11) n natura noastr proprie, DivinoUmanitatea Sa ne instituie i pe noi n constituia noastr haric, divin-uman. Coborrea Sfntului Duh actualizeaz nencetat n Sfintele Taine ale Bisericii Botezul, Mirungerea, Euharistia i el ntemeiaz pe fiecare cretin n Har. Duhul lui Dumnezeu se unete cu duhul nostru, aa fel nct cel ce ajunge la msura sfineniei n loc de suflet el are pe Duhul Sfnt", dup cuvntul lui Petru Damaschin (Filocalia, trad. rom. de Pr. prof. D. Stniloae, VI, pag. 239). Prin Duhul Sfnt devenim i noi duh. El rsdete n noi darurile Sale: nelepciunea i nelegerea, sfatul i tria, cunotina i bunacredin, temerea de Dumnezeu (Isaia 11, 2, 3) i face s odrsleasc n noi roadele: dragostea, bucuria, pacea, ndelunga rbdare, buntatea, facerea de bine, credina, blndeea, nfrnarea, curia" (Gal. 5, 22 23). El se face deplin pentru noi hran, vemnt strlucitor care izgonete demonii, lumin fr amurg, soare fr apus" (Sf. Simeon Noul Teolog). Toate aceste bunuri, constituie, n chip real, fiina noastr i existena noastr n adevrul i frumuseea ei negrit 281

i desigur identitatea i libertatea (II Cor. 3, 17). Aa i putem noi nelege pe Sfini. n acest sens Sf. Serafim de Sarov mrturisea: Scopul vieii cretine este dobndirea Duhului Sfnt". Sfinii, viaa lor expresia cea mai nalt a condiiei umane sunt mrturii i dovezi ale lucrrii Duhului Sfnt. Atunci nelegem c, din realitatea prezenei Harului n noi pcatul mpotriva Sfntului Duh este pcatul mpotriva noastr, a

propriei noastre naturi, a vocaiei noastre, mpotriva identitii i mplinirii noastre n faa lui Dumnezeu i a creaiei. i, este cea mai grav maladie a existenei umane. Din aceast raiune, n tradiia Bisericii acest pcat este raportat la cele trei virtui teologice: credina, ndejdea, dragostea. Astfel, e pcatul lepdrii de Dumnezeu prin apostazie, ateism care duce la o agonie a propriului nostru statut; e pcatul dezndejdii care merge pn la sinucidere cazul lui Iuda find exemplul cel mai tragic. n sfrit e pcatul care mbolnvete iubirea prin orgoliu, adorare de sine i ne demonizeaz. Sf. Ioan Scrarul sesizeaz adnc i tulburtor: Cel mndru nu va avea nevoie de demon, cci el nsui este demon i vrjma ce se rzboiete cu sine" (Filocalia, trad. rom. de Pr. Prof. D. Stniloae, voi. IX, pg. 284). Dar oare aceast boal, tragedie uman, nu se manifest ea n unele fenomene grave ale lumii moderne i contemporane? Mai mult, chiar ncasnd cu epoca Renaterii? Se tie c tendinele fundamentale care au caracterizat aceast epoc au fost: I. O aspiraie mptimit a omului pentru mrirea propriului eu" constituindu-se n ceea ce s-a numit autonomia gndirii, a raiunii umane care a devenit mai trziu, la Kant autonomie a voinei", de unde decurg autonomia social, politic, etc. ... II. O cutare pasionant a unui nou coninut spiritual al vieii. Avnd ca punct de plecare reacia individului din Renatere mpotriva ideii de autoritate spiritual reprezentat de Revelaia supranatural i Biseric, acest alt coninut spiritual" a fost cutat i gsit n redescoperirea Antichitii clasice. Mai precis, Antichitatea pgn n diferitele ei manifestri: concepia despre via, filoso-

fie, literatur, poezie, pictur, arhitectur, istoriografie, lingvistic. Pasiunea pentru Antichitate a fost att de frenetic nct i lipsea puin pn s considere, cum afirma Paulsen" lumea zeilor pgni ca singura demn s fie adorat". Natura, cunoaetrea i dominarea ei, adevrul, frumuseea, plintatea, libertatea toate au fost integrate ideii de veritabil umanism. Relund sintagma sofistului Protagoras (sec. V a. Hr.) omul e msura tuturor lucrurilor", pe care Leonardo da Vinci o va traduce prin formula: omul modelul universului", Renaterea descoper" omul autentic ntr-o lume n care Diogene, cinicul contemporan acelei lumi, mergea n plin zi cu lampa lui aprins prin inima oraului rostind: caut omul"; i nu-1 putea gsi. Dar aflau Renascentitii omul" n lumea pgn antic, la 1400 de ani dup ce venise n lume Dumnezeu omul Iisus Hristos. Dei anumii intelectuali bizantini, cum au fost spre pild, Gemistos Plethon, Bessarion, au avut contribuii la ideile Renaterii, un asemenea fenomen istoric nu s-a petrecut n Orientul Ortodox. i nu am avut nimic de pierdut. Cum remarca Paul Lemerle, n Bizan, prin Revelaie, omul era ridicat peste pmnt dup chipul Hristosului nlrii" (transportat n afara realului), dar n Duhul Sfnt" (Le premier humanisme byzantin, Paris 1980, pg. 306). Consecinele unui asemenea umanism pgn nu s-au lsat ateptate. Re 282

forma protestant a exacerbat individualismul, zmislind alte Confesiuni i o multtiudine de grupri i denumiri neoprotestante. Spre sfritul secolului XVI i pe parcursul secolelor urmtoare, prin deism, a

fost elaborat o religie filozofic i natural" ndeosebi n Anglia i n Frana, unde a fost refuzat Revelaia supranatural i intervenia lui Dumnezeu n istorie prin ntrupare, n Frana se cultiv intens cultul raiunii", al raiunii dup chipul omului, nu dup Chipul Logosului divin. Revoluia de la 1789 va consacra n 1792 pe Altarul Principal al Catedralei Notre Dame drept Zei a raiunii pe o cntrea pariziana Maillard. Secolul XIX e dominat de pozitivism. Toate asemenea concepii, pe ntreg acest parcurs, considerate umaniste i cultivnd mai mult sau mai puin deschis materialismul i ateismul, vor sfri n totalitarismele secolului XX, cel mai inuman i cel mai sngeros veac din ntreaga istorie a omenirii. O analiz ct de succint a tuturor structurilor i umanismelor atee pun n lumin tocmai aceste forme extrase ale pcatului mpotriva Sfntului Duh". Forme prin care n locul lui Dumnezeu a fost postulat natura; n locul spiritului, existena a fost fundamentat pe materie; n locul credinei i a Revelaiei s-au impus ideologiile; n locul afirmrii persoanei creatoare de valori s-a ajuns la domnia maselor care anihii leaz persoana i iniiativa creatoare; n locul iubirii a fost legitimat lupta J de clas i ura. n unele ri comuniste s-a vorbit de ur sfnt". n locul I lui Dumnezeu Omul s-a instalat, n cele din urm dictatorul omul-zeu i Sr Dumnezeu. O privire mai profund gsete aici relaia indisolubil ! ntre ateism i dictatur. Cum poate domina cineva spiritele individualiste, ! dominate de o trufie luciferic, dac nu impunnd prin for, dictatura.

Privind astfel, nelegem cuvntul grav al Mntuitorului pcatul mpo triva Duhului Sfnt nu va fi iertat". Este pcatul mpotriva Duhului Sfnt dar -i mpotriva duhului nostru, a spiritului n general. De altfel Mntuitorul rostete i simplu aceast sentin: orice pcat i orice hul se va ierta oamenilor, dar hula mpotriva Duhului nu se va ierta" (Mat. 12, 31). Fa de \ un asemenea pcat Mntuitorul ne previne odat mai mult: Nu v temei de I cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot s-1 ucid; temei- v mai curnd de > acela care poate i sufletul i trupul s le piard n gheen" (Mat. 10, 28), Ne sunt descoperii aici ucigtorii de suflete, ucigtorii de spirit n care aflm alturi de dictatori i pe colaboratorii lor sau acei atei militani, care prin scrierile i prin faptele lor au ucis i continu s ucid nu numai generaia contemporan lor ci nc i alte generaii, otrvite de ideile lor secole de-a rndul chiar milenii. Desigur prin a ucide noi nelegem n deosebi actul prin care se, distruge fizic, dar nu e mai puin implicat i distrugerea fspiritual-moral i sub toate formele ei: drogurile, pornografia, prostituia .a. attea forme teribile de asasinare a spiritului, cei au originea tot n revolta luciferic mpotriva Duhului Sfnt, mpotriva Dumnezeirii. Acum ne aflm la o rspntie istoric cel puin asemntoare celei din secolele XIV XV, ale Renaterii, reuind cu mari sacrificii, s ne eliberm de diferite totalitarisme distrugtoare. Noi cutm adevrul fundamental i viu al omului; ce fel de umanism

vom alege acum? Acelai al Renaterii n dimensiunea lui mutilat i tragic? Dar acela care a fost cultivat pn acum are de rspuns la o ntrebare fundamental; exist un model uman, perfect n toat istoria, fr nici o pat 283

pe minile sale sau pe contina sa? Cu toat onestitatea trebuie s recunoatem c un asemenea exemplu uman, antropocentric, nu exist. Istoria trecut i prezent nu ne poate oferi un asemenea model. Iar aceasta pentru c modelul uman, prin actul creator, nu este simplu uman ci divin uman; nu este simplu omul, ci Dumnezeu omul Iisus Hristos. S ne ntemeiem pe El, pe Hristos, piatra unghiular n edificarea unei noi Europe Est-Vest, unite.

Prof. Dr. Glfy Zoltn, Institutul Teologic Protestant Cluj O VIZIT A LUI KARL BARTH N ROMNIA n zilele de 13 16 martie, 1935, ne-a vizitat Emil Brunner i a inut o conferin la Trgu-Mure. Aceast vizit poate fi considerat ca un preludiu al vizitei de mai trziu a lui Karl Barth. Vizita lui Emil Brunner la noi n ar, a avut un ecou puternic. Putem presupune ca n aceast perioad teologii notri au fost preocupai de gndul invitrii lui Barth n Romnia. Anul 1935 a fost un an nsemnat pentru Barth. Dup sinodul din 29 31 mai 1934, inut la Barmen, el a ateptat ordinul de expulzare din partea

guvernului Germaniei naziste. n 7 decembrie 1934, a fost silit s-i ntrerup cursurile inute la Bonn. Procesul de expulzare a durat cteva luni. In 8 iulie s-a mutat n Basel, n Elveia, pe strada Albaring 186, nu departe de locul natal, i de actuala pia care-i poart numele. Imediat dup expulzare, oraul lui natal 1-a invitat la o catedr, care a fost nfiinat special pentru el. i-a nceput cursurile la sfritul lunii octombrie 1935. Tot la sfritul acestei luni, au nceput aa-numitele Offenen Abende", ntlniri inute n locuina sa. n luna august al acelui an fcuse vizite la Praga, Budapesta i Veneia. A fost invitat i nsoit de ctre Josef Hromadka. n compania lui Barth au mai fost Charlotte von Kirschbaum i prietenul lui, Pestalozzi. La Basel n anul universitar 1935 36 printre studenii lui s-au numrat Markus Barth, Christoph Barth, Eduard Schweitzer, scoianul Thomas Torrance, germanul Walter Kreck, Helmuth Gollwitzer .a. Aceast enumerare tcut de Eberhard Busch / Karl Barths Lebenslauf / trebuie s fie completat i cu bursierii transilvneni maghiari aflai la Basel; Horvth Istvn, Horvth Jeno, Farkas Jeno i Kiss Arpd. Dintre acetia, Horvth Jeno a iost invitat de ctre Institutul de Misiune din Basel, i cu aceast ocazie a avut posibilitatea de a asculta primele cursuri ale lui Barth. Mai trziu, Karl Barth ocup catedra profesorului Johannes Wendland i este recunoscut ca profesor titular. n anul n care ne-a vizitat a fost, ns, n calitate de profesor netitular. Eberhardt Busch, n cartea sa, se ocup ntr-o pagin ntreag cu cltoria lui Barth, care a durat trei sptmni, din care a petrecut la noi cinci

zile. Defectul acestei dri de seam se datoreaz faptului c evenimentele nu sunt clare i nu sunt luate n ordine cronologic. Nu putem stabili cu exactitate nici locul unor evenimente. La fel nu putem constata pe ce baze trage 285

autorul anumite convcluzii. Cu ocazia acestei cltorii, au fost vizitate Facultile de Teologie din Debrein, Budapesta, Papa i Srospatak din Ungaria, n aceast cltorie Barth a avut un program foarte ncrcat i obositor. La ntoarcerea spre Basel, avea intenia de a vizita oraul natal al lui Mozart, Salzburgul. Pestelozzi, prietenul i sprijinitorul lui, trebuia s cltoreasc la Ziirich. Busch constat c aceast cltorie a impresionat mult pe Barth. Din darea de seam a lui Busch, pentru noi este important faptul c: la 30 ianuarie 1937, Barth a fost distins cu titlul de PROFESOR HONORIS CAUSA al Teologiei Reformate din Cluj". Aceast observaie trebuie s fie completat de noi cu anumite date inedite. Nu putem stabili exact la ce dat a luat natere ideea vizitei lui Barth. Se poate presupune c aceasta a avut loc cu ocazia vizitei sale la Praga (august 1935). Corpul profesoral al Facultii de Teologie Reformat din Cluj, pentru prima dat a discutat problema vizitei lui Barth la 11 junie 1936. n procesul- verbal al acestei edine se gsesc urmtoarele: Invitm pe profesorul Karl Barth pentru inerea unor conferine n 5 6 octombrie i vom asigura cheltuielile cltoriei". Corpul profesoral a hotrt, c va anuna conducerea Bisericii lutherane sseti din Sibiu, despre eventuala vizit a lui Barth, propunnd posibilitatea invitrii lui i la

Sibiu. n revista Reformtus Szemle a aprut un comunicat, ca preoii care doresc s participe la conferinele lui Barth, sa vin la Cluj. Profesorul Vasady Bela din Debrein a fost intermediarul ntre Barth i corpul profesorului din Cluj. n aceast perioad Barth a i nceput s se pregteasc pentru aceast cltorie. De mai multe ori s-a ntlnit cu bursierii transilvneni aflai la Basel. A solicitat, prin intermediul lor, ca primirea s fie ct mai modest. Corpul profesoral, n 20 septembrie 1936, a discutat din nou problema vizitei. Directorul Facultii din Cluj, Dr. Gonczy Lajos, a anunat c sosirea profesorului Barth va avea loc la data de 3 octombrie. Barth a sosit la Cluj n seara zilei de 3 octombrie 1936, la orele 21, cu rapidul de Oradea. n compania lui au fost Charlotte von Kirschbaum i profesorul Vasady Bela. La sosire, a fost primit de ctre profesorul Tavaszy Sndor i de ctre ceilali membri ai corpului profesoral. Vizita propriu-zis a nceput n ziua urmtoare. La ora 10, cnd a sosit la Facultate, n drum spre leologie, a intrat pentru o clip n biserica unitarian. A constatat cu satisfacie c antitrinitarii de aici triesc ntr-o biseric separat. Sosind la Facultate, a vizitat biblioteca i expoziia organizat cu ocazia vizitei. Opera lui Szegedi Kiss Istvn Loci communes i-a atras atenia i a cerut catalogul expoziiei. La ora 11a luat parte la deschiderea anului universitar la Facultatea de

Teologie i la instalarea la catedr a profesorului Nagy Andrs. Predica a fost inut de ctre episcopul Vsrhelyi Jnos. Decanul Facultii a vorbit despre schimbul pzitorilor". Noul profesor Nagy Andrs, n cadrul discursului inaugural, a vorbit despre textele legate de Ebed Jahveh. Profesorul Gonczy a salutat cu dragoste pe Karl Barth; . . . Noi tim c Dumneavoastr nu ai venit la noi pentru ca s fii srbtorit, ci cu scopul de a propovdui Cuvntul lui Dumnezeu. n caz c vei observa semne de renatere n 286

cadrul Bisericii noastre, acestea sunt roadele semnrilor fcute de Dumneavoastr. Vei constata c, de fapt, ai sosit acas, ntre frai, i nu ntre strini . . ." Barth s-a ndreptat cu o deosebit atenie spre cuvntarea de inaugurare a lui Nagy Andrs. Dup-mas au cltorit la Clata (jud. Cluj). ntre nsoitori a fost i scriitorul i arhitectul Kos Kroly. n ziua de 5 octombrie, orele 10, a avut loc conferina lui Barth. Tema a fost mprit n patru capitole i avea titlul: ALEGEREA MILOSTIV A LUI DUMNEZEU (Predestinaia). Aceast conferin a lui Barth a fost publicat ulterior n revista Theologische Existenz Heute (1936, 47'). Tema acestei conferine, mai trziu a fost completat i inclus n Kirchliche Dogmatik volumul II/2. n pauza dintre conferine i-a semnat numele n Cartea de Onoare a Facultii. Pe o pagin separat este scris: VERBUM DEI MANET IN AETERNUM.

Participanii la conferin au fost nainteze eventualele ntrebri n scris. Au fost formulate 83 urmtoare, ntrebrile au fost mprite n 25 de subteme. Karl Barth a vizitat Institutul de Diaconise i Spitalul

solicitai s de ntrebri. n ziua n pauza de prnz, Reformat.

Dup mas a avut loc rspunsul la ntrebrile puse. Dup meditaia biblic a profesorului Maksay Albert, numerosul auditoriu a ascultat, timp de 5 ore, cu mare interes rspunsurile. Conferina i rspunsurile au aprut i n limba maghiar n anul 1936, n introducerea acestui volum, Karl Barth nsui se adreseaz n cteva cuvinte cititorilor, spunnd: Cu ocazia publicrii acestei conferine, m gndesc, cu sentimente de prietenie, la profesorii, preoii i studenii din Ungaria i Transilvania, cei care mau primit cu atta sufleie i nelegere". La cin, Barth s-a ntlnit cu fotii lui studeni transilvneni. La sfritul cinei, Dr. Gbnczy Lajos a exprimat mulumiri pentru aceast vizit. n ziua de 7 octombrie, Barth i nsoitorii si au prsit Clujul, cltorind spre Oradea, unde a fost oaspetele episcopului Sulyok Istvn. A prestat serviciul divin, pe baza textului din Evanghelia lui Ioan 14, 14. n ziua urmtoare, mpreun cu Charlotte von Kirschbaum i cu Vasady Bela au cltorit n Ungaria. Corpul profesoral al Facultii de Teologie Reformat din Cluj a analizat aceast vizit n prima sa edin, inut la 20 octombrie 1936. Vizita i personalitatea lui Barth au fost apreciate cu urmtoarele cuvinte: L-am cunoscut pe Karl Barth ca pe omul care nu poate fi i nici nu vrea s fie

altceva dect slujitorul smerit i asculttor al Cuvntului . . . Nu a jucat teatru, nu i-a luat o nfiare strin, nu a fcut pe savantul, nu a fost arogant, ci a rmas fiul curat i ngduitor al lui Dumnezeu . . . Numele de teolog a fost relevat din partea lui ntr-o lumin nou, dndu-i o alt strlucire i un nou neles. A restituit aceea lumin veche i curat care ne lumineaz nu numai pe dinuntru, ci putem purta cu mndrie toi cei care suntem teologi ..." (Din Procesul verbal al Consiliului profesoral). n 23 noiembrie 1936, corpul profesoral din Cluj a hotrt s se decearn titlul de PROFESOR HONORIS CAUSA lui Karl Barth. Acest me 287

rit este motivat n felul urmtor: Karl Barth este cel mai renumit teolog protestant al zilelor noastre. A reaezat teologia reformatoric pe baza Revelaiei. Facultatea de Teologie Reformat din Cluj a recunoscut prima, nsemntatea teologiei dialectice reformate, reprezentat de Barth." Propunerea Corpului Profesoral a fost acceptat de Consiliul Dirigent al Eparhiei Reformate din Ardeal i de Adunarea General Eparhial inut la 30 ianuarie 1937. Diploma respectiv a fost redactat n limba latin i, ntre altele, conine; Karl Barth honoris causa profesorem Facultatis Theologiae Claudipolitanae electum esse". n semn de recunotin, n 1948, Karl Barth a omagiat Teologia Reformat din Cluj, n volumul 1/2 al Dogmaticii sale. n conferina sa de la Cluj despre ALEGEREA MILOSTIVA A

LUI DUMNEZEU (Predestinaia) Karl Barth ntre altele a constatat: Dintre multe locuri biblice referitoare la alegerea milostiv exist numai un singur text, care are o valoare de sinestttoare, textul din Epistola ctre Romani 9, 11 13. C nefiind ei nc nscui (copiii), nefcnd ei ceva bun sau ru, ca s rmn voia lui Dumnezeu cea dup alegere, nu din fapte, ci de la Cel care cheam. I s-a zis ei c cel mai mare va sluji celui mai mic, precum este scris: Pe Iacov l-am iubit, iar pe Isav l-am urt." nelesul fundamental i general al predestinaiei const n faptul c acceptarea graiei este opera graiei. S fim dispui de a accepta graia lui Dumnezeu, n sine este o graie. Alegerea milostiv a lui Dumnezeu este justeea Revelaiei i este dreptate din credin. Prin urmare, predestinaia nu este o form religioas a determinismului i a fatalismului. Tocmai invers: neag att determinismul, ct i indeterminismul. Pentru a nelege aceasta i alegerea noastr n Hristos, trebuie s ne rentoarcem pn la ntruparea lui Hristos. Att Augustin, ct i Calvin ne atrage atenia asupra acestui lucru. (Institutio a lui Calvin 111/22, 1). A accepta graia lui Dumnezeu, nseamn graie, a devenit realitate n persoana lui Hristos. Capacitatea i meritul omului nu joac nici un rol n aceast acceptare. Alegerea lui Dumnezeu nseamn, pe de o parte, opera liber i suveran a lui Dumnezeu, iar pe de alt parte este o distincie a omului. Nu exist alegere fr respingere. nvtura despre predestinaie indic o dubl predestinaie. Cci muli sunt chemai, dar puini alei". (Matei, 22, 14). Dac nvtura des-

pre alegerea milostiv anun graia lui Dumnezeu i prin aceasta este mngierea omului, atunci aceast nvtur vorbete numai despre Dumnezeu predestinator i nu despre cele dou categorii omeneti, adic despre cei alei i despre cei respini. Omul nu este mputernicit pentru a stabili cine este ales i cine este respins de Dumnezeu. Faptul c la ultima judecat unii vor fi alei i alii respini nu ne permite ca n viaa noastr pmnteasc noi nine s ne mprim n aceste dou categorii. Aceasta ar nsemna ca noi delimitm hotarele graiei. Dintre ntrebri de remarcat au fost urmtoarele: a) Ce fel de relaie ntre providen i predestinaie? Rspunsul lui Barth: Exist o corelaie ntre cele doua noiuni, dar nu sunt identice. Providena lui Dumnezeu nseamn suveranitate Domnului asupra ntregii viei. 288

Iot ce se ntmpl n lume este rezultatul voinei lui Dumnezeu. Iar providena se refer numai la mntuirea omului. b) Ce fel de raport este ntre chemarea venic a lui Dumnezeu i ntre voina liber a omului? Rspuns: Este de nenchipuit ca predestinaia s reduc libertatea i responsabilitatea omului. Predestinaia este o legtur ntre Dumnezeu i om. In acest legmnt, omul nu este o buturug pasiv, ci este partenerul lui Dumnezeu. A fost o interpretare fals care a supus omul unui determinism. Aceast interpretare st departe de hristologia cretin biblic. Identificarea predestinaiei cu indeterminismul, la fel, este o

eroare. In noiunea predestinaie, prepoziia se refer numai la voina i opera lui Dumnezeu. Confruntarea acestor dou noiuni, chemarea venic i voina liber a onrului, se rezolv n lumina Revelaiei. c) Dac Dumnezeu este iubirea venic, cum putem vorbi despre respingere? Rspuns: Trebuie s subliniem faptul c noi nu tim n mod adecvat ce nseamn iubire. Aceasta o putem constata numai prin cunoaterea lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu nu este identic cu iubirea omului. Numai teologia naturalis" identific i declar echivalente cele dou iubiri. Numai prin smerenie i credin putem cunoate iubirea lui Dumnezeu, artat n jertfa lui Hristos. Baza interpretrii noastre este aceasta: Dumnezeu ne alege i ne respinge n Hristos. n afara hristologiei nu exist predestinaie. d) Oare pgnii sunt respini de Dumnezeu? Rspuns: Am constatat deja c nu putem vorbi despre cele dou categorii ale omenirii, despre alei i despre respini. Prin urmare, nici pgnii nu sunt respini. Noi putem vorbi despre starea n care ei nc nu au auzit despre propovduirea Cuvntului lui Dumnezeu. Iar noi, am auzit deja. S nu cugetm asupra ntrebrii: oare ei sunt respini? Sarcina Bisericii const n porunca din Matei 28, 19 20. Biserica nu este chemat s speculeze n mod teoretic i abstract.

ZUSAMMENFASSUNG Ausgehend von einigen Archivdokumenten erinnert der Verfasser an

einen Besuch, den Karl Barth in Cluj, auf Einladung der Fakultt fur Reformierc Theologie, zwischen dem 3. 7. Oktober 1936 unternommen hat. Bei dieser Gelegenheit besuchte er einige Einrichtungen der ungarischen Reformierten Kirche in Cluj und hielt in der Aula der Fakultt einen Vortrag iiber dei Barmherzige Erwhlung durch Gott". Whrend der funfstiindigen Diskussion, die am nchstenTag folgte, muBte Barth 83 Fragen beantworten. Nachdem er dann ganz kurz das ungarische reformierte Bistum in Oradea besuchlc, verlieB der Gast Rumnien und fuhr nach Ungarn. Am 23. November 1936 verlieh die Reformierte Theologische Fakultt aus Cluj Barth den Titel eines Professors honoris causa".

289 19 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

Pr. lect. Vasile Grjdian, Sibiu TEOLOGIA PERSOANEI" N CNTAREA BISERICEASCA ORTODOX Cele mai multe dintre caracteristicile cntrii bisericeti ortodoxe doar vocal, monodic etc. a cror perpetuare obstinat, ntr-o lume mereu n schimbare, contrariaz un spirit culturalestetic istorist" sau modernist", pot fi mai bine nelese n perspectiva unei teologii a persoanei". Cntarea bisericeasc ortodox este, n mod esenial, o cntare liturgic,' o cntare ncadrat organic n lucrarea" sacramental mntuitoare a Bisericii. Dar liturghia", orice slujb bisericeasc n general, este o lucrare-mpreun a persoanelor participante n chip vzut, a

persoanelor omeneti, iar, n chip nevzut, tainic, i a ngerilor i a Sfinilor trecui din aceast via- i, mai ales, a Persoanelor Dumnezeieti. De fapt, din snul Sfintei Treimi iz^^ orte puterea iubirii dumnezeieti nsctoare de comuniune 3 , care este sensul oricrei slujbe bisericeti i care i gsete o ntruchipare deplin n Sfnta Liturghie, n Sfnta Euharistie. 4 n acest context liturgic al comuniunii, persoana" i plinete definiia sa intim de prosopon"-fa ctre fa", a crei identitate se afirm tocmai n vocaia comuniunii cu celelalte persoane, 5 n lucrarea acestei vocaii ce-i are originea n relaia Persoanelor Dumnezeirii dup a Crei chip a fost creat i persoana omeneasc. Cntarea bisericeasc, parte (nedesprit) n iconomia" simbolica liturgic ce descoper (epifanic) 6 aceste realiti, i-a structurat n timp, n cadrul Tradiiei bisericeti, i o iconomie" intern proprie, caracteristic, menit s slujeasc rosturilor mntuitoare generale ale Bisericii. Mijloacele alese n acest scop au trimitere i fundamentare teologic i ontologic, aa nct, dca ar fi s ne referim doar la cteva dintre aspectele cntrii bisericeti

1 Ene Branite, Liturgica special, Bucureti, 1985, p. 15. 2 Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comun, unc n Liturghia ortodox, Craiovu, 1986, p. 432. 3. Ibidem. 4. Alexandre Sclimcmann, Euharistia, Taina mpriei, (traducere de Boris Raduleanu), Bucureti, 1992, p. 141 s.u.

5 Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox, Bucureti, 1981, p. 298. 6 Alexandre Schmemann, op. cit., p. 45 46; Paul Evdokimo\ , L'art do l'icone. Paris, 1972, p. 143144. 290

ortodoxe aspectul \oca, nedesprirea de cuvnt, caracterul monodie cele artate mai nainte apar ev eviden. De ce num.n vocea omeneasca i gsete loc n cntarea ortodox, nu i instrumentul muzical . . .? Vocea, chiar la modul comun, este expresia cea mai direct a unei persoane (iu ine), ce are n spatele" su un nesfrit de tain. 7 Orice instrument muzical, chiar prin ceea ce este el (instrumen 1 "), este o inter-mediere, o interpi nere, intre cel-cei care cnt i cel-cei (n cadrul liturgic, Cel) pentru care se cnt, ce umbrete directeea", i-mediaml comunicrii nsctoare de comuniune ntre persoane. Pe de alt parte, cntatul mpreun cu instrumentele terge deosebirea de glsuire" (glasul bisericesc" o alt expresie a personalismului" ortodox) ntre omul-persoan i instrumentul nensufleit, deschiznd drumul tratrii instrumentale" nu numai a vocii (ca n belcanto") ci chiar a persoanei umane o tratare inevitabil reducionist, ce ar cobor fiina omeneasc spre firea nensufleit (omul-instrument, omulmain, omul previzibil, fr Tain), un reflex invers al erorii instrumentalele" strvechi a idolatriei, care atribuia nensufleitului valene personale . . .

Lste adevrat c exist, n Biserica Ortodox, excepii n privina instrumentelor muzicale (sonore ar fi mai corect): clopotul i toaca. Acestea ins, prin instrumentalismul" lor declarat sunet direct instrumental, repetat, lovit, nensufleit, fr a avea vreo pretenie de a imita sau suplini \ ocea omeneasc, sau de a crea vreo construcie sonor capabil s-i fie suiicienta (estetic) sie nsi (i care astfel ar nlocui vocea) - nu creaz conluzie spiritial n olanul liturgic, iirea nensufleit participnd n chipul ei adevrat (i nu n \rcun tei neltor, care s confunde viul persoanei cu vreo abilitate" a unei nchipuiri nensufleite) la liturgismul general al lumii cioate. n iconomia sonor" a Bisericii, orice eveniment sonor, ca i orice eveniment liturgic, trebuie s fie prezent n adevrul su, cntarea liturgic fiind un mijloc specific n iconomia bisericeasc-liturgic mntuitoare. Slujba bisericeasc (la fel ca i cntarea cuprins n ea) este, n primul rnd, o lucrare a persoanelor, a persoanelor omeneti ntre -laolalt i mpreun l.u Persoanele Dumnezeieti, care abia n al doilea rnd i revars bineunntarea asupra ntregii fpturi (i celei nensufleite). Orice mediere sau (mass-) 3iiediatizare instrumental muzical, dar i de tehnic radio, TA. etc. - - nu-i are locul ntr-o lucrare a comuniunii inter-pcrsonale . . . Pentru c, oricum, ntr-un domeniu al lucrurilor eseniale, omeneti i dumnezeieti (ndeosebi), instrumentul (i instrumentalismul") muzical nu poate concura persoana umin, fie ca ofrand aleas ntre cele create (i Mntuitorul S-a adus Jertf desvrit, ntrupat ca om!), fie ca i instrument" al

cntrii jertf de laud" sau ca icoan a Fctorului su. O alt caracteristic a cntrii liturgice ortodoxe este cuvntul, totdeauna prezent, ca i cuvnt rostit, viu, adresat de ctre i ctre persoan

7 Dumitiu Stnuode, op cit, lot. cit. 291 19*

(Persoan), cuvnt personal cu neles . . . Non-cuyntul este refuzat, fie sub nfiarea sunetului impersonal al instrumentului muzical, fie a vocalizei tehnice (tot instrumentale"); jubilaia sau cntarea papadic, n care cuvntul pare c se dizolv, se sprijin tot pe cuvnt, ce sufer ns o prefacere" liturgic . . . Nedefinitul sunetului instrumentelor necuvnttoare"* rtcete sufletul de la comuniune spre care ndreapt cm ntul ce comunic i nate comuniune (interpersonal). 9 Faptul c Dumnezeu i-a fcut (pe oameni) dup chipul i asemnarea Lui, mprtindu-le i din puterea cuvntului Su . . . fiind ca un fel de umbre ale Cuvntului i fiind cuvnttori..." 1 , face ca slabele cm iute omeneti ale cntrilor liturgice care trebuie cntate pentru a le ridica din condiia pmnteasc deczut a rostirii prozaice s trimit la Cel prin Care toate s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut . . ." (In. 1, 3), ele, cuvintele cntrilor liturgice, fiind loc teofanic" 11 i icoan a Cuvntului Dumnezeiesc. Aadar, cntarea liturgic ortodox, este prin

excelen, o cntare a Cuvntului, care ne deschide calea ctre viaa de comuniune i de iubire ce izvorte din Comuniunea desvrit a Persoanelor Treimice. Asemntor stau lucrurile i n ceea ce privete aspectul monodie (cntarea pe o singur voce) al cntrii bisericeti. De ce s se cnte pe o singur voce, srac", atunci cnd cntarea pe mai multe voci, polifonic i armonic, i-a demonstrat suficient virtuile estetice . . .? O prim raiune" a acestui fapt este mai tehnic", dar cu consecine teologice", fiind n legtur i cu practica tradiional a cntrii n comun. S-a observat demult c o cuvntare" diferit i simultan a mai multor oameni cauzeaz o proast percepere a cuvntuluisonor i, desigur, i ca neles ca ntr-o glosolalie" n sens ru, de amestec babilonic al limbilor, distrugtor de comuniune . . . ori cuvntul, n Biseric, trebuie s rsune rspicat i pe neles: cntai cu nelegere", ne ndeamn Psalmistul (Ps. 46, 7). i doar cntatul pe o voce permite unui numr orict de mare de participani s se armonizeze", ntru nelegere unisonul fiind armonia cea mai simpla i consonanta perfect. Cutarea polifonic i armonic este, de fapt, o folosire cripto-instrumental (o instrumentare structural) a vocii i cuvntului. Complexitatea texturii sonore, ce poate Ujor deveni haotic n cazul unei interpretri nendemnatice, provoac, n orice caz (sub acoperirea unei armonii sonore plcute, desfttoare), o umbrire de neles al cuvntului, cu consecine negative asupra comuniunii liturgice . . . * H ' Practica armonic i polifonic a cntrii a impus

armonia pe doar cteva voci, orice mrire a numrului de voci complicnd mult execuia dar ea presupune i aa oameni suiicient pregtii muzical, chiar profesio-

3 Ibldcm, p. AA\. 9 Ibidem, p. 121423. 10 Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, in voi Scrieri", partea I (traducere de Dumitru Stniloae), colecia Prini vi Scriitori bisericeti", nr. 15, Bucureti, 1987, p. 92. 11 Paul E\dokimov, op. cit., p. 92. 292

niti ceea ce este greu de pretins tuturor credincioilor dintr-o biseric... De aceea a aprut o dubla desprire": ntre cei care cnt n corul armonic i cei care ascult; i chiar n interiorul corului, ntre diferitele partide" vocale n care trebuie mprit corul, neputndu-se atribui cte o ,.voce" armonic fiecrui corist. mprirea pe mai multe voci, n cntarea armonica, introduce astfel un element tehnic exterior de separare ntr-un cadru de comuniune interpersonal, n care toi trebuie sa cnte ntr-un glas", desvrii ntru unitne" (In. 17, 21). Aceast cerin liturgic este mult mai uor de ndeplinit prin cntarea pe o singur voce, monodic, cntarea la unison nlturnd mpririle" i rezolvnd problema profesionalismului" muzical al credincioilor, ea fiind accesibil oricrui om, normal dotat i pregtit.

De asemenea, nici o armonizare" au vreunei multitudini de simiri i cugete de voci, n cazul cntrii nu va putea egala perfeciunea i absolutul" unitii credinei a crei expresie desvrit este monodia. Pentru a face o comparaie, este ca i deosebirea ntre ecumenism i (inter-) comuniunea euharistic. Pe un plan spiritual deci, cntarea pe voci diferite creeaz, inevitabil, distan" i poziie" diferit chiar dac :n armonie*, (n muzic, o armonie, orict de consonant, induce o tensiune care nui gsete rezolvarea dect n unison limita desvririi armonice, ce suprinde ns, n armonicele sale naturale, i potenialitatea originar a oricrei armonii). La fel cum, n arta icoanei, renunarea la facilitatea optic a perspectivei de adncime I2 a nsemnat eliminarea distanei" i a poliiei" diferite determinate de aceast distan, renunarea la poziionarea" diferit n cntarea pe mai multe voci, pentru cntarea pe o singur voce, cu aceeai melodie i aceleai cuvinte, nseamn pentru comuniunea mterpersonal prefacerea adunrii" eclcziale (un noi" cu poziii" diferite ale eu-rilor) ntr-un eu" liturgic al desvritei comuniuni. 13 Isonul, care nsoete uneori cntarea ortodox i despre care se poate spune c este o referin armonic" H o concesie fcut impersonalului instrumental (ca i clopotul sau toaca) i armonic" tocmai pentru a reaminti c liturghia se svrete (i) n aceast lume, n aceast condiie uman este un semn (nu un simbol), un remember", un s lum amnite", o born la frontiera dintre dou realiti, un avertisment (vocea obiect . . .) cutremurtor prin implacabilitatea sa . . .

n sfrit, nsi relativa constan prin vremi i trecnd peste generaii a caracteristicilor cntrii bisericeti, menionate pn acum, cile nc un element fa'/orizant al comuniunii liturgice interpersonale . . . Ne putun imagina ce ruptur s-ar produce n comunitatea bisericeasc daca fenomenul modelor" muzicale nu ar fi receptat cu mult grij n Biseric i credincioii fiecrei categorii de vrst ar atepta rsane la s'.Ujbc doar rirzkile plcute" vremii (tinereii) lor . . . 12 Ibielem, p. 145146. 13 Dumitiu Stniloae, op. cit., p. 432. 14. Victor Giuleanu, Melodica bizantin, Bucure,.;, 1981, p. 152.

293

Cele cteva consideraii mai dinainte pot fi dezvoltate i extinse i asupra celorlalte caracteristici i aspecte (chiar particularizate) ale cntrii bisericeti ortodoxe, conexate firesc la diferitele domenii teologice. Mai ales aspectele de spiritualitate a cntrii, ce implic nemijlocit persoana cntreului liturghisitor n cntarea de obte, aceasta se confund cu persoana cretinului m general lumineaz calea nelegerii i prtici la Tradiia bisericeasc vie a cntrii liturgice ortodoxe, i prin aceasta, la iconomia dumnezeiasc mntuitoare. Epectaza" persoanei cntreului, pe care o presupune i totodat o determin cntarea liturgic ( . . . toat grija cea lumeasc de ia noi s o lepdm") pregtete pentru nelegerea raiunilor"

chiar i ale cntrii bisericeti, ca i trepte spre plinirea personal", n recapitularea i participarea transcendent i ndumnezeitoare, dup modelul i ntru lisus Hristos, Mntuitorul nostru. 15 Din ansamblul celor expuse se poate concluziona artnd c orice renuanare la caracterele cntrii bisericeti la care neam referit nseamn, n plan liturgic, a face pai n direcia depersonalizrii" slujbelor bisericeti, adic n direcia anulrii identitii de comuniune interpersonala a liturgicului ortodox, n ultima instan, \n direcia des-fiinrii acestuia. Excepiile adoptrii, n unele perioade, a unor moduri de cntare strine duhului liturgic al Ortodoxiei Ift nu au fcut decu s confirme regula" revenirii, mereu, la condiia originar a cntrii bisericeti. 17

ISE3UMEE LA TH&OLOGIE DE LA PERSONNE" et Ie chant eeclesiastique orthodoxe Les caracteres traditionnels du chant eeclesiastique orthodoxe paivni lesqueis: le caractere vocal, la liaison avec le verbe et le caractere monodique sont une expression symbolique (au sens liturgique, epiphanique) du "personnalisme" orthodoxe, dans le cadre de la communion liturgique. Expliciter les fondements theologiques (liturgiquement implicitcs) des aspects traditionnels du chant ecclesial, c'est comprendre pourquoi, en plan pratique, on ne peut pas renoncer ceux-ci, sans renoncer, en meme temps, au sens meme, l'idcntite et meme Petre de commnnion inter-personnsile

du liturgisme orthodoxe.

15 Ion Bria, op. cit., loc. cit. 16 Nicolae Lungu, Liturghia psaltic pentru cor mixt, Bucureti, 1957, p. III (prefaa). 17 Nicu Moldoveanu, Muzica bisericeasc la wmni in sec. XX, (partea a II-a), n Biserica Ortodox Romn", Anul CIV (1986), nr. 34, p. 138139. 294

Fr. Dr. George Guiver C.R. BETWEEN EAST AND WEST ODO CASEL AND THE LITURGICAL MYSTERY It is possible to make comparisons between the Churches of East and West and come to the conclusion that each is complementary to the other. For instance, the East seems preoccupied with the sacred, the West with the profane. Or it can be thought that the Byzantine rite is comparable to the liturgy as it was known in the West in the middle ages, and is, in other words, "unreformed", and therefore by implication ripe for reform. On closer acquaintance, however, such impressions nearly always prove to be deceptive. The differences and the similarities between East and West are complex, and behind them lie proffound and rich traditions which soraetimes overlap, and sometimes stand over against each other, in ways that frequently surprise and even baffle. For instance, one thing the westerner learns about his own Church from contact with Orthodoxy is how pro-'

toundly the western mentality is marked by the legalistic and clericalizing Roman tradition which received a decisive drive in the time of Charlemagne, but which goes back before that to the early centuries of the western Church and the collapse of the western empire. The western Church was different even in the time of the early Fathers. But over the centuries it went through many revoutions which successively made the difference even greater. Even if we go back before the watershed of the Reformation to the 15th century for instance, we find the differences to be profound. We a 11 know of the theological differences. But from our 20th-century vantagepoint we might have thought that the western liturgy in the 15th century vvould have been infinitely closer in spirit to its Orthodox counterpart than rhe liturgy as it is now celebrated in the West. The respective church interiors would have been more similar, the texture and manner of perforLnance of the liturgy would have seemed comparable, the music would clearly bear a family likeness, and the attitudes to tradition and authority would seem likewise to be very comparable. It is because of this that westerners can think that the worship of the Ortodox East is simply halted at an earlier stage, one which the west left behind in the 16th century. But only the most superficial understanding of Orthodoxy could come to such a conclusion. Even in the middle ages, despite externai similarities, the difference in mantality between East and West was profound and intractable, so much so that incomprehension led to schism. 295

None of this will be new to those who are used to crossing the bridge between East and West, but I have taken care to point out the dangers of making superficial comparisons, because I would like to point to one area where I think it is possible for fruitful comparisons to be made, and where it does seem possible to identify a measure of complementarity. This apparent complementarity seems so self-evident that we need to beware of acting upon it in a naive way. It concerns the area of the sacred and the profane. It often seems that the East has given all its best attention to the sacred, while the West has come to busy itself much more with the profane. To speak first of all of the western Church, recent history has shown an increasing preoccupation with the world as a place of God's presence, and as a primai focus of God's attention. Some western Christians have found it increasingly difficult to see worship as a good in itself, and the emphasis for them has come increasingly to be placed on the service of our neighbour and society. This has been aceompanied by a deire to see how the Church can learn from the world, and so a greater importance has come to be attached to sociology, psychology and tbe human sciences. Many Christians have also become very conscious of the failings of the Church in her history, and that she has often seemed to impede God's purposes rather than to promote them. Aii of this, and much more, is symptomatic of an enormous shift in western consciousness, where God now appears more distant and difficult to know, and greater reality seems to attach to the "secular gospel", and daily life in the modern world can even become, in astrange kind of way, more canonical than the

Scriptures or the Church. And yet there is a tremendous thirst for the things of the spirit, which often leads people down unsatisfactory paths, or to superficial forms of spirituality which have lost contact with the profound and rich tradition of the Church. It is potentially very misleading to generalize in this way, particnlarly if the reader is unfamiliar with the West, for the situation is very, very complex and \ariegated, with much to lament, but also much to rejoice in. if we make allowanccs for that caveat, however, anyone who is familiar with the western Church will recognize in it the things I have described. The churches of the Byzantine rite have had a very different history. Not only do they inhabit a different thought-world, Greek rather than Latin, but their recent history has imposed an inward journey rather than an outward one. The Tartars, the Turks, the Communists and other oppressors have forced the Church to attend to her own treasures and to cherish them. The result today is that we find in the Orthodox Church a profundity of spirituality and of Iove of God for his very seif such as can hardly be found in the West to the same degree. For Orthodoxy the attention is dominated by the reality of the sacred, and by the divine presence in the Liturgy and in the Church. On the one hand this has led to increasing influence on a western Church which is profundly thirsty for the things of God, and fascinated by the Orthodox tradition. On the other hand it leads many westerners to feel that Orthodoxy has neglected the social aspect of the gospel, and needs now to begin to apply the critique of the gospel to

 296

society, and to seek ways of putting into effect more radically the gospel command to Iove our neighbour. I take bis to be reflected in Dr. Stniloae's words in Spiritualitate i Comuniune n Liturghia Ortodoxa: Just as God descended in biblical revelation not only to the level of human understanding in general, but also to the way of thinking and speaking of each person, so also the Church needs to come much nearer today to the people of our time, and to their needs". 1 This over-simpiified picture might lead us to suggest that Easl and West have complemcntary failings, and thence to the conclusion that both have things to learn from each other. However, the problem is more than one of "trading in sileces of cake". That would be the wesern approach at its worst, practicai rather than theological. Rathcr are the ways the Church manifests herself to be seen as pointers to the eternal truth of the Tradition, and our quest should be for that truth, rather than the simple exchange of msights. East and West are not complementary, but reiate in a very complex way. It is not good cnough fot the West simply to take at leisure bits and pieces from the Orthodox tradition, and neither would it be wise for Orthodoxy simply to imitate or to baptize into itsclf isolated gifts of the Western Church. The latter is a particular danger in Eastern Europe today, with a new cnthusiasm for all things Western. Rather do we need to seek a theological matrix which can enable the Churches to open themsclves to receive the wholeness of that living Tradition which is God's past and

God's future. An example of such a matrix is to be found in the work of the German theologian Odo Casei. The Mystery-theology of Odo Casei Odo Casei (1886 1948) was a monk of the Benedictine abbey of Mria Laach in the Rhineland. The son of an engine-driver in Koblenz, Casei went on to higher studies, becoming steeped in ancient classical literature and in the writings of the Church Fathers. From his grounding in both he became aware of a connection between something he found in them, and the liturgy of the Christian Church. Casei was aware that ancient religions, and especially the 'mystery' religions of the later Roman Empire, involved rituals in which it was believed the divinity became really present. A very vivid example of was found in the Mystery of Attis, where a bull was slain over a candidate, who was covered in blood. When he emerged, he was given to drink a mixture of miik and honey as a symbol of the new life. The mystery religions often employed stunning and shocking ceremonies to instil in the believer a sense oi divine presence and of personal transformation. Casei then found himself drawn to the writings of the Fathers, and statements they repeatedly make about the liturgy. The result of this was the slow and at times painful unlolding of a theory. This theory came to be known as CaseFs Mysterien-

1 D. Stniloae: Spiritualitate i Comuniune m Liturghia Ortodox (Craicna, 1986), p. 102. 297

iehre", or mystery-teaching. 2 This centres on the saving deeds accomplished m Christ, most notably his incarnation, crucifixion, resurrection, his glory in heaven and his coming again. But ultimately it embraces much more, including the larger saving story of the people of Israel which is its setting. Al] of this is commonly called salvation-history. Casei states that this cannot be mere" history: its nature and consequences are so momentous that it flows over beyond the botmds of the normal historical events. These events are not simply dead and past: they are a continuing dynamic reality. The cross and the resurrection of Christ course though reality, like the invisible gamma-rays from outer space which are always around us and in us. The Pascha of the Apostles The presence of the Pascha, the Lord's resurrection, emerges quite clearly in the New Testament documents: it is a commonplace to say that the apostles were inebriated with the resurrection of Christ. It was so real that Paul could speak of dying and rising with Christ in baptism, and of showing forth his death in the eucharist. The Apostles were so gripped by this that nothing else in life was so real. They walked in a new light, the eternal radiance of the Lord's Pascha. Later this light was to split up into distinct components: ministery, sacraments, scripture, doctrine, and all the

2 BIBLIOCRAPHIES:

P.Bienias: Bibliographie von DDr. P. Odo Casei OSB, in: Vom christlichen Mysterium Gesammelte Arbeiten zum Gedchtnis von Odo Casei OSB, ed. A. Mayer, et al. (Diisseldorf, 1951), pp. 363375. O. Santadaga: Dom Odo Casei. Contributio monografico per una Bibliografia generale delle sue opere, degli studi sulla dottrdna e della sua influenza nella teologia conlempovanea, in: ALW 10 (1967), pp. 777. GENERAL STUDIES: A. Schilson: T teologie als Sakramentenlheologie (Griindwald, Mainz, 1987). B. Neunheuscr.- Odo Casei in retrospect and prospect, in: Worship 50 (1976), pp. 489504). SOME KEY WRITINGS: Das christliche Festmvsterium, Paderborn, 1941. Glaube, Gnosis und Mysterium, in: JLW 15 (1941), 155 305; auch als Sonderdruck: Glaube, Gnosis, Mysterium, Minister 1941. Katholische Kultprobleme", in: JLW 7 (1927) 105124. Zur Kultsprache des heiligen Pauus, in: ALW 1 (1950), 1 64. Alteste christliche Kunst und Christusmysterium, in: JLW 12 (1934) 1 86. Die Liturgic als Mysterienfeier (Ecclesia orans 9), Freiburg, 1923. Mysterienfrommigkeit, in: BZThS 4 (1927) 101117. Das Mysteriengedchtnis der MeBliturgie im Lichte der Tradition, in: JLW 6 1926) 113204. Mysteriengegenwart, in: JLW 8 (1929) 145224. Mysterium des Kommenden, Paderborn 1952.

 Mysterium des Kreuzes, Paderborn, 1954. Das christliche Kultmysterium. Vierte durchgesehene und erweiterte Auflage. Hrsg. v. P. Burkhard Neunheuser, Regensburg 4, 1960. Religionsgeschichte und Liturgiewissenschaft, in: JLW 14 (1938) 197 224. Neue Zeugnissc fur das Kultmysterium, in: JLW 13 (1935) 99 171. 298

manfold aspects of what came to be known as the Church. In this primai moment, however, this springtime of grace, all was undifferentiated liglit, the presence of the Lord's resurrection. Every Sunday was a little Easter, every Eucharist a new Passover. Casei then show how this experience was passed to the generations of the Church which were to follow. He often quoutes a saying of Pope Leo the Great: What was visible in the Lord has passed over into the mysteries". J That which the apostles found when they were with the Lord was the launch". Svibsequently the Church was forged by God as the means by which this saving presence would be fully revealed to mankind. "Mystery" Pope Leo uses the word Mystery", a word which Casei takes as the keystone of what he is trying to say. As it is used in the New Testament it stems from that perpetuai "present moment" of the Resurrection experienced by the Apostles. It comes then to refer to the whole of the Christ-

event, as it envelops and enlivens those who believe and are baptized. It is "the mystery hidden for ages and generations but now made manifest to his saints. To them God chose to make known how great among the gentiles are the riches of the glory of this mystery, which is Christ in you, the hope of glory" (Col. 1. 26 f.). Paul strives on behalf of the Colossians, that they might have "all the riches of assured understanding and the knowledge of God's mystery, of Christ, in whom are hid alle the treasures of wisdom and knowledge" (Col. 2. 2 f .). The mystery is personal, it is Christ himself, and at the same time it encompasses all who believe, and the whole of God's great plan for creation. God has "made known to us in all wisdom and insight the mystery of his will, according to his purpose which he set Sortii in Christ as a plan for the fulness of time, to unite all things in hcaven and things on earth" (Eph. 1. 9 f); and so it becomes a word for saivation history, in its dynamic, personal and gracefilled character. The Mystery was hidden, but now is revealed: we speak God's wisdom hidden m a mystery, which God decreed before the ages for our glorification" (1 Cor. 2. 7); it is the mystery which was kept secret for long ages" (Rom. 16. 25). One place where this mystery is made present is Christian marriage: "this is a great mystery, and I take it to mean Christ and the Church" (Eph. 2.52); and when Christians pray, and when they worship together, r.is quite clear that the mystery will be both the heart of it all and the sctting for it aii. [n the carly Church the word "mystery" is used frequently, and in a variety of senses, principally referring to the saving work of God in Christ.

Jt includes the whole of salvation-history, and the representation of it in worship. it is used to refer to the liturgy, and all that came to be called the sacramental order. 4 When it passed across to the west, the Greek word 'mysterion' had too many pagan associations, and therefore had to be

3 Leo the Great, Sermon 74.2 4 see G. Bornkamm in G. Kittel: Theologisches Worterbuch zum Neucn Testament, pp. 615716. 299

translatcd by somcthing else. So it became in Latin the word sacramenturn". For Leo the Great, the word "Sacrament" still bas the broader m;aning: so tor him it refers also to the saving deeds of Christ. In the Wcsi, in the Latin Fathers, and in the sacramentaries up to the early middle ages, the two woi'ds "sacrament" and "mystery" are completely interchangeable. Tbh survives even today in some turns of phrase. The Book of Common Pra) "" continued the medie\al custom of referring to the Lucharist as the Holy Mysteries". In baptism also it speaks of the mistica! washing away o[ sin", The liturgy, by being itself sacrament, becomes a presentation of the redeeming acts of Christ. There is a yet with St. Leo, and for a long time afterwards, no ^--tion of seven sacramcnts". As Salvatore Marsili puts it, for Leo therc i; no distinction: ...the sacrament is a rite which makes present a saving reality, and this can happen in a thousand different ways". 5

However, while the word "mystery" continues to be used in the West, retaining its original polyvalence, in the word sacrament" goes through successive narrowings. until it is finally used simply to refer to precise moments or loci of divine tntervention through effective sigrs, the power of these precise moments being heightened in direct proportion as the oiher sacraments" (such as the calendar, the divine office, and so on) lose this sacramental understandng; and the refining precess goes even further, so that there arises an order of second-class'" sacraments, called "sacramentals". In the Orthodox Churches, however, the word "sacrament" does not exist, except as a borrowing from the west for the purposes of theological teaching. Under western influence a similar seven were eventually identified by the Orthodox from the 17th century onwards, but they are still called Mysteries", a terni which hecause of its wide tise mitigates the over-precision of the word "sacrament". It may be that this is one aspect of western influence that Orthodoxy might be prepared to re-asses. If it was only in the middle ages that the conception of 'sacrament' came to be narrowed down to the familiar seven (or two by the Reformation) the mysteries or sacraments before that time would naturally include baptism, the eucharist, the pastoral offices, but also the calendar, monasticstti, funerals (frequently descrii ed as mysteries by the eastern fathers) und other rites and paraphernalia. However, there is a great danger of oversimplifying this complex question, and it needs to be said that mu eh work has yet to be done on the whole subject before we can be more categorical. [f we are to understand properly what is going on in

worship, nevestlieless, we need to be aware of the breadth of the word "mystery" and the narrowness of the word "sacrament" as it came later to be iised in the west. We can now begin to see something of what Pope Leo meant when he said, 'Vhat was visible in the Lord has passed over into the mysteries": special objective reality and subjective experience of Easter which enveloped the apcstles after bis lesvrrecuon bas passed into the mysteries" (or sacraments). So St Ambrose could say: "I find you in your mysteries" 6 . Po St. 5 S. Mars'li: II Misiero di Cnsto e Liturgici nelL, Spinto (1986) pp. 145 f. ~"' 6 Ambrose- Apoi. David 1 12 5^ 300

LeO could say in another place, "As often as thc remembrance of the sacrifice which is well-pleasing to You ib selebrattd, ihe work of oui* redemption is made present". 7 If the mysteries par excellcnce are baptism and ilie eucharist, there is another all-encompassing sacrament in which they are rooted, the sacrament of the Church. The prayer after the second lesson in the old Roman Paschal Vigil asks God to "look graciously on the wonderiul sacrament of your Church" . s In the document of the Second Vatican Council Lumen Gentium the Church is likewise spoken of as sacrament, 9 and on this subject there is an abundant Hterature. ibis needs to be understood in the sense that the Church is the Body of Christ, for ii is Christ himself who is at root the all-encompasing sacrament/mystery. This uncierstanding of the Church as sacrament is helpful,

however, in reminding us that the whole of the Church's life is sacramental. The Church is phyMcal-spiritual, a psycho-somatic organism. The "Mystery" in the Fathers Casei was profundly struck by the way this language repetatediy appears in the pages of the Fathers. There was, however, one problem: as we can find so often in the Fathers, and indeed in scripture itself, you think you have nailed them down to a nice tidy formula, and then they and say something which seems ever so slightly to go against it. Not only that, but they rarely quite go the whole way that is required by our exigencies, so that what they were clearly very passionate about is often painted in pastel colours and shifting shapes. Ancient writsrs are very inexact and vague in describing the content of the liturgy in church, for instance, and they are often as imprecise and at times apparently contradictory with abstract concepts. So it turns out that whilc Casei amassed piles of quotations from the Fathers on this theme of the "mystery", few of them quite say enough to construct an apologium explicit enought to convince a modern world which has travelled far from the Tradition. He therefore had to rely on what was "in his bones" and in the bones of the Church to bridge that last small gap. I'he result w as a picture of the Church which for many has proved so breathtaking and fascinating that it has contributed to a revolution in our understanding of the Church and the liturg> which has yet to recehe th<. fu 11 recognition it deserves. The presence of the saving events Cas?l assumes, along with the Tradition, that the liturgy

lies at the heart of the Church's life. He then goes an to say that the Mystery becomes really and uniquely present in the liturgy. This is especially true of the eucharist, where, aceording to Casei, the saving mysteries of Christ, with the cross

7 Sacramcntarium Veronensc, ad. L. Mohlbery, Roire 1956, p. 13, n. 93. 8 see O, Casei- Thc Mvstcry of Christian Worship ed. B Neunheuser (Lnndon fc*2) p. 166. " nsr Lumcn Gentium 1. "" ' J ''

301

and resurrection at their heart, become really present in the midst. The gathered worshippers are at Golgotha and at the empty tomb in some real sense, and are enveloped in them and their saving and converting power.. This vivid presence of the "mystery" of Colossians only comes about in tras way in the liturgy, in the liturgical symbols. The phenomenon has many aspects to it. Sometimes it can be most vividly perceived through the calendar, which, Casei says, is in this way a sacrament in its own right. At Christmas we really are at the crib, in the presence of the mystery of the incarnation. In Holy Week we really do kneel before the cross on Golgotha, and are truly present in the paschal vigil at the bursting of the gates of hell and the rising of Christ from the dead. If you are familiar with the liturgy at these times

you may already have some sense of what Casei means. It cannot be ernphasised strongly enough, however, that we are not talking about personal experiences n the iirst instance, but objective realities. When it comes to baptism, Casei says that the cross and resurrection must inevitably be present if the canditates are really to die and rise with Christ. There is a real presence of Christ here it is not confined to the eucbarist. Varioxis authors (not least Pope Paul VI) speak of "real presences" which are distributed through the Church's life. There is a real presence of Christ in ordination, in anointing of the sick, in the divine office (ceaslov): the saving mystery becomes real in varied and analogous ways in all the sacraments and sacramcntals, intimat ely related to the physical characteristics of these things. The incarnation is a fundamental principie here the mystery is physical, not simply abstract, and intimately part of the sacramental signs of the Church. This may seem obvious in the eucharist, if you hold a high doctrine of the real presence, but the western Church has macle the mistakc in the past. of concentrating this presence so exclusively m the bread and wine that it has lost sight of the other real presences distributed through the eucharist itself, in the people, the proclamation of the word, the prayers and the peace, the preparation of the gifts, eucharistic prayer, fraction and communion. All oi these things and others too go to make up the physical phenomenon of the presence of the mystery. Physically present The gospel, wc must repeatedly be reminded, is first of all a physical

phenomenon. Incarnation, ministry, passion, death and resurectipn are all physical events. The one-time Archbishop of Canterbury William Temple once said that "Christianity is the most materialistic of religions". Pcrhaps. he might have thought aso of Berkeley's dictum that matter is K one of the languages of God". The mystery is "sacrament", it is physical, visible, part of our material world. One reason why Casei was so fired by the physical dimension of the mystery, as it is mediated by Scripture and the Fathers, was that it revealed in a clear light the poverty of the understanding of the Mass current among Roman Catholics at his time. The eucharist had come to be seen as a means _. 302

tor dispensing grace you went to churcli to recehe quantities of gra.ce dispensed from the altar. Casei repeatedly insisted that this vas no good Nor was it good enough to speak of the "presence of God" nor even the "presence of Jesus" those terms on their own could cover a mi.ltitude of possibilities, and any convenient Jesus of our imaginings could be the result. In order to gain the fullness of salvation, humanity must take part itself in the saving work of the redeemer. Neithcr the "person*' of Chrisl who accomplished the work of salvation, nor the "divine life" which was active in him, nor the body and blood of the Lord which were of fereci in the most important saving act, are enough for this. We cannot really participate in the redeeming work unless it is present here and row. 10 Simple ideas about "worslripping God" or "receving grace" fade

into the background compared with this. In some way, through the liturgy of the Church, we become simultaneous with the 'charter e\ ents\ and we share in the primordial experience of the apostlcs, in a manner which is both spiritual and physical. How are the saving events present? 4, The question which immcdiately arises is: "how?". Tliis thcory bas a great power and fascination, but how can it conceivably be so in fact? To some of Casel's contemporaries it scemed foreign and uncongenial. He met strong opposition for instanec from those who saw the faith as a ncat, logical system capable of being encapsulated in raional caiegories, a breed of theologican which since bas largely disappeared from the main stage. Yhe\ were easily shot down, although at the time they found some /ulneraMe gaps in Casel's armour. One was the fact that he failed to demonstrate bis teaching from sufficiently categorical statements in scripture and the Fathers. The cumulative evidence, however, combined with immemorial Church tradition, make his position very difficult to assail. Another weak point was the parallel Casei drew with the so-called "mysteryreigions' of late antiquiu . While he remained content to point out the mere parallel, he w as mistakenK thought to have held that there was some direct causal connection. Ihere was a relatively superficial connection in, for instance, the kind of ceremonies which came to be incorpored into the baptismai rite under the influence of the mystery religions, but there was little or no connection at toundation level. What had happened here in fact was that Casei, becausc o, the particular kind of information which was a\ailable to

him, took a mistaken path in tracing the roots of the christian mystery. He saw a laproot in pagan mystery religions, when, had the necessary scholarship becn available to him then, he could have found truer roots in the Jewish notion of zikkaron. Zikkaron denotes an understanding of making remembrance, particularly in connection with sacrifice, in which that which is commemorated becoms truly present. It is familiar to many nowadays in the term anamnesis which jesus used at the last supper ,and which in English is usualy

10 T. Filthaut: La Theologit des Mysieres (Paris, 1954), p. 31

303

translated "remembrance". There is considerable debate as to the extent to which these terms can be understood in this way, but it is enough to say that here Casei, had he been writing later, should have followed that road in doing bis archaeological digs, rather than that of the mystery-religions. Casei easily survived these onslaughts, only to come under more serious attack from his very own supporters, in a denate which must seem to Orthodox ears to be very western in its over-intellectual presuppositions. In attempting to answer the question, "how", various theories were put forwardto explain it in a subjective sense: the saving events were really pre-

sent, but only as far as the individual could perceive them; or the mystery within the saving acts was present, but not the saving acts themselves, and this mystery is only identifiable in the heart of the believer. Not content with routing his adversaries, Casei here drops a rain of bombs on his supporters, too. He thunders that they are denying the incarnation, and relaxing the connection between our salvation and its historical basis. We could add that in fact they were preaching a from of receptionism. He insists time and time again that the presence is not abstract, it is physical. We are dealing here not with glosses which can be "read into" a liturgical mime: we are dealing with the physical presence of the cross and the empty tomb. In other words, the liturgical action, its participants, its paraphernalia, the liturgical action, its participants, its paraphernalia, the whole way it is enfleshed, is in some way the saving deeds made visible, tangible, smellable, hearable. Casei clearly holds a very high doctrine of the liturgy, but one entirely consonant with the New Testament and the Fathers. The liturgy as a physical-spiritual phenomenon is shown to be at the heart of what the gospel is about. Indeed, saving history is not dead and gone, it is living and iorward-pressing. It is a living entity in our midst, and for Casei this entity is in a special way the Church. The Church is the mystery, it is the saving deeds of Jesus, carrying on their work in our midst. The liturgy of the Church as a result is nothing less than the manifestation of Christ's developmg saving work, here and now, the latest stage in the Work of our redemption.

Theodore Filhaut sums it up in this way: the mystery of Christ is primary; the cultic mystery is its re-presentation, but in essence they are the same; the saving deeds are the one saving work, the mystery; the Church s filled with the Hfe of Jesus Christ and his Holy Spirit, and is also by derivation the mystery; all the savnig work of Christ in Palestine and in the Church's history are the one mystery (cf. Col. 2.2). The Church and the liturgy are hand in hand here: "The liturgy", says Casei, "is nothing other than the God-man Jesus pursuing his action on the earth". 11 Casei did not possess the philosophical and theological equipment which was necessary for any further and more searching analysis of the vision which had been vouchsafed to him by the Tradition. He was content to say that the mystery was beyond our comprehension, and as if to prove it, his personal involvement in the story was brought to an end by his 11 Ibid., p. 8. 304

unexpected and remarkable death. While carrying the Paschal candle into the church of the nuns at Herstelle on the Great and Holy Saturday, the night of nights, having proclaimed the light of the risen Christ for the third time, he collapsed, and passed into that Mystery which had been the focus of his lifelong attention. It was left to others to take the matter further. Since Odo Casel's death in 1948 his teaching has gained an established place in western theology, and has been profoundly

influential both on the Second Vatican Council and on Roman Catholic liturgy since then, not to mention the other churches (cf. for example its affirmation at the Faith and Order conferences at Lund, 1952, and Montreal, 1963, and especially the Lima document BEM, Nos. 8 13, where it is repeatedly referred to). It has always been regarded, however, as unfinished businnes. Much work remains to be done on teasing it all out, and in establishing the connection between this theology and the Church's actual experience and received wisdom. I have introduced in the most basic way some of the central insights of Odo Casel's Mystery-theology, showing how it can provide a key to contemporary problems in worship and Church life. It leads us straight into questions of fundamental significance to the Fathers, for example in the field of typology, the relation of type to anti-type, and the language of shadow, image and reality, as developed by the Fathers from the New Testament, and as familiar to Orthodox theology as it was once to Western. There is one area, however, which is of particular relevance to the questions raised above regarding the differences between East and West, and the question of gaining a right relationship between the world and the Church, between loye of God and Iove of our neighbour. The Christian Temple The Italian author Salvatore Marsili was a pupil of Odo Casei. He throws light on the nature of the Mystery by taking the image of the temple in the New Testament. The temple is first of all Jesus' body, raised after three days. The stone thrown out of the vineyard has become the

chief cornerstone. Indeed Christians themselves are joined with him as living stones, to make a spiritual house, the temple of the wider Body of Christ, the Church. If the Church is the new Temple, each Christian is also the temple of the Holy Spirit. In a very physical sense our bodies become like Christ's own human body, risen from the dead as the new Temple. The individual Christian is both temple, priest and sacrifice, following in the footsteps of Christ. His or her physical body is the temple, it is also the sacrifice "present your bodies as a living sacrifice" (Romans 12.1) and in physical terms it is also the priest (consecrated by corporal immersion, and constituting the Body of Christ when all converge on one place to celebrate the Mysteries). Given all of this, Marsili concludes that "there is an act of worship which every single Christian, consecrated by baptism, offers daily to God in his or her holiness of life; by means of this he or she enters into the inte 305 20 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

rior reality of the Church, as a stone in the edifice which is the temple of the Lord, founded on the cornerstone which is Christ". 12 Marsili was enlarging on something which had been said before by the French writer L. Cerfaux: "The most precise text is Rom. 12.1 ... AII activity dedicated to what is good, to what is pleasing to God, and is perfect, constitutes the material of the sacrifice; and all Christians thus "offer" to God this spiritual sacrifice. Christians, says Paul

Philippians 3.3, are the true circumcision, 'consecrated to liturgical service in the spirit of God'". Commenting on Romans 15.16 ("a minister of Christ Jesus to the gentiles in the priestly service of the Gospel of God, so that the offering of the Gentiles may be acceptable, sanctified by the Holy Spirit") and Philippians 2.17 ("Even if I am to be poured as a libation upon the sacrificial offering of your faith . . ."). Cerfaux says "Paul himself is conscious of being a priest of this liturgy which is the Christian life". 13 Here, then, we see in operation another mode of the Mystery-presence. The saving events are present in the life of each believer, insofar as it is a priestly offering, with Christ, of his sacrifice. We can begin to see here how the Mysterytheology of Odo Casei may provide a Patristic matrix for unifying a "social gospel" with a gospel which takes the liturgy to be a good in itself, in such a way that both together become the highest manifestation of God's presence on earth. This way of formulating ancient truth opens up a line of thought which it is surprising Marsili did not choose to take further. Surely holiness of life is abstract, and we are looking for something physical? May it not indeed be said that the priestly sacrifice of the baptized Christian is the cross and resurrection of Christ? The cross and the empty tomb are leitmotives of all our lives, vivid realities of every day. And are not those experiences very real, and often very physical? Immediately we want to object and ask what right Christians have to monopolize the universal experience of death and of joy, and this thought opens a door onto a wider vision.

The whole of saving history, through Moses and the Prophets to Jesus and the life of the Church, is made up of things which have always been found everywhere and at every time, in the whole of human experience: struggle, suffering, death, new life, despair, hope, battles, reconciliations, loss and gain. All of it is there on the bus and in the living-room, and in the whole of human life. Among our own acquaintances, and, more widely, on our own television screens, we see the crucifixion reenacted time and again. The resurrection too is all around us, although we tend to take that more lor granted. The stuff of which the saving Mystery is made is present in different ways in the whole of creation, and not least in the life of mankind. The crosses and the resurrections of every day, and of all people everywhere, are real presences of the mystery of Jesus Christ. Whether they be near

12 S. Marsili: La Liturgia, Momenlo nella Storia della Salvezza (Anmnesis, voi. I, ed. B. Neunheuser et al.) (Casale Moruierrato, 1974), p. 125. 13 L. Cerfaux: Le Chretien dans Ia Theologie Paulinierine (Paris, 1962) p. 258. 306

or far, the) are a tacit prescncc of the Mystery. The Church's vocation is to enable the implicit to become explicit. The baptized are the priests who celebrate in their daily lives the liturgy of the saving mystery, not out of their own powers and gifts, or lack of them, but as

living stones, of the temple of Christ's body. The Body of Christ is then the midwife, bringing to birth in all people that which was hidden in them since the world began, the Mystery latent in creation. The world to which we belong has to be born again through the waters of baptism. We are a servant Church, at the service of God's creation, so that he may summon forth from all who are born with veiled eyes the recognition of what is only tacitly and stumblingly known, and which none of us shall ever know perfectly until we are made new in the kingdom of heaven. The book of Revelation describes how the praises of creation rise up to heaven. The beauties of nature, and ordinary lives of ordinary people everywhere are a joy to God, who delights in his creation, and says it is "very good". Much of this will not be foreign to anyone familiar with the Fathers. So Dr. Stniloae quotes the passage in Maximus the Confessor where he speaks of the whole of humanity and the cosmos as a kind of hidden church. Dr. Stniloae sums it up like this: "It can be said that the cosmic and human creation . . . have not only a similarity with the Church, but participate to a certain degree in her ... In this sense we could say that creation is a Church with a different form, undeveloped, incompletely realized, and having the Church within her as a ferment which can help her to evolue until she may herself become Church in a fully developed sense". 14 The priestly role of the baptized people consists in part, therefore, in so conducting the liturgy of Christ's mystery in their bodies and souls that around them the Church implicit in all humanity gains the freedom to become explicitly the Church. The "liturgy" of our lives

performs the blessed service of midwife to the world. So Dr. Stniloae can say: "... the whole life of believers is a worship offered to God, or a liturgy in the broader sense of the word". 15 It is not difficult to find passages in the Fathers which speak in this manner. What we have here is no new doctrine but the Tradition of the Church, to which we are drawing a paiticular attention. Several consequences follow from what we have said. First of all, the whole life of the Christian is an act of worship. Far from being mere morality or mere dedication, Christian living is the worship of Christ the spouse: as the bridegroom says to the bride in the ancient English wedding liturgy, "with my body I thee worship". Our every single act, and our every thought, is part of the liturgy of the priestly people. The "social gospel" of recent western history needs to return to a much more liturgical understanding of the world, in which all of life is understood in terms of the Christian Mystery. Secondy, the text, the music and the rite of this liturgy is the Paschal mystery of Christ, already real in people's lives, and niade explicit through the sacrifice of the new temple. Thirdly, we are drawn by God to that kind of Iove of our neighbour as was proclaimed by Christ,

14 Stniloae, op. cit., p. 14. 15 Op. cit., p. 82.

307

20*

and this is a foundation of the whole mystery of the resurrection. Our relation with our neighbour is marked by reverence at the presence of the cross of Christ. "What you did to the least of these you did to rae" and one acid test of our faith is physical: food, drink, clothes. Fourthly, the Christian is not alone priest, but part of a priestly people. It is of the essence of community life that the first things which have a caii upon our attention are not those we want to do, but those that need to be done; ninetynine times out of a hundred they will be very ordinary. In the words of E.B. Pusey, the great pioneer in the revival of Anglican monasticism, the heart of the matter consists "not so much on performing special religious actions, as on performing extraordinarily well the ordinary exercises of every day". 16 Fifthly, the whole drift is towards becoming the Church, and that means coming together to celebrate the mysteries in the Church's worship. "The sacrifice of Christians", says St. Augustine, "consists in being all one body in Christ". 17 The Encounter of the World and the Church We are now ready to return to the liturgical mystery proper, and to suggest a tentative drawing-together of threads. The mystery of Christ's mcarnation, life, death and resurrection, his glory with the Father and his coming again, is implicit in the "worid", and explicit in the Church. In both cases they are a physical-spiritual reality, in the "world" vivid in one manner, in the Church vivid in another. One way in which

the saving events are present in the Liturgy is through their real presence in us, in our lives, in the lives of our neighbours, and in the daily "liturgy" of living in, through and among them. We bring the presence with us when we come to church. These eternal themes of the drama of life want to reach out to the transcendent, to transcend themselves (this is God himself within creation, his Spirit within us, crying, "Abba!"). We naturally gather this up by coming together as the Body of Christ, and God again produces exactly the same things, the saving mysteries, but travelling in the opposite direction, from the transcendent descending towards us, as we in the liturgy make the ascent to his Kingdom. God reaches out towards himself in us, and the two movements are come together in the marriage-feast of the Lamb. There are, in fact, two dimensions to the same thing: Christ in our neighbour, and Christ in the liturgy. The former merely pursued on its own (as is often the case in the West) leads to spiritual exhaustion, whiie the latter pursued in isolation can cause God to withdraw, so that we are in danger of being left with an empty shell. Again to quote Dr. Stniloae more fully, "Just as God descended in biblical revelation not only to the general level of human understanding, but also to the way of thinking and speaking of each person, so also the Church needs to come much nearer today to the people of our time, and to their needs. The seven sacraments provide assistance in those concrete stiuations which are key points in man's life.

16 Monastic Rule, para. 12.

17 Augustine: De Civitate Dei, 10.6.

308

But there should not be too great that and the help which needs to be given to man in his life. 'When the whole of human and Christian life visible signs in which we can give Godly help, the the sacraments receive their full meaning' ". 1S

a separation between all the situations of is marked by deeds and characteristic forms of

If East and West both need to learn from each other, Odo Casei points our attention beyond mere examination of our differences in outlook to the contemplation of that Christian Mystery from which the first Christians drew their profound sense of new orientation.

REZUMAT ntre Est i Vest Odo Casei i misterul liturgic n introducere autorul pornete de la problema crizei actuale a cretinismului att n Apus ct i n Rsrit. Cauzele i efectele acestei crize sunt diferite n cele dou emisfere ale cretintii. Occidentul, practic, pune accentul aproape exclusiv pe social i pe angajamentul n lume i istorie, pana la secularizare. Orientul, contemplativ i teologic, acord centralitatea misterului liturgic, pierznd din vedere adesea dimensiunea social i implicarea istoric. Soluia crizei nu poate fi ns simpla imitare de ctre fiecare din cele dou pri a valorilor celeilalte. E nevoie de redescoperirea

unei matrici teologice de profunzime care s favorizeze depirea acestor polarizri primejdioase ji mutilante. Un exemplu de astfel de matrice teologic e identificat de autor n celebra teologie a misterelor" elaborat de abatele benedictin de la Mria Laach, Odo Casei (1886 1948). Sunt prezentate succint liniile principale ale acestei teologii (valorificate n studiile sale de printele Stniloae n anii '50). n centrul ei st insistena pe realismul sacramental neotestamentar i patristic: misterele ntruprii, Crucii, nvierii sunt, zilnic n cultul euharistie, i, ciclic, n ciclul festal anual, experien real concret, obiectiv (nu simpl rememorare subiectiv). Din nefericire, Occidentul a pierdut noiunea originar de mister" degradat n cea juridic de sacrament", fapt cu consecine incalculabile pentru lumea Occidentului. Teologia misterelor" a lui O. Casei a rmas ns incomplet argumentat (fapt pentru care a ntlnit i rezisten considerabil) i nencheiat. n ncheiere, autorul atrage atenia asupra unei tentative originale de continuare a teologiei lui Casei de ctre unul din discipolii si, Salvatore Marsili. Plecnd de la noiunea de templu" = trupul lui Hristos, al Bisericii i al fiecrui om, acesta ne invit s recunoatem prezena ascuns a misterelor lui Hristos n via, luat ca ntreg i care trebuie privit ntr-o perspectiv liturgic: ntruparea, Crucea, nvierea apar ca acte prezente n \iaa de zi cu zi a credincioilor, ba chiar i a necredincioilor. O astfel de

18 Stndloae, op. cit., p. 102. The qucrtation is fi om W. Kasper Wori tind

Sakrament in Martyna, Liturgia, Diakonia Grtinewald, Mainz 1968, p 284 309

viziune ar putea duce la depirea polarizrii ntre liturgis i etic, slujirea aproapelui devenind din simplu activism manifestarea unui mister ascuns Nu e vorba de o simpl reconectare a liturghiei cu evoluia social, ci de o renrdcinare a lor n profunzimile misterului pascal. (I.T.I.).

Prof. Dr. Andre de HALLEUX, oftn. Louvain-la-Neuve LA DISTINCTION DES NATURES DU CHRIST PAR LA SEULE PENSEE AU CINQUIEME CONCILE GECUMENIQUE L'auteur de ces pages a eu le privilege de rencontrer leur dedicataire lors de la Iile session du dialogue theologique entre Ies Eglises orthodoxes et catholique romaine. Cette trop brve rencontre lui fut une experience inoubliable de la communion profonde que le "dialogue de ramour" peut etablir entre deux personnes. Cest doric avec joie qu'il a accepta l'honneur d'offrir nouveau au P. Stniloae un modeste hommage personnel de communion. Sa contribution portera cette fois sur un autre dialogue theologique: celui des deux familles d'Eglises orthodoxes au seuil du grand mystere de la communion des natures divine et humaine dans l'unique personne du Christ sauveur. Chacun s'est grandement rejoui des recents accords chxistologiques d'Anba Bichoii (1989) et de Chambesy (1990), qui sont

venus mettre fin plus de quinze sifecles d'incomprehension mutuelle entre Orthodoxes. Au centre du texte d'Anba Bicho se trouve la formule suivante: "Lorsque nous parlons de l'une hypostase composee de notre Seigneur JcsusChrist, ( . . . nous voulons dire) que l'une hypostase eternelle de la deuxieme personne de la Trinite a assume notre nature humaine creee, l'unissant ainsi sa propre nature divine increee pour former une seule existence (hyparxis / being) diviao-humaine reelle (pragmatiken / real) unie inseparablement et inconfusement, dans laquelle Ies natures sont distinguees (diakrinontai / being distinguished from each other) 'par la seule pensee (te theoria mone / in contemplation only)'". 1 La meme formule est reprise dans le texte de Chambesy en termes equivalents, avec mention supplementaire des operations (energia / energy) et des volontes (theesis / will) naturalles; aprs quoi "Ies Orthodoxes Orientaux admettent que Ies Orthodoxes sont justifies dans leur utilisation de la formule des deux natures, puisqu'ils reconnaissent que la distinction est cc par la seule pensee". Cyrille (d'Alexandrie) a interprete correctement cette utilisation dans sa lettre Jean d'Antioche et dans ses lettres Acace de Melitene (PG.

t Texte francais dans Episkepsis, n" 422 (1 juillet 1989), p. 11 13; p. 12 pour ie passage cite. 311

77, 181201), Euloge (PG. 77, 224228) et Succensus (PG. 77, 228

245)" ? Les reference invoquees l'appui de cette justification eveillent un double etonnement, dont voici le premier. Dans sa lettre de reconciliation de 43> Jean d'Antioche, Cyrille ne parle pas de la distinction des natures du Verbe incarne "par la seule pensee". II y approuve au contraire un formulaire antiochen qui complete son quatrieme anathematisme de 430. II interdisait alors de diviser les appellations du Christ entre deux personnes ou hypostases; ii accepte maintenant d'en diviser certaines entre les deux natures, ce qui suppose evidemment la distinction reelle, et non purement notionnelle, de celles-ci. 3 La seconde surprise consiste en ce que l'interpretation correcte de la distinction en cause ne soit pas situee dans la septieme canon du Ve concile cecumenique (lequel ne pouvait manquer d'etre present l'esprit des theologiens orthodoxes de Chambesy), mais seulement dans des lettres theologiques privees de Cyrille, qui n'ont pas ete recues par Ies Iile, IVe, Ve et Vie conciles oacumeniques comme "synodiques" ou "canoniques", c'est--dire comme des ecrits ayant le meme autorite doctrinale universelle que la deuxieme (et la troisieme) lettre(s) contre Nestorius et celle Jean d'Antioche. 4 La question se pose meme de savoir si le canon en question s'est contente de reprendre telle quelle la theologie de ces lettres cyrilliennes : on va constater qu'il l'a plutot reinterpretee dans l'esprit de Chalcedoine. Les septieme et huitieme anathemes du Ve concile se repondent en ce qu'ils precisent successivement l'interpretation orthodoxe de la formule christologique chalcedonienne K en deux natures", puis

celle des formules cyrilliennes " partir de deux natures" et "une nature du Dieu Verbe incarnee". La fin du huitieme anatheme, qui les resume tous deux, explique que la premiere formule dot exclure la division et les deux autres la contusion. En particulier, la confession de la formule miapbysite ne saurait porter sur "une (seule) nature, ou essence", car "chacune des natures reste ce qu'elle est". Comprise "comme les saints Peres ont enseigne", cette formule signifie plutot l"'union selon Phypostase'. 5 Cette moniere de s'exprimer sous-entend la distinction entre les notions de nature et d'hypostase, en con-

2 Texte irancais dans Episkepsis, n 446 (1 octobre 1990), p. 17 19; p. 18 pour le passage cite. 3 Ed. E. Schvvartz, dans Acta conciliorum escumenicorum (ci-apres: ACO), 1, I, 1, p. 41, 14 et I, I 4, p. 17, 1720. 4 Cf. Hypatius d'lSphese, d'apres la reation d'Innocent de Maronie sur les conversations de Constantinople de 532, entre chalcedoniens et severiens, ed E. Schwartz, dans ACO, IV, II, p. 175, 31 38: "Nous recevons ce qui s'accorde avec les lettres synodiques (de Cyrille); quant ce qui ne s'accorde pas (avec elles), nous ne le condamnons pas, mais nous ne le suivons pas non plus comme une loi ecclesiastique. Et j'appelle synodiques ses lettres qui ont ete recues et confirmees par les saints conciles, c'est--dire tant celle Nestorius que celle ecrite aux Orientaux. Celles qui sont contraires celles-ci, nous ne les condamnons pas, mais nous ne Ies recevons pas non plus comme celles-l." 5 Ed. J. Straub, dans ACO, IV, I, p. 242, 123.

 312

formite avec la definition du IVe concile oecumenique, que le Ve venerait au meme titre que Ies quatre premiers.* Regardee de plus pre, la structure grammaticale du septieme anatheme revele deux parties, dorit seule la premiere porte explicitement sur la formule "en deux natures", tandis que la seconde, celle ou l'on trouve mention de "la distinction par la seule pensee", trite de la question connexe du "nombre des natures". 7 Cette dichotomie se confirme lorsque l'on compare Ies anathemes du Ve concile avec ceux de l'edit de Justinien de 551, qui representent leur source immediate: le septieme anatheme de 553 reunit Ies septieme et huitieme de 55 1. 8 Les deux passages relatifs la distinction des natures "par la seule pensee" meritent d'etre lus en parallele. 9

8-e ANATHEME DE 551. 7-e ANATHEME DE 553.

Si quelqu'un confessant le nombre des natures dans l'un Si quelqu'un confessant le nombre des natures dans l'un notre Seigneur notre Seigneur

(8-e) Jesus-Christ, c'est-a-dire le Dieu Verbe incarne, ne prend pas par la (7-e) Jesus-Christ, le Dieu Verbe incarne, ne prend pas par la pensee la dijfference

seule pensee la difference (8-e) de ces (natures) partir desquelles ii fut aussi compose, (7-e) de ces (natures) partir desquelles ii fut aussi compose, cette (difference) n'etant pas supprimee (la difference) n'etant pas supprimee (8-e) a cause de l'union, (7-e) a cause de l'union, car (ii est) un partir des deux et par un (sont) Tunet l'autrc, mais emploie mais omploio (8-e) le nombre pour la division part, (7-e) ce nombre de maniere que les natures soient separees et en hypostases propres, que ceiui-la que celui-ld (8-e) soit anatheme! (7-e) soit anatheme! A part des inversions (qui n'ont pu etre rendues dans la presente traduc tion) et quelques omissions ou additions de pure forme, le septieme anatheme

6 Ibid., p. 37, 221 : p. 214, 1215. 7 Ibid., p. 242, 16 et 711. 8 Ed. E. Schwartz, avec l'ancienne version latine, dans Drei dogmalischa Schrilten Iustinians (Abhandlungen deir Bayerischen Akademie der Wissenschaft, philos.-hist. Abt., N.F., 18), Munich, 1939, p. 71 111; traductdon anglaise par K. P. Wesche, On the Person of Christ. The Christology of

Emperor Justinien, Crestwood, 1991, p. 163198; appreaiation theologique par A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, t. 2/2 Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundeit, Fribourg-en-Br., 1989, p. 446459. 9 Nous traduisons l'anathemie de 551 d'apres le texte de Schwartz (ci-dessus>, n. 8), p. 92, 1316 et celui de 553 d'apres le texte de Straub (ci-dessus, n. 5), p. 242, 1 et 711.

313

de 553 ne modifie le contenii du huitieme de 551 que sur Ies trois points sui\ants: 1 ii ajoute l'incise un peu enigmatique: "Car (ii est) un (es) partir des (ex amphon) et par vin (di'henos) (sont) l'un et l'autre (amphotera)"; 2 ii precise "par la pensee" en ajoutant l'adjectif "seule (mone)"; 3 ii remplace "pour la division part (epi diairesei te ana meros)" par "de maniere que Ies natures soient l0 separees (kechorismenas) et en hypostases propres (idioypostatous)."". Aucune de ces modifications n'a de portee sur le sens. Alors que dans l'edit la difference des natures "par la pensee" etait determinee par >on opposition "la division part", le canon conciliaire oppose la difference des natures "par la seule pensee" aux "natures separees et en hypostases propres". l n'y a la qu'un simple progres dans la precision terminoiogique. A defaut de toute indication dans Ies actes du V-e concile concernant une eventuelle discussion du septieme anatheme, ii est donc legitime, en xue d'eclaircir le sens de la distinction en cause, de recourir au commentaire que Justinien consacre l'anatheme parallele

dans son edit de 551. n 11 importe avnt tout de souligner l'intention foncierement antimonophysite de tout l'ecrit. L'empereur resume son opposition aux arguments adverses en disant avoir prouve qu'"il est impie de dire une nature ou essence de la divinite et de la chair du Christ". 12 Cet antimonophysisme s'applique cn particulier la question du nombre des natures. L'objection des adversaires etait ici qu' "ii ne faut dire du Christ (aucun) nombre de natures, le nombre introduisant la division". 13 Sans que Severe d'Antioche soit jamais nomme dans l'edit, c'est probablement aux severiens que cette objection est attribuee, car ils refusaient d'appliquer au Verbe incarne toute expression marquant la dualite. Deja Leonce de Byzance leur avait rpondu qu'en christologie, le nombre n'entraine pas la separation, mais suppose simplement "rheterogene (to heteroeides)". 14 l importe egalement de souligner la differenciation, d'inspiration chalcedonienne, que l'edit de Justinien institue entre Ies notions christologiques de nature et d'hypostase. "Tous Ies saints Peres s'accordent nous enseigner qu'autre chose est (la) nature, ou essence et forme, et autre chose (P)hypostase, ou personne, et que la nature, ou essence et forme, signifie le commun, et Phypostase, ou personne le particulier". 15 Ici encore, Justinien pouvait s'inspirer de I eonce de Byzance, dans sa defense de Chalcedoine contre Ies se\ eriens, 16 De cette double constatation decoule celle du diphysisme foncier de Pedit. Justinien s 'exprime raeme avec insistance sur ce point: Nous signifions

10 L'apparat de Straub (ci-dessus, n. 5), p. 242, 12 ne signale pas, pour "cinai", ld \ariante "cehei" de l'edition de Mansi, reprise dans le manuel Concihorum cecumemcorum decreta, 3e ed., Bologne, 1973, p. 117, 34, et que confirme la "habente" de I'ancienne version latine, Straub, p. 217, 16. Sa traduction serait: "comme s'il (c.-a-d le nombre) a (vait) Ies natures", etc; la divergence est puremeut formelle. 11 Les references sont a la page et & la ligne du texte grec de Schwartz et <i la page de la traduction de Wesche (ci-dessus, n. 8). 12 Schwartz, p. 86, 15 16? Wesche, p. 178. 13 Ibid., p. 82, 1617 et p. 173. 14 Cf. Gnllmeier (u-dessus, n. 8), p. 79 et 209210. 15 Schwartz, p. 86, 1821; Wesche, p. 178. 16 Cf Grillmeier (ci-dessus, n. 8), p. 202203 314

la differences des natures, partir desquelles (le Christ) fut aussi compose, non supprimee cause de l'union, puisque chaque nature est en lui". 17 Plus precisement encore, chacune d'elles "existe dans la definition et la raison de sa propre nature", si bien que ce n'est pas au niveau ontologique de la nature que l'union s'est operee, mais plutot "selon l'hypostase". Plus loin, l'empereur precise que "l'union selon la composition (...) garde la propriete de chaque nature". w "Comment donc est-il possible qu'une nature ou essence soit dite de celui en qui sont discernees (gnorizontai) deux natures, l'increee et la creee!" 20 Refuser de parler de deux natures du Christ apres l'union, c'est

introduire la confusion et l'illusion (phantasian), comme Ies impies Apollinaire et Eutyches". 21 Aussi Justinien peut-il resumer la doctrine de tout son edit en evoquant Ies elements " partir desquels le Christ existe et dans lesquels ii est discerne", 22 le "dans" de cette formule devant etre corapris en l'occurrence comme la precision chalcedonienne de l'ambigu "a partir de" cyrillien. Apres tant d'expressions d'un irrefutable diphysisme, parsemees travers l'edit de 551, on s'etonne de voir son huitieme anatheme condamner quiconque ne prendrait pas "par la pensee la difference de ces (natures) partir desquelles (le Christ) fut aussi compose". Justinien n'introduit-il pas maintenant entre ies natures une distinction de pure raison, qui serait fatale au realisme du diphysisme chalcedonien qu'il a defendu avec tant d'insistance? Si Ies natures partir desquelles le Christ fut compose subsistent dans ie Christ apres l'union inconfuse, ne faut-il pas au contraire que leur difference soit bien reelle? Avnt de resoudre la difficulte, ii faut prevenir un malentendu en partant de "la difference des natures", l'anatheme n'entend pas signifier la notion abstraite de Ia difference, mais ti veut sans doute designer equivalemment Ies natures dans leur difference. Dans le cas contraire, l'empereur n'aurait pu expliquer que "la difference des natures" n'est "pas supprimee A cause de l'union parce que chaque nature est dans" le Christ, 23 ou, plus clairement encore, que pour "signifier a difference" on dit que "deux sont Ies natures dans le Christ". 24 Ce qui est distingue par le seule pensee consiste donc moins dans la difference que dans Ies natures ellesmemes. Cyrille lui

non plus n'avait jamais songe contester la permanence dans le Verbe incarne de ce qu'il appelait "la difference comme en qualite naturelle", et ii parlait indifferemment de "diviser par la seule pensee" Ies natures, ou la difierence des natures. 25

17 Schwartz, p . 74, 1920; Wesche, p. 166. 13 Ibid., p. 74, 2324 et p. 166. 19 Ibid., p. 76, 3233 ct p. 168. 20 Ibid., p. 80, 3882, 1 et p. 173. 21 Ibid., p. 88, 2021 et p. 130. 22 Ibid., p. 88, 29 et p. 180. 23 Ibid., p. 74, 1920 et p. 166. 24 Ibid., p. 82, 2627 et p. 174. 25 Cf. notre article Le dYophysisme christologique de CyiiUe d'Alcxandrie, a wratre en 1993 dans la Festschrift iui Luise Abramowski. 315

mm SI?

Comment donc Justinien comprend-il Ia distinction notionnelle des natures du Christ? On remarque tout d'abord que ce theme n'intervient pas dans la section ou l'empereur explique l'interpretation orthodoxe de la formule miaphysite, 26 mais uniquement dans le contexte de la defense du nombre des natures contre ses negateurs monophysites. II

serait donc a priori surprenant que la distinction "par seule pensee" vienne vider de leur realite Ies natures subsistant apres l'union. Les explications de l'edit sont d'ailleurs d'une clarte qui ne laisse aucune place au doute sur ce point. Voici en effet comment l'empereur commence sa defense du nombre des natures du Christ. "Quand le nombre est dit de differentes personnes ou hypostases, ii a la division part des choses (pragmton) elles-memes, comme pour deux ou plusieurs hommes. Mais quand ii (est) dit de choses unies, ii a alors la division comme par la seule raison et pensee, et non par des choses elles-memes, comme pour l'une hypostase de l'homme, constituee d'me et de corps". 27 Pour bien saisir comment Justinien comprend l'exemple anthropologique, qu'il evoque ici, ii faut se souvenir qu'il consacrait tout un developpement precedent en contester l'interpretation monophysite. Selon l'empereur. i'etre humain ne peut etre dit une nature qu'au sens gnerique, alors qu'il n'existe aucune nature ou essence christique commune, 3 mais qu'il faut plutot dire que le Christ est "une hypostase ou personne" et qu' "ii a en soi la perfection (to teleion) de la nature divine increee et la perfection de la nature creee". 29 L'usage orthodoxe de l'exemple anthropologique consiste donc, selon Justinien, montrer que "le Christ, compose de divinit et d'humanite, est un et n'est pas divise en deux Fils". 30 Ainsi l'empereur oppose-t-il l'interpretation cyrillienne et severienne de l'exemple en question "deux natures unies en une nature", l'interpretation chalcedonienne qu'en avait donnee Leonce de Byzance: "deux natures unies en une hypostase". 31

Cest en parfaite coherence avec tout ccci qu'en divisant "les choses unies par la seule pensee", Justinien ne vise pas les natures du Christ au sens chalcedonien du terme nature, mais exclut simplement la division du Christ en deux personnes ou hypostases. "Meme si* les (elements) unis sont penses (theoretai) differents, cependant ceux partir desquels notre Seigneur jesus-Christ fut compose ne sont pas distants (distantai) les uns des autres reellement (pragmatikos) et a part. Mais, reflechissant la difference et voulant la signifier, nous recevons le nombre et nous disons que deux sont les natures du Christ et que l'un Christ n'est pas pour cela divise en deux Christus ou deux Fils". 32 Et l'empereur revient sur la meme idee au terme de sa demonstration: "Comment ne (serait) pas necessaire le nombre, que Ies

26 Et ceci malgre une citation du premder m^moirc a Succensus, dans lequel Cyrille recourait a la distinction en cause; Schwartz, p. 78, 20 22; Wesche, p. 170. 27 Ibid., p. 82, 1821 et p. 174. 28 Ibid., p. 80, 2231 et p. 171172. 29 Ibid., p. 80, 3738 et p. 172173. 30 Ibid., p. 82, 1112 et p. 173. 31 Cf. ibid., p. 82, 23 et p. 174; Grillmeier (ci-dessus, n. 8), p. 211215. 32 Schwartz, p. 82, 2428; Wesche, p. 174. 316

Peres employerent pour signifier la difference des natures unies en une hypostase, et non pour leur division part!" 33 Dans le contexte du passage precedemment cite, l'empereur semblait reduire l'hypostase ou personne la "chose (prgma)" ou realite. Trouverait-on ici la ele de sa conception de la "difference des natures par la seule pensee"? Rapportant la nature au commun et l'hypostase au particulier, Justinien n'aurait-il pas considere, en aristotelicien, la nature commune comme une essence abstraite? Mais l'exemple anthropologique, qui suit immediatement, interdit cette interpretation, puisque Ies natures de l'me et du corps, qui y sont qualifiees de "choses" unies, paraissent comprises comme bien concretes avnt leur union. II est donc vraisemblable que l'empereur n'ait attribue aucun contenu philosophique precis la difference "par la pensee". Dans le passage en cause, "reellement (pragmatikos)" se presente comme synonyme de " part (ana meros)": le notionnel et le reel s'opposent donc ici comme la difference a une division separee qui transformerait Ies natures en hypostases, et sans que soit suggeree aucune explication positive de la distinction de raison. L'examen de Pedit imperial de 551 permet donc de conclure que, dans son huitieme anatheme, la difference des natures du Christ "par la pensee" ne revet qu'une signification antinestorienne. Et c'est plus nettement encore que la reprise de cet anatheme dans le septieme du V-e concile cEcumenique suggere que la difference "par la seule pensee" n'a d'autre fin que d'exclure leur division en deux natures "separees et en hypostases propres". Le V-e concile n'est donc pas moins chalcedonien que le IV-e, aussi reste-t-il se

demander dans quel sens ii a recu la theologie cyrillienne de la "division par la seule pensee". Dans Pedit de 551, Justinien faisait suivre sa demonstration theologique du nombre des natures par un petit florilege patristique, dans lequel figure un court extrait du deuxieme memoire de Cyrille Succensus: "Ils ont ignore que tout ce qui admet (phile) d'etre divise selon la simple pensee ne s'isolerait absolument pas Pun de Pautre, en une alterite a part de toute maniere et particuliere". 34 La citation semble entierement pertinente, mais ce que l'empereur chalcedonien ne dit pas, c'est que Cyrille faisait valoir la distmetion de raison non point dans un contexte diphysite, mais au contraire pour rassurer un partisan de la formule miaphysite qui s'inquietait de ses concessions au diphysisme des Orientaux. Dans la section de Pedit ou ii conteste Pinterpretation monophysite de ia meme formule miaphysite, Justinien s'efforcait, partir du deuxieme memoire Succensus, de justifier Pusage que Cyrille avait fait de cette formule: "Certes, ce Pere aussi, chaque fois qu'il dit 'une nature du Verbe incarnee', employa dans cette (formule) le nom de 'nature' au lieu de 'hypostase'. Et dans Ies discours ou ii dit cette expresskm ii ajouta le plus souvent dans la suite tantt 'Verbe' et tantot 'Fils', ou 'Monogene', (tous noms) qui sont monstratifs non de la nature, mais de l'hypostase ou de la personne". 35

33 lbid p. 86, 1315 et p. 177. 34 Schwartz, p. 84, 25 -26; la traduction de Wesche, p. 176, est ici fautive.

35 Schwartz, p. 78, 8 12; Wesche, p. 169. 317

Ici encore, la lecture de Cyrille, foncierement correcte, n'en occulte pas moins Ie progres enregistre apres cent vingt ans de reflexion sur Ies formules. Relisant Cyrille en chalcedonien, Justinien, qui distinguait dsormais entre Ies notions christologiques de nature et d'hypostase, procedait en effet une interpretation subtilement anachronique des deux memoires Succensr.s, qu'il citait l'appui de cette distinction, 36 pour conclure que leur auteur ceanaissait "la difference des natures et le (fait) qu'elle sont gardees inconfusci l'une avec l'autre dans l'une hypostase". 37 Pour Cyrille, qui ne disposait encore d'aucune terminologie ontologique technique de la dualite christologique, la distinction des natures "par la seule pensee" representait la seule maniere de reconnatre, comme ii le fit en 433, un diphysisme compatible avec l'unite reelle du Verbe incarne. 38 Mais cette distinction de raison devenait superflue en cbristologie chalcedonienne, des lors que la dualite des natures, situee au niveau du "logos tes physeos" (le principium quo "des scolastiques), etait aussi reelle que l'unite, situee au niveau ontologique supreme de Phypostase et de la personne. Si Justinien ciut devoir en revenir l'expression cyrillienne de la "difference des natures par Ja seule pensee" ce fut probablement pour garantir aux severiens, dans e langage qui leur etait familier, que le diphysisme de Chalcedoine n'entranait aucune division des natures en deux hypostases. Contrairement aux lettres theologiques privees de Cyrille, qui visaient

defendre la formule de 1' "une nature", verbalement incompatible avec le *'en deux natures" chalcedonien, le septieme canon du V-e concile cecumenique a pour seule intention d'exclure des natures "separees et en hypostase propre", sans aucunement remettre en cause le "nombre des natures". II ne suppose donc nullement que celles-ci doivent etre considerees comme des abstractions conceptuelles, comme des entites mentales sans realite concrete. Si le seul diphysisme admis par Cyrille etait notionnel, celui du V-e concile est bien reel. l serait bon de se souvenir de ce chalcedonisme, foncier de la "difference des natures par la seule pensee" dans le canon synodal de 553, de maniere ne laisser aucune ambiguite planer sur 1'unanimite qui reunit desormais Ies deux familles d'Eglises orthodoxes dans la meme confession de l' "une. hypostase composee de notre Seigneur JesusChrist".

REZUMAT Distincia doar teoretic" a celor dou naturi n Hristos la Sinodul V Ecumenic Studiul se prezint ca un instructiv comentariu istoricopatristic pe marginea sensului real al formulei care afirm distincia doar teoretic" (te theori mone) a celor dou naturi (voini, lucrri) n Hristos prezente n cele

36 Ibid., p. 78, 1790, 4 et p. 169170. 37 Ibid., p. 80, 1314 et p. 171. 38 Cf. notre article cite ci-dessus, n. 25.

318

dou importante declaraii" de acord hristologic ntre ortodoci i vechiiorientali semnate la Anba Bishoi (1989) i Chambessy (1990). Formula apare ntr-o scrisoare din 433 a Sf. Chirii al Alexandriei ( + 444) i ea a fost reluat n 551 i 553 de mpratul Justinian i, respectiv, de Sinodul V Ecumenic (anatem. 8). Analiznd mai ndeaproape contextul in care formula a fost folosit n 433 i 551/3, autorul demonstreaz existena unei importante diferene de nuan n ce privete sensul ei. n 433, ntr-un context precalcedonian, Sf. Chirii, care nu dispunea de o terminologie adecvat pentru a indica dualitatea naturilor n Hristos, utiliza distincia doar teoretic" a naturilor pentru a asigura un partizan al celebrei sale formule miafizite" c acceptarea legitimitii diofizismului" antiohienilor prin reconcilierea sa cu orientalii din 433 nu constituiau o cdere n nestorianism nensemnnd o afectare a unitii reale a lui Hristos. n 551/3, formula a fost reluat de Justinian ntr-un context diferit, clar calcedonian, deci diofzit",. dar n acelai timp i chirilian. Sensul de baz, antinestorian al formufei rmne, dar parial modificat: ea vrea s evite ca diferena natural n Hristos sa fie neleas cu o diviziune a lor n naturi separate i cu ipostas propriu". Deci nu nseamn deloc c naturile unite n Hristos trebuie considerate (n sens monofizit) simple abstraciuni conceptuale. Dac diofizismul" Sf. Chirii era unul noional, cel al Sinodului V Ecumenic e unul pe deplin real. Tocmai acest calcedonism funciar al formulei n cauz

cu aparen monofizit trebuie clar afirmat pentru a nu lsa s planeze nici o ambiguitate asupra acordului hristologic recent realizat ntre Bisericile ortodoxe calcedoniene i cele vechi-orientale precalcedoniene (I.I.I.).

Prof. em. Dr. Friedrich Heyer Heidelberg VLADIMIR SOLOVEV IN SEINER WIRKUNGSGESCHICHTE AUSSERHALB DER GRENZEN RUSSLANDS Sohn eines beruhmten russischen Historikers an der Universitt Mosk.au, Enkel eines orthodoxen Preisters, doch der junge Solovev hatte seine religiose Krise durchlebt. Als Gymnasiast empfindet er den orthodoxen Katechismus des Metropoliten Filaret vorsintflutlich" und erliegt der damaligen Bibel der Materialisten", Biichners Kraft und Stoff". Den Riickweg zum Glauben fand er iiber die Philosophie, insbesondere Schelling. Von ihm wird er auch ubernehmen, die drei groBen Konfessionen Katholizismus, Orthodoxie und Luthertum als Petrinisches, Johanneisches und Paulinisches Christentum zu deuten. Der zuriickgewonnene Glaube ist ein anderer als der des Filaretschen Katechismus. Die Evolutionstheorie der Naturwissenschaft bleibt annerkannt, die damals noch von allen Kirchen abgelehnt wurde. Die urspriingliche All-Einheit des Seienden sei durch den Abfall der Weltseele von der gottlichen Seinsfiille zerstort, aber im historischen Weltprozess, der nach Solovev in einen kosmischen Prozess eingebettet ist, strebe die Weltseels aus der Gottesferne in die volle Gottesgemeinschaft zuriick: Eine Reintegration, ein Wiederganzwerden des All-Einen Seins. Solovev wirkte iiber die Grenzen Russlands hinaus.

Erste Wirkung Solovevs in Deutschland Die Vorlesungen iiber das Gottmenschentum", die Solovev 1877/78 in St. Petersburg hielt und Dostojewskij und Tolstoi unter den Horern sahen, stellen den geschlossensten Ausdruck seines Systems dar. Dieser groBe Soteriologische Entwurf des russischen Religionphilosophen wurde von der gesamten russischen Intelligenz verarbeitet, wirkte aber auch insofern nach Deutschland heriiber, als sich Rudolf Steiner, der Griinder der anthroposophischen Gesellschaft, tief davon beeindrucken lieB. Steiner hatte sich 1902 der Theosophie der Deutschrussin Blavackaja angeschlossen, mit der sich ja auch Solovev in einem seiner Beitrage zum Brockhaus-Jefronschen Lexikon befaBt hatte. Steiner stieB im Jahre 1910 auf Solovevs Vorlesungen iiber das Gottmenschentum". Seine Fru, aus Rufland stammend, wirkte als Vermittlerin. Sie selbst hatte damals Solovevs Gedichte iibersetzt und im Verlag Der kommende Tag" veroffentlicht. 320

Welches Gedankengefiige brachte der Solovev-Text Steiner vor die Augen? Solovev setzte mit der Uberlegung ein, diejenigen, die die Religion ablehnen, hatten Recht, weil der heutige Zustand der Religion selbst die Ablehnung herausfordert. Religion abstrakt gesprochen, sei die Verbindung von Mensch und Welt mit dem absoluten Prinzip und Mittelpunkt alles Seienden. Wenn man die Realitt eines solchen absoluten Prinzips anerkennt, dann miissen von ihm her alle Interessen, der ganze Inhalt menschlichen

Lebens und BewuBtseins, bestimmt werden. Aber fiir die moderne zivilisierte Menschlieit, sogar fiir diejenigen, die das religibse Prinzip anerkennen, hat die Religion diese allumfassende Bedeutung nicht. Anstatt alles in aliem zu sein, versteckt sie sich in einem Winkel unserer inneren Welt, ist eine personliche Stimmung. Sozialismus wie Positivismus nehmen den Platz ein, den die Religion im Leben der zivilisierten Menschheit leer gelassen hat. Mit ihren das Ganze der Welt erklrenden Deutungen weisen auch diese Bewegungen in ihrer Art clarauf hin, daB Alleinheit Ziel des Weltprozesses ist, erreichbar stufenweise in der Zeit. Die von der gbttlichen Einheit abgefallene Welt geriet nach Solovev zu einem Chaos unzusammenhngender Elemente. Im Weltprozess muB nun die gottliche Idee eine Verkorperung in der Welt finden. Das bedingt eine Vereinigung des gottlichen Prinzips mit der Weltseele. Jede Theophanie des gottlichen Prinzips wird von der Qualitt des Milieus bestimmt, das sie aufnimmt, d.h. vom jeweiligen National charakter. Da der jiidische Nationalcharakter subjektiv-personlich bestimmt ist, das Ich betont, wurde hier Gott als Person gesehen und nimmt darum hier das gottliche Prinzip die Art einer Inkarnation an. Der Zeitpunkt fiir diese Inkarnation war vom Gang der Geschichte abhangig. So erschien die pravda in der Person des menschgewordenen Gottes genau zu der Zeit, da sich der romische Kaiser als Inkarnation ausgab. Wie unter dem ersten Adam nicht eine einzelne Person, sondern die all-eine, die ganze natiirliche Menschheit in sich

schlieBende Personwesenheit zu verstehen ist, so ist auch der zweite Adam nicht nur dieses individuelle, sondern zugleich ein universales Wesen, das die ganze wiedergeborene Menscheit in sich umfaBt. In der Sphare des ewigen gottlichen Seins ist Christus das geistliche Zentrum des universalen Organismus. Da aber dieser Organismus durch Absturz in den Strom der Erscheinungen dem Gesetz des uBeren Seins untersteht und durch Muhsal in der Zeit das erst wiederherstellen muB, was in der Ewigkeit zuriickgelassen war, namlich innere Einheit mit Gott und Natur, so muBte auch Christus, als das wirkende Prinzip dieser Einheit um ihrer realen Wiederherstellung willen in denselben Strom der Erscheinungen hinabsteigen. Aus dem Zentrum der Ewigkeit muBte das Zentrum der Geschichte werden. Eine Inkarnation muBte als unmoglich angesehen werden, wenn man Gott als ein Wesen fiir sich ansehen wiirde, das irgendwo auBerhalb von Welt und Mensch sich selbst gegenwrtig ist. Das schlieBliche Erscheinen Gottes als Mensch im Fleisch ist bloB eine vollstndigere Theophanie in einer gan?en Reihe vorbereitender Theophanien . . . Der Mensch seinerseits ist eine Verbindung aus Gottheit und stofflicher Natur. Sein Prototyp war noch

321

21 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

ungetrenni in der ewigen Einheit des gottlichen Wesens eingeschlossen. Im natiirlichen Menschen liegt bereits potentiell die Moglichkeit zu einem anderen Sein, nmlich dem gottlichen Sein. Die uranfngliche unmittelbare Einheit der beiden Prinzipien (Gottheit und Natur), im Siindenfall zerstort, konnte nicht einfach wiederhergestellt werden. Sie muBte in freier Tat errungen sein darum das Heilsdrama am Kreuz. Soweit Solovevs Gedanken! Es konnte nur durch sorgfltige Textvergleiche entschieden werden, inwieweit Rudolf Steiner in Solovev nur einen Geistesverwandten entdeckte oder ob Momtnte des Solovevschen Entwurfs in Steiners Denken einsickerten. Jedenfalls ist die Suche nach dem All-Einen Solovev und Steiner gemeinsam. Die Ausweitung der Evolution zu einer kosmischen Entwicklung bei Steiner vom rein Geistigen hinab ins Materielle und im Rtickschwung zum rein Geistigen kennzeichnet beide Denker. Bei Solovev konnte Steiner lernen, den Christus als ein Prinzip" zu verstehen, das dem philosophisch entworfenen Weltprozess die Problemlosung lieferte. Zu dieser Lehrgestalt entwickelte sich Steiners Anthroposophie womoglich doch vermoge einer Solovev-Rezeption. Bis in die Gegenwart bestimmt diese Weltanschauung feinfiihlige antroposopliische Kreise der deutschen Bildungsschicht. Kontakte mit katholischen Instanzen Kroatiens Eine ganz andere Seite des Solovevschen Denkens bewegte das kroatische und das Pariser katholische Milieu. DaB Vladimir Solovev 1881 die Bitte

an Zar Alexander III. zu richten wagte, er moge den Mordern Alexanders II. avs christlicher Barmherzigkeit verzeihen, hatte seine Universitatslaufbahn beendigt. Friihjahr 1883 zeigte sich bei dem eben DreiBigjhrigen eine kritische Auseinandersetzung mit den russischen Slawophilen, bei denen ihm der Nationalismus die Religiositt einzufrben schien. Das zeigte sich in der Konfessionspolemik Chomjakovs, derzufolge die romische Kirche die Einheit der Christen erstrebt, darliber aber die Freiheit verliert, die Protestanten zwar die Freiheit erhaltcn, aber darliber die Einheit verlieren, die Orthodoxie dagegen Einheit in Freiheit verwirklicht. Das verfiel Solovevs Kritik. Hier sei die immer kritikwiirdige historische Verwirklichung der westlichen Konfessionen nicht mit der orthodoxen Realitat, sondern mit der Idee der Orthodoxie in Vergleich gestellt. Der Idee aber entspreche in RuBland keine Realitat. In Ausseinandersetzung mit Danilevskij verwarf Solovev den versteckten Nationalismus des slawophilen Denkens iiber die Kirche. Kehrseite der Solovevschen Kritik an den Slawophilen war sein Konzept einer Einung der Orthodoxie und des romischen Christentums in einer universalen Kirche. Solovev schreibt den Text nieder: Der groBe Streit und die christliche Politik". Der Tiibinger Slawist Ludolf Miiller hat in seinem Ergnzungsband" zur deutschen Solovev-Gesamtausgabe 1977 Briefe des russischen Religionsphilosophen zusammengestellt, aus denen man diejenigen herauspicken kann, die Licht auf Solovevs Konzept der universalen Kircheneinigung und auf seine simultan verlaufende Kritik am slawophilen Kirchenverstndnis werfen.

 322

Aber es fehlt bei Ludolf Miiller eine Zusammenfiigung der Dokumente zu einem verstehbaren Abauf der Ereignissc, in dem auch Solovevs Partner auf der Szenc erscheinen. Eben dics soli in den folgenden Zeilen hergestellt werden. An Ivan Aksakov, den Moskauer Inspirator enes Slawophilentums, das die Orthodoxie als dem Slawentum inhrent empfai<a .^nreibt Solovev im Alarz 1883: Was sind die Friichte unscrer lOOOjhrigen Polemik gegen den Katholizismus? Dem Wcsten hat man nicht geholien, den Osten nicht lebendig gemacht, sich selbst hat man mit der fremaen Kxankheit angesteckt. Nicht nur die Griechen, sondern auch die Unsern lassen sich in ihrer feindlichen Einstellung bis zur Flschung von Dokumenten hinreiBen . . . Mir scheint, Sie sehen nur auf den Papismus, ich aber auf das groBe, heilige und ewige Rom, den nicht wegnehmbaren Teii der Okumenischen Kirche. An dies Rom glaube ich, var ihm neige ich midi . . . Mit allcn Kraften meiner Seele wlinsche ich seine Wiederherstellung fiir die Einheit und Ganzheit der universalen Kirche, und ich moge als Vatermorder verflucht werden, wenn ich irgcndwann ein Wort der Verurteilung gegen das Heiligtum Roms ausspreche". Mit diesen Stzen zog Solovev einen fiir eine von Aksakov redigierte Zeitschrift verfafiten Aufsatz wieder zuriick. 1 An Aleksandr Kireev, einen philosophischen Kopf unter den Slawophilen schrieb Solovev Oktober/Novcmber 1883, er erkenne Nationalitt als positive Kraft" an, soweit sie der universalen Idee dient Je mehr ein be-

stimmtes Volk der universalen Idee hingegeben ist, um so strker, bedeutender ist es selbst. Desvvegen bin ich Feind des negativen Nationalismus oder des nationalen Egoismus, der Selbstanbetung der Nationahtt. Zweitcs Gebot: Du solist Dir keinen Gotzen machen. Aber die Vertreter der friiheren Generationtn des Slawophilentums machen aus der Nationalitt einen Gotzen und lassen vor ihm ihren Weihrauch worttreicher und inhaltsarmer Phrasen aufsteigen. Da kommen plotzlich die Patrioten gesprungen und fordern, daB die Kirchenfrage nicht ad majorem Dei, sondern ad majorem Russiae gloriam gelost werden soli, nicht auf theologischen Boden, sondern auf dem Boden nationalen Eigendunkels. Patriot reimt sich auf Idiot". Und nach einer Antwort Kireevs schreibt Solovev am 12. November: Nach ihrer Meinung stellen die ncuen (kathoischen) Dogmen infallibilitas (des Papstes), immaculata conceptio (Mariens), zu denen Sie noch das (historische) filioque hinzufiigen, eine Ketzerei dar und nehmen dem Katholizismus die Bedeutung einer Kirche im echten Sinne. Meiner Meinung nach ist das weder neu noch Ketzerei. Folglich kbnnen Sie dem Katholizismus auch nicht den Charaktcr der wahren Kirche nehmen, weil wahre Kirchlichkeit nicht . . . von der Formulierung dogmatischer Einzelheiten abhngt, sondern von dem Vorhandensein der apostolischen Sukzession, vom orthodoxen Glauben an Christus als vollkommenen Gott und vollkommenen Menschen und schlieflich von der Fiille der Sakramente. AII das findet sich in gleicher Weise sowohl bei uns wie bei den Katholiken . . . Die Meinung, die Sie mir zugeschrieben haben, lehne ich ab, namlich die Meinung, die universale Kirche existiere

1 WW Ergngzungsband: Solowjews Leben in Brielen und Cedichten, Miinchen, 1977, 77.

21*

eigentlich noch gar nicht. Im Gegenteil, sie existiert sowohl in der Orthodoxie als auch im Katholizismus" . Solovev erkirte sich bereit, fiir Kireevs Izvestija Slavjanskogo Obscestva" iiber Nationalitat" zu schreiben. 2 Solovev nannte Kireev in dem 1885 an ihn gerichteten Brief den letzten Mohikaner der slawophilen Pseudoorthodoxie". 3 Dann hiess es: Sie glauben an die innere Strke der bstlichen Orthodoxie und erkennen gleichzeitig ilire gegenwrtige Situation als unnormal. Welchen anderen Ausweg daraus gibt es, als einen freien Kampf mit der westlichen Kirche, wobei unsere schlummernden geistigen Krfte werden aufwachen miissen . . . Nicht Petersburger Beamte werden die Orthodoxie auf erwecken" . 4 Bis jetzt war Solovevs Gedankenentwicklung ohne Begegnung mit dem katholischen Partner verlaufen. Angesichts seines Konzeptes der Einung von Orthodoxie und romischer Kirche lag es nahe, daB der russische Philosoph als seinen Partner auf katholischer Seite den kroatischen Bischof Strossmayer fand, den Eiferer des Slawentums", der, um die Annherung zwischen katholischen und orthodoxen Slawen nicht zu erschweren, auf dem I. Vatikanischen Konzil 1869/70 dem Unfehlbarkeitsdogma in harter Opposition gegeniibergestanden hatte. Am 8. Dezember 1885 nahm Solovev

Strossmayers Einladung zu einem Besuch in Zagreb und dem Bischofssitz Djakovar an. Er wolle des Bischofs Ratschlge in unserem gemeinsamen Anliegen, der Vereinigung der Kirchen, horen". Von dieser Vereinigung hangen die Schicksale RuBlands, des Slawentums und der ganzen Welt ab. Wir Russen, die Orthodoxen und der ganze Osten konnen nichts ausrichten, bevor wir nicht die Slinde der Kirchentrennung wiedergutgemacht haben . . . Mein Herz brennt vor Freude bei dem Gedanken, daB ich einen solchen Horer habe wie Sie . . . Ich will nicht mit inte und Rohr an Dich schreiben, sondern... von Mund zu Mund mit Dir reden/' Solovev empfand seinen Aufbruch zur Begegnung mit dem katholischen Partner als Analogie zum Auszug Abrahams ins Gelobte Land". Im Januar 1886 schrieb er dies Gedicht nieder: Vcrlasse dcine hcimatlichen Auen! Geh aus dem Hause deiner Vter fort! Mache dich auf in glubigem Vertrauen Und sei gehorsam meinem heil'gen Wort! Geh deinen Weg und schaue nie zurucke! Geh zu dem Ziel, das dir noch unbekannt! Geh einen Weg, bis sich vor deinem Blicke Einst herrlich breitet das gelobte Land! Er fuhr empor und suchte zu verstehen: War's Wirklichkeit, was er gehort? War's Traum? Da spiirt er liber sich ein gottlich Wehen, Und wieder tont die Stimme durch den Raum: Schaue nimmer zuriick, Denn dein glaubender Blick Sieht die Zukunft schon heute und hier.

2 A.a.O., 84. 3 A.a.O., 88f. 4 A.a.O., 91.

324

Sieh', Ich schwor es bei mir, Und du hast es gehdrt, DaB aus dir Ich meiu Reich in der Welt bauen werd', Dafl zum Segen du wirst allen Volkern der Erd'; Von Ende Mai bis in den Oktober des Jahres 1886 fand Solovev bei dem kroatischen Kanonikus Racki, dem Vertrauten Strossmayers und Griinder der kroatischen Akademie der Wissenschaften in Zagreb, Freund des deutschen Ex-Direktors der Vatikanischen Archive Theiner, und bei Bischof Strossmayer gastliche Aufnahme. Am 22. Juli schrieb er aus Zagreb, daB er bei dem Zagreber Kanonikus auf die alerkanonischste Weise lebe". Ich stehe um 8 00 Uhr auf, gehe jeden Tag zur Messe in die schone gotische Kathedrale aus dem 11. Jh., pflege Bekanntschaft nur mit dem Stand der Gelehrten und der Geistlichen." Vom 17. bis 27. August weilte Solovev in Sauerbrunn in den Steirischen Alpen bei Strossmayer. Seine Studie liber die Kirchenvereinigung, der Form nach ein Brief an Strossmayer, wurde in 10 Exemplaren gedruckt und eines davon an Papst Leo XIII. gesandt. In seinem Abschiedsbrief an Strossmayer schrieb Solovev am 10. Oktober: Die Sache der Kirchenvereinigung befindet sich noch in der Anfangsphase, in der alles von personlicher iniiative "'^angt. Darum erwarte ich

von Ihrer Aktivitt in Rom (und, wenn das moglich ware, in RuBland) mehr Gutes als von aliem andern." Was RuBland betreffe, sei das Interesse" am Kircheneinungsproblem geweckt, aber es gebiihrend zu befriedigen, dazu fehlt es noch an religicser Freiheit. Vorurteile und Unwissenheit der Offentlichkeit werden durch eine zweifache Zensur aufrechterhalten... Diese Bedingungen zu verandern hngt allein vom Kaiser ab, aber um ihn dazu zu ver r anlassen, ware es notwendig, daB jemand auf ihn einen groBen Eindruck machte. Sie sind der einzige Mensch dafiir... Ich hoffe, daB Ihr Zusammentreffen mit unserem Herrscher moglich sein wird." 5 Aufs Politische ausgreifend fiigt Solovev die Uberlegung an, daB die Unabhangigkeit der Kirche des Ostens sich in der konziliaren Form der Kirchengemeinschaft zeigen musse. Das geistliche Zentrum der Einheit musse im Westen liegen, im Bereich weltlicher Macht aber umgekehrt: das Zentrum bei uns in der Person des Zaren. Welche Illusionen! Nach seiner Riickkehr aus Kroatien wurden alle AuBerungen Solovevs iiber die Kirchenvereinigung auf Weisung des Oberprokurors Pobedonoscev von der geistlichen Zensur verboten. Das in Zagreb begonnene Werk liber die Theokratie konnte 1887 nur in Zagreb gcdruckt werden. Die nach RuBland gesandten Exemplare wurden beschlagnahmt. Spuren nach Paris Bischof Stossmayer bildete die Brlicke, die den russischen Religionsphilosophen mit der russischen Konvertitengruppe des Oeuvre de St. Cyril et Methode" in Paris verbinden solite. Das russische Jesuitenteam war 1842 entstanden, als Fiirst Gagarin, Mit-

glied der zarischen Botschaft in Paris, im Salon seiner Tante Svecin von der 5 A.a O , 93.

325

jungen Elite kathoischer Franzosen beeindruckt, zur katholischen Kirche konvertierte und cs sich zur Aufgabe machte, die Einordnung der russischen Orthodoxie unter die pap3tli~he Jurisdiktion zu bereiben. Nach eineru Jahr angebtrengter Arbeir. war das franzosische Werk Solovevs beendet. L'idee russe" bringt die entscheidende Formei, der Daseinssinn des russischen Volkes sei, einen Beitrag zur i egiise umverselle zu leisten, nicht aber sirh im eigenen Zirkel zu isolieren. Das russische Christentum sei an der r.rfuRung seiner Aufgabe gehindert, solange seine Kirche an den Leichnam des Staates gefesselt sei. Die Kirche bilde einen sichtbaren sozialcn Korper, bilde aber nicht ohne den Vater das heiBt nicht ohne den romischen Papst - cine wirkliche Einbeit. Von Mai bis Encle November 1888 lieB sich ein zweiter Aufenthalt Solovevs zur Zusammenarbeit mit der russischen Jesuitengrvppe und zur Drucklegung des Werkes vcrwirklichen. Doch es si elite sich heraus, daB die Einheitskonzeption des russischen Philosophen und die, eine ganze Generation zuvor entworfenc der Pariser Jesuiten nicht zur Deckung zu bringen waren. Zunachst freilich kam ein sympathischer personlicher Austa-isch mit den Patr-s Pierling und Ivan Mar-

tynov in Gang, ja nach Rikkkher aus Paris, von Juni 1887 bis Februar des folgenden Jahres, cin Briefaustausch, veranlaBt durch die Bereitschait der Jesuiten zur Mithilfe bei d^r Drucklegung des franzosisch geschriebenen Soovev vermittelt. Der Griinder des Oeuvre Saint Cyril et Merhode" legte den Finger darauf, daB die slawophilen Meinungen Liber die Kirche keinen echt orthodoxen Charakter trilgen. Die ganze lehrende" Kirche Rufilands, die ihnen zustimmt, konne daher nicht als Vertreterin der Orthodoxie gelten. Damit konnte Gagarin auf innere Zustimmung Solovevs rechnen. 7 Seinerseits lehnte Solovev die Verbindung mit der in Rom so einfluBreichen Fiirstin Voikonskaja nicht ab, die 1848 Papst Pius IX. zu seinem Schreiben an die ostlichen Patriarchen inspiriert hatte. Elizaveta Grigorevna Voikonskaja war mit Solovev befreundet, seit sie 1878 seine Vorlesungen zur Religionsphilosophie" in Sankt Petersburg gehort hatte. Nach ihrem Tode 1897 widm;te ihr der russische Philosoph einen Nekrolog. Im Marz 1887 beantwortete Solovev einen Brief der Fiirstin, die auf Rom-AnschluB des Zarenreiches drngen wollte, dahingehend, daB erst einmal die Diskussion iiber das gestellte Problem freigegeben werden miisse. 8 Immer hielt es Solovev fur moglich, sich ohne jedes Spiel mit Worten als orthodoxen Russen zu bezeichnen". Die orthodoxe Kirche sei ja de jure nicht von der katholischen Kirche getrennt". Die faktische Trennung der Hierarchie verpflichte niemanden zu irgendetwas. 9 Flicr konnte Solovev geicgentlich eine Zustimmung zu Elementen der alten Slawophilen deutlich machen: Es lebe Chomjakov und sein Prinzip der Allkirchlichkeit" !

Auch mit der Pariser orthodoxen Anti-Rom-Opposition erlosch Solovevs Kontakt keineswcgs. Bereits im Mrz 1876 hatte er den beriihmten

6 A.a.O., 114128. 7 Aa.O., 115. *'' ''*' 8 A.a.O., 107, 130. T A.a.O., Brief a:i Paier Martyncv 19. August 1887 E, 115. 326

neuorthodoxen Ab^e Guettee kennengelernt. 10 mm hatte er ein kleines Opus zur Sprachkorrektur anvertraut. Jetzt schrieb Guettee dem Vladimir Soiovev "A propos de sa brochure L'idee russe" (Paris/Briissel 1888) ganz nachdenklich: Nous avons suivis deux routes opposees. Vous etes partis de Russie pour arriver a Rome. Moi je sui partis de Rome pour arriver en Russie... Pourquoi nous avons marche en sens inverse avec le meme but d'arriver la verite?" Als die Pariser Jesuiten anfingen, von Soiovev den Widerruf einiger seiner Lehren zu ver.angen, die Soiovev teuer waren, vor aliem S3mer M Sophia-Lehre", die durch Visionen in seiner Seele befestigt war und ihm das Weltverhltnis Gottes philosophisch deuten half, gcriet das Verhaltnis zwischen den russischen Jesuiten und dem Halbkonvertiten" kritisch. Es gehorte zu den Ungereimtheiten in der Zusammenstuckung des Solovevschen Romverhltnisses, daB er, obwohl er sich an Strossmayer, einen markanten

Opponenten gegen die ppstliche Unfehlbarkeit anhngte, doch cntschieden Stellung fir die im I Yatikanum beschlosscne Unfehlbarkeit Stellung bezog. Den Ignaz von Dc-llinger und Co", auf den sich berufencl Kireev gerade die Infallibilitat fiir Ketzerei erklart hatte, verspottete er nur. Und obwohl er sich dem unfehlbaren Papst unterwarf, weigerte er sich, Freiheitsverlust durch Einfiigung ins romsche System hinzunehmen und auf Jesuitenforderung seine Sophiologie preiszugeben. Bei eincm erneutcn Parisaufcnlhalt in Sachen L'idee russe" im Juli 1888 fiihlte sich Soiovev als das allerungliicklichste Opfer jesuitischen Treubruches" (genauer gesagt des Paters Pierling). Dieser vortreffliche Mann war fiir mich der Grund so groBen Unglucks, solche Hindernisse und Gefahren hat er verursacht. Aber vergebens! . . . Seine Bande sind fein gekniipft, aber nicht fest". u Nun war es mit Solovevs Jesuitenbeziehung endgultig aus. Der Philosoph klagt am 21. Dezem u er 1889 Racki gegeniiber in Bitterkeit: Die Jesuitenpatres wollen nichts mehr von mir Wissen und bemiihen sich, mich totzuschweigen". 12 Im Zarenreich wehrte sich Soiovev gegen den bestinformierten orthodoxen Solovev-Gegner, den es gab, den Dozenten der St. Petersburger Geistlichen Akademie Archimandriten Antonij Vadkovskij, den spteren groBen Metropoliten. Anfang 1887 war Vadkovskij norh bereit, auf Bitten Solovevs eine Notiz im Cerkovnyj Vestnik" einzuriicken, die die Gegner des universalen Kirchenkonzepts entwaffnen" solite. 13 Drei Jahre spater am 25. Februar 1890 muBte Soiovev die Zeitschrift Novoe Vremja" um die Aufnahme folgcnder Notiz bitten: Er habe aus Zeitschriften crfahren, daB der Dozcnt an der Geistlichen Akademie Priestermonch

Antonij Vorlesungen iiber den Vorrang des orthodoxen Christentums gegeniiber der papistischen Lehre Vladimir Solovevs" halte. Dage^en miisse er feststellen: Ich habe meine Konfession niemals gender 1 " Vater Antonij hat kaum das Recht, mich zu exkommunizieren . . ." In diesen Jahren 1886 bis 1889 aienc So'ovev nuch die weltliche Ge-

10 A.a.O., 63. , ' ' , . 11 A.a.O., 131. " ,: '* " '"- - ,! " J M'12 A.a.O., 144. 13 A.a.O., 105. '.yo ->> ><"' R' 327

walt, den Globus umfassend, dem zarischen Selbstherrscher anvertraut und im Gegenzug die universale Kirche, der die Orthodoxie ohne Identittsverlust zugehoren solite, vom romischen Papst regiert. Ein Jahrzehnt spter sieht Solovev in den Drei Gesprchen vom Antichrist" in einer apokalyptischen Schau den Weltkaiser als satanische Figur, und seine universale Kirche" ist zu einer kleinen verfolgten Schar geschrumpft, die, vereignit um Papst, einen orthodoxen Charismatiker, undjetzt auch beteiligt- einen protestantischen Professor, dem wiederkommenden Christus in der Wiiste entgegenzieht. Solovev wollte der Einheit der Kirche dienen. Kein Liebugeln mit der Moglichkeit, liber eine Ausweitung des Uniatentums die Kircheneinheit in

in kleinen Schritten zu gewinnen. Keine Strategie, durch Abwerbung der Orthodoxe die ppstliche Jurisdiktion auszudehnen. Solovev hatte immer das Ganze der Kirche im Blick, das zur Einheit gebracht werden solite. FreiHch: Um ein Zeichen zu setzen, kommunizierte Solovev bei einem romischunierten Priester, um seinem eigenen Gewissen zu bekunden, daB er sich als sakramental geeinigtes Glied zweier Kirchen fuhle. Das war ein kirchenrechtlich unerlaubter Akt, der fur seine kirchliche Existenz auch tragische Folgen hatte, aber doch eine zum Eschaton hin wegweisende Usurpation. DaB er sich dennoch als orthodoxer Christ verstand, bewies Solovev damit, daB er sich, als sich der Tod nahte, die Eucharistie von einem schlichten orthodoxen Dorfpfarrer reichen lieB. Eine neue Bereitschaft zur Rezeption Solovevscher Gedanken kam in Paris erst wieder mit dem Einzug russischer Emigranten nach dem Sieg der Oktoberrevolution Lenins auf. Im Institut St. Serge", das seit 1926 eine neue russische Priestergeneration erzog, wurde der Ertrag der russischen Schultheologie mit den Entwiirfen der Religionsphilosophen verschmolzen. Sergij Bulgakov entwickelte Solovevs Sophiologie weiter. Abbe Portal, der 1896 mit Gord Naligaf die Anerkennung der anglikanischen Weihen durch Rom hatte erreichen wollen und seit 1921 an der Meckelnes Gesprchen" zwischen Rom und Canterbury teilnahm und sich mit gleicher Leidenschaft fur die Annherung der Katholischen Kirche an die Orthodoxie einsetzte, nahm dabei die Gedanken Solovevs auf. Reflexion in Prag Tomas G. Masaryk, tschechischer Philosoph und Staatsmann

(1850 1937), der in Wien und Leipzig studiert hatte und dabei den EinfluB Franz Brentanos empfing, seit 1882 Lehrstuhlinhaber in Prag, kritisch gegeniiber dem Erbe der tschechischen Romantik und auch gegeniiber einem Katholizismus, der die Hierarchie in bohmischen und mahrischen Landen deutschen Bischbfen anvertraute, politischer Gegner des Hauses Habsburg, schrieb in jenen Jahren, da er seine Realistenpartei" im Osterreichischen Reichsrat zu vertreten hate, sein epochemachendes Werk: RuBland und Europa. 14 In diesem Werke zeigte sich Masaryk verstndnislos gegeniiber der russischen orthodoxen Kirche. Er schmhte sie, hier sei Transzendenz nicht geistig und

14 Verlegt bei Eugen Diederichs in Jena 1913, Bnd I und II. 328

ethisch, sondern materiell gefatBt... Der Unsterblichkeitsglaube ist wesentHch noch Animismus, Geisterglaube... 15 Die Russen haben von Byzanz die fertige Kirchenreligion, aber nicht die byzantinische Bildung ubernommen... Sie hatten nicht die Kraft, die griechische Theologie zu verdauen... Der Russe sieht in dem Priester den Wundertter, den Zauberer" . 16 Aber angesichts Vladimir Solovev Religionsphilosophie wacht Masaryks Sympathie auf. Dem russischen Religionsphilosophen widmet er ein Kapitel. Masaryk ist von der Ethik Solovevs beeindruckt, seiner reifsten Arbeit, die einzige, die er zum AbschluB gebracht hat". Das BewuBtsein von Gut und Bose erscheint Solovev als absolut. Es kann durch

keine Skepsis erschiittert werden. Die Skepsis vermag nur die Existenz der objektiven Welt zu bezweifeln, die moralische Oberzeugung wird durch sie nicht angegriffen. So weit geht Solovev mit Kant. Die Sittlichkeit ist autonom, aber dann folgert Solovev, daB Gott nicht von auBen zur Sittlichkeit hinzukomme, sondern direkte Kraft der Sittlichkeit sei. Es ist Solovev eine historische Tatsache, dafl das moralische Wachstum der Menschheit durch die iibermenschliche Macht des Guten direkt bewirkt wird, durch Gott. 17 Aus seiner ethischen Position konzipiert Solovev die theoretische Organisation der Menschheit. Masaryk fragt sich, ob Solovev gar nicht gemerkt habe, daf seine Erklarung von Sittlichkeit und Religiositt zur christlichen Lehre nicht gut paBt. Der tschechische Philosoph macht sich einen SpaB daraus, daB Solovev, Darwin folgend, selbst dem Hunde und dem Affen in ihrem Verhltnis zum Herrn Rudimente eines religiosen Gefiihls zuspricht. Wozu braucht denn dann der Mensch, der religios so hoch iiber dem Tiere steht, noch Offenbarung? Masaryk sieht den russischen Religionsphilosophen durch die deutsche Philisophie von Schelling bis Eduard von Hartmann auf eine raionale wissenschaftliche Deutung der christlichen Offenbarung hingewiesen, Nach Solovev geht der kosmische ProzeB in den gesichtlichen liber, in dem die Vereinigung des Gottlichen und Menschlichen vor sich gehen muB. Da muB die Kirche das Staatswesen durchdringen. Masaryk meint, der russische Denker habe den Begriff des Glaubens ungebiihrlich ausgeweitet und derart den religiosen Offenbarungsglauben unter den Glauben, der ja nur ein Wahrnehmungsurteil sei, subsumiert. De facto eine

Erschleichung". 18 Masaryk neigte zu Pauschalurteilen, die aber schwer an den Texten zu verifizieren sind. Er sah in Solovev einen zerrissenen Menschen", der die Vergangenheit mit der Gegenwart nicht in Einklang zu bringen vermochte. Er will Christ sein, aber seine Metaphysik ist platonisch. Er wjll den Monotheismus retten, aber sein Pantheismus ist strker. Sein Gott ist mehr der Gott Spinozas als Jesu... Eine utopistische Theosophie und Theokratie werden konstruiert, die theoretisch und praktisch kein erwiinschtes Ziel zu weisen vermogen. Das absolute All-Eine und seine Entfaltung im WeltprozeB

15 T.G. Masaryk, Zur russischen Geschichts- und Religionsphilosophie, Soziologisclic Skizzen, Erste Folge von RuBland und Europa", Jena 1913, II, 446. 16 A.a.O, 52 ff. 17 A.a.O., 228. 18 A.a.O., 253.

329

schrumpft zu dem Ideal einer papistischen All-Kirche zusammen". 19 Aber gerade diese Schwchen haben Solovev begeisterte Adepten geschaffen." Der Mystizismus verschleiere Solovevs wissenschaftlichen Blick. Aus diesem Zitaten ist erkennbar, wie unerbittlich Masaryk den russischen Religionsphilosophen iiber den Kamm seiner eigenen Positionen geschoren hat.

Prasentation Soovevs im orthodoxen Rumanien Es hatte nahegelegen, dafi slawophile Aktivitten den Rumanen, die sich von siawischen orthodoxen Vc-lkern umgeben sahen, Befiirchtungen erweckten. Suchten doch die Slawophilen die slawischen Nachbarn Rumaniens zusammenzuschmieden. Solovevs Slawophilen-Kritik, in RuBland selbst vertreten, hatte in Rumanien Zustimmung finden miissen. Doch in diesem Aspekt scheinen die Rumanen den russischen Religionsphilosophen Solovev nicht gesehen zu haben. 20 Im Obrigen: Den Bediirfnissen der rum'inischen Kirche entsprach die saubere Korrektheit der russischen Schultheologie mehr als die an Haresie streifenden Entwiirfe Solovevs. Die rumnische Orthodoxie hatte, seit Filaret Schrban 1839 zum Stu~ diurn an die Geistliche Akademie Kiev zog, russisches Gedankengut aufgesogen. 1841 begannen Filarets Obersetzungen aus dem Russischen, zuerst aus den Werken Alexandru Sturdzas, danii aus der Schultheologie. An die kiihne Extravaganz eines Bucharev oder eines Solovev wagten sich die Rumanen nicht heran. So ist es zu erklaren, dafJ erst 1934 ein Theologieprofessor am Institut Teologic von SiHu (Hermannstadt), Nicolae Terchil, die Gedanken Solovevs den rumanischen Lesern vorstellte. Merkwiirdigerweise geschah dies dann in der Art eines Umweges, der iiber Deutschland fiihrte. Terchil stiitzte sich auf die fiinfb'andige friihe deutsche Solovev-Ausgabe von 1921, die antroposophisch inspiriert war, von Harry Kohler iibersetzt. Rudolf Steiner hatte die Einfiihrung geschrieben.

Terchil hat den ganzen Umkreis der internationalen Solovev-Interpreten abgeleuchtet. Die Wiirdigung Solovevs durch Crainic in seiner Studie iiber Dostoievsky i cretinismul rusesc" hat ihn angeregt. Zu des Tschechen Masaryk Russischer Geschichts- und Religionsphilosophie. Soziologische Skizzen, Jena 1913" hat er Stellung genommen, die Solovev-Studien des Prinzen Trubetzkoi, Moskau 1913 zitiert. Als Vergleichspunkte dienten ihm Meister Eckehart, aber auch moderne Autoren wie Berdjaev, Rudolf Otto, Maurice Blondei. Das Ergebnis seiner Studien hat Terchil in folgenden Publikationen vorgelegt: Metafizica lui Vladlmr Solovieff, 21 dann in seinen Aufstzen in der Revista Teologic, Organ pentru tiina i viaa Bisericeasc", hrsg. Nico-

14 Die von Masaryk kritizierte Doppelheit von orthodoxer Erfahrung und philosophischer Begrifflirhkeit bei Solovev wird in M. George, Mystik und religiose Eriahrung im Denken Vladimir Solovevs, Gottingen 1988 positiv gewiirdigt. 20 Der Rumane Bogdan Hasdeu fand unmittelbaren Kontakt mit slavophilen Kreisen Charkovs, aber i bte keinerlei Kritik, sondern ubernahm von ihnen die Hochschtzung alles Volkhaft-Nationalen, 21 Anuarul 11 der Academia Ortodox Romn din Sibiu, 1934/35, 5 39. 330

lae Colan XXV (1935): Filosofia cretin a lui Vladimr Soovieff, 167

172 und Misticismul lui Soovieff, 387 403, 22 schliesslich in: idei de filosof ie religioas la VI. Soovieff, Sibiu 1936. B Stets war die Ana'yse der Solovevschen Vorlesungen iiber das Gottmenscbentum" die Mitte der Solovev-Deutung Terchilas. Doch die R.echtfertigung des Guten" und cler eschato^gische Ausblick Solovevs in seinen drei Gespnrhen vom Antichrist" wurden beigezogen. Immer bezeugte Terchil seine Ubereinstimmung mit dem russischen Denker, daB ohne cine Beziebung des Menschen zum g'ottlichen Prinzip das Leben seinen Sinn verlore. In B.O.R. anul 52 (1934) Nr. U/12, 808, berichtete Terchil ii'-er einen Aufsatz Florovskijs, der Tjucev und Solovev in der Frage Ostorientierung oder Westorientierung einander gegeniibergestellt hatte. 24 Terchil wollte die Gedanken Solovevs an die rumanischen Leser vermitteln, sucbte aber auch den russiscben Religionsphilosophen kritiscb zu werten. Das Urteil, das er bei Masaryk fand, konnte Terchil nicht vollstandig iibernebmen, denn er mufite das orthodoxe Traditionsgut Solovevs anders als der Tscheche beurteilen. Wenn Masaryk die Tragodie Solovevs darin sah, daB der russische Religionsphilosoph in seiner Gnoseologie das Unmogliche versucht, Wasser und Feuer zu vereinen, Kants Philosophie und orthodoxen Glauben", dann stimmt Terchil mit Masaryks Urteil nur im Wortlaut uberein. Gewiss, Solovev kcnnte nicht das Kantische Feuer mit dem orthodoxen Weihwasser loschen... Einc Synthese der Gegensatze konnte ihm nicht gelingen". In diesem Fiasko sah Masaryk nach Terchilas Meinung zu Recht Solovevs Originalitt.

Wenn Terchil die Formulierung Masaryks von der Unvereinbarket von Solovevs philosophischer Rationalilt und seiner orthodoxen Glaubtnsposition, die wie Feuer und Wasser unverbindbar seien, iibernimmt, muB sich der Leser dariiber klar sein, daB die beiden Denker mit dieser Formei jeweils genz Gegenstzliches zum Ausdruck bringen. Masaryk, dem der russische Kirchenglaube verchtlich ist, sieht im orthodoxen Element von Solovevs Denkcn das Storende, das besser weggeblieben wre. Terchil aber als Orthodoxer will gerade ausdriicken, daB sich Solovev bei dem Versuch, orthodoxen Glauben raticnal-spekulativ zu reproduzieren, Unmogliches zum Ziel gcsctzt habe. Das sei ja auch dem Glauben nicht angemessen. Ein anderer kritischer Einwand des rumanischen Autors zielt darauf, daB Solovev aufgrund seines utopischen Universalismus voriibergehend der katholischen Kirche anhing, wahrend er doch zu Beginn seiner Wirksamkeit die katholische Kirche kritisierte. In Solovevs letztem Werk, den Drei Ge-

22 In: B.O.R. anul 53 (1935) Nn. 5/6, wurden Terchilas Solovev-Aufstze, die in der Revista Tec logic" erschienen waren, besprochen, nicht onne aoiovev anzulasten, daB c" sirh dnm Katholizismus ausgeliefert habe. 23 Anuarul a.a.O. Prof. Terchil griff den SolovevKomplex 1943 erneut auf, als er in uc_r Seria Didactica Nr. 12, Sibiu 1943, seine Istoria Fil r ">oiiei herausgab. Auch dicsmal fuhrte der Umweg, den Solovevs Gedanken nahmen, um nach Rumamen zu gelangen, uber Deutschland. Terchilas Arbeit war cine Tjbeisetzung des Gbttingen Philosophen Otto Siebert Traducere dup Dr. Otto Siebert.

24 Ausatz von Floro\skij iiber Tjucev und Vladimir Solovev in der Zeitschrift Putj" Nr. 41, 324. 331

sprchen vom Antichrist", stufe Solovev die Kirche Roms wieder niedriger ein. Ein weiterer kritischer Gesichtspunkt Terchils richtet sich auf das gnostische Geprge der Religionsphilosophie Solovevs. Damit meint der rumnische Autor, dafi Solovev der menschlichen Vernunft zuviel zutraut, mit der er die gottlichen Wahrheiten erklren zu kbnnen meint. Solovev spricht der Vernunft mystische Krfte zu. Er war iiberzeugt, daB in der Vernunft die Fhigkeit angelegt sei, die gbttliche Wahrheit zu ergreifen. Solovev begniigt sich nicht mt dem Glauben an Gott, sondern verlangt nach einem spekulativen Denken, das eine vollstndige Erkenntnis des gottlichen Mysteriums bringt. Darin liegt meint Terchila der gleiche Fehler, den man bei den Gnostikern antrifft. Solovev hatte nicht wie doch andere russische Denker, \vie etwa Berdjaev, Bulgakov und Arseniev, im Kult der Kirche die Erkenntnis gesucht. Er begniigt sich nicht mit dem Erleben der dogmatischen Wahrheit im kultischen Leben, das zu einer mystischen, symbolischen, liturgischen und okumenischen Erkenntniss fiihrt. Das sind doch die charakteristischen Merkmale wahrer orthodoxer Erkenntnis! Stattdessen sucht Solovev nach einer begriffiichen und vernunftgemBen Erkenntnis des natiirlichen Menschen. Terchila schreibt: Nachdem ich in Solovevs Werken

geblttert hatte, die von Spekulationen und intellektueller Beerifflichkeit durchtrnkt sind, kam ich wie Masaryk zu der Feststellung, daB Solovev eine Philosophie und eine utopistische Theokratie entwarf, die weder theoretisch noch praktisch das erhoffte Ziel erreicht . . . Das ist das tragiscne Ergebnis, zu dem die menschliche Vernunft unvermeidlich gelangcn muB, wenn sie fur sich allein die Existenzprobleme lbsen will. Bei diesem Russen . . . scbeint d*>.r gleiche Fall vorzuliegen wie bei dem Franzosen Bergson und bei dem rumnischen Philosophen Lucian Blaga. Solovevs Metaphysik ist nach Terchila Urteil das Gravitationszentrum seines Denkens und die Grundlage seines ganzen Systems. Wer von Solovevs Metaphysik ausgeht, kbnne verstehend in das ganze Labyrinth seines. komplizierten und schwerfalligen Denkens eindringen. Solovev hat eine spekulative Rechtfertigung der kirchlichen Wahrheit versucht. Aber er hat sich in seinem Vertrauen zur Allmacht der Vernunft getuscht. Zweite Welle des Solovev-Einflusses n Deutschland In seinem letzten Lebensjahr 1899 hatte Solovev in den Drei Gesprchen K mit der Kurzen Erzahlung vom Antichrist" eine Gesellschaft vorgestellt, in der J5 die gewaltige Mehrheit der denkenden Menschen unglaubig" bleibt. Aber der Antichrist wirkt. Denn: 25 Unter den wenigen geistlich Orientierten falit ein bemerkenswerter Mensch" auf viele nannten ihn den Obermenschen". Er glaubte noch durchaus an das Gute, aber er liebte nur sich allein. Theoretisch glaubte er an Gott, aber in der Tiefe seiner Seele zog er sich Ihm vor". Er hielt sich fiir das, was in Wirklichkeit Christus war. Anfangs stand er Jesu nicht feindlich gegeniiber.

Die Logik galt: Ich

25 WW VIII, 264. 332

erscheine als Zweiter. Aber vvas in der Ordnung der Zeit als Zweites erscheint, ist dem Wesen nach doch das Erste". In diesem Stadium ist der Mensch der Zukunft noch eine nicht sehr originale Erscheinung. Doch in Erwartung einer hoheren Sanktion fiir seine Sendung blitzt der Gedanke auf: Wenn aber doch der Galiler?? Im grellen HaB: Ich, ich, und nicht Er. Er ist nicht auferstanden, nicht auferstanden, verfault ist er im Grabe." In der Nacht ara Abgrund die Stimme des Bosen, Der Obermensch beginnt seine Karriere mit der Publikation eines Buches, das alle Widerspriiche versohnt. Tausende von Zeitungen aller Erdteile sind ein Jahr lang voii mit Verlagsreklame. Der Staatenbund, in Berlin konstituiert, macht ihn zum Kaiser einer Weltmonarchie. Aber: Nur durch Wohlfahrt wird der Friede schon. So gelingt dem Obermenschen durch Konzentrierung der Weltfinan?.en die allumfassende Sozialreform: Er ein Philanthrop, selbst vegetarisch lebend hebt die Armen zum Wohlstand, ohne den Reichen etwas nehmen zu mtissen. Die Tierschutzvereine werden von ihm gefordert. Aber nach der gKkklichen Losung der politischen und

sozialen Frage erhob sich die religiose Frage. Das Christentum befand sich in folgender Lage: Eine Verringerung was die Zahl anlangt ,aber das Christentum gewann an Qualitat, was es an Quantitt verlor". Die verschiedenen Konfessionen verloren gleichmBig an Bestand. Die alte Feindschaft zwischen ihnen wurde zwar nicht durch Aussohnung iiberwunden, aber die Gegensatze verloren ihre friihere Scharfe. Dem neuen Weltherrscher gegeniiber erst abwartende Sympathie, dann aber wurden neutestamentliche Texte vom Antichristen aufmerksamer gelesen und kommentiert. Der Kaiser entschlol sich, die Sache schnell zu klren und berief ein 'okumenisches Konzil unter seinem Vorsitz in seine Residenz in Jerusalem. Auf dem Haram ein Tempel zur Vereinigung aller Kulte". Drei Konzilsgieder ragten hervor: Papst Petrus II., Karmeliter einfachster Herkunft, dem Weltherrscher gegenliber miBtrauisch. Inoffizieller Fiihrer der Orthodoxie war Starec Johannes, der kreuz und quer durch RuBland gewandert war. An der Spitze der Protestanten natiirlich ein deutscher Theologieprofessor mit Namen Pauli. (Hier spiegelt sich Schellings Entwurf, die Konfessionen als petrinisch, johanneisch und paulinisch zu qualifizieren.) Als der Kaiser zum Konzil mit dem GroBmagier einzog, spielte das Orchester den Marsch der einigen Menschheit". Alle erhoben sich. Rede des Kaisers: Der Hochste hat mich gesegnet. Ihr Christen habt mir gegenliber in Pflichtgefuhl gestanden. Ich will aber, daB Ihr mich in Liebe als Fiihrer anerkennt. Womit kann ich Euch gliicklich machen? Dem Papst verleihe ich Autoritat, den Orthodoxen Denkmaler der christlichen Archaologie, den Protestanten

ein Bibelinstitut. Her zu mir, wer damit gliicklich ist!" Eine riesige Obertrittsbewegung zum Weltkaiser erfolgt. Aber Papst Petrus steht unbeweglich wie eine Marmorsaule, kleine Hauf!ein bleiben um ihn, auch um Starec Johannes und Professor Pauli. Der GroBmagier lBt liber sie einen Kugelblitz herabfahren. In seinem Licht ruft -der Starec: Kindlein, der Antichrist!" Aus dem Munde des Papsts contra 333

dicitur. Prof. Pauli, der einzige, der einen klaren Kopf behaltcn hat, verfafk einen Textentwurf fur die Exkommunikations des Kaisers. Die Drei ziehen in die Wiiste dem wiederkommenden Christus entgegen. Das war Solovevs Text vom Jahre 1899. Im Ltzten Kriegsjahr und in der apokalyptischen Situation des Kriegsendes des Zweiten Weltkrieges fanden die Pfarrer im Hitlerdeutschland in Solovevs Entwurf die zutreffende Deutung der Geschichte, die sie miterlebten. Von einem Pfarrhaus zum andern machte man sich auf das Solovevsche Buch, das auf sclilechtem Papier gedruckt herauskam, aufmerksam: Hitler der Antichrist, der erst an das Gute noch glaubte, dann dem Bosen verfiel, der der Kirche Gewalt antat. Russische Orthodoxe, die mit den deutschen Divisionen zuruckgewichen waren und .in Camps fur displaced persons zusammengepfercbt wurden, zusammen mit den katholischen und evangelischen Christen, sah man zusammenwachsen und der apokalyptischen Stunde entgegengehtn.

Solovev, so den Christen in Deutschland vertraut geworden, fand nun in dem evangelischen Ludolf Muller und dem katholischen Szylkarski die Herausgeber seiner Werke in acht umfassenden Bnden.

EEZUMAT VI. Soloviev i istoria influenei lui n afara granielor Rusiei Pentru nceput autorul prezint succint prima influen a gndirii lui Soloviev (1853 1900) n Germania, unde a fost tradus i receptat mai nti n primele decenii ale secolului nostru ca antroposof" avant-la-lettre" in cercurile ezoterice ntemeiate de R. Steiner. n continuare sunt prezentate pe larg: contactele lui Soloviev din perioada sa catolicizant cu episcopul catolic croat Strossmeyer (1885, 1886); urmele prezenei i vizitelor sale la Paris (1888, 1889) i ecourile acestora n Frana. Dup care, autorul analizeaz studiile consacrate gndirii lui Soloviev la Praga (1913, Th. Massayk) i pe larg Sibiu {1934 1936; N. Terchila). n final e menionat cel de-al doilea val al recepiei (tiinifice) a operei i gndirii lui Soloviev n Germania n atmosfera ecumenic i apocaliptic a anilor imediat precursori i urmtori celui de-al doilea rzboi mondial. De aceast recepie se leag primele studii tiinifice despre Soloviev ca i monumentala ediie german n 8 volume a operelor filosofului rus rod al colaborrii ntre doi reputai slaviti i teologi: evanghelicul Ludolf Miiller i catolicul W. Szylkarski. (LIX).

 334

Pr. prof. dr. Ioan Ic, Sibiu MODURILE PREZENTEI PERSONALE A LUI KSUS HRISTOS SI A MPRTIRII DE EL N SFNTA LITUUGHTE I SPIRITUALITATEA ORTODOXA < ,;u_ I. n ultima vreme tot mai muli teologi vorbesc de o profund criz liturgic" 1 n snul Bisericii Ortodoxe. Afirmaia este, fr ndoial ocant i surprinztoare i ar putea strni nedumerire, i chiar indignare, n poporul credincios. Cum e posibil ca tocmai Biserica Ortodox, care n virtutea continuitii nentrerupte n ea a vechii tradiii liturgice a fost i rmne o Biseric liturgic" prin excelen, i care nu are nevoie s intre ntr-o micare liturgic", 2 s treac prin aceast criz? Desigur, datorit procesului crescnd de secularizare i laicizare a lumii contemporane, ca i deceniilor de intoxicare ateist, astzi muli dintre credincioii notri au nceput s nu mai neleag rostul sacru, divin al Sfintei Liturghii i particip foarte rar la svrirea ei",' ajungndu-se la o atitudine de total absen" i decaden a participrii lor active" la Sfnta Liturghie. 4 i totui, dup Pr. Alex. Schmemann, actuala criz liturgic este legat de ceva aflat la un nivel mult mai proftmd i numai n relaie cu acesta, ca simptom sau manifestare a lui, toate insuficienele individuale ale vieii noastre liturgice i dobn-

desc adevrata semnificaie. Criza liturgic const nainte de toate n concepia greit asupra funciei i locului cultului n Biseric, n metamorfoza profund n nelegerea cultului n mintea Bisericii". 5 Desigur, de dou mii de ani, aceeai Liturghie se svrete n Biseric i n tradiia Bisericii nu s-a schimbat nimic, dar s-a schimbat nelegerea Euharistiei n nsi fiina ei. Esena acestei crize const n discrepana sau

1 Alex. Schmemann, Introduction to Lhurgical Theology, New-York, 1986, 5: The Liturgical Crisis (p. 2732). 2 Dom O. Rousseau, Histoire du mouvemcnt liturgiquc. Paris, 1945, p. 188. 3. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae (interviu) Protos Ioanichie Blan, Convorbiri duhovniceti, voi. II, Roman, 1988, p. 15. 4 Pr. Pro c . Ene Branite, Participarea Ia Liturghie i metodele pentru realizarea ci, .Studii Teologice" I, (1949), nr. 78, p. 567, 576 581. 5 Alex. Schmemann, op. cil., p. 28. 335

lipsa de concordan ntre ceea ce se svrete i nelegerea Tainei care se svrete, respectiv trirea ei. ntr-o msur oarecare, aceast criz a existat ntotdeauna n Biseric; viaa Bisericii, mai binezis, viaa poporului credincios, n-a fost niciodat desvrit, ideal, dar cu timpul, aceast criz s-a transformat ntr-o stare cronic, s-a transformat ntr-o schizofrenie" mascat ... i schizofrenia aceasta otrvete Biserica i

sap la baza vieii bisericeti". 6 Sub influena teologiei occidentale s-a ajuns la nelegerea greit a Sf. Euharistii ca o alt Tain ntre celelalte Sfinte Taine, n loc de Taina ntlnirii i comuniunii cu Hristos i ntreolalt, desprinzndu-se de Sf. Liturghie, al crei centru este, de Biseric i de mpria lui Dumnezeu, precum i de spiritualitatea ortodox. Recent, n teologia ortodox, Pr. Alex. Schmemann n cartea: Euharistia Taina mpriei" (1984) i Pr. Dumitru Stniloae n cartea: Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox" (1986), au ncercat o recuperare a sensului originar al Sfintei Euharistii i Sf. Liturghii, aa cum au tost nelese i trite ele de la nceput n Biseric. Cci pentru ieirea din criza liturgic actual nu e nevoie de reforme", acomodri" sau modernizri", ci de ntoarcerea la nelegerea i experiena Bisericii de la nceput" 7 . i aceasta se poate face, dup Pr. Alex. Schmemann, numai prin nelegerea i trirea Sf. Liturghii i Euharistii ca Taina cea mare n care are loc sau se petrec simultan: Taina Adunrii Ecclesiei, Taina mpriei, Taina Intrrii, Taina Cuvntului, Taina credincioilor, Taina Aducerii sau ofrandei, Taina Unitii, Taina nlrii anaforei, Taina Mulumirii, Taina Aducerii aminte, Taina Duhului Sfnt, i Taina mprtirii. Datorit importanei i inseparabilitii tuturor acestor aspecte i faptului c prin fiecare se nfptuiete, aici i acum, Taina cea mare, ele toate pot fi socotite Taine i constituiesc la un loc misterul Liturghiei euharistice. Aa cum s-a sugerat deja de cteva decenii n teologia liturgic romneasca, depirea crizei amintite este posibil concret:

a) prin nelegerea i explicarea corect a misterului liturgic de ctre teologi i preoi, b) Prin rostirea cu glas tare de ctre preot a tuturor rugciunilor liturgice i nu numai a ecfoniselor, din care cauz rnduiala Liturghiei a luat nfiarea unui serviciu dublu: de o parte unul cu caracter tainic svrit n tcere de ctre liturghisitor n altar, iar altul exterior, perceptibil i executat de ctre diacon i popor (stran, cntre, cor) n vzul i auzul tuturor. Faptul acesta a fcut ca poporul sa rmn din ce n ce mai strin i mai opac fa de partea sau rolul ce revine preotului, adic tocmai de ceea ce este esenial i fundamental n aciunea Liturghiei . . . Aceasta a fcut ca Sfnta Liturghie s apar ca un continent euhologic scufundat pentru auzul poporului n

6 Idem, Euharistia Taina mpriei (1984), trad. de pr. Boris Rduleanu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1992, p. 13 14. 7 Idem, op. cit., p. 15. 336

oceanul de tain al tcerii". 8 c) Prin participarea activ a tuturor credincioilor la Sf. Liturghie, de la aducerea darurilor i pn la mprtirea lor cu Trupul i Sngele Domnului, d) Prin svrirea frecvent a Sfintei Liturghii, care este izvorul renaterii ateptate i prin nlarea Bisericii spre Cina Domnului n mpria Lui". 9 De asemenea, n lucrarea amintit, Pr. Dumitru Stniloae a cutat s atrag atenia asupra importanei Sfintei Liturghii pentru meninerea vie a

credinei i comuniunii cu Hristos i ntreolalt, evideniind faptul c n Sfnta Liturghie Hristos este prezent ntre noi n modul cel mai pregnant cu nvtura, i cu Cuvntul, cu Jertfa i nvierea Lui; n ea El ni se mprtete n moduri diferite i n final cu nsui Trupul i Sngele Lui plin de dumnezeire i putere i i continu viaa i actele Lui mntuitoare pn la sfritul veacului; n ea Hristos ne d ntlnire i ne ntlnim n comun cu Hristos, nu ca ini singuratici, ne rugm mpreun i ne mprtim toi din acelai Potir i sporim nencetat n comuniunea cu Hristos i ntreolalt. 10 Fa de cei care desprind unilateral Liturghia i Euharistia de spiritualitate i de trirea ei n duhul Sfinilor Prini, Pr. D. Stniloae are meritul de a fi accentuat relaia strns ntre comuniunea liturgic-sacramental cu Hristos i spiritualitatea ortodox. Aceasta este o spiritualitate sacramentalliturgic n avndu-i bazele ei n Sfnta Liturghie i se ntreine prin Sfnta Liturghie, ce hrnete comuniunea spiritual a credincioilor cu Hristos i care ne arat calea de contientizare, fructificare i rodire a acesteia n viaa cretin. 12 Iar fa de cei care pun accentul exclusiv pe prezena euharistic a lui Hristos n Sfnta Liturghie i pe mprtirea deas cu Trupul i Sngele Domnului, ca unic soluie a ieirii din criza liturgic amintit, Pr. D. Stniloae i revine iari meritul de a fi artat: a) c n Sfnta Liturghie nu are loc numai Taina prefacerii pinii i vinului n Trupul i Sngele Doranu-

8 E. Branite, op. cit., p. 578 579; Pr. Prof. Petre Vintilescu, Liturghiile bizantine privite istoric n structura i rnduiala lor,

Bucureti, 1943, p. 83 85; Idem, Funcia eclezioJogic sau comunitar a Liturgiuei, Bucureti, 1946, p. 29; L. V^ronov, Sur la question de la Iecture dite secrete" des prieres euc Iviri st ique por Ic cel^hrant pendant la Divine Liturgie, Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe en l'Europe Occidentale", XVIII (1970)), nr. 7071, p. 143159; Alex. Schmemann, op. cit., p. 176: Au trecut cteva secole de cnd poporul lui Dumnezeu, mirenii, pe care Sf. Ap. Petru i numete seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt" (I Petru 2, 9), nu aud i de aceea nu cunosc rugciunea tuturor rugciunilor prin care se svrete Taina i prin care se mplinete nsi esena i chemarea Bisericii. Toi cei care se roag aud eefonise separate i fraze fragmentate. Legtura dintre eefonise i fragmente, i uneori chiar sensul acestora, rmne pentru ei de neneles". 9 Al. Schmemann, op. cit., p. 14. 10 D. Stniloae, (interviu), Ioanichie Blan, op. cit., p. 15, Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, IV, 13, trad. rom. D. Fecioru, Bucureti, 1943, p. 316 317: Ea se numete mprtire (metlepsis), cci prin ea na mprtim de dumnezeirea lui Iisus. i se numete comuniune-cuminecare (koinona) i este cu adevrat, pentru c prin ca suntem n comuniune cu Hristos i participm la trupul i dumnezeirea Lui, i prin ea suntem n comuniune i ne unim unii cu alii, pentru c ne mprtim dintr-o singur pine i devenim toi un trup i un snge al lui Hristos i mdulare unii altora fcndu-ne concorporali (mpreun trup) al lui Hristos" (P.G. 94, 1153). 11 Protop. Mihail Kardamakis, Orilddoxos pneumatikotes Atena 1973, p. 75 86. 12 D. Stniloae, Spiritualitate i Comuniune n Liturghia onodox, Craiova, 1986, p. 5.

 337 22 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

lui, ci i recapitularea ntregii Iconomii a mntuirii noastre n lisus Hristos Cel rstignit i nviat i trirea anticipat a mpriei lui Dumnezeu, ca participare la viaa de comuniune a Sfintei Treimi; b) c n Sfnta Liturgme me loc Taina ntlnirii i comuniunii noastre personale i comunitare cu rlriatos, i n Hristos cu ntreaga Sfnt Treime i toi ntreolalt; i c) c n Sf. Liturghie se pot distinge mai multe moduri ale prezenei i lucrrii Persoanei lui Hristos, care sunt cu totul inseparabile i complementare i nu pot ti nesocotite i nici escamotate, fiind tot attea moduri de ntlnire i mprtire a noastr de Hristos. De fapt, n Sfnta Liturghie are loc att o anamnez, o epifanie i dezvluire crescnd a prezenei personale a lui lisus Hristos Cel ntrupat, rstignit, nviat i nlat, dar i ca Cel care va s vin, ct i un urcu spiritual continuu al nostru spre trepte tot mai nalte de comuniune duhovniceasc cu Hristos cel nviat. 13 II. Prezena lui Dumnezeu n general nseamn nsuirea Lui de a fi mai presus de spaiu i timp, dar i de a umple ntreg spaiul i timpul prin energiile Sale necreate. Ea are dou accepiuni complementare: a fi n acelai loc i, n acelai timp, a fi pretutindeni n acelai timp. Atotprezena lui Dumnezeu constituie condiia fundamental a ntlnirii noastre cu Dumnezeu, ea permind ntlnirea i comunicarea lui Dumnezeu cu toi, din orice timp i loc. 14

Desigur, n Sfnta Liturghie nu e vorba de prezena mai general a lui Dumnezeu, n lucrarea Sa creatoare i pronietoare i de care nu este lipsit nici o fptur creat, ci de nsi prezena real i personal a lui Hristos cel nviat mpreun cu Tatl i cu Duhul Sfnt, i care prin ntruparea, jertfa, nvierea i nlarea Sa la cer, a nlturat n Sine, cele trei piedici care stteau n calea noastr spre Dumnezeu: firea uman mrginit, pcatul i moartea, 15 i a realizat n Ipostasul Su dumnezeiesc unirea maxim ntre Dumnezeu i om, superioar unirii prin relaie, dup lucrri sau energii, proprie legturii lui Dumnezeu cu oamenii nainte de ntruparea Cuvntului,, i n care Dumnezeu se menine nc n afara umanitii. 16 Odat nlturate aceste bariere i distane ntre Dumnezeu i oameni, dup nlarea Sa la cer, lisus Hristos cel nviat devine mai prezent acum dect atunci cnd era pe pmnt, fiind acum prezent pretutindeni, dar nu vizavi de noi, ci chiar n noi nine, prin energiile Duhului Sfnt n Bise-

13 D. Stniloae, op. cit., p. 5 12. 14 Michel Dupuy, Presence de D/eu, n: Diclionnaire de Spiritualite" Fasc. LXXX LXXXII, Paris, 1985, col. 2107. 15 Nicolac Cabasila, Despre viaa n Hristos, cap. III, trad. T. Bdogae, ed. II, Bucureti, 1989, p. 187: Trei piedici stteau n calea omului spre Dumnezeu: firea, pcatul i moartea. De toate aceste trei piedici Domnul i d omului puterea s se elibeieze, ba nc chiar s se uneasc cu Sine, dup ce le-a nlturat pe toate una dup alta; pe cea a firii prin ntrupare, pe a pcatului prin -rstignire, iar zidul cel

din urm ol morii celei tiranice, din care a ridicat toat firea, prin nviere" (P.G. 150, 572) 16 Sf. Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simuri, Ed. Voios, 1958, p. 207 apud D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, voi. II, 1978, p. 45 46. 338

ric. De aceea, prezena i lucrarea Sa acum n noi este o prezen i lucrare personal, pnevmatic, eclesial i liturgicsacramental. ntruct n Sfnta Liturghie svrit n Biseric are loc Taina prefacerii pinii i vinului n nsui Trupul i Sngele lui Hristos Cel ntrupat, rstiginit i nviat i prin aceasta nsi prezena Sa real, substanial, personala, permanent, 17 n Dumnezeiasca Liturghie se petrece nsi Taoa ntlnirii i unirii noastre cu Hristos. lisus Hristos nsui, n Persoan, vine la ntlnirea cu noi, iar noi l ntlnim i simim ca un Tu ce ne cheam i solicit la comuniune i care ni se druiete prin ntreag ambiana bisericii, prin Sfintele icoane, prin Cuvntul Su i rugciunile preotului i n final, prin mprtirea cu nsui Trupul i Sngele Su. Iar credincioii rspund chemrii Sale la comuniune prin nsi participarea lor activ la aducerea ofrandei sau jertfei euharistice prin preotul svritor, ca jertf de laud, de mulumire i cerere, pentru toate darurile tiute i netiute, artate i neartate, cte ni s-au fcut i ni se fac n continuare. Ca loc al ntlnirii noastre cu Hristos, ntreaga Sfnt Liturghie, de la nceput i pn Ia sfrit, de la proscomidie i pn la mprtirea credincio-

ilor cu Trupul i Sngele Domnului, ca i prin ntreag ambiana n care se desfoar ea n Biseric, este o epifanie sau artare treptat a prezenei personale, duhovniceti, a lui Hristos, n care se disting mai multe moduri ale prezenei i lucrrii lui Hristos ca tot attea ci de ntlnire i comuniune, toate conducnd n final, pe credincioi spre mprtirea i comuniunea depKn euharistic-sacramental cu El. In primul rnd, locaul bisericesc nsui, ca adunare a credincioilor i loc al adunrii, unde se svrete Sfnta Liturghie i se petrece ntlnirea noastr cu Hristos este spaiul sfinit de prezena lui Oumnezeu nsui, prin

17 Domnul este prezent n Sfnta Euharistie permanent, n dou sensuri: a) nu numai in momentul prefacerii ci i duD aceea, ct timp se pstreaz nealterate elementele euharistice; b) precum i dup mprtire, Hristos rmne prezent n noi permanent, pentru c Trupul i Sngele Domnului, pline de dumnezeire, nu intr sub aciunea procesului fiziologic al nutriiei naturale, al asimilrii i dezasimilrii, cruia i sunt supuse alimentele obinuite ci dimpotriv, ele ne ndumnezeiesc i ne prefac n Trupul lui Hristos (P. Vintileseu, LiturgnieruJ explicat, Bucureti, 1972, p. 323). Prin mprtire ele nu se mistuie, nu se stric, nu trec n ce dm afar, ci slujesc fiinei i meninerii noastre . . ele ne curesc i ne fac trup al lui Hristos" (Ioan Damaschin, Dogmatica, IV, 13; P.G. 94, 1152; trad. D. Fecioru, Bucureti, Ed. II, 1943, p. 315). Prin mprtanie Hristos rmne n noi i noi ntru El", zice Nicolae Cabasila (Despre viaa n Hristos, C. IV, p. 194, P.G. 150, 584). Mai mult, ele nu se prefac i transform n trup omenesc, ci dimpotriv ele ne prefac i transform n Trupul lui Hristos. Pe cnd hrana trupeasc si orice mncare se

^reface n snge hrnitor, n mprtanie lucrurile stau chiar dimpotriv: nsi Pinea Vieii schimb, preface i umple de \ iat pe cel ce se mprtete" (Idem, op. cit., p. 204; col. 597). Hristos umple toat casa sufletului nostru" de prezena Sa ndumnezeitoare. Intr-o discuie teologic, care s-a purtat n sec. XVIII, la noi, cu privire la durata prezenei Trupului i Sngelui lui Hristos n sufletul celui ce s-a mprtit de ele, Sevastos Kymenites a susinut, cu argumente solide, c acestea, trecnd n sufletul celui ce s-a mprtit, rmne acolo n veac". (D. Stniloae, Dumnezeieasca Euharistie n cele trei confesiuni, Ortodoxia" V (1953) nr. 4, p. 73). Ideea este foarte important i preioas nu numai din punct de vedere dogmatic, ci i al spiritualitii ortodoxe, n chestiunea mprtaniei dese", ca i n nelegerea Euharistiei ca hran duhovniceasc". 339 22*

\ coborrea Lui n el", este cerul pe pmnt sau centrul liturgic al creaiei"; locul central unde se svrete i de unde se rspndete peste ntreag creaia lucrarea mntuitoare a lui Hristos ca i locul prezenei i lucrrii lui Dumnezeu n Treime. 18 Dup Sfntul Simeon al Tesalonicului sfinirea bisericii nseamn slluirea lui Dumnezeu Cel n Treime n ea 19 i, de aceea, credinciosul are contiina prezenei i lucrrii lui Dumnezeu n ea, a faptului c numai aici, n slujbele svrite n ea de preot, l poate ntlni sacramental pe Hristos Cel nviat, plin de dumnezeire. De asemenea, Sfintele Icoane sunt o alt condiie

esenial fr de care nu se poate svri Sfnta Liturghie. Aa cum nu se poate svri Sfnta Liturghie fr lcaul bisericesc, fr sfnta mas sau sfntul antimis, tot asa nu se poate svri Sfnta Liturghie, fr cel puin icoana Mntuitorului Iisus Hristos i a Maicii Domnului i a chipului nmormntrii Domnului zugrvit pe Sfntul Antimis. Prin funcia lor epifanic i liturgic, dup sfinirea lor, icoanele devin un loc al prezenei harice personale a Sfinilor reprezentai, pentru c ele nu numai ne sugereaz, ci i ne fac prezent pe Dumnezeu i diferitele lucrri sau persoane sfinte din iconomia mntuirii i care sunt tot attea mijloace de ntlnire cu Hristos Mntuitorul. 20 De aceea, an cadrul Sfintei Liturghii, ntlnirea tainic cu persoanele reprezentate n icoane, este ca un fel de pregtire spre ntlnirea mai deplin cu Hristos, n taina Euharistiei". 21 Prin prezena haric a celor reprezentai, icoanele permit credincioilor comuniunea spiritual, mistic n rugciune, cu Persoana lui Hristos i a sfinilor, ele svresc o ntlnire cu El prin rugciunea naintea icoanei Sale. 22 Aceast ntlnire cu Hristos prin intermediul icoanei Sale, e adevrat, nu suplinete comuniunea euharistic, dar este totui complementar acesteia i necesar, att nainte ct i dup mprtire, pentru c icoanele ne vizualizeaz iconic o prezen ipostatic 23 i ne fac s ne raportm la prototipurile lor, att ca prezen iconic, ct i ca ideale i modele de urmat. Prezena euharistic, nefiind din rndul celor vzute, este o prezen mistic, fr chip. Cci ceea ce se vede, pinea i vinul, dup prefacere, devin pur i simplu identice cu Trupul nviat, ceresc al lui Hristos, fr s se opereze, ns, ceva i n planul vzut. De aceea

Euharistia nu poate servi nicidecum ca icoan, deoarece este numai Cina Domnului", care trebuie consumat i nu contemplat". 24 Din acest motiv, icoana i pstreaz un rol liturgic i epifanic permanent i care nu e suprimat de prezena euharistic a lui Hristos.

18 D, Stniloae, Spiritualitate si comuniune, p. 27 32. 19 Simeon al Tesalonicului, Tratat dogmelor credinei noastre ortodoxe, Bucureti, 1865, p. 120; cit., p. 34; Michael Kunzler, Gnadenquellen. Symebn von Thesaloniki filr die Einilussnahme des Palamitismus auf die orthodoxe und Liturgik, Trier, 1989, asupra tuturor D. Stniloae, op. (f 1429) als Beispiel Sakramententheologie

20 D. Stniloae, op. cit., p. 55 81; Paul Evdokimov, Arta icoanei. O teologie a frumuseii, trad. Grigorie i Petru Moga, Bucureti, 1992; a se vedea ndeosebi cap. Icoana i Liturghia" i Teologia prezenei" (p. 155 161). 21 D. Stniloae, op. cit., p. 70. 22 P. Evdokimov, op. cit., p. 172. 23 Ibidem. 24 Idem, op. cit., p. 171. 340

Teologi mai noi, ca Odo Casei, B. Langenmayer, Pavel Florensky, D. Stniloae, .a. au artat c n Sfnta Liturghie Hristos este prezent real, de la nceputul proscomidiei, desigur n moduri diferite i anume: a) n Cuvintele Sfintei Scripturi citite de preot sau de cite n

biseric; b) n cuvntul de propovduire al preotului; c) n rugciunile rostite de preot, n cntrile credincioilor, n dialogul dintre ei i preot; d) n jertfa euharistic; la acestea se mai adaug prezena lui Hristos e) n slujba celorlalte Sfinte Taine; f) n ierurgii i alte slujbe bisericeti (laude), n rugciunile i binecuvntrile preotului; g) n citirile credincioilor din Sfnta Scriptur n afar de biseric; n rugciunile lor, n citirea altor cri de nvtur i evlavie ortodox; h) n convorbirile credincioilor despre Dumnezeu, ca i din faptele bune svrite din credin. 25 Toate acestea sunt mijloace sau ci prin care Hristos ni se face prezent n diferite moduri i care luate n sine nu sunt exclusive, ci absolut necesare i complementare, cci se presupun unele pe altele i sunt alternative. Ele privesc fiecare un aspect sau altul al dinamicii sau procesului ntlnirii noastre personale cu Hristos i presupun credina n prezena n Duh al lui Hristos cel nviat, fiindc aa cum spune Sf. Ap. Pavel: noi nu tim de acum pe nimeni dup trup, chiar dac am cunoscut pe Hristos dup trup, acum nu-I. mai cunoatem" (II Cor. 5, 16) dup trup, ci numai n Duhul Sfnt. Evident, ntre aceste moduri de prezen personal se detaeaz ndeosebi: Cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, rugciunea care se nate din acesta, mprtirea euharistic-sacramental i mplinirea poruncilor sau virtuilor care sunt tot attea moduri de prezen a lui Hristos i mprtire duhovniceasc cu L. a) Cuvntul despre Dumnezeu propovduit, ca i rugciunile rostite de preot n cadrul Sfintei Liturghii, sunt cele dinti ci

sau mijloace care ne aduc pe Hristos i ne pun n legtura cu El. Astfel, din cauza legturii ntre cuvintele lui LIristos i Persoana Sa, cuvntul Lui este o ncorporare a energie dumnezeieti prin care Persoana Lui ptrunde n fiina persoanei creia i se adreseaz. Aceast energie pornete din fiina Lui i prin urmare duce ceva din ea n cel cruia i vorbete; i se descoper pe Sine, l cheam, l revendic, ptrunde i schimb, configurndu-1 dup modelul Su, pe msur ce-1 agriete i e ascultat cvi atenie. 26 Prin Cuvntul lui Dumnezeu se nelege att cuvntul Sfintei Scripturi, expus n diferite pericope biblice n cadrul cultului divin, ct i cuvntul de propovduire a preotului ca explicare, valorificare i actualizare a cuvntului lui Dumnezeu n viaa credincioilor i care are o mare importan nu numai n transmiterea acestuia, dar mai ales n contientizarea lor asupra tainei iconomiei mntuirii noastre n Hristos, vestit i svrit de El prin ntruparea, Jertfa, nvierea i nlarea Sa la cer, i care se recapituleaz mereu pentru noi, n fiecare Sfnt Liturghie. De altfel, n cuvntul perotului ca i n

25 D. Stnilode, op. cit., p. 81 106 26 Idem, op. cit., p. 90.

341

II

toate actele sacramentale svrite de el, griete i lucreaz Hristos nsui, preotul fiind doar iconomul" vzut al Lui. b) Din cuvntul lui Dumnezeu ctre noi se nate i se hrnete nu numai credina n noi (Rom. 10, 17), dar i cuvntul nostru ctre Dumnezeu, rugciunea, ca rspuns la cuvntul lui Dumnezeu. Prin rugciune rspundem chemrii lui Hristos, l implorm, ludm i-I mulumim pentru toate, simindu-L prezent n noi ca pe un Tu care ne cheam i agriete i nu ca pe un El de care ne vorbete preotul. ntotdeauna nti e chemat cineva de Dumnezeu prin cuvnt i apoi l cheam el pe Dumnezeu, prin rugciune". 27 De aceea, n cadrul Sfintei Liturghii propovduirea Cuvntului lui Dumnezeu i rugciunea Bisericii se mplinesc reciproc, fiecare avnd ceva din cealalt i susinndu-se una pe alta. De altfel, n Sfnta Liturghie pe lng cuvntul Sfintei Scripturi i cuvntul de propovduire al preotului, ambele pline de prezena i puterea lui Hristos, exist i cuvntul rugciunilor liturgice, nscute din cuvntul i lucrarea lui Hristos, ca rspuns la acesta, ca laud, mulumire i cerere ctre El. Cuvintele acestor rugciuni sunt i ele o expresie a prezenei, lucrrii i comuniunii cu Dumnezeu, dar i o pregtire pentru ntlnirea cea mare cu Hristos, prin mprtirea euharistic sacramental. De aceea, ntre rugciunile liturgice rostite de preot n numele nostru, se disting n mod cu totul deosebit cuvntul rugciunii epicletice (de invocare a Duhului Sfnt) care produce cel mai nalt grad de simire al prezenei lui Dumnezeu"/ 8 pentru c prin prefacerea darurilor, cu invocarea i lucrarea Duhului Sfnt, Iisus Hristos ne ofer spre mprtire nu o lucrare a Sa, ci nsui Trupul i Sn-

gele Su, plin de dumnezeire. Desigur, n realizarea comuniunii ntre Dumnezeu i om i n general n relaiile interpersonale, cuvntul nu e totul, el este doar mijlocul prin care Dumnezeu ni se descoper i cheam la comuniune, el exprim intenionalitatea persoanelor spre comuniune, este ntrebare i rspuns la chemarea adresat. Dar cuvntul nu este comuniunea i iubirea nsi, prin care se realizeaz de fapt comuniunea. Iar iubirea nu se manifest numai prin cuvnt, prin simpla agrire ctre cineva, ci i prin o serie de gesturi i fapte concrete c\z druire i jertfire de sine. Hristos nsui ne-a mntuit i restabilit n comuniunea cu Dumnezeu prin cele trei slujiri, ca nvtor, Arhiereu i mprat, deci prin Cuvntul Su ctre noi, ca i prin cele patru acte mntuitoare fundamentale amintite. De aceea, n Liturghia ortodox, unde se recapituleaz actual ntreag taina mntuirii noastre n Hristos, comuniunea cu El se realizeaz n unitatea indestructibil ntre Cuvnt i Tain, ntre Cuvntul propovduirii i al rugciunilor liturgice i Taina Euharistiei, 29 care, dup Pr. Alex. Schmemann, ea nsi implic i cuprinde Taina Cuvntului". Rupndu-se de cuvnt, care este ntotdeauna cuvnt despre Hristos, Tainele se rup, se separ ntr-un anumit sen. de Hristos. Desigur, Hristos rmne, i n teologie i n evlavie, ntemeietorul Tainelor, dar nceteaz s fie coninutul lor, Tainele nu mai sunt Darul prin care Hristos se

27 Idem, op. cit., p. 92. 28 Idem, op. cit., p. 98. 29 Idem, op. cit., p. 101.

 342

druiete pe Sine nsui i viaa Sa divin-uman Bisericii i credincioilor... Prin ruperea Cuvntului de Tain, Taina este ameninat s fie neleas ca magie, iar Cuvntul fr Tain s fie redus la o doctrin". 30 Desigur, prezena lui Hristos i mprtirea de El, n Taina Euharistiei, ntrece orice alt mod de prezen i mprtire de El, ntruct dup Sf. Nicolae Cabasila, dincolo de ea nu mai este loc unde s pim". 31 Dar $i minunea aceasta se petrece prin Cuvnt i Tain i nu exclude, ci completeaz celelalte moduri de prezen i lucrare ale lui Hristos n Sfnta Liturghie. Avnd n vedere modurile diferite de prezen i lucrare a lui Hristos n Sfnta Liturghie, care toate sunt necesare i complementare, nseamn c prin fiecare din acestea, (prin cuvntul lui Dumnezeu, prin rugciunile rostite de preot n numele tuturor credincioilor, n cntrile liturgice i mai ales prin iradirea puterii lui Hristos n momentul prefacerii, ca i din prezena Lui dup prefacere) credincioii se ntlnesc cu Hristos i se cuminec de o lucrare a lui Hristos avnd un folos de la Sfnta Liturghie, chiar dac nu se mprtesc... De aceea afirmaia, provenit din influena catolic i protestant, c participarea la Sfnta Liturghie este inutil celor ce nu se mprtesc, nu corespunde realitii". 32 Deoarece Ortodoxia nu separ Cuvntul de Tain i nici Taina de Cuvnt i, prin urmare, nici Euharistia de ansamblul Liturghiei. n toat Liturghia Hristos este prezent i lucrtor n diferite grade i moduri, mpreun cu Duhul Sfnt"

33 i toi cei care particip la ea se folosesc i ei de prezena i lucrarea lui Hristos i nu numai cei ce se mprtesc cu Trupul i Sngele Domnului la sfrit. Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, harul Sfntului Duh, care e pururea n chip nevzut prezent, dar n mod special i mai ales n timpul Sfintei Liturghii, preface, transform i remodeleaz cu adevrat pe fiecare din cei ce se afl de fa, rezidindu-1 n chip mai dumnezeiesc, potrivit cu nsuirile lui i nlndu-1 spre cele ce se indic prin tainele ce se svresc, chiar dac acela nu simte, n cazul c e nc dintre copii n cele dup Hristos, i nu poate vedea adncul celor ce se svresc. El activeaz n acela harul mntuirii, indicat prin fiecare din dumnezeietile simboale ce se svresc, conducndu-1 pe rnd i dup o ordine de cele apropiate pn la captul final al tuturor . . . Cci la sfritul tuturor se face mprtirea Tainei cu preacuratele i de via fctoarele Taine care-i preface pe cei ce se mprtesc cu vrednicie n chipul ei i asemenea dup har i participare, Binelui prin esen, nefiind lipsii ntru nimic de El, dumnezei prin har, pentru c Dumnezeu ntreg i umple deplin i nu las nimic din ei gol de prezena Lui". 34 Precum vedem, dei mprtirea deplin a Tainei are loc la sfrit, prin cuminecarea cu Trupul i Sngele Domnului, totui Duhul

30 Al. Schmemann, op. cit., p. 73 74. 31 Nicolae Cabasila, op. cit., cap. IV, p. 193 (P.G. 150, 581). 32 D. Stniloae, op. cit., p. 102 103 i (interviu), Ioanichie Blan, op. cit., p.

66 (subl. n.). 33 Idem, op. cit., p. 103 (subl. n.). 34 Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia, cap. XXIV, trad. D. Stniloae, n Revista Teologic". XXXIV (1944) nr. 78, p. 347, 343344 (P.G. 91, 701 D 704 A; 697 A). 343

Sfnt i modeleaz i rezidete, n timpul Sfintei Liturghii, pe toi cei prezeni, potrivit simboalelor" i tainelor" ce se svresc n ea. Nu e vorba, deci, de a pune pe acelai plan diferitele moduri de prezen i lucrare a lui Hristos n Sfnta Liturghie, ntruct mprtirea euharistic-sacramental le ntrece pe toate i este captul final al tuturor" i scopul final al Liturghiei credincioilor, dar trebuie accentuat aici, faa de unele tendine mai noi: a) ca toate modurile de prezen i lucrare a lui Hristos n Sfnta Liturghie sunt forme diferite de mprtire de Hristos, necesare i complementare; b) c i cei care nu se cuminec la sfrit, de fapt majoritatea credincioilor, se zidesc i folosesc i ei prin participarea la Sfnta Liturghie i c) c mprtirea euharistic nu poate i nu trebuie s fie privit exclusiv n sine, detaat de ansamblul Sfintei Liturghii, a nvturii i spiritualitii ortodoxe. n timpul din urm, fr a ne ine cont de toate acestea, ca i de evoluia istoric a lucrurilor, se vorbete tot mai mult de deasa mprtanie", ca singurul mod de prezen i mprtire de Hristos i unica soluie a ieirii din criza liturgic i ecleziologic" 35 prelungit n

Biserica Ortodox, supralicitnd dar i simplificnd prin aceasta n mod nepermis sensul mprtirii integrale de Hristos. c) Fr discuie, mprtirea euharistic-sacramental reprezint raiunea de a fi i scopul final al Liturghiei credincioilor, anunat chiar din rugciunea a doua pentru cei credincioi" pe care o rostete preotul, dup ieirea celor chemai: i d lor Dumnezeule s-i slujeasc ie totdeauna cu fric i cu dragoste i ntru nevinovie i fr osnd s se mprteasc cu Sfintele Tale Taine i s se nvredniceasc de cereasca Ta mprie". De asemenea, tot n acelai scop se roag preotul imediat dup prefacerea Sfintelor daruri ca s fie celor ce se vor mprti spre . . .", ca i n rugciunea dup sfritul anaforalei: nvrednicete-ne s ne mprtim cu cuget curat, cu ceretile i nfricotoarele Tale Taine ale acestei sfinte i duhovniceti mese"; precum i nainte de frngerea Sfntului Agne: i ne nvrednicete prin mna Ta cea puternic s ni se dea nou Preacuratul Tu Trup i Scumpul Tu Snge i prin noi la tot poporul Tu", precum i n chemarea adresat n final tuturor celor prezeni la Sfnta Liturghie: Cu fric de Dumnezeu, cu credin i cu dragoste s v apropiai". Dup F.A. 2, 46, n epoca apostolic, Sfnta Liturghie svrindu-se duminica, mprtirea duminical" constituia un act constitutiv i implicit Liturghiei i regula de aur a vieii cretine. 36 Dar, n acelai timp, practicat n orizontul i iminena permanent a martiriului care-i verifica autenticitatea, mprtirea euharistic era i ncununarea urcuului duhovnicesc i punctul culminant al spiritualitii cretine. Sfn-

ta mprtanie zice Sf . Nicolae Cabasila este piscul cel mai nalt al vieii duhovniceti, la care daca am ajuns odat, nimic nu mai lipsete, ca s dobndim fericirea dorit... Este Taina cea mare, pentru c mai ncolo de ea nu se poate merge, nici nu se mai poate aduga ceva... Dup Sfnta mpr35 Al. Schmemann, op. dt., p. 233. 36 Petre Vintilescu, Sfnta mprtanie n spiritualitatea cretin. Deasa sau rara mprtanie? ST" V (1953) nr. 5 6, p. 385 386; idem, Liturghierul explicat, p. 326. 344

tanie, ns nu mai este loc unde s peti, de aceea trebuie s te opreti aici, i s te gndeti cum s faci s poi pstra pn la sfrit comoara pe care ai dobndit-o". 37 De aici reinem pentru moment trei lucruri: a) ca mprtirea euharistic n-a fost nici o clip desprins de viaa duhovniceasc al crei scop este comuniunea desvrit cu Dumnezeu n Treime, b) C mprtirea sacramental cu Trupul i Sngele Domnului nu era un mijloc, ci un scop, piscul spiritual cel mai nalt al urcuului duhovnicesc, care implic o pregtire pe msur, ea fiind o ncununare, o premiere sau rspltire. Ori a rspiti pe cineva nu nseamn de loc a-L pregti i aI face chiar biruitor, ci numai a-1 arta naintea tuturor ca biruitor i a-i da lui cununa biruinei, e o rsplat pe care o lum dup ce ne-am strduit . . .". Aadar, pinea vieii ni se d ca rsplat a luptei duhovniceti". 38 c)

C mprtirea euharistic-sacramental a fost ntotdeauna legat i de strdaniile etice-ascetice de a pstra pn la sfrit comoara" dobndit prin har, prin o via ndumnezeit, conform darului primit. Ct timp Sfnta Liturghie se svrea n ziua Domnului", mprtirea duminical" a tuturor credincioilor nu constituia o problem. 39 Dar nmulindu-se numrul credincioilor, s-au nmulit prin aceasta i prilejurile de pcat, certuri i dezbinri, motiv pentru care Sf. Ap. Pavel le atrage atenia s se cerceteze fiecare pe sine i aa s mnnce din pine i s bea din potir, cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, acela mnnc i bea siei osnd" (I Cor. 11, 27 29). Prin aceasta, chiar de la nceput, mprtirea cu vrednicie" i cercetarea de sine", devine motivul esenial pentru care nu toi credincioii se pot mprti la aceeai Sfnt Liturghie. Pe lng aceasta, nmulindu-se, cu timpul, numrul zilelor liturgice (afar de duminici, miercurea, vinerea, smbta i srbtori), s-au nmulit implicit i prilejurile de mprtire care, potrivit dispoziiilor canonice de atunci, era obligatorie. n asemenea condiii, evident, credincioii nu mai puteau s realizeze, n intervale att de scurte, dispoziiile spirituale cerute apropierii de Sfintele i Preacuratele lui Hristos Taine (post, mrturisirea pcatelor, mplinirea canonului .a.) fr a se face vinovai de Trupul i Sngele Domnului. Aceasta a produs n chip firesc o rezisten pioas, prin abinerea de la mprtirea regulat". 40 Aa nct, la circa o sut de ani de la libertatea acordat cretinismului, majoritatea credincioilor nu se mai mprteau dect n posturile mari, dei n Constantinopol Sfnta Liturghie

se svrea zilnic. Sf. Ioan Gur de Aur ne informeaz c unii se mprteau de mai multe ori, ali de mai puine ori, cei mai muli, ns, o singura dat pe an sau de dou ori pe an, iar monahii din pustie i la doi ani. 11

37 N. Cabasila, op. cit., cap. IV, p. 193 (P.G. 150, 581). 38 Idem, op. cit., p. 211212 (col. 608609); P. Vintilescu, Liturghie ml, p. 335. 39 P. Vintilescu, Sinta mprtanie, p. 387: mprtirea n principiu la fiecare Liturghie a putut fi deci o practic general i a format regula vieii cretine atta timp ct duminica a fost singura zi liturgic din sptmn". Idem, Liturghieml, p. 327. 40 Idem, ibidem, 41 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilia XVII ctre Evrei, 3 4, P.G. 63, 131; Omilia a lll-a ctre Eieseni, 4 5, P.G. 62, 28 29, apud P. Vintilescu, Sinta mprtanie, p. 388. 345

Pr Alex. Schmemann e de prere, ns, c sub influena monahismului rsritean s-a produs, de timpuriu, o schimbare" asupra modului de nelegere i trire a Euharistiei, nu n ce privete locul i nsemntatea sa central n viaa spiritual, ci n sensul c odat cu introducerea Liturghiei zilnice n mnstiri, mprtirea euharistic a fost rupt de ritmul liturgic comunitar al Bisericii i subordonat ritului vieii ascetice individuale. In acest sens e menionat cazul Avei Marcu din Egipt despre care

se spune c i-a petrecut 30 de ani fr s prseasc vreodat chilia lui i c un preot venea de obicei la el i svrea pentru el Sfnta Jertf". 42 Dup Pr. Schmemann aceasta ar fi fost imposibil n pietatea liturgic a Bisericii primare". 43 Importan nu mai avea acum mprtirea deas sau rar, ci mprtirea frecvent sau nefrecvent, primirea Euharistiei fiind guvernat acum de alt ritm dect cel liturgic i anume de ritmul privat al fiecruia, de starea spiritual a celui care prim?te mprtirea, de decizia duhovnicului i disciplina mnstirii. Aceast schimbare" care s-a produs n evlavia liturgic, a dus la separarea Euharistiei (n mintea credincioilor) de semnificaia ei ecleziologic i eshatologic. 44 Credem, ns, ca, fr s piard o clip din vedere semnificaiile multiple ale Sfintei Euharistii, marii Prini duhovniceti au neles bine att necesitatea svririi zilnice a Sfintei Liturghii ca jertf de laud, mulumire i cerere adus lui Dumnezeu n Treime, ct i necesitatea pregtirii serioase pentru primirea, cu vrednicie i contiin curat, a Sfintelor i Preacuratelor Taine. Nici obinuina, nici soroacele zice Sf. Ioan Gur de Aur, autorul Sfintei Liturghii s te ndemne s te apropii, ci curia i nevinovia sufletului... Timpul potrivit de mprtire s fie pentru voi contiina curat". 45 Pe lng unele aprecieri juste, Pr. Schmemann separ, ns, prea tranant Euharistia de ansamblul Sfintei Liturghii i de viaa duhovniceasc, minimaliznd celelalte moduri de prezen i lucrarea a lui Hristos n Sfnta Liturghie. 46 n acelai timp, vorbete foarte puin de necesitatea unei pregtiri speciale pentru mprtirea i aproape de loc despre contientizarea acesteia i necesitatea pstrrii cu sfinenie a darului

primit i a unei viei deiforme conforme acestuia. 47 Biserica Ortodox n-a pus i nu pune nimnui nici o oprelite la Sfnta mprtanie, afar de contiina curat i nici nu impune anumite termene obligatorii, chiar dac a cutat s stabileasc o anumit regul (n cele patru posturi sau mcar odat pe an, la 40 sau 30 de zile pentru cei mbuntii) aceste date nefiind de fapt o programare, ci doar nite praguri sau limite minimale, pentru ca nimeni s nu rmn mult timp departe de Domnul. 48 mprtirea deas este, deci, posibil, ngduit i de dorit, dar nu oricum, ci numai dup rnduiala canonic i cu vrednicie. Problema nu e, prin ur-

42 Pateric, Ed. Rmnic, 1930, p. 154. 43 Al. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, p. 142. 44 Idem, op. cit., p. 198, 201. 45 Sf. Ioan Gur de Aur, Despre Botezul lui Hristos, 4, P.G. 49, 369, Omilia V la Epistola I ctre Timotei, P.G. 62, 529, apud P. Vintilescu, op. cit., p. 397398. 46 Al. Schmemann, op. cit., p. 234. 47 Idem, op. cit., p. 243. 48 P. Vintilescu, op. cj'f., p. 395'idem, Lituighierul, p. 330. ,s- > 346

mare, n legtur cu timpul, ci cu vrednicia", 49 care e verificat de preotul duhovnic n Taina Spovedaniei. Cu contiina curat

credinciosul se poate apropia mai des, fr ea niciodat. Dar dac mprtirea mai deas este posibil i ngduit, Biserica ortodox n-a impus, ns, niciodat mprtirea obligatorie a tuturor participanilor la Sfnta Liturghie, indiferent de starea 'or sufleteasc, dimpotriv, ea a impus o riguroas disciplin penitenial prealabil, dup gravitatea pcatelor svrite. 50 Avnd n vedere, ns, c adevrata metanoia" a sufletului se petrece n Taina Spovedaniei, tradiia a impus spovedania deas i mprtirea mai rar". 51 Deasa spovedanie zice Cuviosul Paisie Velicicovski este temelia vieii duhovniceti". 52 Pentru c ndreptarea pe calea mntuirii ncepe prin deasa spovedanie, se continu prin post, i rugciune cu lacrimi, prsirea pcatelor, milostenie, mpcarea cu Hristos i smerenie mult. Numai dup toate acestea credinciosul se poate mprti mai des. 53 mprtirea zilnic, una din formele desei mprtiri", n-a gsit, deci, condiii propice de ncetenire n spiritualitatea ortodox i nici n-a fcut obiectul vreunei dispoziii oficiale a Bisericii Ortodoxe, nici n sens pozitiv, nici n rens negativ, dei prilejuri i discuii n acest sens, n-au lipsit. 34 Problema a aprut i la unii Sfini Prini, dar n mod cu totul deosebit, n a doua jumtate a sec. al XVTII-lea i nceputul sec. al XlX-lea, la monahii atonii i a fost reluat mai nou prin anii '70. Intre protagonitii mprtirii dese se numrau clugrii de la Schiturile Sfntul Vasile, Sfnta Ana i Kavsokalivia, condui de ctre Neofit Kavsokalivitul (17131784); Atanasie de la Pros (1721 1813), Macarie al Corintului (17311805) i Sf. Nicodim Aghioritul (1748 1809). 5i Disputele

pro-contra au ajuns att de aprinse n Muntele Athos, nct pentru linitirea spiritelor a fost nevoie, de mai multe ori, de intervenia energic a Patriarhiei ecumenice. Astfel, n 1772, patriarhul ecumenic Teodosie scrirclugrilor din Athos: n ceea ce privete apropierea mai deas sau mai rar de mprtirea cu Preacuratele Taine, spun c nu s-a hotrt un timp anume, dar este neaprat necesar pregtirea prin pocin i mrturisire". 36 Apoi m urma publicrii anonim, n 1777 la Veneia, a crii Despre deasa mprtire" aceasta fiind scris de fapt de Neofit Kavsokalivitul la Braov n 1772 i ti-

49 I. P. S. Mitropolit Antonie, Tradiie i libertate n spiritualitatea ortodox, Sibiu, 983, p. 235. 50 Idem, op. cit., p. 234; cf. P. Vintilescu, Sfnta mprtanie, p. 399. 51 Idem, op. cit., p. 220. 52 Arhim. Cleopa Ilie, (interviu), Ioanichie Blan, op. cit., p. 485. 53 Idem, ibidem, p. 507508. 54 P. Vintilescu, op. cit., p. 390391. 55 Dup izbucnirea certei colivelor", toi au avut de suferit din cauza ignoranei i calomniilor. Neofit (nscut din prini evrei convertii la ortodoxie) a fost neveit s plece n 1760 din Athos, la o coal din Chios, de unde pleac n 1763 la o coal din Adrianopole, iar n 1768 vine la Bucureti pentru tiprirea unei gramatici greceti. ntre 1770 1773 l gsim la Braov unde scrie lucrarea Despre deasa mprtanie, dup care revine in Bucureti, unde

moarte n 1784. De asemenea, Nicodim Aghioritul a fost hruit tot timpul i nevoit s se apere ntr-o ampl mrturisire de credin", fiind reabilitat abia cu doi ani nainte de a muri (n 1806). 56 Atanasie de la Pros, Istoria Athosului, trad. rom. D. Stniloae, mss. p. 390.

347 ioritul face o precizare extrem de important n nelegerea corect a mprtirii dese" n spiritul autentic al spiritualitii filocalice, punnd accentul pe exoeriena sau trirea duhovniceasc permanent a prezenei euharistice a lui Hristos i numai cnd se poate" pe mprtirea tainic sacramentala, bl rormuieaza explicit imperativul: De la mprtirea tainicsacramental s treci la mprtirea duhovniceasc". 70 Cci, dei prin mprtire nu putem primi pe Domnul dect odat pe zi, totui duhovnicete i mintal l putem primi n orice or i n orice minut, prin svrirea tuturor virtuilor i poruncilor, ndeosebi a dumnezeietilor rugciuni, mai ales a rugciunii minii. Cci, Domnul se afl ascuns n virtui i n sfintele porunci i cine face o virtute i mplinete o porunc primete n sufletul su pe Dumnezeu Cel ascuns n ele". 71 Iar aceast mprtire sau unire duhovniceasc cu Hristos nu are capt, fiind o cretere nesfrit n cunoaterea sau simirea prezenei harice a lui Hristos, cretere care nu poate fi oprit dect de lene ori de alt greal a noastr". 72 Aadar, dei toi ne-am botezat ntru Hristos n ap i n Duhul Sfnt zice cuviosul Nichita Stitatul i toi mncm aceeai mncare duhovniceasc i bem aceeai butur duhovniceasc, care sunt

Hristos, totui, nu ntru toi din noi binevoiete Dumnezeu". Pentru c neavnd smerenia i virtuile lui Hristos am fost gsii goi de plintatea Duhului Sfnt i departe de cunoaterea lui Dumnezeu". 73 Cci din cauza pcatelor, um ncimplinirea virtuilor, Iisus Hristos rmne ascuns n adncul inimii nesesizat i nesimit", iar mie mi se pare c Te am, dar de fapt eu zac n ntuneric i rtcesc n netin, stpnit de o nesimire total". 74 mprtirea duhovniceasc cu Hristos, prin care l simim prezent i lucrtor n noi, ca pace, linite, bucurie i dulcea duhovniceasc, se face, aadar, prin ascultarea Cuvntului lui Dumnezeu, prin mplinirea tuturor poruncilor i realizarea virtuilor i rugciune mult. a) Am vzut c pentru intrarea n comuniune cu Dumnezeu n Treime sunt necesare Cuvntul lui Dumnezeu i Taina, c ele sunt complementare i alternative, c nu numai Cuvntul, dar nici Taina singur nu realizeaz ntlnirea deplin cu Iisus Hristos Cel nviat, ci numai amndou mpreun. Cine ascult Cuvntul Meu i crede n Cel ce M-a trimis are via venic" (Ioan 5, 24). Prin ascultarea i mplinirea cuvntului lui Dumnezeu ne pregtim mereu pentru primirea Tainei i nelegem tot mai bine coninutul ei inepuizabil, iar prin Taina Euharistiei primim, n mod sacramental-tainic,

69 Idem, Rzboiul nevzut, p. 125 (subl. n.). 70 Idem, op. cit,, p. 133 (subl. n.). 71 Idem, op. ci'*., p. 132. 72 Idem, op. cit., p. 133.

73 Cele 300 de capete despre fptuire, despre tire i despre cunotin, III, 81; Filocalia romneasc, trad. pr. D. Stniloae, voi. VI, 1977, p. 345. 74 Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieti, Imnul 26, trad. D. Stniloae n Studii de teologie dogmatic ortodox, Craiova, 1990, p. 496. 352

nsi realitile dumnezeieti, semnificate, anunate i decoperite prin cuvntul lui Dumnezeu. n acelai timp, Cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, ca chemare la comuniune, nate cuvntul nostru ctre El, rugciunea de laud, mulumire i cerere, care ne unete duhovnicete i mintal cu Hristos i ntreaga Sfnt Treime. b) mplinirea poruncilor i tuturor virtuilor este calea prin care se pstreaz, actualizeaz, activeaz i rodete viaa nou n Hristos, dobndit prin Sfintele Taine. 75 Prin ele Hristosul sacramental ia chipul virtuilor Sale n noi, fcndu-se simit n noi ca o prezen personal, vie i activ, ca pace, bucurie i dragoste dumnezeiasc. Cel ce pzete poruncile Mele rmne n Dumnezeu i Dumnezeu n el; i din aceasta cunoatem c rmne n noi" (I Ioan 3, 24). Dup Sf. Marcu Ascetul i Maxim Mrturisitorul, Domnul se afl ascuns n poruncile Sale i cei Ce-L caut pe El, l gsesc pe msura mplinirii lor". 76 Fiina tuturor virtuilor zice Sf. Maxim Mrturisitorul este nsui Domnul nostru Iisus Hristos, fiindc El ni s-a fcut nou de la Dumnezeu, nelepciune, dreptate, sfinire i mntuire" (I Cor. 1, 30)... i dac-i aa, orice om care se mprtete de virtute printr-o

deprindere neclintit, se mprtete nendoielnic de Dumnezeu, fiina virtuilor i devine dumnezeu, ca unul care a adugat, prin libera alegere, la binele natural al Chipului. Asemnarea prin virtui". 77 De fapt, prin mplinirea poruncilor i tuturor virtuilor sunt activate i se pun n lucrare darurile primite n Sfintele Taine i Hristos se face vzut n noi. De unde i imperativul: d lucrarea pentru care ai primit puterea i te pregtete s primeti artarea Celui care locuiete n tine". 78 Fr mplinirea tuturor poruncilor i virtuilor, pentru care am primit puterea, nu numai c darurile primite zac ascunse n noi, ca o simpl posibilitate neactivat, nesimit i nesesizat, Hristos pierzndu-i orice transparen pentru noi, dar pe msura nemplinirii poruncilor, pcatul i patimile pun iari stpnire pe noi, ntunecnd i mai mult chipul lui Hristos n noi. 79 Admirabil i concis exprim aceast relaie indisociabil dintre Liturghie i ascez Sf. Maxim Mrturisitorul n finalul Mistagoghiei" sale: S nu lipsim, deci, de la Sfnta Biseric a lui Dumnezeu care conine attea mistere ale mntuirii noastre n sfnta rnduial a dumnezeietilor simboale svrite n ea, prin care face pe fiecare s se comporte frumos dup analogia vieii lui Hristos (...). Ci cu toat puterea i srguina s ne nfim pe noi vrednici de darurile dumnezeieti fcndu-ne bineplcui lui Dumnezeu prin fapte bune" (se citeaz apoi n extenso textele neotestamentare I Tes. 4, 5; Col. 3, 59; Efes 4, 22; Col. 3, 1215; 1, 912). La ascez trebuie adugate ns i faptele milosteniei fa de cei sraci i lipsii, cu care se den-

75 N. Cabasila, op. cit., c. VI, p. 233235.

76 Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, 190; Filocalia. voi. I, 1946, p. 248; Sf. Maxim Mrturisitorul, Cele dou sute de capete despre cunotina de Dumnezeu i iconomia 'ntruprii Fiului lui Dumnezeu, 71, Filocalia, voi. II, 1947, p. 193. 77 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua 7, Trad. D. Stniloae, PSB 80, Bucureti, 1983, p. 85 (P.G. 91, 1081 D). 78 Marcu Ascetul, Rspuns celor ce se ndoiesc despre dumnezeiescul Botez, Filocalia, voi. I, 1946, p. 290. 79 Idem, op. cit., p. 289. 353 23 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

tifica mistic Dumnezeu. Ieind de la Liturghie, credinciosul se cuvine s imite, astfel, integral, att viaa de rugciune i asceza a lui Hristos, ct i coborrea i facerea Sa de bine fa de oameni imitnd iubirea Sa de oameni" . 79 c) Dac prin mplinirea virtuilor punem n lucrare i activm darurile primite n Sfintele Taine, prin rugciunea oral, a minii i a inimii ca rspuns la chemarea lui Dumnezeu la comuniune i la ospul n mpria Sa i prin care II chemm, l ludm i i mulumim nencetat pentru toate se realizeaz unirea contient cu Hristos prezent tainic-sacramental n inima noastr. Toate faptele bune i virtuile curesc inima de patimi i pregtesc pe credincioi pentru artarea lui Hristos i prin ele avem o oarecare simire a prezenei i mprtire de Hristos, care se afl ascuns n poruncile Sale.

Dei n viaa duhovniceasc rugciunea vorbit i rugciunea minii sunt complementare i alternative, trecndu-se mereu de la una la alta, totui abia prin rugciunea lui Iisus, numit i rugciunea minii i a inimii, mintea cutnd 80 cu nfrigurare pe Domnul i rostind nencetat: Doamne, lisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul", coboar n inim, unde l redescoper" i regsete" pe Iisus Hristos euharistic-sacramental. Adevrata rugciune nseamn redescoperirea i artarea harului primit la Botez. A te ruga nseamn a trece din starea n care harul este prezent n inim tainic i necontientizat, la nivelul deplinei perceperi interioare i al cunoaterii contiente, unde experimentm i simim lucrarea Duhului direct i imediat". 81 Prin pomenirea deas a Numelui lui Iisus ne strduim s adunm, deci, mintea n inim, unde se afl Hristos i mpria cerurilor care este nluntrul nostru" (Le. 17, 21). 82 Prin rugciunea nencetat" mintea curat simte i experiaza prezena lui Hristos Cel nviat n inim i se realizeaz dup Sf. Grigorie Palama taina unirii noastre cu Dumnezeu, 83 pentru ca fructul imediat al rugciunii este dragostea, care ne unete cu Dumnezeu. 84 Desigur, unirea desvrit cu Dumnezeu nu e propriu-zis rugciunea i nici chiar dragostea care se nate din rugciunea curat, ci dragostea extaz, ca

79 a. Mystagogia XXIV; P.G. 91, 712 A 713 B. 80 VI. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. de Pr. V. Rduc, Ed. Anastasia, Bucureti, 1991, p. 230. Dup Sfntul Teofan Zvortul prin rugciu-

nea minii se caut focul harului care cade n inim i pe care ea l rensufleete i preschimb n flacr". 81 Episcop Kallistos Ware, Puterea Numelui. Rugciunea Iui Iisus n spiritualitatea ortodox, trad. Gabriela Moldoveanu, Bucureti, 1992, p. 21; s se vad i Calixt i Ignatie Xantopol, Metoda, IV, Filocaha, voi. VIII, 1979, p. 1120. 82 Marcu Ascetul, op. cit., p. 290. 83 Sf. Grigorie Palama, Despre rugciune, PG. 150, 117; D. Stniloae, Spiritualitatea ortodox, Bucureti, 1981, p. 254; idem, Teologia dogmatic ortodox, 1978, voi. I, p. 4142. . 84 Sf. Maxim Mrturisitorul, 400 de capete despre dragoste, I, II, Filocaha, voi. II, 1947, p. 255; Isaac irul. Cuvinte despre nevoin, Cuv. XXXV, Filocaha, voi. X, 1981, p. 197: Dragostea este din rugciune... Dragostea de Dumnezeu vine din convorbirea cu El". Sf. Grigorie Palama, Cuvnt pentru cei ce se linitesc cu evlavie, Filocalia, voi. VII, 1977, p. 309: Sfritul rugciunii este rpirea minii la Domnul... prin ea noi ne unim cu Dumnezeu". Monchou Theokletou Dionysitou, Athonikoi dilogoi. He theologia tes noers proseuches, ekd. II, Atena, 1983, p. 26, sq 354 scoiiflBa uiJ'iwjCE .ici .o -^ ,-.<i -- " :

dar de sus, ca energie dumnezeiasc necreat i ndumnezeitoare prin care participm real la viaa de comuniune a Sfintei Treimi. Dragostea este de la Dumnezeu" (I Ioan 4, 7). Ea vine dup mult nevoin i rugciune i ni se

druiete din cnd n cnd, ca din ea s ctige fore noi cea de a doua i aa s continue creterea noastr, n dragoste i cunoatere. 85 Dei pomenirea sau invocarea Numelui lui Iisus nseamn a-L face prezent, a-I da via pomenindu-L, ntruct Numele lui Dumnezeu conine energia divin care ofer prezena lui Dumnezeu, nct se poate spune c din punct de vedere practic , energetic, Numele lui Dumnezeu este Dumnezeu mai exact, puterea lui Dumnezeu, care este prezent n el", 86 totui nu rugciunea lui Iisus estfs cea care-L slluiete pe Hristos n noi, pentru c El este slluit deja, obiectiv-sacramental, n noi de la Botez i ultima mprtanie. Prin rugciunea minii l cutm doar i-L redescoperim n inim pe Hristos sacramental i sporim nencetat n simirea prezenei Lui dumnezeieti. Nici o clip Sfinii Prini n-au avut n vedere chemarea numelui lui Iisus ca substitut al Sfintelor Taine", 87 dar n acelai timp nici n-au insistat numai pe mprtirea euharistic sacramental, detand-o de mprtirea duhovniceasc. Dimpotriv, n spiritualitatea ortodox filocalic atonit, fr s se exclud viaa liturgic, ca una care i are bazele n ea i se ntreine prin ea, accentul se pune, ns, pe nevoinele ascetice i rugciunea minii, singurele prin care se pune n lucrare, se contientizeaz, triete i simte duhovnicete, prezena euharistic-sacramental a lui Hristos i se unete mistic cu El prin iubirea dumnezeiasc necreat. 88 Totodat, Biserica Ortodox nva c, pe lng mprtirea tainic-sacramental i duhovniceasc cu Hristos, exist o mprtire eshatologic de Hristos n viaa viitoare, pe care o anticipeaz mprtirea, n timpul de acum cu acelai Hristos Care s-a ntrupat, rstignit,

nviat i Care iari va veni; mprtirea de Iisus Hristos i mpria Sa n Euharistie este doar o arvun" a buntilor viitoare i anticipare a mpriei veacului viitor, pe care o avem deja" i nc nu" deplin aici. 89 De aceea ne rugm mereu vin mpria Ta" i s ne nvrednicim s ne mprtim mai adevrat cu Tine n ziua cea nenserat a mpriei Tale". n aceast mprtire etern se ncheie iconomia mntuirii ca unire etern a oamenilor cu Dumnezeu n Hristos. Euharistia n viaa de veci este, ca ncoronare a Iconomiei dumnezeieti, unirea desvrit ntre creaiune i Hristos, n care Dumnezeu va fi cu totul n toate" (I Cor. 15, 28)". 90 85 D. Stniloae, op. cit., p. 256257. 86 Serge Boulgakov, La philosophie du Veibe et du Nom, trad. de Const Andronikof, Paris, 1991, p. 202; W. Kallistos, op. cit., p. 36 37. 87 Kallistos W. op. cit., p. 64. 88 Monahul Teoclit, op. cit., p. 2128; 168180; 183184. 89 Damaschin, Dogmatica, IV, 13, p. 316 318; Pinea aceasta este prga pinii viitoare, care este spre fiin", cci cuvntul spre fiin", indic fie pinea ce va s fie, adic pinea veacului viitor, fie pe cea care o lum pentru conservarea finei noastre... Pinea i vinul se numesc antitipuri ale celor viitoare, nu pentru C n-ar fi cu adevrat trupul i sngele lui Hristos, ci pentru c acuma ne mprtim prin ele de dumnezeirea lui Hristos, iar atunci mintal prin contemplaia singur" (P.G. 'M, 1152, 1153). 90 D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, 1978, voi. III, p. 115. Al. Schmemann, op. cit., p. 40 41.

 355 23 4

Criza liturgic i euharistic de care se vorbete tot mai des n ultimul timp, este ntr-adevr profund i real. Pentru c, dei se svrete nencetat de dou mii de ani aceeai Sfnt Liturghie, ea nu mai este neleas i trit ca n epoca patristic. n Sfnta Liturghie are loc taina ntlnirii i comuniunii noastre cu Hristos i ntreolalt. Hristos ns este prezent, ni se descoper i comunic n ea n moduri diferite, care toate sunt inseparabile i complementare, i prin toate ne folosim, ne zidim i mprtim de Hristos, firete punctul culminant al Sfintei Liturghii constituindu-1 mprtirea euharistic. Dar aceast mprtire a fost neleas i practicat diferit, n decursul timpului, adesea fiind luat ca o entitate de sine, ca simplu mijloc i detaat de ansamblul Sfintei Liturghii, de Biseric chiar, de mpria lui Dumnezeu i de spiritualitatea ortodox. Ct timp Sfnta Liturghie se svrea duminica, n ziua Domnului", s-a putut ine n echilibru cele dou porunci ale Mntuitorului, ce privesc cele dou aspecte ale Sfintei Euharistii, ca Tain i ca jertf de laud, mulumire i cerere: Luai mncai", Bei dintru acesta toi", Aceasta s facei spre pomenirea Mea: (Le. 22, 19); Ori de cte ori vei mnca aceast pine i vei bea acest pahar, moartea Domnului vestii pn cnd voi veni" (I Cor. 11, 26); Cel ce mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu, rmne ntru Mine i Eu ntru el" (Ioan 6, 56). nmulindu-se ns numrul zilelor liturgice i dat fiind importana excepional a momentului ntlnirii i m-

prtirii cu nsui Trupul i Sngele lui Hristos, care cere o pregtire spiritual pe msur, credincioii n-a mai putut s se mprteasc toi la fiecare Sfnt Liturghie. Ritmul mprtirii fiind determinat de curirea inimii" i vrednicia" fiecruia i de permisiunea duhovnicului, singurul n msur s verifice aceasta. Unicul lucru pe care 1-a cerut ntotdeauna Biserica a fost mprtirea cu cugetul i cu inima curat", fr s impun anumite termene obligatorii, ci doar nite praguri minimale, limit. n acelai timp, toi cei ce nu se mprtesc la sfrit, se folosesc i din participare la Sfnta Liturghie, de prezena i lucrarea lui Hristos n lcaul bisericesc, n Sfintele icoane, n Cuvntul Su, n rugciunile preotului, n cntrile credincioilor, n miridele pentru vii i mori i de nsi iradierea prezenei lui Hristos dup prefacere, care sunt tot attea ntlniri i mprtiri de Hristos i sporirii n comuniunea cu El i ntreolalt. De asemenea, mprtirea euharistic-sacramental este i o premiere i ncununare a unor eforturi i nevoine ascetice prealabile i punctul de plecare al mprtirii duhovniceti cu Hristos, prin ascultarea i mplinirea Cuvntului Su i a tuturor poruncilor Lui, precum i prin rugciune mult, prin care se pune n lucrare darurile primite i contientizm prezena lui Hristos n noi i ne unim cu El moral i mistic, nu numai sacramental. Pentru ca Sfnta Liturghie s-i poat atinge cu adevrat scopul ei i pentru depirea crizei liturgice actuale, este nevoie deci: a) de revenirea la practica veche a rostirii rugciunilor preotului cu glas tare; b) de nelegerea corect de ctre preoi i credincioi a misterului

liturgic" n toate aspectele i laturile lui, prin studii, predici i cateheze; c) de promovarea participrii active a tuturor credincioilor la Sfintele Liturghii, prin aducerea darurilor, la cntrile liturgice i n final la mprtirea euharistic cu cugetul 356

curat"; d) de adugarea la aceasta a mprtirii duhovniceti de Hristos n virtui i rugciune, prin care contientizm i simim prezena lui Hristos n noi i sporim nencetat n comuniune cu El i ntreolalt n mpria Sa.

SUMMARY THE WAYS OF THE PERSONAL PRESENCE AND COMMUNION OF JESUS CHRIST IN THE DIVINE LITURGY AND THE ORTHODOX SPIRITUALITY Many theologians speak today of a profound liturgical crisis in Orthodoxy. Starting from a comparative view of the two recent published commentaries of the Divine Liturgy that of the late Fr. A. Schmemann (1984) and that of Fr. D. Stniloae (1986) the author of this paper pleads for a balanced, holistic, theologically as well practicaly, evaluation and vision of the ways out of this crisis. The author questions the severe judgment of Fr. Schmemann concerning the alleged pseudo-morphosis suffered by the understanding of the place ot the Divine Liturgy in the Christian life in the Byzantine monastical circles interpreted as a increasing loss of its

ecclesiological-communitarian dimension by its privatisation and adapting to the religions rythm of the individual. The main problem for a liturgical renewal would be then vhe restoration of the lost ecclesiological dimension of the Divine Liturgy by means of reestablishing the ancient practice of the coliective eucharistic communion of the whole parish with the Holy Flesh and Blood of Jesus Christ. The author challenges this vision of the crisis and the suggested strategy, and that from both a dogmatical and patristical point of view. As appears in the classical liturgical commentaries of both Sf. Maximus the Confessor and St. Nicholas Cabasilas, the Divine Liturgy is not only a mere mean or meal (Supper), but also the sacramental recapitulation of the whole Economy of salvation, the total epiphany of the personal presence ot Jesus Christ in the Church, as well as the reward and goal of the spiritual, ascetic, life and the starting point for an more profound personal communion with Christ by the way of the fullfilment of Flis evangelical commandements and unceasing prayer. Therefore, the main part of the paper is devoted to the dogmatical exposition of the many, diversified, inseparabl eand complementary ways of the personal presence and communion of Christ in the Divine Liturgy and the Orthodox spirituality: in the architecture of the Church as a vision of the christified cosmos, in the Holy Ikons, in the Word of the Scripture, in the liturgical rites and prayers, as well as in the Eucharistic Gifts and in the Holy Communion. The paper insists on two points: 1. that the diversified liturgical presence and communion of Christ in the Church

is a personal one, and by no means a collectivistic or individualistic one; and person means, also, word, face, responsability; and 2. that we have no right to isolate and

357

conflict any of the many, different and complementary ways of the personal presence and communion of Christ in the Church. We must not create a tension or a polarization between Leitourgia and Philokalia, between the divine cultic service of God and the service of the man (Diakonia). On the contrary, we have to restore a balanced view on the basis a more protound and holistic understanding of the mystery of the Divine and human person in all its dimensions of presence and communion.

\ci

Diac. asist. Ioan I. Ic jun., Sibiu PERSOAN SAU/I ONTOLOGIE N GNDIREA ORTODOXA CONTEMPORANA Deplin ntemeiat n revelaia evanghelic, tema persoanei i-a gsit formularea teologic Ia Prinii din veacul al IV-lea: dar aceasta la nivelul existenei divine, nu nc n mod limpede la nivelul existenei umane. Onoarea de-a fi realizat aceasta abordare revine, mi se pare, gndirii cretine ruse" declara recent n dou rnduri teologul ortodox francez Olivier Clement. 1

Marile sinteze" ale personalismului rus care prin N. Berdiaev a influenat decisiv, chiar dac limitat, constituirea personalismului cretin francez din deceniile 4 i 5 ale secolului nostru n jurul lui E. Mounier i a revistei Esprit" se explic, dup acelai autor, ca un rspuns ortodox la provocrile constituite de ntlnirea cu Occidentul n cursul secolului al XlX-lea. Mai precis este vorba de o dubl confruntare: cu provocarea" ecumenic care a dus la reactualizarea i reconceptualizarea intuiiilor fundamentale ale gndirii patristice (n renaterea isihast paisian i avntul academiilor duhovniceti), i, respectiv, cu provocarea modernitii reducioniste", cu alte cuvinte cu nihilismul i ateismul, cu individualismul liberal burghez i colectivismul totalitar marxist (n gndirea slavofil i opera lui Dostoievski). Acestor reducionisme mutilante, gndirea ortodox le-a pus, mai nti existenial i literar, apoi i teoretic, ireductibilitatea persoanei". Persoana ar fi, deci, tema unificatoare" a gndirii cretin-ortodoxe ruse elaborate n diaspora francez din prima jumtate a secolului XX. Abordarea ei a fost pregtit pe de o parte prin apariia temei tipic slavofile a lui sobornost", care a nlocuit motivul Eului absolut din filosofia idealist german, iar pe de alt parte de afirmarea net a misterului libertii" n opera lui Dostoievski. Ambele aceste teme s-au constituit ntrun context programatic antioccidental i naionalist, n opoziie fi fa de deviaiile eretice" ale cretinismului occidental, ca i fa de raionalismul, individualismul i mecanicismul civilizaiei europene moderne. Unitii fr libertate" a ro"litntm 1 O. Clement, Le theme de la personne dans la pensee

chretienne russe des XIXe et XXe siecle, n: Berdiaev. Un philosophe russe en France, DDB, Paris, 1991, p. 39 62, aici, p. 39; acest capitol reprezint amplificarea unei conferine anterioare a autorului: Apercus sur !a theologie de la personne dans la diaspora" russe en France din: Miile ans de christianisme russe: 988 1988. Actes de colloque internaional de l'Univcrsite Paris X-Nanterre, 2023 jan. 1988, YMCA-Press, 1989, p. 303 309, aici p. 303. Pentru o expunere mai sobr i argumentat a temei persoanei" ca victorie asupra naturii" n teologia i gndirea rus modern, a se vedea miai jos contribuia pr. prof. Th. Spidlik, Roma.

359

mano-catolicismului i libertii fr unitate" a protestantismului un Homiakov i opunea (n plin absolutism arist i aservire total a Bisericii statului, cum avea s observe necrutor Soloviov) idealul unitii n iubire i, libertate" al sobornicitii" ortodoxe imagine eciesiala a sobornicitii" trinitare. Aceste soborniciti au fost i sunt lezate grav, uogmatic, de erezia" lui Filioque", iar, ecleziologic, de actul fratricid al schismei" (i cruciadelor), ambele cu consecine fatale pentru cretintate, mai ales pentru Occidentul latino-german, att n plan eclezial ct i istoric-cultural. Din Filioque" au aprut, astfel, dou (ba chiar trei) teologii/ecleziologii confesionale distincte, i dou tipuri de civilizaie diferite va argumenta un L. Karsavin nc n 1922. 2 Lipsit de Ortodoxia rsritean, i de echilibrul ei trinitar i ecleziologic, Occidentul n-a mai putut evita

polarizarea sa n alternativele dizolvante: raionalism-fideism, scolastic-mistic, autoritate-libertate, instituionalism-harismatism, clericalism-laicism, n ultim instan ntre: hristomonism i pnevmatomonism. Mai mult, ns, raionalismul teologic scolastic va sta la baza raionalismului tiinific, tehnologic i ideologic modern, ceea ce s-a soldat cu apariia unei civilizaii antropocentrice, atee i iresponsabile, ale crei contradicii insolubile au condus la marile catastrofe istorice din istoria secolelor XIX XX. Totul ar fi nceput n viziune slavofil cu Filioque". Acesta ar simboliza derapajul Occidentului spre raionalism" i esenialism", odat cu pierderea categoriei cretine fundamentale: persoana (att divin ct i uman) nlocuit cu alte categorii: individ, contiin, subiect, etc. aparinnd de fapt naturii. La antipodul acestui esenialism raionalist, personalismul apofatic" va fi, deci, tema central a marilor sinteze" ale gnditorilor cretin-ortodoci rui din cea de-a doua jumtate a secolului al XlX-lea i prima jumtate a secolului al XX-lea: mai nti n opera necunoscut dar nainte-vestitoare a unui V. Nesmielov care 1-a marcat mult pe Berdiaev; apoi, de o manier nc lateral, la marii sofiologi (pr. P. Florenski i S. Bulgakov); n fine, ntr-un mod existenial la N. Berdiaev i, ntr-un mod propriu-zis teologic, la VI. Lossky". 3 Toi acetia demonstreaz O Clement, n studiul citat vor insista asupra caracterului supraesenial, neobiectivabil, neconceptual, (necreat chiar dup Bulgakov i Berdiaev), deci apofatic al persoanei, pe manifestarea ei paradoxal, tainic, kenotic, sacrificial, i, ca atare, pe ireductibilitatea ei la natur" care ar situa-o, astfel, ntr-o metaontologie" (VI. Lossky). 4

Cel mai departe n acest sens a mers Nikolai A. Berdiaev, n gndirea cruia personalismul existenial mbrac o form dialectic, aproape gnosticmaniheic. Expresie a libertii necreate aflat la baza existenei, persoana" este, dup filosoful rus, o categorie religios-spiritual (altruist, aristocratic, sacrificial) radical diferit i opus celei naturaliste biologice, psihologice, sociologice (egoiste, gregare, dominate de instinctul de autoconservare) a individului". Spre deosebire de individ care e parte a naturii, societii,

2 L'Orient, l'Occident et l'idee russe, Sankt Petersburg 1922, trad. francez parial in Istina" nr. 34/1972, p. 311344. 3 O. Clement, Berdiaev . . . p. 50. 4 Vezi inira, nota 57. 360

universului, persoana e universal, cuprinznd virtual totul, societatea i cosmosul fiind dimensiunile ei. n ntregime spirit i libertate i de origine divin, persoana e radical opus obiectivrii i necesitii naturale. De aceea, ea nu poate fi neleas dect n cadrul unei filosofii dualiste" (nu Platon i Hegel, deci, ci Kant i Schopenhauer sunt referinele!); toate monismele (idealiste, materialiste, vitaliste) sunt naturalisme, i prin urmare antipersonaliste. n ultim instan, exist doar dou tipuri de filosofii: una exsten-

ial-personalista, antropocentric, bazat pe primatul subiectului asupra obiectului, al voluntarismului, dinamismului i creativitii; i, respectiv, una esenialist-impersonal, cosmocentric, naturalist, bazat pe primatul fiinei i necesitii asupra libertii, al obiectului asupra subiectului, al intelectualismului, pasivitii i contemplativismului. Persoana e lupta nencetat a libertii contra fiinei, a subiectivitii mpotriva obiectivaiei alienante. Ontologismul" este, pentru Berdiaev, o metafizic naturalist", determinist, profund eronat". n spirit kantian, Fiina" e considerat produsul gndirii objectivante" a omului; ca atare, ea n-are existen. Persoana e n afara Finei, e opus Fiinei". 5 Persoana e primordial, precede Fiina: persoana e mai primitiv dect Fiina. Aceasta e baza personalismului". 6 Dumnezeu nsui, fiind spirit i libertate, este fr a fi Fiin. Libertatea nu se deduce din Fiin, ea e fr fund, plonjaz n nefin". 7 Ca i Absolutul i Unitatea, Fiina e i ea o proiecie a lumii deczute i cutarea unei compensaii n starea de descompunere haotic n care se afl". 8 Atracia exercitat de Fiin a devenit una din sursele sclaviei omului. Omul a fost declarat sclavul Fiinei; total determinat de ea, deci neliber fa de Fiin, libertatea lui fiind o consecin a Fiinei". 9 De aceea, pentru a nu mai fi nici panteism nici monism, trebuie recunoscut autonomia omului, faptul c el posed o libertate care nu e creat nici determinat de Dumnezeu". 10 Fr a atinge aceast poziie-limit, extrem, existenialismul" i apolatismul" au devenit, totui, categoriile principale de interpretare ale experienei ortodoxe i gndirii Sf. Prini greci, opuse esenialismului" scolas-

tic tomist; i aceasta inclusiv la reprezentanii nefilosofi ai colii neopatristice" ruse (pr. G. Florovski, J. Meyendorff, G. Barrois), cum se poate observa din referinele colectate ntr-un articol. 11 Preluat de la coala neopatristic rus din diaspora, personalismul existenial" va deveni apoi categoria predilect de interpretare a vieii mistice i

5 De l'esclavage ei de la liberte de l'homme (1939), tr. fr. Paris, 1946, p. 87. 6 Ibidem, p. 82. 7 Ibidem, p. 82. 8 Ibidem, p. 99. 9 Ibidem, p. 82. 10 Ibidem, p. 99. 11 Maximos Aghiorgousis, Christian Existenialism oi the Greek Fathers: Persons, Essence and Energies n God, n Greek Orthodox Theological Review" 23 (1978), p. 15 41. ocante sau poate elocvente pentru tendina existenialist actual sunt ns aprobarea" i aplauzele" cu care autorul salut drept congeniale cu teologia apofatic a Prinilor greci", ,,de-elenizarea", adic deontologizarea i de-ililosofarea" cretinismului susinut de Leslie Dewart (The Future oi Belief. Theism in World Come oi Age, New York, 1966), considerat drept adept catolic" al teologiei morii lui Dumnezeu" (p. 15 16). 361

liturgice i a tradiiei teologice ortodoxe i n teologia neogreac mai noua

(I. Zizioulas i Chr. Yannaras). Aflai n cutarea unei ieiri alternative din blocajul i impasul tradiional al teologiei greceti moderne scindate ntre scolasticismul teologiei academice i pietismul friilor Zoi", Sotir", .a. ambele de inspiraie occidental Zizioulas j Yannaras vor relua n cheie euharistic" tezele personalismului existenial ortodox formulate iniial ntr-un context slavofil sub forma unui neoelenism patristic antioccidental (i antislav pe alocuri), exclusivist (elenofil") ori parial ecumenic. Rezultat din transformarea universului spiritual elin n lumina revelaiei biblice, n generai, i din teologia trinitar a Prinilor Capadocieni elaborat n secolul IV, n special, elenismul patristic reprezint pentru prof. loannis Zizioulas (din 1986 i mitropolit al Pergamului) nu doar un moment esenial din istoria dogmaticii cretine. El marcheaz, nici mai mult nici mai puin, o revoluie n filosofia greac", 12 o mutaie categorial decisiv n planul ontologiei, adic al rspunsului la ntrebarea ultim a gndirii filosofice din toate timpurile: ce este fiina ca fiin? Expresia cea mai elocvent a acestei mutaii ontologice epocale poate fi citit nscris ca ntr-un filigran n destinul spectaculos al cuvntului prosopon. Din simpl masc" exterioar a fiinei" sau rol" dramatic ori social, cum era neleas persoana" n ontologiile cosmocentrice nchise" i n concepiile i alctuirile politice totalitare ale antichitii greco-romane, persoana" devine, graie triadologiei patristice capadociene, ipostasul" nsui, factorul ultim i constitutiv al fiinei", temeiul a tot ceea ce este. Aceast mutaie revoluionar" au realizat-o Prinii Capadocieni atunci cnd, pentru a gsi o formul dogmatic corect misterului

trinitar, s-au vzut nevoii sa execute o dubl operaie de clarificare conceptual, distingnd mai nti pe hypostasis de ousia i identificnd ulterior pe hypostasis cu prosopon. Dintr-odat persoana", termen care are nscris la nivel etimologic n versiunea lui greac ideea de relaie (prosopon pros opsin), nceta de a mai fi o simpl funcie, un rol, un element accesoriu, un accident al substanei i devenea principiul" i cauza" fiinei". 13 Aceast deplasare categorial crucial era impus de revelaia biblic i mrturisirea de credin a Bisericii cretine. Simbolurile de credin vorbesc despre Persoana divin a Tatlui care nate i purcede liber pe Fiul i pe Duhul Sfnt i, tot El, creeaz liber ex nihilo", mntuiete i desvrete ntreg universul. Trecerea de la nivelul substanei la cel al persoanei trebuie, deci, interpretat ca saltul ntre dou ontologii", trecerea de la necesitatea i nchiderea n sine autarhic exprimate n categoria substanei la libertatea i deschiderea relaional, definitorii pentru categoria nou a persoanei. Nu substana (ousfa) ci persoana (prosopon) devine sub-stratul ultim al existenei, adic hypo-stasis. Persoana reveleaz esena lui hypostasis ca ek-stasis-ul relaiei

12 Du personnage la persoane. La notion de la personne et V" hyposta.se" ecdesfale (Apu tb prosopeion eis td prosopon, n Charisteria eis timen toii Metropolltoa Chalkenos Melitnos, Thessaloniki, 1977, n neogreac), trad. fr. n: L'Etre Ec~ clesial (Perspective Orthodoxe 3), Geneva 1981, p. 23 56, aici p. 31; i Human Capacity and Human Incapacity: a Theological Exploration of Personhood (1972) n Scottish Journal of Theology" 28 (1975), p. 401448, aici p.

409. 13 Du personnage..., p. 31; Human Capacity . . , p, 409. .> ^ ?;'' ">-' 362

personale. Fiina este, prin urmare, nu substan ci comuniune (koinonia) iar comuniunea e fiin. Aceast ecuaie ontologic se verific mai nti la nivel trinitar. n concepia prof. Zizioulas ea implic faptul c n Treime comuniunea" se reveleaz a fi un fapt al libertii rezultnd nu dintr-o substan divin, ci dintr-o persoan: Tatl, Care cu detaliu dogmatic capital este Treime. i aceasta nu pentru c natura divin e ek-static ci pentru c Tatl ca Persoan dorete liber aceasta comuniune". 14 Faptul c fiina" lui Dumnezeu se identific cu un fapt de comuniune permite depirea necesitii ontologice pe care ar antrena-o substana Sa, ca i nlocuirea acesteia prin libera autoafirmare a existenei divine. 15 Nscnd ek-static" pe Fiul i purceznd pe Duhul Sfnt, Tatl ca Persoan reveleaz libertatea suprem ca iubire i iubire ca libertate. Iubirea nu este o consecin sau o proprietate" a substanei divine detaliul e important n lumina a ceea ce tocmai s-a spus ci ceea ce constituie substana Sa, ceea ce permite lui Dumnezeu s fie ceea ce este: Dumnezeu unic. Astfel, iubirea nceteaz a mai fi o proprietate calificativ deci secundar a fiinei" pentru a deveni categoria ontologic prin excelen. Iubirea ca mod de existen a lui Dumnezeu, ipostazaz" pe Dumnezeu, constituie existena lui. Astfel, graie iubirii, ontologia lui Dumnezeu

nu e supus necesitii substanei. Iubirea se identific cu libertatea ontologic". 16 Dar cu precizarea insistent c: aceast iubire care ipostazaz pe Dumnezeu nu e ceva comun" Celor Trei Persoane cum e natura divin, ci c ea se identific cu Tatl, adic cu acea Persoan care ipostaziaz pe Dumnezeu, care-i permite s fie Trei Persoane". 17 Prin teologia lor trinitar, Prinii Capadocieni au creat (pe baze biblice, desigur) o veritabil ontologie a persoanei ca i concept absolut".' 8 Tezele fundamentale ale acestei ontologii personale sunt urmtoarele: fr persoan sau ipostas, sau mod de existen nu exist ousia" sau natur; fr ousia" sau natur, nu exist persoan; totui principiul" (arche) ontologic al fiinei adic ceea ce face ca ceva s fie nu o ousia sau natura, ci persoana sau ipostasul. Astfel, existena se reduce nu la substan, ci la persoan"." Aceast ontologie a persoanei e ns, prin excelen, una teologic. i aceasta deoarece: persoana veritabil, ca libertate ontologic absolut, nu poate fi dect necreat", adic liber de orice dat", inclusiv de propria-i existena. Daca o asemenea persoan nu exist, atunci conceptul de persoan nu e dect o reverie arbitrar. Dac Dumnezeu nu exist, nu exist per~tr 20 ia . Condiionat de starea sa de creatur", omul nu poate evita datele" existenei sale i, ca atare, nu poate exercita pe deplin libertatea ontologic'' 21 care rmne, totui, pasiunea sa existenial fundamental, chiar dac

14 Du personnage . . ., p. 37. 15 Ibidem. 16 Ibidem, p. 3839. 17 Ibidem, nota 31, p. 39. 18 Ibidem, p. 2425. 19 Ibidem, nota 27, p, 35; subl. n. 20 Ibidem, p. 36; ci. i Humon Capacity . . . p. 411. ., 21 Ibidem, p. 37. 363

manifestat tragic i funest (prin distrugerea semenilor sau autodistrugere, prin omucidere i sinucidere, cum arat demonii" lui Dostoievski). Datul" existenei constituie ultima provocare la adresa libertii umane", de aceea omul caut instinctiv depirea, datului" existenei, posibilitatea afirmrii existenei nu ca o recunoatere a unui fapt dat, a unei realiti", ci ca produs al consimmntului su liber i al autoafirmrii sale. Aceasta, i nimic mai puin dect aceasta, caut omul ca persoan". 213 Revoluia" ontologic personalist" a mai nsemnat, dup Zizioulas, nlocuirea conceptului antic de kosmos cu cel biblic de ktfsis, creaie. Mai exact, n locul relaiei panteist necesare dintre divinitate i lume, tipic ontologiilor antice nchise", se instituie relaia (schema) dialectic" creat-necreat impus de faptul esenial c la baza ontologiei rolul decisiv nu-1 mai joac fiina", ci libertatea". 22 Ori, n viziunea lui Zizioulas, noiunea de libertate" (o alt expresie pentru transcendena personal absolut a lui

Dumnezeu Creatorul fa de lume) exprimat de doctrina biblic a creaiei ex nihilo, impune pe cea de neant ca noiune absolut". 23 Prinii greci fiind primii care au introdus n filosof ia greac conceptul de neant absolut". 24 Acest neant absolut" este, pentru Zizioulas, un principiu al existenei creatului"; ca atare, el nu este suprimat automat de faptul existenei, din contr, ei o traverseaz i ptrunde nencetat". 25 Aceasta face ca existena creat, creatul" sa fie prin natura sa tragic" 26 i muritor" F Condiia creat e tragic" pentru c ea sintetizeaz paradoxal dou elemente ce se exclud n mod absolut": viaa i moartea, fiina i nefiina i, n ultim instan, pentru c fiina ei are un nceput. Lucru care creeaz- inevitabil distane n relaia dintre fiine, ceea ce duce la posibilitatea compunerii i descompunerii, a separaiei absolute i divizrii absolute, adic a ceea ce se numete moarte".' 18 i aici Zizioulas se, vede nevoit s dea dreptate lui Heidegger care definea fiina

21 a. Ibidem, p. 35. 22 Christologie et existence. La dialectique cree-incree et Ie dogme de Chalcedoine (Christologia kal hyparxis, Synaxe" 2 (1982), n neogreac), tr. franc. n Contacts" 36(1984), p. 154171. 23 Ibidem, p. 161, subl. n. 24 Ibidem, p. 160. 25 Ibidem, p. 163. 26 Ibidem, p. 164, subl. n. 27 Ibidem, p. 163. A se vedea i observaiile critice ale pr. prof. D. Stniloae, asupra polemicii Zizioulas Ph. Sherard pe tema noiunii

de neant absolut" i identificai ii creatului" cu moartea" i neantul" n Studiul introductiv la: Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri I (PSB 15), 1987, p. 1923; Sf. Atanasie vorbete mai puim crearea lumii din ,, nimic" ct de crearea ei ,,prin Fiul". Nu exist un neant absolut pe lng Dumnezeu. Din nimic" are sensul c Dumnezeu n-are nevoie de nimic pentru a crea lumea. ntreaga antropologie elaborat de pr. Stniloae n Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987, dezvolt teza atanasian, incompatibil cu interpretarea dialectic" dat de Zizioulas, c paradoxul fundamental propriu fiinei umane st n unirea ntre calitatea ei de fiin creaid de Dumnezeu j n acelai timp nemuritoare" (p. 17; subl. n.). In acelai sens a se vedea i Sf. Grigorie de Nyssa, Oratio catehetica magna V, 6 (P.G. 45, 21 D): natura uman are n ea nsi nemurirea (aU'echen en heaute to athnanon), ca prin potena acesteia sdit n sine s poat cunoate i pofti eternitatea divin", de care ea nu este dezmotenit". 28 Christologie et existence . . . p. 164. 364

uman ca Sein-zum-Tode. Moartea nu e altceva dect mersul spre neant, spre ne-fiina" strii pre-creaionale. Ea este nscris n natura nsi a creatului (dendat creat-dendat muritor) i nimic nu o poate mpiedica s soseasc. 29 Capacitatea omului de a intra, n relaie de comuniune cu Dumnezeu, pentru a scpa de moarte i nefiin i propunea s demonstreze Zizioulas ntr-un amplu studiu din 1972 cu alte cuvinte calitatea sa de a fi capax

Dei (sau infinii) este de fapt, atunci cnd este corect neleas, doar o capacitate-n-incapacitate. 30 Iar calitatea omului de a fi imago Dei (chip al lui Dumnezeu) nu poate ine de permanenele date", precare, ale naturii umane, ci exclusiv de caracterul ek-static al personeitii" (personhood, ca distinct, chiar opus echivocului personality identic de fapt cu individuality) 31 sale: cea mai nalt forma de capacitate pentru om e de gsit n noiunea de imago Dei. ns aceast noiune trebuie pus n lumina personeitii mai degrab dect a naturii" , 32 n ultima instan, omul are de fapt dou moduri de existen" distincte pe care Zizioulas le numete oarecum derutant 32 *: ipostas biologic" i ipostas eclesial": a) ca ipostas biologic omul este chiar abstracie fcnd de condiionrile sale de creatur prin constituie o identitate tragic: se nate graie unui fapt ekstatic", deci autentic personal e vorba de erosul" prinilor dar acest fapt, care merge mn n mn cu necesitatea natural, face ca el s fie privat de libertate ontologic". 33 Ca ipostas biologic", omul este supus la dou pasiviti pasiuni" (pathe) fundamentale: necesitatea ontologic" i individualismul". Prima nseamn c, n constituia sa, ipostasul devine inevitabil legat de instinctul natural, de un impuls dat" i necontrolabil de libertate. Astfel, persoana considerat ca fiin uman exist" nu ca libertate ci ca necesitate". 34 Ca o consecin natural" a acestei pasiviti" legat de condiia corporal, se instaleaz pasiunea individualismului" i a dezintegrrii" (dispasis). Persoana degradat n individ i care transform pe hypo-stasis n dispasis n apo-stasis, 35 , exaspereaz diferen-

ele" n diviziune", contrastele n opoziii, proces ce culmineaz n moarte, eecul cel mai evident al ipostasului biologic care nu reuete s-i asigure prin procreaie dect o supravieuire generic, ca specie. b) ca ipostas eclesial, omul i asum un alt mod de constituire ipostatic, n libertate i comuniune, independent de necesitatea ontologic i individualismul caracteristic ipostasului biologic: modul hristologic comunicat n Tainele Bisericii: Botezul i Euharistia. n contrast cu fragmentarea individualist, particularist, ipostasul" eclesial e un ipostas catolic", adic al comuniunii personale universale" a omului cu Dumnezeu, cu semenii i n-

29 Ibidem, p. 166. 30 Human Capacity . . . (vezi supra, nota 12), p. 446. 31 Ibidem, p. 408. 32 Ibidem, p. 446. 32 a. Deoarece las s se neleag coexistena a dou ipostasuri strine n om. Mai corect ar fi trebuit vorbit de dou moduri de existen diferite ale aceluiai ipostas uman. 33 Du personnage . . . (vezi supra, nota 12), p. 44.

34 Ibidem, p. 43. 35 Human Capacity . .., p. 425.

365

treaga creaie. Ipostas sacramental sau euharistie, 16 ipostasul eclesiar e, n n acelai timp, i unul prin excelen eshatologic i ascetic: este n lume dar nu din lume, ci dincolo de lume: Ipostasul eclesial, ca depire a ipostasului biologic, i scoate fiina" din fiina" lui Dumnezeu i din ceea ce va ti ea nsi la sfrit (la survenirea lui ta eschata"). Tocmai acest lucru o face din ipostasul eclesial un ipostas ascetic". 37 Ajuns n acest punct, Zizioulas crede nimerit s insiste din nou cu urmtoarele precizri revelatorii: Constituia teologic a persoanei umane nu trebuie interpretat cu ajutorul entelehiei" aristotelice, adic a unei capaciti inerente naturii umane i permindu-i s devin mai bun i mai desvrita dect este n prezent (opiniile lui Teilhard de Chardin despre om n-au nimic de-a face cu teologica patristic). Excludem orice posibilitate pentru o persoan de a fi considerat drept expresie sau consecin a substanei sau naturii omului (i chiar al lui Dumnezeu, ca natur"). Ipostasul eclesial, persoana veritabil nu va proveni dintr-o evoluie biologic sau istoric a genului uman (n aceasta const distincia fundamental ntre cretinism i marxism)" , 38 Chiar dac cele dou ipostasuri": biologic" i eshatologic" nu se exclud reciproc 39 iar asceza cretin nu e un refuz 1 * sau o negare" a naturii biologice, ci doar o eliberare a ei de necesitatea ontologic a biologiei i o integrare euharistic a creaiei, 40 adevrul i ontologia persoanei aparin viitorului" 41 o ontologie veritabil e viaa venic". 42 Cum se poate uor observa, ontologia persoanei i comuniunii elaborat de Zizioulas regsete distincia existenialist radical (dialectic" aproape, n sens dualist-gnostic, sau clar barthian) a lui

Berdiaev dintre persoana" categorie teologic divin, haric, eclesiologica, eshatologic i individ" categorie natural biologic, psihologic, sociologic, moral. Prin Aristotel, Boethius, Augustin i Thoma d'Aquino, Occidentul a impus ideea de personalitate ca individualitate" autarhic, autonom (nchis") ca unitate" natural nzestrat cu caliti intelectuale, psihologice i morale, centrate n jurul axei contiinei". Persoana s-a identificat cu noiunile de eu psihologic", agent etic", sine autonom care decide, acioneaz, produce etc. 4i , i aceast categorie, esenialist" de fapt, st la baza dilemelor i crizelor ntregii gndiri i civilizaii occidentale autonome. Doar Rsritul, fidel inspiraiei teologice trinitare, a sesizat corect i pstrat sub forma experienei sacramentale i mistice a Ortodoxiei dimensiunea existenial-relaional, teonom, ek-static" i catolic" a adevratei personaliti". Un proiect similar (nu ns identic!) de ontologie" teologic a persoanei i comuniunii a elaborat n paralel cu Zizioulas prof. Christos Yannaras. Esenialul ei se gsete ntr-o tez din 1970: T6 ontologiko periechomenon tes ennoias tou prosopoy, reluat i amplificat n 1976 n T6 prosopo kai ho eros. Theologiko dokimio ontologias. Fundamentele ontologice puse n aceast remarcabil oper de filosofie cretin ortodox, care ar merita o analiz de sine stttoare, au fost dezvoltate i aplicate ntr-o serie de alte lucrri cu tematic moral, care au strnit i strnesc nc destule controverse: Eleutheria

36 Du personnage . . ., p. 51

37 Ibldem, p. 53. 38 Ibidem, p. 50 51; subl. n. 39 Ihidcm, nota 51, p. 52.

40 Ibidem, p. 5354 i nota 56 41 Ibidem, p. 53. 42 Ibicfem, nota 56, p. 53. 43 Human Capactiy..., p. 408

366 -

toii ethous (1970, 1976 2 ), Metaphysike tou somatos (1971), .a. Dat fiind scopul limitat al lucrrii de fa nu putem aici dect trimite la tezele fundamentale ale ontologiei personaliste din To prosopo kai ho eros, i la situarea lor ntr-o perspectiv istoric de ansamblu asupra gndirii europene din Schedi'asma eisagoges ste philosophia (1981, trad. francez, 1986). 44 T6 prosopo kai ho eros expliciteaz sistematic (mai amplu i arhitectonic dect Zizioulas i, nc odat, independent de acesta) aceleai elemente fundamentale ale ontologiei persoane nregistrate deja n prezentarea fcut concepiei lui Ziziaulas: primatul categoriei relaionale a persoanei asupra esenei, caracterul ei ekstatic" (manifestat n eros"-ul interpersonal) (I, 1), catolic" (I, 2) i unitar (I, 3), insistndu-se apoi pe dimensiunea ei cosmic i, respectiv, n contrapartid, pe dimensiunea personal" a cosmosului" (II, 1) a spaiului" (II, 2) i a timpului" (II, 3) i a

neantului" (IV, 1 3). Exist ns diferene notabile i nuane importante fa de Zizioulas, i ele provin n esen din referine patristice i filosofice deosebite. Modelul patristic de referin la Zizioulas este cel trinitar capadocian i hristologic-chalcedonian, n vreme ce la Yannaras el este mai degrab cel palamit: apofatismul i relaia persoan-energie (absente la Zizioulas, concentrat pe experiena sacramentaleuharistic) joac un rol decisiv. n ce privete referinele filosofice moderne, dominant la Yannaras este raportarea (excesiv i necritic dup opinia noastr) la ontologia fundamental" de tip existenial a lui M. Heidegger, n vreme ce la Zizioulas, n subtext referirile se fac, discret la gndirea ebraic, mai exact la ontologiile relaionale" ale lui E. Levinas, M, Buber. Semnificative n ambele aceste raportri la gndirea filosofic ale celor doi teologi greci sunt dou lucruri: pe de o parte asumarea (precipitat i insuficient de critic) prin Heidegger i Levinas, a dou critici pe ct de vehemente i diferite ntre ele, pe att de radicale, i pariale, ale ntregii tradiii metafizice occidentale (inclusiv cretine) stigmatizate ca dominate de pasiunea voinei de putere i a neantului; iar pe de alt parte, ignorarea (intenionat), ba chiar stigmatizarea (iari precipitat) a tradiiei gndirii cretine occidentale (chiar i a celei, personaliste!) reduse la cteva cliee comode (esenialism, subiectivism, nihilism, etc). i aici, cu diferene notabile: n timp ce Zizioulas practic o atitudine ecumenic consecvent (critic, dar principial deschis) fa de cretinismul i tradiia occidental, Yannaras pare mai degrab a relua n cheie existenialist i n sens elenofil" vechile cliee romantice ale slavofilismului" rus din secolul trecut. El apare astfel interesat n stabilirea incompatibilitii structurale a dou tipuri de ontologie" i n situarea lor

geospiritual pe emisferele: Occidentului catolic i protestant esenialist, subiectivist i Orientului ortodox personalist i comunitar. Cele dou ontologii stau la baza a dou tipuri de civilizaie", ireconciliabile pentru c sunt structural opuse. Identificarea fiinei cu substana, esena, i a adevrului cu raiunea subiectiv a individului (ambele categorii a-relaionale) au fost preluate n cretinismul occidental de Augustin, printele filosofiei" i civilizaiei occidentale", surs att a scolasticii ct i a Reformei, a totalitarismului i individualismului, a intelectua-

44 Ch. Yannaras, Philosophie sans rupturc (Perspective orthodoxe 7), Geneve,

1986.

367

lismului i pietismului". 45 Dezvoltat de scolastic, aceast concepie ontic" 4 * (esenialist, determinist) i axiologic a fiinei i absolutului a condus, inevitabil, la raionalism, obiectivism, normativism, tehnicism, autoritarism, totalitarism sau subiectivism, individualism, pietism, revoluionarism, revelndu-i (conform criticii heideggeriene) esena metafizic nihilist n marxismul i tehnocratismul occidental contemporan. Abia Heidegger ar deschide prin distrucia" metafizicii occidentale, calea spre o adevrat concepie ontologic" 47 despre fin, de-obiectivat de-individualizat i dez-intelectualizat, pregtind negativ calea revenirii la ontologia greac

adevrat (nedeformat de rstlmcirile ei obiectivante scolastice), n care fiina se identific cu alteritatea personala iar adevrul cu comuniunea interpersonal. n opoziie ns fa de Zizioulas, Yannaras consider, i ncearc s demonstreze acest punct de vedere n Schediasma eisagoges . . ., c aceast soluie personalist a problemei ontologice (fiina e un cine", un noi", nu un ce" sau un eu") nu ar fi rezultatul unei rupturi, ci sar afla n perfect continuitate de profunzime cu adevrata teorie a cunoaterii din filosofia greac antic. nc deja prin Heraclit frag. 1, 2, 112, 113, etc. Democrit i, parial, Platon, mai puin Aristotel, aceasta ar fi identificat 16gos-ul i adevrul cu comuniunea (pe aletheuen cu koinonen), identificare la care s-a adugat ulterior i libertatea existenial adus de revelaia biblic i care a fost consacrat definitiv n teologia trinitar capadocian i cea energetic palamit. Civilizaia occidental actual ar fi astfel produsul unei de-elenizri" i a unei false elenizri" operate n sec. VIII cnd francii s-au rupt de rdcinile patristice greceti ale civilizaiei Imperiului greco-roman care avea la baz ontologia persoanei, au germanizat occidentul i au pus la baza civilizaiei lui ontologia esenialist i individualist a lui Augustin, dezvoltat apoi de scolastic. Scolastica va respinge fundamentele ontologiei patristice, ntemeind filosofia european pe temelia anterioritii esenei, a determinrii raionale a existenei, a reducerii cunoaterii la limitele capacitii intelectuale a subiectului, i astfel va apare o civilizaie aflat la antipodul elenismului autentic. 45

45 Ibidem, p. 97. 46 Ibidem, p. 150164. 47 Ibidem, p. 165175. 48 Ibidem, p. 189. Chr. Yannaras pare a face aluzie la teoria i utopia teologlco-politic a prof. loannis Romanidis (n. 1927) din Romaiosyne, Romnia, Roumele, Tesalonike, 1975. Potrivit acestei teorii, Imperiul Roman cretinat, constantinian, ar fi avut ca baz cultural elenismul cretin patristic grec i latin i ca atare un etos personalist, ascetic i contemplativ. Aceasta s-a meninut n Rsrit pn n sec. XIX pn la nceputurile occidentalizrii i modernizrii naiunilor ortodoxe, iar n Apus in sec. IX, cnd francii, pentru a-i legitima uzurparea politic, au uzurpat i papalitatea roman germaniznd-o i au nlocuit teologia patristic greco-roman cu cea eretic (neoplatonic) a lui Augustin. Adevrata schism deci i opoziia spiritual-cultural n-a fost ntre greci i latini, ci ntre grecoromani i franco-germani. Scindai ntre occidentalism i raionalism, grecii de azi ar trebui s-i redescopere identitatea i vocaia lor romeic" i s lupte pentru realizarea politic a unei Romanii" confederate a popoarelor ortodoxe din Sud-Estul Europei, ca nucleu pentru o veritabil Europ unificat cretin, (n descendena Imperiului Constantinian) difer de cea germanic actual (care motenete pe cel uzurpator, al franco-germanilor). 368

Legitimitatea premizelor ontologiei" personaliste dezvoltate de Yannaras/Zizioulas (salutate n general ca o remarcabil

contribuie creatoare a Ortodoxiei la gndirea cretin a secolului nostru) a fost supus ns i unor examinri critice. Inventarierea principalelor reacii formulate din partea teologilor se impune cu eviden. n esen, este vorba de punerea n chestiune a fidelitii acestei ontologii" a persoanei fa de axiomele i cadrele de baz ale gndirii patristice greceti pe care aceasta pretinde a o explica consecvent n contextul ideatic i eclesial contemporan. Ne vom limita n cele ce urmeaz la dou reacii critice formulate de un teolog ortodox i, respectiv, de unul romano-catolic. ntr-un amplu studiu publicat n dou numere sucesive ale revistei Synaxi" (nr. 13 i 14/1 98 5), 49 prof. Ioannis Panagopoulos (Atena) pune sub semnul ntrebrii n mod principial nsi posibilitatea i legitimitatea elaborrii unei ontologii" a persoanei pornind de la triadologia patristic greac a secolului IV. Pentru prof. Panagopulos tratarea problemei persoanei n termeni ontologici i considerarea ei ca rspuns la problema filosofic a fiinei este deja un demers care falsific din start inteniile autentice ale teologiei trinitare patristice. De-teologizarea i ontologizarea persoanei ar avea drept instrument principal postularea unei relaii dialectice sau cauzale ntre fiin i persoan, ceea ce implic privilegierea unilateral a fiinei sau a persoanei prin investirea uneia sau alteia n funcia de principiu ultim al existenei. Aceste dou ci au fost urmate succesiv de teologia i filosofia occidental i ele sunt reprezentate de pendularea periodic pe orizontal" ntre extremele simetrice, egal eronate, ale esenialismului: (esena precede i determin existena i persoan) i existenialismului" sau personalismului" (existena sau persoana precede i determin esena).

Distincia operat de Prini ntre ousia" i hypostasis", iniial sinonime, i echivalarea lui hypostasis cu prosopon are, dup prof. Panagopoulos, un sens apofatic" total diferit, ba chiar opus, celui revoluionar" ontologic postulat de Yannaras/Zizioulas: Prinii au adoptat termenul prosopon tocmai pentru a evita s recunoasc ipostasului un coninut ontologic absolut". 50 Ceea ce i-a interesat de fapt pe Prinii greci n-a fost nicidecum revoluionarea" ontologiei prin stabilirea unui principiu ontologic ultim n Treime, n primul rnd afirmarea simultan n Dumnezeu a unitii i trinitii n faa renaterii politeismului elenic reprezentate de arianism i a monoteismului iudaic ngust reprezentate de sabelianism. Realizarea revoluionar a Prinilor greci rezid tocmai n faptul c, prin acceptarea distinciei apofatice ntre fiina divin i persoanele treimice i accentul pus pe energiile comune, ei au exclus din fiin" orice neles al unei necesiti ontologice iar din persoan" orice neles al unei alteriti absolute. Prin introducerea termenului de persoan" n triadologie ei n-au urmrit s dezlege problema ontologiei prin raportare la persoanele treimice, ci s explice relaia personal a Treimii cu creaia, relaie fcut cu putin prin comunicarea ctre aceasta

49 Ontologia e theologia tou prospou. He symbole tes paterikes Tiiadologas sten katanoese tou anthropinou prospou, n Synaxe" 13 (1985) p. 63 79 i 14 (1985), p. 3547. 50 Ibidem, p. 67, subl. n. 369

24 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

a energiilor divine prin intermediul Persoanelor treimice n comun. Persoana n sine nu poate s creeze ea nsi relaia pentru faptul c proprietatea specific pe care o evideniaz nu e comunicabil. Unirea neamestecat a fiinei divine cu persoanele treimice are un raport existenial nemijlocit cu existena creat. n acest mod, Prinii greci au creat o nou meta-ontologie K care, pstrnd apofatismul fiinei divine i persoanelor treimice, creeaz premize reale pentru personalizarea" veritabil a existenei create'". 51 Este uor de recunoscut faptul c prof. Panagopulos i nsuete i dezvolt poziia formulat de VI. Lossky n celebrul su Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient (1944) vorbind despre teologia trinitar, poziie reafirmat i reargumentat cu referire la antropologie ntr-un important articol din 1955 despre La notion theologique de personne humaine. 52 n aceste doua contribuii, VI. Lossky susine teza caracterului prin excelen metaontologic" 53 i apofatic" al persoanei, att al celor trinitare ct i al celei umane. Att n Rsrit ct i n Apus termenul de persoan uman coincide cu cel de individ uman", 54 de natur sau substan individual aa cum aprea ea n celebrul arbor al lui Porphyrios". Ori este clar c aceast noiune ontologic-antropologic nu putea fi aplicat netransformat n teologia trinitar fr riscul ereziei: Gselnia terminologic" a Prinilor a fost aceea de a fi introdus o distincie ntre doi termeni sinonimi" ousa i hypostasis pentru a exprima ireductibilitatea ipostasului la usie fr a le opune ns ca dou realiti diferite. Ipostasul este tot ceea

ce este usia dar rmne ns nu mai puin ireductibil la usie". 55 Cuplul ipostasis-usia" exprim tocmai paradoxul distinciei absolute n identitate absolut al Treimii, distincie/identitate" absolut, deci teologic, care transcende ns radical domeniul conceptualului i ontologicului. n adevrul" ei ultim teologic", persoana, ca realitate distinct de individ, este nedefinibil i neconceptualizabil altfel dect negativ, prin aceea c nu se reduce la fiin. Persoana semnific ireductibilitatea" lui Dumnezeii i a omului la natur. Ireductibilitate, nu ceva ireductibil, pentru c persoana nu e ceva" distinct, o alt natur", ci ea este un cineva" care se distinge de propria sa natur, care depete extaziaz" propria sa natur coninnd-o ns, care face s existe ca natur prin nsi aceast depire i, totui, nu exist n ea nsi n afara naturii pe care o enipostaziaz" i depete" nencetat". 56 Chiar i n ce privete pe om, concluzioneaz Lossky, nivelul la care se pune problema persoanei depete pe cel al ontologiei, aa cum se nelege ea n mod obinuit dac e vorba de o meta-ontologie, singur Dumnezeu poate s o cunoasc". v

51 Ibidem, p. 75. 52 Reluat n A l'Image et la Ressemblance de Dieu, Aubier, Paris, 1967, p 109121. rjz ;-" 53 Ibidem, p. 121. "54 Ibidem, p. 114. 55 Ibidem, p. 110; subl. n, 56 Ibidem, p, 118.

57 Ibidem, p, 121. VI. Lassky contest astfel analogia fcut de H. U, von Balthasar (cf. infra, nota 79 a, p. 55 56) ntre distincia persoan-natur" i cea mai general, ntre existen-esen", ca analogatum a primeia; ntre caracterul neconceptualizabil al persoanei" i cel al existentei". Existena" s-ar referi doar la indivizi, i ar ine exclusiv de ontologia creaturalului; persoana'- e o realitate apo 370

Revenind la studiul prof. Panagopoulos, acesta insist asupra iaptului c distincia/distana ontologic infinit ntre creat i necreat ar interzice transferul nemijlocit al noiunii de persoan din planul trinitar n cel uman, ceea ce ar constitui o raionalizare" inacceptabil a misterului divin al Persoanei. Nu triadologia, ci abia hristologia este cea care poate duce la o teologie" a persoanei umane, 58 pentru c natura uman e personal ca divino-uman". 59 Persoana este o nnoire" nu o depire" a termenilor vieii biologice i refuzul oricror dualisme: creatnecreat, spirit -materie, eternlemporar, subiectiv-obiectiv, teorie-practic, cunoatere-iubire, adevr-via. 60 Teologia, deci, nici nu mbrieaz persoana aa cum vine ea din istorie, nici nu o idealizeaz; n orice caz, nu se mulumete cu nelegerea istoric i biologic a persoanei". 61 Nu ontologia, ci teologia reveleaz adevrul persoanei care nu e o categorie antropo-logic, ci evenimentul existenei divino-umane a omului" 62 un mod de existen liturgic" pe care omul l primete prin Botez n Biseric. Pentru a respecta riguros apofatismul persoanei", prof. Panagopoulos evit intenionat s dea o definiie" a per-

soanei ori s vorbeasc de natura persoanei", ci doar despre adevrul" i funciile" ei liturgice". n concluzie, subliniaz profesorul atenian, o teologie^ a persoanei u-mane nu este posibil dect dac lum n considerare consecinele relaiei apofatice dintre fiina divin i persoanele treimice, relaie ce depete infinit att ontologia metafizica elin, ct i exigenele umaniste ale unei ontologii a persoanei blocate cu necesitate n dilema raionalist dac persoana premerge fiinei sau invers (...) Depirea ontologiei persoanei se face prin distincia apofatic dintre fiin i energii dat n triadologia Prinilor greci din sec. IV i dezvoltat n toate consecinele ei de Sf. Grigorie Palama", distincie de care depinde viitorul teologiei ortodoxe". 63 La critica teologic a prof. Panagopulos fcut ontologiei persoanei elaborate de Yannaras/Zizioulas se adaug i ampla critic istoric semnat de reputatul patrolog romano-catolic pr. Andre de Halleux (Louvain) ntr-un lung studiu intitulat elocvent: Personnalisme ou essentialisme trinitare chez Ies Cappadociens? Une mauvalse controverse. 64 Articolul i propune (i reuete convingtor, n opinia mea) s demonstreze pe texte netemeinicia i caracterul excesiv al celor dou serii de interpretri antagonice date teologiei trinitare a Prinilor Capadocieni n teologia mai nou: personalist" (teza ortodocilor Yannaras/Zizioulas) i, respectiv, esenialist" (anti-teza cato-

fatic ce ar aparine exclusiv misterului metaoivtologW' trinitare, al Supr a esenei necreate n trei ipostasuri (p. 119 120) i ca atare nu se poate icaliza dect prin

depirea prin har a limitelor individuale care divizeaz natura i tind s reduc persoanele la nivelul liinei nchise a substanelor particulare" (p. 120). 58 Ontologia e thcologia . . ., p. 76. 59 Ibidem, p. 37. 60 Ibidem, p. 46. 61 Ibidem, p. 38. 62 Ibidem, p. 40. 63 Ibidem, p. 4546. 64 Revue Theologique de Louvain" 17 (1986), p. 129103, 265292. 371 24*

Iicilor A. Malet, 1956; Guy Lafont, 1969 i J.-M. Le Guillou, 1973; pentru care adevraii personaliti" n teologia trinitar ar fi, de fapt, Augustin i Toma d'Aquino tocmai prin insistena lor pe analogia psihologic absent la Prinii greci). 65 Ca baz' pentru discuia fundamentrii patristice a personalismului" capadocian, pr. de Halleux se refer pe larg la un studiu al prof. Zizioulas prezentat ca referat n cadrul unui simpozion internaional organizat n mai 1982 la Roma cu ocazia aniversrii a 1600 de ani de la Sinodul II ecumenic (381). 65a n acest studiu, prof. Zizioulas ncearc s argumenteze mai concret, patristic i istoric, etapele i modul de desfurare efectiv al revoluionarii" personaliste a ontologiei ntreprinse de Prinii Capadocieni n inter-

valul dintre 365 382 i care ar fi fost sancionate ecumenic de Sinodul de la Constantinopol din 382 (proclamat ulterior ca al doilea ecumenic). In opinia prof. Zizioulas, Pr. Capadocieni ar fi abandonat tacit n teologia trinitar limbajul substanialist al consubstanialitii" (homoouios) n favoarea celui personalist al comuniunii" (koinonia), dar aceast mutaie categorial decisiv n-a fost receptat n Occident care a rmas pe mai departe fidel substanialismului. Aceast teqrie, replic pr. de Halleux, reediteaz ns neinspirat mai vechea teorie (abandonat azi de specialiti) a unei opoziii n gndirea patristic a secolului IV ntre vechii niceeni" (Altnizner) consubstanialiti (alexandrinii: Atanasie, Didim, Cyril al Alexandriei) i noii niceeni" (Jungnizaner) personaliti (Capadocienii: Vasile, cei doi Grigorie; Amfilohie al Iconiului). Sinodul II Ecumenic apare astfel (fals interpretat) ca o victorie a Capadocienilor asupra Alexandrinilor, mcar c ntotdeauna cei dinti s-au mrturisit explicit a fi de fapt doar ucenicii i continuatorii fideli ai acestora. Pe de alt parte, proclamarea Capadocienilor drept singurii dascli ecumenici" ai Bisericii afecteaz" grav continuitatea profund" existent ntre Sf. Atanasie cel Mare i Capadocieni, ntre Niceea i Constantinopol I, iar pe de alt parte, neglijnd importanta coal a Alexandriei, teologia ortodox risc s-i srceasc periculos propria-i tradiie". 66 Aceasta mai cu seam ntruct aceast teorie rmne, aa cum argumenteaz pe larg i precis patrologul romano-catolic, 67 o construcie n mare msur ipotetic, neacoperit i nejustificat ca atare n chiar textele invocate n sprijinul ei ori de-a dreptul infirmat de alte texte ale acelorai Prini Capadocieni.

O analiz atent i obiectiv a tratatelor trinitare Capadociene eviden-

65 Ibidem, p. 265 283. O critic ampl i detaliat a anti-tezei catolice replic n negativ, rsturnat, a tezei ortodoxe privind esenialismul" latin i personalismul" ortodox formulate de A. Malet i G. Lafont i reafirmate de Istina" nr. 3 4/1972, alturi de o sintez asupra noiunii de persoan la Prinii rsriteni", a fcut i pr. D. Stniloae n: Studii catolice recente despre FUioque, n Studii teologice", XXV (1973), nr. 78, p. 471505. 65 a. The Theaching oi the 2nd Ecumenica! Council on the HoJy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective, n: Credo in Spiritum Sanctam. Atti di Congresso internazionale di pneumatoiogia (Roma 22 26 marzo 1982), t. I, Vaticano, 1983, p. 2954. 66 A. de Halleux, ibidem, p. 141. 67 Ibidem, p. 142 155. Nu ne putem opri aici la detaliile criticii, ci doar la semnificaia ei de principiu. 372

proiectarea n conceptele ontologice" patristice din tradiia gndirii antice a unor categorii existeniale" (i existenialiste) tipic moderne, formulate ca atare n gndirea modern i chiar numai n secolul XX. Revoluionarea ontologiei, prea generos atribuit Prinilor Capadocieni nu inaugureaz ns personalismul n sensul actual al termenului" 72 Admitem

bucuros c distincia usie-ipostas" implic o teologie a persoanei distinct de esen i c ontologia Capadocienilor poate n acest fel servi la ntemeierea personalismului cretin actual". 73 Cu o condiie ns: interpretarea personalist" a clasicei formule trinitare capadociene (mia ousia, tres hypostases) nu trebuie nsoit de antiesenialism, ceea ce acetia ar fi respins cu siguran energic". 74 La captul acestei succinte treceri n revist a principalelor forme ale personalismului existenial" ca i gril autentic de interpretare a experienei i tradiiei ortodoxe n teologia rus i greac a secolului nostru, o ntrebare se insinueaz cu insisten: justific oare textele patristice n litera i spiritului aceast viziune s o recunoatem tentant i extrem (excesiv poate) de modern"? ntemeiaz textele patristice nsele reducerea ontologiei la personologie" (Yannaras/Zizioulas) sau recursul la o metaontologie" haric special (Lossky/Panagopoulos)? Cred c nu. S m explic. Ambele aceste versiuni se bazeaz pe un sistem de reducii, pe cteva ecuaii reductive de origine clar existenialist i de negsit ca atare n scrierile Sf. Prini: esen = natur = substan = necesitate = dat = lege persoan relaie = act = libertate = iubire = hai Ne aflm, deci, n prezena unei reduceri a esenei sau naturii la persoan ori la echivalarea persoanei cu haryl. Ontologia fie dispare redus (n Dumnezeu cel puin) la personologie, fie e degradat devenind simpl fiziologie (biologie, cosmologie etc). Nicieri ns in textele Sf. Prini nu se face o separaie att de tran-

ant ntre individ i persoan (care nu sunt, totui, nici confundate) nicieri persoana sau ipostasul nu e o categorie supra-natural, practic haric, iar natura un simplu dat necesar i inert, care trebuie mereu depit" de libertatea existenial a persoanei. Ca i cum persoana ar fi captiv n natur ca ntr-o temni. Dimpotriv. Iar exemplul clasic" i ofer Sf. Maxim Mrturisitorul n a crui gndire s-a operat sinteza organic a ntregii tradiii patristice a primelor ase secole decisive ale cretinismului. Libertatea, iubirea, sunt att n Dumnezeu ct i n om nu ale ipostasului (ceea ce n hristologie ar fi condus la monotelism i monoenergism iar n triadologie la tritelism i trienergism), ci naturii. Actul prim aparine naturii; ipostasul sau persoana moduleaz, configureaz concret acest act. Monoenergitii au ntunecat i umbrit raiunea energiei (a actului, sau lucrrii) atribund-o persoanei ca persoan, dei ea caracterizeaz natura, i nu i-au atribuit (persoanei) modul cum i n ce fel are loc activarea ci, prin care se face cunoscut deosebirea celor ce raptuiesc i a celor fptuite de ei care sunt conforme naturii sau contrare

72 Ibidem, p. 290. 73 Ibidem, p. 291. 71 Ibidem, v . 292.

374

naturii. Cci fiecare din noi e activ ca fiind nti de toate ceva iar nu ca

fiind cineva, adic e activ ca fiind om; iar ca fiind cineva, ca d. ex. Petru sau Pavel, configureaz modul aciunii, imprimndu-1 dup socotina sa (kat gnomen) aa sau altfel, mai slab sau mai intens. Astfel c prin modul (tropo) aciunii se cunoate diferena persoanelor n fptuire iar prin raiunea (logo) ei, identitatea energiei naturale". 75 Aa cum just observa Hans Urs von Balthasar, Maxim nu opune ca nominalitii libertatea (ca decret arbitrar) al individului i natura (ca determinism abstract) ci face, ca prima s urce din temeiul i rdcina tiltimei". 76 Nu numai natura divin i necreat posed naturalul din ea lipsit de constrngere, dar nici natura raional creat". 77 Creat dup Chipul lui Dumnezeu Care e liber prin natura sa, omul e i el liber prin natura sa (physei autexoiisios). 73 Natura uman e liber pentru c e raionalj.. Ipostasul e realizarea concret a raionalitii, libertii i iubirii inerente naturii. De aceea, virtuile nsele sunt naturale". 79 Este clar, deci, c pentru Sf. Prini nu exist nici o gigantomahie" ntre persoan i natur. Distinct de natur, ipostasul nu e ns nici separat nici opus naturii sau fiinei (substanei). Ireductibile dar inseparabile, fiina i ipostasul se cer una pe cealalt: fiina nu e ipostas dar e ipostatic, ipostasul nu e o fiin dar e fiinial. Distincia lor sugereaz mai degrab distincia ontologic scolastic dintre esen i existen, dect existenialul" n sens modern. 793 Sf . Maxim i Pyrrhus reprezentau astfel nc n Biserica Veche aceste dou concepii diferite despre persoan: ontologic" analogic" i, respectiv, ,,existenialist"-dialectic" avnt -lalettre" . Pentru Pyrrhus"

comenteaz H.U. von Balthasar persoana nu poate fi dect o mrime iraional aflat dincolo de orice element natural. El vrea s pstreze spontaneitatea i autoglorificarea ei absolut prin negaii. Monotelismul e, astfel, n unele privine un precursor al nominalismului personalist al Evului mediu trziu i al modernitii. Pentru Maxim, dimpotriv, persoana e actuali*/area concret a unei naturi raionale fiindc actualizarea trimite napoi la o obrie actual, centrul de aciune al naturii raionale nsei, iradierea interioar a fiinei (de innere Strahlung des Wesens). Acest moment actualst dinamic n fiin e numai pentru un raionalism ngust unul iraional", neles mai adnc, el este (cum l nelege Aristotel, Toma i Hegel), elementul care actualizeaz fiina. Logica interioar a monotelismului arat c, n ciuda aparentului su naturalism", Maxim a vzut mai adnc. Iraionalizarea persoanei ar dori s se origineze ntr-o nzuin dup o gndire existenial" i personal", dar conduce de fapt la lipsa de via a gndirii. Lipsit de dinamica intern a nzuinei n favoarea persoanei, natura se scufund

75 Opuscula theologica et polemica, P.G. 91, 136 D 137 A; of. i Disputatio cum Pyrrho, P.G. 91, 292D. 293A. 76 Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie (1941), Das Weltbild des Maximus des Bekenners, zweite vollig vernderte Auflage, Johannes Vcrlag, Einsiedeln 1961, p. 226. 77 Disp. c. Pytrh., P.G. 91, 293 BC. 78 Ibid., 304 C. 79 Ibid. 309 A 3 12 A.

79 a. Kosmische Liturgie, p. 213, 207, 55 57. 375

i devine marionet". 7913 Concluzia care se impune: Personalul" nu poate fi ridicat la rang de sistem", ci poate fi adus ca dat numai n i cu privire la natur". 80 Persoana este n adnc ontologic, iar ontologia este n adnc personal. Fiina trimite la persoan i persoana la fiin. Nu harul abia aduce persoana n fiina, el faciliteaz actualizarea deplin a amndurora ca trecere de la persoan (Chip) la personalitate (Asemnare). Fr absolut nici o intenie de exaltare protocronist" (romnofil") sau de patriotism autohton local, nu se poate trece cu vederea faptul c aceast viziune echilibrat, ontologic, autentic (nu neo-) patristic, despre persoan a fost susinut i impus n Ortodoxia romneasc nc de acum 50 de ani, de pr. prof. D. Stniloae. Plecnd de la exegeza balthasarian a gndirii Sf. Maxim (1941) i n delimitare polemic fa de supra-naturalismul persoanei (scnteie divin") susinut de Pr. Serghei Bulgakov n Agne Boji" (1931) acesta, la rndul lui, exacerba n sens panteist o poziie similar a teologului protestant din sec. XIX. G. Thomasius , pr. Stniloae a expus clar aceast viziune ontologic despre persoan nc n Iisus Hristos sau restaurarea omului (1943). 81 Paradoxul ipostasului e acela de a fi n acelai timp o realitate deosebit de fiin", ct i concretizarea i realizarea fiinei", 82 n acelai timp rotunjirea n sine a fiinei i relaie cu ceilali. El nu vine ca, un adaus din afar, ci e forma necesar la care ajunge

natura de ndat ce exist de fapt", un aspect nou, un nou mod de a fi provenit din virtualitile naturii". Natura tinde spre a stare ipostatic determinat". n natura omeneasc se afl ca potenialitate ipostasul omenesc". Natura omeneasc parvine ea nsi n baza unei legi interioare la starea dedublat de ipostas i natur, de subiect i obiect". 83 Ipostasul e subiect", rolul lui este acela de a activa intenionalitatea spre comuniune" sau dragostea", 84 relaia potenial cu Dumnezeu cu semenii i cu lumea. Subiectul const n manifestarea dragostei, dar nsi natura tinde spre aceast manifestare a dragostei". 85 Aceleai definiii i consideraii sunt reluate concentrat, aproape literal, i n seciunea hristologic din Teologia dogmatic ortodox II, 1978 (paragraful sensul ipostasului i al firii"). 86 Ele sunt adncite n volumul I cu referire la Sfnta Treime astfel: esena spiritual subzistent numai n subiect implic totdeauna o relaie contient ntre subiecte, deci o ipostaziere a ei n mai multe subiecte, ntr-o compenetrare i transparen reciproc perfect"; esena spiritual suprem e nu un subiect contient singular, ci o comunitate de subiecte deplin transparente. Treimea Persoanelor divine ine de esena divin, fr ca cele trei Persoane s se confunde n unitatea

119.

79 b. Ibidem, p. 260. 80 Kosmlsche Liturgie . . ., p. 260 (subl. n.). 81 iisus Hristos sau restaurarea omului (Seria teologic

24), Sibiu, 1943, p. 101-

82 Ibidem, p. 114. 83 Ibidem, p. 106; cf. p. 114: ipostasul nu e ca ceva venit din afar de naturi, ca o noutate esenial care s ntregeasc natura, ci ca o cretere din natur, ca o realizare a ei, ca o nou dezvoltare din fiin". 84 Ibidem., p. 115116. 85 Ibidem, p. 117. 86 Teologia dogmatic ortodox II, Bucureti, 1978, p. 37 39. 376 s

esenei". 87 Iubirea" divin este act divin fiinial" iar acest act e relaie", i ca atare implic Persoanele. Ca s meninem definiia iubirii ca act fiinial i n acelai timp definiia acestui act ca relaie, iar fiina divin ca una, e necesar s vedem fiina divin simultan ca unitaterelaie, ca relaie n snul unitii. Nici unitatea nu e sfrmat n favoarea relaiei, nici relaia anulat n favoarea unitii" (...) Raportarea reciproc" conchide pr. Dumitru Stniloae, referindu-se la un pasaj din Stlpul i ntrirea Adevrului (1914) al pr. P.A. Florenski 83 e act iar actul acesta e fiinial n Dumnezeu, i n acelai timp implic o distincie a Celor ce se raporteaz unul la cellalt. Raportarea e comun n Dumnezeu, dar fiecare Persoan are alt poziie n acest act comun al raportrii". 89 n fine, n seciunea consacrat antropologiei din Teologia dogmatic ortodox I Pr. D. Stniloae se refer critic explicit la

nelegerea persoanei din Essai sur la theologie mystique de PEglise de l'Eglise d'Orient (1944) a lui VI. Lossky (p. 116 119). Pe lng reflexii juste i profunde, salutate ca atare, Lossky las s se neleag ntr-o parte a lor existena unei opoziii ntre persoan i natur", 90 atunci cnd afirm c ideea de persoan implic libertatea fa de natur, persoana e liber de natura sa, nu e determniat de ea" (p. 117). Cauza valorizrii negative a naturii st n confuzia pe care o face Lossky i pe urmele lui i Zizioulas ori Yannaras ntre natura uman propriuzisa" i starea desfigurat a naturii". Ideea de natur ca un element neliber e mprumutat fie de la natura f izic-biologic exterioar, fie de la natura czut, n care factorul spiritual aparinnd i el naturii umane nu se mai afirm cu toat puterea lui, ceea ce aduce i slbirea omului ca persoan". 91 In opinia Pr. Stniloae, de fapt Sfinii Prini nu fac n general nici o deosebire de coninut ntre persoan i natur. Persoana nu e dect natura n existena real i n stare normal". 92 Adncimea persoanei e adncimea naturii" spirituale, am aduga pstrat netirbit", 93 pentru c ipostasurile sunt natura n existena concret i n forma relaiilor ipostatice, natura n dinamica relaiilor interne ce se realizeaz n forma ei pluriipo static". 94 Teze finale (n loc de concluzii), a cror demonstrare va face obiectul unui studiu aparte: 87 Teologia dogmatic ortodox, I, Bucureti, 1978, p. 295 (trad. germ. de H. Pitters, Orthodoxe Dogmatik I, Benzinger-Mohn. 1985, p. 267). 88 Subiectul Adevrului e relaia Celor Trei, dar o relaie care e substan, o substan-relaie" (Pere Paul Florensky, La Colonne et le

Fondement de la Velite, Essai d'une theodicee orthodoxe en douze lettres, trad. du russe par C. Andronikoff (coli: Slavica/Sophia, L'Age d'Homme, Lausanne, 1975, p. 37), citat de pr. Stniloae dup Ostliches Christentum, hg. von N. Bubnoff, II. Philosophie, Miinchen, 1925, p. 47. 89 Teologia dogmatic ortodox I, p. 297 (trad. germ. cit., p. 269). 90 Ibidem, p. 405 (trad. germ. cit., p .366). 91 Ibidem, p. 405 (p. 367, 368). 92 Ibidem, p. 406 (p. 368). 93 Ibidem, p. 405 (p. 368). 94 Ibidem, p. 408 (p. 369). Aceasta pentru c ipostasul nu poate fi neles nici golit de natur, nici n afara relaiei" (ibidem, p. 368). Ceea ce revine la axioma trinitar florenskian de origine scolastic a unei naturi (substane) spirituale relaionale i a unei relaii spirituale naturale (substaniale). Asupra acestei concepii d a valorii ei integratorii speculativ i ecumenic", a se vedea monografia lui Michael Silberer OSC, Die Trinittsidee im Werk von P.A. Florenskij. Versuch einer Systematischen Darstellung in Begegnung mit Thomas von Aquin (Das Ostliche Christentum, N.F. 36) Augustinus-Verlag, Wiirzburg, 1984, p. 138 165.

377

Nici reducere nici discreditare a fiinei, persoana autentic neleas e spaiul de manifestare plenar a fiinei. Fiina este nu simplu un dat, ci n primul rnd un dar (donum), a

crui prezen implic un druit^r (donans) persoana. n viziune personalist, deci, ontologia e n mod fundamental donologie, mai exact onto-donologie. Contradicia dialectic" ntre fiin i persoan are un caracter ontic nu ontologic. Relaia dintre ontologia" i personalogia" uman i (meta)ontologia" i (meta)personologia" divin trinitar nu e dialectic", ci analogic". Adevrata personologie" deci, nu contrazice, nu distruge ci asum i desvrete ontologia". Fr ontologie autentic nu exist nici o viziune deplin asupra persoanei (axiom valabil att pentru teologie ct i antropologie). Ergo: nici ontologie fr persoan, nici persoan, fr (sau) ontologie, ci persoan i ontologie. POSTSCRIPTUM Dup ncheierea studiului de fa (mai exact a primei lui pri care poate fi citit mai sus), autorul a luat cunotin cu ntrziere, explicabil prin circulaia deficitar nc a informaiilor n Rsritul Europei i dup 1989, de cteva studii i articole a cror fie i sumar menionare se impune cu necesitate, pentru ca cititorul s aib o imagine exact a tuturor interveniilor i elementelor principale nregistrate pe tema abordat i care vin, totodat, s confirme, nc odat mai mult, importana i actualitatea fierbinte" a ei. 1. ntr-un recent articol (Yannaras on Person and Nature, St. Vladimir's_ Theological Quarterly" 33, nr. 3/1989, p. 287 298), doamna Verna Harrison, de la Graduate Theological Union (Berkley, California), autoare a unei teze de doctorat despre Har i libertate la Sf. Grigorie de Nyssa",

relev succint cteva din dificultile de principiu ale tezelor ontologiei persoanei" a lui Ch. Yannaras i a implicaiilor ei etice cu referire direct la The Freedom of Morality, SVP, 1984. Specialista american n patristic evideniaz diferena semnificativ" (p. 287) dintre tezele filosofului grec despre persoan i natur i cele ale Prinilor greci (Capadocieni i Sf. Grigorie Palama) invocai ca autoriti n sprijinul lor. Exist un echilibru" la acetia ntre unitatea de fiin" i Treimea Persoanelor" care nu se subordoneaz una celeilalte". Unitatea Treimii, e ntradevr o inter-relaionare personal, dar i o unitate de fiin i energie". Fapt extrem de important, n Treime Persoanele transcend natura lor dar nu stnd cumva existenial mpotriva ei . . . A gndi despre fiin ca despre o nchisoare din care libertatea personal trebuie s evadeze nu e suficient de apofatic" (p. 288). Cu privire la Treime, abordarea Prinilor e echilibrat i holistic i poate ii rezumat n afirmaii de tipul att/ct i" caracteristice gndiri antinomice. Dumnezeu e persoan i natur i energie; despre El vorbim apofatic i catafatic. n comparaie, Yannaras apare unilateral. Afirmaiile lui despre persoan sunt de mare valoare, dar diminuarea locului naturii creeaz probleme" (p. 289). Aceleai dificulti reapar n antropologie. Yannaras localizeaz Chipul lui Dumnezeu n persoana uman caracterizat prin libertate i iubire, i 378

neag c el const din atribute naturale posedate n comuniune cu Dumnezeu sau analoge cu ale Lui. Natura uman e pentru Yannaras muritoare i supus necesitii biologice. Aceste opinii contrasteaz acut cu cele ale multor Prini" (p. 289). Cu tot accentul pus pe libertate, la Sf. Grigorie de Nyssa, Chipul e definit ca participare la toate atributele divine: intelect, libertate, nemurire i el implic ntreaga natur uman cu toate energiile ei care nu e supus necesitii biologice i nu este muritoare prin nsi natura ei. Yannaras ignor distincia-cheie pentru antropologie dintre natura uman, aa cum a fost creat de Dumnezeu dup Chipul Su, i tunicile de piele" biologice i muritoare care constituie caracteristicile animale adugate naturii umane pentru a o acomoda cderii i vindeca n acelai timp cderea (distincie excelent evideniat de regretatul P. Nellas, Zoon theoumenon 1979). De asemenea, lui Yannaras i lipsesc alte dou distincii importante: ntre nevoile (i afectele) ireproabile ale naturii i satisfacerea lor i distorsoniat i pctoas n patimi, ca i cea dintre natura particular a persoanei i natura uman ca ntreg, aparinnd tuturor persoanelor umane. Aceasta face ca Yannaras s fie forat s afirme, c persoana are sarcina etic de a lupta mpotriva naturii individuale i a nevoilor naturale, biologice, ca atare (p. 291, 290), cu alte cuvinte tocmai mpotriva capacitilor psihice i fizice naturale prin care persoana uman i exprim libertatea i iubirea personal ori acestea nu trebuie suprimate i mai degrab reoreintate spre Dumnezeu i astfel deplin dezvoltate i transfigurate" (p. 291).

n iubire, persoana caut s druiasc tot ce are alteia, dup chipul Sf. Treimi; facultile i energiile naturale sunt canalele i vehicolele prin care are loc aceast druire. Pe msur ce ea se druie pe sine altora i primete de la ele, se stabilete o relaie personal iar modul de existen al persoanei se extinde n cele din urm de la natura sa individual particular ca s cuprind natura uman ca ntreg. Aceast cretere implic tocmai o dezvoltare a caracteristicilor individuale", pentru ca persoana s se poat drui pe sine altora n ele" (p. 292). Cu alte cuvinte, am spune, nu natura i individualitatea trebuie depite", ci deformarea lor ptima, naturalismul i individualismul. Confuzia ntre planul ontologic i cel moral, are implicaii grave n nelegerea i practica moralitii (implicaii distructive", dup V. Harrison, p. 290). Astfel Yannaras nelege cderea ca dominaia naturii asupra persoanei iar ascetismul ca lupta persoanei de a rsturna cderea biruind natura cu nevoile i dorinele ei individuale. Orice standarde obiective, externe sunt respinse ca subminnd libertatea personal, astfel c singurul standard rmas c aparent opoziia deliberat fa de natura proprie", (p. 292). i aici, Yannaras nu reuete s regseasc echilibrul patristic autentic ntre libertatea personal i virtutea natural, ntre criteriile interne i externe ale aciunii juste. Obiectivitatea normelor i criteriilor etice nu nseamn neaprat i impersonalizarea eticii, iar subiectivitatea lor personalizarea ei, iar virtuile nu sunt neaprat eticism i legalism, ci manifestarea ontologic a naturii umane. n articolul su, V. Harrison mai adaug c poziii ale lui Yannaras

incompatibile cu gndirea patristic: falsa opoziie dintre sexe (de origine 379

aristotelic): brbat = raiune = intelect = form = activ/f emee carne = percepie = materie = pasiv, ca una ce compromite teologia Chipului lui Dumnezeu n om (p. 293 295) i, n fine, provocatoarea supralicitare a centralitii sexualitii, a erosului, n existena uman (295 296): Noiunea lui Yannaras privitoare la centralitatea libidoului n viaa uman reflect pe Freud, dar nu mai e reprezentativ nici mcar pentru teoria psihanalitic mai nou. n mod sigur, ea nu e reprezentativ pentru Prini care, departe de a privi iubirea de Dumnezeu ca o sublimare a impulsului libidinal, vd n cutarea plcerii trupeti ca un scop n sine o distorsiune i greit orientare ptima a facultii esenial umane a iubirii care se transcende pe sine" (p. 295). 2. i mai instructive dect aceste academice (i binevenite) precizri este ns epilogul (sau, mai exact, ultima faz) a controversei teologice privind nelegerea persoanei umane n Grecia contemporan, i n care nregistrm elemente noi. Discuia a fost relansat de un provocator articol intitulat dubiativ: Pot persoanele Treimii s ofere baza unor perspective despre om? (Mporoim ta prosopa tes Tridos n dosoun te base gi personalistikes apopseis peri anthropou) publicat n Synaxi" nr. 33, ian. -mart. 1990, de profesorul Savva Agouridis unul din cei mai importani teologi bibliciti ortodoci i promotorul n Grecia al micrii pentru un cretinism social (de orientare socialist).

Sub pretextul unei chestiuni dogmatice speciale, articolul astfel nelipsit de o sum de inexactiti dogmatice (p. 70 74) pare un adevrat manifest-program mpotriva curentului neopatristic (neoortodox") reprezentat n teologia greac actual n direcii diferite de un Yannaras, Zizioulas, Nellas, de pe poziiile unui cretinism biblic i angajat social. n orice caz, e vorba de o pledoarie mpotriva unei teologii ortodoxe preocupate exclusiv (sub influena teologiei ruseti din diaspora) de textele i problematica mistic a teologiei patristice i bizantine reinterpretate n categorii filosofice personalist-existenialiste. Pe lng faptul c ar reprezenta, n opinia prof. Agouridis, o influen neoplatonic" n cretinism i o preocupare conjunctural i simptomatic numai (!) a lui Dionisie Areopagitul i a comentatorului su, Maxim Mrturisitorul", misticismul" personalist bizantin a reflecta, n ultim analiz, de fapt poziii ascetice aristocratice misticizante dictate de exigena de unitate i armonie generale n Evul mediu". Preocuparea exclusiv cu aceast problematic misticopatristic ar semnifica o micare de recul i de refugiu din faa problemelor sociale grave ale lumii i societii actuale, o pierdere a contactului de realitatea contemporan". Absolutizarea ei e chiar periculoas", pentru c ne deprteaz de tema central a problematicii cretine: eshatologia, din care izvorte dinamica social a Evangheliei Bisericii i lupta istoric dramatic i specific a lui Dumnezeu i a Bisericii Lui pentru libertate uman i o societate uman" (p. 74). Numrul 37, ian. -mart. 1991, al aceleiai reviste Synaxi" e consacrat n principal rspunsul celor vizai n critica prof.

Agouridis: P.S. Ioannis Zizioulas i Ch. Yannaras. Rspunsul acestuia din urm (Despre un cadavru mpucat sau despre deviaii existenialiste i personaliste, p. 37 45) se menine pe o linie mai degrab subiectiv-personal, insistnd mai ales asupra ca 380

racterului riscant i neacoperit pe texte al multora din aseriunile polemice ale prof. Agouridis la adresa crilor sale. Doar dou puncte sunt dezvoltate mai pe larg: precizarea semnificaiei recursului su la filosofia lui Heidegger (rstlmcit de comentatori, dup Y.) i, respectiv, a insistenei sale (iari rstlmcite) pe noiunile de persoan" i eros" n ontologia sa personal. Spre deosebire de acesta, articolul-rspuns al mitropolitului Ioannis (Zizioulas) al Pergamului: Existena lui Dumnezeu i existena omului. ncercare de dialog teologic (To enai tou Theou kai to einai tou anthropou. Apopeira theologikou dialogou, p. 11 36) se distinge prin caracterul su nepolemic, sistematic, i o nalt inut teoretic. El se vrea un amplu i detaliat rspuns, obiectiv, principial, sistematizat pe puncte, la criticile formulate la adresa ontologiei persoanei" susinut n studiile sale, de ctre profesorii I. Panagopoulos (1985) i S. Agouridis (1990). Articolul ncepe cu cteva consideraii de metod, subliniind necesitatea" acut a unui dialog teologic serios" n teologia ortodox greac divizat n coli i partide, dialog practic inexistent" i grevat puternic de consideraii afectiv-sentimentale i ideologice" (p. 11 12). Totodat, se

apr legitimitatea interpretrii" dogmelor Bisericii n limbajul i termenii filosofiei contemporane. Nu faptul (inevitabil) al interpretrii i folosirii categoriilor filosofice (neoplatonice n antichitate, personaliste n actualitate) e problema', ci fidelitatea" interpretrii fa de Tradiia i ntrebrile omului contemporan. Interpretarea nu este cu necesitate i c trdare"; mai mult, ea este indispensabil dac vrem ca dogmele s nu rmn fr legtur cu existena i viaa noastr" (p. 13 14). n continuare, articolul rspunde la acuza unei influene personaliste i existenialiste n teologia sa (p. 15 19). Mitropolitul Ioannis se delimiteaz succint, rnd pe rnd, de personalismele lui Mounier, Maritain (de extracie obiectivist-tomist), M. More (prea subiectivist), Berdiaev (mistic i spiritualist) ca i de existenialism care, dei a vzut bine importana libertii, n-a sesizat-o pe cea a iubirii i comuniunii. Dei toate aceste personalisme au fcut distincia individ-persoan, ele deriv n cele din urm persoana din contiin i socialitate (sobornost), ambele realiti naturale, generice (p. 16). Respingnd eticheta lui Agouridis de ousiomah", P.S. Sa ine s sublinieze cu toat claritatea c n Treime nu exist opoziie ntre persoan i use", c ele nu se ciocnesc ca n personalism i existenialism", pentru c libertatea e o stare pozitiv i afirmativ ce se identific cu iubirea" (p. 17). Punctul cel mai constant", recunoate autorul, rmne insistena sa pe axioma trinitar patristic (capadocian) a monarhiei" Tatlui, cu alte cuvinte pe faptul c Tatl e cauza existenei trinitare a lui Dumnezeu". Aceasta ar face n mod real din persoan principiul cauzal al existenei divine. Din aceast tez putem scoate concluzia c persoana e premergtoare fiinei",

dar numai accentund c la Prini nu e vorba de o opoziie (antiparthesis) a fiinei fa de persoan" (p. 17 18). Dou ar fi implicaiile acestei teze: 1. ea confirm identificarea biblic i liturgic a lui Dumnezeu cu Tatl (ho Theds kai Pater) i 2. evit orice interpretare personalist-filosofic a lui Dumnezeu pentru c n acest caz e limpede c nu avem un concept general 381

de persoan pe care-1 aplicm i lui Dumnezeu ntre altele, ci un concept cu totul concret concret" Tatl revelat, deci pur teologic (p. 18). Nu poate fi vorba, deci, de o proiecie a filosofiei n teologie sau de o influen substanial a personalismului i existenialismului" ci de faptul c filosofia e folosita ca sa arate o noiune nou de persoan" impus de Revelaia n Hrisios (p. 19). n seciunea urmtoare (p. 21 25), articolul susine argumentat, mpotriva apofatismului generalizat al lui Lossky/Panagopoulos, legitimitatea unei ontologii" divine. Distingnd ntre existencnergii (faptul ca exist Dumnezeu), fiin-natur (ce este Dumnezeu) i ipostaspersoan (cine i cum este Dumnezeu), Prinii Capadocieni i Sf. Grigorie Palama au fcut ontologie (toate aceste categorii sunt ontologice). Nu faptul c exist o ontologie a lui Dumnezeu e problema, ci felul ontologiei (p. 22). Apofatismul se refer doar la fiin (supra-esen) ori energii (supra-buntate, supra-nelepciune, etc.) nu la persoane. Orice apofatism care se strduiete s ajung dincolo de persoane e strin de viaa ortodox (...) Niciodat, dar niciodat, nu vom putea trece dincolo de persoanele Sf.

Treimi, s vorbim despre un Supra-Fiu" sau despre o triadicitate mistic n sine" (p. 24). Ontologia Sf. Treimi nu poate fi dect o ontologie personalipostatic" (ibidem.) pentru c nici fiina nici energiile nu au relaie cu experiena noastr dect n persoan". Existena lui Dumnezeu pentru noi e personal, dar existena Lui personal e nsi existena Lui i ca atare e tem a ontologiei" (p. 25); pentru c Dumnezeu nu a zis Eu sunt fiina", ci Eu sunt Cel ce sunt"; pentru c nu Cel ce este" e din fiin, ci fiina din Cel ce este", pentru c nsui Cel ce este" cuprinde n sine existena" (Palama, Triade III, 2, 12) (p. 24). Rspunsul la ntrebarea retoric din titlul articolului prof. Agouridis nu poate fi dect afirmativ": da, triadologia ofer baza antropologiei. Problema e: cum?" Necreatul poate intra n contact cu creatul numai sub forma unei comuniuni personale" (nu de natur) ori aceasta nseamn c de ambele pri trebuei s existe proprietatea persoanei. Veriga" ntre Persoanele divine i om e Chipul lui Dumnezeu iar acesta const din existena personal a omului (p. 27, 28). n final, articolul revine asupra importanei decisive a hristologiei" i istoriei mntuirii" (p. 28 30) n realizarea comuniunii empiric- personale" dar avnd un coninut ontologic", al omului cu Dumnezeu, comuniune n care se concentreaz mntuirea omului n dublul ei caracter istoric i eshatologic-sacramental (p. 3032) care o difereniaz radical de anistorismul i intelectualismul neoplatonic. Persoana constituie o realitate eshatologic, dar n Biseric se poate gusta nc de acum adevrul ei. Aceasta e natura i. coninutul Bisericii: s ofere oamenilor mrturia i

gustarea comuniunii eshatologice i, prin urmare, a experienei persoanei" (p. 31). Numai ontologia persoanei avnd drept baz teologia trinitar poate asigura pe baze ontologice, nu simplu etice, caracterul comunitar al existenei propriu eshatologiei" (p. 31). n concluzii", Mitropolitul Ioannis revine, insistnd din nou, asupra caracterului prin excelen teologic (nu filosofic) revelaional-istoric al noiunii sale de persoan care devine msura i canonul oricrei noiuni de per 382

soan". Teologia e chemat s influeneze filosof ia nu invers pentru c Dumnezeu e msura omului, nu omul e msura lui Dumnezeu" (p. 33). nc odat, teologia nu este vrjmaa ontologiei, ci ea ambiioneaz s-i dea acesteia coninutul ei concret. Nu urmrete s disloce ontologia ci s o fac adevrat" (p. 33), adic personal. Este limpede, deci, c P. S. Sa urmrete aa cum scria nc din 1977 nu o justificare teologic a filosof iei" pentru c lumea i filosofia nu vor putea dobndi o veritabil ontologie dect dac admit apriori pe Dumnezeu ca singura entitate a crei existen" r e identic cu persoana i libertatea" (L'Etre ecclesial, nota 30, p. 39); ^filosofia va putea ajunge pn la constatarea realitii persoanei, singur teologia va putea vorbi de persoana autentic, veritabil" (ibid. p. 36). Insistena pe caracterul (teo-) ontologic al persoanei, pe faptul c ontologia nu se reduce la usiologie este impresionant i legitim. Persist ns

tentaia invers a reducerii existenei la persoan, a usiologiei la personologie. Deficienele unei astfel de abordri reductive a relaiei ntre usie i persoan n plan divin se reflect poate cel mai clar n relaia dialectic postulat ntre Dumnezeul personal al Bibliei i creaie, relaie descris n termeni de o savoare nominalist-existenialist greu contestabil. Spre deosebire de divinitatea elin legat de cosmos, Dumnezeul Bibliei nu e doar liber fa de lume ci liber de orice obligaie logic i etic, un Dumnezeu arbitrar pn la provocare (Rom. 9, 15) care nu da seama unei Raiuni sau Etici"! Acesta era Dumnezeul Bibliei, ulterior noi l-am raionalizat" i moralizat", adic elenizat" (Christologie et existence, p. 160). Simbolul libertii" divine fa de lume e neantul" ca noiune absolut"! (p. 161). Faptul c la baza existenei nu e fiina ci libertatea (p. 161) ca i cum libertatea n-ar fi libertatea a ceva, a cuiva, ci numai fa de ceva ne elibereaz nu numai filosofic i intelectual de nlnuirea gndirii de axiome" obligatorii i de categorii" logice, ci i de sclavia forjat n nsi existena noastr de necesitatea biologic i instinct" (p. 162). Ori acest limbaj dualist (protestantbarthain sau estovian-berdiaevian) contrazice flagrant echilibrul ontologiei patristice care tocmai datorit balansului trinitar, nereductibil, ntre fiin i persoan nu cade nici o secund n opoziia dialectic falacioas, i ca atare inacceptabil, ntre libertate i fiin, libertate i raionalitate. Acelai dualism revine i n ce privete relaia dintre istoria ontologiceshatologic a mntuirii i istoria social-etic a umanitii. Aceast opoziie se afl n centrul rspunsului pe care P.S. Sa l d ntr-un postscriptum" obieciei prof. Agouridis cum c istoria nu confirm"

revoluionarea ontologiei" atribuit Capadocienilor: e mai mult ca sigur spune prof. Agouridis c introducnd termenul de prosopon n loc de hypostasis, Capadocienii n-au creat o nou epoc n spiritualitate Bisericii ... i n-au urmrit s introduc o micare spiritual nou, reformatoare, n istorie" (p. 71). Rspunznd, Mitropolitul Ioannis insist asupra caracterului eshatologic" al noiunii de persoan ca i al Evangheliei care rmne strin" i neacceptat" ca atare n istorie. Faptul c revoluia conceptual pe care au adus-o Capadocienii n teologia trinitar nu s-a transpus ntr-o micare social nu trebuie sa ne mire. Aa cum lumea n-a devenit mai liber n existena ei, istoric dup propoveduirea Evangheliei, tot aa i faptul c lumea 383

cretin n-a devenit mai liber odat cu noua terminologie (a Capadocienilor)" nu anuleaz revoluia n spaiul ideilor legat de teologia trinitar a Capadocienilor, independent de aplicarea ei social sau nu n istorie" (p. 35). n ciuda formulrii ei sociologizante inacceptabile ca atare ea las realmente s se neleag c fenomenele spirituale netrite social n-ar avea confirmare istoric , obiecia prof. Agouridis atinge o problem extrem de delicat, dureroas chiar. Accentuarea unilateral a naturii teologice" i eshatologice" a ontologiei persoanei, care nu mai are un corespondent analogic: filosofic, social, juridic, politic, economic n plan natural. Pe lng faptul c, astfel, orice dialog cu tiinele moderne ale naturii i omului rmne practic imposibil, o atare concepie risc s se instaleze

ntr-o viziune dualist i pesimist n ce privete relaia dintre Istoria mntuirii i istoria social a umanitii. Persoana devine astfel o categorie (rsritean!) strict teologic, liturgic, contemplativ, nu i politic, social, activ (ca n personalismele occidentale patetice, protestatare i activiste, i care nu s-ar ocupa de persoan, ci doar de individ!). Iar acest dualism a avut i n trecut i are i n prezent, ca i pe viitor, consecine istorice i umane grave i incalculabile. Un cretinism exclusiv eshatologic-Iiturgic-contemplativ risc s abandoneze societile tuturor tiraniilor i dictaturilor, individualiste i colectiviste deopotriv, cum s-a ntmplat mult prea adesea n chiar secolul nostru. Persoana = responsabilitate, afirm pr. Stniloae, lumea persoanelor este o arhitectur de responsabiliti" (M. Bahtin), att pe vertical" ct i pe orizontal". Ne place nu ne place, persoana este o realitate att eshatologic ct i istoric, teologic ct i politic. LU. SUMMARY PERSON OR/AND ONTOLOGY IN THE CONTEMPORARY ORTHODOX THOUGHT The paper starts from a recent statement of O. Clement claiming that the honour for developing the concept of human person belongs, to the Russian Christian thought of the second half of the XlXth century and of the first half of the XX-th century (in the French diaspora). The Russian theologians and philosophers stressed the kenotical, sacrificial, mysterious, superessential, non-objectivable and nonconceptual, and therefore apophatical character of the person. They insisted on a negative definition

of the person as "irreducibility to the nature" and so belonging to a divine super-natural "meta-ontoiogy" (Lossky). This trend received an extreme dialectical, dualist, quasi-manichean expression in the existenialist personalism of N. Berdyaev ,who claimed an insoluble contradiction between person (as nonobjectivable spirit and freedom) and nature (as objectified and alienating necessity). The author of this paper sees this slavophilian position renewed in an hellenophile context by some recent proeminent Greek orthodox theologions and philosophers: I. Zizioulas and Ch. Yannaras. Starting from the Cappadocian Trinitarian theology, they have developed two versions of an "on 384

tology of the person", This personal ontology places as the ultimate ground of the existence not the impersonal essence or nature, but the personal liberty in communion and Iove. The person as a theological, revelated, supernatural reality, as an ecclesial and eschatological hypostasis, distinct from the natural, biological, category of mere individuality becomes the ontological category par excellence, an absolute concept. The main theses of this personal ontology have been challenged from an historical point of view by Fr. Andre de Halleux and by professor l. Panagopoulos from an Orthodox theological point of view. For the later, we have to go back to the Lossky's negative definition of the person as belonging to an apophatical meta-ontology. The author of this paper questions the philosophical

coherence and the patristical legitimity of the positions on person expressed by both Zizioulas/Yannaras and Lossky/Panagopoulos. Philosophically, they imply an reductive-dialectical approach of the relation between person/hypostasis and essence/nature: the essence is reduced to the person and the person to grace; the ontology is either reduced to personology or discredited to mere physiology or biology. The nature appears, as in existenialism, as a given datum imprisoned by the necesity and as such it has to be constantly overcomed by the liberty of the person. This vision contradicts the cear thought of St. Maximus the Confessor for whom, both in God and in man, the liberty belongs to the nature not to the person, which only actuates the virtualities of the nature/essence. This balanced position of an ontological personalism has been clearly manintained and developed in the Romanian theology from 1943 on by Fr. D. Stniloae. In conclusion: the relationship between person and nature in God and in man has an analogical not dialectical character; the authentic personology do not discredit but assumes and perfects the ontology. The essence is not a mere given datum" but also a gift (donum") which implies a personal giver (donans"). In a genuine personalistic view, ontology becomes donology, or better, onto-dono-logy (I.I.I.).

385

25

Pr. prof. Dr. Dumitru Stuiloae

'fros

Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi, Sibiu PATRIAECH CYRIL LUCAKIS' TIES WITH TRANSYLVANAN PROTESTANTS Martin Luther's references to the Orthodox Church 1 and Philip Melanchton's wide inter .st [or conlacts with Eastern churchmen for whom hc prepared a Greek translation of the Augsburg Confession 2 are relevant for any survey of Orthodox- Protestant reiations. A breaking of ground in the field of these ties was done through Patriarch Jeremiah Il's correspondence with TUbingen Lutheran divines. 3 But the person who figures most prominently in the history of Orthodox-Protcstani reiations is that of Cyril Lucaris (1570 1638). He surpassed all those before him interested in such contacts and many of the later ecumenically-minded Eastern churchmen through the constancy and variety of his connections with Protestants, which covered his entire public career. An exchange of letters which Cyril had during . his student years in Padua with the German Protestant scholars David Hoschel and Friedrich Sylberg represents his first known contact with Protestants. 4

1 I. Karmiris, Die Einstellung Luthers tier Ortlicdoxen Kirche gegcniiber, iu: I.uthcr cf Ja Reforme A/Jemancie dans une perspective oecumenique, Les Editioris du Centre Orthodoxe, Chambesy, 1983, p. 389390. 2 Steven Runciman, The Great Churcli in Captivity; A Study ol the Patriatchate of Constantinople Irom the Eve of the Turkish Conquest to the Great Wat o! Independence, Cambridge University Press, Cambridge, 19P8, p. 246; Gcorges Florovsky, The Greek Version ol the Augsburg Conlession, in: Christianity and Cul~ ture, Nordland Publishing Company, Belmont, Miass., 1974, p. 157 160. 3 Ernst Benz, "La Conlession d'Augsbourg el Byzance au XVJe sieclv", rcnikon, XXIX, 19d6, p. 390405; Berthold Korthe, "Early Lutheran Reiations with the Eastern Church", The Lutheran Quarterly, 9, 1957, p. 5359; G. Florovsky, Patriarch Jeremiah 11 and the Lutheran Divines, in: Christianity and Culture, p. 143155; George Mastrantoiiis, Augsburg and Constan(mop/e; The Correspondence beiween the Tilbinqcn Theologians and Patriarcli Jeremiah II of Constantinople on the Augsburg Conlession, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Mass., 1982, p. 20 24; Ioan I. Ic, Importanta dogmatica a Rspunsurilor patriarhului leremia al II-lea", Ortodoxia, 1961, 3, p. 368 392; tefan Sandu, Teologia mrturisirilor de credin luterane i?i ortodoxe", Ortodoxia, 1991, 3, p. 8094. 4 Richard Schlier, Der Patriarch Kyriil Lukaris von Konstantinopel, Sein Lebett und sein Glaubensbekenntnis, Marburg, 1927, p. 11; Germanos, Metropolitan of Thyateira, K) rdlos Loukaris 1572 2638; A Struggle ior Prcponderence betwcen CathoIic and Protestant Powers, S.P.C.K., London, 1951, p. 10. 386

Cyril's participation as envoy of Patriarch Meletius Pegas of Alexandria in the attempt to stop or at least limit the union with Rome of a segment of the Orthodox population in Poland at BrestLitovsk in 1596 provided the framework for his better acquaintance with Protestantism through followcrs of this creed in Vilnjus or in the home of prince Constantine Ostrogsky, "a friend of the Protestants", 5 where he found refuge in the face of those who sought to arrest him for participation in activities against the planncd union. Cyril did not take part in the Vilnius Conference (15 30 May 1599), held in prince Ostrogsky's palace for the purpose of forging an Orthodox Protestant confederation in Poland, 6 as he was then out of the country. But it was upon him that Meletius Pegas entrusted the mission of conveying his response to the proposals put forward by the conference. Thomas ^mith, a professor of St. Magdalen College in Oxford and one of the earliest biographers of Lucaris, believed that the envoy preferred not to hand the patrarchal response to its addressees nor to make it public for fear of notirritating the Polish sovereign and the Roman Church. 7 Within the same context Smith mentioned the controversial 1601 letter, which Lucaris sent to Demctrius Solikowski, the Catholic archbischop ojj Lvov, to whom Lucaris allegedly presented a confession of faith. 8 In the first part of that letter Cyril recalled contradicfions between Orthodox and Protestants and claimed that accor-

ding to scholars there was no difference between the Orthodox and the Carhoiic Churches. 9 If the letter was indeed written by Cyril, it is very likely that he did this in order to appease the enmity of Cathoics while he was still in Poland. For in a sermon prepared during the same year he pointed to differences between the two Churches with respect to the Eucharist: the use of leavened bread, the access of lay communicants to the chalice and the need for ihe same to go to confession prior to receiving communion. 10 Those remarks, were made by Lucaris in Moldavia, where in 1597 Bernardin Quirmi, Cyril's compatriot, began his work as bishop for the Cathoics of Moldavia and Wailachia, having his residence at the Franciscan' monastery in Bacu. 11 Moldavia was then headed by Ieremia Movila, whose brother Gheorghe

o R. Schlier, op. rit., p. 13. 6 Pomet Oljancin, Zur Frage der Generalkonfodcration zwischen Protcstantpn und Orlhodoxen in Wilna 1599", Kyrios, I, 1936, p. 29 31. 7 Thomas Smith, An Account of the Greek Church as to Its Doctrine and Ritcs of Wi rship; with Sevcral Historicall Remarks interpreted, relating thereunto. To wluch is added An Account ol the State of the Greek Church under the Government o/ Cyrillus Lucaris, Patriarch of Constantinople, with a relation oi hi* Suftcrirtg& and Death, London, MDCLXXX, p. 246. 8 Ibidem. Irineu Mihlcescu (Die Bekenntnisse und die wichtigsten Glaubensicugnisse der griechisch-orientalischen Kirche, Leipzig, 1904, p. 263) noed about this leitei': Wahrscheinlich ist alles nur jesuitische Erdichtung".

9 Georg Hofmann, Patriarch Kyrillos Lukaris und die romisrho hirchv, Oricntalia Christiana, XV, Rr ma, 1929, p. 15. 10 Keotje Rozemond (ed.), Cvrillc Lucar: Sermons 1598 1602, Brill, Leiden, 1974, p. 106. 11 Romulus Cndea, Der Katholizismus in der Donautilrstentwnern. Sein Verhltnis zum Staat und der Gesellsrhait, Leipzig, 1916, p. 53. In-B-Cvl 4 1S7 25*

Movil was the country's metropolitan, both men having been known for their friendly relations with the neighbouring Catholic kingdom of Poland and for contacts with the Pope. 12 If up to this point Lucaris' ties with Protestants are rather implied front a series of circumstances in which he was involved, from now on there is an abundance of information, which helps historians to present also the content of such ties, though their interpretation remains controversial. 13 Cyril's most extended ties were those which he had with Cornelius Haga, who from 1602 served as Dutch ambassador to the Ottoman Porte. In 1602 Cyril, who the previous year had become patriarch of Alexandria, renewed an earlier acquaintance with Haga, 14 which would turn into a lasting and sincere friendship. The ambassador would repeatedly use his country's privileged political and commercial position to intercede with the Ottoman authorities on behalf of Lucaris. 15

It was of Haga that Cyril asked to mediate the reception of Protestant books. The Dutch ambassador put the Alexandrian patriarch in touch with Jan Uytenbogaert, a Reformed pastor who in 1610 joined the Arminian movement becoming its major organizer, one of its most able representatives, 16 the main author of the Remonstrance. 17 Destined by its 46 signatories to be a document of tolernd, 18 of concord between Arminians and Gomarists the former being known for their emphasis on the Iove of God and consequently opposed to the idea of predestination the Remonstrance states that the election of people for the eternal life depends on their deeds in this life and that Christ died for all people. 19 It is not known whether it was on the basis of his theological stance or on his position as pastor at the court of Maurice of Orange that Cornelius Haga found Uytenbogaert suited for a relationship with the Eastern churchman. The letter which the Alexandrian patriarch sent to Uytenbogaert from Trgovite October 1613, his second message to the Dutch theologian, shows his concern for issues like free will and predestination, 20 while the Arminians' affirmation of the former and rejection of the latter might have been seen by Cyril as something which he had in common with Uytenbogaert. In his

12 Ioan V. Dur, Figuri de ierarhi moldoveni: Mitropolitul Gheorghe Movil", Biserica Ortodoxa Romna, LXXXIX, 1971, 12, p, 187203; Cesare AlzatL Terra Romena tra oriente e occidetiie Chiese ed etnie nel tarde '500. Milano, 1982, p. 207217.

13 Keetje Rozemond, .Patriarch Kyrill Lukaris und seine Begegnung mit dem Protestantismus des 17. Jahrhunderts", Kirche im Osten, 13, 1970, p. 9 17. 14 George A. Hadjiantoniou, Protestant Patriarch; The Lile ol Cyril Lucaris fj572 638J Patriarch of Consfanz/nop/e, John Knox Press, Richmond, Virginia, 1961, p. 40. 15 Germanos, op, cit., p. 18 19. 16 M.F. de Vries, Wi; waren er eerden den gij, Leiden, 1988, p. 20. 17 Dr. G. J. Hoenderdaal, Remonstrantie en Contraremonstratie", Nederlands Archiei voot Kerkgeshiedenis, 1970, p. 52. 18 Ibidem, p. 60. 19 Owen Chadwlck, The Reformation, voi. VII of The Pelican History ol the Church, 19/0, p. 220. 20 G. Hadjiantoniou, op. cit., p. 44. 388

Ietter, "a genuine theological dissertation" 21 Cyril expounded the Orthodox sacramental theology and the polity of the Eastern Church. Noteworthy is also the fact that a representative of the Gomarists, Festus Hominus 22 was among Cyril's correspondents. 23 Of David Le Leu de Wilhelm, another Dutch theologian with whom Cyril was in touch, the patriarch demanded a book on free will and pre-

destination, Cyril's correspondence with him showing that he was familiar with the literature on the disputes between Arminians and Gomarists. 24 Cornelius Haga mediated also Cyril's acquaintance with the Swiss pastor Antoine Leger, who arrived in Constantinople in the fall of 1628 as chaplain of the Dutch embassy, 25 and who would play a leading role in the publication of a Calvinistic confession of faith under Cyril's name. 26 In a time when the Catholic diplomatic representatives' opposition to Cyril was mounting, the patriarch befriended still another Protestant, Sir Thomas Roe, the British ambassador to the Porte, 27 who would help him establish ties with the Canterbury archbishops George Abbot and William Laud and with king Charles I. 28 A Ietter which Cyril sent on 6 September 1618 to Antonio deDominis, former archbishop of Spalato, a convert to Anglicanism, contains information particular ly relevant for our topic: Invocationes sanctorum quam obfuscent Christi domini gloriam antehac non capiebam; sed obstinate quondam adversus virum doctum Marcum Fuxium Transylvanum per duo mea scripta defendebam. At iile suo responso ita mea refutavit argumenta, ut non mihi fuerit opus amplius alia lectione ut errorem meam cognoscerem; et nune dominum testor, in recitandis publicis officiis, suxumo dolore, tantis circumstantiis audio invocri sanctos, relicto Jesu Christo, observoque quam inde magnum detrimentum animabus redundet: sic ut ergo in istis, ita me tua sanctitas sciat in pluribus aliis refnrmatum. Cognovi n. per Dci gratiam quid sit habere pro certa et sicura norma salutis

verbum Dei, et quid humana somnia placitaque sequi, quidque sit super fundamentum preciosa aedificare, et quid ligna, foenum et stipulam. 29 (Earlier I did not comprehend the degree to which the invocation of saints offended the glory of the Lord Christ; however, previously, in two of my writings, I defended it obstinately against the learned man Marcus Fuchs the Transylvanian. But in his response he refuted my arguments in such a way that I needed no other readings in order to acknowledge my mistake; and now the Lord is my witness that in the performance of public offices I hear with great pain cn many oceasions the saints being invoked with the neglect of Jesus Christ and 1 notice how much damage 'for souls comes from this; thus in this respect as in so many others Your Holiness should know me to be reformed. By the grace of God I have realized what it means to have the word of God as un-

21 R. Belmont, "Le patriarche Cyrille Lukaris et l'Union des Eglises", Irenikon, XV, 1938, p. 543. 22 G. J. Hoenderdaal, art. cit., p. 60. 23 Cyril's Ietter to Hominus in G. Hofmann, op. cit., p. 53 55. 24 R. Schlier, op. cit., p. 24, n. 88. 25 G. Hadjiantoniou, op. cit., p. 92. 26 K. Rozemond, Patriarch Kyrill Lukaris und seine Begegnung . . ., p. 14 17. 27 Th. Smith, op, cit., p. 254.

28 Germanos, op. cit., p. 14.

389

shakoable and Uable norm of salvation and what (it nuans) io follow the rumn phautasies and prorepts, wnat it is to build precious thinrjs on a 'Inundation ard what {V is to build) wood, hay and straw.) Marcus Fucbs, mcntioned in the above letter, was born in the Transylvanian city of Braov in 1557 as the son of Nicolaus Fuchs, the Lutheran pastor o* Hrman (Flonigberg). Aiter his umversity training in Germany, ia 1:,'2 he assumed a teaching position in his native town, and four years later he became pastor in the same city. From 1590 to 1602 he conlinued his father's work as pastor in Hrman, then in R>nov (Rosenau) unt ii 2b November 1605 when he succeeded Simon Massa as city pastor (StadLpfarer) of Braov, a position which earned him prestige among his contemporaries/ Keierence is also rnade here to Simon Massa as the two men were particularly connected through a chronicle to which both of them contributed significantly. Even though in earlier manuscripts the chronicle bore the title "Mrci Fuchsii Chronica. . .", 31 its first part, covering the years 990 1586, was written exclusiv ely by Simon Massa. The major part ol the section on 1586 1608 period is also due to Massa, with certain additions by Fuchs, while the final part, about the years 1605 1618, comes entirely from Fuchs. 3:: Varicd handwritten copies of the chronicle wcre circulatcd prior to 1847, when its post - 1586 part was

first published in Braov as Notaia historica rerum gestarum in Hungaria et Transsilvania etc. ab anno Christi 536 usque ad haec nostra tempora (1618). 33 In his letttir to Marc Antonio de Dominis, Cyril did not indicate the date of his dialogue with the Transylvanian pastor. R. Schlier 34 and G. Heringi believe that the two churchmen met in 1601. The opinion according to which Cyril traveed that year in Transylvania, where the Protestants paid him 500 tallers in order to sustain a polemic against the Catholics is rather untenable. 36 In suggesting 1613 as the year of their encounter, K. Rozemond 37 started from the information according to which Fuchs had been introduced to Cyril by his countrymen Michael Forgats and johann Benkner. M The latter went on a mission to Constantinople from 19 October 1612 to 13 january 1613, and Cyril was in the Ottoman capital during the month of October, The trip of the two Transylvanian envoys to the princes of

29 Emile Legrand, Bibliographie hellcnique ou dcscription raisonnce des ouvrages publies par des grecs au dix-septieme siecle, Paris, 1896, voi. IV, p. 336. 30 Joseph Trausch, Schriltsteller-Lexikon cder biographisch-literarische DenkBltter der Siebenbiirgen Deutsche, Kronstadt, 1868, p. 36 387; Gross, Simon Massa und Markus Fuchs:, in Quelicn der Geschichtc der Stadt Brasso, IV Bsaov, 1903, p. XXXXiX. 31 Gross, op. cit., p. LII. 32 Gross (1909), p. XLVIII. - 33 j. Trausch, op. cit., p. 386 387. oVn,j 3 riji<5ir,q

< T" lrfor?<,Mff H ff 3 5 R. Schlier, op. cit., p. 20. 35 Gunar Hering, O/tumenisches Patricii cfiot und eufujjaische f^litik 36^.0 3638, Wiesbaden, 1968, p. 21. 36 Teodor Bodogae, Din istoria Bisericii Oitodoxc de ,acam 300 de ani, Sibiu, 1943, p. 39, n. 2. 37 K. Rozcmond, Cyrilie Lucar: Sermons, p. 15 16. 38 J. Trausch, op. cit, p. 386 387. i q , in .ao ^onfiniioO 8 390

Wallachia and Moldavia in 1613, 39 the same year that Cyril bimself arrived at the court of Radu Mihnea in Trgovite, seems to favour the opinion that Cyril and Fuchs became acquainted at this point and not earlier. In his chroniclc, tbe Transylvanian Saxon pastor wrote nothing about Cyril or his discussion with him. It Vv'ould have been interesting to know Fuchs's theo'ogical position in a time when supporters of cryptocalvinism" existed also in the Lutheran Church in Transylvania. In trying to define the relation between the two rutures in Cbrist, the cryptocalvinists" limited or even rejected the doctrine of communicatio idiomatum, while the strict Lutherans emphasized it. 4<) The major representative of this trend among Transylvanian Saxons was Simon Paulinus, a pastor in Sighioara (Schessburg), who for a time enjoyed the support of his Church's superintendent. 41 One of the leading folowers of "cryptocalvinism" in the Braov area was Simon Massa, 42 Fuchs's predeces-

sor in Rnov and Braov, whom a Saxon chronicle labeled as "cryptocalvinista". 41 It could have happened that Fuchs was chosen by the Saxon communities in Rnov and Braov to succeed Massa precisely because he shared his predecessor's theological outlook. 44 The cryptocalvinist trend was still a burning issue in tbe Lutheran Church in Transylvania at the May 1619 meeting of its synod. 45 According to the above lctter, Cyril presented the Orthodox view on the invocation of saints in two of his writings but the quoted document does not indicate his supporting arguments. This issue had already been tacklcd in the celebrated correspondence between Patriarch Jeremiah II and the Tiibingen theologians. As that exchange of letters was published at Wittemberg in 1582, 46 Jeremiah's defence of the Orthodox practice might have attracted Cyril' s attention. In his first response, Jeremiah underlined the fact that, stricto sensu, the invocation is addressed only to God, but the intercession by saints is necessary for those who before dying repented but have not received absolution of their sins. 47 The ecumenica! patriarch's argument was enlarged in the second response in which based on Job 42: 7-8 hc talked about the power of praying for one another, through the invocation of saints demons being driven out, sickness banished and temptations averted. 48 The saints' intercessory position stems irom their quaUty as friends, sons, and inheritors of God (John 1:12; Gal. 4:7) and from the indwelling divine grace. By the Word's incarnation (according to

39 Ibiclem, p. 333.

40 Justo L. Gonzales, A History oi Christian Thought, III, Abingdon, Nashviile, 1375, p. 117. 41 Fricdrich Teutsch, Geschichte der ev. Kirche in Stebenburgen, I (1150 1699), Sibiu, 1921, p. 410. 42 Hermann Pitteis, Geschichte der evangelischen Kirche A.B. in Siebenbiirgen seit 1550", p. 50. 43 OueJien zur Geschichte der Stadt Brasso, IV, p. 342. } l " '" 44 R. Schlier (op. cit., p. 20) calls the Transylvanian pastor den Reformicrlen Marcus Fuxius". 15 F, Teutsch, op. cit., p. 410. 46 G. Mastrantonis, op. cit., p. 15. 47 lbidem, p. 9091. See also loan I. Ic, art. cit., p. 387388. 48 G. Mastrantonis, op. rit., p. 191. >. \b'u i />, > >', 391

Romans 8:14 17) those who are moved by the Spirit of God, i.e. the saints, are coinheritors and cosharers with Christ of the glory of God's Kingdom, and thus they rank even above the angels, who are only " ministering spirist" (Hebrew 1:14). Hence, by the invocation of saints, Christians follow the Lords urge to pray for each other and this is based on the saints' being friends of God. 49 If indeed Cyril accepted Fuchs' view, as he himself confessed in his

letter to de Dominis, this opinion did not become definitive with him and did not have practicai effects, since on other occasions he accepted the invocation of saints and even canonized a number of them. 5 " Patriarch Cyril Lucaris' position in relation to Fuchs can be better understood in light of the second moment of his ties with Transylvanian Protestants: his correspondence with Gabriel Bethlen, the calvinist prince of Transylvania (1613 1629). Even though Bethlen's letter has not been preserved, we can approximate its main points from the answer which Cyril wrote on 2 September 1629. In his letter, the Transylvanian ruler asked the Ecumenical Patriarch's approval for the conversion to the Calvinistic faith of the Romanian Orthodox n Transylvania. Their priests he argued were rude and unlearned, not able even to read, less so to understand and teach the Holy Gospels. 51 Expressing distress about the situation of the Orthodox in Transylvania, as described by Bethlen, Cyril informed his correspondent that only because he was prevented by urgent tasks in Constantinople he did not go himself to those places to teach the religion of Christ and purge the people's morals. Patriarchal consent to the conversion of Orthodox people to Calvinism by urging Gennadios, the metropolitan of Transylvania, to acquiesce in the prince's action was entirely ruled out by Cyril in light of the obligations incumbent upon his office. Even if the Turks approve of Bethlen's plns, they could be carried out only by severing the blood ties between Romanians in Transylvania and their brothers in Wallachia and Moldavia and against the

ar med or secret opposition of the princes of these countnes. Arguments against plns for the conversion of Romanians are also drawn by Cyril from the content of the faith. The Transylvanian prince's faith is different from that confessed by the Eastern Church. Therefore, his overt or covert consent to such a desertion is regarded by Cyril to be a sin for which even all earthly punishments could not earn him pardon. Since oae's salvation of his soul prevails upon his earthly rescue, it is unpardonable to devise political plns for wordly gains at the expense of one's faith. Cyril concluded his letter by saying that as it was not fit for a man in his position to wage battle, he would pray to God to mercifully send His Holy Spirit to this infelicitous nation and to protect the prince's life. This correspondence can be properly understood only within the wider

49 V d rlaam, Opere, Bucureti, 1984, p. 223. 50 R. Schlier, op, cit., p, 29; Germanos, op. cit., p. 15. 51 A complete rendition of the letter in Niculae M. Popescu, Chirii Lucaris i ortodoxia romn ardelean" , Bucureti, 1946, p. 19 21. 392

context of internaional politics 52 and of the Transylvanian prince's religious goals. In 1613, when Gabriel Bethlen became prince of Transylvania, he inaugurated "a glorious and sensible rule" 53 over that

principality. Having been involved in the fight against the Habsburgs long before his election to the throne of Transylvania, in 161 8, when the Thirty Year War broke out, Gabriel Bethlen sided with the Protestant coalition. He did not join the battle immediately as he was in the process of settling a territorial dispute with the Ottoman Porte. 54 A year later, in 1619, the Hungarian Protestant leaders asked for his assistance in organising their uprising against the emperor. 55 Bethlen's participation in hostilities against the Habsburgs proved very fruitful for him and on 25 August 1620 the Diet elected him king of Hungary, thus fulfilling a dream which he had nourished for quite some time. 56 But this was not to last long. Through the Peace Treaty of 6 January 1622 Bethlen gave up his title as king of Hungary. 57 In exchange for that he was allowed to preserve dominion over the seven counties in Partium and Upper Hungary. That way "the prestige, the political and military power of Transylvania which returned to its 1541 borders increased considerably establishing the principality among the influential states of Central Europe". 58 Other two campaigns ended inconclusively with slight losses for Bethlen. In the meantime he had married the Protestant German Princess Catherine of Brandenburg. He even considered joining the Hague Confederation established in 1626 by England, Denmark and the Netherlands. 59 While in 1626 he was still entertaining hopes for a successful participation in the anti-Habsburg campaign in the fall of that year he sent an emissary to the new English king Charles I by 1628 his views of the Protestant coalition seemed to be less optimistic. 60

It was under such circumstances that Bethlen began to work toward the creation of a Protestant kingdom of Dacia. This idea was not new. Already in 1620 he talked to Abraham of Dolha, the emissary of Friedrik of the Palatinate, about his intention of approaching the patriarch of Constantinople on the issue of a Protestant-Orthodox union. 61 Whether the idea of a kingdom made up of Transylvania, Wallachia and Moldavia was his own or it was suggested to Bethlen by the Habsburgs, as some contemporary texts seem to infer, 62 is less significant. What is important is the fact that the Transylvanian prince worked earnestly for its realization, probably bearing in

52 tefan Andreescu, Restitutio Daciae, II, Bucureti, 1989, p. 110111. 53 Nicolae Iorga, Istoria Romnilor din Ardeal i Ungaria, Bucureti, 1989, p. 160. 54 Maja Deppner, Das Filrstentum Siebenbilrgen in Dreissigjhrigen Krieg, Stuttgart, 1938, p. 37. 55 Ibidem, p. 39. 56 Ibidem, p. 66. 57 Ibidem, p. 90. 58 Paul Cernovodeanu, Transilvania i rzboiul de 30 de ani", Studii i Articole de Istorie. XXI, 1973, p. 18. 59 M. Deppner, op. cit., p. 110. 60 Petru Bunta, Gabriel Bethlen, Bucureti, 1981, p. 214. 61 Ibidem, p. 234.

62 St. Andreescu, op. cit., p. 104105. 393

mind the example of the short-lived union of the three Romanian principalities achieved in 1600 by Michael the Brave, of which Bethlen had been an eye-witness. 6j Bethlen's plns were based on a long history of political, economic and spiritual ties between the three Romanian lands. 64 In the first year of his reign Bethlen himself signed a treaty with Radu Mihnea of Wallachia and tefan Toma of Moldavia, whereby the three princes pledged K to live as brothers and not desert one another till their death". 65 That was the context within which Bethlen wrote to Cyril Lucaris in an attempt to win the patriarch's approval for the conversion to Calvinism of the Romanians in Transylvania. He was certainly encouraged by the publication in the course of that year of a Calvinistic confession of faith under Cyril's name. 66 He might have also counted on his relations through corrcspondence with Cornelius Haga and Sir Thomas Roe, the Dutch and British ambassadors to the Porte, 67 both of whom enjoyed the ecumenica! patriarch's friendship. There was also a community of political interests between the prince and the patriarch as both of them were opposed to the Catholic king of Poland. The year 1629 witnessed an intense diplomatic activity originating at the Swedish and the Transylvanian courts in the hope of forging an anti-Polish coalition to include also the Russians and the Turks. One of Bethlen's envoys to Constanlinople spoke of Cyril's readiness

to surport the former's plns. On the basis of that information, Bethlen's permanent representative in Constantinople was asked to enter into conversation with the ecumenical patriarch and Cornelius Haga about the conclusion of an alliance with the Porte against Poland. 65 For that purpose, two special envoys, Charles d'Assideuil Marquis de Talleyrand and jacques Roussel, wera dispatched to the Ottoman capital. These two might have carried also the letter through which Bethlen sought Cyril's support for the conversion to Calvinism of the Romanians in Transylvania, as shortly after their arrival in Constantinople one of them, Jacques Roussel, went to see the patriarch. 69 In writing this letter Bethlen was consistent with his religious policy and with that of one of his predecessors. As early as 1566, during the reign of prince John Sigismund Zapolya, a Calvinist bishop was thrust upon Orthodox Romanians in Transylvania. 70 ,

63 P. Bunta, op. cit., p. 234. 64 Ibidem, p. 218. 65 S Anditescu, op. cit., p. 103. 66 For a recent Orthodox viewpoint on the authenticity of this confession see loanms Karmins, Peri tou problema tes legomenes Lcukanou Homolog^as", TI teologia, 56, 1985, 4, p. 657638. 67 As the iniial attitude of the English court toward Bethlen was one of distrust, Thcmas Roe was instructed to hinder the Trarsylvanian prmce's interventions at the Porte. Later the same ambassador \sas urged to do his bost to support

Bethlen. M. Deppner, op. cit., p. 110 111. 68 G. Hering, op. cit., p. 214. 69 Ibidem, p. 216217. 70 tefan Mete, Istoria Bisericii Romneti din Transilvania, I, Sibiu, 1935, p. 81. r ,.S- .i\0 U _ t'.'t 394

Aftcr a relaxation during the rule of princes belonging to the Bathory family, the movement for religious reform among Romanians gained new impetus through Gabriel Bethlen. 71 His attitude toward the Romanians in his realm was part of the general plan to create a Protestant Transylvania. In 1615, in a diploma confirming Teofil of Prislop as metropolitan of Transylvania, he requested all those who had alienated Romanian church property to return it entirely to the original owners. Severe (ines were imposed on those refusing to obey the order. 72 Bethlen granted privileges to the R.omanian priests whom he relieved from serfdom obligations, allowing them to move around freely. He deemed the schoos to be an important means for the furthering of his religious policy. 73 Schools to enroll the sons of Romanian ssrfs for their training as pastors were set up in Alba lulia, Lugoj, Caransebe, Haeg, Hunedoara and Fgra. The landowner who would hinder the youngsters in the attendance of such schools was to pay 300 florins in fines. 74 For the same purpose of creating a

strong Protestant intelligentsia in Transylvania, Bethlen sent promising young people to study at loreign universities and invited professors from abroad to come and teach at the academy of Alba lulia. 75 During the same period, Orthodox schools were operating in monasteries and at village and town churches in the modest form of courses for the training of monks and for the instruction of children from neighbouring village. There is evidence that such a course was taught at Prislop monastery in 1614. 76 And it was from that monastery and in the same year that Teofil came to Alba lulia with Bethlen's consent to become metropolitan of Transylvania. 77 Outstanding among the Romanian Orthodox establishments in Transylvania was the school of St. Nicholas church in Scheii Braovului reorganized in 1597. Bethlen was aware of the role a more lenient metropolitan could play in furthering his religious plns 79 and in 1627 he replaced metropolitan Dosoftei, of Moldavian origin, with Gennadios, a member of the Romanian Transyvanian gentry. Jn spie of the conditions imposed on him by Bethlen, the new metropolitan managed to avoid doctrinal and canonical compromises and maintained ties with hierarchs and princes of Moldavia. Later he sponsored the publication of Orthodox literature for his people and even established a printing press at his headquarters in Alba lulia. 80 When hardpressed by the prince to accept Calvinistic doctrines he seems to have war71 I. Revesz, La Retorm e et Ies Roumains de Transylvanie, Budapest, 1937, p. 25.

72 Nicolae Dobrescu, Fragmente privitoare la istoria Bisericii romne, Budapest, 1905, p. 19 22; Juhasz lstvan, A Reformci az Erdtlyi Romnok kozott, Cluj, 1940, p. 138. ts 73 Juhasz I, op. cit., p. 136. 74 St. Mete, op. cit., p. 494495. . r ,,..,* 75 P. Bunta, Op. cit., p. 132134. , -> " ' JJ f " m ',' 1 76 Mircea Pcurariu, Istoria Mnstirii Prislop, Arad, 1986, p. 70. i,):} <J30'/ 77 St. Mete, op. cit., p. 185. 78 Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, II, Bucureti, 1981, p. 254. Vasile Oltean, coala romneasc din Scheii Braovului, Bucureti, 1989. 79 Juhasz I, op. cit., p. 138. hVV ul 80 M. Pcurariu, Istoria Bisericii . . ., II, p. 62 63. ' yj-\r 395

ned Bethlen about the need for such a move to be sanctioned by the ecumenical patriarch. That was no doubt a further reason for Bethlen's writing to Cyril. The patriarch's answer to Bethlen shows him to have been very firm in his resolve to defend from slipping away even the Orthodox at the outer fringes of his jurisdiction, for even at the mere participation of Orthodox people at Reformed services, performed by Antoine Leger, Cyril was likely to react with the excommunication of those attending. 81

Noteworthy is also the fact that in the late 1628 or early 1629 Cyril ordained Longhin Corenici as metropolitan of Ineu in Western Transylvania. Even though this ordination cannot be directly linked to the oposition to Bethlen's religious policy, it still stands as a positive measure on the part of the ecumenical patriarch in support of the Orthodox in that province. 82 The relevance of the two instances presented here goes beyond their being another illustration of Cyril's wavering between concessions made privately to Protestant doctrines and a firm stand in defense of his Church. They are the first cases on record of contacts between Protestants in Transylvania a Lutheran pastor and a Calvinist prince with an Eastern patriarch and are properly understood only within the wider context of Cyril's longstanding ties with the Romanians.

REZUMAT RELAIILE PATRIARHULUI CIRIL LUCARIS CU PROTESTANI TRANSILVNENI n contextul raporturilor pe care Ciril Lucaris, patriarh al Alexandriei (1601 1620) i apoi al Constantinopolului (1620 1638), le-a avut cu diferite personaliti politice i bisericeti protestante se nscriu i relaiile sale cu pastorul luteran Marcus Fuchs i principele calvin Gabriel Bethlen din Transilvania. Cu Marcus Fuchs, pastor n Hrman, Rnov i dup aceea n Braov, autor al unei cronci, Ciril Lucaris a dialogat despre invocarea sfinilor. Daca ntr-adevr a acceptat prerea lui Fuchs, aa cum el

nsui a afirmat ntr-o scrisoare din 1618 ctre Marc Antonio de Dominis, acest punct de vedere n-a rmas definitiv pentru Ciril i nici nu a avut vreun efect practic asupra Bisericii sale ntruct cu alte prilejuri, dup aceea, el va accepta invocarea sfinilor i chiar va canoniza pe unii sfini. Poziia patriarhului n relaia cu Fuchs poate fi mai bine neleas n lumina celui de al doilea moment al raporturilor sale cu protestani transilvneni, corespondena sa cu Gabriel Bethlen. ntr-o scrisoare din 1629 prin-

81 K. Rozemond, "Patriarch Kyrlll Lukaris . . .", p. 16 it. 82 Longhin did not reside in Ineu but travelled to Russia and finally settled in Wallachia. Silviu Dragomir, Relaiile Bisericii romneti cu Rusia n veacul XVII", Analele Academiei Romne, Memoriile Seciunii Istorice, Bucureti, 1912, p. 12. 396

cipele transilvan i-a cerut patriarhului Ciril acordul su pentru convertirea romnilor ortodoci din Transilvania la confesiunea calvin. n scrisoarea de rspuns Ciril a exclus categoric acceptarea convertirii credincioilor ortodoci la calvinism. Acest refuz decurgea din ndatoririle sale de patriarh ecumenic. Acest plan nu se poate realiza nota Ciril dect prin ntreruperea legturilor de snge ale romnilor din Transilvania cu cei din ara Romneasc i Moldova i doar mpotriva opoziiei armate

sau tainice a domnilor acelor ri. Cele dou episoade prezentate aici reprezint primele cazuri cunoscute ele protestani din Transilvania, care dup contacte cu ortodocii romni de aici, intr n legtur cu un patriarh ortodox cu mare deschidere pentru contacte cu alte confesiuni.

nf;

ftrfn >ii ffr

Em, D. Dr. Christoph Klein, ep. al Bisericii Evanghelice CA. din Romnia, Sibiu SPIRITUALITATEA ORTODOXA SI CEA LUTERANA PRIVITE N PEESPECTIVA RUGCIUNII Unul dintre marile merite ale Printelui Stniloae const n faptul c -a conturat gndirea teologic nu numai printr-un dialog cu Sfinii Prini, ci i cu fraii n credin mai ales cu cei din sfera protestant i c a privit ntotdeauna cu mult seriozitate acest dialog. Pe vremea cnd a scris lucrarea sa fundamental despre Spiritualitatea ortodox" domina n protestantism aa-numita teologie dialectic" care avea la baz lupta dus de I.uther i de ceilali reformatori mpotriva entuziatilor. Ea se considera o Teologie prin excelen a cuvntului, afirmnd c la Dumnezeu nu se poate ajunge dect prin intermediul cuvntului, privit ca vehieol" sau instrument" al Duhului Sfnt (Confessio Augustana, art. 5). n felul acesta

prea s se deschid o prpastie fa de unirea nemijlocit cu Dumnezeu, caracteristic spiritualitii ortodoxe. n sensul acesta ortodoxul crede c exist o contradicie ntre cuvnt ^i mistic" acesta este, de altfel, i titlul unei lucrri a teologului protestant Emil Brunner. 1 i aceasta nu pentru c teologia ortodox nu ar vedea n cuvnt un instrument al revelaiei, ci pentru c n felul acesta se nate pericolul ca tainica comunicaie dintre Dumnezeu i om" s fie neleas ntr-un sens exclusiv intelectualist, s nu fie interpretat, aadar, ca ptrundere a unei lumi noi n timp, ci ca transmitere a unui adevr care se adreseaz cunoaterii omului". Spiritualitatea ortodox se lovete de nenelegere i atunci cnd este perceput doar n accepiunea occidental a misticii", fiind interpretat astfel ca panteism filozofic, ca o contopire de tip ekkhardtian a omului cu Dumnezeu, sau pur i simplu ca o dizolvare a eului n Dumnezeu. Din acest motiv ortodoxia a i preferat s foloseasc n locul termenului mistic" sintagmele via n Hristos", via n Duh" sau via duhovniceasc". 2 ns mai ales dup reevaluarea pnevmatologiei n epoca noastr, problema spiritualitii este abordat i n protestantism ntr-o manier diferit a de timpul n care precumpnea teologia dialectic. i aceasta nu n ultimul rnd pentru c studiile contemporane referitoare la Luther au demonstrat c reformatorul se

1 E. Brunner, Wort und Mystik, Tiibingen 1928. 2 D. Stniloae, Teologia moral ortodox, voi. 3: Spiritualitatea ortodox, Bti

cureti, 1981, p. 19. 2 D. Stniloae, op. cit,, p. 30.

398

^F"

gsea mult mai aproape de Biserica Rsritean dect Biserica ce i-a nsuit mpotriva voinei sale numele su. Aa nct n epoca ecumemsmului i a dialogului dintre Biserici spiritualitatea evanghelic va trebui s fie neleas nu numai n perspectiva tradiiei ei occidentale, ci i a propriei tradiii iniiale. Faptul c prpastia dintre spiritualitatea ortodox i cea luteran nu este aa de mare cum s-a afirmat n trecut este dovedit de o comparaie ntre modul n care este neleas rugciunea de ctre Luther i concepia ortodox asupra rugciunii, n mod special a rugciunii inimii". n lucrarea sa de referin, referitoare la rugciune Friedrich Heiler, teolog protestant i filozof al religiei din perioada teologiei liberale, a scos n eviden distincia dintre tipul mistic i cel profetic de rugciune. Dup prerea sa, aceast distincie se face simit n toate privinele: n ce privete motivul, modul, coninutul, concepia despre Dumnezeu, relaia cu Dumnezeu, forma rugciunii. Rugciunea mistic i are originea n nzuina credinciosului spre unire cu infinitul rugciunea profetic izvorte din zdrobirea profund a inimii i din dorina de a fi trecut

prta al mntuirii i al harului. Rugciunea mistic este elaborat artificial cu ajutorul unor tehnici speciale de meditaie rugciunea profetica irupe spontan i nvalnic din adncurile incontiente ale sufletului frmntat de sentimente religioase. Rugciunea mistic reprezint o adorare, contemplare, mplinire, toate realizate n tcere rugciunea profetic este strigt, geamt ptima, suspin i rugminte nvalnic. Rugciunea mistic este o nlare solemn a spiritului spre bunul suprem rugciunea profetic o revrsare smerir a inimii". Rugciunea mistic este o ieire din sine nsui i o cufvindare n Dumnezeul infinit i contopirea cu el rugciunea profetic este o exteriori/are a unei suferine profunde izvort din strfundurile omului...". 3 Atunci cnd descrie rugciunea de tip mistic, Heiler are n vedere ntreaga tradiie occidental i oriental a Evului Mediu. El s-a referit n egal msur la starea de rugciune lipsit aproape de cuvnt, pe care tinde s o realizeze rugciunea inimii n Biserica Rsritean, unde actul rugciunii se estompeaz pentru ca cretinul s poat tri n rugciune" cu ajutorul unei singure formule scurte, i la concepia, familiar i lui Augustin i asemntoare n multe privine cu cea ortodox, potrivit creia rugciunii orale" sau exterioare" obinuite i corespunde i o rugciune interioar" sau contemplativ". 4 Acestui tip de rugciune Heiler i opune pe ce specific religiei profetico-biblic". 5 Descriind cele dou tipuri el a artat, firete, c ele nu apar dect foarte rar n form pur. Viaa duhovniceasc constituie n general o perifraz cu numeroase gradaii i nuanri, desigur, a tipului mistic i acelui profetic". 6 Am artat deja c pentru un occidental termenul

mistic", aa cum este folosit el n spiritualitatea rsritean, poate s provoace confuzii. Iat

3 Fr. Heiler, Das Gcbet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsycholocjische Untersuchung, Munchen, 1923 v p. 407. 4 Fr. Heiler, ibidem, p. 284, sq. , 5 Fr. Heiler, ibidem, p. 407 sq. -^ " ^' ' , ' ii '"''' x ' ii4 6 Fr. Heiler, ibidem, p. 347. --- .C"d ."! AW .nri.\.'l M fi 399

de ce, ori de cte ori ne vom referi la mistica lui Luther" vom avea n gnd sensul occidental al cuvntului, pe care dorim s-1 analizm ns n comparaie cu cel rsritean. Friedrich Heiler a afirmat oarecum schematic despre Luther brbat cu o structur etic deosebit i o simplitate genuin, originar c ar fi fost marele nnoitor al rugciunii profetice, care s-ar deosebi n mod fundamental de rugciunea mistic, aflat sub influena neoplatonismului. El sesizeaz, ce-i drept, i n concepia despre rugciune a reformatorului prezena unei nuane mistice", care, dei mai pregnanta n faza de nceput a lucrrii sale reformatoare (pn n 1525), nu avea s dispar niciodat cu totul. Heiler consider apoi c Luther are meritul de a fi asimilat n mod creator i original mistica medieval. n viaa duhovniceasc a lui Luther este cu adevrat minunat faptul c a nvat de la mistica medieval, c a asimilat n viaa sa de rugtor tot ce era mai preios

i mai valoros, individualismul grandios, sentimentul profund al apropierii lui Dumnezeu i iubirea delicat fa de Hristos, c fr a tulbura sau deforma puritatea i vigoarea laturii profetice a rugciunii de factur scripturistic a mbogit-o cu un element mistic". 7 n cele ce urmeaz ne vom opri mai mult asupra acestor elemente sugerate doar de Heiler. n literatura de specialitate nu se consemneaz aprecieri unitare n legtur cu mistica lui Luther. Prerile se mpart mai ales n legtura cu importana influenei exercitate de Johannes Tauler asupra lui. 8 Cu siguran c Luther se distaneaz de mistica neoplatonic, n msura n care aceasta vorbete de o contopire a omului cu Dumnezeu. ns dac se nelege prin mistic viaa n Hristos", 9 atunci se va putea vorbi de o mistic la Luther, la fel ca i la Pavel. 10 In concepia lui Luther asemntoare cu cea ortodox nu poate fi vorba de o mistic neoplatonic a identitii, ci de o relaie personal cu Hristos, exprimat prin unitatea dintre rugciunea lui Hristos i rugciunea noastr. Este drept c cele artate aici nu pot fi desprite de cuvnt, aa nct se poate spune c inima omului i cuvntul se contopesc." n viziunea lui Luther, Dumnezeu spune: Dac rmi n cuvnt, rmn i eu n tine i tu n mine. i suntem aa de ntreptruni i de nlnuii unul cu altul, nct cuvntul meu i inima ta ajung s fie una"." Cuvntul" nu semnific aici comunicare intelectual, nici mcar ntlnire", ci unire", sensu lacesta este la fe Ide evident aici ca i n alte locuri. Problema felului n care se realizeaz comuniunea n Hristos nu este pentru Luther doar interzis, ci chiar ilegitim; esenial este pentru el faptul c Dumnezeu este prezent n noi prin cuvntul

su. ns Luther folosete pentru aceasta diferite imagini care arunc o lumin deosebit asupra relaiei dintre Hristos i cretini. Una dintre ele este cea a mirelui i a miresei, preluat din mistica medieval specific, fr a

7 Fr. Heiler, ibidem, p. 245. 8 G. Wertelius, Oratio continua. Das Verhltnis von Glaube und Gebet in der Theologie Martin Luthers (= Studia Theologica Ludensia, vo. 32), Lund 1970, p. 299. 9 D. Stniloae, op. cit., p. 31. 10 Cf. Iserloh, Luther und die Mystik, conferin nepublicat, citat dup G. Wertelius, op. cit., 222. , , 11 M. Luther, WA 45, 679, 57. _ 400

include ns i acele nuane de intimitate care i confereau aceleia o anumit striden. O alt imagine de acest fel este cea a schimbului fericit" (mirabile commercium) dintre darurile lui Hristos i cele ale credincioilor prin care se ajunge la unire: sufletul devine prta al darurilor lui Hristos, n timp ce Hristos ia asupra sa ceea ce-i aparine sufletului. Hristos preia pcatul, moartea i blestemul nostru, n timp ce sufletul primete harul, viaa i fericirea sa. 12 Unitatea dintre Hristos i cretini este perceput aici ca un proces n care cretinul ia chipul lui Hristos. Luther folosete pentru aceasta imaginea focului i a fierului: cuvntul face ca sufletul s fie prta al calitilor sale, aa cum fierul ncins strlucete ca focul, datorit unirii fieru-

lui cu focul. 13 Rugciunea reprezint o component necesar n procesul prin care omul ajunge s fie purttor al lui Hristos. Ea este unul dintre darurile pe care le schimb ntre el mirele i mireasa. Hristos preia rugciunea noastr ntr-a sa, aa nct rugciunea sa se face a noastr, iar a noastr a sa". 1 * Luther poate spune n acest sens c omul se cufund n sine", avnd drept premis ieirea din sine a lui Dumnezeu". Doar atunci cnd Dumnezeu iese din sine prin cuvntul su, poate intra omul n sine. Aceasta nu reprezint n concepia lui Luther cufundarea mistic n Dumnezeii, ci un proces pe parcursul cruia omul se deschide pentru cuvntul lui Dumnezeu, se las format" de cuvnt, ajunge s fie conform" lui Hristos. 15 El apreciaz c rugciunea adevrat, a inimii, nu este cea exterioar, ci cea din duh. Mai mult chiar, Luther atribuie cuvintelor rugciunii doar un rol pregtitor; ele sunt necesare doar pn n momentul n care omul nva s se roage fr cuvinte. De aceea trebuie inute cuvintele i se poate urca pe ele pn ce cresc aripile, ca s poi zbura fr cuvinte". 16 La Luther se gsete chiar i urmtoarea formulare: Cu ct mai multe cuvinte, cu att mai proast e rugciunea, cu ct mai puine cuvinte, cu att mai bun este rugciunea". 17 Pentru a prezenta atitudinea lui Luther fa de mistic pornim de la constatarea c n anumite afirmaii ale lui Luther apare pe de o parte o consonan verbal, dublat ns de hotrtoare diferene de coninut (...). Pentru mistic rugciunea este un urcu al sufletului omenesc spre Duhul necreat al lui Dumnezeu i contopirea cu el. n schimb pentru Luther rugciunea n duh este una i aceeai cu rugciunea Duhului (. . .). Pentru Luther Duhul este cel care se roag, cel care face ca i

cretinul s se roage nencetat. Aceast rugciune a Duhului este privit ca puls al vieii duhovniceti". 18 n sensul acesta poate afirma Gunnar Wertelius c la Luther apare o oratio continua", o rugciune nentrerupt". Este evident apropierea de concepia ortodox asupra rugciunii, mai ales de rugciunea inimii. Pentru c Luther afirm chiar literal c rugciunea interioar este o rugciune a inimii: ns rugciunea adevrat, cea n duh, este o dorin interioar,

12 M. Luther, WA 7, 54, 3155, 2. 13 M. Luther, WA 7, 53, 2628. 14 G. Wertelius, op. cit., p. 224. 15 G. Wertelius op. cit,, p. 252. 16 M, Luther, WA 2, 84, 2224. 17 M. Luther, WA 2, 81, 1315. 18 G. Wertelius, op. cit., p. 305 sq.

401

26 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

o frmntare i o chemare pornit din adncul inimii". 19 ntr-un comentar la Ioan 16, 26 sq. Luther afirm c omul poate s-1 aib pe Hristos n inim". 20 n lucrarea sa Simplitatea rugciunii" (1535) spune acelai lucru n

felul urmtor: Astfel vreau s nv inima ce gnduri s gseasc n Tatl nostru . . . Pentru c dac eu nsumi nu m leg astzi de astfel de cuvinte i silabe, atunci rosti-voi mine cuvintele dup care poftesc, care sa m ncnte". 21 Tot aici arat Luther cum trebuie s se retrag credinciosul n singurtate, pentru a nu se lsa sustras de cele lumeti i a-i pregti inima prin meditaie asupra Sfintei Scripturi i a Crezului, ca s se poat ruga. 22 Ceea ce-1 intereseaz pe Luther este ca inima i cuvntul s se uneasc"'" n rugciune. Aa cum este cazul i n practica ortodox a rugciunii inimii, Luther evit sa fac o metod" sau o regul" din practica rugciunii. 2 '' Cu siguran c dac ar fi cunoscut-o i s-ar fi putut ocupa cu ea, Luther s-ar fi simit atras de viziunea nediscursiv a Bisericii Rsritene, pentru care rugciunea apare detaat de orice efort, de orice act volitiv i sentimentul contient. Nu avem ns nici o informaie c ar fi cunoscut-o. Luther a subliniat n repetate rnduri c omului i este imposibil s se nale n rugciune spre Dumnezeu prin eforturi proprii. Caracterul pasiv al rugciunii, specific Bisericii Rsritene, se deosebete de practica oarecum mai activist specific misticii medievale occidentale i este mai apropiat de concepiile lui Luther. Luther nu se deosebete de practica ortodox, mai ales n forma ei romneasc pentru care principiul ora et labora constituie o caracteristic esenial a vieii monahale, 25 nici atunci cnd afirm c rugciunea nu trebuie separat de activitatea profesional a omului i nu are voie s-1 rup pe acesta de grijile i problemele vieii cotidiene. Se poate spune, aadar, c tradiia rsritean i cea occidental, nvtura Prinilor rsriteni i a lui Martin Luther se apropie una de alta

in legtur cu aceast tem. Ar putea rezulta de aici o nou concepie despre rugciune, care s unifice teologia cuvntului i elementul mistic" al rugciunii, n accepiunea lui corect. n felul acesta sar depi o dificultate caracteristic mai ales protestantismului, care, pornind de la teologia cuvntului, percepe rugciunea cu precdere ca dialog", mai ales c nici n protestantism aceasta nu a fost neleas numai prin prisma schemei unui dialog ntre eu i un tu". Ea nu este pur i simplu chemare adresat unui partener" sau dialog de suprafa cu un vis--vis. Aezarea schematic fa n fa a omului cu Dumnezeu nu este suficient pentru explicarea rugciunii cretine. n cadrul teologiei protestante contemporane s-au mai fcut unii pai n aceast direcie. Hans-Martin Barth, de pild, are o concepie trinitar

19 M. Luther, WA 2, 2426. 20 M. Lutlu-r, WA, 46, 97, 1398, 9. 21 M. Luther, WA, 38, 363 sq. 22 M. Luther, WA, 38, 358, 5359, 3. 23 M. Luther, WA 45, 679, 57. 24 A. Plmdeal, Cteva consideraiuni asupra isihasmului, n: Tradiie i libertate, Sibiu 1983, p. 271 sq. 25 A. Plmdeal, op. cit., 285. 402

'

asupia rugciunii. 26 Comunitatea lui Iisus Hristos se roag n numele lui Iisus", adic inclus n puterea rugciunii sale", nu cloar ca Fiul ctre Tatl, ci n comuniune cu acest Fiu, cu rugciunea, cuvntul i existena sa". 27 Acesta este sensul formulei n Hristos", al rugciunii rostite n numele lui Hristos" sau al rostirii numelui lui Hristos (cf. Ioan 14, 13). De aceea rugciunea cretin se adreseaz Tatlui prin Domnul nostru Iisus Hristos n Duhul Sfnt", cum s-a spus mai trziu n limbaj liturgic. Datorit renunrii pariale la rugciunea n Duh au ajuns s aib mai mare importan forme tradiionale de rugciune, ceea ce a fcut ca elementul dialogal sa se impun fa de rugciunea trinitar. Acest proces a fost favorizat i de locul central pe care 1-a ocupat de la un moment dat rugciunea domneasc i faptul c psaltirea a ajuns s fie n decursul timpului rugciunea preferat a cretintii. Un rol hotrtor l-au jucat n aceast privin considerente de natur pedagogic, datorit crora rugciunea a fost prezentat ca o ndatorire, ca un act de disciplin care presupune o anumit responsabilitate a credinciosului. 28 Rugciunea neleas ca o comuniune cu Dumnezeu prin Hristos, n Duhul Sfnt", aceasta ar putea fi n sens larg o viziune comunitar" asupra rugciunii, n comparaie cu una exclusiv dialogal. Iat de ce rugciunea ac. asta neleas ca lucrare trinitar global are o dimensiune liturgic, este inclus n acea lucrare a lui Dumnezeu prin care

Tatl trimite Duhul Sau, rspunznd rugciunii pe care i-o adreseaz trupul Su, Hristosul Su. 29 Rugciunea n Duh", care se svrete" de la sine", fr cuvinte, nainte de a fi articulat, ne aduce aminte c Duhul ne reprezint", c el i face loc n noi i 'alung orice ezitare din noi, cei care nu tim s ne rugm cum trebuie" (Rom. 8, 26). O astfel de rugciune nu poate fi inclus ntr-un model dialogal. Ins ea este, totui, un dialog, pentru c se adreseaz Tatiui. Fiecare dintre aceste perspective luate n parte par a fi unilaterale, ns rugciunea adresat n Duh Tatlui prin Fiul" deschide un spaiu larg de nelegere, n care este inclusa att tradiia rsritean, ct i cea occidental, elementele ortodoxe i cele luterane. Elementul tainic pe care-! presupune rugciunea nu poate fi redus la o singur formula. Treimea, cu ajutorul creia exprimm misterul lui Dumnezeu, ne ajut s articulm misterul rugciunii noastre. Multe tradiii, unele dintre ele deosebite, contribuie la descrierea acestui mister. Acum, n epoca ecumenismului, i putem mulumi lui Dumnezeu c ne-a descoperit modul n care se completeaz i se mbogesc reciproc aceste tradiii, ncercnd, astfel, s se roage mpreun n Duh i n adevr" (Ioan 4, 24).

26 H. M. Barth, Wohin-uohor mein Ruf. Zur Theologie cles Bittgebetes, Miinchen, 1081. 27 H. M. Barth, op. cit., p. 162, sq. 28 H. M. Barth, op. rit, 131 sq. 29 N. A. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im okumenischen Dialog, Stuttgart 1968, p. 63.

 403 26

ZUSAMMENFASSUNG OBTHODOXE UNB LUTHEUISCHE SPRITUALITXT DARGESTELLT AM VERSTANDNIS DES GEBETS Anhanci eines Missverstndnisses, das die Ostkirche mit dem Neupatonismus gleichsetzte, behauptete die dialektische Theologie, daB zwischen der lutherischen und orthodoxen Spiritualitt eine uniiberbruckbare Kluft bestiinde, da die eine am Wort und die andere an einer mystischen Vereinigung mit Gott orientiert sei. Neure Forschungen haben aber erwiesen, daB Luther selbst, ausgehend von seiner westlichen Tradition, in seinem Verstndnis der Mystik der Ostkirche, bzw. dem orthodoxen Verstandnis der Mystik als Leben in Christus" sehr nahe stand, obwohl dieses ihm nicht nher bekannt war. Bei Luther bedeutet Mystik in diesem Sinne, daB der Mensch Christus conform gemacht wird. Dieser Vorgang, fur den Luther verschiedene Bilder findet, wie z.B. den frbhlichen Wechse, erfolgt im Wort, im inneren Gebet, im immerwahrenden Gebet des Geistes, wodurch sein Gebet unser Gebet wird und unseres scins". Dieses iminerwahrende innere Gebet steht der orthodoxen Auffassung vom Gebet, besonders dem Herzensgebet sehr nahe. Von daher konnte ein neues Gebetsverstandnis erwachsen, das sowohl die Dimension einer Wortthcologie, als auch das rechtverstandene mystische" Element im Gebet vereinigt und dieses als Gemeinschaft mit Gott" durch Christus im

Heiligen Geist und nicht als Dialog mit Gott" versteht.

404

Prof. Dr. Hans Kling, Tubingen Zu Ehren von Proessor Dr. Dumitru Stniloae ORIGENES GRtiSSE und grenze einer theologie IM EPOCHENUMB6UCH Henry Chadwick zufolge ist der alexandrinische Philosoph Kelsos (Celsus) im 3. Jahrhundert der erste gewesen, der die Strke der jungen Christenheit erkannt hatte: daB diese unpolitische, quietistische und pazifistische Gemeinschaft die Macht in Hnden hatte, die soziale und politische Ordnung des romischen Imperiums zu verndern 1 . Und es bedurfte damals des fhigsten Kopfes der Kirche dieses 3. Jahrhunderts, um Kelsos und dessen umfassende philosophisch-theologische Begriindung der traditionellen polytheistischen Religion in uberzeugender Weise zu antworten. Und das war kein anderer als der vielgepriesene und vielumstrittene Origenes 2 aus dem gyptischen Alexandrien, der Stadt der Wissenschaft.

1 H. Chadwick, The Early Church, S. 75. 2 Zu Origenes (ca. 185 253) vgl. die altere Literatur bei B. Altaner A. Stuibcf, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvater, Freiburg 7 1966, 55. Vgl. ferner A. v. Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbei-

ten des Origenes, Teii I II, Leipzig 1918/19; ders., Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, 2. erweiterte Aullage Leipzig 1958, Teii I/, S. 332405; Teii II/2, S. 2654. J. Danielou, Origene, Paris 1948. H. de Lubac, Histoire et Esprit. L'inelligence de l'Ecriture d'apres Origene, Paris 1950; dt.: Geist aus der Geschichte. Das Schriftverstndnis des Origenes, Einsiedeln 1968; ders., Recherches dans la loi. Trois etudes sur Origene, saint Anselme et la philosophie chretienne, Paiis 1979. H, v. Campcnhausen, Die grieehischen Kirchenvater, Stuttgart 1955, Kap. 4: Origenes. II. Crouzel, Theologie de l'Image de Dieu chez Origene, Paris 1956; ders., Origene et la Connaissance mystique, Paris 1961; ders., Origene et la philosophie, Paris 1962 V; ders., Origene, Paris 1985. M. Harl, Origene et la fonction revelatrice du Verbe incarne, Paris 1958. H. Kerr, The First Systematic Theologian. Origen of Alexandria, Princeton/N.J. 1958. R.P.C. Hanson, Allegory and Event. A Study of the Sources and Significance of Origen's Interpretation of Scripture, London 1959. P. Nemeshegyi, La Paternite de Dieu chez Origene, Tournai 1960 V. W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge/Mass. 1961; dt.: Das friihe Christentum und die griechische Bildung, Berlin 1963. G. Gmber, ZOE. Wesen, Stufung und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes, Miinchen 1962. K.-O. Weber, Origenes der Neuplatoniker, Miinchen 1962. R. Gdgler, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Diisseldorf 1963. H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origen, Oxford 1966. J. Rius-Camps, El dina-

405

Origcnes an die Seite von Augustin und Thomas von Aquin

zu stellen, heiBe, ihm den Platz einzurumen, der ihm in der Geschichte zukomme, so meint der romsich-katholische Theologe Hans Urs von Balthasar. Zu Recht. Andere, so der protestantische Theologe Adolf von Harnack, hatten ihm difsen Platz schon lngst eingerumt. Fiir einen katholschen Theologen wie Balthasar (in den 70er und 80er Jahren leider Promotor der romisch-antikonziliaren Restaurationspolilik) hatte Origenes vor aliem deshalb an Faszination gcwonnen, wcil cr und seine Freunde vom Jcsuitcnkolleg von La Fourviere in Lyon in den zwanziger und dreiBiger Jahren mit Hilfe dieser griechischen Tradition die damals fast totale Herrschaft der romischen Neuscholastik in der katholischen Kirche unterlaufen konnten. Keiner der GroBen von den Kappadokiern bis zu Augustinus, bis zu Dionysios, Ma ximos, Skotus Eriugena und Eckehart habe sich der fast magischen Strahlungskraft des Manns von Stahl" so hieBen sie ihn entziehen konnen, schreibt Balthasar. Einige seien ihm vollends verfallen: Zieht man den origenistischen Glanz von Eusebios, so bleibt nur ein zweifelbafter halbarianischer Theologe vmd ein fleiBiger Historiker ubrig. Hieronymus schreibt ihn schlichtweg ab, wenn er die Schrift kommentiert, selbst dann noch, als er uBerlich hart und zornig die Ketten zerbrochen und die Bande verleugnet hatte, die ihn an den Meister ketteten. Basilios und Gregor von Nazianz sammeln in schwrmerischer Bewunderung die verfiihrendsten Stellen aus den uniibersehbaren Werken dessen, zu dem sie zeitlebens heimkehren, wenn der Kampf des Alltags ihnen auf Augenblicke Ruhe gonnt; Gregor von Nyssa ist ihm noch tiefer verfallen. Das kappadokische Schrifttum verrnittelt ihn fast unverletzt Ambrosius, der ihn aber auch

aus erster Hancl kennt und ausschreibt: manche seiner Brevicrlesungen (wie freilich auch solche Hieronymus' und Bedas) sind kaum veranderte Origenestexte.* Das erste Modell einer wissenschaftlichen Theologie In der ersten Hlfte des 3. Jahrhunderts hatte sich in Alexandrien sowohl die letzte groBe griechische Philosophic, der Neupatonismus des Plotin, cntwickelt wie auch die erste groCe christliche Theologie, die Apologetik, Exegese und Systematik des Origenes. Der Christ Origenes und der uni r.wanzig Jahre iiingere Heide Plotin (ca. 205 270) waren zwar beide Schuler des Platonikers (oder Pythagorers) Ammonios Sakkas gewesen, haben sich aber soviel man weiB nie personlich kennengelernt. Als Plotin 244 in Rom seine Philosophenschule eroffnete, lebte Origenes, der ebenfalls

mi&mo trinitario eu la divinizacion do los seres racionales segiin Origenes, Rom 1970. P. kubel, Schuld und Schicksal bei Origenes, Gnostikern und Platonikei'n, Stuttgart 1973. W. Gessel, Die Theologie des Gebetes nach De Oratione" von Origenes, Padeiborn 1975. P. Nautin, Origene, Sa vie et son ceuvie, Paris 1977. L. Lies, Wort und Eucharistie bei Origenes. Zur Spiritualisierungstcndenz des Eucharistieverstndnisses, Innsbiuck 1978; ders., Origenes' Eucharistielehre im Streit der Konfessionen. Die Auslegungsgesrhichtc seit der Reformation, Innsbruck 1985. V. Bernei, Origenes, Darmstadt 1981. 3 H. V. v. Balthasar, Origenes. Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinem Schrilten, Salzburg 1938, S. 11. 406

gerne in Rom (mehrmonatiger Aufenthalt gegen 215) oder Athen (zwei Reisen 232 und 245) gewirkt htte, schon ein gutes Jahrzehnt in Casarea, der Provinzhauptstadt Palstinas. Ober seine Person und sein Werk sind wir besser als iiber irgendeinen Theologen vor Augustin unterrichtet, und zwar durch Origenes selbst, durch Pamphilos, die Dankesrede Gregors (Theodors?) und den Kirchenhistoriker Eusebios 4 trotz aller Probleme der Chronologie, fiir die man sich getrost an die grundlegende neue Arbeit von Pierre Nautin halten kann. 5 In Alexandrien diirfte ihm am Ende des 2. Jahrhunderts jener uns bereits bekannte klassisch gebildete und weitgereiste freie christliche Lehrer namens Titus Flavius Klemens 6 geprgt seinerseits von Pantnus, der seit etwa 180 in Alexandrien lehrte den Weg gewiesen haben zwischen gnostischer Hresie und steriler Orthodoxie. Bei aller Kritik am Heidentum erkennt Klemens viei Wahres bei den griechischen Philosophen, Platon insbesondere, und einzelnen Dichtern. 7 Der wahre, der christliche Gnostiker 8 verbindet ihm zufolge Glauben und Erkenntnis; er verwirft nicht die Philosophie, niitzt sie auch nicht nur notgedrungen wie Irenus und Tertullian zur Verteidigung, sondern zur denkerischen Erhellung und Vertiefung des christlichen Glaubens, der immer das Fundament bleibt. Wie das Gesetz fiir die Juden, so sei die Philosophie fiir die Griechen Wegbereitung zu Christus. Aber hier geht es nicht mehr nur wie bei Justin um Apologetik, sondern um eine positive theologische ErschlieBung der christlichen Botschaft. Das Klemens Buch Paidagogos, das in Christus

den groBen Padagogen aller Erlosten sieht, wird bald zu einem hochgeschtzten Handbiichtein christlicher Ethik mit praktischen Anweisungen fiir eine christliche Haltung in allen moglichen Lebenslagen: kein extrem asketisches Lebensideal, sondern eine grundstzlich bejahende Einstellung zur Schopfung und ihren Gaben ,auch zur Sexualitat, aber im Lichte der christlichen Botschaft das rechte MaB in allen Dingen! Vielleicht schon 202/203 jedoch muB Klemens wegen der Christenverfolgung unter Septimius Severus (oder spter wegen Schwierigkeiten mit dem Bischof?) nach Jerusalem und Kleinasien auswandern, wo er noch vor 215 stirbt. Grundgedanken des Klemens finden wir nur bei Origenes wieder, der trotz seines gyptischen Namens (des Horos- Sohn) aus einer christlichen Familie stammte, dessen Grundgestimmtheit jedoch sehr viei ernster war als die des Klemens. Denn ihn, den ltesten von sieben Kindern und gerade siebzehn Jahre alt, solite es fiir sein ganzes LeDen pragen, daB sein Vater, der ihm eine Ausbildung in den Wissenscbaften ermoglicht und ihm feste christliche Oberzeugungen mitgegeben hatte, wegen seines Glaubens

4 Vg]. Eusebios, Kirchengeschichte, VI. 5 P. Nautm, Origenes. Sa vie et son ceuvre, Paris, hat schon durch den ersten Bnd seiner (auch neue Handschrifteniunde einbeziehenden) Trilogie die OrigenesForschung durch die neu erarbeitete Biographie und Wei kchronologie auf eine neue Ebene gehoben. 6 Vgl. ltere Literatur bei B. Altaner A. Stuiber, aaO 54.

7 Vgl. vor aliem Klemens von Alexandrien, Protrepttkos = Mahnredc au dio Gnechen>\ 8 Klrmcns von Alexandrien, Teppiche ( = Stromateis), I, 99, 1 ff. . *<

407

verhaftet, gefoltert und bffentlich enthauptet worden war; auch das Vermogen der Familie war konfisziert worden. Doch Origenes hat das Gliick, von einer reichen, vielleicht sektiererischen Christin in ihr Haus aufgenommen zu werden. Nach AbschluB seiner literarischen Studien fur die Ernhrung von Mutter und Geschwistern verantwortlich, erbffnet Origenes eine Privatschule fiir Grammatik und studiert, jetzt wohl bei Ammonios, weiter Philosophie. Wahrend der erneuten Verfolgung von 206 210, in der Bischof Demetrios und der GroBteil des Klerus unauffllig verschwunden waren, unterrichtet der vom Martyrium begeisterte Origenes, der Sohn eines Mrtyrers, unerschrocken die gerade durch die Mrtyrer zur Annahme des christlichen Glaubens inspirierten Taufkandidaten, hielt ihre Moral aufrecht und kiimmert sich um die Verhafteten und zum Tod Verurteilten er nennt sie mit Namen so intensiv, daB er sich schlieBlich selber verstecken muB. So war Origenes schon in friihen Jahren nicht nur zum glnzenden Lehrer, sondern auch zu einem geistlichen Fiihrer geworden. Nach der Verfolgung nimmt Origenes Grammatikunterricht wie Glau-

bensunterweisung wieder auf, und der zuriickgekehrte Bischof approbiert seine Tatigkeit in aller Form. Nach einer Art von religibser Konversion schlieBt er jetzt seine Grammatikschule und verkauft seine Bibliothek schoner Literatur, um sich nun ganz der Lehre einer christlichen Philosophie und dem Studium der Schrift zu widmen. In seiner bald beriihmten Katechetenschule reorganisiert er den Unterricht durch Aufteilung in einen Elementar- und Fortgeschrittenenkurs. Fiir diesen sollten alle menschlichen Wissenschaften, auch Logik, Mathematik, Geometrie, Astronomie und dann Ethik und Metaphysik in den Dienst der Theologie und eines umfassenderen Verstndnisses des Wortes Gottes gestellt werden. Christen, Nichtchristen und Gnostiker waren zugelassen. Gepragt vom Martyrium seines Vaters, muB man sich Origenes sozusagen als einen verhinderten Mrtyrer vorstellen, der in rigoroser Askese (Ehelosigkeit, Fasten, Gebet, hartes Lager, wenig Schlaf) darin so ganz anders als Klemens , aber doch wohl auch in leidenschaftlichen theologischen Einsatz den einzig angemessenen Ersatz fiir das entgangene und jetzt sublimierte Martyrium sah. DaB sich der etwa 20jhrige, Adamantios (der Sthlerne) genannt, in Anwendung dieser rigorosen Askese sogar heimlich von einem Arzt kastrieren lieB (schon damals eine Routineoperation) in wortwortlicher Befolgung des Jesuswortes von den Verschnittenen um des Himmelreiches willen 9 , wurde spter gegen ihn ins Feld gefuhrt, auch noch als er sich von solch wortlicher Schaftauslegung gelassen distanzierte. Origenes, dessen Herz mit dem verborgenen Feuer der Schrift brannte, hat nie von ekstatischen Erlebnissen berichtet und war nach aliem, was wir

wissen, kein Mystiker; doch hat er durch sein Leben und seine Lehre vom inneren, stufenweisen Aufstieg der Seele zu Gott der mystischen Erfahrung den Weg bereitet. Enthaltsamkeit jedenfalls war seit Origenes nicht mehr die nacheheliche Angelegenheit fiir Leute reiferen Alters, sondern das Ideal einer radikalen Jugend.

9 Vgl. Mt. 19, 12. 408

So wurde Origenes zum Vorbild einerseits des asketischen Monclitums, welches erst im 3./4. Jahrhundert in der gyptischen Wiiste mit Antonius und Pachomios einsetzte, Vorbild andererseits aber auch einer wissenschaftlichen Theologie, die er nicht akademisch, sondern pastoral um der glaubenden Menschen willen trieb, nicht primar an einer Methodik oder einem System interessiert, sondern an Grundhaltungen des Menschen vor Gott und am Leben aus christlichem Geist. Und doch hatte seine ganze Arbeit ein klares Ziel: Origenes, das einzige wirkliche Genie unter den griechischen Kirchenvtern, ein Mann unersttlichen Wissensdurstes, umfassender Bildung und ungeheuren Schaffensdranges (zweitausend BUcher soli das von Eusebios angelegte Schriftenverzeichnis gezhlt haben) trieb Theologie von Anfang an leidenschaftlich mit der Absicht einer definitiven Versohnung von Christentum und Griechen-

tum, besser: einer Aufhebung des Griechentums ins Christentum hinein, wobei die Christianisierung des Hellenismus auch eine Hellenisierung des Christentums zur Folge haben muBte. Und so bedeutet des Origenes Theologie zwar nicht einen Paradigmenwechsel, wohl aber kommt in ihr das von Paulus initierte heidenchristlich-hellenistische Paradigma zur theolog"schen Vollendung. Vollendung hiefi: Origenes, ein zutiefst uberzeugter Christ, der Hellene blieb (wie Porphyrios, der Biograph Plotins bewundernderbittert bezeugt), ein Pazifist, der den Mi'itrdienst fiir Christen ablehnte und doch der staatlichen Autoritt (von Glaubensfragen abgesehen loyal gegemiberstand: Er schuf, ja, er verkorperte geradezu das erste Modell einer wissenschaftlichen Theologie, die dann auch in der ganzen alten Okumene, im Osten wie auch im Westen, gewaltige Auswirkungen haben solite. Und er selber war so das bewunderte Vorbild eines hochkultivierten christlichen Lehrers und eines spirituellen Fuhrers. Kritisch und konstruktiv zugleich, versuchte dieser universale Geist, der liberali Wertvolles fand, alle bisherigen theologischen Anstze und Materialien zu verarbeiten, die gnostischen eingeschlossen. So erwies sich dieser fromme Denker als kultureller Vermittler par exceilence, der nicht wie sein Vorganger Klemens letzlich doch noch weithin geistvoller Dilettant war, sondern der erste methodisch forschende Gelehrte der Christenheit uberhaupt, ja, der grbfke Gelehrte des christlichen Altertums, der nach Libereinstirnmender Auffassung der Patrologen als Erfinder der Theologie als Wissenschaft gelten kann. Zu Recht sagt deshalb auch der franzGsische Patrologe Charles Kannengiesser: Origenes begriindete die

geeignete Praxis fiir diese Art Theologie, und er begriindete die methodologische Theorie, deren sie bedurfte. Man fragt sich nur, ob die Schaffung eines neuen Paradigmas immer so viei Neuerung mit sich bringen muB, wie des Origenes Kreativitt es tat. 10 Wie immer: Ganz beheimatet in der kirchichen Gemeinschaft und doch zugleich im dauernden Gesprch mit den heidnischen und jiidischen Gebil-

10 C. Kannengiesser, Origenes, Augustin und der Paradigmenwechsel in der Theologie, in: fi. Kung D. Tracy (Hrsg.), Theologie wohin? Auf dem Weg zu einem neuen Paradigma, Zurich 1984, S. 151167, Zit. S. 154.

409

cleten seiner Zeit, verstand es Origenes, in verstndlicher Sprache differenziert neue Wege zu eroffnen: nicht nur fur die christliche Apologetik und die biblische Exegese, sondern auch liir die systematisch-theologische Durchdringung der biblischen Botschaft. Und was Vollendung des heidenchristlich-hellenistischen Paradigmas hieB, laflt sich jetzt genauer konkretisieren: Das Christentum als vollendetste aller Religionen Origenes eroffnete neue Wege in der systematischen Darstellung des Christentums: Vermutlich als Antwort auf lautgewordene Kritik unterbricht Origenes seine Arbeit an seinem gewaltigen GenesisKommentar, um in einem groBen systematischen Entwurf seine theologischen

Auffassungen zusammenzufassen, der in seinem Idealismus von Platon und in seinem evolutiven Charakter von der Stoa inspiriert war: Von den Prinzipien (griech. Peri archon, lat. De principiis), ein Werk iiber die Grundprinzipien des Seins, der Erkenntnis, der christlichen Lehren, das ihn wegen einiger kiihner Thesen (etwa iiber die Prexistenz der Seelen) erst recht zum umstrittenen Theologen machte und ihm bis iiber den Tod hinaus den Vorwurf der Hresie und schlieBlich Verurteilung eintrug mit verheerenden Wirkungen fiir sein Werk, das uns nur in Bruchstiicken (sein Peri archon vor aliem in der lateinischen Obersetzung des Rufinus) erhalten blieb. Dabei unterschied Origenes, der Denker, genau zwischen den festzuhaltenden dogmata der kirchlichen Tradition und den zu diskutierenden problemata, den offenen Fragen, zu deren Beantwortung er schon damals gegeniiber den Bischcfen fiir den Theologen die Freiheit des Denkens beansprucht und praktiziert. 11 Getreu also dem Programm seine*s Vorgngers Klemens hat Origenes christlichen Glauben und hehenistische Bildung so zu vereinen versucht, daB das Christentum als die vollendetste aller Religionen erscheint. Dargelegt wird dies in einem ersten theologischen Lehrsystem, das auf der Heiligen Schrift, allerdings gemessen an der Glaubensiiberlieferung der Apostel und der Kirche, aufbauen wollte: weniger eine erste Dogmatik als eine erste christliche Glaubenslehre. 12 Kohrenz der Abhandlungen Uber verschiedene Themen war fiir diesen hochreflektierten Problemdenker ein Zeichen der Wahrheit. In den vier Teilen (Biichern) seiner Prinzipien-Schrift stellt er das Ganze des Christentums in drei groBen

Gedankengangen dar: Gott und seine Entfaltungen, der Abfall der kreatiirlichen Geister, Erlosung und Wiederherstellung (Teii 4 handelt vom allegorischen Schriftverstandnis). Aus den zentralen Elementen und Fundamenten des Christentums erarbeitet Origenes so ein zusammenhangendes und organische Ganzes, 13 eine groBe

11 Vgl. Origenes, Von den Prinzipien, Vorrede. Die mafigebende Ausgabe des vor aliem in lateinischer llbers^tzung erhaltcnen Ausgabe crstellte P. Koct&chau in Bd. 22 der Reihe der Griechischen chri?"tlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Leipzig 1913). Auf deren Grundlage erstellten H. Gorgemanns u. H. Karpp eine korrigierte und mit Anmerkungen versehene griechisch-lateinisch-deutsche Ausgabe: Oagenes, Vier Biicher von den Prinzipien, Darmstadt 1976. 12 H. Gorgemanns H. Karpp, Origenes, Vier Biicher von den Prinzipien, S. 17. 13 Vgl. Origenes. Von den Prinzipien, Vorrede, 10. 410

Synthese, die vom griechischen Denken nicht desavouiert, sondern besttigt wird, insofern hier alles im platonisch-gnostichen Schema des Falles und Wiederaufstiegs und der durchgngigen Scheidung von ewiger Idee und zeit-

licher Erscheinung dargestellt erscheint. Auch fur Origenes stand wie fur die Gnostiker die Frage des Ursprungs (und Wetens) von Logos, Geist, Geistwesen im Vordergrund seines theologischen interesses doch ohne gnostische Geschlechtssymbolik, Mythologien und Phantastereien: Gott, eindeutig das Zentrum der Theologie, wurde nicht anthropomorph verstanden, sondern als das Ur-Eine und UrLebendige, der reine, absolut transzendente, unbegreifliche Geist, der nur negativ oder superlativ zu benennen ist. Er ist der Einzige (gegen den Polytheismus), der gute Schopfergott, der durch seine Yorsehung alles leitet (gegen Gnosis und Markion, die einen selbstndigen Demiurgen unter oder gar neben dem hbchsten Gott annehmen). Der Logos ist Gott selbst und zugleich eine besondere Hypostase, .wird von Gott, dem Vater (Gott selbst = authotheos), von Ewigkeit stndig als Sohn gezeugt, ist sein vollkommenes Abbild und zugleich Inbegriff der Ideen und Verkorperung aller Wahrheit, bleibt ihm jedoch, wiewohl eines Wesens (homoousios), als zweiter Gott (deuteros theos) eindeutig untergeordnet; er ist nicht einfach gut, sondern Bild der Gutheit. 14 Der Heilige Geist geht vom Sohn aus, ist geringer als dieser und bleibt ihm untergeordnet: eine dritte Stufe und Hypostase, also drei Hypostasen in der Gottheit! Die geistliche Wesen (logikoi), von Gott in Freiheit geschaffen, sind jedoch in einem Urfall allesamt vom Urlicht abgefallen und zur Strafe und

Erziehung in materielle Leiber verbannt: die Wesen, die nur leicht siindigten, in einen therleib (Engel); die schwer siindigten, in den allerdichtesten Leib (Teufel); die dazwischen, in einen Erdenleib: die Menschen; fur all das Oble und Bose in der Welt ist nicht ein niederes Gottwesen, sondern der MiBbrauch der Freiheit der Geschopfe verantwortlich. Die Erlosung der Geistwesen, die ja allesamt in die reine und gleiche Lichtwelt zuriickstreben, geschieht durch den menschgewordenen Logos, den Gottmenschen, der als Mittler fungiert fiir die Riickkehr der Wesen zu Gott: den Engeln ein Enge und den Menschen ein Mensch. Die glaubige Secle steigt so innerlich mit Christus in Freiheit Stufe um Stufe hinan zur Vollkommenheit: das innere Leben als ein geistiger AufstiegssprozeB, bis in der Gottesschau die Seele schliefilich mit der Gottheit eins wird, vergottet und unsterblich wird. Am Ende (nach womoglich neuen Weltperioden und Welterlosungen) die Wiederherstellung aller Dinge (apokatstasis ton pnton), wo dann endlich Gott alles in aliem 15 sein wird: das Bbse verschwunden und alles zuriickgebracht in den urspriinglichen reinen und gleichen geistigen Zustand. Der Kreis zwischen Praexistenz, Schopfung, Sundenfall, All-Inkarnation, Auf-

14 Vgl. Origenes, Gegen Kelsos, V, 39; Von don Prinzipien. I, 2, 13. 15 Vgl. 1 Kor 15, 27 f. 411

stiegsbewegung und Allversohnung schlieBt sich. Das Problem der Theodizee ist fiir Origenes grandios gelost: Gott erscheint durch alles Negative hindurch gerechtfertigt! Menschheitsgeschichte kann so ganz auf der Linie des Klemens als ein grandioser, kontinuierlich aufwrtsfiihrender erzieherischer Prozel verstanden werden: als Gottes Pdagogik (paideia) mit den Menschen! Das heilt: Das durch Schuld und Siinde im Menschen verschiittete Bild Gottes wird durch die Vorsehung und Erziehungskunst Gottes selber in Christus wieder hergestellt. Der Mensch wird so nach einem ganz bestimmten Heilsplan zur Vollendung gefiihrt. In Christus hat die Vereinigung der gottlichen Natur mit der menschlichen ihren Anfang genommen, damit die menschliche durch enge Verbindung mit dem Gottlichen selbst gottlich werde. 16 Nach dieser oikonomia ist die Menschwerdung Gottes selber die Voraussetzung. der Gottwerdung des Menschen! Ob es gerade die Idee der Allversohnung, die Ablehnung also einer ewigen Hollenstrafe und die Erlosung auch der Teufel, war, die Origenes in eine ernsthafte Auseinandersetzung mit seinem Bischof Demetrios verwickel-, te, ist fraglich. Sicher ist: Fiir den Bischof stellte dieser mittlerweile weltberuhmte Gelehrte, der 231 sogar von der Kaiserinmutter Julia Mamma zum Vortrag nach Antiochien eingeladen worden war, in seiner Schriftauslegung oft an der Ritual- und Hierarchiekirche Kritik iibte und den allzu weltlichen Lebenswandel von Kirchenmannern tadelte, eine Belastung dar; das Bischofsamt hatte sich ja inzwischen aus einer charismatischen Funktion des Dienstes gerade in Alexandrien in eine oft geist- und lieblose Institution der Macht

und Kontrolle gewandelt. Offensichtlich zog der Bischof den gefiigigeren Schiiler und Mitarbeiter Heraklas dem Geistesmann Origenes vor und ordinierte diesen zum Presbyter, whrend er dem Origenes wegen seiner Selbstkastration (ein Weihehindernis) die Ordination vorenthielt. Als sich Origenes dann auf einer Reise nach Griechenland 232 in Casarea von befreundeten Bischbfen ohne Einschaltung des Bischofs von Alexandrien zum Presbyter ordinieren laft, wird er von diesem auf zwei Presbytersynoden verbannt, des Amtes verlustig erklrt und beim Bischof von Rom und anderen Bischof en denunziert; Heraklas wird Leiter der Schule (und spter gar Bischof). Auch vom Bischof von Rom wird Origenes verurteilt, ohne angehort zu werden. Ein erster groBer Konflikt zwischen monarchischem Bischof und freiem christlichen Lehrer, zwischen kirchlichem Amt und geistlicher Vollmacht, zwischen institutioneller Kirchenleitung und professioneller Theologie, in welchem der Angegriffene sich der Kritik stellte, aber sich nicht beugte. Der groBte Philologe des christlichen Altertums Origenes arbeitet weiter, von Bischofen in Jerusalem und Casarea unterstiitzt. Mit rund 48 Jahren grundet Origenes nun in Casarea, der Provinzhauptstadt Palstinas, eine neue Schule mit groBer Bibliothek. Hier vermochte er noch einmal fast zwei Jahrzehnte hochst fruchtbar zu wirken:

16 Origenes, Gegen Kelsos III, 28. 412

&

ausgedehnte Korrespondenz, verschiedene Reisen und zahlreiche Vortrge und Disputationen vor Bischofen und Gemeindeversammlungen und Unterrichtung und Heranbildung hedeutender Schiiler zu Betern, Heiligen, Mrtyreren. Als ein begnadeter Theologe, Erzieher, Seelsorger und Schriftsteller, der in einem einfachen Stil ohne rhetorischen Prunk fur Gebildete und Ungebildete zu sprechen versteht, erklart er in den letzten Jahrzehnten immer und immer wieder unermudlich Buch uni Buch die Heilige Schrift, die fiir Origenes die Seele jeglicher Theologie und Spiritualitat ausmachte. Wie aber die Schrift verstehen? Origenes eroffnete neue Wege in der biblischen Textkritik und Exegese: Die Exegese der Heiligen Schrift sah Origenes, der sich primar als Schriftausleger und Schrifttheologe verstand, als seine zentrale Aufgabe an. Seine Bibelkommentare stehen den modernen Bibelkommentaren an Umfang und Dichte nicht nach. Doch ist seine Methode grundverschieden. Wie vor ihm griechisrhe Philosophen die Mythen (besonders Homer) und um die Zeitenwende in Alexandrien der Jude Philon die Fiinf Bicher Mose, so erkrte jetzt Origenes das Alte und das Neue Testament im wesentlichen nicht historisch, sondern allegorisch, das heiBt symbolisch, sinnbildlich, geisti Dies tat er nicht nur, weil eine wortliche Schrifterklrung Gottes Unwiir diges, Unmoralisches und Widerspriichliches ergab, was Gnostiker und Markion als Kritik gegen das Alte Testament ins Feld gefiihrt hatten. Vor aliem

glaubte Origenes, nur auf diese Weise die Bibel ah inspiriertes Wort Gottes, als Ort der Prasenz des Logos, in ihrer ganzen Tiefe und Geheimnishaftigkeit ausloten zu konnen: In der Heiligen Schrift hat ihm zufolge alles einen geistigen, aber keineswegs hatte alles einen historischen Sinn. Wie ja auch der Kosmos und der Mensch selber aus Leib, Seele und Geist bestehe, so bestehe auch die Schrift aus einem dreifachen Sinn 17 : dem somatisch-buchstblich-historischen (der Somatiker vermag in Christus bloB einen Mensch en zu erkennen); dem psychisch-moralischen (der Psychiker erkennt in Jesus nur den historischen Erloser seines Weltalters); dem pneumatisch-allegorisch-theologischen (der Pneumatiker erschaut in Christus den ewigen Logos, der schon am Anfang bei Gott ist). Nicht zu vergessen ist dabei: Origenes, wegen seiner virtuosen allegorischen Schrifterklrung, die sich an manchen Stellen nur an den pneumatischen Sinn halt und den wortlichen verwirft, damals wie heute der Willkiir und Phantasterei angeklagt, ist auch der groite Philologe des christlichen Altertums! Von einem Juden hatte er hebraisch gelernt, und ssine Exegesen enthalten zahllose Erlauterungen des wortlichen Textsinnes, grammatikalische Hinweise und Konkordanzversuche. Und weil er gerade fiir Diskussionen mit Rabbinern iiber den authentischen griechischen Text verfiigen wollte, stellte er so in iiber zwanzig Jahren hingebungsvoller Arbeit

17 Vgl. Origenes, Von den Prinzipien, IV, 2, 4 6. Wie qewaltig auch nur die

erhalten gebliebenen exegetischen Arbeiten des Origenes iiber den Hexateuch, die historischen, poetischen und prophetischen Biicher der Hebrischen Bibel und zum Neuen Testament sind, zeigt der Oberblick bei A. v. Hamack, Geschirhte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, 2. erweiterte Auflage Leipzig 1958, Teii 1/1, S. 343377. 413

die monumentale fiinfzigbndige Hexapla = die sechsfaltige (sechsspaltige) Bibel her, wo er in sechs Kolumnen nebeneinander den hebrischen Text in hebraischer Schrift sowie in griechischer Umschrift, dann die Obersetzungen des Aquila, des Symmachos, der Septuaginta (hier liberali die vvichtigen textkritischen Zeichen) und des Theodoret vereinigt (bisweilen kamen noch drei weitere Gbersetzungen jiidischer Herkunft hinzu). 18 Am Wortlaut und Wortsinn der biblischen Texte existenticll interessicrt, ging Qi-igencs auch hebrischen Etymologien nach, versuchte geographische Lokalisierungen und nahm sogar an FluBgrotten des Jordans Ausgrabungen vor. Und noch wichtiger als dieser ganze wissenschaftliche Aufwand waren ihm, der so oft predigte, seine Kommentare und Homilien (Predigten). Er selber schrieb kaum etwas, er liel ein reicher Schiiler und Konvertit hat es ihm finanziell ermbglicht alles (die Homilien allerdings erst gegen Ende seines Lebens) von sechs Stenographen aufschreiben, die ihrerseits unterstiitzt wurden von ebenso vielen ileinsclireibern ncbst einigen Schonschreiberinnen. Durch das gesprochene Wort versuchte er, der als philophischer Theologe i:nmer auch Missionar und

Prediger war, seinen Zuhorern mit Menschenkenntnis und Scharfsinn den geistlichen Sinn der Schrift zu erlutern und so zugleich eine christliche Spiritualitt zu vermitteln. Christlicher Universalismus Origencs eroffnete schliefilich auch neue Wege fiir die christliche Apologetik: Er, der die Werte Griechenlands in sein Christentum zu integrieren versuchte und der zugleich die Schwchen des Heidentums genau kannte, war ein Mann des Dialogs. Als ein hellsichtiger, unerschrockener Gesprchspartner disputierte er bescheiden und uberlegen zugleich mit Rabbinern, heidnischen Philosophen und orthodoxen wie hretischen christlichen Theologen. Aufgrund seiner Logostheorie vertrat er einen christlichen Universaiismus, der trotzdem eine Unterscheidung der Geister aufgrund der christlichen Botschaft, die ihm entscheidendes Kriterium blieb, nicht ausschlofi. Er, Origens, war es, der vermutlich noch wenige Jahre vor scinem Tod die gelehrteste und scharfsinnigste apoogetische Schrift des christlichen Altertums geschrieben hatte, und zwar gegen jenen Philosophen Kelsos, der ein eklektischer Platoniker war und den Origenes Satz fiir Satz zitiert (nur so kennen wir iiberhaupt des Kelsos Die wahre Lehre), um sie Satz fiir Satz ruhig zu wiederlegen: So verteidigte er einerseits Jesus und die Apostel gegen den Vorwurf absichtlicher Tauschung und andererseits das Christentum iiberhaupt gegen den rationalistischen Vorwurf, es verlange nur Glauben und sei jeder rationalen Untersuchung abhold. Origenes versumt es nicht, einen Oberblick iiber die christlichen Lehren zu geben, angefangen

mit der Lehre von der Person und Gottlichkeit Christi iiber die Schopfung und die Natur des Guten und Bosen bis hin zum Weltende. Vergleiche von Ausspriichen Platons mit Worten aus den Evangelien, Ausfiihrungen iiber

18 Die neue Hypothese P. Nautins, Origenes habe eine (von Nautin postulierte) hellenistisch-judische Synopse benutzt, ist auf begriindete Kritik gestofen: Vgl. W. Uilmanns Rezension in: Theologische Literaturzeitung 107 (1982), Sp. 355 358. 414

den Satan, den Heiligen Geist, die Weissagungen, die Auferstehung und die Erkenntnis Gottes beschlieBen die Abhandlung. Ja, welchen Miihen (Gesprchen, Briefen und Reisen) Pierre Nautin beschreibt sie hat sich dieser durch und durch lautere Mann unterzogen, um sich vor Bischofen als orthodox zu rechtfertigen, nur um gegen Ende seines Lebens resigniert feststelen zu niussen, dafi man nicht auf Bischbfe, die sich ja gerade in den groBen Stdten oft als Tyrannen auffiihrten, vertrauen soli. Die Christenverfolgungen waren ja bis zur Mitte des 3. Jahrhunderts eher seltener geworden, und in einer Periode des Friedens konnten sich Christengemeinden wie Episkopat entwickeln. Doch kam es jetzt in der Zeit des wirtschaftlichpolitischen Niedergangs zum erneuten Ausbruch des Christenhasses (besonders bei der Tausendjahrfeier der Stadt Rom 248) gegen eine Kirche, die immer mehr zum Staat im Staat geworden war. Der christenfreundliche Kaiser Philippus Arabs war 249

ermordet worden. Unter seinem an sich tiichtigen Nachfolger Decius (249 251)wurde die erste allgemeine Christenverfolgung angeordnet, die dann Valerianus (253 260) fortsetzte. Durch Staatsgesetz wurde fur ale Provinzen des Reiches befohlen, smtliche Christen, selbst Frauen und Kinder, htten sich bei den Behorden zum Opfer zu stellen und eine amtliche Bescheinigung zu erlangen also nicht, um moglichst viele Christen hinrichten zu konnen, wohl aber, um moglichst viele zum Abfall zu bewegen und so die Gemeinden aufzulbsen. Im Jahre 250 wurde deshalb auch Origenes verhaftet, in Halseisen gelegt und im Folterblock seine FiiBe tagelang bis zum vierten Loch gedehnt. Doch den angedrohten Feuertod vollstreckte man nicht: Origenes ein ungebrochener Bekenner, aber wieder ein verhinderter Martyrer! Wre er damals als Martyrer gestorben, so hatte ihm dieser Ehrentod in folgenden Jahrhunderten manche Vorwiirfe wegen mangelnder Orthodoxie erspart. Aber der Mrtyrersohn, der schon so friih selber das Martyrium ersehnt und eine Ermahnung zum Martyrium geschrieben hatte, iiberlebte und starb man weifl nicht einmal genau wo zwischen 251 und 254 gegen Ende seines siebten Jahrzehnts. Wenn wir auf das bewundernswerte Werk des Origenes, dieses kulturelien Vermittlers par excellence zuriickblicken: Wie verschieden ist doch hier alles von dem, was wir iiber das Judenchristentvm zu dieser Zeit noch durchaus lebendig gehort haben! Keine Frage: Hier handelt es sich um eine neue groBe, jetzt von der jiidisch-apokalyptischen vollig verschiedene hellenistisch ausformulierte Gesamtkonstellation der Oberzeugungen, Werte und Verfahrensweisen, das fiir diese Zeit des

Hellenismus wiirden wir heute sagen moderne Paradigma: Indem er als Individuum den ungehinderten Zugang des christlichen Glaubens zur allgemeinen Kultur, zu der er gehbrte, beispielhaft darstellte, sagt Kannengiesser, hat Origenes mit den einzigartigen Fhigkeiten seines Genius das erfahren, was das Paradigma fur ganze Kirche der nchsten Generationen werden solite: die Aufnahme der Moderne" in die christliche Theologie. 1 '

19 C. Kannengiesser, Origenes, Augustin und der Paradigmenwechsel in dor Theologic, S. 160 (eigene Ubersetzung des englischsprachigen Originals). 415

Die Charakteristika der neuen Konstellation biblischer Kanon> kirchliche Glaubenstradition, Bischofsamt, uazu das mittel- und neuplato nische philosophische Denken dies alles bildete den hermeneutischen Rahmen auch fiir die allegorische Schriftauslegung des Alexandriners, die den biblischen Wortlaut iiberhchte und kein Zweifel vielfach umdeutete. Diese geistlich-pneumatische Schriftauslegung setzte sich auf die Dauer auch gegen die mehr niichtern wortlich und historisch interpretierende antiochenische Schule, die sich auf Lukian aus Samosata zuriickfuhrt in der Theologie des Ostens wie Westens weithin durch. Und anstelle jenes Modells der vom Judentum iibernommenen apokalyptischen Naherwartung steht

nun jene (bereits im lukanischen Doppelwerk vorbereitete) hellenistisch verstandene heilsgeschichtliche Konzeption von Jesus Christus als der Mitte der Zeit zum ersten Mal vollendet da. Die Menschwerdung Gottes in Christus als der Angelpunkt der Weltgeschichte, verstanden als Gott-Welt-Drama. Eine problemattsche Verschiebung des Zentrums Was ist zu all dem kritisch zu sagen? Hans Urs von Balthasar polemisiert in seiner Origenes-Einfuhrung gegen Adolf von Harnack, den er im Gegensatz zu uninformierten Theologen (katholischer wie evangelischer Provenienz) freilich nicht fiir iiberholt halt: Fur Harnack sei Origenes die entscheidende Importation des Weltlich-Griechischen in den Geist des Evangeliums, von der die katholische Kirche sich niemals mehr befreit habe/ u Dies sei aber eine unberechtigte Leugnung jeder menschlichen Entwicklungs- und Entfaltungsmbglichkeit der evangelischen Offenbarung in der Theologie und jeder ubernatiirlichen Lenkung der Kirche im Gebiet der theoretischen Formulierung ihres Glaubensgutes. 21 Nun wiire Harnack bestimmt der letzte gewesen, der eine menschliche Entwicklungs- und Entfaltungsmoglichkeit der evangelischen Offenbarung geleugnet h'atte. Und er lobt Origenes: ein'rechtglaubiger Tradiionalist, strenger biblischer Theologe (nichts soli gelten, was nicht in den Schriften steht), kiihner idealistischer Philosoph, der den Inhalt des Glaubens in Ideen umsetzt, die Welt des Innern ausbaut und schlieBlich nichts gelten lfk als Gottes- und Selbsterkenntnis in engster Verbindung, die zur Erhebung iiber die Welt und zur Vergottlichung fiihrt. Aber Zeno und Plato sollen doch nicht die Ftihrer sein, sondern Christus 22 . Das neue

hellenistische Paradigma war nun einmal unvermeidbar, war historisch notwendig, wenn die junge Christenheit nicht von vornherein verzichten wollte auf Inkulturation in der nun einmal ganz und gar hellenistisch geprgten Welt. Ohne ein umfassendes neues geistigkirchliches SelbstbewuBtsein der jungen Christenheit wre die kommende politische Wende gar nicht moglich gewesen! Und wie ht-

20 H. U. von Balthasar, Origenes. Geist und Feuer, S. 17. 21 H. U. von Balthasar, Origenes. Geist und Feuer, S. 18. 22 A. von Harnack, Dogmengeschichte 8 , 1991, S. 145. 416

sen griechisch denkende und fuhlende Theologen, wie htten Justin und Irenus, Klemens und Origenes die christliche Botschaft anders durchdenken und dieses SelbstbewuBtsein vorbereiten konnen als eben in griechischen, konkret: mittel- oder neuplatonischen Kategorien und Vorstellungen? Dieser TransformationsprozeB ist nicht einfach Dekadenz, sondern zeugt von der hochst lebendigen Dynamik des Christentums, Nein, Abfall vom Evangelium ist nicht die Kategorie, die dieser Vollendung des Paradigmenwechsels gerecht wird! Doch das Problem, das der groBe Dogmenhistoriker Harnack in aller Schrfe aufgeworfen hat, ist auch heute noch unabweisbar: Wie und unter welchen Kosten hat dieses neue Paradigma sich durchgesetzt? Es geht hier nicht nur um den Vorrang des christlichen Gnostikers und seinen Anspruch

auf eine hohere Weisheit gegenliber dem Glaubensverstandnis des einfachen Volkes (und Klerus). Auch die vielkritisierten, hochspekulativen Lehren des Origenes beziiglich Seelen-Praexistenz, Beseeltheit auch der Tiere und Steme oder den Krieslauf der Welten bis zur Allversohnung, die den Satan einschlieBt, spielen dabei, weil von der Gesamtkirche nicht ubernommen, eine nur untergeordnete Rolle. Als nach langen Auseinandersetzungen rund 300 Jahre spter Satze des Origenes (oder vielleicht besser der Origenisten!) von Kaiser Justinian und vom 5. Konzil von Konstantinopel definitiv verurteilt wurden, hatte sich der Geist seiner Schrifterklrung in Theologie und Kirche bereits weithin durchgesetzt. Entscheidend jedoch bleibt die Frage, ob bei solcher Vollendung des hellenistischen Paradigmenwechsels der Geist des Hellenismus nicht zu weit ins Zentrum eingedrungen ist und zentrale Elemente der urspriinglichen christlichen Botschaft nicht zu kurz gekommen sind, die nun einmal vom Ursprung her unverzichtbar dazu gehoren. Die entscheidende Frage also lautet, ob die Schwerpunktverlagerung christlicher Theologie nicht auch eine Sinnverlagerung der urspriinglichen christlichen Botschaft bedeutet. Nein, Entfaltung des Evangeliums ist so wenig wie Abfall vom Evangelium die Kategorie, unter der dieser erste groBe Paradigmenwechsel gesehen werden darf, wohl aber: Schwerpunktverlagerung des christlichen Denkens unter EinfluB eines neuplatonisch geprgten Hellenismus. Sie zeichnete sich schon lange ab, wurde jetzt aber iiberdeutlich. Auch wenn man nicht so weit gehen will wie Harnack, der in der Einbiirgerung der Logoschristologie in den Glauben der Kirche und zwar als articulus fundamentalis

geradezu die Umwandlung des Glaubens in eine Glaubenslehre mit griechisch-philosophischem Geprge 23 sehen will, so wird man Origenes doch kritische Fragen nicht ersparen dUrfen: Was ist flir Origenes das grundlegende Problem, vor das sich dej: Mensch gestellt sieht? Es ist der radikale Dualismus von geistigem und mate-, riellem Kosmos, von Gott und Mensch, wie ihn so weder das Alte noch das Neue Testament kennt. Und was ist deshalb fiir das Systemdenken des Origenes das zentrale Heilsereignis dieser Heilsgeschichte? Die Uberwindung dieser unendlichen

23 A, von Harnack, Dogmengeschichte, S. 154. " 3lfn ttmal 417 27 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

Differenz zwischen Gott und Mensch, Geist und Materie, Logos und Fleisch durch den Gott-Menschen Christus in einer Weise, die dem Neuen Testament fremd ist. Der Preis: Zentrum der christlichen Theologie unter dem EnfluB des Hellenismus sind nicht mehr wie bei Paulus, Markus und im Neuen Testament iiberhaupt Kreuz und Auferweckung Jesu. Es sind vielmehr weithin spekulative Fragen wie Fleischwerdung, Menschwerdung, Inkarnation des gottlichen Logos und damit das Oberschreiten der platonischen Kluft zwischen der wahren, idealen, himmlischen Welt und der unwahren, materiellen, irdischen Welt durch den Gott-Menschen (the-nthropos),

Sohn der Jungfrau und Gottesgebarerin (theo-tokos), der zwar afi und trank, aber keine Notdurft verrichtete und keinen Geschlechtstrieb spiirte. Ein hochgeistiges Christusbild und ein, semessen an der urspriinglichen Botschaft, verzerrtes! Es ist nicht zu iibersehen: Das Hauptinteresse verschob sich schon bei den friihen griechischen Vtern von der konkreten Heilsgeschichte des Volks Israel und des Rabbi aus Nazaret auf das grofie soteriologische System und hier vom selbstverstndlich nie verschwiegenen Karfreitag (und Ostern) auf Weihnachten (Epiphanie), ja die Prexistenz des Gottessohnes (sein gottliches Leben vor aller Zeit). Die einfachen Glubigen (Pistikei) mogen sich, zumindest dem Origenes zufolge, an der Irdischen und Gekreuzigten halten, die fortgeschrittenen Pneumatiker (Gnostiker) indessen zum transzendenten Logos und gottlichen Lehrer aufsteigen, dessen Verhltnis zu Gott nun in philosophischen Kategorie.n der hellenistischen Ontologie beschrieben wird. Aber und insofern besteht Harnacks Frage zu Recht ist eine solche Theologia gloriae statt der Theologie des Kreuzes noch das unverstellte urspriingliche Evangelium? Von daher verstehen sich die folgenden Fragen, die fiar uns relevant bleiben: Im Hinblick auf das Judentum: Ist es der Hebrischen Bibel angemessen, wenn christliche Theologen die Bibel, ihre gottliche Inspiriertheit ubersteigernd, als ein Buch tiefer christlicher Geheimnisse ansehen, die sie mit Hilfe der allegorischen, sinnbildlichen Methode zu entschleiern versuchen, so daB sie sogar eine Trinitat aus Vater, Sohn und Geist im AltenTestament zu entdecken meinen?

Im Hinblick auf das Christentum selbst: Wird die urspriingliche Botschaft Jesu und die Verkiindigung des Neuen Testaments von Jesus, dem gekreuzigten, auferweckten und im Geist prsenten Christus Gottes nicht verzerrt, wenn in christlicher Theologie, Literatur und Frommigkeit sich das Hauptinteresse von Kreuz und Auferweckung auf Geburt und Erscheinung, ja, auf die Prexistenz des Gottesohnes und sein gottliches Leben vor aller Zeit verlagert hat? Ist so aus dem Evangelium, dem Wort vom Kreuz, nkht eine von vornherein triumphalistische Lehre, eine Theologie der Glorie geworden? Im Hindblick auf den Islam: Entspricht es der Hebrischen Bibel und dem Alten Testament, wenn die in biblischen Buchern erzhke Heilsgeschichte immer mehr in ein zunehmend kompliziertes dogmatisches System gezwngt wird, welches schon im Jahrhundert nach Origenes die Kirche spaltet und sie in immer uniibersehbarere Streitigkeiten verwickelt, so daB dann der Islam mit seiner dem Judenchristentum nahen! einfachen 418 jL ,oitnfiJ8 itiiimuU aU .t

Botschaft vom einen Gott, dem Propheten und Messias Jesus und dem Siegel der Propheten Muhammad so durchschlagenden Erfolg haben kann? Origenes war felsenfest uberzeugt, daB er in seiner ganzen Theologie in Exegese, Apologetik und Systematik nichts anderes als seine heilgeliebte Heilige Schrift entziffert und entschliisselt htte. Aber er war sich nicht bewuflt, wie weit er selber doch in einer ganz bestimmten philosophi-

schen Weltanschauung befangen blieb. Und bis auf den heutigen Tag ist man in der ostlichen Orthodoxie der allzu selbstverstndlichen Uberzeugung geblieben, daB die orthodoxe Lehre der Kirchenvter mit der Botschaft des Neuen Testaments schlechterdings identisch sei und die ostlichen Kirchen so in bruchloser Kontinuitt zur Urkirche stiinden als ob gar kein Paradigmenwechsel stattgefunden habe! Blickt man nun aber nher auf die Entwicklung gerade der hellenistischen Christologie und die Herausbildung einer spekulativen Trinitatslehre, wie sie sich gerade mit Origenes abzeichnet, so drangt sich doch die Notwendigkeit auf, genauer zu untersuchen, ob gerade fiir das Zentrum des christlichen Glaubens in diesem hellenistischen Paradigma wirklich nur die biblische Botschaft ausgelegt wurde oder ob die Botschaft des Neuen Testaments nicht von hellenistischen Begrifflichkeiten und Vorstellungen her iiberfremdet wurde. REZUMAT ORIGEN. MRETIA I LIMITELE UNEI TEOLOGII NTR-O EPOCA DE RUPTURA Autorul schieaz un succint profil al semnificaiei gndirii i personalitii lui Origen (alturi de Augustin i Luther, unul din cele mai de seam genii teologice ale cretintii) din perspectiva tipului sau paradigmei istorice de teologie pe care acesta o ilustreaz reprezentativ: cea a elenismului cretin. Origen este astfel pe rnd prezentat ca: prim model al unei teologii tiinifice; autor al celei dinti prezentri sistematice a cretinismului n prelungire pozitiv i confruntare critic cu elenismul

filosofic antic trziu; cel mai mare filolog (critic de text i exeget) al antichitii cretine; i, n fine, cel care a trasat o cale nou apologeticii sub semnul unui grandios i dramatic universalism cretin de dimensiuni cosmice. Prin toate aceste aspecte Origen se dovedete a fi o figur paradigmatic, exemplar, extrem de actual ca model" de teolog n ceasul de fa al Bisericii. Ceea ce nu nseamn c autorul maschez dificultile i ambiguitile teologiei origeniene. Dimpotriv. ns ele in toate de problema inevitabil a traducerii mesajului biblic n categoriile istorice ale fiecrei epoci. n cazul lui Origen ntrebarea decisiv a rmas i rmne: n-a elenizat el oare excesiv revelaia biblic adaptBnd-o unor scheme i categorii culturale (elenistice) incompatibile cu aceasta? (I.I.I.).

_ 419 _ 27*

Pr. prof. Dr. Vasile Mihoc, Sibiu COMUNIUNEA CREDINCIOILOR CU HRISTOS I NTREOLALT PRIN SFNTA EUHARISTIE DUP I CORINTENI 10, 1422 Sf. Euharistie este prin excelena Taina comuniunii, a comuniunii cu Dumnezeu i a comuniunii credincioilor care se mprtesc ntreolalt. Teologul de faim mondial care este Printele Academician Prof. Dr. DUMITRU STANILOAE afirm acest adevr fundamental n chiar titlul

importantei sale lucrri asupra Sfintei Liturghii: Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox (Craiova, 1986). nc n Introducerea acestei lucrri, P. C. Sa ine s precizeze c Hristos se unete cu noi cel mai mult prin Sfnta mprtanie" (p. 12); c astfel, n Sf. Liturghie se realizeaz unirea noastr n duh de jertf cu Hristos i, prin El, cu Tatl n Sfntul Duh" (p. 6); i, prin nsui acest fapt, Sf. Liturghie este cel mai efectiv mijloc de creare, meninere i ntrire a comunitii ntre oameni, ca anticipare a mpriei Sfintei Treimi" (p. 910). Astfel, Sf. Euharistie nu este numai o Tain printre celelalte Taine ale Bisericii, nu este pur i simplu unul dintre mijloacele de sfinire a credincioilor 1 ; ci ea este nsi Taina nlrii Bisericii i mplinirea ei la Cina Domnului n mpria Lui. Sf. Euharistie este modul suprem al comuniunii cu Hristos, aici, pe pmnt. Unirea cu Domnul n Euharistie scrie P. C. Printe Prof. Dumitru Stniloae e o unire deplin tocmai pentru c El nu mai este lucrtor n noi numai prin energia adus n noi de Duhul Su, ci cu trupul i cu sngele Lui, imprimate n trupul i n sngele nostru. Iar unde e trupul i sngele Su, e prezent i lucrtor n mod deplin nsui subiectul lor". 2 Dar aceast unire cu Hristos prin Sf. Euharistie nu o dobndim n mod individual, ci n comuniune cu ceilali credincioi. Unirea deplin n care ne atrage Hristos cu Sine prin prelungirea Sa cu trupul Su n noi, nseamn

1 Asupra acestei reduceri" a nelesului Sf. Euharistii, sub influenta Apusului, atrage atenia A. Schmemann (Euharistia, Taina

mpriei, trad. de Pr. B. Rduleanu, Ed, Anastasia, 1993, p, 219), care reamintete faptul c, pentru ortodoci, tlcuirea Euharistiei are la baz pentru totdeauna cuvintele Sf. Irineu din Lyon: nvtura noastr concord cu Euharistia, iar Euharistia, la rndul su, confirm nvtura noastr" (Adversus Haereses, IV, 18). 2 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, voi. III, Bucureti, 1978, p. 89. 420

mm

i o unire a noastr cu ceilali crednicioi, n care se prelungete Hristos cu acelai trup al Su. De aceea, Euharistia este i actul de realizare i sporire continu a unitii depline a Bisericii, ca trup extins al lui Hristos , . .". 3 Aceast comuniune prin Euharistie n planul orizontal nu se limiteaz numai la membrii unei comuniti bisericeti dintr-un loc i timp anume, ci nglobeaz n sine pe toi ucenicii lui Hristos, de pretutindeni i de totdeauna, pe toi cei alipii de Hristos, ca Biseric, fie c sunt tritori pe pmnt, fie c au decedat". 4 nvtura Bisericii noastre despre comuniunea credincioilor cu Hristos i ntreolalt prin Sf. Euharistie ilustrat prin aceste cteva citate din opera ilustrului dogmatist romn omagiat prin acest volum apare exprimat cu o claritate remarcabil nc n textul paulin de care ne-am propus s ne ocupm aici. *

I. In Epistola I Corinteni (10, 1422 i 11, 1734), Sf. Apostol Pavel ne ofer o sintez cuprinztoare a ntregii nvturi euharistice a Noului Testament. Din Faptele Apostolilor aflm c cretinii epocii apostolice struiau... n frngerea pinii" (2, 42; cf. v. 46). Epistola I Corinteni confirm aceast informaie, artndu-ne c celebrarea Sf. Euharistii era actul central i culminant al adunrilor liturgice cretine (cf. 11, 20). Ea se svrea n biseric" (11, 18), un loca care se distinge, prin consacrarea sa, de casele credincioilor (11, 22). Din I Cor. 16, 2 nelegem, n plus, c mai ales n ziua ntia a sptmnii" (cf. Fapte 20, 7) se reuneau credincioii la masa Domnului" (I Cor. 10, 21), fapt pentru care a i fost numit aceast zi, nc de la nceput, ziua Domnului" (Apoc. 1, 10). Pe de alt parte, n aceast Epistol, Sf. Apostol Pavel nu numai c red cuvintele de instituire ale Sf. Euharistii (11, 23 25), ci afirm cu claritate i cele patru aspecte ale ei i anume: 1. Spunnd c Sf. Euharistie este mprtire (sau unire) cu nsui trupul i sngele lui EIristos (10, 16; 11, 24 25) i c cel ce o primete cu nevrednicie se face vinovat fa de trupul i sngele Domnului" (11, 27), ca unul care nesocotete trupul Domnului" (11, 29), Apostolul afirm, alturi de ali autori neotestamentari (Mt. 26, 26 28 i locurilr paralele; In. 6, 48 58) caracterul sau aspectul de Tain al Sf. Euharistii. 2. Aspectul de jertf al Sf. Euharistii, implicat n nsei cuvintele de instituire ale Tainei (se frnge" i se vars" fiind expresii sacrificiale) este afirmat n modul cel mai direct n Noul Testament n I

Cor. 10, 16 21, unde Apostolul vorbete de masa Domnului" ca de o mas sacrificial, comparabil (ntr-un paralelism antpe care le-o va da i ridicarea unui jertfelnic n numele Su, unde credincioii Si s aduc jertfe (v. 6) i s mnnce acolo naintea Domnului" (v. 7). 26 Spre deosebire de jertfa ce se numea aidere de tot" (Lev. 1), jertfa de mpcare sau de mntuire (zebah i elamim) nu implica dect arderea anumitor pri grase pe altar (Lev. 3; 7, 11 i urm.). Restul crnii de la aceste jertfe se consuma la masa comun a preoilor i credincioilor, n afara ritualului propriu-zis al jertfei. Iar aceast mas constituia mai ales pentru laici momentul principal i culminant al svririi acestei slujbe cultice. 27 Participarea la aceast mas, care nsemna, pentru credinciosul israelit, a mnca i a bea naintea lui Iahve" (Deut. 12, 18; cf. Sof. 1, 7 .a.), era un moment de deosebit bucurie. De fapt, jertfa care preceda i care prilejuia acest osp era cea care asigura comuniunea cu Dumnezeu; credincioii se mprteau" ns din carnea jertfei la masa care urma. V. Motenitor al acestei concepii veterotestamentare, Sf. Apostol Pavel se refer ca la ceva de sine-neles la ideea c, n Israelul cel dup trup", 28 cei ce mnnc din carnea jertfelor se fac prtai altarului" (I Cor. 10, 18). De ce nu zice el: prtai (koinonoi) lui Dumnezeu", cci, de fapt, aceasta era concepia exprimat n Vechiul Testament? i de ce, n mod surprinztor, introduce aici Apostolul cuvntul altar", de care n-a fost deloc vorba nainte? Sf. Ioan Gura de Aur crede c el a folosit acest cuvnt n mod intenionat, voind s spun c, odat iniiat noua iconomie religioas n Hristos

Cel jertfit pe Cruce i nviat, iudeii nu se mai unesc de fapt cu Dumnezeu, prin jertfele lor, ci numai cu un altar" care-i pierduse legtura vie cu Dumnezeu 29 ; cci, dup jertfa lui Hristos, jertfele iudaice nu mai sunt altceva dect simple mrturii ale unei ordini religioase perimate. Totui, trebuie s admitem c folosirea expresiei prtai ai altarului" pentru prtai ai lui Dumnezeu" era deja uzual cel puin n iudaismul elenistic. 30

26 Vezi, mai pe larg, la F. Haurk, art. cit., p. 801802. 27 Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, voi. I, Miinchen, 1962, p. 270. 28 Vechiul Israel este Israelul dup trup" n contrast cu cretinii, care sunt motenitorii de drept ai prerogativelor poporului ales al Vechiului Testament, ei tfiind acum Israelul lui Dumnezeu" (Gal. 6, 16). Apostolul va preciza n Rcm. 9, 6 c nu toi cei din Israel sunt i israeliti"; dintre iudei, pstreaz calitatea de membri ai poporului ales numai cei ce L-au primit pe Hristos. 29 Dup E.-B. Allo, op. cit., p. 242. 30 Astfel, Filon din Alexandria (Despte legile speciale I r 221) zice c Dumnezeu i declar pe convivii la mesele sacrificiale prtai ai altarului" (dup E.-B. Allo, op. cit., p. 243; vezi i F. Hauck, art. cit., p. 803804). 428

Jertfele israelite sunt menionate ns numai ca o parantez. Cci ceea ce vrea s demonstreze aici Apostolul este incompatibilitatea ntre calitatea

de cretin i participarea la mesele sacre ale pgnilor (cf. v. 14: Fugii de nchinarea la idoli"). mbrind cretinismul, corintenii au neles c zeii nu exist (I Cor. 8, 4 6). Pe aceast convingere i ntemeiau unii dintre ei libertatea de a accepta invitaiile la mesele sacre pgne. Sf. Pavel le aduce aminte o nvtur prezent nc n Vechiul Testament i curent n iudaismul epocii, 31 anume c n spatele denumirilor diferiilor zei stau demonii i c jertfele pentru zei sunt de fapt jertfe aduse demonilor (Deut. 32, 17; cf. Ps. 95, 5; 105, 37). 32 Cum ar putea, deci, cretinii, care primesc mprtirea" trupului i a sngelui lui Hristos, s se fac prtai ai demonilor"? Cum ar putea cei ce se mprtesc din paharul lui Hristos s bea totodat i paharul demonilor"? Cum s-ar putea concilia participarea la masa Domnului" i participarea la masa demonilor"? Idolotitele nu sunt nimic; precum nici idolii nu sunt nimic (cf. I Cor. 10, 19). Aceste crnuri, chiar dac au fost oferite zeilor, n-au dobndit prin aceasta vreo influen misterioas i periculoas. Cci altfel Apostolul n-ar autoriza nicidecum consumarea lor, cum o va face ceva mai ncolo, n v. 25 27. De ce atunci vine cu interdicia sever din v. 20 21? Deoarece, n unele mprejurri anume, atunci cnd consumarea lor face parte dintr-o ceremonie idolatr (s.a.), ele i pun pe cei ce le mnnc n raport cu demonii, nu datorit vreunei prefaceri pe care ar fi suferit-o n ele nsele, ci din pricina sensului pe care pgnii l dau atunci actului lor de a mnca". 33 E clar c, pentru Sf. Pavel, paralelismul (antitetic)

ntre idolotite i Sf. Euharistie nu e complet. Cci dac el afirm c Sf. Euharistie este cu adevrat trupul i sngele Domnului, el nu spune nicidecum c idolotitele ar ncorpora n ele vreo substan demonic; dac Apostolul ar fi crezut aa ceva, n-ar fi permis consumarea lor de ctre cretini n nicio mprejurare. Mesele pgneti fceau ns parte din slujba sacrificial idolatr, iar aceasta constituia o grav deturnare a unei cinstiri care se cuvenea numai lui Dumnezeu spre altcineva (de fapt, spre demoni, vrjmaii lui Dumnezeu). Important este ns i alt fapt: nsi aceast interdicie paulin mrturisete convingerea Apostolului privind realismul i profunzimea comuniunii cu Hristos prin Sf . Euharistie.

31 Vezi H. L. Strack i P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus l'almud und Midrasch, voi. III, Miinchen, 1926, p. 51 52 i 54. 32 Aceast concepie se regsete peste tot i n scrierile patristice; aa, de pild, la Sf. Iustin Martirul, Apologia I, V: . . . oamenii cuprini de spaim i netiind c este vorba despre demonii cei ri, le-au dat numele de zei i au nceput s invoce pe fiecare, cu numele pe care fiecare dintre demoni i 1-a dat siei" (trad. de Pr. Prof. Olimp N. Cciul, n voi.: Apologei de limb greac, col. Prini i scriitori bisericeti", 2, Bucureti, 1980, p. 28). La fel, ncap. IX, p. 30, Sf. Iustin zice c zeii poart aceleai nume i chipuri cu demonii aceia ri, care s-au artat odinioar", Origen, Contra lui Cels III. 29, vorbete de demonii de pe pmnt, socotii drept zei de cei ce nu le cunosc firea" (trad. de Pr. Prof. T. Bodogae, n Origen, Scrieri alese, Partea a patra, col. Prini i scriitori bisericeti",

9, Bucureti, 1984, p. 189). 33 E.-B. Allo, op. cit,, p. 243. 429

Credem c aceast convingere i-a i dictat Apostolului alegerea termenilor pe care-i folosete n legtur cu Sf. Euharistie. Dac el folosete verbul metechein (v. 17 i 21) pentru actul mprtirii euharistice, n schimb, pentru rezultatul acestui act nu folosete, cum ne-am fi ateptat, substantivul nrudit metoche, care nseamn pur i simplu participare la ceva, mprtire din ceva, ci substantivul koinonia, care nseamn unire deplin, n acest caz: unire (sau mai bine, comuniune) desvrit de via cu Hristos Cel preamrit, n nsui trupul i sngele Su. Koinonia, urmat de haimatos i de somatos dobndete, dat fiind elasticitatea genitivului grecesc, un neles multiplu, exprimnd nu numai o comuniune spiritual" sau mistic" a credinciosului cu Hristos, ci o comunitate" a sngelui i trupului, n sensul c sngele lui Hristos devine snge al credinciosului i trupul lui Hristos devine trup al credinciosului, nct avndu-le pe acestea comune" cu Hristos credinciosul poate zice cu Sf. Apostol Pavel: Nu eu mai triesc, ci Hristos triete n mine" (Gal. 2, 20). 34 VI. La aceste sensuri ale koinoniei euharistice, trebuie s adugm nc unul: cel al comuniunii credincioilor ntreolalt, pe care-1 relev Apostolul n versetul 17. De altfel, prin nsi derivarea sa de la koinos ( = comun), koinonia, spre deosebire de simpla mprtire" sau participare* (metoche), nseamn o

mprtire comun". nelegerea sensului exact i traducerea corect a versetului 17 depinde de modul determinrii construciei gramaticale a textului. n esen, sunt posibile dou traduceri ale acestui verset: 1. Dac hes rtos, hen soma sunt considerate amndou nume predicative ale lui hoi polloi esmen, traducerea va fi: Cci, o pine, un trup suntem noi cei muli". Aa au neles textul n general comentatorii patristici i muli dintre comentatorii i traductorii moderni. Aceasta este i traducerea acceptat n ediiile romneti. 35 n aceast nelegere, noi credincioii suntem cu toii o pine" n sensul c mprtirea euharistic ne preface ntr-un trup", adic n trupul lui Hristos" (cf. I Cor. 12, 12 i urm. i loc. par.). 2. Dar hoi hes rtos poate fi considerat mai degrab o propoziie eliptic, traducerea versetului fiind: Pentru c (este) o singur (sau: o unic) Pine, un trup suntem noi cei muli . . .". Cei mai muli autori moderni aa neleg v. 17a i consider c hoi hes rtos este o propoziie cauzal: noi suntem un trup, pentru c (deoarece) este o unic Pine, adic un singur Hris-

34 Dup Johanues Wciss, Der erste Korintherbriet, 1910, ad loc. (dup Alin, op. cit., p. 239), koinonia are aici un sens dublu sau chiar triplu: el nseamn Gemeinschait", comunitate, dar nu numai ca punere n raport spiritual sau mistic cu o realitate mai presus de simuri, ci fiind vorba de o intrare n comunitate cu Hriy tos (Gemeinschaft mit Jemand, cf. 1, 9), prin trupul i sngele Su; i, de asemenea, d*> o intrare n comunitate de folosire a trupului i

sngelui (Gemeinschaft dn etvas, of. Fii. 2, 1: koinonia toii pneumatos; Filim. 6: koinonia tes pisteos). 35 Singura excepie, dup tiina noastr, este traducerea din Noul Testament, ti adus i adnotat de Pr. Dr. Emil Pascal, Editions du Dialogue, Paris, 1975. 430

tos euharistie, Pinea cea vie care se pogoar din cer" (In. 6, 33. 35. 48. 51). De aceea, nu e greit s scriem aici Pine", cu P mare. n aceast interpretare, v. 17 e o parantez, care explic ce nseamn de fapt koinonia din v. 16. 36 Obieciunea c dac Sf. Pavel ar fi avut n vedere acest sens, el ar fi trebuit s adauge i un este" (estin) nu st n picioare, cum o dovedete exprimarea din multe alte texte pauline (cf. I Cor. 15, 39 40; Evr. 9, 16, unde estin este omis de dou ori n aceeai fraz; etc). Pe de alt parte, e greu de acceptat c hes rtos din v. 17a s-ar referi la altceva dect tou henbs rtou din 17 b, unde este vorba cum nu se poate mai clar de pinea euharistic, de Hristos care se mprtete credincioilor ca Pine din cer. 37 nsi prezena articolului nainte de pinea" din v. 17b (tou henos rtou) arat c e vorba de o pine anume, clar determinat, i care nu este alta dect aceea de care a fost deja vorba n 17a, calificat i ea prin acelai numeral cardinal hes. Neinnd seama de prezena articolului menionat, ediiile romneti ale Sf. Scripturi i ale Noului Testament redau astfel v, 17b: ...cci toi ne mprtim dintr-o pine", cnd, de fapt, textul trebuie redat: . . .cci

toi ne mprtim din unica Pine" sau din aceast singur Pine", accentul cznd pe henos. Iar aceast Pine unic este Hristos Cel euharistie. 38 mpreun cu majoritatea comentatorilor i traductorilor moderni, autorul acestui studiu mprtete convingerea c v. 17, o parantez explicativ pentru v. 16, trebuie redat, ntr-o traducere foarte literal, astfel: Pentru c (deoarece) este o singur Pine, un trup suntem noi cei muli; cci

36 Vezi argumentarea mai pe larg la E.-B. Allo, op. cit., p. 240, precum i Excursul XII din aceeai luci are, mai ales p. 305. 37 Aceast pine" nu este altceva dect trupul" (soma) din v. 16. Acest trup este mai nti trupul individual al Domnului mort i nviat, din care se mprtesc credincioii primind pinea euharistic; vezi Pierre Benoit, Corps, tete et pleromc dans Ies ptres de la captivite, n antologia de studii ale aceluiai: Exegese et tiu ologic, voi. II, Paris, 1961, p. 117. Nicolae Cabasila vorbete n termeni /foarte concrei despre identitatea dintre trupul individual al Domnului i trupul Su euharistie: Acesta, (adic trupul euharistie) e trupul sfrtecat pe cruce, trup care n preajma chinurilor din urm a tremurat, s-a zbtut, s-a scldat n sudori, a [ost vndut, prins, trup care s-a dat judectorilor celor frdelege i care, dup vorba Sf. Pavel, a adus bun mrturie n fata lui Pilat din Pont (I Tim. 6, 13), mrturie pe care a pltit-o cu moartea i nc moartea pe cruce, trup care a suferit biciuiri pe spatele su, iar prin palmele minilor i prin picioare s-a lsat strpuns de suli, trup care s-a crispat de dureri i scncit cnd a fost intuit pe lemn. Acelai este i sngele, care, nind din vine, a ntunecat soarele, a cutremurat pmntul, a sfinit vzduhul

i ntreag lumea a splat-o de necuria pcatului" (Despre viaa n Hristos, trad. de Prof. Dr. Teodor Bodogae, Sibiu, 1946, p. 89). 39 Unii au crezut c prin unica pine" Sf. Pavel ar fi avut n vedere pinea (prescura) unic ce s-ar fi folosit la Sf. Liturghie i din care s-ar fi mprtit toi credincioii unei comuniti, participani la acea Sf. Liturghie. Dar, n alfar de faptul c, mai ales acolo unde comunitatea ei'a numeroas, se vor fi folosit mai multe pini, este clar din context c Apostolul se refer la Pinea cea din cer", adic la Hristos Cel Unic, care se mprtete credincioilor de pretutindeni i de totdeauna prin Sf. Euharistie. L-siisil

431

toi ne mprtim din unica Pine". 39 O redare ceva mai elegant, dar tot att de fidel originalului, ar putea fi: Deoarece este o singur Pine, noi toi, cei muli, suntem un trup; cci toi ne mprtim din aceast singur Pine". nelesul afirmaiei pauline este clar: mprtirea euharistic nu este altceva dect mprtirea cu nsui sngele i trupul lui Hristos (v. 16), Pinea cea din cer, astfel nct, prin aceast mprtire devenim noi nine trupul lui Hristos. E clar c soma ( = trup) are acelai sens i n v. 16 i n v. 17. Denumirea de trup" a trecut de la Euharistie la cei ce se mprtesc cu Sf. Euharistie. Cci acest trup euharistie este cel care a fost numit mai nti trup mistic, i deoarece el desvrete unirea cretinilor cu Hristos i ntreolalt, s-a aplicat apoi aceast expresie Bisericii" .* }

Cu alte cuvinte, prin mprtirea credincioilor din acelai trup euharistie al lui Hristos se svrete epifania" Bisericii ca Trupul lui Hristos. 41 * In concluzie, textul din I Cor. 10, 14 22 ofer elemente multiple i valene nebnuite pentru doctrina euharistic a Bisericii i, n special, pentru nelesurile adnci ale comuniunii euharistice. Koinonia euharistic nseamn deopotriv unire desvrit cu Hristos i unire desvrit a credincioilor ntreolalt. Date fiind sensurile lui koinonia n Noul Testament, i mai ales folosirea sa pentru unirea cea mai nalt i mai intim cu Dumnezeu, cu Hristos sau cu Duhul Sfnt, apariia sa n aceast pericop, pentru a denumi unirea, prin Sf. Euharistie, cu sngele (v. 16 a) i cu trupul (v. 16 b) lui Hristos, este deosebit de semnificativ. Aceasta cu att mai mult cu ct nelesul lui koinonia apare determinat aici i prin folosirea lui koinonof pentru cei ce se fac prtai" altarului israelit (v. 18) sau demonilor", prin jertfele idoleti (v. 20). Dovad c prin Taina Sf. Euharistii se realizeaz aceast koinonia cu Hristos tocmai datorit caracterului ei de jertf i nedespririi ei de jertfa de pe Cruce. Interdicia pentru cretini de a participa la ospeele sacre pgne i are astfel motivaia n convingerea profund a Sf. Apostol Pavel privind

39 A se compara i cu unele traduceri n alte limbi din ediiile mai noi; astfel, La Salnte Bible traduite en francais sous la direction de

l'Ecole Biblique de Jerusalem, Paris, 1961, p. 1519: Puisqu'il n'y a qu'un pain, nous tous nous ne formons qu'un corps, car tous nous avons part a ce pain unique"; The Ho/y Bible, New International Version, International Bible Society, Colorado, 1984, p. 812: Because there is one loaf, we, who are many, are one body, for we all partake of the one loaf"; Die Bibel nach der Cbersetzung Martin Luthers, neu bearbeitet, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1985, p. 204 (numerotare separat a paginilor pentru Noul Testament): Denn ein Brot ist's: So sind wir viele ein Leib, weil wir alle an einem Brot teilhaben". n traducerea menionat a Pr. Dr. Emil Pascal, v. 1? este redat astfel: Deoarece una este pinea, noi toi suntem un singur corp, cci toi suntem prtai la aceast singur pine" (p. 523). 40 Pierre Benoit, Les recits de l'institution de l'Eucharistie et leur portee, n: Exegese et theologie, voi. I, Paris, 1961, p. 235236. 41 Max Thurian, L'anamnese du Christ. Vers une doctrine oecumenique de la sainte cene, n voi.: L'Evangile, hier et aujourd'hui, Melanges offerts au Profeseur Franz-J. Leenhardt, Geneve, 1968, p. 272. 432

realismul comuniunii credincioilor cu Hristos prin mprtirea euharistic i identitatea deplin ntre trupul nsui al Mntuitorului, cel pe care 1-a luat prin ntrupare i 1-a ndumnezeit, i Sf. Euharistie, prin care El se mparte credincioilor Si de pretutindeni i de totdeauna. Deoarece ns Hristos Cel euharistie este Unul singur, mprtirea cu El a credincioilor nu poate fi dect o mprtire comun, sens implicat

n nsi folosirea n acest text a lui koinonia, derivat de la adjectivul koinos, care nseamn comun". Sf. Apostol Pavel nu pierde din vedere s evidenieze aceast dimensiune orizontal a comuniunii euharistice, n paranteza pe care o constituie v. 17. Ambele dimensiuni ale koinoniei euharistice ies mai pregnant n eviden dac se ine seama, n redarea v. 17, de trei lucruri, i anume: de faptul c hoi hes rtos este o propoziie eliptic, avnd sens cauzal; de faptul c, n cele dou folosiri ale lui, rtos din acest verset are un sens absolut identic, fiind vorba de una i aceeai Pine euharistic; i, n sfrit, de prezena articolului naintea lui rtos n 17 b. Se impune astfel revizuirea traducerii romneti a acestui verset, corespunztor exigenelor originalului i ale contextului i n consens cu cele mai bune traduceri strine ale vremii noastre.

LA COMMUNION DES FIDELES AU CHRIST ET ENTKE EUX PAR LA SAINTE EUCHARISTIE SELON I CORINTHIENS 10, 1422 I Cor. 10, 14 22 et 11, 17 34 nous offre une tres riche doctrine eucharistique. Dans le premier de ces passages (10, 14 22), l'interdiction pour Ies chretiens de participer au repas sacrificiels payens est motivee par la signification qu'on donnait ces repas: Ies payens croyaient que la participation ces repas assure une communion avec le dieu ou Ies dieux respectifs. Etant donnes Ies sens du koinonia dans le Nouveau Testament, et sur-

tout son utilisation pour l'union la plus haute et la plus intime avec le Saint Esprit, avec le Christ ou avec Dieu (II Cor. 13, 13; Phil. 3, 10; I Cor. 1, 9; I Jn. 1, 3 b), l'utilisation de ce terme pour designer l'union par la Sainte Eucharistie au sang (v. 16 a) et au corps (v. 16 b) du Christ est particulierement significative. Et cela d'autant plus que le sens du koinonia apparat determine ici aussi par l'utilisation de koinonoi pour Ies "communiants" de l'autel israelite (v. 18) et pour ceux qui communient aux demons par Ies sacrifices payennes (v. 20). Preuve qu'on realise cette communion au Christ par l'Eucharistie precisement grace a son caractere sacrificiel et a son union indestructible avec le sacrifice de la Croix. Le Christ eucharistique etant unique, la participation des fideles Lui est en meme temps une participation commune. Ce sens horizontal de la communion eucharistique est implique dans l'utilisation meme dans ce texte du koinonia, derive de Padjectif koinos (= commun). 433 28 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

Les deux dimensions de la koinonia eucharistique peuvent etre tres bien mises en evidence si, dans la traduction du v, 17, on tient compte du fait que hoi hes rtos est une proposition eliptique au sens causal, du fait que les deux apparitions de rtos dans ce verset ont une signification absolument identique se referant tous les deux au meme Pain eucharistique , et enfin, de la presence de l'article avnt rtos dans 17 b. On doit donc corriger la traduction roumaine conformement a ces exigences de l'originel et du

contexte et en accord avec les meilleurs traductions etrangeres de notre temps.

hJO"S

c r 4-

.>LifibJ ^itutwCi ,lQ .*iiq .i r f -

1T*"

Prof. Dr. Jiirgen Moltmann, Tubingen DIE TRNTARISCHE PERSOMALT&T DES HELGEN GEISTES Eine Sache ist der RiickschluB auf das Wesen des Geistes aus seinem Wirken, eine andere die Wahrnehmung seines Wesens aus seinem konstitutiven Beziehungen. Der RUckschluB vom Tun auf den Tter setzt bei den menschlichen Erfahrungen des Geistes ein und schlieBt auf deren transzendenten Ursprung zurtick. Diese Erkenntnis ist immer eine indirekte und sie bleibt an die Erfahrungen gebunden, von denen sie ausgeht. Aus dem, was der Heilige Geist wirkt, werden nur seine Energien, nicht aber sein Wesen, wie es in sich besteht und an sich selbst ist, erkennbar. Das Wesen des Geistes wird nach den Erfahrungen seines Wirkens immer nur metaphorisch zu umschreiben sein. Wir sind in dieser Hinsicht auf die eigentumliche Personalitt des Geistes als Gegenwart und Gegeniiber gestroBen. 1 Die Frage

nach dem Wesen des Heiligen Geistes kann aber nicht nur mit solchen Hinweisen auf sein Tun beantwortet werden. 2 Zwar wird gern behauptet, es sei die Eigenart der biblischen Redeweise, die Frage nach dem Sein Gottes mit Hinweisen auf sein Tun zu beantworten. Das gilt aber nur fur die Erzhlungen der Geschichte Gottes, nicht fur den Lobpreis Gottes und erst recht nicht fiir das Dasein Gottes am Sabbat. Das Wesen des Heiligen Geistes wird erst in seinen Beziehungen 7U den ihm wesensgleichen Personen der Trinitat wahrgenommen. 3 In seiner trinitarischen Intersubjektivitat wird seine Subjektivitt erhellt, weil sie dadurch konstitutiert wird. In seiner trinitariscnen Interpersonalitt ist er Person, sofern er als Person den anderen Personen gegeniibertritt und als Person auf sie einwirkt. Wir betreten damit eine andere Ebene als die der Erfahrung, des Wirkens und des Riickschlusses aus der heilsokonomischen Trinitat auf die Ursprungstrinitat. Konnen wir aber diese Ebene iiberhaupt betreten? Bleiben nicht alle unsere Versuche, auch die l'iefen der Gottheit zu er-

1 Vgl. J. Moltmann, Der Geist des Lebens, Mtirichen J991, Kap. VI, 1 2 So H. Hilbner, Der Heilige Geist in der Heiligen Schrift, in: KuD 36, 1990, 182: Immerhin ist es ini Rahmen der biblischen Rede- und Argumentations-weise weithin so, daB die Frage nach dem Sein Gottes mit dem Hinweis auf sein Tun beantwortet wird. Mit anderen Worten: Im biblischen Denken sind Wesen und Funktion weitesthin nicht begrifflich geschieden, nicht nur im Blick auf Gotf. 3 Ausfuhrlicher dazu J. Moltmann, Trinitat und Reich

Gottes, Miinchen 19S0, Kap. V, 3: Die immanente Trinitat, 178 ff. 435 28*

forschen, an unsere Existenz und unsere Erfahrungsweisen und also an die Offenbarungen Gottes gebunden? Was aber geschieht dann eigentlich, wenn wir uns selbst vergessen und in der doxologischen Ekstase den dreieinigen Gott um seiner selbst willen loben und preisen? Verlassen wir dann nicht doch sein Wirken und verehren sein Wesen? Was wir um seiner selbst willen achten und lieben, das ruht fur uns in sich und es besteht an sich auch ohne uns. Wir wollen uns der innertrinitarischen Personalitt des Geistes mit der notingen Vorsicht vor Spekulation und vor verfrlihten Dogmatisierungen annhern und nehmen dafiir die bisherigen westkirchlichen und ostkirchlichen Trinittslehren als bewegliche Denkmodelle auf. Wir nehmen ihnen ihre starre Unbeweglichkeit, die sie in der Dogmengeschichte angenommen haben, dadurch, daB wir sie auf verschiedene Bewegungen in der Gottesgeschichte beziehen. 4 Wir konnen sie dann ergnzend aufeinander beziehen und Konflikte auflosen, die bisher unlosbar erschienen. Wir verlassen das bisherige Denkmuster von Wesen und Offenbarung, Sein und Tun, immanenter und okonomischer Trinitt, weil sich diese Duale als zu groBe Raster erweisen, 5 und arbeiten mit den Modellen der monarchischen Trinitt, der eucharistischen Trinitt und der doxologischen Trinitt. 6

1. Das monarchische Konzept der Trinitt wurde vor aliem im Westen ausgebildet. Es ist heilsokonomisch gemeint, nicht innertrinitarisch wie im Osten. Der Ausgangspunkt ist hier das Geschehen der Selbstoffenbarung (K. Barth) oder Selbstmitteilung (K. Rahner) des Einen Gottes: Die Einheit Gottes geht der Dreieingkeit voran. Es ist eine einzige Bewegung, in der der Eine Gott sich selbst durch sich selbst offenbart und sich den Menschen mitteilt. Diese Bewegung geht vom Vater durch den Sohn im Geist vor sich und bereitet sich durch die vielfltigen Energien des Geistes in der Schopfung aus. Die monarchische Struktur wird in allen Werken Gottes sichtbar: Immer handelt der Vater durch den Sohn im Geist. Der Vater schafft, versbhnt und erlost die Welt durch den Sohn in der Kraft des Geistes. Alle Aktivitt geht vom Vater aus, der Sohn ist immer der Mittler und der Heilige Geist die Vermittlung. Der Vater ist der Offenbarer, der Sohn die Offenbarung und der Geist das Offenbarsein Gottes. 7 Der Sohn ist die Selbstoffenbarung Gottes und auch die Selbstmitteilung Gottes. 8 Als das andere Selbst des Vaters ist er ganz auf den Vater bezogen und Entsprechendes gilt fiir den Geist. Der Geist erscheint in dieser einheitlichen Gottesbewegung unmittel-

4 Vgl. J. Moltmann, Die trinitarische Geschichte Gottes, in: EvTh 35, 1975, 208223. 5 Diese Unterscheidungen stammen aus der allgemeinen Metaphysik, nicht aus der speziellen christlichen Theologie. Sie erfassen das Geheimms Gottes nur exoterisch, nicht esoterisch, und sind darum allenfalls auf das allgemeine Weltverhaltnis Gottes, nicht auf die mneren Selbstunterscheidungen

Gottes anwendbar. Vgl. dazu schon K, Barth, Kirchliche Dogmatik II/l; 28, 288 ff. 6 J. Moltmann, In der Geschichte des dreieinigen Gottes. Beitrge zur trinitarischen Theologie, Miinchen 1991. 7 K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/l, 8, 311 fii. a, n 8 K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, MySal 11 (1967), 317401. 436

bar als Geist des Sohnes" und vermttelt durch den Sohn als Geist des Vaters". Er ist aber selbst nichts anderes als das Wirken des Sohnes und des Vaters. Der Geist ist Gabe, nicht Geber. Alles, was von Gott her gescheht, geschieht folglich im Geist, jede gottliche Wirkung ist geistgewirkt. Die gottlichen Energien flieflen vom Geist in die Welt. Als Gottes wirkende Gegenwart" verstanden, ist am Geist keine dem Vater oder dem Sohn gegeniiber eigenstndige Personalitt erkennbar. Nach diesem monarchischen Trinitatsmodell muB die bkonomische Trinitt", wie auch stets betont wird, der immanenten Trinitt" entsprechen, ja mit ihr identisch sein, denn ist Gott die Wahrheit, dann entspricht sich Gott in seiner Offenbarung und macht seine Offenbarung damit zuverlssig. 9 Wie sollten Menschen sonst auf Gottes VerheiBungen vertrauen, wenn Gott nicht selbst seine geschichtliche Treue zusagt und in seinem Wesen der Treue" ist? Um der Zuverlssigkeit der Offenbarung willen muB man theologisch davon ausgehen, daB Gott in sich selbst so ist, wie er uns erscheint: Gott bleibt treu. Er kann sich selbst nicht

verleugnen" (2 Tim. 2, 13). Daraus folgt, daB der trinitarische Ruckschlufl" 10 aus der erfahrenen und geglaubten Offenbarung das in Gott fmdet, was die Offenbarung voraussetzt. Gott ist zuvor in sich selbst" (Barth), was er danach in seiner Offenbarung ist. Was aber der Offenbarung als ihr Grund vorausgeht, ist nicht die immanente Trinitt". Beschreibt die Trinitatslehre nur den transzendenten Urgrund der Heilsgeschichte", dann muB sie aus den gesichtlichen Wirkungen auf den transzendenten Urgrund" schliefien und kann in dem Urgrund" natiirlich nichts anderes finden, als was der Heilsgeschichte entspricht. Damit aber wird die immanente Trinitat" auf die okonomische Trinitat" bezogen und mit ihr identifiziert. Ist das aber die Konsequenz, dann gibt es in Wahrheit gar keine immanente Trinitt", die unabhngig in sich selbst existieren konnte, sondern nur eine fur die Offenbarung und das Heil offene und bereite Trinitt. Ich nenne sie die Ursprungstrinitt". Geht in der Geschichte des Heils der Heilige Geist nach Kreuz und Auferstehung Christi vom Vater und vom Sohn aus, oder vom Vater durch den Sohn, dann kann es in Gott, wie er zuvor in sich selbst ist", bzw. im transzendenten Urgrund" dieses Geschehens, nicht anders aussehen. SchlieBt man aus der erfahrenen missio des Geistes auf seine ursprungliche processio zuriick, dann findet man nur die Entsprechung, aber man hat dann auch noch nicht so vom Heiligen Geist gesprochen, wie er in seiner Beziehung zum Vater und zum Sohn an sich existiert, sondern nur so, wie er sich

9 Dies &t die These K. Rahners: Die 'okonomische' Trinitt ist die 'immanente' Trinitt und umgekehrt", 328. Sie identifiziert, was in der Theologie Barths ,.Entsprechung" heiflt. Dazu kritische B. Wenisch, Zur Theologie K. Rahners, in: MthZ 28, 1977, 383 397 und F. X. Bantle, Person und Personbegriff "in der Trinitatslehre K. Rahners, in: MThZ 30, 1979, 1124. Sehr treffend schreibt Y. Conqar, Der Heilige Geist, Freiburg/Basel/Wien 1982, 337: In der okonomischcn Trinitt cnthullt sich die immanente Trinitt. Enthiilt sie sich aber ganz? Es gibt doch eine Grenze... Die unendliche gottliche Weise, in der die von uns ausgesagten Vollkommenheiten verwirklicht sind, entgeht uns. Dies muB uns zuriickhaltend machen, wenn wir sagen: 'und umgekehrt'". 10 K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1/1, 1012 Leitstze, 404, 419, 470.

437

als Urgrund" fur die Heiisgeschichte erweist. Das aber bedeutet, daB wir mit dem trinitarischen RUckschluB iiberhaupt nicht aus der Heilsokonomie herauskommen. Wir konnen auf den transzendenten Urgrund oder auf Gott, wie er zuvor in sich selbst ist", schlieBen, aber wir erreichen auf diese Weise mitnichten das, was immanente Trinitt" genannt wird, sondern immer nur die sich zur Heilsokonomie bestimmende und offnende Trinitt. Wir erreichen immer nur den Gott fur uns" und nehmen von dem Gott an sich" nichts wahr. In dieser monarchischen Gottesbewegung konnen wir

Gott nicht unmitttelbar in seinem Wesen erkennen, so wie Gott sich selbst in seinem Wort erkennt und wie der Sohn den Vater erkennt. 11 Das liegt nicht an der Unzugnglichkeit Gottes, sondern an der Macht der Gottesbewegung, in die wir hineingerissen werden, wenn uns Gottes Selbstmitteilung widerfhrt. In dieser Gottesbewegung haben wir Gott gleichsam im Riicken und die Welt als Feld der Verklindigung und des Handelns im Geiste Gottes vor uns. Gott ist das eine, einzige, groBe Subjekt. Er ist souvern in seiner Oifenbarung. Selbst unser Erkennen seiner Selbstoffenbarung wird durch ihn, der sich uns zu erkennen gibt, d.h. durch seinen Geist bestimmt. Man kann dieses monarchische Trinittsmodell auch das Identittsmodell" nennen, weil es die Identittserfahrung betont: Gottes Wesen in seinem Wirken, Gottes Sein in seiner Offenbarung, Gottes Ofenbarung in unserer Erkenntnis, Gottes Geist in uns. Es ist aber das Modell einer funktionalen Trinittslehre. 12 Mit dem monarchischen Trinittskonzept wurde folgerrichtig das filioque in das Nicaenum eingefiigt. Der heilige Geist geht deshalb vom Vater und vom Sohn aus", weil er in der Heiisgeschichte vom Vater und vom Sohn gesendet und so von Menschcn erfahren wird und seine cwige processio in der immanenten Trinitt" als transzendenter Urgrund seiner erfahrenen missio in der okonomischen Trinitt" entsprechen muB. 13 Wir wollen an dieser Stelle noch nicht die trinitarische RiickschluBlogik kritisieren, sondern zunchst mit ihrer Hilfe das filioque" wieder aus dem Nicaenum entfernen. Mit dem filioque wird nmlich der Heilige Geist ein fur allemal an die dritte Stelle in der Trinitt gesetzt und dem Sohn nachgeordnet. Damit

aber laBt sich die Heiisgeschichte nicht zureichend begreifen. Diese Ordnung git zwar fiir die Sendung des Geistes durch Christus auf Grund der Auferstehung, nicht aber fiir die Geistesgeschichte Christi selbst. Ist Christus vom Heuigen Geist empfangen, mit dem Geist getauft und kraft der ihm gegebenen Energien des Geistes wirksam, dann setzt er den Geist voraus und der Geist geht ihm voran. Christus kommt vom Vater im Geist. Das ist die Wahrheit der synoptischen Geistchristologie, die durch die christo11 Dazu J. Moltmann, Gottesoffcnbarung und Wahrheitsfrage (1966), in: Perspektiven der Theologie, Miinrhen 1968, 1335. 12 Karl Barth, Christliche Dogmatik im Entwurf, Miinchen 1927, 164, sprach vom -'monarchischen Wort Gottes", weil seine Mitteilung sei: Gott offenbart sich als der Herr" (172). Die monarchische Identijfizierung verluft auf der Linie: Gott in seinem Wort, sein Wort im biblischen Zeugnis, das biblische Zeugnis im gepredigten Wort. 13 G. S. Hendry, Th e Holy Spirit in Christian Theology, London 1965, 42ff, in Kritik an K. Barth. 438

logische Pneumatologie des Paulus und Johannes verdrangt wurde. 14 Nicht anders sind die Verhaltnisse in der Gottesgeschichte Israels zu erkennen: durch das befreiende und leitende Wirken des Geistes wird Israel zum erstgeborenen Sohn Gottes. 15 Die Wechselwirkungen von Sohn und Geist, Geist und Sohn sind auch keineswegs verwunderlich, wenn man sich die andere Trinitatsmetapher klar macht, die in dieser

Wechselwirkung verborgen liegt: die Einheit von Wort und Atem fur 'die Einheit von Sohn und Geist. Wo das Wort Gottes ist, da ist auch der Atem Gottes, in dem es gesprochen wird. Wo Gottes Atem die GeschSpfe ins Leben ruft, da ist auch das Wort, das sie bei Namen ruft. Es ist darum nicht richtig, in der monarchischen Ordnung der Trinitt iiberall nur die Ordnung: Vater Sohn Geist" wahrzunehmen. Man sieht iiberall auch die Ordnung Gott Geist Wort": Gott schafft alle Dinge durch seinen Lebensatem in seinen Schopfungsworten. Durch den Sturmwind seines Geistes offnet er Israel den Weg durch das Meer. Der heilende und leben digmachende Geist kommt auf Christus und ruht" auf ihm. Nimmt man das wechselseitige Zusammenwirken von Geist und Wort, Sohn und Geist in der Heilsgeschichte wahr, dann muB man die einseitige Festschreibung des Geistes durch den Sohn im transzendenten Urgrund" und damit den filioque-Zusatz im Nicaenum ablehnen. Die Vorsteilung von der Ursprungstrinitt mul auch die Moglichkeit eroffnen, vom Ausgang des Sohnes aus dem Geist zu sprechen, weil dies der erfahrbaren Heilsgeschichte entspricht. 16 Die traditionelle westkirchliche Trinittslehre kann auch als Lehre von der Trinitt in der Sendung verstanden werden, denn Sendung ist fur sie der Inbegriff der Beziehungen der gottlichen Personen zueinander und ihrer gemeinsamen Beziehung zur Welt: Der Vater ist immer nur der Sendende, und zwar sendet er den Sohn als auch den Heiligen Geist; der Sohn kann gesendet werden, aber nur den Heiligen Geist, der Heilige Geist endlich kann in keiner Weise senden, sondern nur gesendet werden, und zwar sowohl vom Vater als auch vom Sohn". 17 Aus der wahrgenommenen

Sendung des Sohnes Jesus Christus und des Heiligen Geistes durch Christus wird auf den ewigen Ursprung dieser zeitlichen Sendungen zuriickgeschlossen. Weil der ewige Ursprung Ursprung eben dieser zeitlichen Sendungen ist, offenbart die okonomische Trinitt immer nur eine schon der Welt zugewandte, ewige Trinitt. Die Trinitt im Ursprung ist eine von Ewigkeit her offene Trinitt. Sie ist offen fur ihre eigenen Sendungen und in ihren Sendungen ist sie offen fir die Menschen und die ganze geschaffene Welt, um sie mit sich zu verI einigen. Die Sendung des Sohnes zum Heil der Schopfung und die Sendung des Geistes zur Vereinigung mit dem Sohn zur Ehre des Vaters offenbaren die aus sich herausgehende Liebe Gottes. Die sich offnende, aus sich herausge-

14 J. Moltmann, Der Weg Jesu Christi, Miinchen 1989, Kap. III, 1, 92ff. 15 Weisheit Salomos, Kap. 9 11. 16 Ich stimme D. Stniloae zu, der deshalb von einer Begleitung der Geburt des Sohnes durch die Manifestation des Geistes" spricht. Vgl. L. Vischer (Hg.), Geist Gottes Geist Christi, Frankfurt 1981, 160. 17 J. Pohle/J. Gummersbach, Lehrbuch der Dogmatik I, 1952, 466. fi - >* r^i '^ 439

hende Trinitt konnen wir mit dem deutschen Wort

Drefaltigkeit" bezeichnen. Der dreifaltige Gott ist menschenoffen, weltoffen und zeitoffen. Geht die Trinitt urspriinglich in der Sendung des Sohnes und des Geistes aus sich heraus, dann offenbart Gott nicht nur seine Liebe, sondern offnet sich auch fur die Erfahrung der Welt und der Geschichte. Er wirkt nicht nur auf die Welt ein, sondern lBt die Geschopfe auch auf sich wirken und so erfahrt" er seine Schopfung. Dies geschieht nicht aus Mangel an Sein, sondern aus der uberschwenglichen Fiille seines gbttlichen Seins, das sich mitteilen will und mitteilen kann. Die Geschichte des sich unergriindlich und unerschopflich mitteilenden Lebens Gottes ist durch die Sendungstrinitat eroffnet. Gerade darum aber kann diese Sendungstrinitat nicht der einzige trinitarische Begriff Gottes sein, der sich aus der Anschauung der Geschichte Christi und aus der Erfahrung des Heiligen Geistes ergibt. 2. Das eucharistische Konzept der Trinitt ist die logiscne Konsequenz aus der monarchischen Gestalt der Trinitt, denn wo Gnade erfahren wird, da erwacht die Dankbarkeit und wo Gott in seinen Werken erkannt wird, da erwacht der Lobgesang der Schopfung. Dank, Gebet, Anbetung, Lobpreis und das schweigende Versinken im Erstaunen gehen von den Krften des Geistes, der lebendig macht, aus, richten sich auf den Sohn und gehen zusammen mit dem Sohn zum Vater. Hier geht alle Aktivitt vom einwohnenden Geist aus, alle Vermittlung geschieht durch den Sohn und der Vater ist der reine Empfnger der Danksagungen und Lobgesnge seiner Geschopfe. Der Geist verherrlicht den Sohn und durch den Sohn den Vater. Der Geist vereinigt mit dem Sohn und durch den Sohn mit dem Vater.

Das wird im Neuen Testament mit der in der deutschen Ubersetzung etwas zu blassen Wendung ausgedriickt zur Ehre Gottes des Vaters" (Phil. 2, 11). Gottes Sein wird hier nicht durch sein Wirken, sondern durch sein Empfangen beschrieben. Von dem Gott, dem man danken, singen und tanzen mochte, erwartet man Empfnglichkeit, nicht Ttigkeit. Wir reden und mochten, daB er hort; wir leben und mochten, daB er uns erfahrt. Wie das monarchische Konzept der Trinitt in der Sendung zur Verkundigung des Evangeliums und zum christlichen Gehorsam in der Welt angesiedelt ist, so ist der Sitz im Leben fur dieses andere Konzept der Trinitt in der Eucharistiefeier zu finden und in jenem begnadeten und begliickten Leben, das zu einem Fest wird. Es wurde von den orthodoxen Kirchen am besten ausgebildet, deren Zentrum in der Eucharistiefeier liegt und die sich mit ihrer Liturgie als die wahre offentliche Gottesverehrung darstellen wollen. Blickt man auf die menschliche Gotteserfahrung in den Werken Gottes, dann geht die monarchische Sendungstrinitat der eucharistischen Trinitt voran: ohne charis keine eucharistia. Fragt man aber nach der Absicht Gottes in seinen Werken der Schopfung, der Versohnung und der Erlosung, dann kommt die monarchische Gestalt der Trinitt erst in der eucharistischen Gestalt zu ihrem Ziel, Denn die Absicht der Werke Gottes ist nicht, daB sie geschehen, sondern daB sie Freude und Dank und jenen Lobpreis erwecken, der zu Gott zuruckkommt. So wie nach Gen 1 die Vollendung und darum auch das Ziel der Schopfungswerke der Schopfungssabbat und die Ruhe Gottes ist, so ist auch das Ende aller heilsgeschichtlichen Werke Gottes der

 440

ewige Sabbat im Reich der Herrlichkeit : Das Fest ohne Ende* (Athanasius). In der Sendung des Sohnes und des Geistes offnet sich die Trinitat vom Ursprung her, wird welt- und zeitoffen und erfahrt die Geschichte der Schopfung. Ist das die UberflieBende, suchende Liebe Gottes, dann wird die Trinitat in der Sendung verwundbar. Wir sprechen mit Recht vom Leiden und vom Schmerz der suchenden Liebe Gottes, denn Gott selbst ist gegenwrtig, wo seine Liebe die geliebten Geschopfe sucht. Die Passionsgeschichte Christi offenbart die Leiden der leidenschaftlichen Liebe Gottes. An ihr erleidet Gott die Verlassenheit und den Tod, um die Verlassenen, die Sterbenden und Toten zu finden. So erfahrt Gott menschliche Geschichte. In der Eucharistie des Geistes aber beginnt die Heimkehr der gefundenen Geschopfe und mit ihr beginnt auch die selige Liebe Gottes. Im Blick auf die Geschichte des Geistes, der auf alles Fleisch ausgegossen wird", um es ewig lebendig zu machen, wird mit Recht von der Freude Gottes (Lk 1, 7.10; Mt. 25, 21) gesprochen, die zum Gliick Gottes und endlich zur Seligkeit Gottes fiihrt. Die Leidensgeschichte Gottes in der Passion Christi dient der Geschichte der Freude Gottes im Geist in der Heimkehr der Menschen und aller Geschopfe in das Reich Gottes. Athanasius hatte dies in den fur die alte Kirche maBgeblichen Satz gefalt: Gott wurde Mensch, damit die Menschen vergottlicht werden". 18 Der erste Satz nennt die gottliche katabasis, der zweite die menschliche anabasis. Im ersten Satz ist die

monarchische Verherrlichungstrinitt. Auch Basilius hatte von diesen beiden Bewegungen der Trinitat gesprochen, jedoch ausfuhrlich die zweite Bewegung dargestellt 19 : Wenn wir in einer uns erleuchtenden Kraft unverwandt auf die Schonheit des Bildes des unsichtbaren Gottes sehen und durch das Bild zur iiber die MaBen schonen Schau des Urbildes emporgefuhrt werden, ist dabei der Geist der Erkenntnis untrennbar anwesend . . . Wie niemand den Vater kennt als der Sohn (Mt. 11, 27), so kann niemand Herr Jesu sagen auBer im Heiligen Geist (1 Kor. 12, 3)... Der Weg der Gotteserkenntnis geht also von dem einen Geist durch den einen Sohn zu dem einen Vater. Umgekehrt gehen die wesenhafte Gute und Heiligkeit und Kbnigswiirde vom Vater durch den Eingeborenen zum Geist. So bekennt man sich zu den Hypostasen, ohne die Glaubenslehre von der Monarchie anzutasten". 20 Das eucharistische Konzept der Trinitat ist die Umkehrung des monarchischen Konzeptes: Heifit die einheitliche Bewegung Gottes dort: Vater Sohn Geist, so heiBt sie hier: Geist Sohn Vater. Die drei Hypostasen bilden durch ihre einheitliche Bewegung jeweils ihre Einheit. Legt sich fiir die erste Bewegung der Ausdruck Dreifaltigkeit" nahe, dann fiir die zweite Bewegung Dreieinigkeit". Die Energien des Geistes fliefien zuriick zum Sohn und zum Vater. Das aber bedeutet, daB sie beide okonomische

18 Athanasius, De inc. cap. 54. 19 Basilius von Caesarea, tJber den Heiligen Geist, 31 d, 41 a, deutsch Freiburg, 1967, 75.

20 A.a.O., 39 d und e. 441

Konzepte der Trinitat sind, ja dal sie in Wahrheit die beiden Seiten der Heilsgeschichte erfassen, die von Gott K kommt und zu Gott" fiihrt. Whrend jedoch in der monarchischen Sendungstrinitt eine Identittserfahrung zugrunde liegt, nach der Gott selbst in seiner Offenbarung prasent ist, finden wir in der eucharistischen Verherrlichungstrinitt eine Differenzerfahrung, nach der unsere menschlichen und geschichtlichen Begriffe Gott selbst nicht erfassen kbnnen und uns darum ins grundlose Staunen iiber Gott, ins apophatische Schweigen oder in die eschatologische Hoffnung auf die Gottesschau fiihren. 21 Wie solite der Dank fur erfahrenes Heil andefs als mit den durch Krankheit beschdigten Vorstellungen und Begriffen zum Ausdruck gebracht werden? Ist nicht der Lobgesang der Befreiten immer noch ein Lied im fremden Land" (Ps. 137, 4)? Das gilt auch fur die menschliche Theologie in diesem Zustand der Geschichte: sie kann Theologie des Glaubcns sein, aber noch nicht Theologie des Schauens; sie ist theologia cruci, aber noch nicht theologia gloriae, sie kann theologia viatorum sein, ist aber noch nicht theologia patriae, ist theologia ektypos, nicht archetypos, denn die Herrlichkeit Gottes ist noch nicht erschienen, noch sind nicht alle Lande seiner Herrlichkeit voii" (Jes. 6, 3). Es ist der Sinn des israelitischen Bilderverbotes, mit dem Geheimnis Gottes auch die Zukunft seiner Herrlichkeit offen zu halten. Religiose Symbole und Metaphern werden aus religiosen Erfahrungen

gebildet. Werden sie dogmatisiert, dann werden diese Erfahrungen fixiert, ihre Fixierungen werden zu fixen Ideen", und damit wird die Reise beendet. Die Metaphern fiir die geschichtlichen Gotteserfahrungen miissen beweglich sein, damit sie zur Fahrt in die Zukunft einladen und zum Trachten nach dem Reich Gottes Mut machen. Die wahren Symbole der Transzendenz bewegen zum Transzendieren. Das gilt auch fiir die theologischen Konzeptionen und Begriffe. Sind sie auf den Weg des wandernden Gottesvolkes" bezogen, dann relativiert diese Eschatologe sie. Sie werden zu Wegweisern und Suchbildern der Zukunft Gottes. Nach den messianischen Traditionen des judentums werden die Got/en und Dmonen von der Erde verschwinden, wenn der Messias kommt. Jn der messianischen Zeit wird das Bilderverbot weltweit erfiillt werden, denn die messianische Zeit wird die Welt so sehr zur Kenntlichkeit als Gotteswelt verwandeln, dai} der menschliche Verstand seine in Bildern verdoppelte und darin entfremdete Welt verlassen kann, um sie unmittelbar zu erfahren. Wenn die Herrlichkeit Gottes auf der Erde erscheint, wird eine Welt ohne Gleichnisse" entstehen, denn die einwohnende Herrlichkeit Gottes ist weder abbildbediirftig noch abbildfhig. 22 Die unmittelbare sinnliche Nhe Gottes wird die Bilder, Symbole und Gleichnisse uberflussig machen, die wir uns in der Fremde machen, um die Ferne zu iiberbriicken. Im Reich Gottes werden wir auch Gott" nicht mehr so vorstellen und denken wie in der Geschichte der Entfremdung. In der umfassenden gottlichen Gegenwart wird Gott auch nicht mehr jenes verborgene Gegenuber sein, zu dem

21 G. Wainwrlght, Eucharist and Eschatology, New Yorh 1981. 22 G. Schohm, Judaica, Frankfurt 1963, 72f. 442

wir hier rufen. Die apophatische Erfahrung der Differenz ergibt sich von selbst aus dem menschichen Versuch des Dankens und Lobens Gottes. Sie fiihrt zwangslufig zur eschatologischen Relativierung der geschichtlichen Theologie des Glaubens in der Liebe Gottes auf die erhoffte ewige Theologie des Schauens in der Herrlichkeit Gottes. 3. Ober diese beiden Konzeptionen der Trinitat hinaus fiihrt erst die trinitarische Doxologie. Sie wird im Nicaenum angesprocnen mit dem Satz iiber den Heiligen Geist, der mit dem Vater und dem Sohn zugieich angebetet und verehrt wird". Wer mit" anderen zugieich" verehrt wird, kann den anderen nicht untergeordnet sein, er ist ihnen gleich. Anbetung und Verehrung" gehen iiber erfahrenes Heil und ausgedriickten Dank hinaus. Der dreieinige Gott wird um seiner selbst willen angebetet und verehrt. Die trinitarische Doxologie ist die einzige Stelle in der christlichen Praxis, an der wenigstens intenional iiber die Heilsgeschichte hinaus auf das ewige Wesen Gottes selbst geblickt wird und darum von einer Trinittslehre gesprochen werden kann, die von okonomischen Motiven frei ist. Darum ist die trinitarische Doxologie der Sitz im Leben" fur die Konzeption der immanenten Trinitat. Auf welchem Wege wird sie erreicht? Es kann auf einfache Weise so geschehen wie auf der

mystischen Stufenleiter der Liebe: Der Geliebte empfngt bestimmte Gaben der Liebe und dankt dafiir. Er dankt aber nicht nur fur die empfangenen Gaben, sondern auch fur die liebende Hand, aus der sie kommen. Von dieser offenen Hand blickt er auf das zugewandte Angesicht des Liebenden und spiirt das fiir ihn schlagende Herz. Dann aber vergiBt der Geliebte alles, was er empingt und was auf ihn bezogen ist, und bewundert sein Gegeniiber um seiner selbst willen. Auf dieser Leiter der Liebe" wird der menschliche Eros von den Gegenstnden der Schbpfung und den Gaben der Gnade in deren Ursprung hineingezogen, so daB er diese nicht mehr auf sich bezieht, sondern auf ihren Ursprung. Beginnt er dann diesen Ursprung zu bewundern, dann hort die Selbstliebe auf und der Bewundernde versinkt ganz in der selbstlosen Anschauung Gottes. Er sieht Gott, wie er an und fiir sich ist, und nicht mehr nur, wie er fiir ihn, den geschaffenen und geliebten Menschen da ist. An diesem Punkt wandelt sich die eucharistische Trinitat in die trinitarische Doxologie; Dank verwandelt sich in Lobgesang, Glaube in Schauen und jede Selbstbezogenheit verliert sich im selbstlosen Staunen: Ehre sei dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist, wie es war im Anfang, jetzt und immerdar und von Ewigkeit zu Ewigkeit". 23 Es ist nicht so, daB Gott sich in seiner Offenbarung den Menschen nicht selbst oder nicht ganz vergegenwrtigt habe. Es ist auch nicht so, daB Gott nur seine Energien, nicht aber seine Essenz offenbart habe. In der Bewegung der Sendungstrinitt muB man mit Hegel sagen: Es ist nun nichts Geheimes mehr an Gott". 24

23 Dazu D.W. Hardy/D.F. Ford, Jubilate, Theology in Praise, London, 1984, bes. 7 Uf. Vgl. auch L. Bofi, Der dreieinige Gott, Dusscldorf 1987, 227ff., 247iff; Br. Foile, Trinitat als Geschichte, Mainz 1989, 211ff., der dies die trinitarische Heimat" fiennt. 21 G.W.F. Hegel, Samtliche Werke, (ed. H. Glockner) Bd. 15, Stuttgart, 1959 3 , 100.

443

Gott ist ganz gegenwrtig und als er selbst auf dem Plan, wo Menschen die Stimme horen: Ich bin der Herr dein Gott . . ." Von einer halben oder gar nur teilweisen Gottesoffenbarung kann keine Rede sein. Das ist die Wahrheit der modernen Rede von der Selbstoffenbarung Gottes". Aber wir sahen auch, daB in der menschlichen Gegenbewegung der Eucharistie die unendliche Differenz des geschichtlichen Menschen zum ewigen Gott erfahren wird: Unser Wissen ist Stiickwerk und unser Weissagen ist Stiickwerk . . . Wir sehen hier durch einen Spiegel in einem dunklen Wort, dann aber von Angesicht zu Angesicht" (1 Kor. 13, 9.12). Darum Beginnt mit der eucharistischen Bewegung die eschatologische Hoffnung auf das Schauen von Angesicht zu Angesicht". Dieses Schauen selbst beginnt schon in der trinitarischen Doxologie, denn im Schauen der Herrlichkeit Gottes kommt die Heilsgeschichte zu ihrem Ziel, und die trinitarische Doxologie nimmt dieses Ziel mitten in der Heilsgeschichte schon

vorweg. Was kann man jedoch iiber sie aussagen, wenn man mitten in der Geschichte und noch nicht am Ende der Geschichte existiert, und so lange man im Glauben, aber noch nicht im Schauen lebt? Die trinitarische Doxologie unterbricht die Liturgie, die im Namen des dreieinigen Gottes beginnt und mit dem Segen in seinem Namen endet, weil sie die Sinne auf die ewige Gegenwart richtet, in der man die Vergangenheit nicht mehr erinnert und auf keine andere Zukunft mehr wartet. Sie bringt unaussprechliche Ruhepunkte in die liturgische Dramatik. Vor dem Gott, der von Ewigkeit" ist, werden die Dinge, die uns beschftigen, klein, selbst seine eigenen Werke und seine Heilsgeschichte treten zuriick hinter dem ewigen Sein Gottes. Die trinitarische Doxologie bringt damit in der Liturgie etwas zum Ausdruck, das zum Erleben des Lebens selbst dazu geh'ort, denn die kirchliche Liturgie will ja die kosmische Liturgie der Schbpfung abbilden und der gottlichen Liturgie des Lebens entsprechen. Sie feiert das Fest Gottes. Darum muB man nach den Entsprechungen im Erleben des Lebens fragen. Sprechen wir in diesem Zusammenhang vom Fest des Lebens", dann meinen wir nicht nur besondere festliche Hohepunkte des Lebens, sondern das in Klage und Trauer wie im Lachen und Tanzen zum Ausdruck gebrachte Leben. Leben, das seinen Lebensausdruck findet, ist festliches Leben. Der trinitarischen Doxologie in der gottlichen Liturgie entspricht im Leben die Wahrnehmung des ewigen Augenblicks. Ich meine damit eine Wahrnehmung der Gegenwart, die so intensiv ist, daB sie den ZeitfluB unterbricht und die Vergnglichkeit aufhebt. Wir nennen den Augenblick, in dem das

Leben so intensiv erfahren wird, Ekstase. 23 Es ist eine augenblickliche Wahrnehmung der Ewigkeit, keine dauerhafte. Obgleich jeder Moment der Lebenszeit so ekstatisch gelebt werden kann, unterbrechen doch nur die wirklich gelungenen Ekstasen das alltagliche Leben, und wir spuren, daB sie in eine

25 M. Heidegger, Uber den Humanismus, Frankfurt 1965, 15f. hat den Begriff der Ekstase ontologisch verwendet: Das ekstatische Wesen des Menschen beruht m der Ek-sistenz... Eksistenz bedeutet inhaltlich Hinausstehen in die Wahrheit des Seins". Vgl. dazu auch Chr. Tannaias, Person und Eros, Gttingen 1982, 28f. Ich verwende den Begrifif der Ekstase hier lebensphilose-phisch. 444

andere Kategorie gehoren und die alltglichen MaBstbe sie nicht erfassen oder beurteilen konnen. Wir nehmen diese exzeptionellen Ekstasen des Lebens mit allen Sinnen wahr und sie gehen doch uber die sinnlichen Wahrnehmungen hinaus, nicht weil sie iibersinnlich" wren, sondern weil sie so intensiv sind, daB uns die Distanz, sie zu erkennen, genommen wird und wir selbst in der Ekstase des Lebens ganz da sind und ganz lebendig werden. In der trnitarischen Doxologie horen die linearen Bewegungen auf, es beginnen die kresenden Bewegungen. Das wird objektiv durch den Gleichheitsgrundsatz des Nicaenum ausgedriickt: Wird der Heilige Geist zusammen mit" dera Vater und dem Sohn zugleich" angebetet und verehrt, dann wird der Geist in der perichoretischen Gemeinschaft mit dem Sohn gesehen und

seine Stellung als dritte Person" der Trinitat wird aufgehoben, denn im Zugleich" kann es keine Vor- und Nachordnungen geben. Geist Vater Sohn befinden sich nicht mehr in der linearen monarchischen Bewegung der Selbstmitteilung der Menschen an Gott, sondern in der in sich kreisenden und in sich ruhenden Bewegung der Perichoresis. GewiB ist auch die Kreisbewegung nur ein zeitliches Symbol fixr die Ewigkeit, aber sie stammt nicht aus der geschichtlichen Zeit, sondern aus der Zeit der natiirlichen Kreislufe, die das Leben regenerieren, auch wenn man theologisch die zyklische Zeitvorstellung Heber den Engeln zuschrieb, die nicht verganglich wie die Natur und nicht geschichtlich wie die Menschen, sondern aeonisch existieren. In der trnitarischen Doxologie beten wir Gott um seiner selbst willen an und verehren ihn, weil er ist, was er ist. Ihre Trinittsfigur ist darum die immanente Trinitat". Es ist selbstverstandlich, daB die Trinitat in der menschlichen Doxologie zu einem unfaBlichen und alle Vorstellungen und Begriffe ubersteigenden Geheimnis wird. Wer in die Bewunderung eintritt, fur den wird das bewunderte Gegeniiber zu einer unerschopflichen Quelle immer weiterer und tieferer Bewunderung. Wie kbnnten wir aufhbren und wo konnten wir ans Ende der Bewunderung kommen? Die Beschreibung dieser doxologischen Erfahrung der Unergriindlichkeit und des Nichtendenkonnens mit dem metaphysischen Begriff der uns zugnglichen Energien und der uns unzugnglichen Essenz Gottes ist unzureichend. 26 Die Beschreibung dieses Vprgangs mit der Unterscheidung von Tat und Person, wie es die westkirchliche Theologie seit Augustin tut, fiihlt auch nicht in die unermeBliche Tiefe der Doxologie, obgleich die personalen

Vorstellungen geeigneter sind as die Begriff e der Substanzmetaphysik. Nach den in dieser Darstellung verwendeten Denkfiguren handelt es sich in der trinitarischen Doxologie und in dem ewigen Augenblick der Lebensekstase, den sie liturgisch zum Ausdruck bringt, um das Sachen von Angesicht". Wir verstehen es

26 So G. Florovsky, Collected Works, Voi. III: Creation and Redemption, Nordland's Belmont 1976, ; W.N. Lossky, In the Image and Likeness of God, New York 1974, 54; Die mystische Theologie der morgenlndischen Kirche, Graz 1961, 104f. Vgl. dazu D. Wendebourg, Geist oder Energie. Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, Munchen 1980. Auch der judische Theologe A. Heschel, The Prophets, 55ff. unterscheidet zwischen Gottes Gegenwart und seinem Wesen: Gott ist unzugnglich in seiner Heiligkeit und zugleich gegenwrtig in seinem Tun in der Welt. Ware es aber so, dann ware Gottes Heiltgkeit unantastbar und brauchte nicht geheiligt zu werden. 445

hier so: Das Angesicht Gottes tritt aus seiner Verborgenheit heraus und beginnt zu leuchten", wie die aarontische Segensformel sagt. Die erotischen, lebendigmachenden Energien des Geistes beginnen zu fleBen und das Antlitz der Erde" zu erneuern (Ps. 104, 30) und die menschlichen Herzen zu erfullen (Rom. 5, 5). Das fiihrt zum Glnzen und zur Erwiderung dieser Energien: Nun aber spiegelt sich in uns allen des Herrn Klarheit mit auf-

gedecktem Angesicht, und wir werden verklrt in dasselbe Bild von einer Klarheit zur anderen, als vom Herrn, der der Geist ist" (2 Kor. 3, 18). Auch die Menschen treten aus ihrer Verborgenheit heraus, in der sie sich selbst und einander zum Ratsel und zum Geheimnis wurden. Homo absconditus wird zum homo revelatus. Im Licht der Herrlichkeit werden Menschen sich selbst und einander einsichtig, weil sie im gottlichen Licht stehen und von ihm durchflutet werden. Es ist im Verhltnis zu Gott eine einzige Herrlichkeit, die Gott und Menschen durchdringt, so daB sie einander schauen konnen. Immer ist die Vollendung der Liebe dieses Schauen von Angesicht zu Angesicht": Fruitio Dei et se invicem in Deo" (Augustin). Wird in der trinitarischen Doxologie Gott um seiner selbst willen angebetet und verehrt und ist sie der Anfang des Schauens von Angesicht zu Angesicht", dann kommt die gottliche Trinitt in der ewigen Gegenwart ihrer Herrlichkeit zur Ruhe und ruht in sich selbst und wird also von Menschen in ihrer ewigen Gegenwart als ewiges Gegenuber wahrgenommen. Das ist im Blick auf den Heiligen Geist besonders wichtig: Er wird in seiner Gegenwart bei den Menschen von den Menschen als ewiges Gegenuber zusammen mit dem Vater und dem Sohn" wahrgenommen. Es ist ein Gegeniiber, das nicht trennt, sondern verbindet. Es ist ein Gegenuber in seiner Gegenwart, nicht in der Ferne seiner Abwesenheit. Die trinitarische Doxologie richtet sich in der Gegenwart des Geistes, der in seiner ewigen Gemeinschaft mit dem Vater und dem Sohn wahrgenommen wird. Jede Bewunderung braucht nicht nur die Umarmung, sondern auch den Abstand, um von Angesicht zu Angesicht in die Augen sehen zu

konnen. So ist es auch bei der Bewunderung des dreieinigen Gottes: Aus ewiger Gegenwart wird ewiges Gegenuber. Dadurch wird die ewige Gegenwart nicht aufgehoben, sondern vertieft. Der Anbetende und Verehrende wird auf diese selbstvergessene Weise selbst ein Teii des angebeteten und verehrten Gegeniibers. Anbetung und Verehrung sind die Weisen, wie Geschopfe am ewigen Leben und der ewigen Freude Gottes teilnehmen und in den Kreislauf der gottlichen Beziehungen hineingezogen werden. 27 Der trinitarischen Doxologie entspricht endlich die soziale Analogie des dreieinigen Gottes: Der perichoretischen Einheit der gottlichen Personen, die miteinander, fiireinander und ineinander ek-sistieren, entsprechen die wahren menschlichen Gemeinschaften, die wir erfahren konnen: in der Liebe, in der Freundschaft, in der vom Geist erfillten Gemeinde und in der gerechten Ge-

27 Sehr schBn sagt Fr. Kionseder, Im Banne der Dreifaltigkeit, Regensburg 1954, 45: Den Menschen don Kreislauf der gottlichen Beziehungen erschlieBen und die Seele in Gottes eigenen Lebensstrom einbeziehen, das ist der Inbegriff der Offenbarung und der Erlosung". 446

sellschaft. 28 Die Entsprechungen werden durch die Faszination des in sich ruhenden und in sich kreisenden, dreieinigen Gottes ins Leben gerufen. In der monarchischen Trinitt entsteht die Einheit der drei Personen durch die einheitliche Bewegung der Gottesherrschaft. In der eucharistischen Trinitt

entsteht die Einheit der gottlichen Personen durch die einheitliche Bewegung der Danksagung. Erst durch die trinitarische Doxologie nehmen wir die in sich ruhende und in sich kreisende immanente Trinitt wahr, deren Einheit in der ewigen Gemeinschaft der gottlichen Personen liegt. Das Wesen des dreieinigen Gottes ist diese Gemeinschaft. Die Einheit Gottes erscheint als Gemeinschaft der drei Personen, die miteinander, fiireinander und ineinander existieren. Der Geist, der zusammen mit" dem Vater und dem Sohn verehrt wird, ist auch die Quelle der Energie, die Menschen zusammeniuhrt, so daU sie zusammenkommen, sich aneinander freuen und den gemeinschaftlichen Gott preisen.

REZUMAT PERSOANA TRINITAR A DUHULUI SFNT n cadrul unei investigaii pnevmatologice personale care face parte dintr-un ciclu mai amplu de contribuii ale autorului la teologia dogmatic iniiat n 1980, autorul dezvolt teoria (schiat deja anterior, n 1980), a existenei a trei configuraii" (scheme, concepte) dogmatice principiale ale Treimii' 1 ; ele corespund la trei micri" diferite ale lui Dumnezeu n relaia Sa cu lumea i n Sine: 1. Treimea monarhian" (Treimea originii" sau Treimea trimiterii") exprim coborrea iconomic a lui Dumnezeu Tatl n lume prin Fiul i Sf. Duh. n aceast viziune dominant n Occident, pentru care trimiterile iconomice" (missiones) reflect ntocmai procesele imanente" ale Treimii n sine (processiones), Filioque" apere ca inevitabil, i el arat c aceast configuraie

monarhian" a Treimii e una dominat de experiena autoidentitii". 2. Treimea euharistic", dominant n Rsrit, exprim dinamica ascensiunii liturgice a creaiei n Duhul Sfnt prin Fiul la Tatl. Experiena fundamental e cea apofatic a diferenei" divine. E viziunea unei theologia Cruci", viatorum" i ektypus", i nu nc cea a unei theologia gloriae", in sttu patria e cc sau archetypus". 3. Treimea doxologica" e cea sugerat de doxologia ortodox: Slav Tatlui i Fiului i Sfntului Duh". Ea singur deschide calea spre Treimea imanent", n sine, spre deosebire de celelalte dou concepte iconomice" sau istorice" care reflect doar lucrarea n creaie a Treimii. E o teologie dominat de experiena extazului, a liturghiei cosmice, a slavei i de viziunea unei micri circulare, expresie a perihorezei inefabile dintre cele trei Persoane treimice perfect egale. Ea singur descopere micarea de comuniune i

28 Zur sozialen Trinittslehre und ihren Personbegriffen vgl. J. Moltmann, Trinitt und Reich Gottes; L. Boff, Der dreieinige Gott; Br. Forte, Trinitt als Geschichte. Der lebendige Gott Gott der Lebenden, Mainz 1989.

447

iubire venic din Treime. De aceea, analogia ei creat nu e cea ierarhic (descendent sau ascendent) a trimiterii" sau mulumirii", ci cea socialfamilial-comunitar a iubirii" i prieteniei ntr-o

comunitate plin de Duhul Sfnt n care domnete dreptatea, pacea i bucuria. Abia ntr-o astfel de viziune doxologic, proprie Rsritului, se va putea evita instrumentalizarea" Duhului Cel ce mpreun cu Tatl i cu Fiul este nchinat i slvit" (I.I.I.).

Prof. Dr. Dr. Theodor Nikolaou, Munchen DIE BEDEUTUNG DER PATRISTISCHEN TRADITION FUR DIE EINHEIT DER KIRCHE Unter den zeitgenossischen orthodoxen Theologen genieBt Dumitru Stniloae liber die Grenzen seines Landes hinaus hohes Ansehen. 1 Dies verdankt er nicht nur seines Landes hinaus hohes Ansehen. 1 Dies verdankt er nicht nur seinem immensen Fleil und theologischen Scharfsinn, sondern auch seinen profunden Griechischkenntnissen, die ihm das breitgefcherte Studium der griechischen patristischen Tradition, schlechthin, ermoglicht haben. Sowohl die umfassende Obersetzung der Philokalia" ins Rumnische als auch seine Dogmatik und weitere seiner Werke sind exzellente Zeugnisse dieser Beschaftigung mit der Patristik; sie sind eine reiche Gabe patristischen Gedankenguts an die Theologie heute. Indem ich der ehrenvollen Einladung des Herausgebersgremiums dieser Festschrift fur D. Stniloae gerne nachkomme, betrachte ich es als angemessen, das Thema dieses Aufsatzes unter Beriicksichtigung des oben genannten besonderen Aspekts theologischen Schaffens von Stniloae zu whlen: Die Bedeutung der patristischen Tradition fiir die Einheit der Kirche 2 . Die WahI dieses Themas hat noch eine weitere Ursache. Wir

Ieben namlich in einer Zeit, in der Veranderungen auf fast allen Gebieten sich in atemberaubender Schnelligkeit vollziehen; und gerade dies macht erforderlich, Konstanten kirchlicher Erfahrung und theologischer Betrachtung hervorzuheben, welche dem menschlichen Dasein trotz der Veranderungen eine blei-

1 Im deutschsprachigen Raum ist er besonders durch die Veroffentlichung der ersten zwei Bande seiner Orthodoxen Dogmatik" (iibersetzt von H. Pitters, Bd. 1, 1985 und Bd. 2, 1990) bekannt geworden; vgl. meine Besprechung von Bnd 1 in: Zeitschriit iilr Kirchengeschichte 97 (1986) 262 265, und von Bnd 2 in: Orthodoxes Forum 5 (1991) 150154. 2 Diesem Aufsatz liegen die Publikationen zugrunde: Th. Nikolaou, Die Bedeutung der patristischen Tradition fur die Theologie heute, Orthodoxes Forum 1 (1987) 618. Ders., Die griechisch-christliche Kultur und die Einheit der Kirche, in: K.-Cnr. FeJmy u.a. (Hgg.), Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen. Auf dem Weg in das dritte Jahrtausend, Gottingen 1991, S. 645 659. Ders., Die Bedeutung der patriitischen Tradition fiir die Einheit der Kirche, KNAOkumenische Iniormation, Nr. 52, 18.12.1981, S. 515. 449 29 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

bende Orientierung bieten. Eine uberaus wichtige christliche Konstante, welche fiir die Einheit der Kirche und der Menschheit absoluten Vorrang hat, ist zweifellos: Die Tradition der Kirchenvater, d.h. konkret der von unseren

Vtern iiberlieferte eine christliche Glaube. Darait dieser Sachverhalt nher verdeutlicht wird, werden hier folgende Gesichtspunkte dargestellt: A. Das Verstndnis der patristischen Tradition. B. Einige Charakteristika der patristischen Tradition. C. Die Bedeutung der patristischen Tradition fiir die Theologie und die Einheit der Kirche heute. A. DAS VERSTANDNIS DER PATRISTISCHEN TRADITION 1. Versuch einer Beschreibung des Begriffs Kirchenvater Der Begriff Kirchenvater" (ekklesiastikoi pateres) geht auf den Kirchenhistoriker Eusebios zuruck, der von Markell schreibt, daB er alle Kirchenvater leugnet". 3 Er ist durch den von Origenes bevorzugten Ausdruck viri ecclesiastici" 4 und den Begriff Vater" bzw. Vter" (pater bzw. pateres), ohne Zusatz vorbereitet worden. Diesem letzteren Begriff Vter", ohne Zusatz, wird in der theologischen Literatur seit dieser fruhen Zeit bis heute durchgehend der Vorrang gegeben. Bemerkenswert ist es gleichzeitig, daf er bislang in der Orthodoxen Kirche verbindlich und offiziell nicht bestimmt worden ist. Um seine Bedeutung herauszuschlen, ist man auf den Kontext der verschiedenen Stellen, an denen er auftaucht, angewiesen. Ein schneller Oberblick solcher Stellen fiihrt zum allgemeinen Ergebnis, daB der Begriff Vter" oft einfach die christlichen Lehrer und Fuhrer vorangegangener Generationen" 5 bezeichnet. So werden z.B. bei Klemens von Alexandrien 6 die Katecheten Vter" genannt. Alexander von Jerusalem 7 bezeichnet in seinem Brief an Origenes die gemeinsamen Lehrer Pantainos und Klemens als Vter".

Erinnert man sich an das paulinische Wort denn in Christus habe ich euch geboren durch das Evangelium" (1 Kor. 4, 15) und auch an auBerchristliche Parallelen, wo der Lehrer mit den natiirlichen Erzeugern verglichen wird, so bezieht sich der Begriff Vter" in unserem Zusammenhang auf eine geistige Zeugung. 8

3 Eusebios, Contra Marcellum 1, 4: BEP (=Bibliothke Hellenon Patefon kai Ekklesiastikdn Syngrapheon, Ekd. Apostolikes Diakonias, Bde. 1 ff., Athen 1955 ff.) 29, 25. Ober den Begriff Kirchenvater" vgl. weitere Belage bei B. Altaner A. Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvater, Freiburg/Basel/Wien 1980, S. 2 ff. St. Papadopoulos, Patrologia, Bd. 1, Athen 1977, S. 1720. Besonders bei K. Bonis, Christianike Grammateia, Athen, 1977, S. 27 ff. 4 Vgl. G. Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Belmont/Mass. 1972, S. 102. 5 G. Florovsky, a.a.O., S. 101 f. <""'' n 6 Klemens Al., Stromata 1,1: BEP 7, 234: *-,' 7 Bei Eusebios, Hist. eccl. 6, 14, 9: BEP 19, 360. 8 Siehe hierzu P. Christou, Hellenike Patrologia, Bd. 1, Thessaloniki 1976, S. 22 ff. 450

Das Motiv der geistigen Zeugung, der geistigen Lehre und Fiihrung, weist deutlich auch die Bezeichnung der Bicshofe als Vter" auf; dies ist der Grund, warum bereits Polykarp nach den Akklamationsworten des Volkes n ahrend seiner Untersuchung im Stadium von Smyrna der

Lehrer Asiens, cler Vater der Christen" 9 genannt wurde. Hier kann man die Anfnge jener Entwicklung beobachten, nach der die Bischofe im Laufe der Zeit die allgemeine Verantwortung fiir die Lehre erhielten. Diese Entwicklung zeigt sich ipater auch darin, daB man die an einer Synode Beteiligten als Vter" bezeichnete. Sie, die Tcilnehmer der Synoden und Vertreter ihrer Lokalkirchen, haben dort in ihrer besondtren Verantwortung fiir die Lehre sich beraten und entschieden. Nach Basileios dem GroBen 10 ist es eine AnmaBung" und einem Verbrechen" hnlich, wenn man nicht den Vtern folgt und die Mcinung jener (se. der Vter), nicht fiir wichtiger als die eigene halt; das Befolgen der Vter, die einst in Nikaia das groBe Wort der Frommigkeit verkiindet haben und das Ihre-Erbensein (kleronomo) gewhrleistet die eine Gesinnung des Glaubens", den einen Glauben. Die am Konzil Beteiligten lehren aus der Fiille der Kirche heraus gemeinsam; sie lehren als Kollegium im Namen ihrer Kirchen und fungieren somit als Lehrer der Rechtglubigkeit par excellence. Das ist der Sinn, warum die Berufung auf die Vter nicht nur fiir einzelne Theologen, sondern selbst fiir die Teilnehmer spterer Konzile zu einem theologisch hochst relecanten Bcweis ihrer Aussagen wird; dabei sind sowoh Konzilsvter as auch andere angesehene Lehrer der Kirche gemeint. Die Praxis der Berufung auf die Vter begegnet uns bereits im zweiten Okumenischen Konzil, welches das Befolgen des Glaubens der dreihundertachzehn Vater" anordnet (me athetesthai ten pstin ton Pateron ton triakosion deka okto. n Ihre klassische Formulierung findet dicse Praxis jedoch im Fioros des Konzils von Chalkedon: Indem wir also den heiligen Vtern iolgen . . ." (Epomenoi toinyn tos hagioss Patrsin . .

," 12 ). SeitdemlBt sie sich sowohl in den Entscheidungen der weiteren Okumenischen Konzile 13 als auch in den Entscheidungen anderer spterer ostkirchlicher Konzile, 34 sowie in den Bekenntnisschriften 15 und der theologischen Literatur der Kirche bis heute leicht nachweisen. Erinnert sei in diesem Zusammenhang auch daran, daB die Teilnehmer der Konzile hauptschlich, jedoch nicht ausschlieBlich, Bischofe waren und die Beziechnung Vter" deshalb nicht exklusiv auf Bischofe angewandt wurde. Dies beweist die Tatsache, daB der Titel Vter" sowohl fiir Pres-

Martyrium Polycarpi 12, 2: BBP 3, 24. 10 Basileios der Gr., Epistula 52, 1: BBP 55, 86. Vgl. auch Epistuld 140, 2: BBP 55, 166. Athanaiios der Gr., Epistula encyclica 1: BEP 31, 195. 11 I. Karmiris, Dogmatica et symbolica Monumenta Orthodoxae Catholicae Ecclesiae, Bd. I, Athen 2 1960, S. 132 vgl. auch S. 174 (im folgenden: Karmiris, DSMn, 1. bzw. II, Bd. II, Graz 2 1968). 12 Karmiris, DSMn, I, S. 175. Vgl. hierzu auch G. Mantzaridis, Erneuerung und Lebon. Das orthodoxe Verstiindnis der Tradition. KNAOkumenische Information, Nr. 54/55, 19.12.1984, S. 12. 13 Vgl. Karmiris, DSMn, I, S. 197. 221. 228. 240. 11 Vgl. Karmiris, DSMn, I, S. 268. 355 ff. 374. 331 fff. passim. Ii, S. 652. 658. 783 f. passim. 15 Vql. Karmiris, DSMn, 1, S. 324. 346. 445. 457. 463. passim. II, S. 515. 58C. 590. 637. 640 passim.

 451

29*

byter, wie z.B. Pantainos und Klemens, als auch fiir fiihrende Persbnlichkeiten des Monchtums (seit dem 4. Jh.) verwendet wurde. Die Vter der Wuste" galten als geistige Vter" nicht nur ihres Schiilerkreises, sondern der gesamten Kirche und ihre Worte, die 'Apophthegmata patrum', wurden eifrig von allen gelesen". 16 Der Begriff Vter" wird also in der Alten und entsprechend in der Orthodoxen Kirche hauptschlich auf ihre lehrende Funktion bezogen. Diese Funktion ist nicht unbedingt nur schriftstellerisch. Sie kann auch miindlich und nicht zuletzt durch die vorbildliche Lebensfiihrung wahrgenommen worden sein- Wichtig ist dagegen, daB das, was sie gelehrt haben, nicht blol ihre individuelle Meinung, sondern die christliche Lehre und das Zeugnis der Kirche, die Wahrheit schlechthin ist; daB sie mit Hilfe des Hi. Geistes aus der Tiefe der katholischen Fiille der Kirche" 17 sprechen. Dadurch setzen sie sich im BewuBtsein ihrer Zeitgenossen, vor aliem aber spterer Generationen der Kirche als fiihrende Lehrer und Personlichkeiten durch. Sie werden von der Kirche anerkannt und als Vter und Lehrer akzeptiert. Diese Anerkennung geschieht nicht formell; sie wird vielmehr existenziell erfahren, indem die Kirche sich auf ihre Ursprtinge, auf die Offenbarung ihres Herrn und das Zeugnis der Apostel und Vter besinnt und sich in lebendigen Bezug dazu setzt.

Es ist daher leicht verstndlich, warum die orthodoxe Theologie und Kirche die vier im Westen klassifizierten Merkmale der Vter": 1. doctrina orthodoxa 2. sanctitas vitae 3. approbatio ecclesiae und 4. antiquitas 18 nicht fiir sich in Anspruch nimmt. Daran, daB die Ostkriche solche Merkmale" zur Beurteilung der Vter" nicht eingefiihrt hat, ndert m.E. auch nicht die Tatsache, daB einzelne moderne orthodoxe Theologen unter EinfluB westlicher Theologie entweder dieselben vier Merkmale" ubeniehmen oder sich bemuhen, solche Merkmale auch fiir die Orthodoxie namhaft zu machen. 19 Der menschliche Geist liebt es, Kriterien auszuarbeiten und Systematisierun-

16 P. Christou, Hellenike Patrologia, Bd, 1, S. 23. 1/ G, Florovsky, He porei'a tes Rosikes Theologfas, in: I. Mastrogiannopoulou (Hg.) Theologia. Aletheia kal Zoe, Athen 1962, S. 27. Ders., Patristics and Modern Theologv, in: Proces-Verbaux du Premier Congres de Theologie Orthodoxe, Publis par H. S. Alivisatos, Athen 1939, S. 241. 8 Vgl. 6. Altaner A. Stuiber, Patrologie . . ., S. 4. Auch die evangelische Theologie schlieJBt sich dieser Klassifizierung von Merkmalen an: W. Schneemclcher, Wesen und Aufgabe der Patristik innerhalb der Evangelischen Theologie, in: Evangelische Theologie 10, 1950 51, 217. Ders., Gesammelte Aufstze . . . hg. von W. Bienert u. K. Schierdiek, Thessaloniki 1974, S. 14. 19 Vgl. z.B. D. Balanos, (Patrologia, Athen, 1930, S. 18. Ders., Logos eniarkterios eis td mthema tes Patrologias, Athen 1924. K. Bonis, Chnstianike Grammateia . . ., S. 41 f. St. Papadopoulos, Patrologia, Bd. 1, Athen 1977, S. 78, wo er bemerkt, dai

diese Merkmale, die von groBen westlichen Theologen ausgearbeitet wurden, nicht immer und fiir sich falsch, aber doch scholastisch sind und die Vter und Lehrer von den kirchlichen Schriftstellera nicht unterscheiden." DaB aber die Merkmale der Vater" zu einer solchen Unterscheidung beitragen bzw. sie geradezu nahelegen, scheint mir oifensichtlich. S. auch B. Mousiakis, Pateres tes Ekklesias, in: Thieskeutikb kal Ethike Enkyklo paideia, Bd. 10, Sp. 125, wo er zwei Hauptmerkmale der Kirchenvter erwhnt: Heiligkeit und orthodoxe Ausstrahlung, worunter nicht unbedLngt schriftstellerische Ttigkeit zu verstehen ist. 452

gen vorzunehmen. Die Aufstellung von Merkmalen der Vter" erwchst aus dieser legitimen Vorliebe des Geistes, hat aber etwas Statisches an sich. Die Berufung auf alle Vter ist dagegen eine dynamische Komponente, die sich nicht in der Statik der Merkmale einfangen lBt. Sie ist eine dynamische Komponente der kirchlich-theologischen Aussage, die auf den rechten Glauben abzielt. Wenn die Erwhnung der Vter" in der orthodoxen Theologie und Kirche mit einer Reihe von Attributen wie heilige" (hgioi), angesehene (enkritoi), gottinspirierte" (theopneustoi), gotttragende" (theophoroi), selige" (makrioi), gottliche" (theoi) etc. begleitet wird, so weisen diese Adjektive nicht auf besondere Merkmale der Vter" hin, sondern sie heben allgemein die Tatsache hervor, daB es im Leben und BewuBtsein der Kirche solche erhabenen Lehrer und Vter gibt. Auch sonstige Titel, wie z.B. Theo-

logos (fiir Gregor von Nazianz und Symeon den Neuen), Megas (fiir Athanasios und Basileios), Chrysostomos (fiir Johannes), Chrysorroas (fiir Johannes von Damaskos) sind auf bestimmte Personen bezogen und haben nichts mit Merkmalen" im oben genannten Sinn zu tun. Aus den bisherigen Ausfiihrungen resultiert, daB es sich beim Begriff Kirchenvter" nicht so sehr um eine wissenschaftliche Kategorie, sondern eher um eine kirchlich theologische Wertung handelt. Deshalb solite iiberpriift werden, ob die philologisch-historische Wissenschaft, die sich Patristik nennt, diese Bezeichnung tatschlich in Anspruch nehmen kann. Hier waren anscheinend die alten Vorlufer der Patristiker besser beraten, da sie den Begriff Vter nicht in Mitleidenschaft gezogen haben, als sie die Titel ihrer den Patrologien hnlichen Werke freier whlten: z.B. De viris illustribus" von Hieronymus oder das Myriobiblon" (auch Bibliotheca) von Photios. Auch friihere namhafte Vertreter des Faches haben fiir Begriffe wie Christliche Literaturgeschichte" (A. v. Harnack, Th. Zahn u.a.) statt Patristik bzw. Patrologie pldiert. Wenn der bekannte Patristiker O. Bardenhewer in der Einleitung seiner Geschichte der altchristlichen Literatur" den Namen Patrologie aus Achtung vor dem historisch Gewordenen" 20 verteidigt, so muB man trotz des Respektes seinem Werk gegeniiber entgegnen, daB sich das historisch Gewordene" stets wissenschaftlich am historisch Richtigen und Adquaten zu messen hat. Der Begriff Kirchenvter wird dariiber hinaus, wie bekannt, nur auf eine relativ kleine Anzahl von christlichen Schriftstellern angewandt, die im Vergleich zu der gesamten Zahl der Autoren, die in Patrologien be-

handelt werden, eine Minderheit ausmacht. DaB die Ttigkeit und die Gedanken dieser Minderheit den Kern" der Patrologie bilden, 21 ist zwar zum Teii richtig, muB und kann aber nicht unbedingt fiir die Wahl des Titels ausschlaggebend sein. Gewichtiger scheint mir dagegen ein anderes Argument, daB nmlich fiir die orthodoxe Theologie und Kirche eine strenge

20 O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchen Litera tur, Bd. 1, Freiburg, i. Br 1902, S. 34. Auf S. 26 gibt Bardenhewer zu, daB das Wort Patrologie erst jiingeren Datums und aliem Anschein nach protestantischer Herkunft" ist. Zugleich ist die Patrologie nach demselben Autor irrtiimlicherweise eine spezifisch katholischa Disziplin" und das Wort Patrologie hat einen spezifisch katholischen Klang". 21 P. Christou, Hellenike Patrologia, Bd. 1, S. 21.

453

Trennung" zwischen Vtern" und etwa kirchlichen Schriftstellern" undurchftihrbar sei; dies lBt sich am Beispiel eines Klemens von Alexandrien und eines Origenes deutlich zeigen. 22 Aber gerade dieses Argument spricht genau so gut fiir die Wahl eines anderen, ncutralen" Begriffs. i

2. Grenzen der patristischen Tradtion In enger Verbindung mit dem Problem der Grenzen der patristischen Tradition steht die nhere Frage nach jenen Mnnern der

kirchlichen Vergangenheit, die im BewuBtsein der Kirche die Anerkennung als Kirchenvter verdienen. Geht man nun von der obigen Beschreibung des Begriffs Kirchenv'ter aus, so muB man die daraus resultierende Feststellung machen, daB die Alte und entsprechend die Orthodoxe Kirche sich auch in diesem Punkt nicht iestgeiegt hat. Eine amtliche Approbation von Kirchenvtern, wie sie im Westen seit Bonifaz VIII. (1298) begegnet, 23 ist der Ostkirche unbekannt. Die EinfUhrung des gemeinsamen Festes der Drei Hierarchen (Basileios des Grolien, Gregor von Nazianz und Johannes Chrysostomos) im 11. Jh. 24 darf man hiermit nicht verwechseln; denn sie war nicht mehr als eine einfache Episode der Kirche in Konstantinopel", 25 wobei die Frage nach Kriterien einer Anerkennung von Kirchenvtern gnzlich ausgeklammert wurde. Charakteristisch jedoch fiir unser Thema ist die Bezeichnung der Drei Hierarchen als der drei groBen und okumenischen Lehrer" (megloi kai oikoumenikoi didskaloi). Eine solche Bezeichnung stelt nicht ein formales Kriterium dar, sondern ist etwas, was sich im Leben und BewuBtsein der Kirche durchsetzt. Mit Recht hat P. Christou 26 im Zusammenhang mit der Frage der Anerkennung von Kirchenvtern aus orthodoxer Sicht folgende m.E. brauchbare Regel aufgestellt: Jeder kirchliche Schriftsteller, der in theologischen Schriften spterer Zeiten als lobenswerter Zeuge des rechten Glaubens angefiihrt wird, gilt als Kirchenvater und jeder kirchliche Schriftsteller, der in gleicher Weise und zum selben Zweck besonders hufig, vor aliem in den Akten von groBen Synoden zitiert wrd, gilt als okumenischer

Lehrer. Sieht man von der hier eingefiihrten Unterscheidung zwischen Kirchenvtern und okumenischen Lehrern ab, die mir nicht sehr deutlich und gewichtig erscheint, so

22 P. Cristou, Hellenike Patrologa, Bd. 1, S. 21. 23 Vgl. Altaner Stuiber, Patrologie . . ., S. 4, \vo auch die Namen der Kirchenvater, die fiir die romisch-katholische Kirche als solche gelten, aufgeifuhrt sind. 24 Uber die nheren Umstnde hierzu vgl. Th. Nikolaou, Die Kunst und ihr erzieherischer Wert bei den Drei Hierarchen, (Sonderdruck aus Theologia), Athen, 1979, S. 7. 25 P. Christou, Hellenike Patrologa, Bd. 1, S. 27. Unhaltbar ist deshalb die gegenteiige Behauptung von Altaner Stuiber, Patrologie . . ., S. 4, nach der er in diesem Akt der Kirche von Konstantinopel eine hnliche Entwicklung... in der morgenlndischen Kirche" erblickt. 26 P. Christou, Helenike Patrologa, Bd. 1, S. 28. 454

ist dieser Grundsatz der bewufiten und stndigen innerkirchlichen theologischen Wurdigung von Personlichkeiten der kirchlichen Vergangenheit als lobenswerten Zeugen der Rechtglubigkeit ein qualitativ wichtiges Indiz fur ihre Bezeichnung als Kirchenvater. Ein solcher Faktor unterliegt selbstverstndlich der Entf altung der lebendigen kirchlichen

Wirklichkeit und laflt sich deshalb zeitlich schwer abgrenzen. Auch jede Abgrenzung kann nur voriibergehend gultig sein; denn eine Erweiterung des anerkannten Vaterkollegiums in einer spteren Zeit ist nicht im voraus auszuschlieBen, sondern eher wahrscheinlich. Geht man von dem oben erwhnten Grundsatz aus, so laflt sich feststellen, dafl die zeitlichen Grenzen der patristischen Tradition fur die Orthodoxe Kirche 27 ausgedehnt werden. Die im Westen im allgemeinen" akzeptierte Auffassung, daB die Zeit der wissenschaftlichen Patristik im Osten mit Johannes von Damaskos (gest. um 749) und im Westen mit Isidor von Sevilla (gest. 663) endet, 28 hat zwar auch bei orthodoxen Theologen Anklang gefunden, mufte aber im Laufe der Zeit der kirchlichtheologisch anders gelagerten Wertung der Vater weichen. So entstanden in den letzten Jahrzehnten z.B. an den Theologischen Fakultaten von Athen und Thessaloniki jeweils zwei Lehrstiihle, die die kirchliche Litera turbis zum 15. Jh. zum Gegenstand haben. Bezeichnend dafiir ist auch das bereits zitierte wertvoJle Werk von P. Christou, das den Titel Hellenike Patrologia, Bd. 1 : Eisagoge trgt und die griechischen kirchlichen Schriftsteller von den Anfangen bis zum Fal von Konstantinopel behandelt. Zum konkreten Problem, welche Manner der kirchlichen Vergangenheit ailgemein im BewuBtsein spterer Theologen als groBe und bkumenische Lehrer" gewertet werden, werden an erster Stelle die Namen angetiihrt: Athanasios, Basileios, Kyril von Jerusalem, Gregor der Theologe, Gregor von Nyssa, johannes Chrysostomos, Kyrill von Alexandrien, Maximos der Bekenner, Johannes von Damaskos, der unbekannte Autor des

Corpus Areopagiticum. An zweiter Stelle gehoren hierzu Leontios von Byzanz, Anastasios Sinaitis, Andreas von Kreta, Theodor Studites, Photios, Symeon der Neue Theologe und Gregor Palamas. Auch aus der alten Kirche genieBen Manner wie Klemens von Rom, Ignatios von Antiochien, Justin, Irenaos, Hippolit, Klemens von Alexandrien, Methodios von Olymp und auch Origenes eine iiberaus groBe Ehre, die der Ehre von Kirchenvatern vergleichbar ist. DaB die Liste der hier angefiihrten Namen je nach Einstellung des jeweiligen Theologen sich zum Teii erweitern bzw. reduzieren laflt, braucht kaum gesagt zu werden. Auch andere Namen, wie Isaak der Syrer, Sophro-

27 Hierbei bin ich mir bewuflt, daB auch sptere Theologen, wie z.B. Meletios Pegas, Petros Mogilas, Metrophanes Kritopoulos, Nikodimos Hagioreitis inzwischen eine gewisse Anerkennung als Lehrer erlangt haben. Daher ist das Datum 1453 als voriibergehend und konventionell gultig zu betrachten. 28 Vgl. W. Schneeme/c/ier, Die patristische Tradition in orthodoxer und evangelischer Sicht in: Dialog des Glaubens und der Liebe, (Beiheft zur Okumenischen Rundschau 11), Stuttgart 1970, S. 14. Ders., Wesen und Augabe der Patristik innerhalb der evangelisthen Theologie, in: W. Schneemelcher, Gesammelte AuJsat2e zum Neuen Testament und zur Patristik, hg. von W. Bienert und K. Schierdiek, (Analecta Vlatadon 22), Thessaloniki 1974, S. 122.

455

nios von Jerusalem, Theophylaktos von Bulgarien, Gregor Sinaitis, Nikolaos Kabasilas, Markos Eugenikos um mich nur auf diese zu beschrnken sind mit den vorher genannten Vtern durchaus vergi eichbar. 29 Dariiber hinaus gehort hierher fiir die Ostkirche die schwerwiegende Frage: Welche Lehrer und kirchlichen Fiihrer des Westens sind fiir die patrstische Tradition in Betracht zu ziehen? Es handelt sich wohl auf den ersten Blick um eine skandalose Frage: doch ist diese Frage nicht neu und hatte besonders in der Vergangenheit ihr Gegengewicht in der Gegenfrage: Welche Lehrer des Ostens zhlen zu den Zeugen der patristischen Tradition der Westkirche? Die Entfremdung und Spaltung zwischen Osten und Westen haben leider zu einer gegenseitigen Zensur gefuhrt. Etwas iibertrieben wird gelegentlich hierzu formuliert: Niemals in der Vergangenheit haben die westlichen (se. Theologen) Basileios den GroBen und die bstlichen (se. Theologen) den hi. Augustin verstehen wollen". 30 Die Unkenntnis des Lateinischen auf der einen und des Griechischen auf der anderen Seite trug und tragt heute noch gelegentlich das Ihre dazu bei. Das Bemiihen bstlicher Theologen um Verstndnis etwa der tiefsinnigen Ausfiihrungen eines Augustin oder eines Thomas von Aquin entartete und entartet oft und allzu leicht in oberflchliche Polemik. Es dringt aber heute mehr und mehr ins BewuBtsein der Kirchen ein, daB ihre Wiedervereinigung nur durch ein tiefgreifendes theologiegeschichtlich fundiertes und sachliches Kennenlernen moglich ist. Der erste bedeutende Schritt hierbei ist zweifellos die Wiirdigung und Anerkennung aller kirchlichen Lehrer und Zeugen des rechten christlichen

Glaubens im Osten und Westen. Eine Verstndigung dariiber ist im Grunde so viei wie eine Wiedervereinigung in groBen ZUgen. Denn dann lBt sich unschwer feststellen, welche die eine, heilbringende christliche Lehre in den verschiedenen Streitfragen ist. B. EINIGE CHARAKTERIST1KA DER PATRISTISCHEN TRADITION 1. Die patristische Tradition als Teii der kirchlichen Tradition. Will man das nher untersuchen, was unter patristischer Tradition zu verstehen ist, so stoBt man automatisch auf die Frage nach dem Verstndnis der Tradition in der Theologie. Deshalb ist es erforderlich, diese Frage hier kurz zu umreiBen. Die moderne protestantische Exegese hat durch die historisch-kritische Methode die Erkenntnis unterstrichen, daB schon vor den Schriften des Neuen Testaments eine reiche christliche Oberheferung" existierte, die bestimmten Bediirfnissen der Gemeinde entsprang, in der mundlichen Weitergabe der Einzelstiicke festgeprgte Formen erhalten hatte und zum groBen Teii in die urchristliche Literatur aufgenommen wurde und so erhalten blieb". 31 Diese Erkenntnis, die im Protestantismus ein Umdenken iiber die

29 Vgl. z.B. die Namen der Philokalia. 30 P. Christou, Hellenik Patrologfa, Bd. 1, S. G0. 31 Ph. Vielhauer, Geschidvte der urchristlichen Literatur, Bertin-Ne-w York 1975, S. 1011. 456

Formei sola scriptura" erfordert, ist allerdings im Grunde nicht neu. Bereits in der Schrift ist dieser Tatbestand angesprochen (vgl. z.B. Lk 1, 2; 1 Kor 11, 2.34; 2 Thess 2, 15; 1 Tim 6, 20; 2 Tim 1, 13; 2, 2). Es ist ebenfalls schon in der Schrift zu lesen, daf sie nicht alles beinhaltet, was die Apostel und Augenzeugen Christi gehort und gelesen haben (vgl. Joh 20, 11; 21, 25; 1 Joh 1, 12). Das heiBt, daf neben dem schriitlich uberlieferten manches nur miindlich weiter tradiert wurde. Dieses nur miindlich Tradierte ist in einer weiteren Phase auf verschiedene Art und Weise auch niedergeschrieben worden. Aus diesem zuletzt Niedergeschriebenen ist das herzuleiten, was die Kirche unter Tradition versteht. Schematisch 32 lBt sich dieser geschichtlich nachweisbare Verlauf der Dinge folgendermaBen darstellen: traditio Scriptura scripturae Traditio oder t S s T (traditio = die miindliche Oberlieferung der Urkirche; Scriptura = die Hi. Schrift; scripturae = die mannigfaltige, schriftliche Fixierung und Auslegung der zuvor uberlieferten Wahrheit, die verschiedenen Schriften kirchlicher Provenienz; Traditio = das aus diesen Schriften Hervorgehende, das die Tradition im engeren Sinne ausmacht). Indem die Theologie bei diesem UberlieferungsprozeB der gbttlichen Offenbarung ansetzt, gewinnt sie ein unbefangenes Verhltnis zu dem von Anfang an in der Kirche unter dem Wirken des Hi. Geistes traditierten Glau-

bensgut. Schrift und Tradition bilden fur sie eine Einheit. Dies ist eine in der Kirche althergebrachte, tiefgreifende Erkenntnis, die auch den Gesichtspunkt erhellt, wonach die Anfnge der Patristik sich sowohl zeitlich als auch literarisch vom Neuen Testament nicht einwandfrei trennen lassen. Vor knapp einem Jahrhundert faBte Franz Overbeck das Ergebnis seiner Forschungen in dem Satz zusammen, daB es zwischen dem NT und der patristischen Literatur literar-historisch keinen Zusammenhang gibt". 33 Inzwischen ist aber im groBen und ganzen die Forschung dazu iibergegangen, die Notwendigkeit einer neuen Begriindung und Formulierung fur die klassische Unterscheidung von Schrift und Tradition" zu verlangen; den Grund hierfiir gibt Georg Kretschmar 34 mit den Worten wieder: Denn rein literargeschichtlich lBt sich die Abgrenzung der neutestamentlichen Schriften vom sonstigen urchristlichen Schrifttum kaum begriinden. Biblische und patristische Forschung gehen heute nahtlos ineinander iiber. Und beide sind von der gleichen Anfrage betroffen, ob sich nicht gerade hier eine hochst fragwiirdige Bindung der christlichen Theologie an Vergangenheit, an Texte und damit Interpretationskiinste an einen papiernen Papst zeige". Dies wre tatsachlich eine hochst fragwiirdige Bindung der christlichen Theolo-

32 Vgl. hierzu Chrysostomos Konstantinidis (Metroplit von Myra), He semasfa tes anatolikes kai dytikes paradoseos en to christianismo, Istanbul 1960, S. 14. 33 Fi. Overbeck, Ober die Anfnge der patristischen Literatur, Darmstadt (Sonderausgabe) 1964, S. 18 19. Diese Meinung wird auch heute gelegentlich als giiltig

betrachtet, so z.B. von Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, S. 2 ff., obwohl er seine Ausfiihrungen nicht auf das NT beschrnkt und somit das Gegenteil praktiziert, 34 G. Kretschmar, Die Folgerungen der modernen biblischen und patristischen Forschung fur das Verstndnis und die Autoritt der altkirchlichen Tradition, Oecumemka. Jahrbuch fur okum. Forschung 1971 1972, S. 116.

457

gie an Vergangenheit", wenn die christliche Theologie sich als eine intellektualistische, frei wissenschaftliche, philologischhistorische Beschftigung mit Texten verstehen wiirde. Die christliche Theologie steht aber im Dienste der Kirche. In der Kirche ist das unmittelbare Verstehen" des tradierten Glaubens gewhrleistet. Die Theologie schreibt daher der Kirche nicht ihren Glauben vor. Ihre Erkenntnisse, gestiitzt auf den lebendigen Strom der gottlichen Offenbarung, interpretieren den Glauben der Kirche. Deshalb findet nicht jede Theologie Anklang in der Kirche. Es gibt viele Theologien, aber es kann nicht viele Kirchen geben. Die Tatsache, daB es viele Konfessionen gibt, ist gewiB auch der Tatsache anzulasten, daB Teile der Kirche verschiedenen Theologien gefolgt sind und ihre Traditionen" verabsolutiert haben. Alle diese Theologien und Traditionen haben sich die Frage zu stellen, ob sie nicht von der christlichen Wahrheit, wie sie von Anfang an in der Kirche geglaubt und verstanden wurde, abgewichen sind. Der heutige Okumenismus konnte und solite dieser Frage ernsthaft nachgehen.

Das althergebrachte orthodoxe Verstndnis von Schrift und Tradition als einer Einheit bewegt sich in der goldenen Mitte zwischen dem protestantischen sola scriptura" und dem romisch-katholischen Dualismus von Schrift und Tradition. 35 Schrift und Tradition sind eine Einheit, weil beide sich inhaltlich auf die Offenbarung des Herrn und die Oberlieferung der Apostel beziehen und das vermitteln, was zum Heil der Menschen in Christus notwendig ist. Gerade aus diesem Bezug auf die eine Quelle der Wahrheit, auf die Wahrheit selbst, erhellt sich die Tatsache, daB die echte Tradition zur Schrift nicht im Widerspruch steht. Es handelt sich hier nicht um kirchliche Traditionen allgemeiner Art und spterer Herkunft, sondem um das, was liberali, was immer, was von allen geglaubt wurde" 36 oder, wie der hi. Athanasios schreibt, um die eine Oberlieferung und Lehre der katholischen Kirche, die der Herr ubergeben, die Apostel gepredigt und die Vter bewahrt haben. Denn die Kirche ist in dieser gegriindet". 37

35 Der Dualismus von Schrift und Tradition in der romisch-katholischen Kirche geht in besonderer Weise auf das Tridentinum zuriick (J. Ratzinger, Tradition, in: LThK Bd. 10, Freiburg M965, Sp. 296). Es ist bemerkenswert, daB auch das II. Vaticanum diesbeziiglich gelegentlich hieran ankmipft (vgl. Dogmatische Konstitution iiber die gottliche Offenbarung 2, 9: LThK, Das zweite Vatikanische Konzil, II, S. 524), obwohl der Trend in demselben bereits zur Uberwindung des Dualismus spiirbar ist. Siehe auch P. Lengsteld, Oberlieferung. Tradition und Schrift in der evang. und kath. Theologie 1 der Gegenwart, Paderborn 1960. Zu der orthodoxen Auffassung von Schrift und Tradition als Einheit vgl. auch die ausgewogene Arbeit von N. Nissiotls,

Die Theologie der Tradition als Grundlage der Einheit, in: J. R. Nelson W. Pannenbeig {Hg.), Um Einheit und Heil der Menschheit, Frankfurt 1963, S. 201 ff. 36 Vine. Lerinensis, Communitorium 2, 5: PL 50, 640. 37 Athanasios der Gr., Epistula ad Serapio 1, 28: BEP 33, 116. Zum naheren Verstndnis der Tradition in der orthodoxen Theologie vgl. iiber die bereits zitierten Titeln orthodoxer Theologen hinaus: Chrys. Konstantinidis, The Significance of the Eastern and Western Traditions within Christendom, The Ecumenical Review 12 (1960) 142153; Kirchliches Aufienamt der EKD (Hg.), Tradition und Glaubensgerechtigkeit, (Studienhefte 3), Witten 1961; I. Meyendorff, Pardosis tes Ekklesias kai paraddseis ton anthropon in: Ilias Mastrogiannopoulos (Hg.), Theologia. Aletheia kai Zoe Athen 1962, S. 129151; K. Bon/s, Zur Frage der Tradition und Traditionen, in: K. E. Skydsgaard L. Vischer, Schrift und Tradition. Unterschung einer theol. Kommission, Ziirich 1963, S. 61 68; N. Nissiotis, Die Einheit von Schrift und Tradition 458

DaB die Kirche in diescr einen Uberlieferung" gegriindet ist, bedeutet zugleich, daB diese eine Uberlieferung" des Herrn und der Apostel in der Hi. Schrift und der Tradition der Kirche aufbewahrt wird. Auch die Tradition hat im Laufe der Zeit, wie bereits bemerkt wurde, ihren schriftlichen Niederschlag gefunden, und zwar hauptschlich in: a) den offiziellen und anerkannten Bekenntnissen der Kirche sowie den alten Taufsymbolen und Katechesen; b) den Entscheidungen der Dkumenischen Konzile und den Entscheidungen der Lokalkonzile, die in den Okumenischen anerkannt oder sp-

ter abgehalten wurden, aber Entscheidungen getroffen haben, die im Konsens zu der Lehre der Kirche stehen; c) den Gebeten und Texten fur den liturgischen Gebrauch der Kirche; d) den Zeugnissen, der Schriftauslegung und der Lehre der Kirchenvter iiberhaupt. Daraus ergibt sich deutlich, daB die kirchliche Tradition, dieses lebendige Bnd mit der Fiile der kirchlichen Erfahrung" und des christlichen Lebens, in einem weit entfalteten Spektrum ihren schriftlichen Niederschlag gefunden hat, wobei der Bezug auf die Schrift der dominierende und unerlfliche Akzent auch fur die Zeit der Niederschrift geblieben ist. Dies besagt nicht nur, daB die Tradition mit der Schrift vereinbar zu sein hat, sondern auch, daB die Schrift die Richtschnur der Lehre der Kirche ist. Die Dogmen der Kirche mtissen auch durch die Schrift bezeugt sein. Und noch etwas geht aus dem AngefUhrten klar hervor, daB nmlich die patristische Tradition nicht eine eigenstndige GroBe, sondern ein Teii, ein entscheidender Teii, der kirchlichen Tradition ist. Als solcher weist auch sie stets ihren Bezug auf die Hi. Schrift auf.

von einem ostlich-orthodoxen S^andpunkt aus, Okumenische Rundschau 14 (1965) 271 292; J. Kaloghirou, Sacrcd Traditicn: Its Sources and its Task in the Church, The Greek Orthodox Theological Review 11 (1965) 103 118; Pan. Trempelas, Dogmalique de l'Eglise Ortbodoxe Catholiquc, Paris 1966, S. 125167; Dem. Constantelos, The Holy Scripture in Greek Orthodox Worship, The Greck Orthodox Theological Review 12 (1966) 7 83; Chiys. Konsiantinidids Bm. Photiadis, Ekthesis peri ton pegon tes Theas Apokalypseos kat ten Orthddoxon Anatoliken Ekkleslan, Thessa-

loniki 3971; A. Rantosavlievic, Paradosis ka Ekklesfa, Kleronomia, 4 (1972) 2140. Kloster Penteli (Hg.), Paradosis Araaneosis (Theologikai Meletai 2), Athen 1972. G. Galiis, Graphe kai Paradosis kat ton M. Basileio, in: Basileios . . ., hg. von der Metrcpclio von Thessaloniki, Thessaloniki 1979, S. 175 187 (und: Schrift und Tradition beim hi. Basilius, in: A. Rauch P. Imhoi (Hg), Heiliger der Einen Kirche, Manchen 1981, S. 143 156). 1. Zizioulas, Wahrheit und Gemeinschaft in der Sicht der griechischen Kirchenvter, Kerygma und Dogma 26 (1980) 2 49; Viorel Mehedint, Ofienbarung und Uberlieferung. Neue Moglichkeiten eines Dialogs zwischen der orthodoxen und der evang.-luth. Kirche, Gottingen 1980; J. Kalogirou, He pneumalikotes tes orthodoxon patenkes paradoseos eis ten oikumenen autes epikairoteta, Thessaloniki 1981; Kirchliches Aufienamt der EKD (Hg.), Die Heilige Schrift, die Traditicn und das Bekenntnis (Beiheft zur Okumenischen Rundschau 42), Frankfurt/M. 1982. W'l. Lossky, Tradition and Traditions, in: XVI. Lossky L. Ouspensky (Hgg.), The meaning of Icons, New York 1982, S. 922; E. Clapsis, Prolegomena to Orthodox Dogmatics: Bible and Tradition, Kleionomia 15 (1983) 145 159; M. Orphanos, He hypo ton Patcron hermeneia tes Paradoseos, EEThSPA 26 (1948) S. 372416; JV. Matsoukas, Hagia Graphe kai Pardose kat tis hermeneutikes arches tes Archaias Ekfcesias, Deltion Biblikon Meleton", (Neue Folge) 4 (1985) 41 50. Pan. Mpoumis, Hoi kanones tes Ekklesias perl tou Kanonos tes Hagias Graphes, Athen, 1986. 459

2. Der biblische Charakter der patristischen Tradition Es ist die VerheiBung des Herrn, daB er den Hi. Geist senden wird und dafl der HI. Geist die christliche Gemeinschaft, die

Kirche, zu der vollen Wahrheit fiihren wird" (Joh 16, 13); er wird sie nicht zu einer neuen Wahrheit, sondern zu der vollen Wahrheit" und d.h. zu einer groBeren Erkenntnis der einen Wahrheit fiihren. Dieses Fiihren zu der vollen Wahrheit" beschrnkt sich nicht auf eine bestimmte Zeit des kirchlichen Lebens. Es ist vielmehr der kirchliche Lebensstrom, der im Eschaton seiner Vollendung entgegengeht, ins Eschaton einmiindet. Der hi. Apostel Paulus beschrieb dies mit den Worten, daB unser Erkennen ein Stiickwerk ist" und daB wir jetzt durch einen Spiegel rtselhaft sehen, dann aber von Angesicht zu Angesicht" (1 Kor 13, 9, 12). Diesem Sachverhalt wird in der Einleitung des bekannten Tomos Hagioreitikos", einer Schrift des heiligen Gregor Palamas 3S aus dem Jahre 1340 zur Beilegung des sogenannten hesychastischen Streites, konkret Ausdruck verliehen. Nach dieser Schrift besteht eine Analogie zwischen dem, was den Propheten im Aken Testament geoffenbart wurde, und dem, was Christus iibergeben hat. Beides ist Stiickwerk", das jeweils auf seine Vollendung hindeutet und hinfiihrt. Die von den Propheten gepredigten Wahrheiten wurden nur diesen und den Glubigen im Volk Israel eroffnet, dann aber in Christus allen erschlossen. In hnlicher Weise ist das Erkennen" der nun christlichen Wahrheiten in diesem Leben besonders jenen vorbehalten, die im Gebet verharren, sich darin iibersteigen, dadurch Gottes Gnade erfahren und in seine Geheimnisse eingeweiht werden. Im kiinftigen on werden diese Geheimnisse allen Menschen voii geoffenbart. Dieser Sicht des Tomos Hagioreitikos" widerspricht nicht die Auffassung, daB die christlichen Wahrheiten nicht nur durch solche charismatischen

Menschen erkannt werden, sondern allen versprochen wurden. Denn erstens ist der besondere Ort des Erkennens" der christlichen Wahrheiten auch fiir diese Menschen die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche, der als ganzes das Fiihren durch den HI. Geist zu der vollen Wahrheit" verheiBen wurde und in der es tatschlich geschieht, und zweitens partizipieren an den Erkenntnissen charismatischer Menschen alle Glubige. Vor aliem aber ist allen die Hi. Schrift und der iiberlieferte Glaube die Grundlage dieses Erkennens". Das Fiihren zu der vollen Wahrheit", von dem oben die Rede war, geht nicht an der Hi. Schrift vorbei, denn die Hi. Schrift enthlt den grundlegenden Teii der geoffenbarten christlichen Wahrheit. Auch die patristische Tradition beweist diesen Tatbestand am deutlichsten. Es ist bekannt, daB die Verbereitung und allgemeine Anerkennung der Schriften des Neuen Testaments (die Bildung des Kanons) lange Zeit in Anspruch genommen hat. Zu Beginn dieser Zeit ist der Bezug der Vater auf Schriften des Neuen Testaments aus verstandlichen Grunden selten; dafiir aber zitieren sie einerseits das Alte Testament und nehmen andererseits direkten Bezug auf die apostolische Oberlieferung. Selbst die Bildung des Kanons ist ohne diesen Prozefi der Bezugnahme und der kirchlichen Wurdigung

38 Gregonou toU Palam, Syngrmmata, Einleitung von P. Christou, hg. von P. Psevtogkas, Bd. 2, Thessaloniki 1966, S. 249578. 460

von apostolischen Schriften kaum vorstellbar. Trug dies

gerade zu der Kanonbildung bei, so versteht es sich von selbst, daB der Kanon nachher im Leben der Kirche und insbesondere der kirchlichen Lehrer und Fiihrer seine grundlegende Stellung behauptet hat. Der direkte Bezug auf die apostolische Uberlieferung wird im Laufe der Zeit durch den Bezug auf die neutestamentlichen Schriften; d.h. auf den schriftlich fixierten Teii der apostolischen Uberlieferung, ersetzt. Es ist nicht zufllig, dafi die Werke der Vter besonders nach dem 3. Jh., sei es als exegetische Homilien oder theologische Traktate, die Beweiskraft ihrer Argumente in erster Linie aus der Ht. Schrift schopfen. Sie legen das aus, was in der Schrift enthalten ist. Dabei wurzelt ihre Auslegung in der existenziellen Dimension ihres lebendigen Glaubens und des lebendigen Glaubens der Kirche. Es leben auch zu dieser Zeit noch manche Elemente der apostolischen Tradition, die gerade zu einem besseren Verstndnis der Schrift beitragen. Daraus ergibt sich, was hier unter biblischem Charakter der patristischen Tradition zu verstehen ist. Die patristische Tradition verhilft zum besseren, tieferen Verstndnis der Bibel. 3. Der hellenistisch-humanistische Einschlag der patristischen Tradition Haben die beachtlichen Arbeiten von Adolf von Harnack einerseits zu einer Bliite der patristischen Forschung gefiihrt, so haben seine Ergebnisse andererseits die Patristik auch mit Fehleinsichten belastet. Solche Fehleinschtzungen brachten konsequenterweise Fehlentwicklungen mit sich und haben viei Miihe und Anstrengung gekostet, bis sie wieder weitgehend behoben wurden. Die schwerwiegendste davon betrifft m. E. die Entstehung und Entwicklung der christlichen

Lehre, des formulierten Glaubens. 39 Hellenisierung des Christentums" wurde diese Entwicklung genannt; dabei ist der Vorwurf einer illegitimen und unhaltbaren Entwicklung des urspriinglichen christlichen Glaubens deutlich herauszuhbren. Die christliche Botschaft sei durch ihre Ubertragung in die hellenistische Welt und Begrifflichkeit verflscht worden. Vielleicht ist es nicht falsch, wenn ich sagen wiirde, dafi die moderne Exegese bis heute noch unter dieser Voreingenommenheit leidet. Indem sie von der vermeintlichen Verkehrung der Botschaft Christi ausgeht, arbeitet sie oft einseitig anhand von jiidischen Vorstellungen; sie beriicksichtigt dabei nicht gebiihrend die weitreichenden Konsequenzen, die die Verbreitung der griechischen Sprache, Kultur und Philosophie selbst fur die neutestamentlichen Schriften gehabt hat. Es ist aber der Wille und der Plan Gottes gewesen, seinen Sohn dann zu entsenden, als die Fiille der Zeit kam" (Gal 4, 4). Hier ist die geistesgeschichtliche Fiille der Zeit" nicht auszuschlieBen. Vielmehr hangt sie engstens mit der Universalist der Christusbotschaft zusammen.

39 A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, (Giitersloher Taschenbiicher Siebenstern, 227), Giitersloh 2 1985, S. 143. Vgl. auch S. 141, wo vom Ruckfall in die ontike Form der Religion niedrigster Ordnung" die Rede ist. Ders., Lehrbuch der Ungmengeschichte, Bd. I, (reprographischer Nachdruck der Aufl. Tiibingen 4 1909), Darmstadt 1983, S. 20. 461

Wer prinzipiell", schreibt G. Kretschmar, die

Moglichkeit der Obersetzung in die Denkformen der Griechen bestreitet, schrnkt damit faktisch die Universalitt der Christusbotschaft, die auf Glauben und Verstehen zielt, ein. Die Geschichte des ahkirchlichen Dogmas ist deshalb umgekehrt in jedem Fall ein Hinweis auf diese Universalitt und zugleich die Notwtndl^keit solcher Ubertragung . . . Die Identitat (se. des altkirch lichen D-" m:-) '-nit dem urspriinglichen Evangelium ist dabei durch denkritischen !L. :Lbczug aui die Schrift behauptet. Sie ist prinzipiell naclipriifbar. Daraus folgt, c'aB die Autoritt des ahkirchlichen Dogmas auf das Weiterwirken des alteriechischen Wahrheitsverstndnisses bezogen ist, sonst wird es unverstdibar und bedarf selbst der Auslegung. Diese Feststellung schlieBt ein, dafi verbindliche Lehre sich nicht mit Rezitieren der Schrift des altkirchlichen Dogmas oder spterer dogmatischer Formulierung erschopfen darf. Wenn es um verbindliche Lehre heute geht, wird man das altchristliche Dogma aber auch nicht iiberspringen kcnnen,, weil auch unser Verstehen von Wirklichkeit nicht das Denken der Griechen iiberspringt, sondern weiterfiihrt . . . Wer mit der Ubernahme des technischen Denkens sich in die Erbfolge der Griechen eingliedert, wird gut tun, auch im Bereich der Theologie die hier geforderten analogen Reflexionen nicht einfach auszusparen". 40 DaB diese klaren Formulierungen eines modernen, ebenfalls protestantischen Theologen die Beziehung zwischen dem griechischen Geist und dem christlichen Glauben vom Vorwurf der Hellenisierung des Christentum" frei machen, liegt eindeutig auf der Hand. Die positive Einschtzung der geistesgeschichtlich unausweichlichen und gegenseitig niitzlichen Begegnung" beider GroBen 41 bejaht heute jeder, der sich mit der

altkirchlichen Entwicklung befaBt; allerdings trifft man weiter auf die Ansicht, die auch in den obiben Ausfiihrungen von G. Kretschmar anklingt, daB namlich die Kirchenvter die philosophische Sprache bloB als erlaubtes Werkzeug" verwanden. 42 Georg Florovsky, 43 einer cler bedeutendsten orthodoxen Theologen unserer Zeit und bekannter Patristiker, hat bereits 1936 in seiner Mitteilung Patristics and Modern Theology" beim ersten KongreB der orthodoxen Theologie die orthodoxe Auffassung liber die Legitimitat der Vermengung des Hellenistischen bzw. Griechischen mit dem Christlichen, mit anderen Worten den gemeinsamen Weg des Humanen mit dem Gottlichen, folgendermaBen beschrieben: Der Hellenismus, schreibt er, is really soto-say canonsed. It s a new, Christian Hellenism".

40 G. Kretschmar, Die Folgerungen der modernen biblischen und patri.stischen Forschung . . ., in: Oecumenica. Jahrbuch liir okum. Forschung 1971 1972, S. 118 113. 41 Th. Nikolaou, Die Willensfreilieit bei Klemens von Alexandrien, Philosopha 7 (1977) 385. 42 Vgl. W. Volket, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus (TU 57), Berlin 1952, S. 8: Klemens von Alexandrien (hat) bei seiner Methode der Anknupfung nie die Grenzlinie iiberschritten"; JS. v. Ivanka, Plato Christianus. Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vter, Einsiedeln 1964, S. 97 f. 43 G. Fiorovsiiy, Patristics and Modern Theology, in: Ham. Alivisatos (Hg.j, Proces- Verbaux du Premier Congres de Theologie Orthodoxe, Athen 1939, S. 241 242 Die Hervorhebung stiammt vom Verfasser. Dcrs., He porei'a

tes Rossiks Theologias in: Ilias Mastrogiannopoulos (Hg.), Theologi'a. Aletheia kai zoe, Athen 1962, S. 32 fi. 41, wo er betont, daB die Verneinung des griechischen Erbes letzten Endes mit geistigem und kirchlichem Selbstmord gleichkommt". 462

Nicht nur Florovsky, sondern auch andere bekannte orthodoxe l'^eologen (z.B. VI. Lossky, John Meyendorff usw.) 44 untersterichen den hellenistischen Einschlag der patristischen Tradition, hauptschlich des Ostens. Absichtlich habe ich hier Theologen russischer Herkunft zitiert. Denn die Tatsache, daB griechische Theologen den griechischen Charakter der patristischen Tradition hervorheben, konnte miBverstndlich klingen, ja zu Fehlinterpretationen fiihren. Griechischer Einschlag der patristischen Tradition bedeutet zugleich humanistische Akzentsetzung im Christentum. Die Begegnung des Christentums, der in Christus geoffenbarten Wahrheit, mit dem griechischen Geist erfolgte m einer Art dialektischem ProzeB; sie stellt weder eine unkritische Rezeption dar noch ein permanente Gegnerschaft"; zugrunde lag die Tatsache. daB beide Bewegungen unabdingbar am Menschen und seiner Existenz orientiert sind" und aus dieser Tatsache erklrt sich die Dynamik dieses Vorgangs, an dem iiber das Menschenbild hinaus verschiedene Faktoren wirksam werden". 45 .. .C. DIE BEDEUTUNG DER PATRISTISCHEN TRADITION FtJR DIE THEOLOGIE UND DIE EINHEIT DER KIRCHE HEUTE Indem die Kirche ihr Fortbestehen mit dem Weiterleben und Weiter-

wirken des menschgewordenen gottlichen Erlbsers im Hi. Geist unaufloslich verbindet, unterstreicht sie auch die Bindung der Theologie an das tradierte theologische Gedankengut. Die Theologie als Wissenschaft ist deshalb nicht eine rein intellektuelle Bettigung und Beschaftigung, sondern zugleich kontinuierlicher Dienst in der Kirche. Die theologischen Erkenntnisse der Kirche in der Vergangenheit konnen deshalb nicht als unzeitgemafi betrachtet werden. Sie haben ihren unbestreitbarcn Platz auch in der heutigen theologischen Forschung. Denn es ist derselbe Gott, der sowohl, im Alten als auch in Neuen Testament als auch in der Kirche handelt und sein Volk zur vollen Wahrheit" fuhrt. Die Theologie setzt nicht jeweils neu ein; im Gegenteil sie setzt bei den iiberlieferten Erkenntnissen an und im Konsens damit vollbringt sie ihren Dienst in der Kirche von heute. Es geht dabei nicht um unreflektierte Wiederholung irgendwelcher Phrasen aus der Vergangenheit, sondern um eine positive und bejahende Auswertung und Obertragung der christHchen Botschaft in die modernen Kategorien, die in der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft dieselbe bleibt und dem Menschen das Heil bringt. In diesem Rahmen sind auch Schlagworte wie zuriick zu den Kirchenvatern" und consensus patrum" zu verstehen. Wenn man solche Schlagworte isoliert hervorhebt, sind MiBverstndnisse durchaus mbglich. Der Aufruf Zuriick zu den Kirchenvtern" driickt fur die Theologie allgemein und die orthodoxe Theologie insbesondere ihre Verbindung zu dem tradier-

44 Vgl. mehr hierzu Th. Nikolaou, Die griechisch-

christliche Kultur und die Einheit der Kirche, in: K.-Chr. Felmy u.a. (Hgg.), Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen. Auf dem Weg in das dritte Jahrtausend, Goltingen 1991, S. 651 ff. bes. S. 657658. * 45 P. Stockmeier, Die Begegnung des friihen Cristentums mit dem antiken Humanismus, in: Fr. Henrich Humanismus zwischen Christentum und Marxismus, (Munchner Akademie-Schriften, 56), Miinchen, S. 21. 463

ten Glaube aus. Mit Recht wird die Tradition das der Theologie eigene Prinzip" 46 genannt. Aber gerade diese Bezeichnung der Tradition zeigt, wie wenig die orthodoxe Theologie verstanden wird, wenn ihr von Adolf von Harnack 47 und Friedrich Loors 48 bis Hans Kung 4 " der Traditionalismus leichtfertig zum Vorwurf gemacht wird. Die stndige RUckbesinnung der orthodoxen Theologie auf die patristische Tradition ist aber eine eminent wichtige und unverzichtbare theologische Haltung. Sie bedeutet nicht, dafi die orthodoxe Theologie dem Buchstaben der patristischen Schriften zu folgen hat. Die patristische Tradition ist kein Steinbruch, wo man Beweise sammeln kann. Die Riickkehr zu den Vtern ist nicht eine blinde Beugung vor der Autoritt der Vter. Im 7. Jh. konnte man sagen daB man zum Verstndnis einer Schriftstelle die Auslegung der Vater zu beherzigen hat, um den richtigen Sinn nicht zu verfehlen. Diese Worte des 19. Kanons des Quinisextum haben zwar ihre Bedeutung in der orthodoxen Theologie nicht vollig verloren, gelten jedoch nicht uneingeschrnkt. Was wirklich gemeint ist, ist die Tatsache, daB die Auslegung

der Schrift durch die Kirchenvter die rechte Richtung zeigt. Unsere Riickverbindung und Riickkehr zu den Vtern ist ein Vorwrtsschreiten in derselben richtigen Richtung. Wir haben die Kerzen unseres Glaubens und unserer Theologie an dem Funken des patristischen Geistes anzuziinden. Riickkehr zur patristischen Tradition bedeutet Beherzigung der Dynamik des patristischen Denkens. Aus dieser Riickbesinnung haben wir auch Folgen zu ziehen. Konkret bedeutet dies z.B., daB wie die Kirchenvter ohne Bedenken die christliche Botschaft in die gngigen Kategorien griechischer Kultur und Philosophie iibertragen haben, wir dies in unserer Zeit entsprechend wahrnehmen und verwirklichen sollten. Die Kirchenvter haben sich mit den wissenschaftlichen Erkenntnissen ihrer Zeit positiv auseinandergesetzt und sie auch z.T. bejaht; so konnen wir uns heute nicht vor den Bemiihungen der historischen Wissenschaften verschlieBen. Es versteht sich von selbst, daB die Patristik die geltenden philologischen Methoden fiir sich in Anspruch zu nehmen hat. Die Patristik hat auch im Rahmen der orthodoxen Theologie die historisch-kritische Methode anzuwenden. Nur so wird sie das Vergngliche vom Unvergnglichen, das ZeitgemBe vom Ewigen in der Theologie erkennen und bezeugen. Die orthodoxe Theologie hat hierbei den Vorteil, daB sie sich nicht an den Auseinandersetzungen der westlichen Theologie seit der Reformation direkt beteiligt hat und wichtiger Zeuge dieser Lehre ist. Deshalb ist ihr Zeugnis durch die historisch-kritisch-Methode nicht gefahrdet. Denn auch durch diese Methode wird sie, der Gesinnung und dem Geist

der Kirchenvter folgend, die Moglichkeit und Notwendigkeit der Obertragung und 47 Vgl. A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums. Mit einem Geleitwort von R. Bultmann, Miinchen/Hamburg 1964, S. 135 fif. Vgl. hierzu auch E. Benz, Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart, Freiburg i. Br./Munchen 1952, S. 242. 48 Fi. Lools, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, hg. v. K. Aland, 1. Teii, Halle (Saale) 1950, S. 261 ff. 49 Vgl. H. KiXng, Christ sein, Munchen/Ziirich 1974, S. 491. 46 G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz, Miinchen 1977, S. 241. 464

Mitteilung der christlichen Botschaft an den heutigen Menschen im richtigen MaB erkennen und realisieren konnen. Es geht nicht um die Wahrhaftigkeit der Botschaft Christi und des durch die Vter der Kirche formulierten christlichen Dogmas, denn ihr Inhalt unterliegt letzten Endes nicht wissenschaftlichen Methoden. Die orthodoxe Theologie ist der tJberzeugnung, daB das apostolische Kerygma in der Kirche nicht blofl bewahrt wird, sondern in ihr lebt. In diesem Sinne ist die Lehre der Vter eine stndige Kategorie christlicher Existenz, ein festes und hochstes MaB und Kriterium des rechten Glaubens. Die Vter sind nicht nur Zeugen des alten Glaubens, 'testes antiquitatis'. Sie sind vielmehr Zeugen des rechten Glaubens, 'testes veritatis'. Die 'Gesinnung

der Vater' (paterikon phronema) ist ein Begriff inneren Bezugs in der orthodoxen Theologie, der im Vergleich zum Wort der Hi. Schrift in keiner Weise minderwertig ist, sondern vielmehr von ihr (se. der Hi. Schrift) niemals getrennt wird". 50 Das Schlagwort Zuriick zu den Kirchenvtern" erwchst aus diesem Verstndnis der patristischen Tradition und Gesinnung heraus. Es bringt die theologische Haltung zum Ausdruck, nach der die Gesinnung der Vter" auch die Gesinnung heutiger Theologie zu sein hat. Es ist das Schlagwort fiir die theologische Bewegung innerhalb der Theologie unseres Jahrhunderts, die den Namen Neopaterismus" verdient und mit Recht beansprucht. Bereits Johannes von Damaskos, einer der bedeutendsten Theologen und Denker der griechisch-patristischen und byzantinischen Geistes- und Theologiegeschichte, hielt es fiir legitim und richtig ,seinem fiir die orthodoxe Theologie iiberaus wichtigen Traktat Genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens" 51 folgende Arbeitsmethode zugrundezulegen: Dann (se. nach der Abfassung der Biicher Dialektik" und Ober die Hresien") werde ich mit Hilfe Gottes und seiner Gnade den Zerstorer des Irrtums und Vertreiber der Luge, die Wahrheit, beschbnigt und beschmiickt durch die Worte wie durch goldene Troddel der von Gott inspirierten Propheten und gottgelehrten Fischer und gott-trchtigen Hirten und Lehrer darlegen . . . Eigenes werde ich, wie gesagt, nichts sagen". 52 Nach dieser Arbeitsmethode werden die Glaubenswahrheken erstens mit Hilfe Gottes und seiner Gnade dargetan. Dies bedeutet, daB der Theologe sich nicht in erster Linie als freier Wissenschaftler, sondern als engagierter

50 F. Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Belmont/ Mass. 1972, S. 107108. 51 Die Meinung von B. Altaner A. Stuiber, Patiologie . . ., S. 489, daB dieser dritte Teii des wichtigsten Werkes Pege Gnoseos von Johannes nicht, wie irrigerweise behauptet wird, whrend des Mittelalters bis in die Neuzeit als das klassische Lehrbuch der Dogmatik der griechischen und slavischorthodoxen Kirchen verwendet" wurde, geht an der gegenteiligen Einschatzung des Traktats durch orthodoxe Theoloqen vorbei; vg. P. Christou, Jonnes ho Damaskenos, in: Threskeutike kai Ethike Enkyklo paideia, Bd. 6, Sp. 1223: dieser Traktat ist ein dogmatisches Kompondium der Orthodoxie". J. Anatasiou, Ekklesiastike Histora, Bd. 1, Thessaloniki 1969, S. 394: dieser Teii der Pege Gnoseos" ist ,,die klassische Dogmatik unserer Kirche". 52 Johannes Damaskenos, De lide orthodoxa. Prooemium, 53 60: Kotter I (PTS 12), 5253. Vgl. auch Dialectica 2, 9: Kotter I, 55. Maximos der Bekenner, Epist. 15, De communi et proprio . . ., PG 91, 544 D. Ambigua: PG 91, 1301 B. 465

30

Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

Glubiger, als Glied der kirchlichen Gemeinschaft, an sein Werk begibt. Sein Werk ist eine Art Gottesdienst; ein Dienst, welcher

Gottes Energien (Wirkungen) voraussetzt und sie im Akt des Glaubens fiir sein Werk in Anspruch nimmt. Zweitens versteht sich diese Arbeitsmethode im Rahmen der gesamten gottlichen Offenbarung. Deshalb werden die Glaubenswahrheiten beschonigt" , d.h. dokumentiert durch die Worte der Propbeten, der Apostel und der Hirten und Lehrer. Neben dem Alten und Neuen Testament wurden also die Hirten und Lehrer bzw. die Kirchenvater als eine gleichwertige kirchliche Autoritat angefiihrt. 53 Damit sprach der Damaskener nicht bloB ein denkgeschichtliches Prinzip seiner Zeit aus, sondern vielmehr eine authentische kirchlichtheologische Haltung, die in Konsens und Kontinuitat mit dem von Anfang an iiberlieferten Glauben ein qualitatives Merkmal der Rechtglubigkeit sieht". 54 Ist Rikkkehr zu den Kirchenvtern nicht Wiederholung der patristischen Tradition, sondern in erster Linie Aneignung und Inanspruchnahme der Gesinnung der Vter" (paterikbn phronema), so kann auch der Ausdruck consensus patrum" in seinem tieferen Sinn nicht bloBe Auswahl gleichlautender patristischer Stellen bedeuten, die sich bei moglichst vielen Kirchenvtern finden. Selbstverstndlich ist dies nicht von vornherein auszuschlieBen. Worum es hier aber eigentlich geht, ist die Frage nach dem Kriterium der christlichen Wahrheit in der orthodoxen Theologie.

Mit all dem, was gesagt wurde, wurde auch der Nachweis erbracht, daf die Entwicklung in der Alten Kirche und die Formulierung des christlichen Dogmas weder blofi eine zeitgeschichtlich bedingte

Entwicklung noch etwas Relatives darstellt. Das auf der Grundlage der patristischen Tradition ausformulierte Dogma der Alten Kirche ist im Gegenteil die legitime und heilsnotwendige Entfaltung der Botschaft Christi. Eine Enfaltung, welche unter der Leitung des Heiligen Geistes die apostolische Oberlieferung treu autbewahrt und wiedergegeben hat. Aus diesem Grund ist das altkirchliche Dogma eine uniiberholbare, unaufgebbare und absolut verbindliche Konstante im Christentum. Das altkirchliche Dogma ist im wahren Sinne des Wortes okumenisch. Es ist okumenisch nicht nur, weil es die Universalitt der christlichen Botschaft gesichert hat, sondern auch und vor aliem, weil es in der damaligen Okumene von allen Christen als verbindlich angesehen und erlebt wurde und dadurch die Einheit der Kirche weitestgehend gewahrleistet hat. Es ist ferner okumenisch, weil es auch heute allen Christen gleichermaBen zugehort und nicht das ausschlieBliche Erbe dieser oder jener Kirche ist und uberdies die einzige Basis und Chance zur Verwirklichung der ersehnten Kirchenein-

53 Zu der Autoritat der Hirten und Lehrer bzw. der heiligen Vter beim Damaskener vgl. B. Studer, Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskus (Studia patr. et. byz., 2), Ettal 1956, S. 57 ff. 54 Th, Nikolaou, Die Ikonenverehrung als Beispel ostkirfhlicher Theologie und Frommigkeit nach Johannes von Damaskos, Ostkirchliche Studien 25 (1976) 139. 466

heit bietet. 55 Unser Glaube kann und darf wegen seines Heilscharakters nicht ein anderer als jener der Alten Kirche sein. Gerade die in dieser Weise beschriebene Okumenizitt und Bedeutung des altkirchlichen Dogmas fiir das Heil des Menschen und speziell fur die Einheit der Kirche erfordern von jedem einzelnen Christen, aber auch von den Kirchen insgesamt eine unmittelbare und uneingeschrnkte Bejahung. Eine solche Bejahung wiirde eine substantielle und lehrmBige Wiedervereinigung der Kirchen in groBen Ziigen bedeuten. Sie wiirde aber auch bedeuten, daB die Kirchen zum ProzeB der Verstandigung der Menschen und der Einigung der Menschheit mit gutem Beispiel vorangehen und glaubhaft wirken wiirden. Die griechischchristliche Kultur wiirde in diesem Fall die ihr zukommende Bedeutung wiedererlangen. Sie wiirde vor aliem dem heutigen Europa seine latente, jedoch in Vergessenheit geratene Einigungsbasis wiedergeben. Denn die Krat, die zwischen Volkern mit eigener Kultur eine Kulturgemeinschaft entstehen laBt, ist vor aliem die Religion". 56 Im Falie Europas ist dies die christliche Religion so wie sie in ihrer Begegnung mit dem Hellenismus in den Schriften der Kirchvter eine universelle Form" angenommen hat. Die Orthodoxie hat diese Form am treuesten bewahrt. Ihr kommt deshalb die Pflicht zu, dariiber Zeugnis abzulegen und dadurch einen wichtigen Impuls im ProzeB der Verstandigung und Einigung der Menschen zu liefern.

REZUMAT IMPORTANA TRADIIEI PATRISTICE PENTRU UNITATEA

BISERICII ntr-o prim seciune consacrat nelegerii tradiiei patristice, autorul ncearc mai nti o descriere a noiunii de Sfnt Printe" aa cum apare ea n tradiia Bisericii vechi, evideniind faptul c Ortodoxia nu cunoate o separaie, tranant ntre Prini" i scriitori bisericeti", cum nu cunoate nici limitele temporale ale acesteia acreditate n Occident (anul 749 pentru Rsrit, 663 pentru Apus). Dimpotriv, patrologiile mai noi (ca d. ex. cea a Iui P.K. Christou), trateaz ca patristic i literatura teologic bizantin pn n secolul al XV-lea inclusiv. A doua seciune e consacrat relevrii ctorva caracteristici ale tradiiei patristice ca parte a tradiiei Bisericii n strns legtur cu Scriptura i experiena liturgic a Bisericii, insistnd att asupra caracterului ei profund biblic ct i asupra drapajului ei clenic-umanist n care s-a manifestat fora ei creatoare istoric (Cf. G. Florovbky). n fine, o ultim seciune insist asupra importanei tradiiei patristice pentru teologia i unitatea actual a Bisericii. Micarea de rentoarcere ia P-

55 Vgl. Th. Nikolaou, Die Bedeutung dci patr'slischen Tiadition fiir die Theologie heuto, Orthodoxes Forum 1 1987) 18. 56 T. S. Fhot, Beitrge zum Begriff der Kultur, ubers. \. G. Hcnscl, Berlin-Frdnkfurt/M. 1949, S. 163. 467

30*

rini nu trebuie neleas ca un conservatorism retrograd, ci dimpotriv ca o asumare creatoare a modelului lor de teologhisire integral n drumul nostru spre viitor, n acelai spirit i aceeai direcie. Aceasta implic att un dialog istorico-critic cu tradiia Prinilor ct i, mai ales, asumarea existeniala a atitudinii lor teologice i bisericeti exemplare, devenit i rmas criteriu al adevrului n teologia ortodox. Ca explicitare legitim a mesajului lui Hristos, tradiia patristic poate avea i o important dimensiune ecumenic extrem de actual n ceasul de fa al Europei (I.I.I.).

Peder Nergaard-Hejen, Kabenhavn SOLA FIDES NUNQUAM SOLA Uberlegungen zur Beziehung von Glauben und Werken Der Xv'esten verdankt zum groBen Teii seine Kenntnisse modernen ostlichen ortbodoxen Denkens d^r verdiensts ollen Ubersetzung der monumentalen Darstellung der Orthodoxe(n) Dogmatik von Dumitru Stniloae. 1 An einer entscheidenden Stelle dieses Werkes ercrtert der Jubilar die Heilsnotwendigkeit des Glaubens und der guten Werke 2 in einer so mitreiBenden und fur die bkumenischen Beziehungen der orthodoxen Tradition so brisanten Art und Weise, daB eine Antwort westlicher (in casu reformatorischer) Theologie geradezu herausgefordert wird. Eine solche soli im Folgenden versucht verden. Das Verstandnis der Relation von Glauben und Werken bei Dumitru Stniloae Es geht Stniloae darum, die Bedeutung nicht nur des

Glaubens, sondern auch der guten Werke fur den Heilsempfang zu betonen. Er verweist auf Paulus, der die dem Menschen in Cbristus zuteil werdende Gerechtigkeit als neues Leben versteht, das sich in einem standigen Wachsen entwickelt und dabei in guten Werken siclitbar wird. Wenn der Apostel sich auch von solchen guten Werken gewissermaBen distanziert, sei docb klar, daB er nur ilire Bedeutsamkeit bestreitet, wenn sie dem Menschen ohne Beriicksichtigung der slufenweisen, personalen Vcreinigung mit dem Heiland, durch dessen Opfer und Auferstehung auch wir die Kraft dazu schopfen, den Siinden, das heiBt unserem Egoismus und unserer Isolierung, abzustei'ben und zu einem neuen Leben zu erstehen, das mit Christus innig verbunden ist und uns kraft seiner Auferstehung dereinst selbst zur Auferstehung furat, 3 als Grundlage humaner Gerechtigkeit dienen und so miBbraucht werden. Die Gemeinschaft des Glubigen mit Christus komme auf alle Falie

! Dumitru Stniloae, Orthodoxe Doqmatik, Zurich/CinsiedPln/Koln/Gutfrsloh '?,"), M. II 1990, uberset/t von Hcrmann Pittcrs. 2 Bd. Ii, S. 279 ii. T A. a. O., S. 279. 469

im Glauben an Ihn und in den daraus erwachsenden guten Werken zum Ausdruck. Der als Christus-Liebe und Teilhabe an seiner Liebe zum Menschen auszulegende Glaube und die als menschliche Antwort auf die gottliche

Liebeszuwendung begriffenen Werke stellen nach Staniloae eine unverbriichliche Einheit dar. Dies bedeutet, daB ein in der Liebe nicht tatiger Glaube kein wabrer Glaube sei und dafi aus jenem Glauben nicht hervorquellende Werke im Blick auf das Heil ohne Wert bleiben. Der Glaube sei Ausdruck der Liebe des Menschen zu Gott, die aber ihrerseits einen Abglanz vorrangiger gbttlicher Zuwendungen darstelle, so daB die guten Werke paradoxerweise zur gleichen Zeit Gabe und Aufgabe werden. Auf dem Wege der guten Werke werde der Menscb Stufe fiir Stufe Gott immer hnlicher und so der gottlichen Vervollkommnung entgegengefiihrt. Der ProzeB der Theosis (Heiligung wiirden wir in der reformatorischen Tradition sagen) bedeutet zugleich Teilhabe an Gott und ist ein Widerschein Gottes durch unser Wesen als Person hindurch. Dadurch wird das Bild Gottes, das wir an uns tragen, zu wirklicher Ahnlichkeit, dank der vergbttlichenden Liebe. So scheint nun durch das Antlitz des verwandelten Menschen das verklarte Licht des Angesichts Christi hindurch. 4 Dumitru Staniloae entwickelt seine Deutung der Beziehung von Glauben und Liebe in stndiger Auseinandersetzung vor aliem mit der lutherischen Tradition, der er eine angeblich der forensischen Rechtfertigungslehre entsprechende Bestreitung der Heilsnotwendigkeit der Werke vorwirft. Der Protestantismus verzichte iiberhaupt auf Werke, sogar auf solche, die aus der Gemeinschaft mit Christus erwachsen sind, und zwar weil (wie es Uberraschenderweise heiBen kann) an jene Gemeinschaft gar nicht geglaubt werde, was die Gegenwart Christi im Herzen der Glaubigen verunmbgliche und aus Ihm eine terne Gestalt mache. Das Christentum ist das groBe Ge-

heimnis der personalen Gemeinschaft, das die abendlndische Christenheit nicht begriffen hat. 5 Weder der Protestantismus noch der Katholizismus erblicken nach Staniloae im Christus-Heil die Grundlage einer ganz realen Wiederherstellung des Menschen in der Gemeinschaft mit Gott. 6 Entweder seien nmlich (wie im Protestantismus) die Werke unnbtig, oder sie werden (wie im Katholizismus) als Ergnzung der Siihneleistung Christi begriffen. Wir werden in einem weiteren Abschnitt dieses Verstndnis der reformatorischen Position einer kritischen Hinterfragung unterziehen und tragen, ob dieses Pauschalurteil iiber die angebliche Ablehnung der Heilsbedeutsamkeit menschlicher Werke einer genaueren Oberpriifung standhalt. Die Heilsbedeutsamkeit der Werke Staniloae erwhnt den Hinweis der Protestanten auf Paulus-Stellen wie Rom 3,20.28.30 und Gal 2,16 als Beleg ihres Verstndnisses des Heils durch den Glauben ohne Gesetzeswerke. Martin Luther stellt in seiner Rb-

4 A. a. O., S. 287. 5 A. a. O., S. 280. 6 A.a.O., S. 282.

470

merbriefvorlesung die Frage, wie denn die Rechtfertigung ohne Gesetzeswerke geschehen konne, wo doch Jakobus (Jak 2,23-25) den Glauben ohne

Werke fur tot erklrt und Paulus (Gal. 5, 6) von eine in der Liebe ttigen Glauben spricht. 7 In seiner Antwort unterscheidet der Reformator interessanterweise zwischen Werken des Gesetzes, bzw. des Buchstabens und solchen des Glaubens, bzw. der Gnade. 8 Gesetzeswerke geschehen aus Furcht vor Bestrafung oder in der Hoffnung kiinftiger Giiter, whrend Werke des Glaubens aus Liebe zu Gott und nur von bereits Gerechtfertigten getan werden konnen. Die Werke der Liebe sind also Friichte der Rechtfertigung, die ohne jene Friichte gar keine Rechtfentigung ist. Diese Ausage wird nicht geschwcht, sondern im Gegenteil gestrkt, wenn Luther hinzufiigt, daB zur Rechtfertigung die Gesetzeswerke in keiner Weise beitragen, sondern ihr eher im Wege stehen, weil sie AnlaB des menschlichen Selbstruhmes werden konnen. 9 Es steht also nach Luther fest, dal der Mensch aus dem Glauben gerechtfertigt wird, der jedoch nie, wenn er iiberhaupt wahrer Glaube ist, ohne Werke bleibt. Der neue Gehorsam ist geradezu Kriterium und Zeichen des echten Glaubens, so dal man gar an den Friichten die wahren Glubigen erkennen kann. 10 Aus dem Glauben erwachst die Liebe, an der ihrerseits der Glaube erkennbar wird. Ist der Glaube der Realgrund fiir das Werk, so das Werk Erkenntnisgrund fiir den Glauben. Ein Glaube, der sich in der Liebe nicht tatig erweist, ist kein rechtfertigender Glaube, und in diesem Sine kann durchaus auch auf lutherischem Boden von einer Heilsbedeutsamkeit menschlicher Liebe gesprochen werden. Gewifi hat sich Luther stets auBerordentlich differenziert ausgedriickt, wenn es um die Bedeutung der Werke bei der Heilsaneignung ging, und auf die Gefahr der Werk-

gerechtigkeit hingewiesen. Daher betonte er, daB die Werke zwar notig, nmlich als Zeichen des Glaubens, aber doch nicht von der Heilsnotwendigkeit seien, die er allein der im Glauben ergriffenen Barmherzigkeit Gottes zuschrieb. 12 Andererseits sah Luther auch die enge Beziehung von Glauben und Liebe und prgte in seiner Disputatio de iustifcatione (1536) folgende prgnante Stze: Opera sunt necessaria ad salutem, sed non causant salu-

7 Martin Luther, Vorlesung iiber den Romerbrief 1515/1516. Lateinisch-deutsche Ausgabe, Bd. I, Darmstadt 1960, S. 210-211. 8 Apostolus distinguit inter legem et fidcm, sive inter literam ct gratiam, ita ot inter opera eorum. Ibidem; WA 56, 248. 9 ad quam iustificationem opera legis nihil cooperantur, immo vehementer impediunt, dum non sinunt hominem sibi iniustum videri et iustifcatione indigentem. Ibidem. 10 Vera fides non est otiosa. Ergo ex effectu aut posteriori possumus concludere et cognoscere eos, qui veram fidem habent. WA 39 I, 1 14. Und an anderer Stelle (WA 39 I, 46): Quod si opera non sequuntur, certum est, fidem nane Christi in corde nostro non habitare, sed mortuam illam 11 Paul Althaus, Die Teologie Martin Luthers, Giitersloh 2 1963, S. 214. 12 Ad salutem seu justificationem nostram necessaria est sola misericordia Dei, quae apprehenditur fide (WA 39 I, 225), aber auf der anderen Seite gilt auch: Opera gratiae sunt necessaria, ut testentur de fide, ut glorificent Deum patrem, qui m coelis est, ut serviant proximo (WA 39 I, 224).

13 WA 39 I, 96. _ 471

tem, quia fides sola dat vitam. 13 Sie erwirken nicht, sondern bezeugen das Heil und konnen daher auch als Instrumente der Heilsgewiflheit gesehen werden. Paradoxerweise konnen wir es auch so formulieren: Aus Glauben allein werden wir gerechtfertigt und also des Heils teilhaftig, aber ohne Werke gesehen wir verloren. 14 Sola fides nunquam sola! 15 Rechtfertigung und Heiligung Dies heilt aber, dal die Rechtfertigung eine Erneuerung des Menschen bewirkt, die ihm ermoglicht, den Forderungen des Gesetzes zu entsprechen, und die opera fidei (aber natiirlich nicht die opera legis) sind schon gewissermafkn als Voraussetzung der Rechtfertigung zu verstehen. 16 Nicht die Gesetzeswerke, sondern die Glaubens werke fuhren zum Heil. Nicht weil ich die Werke des Gesetzes erfiille, werde ich gerechtfertigt, sondern ich entspreche den Anspriichen des Gesetzes, weil ich bereits angenommen und des Heils teilhaftig bin. Ich bin also durch die Rechtfertigung erneuert worden, so daB ich fortan den Willen Gottes zumindest teilweise tun kann. Nun war es und ist es indes immer ein Problem lutherischer Theologie gewesen, wie man sich die Beziehung von Rechtfertigung und Heiligung

14 Luther ifaflt die<; in der Romerbriefvorlesung in den folgenden Stzen wundcrbar zusammen: Igitur quando b. Jacobus et Apostolus

(se. Paulus) dicunt ex operibus hnminem iustificari, contra falsam intelligentiam disputant eorum, qui fidem sine operibus sui sufficere putabant, cum Apostolus non dicat, quod fides sine sui propriis operibus (quia tune nec fides esset . . .), bed sine operibus legis iut,tificat. Igitur iustiticatio requirit non opera legis, sed vivam ildcm, que sua operctur opera. Vorlesung liber den Romerbrief, S. 212; WA 56, 249 (hier kursiviert). 15 Dieselbe Position vertritt die lutherische Konkordieniormel in ihrer Betonung der guten Werke als Ergebnis der Erneuerung und Heiligung. Glaube und Werke seien eng miteinander verbundene GroBen und kaum auseinanderzudividieren, wenn auch ihre Reihenfolqe theologisch wesentlich bleibe. Bene conveniunt et sunt connexa insepar abili ter fides et opera; sed sola ifides est, quae apprehendit benedictionem Sine operibus; et tamen nunquam est sola. Formula Concordiae, Solida Declaratlo III, 41; BSELK, S. 928. Vgl. WA 43, 255. Auch die maBgeblichc Conicssio Augustana unterstreichl die Notwendigkeit guter Werke als Frtichte des Glaubens: Item docent, quod fides illa debeat bonos fructus prere et quod oporteat bona opera mandata a Deo facere propter voluntatem Dei, non ut confidamus per ea opera iustificationem coram Deo mereri. Nam remissio peceatorum et iustificatio fide apprehendit ur, . . . (Art. VI; vgl. auch Art. XX). 16 Vgl. folgende Aussage Luthers, in der er zwischen Gesetzeswerken, von denen Menschen flschlicherweise meinen, sie konnten Grundlage des Heils sein, und als Vorbereitung fiir die Heilsaneignung dienenden Liebesw erken unterscheidet: Opera legis non dicuntur ea, que fiunt preparatorie ad iustificationem acquirendam, sed que tanquam sUlfficientia per se putantur esse ad iustitiam et salutem. Vorlesung tiber den Romerbrief, S. 222; WA 56, 254. Auf derselben Linie liegt es,

wenn er spter zusam.menfa.Bt-. Unde quando Apostolus dicit, quod sine operibus legis iusUficamur ( [Ad Rom.] 3,28), non legitur de operibus, que pro iustificatione querenda fiunt. Quia hec iam non legis opera sunt, sed gratie et fidei, cum qui hec operatur, non per hec ese iustificatum confidat, sed iustificari cupiat nec legem se per impk-sse putat, sed impletionem ipsius querit. A.a.O., S. 246; WA 56, 264. 472

\orstellt, m. a. W. ob ein Wachsen der Gottesbeziehung moglich und die Rechtfertigung dementsprechend nicht nur forensisch, sondern zugleich effektiv zu interpretieren ist. In weiten, auch maBgeblichen Kreisen des Luthertums war es bislang gang und gabe, die Rechtfertigung ausschlieBlich im forensisch-imputativen Sinne aufzufassen und dementsprechend etwas steril die iustificatio mit der sanctificatio zu identifizieren. Wer gerechtfertigt ist, ist damit auch zugleich heilig erklart (und zwar totaliter), weil ihm die iustitia aliena Christi zugerechnet wird. Dies ist zwar durchaus korrekt, aber gleichwohl ist doch mit Hans Kiing zu przisieren: Gottes Gerechterklrung ist, als Gottes Gerechterklarung, zugleich und in einem Akt Gerechtmachung. 17 Jene Gerechtmachung fiihrt, ja muf gewissermaBen ihrerseits zu Werken liihren, aber nie zu solchen, die auch nur andeutungsweise fiir die Heilsaneignung bedeutsam sind. Diese Position kann unter Umstnden (freilich nicht notwendigerweise) zu einer Vernachlssigung des Stellenwertes der Liebe fiihren. Insofern ist es verstndlich,

daB Stniloae und andcre oktimenische Gesprchspartner mifivcrstndlicherweise dem Luthertum eine in der Tat in Geschichte und Gegenwart vorkommende MiBachtung der aus der Gemeinschaft mit Christus erwachsenden Werke vorwerfen konnen. Trotzdem wird man dies as ein sich vielleicht letzten Endes aus der tridentinischen Polemik ergebendes Vorurteil betrachten diirfen und die Sache etwas differenzierter anschauen milssen und sich bewuBt werden, daB auch Luther iiber den HeilsprozeB nuancierter dachte und der Heiligung einen groBeren Platz als gemeinhin angenommen einrumte. Beim genaueren Nachdenken darf dieser Tatbestand auch gar nicht wundern, war und dachte Luther doch grundsatzlich katholisch, so daB er sich uberhaupt nur eine auch die Gerechtmachung, bzw. Erneuerung umfassende Gerechterklj'rung und umgekehrt eine die Gerechterklrung voraussetzende Heiligung vorzustellen vermochte. 18 Die Rechtfertigung ist also zur gleichcn Zeit forensisch und effektiv: Rechtfertigung ist Gerechtsprechung und Heiligung zugleich. Insofern sie Gerechtsprechung ist, stellt sie einen einmaligen Akt dar, insofern sie zugleich Heiligung ist, ist sie auch ein allmhlicher ProzeB. 1 " Von der einmaligen Rechtfertigung her schreitet der Glubige in cler Gerechtigkeit voran dem eschatologischen Ende entgegen, an dem Gott alles in aliem sein und sein Reich der Gerechtigkeit sich voii entfalten wird. Von einem Wachsen im bei der gottlichen Gerechtsprechung angefangenen, christlichen Leben redet Luther in seinem Kommentar zu Rom. 12,2 wo er Christen mit Genesenden vergleicht, deren Leben sich stets in der Bewegung vom Guten zum Besseren befndet. 20 Bei aller TotaJdeutung der

17 Hans Kiing, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und oine katholisclif Be sinnung, Einsiodeln 3 1957, S. 211. 18 Vgl. Hans Kiing, a .a O., S. 218. 19 Horst Gcorg Pohlmann, Abriss der Dogmatik. Ein Rcpetitorium, Cutcrsloh 1973, S. 211-212. 20 Zu Rom 12,2 bemerkt Luther: Hoc pro 'profectu' dicitur. Nam loquitur {se Apostolus) iis, qui iam inceperunt esse Christiani. Quorum vita non est in quicscere, sed in moveri de bono in melius velut egrotus de egritudine in sanitatem, . . . Und er fiigt ein Zitat des heiligen Bernhard hinzu: Ubi indpis noile fieri melioi, desinis esse bonus. Vo'lesung uber den Romerbrief, S. 262; WA 56, 441.

473

als Gerechterklrung begriffenen Rechtfertigung vergiBt er nie, daB wir allezeit partim peccatores, partim iusti i. e. nihil nisi penitents sind und unsere renovationem mentis de die in diem, magis ac magis erfahren. 21 Auch im GroBen Katchismus schildert Luther das christliche Leben als einen ProzeB der Heiligung im Glauben an den, der uns teglich erzu holet durch das wort, und den glauben gibt, mehret und sterckt durch das selbige wort und vergebung der sunde, auff das er uns, wenn das alles ausgericht und wir dabey bleiben, der welt und aliem ungliick absterben, endlich gar und ewig heilig mache, welchs wir itzt durchs wort ym glauben warten. 22

Whrend bei Luther die Rechtfertigung schon im Sinne eines bereits jetzt verwirklichten Totalgeschehens interpretiert wird, deutet er andererseits das Leben des Christen in der Gerechtigkeit als einen stufenweise fortschreitenden, in der Zeit zu verwirklichenden und im Eschaton seine Erfiillung erreichenden ProzeB. In diesem Zusammenhang gehoren auch die nicht zuletzt fur den Dialog mit der Orthodoxie perspektivenreichen Bemiihungen besonders, aber nicht ausschlieBlich der jiingsten finnischen Luther-Forschung, das lutherische Verstndnis der Rechtfertigung und die patristische und orthodoxe Lehre von theosis, bzw. theopoiesis auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. 23 In der Rechtfertigung wie in der Vergottlichung erfhrt der GVaubige cine reale Teilhabe am gbttlichen Leben, eine Vereinigung mit Gott und eine entsprechende Transformation seiner selbst. Er wird dank der Gnade voii Gottes, gotformig und meher dann mensch, so daB er sich wandelt und zum Ausiiben der Liebe befahigt wird. 24 Diese deificatio kommt einer imputativ-effektiv verstandenen Rechtfertigung gleich, in der Christus sich mit dem Glubigen vereingt und ihm durch das commercium admirabile seine gbttlichen Eigenschaften zu eigen macht und da-

21 A.a.O., S. 264-266; WA 56. 442-443. 22 WA 30 I, 191. 23 Mafgebliche Veroffentlichungen sind Tuomo Mannermaa, Anja Gluselli u. Simo Peura (Hrsg.), Thesaurus Lutheri. Auf der Suche nach neuen Paradigmen der Luther-Forschung. Veroffentlichungen der Finnischen

Theologischen Literaturgesellschaft 153 (Jdhrbuch 1987) in Zusammenarbeit mit der Luther-Agricola-Gesellschaft (Schrift A 24), Helsinki 1987, Simo Peura u. Antti Raunio (Hrsg.), Luther und Theosis. Vergottlichung als Thema der abendlndischen Theologie. Schriften der LutherVgrirola-Gesellschaft (A 25) in Zusammenarbeit mit der Luther-Alcademie Ratzeburg (Veroffentlichungen der Luther-Alcademie Ratzeburg, Bd. 15), Helsinki & Erlangen 1990 und Simo Peura, Mehr als ein Mensch? Die Vergottlichung als Thema dor Theologie Martin Luthers von 1513 bis 1519, Helsinki 1990. 24 . . . war ist es, das der mensch mit gnaden beholffen mehr ist dann ein mensch, Ja die gnad gottis macht yn gotjformig und vergottet yn, das yn auch die schrift got und gottis sun heist. Also mus der mensch uber fleisch und blut ausgezogen werden und mehr dann mensch werden, soli er frum werden. Das geschieht nu anfenglich, wann der mensch das erkennet als ym selbs unmiiglich und demiitiglich die gnad gottis darzu sucht, an ym selbs gantp verzweifelt. Darnach aller erst folgen die guten werck: wann die gnad also erlanget ist, dann hastu ein freyen willen. dann thu was in dir ist. WA 2, 247-248. Zitiert nach Simo Peura, Der Vergottlichungsgedanke in Luthers Theologie 1518-1519, in Thesaurus Lutheri, S. 183, Anm. 30. Siehe dazu auch den Artikel von Tuomo Mannermaa, Grundlagenforschung der Theologie Martin Luthers und die Okumene, a.a.O., S. 17 ff. 474

fur dessen Siinden ubernimmt. 25 Dies impliziert eine reale Vernderung des Menschen, so daB er fortan Gott ist und der Intention Gottes mit ihm entsprechen kann, obwohl er nach wie vor jene Verzweiflung

an seiner Siindhaftigkeit erlebt, die ja gerade Voraussetzung der wiederholten Gnadenzusage und des fortgesetzten Vergottlichungsprozesses bleibt. Wir mussen also festhalten, daB der Mensch dank dem gottlichen Gnadenzuspruch nicht nur als gcrecht erklart wird, sondern im ontologischen Sinne auch wirklich gerecht wird. Diese Erkenntnis verdanken wir zumindest in solcher Klarheit der auf die Theosis konzentrierten LutberForschung, obwohl deren Ergebnisse in der Sache bereits lange bekannt waren. Nicht nur vertieft sie unser Verstndnis der Beziehung von Glauben und Liebe, sie hilft auch Miflverstndnisse uberwinden und Vorurteile abbauen in dem im Grunde seit dem 16. Jahrhundert nur periodisch unterbrochenen Dialog zwischen Luthertum und Orthodoxie. Sie hilft uns auch begreifen, daB wir im Abend- wie im Morgenland der gottlichen Gnade wirksame Kraft der Umgestaltung zuschreiben und so vergleichbare und konvergente theologische Anliegen verfolgen ad maiorem Dei gloriam.

SchluSfolgerungen Unsere bisherigen Darlegungen bedeuten dann aber auch, daB man sich als Lutheraner in der Wiedergabe der protestantischen Lehre von Glauben und Werken von Dumitru Staniloae kaum verstanden fuhlt. Es diirfte hinreichend klar geworden sein, daB der Protestantismus in Geschichte und Gegenwart nicht nur nicht auf jedwede Werke verzichtete und Luther nicht nur nicht die Bedeutsamkeit der Liebe bestritt und infolgedessen auch nicht nur die Betonung der innigen Gemeinschaft des Glubigen mit dem Heiland nicht vernachlssigte, sondern all dies im Gegenteil

unterstrich. Man konnte sogar ohne Obertreibung behaupten, daB Staniloaes Analyse der Relation von Glauben und Liebe in wesentlichen Punkten dem lutherischen Verstndnis dieser Beziehung entspricht. Im rechten Handeln erweist sich die Gemeinschaft mit Christus, die im Glauben begonnen hat und im Tatigsein weitergefiihrt wird. 26 Und an anderer Stelle: wer daher Glauben hat, aber keine Liebe, hat nichts, auch wenn er Berge versetzen konnte oder seinen Leib verbrennen lieBe, weil er sich nicht in der Gemeinschaft befindet. 27 Wiederum: Glaube an Christus ist zugleich Liebe zu ihm und Teilhabe an seiner Liebe zu den Menschen. Ohne sie ist der Glaube unecht. Denn der wahre Glaube ist der Beginn dieser Offnung zu Christus und das Vertrauen zu ihm. 28 Und schlieBlich folgende Stze: Nur ein Handeln, das aus der Liebequillt, deren innerer Quellgrund in uns die Liebe Christi selber ist, hat fur unser Heil eine

25 Vq. Simo Peura, Mehr als ein Mensch? Die Vergottlichung als Thema dcr 1 neologic "Martin. Luthers von 1513 bis 1519, Helsinki 1990, S. 295. 26 Dumitru Staniloae, Orthodoxe Dogmatik II, S. 280. 27 A.a.O., S. 281. 28 Ebenda. 475

Bedeutung. 29 Dertartige uflerungen Staniloaes und manche anderen konnen auch in dcr Sicht evnngelischer Theologie bestatigt

werden. Als lutherischer Theologe wiirJe ich mich in keiner Weise von seinem Anliegen distanzieren, v\ enn wir uns auch hier und dort gewil verschiedentlich und unseren jeweiligen Traditionen verpflichtet ausdriicken. Ura so scherzlicher nimmt man sein (Vor-) Urteil zur Kenntnis, dafl der abendlandische Glaubensbegriff einen fernen, im Herzen nicht gegenwartigen Cbristus impliziere. 30 Kein Wunder, daB er von einem protestantischen, der Welt abgewandten und in einen isolierten Individualismus einmundenden Quietismus sprechen kann. M Man wird schlicht sagen miissen, daB solche Aussagen wie aufgezeigt von den einschigigen Quellen nicht unterstiitzt werden. Auf der anderen Scite 1'dBt sich nicht leugnen, daB nicht nur die kontroverstheologische Polemik vcrgangener Jahrhunderte, sondern auch die hochst unterschiedliche Interpretation der Verschrnknng von Glauben und Werken durch die lutherischen Theologen selber zum Entstehen von Miflverstndnissen entscheidend beigetragen hat. Fehldeutungen sind unweigerlich entstanden, -^ enn man entweder den Glauben 32 oder die Werke" 1 iiberbetont und damit ihr rechtes Zueinander vernachlassigt hat. Damit hat man der interkonfessionellen Verstndigung gewiB keinen Dienst getan, der aber heute um so mehr der Auf trag gestellt ist, kontroversielle Punkte unseres gemeinsamen Christus-Glaubens gemeinsam va korrigieren, zu klaren und schliefilich zu formnlieren.

23 A.a O., S. 282. 30 Vgl. a.a.O., S 281. 31 Das Mifi\erstandms v, ird \ ollcnds deutlicb, utnn

Staniloae dtn Protestanlisrnus mit Theosophie und Antluoposophio aui enie Liniistellt. Meines Ermessens vertreten die Theo- und Anthroposophie ja gerade eine sterile Weikgerechtigkeit, die das Karma des Menschen bcstimmt und jeglichcn gnadenhaften Zuspruch dcr Vi'igebung ausschlieftt Im Protestantismus verhlt es sirh gcnau umgekehrt, wenn ei die gottliche Gnade als Nahrbcdcn des skularen Kngagerneiits unterstreicht und qerade so jeglichcn Quietismus und Individualismus \umeidet. 32 Nikolas, Am&cUr'J stcllte 1559 C. n Glauben derart in den Mittelpunkt, dass ei gute Werke gerade/u als schdlich ,lur die Heilsaneignung bezeichnen konnte. Es client nicht der okuinenischen Verstndigung, bestreiten zu wollen, dass Amsdorfl auch gegeinvrtige Anhnger hat. 33 Die Werke werden nngebuhrend akzentuiert, wcnn man sie z. B. im majonstischen Slreit ab 1552 ftir heilsnotwendig erklrt und sie nicht nur als leichcn des heilsnotwendigen Glaubens beirachtet. 476

Diacon Lector Dorin Oancea, Sibiu UNITATEA VIEII RELIGIOASE I PLURALITATEA FORMELOR EI DE EXPRESIE O perspectiv comunicaional Problema enunat n titlul acestei lucrri este de mare interes n contextul lumii contemporane care, nstrinat adeseori de viaa religioas concret, simte, totui, o chemare spre religios, creia nui poate da adeseori ascultare datorit unor dificulti de nelegere ale acestuia, legate, printre altele, i de ntrebarea: dac exist un singur Dumnezeu,

de ce exist attea religii, attea forme de expresie a vieii religioase? Interogaia aceasta are o deosebit stringen, deoarece conine, pe de o parte, acuzaia implicit ca oamenii religioi, indiferent care le-ar fi credina, ar practica un fel de manipulare a contiinelor, sdind n acestea nite convingeri fr temei n real, iar pe de alta se face resimit n ea o chemare profund, cu caracter existenial, o acut nzuin spre comuniune cu Dumnezeu, care nu-i gsete mplinirea tocmai datorit ndoielii semnate de primul sens amintit. Iat de ce rspunsul cuvenit are n perspectiv cretin un caracter deopotriv apologetic i misionar. Gndirea cretin s-a confruntat nc de la nceputurile ei cu aceast problem, ntemeindu-i rspunsul pe desluirile date n Sf. Scriptur, cu osebire in primele capitole ale Crii Facerii. Din vremurile acelea, mai precis de la Sf. Iustin Martirul i Filozoful, a rmas una dintre cele mai clare explicaii ale elementelor comune 1 care apar n diferitele religii, n sensul c izomorfismele acestea se datoreaz unui Cuvnt seminal, nnscut n tot neamul oamenilor" i care echivaleaz cu revelaia dumnezeiasc natural 2 . Tot n perspectiva deschis de Sfntul Iustin afirm i Sf. Vasile cel Mare c do-

1 Sesizate, printre alii, i de Sf. Clement Alexandrinul, Origen i Sf. Grigore de Nisa, Qf. Remus Rus, Poziii cretine fa de religiile necretine. Ortodoxia, nr. 2/1973; Corneliu Srbu, Poziii principale ale Ortodoxiei iat de celelalte religii, Ortodoxia, 4/1969, p. 513514. 2 Sfntul Iustin, Apologia a doua, cap. VIII, n seria Prini i scriitori biseri-

ceti, voi. 2, Editura Inst. Biblic, Bucureti, , 1980, p. 83. In legtur cu aceasta cf. Corneliu Srbu, op. cit., p. 513. 477

rina de a slvi pe Dumnezeu este nsmnat n chip firesc n toi cei nzestrai cu darul vorbirii". 3 Diferenele dintre diferitele manifestri se datoreaz pcatului, opacizrii omului fa de energia pe care o implic acest Cuvnt. n teologia fundamental mai nou se vorbete de o parializare, o degradare fa de comuniunea iniial integral cu Dumnezeu. 4 Cercetrile teologilor romni merg pe linia indicat de Sf. Prini, vznd, aadar, n revelaia primordial, respectiv n elementele care mai supravieuiesc ale acesteia, temeiul unitii manifestrilor lor. 5 Preocuprile lor referitoare la raporturile dintre aparintorii diferitelor religii s-au intensificat n bun msur datorit unor cerine ale lumii moderne, crora teologia este chemat s le fac fa 6 folosindu-se de instrumentarul ideatic al acesteia, precum vechii evrei de bogiile egiptenilor, pentru a ne nsui o frumoas interpretare dat de unii Sfini Prini acestui episod al fugii din Eipt \ Rspunsuri pentru ntrebarea de nceput s-au ncercat ns i din afara lumii de gnd a omului religios, majoritatea celor date n veacul din urm referindu-se la anumite experiene comune tuturor oamenilor, care ar lmuri unitatea tririlor religioase, i la condiiile socialistorice foarte felurite n care au vieuit, de unde ar rezulta diversitatea acelor

triri. Privirea aceasta din exterior urmrete, desigur, asigurarea unei anumite obiectiviti tiinifice, care s permit acceptarea general a rezultatelor ei, i s-a concretizat sub forma adoptrii unei metodologii specifice tiinelor naturii, mai ales: biologiei i fizicii clasice. Astfel, unii autori ca Max Miiller 5 i Edward Tylor, 9 nscriindu-se ntr-o clar tradiie evoluionist, pentru care religiosul reprezint o etap condiionat istoric n cadrul larg al devenirii omului, au plasat presupusele experiene comune ntr-un stadiu de nceput, primitiv, al

3 Sf. Vasile cel Maro, Omilia a XV-a, Despre credin din Omilii i cuvntri aprute n Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea ntia, seria Prini i Scriitori Bisericeti, voi. 17, Editura Institutului Biblic..., Bucureti, 1986, p. 509. 4 n mod curent se vorbete de un degradaionism religios. Cf. Pr. Prof. Petru Rezu, Curs de feoiog/e iundamental, Caransebe, 1942, p. 524. 5 Poziia indicat mai sus este una din principiu. Modul n care sunt percepute diferitele ei nuane pot fi, cum este i firesc, foarte diferite. A se vedea, ca o exemplificare Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, voi. I, Ed. Inst. Biblic, Bucureti, 1978, capitolele referitoare la revelaia natural i la cea supranaturala; Corneliu Srbu, op. cit.; Isidor Todoran, Asupra revelaiei primordiale, Ortodoxia, 1/56. 6 Amintim n mod special unele lucrri ale Pr. Prof. Petru Rezu: Premisele ortodoxe ale dialogului intercontesional i interreligios, Mitropolia Moldovei i Sucevei, 3 4/1972; Cooperarea Bisericilor cretine cu celelalte religii, Mitropolia Banatului,

46/1972; Problema cooperrii Bisericilor cretine i a credincioilor tuturor religiilor .. ., Ortodoxia, /1973; Problema actualizrii teologice din punct de vedere interconiesional i interreligios, Ortodoxia, 2/1973 i Corneliu Srbu, articolul menionat anterior i Pentru un dial' g interreligios rodnic, Ortodoxia, 2/1975. 7 Ci., de exemplu, Gregor von Nyssa, Der Aufstieg des Moses, Lamberius-Verlag, Freiburg/Brg, 1963, p. 7778. 8 Dintre numeroasele lucrri ale lui Max Miiller, amintim doar Originea i dezvoltarea religiei, 1878. Pentru alte trimiteri bibliografice a se vedea loan Gh. Savin, Fiina i originea religiei, Bucureti, 1937, p, 122 123, nota 2. 9 Edward Tylor, Primitive culture, 1871. 478

umanului, interpretarea lor religioas datorndu-se n exclusivitate nivelului informaional precar propriu acelor foarte ndeprtai i aproape animalici strmoi ai notri. Alii, cum ar fi Sigmund Freud 10 i Cari Gustav Jung 11 , i ei cu afiniti evoluioniste, raportate ns la un cadru de nelegere mai larg, au ajuns la concluzia c experienele cotidiene interpretate religios sunt caracteristice pentru toat evoluia omului, nu numai pentru nceputurile ei, i c ele reprezint un stadiu necesar n procesul exclusiv mundan al umanizrii sale. n acest caz religia, care este pentru aceti autori i mai cu seam pentru Freud o realitate absolut halucinatorie, ar putea fi privit ca un fel de iluzie necesar i universal, diversitatea manifestrilor ei fiind urmare a experienei sociale felurite pe care o au oamenii de-a lungul tim-

pului i n zone geografice diferite. Astfel de puncte de vedere sunt, firete, inacceptabile din punct de, vedere cretin i prezint n acelai timp serioase carene n ce privete structura lor cognitiv. Nu putem proceda aici la o expunere ct de ct amnunit i apoi la analiza coninutului lor, spaiul rezervat acestui studiu nu o permite, ne mulumim s artm c prin raportare la criteriile fundamentale de verificare ale coerenei interne, 12 ele nu pot fi acceptate ca factori explicativi satisfctori n problema care ne intereseaz, ca i toate celelalte teorii de factur evoluionist. n fine, un alt rspuns, oarecum intermediar i mulumitor n parte, a fost avansat n faimoasa lucrare Das Heilige" a lui Rudolf Otto, 13 potrivit creia unitatea religiilor se datoreaz unui factor aprioric specific omului n general, cu ajutorul cruia acesta are n plan psihologic experiena sacrului, respectiv a numinosului. Dimensiunea aprioric este proprie oamenilor din toate timpurile, ea confer un caracter unitar experienei lor religioase, diferenele rezultnd din cadrul istoric diferit n care are loc aceasta din urm. Formula explicativ propus de savantul i teologul german satisface n cea mai mare parte exigenele de factualitate i coeren amintite, i pstreaz n acest sens, dup prerea noastr, un caracter singular n filozofia religiei. I s-ar putea reproa, totui, n primul rnd c fenomenul religios pe care l are n vedere se refer doar la experiena postpecatonal, fragmentar a omului, lipsindu-1 de un moment de integralitate la care s se raporteze, iar n al doilea c nu d celor dou modaliti concrete de manifestare ale religiosului o explicaie cauzal i funcional. Acest lucru

l vom ncerca n prezentul studiu, sub forma unei schie, desigur, singura pe care o permit rigorile de spaiu al acestui volum.

10 Sigmund Freud, Die Zukunlt einer Ulusion. Fischer Bircherei, voi. 6054, Frankifurt/Main, 1970. 11 Cari Gustav Jung, Ober die Energetik der Seele, Rascher Verlag, Zurich, 1928, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Rascher, Zurich, ed. 2-a, 1935. 12 Problema adevrului i a criteriilor lui a fost amplu dezbtut n discuiile epistemologice ale secolului nostru. Recomandm spre orientare: Ilie Prvu, Teoria tiinific, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981; Petre Botezatu (coordonator), Adevruri despre adevr. Editura Junimea, Iai, 1981; Wolfhart Pannenberg, Wissenschaitstheorie und Theologie, Suhrkamp, 1987; Dietrich Ritschl, Zur Logik der Thcologie, Kaiser Taschenbiicher, ed. 2-a, 1988. 13 Rudolf Otto: Das Heilige. Ober das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhlinis zum Rationalen, ed. 13-a, Gotha Stuttgart, 1925. 479

nainte de orice alte consideraii dorim s facem ns o observaie de principiu: n comparaie cu celelalte modele explicative amintite, despre care spuneam c privesc problema oarecum din exteriorul ei, vom ncerca aici o combinare a abordrii exterioare cu o perspectiv din interiorul fenomenului religios. Prima va fi asigurat de folosirea unui instrumentar specific preluat din epistemologia modern, care va conferi un grad

ridicat de valabilitate rezultatelor obinute. n mod concret vom opera cu teoria sistemelor, combinat cu elemente ale teoriei comunicaiei. Pentru a privi fenomenul religios din interiorul su, ne vom opri asupra unui text fundamental, nutrind convingerea c aceasta are un caracter atotcuprinztor, cu valoare explicativ pentru toate formele de manifestare religioas ale omului. Punctul de referin la care ne vom raporta n acest sens pe parcursul argumentaiei l vor constitui primele trei capitole din Cartea Facerii. 14 Recurgem la ele tiind c n Sf. Scriptur n general sunt descoperite toate elementele necesare pentru soluionarea problemelor de acest fel, indiferent care ar ii ele, iar pe de alta pentru c religia constituie o permanen a umanului, 15 aa nct o abordare de principiu, cum este cea de fa, va trebui s recurg la un text fundamental, i el al nceputurilor. Suntem convini c pentru a da un rspuns satisfctor interogaiei care ne nsoete trebuie pornit de la un nivel iniial, de bun funcionare, al existenei umane i nu de la unul ulterior, "deformat, cum procedeaz Otto. Textul scripturistic va fi abordat, aadar, dintr-o perspectiv sistemiccomunicaional, adecvat, ni se pare, nelegerii sale profunde. 16 Ea s-ar putea s fie, terminologic cel puin, n oarecare msur mai puin familiar, de aceea vom defini, atunci cnd este cazul, n note de subsol termenii pe care-i presupunem a fi mai puin cunoscui. n aceast viziune cele trei capitole se refer la un sistem 17 nchis, 18 pe

14 Spaiul nu ne permite s trimitem la pasaje anume din comentariile Sfinilor

Prini la acest text, dei ne raportm n fond, n permanen la ele. Dintre aceste comentarii amintim n mod special Omiliile Ia Hexaemeron ale Sf. Vasile cel Mare (seria Prini si scriitori bisericeti, voi. 17), Tratatul Despre iacerea omului al Sf. Grigore de Nisa (n curs de apariie) i Hexaemeronul Sfntului Ambrozie (cf. Ambrosius von Mailand, Exaemcron, K6sel Verlag, 1914). Numeroase referiri la textele care ne intereseaz se gsesc ns i la ali Sfini Prini cum ar fi Sf. Maxim Mrturisitorul sau Sf. Simeon Noul Teolog. 15 n legtur cu prezena religiei nc de la nceputurile umanului a se vedea Peter Antes, Religion in den Thconen der Religionswisssnschait, n Handbuch dei Fundamentaltheologie, voi. I, Editat de Walter Kern, Hermann J. Potmeyer, Max Seckler, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 1985. 16 S-ar putea obiecta c interpretarea Sf. Scripturi cu instrumentarul epistemologic menionat s-ar ndeprta de spiritul teologiei ortodoxe autentice. Nu este aici locul s dovedim netemeinicia unei astfel de ntmpinri, ns trimitem, pentru o sugestie de rspuns, la modul alegoric n care interpreteaz Sf. Grigorie de Nisa viaa lui Moise i interpretarea pe care o d bogiilor pe care le rpesc iudeii egiptenilor. Considerm c abordarea textului cu ajutorul teoriilor amintite se ncadreaz n spaiul vast al interpretrilor alegorice. 17 Termenul sistem a ajuns s fie des folosit n prezent, foarte numeroase sunt i definiiile sale. Pentru amnunte cf. Giinther Ropohl, Eine Systemtheorie der Technik, Cari Hanser Verlag, Miinchen, Wien, 1979, de unde am preluat (p. 67) i cea mai complet definiie a sa: Ein System ist eine Ganzheit, die Beziehungen zwischen bestimmten Attributen aufweist, die aus miteinander verkniipften Teilen bzw. Sub 480

care l vom numi Existen i care este alctuit dintr-un numr relativ mic de elemente, sau subsisteme, 19 foarte clar interrelaionate, care comunic 20 ntre ele pe nite traiectorii comunicaionale precise, formnd nite sisteme de comunicaie 21 raportate n permanen unele la altele i configurnd astfel o situaiune. 22 Pentru a vedea de unde rezult unitatea i diversitatea manifestrilor religioase, vom analiza n cele ce urmeaz realitatea comunicaional a acestui sistem i modificrile pe care ncepe s le prezinte de la un anumit moment dat. ntre sistemele care formeaz Existena poate fi constatat o diferen categoric, referitoare la modul apariiei lor i la relaiile dintre ele. Despre unul dintre ele, Dumnezeu, putem afirma c a ocupat ntrun moment iniial cu durat nedefinit singur ntregul plan al Existenei: La nceput a tcut Dumnezeu cerul i pmntul (Fac. 1, 1), ideea de mai sus fiind susinut ct se poate de lmurit de construcia adverbial la nceput. Celelalte dou sisteme care apar n verset, cerul i pmntul, apar n urma aciunii primului, ntre ele i acesta exist o relaie de cauzalitate genetic. A fcut indic transferul de informaie 23 de la Dumnezeu spre exteriorul su, n felul acesta fiind ntemeiate celelalte dou sisteme. Primul dintre acestea nu mai apare explicit pe parcursul textului, ns ne vom referi la el din raiuni care vor fi evidente mai trziu. Cel de-al doilea face obiectul unei ample aciuni 24 de structurare 25 realizat de Dumnezeu. Strict terminologic cele dou sisteme fundamentale care apar pn n prezent vor putea fi definite ca Existen Creatoare i Existen Creat, compus la

rndul ei din cer i pmnt.

systemen besteht und die auf einem bestimmten Rang von ihrer Umgebung abgegrenzt bzw. aus einem Supersystem ausgegrenzt ist". Orice sistem se poate raporta sau nu la altul, care-i constituie ambiana. Cel care realizeaz aceast raportare este un sistem deschis. Sistemul nchis este cel care nu realizeaz nici un fel de schimb informaional cu un alt sistem aflat n afara sa. 18 Din punct de vedere sistemic toate religiile i manifestrile vieii religioase in general reprezint sisteme nchise i se supun regulilor care le guverneaz pe acestea. 19 Subsistemele sunt acele sisteme care intr n componena unui alt sistem, care este fa de ele suprasistem. ' 20 Relaiile sunt constitutive pentru orice sistem i reprezint informaiile care Si parvin de la sisteme exterioare sau pe care le adreseaz el nsui acestora. Schimbul acesta intersistemic de informaie constituie comunicaia. 21 Sistemul de comunicafie reprezint un schimb informaional constant ntre dou sau mai multe sisteme. 22 Situaiunea reprezint totalitatea sistemelor i a relaiilor dintre ele care definesc la un moment dat planul Existenei. 23 Vom defini iniormaia ca o entitate existenial fundamental asociat n foarte multe cazuri, dar nu n mod obligator, cu sisteme energetice i materiale. Pentru amnunte a se vedea Ursul A.D.r Iniormation. Eine philosophische Studie, Dietz Verlag, Berlin, 1970; Victor Shleanu, tiina i iilozolia informaiei, Editura Politic,

Bucureti, 1972. 24 Aciunea reprezint o transmisie de informaie de ctre un sistem acionai prin care acesta modific o situaiune. 25 Structurarea unui sistem reprezint ntemeierea subsistemelor sale i a relaiilor dintre ele. 481

31 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

Relaia dintre Dumnezeu i Pmnt, respectiv toate celelalte fpturi care vor mai rezulta din acesta, nu se limiteaz la crearea acestora, ci are un caracter permanent. Aceast realitate este exprimat n text prin evocarea prezenei Duhului Sfnt deasupra Pmntului la nceputul aciunii lui Dumnezeu: Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor (v. 2) i de constatarea perfeciunii ei: i a privit Dumnezeu toate cte a fcut i iat erau bune foarte (v. 31). O semnificaie similar are i procesul acordrii numelui de ctre Dumnezeu i formulele prin care se adreseaz diferitelor fpturi pe parcursul celor trei capitole care ne intereseaz. Se poate afirma n acest sens c Existena Creat nu este nici o clip autonom, ci fiineaz ca atare doar n relaie cu Dumnezeu. Cele spuse mai sus ne permit s tragem concluzia c permanenta comunicaie dintre Dumnezeu i Existena Creat este constitutiv pentru aceasta, n absena ei ea nu ar mai putea fiina. S-ar putea spune c ea face parte din natura ei, 26 pentru a folosi termenul consacrat cu ajutorul cruia este abordat problema.

Procesul de structurare duce la apariia a trei subsisteme distincte n cadrul Pmntului: lumea nevie (incluznd corpurile cereti, apele, uscatul, dar i plantele 27 ), cea a fiinelor cu via n ele (animalele de orice fel) i omul. n virtutea principiului de omni et nullo din logica clasic, 28 potrivit cruia determinrile unui suprasistem se rsfrng i asupra subsistemelor sale pe parcursul ntregii scri ierarhice a acestora, pentru toate aceste subsiteme ale Existenei Create, adic pentru toate fpturile, este valabil afirmaia anterioar c natura lor este de a nu fiina dect prin comunicaie permanent cu Dumnezeu. Schimbul informaional constitutiv nu este ns uniform n cazul tuturor fpturilor, ci difer n funcie de informaia lor de ntemeiere, primit de la Dumnezeu. In ce privete acest ultim aspect amintim faptul c Dumnezeu se refer la lumea nevie exclusiv la persoana a treia, c iniiaz cu cea vie o comunicaie de tip dialoga! (1, 22), fr a se abandona cu totul persoana a treia (a se vedea, de pild, 1, 30), iar cu omul una prin excelen personaldialoga (prezent implicit n structura dialogal a versetelor 28 30 din capitolul 1 i explicit n capitolele 2 i mai ales 3) pe care o vom numi comuniune. 29 Expresia plusului informaional caracteristic omului este sintagma-concept chip al lui Dumnezeu n om, derivat, dup cum bine se tie, din biblicul S facem om dup chipul i asemnarea noastr (1, 26) i . . . a f-

26 Fr a intra n amnunte, subliniem, totui importana asimilrii perspectivei comunicaionale n conceptul de natur, ceea ce face ca o entitate existenial oare-

care s nu mai fie definit exclusiv prin ea nsi, ci i prin relaiile ei. Acestea fac parte din ea. 27 In accepiune biblic plantele nu sunt vii pentru c nu se mic singure. 28 Formularea complet a principiului este urmtoarea: quidquid de omnibus valet etiam valet de nonnullis et singulis. Pentru amnunte cf. von Freytag-Loringhalf, Logik. Das System der reinen Logik und ihr Verhltnis zur Logistik, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart . . ., 1955, voi. I, p. 31. -29 Aceast vocaie a comuniunii integrale, care iniiaz comuniune sub forma unei interogaii i ntemeiaz ntr-un alt sistem, respectiv n om, posibilitatea de a da un rspuns i de a iniia el nsui comuniune, configureaz caraeferui personal al lui Dumnezeu. A se vedea i cele spuse mai jos n legtur cu comunicaia indirect. 482 3solio*2 iniirtr."

cut Dumnezeu pe om dup chipul Su, dup chipul lui Dumnezeu 1-a fcut (1, 27). Gradul diferit n care realizeaz comunicaia cu Dumnezeu permite, de altfel i o ierarhizare 30 a feluritelor fpturi, n ordinea crescnd de Ia lumea nevie la cea vie i apoi la om. n legtur cu ierarhia fpturilor trebuie ar?tat c ea se contureaz i cu ajutorul informaiei pre?ente n diferitele siteme. Aceasta nu este uniform, ci are de fiecare dat un caracter specific,

n funcie de emitorul ei i de capacitatea de recepie a celui cruia i este adresat. Datorit acestei specificiti se va putea vorbi i de o selectivitate a ei, ea are o finalitate, adic se orienteaz spre sisteme care o pot recepta i prelucra. Ierarhia sistemelor se va contura i n funcie de modul n care sesizeaz sau nu finalitatea specifica unei anumite informaii constitutive i cum reacioneaz Ia ea. innd seama de cele spuse n acest paragraf, vom putea aduce vinele precizri concluziei formulate mai sus n sensul c permanenta comunicaie dintre Dumnezeu i fpturi este constitutiv pentru acestea, face parte din natura lor; ea are loc n limitele informaionale care le-au fost fixate prin ntemeiere i care contureaz o ierarhie informaional. n ce l privete pe om, determinarea chip al lui Dumnezeu include m primul rnd dimensiunea comunicaional a naturii sale orientat spre Creator. Vom reveni asupra acestui aspect. Sintigma-concept chip al lui Dumnezeu n om exprim ns n mod sintetic i ansamblul relaiilor omului cu toate celelalte fpturi, pe care le controleaz, le stpnete (potrivit poruncii din 1, 28). Aceast din urm funcie, constitutiv pentru om ca i prima, fcnd deci i ea parte din natura sa, este actualizat cu ajutorul aciunii de acordare a numelui, 31 pe de o parte, iar pe de alta prin intermediul raportului su cu pomii din grdina Raiului. [n interpretarea sistemic pe care o propunem referatelor asupra creaiei diferitele plante nu sunt privite ca alimente n sens propriu, ci li se atribuie o valoare simbolic. n acest context specific ele indic: anumite sisteme, fpturi supuse integral controlului

omului n cadrul aciunii sale de stpnire a pmntului; trecerea de la lumea nevie la cea vie, consumarea lor de ctre animale i oameni fiind semn al controlului pe care l exercit viul asupra neviului, indicnd diferena informaional care exist ntre cele dou planuri existeniale; diferenele care exist ntre animale i om, primelor dndu~li-se spre a se hrni iarba verde (1, 30i pe cnd celui de-al doilea i se da toat iarba ce

30 Ierarhia la care ne referim este de natur informaional i rezult din totalitatea relaiilor dintre un sistem, supi as sternul i subsistemele sale, n suprasistem fiind incluse informaional toate subsistemele posibile n, ordine descendent. 31 Nu putem intra aici n amnunte referitoare la raportul dintre acordarea numelor si controlul asupra celorlalte fpturi, ns facem unele precizri pentru a nu lsa loc unor eventuale nelmuriri. Remarcm n acest sens C Dumnezeu nsui este cel care d nume tuturor fpturilor, cu excepia celor ncredinate stpnirii omului, respectiv animalele. Importana acestei aciuni i pentru om '-i raporturile sale cu celelalte sisteme este subliniat de faptul c Dumnezeu este cel care aduce toate animalele la om (2, 19 20), numele pe care le d acesta urmnd s fie definitive. . . . . 483 31*

face smn... i tot pomul ce are rod cu smn n el

(1, 29). Aceast din urm funcie devine evident prin comparaie cu 3, 18 (Spini i plmd i va rodi i te vei hrni cu iarba cmpului), n care se realizeaz o apropiere, dar nu i o suprapunere ntre cele dou planuri, al animalicului i al umanului; profilarea spiritual- valoric a umanului: n Facere 2, 16 17 sunt indicai o serie de pomi, fr a li se arta felul dect n cazul pomului cunoaterii binelui i al rului, acesta din urm cu evident dimensiune axiologic. Prin asimilare putem conchide c ceilali pomi sunt de acelai fel cu acesta, adic trimit la o lume a valoricului, pe care omul este chemat s o controleze n desfurarea existenei sale (i sunt date spre hran roadele acestor pomi); Limitele naturale" ale acestui control. Faptul c dintre toi pomii este menionat n capitolul doi doar cel al binelui i al rului i c ncercarea de a aciona asupra lui are nite urmri aa de catastrofale pentru om i sugereaz categorica sa preeminen fa de ceilali n cadrul unui sistem general al valorilor. Dac reinem, n al doilea rnd, faptul c omului i se refuz posibilitatea de aciune tocmai n legtur cu axul central al acestui sistem valoric, ajungem la concluzia c i controlul pe care-1 exercit el asupra acestei lumi a spirtiului nu este absolut, ci relativ] . In perspectiva indicat mai sus omul este relaionat cu toate celelalte fpturi ale Existenei Create, pe care le i controleaz informaional, ns nu pe toate n mod egal: cele crora le d numele Dumnezeu formeaz ambiana sa extins, subordonat lui n mod indirect prin intermediul plantelor, 32 toate celelalte, crora le acord el numele, adic toate

animalele, crora li se adaug i plantele formnd ambiana sa restrns, supusa controlului su direct, nemijlocit. Remarcm faptul c pentru om este constitutiv i comunicaia cu toate celelalte fpturi ale Existenei Create pe care le controleaz direct (ambiana restrns) i indirect (ambiana extins). Cu alte cuvinte, nici relaiile omului cu celelalte fpturi, i mai cu seam cu ceilali oameni, nu sunt ntmpltoare, facultative, ci fac parte din nsi natura iui, n absena lor nceteaz s fie om. Din cel6 spuse pn acum rezult cu claritate c pentru om este constitutiv att comunciaia cu Dumnezeu ct i cu celelalte fpturi. n cele ce urmeaz ne vom opri n mod special asupra primului aspect. Comunicaia dintre Dumnezeu i om se integreaz n ansamblul schimbului informaional dintre Creator i ntreaga fptur, notele distinctive fa de cel realizat cu celelalte sisteme fiind date de informaia de ntemeiere. n aceast perspectiv ierarhic vom numi comunicaia dintre Dumnezeu i om comuniune. Aceasta se realizeaz sub forma unui schimb informaional direct, dialoga!, 33 i al unuia indirect, prin intermediul celorlalte fpturi.

32 Plantele joac rolul unui element intermediar ntre cele dQU regnuri fundamentale, cel al neviului i viului, deoarece neputndu-se mica sunt considerate a fi nevii i n acelai timp sunt supuse aciunii nemijlocite a vietilor, crora le slujesc drept hran. 33 Pe ntreg parcursul acestei lucrri termenul dialoga} se refer la orice form de comuniune, nu doar la cea realizat prin cuvnt.

 484

Comunicaia direct implic dou direcii distincte de circulaie a informaiei. Prima, al crei punct de plecare este Dumnezeu, reprezint pentru om mai nti o interogaie, creia acesta i d rspuns pe parcursul celei de-a doua traiectorii, conturnd astfel un sistem de comunicaie complet. Forma aceasta direct a comuniunii este documentat implicit de structura dialogal prezent n Facere 1, 28 29, 2, 16 17 i explicit de ntreaga desfurare a capitolului trei, ncepnd cu versetul nou. Ea include n orice caz, omul ntreg, comunicaia verbal i cea vizual, pe de o parte, i locul de realizare al ei Grdina Edenului, pe de alta, fiind expresia acestei integraliti. Coninutul informaiei care pornete de la Dumnezeu se refer la el nsui, la aciunea sa creatoare i susintoare i la rezultatul ei, respectiv la Existena Creat, n care este inclus, firete, i omul. Prin intermediul ei i se comunic acestuia n permanen 34 c este creat de Dumnezeu, care deine fa de el o superioritate informaional i o putere de control absolut, c prin ntemeiere este chemat la comuniune cu Dumnezeu i cu ceilali oameni, respectiv la comunicaie cu celelalte fpturi, i c ntreaga sa capacitate comunicaional i are temeiul n Dumnezeu. 35 Subliniez n mod special chemarea la comuniune pe care o implic structura dialogal a omului, faptul c acesta poate opta n favoarea sau mpotriva unui rspuns la interogaia primit. Subliniez ns c opiunea mpotriva comuniunii este contrar naturii umane, finalitii acesteia, pentru care schimbul

informaional cu Dumnezeu este constitutiv, dup cum s-a artat n repetate rnduri. Aceast posibilitate de opiune n perimetrul comuniunii este nsoit datorit aceleiai finaliti date prin ntemeiere de capacitatea de a iniia el nsui un sistem de comunicaie cu Dumnezeu, aceste dou elemente conferindu-i omului caracterul su personal. Dumnezeu l informeaz, aadar, pe om n permanena c acesta trebuie s accepte i s iniieze n mod necesar comuniune personal cu el (n caz contrar comunicaia nu ar mai fi constitutiv, ori s-a stabilit c ea este aa). Comuniunea indirect se realizeaz prin intermediul fpturilor, n cadrul comunicaiei constitutive cu acestea. Ea se manifest n general prin poruncile pe care le d Dumnezeu n legtur cu diferitele fpturi i n mod special cu interdicia de a mnca din pomul cunoaterii binelui i rului. 36 Se vede tocmai n acest caz anume, din ansamblul desfurrii lui, felul n care se realizeaz formula indirect de comunicaie: n Facere 2, 17 se transmite informaia porunc n legtur cu un sistem din cadrul Existenei Create,

34 Comunicaia constitutiv are un caracter continuu i nu punctual, cu intermi r tente, aa nct se poate vorbi de o permanent a ei. 35 In teoria sistemelor se afirm cu claritate c informaia pe caro o primete un sistem de la un altul reflect structura informaional a emitorului. In cazuJ de fat ansamblul comunicaional dintre Dumnezeu i fpturi i la nivelul Existentei Create reprezint o asemenea intrare comunicaional, care trebuie s se ntemeieze pe o realitate similar la nivelul lui Dumnezeu, care se dezvluie astfel a fi el nsui

o realitate comunicaional. Continuarea acebUu" raionament duce n final la revelarea caracterului triadic i comunitar al lui Dumnezeu. 36 Subliniez n legtur cu aceasta c exercitarea stpnirii potrivit poruncii din Fac. 1, 28 reprezint, fr excepie, o comunicaie indirect, similar tu cea realizat n cazul pomului cunoaterii, chiar dac implicaiile sunt diferite. 485

indicndu-se i cele dou posibiliti de rspuns la care poate recurge omul i consecinele lor acceptarea poruncii nseamn via, respingerea ei moarte (Iar din pomul cunotinei binelui i rului s nu mnnci, cci, n ziua n care vei nrnca din el, vei muri negreit). Cap. 3, 1 19 relateaz mult mai amnunit modul n care a fost dat acest rspuns i consecinele sale. Rezult ct se poate de clar c aici este vorba de un sistem comunicaional real, realizat ns prin intermediarul pe care l reprezint porunca referitoare la relapa omului cu un element al Existenei Create. Consecinele catastrofale ale nclcrii poruncii subliniaz valoarea acestui tip de comunicaie, caracterul su constitutiv. Cele dou modaliti de comuniune descrise aici, att cea direct, ct i cea indirect, sunt realizate ntr-o prim instan maximal, adic omul rspunde interogaiei care i parvine de la Dumnezeu cu totalitatea informaiilor care i-au fost puse la dispoziie n acest scop nc din primul moment al ntemeierii sale. Se va vorbi n acest caz de o comuniune integral ntre ei i Creatorul su. 37 Referatele biblice ne arat fr echivoc c ea nu a putut fi realizat dect relativ puin timp, i totui

chiar i numai enunarea ei are o valoare excepional, paradigmatic, n perspectiva oricrui efort de comuniune viitoare. De reinut este ns faptul c momentul acesta iniial nu are doar un caracter exemplar, ci reprezint o prim realitate a umanului, cu repercursiuni eseniale asupra tuturor celorlalte faze din evoluia Iui. Ia fel de important este, dup cum se va vedea, i pentru nelegerea problemei pe care am abordat-o n prezentul studiu. n text se gsesc mai multe expresii, implicite, ale acestei comuniuni iniiale. Una dintre ele apare n Fac. 1, 31: i a privit Dumnezeu toate cate a fcut i iat erau bune foarte. Acest calificativ se aplic i caracterului dialogal al omului, adic comuniunii cu Dumnezeu n care este inclus acesta. Iat i o alta, realizat de data aceasta prin coroborare cu alte versete din areeai carte a Facerii i unele elemente simbol: 2, 25: Adam i femeia lui erau amndoi goi i nu se ruinau 3, 7: ... au cunoscut c erau goi... i i-au fcut acoperminte. 3, 8: ...s-au ascuns Adam i femeia lui de faa lui Dumnezeu printre pomii raiului. 3, 10: . . . am auzit glasul Tu n rai i m-am temut, cci sunt gol, i m-am ascuns. Versetele din capitolul trei se refer la situaia omului czut, semnalnd de fiecare dat acoperirea goliciunii. Aceasta din urm devine prin contrast semn distinctiv al comuniunii integrale anterioare. Textul scripturistic nu las nici umbr de ndoial asupra existenei ei la acest nivel al istoriei neamului omenesc. n ce privete relaiile cu celelalte fpturi, afirmm, fr a intra n detalii exegetice, c i ea este integral. Aceast afirmaie se refer n mod special la relaiile interumane, textul scond n eviden caracterul lor perso-

nal (primii oameni iniiaz intenionat unul fa de cellalt sisteme comu-

37 Semnul vizibil al comuniunii integrale este comunicaia prin v? i cuvnt. Ea nu apare niciodat n latura ei pozitiv, ci doar n cea negativ, dup cum se va vedea mai jos, cnd vom vorbi de parializarea comunicaiei. Pentru m ment este ns important s se rein c integralitatea implic aici att vzul ct i cuvntul, cu alte cuvinte omul ntreg. 486

nicaionae prin care se definesc reciproc a se vedea Fac. 2, 23 i 3, 6) i evideniind o comuniune integral foarte clar enunat n planul Existenei Create (cf. 1, 27: i a fcut Dumnezeu pe om... a fcut brbat i femeie; 2, 22: Iar coasta luat din Adam a fcut-o Domnul Dumnezeu femeie; 2, 23: ... ea se va numi femeie pentru c este luat din brbatul su; 2, 24: ... omul ... se va uni cu femeia sa i vor fi amndoi un trup). Cu aceasta am ncheiat aceast sumar prezentare a relaiilor comunicaionale de nceput, fundamentale cu care ne confrunt Sf. Scriptur, reinnd caracterul integral al comunicaiei. Ele configureaz un sistem comunicaional vast, cu dou planuri existeniale distincte, unul al lui Dumnezeu Existena Creatoare, cellalt al Existenei Create, i cu o dinamic a informaiei precis trasat i cuantificat ntre cele dou planuri i n interiorul celui de-al doilea. Subliniem c stabilitatea traiectoriilor i valorilor informaionale este dat n cazul tuturor fpturilor, i n mod special al omului, care ne intereseaz cu deosebire, de informaia pe care

avi primit-o de la Dumnezeu prin ntemeiere. n perspectiva acestei dinamici precis conturate prin ntemeiere comunicaia omului cu Dumnezeu (direct i indirect) i cu celelalte fpturi din propriul plan existenial (inclusiv cu ceilali oameni) este constitutiv pentru el n ce privete coninutul i volumul ei. Natura uman este definita de comuniunea constitutiv cu Dumnezeu, avnd parametri calitativi i cantitativi stabili, pe care omul trebuie s-i ating n virtutea finalitii sale. Ceea ce se i ntmpl n primul, i, vai, prea scurtul rstimp de via a omului, Ia care ne-am oprit pn acum. n orice caz, implicaiile integralitii constitutive sunt deosebit de importante pentru aprecierea vieii religioase a omului, ns nu-i arat ntreaga pondere dect n raport cu o alt fa a umanului, care s-a transformat n realitatea lui de zi cu zi. Vom reveni de aceea la ele doar dup ce ne vom fi oprit la aceasta. n referatele biblice asupra creaiei suntem confruntai, din pcate, nu doar cu acest rstimp de schimb informaional integral, ci i cu o a doua faz fundamental din istoria omului, n care comuniunea n mod special i comunicaia n general se parializeaz. nceputul acestui proces de parializare, cu multe, foarte multe reluri pn n zilele noastre, a fost fcut de evenimentul ndeobte cunoscut ca pcat strmoesc, care reprezint evident o parializare a comuniunii, dup cum rezult, printre altele, i din versetele menionate anterior (3, 7 8; 3, 10) n legtur cu integralitatea comuniunii. Sensurile acestei cderi sunt multiple. n ce ne privete nu i vom evidenia dect trei aspecte, subliniind c ea nu este egal cu o ntrerupere integral a comunicaiei dintre Dumnezeu i om.

Prima constatare care se impune este c omul ncalc porunca, adic se sustrage, n parte cel puin, comunicaiei indirecte, datorit interveniei unui factor extern, arpelui, al crui succes nu poate fi explicat dect printr-o superioritate informaional clar fa de om i celelalte sisteme ale Existenei Create pe care le-am avut n vedere pn acum. Avnd n vedere faptul ca n raport cu acestea omul, chipul lui Dumnezeu, reprezint cu certitudine suprasistemul informaional, respectiva surs informaional trebuie cutat n singura zon a creatului la care nu ne-am referit pn acum,

487

respectiv n cerul din Fac. 1,1. Este vorba, deci, de o fiin creat, ns fr componente materiale, deoarece nu este inclus n procesul de structurare al Pmntului. Se poate constata apoi c prin nclcarea poruncii la nivelul comunicaiei indirecte nu s-a produs o suspendare a comuniunii ci o parializare a ei. In sensul acesta semnalm faptul c dei imediat dup ce mnnc fructul oprit oamenii se ascund de la faa lui Dumnezeu, ei continu s dialogheze cu el. Aceasta nseamn n termeni comunicaionali c dintre cele dou elemente ale comuniunii integrale a disprut, ce-i drept, unul, cel vizual, ns a rmas al doilea, cel verbal. 34 Se va vedea, de altfel, n paragrafele urmtoare, c integralitatea iniial a fost profund afectat. n al treilea rnd observm c n urma modificrilor intervenite n di-

namica informaional, att n ce privete traiectoriile ct i valorile acesteia, Dumnezeu i fixeaz omului un nou cadru existenial, corespunztor noului su statut (notm n aceast direcie c Dumnezeu este cel care le face oamenilor i primele haine: Fac. 3, 21: ...Domnul Dumnezeu... i-a mbrcat). Iat c suntem confruntai, aadar, cu dou situaii distincte, respectiv cu o comuniune integral i una parial ntre Dumnezeu i om. Pentru clarificarea temei pe care ne-am propus-o trebuie vzut cum se raporteaz una la cealalt, respectiv parialul la integral, din punct de vedere al coninutului informaional i al volumului de informaii vehiculate, innd seama de faptul c, dup cum s-a artat anterior, schimbul informaional dintre Dumnezeu i diferitele fpturi este constitutiv pentru acestea, face parte din natura dat lor de Dumnezeu prin ntemeiere. Acum este momentul s subliniem nc o dat anumite aspecte deosebite ale acestui calificativ cu caracter esenial, care va fi folosit aici n mod special pentru comuniunea dintre Dumnezeu i om, privit mai nti n dimensiunea ei integral. n sensul acesta vom cuta s stabilim care sunt implicaiile lui pentru coninutul i cantitatea schimbului informaional att n momentul de recepie, ct i n cel de emisie informaional. Ne vom referi pentru nceput la coninutul comunicaional, respectiv la receptarea informaiei de ctre om, att pe cale direct, ct i indirect. Prima constatare care se poate face este c din moment ce comunicaia i este constitutiv omului, adic i este dat prin ntemeiere i el nu poate fiina fr ea, acest canal de recepie va fi ntotdeauna accesibil acestui tip

de informaii, omul va primi de la Dumnezeu acele informaii care i confer caracterul personal i l fac capabil de comuniune. Chiar i atunci cnd se produce o parializare a comunicaiei dintre cele dou sisteme, cum este cazul n capitolul trei din Cartea Facerii, intrrile informaionale pe aceast traiectorie ar trebui s supravieuiasc, altminteri nu ar mai fi constitutive. Ne putem imagina n acest sens chiar i o situaie limit n care omul ar dori s renune complet la comunicaia cu Dumnezeu. Nici n acest caz extrem

38 Suspendarea contactului vizual se realizeaz doar din perspectiva omului, ea constituie o imposibilitate logic n ce-L privete pe Dumnezeu. In mod concret ea se realizeaz prin retragere n spatele unor fpturi, care n loc s-L descopere omului pe Dumnezeu i-1 ascund. 488

UF

el nu va putea suspenda recepia informaiei venite de la Dumnezeu, deoarece o astfel de suspendare ar echivala cu dispariia sa din planul existenei. 39 Se va putea vorbi, desigur, de o parializare a recepiei informaionale, dar niciodat de suspendarea ei, aa nct omul va ti n orice situaie, chiar dac foarte neclar, c i datoreaz existena unei surse exterioare lui i c aceasta l cheam la comuniune cu ea. Acestea sunt implicaiile constitutivului pentru recepia coninutului informaiilor care i parvin omului din partea lui Dumnezeu.

n chip similar se comport i emisia coninutului informaional orientat de om spre Dumnezeu. i ea este constitutiv. Aceasta nseamn c omul transmite cu necesitate informaii prin care rspunde interogaiei venite de la Dumnezeu i prin care iniiaz el nsui sisteme de comunicaie cu acesta, relevndu-i astfel caracterul su personal i comunitar. Subliniem faptul c din constitutiv face parte i orientarea foarte clar a comunicaiei spre Dumnezeu, el reprezint finalitatea informaiei emise de om. Relund argumentarea anterioar se poate afirma c i n condiiile unei diminuri a schimbului informaional emisia aceasta va persista n mod necesar sub amndou aspectele ei. Dialogul care are loc ntre Dumnezeu i om dup cderea acestuia constituie cea mai bun dovad pentru cele spuse aici. Afirmm, cu alte cuvinte, c n momentul n care ar nceta s emit informaii cu caracter personal omul nu ar mai fi om, ns o astfel de opiune i depete posibilitile de aciune, deoarece ar contraveni unei ntemeieri pe care nu i-a dat-o el nsui. Se poate afirma, aadar, fr nici un echivoc c i n noul cadru existenial, n care este aezat dup cderea n pcat, omul se va adresa n mod necesar lui Dumnezeu, chiar dac n forme din ce n ce mai pariale, ceea ce nseamn c se menine coninutul comuniunii integrale, acesta continu s fac parte din natura omului ca adevrat finalitate a tuturor aciunilor sale comunicaionale eseniale. nainte de a ne orienta spre volumul fluxului comunicaional, cel de-al doilea aspect al calificativului constitutiv, am dori s facem nite consideraii eseniale referitoare la natura informaiei. Pn acum am folosit acest termen oarecum nedifereniat, ca i cum unitile

informaionale care circul pe diferite traiectorii ar fi absolut identice. Procedeul acesta, la care ara recurs pentru a asigura o mai mare transparen a argumentrii, este, de altfel, i justificat, ntr o oarecare msur, deoarece fr o relativ identitate a unitilor informaionale nu s-ar putea realiza echivalarea informaional, care reprezint un procedeu esenial la care ne vom referi ulterior, ns pentru a evita simplificrile i a putea opera anumite nuanri eseniale, trebuie aplicat identitii informaionale i un corectiv, care const n faptul c informaia, pn lamnezeu i c orice informaie specific Dumnezeuora nefolosit va fi echivalat, aa nct sistemul de comunicaie dintre om i arpe, respectiv diavol, nu reprezint nimic altceva dect o astfel de echivalare. n termenii argumentaiei anterioare echivalarea aceasta reprezint o sacralizare a arpelui, a diavolului, lui i se atribuie nite determinri, nite competene, cum ar fi, de pild, cunoaterea consecinelor unei anumite fapte incluse n mod esenial n relaia Dumnezeu-om, care aparin de fapt lui Dumnezeu. Sacralizarea spiritului negativ nu depete ns anumite limite, i dup realizarea ei l vedem pe om dialognd cu Dumnezeu. In felul acesta se poate afirma c din perspectiva omului i a sistemelor sale de comunicaie arpele/diavol i se substituie n parte lui Dumnezeu, fr a-L putea nlocui n ntregime, deoarece aceasta ar contraveni caracterului constitutiv al comuniunii omului cu Dumnezeu. Orientarea spre sine nsui. Pentru a o evidenia ne referim la dou situaii distincte. Prima este cuprins n cuvintele: n ziua n care vei mnca din el, vei muri negreit (Fac. 2, 17), dup care nu

urmeaz nici o replic negativ a omului, ceea ce echivaleaz cu acceptarea lor. Dumnezeu controleaz aici n mod evident ntreaga existen n cadrul a ceea ce se numete comuniune integral. Cea de a doua situaie este dat de acceptarea posibilitii de a nu muri i de a dobndi printr-o aciune proprie un statut similar cu cel al lui Dumnezeu: . . . vei ti ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul. De aceea femeia, socotind c rodul pomului este . . . vrednic de mncat, pentru c d tiin, a luat din el . . . (Fac. 3, 5 6). n versetul cinci este invocat posibilitatea unui control uman al existenei, al asumrii pariale a identitii Creatorului (parial pentru c omului i se propune nu s fie singur Dumnezeu, ci ca Dumnezeu), n versetul ase posibilitatea amintit este acceptat n mod explicit. Confruntarea celor dou stiuaii evideniaz cu deosebit pregnan transferul de informaie specific Dumnezeu-om spre om nsui i o implicit sacralizare a acestuia, omul i asum atribute sistemice de control specifice in exclusivitate lui Dumnezeu. C aceast asumare are repercursiuni reale este clar specificat n cap. 3, 22: Iat, Adam s-a fcut ca unul dintre Noi, cunoscnd binele i rul. Efectul acestei cunoateri este exact invers fa de cel scontat, adic duce la o sensibil diminuare a controlului pe care-1 exercita omul asupra unui anumit sector al Existenei Create, ns aceasta nu afecteaz cu nimic valoarea de adevr a constatrii c Adam se sacralizeaz pe sine nsui. Orientarea spre celelalte fpturi. Pentru a o putea documenta ne referim la ntlnirea omului cu Dumnezeu n grdina raiului, dup ce a mncat

din pomul cunoaterii i a refuzat astfel comuniunea indirect cu Dumnezeu. Parializarea comuniunii este indicat aici de faptul c omul vorbete cu Dumnezeu fiind ascuns ntre pomii raiului, refuznd deci comunicaia

i I

vizual i meninnd-o pe cea verbal. n intenia omului, cu totul iluzorie, de altfel, pomii au n aceast situaie un efect de ecranare, de ntrerupere a unui anumit aspect al comunicaiei. Lsnd la o parte orice alte consideraii n legtur cu aceast intenie i cu eventualele ei consecine, ne ntrebm doar cum este posibil s li se atribuie pomilor 44 capacitatea de a realiza ecranarea comunicaional. Pentru a putea da un rspuns adecvat trebuie stabilit n cteva cuvinte semnificaia ecranrii n acest context. Rolul ecranului este n cazul acesta de a prelua o parte din informaia care se ndreapt spre Adam i pornete de la el spre Dumnezeu. Absorbia j resupune ns capactiatea real de a controla fluxul informaional, de a-1 influena ntr-un fel oarecare, ceea ce nseamn c ecranul are un grad ridicat de complexitate informaional, corespunztor informaiei specifice pe care o modeleaz, adic adecvat comuniunii existente ntre Dumnezeu i ora. Primii oameni atribuie, dup cum se tie, pomilor funcia aceasta aa de important a ecranrii. Reamintim ns c n textul scripturistc de care ne ocupm pomii fac parte din ambiana restrns a omului, sunt supui ca atare

controlului su, reprezint un sistem informaional net subordonat, care nu poate aspira n nici un chip la un statut funcional care-i depete cu mult datele de ntemeiere. i n acest caz se repet ntrebarea: cum de le poate atribui omul capacitatea de ecranare a informaiei specifice Dumnezeu-om? n urma clarificrilor de mai sus rspunsul nu poate fi dect unul singur: prin atribuirea unei potente comunicaionale care nu le este proprie prin ntemeiere. Pomii sunt substituii de ctre om n parte lui Dumnezeu, sunt sacralizai, ns nu numai ei, ci i toate celelate fpturi pe care le reprezint aici i care sunt toate subordonate omului. Acestea sunt, dup cum s-a vzut, cele trei direcii fundamentale n care se realizeaz, n conformitate cu textul analizat din Sfnta Scriptur, reorientarea comuniunii constitutive dintre Dumnezeu i om din fgaul ei firesc spre diferitele fpturi ale Existenei Create. Leam analizat separat, pe fiecare, pentru a le putea pune mai uor n eviden, prin interrelaionare ele constituie ns n ansamblul relatrii biblice un proces unitar al echivalrii, n care fiecare are o coloratur specific. n aceast perspectiva preeminent este orientarea omului spre sine nsui, opiunea n favoarea ei duce n mod nemijlocit la parializarea comuniunii cu Dumnezeu. Pentru ca s se ajung ns aici omul a trebuit s asculte n prealabil glasul arpelui i s se orienteze spre el, ceea ce arat c acest tip de echivalare o condiioneaz pe prima, chiar dac aceea pare s reprezinte finalitatea ultim a ntregului proces. n mod concret primele dou echivalri devin vizibile prin cea de a treia, n care informaia specific Dumnezeu-om se ndreapt spre fpturile care constituie, de fapt, ambiana extins

i restrns a omului. Se observ, deci, cu claritate n ce mare msur se conjug ntre ele cele

44 In cele ce urmeaz ne vom referi doar la primul dintre sensurile simbolice als pomilor, aa cum au ifost prezentate ele anterior. Ar fi interesant s fie incluse Si celelalte in aceast interpretare, ns ast\.'el s-ar depi cu mult limitele, i aa prea extinse, ale prezentei lucrri, fr a se deschide nite perspective de nelegere cu totul noi. Firete c n acest caz ar fi posibile o set ie de nuanri la care trebuie ns s renunm. . 495

trei reorientri ale schimbului informaional natural dintre Dumnezeu i om. Cu aceasta am ncheiat analiza modelului comunicaional pe care l configureaz primele trei capitole din Sfnta Scriptur, model considerat att n dimensiunea integral ct i n cea parial a comunicaiei, respectiv comuniunii dintre Dumnezeu i om. n cele ce urmeaz vom recapitula foarte pe scurt cele mai importante rezultate obinute: Primele trei capitole din Cartea Facerii descriu constituirea i modul de funcionare al unui sistem nchis, alctuit dintro serie de sisteme ntre care exist nite relaii comunicaionale constitutive, extrem de precis definite de Dumnezeu prin ntemeiere n ce privete coninutul i cantitatea informaiilor care circul ntre diferitele sisteme. Pentru relaiile existente ntre Dumnezeu i om i ntre oameni s-a

folosit termenul comuniune. n primele dou capitole suntem confruntai cu funcionarea integral a sistemului, n conformitate cu valorile sale de ntemeiere, n consecin i cu o comuniune integral ntre Dumnezeu i om. Extrem de important este faptul ca aceast comuniune integral este constitutiv pentru natura omului att n ce privete coninutul ct i cantitatea informaiei Dumnezeu-om care o constituie. Integralitatea comunicaiei, i implicit a comuniunii, reprezint o exigen inevitabil impus de aa-numitul principiu al constanei informaionale. Capitolul trei ne pune n fa realitatea parializrii acestei comuniuni prin opiunea i aciunea omului, care se sustrage ntr-o oarecare msur comunicaiei indirecte, i apoi i celei directe cu Dumnezeu. Analiza textului demonstreaz c parializarea comunicaiei nu poate fi niciodat sinonim cu suspendarea coninutului ei, indiferent de amploarea opiunilor omului n acest sens, altminteri nu ar mai fi constitutiv. Sensul parializrii este c doar o parte a informaiei specifice Dumnezeu-om mai circul pe traseul indicat ei prin ntemeiere. Principiul constantei informaionale reclam ns ca aceast informaie specific s rmn stabil din punct de vedere cantitativ. n consecin informaia eliminat de pe traseul iniial va fi orientat n mod necesar spre alte sisteme, respectiv spre fpturi, printr-o aa-numit echivalare informaional, pentru a realiza, n acest mod impropriu (care nu este ns perceput ca atare) propria finalitate sistemic. - Echivalarea informaional nu implic doar reorientarea informa-

iei specifice spre fpturi, ci i o revalorizare, n fond inadecvat, a acestora pentru a putea face fa noilor parametri de comunicaie. Omul le atribuie n acest proces fpturilor trsturi specifice lui Dumnezeu, n felul acesta le sacralizeaz. Falsa sacralizare este clar evideniat n capitolul trei al Crii Facerii, unde se i arat c este vorba de un proces unitar, pe care omul l realizeaz orientnd informaia Dumnezeu-om spre spiritul negativ al Existenei Create, spre sine nsui i spre celelalte fpturi. ncercnd, n fine, o evaluare de ansamblu a comuniunii se constat c pe parcursul celor dou faze distincte din evoluia modelului diferitele forme de comuniune prezint similitudini i diferene n ce privete can 496

titatea i calitatea schimbului informaional realizat. Ne vom referi succesiv la ambele categorii. n ce privete cantitatea comuniunii se observ c ea pstreaz nite valori constante, att n fa/a integral, ct i n cea parial. Diferena dintre cele dou momente rezult din traiectoriile pe care sunt realizate. Cea integral se desfoar n cadrul sistemului constitutiv de comunicaie direct i indirect cu Dumnezeu, deci pe traiectoria ei fireasc, cea parial n bun msura n cadrul sistemului de comunicaie cu fpturile, constitutiv i el, dar nu pentru acest tip de informaie specific. Aadar, dincolo de aceast identitate global iese n eviden marea diferen referitoare la fiecare traiectorie luat n parte.

Apropierea dintre cele dou modaliti de comuniune include i numeroase, a zice eseniale suprapuneri de coninut, nsoite de la fel de importante nesimilitudini. Elementele comune rezult n primul rnd din constatarea fundamental c un segment esenial al comuniunii iniiale nu poate fi niciodat deturnat din traiectoria sa fireasc. n al doilea rnd ele decurg din nsui coninutul informaiei echivalate: dei se adreseaz n mod cu totul impropriu arpelui, omului nsui sau unei alte fpturi, coninutul informaional este acelai cu cel ntlnit n faza integral, difer doar obiectul spre care este dirijat. Coninutul acesta comun are un caracter obiectiv, el reprezint o realitate ontic. Diferenele vizeaz partenerul de comunicaie al omului: n primul caz el se orienteaz, ct se poate de firesc, exclusiv spre Dumnezeu, n al doilea informaia specific este ndreptat total nefiresc spre cele trei grupuri de fpturi amintite. Aici este extrem de vizibil distorsionarea situaiei comunicaionale de ansamblu: fr s aib aceast calitate, omul atribuie anumitor fpturi un statut ontic care nu le este propriu, care nu le poate aparine, i se comport apoi fa de ele ca i cum atribuirea ar fi nu numai legitim, ci ar avea repercursiuni ontice reale. Consideraiile pe care le-am fcut mai sus ncheie analiza raporturilor comunicaionale majore din cadrul Existenei, aa cum au fost identificate ele n primele trei capitole ale Crii Facerii. A sosit momentul sa se aprecieze msura n care ele arunca o lumin asupra problemei pe care ne-am propus s o rezolvm, i anume asupra raportului dintre unitatea vieii religioase i pluralitatea formelor ei de expresie. nainte

de a proceda la aceast evaluare trebuie fcut o precizare terminologic, de natur s scoat dendat n relief modul n care a fost soluionat problema care ne preocup. Este vorba de sintagma via religioas. Pe aceasta o asimilm n general comuniunii dintre Dumnezeu i om, n faza ei integral i cea parial, cu nceputul acesteia din urm fiind confruntai n Cartea Facerii, capitolul 3. Ea continu s se manifeste apoi pe parcursul ntregii istorii a mntuirii, gsindu-i integralitatea originar n persoana i lucrarea Domnului lisus Hrstos, care o i realizeaz n mod maxmial. Vom nelege deci prin via religioas orice form de realizare a comuniunii dintre Dumnezeu i om, tiind c din momentul nclcrii poruncii de a mnca din pomul cunoaterii, pn la Domnul Hristos, iar dup aceea n afara vieii n el, ea nu mai poate fi dect parial. Cu alte cuvinte, termenul va fi folosit n realitate 497 32 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

exclusiv pentru comuniunea parial. Manifestrile ei, extrem de variate, includ, pe lng religiile clar structurate, i o serie ntreag de formule individuale de comuniune, ns asupra acestei idei vom reveni mai jos. Aici este suficient s indicm suprapunerea vieii religioase, i a feluritelor ei forme de manifestare, cu comuniunea parial. Dup aceste din urm precizri evaluarea pe care ne-am propus-o este lesne de fcut. Pentru a o putea realiza este suficient s amintim faptul c textul a care ne-am referit mereu are un caracter exemplar, determinare ce

se refer n primul rnd la constatarea c Existena, aa cum apare ea n Facere 1 3, constituie un sistem nchis, cu o dinamic informaional precis, pe care am ncercat s o punem n eviden. Atributele i realitile sistemice i comunicaionale pe care le-am identificat nu definesc ns numai acest sistem anume, ci i toate celelalte sisteme nchise, inclusiv toate formele de manifestare ale vieii religioase, despre care am spus de la bun nceput c reprezint nite sisteme de acest fel. Determinarea se refer n al doilea rnd la o consecin a acestei similitudini ntre sistemul nchis analizat i toate celelalte manifestri religioase care reprezint, dup cum spuneam, i ele sisteme nchise. M refer la posibilitatea de a extinde rezultatele obinute n contextul primelor capitole ale Crii Facerii asupra tuturor situaiunilor de acest fel, fiecare dintre ele introducnd n modelul iniial un element specific prin care este individualizat. Primvl pas al evalurii ne confrunt cu problema msurii n care viaa religioas se raporteaz la ansamblul modelului comunicaional pe care l-am identificat n textul scripturistic sau doar la o parte a lui. Rspunsul nostru la aceast posibil interogaie nu poate fi dect unul singur: datorit identitii de principiu a vieii religioase cu comuniunea parial, pentru a o putea ncadra ntr-o perspectiv de ansamblu coerent trebuie folosit ca punct de referin permanent i n cazul ei comuniunea integral dat omului prin creaie, aa cum este descoperit ea n textul scripturistic analizat 45 . Rezultatele obinute n acest context vor constitui criteriul permanent de apreciere i pentru toate formele posibile de viaa religioas.

Prin raportare la comuniunea integral, n primul rnd, iar apoi prin receptarea celorlalte rezultate ale analizei ntreprinse pn acum, se poate afirma c manifestrile vieii religioase prezint cele dou trsturi fundamentale pe care le-am putut sesiza n cazul comuniunii pariale a omului cu Dumnezeu: pe de o parte un filon comun foarte uor de identificat, pe de alta numeroase deosebiri. Elementul comun reprezint un dat ontic incontestabil i are dou componente distincte. Este vorba mai nti de acea parte a comuniunii constitutive dintre Dumnezeu i om care nu poate fi niciodat suspendat, despre

4j Aceast comuniune este realizat integral doar de Domnul Iisus Hristos, care devine astfel el nsui izvor i criteriu al oricrei comuniuni de acest fel. Aici ne-am referit ns intenionat la un moment de nceput, caracteristic, prin structura sa, oricrei formule de via religioas, chiar i n varianta ei cea mai simpl, nutrind convingerea c n nceput sunt date liniile eseniale care contureaz ntr-un viitor oarecare ansamblul. 498

care spuneam c reprezint o permanen a existenei umane. Pe lng acest coninut comunicaional autentic, propriu naturii omului, apare ns i coninutul comun al comuniunii echivalate, la fel de real i ea, dei greit orientat. Aceste dou elemente comune eseniale explic motivul pentru care viaa religioas din toate timpurile prezint anumite izomorfisme, une-

ori izbitoare. Se poate afirma, aadar, c unitatea formelor de manifestare ale vieii religioase se bazeaz pe comuniunea fundamental care exist ntre Dumnezeu i om i care supravieuiete oricrei ncercri de parializare a ei. Oamenii din toate timpurile experiaz o real comuniune parial cu Dumnezeu, aceasta este esena incontestabil a vieii lor religioase. Aceast afirmaie i include i pe cretini, care realizeaz potenial n Hristos o integralitate pe care nu o pot actualiza dect asimptotic n procesul amplu al ndumnezeirii, care echivaleaz cu amplificarea comuniunii integrale prin viaa n Hristos. n cadrul acestui proces viaa lor religioas coincide cu segmentele de comuniune realizate n alte spaii religioase. Diferenele dintre manifestrile religioase rezult de pe urma parializarii comuniunii iniiale, n lipsa acesteia viaa religioas ar fi doar una, realizat sub form integral, i a reorientrii informaiei Dumnezeu-om spre cele trei mari grupuri de fpturi care intr n componena Existenei Create (lumea spiritual negativ, omul nsui i restul fpturilor, indiferent clac fac parte din ambiana restrns sau extins a omului). Aceast reorientare are un efect de sacralizare a acestora, lor li se atribuie nite nsuiri structurale i relaionale specifice lui Dumnezeu, cruia i sunt substituite. Aciunea de echivalare a comunicaiei parializate se ndreapt spre toate cele trei categorii amintite, ele apar ntotdeauna interrelaionate, accentul principal fiind pus ns pe sacralizarea omului, ceea ce duce la conferirea unor elemente antropomorfice i celorlalte fpturi sacralizate. Se poate afirma, n consecin, c, privite n perspectiva pluralitii lor, manifestrile concrete ale vieii religioase reprezint

ntotdeauna elemente ale Existenei Create sacralizate printr-o rcorientare parial a comunicaiei constitutive Dumnezeu-om spre lumea spiritual negativ, spre om nsui i spre celelalte fpturi, n cadrul celor trei direcii, interrelaionate w , putndu-se observa, totui, o preponderen a umanului. Parializarea comuniunii nu are ns un caracter unitar, n cadrul comunicaiei reale cuantumul de informaii specifice care continu s circule pe traiectoria lor fireasc nu este ntotdeauna acelai, ceea ce are implicaii i asupra coninutului comunicaiei perceput de ctre om, n sensul c opiunea pentru o mai mare parializare duce la o mai sczut capacitate de receptare a determinrilor sistemice ale lui Dumnezeu, aa cum i le transmite El. Aceasta face ca gradul de sacralizare calitativ a diferitelor fpturi s scad i el, fr s fie afectat astfel cantitatea informaiilor sacralizante,

46 Afirmaia se extinde i asupra vieii concrete a cretinilor, cu deosebirea c prin viaa n Hristos ei realizeaz i un proces invers, de reechivalai'e a informaiei religioase n informaie specific Dumnezeu-om, de abandonare a falsei, impropriei sacralizri a fpturii in favoarea comuniunii reale cu Dumnezeu. Faptul c i cretinii sunt afectai de falsa sacralizare este dovedit i de cunoscuta sintagm lupt duhovniceasc care subliniaz cu prisosin att realitatea ct i dramatismul reorientrii. 499 32"

aceasta rmne ntotodeauna aceeai, n conformitate cu principiul constanei informaionale. Se poate observa, aadar, o perfect dependena a coninutului informaiei sacralizante, orientat spre fpturi, de cantitatea de comuniune constitutiv real care a supravieuit parializrii: cu ct este mai important cea din urm, cu att mai evident este raportarea tpturlior sacralizate la Dumnezeu, asocierea lor cu atribute specifice exclusiv Lui, i invers, un grad de parializare ridicat va face s se estompeze, pn la aparenta dispariie, coninutul comuniunii reale. Spun aparent dispariie, deoarece este vorba, cum bine se tie, de realitatea constitutiv naturii omului, care nu se poate suspenda, aa nct coninutul acestei comuniuni va persista, dar nu n legtur cu Dumnezeu, ci cu fpturile, i mai ales cu omul, n ultim instan inta tuturor echivalrilor. n astfel de cazuri cel n cauza va pierde pn i contiina unei relaii de tip religios cu fptura spre care i orienteaz aciunea de echivalare, fr ns ca aceasta din urm s fie mai puin real. Prin raportarea celor spuse aici la ansamblul formelor concrete pe care le comport viaa religioas a oamenilor, rezult posibilitatea unei mari diversiti n ce privete procentul de sacralizare pe care l realizeaz oamenii, att la nivelul unor colectiviti mai mari, ct i atunci cnd sunt privii doar ca membri ai acestora. Se ajunge astfel la concluzia c extraordinara diversitate pe care o prezint manifestrile individuale ale vieii religioase se datoreaz raportului dintre comuniunea real a omului cu Dumnezeu i informaia specific Dumnezeu-om echivalat spre fpturi, ducnd, n ultim instan, la sacralizarea omului.

Fa de cele artate pn acum n acest proces de evaluare, apreciem c rezultatele obinute pe parcursul analizei sistemice i comunicaionale a primelor trei capitole din Cartea Facerii explic n mod satisfctor att din punct de vedere cauzal ct i ontic cele dou dimensiuni ale vieii religioase i permit formularea urmtoarelor enunuri cu un maxim grad de valabilitate: ntre Dumnezeu i om exist o comuniune fundamental, pe care acesta, dei chemat s o realizeze integral, o parializeaz, experiind-o n cadrul aa numitei viei religioase, cu numeroase forme de manifestare concret. Unitatea formelor de manifestare ale vieii religioase se ntemeiaz pe comuniunea fundamental iniial integral care exist ntre Dumnezeu i om i care supravieuiete oricrei ncercri de parializare a ei. Diversitatea lor se datoreaz procentului diferit n care este realizat de fiecare om n parte parialzarea comuniunii cu Dumnezeu prin sacralizarea fpturii i ponderea diferit pe care o acord uneia sau alteia dintre cele trei direcii fundamentale de sacralizare, tiindu-se c ele apar n acelai timp ntotdeauna interrelaionate i c se concentreaz, n ultim instan, asupra omului. Cum se explica unitatea i diversitatea manifestrilor religioase? Aceasta a fost ntrebarea creia ne-am strduit s-i dm un rspuns pe parcursul a 500

cestei lucrri. Concluziile de mai sus pun n lumin, ntr-o form, ce-i drept, abreviat, ns dup credina noastr concludent, cauzele acestei uniti i diversiti i modul de funcionare al uneia i al alteia, att n formula postpecatorial pe care o au n vedere Rudolf Otto i ceilali cercettori amintii n introducere i muli alii n afara lor, ct i cea a unei mpliniri de nceput, care s fie msur pentru cntrirea celei nainte pomenite i chemare ctre toi oamenii spre propria lor mplinire viitoare. n ambele cazuri rezultatele obinute se situeaz n totalitate n tradiia gndirii ortodoxe din toate timpurile, pe care o articuleaz ns ntr-un limbaj care permite celor de astzi, teologi i neteologi, o mai bun ptrundere a acestor adevruri fundamentale ale existenei noastre. Suntem de aceea convini c folosind un instrumentar epistemic specific epocii noastre aceste rezultate se ncadreaz concret n spaiul de comprehensiune al omului modern, oferindu-i acestuia posibilitatea de a depi sentimentul de scepticism i indiferen pe care i-1 provoac pluralismul religios 40 i de a nelege responsabilitatea care i revine pentru propria-i via duhovniceasc i pentru cea a semenilor si.

ZUSAMMENFASSUNG DIE EINHEIT RELIGIdSEN LEBENS UND DIE VIELFALT SEINER AUSDRUCKSFOEMEN. EINE KOMMUNIKATORISCHE PERSPEKTIVE. Der Verfasser geht von einer in unserer Zeit oft gestellten Frage aus: Wenn es ein einziger Gott gibt, wie ist das Bestehen so

vieler Religionen erklrlich? Fur die Beantwortung der Frage unternimmt er eine Analyse der zwei Schopfungsberichte, Genesis 1 3, und stellt fest, daB sie ein kommunikatorisches Modell enthalten, in dem der Mensch an zwei fur ilin konstitutive Kommunikationssysteme teilnimmt, mit Gott und der Welt. Die Kommunikation mit Gott, Kommunion genannt, hat, dem Prinzip der informationellen Konstanz entsprechend, einen spezifischen Inhalt und einen bestimmten Umfang, die beide nicht verloren gehen konnen. Im Falie einer Partialisierung, durch die Siinde, bewirkt das Prinzip der Aquivalenz die Neuorienrierung der Gott-Mensch-Information auf die Geschopfe, was zu ihrer Sakralisierung mit zahlreichen Ausdrucksformen, bzw. zu der Vielfalt der Religionen fiihrt.

49 Vezi Cornelul Srbu, Poziii principale..., p. 521. 501

Jv

Prof. Dr. Hermann Pitters, Sibiu KREUZ UND LEIDEN ALS KENNZEICHEN DFR K1RCHE Ein Betrag zu einer Ekklesiologie im bkumenischen Dialog Wer eine orthodoxe Kirche betritt, ist von der Vielzah' cler Ikonen beeindruckt, die der irdischen Gemeinde die himmlische Wet und die Schar cler vollendeten Zeugen und Mrtyrer vor Gottes Thron nahebringen. Die Kirche war auf ihrem Weg durch die Geschichte eine Kirche un-

ter dem Kreuz. In der Nachfolge des gekreuzigten Ghristus haben viele ihrer markantesten Vertreter schwerstes Leiden, ja den Tod aufsichgenommen und gerade im Tragen des Kreuzes die Nhe des Auferstandenen erfahren und diese Nhe fur die anderen bezeugt. Darin wird deutlich, daB Kreuz und Leiden ein bleibendes Kennzeichen der kmpfenden Kirche hier auf Erden sind. In einem tieferen Sinn deutet das zugleich darauf, daB das Wesen der Kirche iiberhaupt vom Opfer Christi, von seiner gehorsamen Hingabe am Kreuz geprgt und durchdrungen ist. Darauf hat Dumitru Stniloae in seiner Dogmatik" eindringlich hingewiesen. 1 Am Heil kann man nur teiiiidben, wenn man bereit ist, einen Weg zu beschreiten, der dem enispricht, den Christus selbst gegangen ist. 2 Dazu gehbrt notwendig auch Hingabeund Leidensbcreitschaft, die darauf griindet, daB uns in der Kirche als Leib Christi die engste Gemeinschaft mit der vom Erloser in der Inkarnation angenommen menschlichen Natur Christi ermbglicht ist, die sich aber in cinem bestandigen Opferzustand vor dem Vater befindet: die Gemeinschaft mit dem sich opfernd hingebenden Christus strkt auch die, die Glieder seines Leibes sind, zu eigener Hingabe tind zu eigenem Opfer. Denn Christus, der sich seiner menschlichen Natur nach in stndigem Opferzustand befindet, teilt den Seinen in der Gemeinschaft der Kirche diesen Zustand mit, und nach Kyrill von Alexandria konnen wir iiberhaupt nur in solchem Opferzustand, d. h. also in der Bereitschaft zu volligem Selbstverzicht und zu ganzer Hingabe vor den Vater treten. 3

1 Vgl. hiezu den Abschnitt Biserica imprimat de jertfa lui Hristos" (Die Kirche geprgt durch das Opifer Christi") in: D. S t n i 1 o e, Teologia Dogmatic Ortodox, Bd. II, S. 218ff. 2 Ebenda, S. 219. 3 Vgl. ebenda, S. 220; Kyrill von Alexandria, Anbctung im Geist und In dei Wuluheit, Buch X, Patrologia Graeca (Migne). 68, Sp. C25B. 502

Auch die Hciligkeit der Kirche hngt aufs engste mit dem Opfer Christi zusammen. Wie Dumitru Stniloae betont, ist nach orthodoxer Lehre der gekreuzigte Christus die eigentliche Quelle der Heiligkeit. 4 Dabei wird unterstrichen, dai Christus die von ihm angenommene menschliche Natur gerade vermittels seines Opfers mit Heiligkeit erfiillt hat, 5 die sich ihrerseits der Kirche als seinem mystischen Leib mitteilt, da er seinen irdischen Leib gerade durch seine Opferhingabe heiligte, um auf diese Weise auch die Seinen, die als Kirche seinen Leib bilden, ebenfalls zu heiligen und sie zu eigener Hingabe an Gott zu befahigen. Denn nur das leidensbereite Selbstopfer als Hingabe an Gott bedeutet Heiligung; wer sich opfernd hingibt, verzichtet auf sich selbst und zugleich auf all das, was ihn von dem heiligen Gott trennt. 6 Als heilig kann die Kirche also soweit bezeichnet werden, als sie sich gleich der menschlichen Natur Christi, ihres Hauptes in einem dauernden Opfen'ustand vor dem Vater befindet, also dauernd Kirche des Krexizes ist. 7 Halt man sich als evangeischer Theologe diese

Grundaussagen orthodoxer Ekklesiologie vor Augen, so kann man nicht umhin, sich an bestimmte Parallelen aus der reformatorischen Lehre iiber die Kirche zu erinnern, die gerade in der Gegenwart von groBer Aktualitt sind und auch das okumenischen Gesprach befruchten konnen. Die Kirchen in unserem Land, aber auch sonst auf der Welt, sind im letzten Menschenalter durch besonders schwierige Krisenzeitcn gegangen, in denen der Schatten des Kreuzes auf ihnen lag und sie muBten schweres Leiden auf sich nehmen. Solches Leiden als Teilhabe am Kreuze Christi verstehen, als mit der Nachfolge notwendig verbundene Gemeinschaft der Leiden Christi" (Phil. 3, 10), ist fiir die Kirchen in gleicher Weise wichtig und fiihrt sie einander auch in ihrer Ekklesiologie, d. h. a'so in ihrem Kirchenverstandnis naher. Jede Zeit setzt in ihrer theologischen Arbeit gewifl ihre eigenen Schwerpunkte. Heute drangen uns die uBeren Verhltnisse zu ekklesiologischer Neubesinnung, da viele bisherigen Kategorien nicht mehr ausreichen. Die Kirchen im siidosteuropischen Raum sind in einen unvorstellbaren Wandlungsprozefl eingetreten, uberlieferte Strukturen tragen nicht mehr, und viele Menschen sind gerade auch hinsichtlich der Kirche verunsichert. Flier bietet die Betrachtungsweise der Kirche unter dem Gesichtspunkt einer recht verstandenen theologia cruci" einen aktuellen Ansatz, der orthodoxes und evangelisch-lutherisches Kirchenverstandnis miteinander verbinden kann. Dabei treten Kreuz und Leiden als besondere Kennzeichen der Kirche in Sicht. Wird dieses versucht, so ist es wohl wichtig zu betonen, daB Kreuzestheologie immer nur in existentieller Betroffenheit betrieben werden kann. Kreuz und Leiden, die als Merkmale zur Kirche

gehbren, betreffen

4 Vgl. ebenda, S. 270ff den Abschnitt: Hristos, cel jertfit, sursa sfineniei Bisericii" (Der geopferte Christus Quelle der Heiligkeit der Kircho). 5 Ebenda, S. 271. 6 Ebenda, S. 272., i , ,-. 7 Ebenda, S. 273.

503

jedes ihrer Glieder als Ruf in die Nachfolge. 8 Weil aber Kreuz und Leiden aufs engste mit dem Ostermysterium verbunden sind, da Kreuz und Auferstehung Christi untrennbar zusammengehoren, ist Ekklesiologie im Lichte der theologia cruci" zugleich eine Ekklesiologie der Hoffnung mitten in der Erfahrung von Untergang, Ohnmacht und Tod. Gott kann aus jedem Ende einen Neubeginn wachsen lassen, der liber das Bisherige weit hinausgeht. In der klassischen evangelischen Bekenntnisschrift, in der Confessio Augustana (1530), wird zwar in mehreren Artikeln ausfiihrlich liber die Kirche als Gemeinschaft unter Wort und Sakrament und liber ihre Einheit gesprochen, aber nur indirekt erscheint innerhalb dieser Aussagen auchdas Motiv des Leidens und des Kreuzes. In der Vorrede der Augustana wird auf die Kampfsituation hingewiesen, in der sich die Bekenner befinden, die ihren Glauben verantworten; sie tun das in

Leidensbereitschaft und mit grossem Freimut. Hier sprechen Zeugen des Evangelismus, die gewillt sind, um des Glaubens willen auch das Kreuz zu tragen. Ausfiihrlicher als es in der Confessio Augustana geschieht, hat Luther in seiner Schrift ,Von Konziliis und Kirchen" (1539) hieriiber geschrieben und unter den insgesamt sieben Wesensmerkmalen der Kirche ausdriickhch auch auf das Kreuz und die Anfechtung hingewiesen^ an denen die wahre Kirche zu erkennen sei. Es geht dabei um ein Leiden um des Evangeliums und um Christi willen. Die wahre Kirche hat teii an der Knechtsgestalt ihres Herren: sie muB wie er arm, verachtet und schwach sein und auf irdische Machtentfaltung verzichten. Leiden ist fur sie ein Heiligungsmittel. Die Kirche kann aber gerade im Leiden frbhlich sein, weil sie darin mit ihrem Herrn verbunden ist. 9 Diese Sicht der Kirche als Kirche unter dem Kreuz, wie wir sie in der orthodoxen Theologie, und wie wir sahen, auch in ekklesiologischen Grundaussagen der Reformation vorfinden, lBt sich am zentralen Zeugnis des Neuen Testamentes verifizieren. Dieses spricht eindeutig vom Kreuz und Leiden als von Wirklichkeiten, die notwendig zum Leben der Kirche in dieser Zeit hinzugehoren. Von der Gemeinschaft der Christen ist Leiden unabtrennbar, denn wer wie Christus gesinnt ist, muB mit Leiden rechnen (1. Petr. 4, 1; 2 Kor. 11, 23ff). Das Leiden, das liber die Gemeinde kommt, kann mit dem ihres Herrn in engste Beziehung gesetzt werden (1. Kor. 1, 5). Dabei werden die Gemeinden durch gemeinsam erfahrenes Leiden enger miteinander verbunden (1. Thess. 2,14; 1 Petr. 5,9). Auch eine Einzelgemeinde wird durch solche Leidenserfahrung fester

zusammengeschlossen (1. Kor. 12, 213; Hebr. 10, 34). Das Leiden einzelner kann innerhalb der Gemeinde ein echter Dienst", eine Diakonie" sein, und die Diakone als Amtstrger erweisen sich gerade in ihrer Leidenswilligkeit als echt

8 Es sei gestattet, hier ganz schlicht darauf hinzuweisen, dafl Prof. Dumitru Stniloae, dem diese Zeilen gewidmet sind, fast riinf Jahre lang in kommunistischer Haft zubringen mufite, um des Glaubens willen also ganz personlich Leiden auE sich genommen hat. 9 M. Luther, W.A, 50, 641 f; vgl. auch: Widet Hans Worst (1541), W.A. 51, 472 f, besonders S. 484. 504

und als glaubwiirdig (2. Kor. 11, 23ff); ilir Leiden fur die Kirche" hat geradezu missionarische Bedeutung (Kol. 1, 24 f). Der Ruf Jesu zur Kreuzesnachfolge (Matth. 10, 38; 16,24 u. parr.) ergeht zwar an den einzelnen JUnger, an den einzelnen Christen, doch wer ihm folgt, tritt dadurch in einen Kreis von Gleichgesinnten, in den Kreis der Gemeinde. Somit gehort dieser Ruf zur Existenz der Kirche auf ihren Weg durch die Zeit. Dieser Weg fuhrt durch Triibsal ins Reich Gottes (Apg. 14, 22). Das biblische Zeugnis von der ecclesia pressa" und von der Notwendigkeit von Kreuz und Leiden im Leben der Kirche ist im Laufe der Geschichte nie verstummt. Wir verweisen nocheinmal auf die unzahligen Ikonendarstellungen von Mrtyrern und mutigen Bekennern hin,

wie wir sie in den orthodoxen Kirchenrumen zu sehen bekommen. Die iridische Kirche ist unsichtbar umgeben von der Wolke von Zeugen" (Hebr. 12, 1) und der Gottesdienst der Kirche in dieser Zeit ist ausgerichtet auf jenen der vollendeten Gemeinde der Mrtyrer vor Gottes Thron, mit deren Gebeten ihr Gebet zusammenklingt (Offbg. 6, 9). Die Gemeinde Gottes wird in dieser Welt immer wieder eine nicht nur innerlich, sondern auch uBerlich leidende werden, wenn sie aus der Wahrheit ist. Denn Christus, den sie bekennt, ist der Gekreuzigte, dem natUrlichen Menschen unertrglich . . . Wo die Gemeinde vom Evangelium lebt, und ihm die Treue halt, da wird, sie immer wieder verfolgte Kirche, Mrtyrerkirche werden." 10 Daraus darf freilich nicht umgekehrt geschlossen werden, wie Kierkegaard das tat, daft die Kirche in Zeiten, in denen sie keine Verfolgung leidet, einfach dadurch schon als von der Wahrheit abgefallen gelten muB. Sie muB sich dann umso bewuBter darauf besinnen, ihrem Herrn treu zu sein, und das Leiden und das Martyrium als solches nicht etwa provozieren. Die Bereitschaft, das Kreuz um Christi willen auf sich zu nehmen, sich bewuBt vor Gott in den Zustand des Opfers zu begeben, kennzeichnet die Kirche.'" Dabei ist das Volk Gottes den Versuchungen nicht entnommen (1. Kor. 10,6 14) und wird vom Gericht nicht verschont (1. Petr. 4, 17), und die wahre Heiligkeit, die Gott allein kennt", ist nicht an bestimmte sichtbare Institutionen kirchlicher Art gebunden, sondern kann sich in die stille Krankenstube, in die Kammern des geduldigen Leidens zurlickziehen". 12 Die Kirche ist das priesterliche Volk, das die durch Christi Opfertod am Kreuz und durch seine Auferstehung gewirkte Vergebung

und Versohnung in der Welt weitergeben darf, um dort, wo Menschen durch Schuld von Gott und voneinander getrennt sind, wieder zu Gott und zueinander zu fiihren. Unter Berufung auf Jesu endgiiltiges Opfer tritt sie vor Gott fiir alle Menschen fiirbittend ein. Die priesterliche Sendung besteht dariiber hinaus darin, daB die Glieder der Kirche sich ganz und gar Gott hingeben und ihr Leben Gott als Lobopfer darbringen." 13 Dabei ist die Kirche aber in der Welt, so wie ihr Herr, ohne jegliche weltliche Gewalt, und nur

10 Paul Althaus' Die christlichc Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik, Gutersloh 1969, S. 503. 11 Ebenda, S. 504. 12 Woligang Trillhaas, Dogmatik, Berlin 1966, S. 525. 13 Edmund Schlink, Okumenische Dogmatik, Gottingen 1983, S. 570.

505

im Leiden mit ihm wird sie seiner Herrlichkeit teilhaftig. Die Leiden der Kirche sind die eindriicklichste Manifestai on des leidenden Christus" in dieser Welt, 14 doch gerade ihre Ohnmacht" lfit sie teilhaben an Christi Sieg iiber die Welt. Christi Ruf in die Kreuznachfolge trifft unsere Kirchen heute in einer besonderen Situation, und es gilt, die ekklesiologische Dimension einer theologia cruci" auf die geschichtliche Lage der Kirche

anzuwenden und diese Lage von ihr aus zu deuten. Alle klassischen Kennzeichen der Kirche", seien das ihre Einheit, ihre Heiligkeit und Katholizitt, seien es die in ihr verkiindigte Frohe Botschaft und die Verwaltung der Sakramente, stellen im Grunde nichts anderes dar, als eine immer neue Einladung, am Geheimnis von Kreuz und Auferstehung teilzunehmen, in den Opferzustand der von Christus angenommenen Menschheit einzutreten und darin die Erfahrung des Auferstehungslebens zu machen. Das geschieht im Horen auf das Evangelium, aber es wird real erfahren im Vollzug der Sakramente: als Vergegenwrtigung dessen, der sein Leben fiir uns in den Tod gegeben hat und gerade in menschlich gesehen unaufhebbarer aufierer Ohnmacht die rettende Gcgenwart Gottes, Leben und Seligkeit vermittelt. Die Kirche mag sich heute weithin in einer Lage aufierer Verunsicherung und des Preisgegebenseins an anonyme Mchte befinden. Es gilt, diese Erfahrung vom Kreuz hcr zu begreifen und im Glauben daran festzuhalten, daB Christus in seinem Kreuz in solchem Preisgegebensein mit uns solidarisch geworden ist. Unsere Ohnmacht ist aufgehoben" in der Ohnmacht des Gekreuzigten, der den Tod in der Gottesferne erduldet, der darin das Gericht fiir die Gerichteten auf sich nahm, um uns mitten im Gericht die Gottesnhe zu ermbglichen. Als Kirche unter dem Kreuz erfahren wir die Nhe unseres Herrn, der aus dem Tod ins Leben fiihrt. Der Kirche ist das Opferleiden Jesu, aber zugleich auch der Opfersieg Christi unverlierbar eingepragt. Was Leiden, aber auch das Leidiiberwindung bedeutet, kann an der Kirche und kann an jedem ihrer Glieder abge-

lesen werden. In der Kirche soli und kann jeder Christ mit seinem Herrn den Weg des Gehorsams gehen, um mit ihm zu sterben, aber auch mit ihm zu auferstehen. Das heifit aber, dafi jeder, der zur Kirche und damit zum Leib Christi gehbrt, am Opferzustand der Menschheit Christi teilhat und sich mit ihm zusammen dem' Vater darbringt. Hierdurch heiligen wir uns. Und dieses findet in der Kirche statt, in der Umgebung der Gemeinschaft der Glubigen mit dem geopferten Christus und miteinander. In der Kirche erreichen wir in Christus den Opferzustand oder den Zustand seiner Hingabe an den Vater . . ." 15 Das ist ein Ruf, Leiden und Kreuz in dieser Welt zu tragen und die Kirche als Gemeinschaft gelten zu lassen, die auf allen Triumphalismus bewuBt verzichtet, aber gerade darin die Gewifiheit haben darf, dafi ihr gekreuzigter Herr zugleich der ist, dem alle Gewalt gegeben ist im Himmel und auf Erden" (Matth. 28, 18) und dafi er sie zu seiner ewigen Herrlichkeit fiihrt, die er sie jetzt bereits vorwegnehmend erfahren lfit. Uns da-

14 Ebenda, S. 571. 15 Dumitru Stniloae, a. a. O., S. 220f.

506

fiir offen zu lialten, die Zeichen der Zeit zu erkennen" (Matt. 16, 3) und auch im gemeinsamen Leiden, Hoffen und Glauben mitten in der Krise der Gegenwart uns neu um eine vertiefte Einheit der Kirche zu

bemiinen, dazu kann uns die Lehrc vom Kreuz und Leiden als Kennzeichen der Kirche, wie wir sie hier kurz umrissen haben und wie sie orthodoxen und evangelischen Christen gleicherweise wichtig ist, helfen.

REZUMAT Crucea i suferina, note distinctive ale Bisericii o contribuie la o eciezioiogie n dialog ecumenic Pornind de la rolul central al Crucii m cultul i spiritualitatea ortodox i de la paragraful Biserica imprimat de jertfa lui Hristos" din Teologia dogmatica ortodox" II (p. 218 sq) a printelui Dumitru Stniloae, autorul rememoreaz cteva paralele ale acestei nvturi cu teologia reformatoric, n spe cu celebra theologia Cruci" a lui Martin Luther, opus teologiei scolastice constituit ca o theologia gloriae". Pe lng semnificaia ti direct soteriologic, Crucea, suferina, martiriul au i o dimensiune ecleziologic considerabil. Autorul verific apoi aceast viziune a Bisericii sub Cruce" egal atestat in teologia ortodox i reformatoric, n textele neotestamentare. Toate atributele Bisericii se explic numai plecnd ce la misterul Crucii aflat n centrul predicii, cultului i vieii cretine autentice. Biserica Crucii va evita astfel orice triumfalism iar ascultarea i smerenia pe care la aduc cu ele suferina primesc o dimensiune ecumenic nebnuit putnd contribui decisiv la strbaterea mai rapid a cii care duce spre refacerea unitii cretine (I.I.I.).

507

Prof. Dr. Adolf Martin Ritter, Heidelberg NOCH EINMAL: WAS HAT DAS NICAENOCONSTANTINOPOLITANUM (C) MIT DEM KONZIL VON KONSTANTINOPEL ZU TUN?" An dieser Festschrift zu Ehren Dumitru Stniloaes mitzuwirken, ist auch fur mich eine ganz besondere Freude und Auszeichnung. Ich denke, niemand, der sich mit seinem Schrifttum beschftigen konnte oder ihm gar personlich begegnen durfte, blieb davon unbeeindruckt, wie lebensnah, kraftvoll und erfahrungsgesttigt eine Theologie sein kann, die sich ganz dem Geist der Kirchenvter verpflichtet weifl. Wenn ich sagen solite, was mir in der Beschftigung mit diesem herausragenden Theologien unserer Gegenwart, diesem groBen Lehrer der Christenheit und wahrhaft Weisen, am meisten zu denken gegeben hat, so ist es wahrscheinlich dies: Ohne Zweifel ist D. Stniloae tief vom Palamismus geprgt; er geht mit diesem von ihm mit Recht als kostbar betrachteten palamitischen Erbe aber in einer Weise um, daB man nie befurchten muB, er wolle sich ganz bewuBt aus der profanen" Realitt in eine Burg mystischer Erfahrung zuriickziehen, weil diese vor jedem anderen Wirklichkeitsverstndnis den unbedingten Vorrang besitze. Wir kennen inzwischen Palamismusrezeptionen, die durchaus derartige Befiirchtungen aufkommen und damit auch fiir den okumenischen Dialog nichts Gutes erwarten lassen. Aber der Neopalamismus" D. Stniloaes ist von einer Art, daB er sich bis heute dem Dialog mit der katholischen und evangelischen Theologie auszusetzen wagt

und diesem Dialog wichtige neue Impulse zu vermitteln vermag. Auch wx> man Vater Stniloaes Analyse westlicher" Positionen im Einzelfall widersprechen zu miissen glaubt, fihlt man sich durch diesen Gesprchspartner bereichert, weil er den AnstoB gab, das Eigene wie das Fremde mit neuen Augen anzuschauen und Entsprechungen oder Erganzungen wahrzunehmen, wo man das zuvor nicht im mindesten vermutete. Ich habe langer geschwankt, ob ich zu dieser Festschrift nicht eine Deutung Anselms von Canterbury beisteuern solie, die diesen in einem ostlichem Denken weniger befremdlichen Licht erscheinen lflt, als ihn auch etwa D. Stniloaes Orthodoxe Dogmatik" uns pr'asentiert. Oder ich htte ankniipfend an die verdienstvolle Arbeit von J. Kuhlmann (Die Taten des einfachen Gottes. Eine romisch-katholische Stellungsnahme zum Palamismus", Wiirzburg 1968), aber doch noch anders als dieser vorgehend an der jeweiligen Rezeption des Dionysius Areopagita durch Thomas voit 508

Aquin einerseits, Gregor Palamas andererseits diskutieren mogen, ob man zwischen beiden wirklich wahlen konne oder gar miisse, statt sie beide ernstzunehmen. Ich habe mich dann aber fur diesen zwangslufig begrenzten Festschriftbeitrag zu einem Thema entschieden, das noch mehr im Zentrum des okumenischen Dialoges angesiedelt ist und in einem noch direkteren Zusammenhang mit dem Gesamtthema dieser Festschrift: Person und Gemeinschaft" steht. Es ist noch einmal ein Diskussionsbei-

trag zu jenem altkirchlirhen Bekenntnis, das wirkungsgeschichtlHi betrachtet als wohl wichtigstes unter den Symbolen der Alten Kirche angesehen werden darf und jedenfalls als das Bekenntnis gelten muB, das die ganze Christenheit eint wie kein zweites: dem Nicaeno-Constantinopolitanum (C). Die Frage, was es mit diesem Bekenntnis auf sich habe und worin seine Verbindung mit dem Konzil von Konstantinopel bestehe, hat mich fast mein ganzes akademisches Leben iiber beschftigt. Ihr ist zusammen mit der Geschichte dieser (spater als II. Okumenisches Konzil gezhlten und in gewisser Weise auch ausgezeichneten) Synode nicht nur meine Heidelberger Dissertation gewidmet gewesen 1 . Sondern es hat auch immer wieder seither Gelegenheit gegeben, den Fortgang der wissenschaftlichen Diskussion zu begleiten und in diese Diskussion von Zeit zu Zeit einzugreifen 2 . Zuletzt ist dies in dem Artikel Konstantinopel. Okumenische Synoden (I)" in der im Erscheinen begriffenen Theologischen Realenzyklopdie" 3 geschehen. K. Beyschlag, emeritierter Ordinarius fiir Kirchengeschichte in Erlangen, hat in seinem (noch unvollendeten) GrundriB der Dogmengeschichte" 4 den Diskussionsverlauf und den gegenwrtigen Forschungsstand so skizziert: Die Reihe der wissenschaftlichen Thesen und Hypothesen, die sich inzwischen um die Herkunft und Bedeutung dieses pseudonymen ,Nic'anums' gebildet hat, reicht von der Vermutung eines rein zuflligen Zusammenhangs mit dem Konzil von Konstantinopel" (Hort/Hamack) bis zu der ausdrticklichen Behauptung, nicht das Nicanum, sondern das Nicano-

constantinofolitanum sei das offizielle Symbol von 381 gewesen (Ed. Schwartz). Eine vermittelnde Losung hat neuerdings A. M. Ritter vorgeschlagen: Danach handelt es sich beim Symbol Nicanoconstantinopolitanum um eine Glaubensformel, die bei den auf dem Konzil stattgehabten (freilich crgebnislos abgebrochenen) Unionsverhandhmgen" mit den homousianischen Geistfeinden" (Pneumatomachen)" als Grundlage diente. Diese These hat inzwischen weithin Anklang gefunden. Sie erklrt nicht nur die auffallende (in diesem Fall verhandlungstaktische) Zuriickhaltung des Symbols bei

1 Im Druck erschienen Gottingen 1965 unter dem Titel Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Studien zur Geschichte und Theoloqie des II. Okumenischen Konzils" (=Forschungen zur Kirchen- und Dogmenqeschichte, Bd. 15). 2 Erwhnt sei hier nur der Forschungsbericht Das II. Okumenische Konzil und seine Rezeption. Stand der Forschung" in: Le Ile concile oemumenique, Chambesy 1982 (=Etudes Theologiques 2), S. 43-62 (= Cristianesimo nelle storia, II, 1981, S. 341-365), der neben anderen auch eigene Bei trage verzeichnet und bespricht. 3 Bd. 1), 1989, S. 518524. 4 Bd. I, 2. Auil. Darmstadt 1987.

509

der Formulierung der Homousie des heiligen Geistes, sondern hat iiberdies

den Vorteil, dafl sie dem Nicnum den Rang des Konstantinopolitanischen Symbols belBt, ohne dem Nicnoconstantinopolitanum den Rang eines Konstantinopolitanischen Symbols streitig zu machen" 5 . Auch L. Abramowski Tiibingen rumt in einem soeben erschienenen Artikel in der Zeitschrift Theologie und Philosophie" 6 ein, daB die in meiner Disserlation vorgescblagene Losung des Problems seitdem als allgemein akzeptierte Meinung gelten konnte" 7 . Die Vergangenheitsform macht jedoch klar, daB Fru Abramowski diesen Zustand nun zu beenden gedenkt. Mithin wre es wieder eine vollig offene Frage: Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel 381 zu tun"? (So auch der Titel von Fru Abramowskis Aufsatz). Ich htte, offen gestanden, iiberhaupt nichs dagegen, wenn Fru Abramowski recht behielte. Denn wie nach dem Prediger Salomonis" alles seine Zeit" hat (Koh 3, 1 8), so gilt dies auch und erst recht von wissenschaftichen Hypothesen. Im schlimmsten Falie zerplatzen diese v/ie Seifenblasen, scbald sie nur ruchbar werden. Im besten Falie halten sie nach einer allgemein zu beobachtenden Regel, die natiirlich (wie alle Regeln) auch Ausnahmen kennt sagen wir: 25 Jahre. Die meine hat sich inzwischen iiber 30 oder, wenn man vom Zeitpunkt der Buchveroffentlichung an rechnet, 28 Jahre lang (ganz gut) behauptet. Was solite schon dagegen cinzuwenden sein, wenn sich herausstellte, daB sie ihre Funktion nun offensichtlich erfiillt hat? Ganz davon zu schweigen, daB man einer Debatte irgendwann auch einmal uberdriissig wird! DaB es sich bei meinem Vorschlag hinsichtlich der

Herkunft und urspriinglichen Bedeutung von C um eine wenn auch mebrfach und mit voneinander unabhangigen Argumenten begriindete Hypothese handele, daran habe ich niemals einen Zweifel gelassen 8 . Nun aber darf man in der Geschichtswissenschaft bekanntlich vor Hypothesenbildung nicht zuriickschrecken, dann jedenfalls nicht, wenn es nur so gelingt, einer in sich widerspruchlichen Traditionsmasse sinnvollen Zvisammenhang abzugewinnen. Die conditio sine qua non ist allerdings, daB kein einzelnes Oberlieferungsstuck dabei vernachlassigt wird! In dem schon erwhnten TRE-Artikel 9 habe ich, erganzend zu meinen lteren Literaturberichten, zwei neuerdings gemachte Vorschlage, einen von R. Staats Kiel und einen von W. D. Hauschild Miinster, auf den Priifstand befordert. Ich kam zu dem Ergebnis, daB beide, wenn auch in ganz unterschiedlicher Weise und Hinsicht, der genannten unverzichtbaren Bedingung nicht entsprachen 10 . Inzwischen sind erneut zwei I Ierleitungsversuche unternommen worden: einer von Fru Abramowski von ihm war schon die Rede und

5 Ebenda, S. 299. 6 Jahrgang 67, Heft 4, 1992, S. 451513. 7 Ebenda, S. 485. 8 Vgl. A.M. Ritter (s.o., Anm. 1), S. 208f. 9 S.o., Anm. 3. 10 Ebenda, S. 520f.

510

ein weiterer, vbllig neuer, von R. Staats, dessen These bereits aus dem Titel seines Aufsatzes hervorgeht: Die romische Tradition im Symbol von 381 (NC) und seine Entstehung auf der Synode von Antiochien 379" 11 . Ich bespreche beide Herleitungsversuche in der Abfolge ihres Publikwerdens und beginne dementsprechend mit demjenigen R. Staatsens, der folgende Struktur aufweist: (1) In einer auf den ersten Blick etwas altmodisch anmutender Manier hnhch, wie zwiscben 1860 und 1914, von Forschern wie A. E. Burn, C. P. Caspari, A. Harnack, F. J. A. Hort, F. Kattenbusch, H. Lietzmann und C. H. Turner, Symbolforschung betrieben zu werden pflegte 12 setzte R. Staats ein mit eintm wortstatistischen Vergleich zwischen C und altei en Glaubensbekenntnissen. Herangezogen werden das authentische Nicaenum von 325 (N), das Hierosolymitanrm (HS) und das Romanum (R). Bei diesem Vergleich kommt zunchst heraus, was seit der klassischen" Zeit der Symbolforschung (s. o.) von niemandem mehr bestritten wird, namlich, daB C in einem nahen Verwandtschaftsverhltnis zu HS steht. An diesem Verwandtschaftsverhltnis nimmt auch N teii, aus dem einfachen Grund, weil auch dieses Symbol wohl bereits ein syrisch-palstinisches Taufbekenntnis der Jerusalemer Familie zur Vorlage hatte 13 . Neu an der wortstatistischen Analyse von R. Staats ist dann aber, daB sie auch eine spezifische Nahe zwischen C und dem uralten" Romanum (R) erge-

ben soli. Das wird weniger an dem nicht sehr eindrucksvollen und beweiskrftigen Prozentsatz des C mit R gemeinsamen Wortbestandes als daran festgemacht, daB beide Bekenntnisse 10 Worter gemeinsam haben, die sich weder in HS noch in N finden. Es sind die christologisch so wertvollen Worte im zweiten Artikel: (geboren bzw. fleischgeworden) ,aus heiligem Geist und Mria der Jungfrau' und: (gekreuzigt) ,unter Pontius Pilalus"\ Worte, die im kirchlichen Westen vom Apologeten Justin bis zu Papst Leo I. zum Verstndnis der zwei Naturen . . . so wichtig geworden waren" 14 . Gerade die Pilatus-Klausel" habe einen eigentumlich westlichrbmischen Hintergrund" und sei ja auch in der orientalischen Bekenntnistradition vor 381 nicht nachweisbar" 15 .

11 Vigiliae Christianae 44, 1992, S. 209221. 12 Wie sehr er daran und nicht etwa an dem (von H. \. Campenhausen, E. Flesseman-van Leer, B. Hagglund, R.P.C. Hanson und vor aliem J. N. D. Kelly reprsentierten) neuen Forschungskonsens orientiert ist, zeigen u.a. seine Rede vom ,,uralte(n) Bekenntnis der romichen Kirche (R) u (S. 210) und sein Stemmatisierunqsveisuch (S. 21W.). 13 Vgl. die Nachweise bei JN.D. Kelly, Altchristlicho Glaubensbekenntnlsse. Geschichte und Theologie, Gottingen 1972, S. 226ff. Zum Verhltnis C - HS s. A.M. Ritter (s.o., Anm. 1), S. 139ff. 169ff. u.6. 11 R. Staats (s.o., Anm. 11), S. 211 mit Berufung auf Justins sog. I. AdoIogie", Kap. 33, und Leos d.Gr. Lehrbrief an Plavian", cap. 4, und dazu auf J.N.D. Kelly (s.o., Anm. 13), S. 147 149, der in dem geboren aus der Jungfrau Mria . "

alierdings eher die Spui einer alten Geisttheologie erkennt. 15 R. Staats, ebenda, unter Berufung auf einen eigenen lteren Aufsatz Pontius Pilatus im Bekenntnis der friAhen Kirche", in: Zeitschrift fur Theologie und Kirche 84, 1987, S. 493513.

511

(2) Ist diese Gemeinsamket nicht zufallig, sondern (auch) als ein Interesse der Vter von C zu werten, mit der romischen Kirche zu einem Konsens zu kommen", so paBt dies denkbar schlecht in die Situation der Synode von 381. Denn gerade sie hatte sich aus westlichromischer Sicht durch unokumenische antiromische Resultate ausgezeichnet" 16 . Also genotigt, nach einer anderen Entstehung von C Ausschau zu halten, wird man durch die Oberlieferung auf (3) das orentalische Konzil von Antiochien, zwei Jahre vorher (Herbst 379), gelenkt, dessen Romorientierung" aus den uns erhaltenen Urkunden evident" wird 17 . (4) DaB C (NC) tatschlich sozusagen als Unionsbekenntnis zwischen dem kirchlichen Orient und Rom in Antiochien (Herbst 379) entstanden ist, lBt sich so R. Staats aus dem Kirchenhistoriker Theodoret beweisen 18 , und zwar aus dem von ihm im Wortlaut mitgeteilten Synodalbrief einer orientalischen Synode von Konstantinopel nach Rom aus dem Jahre 382 an eine dort gleichzeitig tagende Bischofssynode unter Damasus.

Ad 4: Wie ich schon in meiner Dissertation gezeigt habe 19 und wie nunmehr von L. Abramowski besttigt worden ist 20 , lBt sich die von R. Staats gegebene, durchaus schon friiher erwogene und diskutierte Interpretation des fraglichen Passus im Synodalschreiben von Konstantinopel 382 schwerlich halten. Vielmehr bleiben Hort und Harnack im Recht, die erkannten, daB bei Theodoret (ausdriicklich) nur von einem Tomos" (oder auch von zwei inhaltlich deckungsgleichen Tomoi) von Antiochien Konstantinopel (381), ausfuhrlichen Lehrdekreten jedenfalls, und nicht etwa von einem Symbol oder Bekenntnis im Umfang des eigenen Resiimees der Synodalen von 382 die Rede ist. Ad 3: Was wir iiber die Synode des orientalischen Episkopats zu Antiochien im Herbst 379 scher wissen 21 , ist gewifl weit weniger, als wir gerne wissen mochten. Aber es ist auch nicht so wenig, daB nicht der historischen Phantasie gewissen Grenzen gesetzt wren. Fest steht 22 , daB die Synodalen von Antiochien 379 gewiB den Konsens mit Rom anstrebten. Das war nach den jahrelangen vergeblichen Bemlihungen um eine Uberwindung des antiochenischen Schismas" zwischen Meletianer- und Eustathianergemeinde, sog. Alt-" und Neu-" oder Jungnizern" in Antiochien 23 gar nicht anders zu erwarten. Man wollte aber keine Union um

16 R. Staats (s.o., Anm. 11), S. 212f. 17 Ebenda, S. 213. 18 Ebenda, S. 215f.

19 S.o., Anm. 1, S. 178f. 20 S.o., Anm. 6, S. 481486, bes. 485f. 21 Vgl. A.M. Ritter (s.o., Anm. 1), S. 60 62.251 f.; L. Abramowski (s.o., Anm. 6), S. 491 493.500f. 22 Vor aliem nach der Analyse der Sammlung des Codex Veronensis LX (58) durch E. Schwartz, Gesammelte Schriften IV, hg.v. W. Eltester H.D. Altendorf, Berlin, 1960, S. 90ff. im Vergleich mit 67f.71.75.78f.f vgl. jetzt auch L. Abramowski (s.o., Anm. 6), S. 491493. 23 Vgl. A.M. Ritter (s.o., Anm. 1), S. 5762. jw 512

jeden Preis". So ignorierte man wohl bewufit die (aller Wahrscheinlichkeit nach in Rom 378 beschlossenen) Anathematismen des sog. Tomus Damasi" 24 , stellte an ihrer Statt einige sorgfaltig ausgewhlte Abschnitte aus 51teren westlichen Schreiben an den Episkopat des Ostens zusammen und iibersandte das Ganze mit der Unterschrift der (etwas mehr als 150) Teilnehmer nach Rom. In keinem dieser Texte spielt das auch nur die geringste Roii, worum es in den von R. Staats sog. Konsensklauseln" zwischen R und C geht. Das Gleiche gilt von den iibrigen uns erhaltenen Nachrichten iiber die Synode von 379. Hatte man zu dieser Zeit, wo es doch um ganz andere Fragen ging, den Konsens an den besagten 10 Wortern festmachen wollen, so htte es fbrmlich eines Kommentars oder Begleitsignals bedurft, weil es sonst in Rom vermutlich unbemerkt geblieben ware. Rom hatte keinen Zweifel daran gelassen, worin es die Lehrubereinstimmung mit dem

Osten zum Ausdruck gebracht sehen wolle. Die 10 Worter hatten damit gar nichts zu schaffen. Ad 2: Es ist richtig, dafi die Stimmung auf dem Konzil von 381 gegeniiber (gypten und) Abendlndern einigermaflen geladen war 25 ; kein Wunder nach aliem, was diese die meletianische Mehrheit unter den Niznern des Ostens bis in die jiingste Vergangenheit hinein an Unverstndnis und Zurtickweisung hatten spiiren lassen. Aber nicht das macht es m. E. in erster Linie schwierig, sich ein Bekenntnis auf diesem Konzil entstanden zu denken, das die auf romischen" Einfluf zuriickgehenden Wendungen (fleischgeworden) aus hi. Geist und Mria, der Jungfrau" und (gekreuzigt) unter Pontius Pilatus" enthielt. Die Schwierigkeit ist eher, einen Zusammenhang zwischen diesen Wendungen und den Problemen zu erkennen, um die es auf dem Konzil, wie wir wissen, in Wirklichkeit ging! Ad 1: Die Obereinstimmung zwischen C und R in den besagten Wendungen, darin ist R. Staats unbedingt recht zu geben, ist auffllig und bedarf einer Erklarung. Sie ist aber auch lngst aufgefallen, wie nicht erst meine Dissertation belegt 26 . Dort habe ich darauf hingewiesen, daB in den Akten von Chalkedon eine Oberlieferung auftauche, nach der diese Wendungen oder doch jedenfalls die erste als antihretische, und zwar antiapollinaristische, Naherbestimmung des niznischen Glaubens durch die 150 Vater" von Konstantinopel zu gelten hatten. Dieser erst 451 begegnenden Tradition stehe jedoch entgegen, daB die fraglichen Wendungen gar nichts spezifisch Antiapollinaristisches enthalten. Apollinaris hat selbst ohne Schwierigkeiten bekennen konnen, daB der Gottessohn aus

Mria geboren sei dem Fleische nach", daB er Sohn Gottes dem Geiste, Sohn des Menschen aber dem Fleische nach" 27 sei, whrend der Schiiler des A. Vitalis in einem Verhor gegemiber dem Altnizner"-Bischof Paulinus von Antiochien ohne weiteres zuzusagen vermochte, daB Christus von Mria, der 24 Zum Text s. C.H. Turner, Ecclesiae Orientalis Monumenta Juris Antiquissima I 2, 1, Oxford 1913. S. 283ff. 25 Vgl. A.M. Ritter (s.o., Anm. 1), S. 97ff. u.o. 26 Vgl. ebenda, S. 192194 mit weiterer Literatur. 27 S. H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tiibingen, 1904; S. 250. 513 33 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

hi. Jungfrau, ohne mnnlichen Samen durch den Hei. Geist" geboren sel 28 . Jedenfalls htten die 150 Vter" von Konstantinopel 381 in ihren Tomus auf die durch Apollinaris aufgeworfenen Fragen aliem Anschein nach wesentlich prziser zu antworten gewuBt. 29 . Es scheine mir deshalb, fiihrte ich seinerzeit aus, alles dafiir zu sprechen, daB das (fleischgeworden) aus HI. Geist und Mria, der Jungfrau" genauso wie die anderen Abweichungen von N schon in der Vorlage von C gestanden habe oder daB sie bei der Aufstehung von C aus alteren orientalischen Formeln iibernommen worden sei 30 . Die deutlichsten Spuren fiihren uns, so fuge ich jetzt hinzu, nach Syrien und seiner Metropole Antiochien. Hier belegen das Symbol der (wohl

auf die Zeit um 380 zu datierenden) Apostolischen Konstitutionen" 31 und doch wohl auch dasjenige, welches Theodor von Mapsuestia in seinen Katechetischen Homilien" auslegt (s. u.), dafi schon vor 381 die fraglichen 10 Worter aus dem Romanum in ostliche Bekenntnisse Eingang gefunden htten 32 . Man kann dies fur den syrisch-antiochenischen Bereich auch gut verstehen. Hatten hier doch in der Vergangenheit mehrere kirchliche Gruppen, nicht nur und erst die Meletianer", sich um eine Verstndigung mit Rom bemiiht. Was wunder, wenn sie sich in diesem Zusammenhang R besonders genau anschauten und sich fragten, warum diese beiden gut biblischen Wendungen, gegen die doch niemand etwas einzuwenden vermoge, nicht auch in ihren eigenen Taufbekenntnissen erschienen! Das Aufkommen der zuerst in den chalkedonischen Akten begegnenden Uberlieferung aber, nach der in Konstantinopel der ,nikische Glaube' auch antiapollinaristisch ,erweitert' worden w'are, lflt sich vielleicht so erkl'aren, daB man in Chalkedon oder kurz zuvor auf die Verwendbarkeit jener ,konstantinopolitanischen' Wendung ,(fleischgeworden) aus dem Hi. Geist und Mria, der Jungfrau' im Kampf gegen die damals weitgehend mit den Apollinaristen in eins gesehenen Eutychianer durch das Lehrschreiben Papst Leos an Flavian aufmerksam gemacht wurde. Denn darin berief sich Leo, . . . auf das Taufbekenntnis als die ,comraums et indiscreta confessio', ,qua fidelium universitas profitetur credere se ... in Iesum Christum filium eius unicum, dominum nostrum, qui natus est de spiritu sancto et Mria virgine" Durch diese Stze, meinte Leo, wiirden alle Hretiker geschlagen, auch Eutyches"! 33 Weitergehende SchluBfolgerungen aus den Konsensklau-

28 S. Epiphanius, Panarion, haer. 77,22,4 (GCS Epiphanius III), 2. Aufl. Berlin, 1985, S. 435. n - 29 S. jetzt den Text und die tlbersetzung bei L. Abramowski (s.o., Anm. 6), &. 481 f. 30 Vgl. A.M. Ritter (s.o., Anm. 1), S. 194, Anm. 2. t n r j. 31 Vgl. J.N.D. Kelly (s.o., Anm. 13), S. 185f. 32 Vgl. dazu jetzt L. Abramowski (s.o., Anm. 6), S. 513. Fru Abramowski diirfte der Nachweis gelungen sein, daB die katechetischen Homilien", aus denen der Text des von Theodor von Mopsuestia erklrten Symbols zu gewinnen ist, aul die Zeit vor dessen Bischolswahl zu datieren sind. Da nun Theodor \>on keinen anderen, neuerlichen Ergnzungen" und Przisierungen" des von ihm erluterten niznischen" Bekenntnisses weif und spricht als im Umkreis des III. Artikels", ist fur alles Vorhergehende mit einem hoheren Alter zu rechnen. 33 A.M. Ritter (s.o., Anm. 1), S. 194, mit Berufung au|f Leos Lehrbrief an Flavian" (E, Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicorum II 2, 1, Berlin, 1932, S. 25). 514 _ 9fioItaliS mtmisQ iQ .cTq .ii f

sein" zwischen R und C zu ziehen, erscheint mir als iiberfliissig. Mein entscheidender Einwand gegen den jiingsten Vorschlag von R.

Staats aber lautet: er bietet nichts zu den (nach aliem, was wir wissen, entscheidenden) pneumatologischen Klauseln von C und umgeht das Zeugnis eines so wichtigen Konzilsteilnehmers wie Gregor von Nazianz 34 , mit dem dieser Vorschlag unvereinbar ist. Fast dasselbe gilt, merkwiirdigerweise, von dem Votum L. Abramowskis, obwohl dieses ganz anders angelegt ist und, wie immer bei dieser Autorin, aus griindlicher Quellenanalyse hervorgeht. Zunchst wird eine sehr eingehende und mich wenigstens, bis auf ein hier zu vernachlssigendes DetaiF iiberzeugende Interpretation der Kurzfassung des Tomos" von 381 im Synodalbrief von Konstantinopel 382 geboten (1) und sodann mein Losungsvorschlag vorgestellt (2), ehe sich die Verfasserin unter verschiedenen Fragestellungen den Katechetischen Homilien" Theodors von Mopsuestia zuwendet (3.4.7.8 und Anhang B). Diese Homilien nehmen in ihren Quelenuntersuchungen ohne Frage den zentralen Platz ein. Daneben spielen innerhalb ihrer Argumentation die Dokumente des Codex Veronensis LX (5), von denen schon kurz die Rede war, und de rtselhafte Einleitung in den Tomus Damasi" (6) eine nicht unwichtige Rolle. Auf dieser Materialbasis gelangt sie zu ihrer (sich in wichtigen Punkten, wie man sehen wird, mit derjenigen von R. Staats treffenden) These: C ist die Gestalt, die dem (von L. Abramowski sog.) Romano-Nicaenum, d. h. dem (Theodor von Mapsuestia und der Einleitung des Tomus Damasi" zufolge) durch eine Synode von Rom (vermutlich die von 378) pneumatologisch ergnzten niznischen Bekenntnis, auf der Meletianersynode in Antiochien 379 (s. Theodor von Mopsuestia und die Dokumente des Co-

dex Veronensis LX) gegeben wurde. Nun, denkbar ist vieles. Wie aber steht es mit dem Gewifiheitsgrad der hier zu gewltigenden historischen Erkenntnis? Nimmt man die Formulierungen der Verfasserin ernst, so scheint es, als habe ihre grundliche Anaiyse jener Materialien, die smtlich auch schon in meiner Dissertation berikksichtigt worden sind, wenig zutage gefbrdert, was sich liber ,Einflle', ,Vermutungen', , Postulate' (alles ihre Formulierungen 36 ) hinausbewegte. Das alles spricht fiir ihre (bekannte) Skrupuositt, macht es mir aber nicht ganz leicht zu erkennen, wo ich gefehlt" vmd zu widerrufen" habe.

34 Vgl. dazu vor aliem den III. Exkurs meiner Dissertation (s.o., Anm. 1), S. 253 270, sowie meinc Auseinandersetzung mit der Kritik durch Chr. Jungck in seinei" zweisprachigen, kommentierten Ausgabe von Gregors von Nazianz De vita sua", Heidelberg 1974, in meinem o. (Anm. 2) a. Forschungsbericht. 35 Es betrifft die Streichung des von L. Abramowski als iiberflussig und sinnstorend" betrachteten e (s.o., Anm. 6 P S. 481, Anm. 2). Da Usie", Natur" und Gottheit" hier als Parallelbegriffe (wie meist in jungniznischen" trinittstheologischen Quellen) aufzufassen sind, durfte der uberlieferte Text vollig in Ordnung sein. 36 Vgl. auch ihre bewegte Klage dariiber, wie enttuschend", wie Irustrierend" mancher Riickgang auf die Quellen sei (vgl. S. 493. 497), weil diese partout ihre (L.A.s) Fragen nicht beantworten wollen. 515

33*

Vollig Uberzeugt hat mich der umfangreiche Anhang (A und B), der dem Aufsatz beigegeben ist. Hier hat Fru Abramowski m.E. bewiesen, daB das von Theodor von Mopsuestia erluterte Symbol durchaus mit dem Taufbekenntnis von Antiochien (Antiochenum 37 ) identisch sein kann und alle dagegen (u. a. auch von mir) geltend gemachten Griinde nicht stichhaltig sind. Folglich spricht auch nichts dagegen, dafl die Katechetischen Homilien" Theodors schon in seiner Zeit als antiochenischer Presbyter (also vor 392, moglicherweise nicht lange nach 381) gehalten worden sind. Allein, das besagt nicht das Mindeste zugunsten ihrer Herleitung und Zuordnung von C und zuungunsten der meinigen. Wie IBt sich dieser Herleitungsversuch, der sich, wie gesagt, in wichtigen Punkten mit demjenigen R. Staatsens trifft, sonst begriinden? Fru Abramowski meint: Durch eine Kombination der in den Katechetischen Flomilien" Theodors von Mopsuestia, der Sammlung des Codex Veronensis LX und endlich der rtselhaften Einleitung des Tomus Damasi" enthaltenen Informationen. Theodors Katechetische Homilien" informierten uns in Homilie 9, 1, iiber die nachtrgliche Vervollstndigung des Bekenntnisses der seligen Vter K von Niza (durch die nach ihnen"), indem sich zuerst die westlichen Bischofe untereinander" versammelten und eine Synode hielten, weil sie nicht in den Osten kommen konnten wegen der Verfolgungen durch die Arianer, die in diesem Gebiet herrschten; und danach, als die gottliche Gnade die Verfolgung aufhoren liei, nahmen auch

die ostlichen Bischofe mit Freuden die Lehre an, die von dieser westlichen Synode ubermittelt worden war, und sie stimmten mit ihrer Meinung iiberein und zeigten durch ihre eigenen Unterschriften die Gemeinschaft mit ihnen an" (Obersetzung von L. Abramowski). Seit jeher wird das mit der in Nr. 5 der Sammlung des Codex Veronensis LX dokumentierten Subskription der groBen Meletianersynode von Antiochien 379 in Verbindung gebracht. Nach bisher vorherrschender, vor aliem von E. Schwartz begriindeter Auffassung galt diese Subskription der zuvor gebotenen Dokumentensammlung, insbesondere dem zu Beginn vollstandig mitgeteilten romischen Synodalschreiben Confidimus quidem". Fru Abramowski bezweifelt jedoch aus einem formalen wie einem inhaltlichen Grund diese Zuordnung und halt die erhaltene Unterschriftenliste fur urspriinglich einem Biief der grojen Meletianersynode zugehorig, welcher allerdings Exxerpte lterer westlicher Schreiben enthalten habe, aber ebenso verloren sei wie der rbmische Brief, auf den er unmittelbar antwortete. Ein um so grosseres Interesse kommt fiir sie deshalb einer romische(n) Notiz iiber die Vervollstndigung des Artikels iiber den Heiligen Geist im Nicaenum" 38 zu. Es handelt sich um die Einleitung des Tomus Damasi" in C. H. Turners Ausgabe, wo es heift: (Hier) beginnt der Glaube, verfaBt in Niza von den 318 (recht)glubigen Bischofen", worauf N in lateinischer Fassung geboten wird. Danach sagt (lut Apparat der Turnerschen Ausgabe) eine groBe Gruppe von Handschriften ... und man mufi sich klarmachen,

37 Zum Text s. jetzt vor aliem L. Abramovski (s.o., Anm.

6), Anhang A {S 503508). 38 So die Uberschrift iiber Abschnitt 6 ihres Autfsatzes (S. 494). 516

daB die Bemerkung unmittelbar auf das letzte der nicnischen Anathemata folgt : ,Post hoc, concilium quod in urbe Roma congregatum est a catholicis episcopis addiderunt de spiritu sancto' . . . Das entspricht ganz dem, was in der ersten Hlfte des Zitats aus Theodor steht (s. o. . . .) und meint daher auch dieselbe romische Synode, von der in Nr. 5 der Sammlung aus Cod. Veron. LX die Rede war. Man wiirde nun erwarten, daB in der Einleitung des Tomus Damasi auf diese Bemerkung das erweiterte Nicaenum folgen wiirde oder zumindest der vervollstandigte 3. Artikel. Statt dessen folgt jetzt unmittelbar der Tomus des romischen Bischofs" 39 . Fru Abramowskis Hypothese" ist nun, daB einst wirklich das durch die romische Synode erweiterte Nicaenum auf die Notiz folgte, daB sie aber dem Tomus Damasi weichen muBte, obwohl dieser durch die Notiz eigentlich nicht gedeckt war" 40 . Wieso eigentlich, mochte man zwischenfragen? Wieso hat man sich das in der Einleitung Berichtete einzig in Gestalt einer formlichen pneumatologischen Erweiterung von N als Formei vorzustellen? Wieso kann die erwhnte additio de spiritu sancto nicht in Form eines N angehangten (aktualisierten) Anathematismus in der Art des ersten (pneumatologischen) Anathema des Tomus Damasi" erfolgt sein, zumal man womoglich in Rom, mit dem alten Athanasius von der Suffizienz" von

N iiberzeugt, wombglich strkere Hemmungen hatte als der Osten, in den wbrtlaut von N u einzugreifen? Hatte aber die pneumatologische additio diese Gestalt, so erklarte es sich sehr viei leichter als in Fru Abramowskis Theorie, weshalb in einem bedeutenden Teii der handschriftlichen Uberlieferung eine Einleitung mit den Anathematismen des Tomus Damasi" zusammengestuckt worden ist, zu denen sie mehrheitlich gar nicht paBte 41 . Doch folgen wir ohne weiteren Zwischenruf Fru Abramowski Argumentation bis zum SchluB, einsetzend bei der zweiten historischen Anspielung in Theodors von Mopsuestia 9. Katechetischer Homilie", 14. Hier faBt der Katechet kurz den Inhalt der vorangegangenen Paragraphen zusammen, um dann mit der Beschreibung fortzufahren, wie diese Lehrer der Kirche", die aus der ganzen Schopfung" zusammenkamen, die Lehre liber den HI. Geist umrissen. Aus der ganzen Schopfung" meint dasselbe wie das bkumenisch" im Fall der Synode von Niza ( 1); man wird also hier dasselbe griechische Wort vorauszusetzen haben. Auch der bei Theodoret zitierte Synodalbrief von 382 gebrauchte das Adjektiv bkumenisch" fur die Konstantinopler Synode des Vorjahres. Es ist also (auch) fur Fru Abramowski keine Frage, daB die Synode des Abschnitts 14 die Synode von Konstantinopel ist, auch wenn der Name nicht falit" 42 . Obwohl sich Theodor im folgenden 15 weiter uber das Werk eben dieser 6ku-

39 L. Abramowski (s.o., Anm. 6), S. 494. 40 Ebenda, S. 495.

41 Die Erklrung, die Fru AbramowsKi fiir die Verdrngung" da;, m Rom (378) erweiterten N durch den Tomus Damasi" anbietet (S. 495f.), erscheint mir, mit Verlaub, als fast ebenso abstrus wie ihre Losung des Rtsels, wie in Chalkedon aus dem Romano-Nicaenum" plotzlich das Bekenntnis der 150 Vter" von Konstantinopel (381) wurdc (S. 500ff., bes. 502). 42 L. Abramowski, S. 496. 517

menischen" Synode auspricht und bemerkt, daB, auch wenn nur vom erneuernden und befreienden Wirken des Hi. Geistes geredet werde, doch seine gottheitliche Wiirde zum Ausdruck komme, und im 16 fortfhrt: Also nun, deswegen bekannten in dieser Einsicht unsere seligen Vater in ihrem Bekenntnis, daB der Hi. Geist mit dem Vater und dem Sohn gottlicher Natur ist; und durch Hinzufiigen einiger weniger Worte besttigten sie die Lehre der Kirche . . . indem sie sagten ,Und an den einen HI. Geist'", meint Fru Abramowski, nicht von ihnen, den Vtern des Konzils von Konstantinopel 381 sein in 16 die Rede. Vielmehr sei aus 1 klar, daB ,sie', die die Hinzufiigung schrieben, die Mitglieder der westliclien Synode waren und deswegen auch hier das Subjekt des betreffenden Satzes sein mussen" 43 . Wem das so unwahrscheinlich ist wie nur mbglich, der wird fiir die zuriickhaltenden pneumatologischen Formulierungen von C und auch fiir die Tatsjche, daB das von Theodor zitierte und erluterte Taufbekenntnis im III. Artikel nicht einfach C entspricht, nach anderen Erklrungen Aus-

schau halten mussen. Und wie ich in meiner Dissertation gezeigt habe, lassen sich diese Erklrungen durchaus finden 44 . Summa summarum: Ich halte Fru Abramowskis Aufsatz fiir durchweg lehrreich, aber in seiner Argumentation, soweit es um die Herleitung und Zuordnung von C geht, fiir nicht Iiberzeugend. Fiir mich falit entscheidend gegen ihren Vorschlag ins Gewicht, dafi er das Problem der mangelnden dogmatischen Akribie" und Parrhesie" im III. Artikel von C wohl kurz erwhnt, aber keine Erklarung dafiir liefert, warum man wann und wo auch immer: in Rom 378, in Antiochien 379 oder (wie ich noch immer glaube) in Konstantinopel 381 auf das explizite Bekenntnis der Gottheit und Homousie des Hi. Geistes verzichtete. Wie paBt dieser Verzicht in die Situation von 378, 379 oder 381? Einer Union mit Rom, die man im Herbst 379 in Antiochien in der Tat (wenn auch nicht um jeden Preis) erstrebte, war dieser Verzicht schwerlich dienlich. Und warum der markante Unterschied zwischen dem Bekenntnis" und dem Tomus"? Diese unbeantworteten Fragen wie auch die Tatsache, daB L. Abramowski wie R. Staats einen groBen Bogen um das so wichtige und vielfltige Zeugnis Gregors von Nazians, des Lokalbischofs und zweiten Konzilsprasidenten auf dem II. Okumenischen Konzil immerhin, machen, lassen mich einstweilen an meinen Vorstellungen und Vorschlgen festhalten. Aber es sei niemandem verargt, wenn er es anders halt. R. Staats und Fru Abramowski meinen, eine Herleitung von C wie die Ihre wiirde diesem Symbol von seinem Ursprung her eine groBere Bedeutung geben, als die bloB marginale Rolle, die ihm

Ritters Erklarung zumessen muBte" 45 ; dies gelte nicht zuletzt im Hinblick auf das okumenische

43 Ebenda, S. 497. 44 Zur (in zeitgenossischer Sicht iiberhaupt nicht aufflligen) Freiheit Thoodors von Mopsuestia. gegeniiber dem Wortlaut von N und C s. AM. Ritter (s.o., Anm. 1), S. 153ff. Um die Erklarung der im III. Artikel" von C bewahrten Okonomie" bemuht sich der ganze zweite Hauptteil meiner Dissertation (s.o., Anm. 1), S. 132208. , 45 L. Abramowski (s.o., Anm. 6), S. 501. . ,mA ..I .i 518

II

Gesprch. Ich habe seinerzeit vorgeschlagen zu unterscheiden zwischen der begrenzten Funktion, die in meinen Augen C n der Tat im Konzilsgeschehen von 381 urspriinglich zukam, und seiner dogmatischen Bedeutung im Zusammenhang mit den iibrigen Konzilsdokumenten (Kanon 1 vind Tomos). Von dieser dogmatischen Bedeutung denke ich seit jeher um so hoher, als niemand C vorwerfen kann, es habe kompromittierende" Kompromisse geschlossen. Und was die okumenische Reevanz anlangt, so tate es m.E. den Abendlndern gar nicht schlecht, wenn im Sinne meiner Theorie festgehalten bliebe, daB das Abendland im arianischen" Streit (allermeist und bis zuletzt) dem Osten an dogmatischer Standfestigkeit, aber

kaum an geistiger Beweglichkeit iiberlegen war und sein Anteil an der geistigen Durchdringung der Probleme und der Klrung der Begriffe bescheiden blieb. Aber die Lehrubereinstimmung (in der Substanz) zwischen Ost und West stand auch in Konstantinopel 381 auBer Frage. Mir ist auch einigermaBen wohl bei dem Gedanken, daB meine Theorie deutlicher erkennen lBt, daB wir verbindliche Lehre" in der Alten Kirche i. w. mit der Wirklichkeit der Reichskirche und der Figur des christlichen" Kaisers zusammendenken mUssen; daB iiber die Giiltigkeit und Wahrheit eines Konzilsbeschlusses nach altkirchlicher Auffassung keine formalen Kriterien entscheiden, sondern allein die gesamtkirchliche Rezeption, bei der auch die Kirche von Rom keine exklusive Rolle spielt darum liegt mir so viei an der Unscheinbarkeit" des Konstantinopler Konzils von 381! Und endlich: Im Zusammenhang mit den iibrigen Konzilsdokumenten gedeutet bringt C in seinen (in zeitgenossischer Sicht entscheidenden) pneumatologischen Formulierungen zur Geltung: Wo es um Person und Gemeinschaft" in Gott geht, da sind wohl Trennungen gegebenenfalls unvermeidlich (Kanon 1), da kann man gegebenenfalls auf dogmatische Akribie" nicht vollig verzichten (Tomos), aber das Hochste und Letzte ist die Anbetung, die Doxologie.

REZUMAT nc odat: ce are de-a face Simbolul niceoconstantinopolitan (NC) cu Sinodul de la Constantinopol, 381? n studiul de fa autorul discut recenta contestare a tezei sale cu privire la relaia dintre Simbolul de credin

niceoconstantinopolitan i Sinodul II Ecumenic, tez argumentat n dizertaia sa din 1965 i unanim acceptat pn nu de mult de specialiti. n teza sa de doctorat (1965) ca i ntr-un recent articol din TRE 19 (1989), autorul reuise s acrediteze, pe baza unei analize exhaustive a documentaiei disponibile, opinia potrivit creia Simbolul (niceo)constantinopolitan a constituit la origine o formul de credin redactat pe baza Simbolului niceean (325) n scopul unei uniri (euate) cu pnevmatomahii la Sinodul constantinopolitan din 381 (recunoscut ulterior numai ca cel de-al doilea ecumenic). Aceast tez a fost contestat n 1990 de R. Staats, pentru care Simbolul (niceo)-constantinopolitan ar fi aprut de fapt la Sinodul meletian de 519

Ia Antiohia din toamna lui 379 ca formula de unire a orientalilor cu Roma (ceea ce ar explica coincidenele lui verbale cu Simbolul roman). Pe alt baz dar la concluzii similare ajungea n 1992 i L. Abramowski (Tubingen): Simbolul constantinopolitan ar fi forma dat la sinodul meletian de la Antiohia din 379 unei mrturisiri de credin niceene modificate n sens pnevmatologic nc din 378 de un sinod de la Roma. Deci Simbolul niceo-constantinopolitan ar trebui numit mai degrab niceo-roman, neavnd nimic de-a face cu Sinodul constantinopolitan strict oriental din 381. Autorul respinge aceste interpretri n mare parte ipotetice i conjuncturale i-i reafirm poziia sa din 1965: Simbolul niceo-constantinopolitan provine de la Sinodul de la Constantinopol (i nu de la

Antiohia ori Roma). Raiunile sunt istorice i documentare: e vorba mai ales de mrturia explicit a Sf. Grigorie de Nazianz, preedinte al Sinodului. Originea rsritean (accentul pus pe doxologie) i conjunctural a Simbolului din 381 nu scade cu nimic, dimpotriv sporete valoarea lui dogmatic i ecumenica (I.I.I.).

V r tn< ii *

. j^coCi '6ih

r;

sb ni>ujlj'

'~qn ii -u ntJdoqoniJnBjano3-(03oiii) ni.

Prof. Dr. Remus Rus, Bucureti SPRE O TEOLOGIE A RELIGIILOR N VIZIUNEA PAR. PROF. D. STNILOAE Disputa dintre teologii sibieni, n frunte cu Pr. Prof. Dumitru StniLoae, i filosoful romn Lucian Blaga, este cunoscut att teologilor ct i

filosofilor romni. Ea reprezint, n istoria gndirii romneti, una din ultimele confruntri reale, constructive ntre teologie i filosofie asupra unei teme deosebit de sensibile: religia. ndeobte, aceast confruntare a fost vzut doar ca o ncercare de fore, motenirea ei nefiind valorificat dup cum s-ar fi cuvenit. De altfel nici nu s-a mai putut. Era vremea rzboiului, dup care a urmat marea pustiire. Recitind recent lucrarea P. C. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Poziia d-lui Lucian Blaga fa de Cretinism i Ortodoxie", Sibiu, 1942, consecin a istoricei dispute, i sesiznd bogia de idei pe care o cuprinde, ne-am gndit s o scoatem din uitare. Nu este vorba de disputa propriu-zis, cci nu pe aceasta dorim s o reactualizm, ci de motenirea ei teologic rmas nefructificat. n avntul confruntrilor de idei, autorul nu a determinat doar locul pe care gndirea filosofic l deine n funcie de teologie, ci a formulat, cu deosebit perspicacitate, modul n care religia trebuie abordat i neleas i prin aceasta, avnd n vedere universalitatea fenomenului religios i varietatea lui, a trasat liniile unei autentice teologii a religiilor. Religia n esena sau fiina ei Religia, spune P. C. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, este cea mai pasionat nval a fiinei spre realitate... spre principala realitate", reprezentnd substana fundamental a omului", neleas ca expresie central a acestei substane fundamentale" (p. 14), ceea ce n limbajul teologic nu este altceva dect Dumnezeu. Cci religia spre deosebire de orice alta ndeletnicire a spiritului uman, chiar de filosofie prin urmare, revendic omul n-

treg i deci pune sub o lumin a ei, sub gndul la Dumnezeu, toat fiina uman i deci toat viaa colectivitilor" (p. 9). Atunci cnd se vorbete de religie se are n vedere o realitate particular, omul ca persoan, i o realitate universal, ntreaga comunitate uman, ambele fiind puse sub iminena divin. De aceea, cercetarea fenomenului religios nu poate fi fcut din exterior n baza unui principiu mintal, subiectiv" (p. 30). Trebuie vzut realitatea lui istoric, aa cum ea se 521

manifest n viaa comunitii umane: Cnd cercetezi fiina unei religii trebuie s-i ntrebi pe aderenii ei, ce este ea pentru ei" (p. 30). n plus, trebuie s se dea ntr-o definiie concis toate aspectele caracteristice sub care se prezint i fr de care nu se poate prezenta" (p. 42), nelegnd prin aspecte caracteristice": Toate acele elemente fr de care nu se ntlnete i nu este posibil s se ntlneasc religia ca fenomen specific n viaa omeneasc, adic toate acele condiii care sunt necesare pentru constituirea i persistena ei" (p. 42). n alt ordine de idei, religia, n esena sau fiina ei, ine n mod primordial de felul n care se manifest att n planul credinei, ct i al ritualului, neles ca materializare a credinei n planul vieii empirice. De aceea, nelegerea adecvat a religiei implic, n ordinea importanei, o prim evaluare a elementelor ei constitutive, adic fixarea i determinarea notelor ei specifice, de a cror determinare depinde existena sau neexistena fenomenului religios autentic.

Determinarea notelor generale specifice fenomenului religios nu este o ntreprindere uoar, mai ales dac avem n vedere multiplicitatea formelor i sensurilor n care acesta se manifest. Cu toate acestea, exist anumite puncte comune care constituie, prin generalitatea lor, esena fenomenului religios universal. Elemente caracteristice ale fenomenului religios ,". Fr a ncerca o definiie concis a fenomenului religios n actul de manifestare, P.C. Pr. Prof. Dumitru Stniloae sugereaz, ca prim pas obligatoriu n nelegerea acestuia, o abordare integral i comparativ a realitilor religioase, prin reinerea elementelor lui eseniale: Definiia religiei trebuie s cuprind tot ceea ce o caracterizeaz ca fenomen, ca realitate psihologic, istoric i social" (p. 42). Prin aceasta se evit formularea unei definiii subiective i deci defectuoas i restrictiv: Obiectivitatea tiinific nu admite s se ia la construirea unei definiii numai religia preferat i toate celelalte s fie rstlmcite prin prisma acesteia" (pp. 30 31). Dac, ns, la stabilirea unei definiii trebuie acordat atenie deosebit unei anume religii, este obligatoriu ca aceasta s fie religia n care elementele ce o constituie apar mai clare, mai puin tocite i nu invers" (p. 31). Prin urmare, el consider ca obligatorii pentru o definiie adecvat a religiei urmtoarele cinci elemente: Un prim element caracteristic al religiei este credina tare i neclintit n adevrul celor ce le susine" (p. 41), nelegnd prin aceasta: Certitudinea omului religios . . . credina lui n realitatea ultim i n felul ei de a fi aa cum o cunoate" (p. 35). ~ . "

Credina este o dimensiune universali pFdz'ent n toate religiile: Nu exist religie fr credin" (p. 35). Ea nu este doar o simpl facultate sau atitudine", ci ceva mai profund . . . ceva ce d cunoaterii certitudine i silete pe tot omul s participe la acea ordine" (p. 39). Credina angajeaz fiina uman n adevrul celor propovduite: Gruprile de adereni cred nelimitat c religia lor nu-i neal i realitatea divin exist i este aa cum li se propovduiete" (p. 39). 522

Al doilea element definitoriu, strns legat de primul, este caracterul personal al realitii ultime" (p. 44). Acesta are n vedere capacitatea realitilor din urm de a-1 revendica pe om, adic o anumit nsuire care le ridic din indiferen sau automatism, ceea ce nseamn i o anumit capacitate de a se comporta fa de om de la caz la caz, dup cum se comport omul fa de ele" (p. 43). Dei specificul personal nu este relevat ntr-un mod explicit n cazul tuturor tradiiilor religioase, se regsete ns contiina clar a caracterului de persoan aplicat realitilor ultime", deoarece aceste realiti sunt concepute de orice suflet religios ca avnd anumite trasaturi personale" (p. 43). Ca exemplu n acest sens este dat impersonalismului upaniadic cruia poporul i opune permanent zeiti cu trsturi personale: Forei universale de caracter panteizant, religia propriu-zis care triete n popor i d caractere de voin i de autocratism monoteist personal" (p. 51). Autorul analizeaz att marile tradiii religioase ale

lumii (budismul, confucianismul etc), ct i fenomenul religios primitiv pentru a descifra caracterul personal al realitilor ultime (cf. pp. 43 53), subliniind necestiatea vital a trsturii personaliste a ultimelor coordonate ale existenei", n lipsa creia credina nu are nici o putere de a-1 face pe om s adere totalitar", ba mai mult, credina nu e credin propriu-zis i nu poate constitui religie dect cu aceast condiie" (pp. 43 44). n al treilea rnd, pe lng credin i caracterul personal al realitii ultime a existenei exist o anumit deosebire ce o face orice credincios ntre aceste realiti ultime, de caracter mai clar sau mai obscur personal, i ntre natur" (pp. 53 54). Acest element are n vedere determinarea planurilor existeniale ale ordinei naturii care include realitatea luntric a omului i caracterul lui personal, i cel al obiectului credinei, deosebit i superior ordinei naturii, subordonat acesteia (cf. p. 54). Deosebirea i superioritatea realitilor ultime propovduite de religie fa de ordinea naturii rezid n atributul de divin, de divinitate al acelor coordonate supreme ale existenei" (p. 54). Chiar dac adeseori realitatea divin este vzut n legtur extrem de intim cu natura, fiecare religie pstreaz contiina c realitatea divin este altceva dect natura privita n ea nsi" (p. 55). n astfel de cazuri, susine P.C. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, contiina credincioilor face deosebire ntre divin i natur i i atribuie divinului i o alt capacitate dect aceea de a ntreine ordinea constant i automat a naturii. E o distincie pe care credincioii fiecrei religii o fac aa cum fac o distincie ntre trupul omului i puterea mai nalt care susine trupul. E un transcensus de la natur la realitatea

divin, nu de distan, ci de calitate. Ordinea credinei e altfel dect ordinea naturii i are o suveranitate asupra naturii" (p. 55). Al patrulea element specific i necesar religiei este credina n autorevelarea realitii divine. Este o convingere universal la credincioii tuturor religiilor c divinitatea s-a revelat sau se reveleaz ea nsi i tirile despre ea nu sunt o construcie a minii sau a fanteziei omeneti, o autorevelare a spiritului uman . . ." (p. 57). jstdo unu Js nmsz wgi? 523

n fiecare tradiie exist convingerea c divinitatea s-a revelat i aceasta pentru c certitudine despre realitile ultime, cnd acestea sunt concepute ca neexprimabile, ca dincolo de planul material, nu se poate avea dect prin nvlirea lor n faa spiritului omenesc, prin autorelevarea lor. De aceea credina n anumite realiti ultime i autorelevarea lor in mpreun, precum in mpreun . . . credina i caracterul neautomat . . . deci personal i supranatural al divinitii. Religia le afirm pe amndou, deoarece formeaz un ntreg ... Ca s existe, religia are lips de credin, adic de credina n revelaie" (p. 58). Religia triete din certitudinea unei transcenderi reale, a ntlnirii cu divinitatea n care rezid convingerea referitoare la autorevelarea acesteia. Dac spiritul uman nu posed aceast certitudine, intrarea n contact cu realitatea divin, la iniiativa acesteia, nu poate avea loc.

Ultimul element, al cincilea, reinut de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, are n vedere o anumit ateptare, ncredere i speran cu care se leag omul de divinitate n privina destinului su" (p. 62). Este vorba de o speran neabtut n perpetuarea existenei umane, cu ajutorul divinitii i a anumite practici, prin care omul se conformeaz voinei divinitii sau rnduielilor stabilite de ea: Contiina uman universal ateapt i crede ntr-o salvare a omului de sub puterea mcintoare a naturii sau a unor fore rele, ntr-o ridicare a destinului sau peste destinul trector al lucrurilor din natur. Ateptarea e un instinct adnc al firii omeneti, credina e puterea tainic dat omului deodat cu oricare religie" (p. 62). n alt ordine de idei, este vorba de credina omului n nemurire, n viaa venic fr de care religia, viaa religioas nu ar avea nici un sens. n concluzie, cele cinci elemente vitale ale religiei sunt: credina, caracterul personal al realitii ultime, deosebirea dintre ordinea natural i cea divin, autorevelarea realitii ultime, a divinitii i sperana omului n nemurire. Ele se regsesc n toate manifestrile religioase ale omului: Nu exist religie care s nu prezinte ntr-o form ct de splcit, aceste cinci elemente" (p. 62). n afara lor nu se poate da o explicaie religiei ca realitate specific sufletului. n plus, n baza lor, fiecare religie pledeaz pentru adevrul tuturor celorlalte religii" (p. 63). Exist o ntreptrundere funcional a acestor elemente: Credina fr divinitate personal i fr revelaie nu poate exista . . . nici fr prezena unui scop, cum este cel al salvrii existenei" (p. 63), iar persistena

lor relev existena unei legturi personale ntre divinitate i om n interesul salvrii sale, dar i convingerea omului n posibilitatea salvrii personale ntr-o i printr-o comuniune special cu divinitatea i, ca urmare, un interes din partea divinitii de a~l salva pe om (cf. p. 63). Credin, revelaie, religii Dintre toate aceste elemente, credina i revelaia au un rol aparte deoarece ele angajeaz adevrul religiei, neles ca realitate obiectiv care corespunde contiinei religioase" (p. 65): Credina este . . . cea mai profund realitate a fiinei umane i cel mai sigur semn al unei obiectiviti transsubiective, dar n acelai timp ea nu 524

poate exista fr, aceasta obiectivitate, deci fr Revelaie. Ea este o realitate uman i divin n acelai timp. Ea are un caracter bipolar. n existena ei se include realitatea Revelaiei" (p. 64). Credina i revelaia depind, nu n coninut, ci n planul fenomenalului, ca act religios, de mrturia contiinei umane: n fond mrturia contiinei univers al-umane despre un anumit aspect neschimbat al realitii nu nseamn altceva dect c realitatea preseaz statornic, neschimbat asupra contiinei universal-umane, c i st deschis, i se comunic permanent, cu acel aspect; c, omenirea nu e format din monade ermetic nchise, ci se afl ntr-o permanent comuniune cu realitatea, c aceasta i se reveleaz". Ba mai mult, mrturia contiinei universalumane despre cu-

noaterea a ceva din realitatea transsubiectiv nseamn o permanent revelare a acelei realiti. Cel puin aceasta e mrturia contiinei" (p. 73 74). Dei contiina universal-uman nu produce o mrturie identic n coninut, ea afirm totui elementele de baz ale religiei: Toi oamenii au fost convini n toate timpurile despre existena unei realiti cu oarecari trsturi personale, cu caracter supranatural, revelnduse omului i avnd un interes pentru salvarea lui din automatismul distrugtor al naturii" (p. 74). Aa se face c elementele fundamentale mai sus pentru stabilirea coninutului real al cunoaterii noastre. Chiar dac nu s-ar cuprinde ntre elementele religiei n mod explicit i convingerea despre revelarea divinitii, ci numai despre existena ei i, totui, n baza faptului c nu exist mrturie statornic i unanim a contiinei umane despre existena unei realiti, fr ca acea realitate s nu se reveleze presnd oarecum asupra contiinei, sigurana revelrii divinitii ar fi n afar de orice ndoial" (p. 74). n alt ordine de idei, Divinitatea, n virtutea existenei ei, este un agent revelator. Ea se reveleaz, acionnd asupra contiinei umane, aceasta receptnd-o n forme felurite. De aceea va fi deci o mare varietate n credinele omenirii cu privire la felul cum este divinitatea, la felul cum se reveleaz, la felul cum l ajut pe om, la coninutul mai precis al intei spre care e dus omul", (p. 74). Este vorba aici de multiplicitatea religiilor, care ine de subiectivitatea creatoare de mituri a omenirii" i de varietatea ei de structuri psihice i nclinaii" (pp. 74 75). n pofida multiplicitii de coninut, ca structur, conceptul de religie

reine ca o nervur statornic i universal n tot haosul de nchipuiri omeneti" (p. 75), elementele fundamentale care intr n definiia ei. Acestea se impun contiinei umane mai struitor, mai categoric dect toate aspectele vzute" (p. 78), i ca atare, ele ntrunesc aceast universalitate de convingeri" (p. 78), cci nu exist contiin, idee, afirmare, care s nu fie susinut de o convingere att de adnc aceasta e credina ca afirmarea sau contiina despre existena divinitii ce se reveleaz omului, purtat de un interes pozitiv pentru el" (p. 78). Extensiunea universal a convingerii religioase este o dovad despre o cunoatere real i adecvat a divinitii", ns n anumite limite" (p. 79), cci ntre ceea ce formeaz coninutul unei convingeri att de universale i de adnci ... i realitatea obiectiv trebuie s fie o anumit adecvaie" (P- 79). 525

Aceast adecvaie are ca punct de pornire un anume elan specific omului: Exist n om un elan dup realitate... singur ns elanul nu se ntlnete cu realitatea ultim; pn nu i se descoper, nu este credin, ci sbucium" (p. 86), iar satisfacerea acestui elan este realizat de realitatea ultim n cea mai mare parte prin revelarea ei, care transform sbuciumul omului n certitudinea existenei i a unei prezene tainice n el" (p. 86) Elanul uman care l ndeamn ancestral pe om spre realitatea divin ine de credin, ca dimensiune ontologic a omului: ntruct de cnd e omul exist credin, de cnd este el a avut parte de Revelaie. Umanitate fr

credin nu e posibil. Dar nici credin fr Revelaie. Se cuprinde un adevr att n teoria inascenei religiei, ct i n teoria originii ei supranaturale, amndou completndu-se" (p. 86). Religia este deci un act specific onrului, o dimensiune uman. Ea i este coextensiv. Aceast coextensivitate nu reduce religia la om, cci pe lng om, n actul religios, intervine fora divin, Dumnezeu, prin lucrarea sa revelatoare, care d religiei caracterul ei transcendent. Ct privete credina i implicit revelaia, acestea sunt transmise din generaie n generaie: ntruct credina deci i Revelaia e de la nceput, ea se primete de la antecesori. Dar n acelai timp se produce n sens larg o permanent Revelaie, fiecare om experiind n chip tainic presiunea realitii ultime asupra contiinei sale" (p. 86). Experierea de ctre fiecare om a revelaiei este un act care se produce n corelaie cu fenomenele cosmice, animale, sociale, politice etc. Aa se face c au fost create fel de fel de teorii care vd originea religiei n divinizarea forelor naturii, ale vreunui animal, a societii, a efului politic etc." (p. 87). ns n realitate, experiena religioas distinge divinul de toate aceste fenomene, dei poate face experiena prezenei i a puterii lui n legtur cu toate acestea" (p. 87), deoarece experiena religioas este o contiin a prezenei tainice a divinului" i ca atare orice om religios cunoate deosebirea" (p. 87). Revelaia nu este egal n intensitate. Ea are loc n funcie de evoluia certitudinii religioase a omului. La anumite intervale ns, cnd certitudinea religioas

slbete i revelarea perpetu n sens larg nu apare suficient, se produc revelaiile mai accentuate, mai apsate, care produc o intensificare a credinei" (p. 87). Dei Pr. Prof. Dumitru Stniloae nu intr n detalii n aceast privin, ideea pe care dorete s o sugereze este destul de clar. Viaa religioas a omului este determinat de convingerea religioas, iar creterea sau descreterea acesteia determin din partea Divinului un act de revelare circumstanial cu scopul pstrrii credinei i deci a tririi religioase. Participarea total a fiinei umane n religie se bazeaz pe suprema experien a ntlnirii cu realitatea transsubiectiv ultim, realitatea aceasta revelndu-se contiinei implicit ca avnd o putere de revendicare absolut asupra omului deci un caracter superior automatismului i naturii constante i aceast revendicare exercitndu-se asupra lui n scopul salvrii sale eterne. Aceasta este faa minim sub care se reveleaz omului realitatea ultim. i aceasta e cea mai sigur dintre ntlnirile omului cu realitatea" (p. 90). 526

n cazul fenomenului religios exist deci o minim realizare i participare la realitatea ultim care ine n esen de credina n divinitate, de revelarea acesteia i de sperana n mntuirea personal ca fond comun minim al tuturor religiilor, prin urmare i al

cretinismului" (p. 93). Adevrul cretinismului sau cretinismul i religiile necretine Acest fond comun minim" al religiilor trebuie ns detaat de adevrul a ceea ce au n plus diferitele religii, inclusiv cretinismul" (p. 93). Autorul ne atrage atenia asupra faptului c n relaiile dintre religii, nu att fondul minim conteaz, ct mai ales contribuia fiecreia n parte. Cci tradiiile religioase s-au structurat independent, fiecare promovnd elemente specifice individuale. ncercnd o prim difereniere ntre cretinism i celelalte religii, Pr. Prof. Dumitru Stniloae ne atrage atenia c tot ce au n plus religiile necretine e sau o orgie de mituri, sau o nviorare ntr-o form sau alta a aceluiai fond minim care constituie convingerea religioas universal. Nici miturile greco-romane, de pild, nici revelaiile divinitii firin persoana istoric a lui Buddha, Laotze sau Mahomed, nu afirm o sporire radical a Revelaiei divine" (p. 93). Acest lucru se datoreaz n special faptului c miturile sunt tlmcirile omeneti ale aceluiai fapt religios fundamental, iar revelaiile prin diverse persoane istorice sunt o nviorare a contiinei aceleiai revelaii generale, sau o precizare ntr-un fel sau altul a voii divine manifestat prin aceeai revelaie (p. 93). n plus, nici miturile, nici revelaiile prin persoane istorice nu afirm esenial o venire mai aproape a divinitii o etap radical nou n comuniunea dintre divinitate i om, de care vorbete orice religie. Contiina uman nu afirm un adevr n plus n nici una din religiile necretine' (P-93). Mitul este o plsmuire uman" rsrit din strduina de

a prinde ntr-o imagine faptul fundamental al divinitii i al revelaiei ei" (p, 93), o ipostasiere prin fantezie a unei puteri divine manifestat prin natur cu regularitate constant, deci o exprimare poetic i ipostasiat a contiinei despre revelaia general, sau ... o ipostasiere a unei puteri din natur sat; a unei nsuiri personale" (p. 94). Miturile nu aduc ceva nou despre faptul revelaiei generale, ci l aburesc" i ntruct sunt o contribuie a subiectivitii omeneti la faptul revelaiei generale, ele poart amprenta nivelului spiritual al colectivitii respective" (p. 94). n esena lor miturile sunt produsul unor stiluri omeneti de gndire i intuiie" (p. 94), ca vluri aternute peste revelaie" (idem). Miturile se nmulesc n fazele de decdere a religiilor" sau atunci cnd omul nu mai simte att de viu prezena i iniiativa divinitii ntru a se revela". n aceste cazuri, fantezia omului i exalt nestingherit aviditatea ei creatoare" (p. 94). Din aceast orgie a miturilor", cte o religie scap printr-o nou revelaie a divinitii prin intermediul unei persoane istorice" (p. 94). 527

Pornind de la aceste temeiuri, P.C. Pr. Prof. Dumitru Stniloae sesizeaz dou trepte" de religii necretine: a. Religii n care contiina revelaiei divinitii i deci a voinei ei este foarte slbit i tulbure. n ele se produc mituri cu nemiluita.

b. Religii n care contiina revelaiei divinitii i aceasta nseamn revelaie prin persoane istorice e mai intensa i deci ideile despre divinitate sunt mai clare. n acestea miturile nu prea nfloresc (cf. p. 95). Prima treapt are satisfacia creativitii n gol i nemulumire continu fa de ea" (p. 97), iar a doua, satisfacia realitii, care i se prezint mai bogat i mai profund dect toate nchipuirile posibile" (p. 97). In ambele cazuri rmne distana dintre om i divinitate, dintre contiina uman i realitatea divina. Ct privete cretinismul, acesta se deosebete radical de aceste religii, deoarece prin plusul pe care l afirm, el atest despre o sporire esenial a Revelaiei divine" (p. 97). n timp ce celelalte religii, care se prevaleaz de o revelaie special, nu o neleg esenial ca o venire mai aproape a lui Dumnezeu ctre om, cretinismul se prezint ca o ntregire real i maxim posibil a revelaiei: n cretinism Dumnezeu nu-i descoper numai o seam de porunci nou, ci El nsui devine om ca oamenii, un Tu al fiecruia dintre noi, intrnd n comuniunea perfect i direct cu noi, pe ct vreme n toate celelalte religii cu revelaie specific, El rmne pitit n spatele unui om, care vorbete n numele lui Dumnezeu. n celelalte religii cu revelaie, Dumnezeu nu devine ins ntre inii omeneti, ci rmne mai presus de relaiile directe dintre acetia, angajnd doar pe unul dintre ei s vorbeasc n numele Lui. Oamenii nu ntlnesc pe Dumnezeu nsui ca un Tu n mijlocul lor, ci tot numai un om trimis de El" (p. 98). Cretinismul este o religie cu totul deosebit . . .

stnd singur pe a treia treapt, superioar n ceea ce privete contiina apropierii realitii divine, ca singura religie dominat de contiina unei sporiri pn la ultima msur a Revelaiei divine fr ca s ias prin vreun element nou din definiia general a religiei" (p. 98). n cretinism are loc revelarea deplin a divinitii ct i manifestarea caracterului personal al ei . . . prin pirea lui Dumnezeu ca om ntre oameni" (p. 101). Coborrea lui Dumnezeu printre oameni a fost necesar, deoarece lipsa unei experiene n forma prezenei divine prin revelare deplin i n form personal, lsa omului latitudinea unei desfurri a egoismului i a orgoliului su creator de mituri" (p. 101). n mit, omul nu are o porunc, un mijloc de autototalizare a puterilor sale, ci un pretext de visare poetic iresponsabil" (p. 103), cci poate absena uor de sub puterea lui Dumnezeu care l cheam la rspundere, nchipuindu-i nchipuiri care i conveneau despre voia lui Dumnezeu (p. 101). Era deci necesar o intervenie direct, nemijlocit a lui Dumnezeu n lume pentru a ndrepta contiina religioas spre adevratul ei el. De aceea, Dumnezeu a devenit persoan istoric i de atunci realitatea lui este experiat cu o intensitate ce depete orice certitudine" (p. 102). Prin acest act, Dumnezeu i actualizeaz puterea asupra omului i-1 face s-i simt grania i s se autototalizeze ntr-o via de rspundere numai venind mai 528

aproape de el. Dar i iubirea i ajutorul Su se manifest ntregi numai

cu acest pre" (pp. 101102). Cum s-ar explica, se ntreab Pr. Prof. Dumitru Stniloae, certitudinea apostolilor c Dumnezeu e cu ei, dac nu printr-o experien a realitii divine n imediata lor apropiere? Cum s-ar explica Evangheliile, care n scrisul lor onest, neprefcut, simplu, zugrvesc persoana cu adevrat dumnezeiasc i n acelai timp omeneasc a lui Iisus, dac nu prin contactul apostolilor cu o realitate aa cum o descriu, adic dumnezeiasc? Cum s-ar putea explica moartea tuturor apostolilor i a milioanelor de martiri, ca i certitudinea miliardelor de oameni de atunci ncoace, dect printr-o venire a lui Dumnezeu prin Iisus Hristos n sfera de experien tainic a fiecruia" (p. 102). Totodat, puterea de revendicare a lui Iisus Hristos e uriaa, e total nu numai prin faptul c El a murit brbtete din iubire pentru noi i ne da o pild de puritate moral, c ci prin faptul c e Dumnezeu i ca atare oblig orice contiin n mod absolut. Iar pe de alt parte, prin faptul c, Iisus Hristos n-a sfrit de a exista ncheindu-i viaa pmnteasc, ci, nviat i aezat de-a dreapta Tatlui, la crma lumii, ne revendic de acolo ca un Dumnezeu ce ne va judeca dup faptele noastre. Prin faptul c a trit n istorie i a fost Dumnezeu, tim desigur c exist i acum, i tim care este voia Lui" (p. 102). In plus, cretinismul nu este o religie a miturilor. Acest lucru se datoreaz faptului c prezena lui Dumnezeu n lume, ca realitate perceptibil i activ, face inutil miturile: Cnd realitatea divin e aa de aproape de noi i aa poruncitoare, cnd o tim cum e i ce vrea (import cum e, ca premis

pentru conduita noastr, cci prin aceasta ne dobndim mntuirea, nu cum e, pentru a satisface curiozitile cognitive), nu mai e loc pentru mituri" (p. 102). Revelaia lui Dumnezeu i miturile sunt dou elemente incompatibile pe motiv c revelaia i d certitudinea realitii, pe cnd mitul reprezint o plsmuire fantezist a realitii svrit de om: Iisus Hristos este auto-revelaia deplin a lui Dumnezeu. Prezena dumnezeirii n El nu e o nchipuire omeneasc, ci o realitate masiv ... n El noi trim certitudinea realitii, nu nesiguranele nchipurilor proprii. Noi trim din ncrederea neclintit n ajutorul dumnezeiesc i din contiina absolut a obligativitii noastre n faa voii descoperite a lui Dumnezeu, nu probabilitile ideologiilor proprii, n care singura for cert, dar lipsit de echilibru i de rezisten n ncercri, este orgoliul individualist alimentat de pasiuni. Un Dumnezeu care nu s-a revelat, ci e o imagine construit de om dup cum i convine lui, este un idol. n plsmuirea construit de om e plasat totdeauna ceva cu totul dincolo de lumea creat, un element al lumii pe care omul l ndumnezeiete. Numai revelaia apropie de om ceva cu totul de dincolo de lume, adic divinitatea . . . Avnd pe Dumnezeu real n Iisus Hristos, noi nu ne putem face idoli din ceea ce ne convine intereselor i poftelor noastre individuale sau colective, idoli pe care s-i servim cu uitarea de Dumnezeu. Cei crora s-a descoperit Dumnezeu n toat realitatea sa nu mai au nici o plcere s-i construiasc dumnezei 529

34 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

dup pofta inimii lor. Aa se explic de ce Europa cretin, stpnit de certitudinea prezenei reale a lui Dumnezeu n Iisus Hristos, s-a ridicat peste efervescena haotic a Asiei constructoare de mituri la infinit, virtualitate dup care tnjesc uneori i ini dintre noi" (p. 109). n acelai timp, revelaia lui Dumnezeu pune ntr-un nou echilibru relaia dintre Creator i creatur: Dac Dumnezeu, fiind mai mare ca omul, nu se las construit de om ci se reveleaz El nsui cu suveranitatea Sa ce copleete pe om, cei ce primesc aceast descoperire, fcnd implicit experiena stpnirii Lui absolute, tiu c toat fptura trebuie s se supun Lui i deci nici o parte din natur nu poate fi considerat Dumnezeu, adic idol. Cnd e privit n subordinea lui Dumnezeu, toat fptura este bun i nimic nu este lepdat, dac se ia cu mulumit", spune Scriptura (I Tim. 4, 4). Nu exist atitudine care s mbrieze toate prile Universului cu atta dragoste i preuire ca cea cretin, pentru care toate sunt opera minilor lui Dumnezeu i obiectul grijii lui printeti. Toate sistemele ideologice i politice se ridic mpotriva vreunei sau altei pri din lumea Iui Dumnezeu. Dar pe lng toat aceast atitudine universalpozitiv fa de lumea creat, cretinismul se ferete a transforma vreunul din sectoarele ei n dumnezeu, adic n idol i aceasta pentru c Dumnezeu cel adevrat, cel

nerevelat" de om dup pofta inimii sale, s-a revelat El nsui i este copleitor de prezent n Iisus Hristos". (p. 109 110). Contiina religioas universal, echilibrul existenial i destinul omului i gsesc mplinire att timp ct Dumnezeu i omul tind spre o apropiere maxim, spre comuniune integral. Acest lucru devine posibil doar prin autorevelarea deplin a lui Dumnezeu, fapt mplinit n plintatea lui n Iisus Hristos. Prin aceasta cretinismul se detaeaz fundamental att de religiile mitice, ct i de religiile revelaiilor" istorice. Religiile mitice rmn la o prezentare ntunecat i obscur a fondului religiei. Credincioii acestor religii simt c ele ar avea s le dea ceva, dar nu n mod deplin. Printele cel mare" s-a suprat pe oameni i s-a ndeprtat de ei. Pe de alt parte, religiile revelaiilor istorice nu prezint n mod satisfctor raportul dintre divinitate i om, Dumnezeu rmnnd fie acoperit de lege, fie devenind un despot absolut, dup cum este situaia n iudaism i respectiv n islam. Cretinismul vine cu o nou noiune vitala: participarea iubitoare i ierttoare a lui Dumnezeu la viaa omului, dar i participarea prin druire total a omului la viaa divin. Prin aceast participare fiina uman vine la starea de totalizare i de contiin a ceea ce este, la tonalitatea grav i major a tririi responsabile" (p. 101).

Concluzii Am ncercat s reconstituim n paginile acestui articol ceea ce am numit o teologie a religiilor". Departe de a fi o sintagm pretenioas, suntem convini c textul de mai sus confirm ateptrile. P.C. Pr. Prof. Du-

mitru Stniloae, pornind de la analiza particularului, a sesizat universalul _ 530

valid prin discernarea coordonatelor principiale fr de care nici o construcie religioas nu rezist. n plus, n funcie de rezultatele realizate, el descifreaz autenticul n haotic, punnd ordine n hiul de neptruns al sistemelor religioase. Prin analizele clare i obiective, ne este pus la ndemn un pedagog"^ care, fr ndoial, ne duce spre discernerea Adevrului. Logicul i raionalul au devenit ci de determinare a supraraionaluIui credinei, fr vreo diminuare a acesteia. Soliditatea i perenitatea unei gndiri rezid n valoarea ei, iar valoarea temeiurilor expuse n contextul admirabilei controverse rmne de netgduit. In timpul elaborrii acestei lucrri, Editura Paideia a retiprit cartea P. Prof. Dumitru Stniloae (Bucureti, 1993, p. 125), privind controversa cu Lucian Blaga, punnd la ndemna cititorilor interesai textul ei complet. Un mic sondaj pe care l-am fcut n rndul studenilor mei de la Facultatea de Teologie i de la Facultatea de Filosofie din Universitatea din Bucureti, mi-a confirmat prerea c majoritatea au fost interesai n desfurarea controversei dintre cei doi mari gnditori romni. Esenialul era trecut cu vederea. De aceea sperm c aceste cteva rnduri vor reliefa cu mai mult pregnan contribuia major adus de Pr. Prof. Dumitru Stniloae la nelegerea fenomenului religios n ansamblul lui, dar i a relaiilor dintre religii. Aceast nelegere este cu att mai vital cu ct se sesizeaz o puternic dezorientare n rndurile tinerilor i

chiar a unor aduli, mai ales intelectuali, n ceea ce privete adevratul drum al vieii religioase pe care ar trebui s-i mbrieze.

SUMMARY The puipose of this paper is to reconstruct the implicit "theology of religions" of Fr. D. Stniloae contained in his famous refutation of "L. Blaga's position towards religion and Christianity" (Sibiu, 1942). In his book "Religion and Spirit ' (1940), L. Blaga proposed an anthropological definition of religion unterstood as a "sei/-revelation and seff-transcendence of man in relation with the ultimate mystery ol existence". Questioning this humanistic understanding and criticising ts subjectivistic methaphysical presuppositions, Fr. Stniloae pleadcd for an objective-personalistic vision of religion and Christianity. In his oppinion a proper definition of religion must include five elements: a realistic understanding of faith; a personal or at least personified vision of the ultimate reality; the consciousness of a certain distinction between the divine and the cosmos; the faith in a certain self-revelation of the divine reality its-elf; and a certain hope and expectation of immortality as an escape from man's natural destiny. Therefore, not refusing the human, natural, ontological capacity of religicn and revelation, Fr. Stniloae insists on the supernatural, trans-subjective nature of faith and revelation. The ultimate criterion in distinguishing true and false religion and in stating the supreme truth of Christianity is for Fr. Stniloae the full personalistic, objective and historical understanding of God and Revelation manifested in our Lord Jesus Christ, which thera'ore make us free from the phantastic revelations of the myths and from all pantheistic l identifications and pagan idololatry. (I.I.I.).

 531 34'

Dr. Erwin Schadel, Bamberg MONAD AS TRIADIC STRUCTURE Leibniz' contribution to post-nihilistic search for identity In this paper I shall give a more detailed explication of some topics treated in my last Hannover-lecture. 1 As it seems, namely, it is extremely relevant for one assessement of the common universal actuality of Leibnizian philosophy to demonstrate that Leibniz' notion of the monad implies a certain triadic structure significant for the constitution of all being as being. In various passages of his writings 9 especially in the triad of 'power', 'wisdorn' and 'goodness' (and modifications of it) 2 Leibniz himself has pointed to the triadic dimension of his monadic conception of reality. Modern Leibniz-scholarship, however, has scarcely 3 or, for the most part, not considered this conceptual proposition at all. In its work it proceeds within an 'eclipse of the Trinity' (the origin of which will be explained later on) and therefore it is not able to unfold adequately the inner richness intented and discovered by Leibniz in his monadology. Jiirgen MittelstraB, for example, would have us believe that Leibniz,

in searching for an alternative to phisical atomism, discovers a logical atomism 4 that is characterized by 'undecomposable unites'. 5 Because of his criticistic reservation regarding metaphysics, MittelstraB cannot see any internai and original activity in these units. For that reason, however, it is not possible for him to find any approach to the central intention of Leibni-

1 Cf. E. Schadel, Zu Leibniz' ,Defensio Trinitatis'. Historische und systematische Perspektiven, insbesondere zur TheodizeeProblematik. In: I. Marchlewitz (ed.), Leibniz. Tradition und Aktualitt. V. Internat. Leibniz-KongreB, Hannover 1988, p. 856 865; a substantially expanded version under the same title in: E. Schadel (ed.), Actualitas omnium actuum. Festsrhrift fiir Heinrich Beck zum 60. Geb., Frankf./ M Bern New York Paris 1989, p. 235305. 2 Gf. e.g. G.W. Leibniz, Monadology 55, further ibid., 9 and 48; Theodicy L 7; II, 116 and 150 (here the explicit reference to Thomas Campanella) Fot the great tradition in which Leibniz participates here by drawing attention to triads, see E. Schadel (ed.), Bibliotheca Trinitariorum. Voi. II, Miinchen New York London Paris 1988, esp. p. 180193. 3 Cf., for instance, the faint-hearted and vague allusion to a trinitarian conception of tie monad in: J. C. Horn, Monade und Begriff, Wien 1965, p. 27 34. 4 Cf. J. Miltelstrajl, Monade und Begriff. In: Studia leibnitiana 2 (1970) 171 200, p. 198: Leibniz sucht nach einer Alternative zum physikalischen Atomismus, das Ergebnis ist der logischc Atomismus" [emph. J.M.]. 5 Cf. ibid., p. 199.

 532

..

zian philosophy. In contrast to Leibniz, who stresses that the elementary unites, i.e. the monadic substances, consist in and through activity, 6 MittelstraB interprets the units in an aggregative manner merely as "buildingblocks". 7 He lacks the insight into the process that constitutes things in themselves. And he brings precisely this his own! deficiency in ontological reflection into the philosophy of Leibniz, when he thinks that he has to characterize it as an "artificial and fruitless project". 8 In turning away from such a pre-ontological and undynamical understanding of Leibnizian thought, the following explications intend to show that monadology is a theory of creativity per se, i.e. a theory of the abundant fullness and fertility of the ultimately trinitarian ground of being itself. To keep things short, three steps shall be taken: in the first one I shall outline the antitrinitarian "passion" of the subjectocentric Western rationality, which Leibniz is vehemently opposed. The second step will introduce the reader into the method, the breadth and intergrative structure of Leibniz'ontology. Attention will also be given here to the motivating influences that came from ancient and medieval philosophy to Leibniz. Finally, in a third step, I want to consider and deliberate what might be the positive and innovative contribution of onto-triadic

monadology with regard to the present-day identity-crisis and to ontically consistent forming of the future. I. By writing a 'Defensio Trinitatis' the young Leibniz takes up a central and motivating thought that is to be considered as the shaping principie of his philosophizing; this remains an active element up to his last works (especially the 'Monadology' and the 'Theodicy'). As it seems, Leibniz still had enough intellectual sensibility for the ontological implications contained in the tradiional trinitarian theorem. 9 Thanks to this theorem he is, indeed, able to interpret reality in a differentiated and simultaneosly holistic way. This means, however, that exactly because of its triado-trinitarian basic conception Leibnizian philosophy is relatively isolated in the midst of the 17th century discussion, in which a subjectocentric, rationalistic and anti-trinitarian "standpoint" was maintainded. As I know, the connection between raionalism and antitrinitarianism is unusal and risky. But after a deeper historical analysis of the develop-

6 Cf. G. W. Leibniz, Theod. III, 393: ce qui n'agit point, ne merite point le nom substance" [(Philos. Schrr.) ed. (C.J.) Gerh(ardt) VI, 350]; Brief an B. de Volder [ed. Gerh. II, 256] : Monades per se activas agnosco". 7 Gr. J. Mittestraf, op. cit., p. 199. 8 Cf. ibid., p. 200: Das Ergebnis" [se. der Leibnizschen JSrsetzunq' des physikalischen Atomismus durch einen logischen] ist . . .

ein spekulatives Gebilde: der kiinstlensch-vergebliche Entwurf einer Welt der Philosophen" [?!]. 9 A careul study of this theorem from the perspective of the dogmatic evolution of the first four centuries hat been recently presented by Th. F. Torrance, The trinitarian faith, Edinburgh 1988.

533

ment of modern subjectivity it becomes clear, without any doubt, that the connection mentioned is entirely correct. That means, however: it is rather short-sighted when some scholars think that modern philosophy begins with the Enlightenment, and view Leibniz as a forerunner of it. In lieu of that opinion it is necessary to enlighten the Enlightenment within a wider perspective on intellectual history. Above all, we have here to take into consideration the nominalism of the late Middle Ages. In this period logic had gained a primacy over ontology. The logic "abstractness" involved in that the profound contour of trinitarian thought gradually disappeared. Its special terms, for instance 'nature' or 'person', became meaningless, because they could no longer be understood whitin the whole of the inner-shaped process of absolute being. Desperate attempts on the part of some theologians to "save" the mystery of the trinity against the logicians by refined logical distinctions ultimately failed. The Trinity was then declared (as for example by Occam) to be a "sola fide tenedum". 10 Thus the separation of theology and philosophy, ty-

pical of modern self-consciousness, was introduced; and theologians as well as philosophers lost the genuine interest in the problem of the Trinity. The nominalistic elements were still influential during the Reformation. The doctrine of the Trinity had here the reputation of being oversubtle and of being a dispute "alienated from life". The moderate reformatory groups considered it a "worthless heirloom"; and they tried to overlodk it silently. The other more radical groups, the socalled Socinians, rejected it explicitly and energetically." And after Michal ervet, famous for his work 'De trinitatis erroribus libri septem', was executed in 1553 due to the agitation by the religious fanatic Calvin, 12 the antitrinitarian way of thinking spread like wildfire throughout Europe and exercised its greatest influence on the intellectual life of the 16th centuries. Socinianism is, so to speak, a pivotai point, at which nominalistic aversion against the Trinity was brought into Enlightenment philosophy. 13 Akhough antitrinitarianism is extremely revealing with regard to the constitution of modern self-consciousness, it is surprisingly little-known. Its analysis was repressed" by modern scholars along with the "repression" of the Trinity in the modern time. Neverthless "traces" of this are recog-

10 Cf. Guilelmus de Ockham, Opera theologica. Voi. 3, St.. Bonaventure, N.Y. 1977, p. 275. 11 Cf. E. Schadel, Das Trinittsproblem im reformatorischen und sozinianischen Umtfeld. In: Freib. Zeitschr. fur Philos. und Theol. 34 (1987) 399413.

12 Cf. the detailed explanation in: Fr. Snchez-Blanco, Michael Servets Kritik der Trinittslehre. Philosophische Implikatonen und historische Auswirkungen, Frankfurt./M. Bem Las Vegas 1977. 13 Cf. G. Miililplordt, Arianische Exulanten als Vorboten der Aufklrung. Zur WirkungsgeschichtG des Fruhrationalismus polnischer und deutscher Arigner vom 16. bis ins 18. Jahrhundert. In: J. Irmscher (ed.) Renaissance und Humanismus in Mittel- und Osteuropa. Voi. II, Berlin 1962, p. 220246; E. Schadel, Antitrinitarischer Sozinianismus als Motiv der Aufklarungsphilosophip. In: Klaus Schaller (ed.) r Zwanzig Jahre Comeniusforschungsstelle in Bochum, St, Augustin 1990, S. 260 287; femer S .WoIJgast, Philosophie in Deutschland zw'tschen Reformation und Aufklnmg, 1530 1650, Berlin 1988, esp. p. 346 422.

534

nizable in the progress of the modern autonomyexperiment, that from its beginning up to its culmination in nihilism proceeds even though unavowedly conditioned by trinity criticism. According to this the negative triad of relativistic dialectics, dualistic positivism and desperate existenialism must be explained as a successive decomposition of original ontic integrity which, in the Augustinian sense, can be interpreted by the ternary 'being', 'cognition' and 'Iove'. Descartes' reaction to this is very typical of modern raionalism: After he had become aware that an "image de la Trinite" is discovered by this

ternary in the inwardness of man, he did not, in any way, go more deeply into this suggestion. Without comment, he set his "moy, qui pense' beside it. 14 Through this far less through argument than through contrapositive rejection modern subjectocentric philosophy and its "constituional" self-contradiction are "pre-programmed".

n. Nowadays, within the chaos of "universal" meaninglessness brought on by the "self-explication" of subjectocentrism, we have reached an 'era of fundamental change', we have arrived at the 'turning-point'. In view of the logic of decline involved in the above mentioned eclipse of the Trinity, we can now imagine that the Leibnizian project of a "defence of the Socinian missiles" 15 is, by no means, a quixotic act; it is rather to be considered as a philosophical and intellectual deed of great relevance for the present day. Leibniz is not satisfied with the notion of 'substance' presented by contemporary philosophers. Against the Cartesian de Volder he emphasizes that 'extensio' or 'materia' cannot be identified with 'substantia', because they are merely 'attributa', 16 i.e. secondary stages within evolution of priraary substanial energy. We can see here that Leibniz' attempt to define what 'substance' is as comprehensively as possible, is guided by the Aristotelian question of the 'principie of movement' (arche kineseos). Therefore, however, Leibnizian thought cannot acquiesce in any form of materialistic atomism or in me-

chanistic description of spaial or temporal "phenomena". Because in this dimension the mere juxtaposition of a plurality of parts is still immersed n ambiguity, the quest for the "true" substance cannot stop here. It has to "transcend" every particularity. That means: the real unit of being, the

14 Cf. R. Descartes, Oeuvres. Voi. III: Correspondance, Paris 1956, p. 247. 15 Cf. G.W. Leibniz, Demonstrationum catholicarum conspectus III, c. 7: Depulsio Telorum Socinianorum" [Smtl. Schrr. u. Briefe. 6. Reihe, 1. Bd., Berlin 1970, p. 495]. 16 Gf. G.W. Leibniz, Briefwechsel mit B. de Volder [ed. Gerh. II, 183]: Extensio attributum est: extensum seu materia non substantia est, sed substantiae"j ibid. [ed. Gerh. II, 268] : Unitates . . . substantiales non sunt partes, sed fundamenta phaenomenorum"; idem, Briefwechsel mit B. des Bosses [ed. Gerh. II, 518]: Quod vulgo substantias dicunt, revera non sunt nisi substaniala*. , 535

'substanial atom' can be found neither in composed things nor in moved movement. It is rather the movement in itself it is the common 'source' of all particulalar movements or as we have suggested above the elementary inner-shaped process by virtue of which composed beings are intimately constituted. 17 After these explications we can be sure that the Leibnizian programme of the 'rehabilitation of the substanial forms' 18

intends to criticize the dualistic (or pluralistic) concept of subjectocentric rationality. At the same time, however, it is also directed against the monistic comprehension of 'substance' presented for example by Spinoza. Thus Leibniz blames Spinoza's definition "substantia prior est natura affectibus", because it fails to explain "quid sit esse 'natura prius' ", 19 In a similar manner he critically observes that Spinoza's first axiom "Omnia quae sunt, vel in se, vel in alio sunt" remains unintelligible as long as "quid sit esse in se" 20 is not clear. That, however, means: by dint of his search for substanial forms Leibniz contrary to the trend of the philosophy of his time has regained the methodical dimension of 'metaphysica generalis', which according to Aristotle is the 'First Philosophy' 21 : the "science which theorizes being as being". 22 On the strength of this genuinely onto-logical conception Leibniz is able to point out the "weak spot" of Spinozism, and, of course, of all other idealistic systems also that. For in these systems it is pre-supposed that at the 'beginning' of the process of self-cognition "nothing" shall be presupposed. That means, in the words of Hegel: "The pure being and the pure nothing is the same". 23 The result of this conception however i.e. of the assumption that the "ground" of all beings is indeterminately determined is that the "Leibnizian" question: "why does something exist rather than nothing"? 24 can no longer find any sufficient answer. The ontological argumentation is replaced by phenomenological descriptions. The common insight into the internai structure of substance is "methodically"

17 Cf. for more of this the dense" argumentation in: idem, Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances [ed. Gerh. IV, 482]: Les Atomes de matieie sont contrares la raison: outre qu'ils sont encor composes de parties, puisque l'attachernent invincible d'une prtie l'autre (quand on le pourroit concevoir ou supposer avec raison) ne detruiroit point leur diversite. II n'y a que les Atomes de substance, c'est dire, les unites reelles et absolument destituees de parties, qui soyent les sources des actions, et les premiers principes absolus de la composition des choses, et comme les derniers elemens de l'analyse des choses substantielles, On les pourroit appeller points metaphysiques" [emph. G.WXJ, 18 Cf. ibid [ed. Gerh. IV, 478 f.j: . . . II fallut donc rappeller et comme rehabiliter les iormes substantielles, si decriees aujoud' hui" [emph. G.W.L.]. 19 Cf. G. W. Leibniz, Briefwechsel mit Spinoza [ed. Gerh. I, 140]: [Spinoza] non explicuit, quid sit esse ,natura prius'". 20 Ibid.: [Primum axioma] obscurum est, quam diu non constet quid sit esse m se". 21 Cf. Aristotle, Metaph. XI, 4 [1061 b. 191: prte philosophia. 22 Cf. ibid. IV, 1 [1003 a. 21]: episteme ... e theoiei to on e 6n. 23 Cf. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, Frankfurt/Main, 1983, p. 83Das reine Sein und das reine Nichts ist . . . dasselbe". 24 Cf. G.W. Leibniz, Principes de la nature et de la grace 7 [ed. H. Herring, Hamburg 1969, 12]: La premiere question qu'on a droit de faire, sera, poutquoi ii y plus tot quelque chose que tien".

 536

blocked. AII beings are now conceived in a insolubly relativistic manner. Therefore being seems to be as indifferent as non-being, knowledge as illusionary as delusion, feeling of happiness as insignificant as desapair. Because of the lack of an ontically positive criterion the way of thmking thus characterized (we can caii it 'dialecticism') "stylizes" the negative phenomena as productiveness and creativity. (Hegel, for instance, speak of "the vast power of negativity" 25 ). In defence of sucii a fundamental confusion within the concept of reality, Leibniz sets forth the thesis that negation cannot be an ontically primary moment, because it always and necessarly presupposes some positive content. 26 (Otherwise negation would be a negation of nothing, a non-negation; it would not exist at all.) Thus we can see that Leibniz' investigation of the meaning of "esse 'natura prius' " and "esse in se" implies a criticism both of dialectics (and the absurdities involved in it) and of modern antitrinitarianism as the precondition for it. When, namely, ervet asserts that Augustine's efforts to discover trinitarian analogies in the human mind are nothing but "dreamings", 27 then the systematic objective of this polemical rejection of the method of 'analogia entis' is to show that there is no "esse 'natura prius' ", because "esse in se" is nothing! (Thus it becomes evident

that, as a consequence of an exaggerated 'theologia negativa', 28 Bohm's 'Ungrund' as well as Schelling's 'absolute indifference' can be traced back to an anti-trinitarian attitude). We can now recognize that the Leibnizian problem of 'monad' or 'substance' is internally connected with the question what is esse 'natura prius'", what is esse in se". Viewed in this way, Leibniz for% ontological reasons rejects the two extreme positions: the first of which means mere plurality and hypostasised differences, the second mere unity and hypostasised levelling of all differences. That is: the "truth" of 'monad' and 'substance' can only be discovered "in the middle". It criticizes the one-sidedness of the extremes mentioned, and it simultaneously preserves the positive content to be found both in plurality and in unity. For that reason, however, the substanial monad of "esse in se" and "esse 'natura prius' " is to be conceived netiher as permanent decomposition and transitoriness nor as lifeless rigidity. It means rather an all-encompassing horizon within which the diaiectical shift from one extreme to the other is critically re-integrated into the originative actuality of "esse in se". In the sense of a distinct-compositive motion the 'difference' (or better: 'differentiation') appears in this as an inner emergence of being (not

25 Cf. G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Frankfurt/Main, 1974, p. 36... die ungeheure Macht des Negativen". 26 Cf. G.W. Leibniz, Disputatio metaphysica de principie individui 12] :

Omnis negatio est alicujus positivi, alioqui erit solum verbotenus negatio". 27 Cf. M. ervet, Christianismi restitutio (1553), repr. Frankfurt/Main, 1966, p. 32: Augustinus . . . jnternas , , . de trinitate nobis esse mentis illusiones somniat". A hasty critique is inserted into that senlence; in a less complicated from it would read: Augustinus internas de trinitate nobis esse mentis [processiones] sominiat [quas ego, M.S.] illusiones [esse puto]'. 28 Cf. ibid., p. 110: Per solam abnegationem Deum posse defifiniri" [emph. E.S.]. , .--,. i 537

from out of "nothing", as idealism thinks, but) from being. This emergence however the opening phase within being represents the ontic pre-condition for a second and closing internai movement: for the unity as completion of being within itself. In such a way it becomes evident that the monadic "esse in se" necessarily hat to be explained as a triadically structured circulation. (We understand now why Leibniz so vehemently refused the anti-trinitarian Socinianism of his time: Leibniz as well as the Czech philosopher Johann Amos Comenius 29 feared that by this way of thinking the holistic cognition or reality would be destroyed.) Conceiving the monadic substance as 'per se completum seu se ipsum complens', Leibnizian thought was without a doubt strongly influenced by the Aristotelian concept of entelecheia 30 . And with regard to the explications made above it is not surprising that Josef Stallmach illuminates the

evolutionary of entelecheia as a threefold complexity: as 'origin' (arche), 'species' (morphe) and 'final objective' (telos) 31 . This concept clearly has some similarity with the Pythagorean theorem according to which all entities are determined triadically: by an evoking 'beginning', a forming 'middle' and a fulfilling 'end' 32 . These triads (or analogously shaped other ones) can be transferred to every entity in so far as it is an entity. Therefore the "esse 'natura prius' " searched for is analysed indeed, we have to say: must be analysed as a triadic process that is identical with the order of the 'actus essendi' itself 33 . This process the monadic substantiality of being itself means there is no doubt the 'entelechial' potenty, out of wich through and back to whtch all movements in the world are foreordained or, to use the Leibnizian term, 'pre-established'. Beyond space and time that 'entelechial' triadic process causes spaial and temporal changes; it remains, however, structurafly unchangeable within itself 34 : Tripliciter in se ipso manens innovat omnia. In case these considerations seem to be a little "abstract", we have, as Leibniz within his anti-Socinian argumentation the possibility of finding a "real" experimental basis for the onto-triadic analysis of monadic substantiality in the inwardness of our mind. Here we encounter astonishing connections, especially this one: that from an ontological perspective there is no relevant difference between Aristotle's concept of entelcheia and the

29 Cf. the introduction in: J.A. Comenius, Antisozinianische Schriften. Ed. by E. Schadel, Hildesheim-Zurich-New York, 1983, p. 1*12*. 30 Cf. the marginal note in: G.W. Leibniz, Briefwechsel mit B. de Volder [ed. Gerh. II, 224] : Substantia est tomon autopleroun, Atomon per se completum seu se ipsum complens. Unde sequitur esse Atomon vitale seu Atomum habens enfeIccheian. Atomon idem est quod vere unum". 31 Cf. J. Stallmach, Dynamis und Energeia, Meisenheim 1959, p. 180 183. 32 Cf. Aiistotle, De coelo I, 1 [268 a. 10131. 33 Further detailed explications of this in: H. Beck, Der Akt-Charakter des Seins. Eine spekulative Weitenfiihrung der Seinslehre Thomas von Aquins aus einer Anregung durch das dialektische Prinzip Hegels, Munchen 1965; a Spanish version of this book under the title: El ser como acto, Pamplona 1968. 34 Cf. G.W. Leibniz, Briefwechsel mit B. des Bosses [ed. Gerh. II, 306]: Materia instar ifluminis mutatur, manente Entelcheia". 538

introspection into the working of man's mind presented by the "church father" St. Augustine and by Tbomas Aquinas for demonstr ating the human mind as an instance of 'imago Trinitatis'. In a manner similar to Aristotle's comprehending the 'soul' (esp. in 'De anima') as an 'entelechial' unit, Leibniz calls the

human mind "aliquid vivum et actuosum" 35 , and he tries to inquire into the common movingstructure "within our mind, in so far as it knows and loves itself" 36 . With regard to the aforesaid three ontically different stages can be described: 1) the in-sistent mind as the real "memory" of all thing which are thinkable at all (originative "power"), 2) the ecsistent knowledge within which the memorythings are expressed into ideal distance and thus illuminated (differentiating "wisdom"), a-nd 3) the consistent Iove, the attractivity of which comes about by means of powerful reality and illuminative flowing together and melting into one another (uniting "goodness" as final condition for creativity 'ad extra').

III. With the short formula 'in-ec-con-sistence' I try to characterize the fundamental rhythm within which what Leibniz called 'internai action' 37 is actualized. At this point I cannot sufficiently explain how pregnant this formula is. I shall make only ten preliminary remarks for the further interpretation of Leibnizian monadology: 1. The monadic 'in-ec-consistence' implies an ontical dimension ("actuality" /"power"), a (gnoseo-) logical one ("knowledge" / "wisdom") and an ethical one ("Iove" / "goodness"). Therefore with respect to ontologo-ethical wholeness it seems to be necessary to make a critique of the "methodically" isolating tendencies, as seen in the theories of sciences as well as of human behaviour.

2. 'In-ec-consistence' signifies the constituional structure of being only in a general manner 38 , i.e. in the sense of the above mentioned 'metaphysica generalis'. But within this structure all 'entia quatenus entia' are, so to

35 Cf. G.W. Leibniz, Briefwechsel mit B. de Volder [ed. Gerh. II, 184] j ibid. human soul is called 'fons idearum', See also G.W. Leibniz, Gegen Descartes [ed. Gerh. IV, 393]: Vim activam sive entelccheian agnosco, ut ita recte mihi Aristoteles naturam definisse videatur principium motus et quietis". 36 Cf. G.W. Leibniz, Theologisches System [ed. by C. Haas, Tubingen 1860, repr. Hildesheim 1966, p. 19]: [Trinitatis] simulacrum aliquod in mente nostra seipsam cogitante atque amante intelligimus"; in addition: Thomas Aquinas, Sum. theol. 1, qul 43, a. 3: Cognoscendo et amando creatura rationalis sua operatione attingit ad Deum"; St. Augustine, De Trinit. IX, 5, 8: Cum se novit mens et amat se, manet trinitas 'mens', 'amor', 'notitia', et nulla commixtione confunditur". 37 Cf, G.W. Leibniz, Principes de la mature et de la grace 3 [ed. H. Herring, Hamburg 1969, p. 4]: Chaque Monade est un Miroir vivant ou doue d'action interne". 38 'In-ec-con-sistence' is therefore comparable to the Augustinian formulation: ,Omne quod est, aliud est qruo consfaf, aliud quo discetnilui, aliud, quo congruit" (De div. quaest. 83, qu. 18). . u-

539

speak, "rooted", and because of this their radical triadicity, all beings as beings can unfold a meaningful and harmonious community 39 . 3. The in-ec-consistential actuality of monadic substance is first traced out within the immediate presence of the "working" inwardness of human mind 40 . But it would be a great misconception to think that the ternary process, detected in the self-movement of human consciousness, is exclusively valid for that consiousness. The ontological anaysis starts, it is true, with the observation of the really given mental process, but it cannot be stopped there. (Without a doubt, that would be successful, when the temporal conditions characteristic for human mind the "nothingness" of indiference and ambiguity are conceptionally divested. Then, however, the structural insight thus gained is transfereable to various dimensions of being 41 : to natural and worldly ones as well as to the divine. 4. Because the hum'an mind is essentially afflicted by the temporal potentiality, we cannot say that it is a 'causa sui'. Human mind subsists and works in itself, but it is not totally out of itself. In order to fiind its true "seif", it has within itself to transcend itself. By this act of progressive introscendence human being becomes aware both of its structural connectedness with the divine ground and of its abyssmal difference to it. Leibniz illlustrates this internai experience by saying: "The perfections of God are the same as those in our souls. He, however, possesses them without any limits; He is an ocean out of which we've got a few drops. There

39 Cf. For the notion of 'harmony', connectcd intimately with the concept oi triadic monadology, cf. Y. BelavaJ, L'idee d'harmonie thez Leibniz. In: Studium generale 19 (1966) 558 567; M. Mugnai, Der Begriif der Harmonie als metaphysische Grundlage der Logik und Kombinatorik bel J.H. Bisterfeld und Leibniz. In: Studia leibnitiana 5 (1973) 4373; W. Schneidcrs, Harmonia universalis. Ibid. 16 (1984) 2744; furthermore B. Meyer, APMONIA. Bedeutungsgeschichte des Wortes von Homer bis Aristoteles, Zurith, 1932. 40 Cf. the annotations of footnote 36, furthermore G.W. Leibniz, Discouis de metaphysique 27 [cd. H. Herring, Hamburq, 1985, p. 68]: [Les notions] gue j'ay de moy et de mes pensees et par consequcnt de l'estre, de la substance, de l'action, de l'identite, . . . viennent dune experience interne"; Thomas Aquinas, Sum. c. gcnt. IV, c. 11: tQuid sit 'naturalis' processio Verbi divini] ex his quae in intellectu nostro accidunt, perspici potest". In a similar manner A. Schopenhaucr's thinking proceeds from the insight, daB die letzten und wichtigsten Aufschllisse iiber das Wesen der Dinge aus dem SeibstbcwuBtscin geschpft werden konnen" (Die Welt als Wille und Vorstellung II. ed. by W. von Lohneysen, Darmstadt 1980, p. 231). Schopenhauer confounds, however, the ,,condition'' of human thinking with the origin" of it, when he rcduces mental movements, the intellect and the will, to the Indift'erenzpunkt" of the ego (see ibid., p. 261). An opposing position is argued by Thomas Aquinas; he says: Anima . . . perfecte Trinitatem imitatur, secundum quod meminit actu, intelligit actu, et vuit actu" (De veritate qu. 10, a. 3). 41 Thus Leibniz, for instance, presents his conception of monadic substance m a more generalizable lorm, when he substitutes

'knowledge' and 'Iove' (the two special movements within the monad of human mind) with 'perceptio' and 'appetitus'. Cf. G.W. Leibniz, Briefwechsel mit B. de Volder [ed. Gerh. II, 270]: Rem accurate considei'ando dicendum est nihil in rebus esse nisi substantias simplices ei in his perceptionem et appetitum"; see also Aristotle, De anima III, 10 [433 a. 9]: dyo tauta kinounta e orexis e nous ibid. 9 [432 b. 5 6]. 540

is in us a bit of power, a bit of knowedge, a bit of goodness, whereas all of this is in God without any restriction" 42 . 5. Whereas the monad of human mind is still obscured by temporality, the divine monad has the greatest depth-contour and the strongest radiating energy. In-ec-consistentially inner-shaped by 'power', 'knowedge', and 'goodness', it flows in the 'perichoretic' 43 abundance. Just as a human thouyht is not diminished when uttered and communicated, the divine monad's abundance is not diminished or altered, when it creates spiritual and material beings. Free of envy it can let them be. Thus however beyond space and time it is able to "guarantee" the gradually 'growing' perfection of spaial and temporal processes, which participate in the triadic actuality of its 'perfect' perfection. (From this point of view, I think, Leibniz' 'Theodicy' can be understood.) 6. The timeless divine substance is simpler than the substance of human soul which because it is spaceless is itself, in turn, simpler than

wordly space. Thus we have here a gradation of simplicity, at which the rule is recognizable: the simpler a substance, the clearer its acting in itself and the more far-reaching its influence upon other beings. In this context the divine monad is comparable with the white Hght "before" the prism: in "dense" simplicity it contains, in a "supra-coloured" manner, all luminous colours "after the prism 44 . Thus we can say: the simplicity of divine monad does not at all exclude (as some Neoplatonist think 45 ) all differences and relations; it rather represents the highest form of differentiatedness and relationship. As 'Unum Dominans' and 'extrarnundanum' (as Leibniz puts it) 46 divine substance is simpler than the simple monad of human soul. It can therefore be called the 'soul of human soul' 47 . Like the 'light' in contradistinction to the 'colours', it eminently contains the in-ec-consistential structure traced out in human soul, which itself originates from divine monad. Therefore it is not amazing that Thomas Aquinas in his "quaestio de

a? Cf <^.W. Leihrez, Theod., pre. [ed. Gerh. VI, 27]. Por the method, applied here, see Thomas Aquinas, Sura c. gent. I, c. 98: Omne . . , quod est per participationem, reduci tur ad id quod est per seipsum"; furthermore idem, De potentia qu. 7, a. 1: Deus a beatis mente attingitur totus, ncn tamen totaliter". 43 Leibniz knows this pregnant trinitarian term perichoresis, of. G.W. Leibniz, Briehvechsel mit P. Bayle [ed. Gerh. III, 34]; furthermore M. Mugnai [footnote 39], p. 50 58; P. Stemmer, Perichorese. Zur Geschichte

eines Begriffs. In: Archiv fur Begriffsgesch. 27 (1983) 955. 44 For this example see H. Beck, Natiirliche Theologie. GrundrifS philosophischer Gotteserkenntnis, Munchen-Salzburg 2 1988, p. 179 181; furthermore H. Andie, Licht und Sein. Betrachtungen uber den ontologischen Offenbarungssinn des Lichtes und den Schdpfungsinn der Evolution, Regensburg 1963. 45 For example see W. Beierwaltes, Das Denken des Einen, Frankfurt/Main, 1985, p. 12: Das Eine selbst (Hen) ...ist intensivste Einheit, weil in sich diNerenzlos und daher ohne innere Relationalitt, die durch in sich selbstndige Pole bestiinde". 46 Cf. G.W. Leibniz, De rerum originatione radicali [ed. Gerh. VII, 302]. 47 Cf. Augustinus, Sermo 65, 5: Vita corporis anima est, vita animae Deus est. Sicut adest vita corpori, id est an : ma, ne moriatur corpus, sic debet adesse vita animae, hoc est Deus, ne moriatur anima". 541

divinae essentiae simplicitate' [!] distinguishes within divine actuality the 'agens', the 'exemplar' and the 'finis' 48 . Leibniz demonstrates exactly the same conception, when he stresses, against Cartesian rationality, that God is the 'efficiens', the 'forma' and the 'finis' of all things 49 . But what about soul? Like a colour in the white light, it participat es in the triadic actuality of God. With respect to the body it is a 'dominant entelechy' 50 ; and according to Thomas we can say: "Anima est forma et actus corporis" 51 . (Therefore however from the

perspective of 'entelechial' self-organization the troublesome problem of the relation between soul and body it appears sometimes in Leibnizian philosophy, so to speak, as a holdover from Cartesian dualism seems like to be soluble.) 7. Methodically considered, the concept of triadic substantiality allows the transition from one ontic dimension to the other. That means: according to the theorem "Idem potest esse principium plurium diversis modis" 52 (or in the sense of the 'tema con variazioni') within the diversity and plurality can be seen an originating unity. And the unity itself, in turn, is to be considered as the "root-stock" of every form of plurality. The dialectical method of "construction" and "deduction" of reality thus becomes superfluous 53 . The method of triadic substantiality is instead an unlocking and reflecting one. It respects given realities and investigates the way from the proteron pros hems to the proteron te physei 54 . In this 'physical' firstness it detects the convenional basis of differently appearing, nay even essentially differentiated things. Thus, for example, although the sphere and the circle are dimensionally different things, nevertheles they have the same triadical constitution. 8. From the onto-triadic perspective it is not possible to end the analysis of reality with the mere description of an 'aggregatum', which Leibniz characterizes as an 'unum per accidens' 55 . Thus the conceptional arbitrariness would remain uncriticized. As seen above, the analogical method sought after accepts neither

the indeterminate nothingness as the pre-condition of monistic thinking

48 Ci. Thomas Aquinas, De potentia, qu. 7, a. 1: Deus . . . per hoc quod est actus primus, est agens et est exemplar omnium formarum et est bonitas pura et per consequens omnium finis" [emph. E.S.]. It sounds like an allusion" to Leibnizian philosophy, when he even says: Deus est causa sutiiciens productionis creaturarum" (Sum. c. gent. II, c. 32). 49 Cf. G.W. Leibniz, Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum [ed. Gerh. IV, 392] : Idem . . . DEUS et forma eminens et eiliciens primum, et finis est sive ultima ratio rerum" [emph. E. S.]. 50 Cf. idem, Monadology 70. 51 Cf. Thomas Aquinas, Sum. c. gent. II, c. 57. 52 Cf. idem, Comment. in I sent. Dist. X. qu. 1. 1. 5 [ed. P. Mandonnet, I, Paris, 1929, p. 270]. 53 Cf. G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt/Main, 1975, p. 445: Die immanente Entwicklung einer Wisenschaft [ist] die Abieitung ihies Inhaltes aus dem einfachen Begriife" [emph. Hegel]. ' 54 Cf. Aristotle, Analyt. post. I, 2 [71 b. 34]. 51 Cf. G.W. Leibniz, Briefwechsel mit B. des Bosses [ed. Gerh. II, 520]: Aggregatum vero non constituit nisi unum per accidens". 542

nor the mere pluralism, that has recently, in so so-

called 'post-modern' discussions, been revived. The positive meaning of that 'postmodern' pluralism undoubtedly consists in exploding the various phenomena of societal and ideological "uniformism" 56 . The 'postmodern' "ability to produce the dissension" 57 may stimulate and purify man's reasoning and therefore pave the way for his free acting 58 . But all these advantages cannot be recognized as such, as long as their ontological foundation is "faded out" by maintaining an "aggregative" 'polysemy' of being, allegedly to be found in Aristotle 59 . With regard to the Leibnizian substance theory, however, a thinking which hypotasises 'plurality' by saying that it is the "focus of all postmodern theses" 60 , is only busy with and interested in secondary (and tertiary) expressions of substanial energy, the constitution of those 'expressions' being totally unknown 61 . For the better and more radical understanding of 'plurality' itself and (as Leibniz says) "ob . . . omnium connexionem inter se" 62 it therefore seems necessary, for the present, to pay attention to the Plotinian argument that "plurality is posterior to the One" 63 . For all "coherent entities" e.g. a house, a ship, an army, a round dance "cotild not exist at all, unless the

56 Cf. W. Welsch, Vielheit ohne Einheit? In: Philosoph. Jahrb. 94 (1987) 111 141, esp. p. 117. 57 Cf. J.-F. Lyotard, Grundlagenkrise. In-. Neue ftefte fur Philos. 26 (1986), 133, esp. p. 9.

58 Cf. G.W. Leibniz, Animaldversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum [ed. Gerh. IV, 362 f.]: Quanto . . . purior ratio est..., eo liberior actio est". 59 Cf. W. Welsch, Postmoderne und Postmetaphysik. In: Philosoph. Jahrb. 92 (1985) 116 122, esp. 122. Indeed, Aristotle says: to de on legetai men pollachs [Metaph. IV, 2; 1003 a. 33], but he immediately adds: alia prds hen kai mian tin physin. For the problem of plurality and unity in the horizon of trinitarian metaphysics, see A. Wucheter-Huldenleld, Trinittshresien und die ihnen ziugrunde liegenden Auffassungen von Einheit und Vielheit. In: Wissenschaft und Weltbild 15 (1962) 352361. 60 Cf. H.M. Baumgartner's report on a paper given by W. Welsch in: Jahres- und Tagungsbericht der Gorres-Gesellschaft (1988), Koln 1988, p. 98 100, esp. p. 99: ... schlieBlich ist Pluralitt im entscheidenden, durch Heterogemtt und Inkommensurabilitt bestimmten Sinn der Fokus aller postmodernen Thesen". 61 Leibniz says: Nihil... reale esse potest in natura quam substantiae simplices, et ex iis resultantia aggregata" [Briefwechsel mit B. de Volder; ed. Gerh. II, 282]. Thus the ontological task af reducing the phenomenal 'aggregata' to the substanial units, out of which they save come, is recognizable. This task requires analytical efforts. For-. Latent primitivae notiones in derivatis, sed aegre distinguuntur" [ibid.; ed. Gerh. II, 227]. 62 Cf. G.W. Leibniz, De rerum originatione radicali [ed. Gerh. VII, 305]. 63 Cf. Plotinus, En. III, 8, 9.3: plethos henbs hi/steron; see also G.W. Leibniz, Briefwechsel mit B. de Volder [ed. Gerh. II, 267]: Ubi nulla vera unitas, ibi nulla I)|

vera multitudo"; a similar conception can be found in: idem, Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances [ed. Gerh. IV, 478] : La multitude : ne Douvant avoir sa realite que des unites ventables" [emph. G.W.L.]. | 64 Cf. Plotinus, En. VI, 9, 1. 9f.: t&, toinyn, syneche megethe, ei me td hen | aulos parele, ouk an eie. 543

One were present with them" 64 . Tlius can be said: "AU beings are beings only by means of the One" 65 . After we have happily avoided, in this way, the Scylla of pluralism, we have yet to escape the Charybdis of Monism. That means: in order to conceive the oneness as originative actuality, plurality can no longer be considered to be "behind" the oneness, but rather "within" it. Thus, however, as Thomas Aquinas has indicated, the plurality becomes, more clearly determined, a trinity 66 . A splendid illustration for the connections discussed here we can tind in the circle-symbol 67 : It represen'H; a monadic actuality, differentiated in an in-sistent 'centre-point', an ec-sistent 'radius' and a con-sistent 'circumference'. It is completely definded by these three elements. More elements are not necessary; they would bring on an overdetermination. Less (than three) elements would imply an under-determination. The same structure is observable in language as well as

in music: The Ultimate unit of language is the sentence. Therefore it does not "make" any sense to enumerate single words. (e.g. "wives", "intelligent", "are" etc). Meaning is not perceptible, until triadic actuality has been mentally executed (e.g. "Wives are intelligent"). Then, however, three constitutive moments not more and not less are discernible within the wholeness of the sentence: the n-sistent 'subject', the ec-sistent 'predicate' and the consistent 'copula' 68 . The baroque theorists of music conceived the 'trias harmonica perfecta' (i.e. the tonality-forming major-triad) as a symbol of the all-creating Trinity. This suggestion displays onto-triadic plausibility: As the nuclear element of tonal music of music at all! we have to distinguish an insistent 'octave' (1:2), an ec-sistent 'fifth' (2:3) and a con-sistent double'third' (4:5, 5:6) 69 . 9. In the context of the aforesaid we now can devote ourselves to the 'quaestio vexata' of the Leibnizian philosophy, to the problem of the "windowlessness" of the monads 70 . By this is meant, "that no material or mechanistic cause can work upon the interior of the monad as a simple

65 Cf. idem, En. VI, 9, 1.2: panta ta onta t hen estin 6nta. 66 Thomas Aquinas, Sum. theol. I, qu, 31, a.l: Hoc idem, quod 'pluralitas' .ndeterminate, significat hoc nomen 'trinitas' determinate". 67 Cf. Nicholas de Cusa, De doct. ign, I, 21, 64.

68 Ci. S. Bulgakow, Der Satz als dreieiniges Ganzes. In: H. Junker (ed.), Sprachphilosophisches Lesebuch, Heidelberg 1948, p. 290 293; V. Warnach, Satz und Sein. In: Studium generale 4 (1951) 161 165; R. Panikkar, The threefold intrasubjectivity. In: Archivio di filosofia 54 (1984) 593607. 69 Cf. R. Dammann, Dcr Musikbegriff im deutschen Barock, Klln 1967 (esp. chapter 1 and 5); E. Schadel, Neuzeitliche europische Rationalitt und ihr Ausdruck in der Zwolftontechnik. In: H. Beck/I. Quiles (edd.), Entwicklung zur Menschlichkcit durch Begegnung westlicher und ostlicher Kultur. Akten des IV. Interkontinentalen Kolloquims zur philosophischen Insistenzanthropologie, 1. 6. Sept. 1986 an der Univ. Bamberg, Frankfurt/Main. Bern-New YorkParis, 1988, p. 221240; furthermore the onto-triadic explication of the 'majortriad' in Exkurs 6" in: J.A. Comenius, Pforte der Dinge/Janua rerum. Transl. and ed. by E. Schadel, Hamburg, 1%9, p. 251263. 70 As asserted e.g. in Monadology 7. 544

substance" 71 . That's clear, becuse monadic substance, as conceived by Leibniz, signifies per se a partless actuality, which, expressing itself (e.g. into material phenomena), continuously remains within itself. When, for instance, I try to express an idea by means of "material" acoustical sounds, the act of thinking tbat idea does not leave its inwardness and nevertheless simultaneously! produces and forms the acoustical sounds. Thus we can say: the 'windowslessness' of the monad is a (perhaps unhappy) metaphorical formulation, by which Leibniz tries

to characterise the irreplaceable and ineluctible intergrity of the triadic 'acting-centre'. Through this 'acting-centre' every entity is totally constituted. Therefore the respective entity would no longer exist at all when its triadic 'actingcentre' is disturbed or brocken up. We observe this by means of the examples used above: a sentence still remains understandable when secondary grammatical forms are falsely fashioned (e.g. by a foreign speaker). But a sentence is no longer a sentence, when the central triadicity of 'subject', 'predicate' and 'copula' is dissolved. (Therefore 'dadaism' or 'expressionistic' poetry, by which that sentence-centre is intentionally distroyed, cannot as hoped give a "new" meaningful freedom. They are rather the "adequate" selfexpression of nihilistic senselessness.) That modern nihilism is a disintergration product brought about by a way of thinking conditioned by anti-trinitarianism, can also be considered in the field of "avantgardistic" music. Here, in socalled 'atonality' the " emancipation of musical triads" 72 was proclaimed and also actualized. Thus, however, the fertile kernel of musical "selforganization" was trodden down. The consequence is, as Adorno says, the "arbitrariness of radicalism, which has become worthless" 73 . As is known, atonal music cannot grant any positive sense of feeling; it exhausts itself in mere "anti-actions". The real significance of the Leibnizian theory of the 'windowless' monads can especially be appreciated with regard to the human monad, which consists as mentioned above in 'memory', 'cognition' and 'Iove'. In

this triad the dignity of every human person is ontically founded. No single moment of this triad can be destroyed without simultaneously destroying the others. Therefore we have to say that the human person in its totality is in three ways endangered: 1) by "brainwashing', the aim of which is to extinguish human memory in order to manipulate man as an interchangeable element of the totalitarian "system", 2) by sciences based on mere axioms, in which human thinking is ontically "uprooted" because, for the sake of subjectocentric rationality, the connection between nature and mnd is dissolved, 3) by anonymous "conventions", by means of which

71 Cf. P. Koslowski, Maximierung von Existenz. In: Studia leibnitiana 19 (1987), 5-1-67, esp. p. 62 (Jootnote 14). 72 Cf. Th. W. Adorno, Dissonanzen, Gottingen, 1982, p. 147. 73 Cf. ibid., p. 141: In der Nivellierung und Neutralisierung des Materials wird das Altern der Neuen Musik greifbar, die Unverbindlichkeit eines Radikalismiis, der nichts mehr kostet". 545 % 35 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

man is prevented from loving what the "inner' light presents to him as rcasonable. (We can sce here what the contribution of Leibnizian raona-

dology to the present discussion of "human rights" consists in.) When it became fashionable to think that Leibniz' 'windowless' monad implies a self-enclosed, nay even selfish world 74 , this may, among other things, stem from the fact that Leibniz did not explain, in full "piasticity", the ontological implications of the tradiional trinitarian metaphysics. According to this metaphysics the "filial" logos receives its ontical content totally from the "paternal" arche. Whereas the trinitarian logos reflects the producing arene, the "spiritual" pneuma is, in the literal sense, the "result' of both these movements, the fulfilling subsistent communication within the divine process 75 . That means, however: with respect to an onto-triadicly unshortened conception of the monadic substance it is necessary to stress that 'receptivity' as well as 'communication' are essentially immanent operations within the actuality as such 76 . 10. Because of its notion of internai productivity Leibniz' monadology demonstrates some resemblance to the Stoic theorem of the logoi spermatikoi. This does not, however, imply any form of pantheism 77 . For, as we have seen above in the sphere-circle-comparison, structural identity is thorougly possible amongst dimensionally different beings. Thus, one must by no means rule out a structural identity between essentially different monads, especially that between the "created" temporal monads and the "creating" monad, which per se is beyond all temporal (and spaial) condilions. Since that divine monad is actuality in the purest form, it can let

other monad be "beside" itself. That, however, means: The motive for creating is not, as idealism suggests, the alldevouring indigence of hypostasised "nothing"; it is rather the abundance of the absolute being itself. In the inviting breadth of this horizon God does not appear (as Sartre suspects) as the "oppressor" of human freedom, but rather as the continuous

74 Cf. W. Liltteriels, Die monadische Struktur der Kommunikation eine Ursache des Verstehenskonfliktes? In: Leibniz, Triadition und Aktualitt. V. Internat. Leibniz-kongrel, Hannover, 14. 19. Nov. 1988, Hannover 1988, p. 477484. 75 Cf. E. Schadel, Das Trinittskonzept des Origenes. In: L. Lies (ed.) Origeniana quarta. Die Referate des 4. Internat. Origeneskongresses (Insbiuck, 2.!6. Sept. 1985), Innsbruck-Wien, 1987, p. 203214. 76 Some thought-provoking propositions for this conception can be gained In Bracken's explanations which are influenced by Whiteheadian process philosophy; cf. esp. J.A. Bracken, The triune symbol. Person, Process and Community, LanhamLondon 1985; se also H. Beck, Natiirliche Theologie, Miinchen-Salzburg 2 1988, esp. p. 199205. 77 As e.g. supposed in: D.M. Datta, The windowless monads. In: Monist 40 (1936) 1326, esp. p. 23. * 546

l ' stimulat or" of balanced self-realization of the human being 78 . According to the aforesaid both the "individuation' and

the 'socialization', the 'differentiation' and the 'communication' are in the sense of an 'approximation through distance' 79 included within the act of this self-realization 80 . From this perspective, however, it becomes evident, that the ontotriadic conception of monadic substantiality (the investigation of which has remarkably increased during the last decade 81 ) implies a most important forming-potency with regard to a creatively peaceful world community: for the "pluralistic" West it points towards the all-encompassing horizon of meaning and being that was beieved to be lost 82 . For the "monistic" East, it serves as a reminder that inner differentation is required for the development of "progressive" forces.

REZUMAT Monada ca structur triadic. Contribuia lui Leibniz Ia cutarea postnihilist a unei identiti Studiul reprezint o continuare i o aprofundare a unei ample investigaii anterioare a autorului asupra filosofiei lui Leibniz ntreprinse n cadrul centrului de triadic i ontodinamic al Universitii din Bamberg condus de prof. H. Beck. Cheia nelegerii adecvate a filosofiei lui Leibniz o ofer 78 Therefore Leibniz says: Quanto rmagis non tantum potentiam et sapientiam, sed et boriitatem Svuremae Mentis exerceri intelligimus, eo magis incalescimus amore Dei, et ad imitationem quandam divinae bonitatis iustiaequc mflammamur ' I Causa Dei 144: ed. Gerh. VI, 460; emph. E.S.]. Further cxplications oi' this with sperial ottention to an encounter between theoloqy and

philosophy, in idem, Discours de methaphysique 33. See also E. Schadel, Sartres Dialektik v*n Sein und Freiheit. In: Theologie und Philosophie 62 (1987) 196 215; idem, Anthropologischer Zugang zum Glauben. Implikationten der Beck'schen Religionsphilosophie als konstruktive Kritik neuzeitlichen Wisscnschaftsverstndnisses in trinitts-metaphysischer Perspektive. In: Frciburger Zeitschr. fur Philos. und Theologie 36 (1989) 129158. 79 Cf. H. Andre, Annhrung durch Abstand. Der Begegnungsweg drr Schopfung, Salzburg, 1957. 80 Cf. A. Deeken, Man as an image of the Trinity: Toward a trinitarian cthic. in: Catholic World 214 (Oct. 1971) 913, esp. p. 13: The unique feature of trinitarian ethic lies in this that it opens the way to seemingly opposite goals. It brings about u maximum unity within the human community and at the same time it develops most fully the individuality of the person". 81 Cf. the epilogue Das trinitatische Problem und die Philosophie" in: B. Schadel (ed.), Bibliotheca Trinitatiorum. Voi. II, MiinchenNew York-Bern-Frankfurt/ Main-Paris, 1988, p. 576594. 82 Cf. A. Deeken, A trinitarian spirituality ifor today. In: Homiletik and pastoral review (Nov. 1971) 2332, 53 55; esp. 32: A Trinity-oriented spirituality can be an important way to ovcrcome the failure o'f contemporary individualism and to build the new communities that will be needed if our Western civilization is to survive to present crisis"; see also C.S. Mackenzie, The Trinity and Culture, New York-Bei'n-Frankfurt/Main-Paris, 1987, esp. p. VIII: In our day, a powerful, new vision of the triune God is needed". 547

36

pentru autor lucrarea sa de tineree Defenssio Trinitatis, o combatere a teologiei antitrinitari anului Andrea Wissowatius. ntr-o prim parte, autorul insist asupra rolului istoric decisiv pe care l-a jucat, n prelungirea nominalismului medieval, antitrinitarismul (neoarianismul) lui ervet, Socinus, Wisowatius, n constituirea Iluminismului i a raionalitii subiectoccntrice moderne. Eclipsa trinitar n care s-a constituit modernitatea s-a manifestat prin scindarea unitii dintre fiin-cunoatere-iubire (aciune) formulate de un Augustin i Tlioma dAquino. Triada augustinian pozitiv esse-nosse-velle" se dezintegreaz actualmente n triada negativ dizolvant: dialectic-pozitivismexistenialism, culminnd n nihilism. n partea a doua, autorul urmrete metoda i structura integrativ a ontologiei lui Leibniz insistnd pe originile ei antice i medievale (Aristotel, Augustin). Partea a treia i ultima evideniaz structura triadicatrinitar a metafizicii lui Leibniz ca unitate subiectiv-obiectiv ntre ontic-logic-etic (triada leibnizianu: putere nelepciune buntate). Departe de a avea o natur nchis", celebrele monade au prin structura lor triadic o semnificaie metafizic decisiv (monadologia" devine baza teodiceii"). n esen, Leibniz ofer astfel o contribuie ontotriadic" (misterul fiinei ca transcripie creatural analogic a misterului trinitar) extrem de actual pentru

depirea schi?oidiilor moderne culminate n nihilism, sugernd o form noul, postmodern, de identitate deschis" (I.I.I.).

t*g *.

"n.

t Dr. Serafim Joant, Episcop-vicar, Sibiu DIN ISTORIA ISIHASMULUI PN N SECOLUL AL XV-LEA* 1. Isihasmul i locul su n spiritualitatea ortodox Definirea sau chiar i numai descrierea tinci experiene duhovniceti risc reducerea sau deformarea ei; ntruct limbajul, orict de bogat i subtil ar fi, nu poate exprima viaa n toat profunzimea i complexitatea ei. i, totui, experienele duhovniceti se cer mprtite pentru edificarea ctor mai muli. Este i cazul isihasmului care a fost n general definit ca o tendin a monahismului oriental care caut perfeciunea cretin n unirea cu Dumnezeu prin rugciunea continu. 1 Pe lng rugciune, considerat uneori ea nsi ca scopul sau sfritul" perfeciunii 2 i partea cea bun" sau unicul lucru necesar" (Le. 10, 42), isihasmul pune accentul pe isihie i pe paza minii ca mijloace de a ajunge la rugciunea curat i la unirea cu Dumnezeu. Dac ne-am opri aici cu descrierea isihasmului, am crede uor c isihatii sunt monahii care se consacr exclusiv rugciunii personale, n izo-

lare, fr a avea nimic comun cu viaa clugreasc obinuit, unde accentul se pune pe mplinirea poruncilor divine, pe ascultare, pe viaa de obte i pe rugciunea liturgic. Realitatea este ns alta. Cci pentru a ajunge pe piscurile vieii duhovniceti trebuie s treci prin toate etapele ei, ncepnd tocmai cu mplinirea poruncilor divine printr-o via de ascultare i smerenie n cadrul unei comuniti. Astfel se pune problema locului isihasmului n spiritualitatea ortodox: Este el o cale eminent, suprioar, prin sine n raport cu celelalte moduri de trire duhovniceasc? Este el rezervat unui mic numr de alei? Pentru a rspunde, trebuie s subliniem, mai nti, caracterul fundamental omogen al spiritualitii ortodoxe pentru care Evanghelia n toat exigena sa i n toate nvturile ei se adreseaz tuturor celor ce o accept. Cnd EIristos zice Sf. Ioan Gur de Aur poruncete s urmm calea cea strmta, El

* Traducere din 1. francez a primului capitol: Bref apergu sur l'histoire de l'hesychasme des origines au XVe siecle", din lucrarea Tradiia isihast n rile Romne", prezentat ca tez de doctorat la Institutul Teologic Sf. Serghie din Paris. Remaniat, lucrarea a aprut n 1. francez sub titlul: Roumanie, tradition et culture hesychastes" (1987, 318 pg.) i n traducere englez (1992). 1 P. Adnes, Hesychasme, n Dictionnaire de Spiritualite, t. VIII, col. 381. 2 Sf. Ioan Casian zice: Scopul oricrei desvriri este ca mintea, liberat de orice legturi trupeti, s se nale zilnic la cele duhovniceti pn ce toat viaa i btaia inimii vor deveni o singur i

nentrerupt rugciune", Convorbiri duhovniceti X, VII, col. PSB 57, p. 480. 549

se adreseaz tuturor oamenilor. Clugrul ca i mireanul trebuie s ating aceleai nlimi duhovniceti". 3 Cu att mai mult, tradiia rsritean nu desparte radical pe clugri de isihati, una din trsturile cele mai caracteristice ale monahismului oriertal fiind tocmai unitatea sa interioar de-a lungul timpului i spaiului. Aceast unitate se explic prin faptul c monahismul este nainte de toate o tradiie", adic o transmitere de realiti vii i personale care se leag organic de tradiia integral a Bisericii. 4 Locul isihasmului se gsete deci n interiorul Tradiiei Bisericii, nu ca o alt tradiie, ci ra tradiie cuprins n Tradiie, dup cum inima este corpul cel mai interior al corpului". 5 Dimensiunea" isihast, cu experiena vederii luminii taborice i a rugciunii inimii zice un teolog ortodox trebuie integrat n tradiia spiritual catolic" a Ortodoxiei; n afara acesteia, isihasmul se sterilizeaz i se usuc". 6 2. Isihasmul Ia Prinii pustiei i Prinii sinaii Istoria isihasmului, n accepia cea mai larg a acestui cuvnt ncepe cu primii clugri din pustia Egiptului. Apoftegmele lor las s se ntrevad ceea ce, puin mai trziu, Evagrie Ponticul, Sf. Macarie cel Mare, Diadoh al Foticeii i, mai ales, Sf. loan Scrarul vor defini drept cale a unirii cu Dumnezeu prin isihie, paza minii sau a inimii i rugciunea continu. Cuvntul hesychastai", curent n Orient cel puin din

secolul al V-lea, desemna pe clugrii care triau izolat sau n mici grupuri fa de marile comuniti mnstireti. Erau de asemenea numii isihati" clugrii care duceau o via solitar sau contemplativ chiar n snul unei mnstiri de obte. 7 Cuvntul hesychia" desemnea7 starea de calm, de pace, de odihn, de linite, rezultat din ncetarpa cauzelor exterioare de tulburare (zgomote, afaceri, rzboaie) ca i din absena agitaiei interioare a sufletului care i-a gsit echilibrul ierarhic al facultilor sale. 8 n limbajul clugrilor, isihia este pacea unirii sufletului cu Dumnezeu, tiina tiinelor" i arta artelor". 9 Este mai nti o isihie exterioar" neleas ca fug de lume", nevoie subliniat constant de Apoftegmele Prniilor pustiei. Dar ea singur nu este suficient?!. Isihia exterioar trebuie nsoit de: a) amerimnia" sau lipsa de griji, b) nepss" atenie sau paza minii i de c) rugciunea nencetat pentru a ctiga adevrata pace a unirii cu Dumnezeu.

3 Citat de Paul Evdokimov n Le rnystere da Saint Esprit, Paris, 1968, p. 121. 4 And r e Scrima, Reflexions sur Ies rythmes et la ienction de la tradition atuortite, Le Millenaire du Mont Athos 9631963", t. Ii, Chevetogne, 1963, p. 302. 5 Un moine de l'Eglise orthodoxe de Roumanie (Andrei Scrima) L'avenement philocahque dans I'Orth(doxie roumaine, n Istina" n 4, 1958, p. 447. Expresia aparine Sf. Grigorie Palama. 6 Boris Bobrinskoy, Nicolae Cabasilas et la spiritualite Msychasto, n ,,La

pensee orthodoxe" n 1 (12), Paris 1966, p. 28. 7 J. Bois, Les hesychastes avnt le XIVc siecle" n Echos d'Orient, t. V, 1901, p. 1. 8 P. Adnes, op. cit., col. 383. 9 Ohvier Clement, La pnere de Jesus, n ,,La priere du coeur", col. Spiritualite orientale" n 6 b, 1977, p. 5152. 550

a. De lipsa de griji cu privire la lucrurile pmnteti vorbesc mereu att Sf. Evanghelii ct i Prinii tradiiei mnstireti. ns marele dascl al amerimniei" este Sf. Ioan Scrarul care, n formule scurte, o sintetizeaz n chip memorabil: Bunul nainte-mergtor al linitii este negrija de toate lucrurile cuvenite sau necuvenite. Cci cel ce deschide ua celor dinti va cdea numaidect n cele de-al doilea". Un mic fir de pr tulbur ochiul; o grij mic alung linitea. Cci linitea este lepdarea tuturor gndurilor i renunarea la orice grij, chiar ndreptit". 10 Evagrie Ponticul, n al su De Oratione, identific chiar efortul eliminrii gndurilor cu rugciunea: Nu vei putea s te rogi curat atta timp ct eti mpletit cu lucrurile materiale i tulburat de griji necontenite. Cci rugciunea este lepdarea gndurilor". 11 Dar nvtura lui Evagrie este n realitate o sintez de elemente mai

vechi, aceea a nelepciunii ascetice a Prinilor pustiei i a nelpeiunii filozofice i mistice a alexandrinilor i n special a lui Origen" n ceea ce denot o ntreag tradiie n aceast privin. b. Mijlocul prin care se duce lupta invizibil mpotriva gndurilor poarta la isihati numele clasic de nepsis (de unde expresia de Prini neptici) care se traduce cu atenie, vigilen, sobrietate, paza minii sau a inimii, nvtura despre nepsis, profund evanghelic, este i ea o idee centra a a spiritualitii monastice, ca fiind condiia esenial a rugciunii curate. Ea revine ca un leitmotiv n toate scrierile ascetice, ncepnd cu Prinii pustiei. Pentru acetia, paza minii este necesar oricrui om dac vrea s nu se osteneasc degeaba. Origen vorbete de o adevrat btlie a gndurilor" creia trebuie s-I facem fa, iar singurul mijloc de a nu sucomba atacurilor demonilor este paza minii sau a inimii. Analiza mecanismului psihologic al ispitei cu fazele sale: sugestia, dialogul interior cu gndul ru i consimirea culpabil care duce la patim i la captivitate, a pus n eviden importana pazei minii ca gardian" la poarta inimii: s nu permitem conversaia" cu sugestia pctoas ci s o respingem de la prima apariie a ei. Fi-i portarul inimii tale i oricrui gnd care se prezint pune-i aceast ntrebare: De-ai notri eti sau eti dintre dumanii notri?" (Iosua 5, 13). 13 lat de ce Sf. Macarie cel Mare spune c toat lupta omului se petrece n gnd 14 iar Isihie Sinaitul pare s reduc toat asceza la nepsis definit de el ca o metod duhovniceasc . . . care cu ajutorul lui Dumnezeu i printr-un efort susinut i hotrt izbvete cu totul pe om de gnduri i cuvinte ptimae, ca i de fapte rele". 15

10 Scara, Cuv. 27, Fii. rom. IX, p. 390 i 392. 11 Fii. rom. I, p. 84 12 E. Behr-Sigel, La priere de Jesas ou le my stere de la spirituahte monastiqae orihodoxe, n La douloureuse ]Oie col. S.O., n 14, 1981, p. 87. 13 vezi Fii. rom. I, Evagrie Monahul, Despre slava deart, p. 59 71. 14 Omilia VI, 3, colecia P.S.B. 34, p. 122. 15 Fii. rom. IV, p. 41. 551

c. Aceast disciplin riguroas impus minii i inimii, nsoit de o ascez trupeasc nu mai puin sever, cu care mpreun formeaz praxis-ul sau prima faz a vieii ascetice, nu urmrete numai evitarea pcatului, ci ea prepar de asemenea climatul interior pentru rugciunea curat care singur unete cu Dumnezeu. ns pe ct idealul rugciunii curate este mare, pe att realizarea lui este dificil, din cauza pcatului care a distrus armonia psihosomatic a omului i i-a slbit puterea de concentrare a ateniei n inim. Dup pcatul strmoesc, unitatea interioar a omului, asigurat de inim ca centru i izvor al facultilor active ale minii i voinei, a fost distrus. i astfel, mintea (nous), privat de centrul su se disperseaz ntr-o lume care i devine de acum nainte exterioar. De unde, diversitatea gndurilor (logismoi) i uitarea pomenirii nencetate a lui Dumnezeu. Isihatii i-au dat curnd seama c remediul pentru

eliberarea minii dm captivitatea pernicioas a gndurilor este ceea ce, mai trziu, unul din ei, va numi: ntoarcerea la simplitatea originar" prin pomenirea perseverent i nencetat a lui Dumnezeu n rugciune. 16 Ajungem astfel la nevoia rugciunii nencetate, care n limbajul isihast a luat numele de rugciunea inimii" sau rugciunea minii", fixata cu timpul n rugciunea lui Iisus". Dei acest nume s-a impus numai dup renaterea isihast din secolul XIV, totui rugciunea lui Iisus" are o genez foarte veche, originile sale urcndu-se la primii clugri. Acetia cunoteau deja rugciuni scurte monologistos i jaculatoare" (nite din inim) de invocare a Numelui lui Dumnezeu. 17 Evagrie Ponticul este unul dintre primii dascli n aceast privin. 18 Ins, influenat de Origen, Evagrie concepe pe om ca spirit nchis n materie, iar rugciunea continu ca un mijloc de eliberare din robia trupului. De aceea, trupul omenesc ca i Fiul lui Dumnezeu ntrupat gsesc puin loc n nvtura sa despre rugciune. Acest intelectualism platonician al Iui Evagrie va fi corectat de Sf. Macarie cel Mare pentru care viaa spiritual este n ntregime fondat pe ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu. Sf. Macarie dezvolt n Omiliile sale nvtura despre harul divin i rugciune pe baza unei antropologii profund biblice. Pentru el, centrul persoanei umane nu este mintea ci inima: Inima stpnete i domnete peste tot trupul. Cnd harul ia n stpnire inima, devine stpn peste toate mdularele i (peste toate) cugetele. Pentru c acolo n inim este mintea i toate cugetele sufletului i ncrederea lui". 19

Astfel rugciunea intelectual" a lui Evagrie devine n Orient progresiv rugciunea inimii", o rugciune personal, explicit adresat Fiului lui Dumnezeu ntrupat, rugciunea lui Iisus" n care pomenirea Numelui"

16 Sf. Grigorie Sinaitul, Fii. rom. VII, p. 108. 17 Fericitul Augustin scrie n aceast privin: Se zice c fraii (clugrii) n Egipt fac rugciuni dese clar foarte scurte i, oarecum, ieite (din inim) ca sgeile. i aceasta pentru ca atenia inut cu grija treaz... s nu se disperseze din pricina timpului prea ndelungat (de rugciune)". 18 Mai cu seam n al su Antirrheticus, el nva practica rugciunilor jaculatorii, scoase din Sf. Scriptur. Ele vor fi reluate de Sf. Ioan Casian care ne d o nvtur sistematic depre felul n care se ajunge la rugciunea nencetat (vezi mai ales cap. X din a 10-a Convorbire, col. PSB 57. 19 Omilia XV, 20, op. cit., p. 159. 552

(divin) ocup locul central". 20 Chiar dac Sf. Macarie nu amintete formula rugciunii lui Iisus, despre care avem mrturii posterioare din mediile macaniene ale pustiei scetice, totui el o sugereaz n Omiliile" sale. Pentru c singur darul Sfntului Duh ne poate tmdui de rana pcatului i purifica inima noastr, noi nu putem dect s imitm pe femeia creia i curgea snge sau pe orbul din Evanghelie, strignd: Fiul lui David miluiete-m". Chiar cnd sufletul poart n sine rnile patimilor ruinoase, chiar cnd el este orbit de ntunericul pcatului, i rmne totui

puterea de a striga i a chema pe Iisus. 21 n secolul al V-lea, Sf. Diadoch al Foticeii n Epir ( 458) a fost unul din marii maetri ai spiritualitii isihaste n lumea bizantin. Pe urma Sf. Macarie, Diadoch acord un loc important inimii i curirii sale prin pomenirea lui Iisus": Cel ce vrea s-i cureasc inima, s o nclzeasc necontenit cu pomenirea Domnului Iisus. Acesta s-i fie singurul su cuget i lucrul su nencetat" . 22 Prin pomenirea lui Iisus, adic prin strigtul nencetat Doamne Iisuse" 25 omul face experiena unirii sale cu Dumnezeu. Astfel mistica minii i mistica inimii se unesc, deschiznd calea unei spiritualiti care va angaja natura uman n totalitatea ei". 24 Contemporani cu Sf. Diadoch i pe linia aceleiai spiritualiti sinaitice sunt Sfinii Varsanufie i Ioan Profetul", doi sfini zvori n mnstirea lui Seridos, de la care ni s-au pstrat aproximativ 850 de scrieri de ndrumare duhovniceasc sub form de ntrebri i rspunsuri practice. 25 Acetia recomand tierea voinei proprii, nevoia unui ndrumtor duhovnicesc, examenul de contiin i invocarea lui Iisus pentru a face fa ispitei (s alergm la numele lui Iisus", ntrebarea 304). Cu privire la rugciune, ei sftuiesc echilibrul ntre lectur i psalmodie i rugciunea lui Iisus. Pe aceeai linie se nscriu Nil Sinaitul (al Ancirei), Marcu Ascetul, Dorotei (ucenicul Sfinilor Varsanufie i Ioan) i ucenicul lui, Dositei. Viaa Sfntului Dositei" 26 ne spune c acesta tria cu gndul permanent la Dum-

nezeu, ntr-adevr el a fost instruit s zic mereu: Doamne Iisuse Hristoase Dumnezeul nostru, miluiete-m; Fiul lui Dumnezeu, mntuiete-m" (col. 348 a). ncepnd cu secolul al Vl-lea, faimoasa mnstire ntemeiat de Justinian pe Muntele Sinai va deveni centrul cel mai important al rspndirii isihasmului. Sf. Ioan Scrarul (579 650), egumenul acestei mnstiri ne d despre isihasm o descriere dintre cele mai complete. Faimoasa sa Scar" consacr sfinitei linitiri (isihii) a trupului i a sufletului" un ntreg Cu-

20 Jean Meyendorf, Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris. 1976, p. 29. 21 Omilia XX, 78, op. cit., p. 193. 22 Fii. rom. I, p. 391. 23 Ibidem, p. 381. 24 Vladimir Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962, p. 99. 25 Fii. rom. voi. XI. 26 Vezi Pierre-Marie Brun, La vie de saint Dosithee n Orientalia Christiana XXVI (n 77), 1932, p. 103123. 553

i, "

vnt (al 27-lea) din cele 30 ale sale. Pentru el isihastul (cel ce se linitete)

este acela care se srguiete s nchid netrupescul n casa trupeasc" (27, 6). Cazul cenobitului (celui care triete ntr-o obte) nu este identic cu acela al monahului (isihast). Acesta are nevoie de o mare trezvie i de minte nemprtiat; cenobitul are adesea sprijinul unui frate, monahul pe acela al unui nger" (ibidem). Aceste texte exprim bine esena isihasmului identificat cu monahismul, cci n sensul su originar cuvntul monah" desemneaz pe cel ce triete singur cu Dumnezeu, deci pe eremit sau anahoret. 27 Ca i la Diadoch al Foticeii, invocarea Numelui lui Iisus ocup un loc important n sistemul spiritualitii descris de Scar: Pomenirea lui Iisus s se uneasc cu rsuflarea ta i atunci vei cunoate folosul linitii" (27, 25). Astfel, Numele Cuvntului ntrupat este legat de ritmurile eseniale ale trupului: inima i respiraia. Astfel Sf. Ioan Scrarul apare ca primul autor care leag" pomenirea lui Iisus" de respiraie, ceea ce nseamn c trebuie s tindem a face s coincid invocaia Numelui Domnului cu ritmul respiraiei". 28 Scara Sf. Ioan, adevrat enciclopedie ascetic", va exercita cea mai mare influen n renaterea isihast din secolul al XlV-lea. n ea, isihatii gseau nu numai regulile cele mai exacte ale vieii isihaste, ci i o anticipare a doctrinei care asociaz rugciunea lui Iisus cu perceperea unei lumini supranaturale, cci, dup Sf. Ioan (pe urma lui Evagrie), ochiul inimii" poate vedea divinul Soare al minii" i, n acest caz ,isihastul se vede el nsui n ntregime luminos. 29 Format n aceeai coal de spiritualitate, Isihie Sinaitul subliniaz mereu, n cele dou sute de capete ale sale Despre trezvie i virtute, nevoia

ateniei sau a isihiei ca mijloc de eliminare a gndurilor. Dar atenia trebuie ntotdeauna legat de rugciunea lui Iisus pentru a asigura progresul duhovnicesc. Unete cu rsuflarea nrii trezvia i numele lui Iisus, gndul neuitat la moarte i smerenia. Cci amndou sunt de mare folos" (II, 87). Isihie Sinaitul este primul care n Capetele sale folosete expresia rugciunea lui Iisus" evhi tou Iisou i, epikesis Iisou epiclez, apel, invocarea lui Iisus. 30 Cel ce cheam constant Numele lui Iisus nu rmne exterior acestui Sfnt Nume, ci el ptrunde n viaa sa mai nti ca o lamp n ntuneric, apoi ca o lun atotluminoas, rotindu-se pe cerul inimii; n sfrit Iisus ne apare ca soarele cu lumina strlucitoare a contemplrii sale (II, 64). Isihie considera drept scop al vieii omeneti pronunarea cu sfinenie a Numelui lui Iisus: Cu adevrat fericit este cel ce s-a lipit n cugetare de rugciunea lui Iisus i-L strig pe El nencetat n inim, cum s-a unit aerul cu trupurile noastre, sau flacra cu ceara" (II, 94).

27 Vezi Antoine Guillaumont, Aux origines du monachisme chretien, col. S.O, n 30, 1979, p. 4858. 28 Louis B"uyer, La spiritualite byzantine, n Histoire de la spiritualite chretienne, II, Aubier, 1961, p. 658. 29 Un moine de l'Eglise d Orient, La priere de Jesus, Chevetogne, 1963, p. 22 23. 30 Fii. rom. IV, p. 71, 91.

 554

n aceeai perioad a trit ca isihast Sf. Isaac irul, episcop de Ninive pentru o scurt perioad, ale crui Cuvinte despre sfintele nevoine 31 traduse n greac (n secolul IX) vor anima tradiia isihast, mai nti n Orientul Apropiat i apoi n Europa de Sud-Est ca i n Rusia. Sf. Isaac este unul din dasclii cei mai cunoscui ai rugciunii nentrerupte. Pe linia prinilor anteriori, el descrie rugciunea de dincolo de rugciune", stare sufleteasc n care rugciunea propriuzis nceteaz, pentru a face loc extazului. Astfel, el distinge ntre rugciunea de cerere", ncrcat de griji i temeri, rugciunea curat", n care cererile nceteaz, cci ne ncredinm total voinei lui Dumnezeu i rugciunea duhovniceasc", rugciune desvrit sau pur contemplaie (Cuv. 32). n aceast stare, rugciunea nceteaz iar sufletul se roag n afar de rugciune. Este pacea absolut, odihna, linitea (isihia). Micrile sufleteti ajungnd la curia deplin, se mprtesc de energiile Sfntului Duh". . . Firea rmne nelucrat de nici o micare i amintire a celor de aici" (Cuv. 85). Aceasta este linitea duhului", superioar rugciunii. Ea este starea veacului viitor n care sfinii nu se roag cu rugciunea, mintea lor fiind necat de Duhul, ci se slluiesc, prin rpire, n slava care-i veselete" (Cuv. 32). ntre marii dascli ai spirituaUtii isihaste se nscrie i Sf. Simeon Noul Teolog (949 1022). Dei clugr studit i egumen

al mnstirii Sf. Mamas din Constantinopol, Sf. Simeon aparine colii" de spiritualitate sinaitic. Ceea ce caracterizeaz ndeosebi nvtura sa este accentul pe care el l pune pe experiena harului baptismal i pe subitul" iluminrii. Cel botezat nu realizeaz cu adevrat potentele botezului su dect atunci cnd ajunge la contiina prezenei Sfntului Duh n el i vede lumina harului lui Hristcs. La aceasta trebuie s conduc purificarea sufletului i mplinirea poruncilor divine. Dumnezeu este lumin i slluiete n lumin inefabil. Cel ce ajunge la unirea cu Dumnezeu se mprtete prin aceasta nsi, de lumina venic, devenind el nsui lumin. 32 La aceasta se ajunge prin credin i virtui dintre care cea mai desvrit, dup el, este isihia. 33 n scrierile sale Sf. Simeon afirm, cu fora care-i venea din propria -i experien, primatul evenim:ntului spiritual, hristocentrismul spiritualitii cretine i realismul su sacramental. 3. Renaterea isihast din Muntele Athos n secolele XIII XIV Cei doi artizani ai renaterii isihaste de la Sf. Munte n secolele XIII i XIV au fost clugrul Nichifor din Singurtate", (mort pe Ia anul 1300) i Sf. Grigorie Sinaitul (1255 1346). Lupta lor a fost ncununat teologic de Sf. Grigorie Palama (1296 1359) care a justificat pe baz de mrturii biblice i din Tradiie experiena isihast, fondnd-o astfel teologic.

31 Fii. rom. X. 32 Cathecheses II, Sources Chretiennes n 96, p. 271.

33 Tiaites theologiques et ethiques, II, ibidem n 129,

29, p. 445. 555

a) Clugrul Nichifor ne este cunoscut din cteva date biografice datorate Sf. Grigcrie Pa'ama M i mai ales prin al su Cuvnt despre rugciune, trezvie i despre pzirea inimii". 35 Scopul urmrit de Nichifor a fost sa incite pe cititorii si la practicarea ateniei" i pstrarea constant n inim a Numelui lui lisus mpotriva oricrei tentaii venite din lumea exterioar. Pentru a convinge despre aceast necesitate, el invoc exemplul unei pleiade de Prini, dndu-ne astfel o mic filocalie. La sfrit, el indic un mijloc practic pentru cazul n care cineva ar fi lipsit de un duhovnic experimentat: este vorba de o metod psiho-somatic cu ajutorul creia mintea poate fi trimis" i meninut in inim, utiliznd actul respiraiei i rugciunea lui lisus. 3 * Nichifor, pe linia spiritual deschis de Sf. Macarie, acord un mare rol inimii n rugciune. Inima este originea i locuina" minii. Aceasta, intrnd n inim, este asemenea omului ntors acas dup o cltorie, bucuros s-i regseasc pe ai si. De aceea, mintea trebuie s se sileasc s coboare n inim cu ajutorul respiraiei i al rugciunii. Metoda lui Nichifor, observ Printele Prof. Stniloae, a devenit n esena ei o practic general n secolul al XlV-lea ntre monahii zii isihati, i dac nu metoda nsi, cel puin rugciunea nencetat a lui Jisus, adic partea a doua a Metodei

lui Nichifor, a devenii general printre monahii rsriteni n tot timpul de atunci nco ace " . 37 n aceeai vreme i loc i cu aceleai intenii apare o alt Metod" de rugciune cunoscut sub numele de Metod a sfintei rugciuni i atenii", 38 atribuit pe nedrept Sf. Simeon Noul Teolog. Ea se fondeaz n principiu pe aceleai elemente, cernd practicantului s se foreze a gsi locul inimii", unde toate puterile sufletului se reunesc". Cnd mintea a gsit locul inimii" dup o lunga cutare n ntuneric, ea se vede ea nsi n ntregime luminoas i plin de discernmnt" pentru a alunga toate gndurile. Justificarea acestor metode de rugciune se gsete n Sf. Scriptur i n toat spiritualitatea ortodox care vede n om o creatur unitar: trup, suflet i spirit. Numai pcatul a dislocat aceast unitate, provocnd revolta trupului mpotriva duhului i supunndu-le astfel tiraniei patimilor. Or prin harul botezului, printr-o sever ascez i prin rugciunea lui lisus cu ajutorul acestor metode, isihatii cred c e posibil ca mintea (duhul) s revin n inim" i s se restabileasc astfel unitatea duhovniceasc a omului. De alt parte, experiena ne arat c trupul particip la toate micrile su-

34 Este meritul Printelui Prof. D. Stniloae de a fi descoperit un text capital" (dup mrturia lui J. Gouillard n Petite Phiiocalie de la pliere du coeur, Paris, 1953, p. 185) privind mrturisirea Si. Grigorie Palama despre Nichifor din Singurtate. Acest text a fost publicat mai nti n ,, Anuarul Academiei Teologice", Sibiu, 19321933.

35 Fii. rom. VII, p. 1132. 36 Din motive de spaiu, trimitem la textul Metodei" n op, cit,, p, 26 32. 37 Tbidem, p. 25, nota 19. 38 Text paralele paleo-grec i traducere francez de J. Hansherr n Orientalia Christiana Periodica, 1927, voi. IX, n 36, p. 101 209. 556

fletului: el se sfinete mpreuna cu sufletul prin har sau se degradeaz mpreun cu ci prin patimi. 39 Dac am insistat puin asupra acestor metode de rugciune am fcut-o pentru c ele se regsesc n scrierile altor autori duhovniceti din sec. XIV {Sf. Grigorie Sinaitul i Calist i Ignatie Xantopulos), fiind preluate i de autorii renaterii filocalice i isihaste din secolul XVIII. Totui trebuie s precizm c majoritatea acestor autori susin c ele nu sunt dect accesorii, c accentul nu trebuie pus pe metod", ci pe rugciunea nsi i pe ntlnirea pe care ea o realizeaz cu Hristos, Dumnezeu i om, comuniune care este sensul nsui al vieii cretine. b) Sf. Grigorie Sinaitul Originar din Asia Mic, dup o suit de peregrinri datorate vicisitudinilor vremii sau dorinei sale de desvrire, Sf. Grigorie face cunotin cu viaa isihast n Sinai, apoi n Creta unde clugrul Arsenie l iniiaz n paza minii" i rugciunea curat. Instalat ntr-un schit (Magula) de la Sf. Munte, el angajeaz la Muntele Athos o adevrat

cruciad isihast cu sprijinul Sf. Maxim Cavsocalivitul". 40 Din toate prile Sf. Munte clugrii se ndreptau spre Magula, la noul povuitor ntr-ale isihiei. Printre ei se aflau si Isidor i Calist, viitori patriarhi ai Constantinopolului. Dar desele incursiuni turceti pun capt ederii Sf. Grigorie pe Athos. Spre 1325 el se stabilete pentru prima dat la Paroreea (Bulgaria), unde se va instala definitiv n 1335. Bucurndu-se de protecia arului Ioan Alexandru (1331 1361), Sf. Grigorie va transforma munii Paroreei ntr-o adevrat cetate monastic. De acolo, nvtura i trirea isihast se vor propaga spre rile slave i romne. Dac Sf. Grigorie Palama este marele aprtor pe plan teologic al experienei isihaste, Sf. Grigorie Sinaitul rmne marele su ndrumtor practic. Este meritul lui de a fi nrdcinat ntr-o spiritualitate creatoare cea mai mare parte a episcopilor care, dup victoria nvturii palamite, vor guverna Biserica i o vor nnoi-o". 41 n scrierile sale, foarte rspndite printre clugrii ortodoci i tot att de apreciate, Sf. Grigorie folosete din plin experiena acumulat de generaiile anterioare. El i-a asimilat reflexiunea asupra vieii duhovniceti a lui Macarie, Diadoch, Marcu Pustnicul, Sf. Simeon Noul Teolog, dar i nalta gndire a lui Dionisie Areopagitul i a Sf. Maxim Mrturisitorul. El face o sintez ntre cei dinti i cei de pe urm. Dar nu rmne aici. Ci, aplicnd totul la rugciune i la efortul de curire de patimi, se dovedete poate cel mai subtil analist al micrilor psihice i spirtiuale ale fiinei umane". 42 Pentru el, viaa duhovniceasc nseamn redescoperirea energiei" baptismale i perceperea luminii ascunse n noi din pricina

pcatului. Aici se poate ajunge pe dou ci complementare: a) prin mplinirea poruncilor, cu preul multor nevoine i cu timp; b) prin supunerea fa de un printe

39 Vezi A. Bloom, Confemplation et ascese n Etudes carmelitaines, 1949, p. 4967. 40 Olivier Clement, Byzance et le christianisme. Paris, 1964, p. 21. 41 Ibidem. 42 Pr. Dumitru Stniloae, Fii. rom. VII, p. 8990.

557

duhovnicesc i pomenirea nencetat a lui Dumnezeu prin rugciunea lui Iisus. Aceast ultim cale este mai scurt, dar i mai dificil. Departe de a o exclude pe prima, ea o subnelege sau chiar o conine: Deasupra tuturor poruncilor este porunca cea mai cuprinztoare care le mbrieaz pe toate celelalte: pomenirea lui Dumnezeu: Adu-i aminte de Domnul Dumnezeu tu n toat vremea" (Deut. 8, 18). Datorit (uitrii) ei, celelalte au fost transgresate, prin ea ele vor fi inute. Uitarea, la nceput, a pierdut pomenirea lui Dumnezeu, a ntunecat poruncile i 1-a artat pe om gol de tot binele". 43 n aceast sentin pare c se concentreaz toat tradiia isihast!

Fr a neglija lucrarea, Sf. Grigorie consider c n rugciune sunt cuprinse toate faptele bune: efortul ateniei, pocina care nfrnge inima, dragostea de Dumnezeu, smerenia . . . De aceea pomenirea lui Dumnezeu sau rugciunea duhovniceasc este cea mai mare lucrare a omului. Ea este capul virtuilor ca dragostea de Dumnezeu". n ce privete psalmodia (cntarea de psalmi i tropare), ea trebuie practicat dup maturitatea duhovniceasc a fiecruia: Cntarea mult este a celor ce se ndeletnicesc cu nfptuirea, din pricina ignoranei lor i pentru osteneal. ns ea nu se cuvine isihatilor crora le ajunge s pomeneasc n inim Numele lui Dumnezeu i s se abin de la gnduri". 44 Totui, chiar i isihatii au nevoie de psalmodie cnd mintea lor este epuizat de pomenirea fr ncetare a Numelui divin iar trupul este obosit i inima nu mai simte nici cldur, nici bucurie din cauza prea marii concentrri. innd seama de importana luptei mpotriva gndurilor, Sf. Grigorie revine adeseori n scrierile sale asupra acestei probleme. Pentru el: nceputul i pricina gndurilor este mprirea prin neascultare a amintirii simple i unitare a omului. Prin aceasta a pierdut i amintirea de Dumnezeu. Cci fcndu-se din simpl, compus i din unitar felurit, i-a pierdut unitatea mpreun cu puterile ei". 45 naintea cderii n pcat omul tria cu pomenirea nencetat a lui Dumnezeu pe care a pierdut-o prin pcat. Gndirea, simpl i unitar pn atunci a devenit compus i felurit prin aplecarea spre

lucrurile pmnteti. Aa s-a nscut i aa se succede felurimea gndurilor la cele mrginite, odat cu uitarea unora cnd ne amintim de altele. Omul nu-i mai poate reine .mintea la un singur lucru, pentru c fiecare e mrginit i nu poate ntreine n om un interes netrector. Cnd mintea se ndreapt ns spre Dumnezeu nu mai e divizat de gndurile variate ce se succed, pentru c Dumnezeu fiind nemrginit e o hran nemrginit pentru contemplaie". 46 43 Fii. rom. VII, p. 96. 44 Ibidem, p. 189. 45 Ibidem, p. 177178. 46 P. Dumitru Stniloae, Undam, p. 108109, nota 153. 558

Remediul regsirii memoriei primordiale, simpl i omogen este deci ntoarcerea la simplitatea originar", prin pomenirea perseverent i constant a lui Dumnezeu n rugciune". 47 Metoda de rugciune a Sf. Grigorie aduce cteva elemente noi n raport cu cele amintite mai sus. ns el recunoate caracterul relativ al acestor tehnici de rugciune: nu tehnica disciplineaz sufletul", ci lucrarea rugciunii". Efectele psihologice ale rugciunii: cldura, bucuria, frica, lacrimile, dragostea, pacea . . . sunt descrise de Sf. Grigorie cu mult finee ca un adevrat dascl al rugciunii curate. c) Sf. Grigorie Palama, teologul isihasmului Renaterea isihast din secolul XIV a provocat o reacie

puternic din partea unor umaniti bizantini ca Varlaam Calabritul i partizanii si care, fie c negau posibilitatea comuniunii reale cu Dumnezeu, fie c i atribuiau un caracter simbolic i intelectual. Dup acetia, Dumnezeu nu poate fi cunoscut dect prin natur sau prin simboale create prin care El se reveleaz omului. Controversa a nceput prin atacurile lui Varlaam mpotriva metodei psiho-somatice de rugciune i a preteniei" isihatilor de a vedea pe Dumnezeu cu ochii trupului", ceea ce, dup prerea lui inea de mesalianism dac nu de diteism. Partizan al unei antropologii spiritualiste, platoniciene, Varlaam nelegea viaa spiritual ca dezincarnare i contemplare intelectual. Astfel el refuza orice participare a trupului la viaa divin, Dumnezeu fiind dincolo de experiena sensibil. Chiar experiena mistic nu putea fi dup el dect simbolic" real. Sistemul su contesta fundamentele nsi ale spiritualitii isihaste. Evident, n faa acestei situaii, clugrii nu puteau rmne insensibili. Purttorul lor de cuvnt s-a artat a fi Sf. Grigorie Palama, 48 el nsui clugr atonit, cu o pregtire teologic i duhovniceasc deosebit. Filozofiei raionaliste a Calabritului, care reducea cretinismul la o pur cunoatere intelectual i mistica sa la simpla contemplaie a creaturilor, Sf. Grigorie opune teologia vie a experienei cretine celei mai autentice. O experien nrdcinat n Tradiia Bisericii, al crui fundament este ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu. Pentru c, zice el, orice cuvnt poate fi contestat de un alt cuvnt, dar care este cuvntul care

s poat contesta viaa?" 49 Urmnd antropologiei biblice i tradiiei Prinilor, Sf. Grigorie subliniaz n scrierile sale unitatea omului: trup, suflet i duh i apr cu autoritate participarea trupului la viaa duhovniceasc. Dac trupul trebuie s ia parte cu sufletul la bucurile inefabile ale veacului viitor, este sigur c el trebuie s participe la ele, n msura posi-

47 Ibidem, p. 178. 48 Pentru viaa Sf. Grigorie Palama, vezi D. Stniloae, Viaa i nvtura Si. Grigorie Palama, Sibiu, 1938, ca i Fii. rom. VII. 49 Detense de saints hesychastes, Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Meyendorff, Louvain, 1959, p. 136. 559

bilului, nc de acum . . . Cci trupul, de asemenea, face experiena lucrurilor divine cnd puterile pasionale ale sufletului sunt nu omorte, ci transformate i sfinite". 50 Aceast antropologie, nu numai ca justific, ci reclam o ascez trupeasc pozitiv al crui scop este transformarea" i sfinirea" forelor pasionale" ale sufletului. Astfel se gsete justificat i metoda isihast de rugciune care ajut minii s se uneasc cu inima. Iar dac harul Duhului transmis trupului prin intermediul sufletului i d i lui experiena lucrurilor divine" 51 atunci isihatii pot s spun c

vd pe Dumnezeu cu ochii trupeti"; cert nu cu ochii ordinari orbii de pcat, ci cu ochii schimbai" de puterea Duhului Sfnt. 52 Dar problema comuniunii reale cu Dumnezeu ca i cea a cunoaterii implic n mod necesar o distincie inefabil ntre Fiina divin i energiile sale, pe care Prinii capadocieni i ntreaga Tradiie de dup ei au mrturisit-o. Sf. Grigorie d acestei probleme o ultim formulare i trage toate concluziile ei, obligat de grija de a exprima taina ndumnezeirii omului n realismul ei extrem. Dac Dumnezeu n Fiina (Esena) Sa rmne total necunoscut i necomunicabil, El ni se face cunoscut i ni se mprtete n fiecare din energiile Sale, n care El este total prezent i nu diminuat. Aici Sf. Grigorie reia afirmaia Sf. Maxim Mrturisitorul: Dumnezeu ntreg vine s locuiasc n fiina ntreag a celor ce sunt vrednici de aceasta"? 3 De alt parte, energiile divine nu divizeaz Fiina divin, cci Persoana nu pierde unitatea sa n manifestrile sau actele sale. Refuznd s recunoasc aceast distincie inefabil ntre fiin i energii, adversarii lui Palama erau obligai s numere printre creaturi, slava lui Dumnezeu, harul, lumina Schimbrii la Fa" i toate manifestrile iui Dumnezeu n afara Fiinei Sale. n consecin, deificarea omului devenea imposibil ca i orice comuniune real i direct cu Dumnezeu. Controversa cu Varlaam i Achindin s-a desfurat n principal asupra problemei luminii vzut de ucenicii Domnului pe muntele Taborului. Evident, pentru clugri, lumina taboric era semnul cel mai sigur al slavei venice proprii lui Dumnezeu, slav manifestat n Mntuitorul i pe care

Apostolii au vzut-o n momentul n care harul divin i-a fcut capabili de aceast tain a veacului ce va s fie. Tomul aghioritic face o distincie net ntre lumina sensibil, perceput de simuri, lumina minii servind la manifestarea adevrului care este n gndiri", i lumina necreat, venic, divin i deificatoare care depete pe celelalte dou prin natura sa nsi. 54 Acest limbaj despre lumina taboric era deosebit de scump isihatilor pentru c el singur exprima experiena lor de comuniune cu Dumnezeu: pentru ei, realitatea divin pe care o experimenteaz sfinii este identic cu lumina aprut Apostolilor pe Tabor. De alt parte, ei vedeau n con-

50 Citat de Vladimir Lossky, n Vision de Di'eu, Neuchtel, p. 136. 51 Deiense . . ., op. cit., 342. 52 Olivier Clement, Byzance . . . op. cit., p. 38. 53 Deiense . . ., op. cit., p. 612. 54 Fii. rom. VII, p. 418 i 421. 560

sens cu Tradiia patristic n faptul Schimbrii la Fa, o anticipare a celei de a doua veniri a Mntuitorului, cnd ntreaga lume va fi transfigurat. Astfel, mpria viitoare este deja nluntrul nostru", de unde necesitatea cutrii ei interioare prin efortul de gsire a locului inimii" prin rugciunea lui Iisus nrdcinat n viaa sacramental (mprtire regulat

cu Sf. Taine). Dar mpria viitoare este, n acelai timp, o ateptare activ a manifestrii sale glorioase la sfritul veacurilor. Sinteza misticii isihaste datorate Sf. Grigorie Palama ncheia teologic toate eforturile ntreprinse ncepnd cu teologii alexandrini i pn la Sf. Simeon Noul Teolog pentru a exprima n cadrul unei teologii biblice i patristice experiena cretin cea mai autentic, proprie Apostolilor pe Tabor, primului mucenic tefan, Apostolului Pavel pe drumul Damascului ca i tuturor sfinilor clugri sau simpli credincioi de-a lungul ntregii istorii cretine. 4. O spiritualitate isihast adaptat" pentru laici: Sf. Nicolae Cabasila Integrarea dogmatic a tradiiei isihaste prin Sf. Grigorie Palama i recunoaterea ei de ctre snioadele de la Constantinopol din iunie i august 1341 au fcut ca isihasmul s se rspndeasc dincolo de mediile monastice datorit patriarhilor isihati Isidor (13471349), Calist (13501354; 1355 1363), Filotei (1354 1355; 1364 1376) ca i altor ierarhi, n frunte cu Sf. Grigorie Palama, devenit arhiepiscop de Tesalonic. Pe plan teologic, meritul de a fi adaptat" pentru laici spiritualitatea isihast proprie clugrilor aparine Sf. Nicolae Cabasila. El propune celui ce triete n lume o lege a dragostei" care nu pune nici o piedic^ n ducerea la ndeplinire a muncii i a ndeletnicirilor noastre, care nu cere nici s trim singuri la marginea lumii, nici s ne hrnim cu mncri neobinuite, nici s ne schimbm mbrcmintea, ori s ne primejduim sntatea . . .". 55 Ceea ce este important e s sfinim toate ocupaiile" 56 printr-o

vieuire n Hristos. Aceast via n Hristos" const pe de o parte ntr-o nserare liturgic, prin Sf. Taine ale Bisericii, i ndeosebi prin mprtirea deas, iar pe de alt parte, ntr-un mod de via personal penetrat de contiina existenei noastre n Hristos. Unirea cu Hristos prin practicarea constant a mprtirii la Sf. Liturghie opereaz n om o transformare profund i radical: Cnd Hristos se revars n sufletele noastre i se face una cu ele, noi ne-am schimbat, ne-am fcut una cu El ntocmai cum se ntmpl cu o pictur de ap care cade ntr-un ocean imens de parfum". 57 n acest context sacramental al vieii n Hristos, Cabasila introduce tema tradiional a inimii. Viaa lui Hristos n noi ncolete i se dezvolt ncepnd cu inima, n care El revars propriul Su Snge pentru a face s ro-

55 Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii i Despre viaa n Hrislos, Bucureti, 1989, p. 245. 56 Ibidem, p. 246. 57 Ibidem, p. 202. 561 36 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

deasc viaa Lui nsi. Hristos inima Bisericii", devine astfel propria noastr inim. Dimensiunea subiectiv" a vieii n Hristos nu este nici ea neglijat

n opera Sf. Nicolae Cabasila. Astfel, el reia vocabularul isihast despre trezvie", sobrietate", rzboiul nevzut", paza inimii (sau a minii)", rugciunea nencetat" i meditarea la imensitatea dragostei lui Dumnezeu pentru noi". Legtura de intimitate cu Hristos care este mai aproape de cei care l invoc dect propria lor inim, se exprim n mod permanent prin rugciune: 1, , Pentru aceasta, spre El s ne trimitem gndurile noastre, pentru ca mintea s ne fie plin numai de vrerile Lui, iar grija de fiecare ceas s ne fie aintit spre El". 58 Prin mprtirea cu Sf. Taine i meditaia liturgic a dragostei lui Hristos fa de noi, ca i prin rugciunea continu i lupta de a ne conforma viaa dup Fericirile evanghelice, adugnd deci sfinenie la sfinenie", ne prefacem din slav n slav, ca de Duhul Domnului" (2 Cor. 3, 18). Harisma incontestabil a lui Nicolae Cabasila zice Printele Boris Bobrinskoy va fi aceea de a gsi cuvintele i accentele potrivite pentru descrierea viziunii teologilor i oamenilor duhovniceti ntr-un limbaj accesibil i ntr-un context realizabil n viaa credincioilor, de a proclama universalitatea nu numai a credinei i a moralei evanghelice comune, ci i a iminenei chemrii lui Hristos la desvrire i a urgenei rspunsului omului fa de darul total i dragostea nesfrit a Domnului". 59

Din Muntele Athos i din Bizan, spiritualitatea isihast se va rspndi n rile slave i romne. Serbia i Bulgaria, datorit proximitii lor geo-

grafice cu Sf. Munte i activitii Sf. Grigorie Sinaitul, stabilit la Paroreea, au cunoscut isihasmul n mod nemijlocit, nc de la nceputul renaterii sale n secolele XIII XIV. n Rusia, isihasmul a fost o realitate vie n mnstirile din Nord nainte chiar de sosirea primilor isihati din Bizan dintre care cel mai cunoscut a fost mitropolitul de Kiev, Ciprian (1381 1406), ucenic al Sf. Teodosie de Trnovo. Marele reformator al monahismului rus, Sf. Serghe de Radon ej (secolul XIV) cunotea de asemenea practica isihast a rugciunii lui Iisus. Dar cel ce va suscita un mare curent isihast n spiritul srciei monastice totale va fi Sf. Nil de la Sora (1433 1508). Ocupaia turceasc a Bulgariei i Serbiei Ia sfritul secolului al XlV-lea ca i cderea Constantinopolului (1453) au avut consecine tragice pentru monahismul din aceste ri ca i pentru monahismul atonit. n schimb, rile Romne (Valahia i Moldova), pstrnd ntotdeauna o anumit libertate fa de turci, au oferit n lunga perioad de dominaie otoman un climat

58 Ibidem, p. 262. 59 Nic. Cabasilas . . . op. cit., p. 42. O prezentare aprofundat a misticii cabasiliene a fost fcut de Mirra Lot-Borodine n Un matre de la spirituatite byzantinc ou X/Ve siecle, Nicolas Cabasilas, Paris, 1958. 562

favorabil -\ietii clugreti, att n marile mnstiri zidite de domnitorii romni, ct i n schituri i sihstrii.

n secolul al XVIII-lea, cnd spiritualitatea isihast prea a fi uitat chiar i n Muntele Athos, Sfntul Paisie Velcicovschi urmat de Sfntul Nicodim Aghioritul i episcopul Macarie al Corintului cei doi compilatori ai Filocaliei (aprut la Veneia n 1782) au provocat o mare renatere isihast, al crui artizan principal a fost, fr ndoial, pentru ntregul monahism ortodox, primul dintre acetia, Sfntul Paisie, tritor n mnstirea Neam din Moldova.

REZUMAT BREF APRECU SUR L'HISTOIRE DE L'HESYCHASME DES ORIGINES JUSQU'AU XVe SIECLE L'etude est la traduction en roumain du premier chapitrc de I'ouvrage manuscrit: La Tradition hesychaste dans Ies pays roumains" que l'auteur a presente comme these de doctorat a l'Institut de Theologie orthodoxe St. Serge de Paris (1985). Remanie, I'ouvrage a pru dans la Collection Spiritualite Orientale" sous le titlc: Roumanie, tradition et culture hesychaste" (1987, 318 p.) et en traduction anglaise (1992). Dans sa premiere prtie l'etude est une description de l'hesychasme et de sa place dans la spiritualite orthodoxe. Comme le suggere le mot luimeme, l'hesychasme (de l'hesychia = paix, repos, tranquihte) conduit le moine la paix de l'me moyenant la solitude, aceompagnee par l'amerimnia ou l'insoucience l'egard de tout souei, le nepsis ou garde de l'esprit et par la priere ininterrompue, tout ceci enracine dans Ies sacrements de l'Eglise. L'hesychasme se trouve donc Pinterieur de la Tradition de l'E-

glise non pas comme une autre tradition mais en tant que tradition contenue dans la tradition, de meme que le coeur est le corps le plus interieur du corps". Fonde sur la Bible, l'hesychasme considere Phomme dans son unite: corp, me et esprit et cherche Punification de l'etre humain dans son coeur, centre et racine des facultes actives de l'intellect et de la volonte. Fa cela par la priere de Jesus", enracinee dans une vie sacramentelle authentique: participation reguliere la communion eucharistique. Ainsi l'homme se pacifie peu peu et se reajse comme personne en communion parfaite d'amour avec Dieu et avec tous Ies hommes. Son coeur se remplit d'amour pour Dieu, pour Ies hommes et pour toute la creation. Uni constamment Dieu par la priere, l'homme se deifie, devient Dieu par grce", c'cst--dire s'humanise au maximum, vit la vie des autres, retrouve en soi l'unite de 1' humanite, devient donc homme universel" homme pour Ies autres parce qu'il est homme pour Dieu. L'etude trace l'histoire de l'hesychasme a commencer par Ies Pres du desert et Ies Peres sinaites. Ensuite elle presente le renouveau hesychaste du Mont Athos au XlIIe siecle du au moine Nicephore le Soitaire et saint Gregoire le Sinaite. L'oeuvre de Saint Gregoire Palamas sur-nomme theo 563 35*

logien de l'hesychasme ciot theologiquement Ies erforts entrepris depuis Ies

Alexandrins et jusqu' Symeon le Nouveau Theologien pour exprimer, dans le cadre d'une theologie biblique et patristique, l'experience chretienne de l'union reelle de l'homme avec Dieu. Et saint Nicolas Cabasilas, au XVe siecle, sera celui qui va adapte" la spiritualite hesychaste pour Ies lacs. Car la spiritualite orthodoxe a un caractere foncierement homogene; elle est propre tont baptise qui doit atteindre Ies memes hauteurs. Depuis le Mont Ahtos, l'iiesychasme se rependra dans Ies pays slaves et roumains. Apres l'occupation turque des Balcans ce seront la Valachie et la Moldavie qui offriront l'hesychasme un lieu ideal pour son epanuissement .

Rev. Prof. Dr. Toms Spidlik, Rome L'HOMME, SA PERSONNALXTE, SA LIBERTE DANS LA PENSEE RUSSE

I. La structure de l'homme L'importance de l'anthropologe La pensee russe, affirme Zen'kovski dans Ies premieres pages de son livre sur l'histoire de la philosophie 1 est anthropocentrique", Ce qui l'interesse en premier lieu, c'est l'homme, sa destinee, son evolution. Cest du point de vue de l'homme que certains grands auteurs ont trite Ies problemes philosophico-religieux: Skovoroda 2 , Tchaadaev 3 , Belinski 4 , Nesme-

lov 5 , Chestov , et beaucoup d'autres. On trouve cette meme attitude dans la litterature. Dans la poesie de Tioutchev, par exemple, Soloviev trouve cette meme preoccupation pour l'homme 7 . Cependant, la problematique de l'homme n'est nulle part traitee avec autant de profondeur que chez Dostoievski. C'est en l'homme qu'est enferme Tenigme de l'univers, et resoudre la question de l'homme, c'est resoudre la question de Dieu" 8 . C'est pourquoi ii reproche aux intellectuels abstraits de produire des idees impersonnelles, ii leur fait ces reproches: Vous etes contre la vie. Vous imposez la vie vos abstractions. Vous etes des theoriciens, vous n'avez pas de sol sous Ies pieds. Avnt tout ii faut de\ enir quelqu'un, s'incarner, devenir soi-meme, une personne. Mais vous etes des ombres, un rien, ... un reve, on voit travers vous". 9

1 V.V. Zen'kovskij, Istorija russkoj filosofii, Paris, 1948 50, voi. I, p. 19 sv. cf. voi. II, p. 469: Antropologija (Index). 2 Ibid. I, p. 72. 3 Ibid. I, p. 167. 4 Ibid. I, p. 266. 5 V. I. Nesmelov, Nauka o celovekc, 3e ed., Kazan', 1905. 6 L. Sestov, Skovcmnyj Parmenid. Ofa istocnikach metaiiziceskich istin, Paris, s.d. (YMCA-Press). 6 V. Soloviev, Socincnija, Bruxelles, 1977 sv., voi. VII, p. 117 134. 8 P. Evdokimov, Gogol et Dostoievski ou la desccntc aux enlers, Bruges, 1961,

p. 192, 9 Ibid.

565

Cet interet antropologique, chez plusieurs penseurs, exprime souvent une conversion" de leur pensee de la philosophie hegelienne la realite concrete. Ils vont jusqu' affirmer qu'une semblable conversion attend encore certains chretiens. Ils accusent le christianisme historique d'avoir succombe la tentation de l'abstractisme qui est contre la verite de Pincarnation. Le resultat d'une telle religion, constate V. Rosanov, c'est Pimmolation volontaire des vieux croyants qui se brulent euxmemes ou se tont enterrer vifs au nom d'une regie". 10 C'est le meme reproche que fait Berdiaev. Dans l'Orthodoxie historique ou predominait tm esprit ascetique et monacal le probleme de Phomme ne fut et ne pouvait pas etre suffisamment mis en valeur". 11 Et pourtant, constate Berdiaev ce sont precisement Ies penseurs russes recens, et luimeme en particulier, qui ont le plus contribue mettre en relief cet aspect anthropologique de la foi. 12 Son disciple S.L. Frank lui fait echo en rappelant que le caractere propre du christianisme oriente vers l'homme: Tel est la conscience chretierne, paradoxale, liberatrice, source d'ineffables joies, conscience de la primaute du principe religieux sur le principe moral. Le christianisme est la religion de Phumanite. En elle pour la premiere fois rhomme trouve sa consolante conviction que Dieu, la supreme instance de

Petre, ne s'interesse en fin de compte qu' une chose: le besoin concret que Phomme a de Lui et Lui n'a qu'un souei: aider l'homme". 13 La theologie anthropologique et l'anthropologie theologique. Tout en appreciant l'aspect positif contenu dans Ies critiques du christianisme historique", nous devons neanmoins corriger ces jugements trop severes parce qu'ils sont au fond, injustes. II est connu que Ies Hebreux trouvaient Dieu dans l'histoire. Ies Grecs le cherchaient dans le macrocosmos. Mais Ies moines chretiens, depuis le debut, l'ont cherche dans le microcosmos, c'est--dire dans l'homme en tant qu'image de Dieu. 14 Par sa seule creation Pimage de Dieu un et trine c'est Phomme lui-meme qui se pose en vivante enigme theologique, ii devient le lieu theologique par excellence" declare Evdokimov. 15 Nesmelov a tellement insiste sur cette verite qu'il a refuse la ccnnaissance de Dieu a travers le cosmos. Le monde, dit-il, ne revele pas mais plutot cache la face de Dieu. 16 L'unique chemin reel" de la theognose est la recherche scientifique autour de Phomme vivant". 17

10 OF. P. Lescovec, Basilio Rosanov e la sua concezione religiosa, OCA 15, Roma, 1958, p. 218 sv. C'est arrive en 1985 pr6s de Tiraspol, ou Ies vieux coryants" craignaient Ic recensement naional, car ils y voyaient l'oeuvre de l'Antechrist. Ct. N. O. Losski, Histoire de la philosophie russe des origincs 1950, Paris, 1954, p. 359. 11 N. Berdiaeff, L'ide russe, Paris, 1969, p. 103. 12 Cf. De la destination de l'homme. Essai d'ethique

paradoxale, Paris, 1935? O naznaenii eloveka. Opyt paradoxal'noj etiki, Paris, 1931. 13 S. Frank, Dieu est avec nous, Paris, 1955, p. 138. 14 V. Monod, Dieu dans l'univers . . ., Paris, 1933. 15 La iemme et le salut du monde, Tournai-Paris, 1958, p. 30. 16 Op. cit., p. 411. 17 Ibid. 566

Les asc&tes nous ont transmis cette conviction que le visage d'un homme pur resplendit des rayons divins. 18 Cest dans cette tradition que l'on comprend les paroles du starets Zosime Aliocha: Je t'ai beni souvent en esprit cause de ton visage, sache-le". Cest pourquoi ii l'envoie chez Mitia convaincu que par la puissance de son visage ii pourra le sauver". J'aime ton visage", dit Ivan, l'autre frere Karamazov, Aliocha, le diable a eu peur de toi, pur cherubin". II est interessant de voir que ce n'est pas une dialectique que Dostoievski oppose l'athisme, rnais un visage", l'icone vivante du Christ. 19 L'originalite russe appart cependant plus manifeste si l'on considere la meme relation gnoseologique du point de vue oppose: non seulement on affirme la connaissance de Dieu partir de l'homme, mais aussi la connaissance de l'homme partir de Dieu. Les Russes sont bien conscients que l'homme n'est pas connu", mais inconnu", un mystere. Qui pourra resoudre tous Ies problemes que l'etre humain,

essentiellement antinomique pose"? Seul le Christ, Homme-Dieu. Alors on peut affirmer avec Boulgakov que l'anthropologie est inseparable de la christologie: L'incarnation divine n'est point une catastrophe pour l'essence humaine, ni quelque violation, elle est au contraire, son accomplissement. Cest pourquoi, etant parfaitement Dieu, le Christ est egalement un Homme parfait". 20 En resumant cette reflexion nous pouvons dire avec les paroles de Berdiaev: L'apparition du Christ est le fait fondamental de l'anthropologie". 21 L'anthropologie morale et psychologique On dit que meme les ascetes simples s'occupaient de l'anthropologie, mais du point de vue de la pratique appliquee qui enseigne directement sur ia lutte invisible", 22 comment se servir des facultes humaines pour s'exercer dans la vertu et dans l'oraison. Dans ce but, les moines ont meme utilis les notions psychologiques de leur temps. Les moines russes qui lisaient assidument les ecrits des Peres adopterent bientot les termes des anciens Grecs, surtout les termes de la tripartie de l'me en parlant de prtie rationnelle, la prtie irascible et la prtie concupuscible. 23 Cette division aide expliquer la necessite du combat contre les passions deja dans une Exhortation (Nakazanie) du Metropolite Nicephore

18 Cf. Athanase, Vie de S. Antoine 67, PG 26, 939. 19 BraVja Karamazovy, t. I, part II, livre 6, 1, Berlin, 1919, p. 436; cf. Evdokimov, Gogol . . ., p. 282. 20 S. Boulgakov, Du Verbe incarne, Paris, 1943, p. 116.

Cest pourquoi, la non plus, en le Christ, nulle contrainte n'est inflige l'essence humaine, nul Clement inrompatible n'est introduit dans sa vie; mais, dans le Nouvel Adam, la veritable image, la prefiguration du vieil Adam, s'accomplissent. Car l'homme est dj la forme prete pour l'authentique thanthropie qu'il n'est pas capable de realiser lui-meme, mais en vue de laquelle ii est cree et ii est apple" (ibid ). 21 Cf. N. von Bubnoff, Russische Religionsphilosophen, Dokumente, Heidelberg, 1956, p. 293. 22 P. Evdr-kimov, La femme et le salut du mondc, TournaiParis, 1958, p. 29. 23 T. Spidlik, La spiritualite de l'Otient chreticn. Manuel systcmatique, OCA 206, Roma, 1978, p. 257.

567

I Vladimri Monomaque. 24 Plus tard gce a de nombreux textes de la Phiocalie, cette division et Ies consequences qui en derivent, recurent une large diffusion dans la literature spirituelle, meme s'il ne faut pas y chercher trop de precision. Les ascetes simples lisaient contemporainement Ies Peres de diverses tendances, une vision integrale" leur plaisait plus que des analyses partielles des facultes humaines. l est vrai que quelques fois, les moralistes se lancent dans des analyses precises, mais c'est avec l'intention pratique de donner a chaque organe, chaque prtie de l'homme, une bonne direction" po-.ir les sanctifier. 25 II existe un auteur spirituel russe, Theophane 3e Reclus

qui cherche placer systematiquement la vie spirituelle dans les cadres des divisions psychologiques, en adaptant les notions theologiques des anciens Peres la psychologie experimentale du siecle passe. II faut admettre qu'il n'a pas mal reussi dans son effort. L'anthropologie trichotomique de Theophane le Reclus 26 Etre capable de dire moi", c'est la preuve d'etre personne humaine". 27 C'est le contraire du peche, car le pecheur s'identifie faussement avec ce qui lui vient de dehors. C'est cette belle affirmation que Theophane prend comme fondement de ses analyses ou se melangent les references patristique avec les notions modernes, mais toujours en vue de la vie spirituelle. La personne humaine, le moi, c'est l'unite de l'Esprit, de l'me et du corps". 28 La vie morale doit donner chacune ce qui lui corps, qui reclame ses exigences indiscutables. Le mal c'est de les satisfaire isolement, sans leur rapport au service de l'me. 29 Les actes de l'me sont de trois especes; les pensees, les desirs, les sentiments. De la les trois parties de l'me: la prtie cognitive, appetitive et le coeur. Dans la prtie cognitive, Theophane insere tout ce qui entre dans le processus de la connaisance et qui, en partant des choses sensibles et de la fantaisie arrive former des jugements rationnels. La vie selon la volonte de Dieu est une vie raisonnable au plus haut degre". 30 Au contraire, le rationalisme est l'usage de la raison contre la raison; quand ii s'oppose au progres de la connaisance de l'Esprit, quand la raison tombe dans de vaines reveries.

La force de la prtie appettive est la volonte. Elle aussi est libre et a pour fonction d'organiser notre vie. En union avec l'Esprit elle possede ,,1'art

24 G. Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in er Kiever Rus' (9881237). Munchen, 1982, p. 146 sv. 25 E. Popov, Obcenarodnve itenija po pravoslavnonravstvennomu bogosloviju, S. Peterburg, 1909, p. 961 st,. 26 T. Spidlik, La doctrine spirituelle de Theophane le Reclus. Le Coeur et l'Esprit, OCA 1/2, Roma 1965, p, 3 sv. 27 Nacertanie christianskago nravoucenija, Moskva, 1895, p. 189. 28 Ibid. 29 Cto jest' duchovnaja zizri, Moskva, 1899, eh. 5, p. 17. 30 Naertanie, p. 209. 568

mi

de conduire ses actions avec succes, d'harmoniser Ies moyens avec la fin et Ies actions avec Ies circonstances", c'est la sagesse pratique". 31 La fonction du coeur consiste sentir tout ce qui touche notre personne". 32 II est le point de contact entre l'homme et Dieu. Theophane est le matre inconteste qui a su decrire l'activite du coeur et l'education des

sentiments pour qu'ils deviennent spirituels". 33 Enfin 'Esprit est comrae l'me de notre me". C'est pourquoi la vie chretienne est la spiritualisation progressive de l'me et du corps". C'est l'unique vie qui corresponde la nature humaine, telle que Dieu la crea. Toutes Ies tentations du monde ont ce but commun: etourfer 'Esprit. C'est la force du monde, mais c'est aussi sa grande faiblesse. Le monde, dit Theophane, nous force presque automatiquement l'abandonner, car toutes Ies joies externes ne parviennent pas compenser la nostalgie de 'Esprit". 34

II. La personne victoire sur la nature Le personnalisme russe En quoi consiste la grandeur de l'homme? Les Peres sont unanimes; l'homme est image de Dieu. Telle est sa vraie nature", d'etre divinisee. En reflechissant sur cette revelation, les auteurs mettent en relief des aspects differents: la connaissance, la liberte, le pouvoir de dominer le reste du cree. 35 Les auteurs spirituels reprennent ces themes. Mais on constate que les penseurs recents developpent une idee nouvelle. Ils se penchent moins sur les prerogatives de la nature" humaine que sur le fait que l'homme est personne", image de Dieu personnel, privilege qui depasse la simple question de la nature". O. Clement decrit l'evolution de ce theme de la personne: Pleinement fonde dans la revelation biblique, le theme de la personne a trouve sa formulation theologique chez les Peres du IVe siecle:

mais au niveau de l'existence divine, non encore de l'existence humaine. Certes la Tradition tient l'essentiel en affirmant que l'homme est image de Dieu mais le substantialisme et l'intellectualisme genent une aproche fidele du mystere. Cest, me semble-t-il, l'honneur de la theologie et de la philosophie religieuse russes, au 19eme siecles d'avoir realise cette approche en s'ecartant aussi bien de l'individualisme que des fusions mystiques ou totalitaires". 36 Losski 37 et Zen'kovskij 38 parlent dans leurs Histoire de la philosophie 31 Cto jest\.. 7, p. 25. 32 Ibid., p. 26 sv. 33 Put' ko spaseniju, Moskva, 1908, p. 92. 34 Ibid., p. 95. 35 La spiritualite de l'Orient chreffen, p. 58 sp. 36 O. Clement, Apergus sur Ia theologie de Ia personne, dans Miile ans u chiistianisme russe (9881988), Paris, 1989, p. 303. 37 Chap. 11, p. 161. 38 II, p. 474; of. W. Goerdt, Russische Philosophie. Zugnge und Durchblicke, Miinchen, 1984, p. 766s: Person (Index). 569

russe des representants principaux du personnalisme" russe en saulignant qu'il n'est pas caracteristique seulement des chrtiens. De tendance personnaliste etait le socialisme de Herzen, et, d'apres lui, telle est la voie originale du socialisme russe. 39 De meme, on peut considerer

la revolte de Belinski contre Hegel une revolte au nom de la personne. On peut citer dans ce contexte S.A. Levitski, 40 S.A. Alexeev (Askoldov), 41 V.S. Szylkarski avec sa theorie du moi" substantiel", 42 le pedagogue N. I. Pirogov, 43 K.D. Kaveline. 44 Meme le logisme" de V.F. Ern qui apparat premiere vue comme un programme abstrait, est en fait une voie qui veut s'opposer au chosisme": ii veut poser une philosophie qui ne soit pas un systeme des choses". Cest la personne du Logos qui est fondement de toute realite. 45 Pour Karsavine l'evolution du monde tend vers un progres dans la personnification. Pour cela ii considere chaque etre comme personnei, de facon potentielle ou cmbryonnaire. l va jusqu' affirmer que Ies nations, Ies unites culturelles sont des personnes symphoniques. 46 D'un bout l'autre de sa pensee, Berdiaev est decidement personnaliste: Le monde entirer n'est rien cote de la personne humaine, a cote de ce qu'il y a d'unique dans un visage humain". 47 S. Frank developpe cette idee de Berdiaev selon laquelle seul le christianisme offre la pleine conception de la personne humaine en precisant: La question n'est pas ici qu'il (le christianisme) implique la foi en un Dieu personnei. Cette foi est propre, sous l'une ou l'autre forme, sinon toutes Ies religions, au moins la majorite d'entre elles. Dans certaines conditions elle prend un tel aspect que la realite du Dieu personnei engloutit, ecrase, anneantit la personne humaine". 48 Au contraire, le christianisme est la religion personnaliste et antropologique car pour la premiere fois, l'homme en elle, se trouve

lui-meme, trouve un asile et un appui pour ce qui constitue son etre indicible qui inevitablement res,te sans refuge en ce monde et, en face de la raison et du principe raionaliste, objectif, moral, ne rencontre qu'un juge incomprehensible, insensible, sans pitie". 49 Fonde sur des principes theologiques, le personnalisme de V. Losski 50 et surtout de Florenski presente un grand interet. Pour ce dernier, la religion ne peut etre que personnelle. Meme si elle contient des objets" de culte, on constante qu'ils sont personnifies. On adore par exemple la croix, 39 N. Berdiaeff, L'idee, p. 70. 40 N. Losski, Histoire, p. 310. 41 Ibid., p. 400. 42 Ibid., p. 401. 43 L. GanCikov, dans Enciclopedia filosofica, voi. III (1957), col. 1389. 44 W. Goerdt, Russische Philosophie, p. 569. 45 V. F. Ern, Boi'ba za Logos, Moskva, 1911; cf. N. Losski, Histoire, p. 343. 46 N. Losski, Histoire, p. 328. 47 De l'esclavage et de la liberte de l'homme, Paris, 1946, p. 20. 48 S. Frank, Dieu est avec nous, Paris, 1955, p. 131. 49 Ibid. 50 N. Losski, Histoire, p. 161 sv. ^i "'' _ 570

en fait, elle n'est plus elle" mais toi". Elle n'est plus une chose", mais un etre spirituel que meme Ies anges servent avec crainte. 51 Bien conscients de leur position, Ies personnalistes russes sont Hers de leur contribution nouvelle la pensee humaine et ils opposent leur conception a celle de l'Occident plus heritiere du rationalisme des anciens Grecs ct du legalisme romain. En quel sens peut-on dire qu'ils ont raison? La decouverte de la nature" chez Ies Grecs anciens Malgre le culte des heros qui prolonge la mentalite primitive, Ies premiers traites de la philosophie europeenne portent le titre Peri physeos, De rerum natura 52 . La science est unifiante, elle cherche dans Ies etres ce qui leur est commun. Alors le grand succes de la philosophie consistait dans la decouverte que Ies etres ont tous la meme nature". Cette decouverte impliquait de graves consequences morales et portait l'affirmation complexe qu'il faut vivre selon la nature" 5 '. Comme Ies exigences de la nature sont saisissables grce des principes quit sont universels, la vie de l'homme a ete consideree de la meme facon, comme etant dirigee par des regles physiques et morales. On peut donc comprendre cette affirmation de Evdokimov: La philosophie grecque . . . ignore la notion de la personne, dans le sens moderne et surtout psychologique" 54 du terme. Chez Ies Peres de I'Eglise on voit un autre itineraire de

cette notion. Elle se precise d'abord dans le contexte trinitaire, et c'est seulement apres le Concile de Chalcedoine qu'elle passe dans la christologie et dans l'anthropologie 55 . Mais dans l'anthropologie on voit que c'est surtout sous l'aspect moral que l'on considere l'homme, Ies Peres ayant fortement subi l'influence de cette culture de la nature" travers l'influence de la philosophie stoi'cienne dans leur formation. On le voit bien dans Ies themes de la Vie de Saint Antoine ecrite par Athanase: parce que la vie chretienne est naturelle" on peut l'exprimer par des principies et des definitions 56 . Et c'est cette facon de poscr la question de l'homme que l'on retrouve au cours des siecles dans ks traites de la morale chretienne. Les droits de la personne La soumission de l'homme aux principes naturels" apparat au debut du christianisme comme sainte et desirable. Mais tres vite on s'apercut des implications negatives de ces regles morales ainsi concues. Encadre dans un

51 Filosof ija kul'ta, dans Bogoslovskie trudy, Moskva, 1977, p. 90 sv. 52 H. Kuhn, Nature. Etude philosophique, dans H. Fries, Encyclopedie de la foic, Paris, 196567, t. III, p. 189194. 53 La spiritualit de l'Qrient chretien, p. 61 sv. 54 P. Evdokimov, La iemme et Ie salut du monde, TournaiParis, 1958, 42. 55 Ibid. 56 H. J. Marx, Incessant Prayer in thc Vita Antonii, dans Antonias Magnus

Eremita. Studia Anselmiana 38 (1956) ,p. 110 sv. 571

ordre fait de lois universelles, l'homme n'arrive plus percevoir sa liberte et sa personnalite propre. Une consideration marginale mais tres interessante de ce point de vue, nous est offerte par Ies reflexions de Jean Chrysostome quand ii a essaye de resoudre un cas particulier, se posant la question de la valeur spirituelle du mariage. La moralite de la communaute de vie de l'homme et de la femme ne peut se reduire aux exigences de la nature humaine car celle-ci est conditionnee, au del d'elle, par Ies relations amoureuses des personnes 3 '. Plus tard on retrouve cette meme tendance considerer la personne d'abord, meme dans Ies monasteres cenobitiques. Le superieur, qui dans Ies couvents basilicns, au debut, etait plutot une sorte de surveillant de l'observance des regles scripturaires 58 , est presente, dans l'esprit de Theodore Studite, plutot comme un pere". l n'etait pas facile de trouver le juste equilibre entre ces deux tendances et, en Russie, ou Ies compromis n'etaient pas facilement accepte, on a vu souvent ces deux tendances s'affronter en conflit 59 . Cest potirquoi, on constate dans l'histoire que la defense de la liberte individuelle prend souvent des allures de revolte contre l'ordre commun. Du point de vue speculatif, c'est avec Boece que l'on trouver a une philosophie de soutient des droits de l'individu et de sa liberte.

De Boece Kant La pensee de Boece est caracteristique de la mentalite de l'Occident latin. Dans son enseignement sur la Trinite, ii a mis au premier rang l'unite de la nature divine dans laquelle se developpe la vie des trois Personnes. Ce meme point de depart est applique dans l'anthropologie. L'homme est fondamentalement une nature", mais par le don de Dieu, une nature tres privilegiee, douee de raison et de Ibierte, ce qui le fait devenir personne". D'oii sa fameuse definition. La personne est une substance individuelle de la nature raisonnable" 60 . La definition est reprise par Thomas d'Aquin 61 . Et afin que le privilege de la raison et de la liberte soit bien mis en evidence, Ies scolastiques ont ajoute dans Ies proprietes de Ia personne: la singularite, l'incommunicabilite, l'en-soi (ens in se), le pour-soi (ens per se) 62 . Cette conception restera dans la philosophie jusqu' 'epoque moderne. Pour Kant, comme pour Thomas d'Aquin, la personne existe comme en soi", c'est la raison qui permet la liberte dans l'action malgre ses liens que celle-ci a avec la nature commune..

57 T. gpidlik, II matrimonio, sacramento di unit ncl pensiero di Crisostomo Augustinianum 17 (1977) p. 221 226 53 J. Gribomont, Obeissance et Evangile sclon saint Basile te Grand, La vie spirituelle, Suppl. VI (1952), p. 192215. 59 T. Spildlk, Superiore padre: l'ideale di san Teodoro Studita, Studia missionalia 36 (1987), p. 10d 126; Id., Les grans mystiques russes, Paris, 1979, p. 111 sv.

60 Persona est naturae rationalis individua substantia" (De duabus naturis et una persona Christi 3, PL 64, 1345). 61 Omne individuum rationalis naturae dicitur persona" CSumma theol. I, 29 3 ad 2). 62 L. SManini dans Enciclopedia Filosofica, voi. III (1957), col. 1298. 572

Les motifs pour lesquels cette conception a eu une si longue vie sont evidents. Regardons l'histoire. Nous constatons que l'Europe s'est organisee selon un double mouvement. D'une part la societe tend s'organiser selon les lois universelles. D'autre part dans cette raeme societe on constate que les individus doivent lutter pour leur liberte et c'est par la lutte que ce sont obtenus des resultats importants dans la legislation de la vie politique et sociale. Bien consciente de l'antinomie de cette tendance l'Europe chercha trouver un compromis. On s'efforca de delimiter les domaines de la liberte individuelle, inviolable, privilegiee, et par ailleurs on tenta de rappeler sans cesse les exigences et les necessites naturelles" provenant de la realite sociale et des lois scientifiques qui dominent le monde. Probleme que rcflete et resume la solution du Grand Inquisiteur dans la fameuse Legende de Dostoievski. 63 Penseurs russes: irreductibilite de la personne la nature Boece et ses successeurs cherchaient donc de liberer la

personne de l'esclavage de la nature" commune. Dieu en donnant l'homme la raison et la liberte, lui a concede, pour ainsi dire, un droit d'exemption" sur ce qui est commun toutes les autres creatures. L'homme emerge de la nature" pour devenir une nature privilegiee. Les considerations des penseurs russes procedent d'un point de depart contraire. La priorite absolue y est donnee la personne et c'est celle-ci qui se realise dans une nauire determinee. Cette priorite renvoie, comme chez les Peres grecs, au mystere trinitaire. Le Pere, le Fils et l'Esprit Saint realisent leur unite absolue dans une seule nature, ousia" 64 , ils n',, emergent" pas d'elle, mais ce sont eux qui la font exister. De meme dans la christologie, affirme V. Losski, ii faut prendre le point de depart de la personne et non pas le point des deux natures pour comprendre qui est le Christ. Parce que le Christ est le premier homme, la meme affirmation peut s'appliquer toute personne humaine. La personne signifie l'irreductibilite de l'homme sa nature". II n'existe pas en dehors de sa nature qu'il enhypostasie" mais qu'il depasse sans cesst, ii l'ek-stasie en quelque sorte" 65 . Comme on le fait en Dieu, dans la personne humaine aussi, ii faut distinguer la nature et la personne. La nature humaine est commune tous les etres humains. Au contraire chaque personne est unique au monde, indeterminable et inconnaissable dans son unicite. Plus la personne se revele irreductible toute saisie, fut-elle conceptuelle, plus elle devient capable de marquer d'une maniere originale ce qui l'entoure et ce qu'elle est. Losski utilise ici l'exemple de l'ceuvre d'art. Quand nous

disons: c'est du Mozart" ou c'est du Rembrand", nous nous trouvons chaque fois dans un univers personnel qui n'a son equivalent nulle part 66 .

63 Brat'ja Karamazovy, Berlin, 1919, voi. I, eh. V, p. 337 sq. 64 La spiritualite de 1 Orient chretien, p. 47 sq. 65 O. Clement, Apergus sur la theologie de la personne . . ., cit., p. 307. 66 V. Lossky, Essai sur Ia theologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, 1944, p. 52. 573

Ce sont ces memes idees qu'exprime Boulgakov qui, par ailleurs, ebauche une distinction entre la nature c'est--dire tout le cree soumis par la chue uux conditionnements et aux determinismes et la personne dont ii dit assez obscurement qu'elle a quelque chose d'incree (allusion certes, sa condition d'image de Dieu) 67 . Pour Florenski, l'hypostase, personne, est le visage spirituel de l'homme, elle est donc antithetique l'ousia. Et c'est cette antithese qui cree le dynamisme de la vie interieure 68 . Si la personne a la priorite absolue dans l'etre, elle a sa premiere origine dans la liberte divine, dans la creation est dite la vocation de la personne 69 . La personne, originellement, est appel, vocation, dit Berdiaev, elle doit devenir . . . en posant . . . des actes createurs". Elle le peut, car elle est liberte 70 . Devenir ce qu'on est, repondre l'appel qui nous constitue, c'est

s'unifier en se depassant" 71 . La personne peut donc etre definie comme categorie spirituelle reliee Dieu". Elle se distingue donc de l'individu, categorie biologique soumise la nature 72 . Apres le peche originel, l'individu" est une confusion entre la personne et la nature". L'effet de ce peche est d'une part le morcellement de la nature une et d'autre part le perte de la liberte qui se trouve determinee par la nature' 3 . La personne est agapique" La liberte est, selon le sens commun, la propriete essentielle de la personne. Mais de quelle liberte s'agit-il? Selon la conception aristotelicienne, Dieu pour etre parfaitement libre, n'entretient aucune relation avec le monde. 11 est aime par Ies hommes, comme le soleil, mais ii n'aime personne hors lui~meme 74 . A l'oppose de cet eros le Dieu des chretiens est defini par le terme agape, charite 75 . II aime Ies hommes non pas parce qu'il a besoin d'eux, mais precisement parce qu'il est libre pour Ies faire participer sa richesse 76 . C'est pourquoi ii est en relation avec le monde. Les relations d'amour constituent Ies Personnes divines dans la vie trinitaire et par l'acte createur de charite, sont creees et sanctifiees les personnes humaines. Dieu est Pere, parce qu'il a un Fils et des fils". L'amour qui cree des relations fait prtie de la formation de la personne humaine. Sans les relations que la personne a avec les autres, la liberte serait satanique, ecrit Vycheslavtsev 77 . Berdiaev ajoute: plus la personne humaine s'u-

67 O. Clement, Apergus . . ., cit., p. 304. 68 Filosolija kul'ta, Bogoslovskie trudy, Moskva, 1977, p. 139 sq. 69 O. Clement, Apergus . . ., cit., p. 305. 70 N. Berdiaeilf, De l'esdavage et de la liberia de l'homme, Paris, 1946, p. 22. 71 O. Clement, Apergus,.., cit., p. 306. 72 E. Porret, La philosophie chretienne en Russie. Nicolas Berdiaefi, Neuchtel, 1944, p. 121. 73 Cf. N. Losski, Histoire, p. 418. 74 Cest la definition de l'eros, cf. La spiritualit . . ., p. 288. 75 1 Jn 4, 8. 16. 76 La spiritualite . . ., p. 289. 77 Vecnoe v russkoj filosofii, New York, 1955, p. 63. 574

niversalise dans la communion, dans un amour qui doit etre a la fois erotique et agapique, deir de Dieu et compassion pour ceux que Dieu semble abandonner, plus elle se revele unique. Cette unite du particulier et de i'universel, c'est le mystere meme de la Trinite qui se revele dans le Christ, car Phomme est appele devenir, dans la liberte de l'Esprit, une existence christologique" 78 .

Berdiaev fait bien noter ici la difference entre la Personne divine qui ne peut etre qu' agapique", et la personne humaine qui dans ses relations avec Ies autres ne donne pas seulement mais aussi deire recevoir. Par consequent, la personne humaine est agaqipue" et erottque" la fois. Mais la perfection se mesure selon son agape"' 9 . Je" et Nous" conclut S. Frank 0 , sont Ies categories premieres de l'etre personnel. Le Je" est impossible s'il n'est pas oppose au Tu", mais cette opposition est justement dpassee dans le Nous". L 'agape est kenotique" En se donnant, on s'evacue". Dans la vie Trinitaire, le Pere se communique totalement au Fils et le Fils s'evacue" (Ph 2, 7) par amour pour Ies hommes. Alors si la personne humaine pour etre telle doit devenir agapique", elle doit realiser sa propre kenose". La notion latine de persona de meme que prosopon en grec signifie initialement masque". Evdokimov explique: Ce terme, lui seul, contient une profonde philosophie de la personne humaine. L'homme n'a pas de visage tout court, de visage simplement humain. Dans l'Incarnation, Dieu n'est plus seulement Dieu: II est Dieu-Homme. Mais ce fait agit dans Ies deux sens; l'homme n'est plus seulement l'homme, mais un etre theandrique ou demoniaque" 81 . Boulgakov unit cette kenose celle du Christ souffrant et ressuscite. La croix s'inscrit dans le coeur de Dieu, chaque personne divine est amour sacrificiel, kenose joyeuse. Mais celle-ci devient sanglante sur la croix: afin que chacun de nous portant en lui tous Ies autres, ressuscite en se perdant

dans l'amour" 82 . Florenski va encore plus loin: S'elevant au dessus de la loi de l'identite, logique et privee de contenu, s'identifiant avec le frere aime, le moi devient librement par lui-meme un non-moi ou, pour employer le langage des hymnes sacrees, ii se devaste, s'epuise, se depouille, s'abaisse"* 3 . Par cet

78 O. Clement, Apergus . . ., cit., p. 305. 79 Sur eros et agape voir La spiritualite, p. 286 sq. 80 S. Frank, Ich" und ,,Wir", dans Der russische Gedanke. Zeitschrilt iur rasslsche Philosophie, Literaturwissenschait und Kultur, herausg. von D. Jakovlenko, I Jg., Bonn, 1929/30, Heft 1, p. 4962. 81 Le mot latin persana de meme que prosopon grec signifie initialement masque". Ce terme, lui seul, contient une profonde philosophie de la personne humaine . . . Elle enseigne l'inexistence d'un ordre humain autonome, car exister c'est participer l'etre ou au neant. Dans Ia participation, l'homme reah'se I'ictie de Dieu, ou la grimace demonique d'un singe de Dieu. Qf. P. Evdokimov, La iemme ou le salut du monde, Tournai-Paris, 1958, p. 52. 82 S. Boulgakov, Du Verbe incarna, trad. frng., Lausanne, 1982, p. 121 s. 83 P. Florenski, Coloime et tondement de la verit, eh. V, 4eme Lettre, p. 65. 575

apprauvissement ou epuisement du moi, par ce depouilleement ou cette kenose, ii se produit en retour un retablissement du moi

dans la norme d'etre qui lui est propre, sn outre, cette norme n'est pas seulement donnee, el le est justifiee . . . dans le tiers, dans le troisieme, etant rachetee, elle est glorifice, c'est--dire qu'elle est affirmee dans sa valeur imperissable" 84 . La personne est mystere La liberte et l'amour, element constitutif de la personne, sont insaisissables par le moyen des categories rationnelles. Cest pourquoi la personne humaine ne peut etre exprimee par des concepts. Elle echappe toute definition rationnelle, toute description meme car toutes Ies proprietes par lesquelles on voudrait la caracteriser se retrouvent chez d'autres - individus" 8 \ On ne peut la deceler que dans l'unite avec le mystere du Christ, par une intuition directe", ou bien dans une revelation" 86 . Le moi affirme Boulgakov 87 reste en quelque sorte un signe, un symbole qui nous guide vers un abme ineffable", la source souterraine d'oi continuellement quelque chose arrive la surface" 88 . II est impossible de donner la definition de personne, ecrit Florenski, car celle-ci se distingue de la chose precisement par le fait que contrairement la chose, qui este sujette un concept et par consequent peut etre comprise", la personne este incomprehensible", elle sort du cadre de tout concept car elle le transcende. On peut tout au plus, former un symbole de la caracteristique fondamentale de la personne, un signe, un mot, que sans definition on introduit dans le systeme des autres mots 89 . L'objectivation" On ne peut s'approcher de la personne de la meme maniere

avec laquelle nous sommes habitues connatre Ies choses, c'est--dire au moyen des sciences qui ont pour objet d'etude la nature, Ies natures. Malheureusement, et c'est selon Berdiaev le peche originel de notre civilisation, on ne

84 Ibid. t 85 V. Lossky, A l'image et a la ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 118. 86 Essai sur la theologie mystique de Paris, 1944, p. 52. On ne connait une personne que dans une Lossky et N. Arseniev, La patcrnlt spirituelle en Russie au siecles, coli. Spiritualite orientale 21, Bellefontaine, 1977, p. Tchaadaev, dans Zen'kovskij, Istorija 1, p. 167. l'Eglise d'Orient, revelation" (V. XVIIIeme et XIXeme 109). Voir aussi

87 O. Clement, Apergus . . ., cit., p. 304. 88 Cf. Dostoievskij, Zapiski iz podpol'ja I, 9, Polone sobranie socinenij III, 2, Berlin, 1922, p. 466. 89 P. Florenski, La colonne, eh. V, 4eme Isttre, p. 59 sv.: On pourrait dire que le moi n'est pas existence mais sur-existence, car ii 'n'existe' pas au sens habituel du mot". Boulgakov reprend l'idee deja exprimee par Florenski que le moi ne peut etre conceptualise, car le concept releve d un ordre auquel la personne n'appartient pas, l'ordre de la matrise, de la possesion. La personne, elle releve de j'ordre de la kenose, de la non-possession (O. Clement, Apergus . . ., cit., p. 304). 576

cesse de traiter comme choses", Ies realites vivantes et

personnelles. Dans ce sens, vaincre le pche signifie depasser cette objectivation nefaste. L'homme, dans sa realite concrete, fait prtie du cosmos et de la societe, dorit ii subit Ies conditionnements qui le menace sans cesse d'etre chosifier, objective. Cependant, en tant que personne, ii s'enracine au-del, dans l'infini, et non seulement ii echappe la societe - et Punivers mais ii Ies englobe et Ies marquer de son genie createur. Loin que la personne soit une prtie de l'univers, c'est l'univers qui est une prtie, une dimension de la personne qu'elle qualifie" 90 . Le monde objectif est terrible" s'etait deja ecrie" Belinski 91 . Mais c'est surtout chez Florenski que la distinction elaboree entre la philosophie de la chose" et celle de la personne devient fondamentale. Elle constitue son paratre, la principale difference entre l'Occident et la Russie. Car au fond de la philosophie scolastique se trouve la reite, conception impersonnelle de la vie qui repugne reconnaitre la personne avec ses interrogations" 92 . II faut donc decidement creer une nouvelle maniere de penser ou Ies personnes trouveront la place qui leur appartient. Concretement, ii faut avnt tout reexaminer Ies proprietes essentielles de la personne: Ia liberte, la spiritualite, la rationalite et le caractere agapique". REZUMAT ! Omul, persoan i libertate, n gndirea rus n studiul de fa, autorul realizeaz o succint i precis trecere n revist a fundamentelor antropologiei n gndirea cretin

ortodox rus. Aa cum o atest operele literare ale unui Dostoievski, Tolstoi, Cehov, .a., omul a constituit o tem central n gndirea i cultura rus. Acelai lucru este valabil i pe plan teologic i filosofic. Caracteristice gndirii cretine ortodoxe ruse ar fi o viziune teologic despre om (antropologia teologic") i o viziune uman despre Dumnezeu (teologia antropologic"). Autorul nregistreaz sumar elementele fundamentale ale antropologiei morale i psihologice" din literatura ascetic a Rusiei medievale, insistnd pe antropologia trihotomic a Sf. Feofan Zatvornik. Ultima parte a studiului e consacrat temei persoanei" n filosofia religioas rus din ultimele dou secole (persoana cu victorie asupra naturii"). Se relev insistena gnditorilor rui (Berdiaev, Bulgakov, Lossky), pe ireductibilitatea persoanei la natur", pe aspectul existenial al persoanei (Kant versus Boethius i Thoma d'Aquino) vzute ca lupt contra obiectivrii naturale i sociale (Berdiaev). n esen, meritul principal al gndirii antropologice religioase ruse e acela de a fi sesizat cu acuitate dimensiunea ultim de mister", kenotic" i agapic" a persoanei umane. (I.I.I.).

90 N. Berdiaev, De Vesclavage ..., p. 22; O. Clement, Apergus . . ., p. 305. 91 Cf. B. Schultze, Vjssarion Grigorjewitsch Belinskij. Vorbereiter des revolutionren Atheismus in Russland, Munchen, 1959, p. 113; voir aussi Zen'kovskij, Istoria I, p. 273 sq. 92 La coJonne, eh. XVIII, p. 329.

 577 37 Pr. prof. Dr. Dumitrii Stniloae

ti J(;*'.i

Pr. Prof. Dr. Liviu Streza, Sibiu SEMNIFICAIA POMENIRILOR I A RUGCIUNILOR DE MIJLOCIRE DIN CADRUL SFINTEI LITURGHII Rugciunea liturgic, dup coninutul su, poate s fie doxologic (prosevhai), adic de laud i preamrire a lui Dumnezeu, de mulumire (evharistiai) i de cerere (deseis). Dei exist o ierarhizare a lor, elementele lor caracteristice se ntlnesc adesea n cuprinsul aceleiai rugciuni 1 . Rugciunea care nsoete cererile i ofrandele credincioilor, prezentndu-le lui Hristos, i prin Hristos Tatlui din ceruri, ia forma rugciunii de mijlocire. n rugciunea Bisericii se pot observa dou direcii aparent contradictorii. Pe de-o parte, Biserica este ntoars spre lumea ntreag, spre ntreaga umanitate, chemnd credincioii la unitatea de iubire i credin, ca s se mplineasc Biserica, Trupul tainic al Domnului. Pe de alt parte, Biserica se preocup de trebuina, nevoia i bucuria fiecruia. Antinomia aceasta const n aceea c n cretinism ansamblul creaiei are aceeai valoare ca i fiecare persoan n parte. Dac mplinirea persoanei este de 'a se ine n sobor cu toii', mplinirea lumii este de a deveni viaa fiecruia, cruia Dumnezeu i-a druit lumea ca via" 2 . Cererile credincioilor i darurile aduse de ei sunt prezentate lui Hris-

tos n cadrul Sfintei Liturghii, prin pomenirea nominal a acestora, prin amintirea numelui lor de botez. 1) Sensul teologic al pomenirilor liturgice Intrarea mare cu Sfintele Daruri este deschis i ncheiat de cuvintele de comemorare" : Pe voi pe toi ... s v pomeneasc Domnul Dumnezeu . . ."\ Ofranda credincioilor este nsoit de mijlocirea ca Dumnezeu s-i aminteasc de noi. a) Semnificaia memorialului liturgic Pentru a nelege semnificaia memorialului liturgic vom aminti mai nti sensul memoriei (amintirii), ca dar tainic i specific omului, de a re-

1 Mitrofanovici, Tarnavschi, Cotlarciuc, Liturgica Bisericii Ortodoxe, Cernui, 1929, p. 298. 2 Alexandre Schmemann, L'Eucharistie Sacrament du Royaume, Paris, 1985, p. 8. Vezi si trad, rom. de Pr. Boris Rduleanu, Edit, Anastasia. 3 Liturghier, Bucureti, 1980, p. 128129. 578

nvia trecutul" i de a pstra cunotinele despre acesta. Aceast facultate a omului are nota sa de ambiguitate. Pe de o parte, m face s retriesc real trecutul, iar pe de alt parte trecutul nu este renviat fr ntoarcere, ap-

rnd contiina c acest trecut este absent. De aici i tristeea care nsoete memorialul natural. n ultima analiz memoria este contiina morii. Prin aceasta omul cunoate c este muritor i poate s neleag natura vieii celei noi dat nou prin Hristos 4 . Dup doctrina vetero-testamentar amintirea lui Dumnezeu" nsemneaz ntoarcerea Lui spre lume, prin puterea Sa providenial care menine lumea i i d via. Se spune ca a tri nseamn a rmne n amintirea Iui Dumnezeu i a muri nseamn a decdea din aceasta 5 . , Darul amintirilor dat de Dumnezeu omului este energia care transform iubirea n via, n cunotin, n comuniune i n unitate. Amintirea omului de Dumnezeu este iubirea sa ca rspuns celei dumnezeieti, este ntlnire i comuniune cu Dumnezeu. Omul singur, coroana creaturilor, pstreaz amintirea de Dumnezeu i prin cunoaterea vie a lui Dumnezeu el i d seama c lumea este a lui Dumnezeu, o primete de la Dumnezeu i e chemat s o ridice spre Dumnezeu 6 . Amintirea Iui Dumnezeu fa de om este Dar de via", iar amintirea omului fa de Dumnezeu este primirea acestui dar al vieii i sporirea lui. Pcatul strmoesc const n uitarea lui Dumnezeu. Omul i-a ndreptat iubirea sa, amintirea sa i viaa sa asupra altor lucruri, mai nti de toate asupra sa nsui. S-a deprtat de Dumnezeu i a ncetat de a-L mai vedea. De aceea, mntuirea omului i a lumii, regenerarea vieii, const n a restabili amintirea ca putere dttoare de via. Dac omul a uitat de Dumnezeu, n schimb Dumnezeu n-a uitat pe om. Mntuitorul

Hristos, prin Care s-a realizat mntuirea, este ntruparea n i pentru lume a amintirii lui Dumnezeu fa de om, a iubirii divine", ct i manifestarea i actualizarea perfect a amintirii omului fa de Dumnezeu" 7 . Amintirea lui Hristos fa de noi, actualizat n noi prin amintirea noastr faa de El, constituie substana credinei noastre i a vieii celei noi druite nou. Dintru nceput credina cretin a fost amintire i comemorare, ns o amintire restabilit, deosebit de memorialul naturii czute cu iluzia nvierii trecutului". Acest memorial nou este recunoaterea plin de bucurie a lui Hristos cel nviat, dar i ntlnirea i experiena vie a comuniunii cu El. Prin comemorarea trecutului Mntuitorului Hristos, noi recunoatem c Cel comemorat este viu, c El se slluiete ntru noi. Nu poate exista recunotin fr memorial (amintire), nici amintire fr cunoaterea celui comemorat" 8 . Noi n-am trit n timpul vieii pmnteti a Mntuitorului, de aceea

130131.

4 Al Schmemann., op. cit., p. 5 Ibidcm, p. 131. 6 Ibidem, p. 132. Vezi >i Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox Voi. I, Bucureti, 1978, p. 339345. 7 A. Schmemann, p. 134. 8 Ibidcm, p. 136.

 579

37'

avem nevoie s ne amintim de El, avem nevoie de comemorarea Lui. Prin memorialul liturgic noi nu comemorm trecutul, ci pe Hristos nsui. ntreg cultul ortodox este marcat de realismul liturgic 9 . Aceast comemorare spune printele Alexandre Schmemann devine intrarea noastr n biruina Sa asupra timpului, asupra mpririi acestuia n trecut", prezent" i viitor", intrare nu ntr-o eternitate abstract i static, ci n viaa care d viaa", unde totul este viu, unde totul triete n amintirea datatoare de via a lui Dumnezeu, unde totul este al nostru: lumea, viaa sau moartea, prezentul sau viitorul", totul este al nostru pentru c noi suntem ai lui Hristos i Hristos este al lui Dumnezeu" (I. Cor, 3, 22 23) 1U . n cadrul Liturghiei, care este a Bisericii Trupul tainic al Domnului, trebuie s ne amintim de Hristos, recunoscnd tot ce a fcut pentru noi, n noi i cu noi, aducndu-ne aminte aadar ... de cruce, de groap, de nvierea cea de a treia zi, de suirea la ceruri, de ederea cea de-a dreapta i de cea de a doua i slvit iari venire" 11 . Prin Hristos noi comemorm trecutul i viitorul ca vii n noi, ca transformate n propria noastr via pentru a o ndumnezei. Prin pomenirile fcute la purtarea Sfintelor Daruri prin faa credincioilor, dup ce primirea i pregtirea lor s-a ncheiat,

noi aducem pe credincioi i ofranda lor n amintirea vie a lui Hristos, a lui Dumnezeu fa de noi i a noastr fa de Dumnezeu. Noi ne oferim unii pe alii lui Dumnezeu, n Hristos i prin acest act afirmm c persoanele comemorate i oferite sunt vii, cci ele rmn vii n amintirea lui Dumnezeu" 12 . Prin pomenire se realizeaz o reunire a celor pomenii n amintirea lui Hristos, ptrunznd n iubirea Sa care ne-a fcut pe toi frai. Nu exist deosebiri ntre cei vii i cei adormii n Domnul, n cadrul memorialului liturgic. Dumnezeu, n a Crui amintire suntem unii toi, nu este Dumnezeul morilor, ci al viilor" (Mt. 22, 32). b) Pomenirea pe nume Prin pomenirea pe nume a unei persoane noi ne amintim de aceasta, adic ne-o aducem n memorie, o facem s fie vie n mintea i inima noastr i n rugciunea noastr. Pomenirea pe nume este nceputul comuniunii cu persoana pomenit, ca o necesitate implicat n natura persoanei". Numele primit la botez l face pe cretin contient de responsabilitatea sa ca persoan, marcnd chipul lui Dumnezeu din el, refcut prin taina naterii din nou. ntre el i Dumnezeu se stabilete o relaie personal. Pstorul cel bun i cheam oile Sale pe nume (In. 10, 3). Cei renscui la viaa n Hristos i urmtori ai Lui vor avea numele lor nscrise n ceruri, dup cuvntul Mntuitorului (Le. 10, 20) 14 .

9 Pfere Serge Boulgakov, L'Orthodoxie, Coli. Sophia", Lausanne, 1980, p. 146.

10 Al. Schmemann, p. 137. 11. Liturghier, p. 138. 12 Al. Schmemann, p. 137. 13 Vezi Pr. Prof. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987, p. 9. 14 Pr. Asist. Liviu Streza, Botezul n diferite rituri liturgice cretine, Teza de doctorat n Teologie, Bucureti, 1985, p. 28. 580

Dup Sergiu Bulgakov, n numele fiecrui cretin se afl o ntrupare existenial a cuvntului, existnd o legtur ntre aceast ntrupare i ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, Izvorul cuvintelor n lume. Omul primete un nume i se ntrupeaz ntr-un nume dup chipul i asemnarea ntruprii dumnezeieti i a numelui ce i se d ei" 15 . Numele exprim existena persoanei, nu nsuiri abstracte ale acesteia, o existen concret i vie, plin de energie iradiant". Acest smbure unic al existenei, cnd este atins prin nume, pune n vibraie acea persoan i i trimite energia ei, potenialul ei de iubire spre cel ce i rostete numele. Aceast revrsare produce la rndul su o micare de rspuns, crendu-se astfel comuniunea ntre aceste persoane. Numai o persoan contient reacioneaz la numele ei rostit i reacioneaz pentru c se aude vizat n unicitatea ei. i numai o persoan care are un nume i deci poate primi un rspuns, se poate adresa pe nume unei alte persoane. Dac

se ntmpl aa cu persoanele umane, spune n continuare Printele Stniloae, aceasta nseamn c ele sunt dup chipul unei comuniuni de persoane supreme. De aceea cnd ne adresm lui Dumnezeu cu un nume care nu se poate da dect Lui, El cu siguran c reacioneaz ca realitatea cea mai vie, iar noi, la rndul nostru, reacionm la chemarea ce ne-o face El pe nume. Noi ne vorbim unul altuia pentru c aa am fost fcui. Am fost fcui avnd un nume prin care suntem silii s rspundem i s ne chemm unii pe alii i s fim chemai de Dumnezeu i sa-L chemm pe El i sI rspundem, ntrind unicitatea noastr n comuniune" 16 . Iat de ce noi l chemm pe nume pe Hristos, aceast invocare realiznd o oarecare prezen a Sa, prin puterea Numelui, 17 deschis spre comuniune, i i prezentm i pe semenii notrii, pomenindu-i pe nume, pentru ca ei s devin nemuritori n amintirea lui Dumnezeu. 2) Sfnta Liturghie, cadru i mijloc de realizare a mijlocirii Sfnta Liturghie este cea mai mare rugciune sau rugciunea prin excelen a Bisericii" 18 . Ea are n esena ei un caracter eclesiologic, comunitar, iar nu unul individualist. n Liturghie se roag toat comunitatea, nu numai cel care liturghisete. Forma de rugciune n dialog (ectenia), predominant n Sfnta Liturghie, i folosirea pluralului la persoana ntia n aproape toate ecteniile i rugciunile ei, exprim faptul c svritorul vzut este adunarea eclesial, Biserica lui Hristos. Acest noi" personific subiectul multiplu i totui unic, care se adreseaz Subiectului Unic i n acelai timp Trinitar, pentru a se uni cu El" 19 .

15 S. Bulgakov, Filozofia imeni, Paris, 1953, p. 176 178. 16 Pr. Proif. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune in Liturghia ortodox, Craiova, 1986, p. 126. Vezi i idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, p. 65. 17 Vezi: Kallistos Ware, Puterea Numelui. Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea ortodox, Bucureti, 1992; Emile Simond, La Priere de Jesus selon l'eveque Ignace Briantchanmoll (1807 1867), Bd. Presence, 1976, p. 29 31. 18 Pr. Prof. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Bucureti, 1972, p. 142. 19 Constantin Andromkof, Le sens de la liturgie. La relation entre Dieu et i'homme, Coli. Thologies", Paris, 1988, p. 90. 581

Pietatea liturgic nu este individualist. Teologia Liturghiei nu prezint rspunsul unor trebuine spirituale ale unei oarecare persoane, la un moemnt dat, ci pune n lumin tot ceea ce Biserica exprim n materie de credin n contin.uum.-ul su n timp i spaiu, prin rugciune". 20 Liturghia este rugciunea ntregii Biserici. n Liturghie se gsete n rugciune Biserica vzut i nevzut a lui Hristos, toate membrele TruptiIui Su tainic, care se roag mpreun cu Capul lor, Hristos . . . pluralitatea este topit astfel n unitate, n unitatea duhului prin Iisus Hristos, n care, cu care i prin care se roag Biserica" 21 .

Prin Sfnta Liturghie, n cadrul creia se svrete Jertfa Legii celei noi, se mplinesc rugciunile de mijlocire ale Bisericii. Este supremul mijloc de a implora i a ndupleca pe Dumnezeu n favoarea noastr sau a morilor notri, pentru care aducem daruri la Liturghie". 22 Puterea i unitatea rugciunilor noastre n cadrul Sfintei Liturghii sunt realizate de Mntuitorul Hristos, Mijlocitorul nostru la Tatl, dup cuvntul Su: Orice vei cere de la Tatl n numele Meu, El v va da" (In. 16, 23). La Sfnta Liturghie spune Sfntul Nicolae Cabasila trebuie s ngenunchem naintea preotului i s-1 rugm s ne pomeneasc n rugciunile Jertfei. Cci nu exist o alt form de rugciune care s poat att de mult i care s ne dea ndejdi mai tari ca aceea adus prin aceast nfricoat Jertf, care a curit fr nici o pat pcatele i frdelegile lumii". 23 Rugciunile i cererile credincioilor, animate i conduse de preot, i unite cu ale acestuia, se unesc cu rugciunile lui Hristos, infinit superioar-e i bineprimite la Tatl. Preotul este, ca rugtor, cel care aduce rugciunile i darurile credincioilor ctre Dumnezeu, dar i organ vzut al lucrrilor sfinitoare, iconom al Tainelor lui Dumnezeu (Cf. I Cor. 4, 1) i cel prin care se transmit binecuvntrile lui Dumnezeu ctre credincioi, ca organ vzut al Arhiereului Hristos. nsui Hristos se roag n preot pentru credincioi, se adreseaz lor, adun rugciunile i darurile poporului, unindu-le cu ale Sale. Hristos nva, prin preot, n Evanghelie, preface darurile credincioilor n Trupul i Sngele Su, i unete pe crednicioi cu Sine n Sfnta mprtanie pentru a-i prezenta ca fii plini de Duhul Sfnt, Tatlui. Dac

n-ar avea preotul acest rol de mijlocitor, n-ar fi prezent nici Hristos cu rolul Su de Mijlocitor ntre ei i Tatl". 24 Preotul nu se interpune ntre credincioi i Hristos. Hristos lucreaz n preot, dar este deosebit de preot. Credincioii prezint prin preot rugciunile i jertfele lor n mod direct lui Hristos. Totui preotul contient de smerenia lui, contient de calitatea lui de om spune Printele Stniloae se roag n acelai timp lui Hristos i-I aduce rugciunile i jertfele credincioilor ca unei alte Persoane- i amndou aceste lucruri sunt adevrate:

20 Ibidem, p, 91. 21 Pr. Prof. P. Vintilescu, op. cit. p. 141. 22 Pr. Prof. E. Branite, Liturgica speciaia, Bucureti, 1980, p. 297. 23 Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, Trad. rom. de Pr. Prof. Branite, Bucureti, 1989, p. 64. 24 Pr. Prof. D. Stniloae, Spiritualitate ..., p. 7. 582

n preot lucreaz Hristos, dar lucreaz ca persoan deosebit de preot". 25 Mijlocirea svrit prin slujitorii Bisericii implic ns i o dimensiune subiectiv, Mult poate rugciunea struitoare a dreptului" (Iacov 5, 16) dac cererile credincioilor sunt prezentate lui Dumnezeu de un pzitor al poruncilor, acesta avnd ndrzneal ctre Dumnezeu. Dar i cel care are trebuin de rugciunea dreptului" o face pe aceasta

lucrtoare dac urte cu adevrat rul" i o ntraripeaz prin propriile sale virtui. 26 a) Ofranda i pomenire n cadrul Proscomidiei Omul a simit dintotdeauna nevoia, cnd se adresa lui Dumnezeu, de a-I aduce din prinosul iubirii sale jertf ce era mai de pre n viaa sa, ca un semn al setei sale dup Dumnezeu, cum exclam psalmistul: nsetat-a sufletul meu de Dumnezeu cel viu" (Ps. 41, 2). Jertfele Vechiului Testament au fost ns nlocuite de jertfa mntuitoare a lui Hristos. Viaa divin a devenit astfel hrana noastr, viaa noastr, mplininduse sacramental n Sfnta Euharistie, Tain i Jertf. 27 Pomenirile i mijlocirile sunt nsoite la Sfnta Liturghie de darurile noastre aduse ca ofrand. n perioada primar a Bisericii se constat o participare a tuturor crednicioilor la ofranda euharistic. Fiecare credincios venea la biseric cu darul su de pine i vin, pe care l primeau diaconii, mpreun cu listele de nume pentru pomenire. Ofranda credincioilor adus la altar, prin pregtirea darurilor de jertf la Proscomidie i pomenirea numelor acestora, intr n ofranda Bisericii, pe care o va asuma Hristos, devenind i noi ofranda Sa. Dup punerea darurilor pe Sfntul Jertfelnic, prin rugciunea Sfintei Jertfe, ofranda noastr inclus n ofranda lui Hristos va fi prezentat de Acesta Tatlui, n altarul cel mai presus de ceruri. 2 * Sensul teologic al Proscomidiei. Cnd aezm agneul pe sfntul disc, noi tim deja c aceast pine, predestinat a deveni Trupul lui Hristos, ca toate lucrurile din lume a fost sfinit prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu. n Hristos s-a restabilit pentru lume

posibilitatea de a deveni jertf lui Dumnezeu, iar pentru om de a o putea oferi. Noi tim c n Hristos, hrana noastr pmnteasc, care se transform n trupul i sngele nostru, n viaa noastr, n noi nine, devine aceea pentru care a fost creat: comuniune cu viaa divin, prin care cel supus morii mbrac nemurirea i viaa triumf asupra morii". 29 Sensul pregtirii darurilor nainte de Liturghie este de a raporta pinea i vinul, ofranda noastr, adic pe noi nine i toat viaa noastr, jertfei lui Hristos. Proscomidia, ca proaducere, are deci un caracter sacrificial (de jertf). Sunt pregtite materiile de jertf, pinea i vinul, ca o prefigurare a jertfei lui Hristos. Membrii Bisericii sunt adunai mprejurul Mielului sub forma prticelelor pe sfntul disc, fiind inclui n jertfa Acestuia. 25 Ibidem, p 406. -> ' - W l ' ' ' 26 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie (ntrebarea 57), n Filocalia", voi. III, Trad. rom. de Pr. Prof. D. Stniloae, Sibiu, 1948, p. 299300. 27 Al. Schmemann, op. cit., p. 104106. 28 Ibidem, p. 128. 29 Ibidem, p. 114. 583

Materia de jertf. Pinea este hrana de baz a omului, dat de Dumnezeu pentru ntreinerea vieii noastre n trup. Ea este adus ca ofranda sub forma de prescur, care nseamn aducere, o aducere a noastr lui Dumnezeu. Pinea o avem ns tot de la Dumnezeu, ea fiind i

o aducere a Fiului Su, de aceea este pecetluit cu semnul Sfintei Cruci i cu inscripia IS, HS, NI, KA. ceea ce nseamn Iisus Hristos nvinge. 30 Adus ca ofrand lui Dumnezeu, pinea concentreaz n sine tot efortul i toat dragostea noastr, reprezentndu-ne pe noi i simboliznd n modul cel mai potrivit viaa trupeasc a omului. 31 Dup Sfntul Simeon al Tesalonicului, fina din care se face prescura este simbolul trupului, aluatul simbolul sufletului, sarea simbolul minii i al nvturii cuvntului, iar apa simbolul Sfntului Duh i al Botezului. 32 Prticelele de pine, aezate pe sfntul disc pentru cei vii i pentru cei mori, i reprezint pe acetia alturi de Hristos. Sensul comemorrii la Proscomidie. nc de la Proscomidie exist o anumit prezen a lui Hristos, o pro-prezen, o prezen mai puin accentuat", care se realizeaz nu numai prin invocarea Sfntului Su Nume, n rugciuni, ci mai ales prin Sfntul Agne, care se va transforma n Sfntul Su Trup. Lng Hristos, a Crui prezen va spori pe tot parcursul Sfintei Liturghii, pn la prezena Sa n Sfnta mprtanie, sunt prezeni prin miride att Maica Domnului i Sfinii, ct i cei vii i cei adormii n Domnul, a cror pomenire s-a fcut. 33 Miridele pentru Maica Domnului i Sfini au form de triunghi. Fpturile contiente, avnd o baz n creaia general, se nal cu mintea, cu vrful subiat al persoanei lor spre Dumnezeu". 34 Pomenirile mulumire, mijlocire, mpriei prin miride au caracterul unor acte de dar i de pentru iertarea pcatelor i motenirea cerurilor". Prin

pomenirea Sfinilor prin miride, Biserica mulumete lui Dumnezeu pentru toi cei care alctuiesc Biserica celor nti nscui care sunt nscrii n ceruri" (Evr. 12, 23). Aflndu-se n jurul slavei dumnezeieti, sfinii ne ajut prin mijlocirile lor s ne unim cu Hristos i s ne sfinim prin El. 35 Un loc aparte n aceast mijlocire l are Maica Domnului, a crei mirida, mai mare dect toate celelalte, se aeaz n dreapta Agneului. Agneul neprefcut n Trupul lui Hristos este nc jertfa comunitii. De aceea, Maica Domnului creia i se acord o cinstire deosebit de a sfinilor, este chemat sa mijloceasc primirea acestei jertfe n jertfelnicul cel mai presus de ceruri", nlimea spiritual din faa Tatlui, unde Hristos rmne permanent, prefcnd n Trupul Su i jertfa comunitii. 36 Alturi de Maica Domnului i de sfini, adic de cei desvrii, Biserica

30 Pr. Prof. D. Stniloae, Spiritualitate.,., p. 116. 31 Nicolae Cabasila, op. cit., p .3132. 32 Despre Sfnta Liturghie, cap. 86 Trad. rom. de Toma Teodorescu, cu titlul: Tractat asupra tuturor dogmelor credinei noastre ortodoxe, Bucureti, 1865. 33 Pr. Prof. D. Stniloae, Spiritualitate . . ., p. 126. 34 Ibidem, p. 122. 35 Pr. Praf. P. Vintilescu, op. cit., p. 125; Pr. Prof. E. Branite, op. cit, p. 311. 36 Pr. Prof. D. Stniloae, Spiritualitate . . ., p. 123.

 584

pomenete i pe cei vii, care alearg s ia cununa nestriccioas" (I Cor. 1, 25) i pe toi cei din veac adormii ntru dreapta credin"- 37 Sensul fundamental al pomenirilor la Proscomidie nu este individualist, ca o rugciune pentru nevoile unei persoane, ci ine de caracterul su sacrificial. Toi cei pomenii mpreun i fiecare n parte sunt cuprini n jertfa lui Hristos. Cnd scoatem o prticic din prescur, pronunnd un nume, n-o facem simplu pentru binele celui pomenit sau pentru soarta celui plecat din lumea aceasta. Noi oferim aceast persoan i o ncredinm lui Dumnezeu ca jertf vie i bineplcut", pentru a o face prta vieii venice a mpriei Cerurilor, spre a dobndi iertarea pcatelor i a harului divin sfinitor. 38 Proscomidia are i un sens mistic i eclesiologic. Pe sfntul disc avem reunit toat Biserica, cea din ceruri, Biserica biruitoare, i cea de pe pmnt, Biserica lupttoare. 39 Frmiturile de pine scoase pentru fiecare persoan pomenit reprezint distinct pe fiecare, dar i i apropie de Hristos i ntre ei, avnd aceeai fire uman. De aceea, spune printele Stniloae, cu prticelele care reprezint persoane nu ne mprtim, nu numai pentru ca nu ele sunt izvorul vieii noastre, ci i pentru c voim s afirmm existena lor neconfundat, ba chiar venic". 40 Prin Sfnta mprtanie noi ne unim cu Hristos, dar rmnem distinci lng El, prin miridele care ne reprezint. *?> Reprezentarea prin miride a celor pomenii constituie i

o druire lui Hristos, a noastr i a celor dragi ai notri, pentru a-i avea n veci, dup cum ne ndeamn ectenia: Pe noi nine i unii pe alii i toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o dm". Prin pomenirea celor adormii se realizeaz cea mai eficient mijlocire pentru ei, prin rugciunile Maicii Domnului i ale sfinilor, mijlocire numit comuniunea sfinilor. 41 Dar, n acelai timp prezentndu-i lui Hristos, El nsui pomenindu-i, i apropie de Sine i de noi. b) mplinirea comuniunii n cadrul Sfintei Liturghii Comuniunea noastr deplin cu Hristos se realizeaz n cadrul Sfintei Liturghii, cnd darurile noastre sunt transformate n nsui Trupul i Sngele lui Hristos, noi nine fiind ridicai i oferii ca ofrand i dar Tatlui, n altarul cel mai presus de ceruri. Sfntul Trup se frnge pentru mprtire, iar miridele vor fi puse n Sfntul Snge din potir dup mprtirea credincioilor, rostindu-se pentru cele ale viilor i morilor aceast rugciune: Spal, Doamne, pcatele celor ce s-au pomenit aici, cu cinstit Sngele Tu, pentru rugciunile Sfinilor Ti"- 42

37 Liturghiei, p. 14. 38 Al. Schmemann, op. cit., p. 115. 39 Sf. Simeon al Tesalonicului, Despre Sfnta Liturghie, Cap. 949, Trad. rom. cit., p. 101; Pr. Prof. Ene Branite, op. cit., p. 311 312. 40 Pr. Prof. D. Stniloae, Spiritualitate .... p. 127.

41 Paul Evdokimov, La priere de l'Eghse d'Orient, Coli. Thophanie", Paris, 1966, p. 153. 42 Liturghier, p. 154. 585

n Sfntul Snge se realizeaz o solidaritate ntre Maica Domnului i sfini i ntre acetia i credincioi, vii sau mori, pomenii cei dinti rugndu-se pentru cei din urm i nfptuindu-se prin aceasta un fel de unire cu cei din urm n Sngele lui Hristos. Chiar dac cei din urm nu se mprtesc, au i ei un folos din jertfa Domnului, nu numai prin rugciunea preotului i a celor ce au dat pomelnice pentru ei, adic pentru rugciunile Bisericii, ci i prin rugciunile Nsctoarei de Dumnezeu i ale sfinilor". Sngele este principiul de via al organismului. Sngele lui Hristos, n care este i puterea Duhului Sfnt, e cu att mai mult principiul vieii unitare a tuturor celor ce se introduc prin prticelele lor n el. Ei nu sunt primii ca persoane concrete n Sngele Domnului, cum sunt cei ce se mprtesc, dar sunt primite numele lor n el, unite cu prticelele carei reprezint". 43 c) Rugciunile de mijlocire i ectemile speciale Pomenirile nominale fcute la Proscomidie, care nsoesc ofranda credincioilor, dup Liturghierul romnesc, sunt pregtite prin dou rugciuni de mijlocire general, una pentru cei vii i una pentru cei adormii n Domnul. Rugciunea pentru cei vii, mprumutat din ectenia de la Litie, ncepe cu o formul de mijlocire pentru iertarea pcatelor tuturor frailor celor n-

tru Hristos", nsumnd apoi o seam de nevoi obteti i trebuine ale diferitelor categorii de credincioi: cltori, bolnavi, ostenitori etc, toate acestea exprimnd scopul pomenirilor. Rugciunea pentru cei adormii, inspirat din canonul morilor, din zilele de pomenire general a acestora, mijlocete pentru pomenirea i iertarea pcatelor tuturor celor din veac adormii ntru dreapta credin". Acetia sunt prezentai pe categorii, ntr-o anumit ordine, pornind de la cei de o rudenie i cei de o seminie cu noi, la ctitorii, miluitorii, fctorii de bine, slujitorii i ostenitorii sfntului loca, la ierarhia bisericeasc i cei rnduii s conduc, adormii n Domnul. Sunt amintii apoi cei care s-au svrit prin tot felul de mori npraznice, pe toat vrsta" i cei care n-au fost pomenii din netiin sau din uitare, sau din pricina mulimii nume 1 or". 44 Pomenirea nominal a celor adormii este ncheiat cu o formul de mijlocire pentru toi credincioii care au avut un sfrit cretinesc i pe care clipa morii i-a gsit pregtii, prin mprtirea cu Hristos: pe toi, care ntru ndejdea nvierii i a vieii de veci, cu mprtirea Ta au adormit, dreptmritori prini i frai ai notri, Iubii orule de oameni, Doamne". 45 n cadrul Sfintei Liturghii, mijlocirea Bisericii nceput la Proscomidie se va finaliza prin Sfnta Jertf- Prin ecteniile ei speciale, care sunt rugciuni n dialog, Biserica continu s exprime mai detaliat scopul sau finalitatea la care trebuie s ajung ofranda care nsoete cererile noastre. Prezeni prin darul nostru n ofranda lui Hristos i reprezentai fiind alturi de El prin prticelele scoase pentru noi, punem naintea Mntuitorului i toate

nevoile noastre. Pentru a exprima ns preocuparea sa plenar fa de COOt. 43 Pr. Prof. D. Stniloae, Spiritualitate . . ., p. 366. 44 Liturghiei, p. 95 96. 45. Ibklem, p. 96. 586 ~

munitate, dar i fa de persoan, Biserica are rnduite i cereri speciale pentru felurite trebuine ale vieii omului", care sunt rnduite dup structura Sfintei Liturghii i se gsesc la sfritul Liturghierului. 46 Pentru fiecare trebuin deosebit (de ex. la vreme de secet, de necontenire a ploilor, pentru cltori, bolnavi etc.) avem o rugciune care se va rosti la pomenirile de la Proscomidie, formule de ectenii pentru ectenia mare i ectenia ntreit, Apostol i Evanghelie i n unele cazuri i o rugciune care se va citi la ncheierea Liturghiei. Biserica ncheie i ncununeaz cererea sa cu rugciunea de mijlocire general din cadrul anaforalei numit rugciunea dipticelor. Liturghia Sfntului Vasile cel Mare ne ofer una dintre cele mai frumoase capodopere ale literaturii cretine, rugciunea de mijlocire general. 47 n concluzie, am putea spune c toate aceste rugciuni i acte liturgice exprim lucrarea tainic a Sfintei Liturghii ca ofrand venci a lui Hristos, Care s-a dat i se d pentru noi jertfindu-ne Tatlui i ridicnd viaa noastr spre masa mpriei lui Dumnezeu. Sfnta Liturghie, Taina mijlocirii i a comuniunii cu Hristos, este cu adevrat ansa vieii noastre".

RESUMEE ! SIGNFICATION DE LA MEMOIRE" ET DE LA PRIERE 1 D'NTESCESSON DANS LA SANTE LITURGIE

La priere qui comprend Ies demandes et Ies offrands des fideles et qui Ies presante au Christ, et par Lui au Pere, devient la priere d'intercession. 1) Sens theologique de la memoire" liturgique. L'offrande des fidels est accompagnee de l'intercession, pour que Dieu se souvicnne de nous. a) Signification de la memoire liturgique. L'homme est la seule creature qui est capable de se souvenir de Dieu, en reponse au souvenir que Dieu a de Lui. Le souvenir que le Christ a de nous, actualise en nous par notre propre souvenir de Lui, constitue l'essentiel de notre foi et de notre vie nouvclle. Par la memoire liturgique, nous ne commemorons pas le passe, mais le Christ Lui meme. Cette commemorasion nous fait entrer dans la victoire du Christ sur le temps, sur la desintgration du temps en passe", present" et futur". b) La commemorasion se fait en presentant a Dieu le nom du bapteme, qui exprime une existence personnelle. Entre Dieu et Ies fideles s'etablit une relation entre personnes. Ses brebis lui, ii Ies appelle par leur nom" (Jn. 10, 3).

46 Ibidem, p. 346396. 47 Vezi Ibidem, p. 205208.

587

2) La Sainte Liturgie, cadre et moyen de la realisation de Pintercession. Dans le sacrifice eucharistique s'accomplit la priere d'intercession de l'Eglise. La priere de la communaute, animee par le sacerdoce, s'unit avec la priere de Jesus. a) L'offrande des fideles, par la preparation la Prothese, deviant l'offrande de l'Eglise, assumee par le Christ et presentee par Lui au Pere. Le pain apporte comme offrande nous represente nous memes. La Proscomedie a un caractere sacrificiel, parce que Ies dons prefigurent le sacrifice du Christ. Dans la Proscomedie ii y a deja une presence, une presence anticipee du Christ, qui croit pendant la Liturgie, jusqu' la presence eucharistique. Notre intercession est renforcee par celle de la Mere de Dieu et des Saints. Theologique, cette communion realisee entre Dieu, Ies Saints et nous s'appelle la communion des Saints". Sur la patene, se realise l'image de l'Eglise du Christ dans sa totalite: l'Eglise triomphante et l'Eglise combattante. b) La communion s'accomplit dans la Sainte Liturgie. Par le melange

au Sang du Christ des parcelles de pain qui nous representent, se realise une solidarite avec la Mere de Dieu, Ies Saints, et entre tous Ies fideles. c) Dans le livre roumain de la Liturgie, ii y a deux prieres d'intercession, une pour Ies vivants et une pour Ies morts, qui precedent la memoire des noms. Au cours de la Liturgie, Ies litanies avec des demands speciales expriment en detail le but et la finalite de nos offrands et de nos priers, en lien directe avec la Proscomedie. Enfin, la Sainte Liturgie est le sacrement de Pintercession et de Ia communion avec le Christ. Elle est la chance de notre vie.

Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Sibiu HRSTOLOGIA COSMIC DUP SF. MAXIM MRTURISITORUL Viziunea lumii pe care ne-a lsat-o n scrierile sale Sf. Maxim Mrturisitorul (580 662)" scria n deschiderea primei ediii a celebrei i epocalei sale prime monografii cu adevrat pe msura subiectului abordat, Liturghia cosmica (1941), Hans Urs von Balthasar este mai mult dect ntr-o privin culmea i ncheierea matur a gndirii eline, a celei teologice i mistice ca i a celei filosofice" 1 . Sau, cum scria pr. prof. D. Stniloae n 1 Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgic. Maximus der Bekenncr-. Hohe und Krise des gri'echischen Weltbilds, Herder, Freiburg im Breisau, 1941, p. 1; ediia a 11-a (zweite vollig vernderte Auflage) cu subtitlul schimbat: Das Weltbild Maximus' des Bekenners, i coninnd, pe lng textul revizuit i adugit al primei ediii reprodus n prima seciune sub titlul I. Autriss

des Systems, ntr-a doua seciune II. Texte und Studien, totalitatea traducerilor n german (Mystagoghia" i cele 400 de Capete despre Iubire") i a studiilor de analiz special despre centuriile gnostice" i scoliile la Dionisie Areopagitul (ambele tot din 1941), a aprut 20 de ani mai trziu la Johannes Verlag, Einsiedln, 1961. Modificarea subtitlului exprim o evoluie semnificativ produs n receptarea gndirii Sf. Maxim de ilustrul teolog elveian, recent disprut (12 aug. 1905 26 iunie 1988), evoluie nregistrat ntre cele dou ediii (1941 i 1961) ale lucrrii sale elaborate iniial n trancez ca ultima parte a unei trilogii consacrate momentelor de culminaie ale gndirii patristice: Origen, Grigorie die Nyssa i respectiv, Maxim Mrturisitorul (celelalte volume sunt: Presence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de GregoUe de Nysse, Paris, 1942 i Parole et mystere chez Origene, Paris, 1957). Dac n ed. I (1941) gndirea maximian e prezentat din perspectiva imaginii greceti despre lume" a crei culme" integratorie aceasta este, fr ns ca ea s fi reuit s depeasc ntru totul, i n aceasta ar sta aspectul de criz" latent al gndirii Si. Maxim, tentaia spiritualist iniltrat din confruntarea cu origenismul i elenismul trziu, rezolvarea venind din partea dramei vieii" sale de Mrturisitor al adevrului deplin despre Hristos i umanitatea sa real i concret, n ediia a Ii-a (1961), alertat de critica adus asupra acestui punct de patrologul benedictin Polycarp Sherwood care printr-o analiz foarte aplicat la Ambigua" (The Earlier Ambigua of St. Maximus Coniessor and His Reiutation of Origenism, Studia Auselmiana 36, Roma, 1955) c Sf. Maxim a realizat nc din primele scrieri o depire principal a origenismului spiritualist, dispar din subtitlu i din text orice referire la o criz" latent a gndirii maximiene, accentul cznd pe prezentarea Sf. Maxim ca spiritul liber" care reuete o sintez

critic, creatoare i pround organic a diferitelor tendine i curente din Tradiia cretin de pn la el (OrientOccident, scolastic i mistic), sintez a crei valoare paradigmatic e de mare actualitate n ceasul actual al Bisericii. Dei de atunci au mai aprut mai mult de o duzin do monograifii valoroase, teze de doctorat i nenumrate studii consa1980 a avut loc chiar i un Simpozion internaional Maxim Mrturisitorul la Universitatea din Fribourg (actele lui au fost publicate toi aici n colecia Paradosis" nr. 26 n 1982), Liturghia cosmic" a Iui H. U. von Balthasar continu s rmn singur i cea mai bun prezentare i valorificare de ansamblu a gndirii maximiene situat n ansamblul istoriei gndirii teologice i filosofice a umanitii. 589

studiul introductiv al traducerii scrierilor Sfntului Maxim din Filocalia romneasc, scrisul lui este o sintez grandioas i personal a marilor curente filosofice ale antichitii i a principalelor idei patristice. Origen i Evagrie, n ceea ce au ireproabil, se ntlnesc cu Dionisie Areopagitul i cu Grigorie de Nyssa i de Nazianz, elementele acceptabile din platonism cu cele din aristotelism, topite ntr-o larg viziune proprie, dominant de Logosul care a cobort prin ntrupare pn la cele mai de jos i a strbtut prin nlare, cu omenitatea Lui, dincolo de toate, cuprinznduui i face din amndou un ipostas compus (sin-tetic"), fr s aduc nici un fel de micorare a deosebirii lor fiiniale dup fire. Astfel se nfptuiete, precum am spus, un singur ipostas al lor, i totui deosebirea firilor rmne neatins, ceea ce face ca i dup unire s se pstreze nemicorat integritatea

lor dup fire, mcar c sunt unite" 18 . Aceasta este taina cea mare i as-

17 Filocalia romneasc III, trad. de pr. prof. D. Stniloae, Sibiu, 1947, p. 325 332. Pentru chestiunea ntruprii Cuvntului lui Dumnezeu ca necesar pentru desvrirea lumii create i nu cauzat numai de cderea n pcat vezi importantele precizri ale pr. D. Stniloae din nota sa de la p. 327 328, pe larg despre aceasta i n studiile iui A. Radosavlievici, Le probleme du presupposee" ou du non-presupposee" de I'Incamation de: Dieu le Verbe i J. M. Garrigues, Le dessein d'adoption du Createur dans son rctpport au Fils d'apress S, Maxime Ie Confesseur, din: Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime Ie Coniesseur (Fnbourg, J980) edit^s par F. Heinzer et Ch. von Schonbom (Paradosis" 26), Fri*93 206 respectiv 173 192. O analiz a acestui pe drept cuvnt 60 ctre Talasie i n teza lui Alain Riou O.P., Le monde et me Ie Coniesseur (Theologie historique 22), Paris, 1973, p. 92 103. ^25 326. .'i.>i.,ji j l> jjiu \ 394 \ osoIinSia intimuQ. .iC Aolq .r.

cuns. Aceasta este inta fericit (sfritul) pentru care s-au ntemeiat toateAcesta este scopul dumnezeiesc, gndit mai nainte de nceputul lucrurilor, pe care definindu-1 spunem c e inta final mai nainte gndit, pentru care sunt toate, iar ea pentru nici una. Spre aceast int finala privind. Dumnezeu a adus la existen fiinele lucrurilor. Acesta este cu adevrat sfritul Providenei i al celor provideniale cnd vor

fi recapitulate n Dumnezeu toate cele fcute de El. Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile i descoper Sfatul cel suprainfinit al lui Dumnezeu, care exist de infinite ori infinit nainte de veacuri. Iar Vestitor (nger) al ei s-a fcut nsui Cuvntul fiinial al lui Dumnezeu devenit om. Cci Aceasta a dezvluit, dac e ngduit s o spunem, nsui adncul cel mai dinuntru al buntii Tatlui i a artat ntru Sine sfritul (elul), pentru care au primit fpturile nceputul existenei. Fiindc pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile i cele afltoare nuntrul veacurilor nceputul existenei i sfritul ei n Hristos. Cci nc dinainte de veacuri a fost cugetat i rnduit unirea finitului i infinitului, a Creatorului i creaturii, a stabilitii i micrii. Iar aceast tain s-a nfptuit n Hristos, Care s-a artat n vremurile cele de pe urm, aducnd prin ea mplinire hotrrii de mai nainte a lui Dumnezeu. Aceasta, ca cele ce se mic dup fire s gseasc odihn n jurul Celui ce este dup fiin cu totul nemicat, ieind din micarea lor fa de ele nsele i una fa de alta; deasemenea, ca s primeasc prin experien cunotina dup lucrare (trit) a Celuia n care s-au nvrednicit s se odihneasc, cunotin care le ofer posesiunea fericit, neschimbat i constant a Celui cunoscut de ele" 19 . Aceeai idee este dezvoltat i aplicat, unind perspectiva ontologic" i cea iconomic", n Rspunsul 20 ctre Talasie" 20 , unde st scris: Cel ce a dat fiin ntregii zidiri vzute i nevzute numai cu puterea voinei Sale a avut, nainte de toi vecii, deci nainte i de facerea lumii, un plan prea bun i negrit n legtur cu ea. Iar acesta a fost ca El s se uneasc

El nsui, fr schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea adevrat ntr-un ipostas i s uneasc cu Sine n mod neschimbat firea omeneasc. Aceasta pentru ca El s devin om, precum numai El a tiut, iar pe om s-1 fac dumnezeu prin unire cu Sine. n acest scop, a mprit veacurile cu nelepciune, rnduindu-le pe unele pentru lucrarea prin care s-a fcut pe Sine om, iar pe altele pentru lucrarea prin care face pe om Dumnezeu- Sfritul veacurilor mai nainte hotrte pentru lucrarea prin care S-a fcut pe Sine om, a ajuns la noi, sfatul lui Dumnezeu cu privire la ntrupare aflndu-i mplinirea prin nfptuirea lui" 21 . Odat ce veacurile rnduite de mai nainte pentru lucrarea prin care Dumnezeu avea s se fac om, au luat sfrit Ia noi, Dumnezeu mplinind cu adevrat ntruparea Sa desvrit, trebuie s ateptm de aici nainte celelalte veacuri care vor veni, cele care sunt rnduite pentru lucrarea ndumnezeirii tainice i negrite a oamenilor, n cursul crora Dumnezeu ne va arta bogia covritoare a buntii Lui,

19 Ibidem, p. 326329. 20 Ibidem, p. 6976. 21 Ibidem, p. 69.

595

38*

lucrnd n cei desvrii ndumnezeirea (. . .) fcnd

pe om n tot chipul asemenea Lui, afar de identificarea n fiin cu El, i ridicndu-1 mai presus de toate cerurile, unde mrimea fireasc a harului l cheam, din pricina nesfritei bunti, pe omul care zace jos" 22 . ndumnezeirea face ca cei ndumnezeii s devin, cum se precizeaz n nu mai puin celebrul Ambiguum" 7, organe de naturii divine. Pe acetia i va strbate cu ttoul Dumnezeu ntreg, asemenea sufletului, cci, fcndu-se Stpnului asemenea unor mdulare sntoase, i folositoare ale trupului, i va crmui cura vrea i i va umple de slav i de fericriea proprie, dndu-le viaa cea venic i negrit i cu totul liber de semnul nsuirii constitutive a vieii prezente, ntemeiat pe stricciune. Le va da viaa pe care nu o ntreine aerul inspirat, nici ruleele de snge care curg de la inim, ci Dumnezeu care Se mprtete ntreg tuturor i vine n suflet ca sufletul n trup, iar, prin mijlocirea sufletului, n trup, cum numai El tie. Prin aceasta sufletul primete neschimbabilitatea, iar trupul nemurirea, i ntregul om se ndumnezeiete prin lucrarea ndumnezeitoare a harului Celui ce s-a ntrupt, rmnnd ntreg om dup suflet i trup din cauza firii, i fcndu-se ntreg dumnezeu dup suflet i trup, din pricina harului i a strlucirii dumnezeieti a fericitei slave ce o are de pe urma Lui, strlucire dect care nu se poate cugeta alta mai mare sau mai nalt. Cci ce poate fi mai drag i mai scump celor vrednici, dect ndumnezeirea prin care Dumnezeu unindu-Se cu cei devenii dumnezei, le d tot ce e al Su pentru buntatea Sa?" 24 . Strbtnd calea virtuilor, a cror fiin este Hristos (I. Cor. I, 30). Cuvntul cel Unul al lui Dumnezeu, cretinul se mprtete n mod real de Hristos i de Dumnezeu i

devine dumnezeu, primind de la Dumnezeu puterea de a fi dumnezeu, ca unul ce a adugat prin voie i alegere liber la binele natural al Chipului (lui Dumnezeu n om) Asemnarea prin virtui, datorit urcuului firesc spre cauza proprie i intririi n intimitatea ei". 25 Prin virtui, el s-a slluit pe sine cu totul numai n Dumnezeu aa cum numai pe Dumnezeu L-a ntiprit i format ntru sine. Unul ca acesta este i se numete dumnezeu, precum Dumnezeu este i se numete pentru el prin pogormnt om, iar puterea acestei dispoziii se arat prin faptul c ea ndumnezeiete pe om prin Dumnezeu pentru iubirea-fa-de-Dumnezeu, i nomenete pe Dumnezeu prin om pentru mbirea-Lui-de-oameni, fcnd printr-un schimb bun pe Dumnezeu om pentru ndumnezeirea omului, iar pe om dumnezeu pentru nomenirea lui Dumne22 Ibidem, p. 70. 23 Traducere cu numeroase note, comentarii i explicri, la care trimitem fr a mai face referiri explicite, de pr. D. Stniloae n colecia Prini i Scriitori bisericeti" 80, Bucureti, 1983, p. 69 101. Practic ntreaga monografie a lui P. Sherwood (vezi supra, n. 1) este un comentariu detaliat al acestui celebru ,, ambiguum" esenial (nr. 7) n care Sf. Maxim ntreprinde rsturnarea principal a teoriei mitologice origeniste despre creaia lumii i originea micrii i dezvolt celebra sa teorie a raiunilor" lucrurilor. O analiz succint a acestui text i la A. Riou, op. cit., (vezi supra n. 17) p. 45 71. 24 P.S.B.- 80, Bucureti, 1987, p. 8990. 25 Ibidem, p. 8586. ' , ;C J q ,,<, ,,>! > 596

zeu. Cci Cuvntul lui Dumnezeu i Dumnezeu vrea s se lucreze pururea i n toi misterul ntruprii Sale". 25 Aadar pentru Sf. Maxim i n aceasta st i grandoarea i originalitatea poziiei lui cu privire la hristologia cosmic ntruparea istoric deplin a lui Dumnezeu realizat n umanitatea lui Iisus Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu fcut om pentru noi i a noastr mntuire ( = ndumnezeire) nu epuizeaz i consum n evenimentul ei ntreaga Iconomie a mntuirii, ci ea este intim legat de lucrarea Sa, ca Logos divin preexistent, n creaia lumii i inspiraia Scripturii, care realizeaz o prezen real a Sa att n raiunile (logoi) de existen ale creaturilor ntregului cosmos ct i n cuvintele (logoi) i poruncile Scripturii. Pe urmele lui Origen, Sf. Maxim vorbete, astfel, n termeni clari despre o ntreit ntrupare a Logosului divin aproape o ntrupare gradual": 27 ntruparea Logosului n 16goi-i creaturilor la creaia lumii i a celor patru elemente, cnd Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor"; b) ntruparea Logosului n 16goi-i Scripturii i a celor patru Evanghelii, cnd Duhul Sfnt insufla pe prooroci"; c) ntruparea Logosului n trupul nostru, n umanitatea noastr, realizat n plintatea celor patru virtui cardinale, cnd Duhul a adumbrit pe Fecioara Mria". 28 Cum bine observ L. Thunberg, aceast ntreit ntrupare repre-

zint o Iconomie a mntuirii mai fundamental dect cea motivat numai de cderea omului n pcat", 29 i ea evit" dup cum sublinia i A. Riou opunerea, ca n tradiia occidental de la Augustin ncoace, a ordinii naturii (creaiei) celei a mntuirii, fr ns a le confunda. Opoziia lor, cu conceptul de natur pur i autonomia creatului, conduce la a ncredina forelor umane singure i voinei ei de putere dominaia tehnic a lumii ca i stpnirea de sine n viaa moral. Pe de alt parte, oare drama Reformei nu-i trage de aici obria sa?" 30 Logosul divin al cosmosului, providenei i istoriei nu sunt elemente separate n teologia lui Maxim, ci sunt n mod contient nfiate ca unul i acelai: Hristos, Fiul lui Dumnezeu Tatl i Domnul Bisericii. El este centrul Universului n aceeai msur n care este i centrul Iconomiei mntuirii ( . . ). Astfel, n viziunea lui Maxim, Logosul ine la un loc n baza voinei sale generale de a se ntrupa, nu numai I6goi-i creaiei, ci i cele trei aspecte ale creaiei, revelrii i mntuirii". 31 Prin urmare, procesul intelectual (teoretic") al Cunoaterii de ctre om 26 Ibidem ,p. 87. 27 L, Thunberg, Mcn and Cosmos. The Vision oi St. Maximus the Conlessor, St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, New-York, 1985, p. 75. O prezentare detaliat a acestei remarcabile prezentri de sintez a teologului suedez la pr. prof. dr. Ioan Ic, O nou introducere n teologia Si. Maxim Mrturisitorul, Mitropolia Ardealului" nr. 5/1988, p. 105117. 28 Origen, Comment. in Ioannem XIII, 4 2 (P.G. 14, 472 D 476 A) apud A. Riou, op. cit., p. 6263. Aceeai idee apare formulat concentrat la Sf. Maxim n

Ambiguum"-ul 33, P.S.B. 80, p. 247248. Cf. L. Thunberg, Man and Cosmos, p. 75 79. Celor 3 ntrupri succesive ale Logosului divin n creaie, Scriptur i Hristos, le corespund cele 3 Legi: legea natural, legea scris i legea harului din Rspunsuri ctre Talasie" 19 i 64, Filosofia romneasc III, p. 58 59 i 410412. 29 L. Thunberg, Man and Cosmos, p. 75. 30 A. Riou, op, cit., p. 63, 31 L. Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 81 82. 597

raiunilor creaturilor cosmice i cel moral (practic") al realizrii Virtuii nu sunt simple manifestri i atitudini naturale ale omului, ct forme de comuniune cu Dumnezeu i trepte ale urcuului i progresului su duhovnicesc prin cuvintele celor dou cri" ale Creaiei i Scripturii n vederea unirii sale tainice depline (exatice") cu Dumnezeu aflat n Sine mai presus de toate manifestrile sale cosmice i istorice. Exist o legtur clar ntre ntruparea moral a lui Hristos Logosul n virtui i prezena Sa comunicat prin cunoatere i contemplaie prin raiune i intelect. Cci n acelai sens n care contemplarea implic o comunicare, ba chiar o comuniune, cu Logosul prin logoi-i lucrurilor create concentrate toate n Logosul divin, aa i pzirea poruncilor nseamn o comunicare cu Logosul prin 16goi"-i poruncilor, adic prin prezena Logosului divin ascuns, n fapt, n porunci" 32 . Sau aa cum scrie Sf. Maxim n Rspunsurile ctre Talasie": prin diferitele moduri ale virtuilor i raiunile celor ce pot fi cunoscute prin fire" realizate de om prin vita practica" i vita contemplativa"

 Dumnezeu se face nencetat om n cei vrednici. Fericit este, deci, cel ce L-a prefcut n sine prin nelpciune pe Dumnezeu om. Cci, dup ce a mplinit nfptuirea acestei taine, ptimete" prin unio mystica" prefacerea sa n Dumnezeu prin har, iar acest lucru nu va nceta de a se svri pururea". 33 Pentru c, modurile virtuii i raiunile lucrurilor sunt tipurile i prefigurrile bunurilor (dumnezeieti) nsele. Diferitele moduri ale virtuii sunt ca un tel de trup" al lui Dumnezeu, iar raiunile cunoaterii n duh ca un tel de suflet". Prin acestea ndumnezeiete El pe cei vrednici, druindu-le pecetea consistent a virtuii i hrzindu-le substana statornic a cunotinei adevrate". 34 Sau, n alt parte: Hotrndu-se s coboare n fiin, precum numai El nsui a tiut, Cuvntul cel mai presus de fiin i Fctorul tuturor celor ce sunt, a adus raiunile naturale ale tuturor lucrurilor vzute i nevzute (sensibile i inteligibile) mpreun cu nelesurile necuprinse ale propriei Sale Dumnezeiri. Dintre acestea, raiunile celor inteligibile sunt sngele" Cuvntului, iar raiunile celor sensibile trupul" Lui vzut. Deci Cuvntul fiind nvtorul tuturor raiunilor duhovniceti, att al celor din lucrurile vzute ct i al celor din realitile inteligibile, dup cuviin i pe drept cuvnt d celor vrednici s mnnce, ca pe un trup, tiina cuprins n raiunile lucrurilor vzute, i s bea, ca pe un snge, cunotina afltoare n raiunile celor inteligibile. Iar oasele", adic raiunile mai presus de nelegere despre Dumnezeire, care depesc n mod nesfrit toat firea creat, nu le d, neavnd firea celor create vreo putere ca s intre n relaie cu acestea. i iari, trupul Cuvntului este virtutea (arete) adevrat, sngele cunotiina (gnoss), fr de greal. iar oasele

cunotina lui Dumnezeu (theologfa) cea negrit. Cci precum sngele se preface n forma trupului, tot aa cunotina se preface prin fptuire n virtute. i precum oasele susin sngele i trupul, la fel raiunile mai presus de orice nelegere despre dumnezeire, aflndu-se n snul fpturilor, creeaz i susin n chip

32 Ibidem, p. 347. ci. i p. 8283. . jv. ,,,. ^ari" 33 Rspunsul" nr. 22 .Filocalia romneasc UI, p, 73. 34 Scolia nr. 8 la rspunsul' - nr, 22, ibidem, p, 77, =- 598 =-r

netiut fiinele lucrurilor i dau natere oricrei cunotine i virtui 1 *. 35 Astfel, pentru Sf. Maxim, cele trei trepte ale vieii duhovniceti practic, contemplativ i mistic , departe de a aparine sferei unei interioriti umane pure, au att un sens hristologic ct i o profund relevana cosmic i antropologic n acelai timp. Ele sunt legate fiinial de structura ontologic a cosmosului ca i a omului care alctuiesc n ultim instan o singur unitate antropocosmic sau cosmoantropic. Hristologia cosmic a Sf. Maxim are, deci, ca fundament o antropologie cosmist i o cosmologie antropizat. Faptul apare cel mai evident n celebrul Ambiguum" 41 x n care cele trei faze ale vieii duhovniceti sunt puse n relaie cu cele 5 diviziuni i polariti fundamentale ale existentului n totalitatea lui i cu structura microcosmic" a naturii umane care reflect n contiina sa natural dual (trup-suflet) dualitatea fundamental a

universului creat (material -spiritual); structur antropologic microcosmic" de care e legat destinul ultim al omului de mediator" al tuturor acestor polariti i dualiti ntr-o unire sintetic", fr separaie nici confuzie. Cele 5 diviziuni ale existentului sunt: 1. cea ntre necreat i creat, apoi 2- n cadrul creatului, cea intre natura inteligibil i sensibil, apoi 3. n cadrul naturii sensibile, cea ntre cer i pmnt, apoi 4. n cadrul pmntului, cea ntre paradis i lumea locuit, iar apoi 5. n cadrul lumii locuite, cea prin care omul care este peste toate ca un laborator ce ine i leag toate la un loc i mediaz prin sine n mod natural ntre toate extremitile tuturor diviziunilor (creaiei), fiind introdus ntre fpturi prin geneza din buntate se mparte n brbat i femeie. Cci el are, n mod natural, prin proprietile prilor sale de a fi n relaie cu toate extremitile (diviziunilor creaiei), puterea de unire, prin medierile ntre toate aceste extremiti. Prin aceast putere complinindu-se modul genezei prin cauz a celor divizate, omul avea sa fac artat prin sine marele mister al scopului dumnezeiesc: unirea armonioas ntre ele a extremitilor din cele ce sunt, unire care nainteaz n sus i pe rnd de la cele apropriate la cele mai ndeprtate i de la cele mai de jos la cele mai nalte, sfrindu-se n Dumnezeu. Cci pentru aceasta a introdus ntre cele ce sunt ca cel din urm pe om, ca o legtur natural mediind prin prile sale ntre extremitile universale i aducnd ntru sine la unitate cele desprite prin fire printr-o mare distan. Aceasta pentru ca omul prin unirea prin care toate le adun la Dumnezeu ca la cauzatorul lor ncepnd de la diviziunea sa de mai nainte i naintnd apoi prin cele de mijloc, pe rnd i treptat, s ia n Dumnezeu, n Care nu

exist diviziune, sfritul urcuului celui mai nalt (anabdsis) svrit n unire prin toate". 37 Medierea universal ce reprezint destinul cosmic al omului, el trebuia i trebuie s i-o mplineasc trecnd succesiv prin cele trei faze ale vie-

35 Rspunsul" nr. 35, ibidem, p. 122123. 36 P.S.B." 80, p. 260 270. Analiza exhaustiv a acestui text constituie nucleul prii finale a monumentalei monografii a lui L. Thunberg, Microcosm and Mediator, p. 140 152 i 396 459 la care trimitem pentru detalii. Ci. i H.U. von Balthasar, Kosmische Lituigie, ed. II, p. 269 273 (Die Synthesen des Welterlosung). Pentru aprofundrii i lmuriri teologice a se urmri cu atenie bogatele note explicative ale pr. Stniloae la traducerea sa. 37 P.S.B." 80, p. 260261. .iu, au*A u ... fcijJ

599

ii duhovniceti: fptuirea practic a virtuilor prin care integreaz ultimele dou diviziuni (brbat-femeie, pmnt locuitparadis), cunoaterea raiunilor creaiei prin contemplaie (pmnt-cer; sensibil-inteligibil) i unirea tainic dincolo de toate cele create cu Dumnezeu Cel peste toate n extazul iubirii agapice (creat-necreat): (1). Mai nti scutur cu totul de la fire, prin afeciunea atotneptima fa de virtutea dumnezeieasc nsuirea de brbat i femeie ( . . ) artndu-se i fcndu-se (devenind) potrivit cu intenia dumnezeiasc numai om, nedesprit prin numele de brbat i femeie, con-

form cu raiunea dup care a fost creat la nceput, nemprit n seciunile n care este acum, pentru cunotina desvrit a raiunii sale dup care a fost creat, precum am zis. (2). Apoi, unind prin virtutea sa sfnt raiul i lumea locuit, face pmntul unul, ca s nu mai fie divizat dup deosebirea prilor omului, ci mai degrab adunat, pentru c nu mai sufer nici o subducere spre vreuna din prile lui. (3). Apoi, unete cerul i pmntul pentru identitatea vieii sale n tot modul prin virtute cu ngerii, pe ct e cu putin oamenilor, i face zidirea sensibil una i nemprit pentru el spaial prin distan, ca unul ce a devenit uor cu duhul i neinut la pmnt de nici o povar i nempiedicat n urcuul spre ceruri, aceasta datorit desvritei indivizibiliti a minii care se silete sincer spre Dumnezeu pe o cale de obte, naintnd de la ceea ce a atins la ceea ce urmeaz. (4). Apoi, unete, pe lng acestea, cele inteligibile i cele sensibile prin desvrita egalitate cu ngerii n cunotiin. Astfel face ntreaga creaiune o singur creaiune, nedesprit pentru el din punct de vedere al cunoaterii i necunoaterii. Cci a dobndit o tiin cunosctoare (gnostic) a raiunilor din lucruri, liber de orice lipsuri ntocmai cu a ngerilor, prin care, venind revrsarea nesfrit de darnic a nelepciunii adevrate, se druiete drept urmare celor vrednici nemijlocit, n chip curat cunotina de neneles i de netlmcit despre Dumnezeu. (5). n sfrit ,dup toate acestea, unete prin iubire i firea creat cu cea necreat (o! minune a iubirii de oameni a lui Dumnezeu fa de noi), artndu-se una i aceeai dup deprinderea (puterea habitual) a harului. Ajuns aici, omul ntreg se ntreptrunde (perichoresas) n mod integral cu Dumnezeu ntreg, devenind tot ce este i Dumnezeu, afar

de identitatea dup fiin- El l are pe Dumnezeu nsui ntreg n locul lui nsui i agonisete ca premiu atotunic al urcuului su pe Dumnezeu nsui ca int final a micrii celor ce se mic i ca stabilitate neclintit i nemicat a celor purtate spre El, i ca grani i margine nehotrnicit i nesfrit a toat grania, regula i legea, raiunea, mintea i firea". 38 3 Ibidem, p. 261262 (i notele 327328). C. i p. 111 112 (i notele 9899: Sfinii adunndu-se n ntregime la Dumnezeu s-au nvrednicit s se uneasc ntregi cu Dumnezeu ntreg, prin Duh, purtnd pe cit e cu putin oamenilor, ntregul chip al Celui ceresc, i atrgnd aa de mult n ei nfiarea dumnezeiasc pe ct de mult erau atrai ei, s-au unit cu Dumnezeu, dac este ngduit s se spun astfel. Cci se zice c Dumnezeu i omul sunt unul altuia modele. i aa de mult s-a fcut Dumnezeu omului om pentru iubirea de oameni, pe ct de mult omul, ntrit prin iubire, s-a putut ndumnezei pe sine lui Dumnezeu; i aa de mult a fost rpit omul prin minte de Dumnezeu spre cunoatere, pe ct de mult omul a fcut artat pe Dumnezeu, Cel prin fire nevzut, prin virtui". Semnificaia decisiv a acesteigia ortodox din ultimele secole este esenialmente ecleziologic. Dogma asupra Bisericii este actualmente mobilul secret ce determin gndirea i viaa religioas a Ortodoxiei. Ansamblul tradiiei cretine, fr a fi modificat sau modernizat, se prezint astzi sub acest nou aspect al ecleziologiei cci Tradiia nu e un depozit inert, ci viaa nsi a Duhului Adevrului care conduce i povuiete Biserica. Nu este, deci, surprinztor ^ cosmologia ^rimete astzi o not ecleziologic care nu opune deloc ci, dimpotriv, confer o nou valoare cosmologiei hristologice a Sfntului Maxim. Chiar pe cile sale care se deprteaz cel mai

mult de Tradiie, chiar n rtcirile ei, gndirea Rsritului cretin din ultimele secole, i mai cu seam un aspect ecleziologic". 49 La gnditori ca VI. Soloviov i S. Bul-

47. Singurul gnditor religios cretin occidental de larg <respiraie i recunoatere n contemporaneitate care, plecnd de la datele tiinelor naturii moderne i integrnd perspectiva evoluionist, a ncercat ntrun grandios efort de gndire, unic n felul lui, s repun n mod consecvent n centrul viziunii cretine asupra giei pauline i patristice greceti, a fost, incontestabil, printele Pierre Teilhard de lumii pe Hristos cel cosmic, recupernd i dezvoltnd motive eseniale ale teoloChardin (1881 1955); recapitulnd n ultima pagin din jurnalul" su, cu trei zile nainte de moartea sa (Joia Mare, 7 aprilie 1955) esena crezului su, el nota urmtoarele trei idei: ,,1. Sf. Pavel: I. Cor. 15, 26.27.28 ,,en pi panta Thes". 2. Kosmos = cosmogenez biogenez noogenez hristogenez. 3. Universul este centrat n mod evolutiv n sus i nainte. Centru/ lui e Hristos. Fenomenul cretin: noogenez hristogenez (Pavel)". (Journal IX, p. 35). Dintre ncercrile fcute de atunci pe plan teologic i ecumenic de recuperare a dimensiunii cosmice a mntuirii, menionm aici: Allan D. Galloway, The Cosmic Christ, New York, 1951; celebra conferin programatic a prof. dr. Joseph Sitter (luteran, Chicago) de la cea de-a IlI-a Adunare General a Consiliului Ecumenic al Bisericilor (nov. dec. 1961) Calling fo uni*, trad. franc. Appels l'unite n ,,Istina" nr. 2 3/1964, p. 301 310 iprof. Daniel von Allmen, Reconciliation du monde et christologie cosmique de II. Cor. V, 14 21 Col. I, 15 23, n Revue d histoire et philosophie religieuses" 48(1968), nr. 1, p. 32 45, trad. rom. i prezentare de Paraschiv V. Ion

Mitropolia Olteniei" 20 (1968) nr. 910 p. 767783; K. Rahner, Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung n Schriiten zur Theologie" V. Einsiedeln, 1962, p. 183 221 i Christologie in Rahmen des modernen Selbst und Weltverstndnis, Schriften zur Theologie" IX, 1970, p. 227 241 etc. 48 VI. Lossky, Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient, Aubier, Paris, 1944, p. 105106. 49 Ibidem, p. 106107. ' 605 <

gakov din coala sofiologic, ideea de Biseric se confund cu cea de Cosmos i ideea de Cosmos se ncretineaz". Ori dac ideea de Biseric mediul n care se mplinete unirea cu Dumnezeu este deja implicat n cea de Cosmos, aceasta nu vrea s spun c Cosmosul este Biserica. Nu putem raporta la .origini ceea ce ine de vocaia, mplinirea i scopul ultim. Lumea a fost creat din nimic prin singur voia lui Dumnezeu aceasta e originea ei. Ea a fost creat pentru a participa la plenitudinea vieii divine aceasta e vocaia ei. Ea este chemat s realizeze aceast unire cu Dumnezeu n libertate, n acordul liber al voinei create cu voina lui Dumnezeu acesta e misterul Bisericii inerent creaiei. Prin toate vicisitudinile care au urmat cderii umanitii i distrugerii primei Biserici, Biserica paradisiac, creatura i va pstra ideea vocaiei sale i, n acelai timp, ideea Bisericii care se va realiza n cele din urm deplin dup Golgota, dup Cincizecime, ca Biserica propriu-zis, Biserica indestructibil a lui Hristos. De acum nainte, universul creat i limitat va purta n el

un corp nou, posednd o plenitudine necreat i nelimitat pe care lumea nu poate s o conin. Acest corp nou e Biserica, plenitudinea pe care ea o conine este harul, revrsarea energiilor divine prin care i pentru care a fost creat lumea. In afara Bisericii, ele lucreaz ca i cauze determinante exterioare, ca voinele divine creatoare i conservatoare ale fiinei. Numai n Biseric, n unitatea Trupului lui Hristos sunt date oamenilor prin Duhul Sfnt; n Biseric numai energiile divine apar ca harul n care fiinele sunt chemate s se uneasc cu Dumnezeu. Universul ntreg e chemat s intre n Biseric, s devin Biseric a lui Hristos, spre a fi transformat, dup svrirea veacurilor, n mpria venic a lui Dumnezeu. Creat din nimic, lumea i gsete mplinirea ei n Biseric unde creatura dobndete un fundament de nezdruncinat mplinindu-i vocaia sa". 50

SUMMARY The Cosmic Christology according to Sf. Maximus the Confcssor The profound theological work of St. Maximus Confessor had a decisive influence in the constitution of Fr. Stniloae's own theological thought. The Romanian theology owes him the monumental translation accompanied by rich commentaries of practically the whole "corpus maximianum". The purpose of this paper is to review the main Maximian texts concerning a specific topic of the Orthodox theology: the cosmic dimension of christology and soteriology. In the first section of his article the author registers

the general description of the Maximian thought as expressed in the monumental monography Kosmische Liturgie (1941, 1961 2 ) of Fr. H. U. von Balthasar: namely as a creative synthesis of four distinct theological and philosophical themes. In ts final chalcedonian formula, the christology succeeds a full integration of 50 Ibidem, p. 107108. > 606

~l

all other themes and becomes a "cosmic formula": "the ontology and cosmology become an extensive christology". In this perspective and relying on the detail anayses of Lars Thunberg (1965), in the second section of his paper the author rereads some Maximian key-terts, such us: "Quaestio ad Thalassium" 60 and 20 (offering a both "ontological" and "economical" vision of the cosmic incarnation of the Logos), insisting on "Ambiguum" 7 and, especially, 41 (the grandiose vision of the five great mediations performed by Christ instead of the fallen Adam: between male and female, earth and paradise, earth and heaven, sensible and intelligible, created and uncreated). The christological and anthropological application of the cosmic syntheses are presented on the basis of "Quaestio ad Thalassium" 26: Oziah as a "typos" of Christ and of the human mind. The paper ends with a short commentary (based on VI. Lossky) on the

ecclesiological nature of the cosmic Christology in the Eastern tradition distinguishing it from any other pantheistic naturalism, and suggests a possible illuminating comparison with the cosmic vision of Christ in the thought of Fr, Teilhard de Chardin (I.I.I.).

'-ti &rf \i,\ x x ?;. its

.s j >i j r

In.' W l

oi t V

sa

Prof . Dr. Geoffrey Wainwright, Durham PATRISTIC THEMES IN THE WESLEY BROTHERS' "HYMNS ON THE LORD'S SUPPER" Methodism, which today numbers 60 million adherents in Methodist and related churches throughout the world, began as a renewal movement within the Church of England under the leadership of the Wesley brothers, John (17031791) and Charles (17071788). The two brothers were Anglican priests. John Wesley was a traveling evangelist and an organizational genius. Charles Wesley was also a preacher and a poet. Bringing many people to a deeper experience of the Christian faith and a

more serious commitment to Christian conduct, the Wesleys encouraged those whom they gathered into the "Methodist societies" to participate more fully in the liturgical life of their Anglican parish churches. In a century when most parishes celebrated the Lord's Supper only four times a year, John Wesley himself participated in the Holy Communion on an average of every four or five days. 1 When, after the American Revolution, John Wesley made provision for a Methodist Church in the independent United States, he ""advise[d] the elders to administer the Supper of the Lord on every Lord's Day." 2 He supplied for them in 1784 The Sunday Service of the Methodists in North America, which contained his adaptations from the Anglican Book of Common Prayer, including of course "The Order for the Administration of the Lord's Supper." 3 As early as 1745, the Wesley brothers had published a collection of Hymns on the Lord's Supper, 166 in number and mostly no doubt the work of Charles, to enrich the eucharistic practice and

1 See John C. Bowmer, The Sacrament oi the Lord's Supper in Early Methodism, London: Dacre Press, 1951. 2 John Telford (ed.), The Letters of the Rev. John Wesley, volume VII, London: Epworth Press, 1931, p. 283f. (Letter of 10 September 1784 to "Our Brethren in America"). 3 Bicentennial edition by James F. White, John Wesley's Sunday Service of the Methodists in North America. Nashville: United Methodist Publishing House,

1984. 608

devotion of congregations and societies under Methodist influence. 4 This hymnal is remarkable for the presence of patristic themes, especially from the Eastern Churches of the early centuries. Ihe purpose of the present chapter is to note sorae of those themes. The sixteenth-century English Reformation, while correcting many theological and practicai abuses of the medieval Roman Church, had basically remained within the Western tradition, even liturgically- That tradition had been "reformed" in the name of Scripture, but largely without the bencfit of a hermeneutic that could have been furnished by the patristic East. The seventeenth and eighteenth centuries, however, witnessed in the West a considerable rediscovery of the Eastern Fathers, liturgies and canons. The Wesley brothers bcnefited from that rediscovery, partly through the intermcdiary of some of the so-called NonJurors, the Anglican divines who refused to swear allegiance to those kings and queens of the houses of Orange and Hanover who occupied the English throne after 1688. 5 Although they themselves were, in a sense, "schismatics", the NonJurors looked to restore "a truly catholic union . . ., among all Christian churches": "The best method for all churches and Christians to follow." said Bishop Thomas Deacon (16971753) in the preface to his Devotions 6 "is to lay aside all modern hypotheses, customs, and private opinions,

and to submit to all the doctrines, practices, worship, and discipline, not of any particular, but of the ancient and universal church of Christ from the beginning to the end of the fourth century; which doctrines, practices, worship, and discipline, thus universally and constantly received, could not possibly be derived from any other than apostolical authority." Early in his career, John Wesley advocated and practiced several "usages" which some of the Non-Jurors had reintroduced from patristic times into their revisions of Anglican Hturgy. Thtse included, according to a note he probably made early in the period while he was serving as a priest at Savannah in the American colony of Georgia (1735 37), "to use water, oblation of elements, invocation, a prothesis, in the Eucharist." Deciphered, this refers to (a) the mixture of water with wine in the preparation of the cha4 Original edition: John and Charles Wesley, Hymris on the Lord's Supper, Bristol 1745. Included in George Osborn (cd.), The Poetical Works oi John and Charles Wesley, volume III, London: Wesleyan-Methodist Conference Office, 1869, pp. 181342. Attention was recalled to the Wesleyan collection of Hymns on the Lord's Supper by J. Ernest Rattenbury in his The Eucharistic Hymns ol John and Charles Wesley, London: Epworth Press, 1948. The hymns will figure with commentary in the volume oif Uturical texts, edited by Raymond George, Geoffrey Wainwright and Karen Westerfipld Tuck'er, as part of the 34-volume Bicentennial Edition of The Works of John Wesley in course of pubiication by Abingdon Press, Nashville. On the place of the hymns in early Methodist practice, see Bowmer (as in note 1), pp. 8490. 5 See W. Jardine Grisbrooke, Anglican Liturgies ol the

Seventeenth and Eightecntli Centuries, London: SPCK, 19^8. 6 Thomas Deacon, A Complete Collection ol Devctions, iaken irom the Apostolical Constitations, the Ancient Liturgies, and the Common Prayer Book ol the Church oi England, London 1734; cited from Frank Baker, John. Wesley and the Church oi England, London: Epworth Press, 1970, p. 33. 609

39

Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

lice, (b) an offering of the bread and cup as body and blood of the Lord, whether by word or by action, in the course of the eucharistic anaphora, (c) an epiclesis of the Holy Spirit as part of the consecration, and (d) the preparation of the elements on a side-table already before the sacramental action began. 7 These features can be found, among other places, in the liturgy of Book VIII of the Apostolic Constitutions, sometimes called the "Clementine Liturgy." Whereas his own clergyman-father considered the text of the Apostolic Constitutions to be disfigured by Arian interpolations, 8 John Wesley at first shared the lofty view of the Apostolic Constitutions which had been expressed by Thomas Deacon, namely "that the Liturgy in the Apostolical Constitutions is the most ancient Christian Liturgy extant; that it is perfectly pure and free from interpolation; and

that the book itself called the Apostolical Constitutions contains at large the doctrines, laws, and settlements which the three first and purest ages of the gospel did with one consent believe, obey, and submit to, and that as derived to them from apostolical men" 9 Even after Wesley had later started to doubt the authenticity of the so-called Apostolic Constitutions he still remained attached to the Church of the earliest centuries, including its liturgy; and, in publishing for the education of the Methodist people a fifty-volume "Christian Libary," he made in volume 31 (1753) an abridgement of Wiliiam Cave's Primitive Christianity (1672), which contained abundant liturgical, doctrinal and canonical information, and at a later date (1771) he also abridged and edited Johann Loren2 von Mosheim's Institutiones Historiae Ecclesiasticae (1726). 10 Seeing that Wesley, at the time of the Hymns on the Lord's Supper that is, 1745, still found value in the eighth book of the Apostolic Constitutions, I shall not think it unfair to make my own use of the liturgy in that document in expounding the Wesleyan hymns without, of course, implying that the Wesleys were victim to any heterodox views that may disfigure the so-called Apostolic Constitutions. Meantime, however, I need to present the Hymns on the Lord's Supper on their own terms. The immediate inspiration for the Wesleyan hymns derived from a treatise by Daniel Brevint (1616 1695), Dean of Lincoln under the restoration of King Charles II, entitled On the Christian Sacrament and Sacrifice (1673). The first part of Brevint's book treated the eucharist "as a

sacrament" under five chapters:

7 See Frederick Hunter, "The Manchester Non-Jurors and Wesley's High Churchism" in London Quarteily and Holborn Review 177 (1947) 56 61; J. C. Bowmer (as in note 1), pp. 27, 35f.; Frederick Hunter, John Wesley and the Commg Comprehensive Church, London: Epworth Press, 1968, pp. 1417, 3238; F. Baker (as in note 6), p. 40f. 8 See Samuel Wesley's "Advice to a Young Clergyman" of 1725, which John Wesley himself later published as "A Letter to a Curate" in 1735. I owe this reference to my colleague Karen Westerfield Tucker. 9 Quoted from Baker (as in note 6), p. 33. 10 On Wesley's knowledge and use of the patristic period in general, see Ted A. Campbell, John Wesley and Christian Antiguity, Nashville: Abingdon Press 1991. 610 s. iniif..

1. The importance of well understanding the nature of this sacrament. 2. Concerning the sacrament, as it is a memorial of the suffering and death of Christ. 3. Concerning the sacrament, as it is a sign of present graces. 4. Concerning the sacrament, as it is a means of grace. 5- Concerning the sacrament, as it is a pledge of future glory. Then the second part treated the eucharist "as a

sacrifice": 6 Concerning the sacrament, as it is a sacrifice; and first, of the commemorative sacrifice; 7. Concerning the sacrifice of ourselves; 8. Concerning the sacrifice of our goods. As was his way with other writings he admired, John Wesley "extracted" this treatise, abbreviating and, where necessary, adapting it to suit his own cheological accents. 11 This "extract" Wesley then prefixed to his and his brother's collection of Hymns on the Lord's Supper. The Wesleyan hymns compressed and re-arranged Brevint's structure into five sections and added a sixth. The Lord's Supper was presented by the Wesleys under these aspects: 1. As it is a memorial of the sufferings and death of Christ. 2. As it is a sign and means of grace. 3. The sacrament a pledge of heaven. 4. The Holy Eucharist as it implies a sacrifice5. Concerning the sacrifice of our persons. 6. After the sacrament. Like the patristic liturgies themselves, the Wesleyan hymns are permeated with echoes of Holy Scripture, and the use of the scrptural texts in the Wesleyan hymns often follows the interpretations of Scripture implied in the early liturgies. My procedure now will be to follow the structure of the eucharistic liturgy of Book VIII of the Apostolic Constitutions

(abbreviated as AC VIII) 12 and give some examples of the ways in which its themes occur, in poetic form, in the Hymns on the Lord's Supper (abbreviated as HLS) of John and Charles Wesley.

THE LITURGY OF WORD AND TABLE The fundamental ritual structure of the Clementine Liturgy comprises the proclamation of Holy Scripture and the celebration of the Holy Meal. The Divine Mystery unfolds by means of Word and Table. A Wesleyan hymn (HLS 29) takes up the story of the walk to Emmaus, whereon the risen Lord expounded the meaning of the Scriptures concerning himself

ii Sec Ole E. Borgen, John Wesley on the Sacraments. Zurich: Publishing House of the United Methodist Church, 1972, pp. 2629. 12 The structural dvisions and, with some adaptation, the names of the van us structural units are hcre borrowed rom W. Jardine Grisbrooke (ed.), The Liturgica} Portions oi the Apostolic Constitutions, Bramcote (Nottingham, England): Grove Books, 1990. 611 39 s

and thcn macle himself known to his companions in the Breakmg of the Bread (Luke 24:13 35), thereby setting the pattern for the Sunday v,orship of the Church from the earliest times (clearly seen in St. Justin the

Martyr, First Apology, chapter (67): -.u.iwwjj > O thou who this mysterious bread Didst in Emmaus break, Return, herewith our souls to feed, And to Thy followers speak. Unscal the volume of Thy grace, Apply the gospel word, Open our hearts to see Thy face, Our hearts to know the Lord. Of Thee we commune still, and mourn Till thou the veil remove; Talk with us, and our hearts shall burn * "*' With flames of fervent IoveEnkindle now the heavenly zeal, r> And make Thy mercy known, And give our pardon'd souls to feel That God and Iove are one. Thus the Vesleys invoke Christ, in the present, to do again, in the reading of the Scriptures and in he Supper of the Lord, what he did on the iirst Easter Day. Now let us concentrate on the properly sacramental part of the liturgy, beginning at the anaphora. he Bishop's Greeting he bishop's greeting at the beginning of the eucharistic anaphora, based on 2 Corinthians 13:14, establishes the Trinitarian character of Christian worship: "The grace of God Alrnighty, and the Iove

of our Lord Jesus Christ, and the commimion of the Holy Spirit be with you all" (AC VIII, 12, 4). Ihis Trinitarian character of Christian worship was definitively justified and expounced by St. Basil of Caesarea in his work On the Holy Spirit. A Wesleyan hymn (HLS 75) sets forth in this way the action of the Holy Trinity in the Lord's Supper: Father, the grace v>e clajm, The double grace, bestow'd ~ On all who trust in Ffim that came By water and by blood. Jesu, the blood apply, "' The righteousness bring in, 612

c;

Us by Thy dying justify, And wash out all our sin. Spirit of faith, come down, 1 hy seal with power set to, The banquet by Thy presence crown, And prove the record true:

Ali^j* i ii 1 l< *} iiSM

Pardon and grace impart; , . . , Come quickly from above, " lJ wi Sw8"" And witness now in every heart , That God is perfect Iove. " U!

5iJ \o ' ',q PT

Ascription of Praise , , ' , The "Lift up your minds/hearts" (AC VIII, 12, "5) invites the earthly Church to join in the heavenly worship that culminates in the "Holy, holy, holy" (AC VIII, 12, 27). Although it is not contained in the Hymns on the Lord's Supper, Charles Wesley based another hymn on the tradiional Western eucharistic praefatio that praises the being, nature and works of the Holy Trinity:

3 ' ^ffisn tuo mo a j tad <Ki

Meet and right it is to sing, In every time and place, Glory to our heavenly King, The God of truth and grace: ' ai ^ 3 m > n Join we then with sweet aceord, i^Of *. it All in one thanksgiving join; Holy, holy, holy Lord,

Eternal praise be Thine. } '^ '^ iX & &*' Thee the first-born sons of light, <'/ 4 10 ' **'<?* * In choral symphonies, Praise by day, day without night, And never, never cease; ' Angels and archangels all Praise the mystic Three in One, Sing, and stop, and gaze, and fall O'erwhelmed before Thy throne.

I!.

J? ?1

Vying with that happy choir, Who chant Thy praise above, We on eagles' wings aspire, r AjltUni , f t: fJOV ; The wmgs of faith and Iove: Thee they sing with glory crouned, ^ ah }.,oM' We extol the slavghtered Lamb; ) n b,mo> Lower it our voices sound, ' V^ n >bo * ,V t>* Our subject is the same-

 6l3

Father, God, Thy Iove we praise, Which gave Thy Son to die; Jesus, full of truth and grace, Alike we glorify; Spirit, Comforter divine, Praise by all to Thee be given; Till we in full chorus join, And earth is turned to heaven. 13 Thanksgiving for Creation and the Old Covenant The first part of the anaphora in AC VIII is distinguished by a fulsome celebration of God's work in creation and a lengthy commemoration of God's history with the world under the Old Covenant. Here the Wesley brothers remain prisoners of the Western tradiaion in paying little attention to these aspects. Of the patriarchs, Melchisedek and, above all, Aaron are mentioned in the Wesleyan hymns as "types" of Christ's priesthood. Thus in the third verse of HLS 118 (cf. 46; 117): His body torn and rent 3r ' He doth to God present, In that dear memorial shows Israel's chosen tribes imprest; All our names the Father knows, i n lm/ m " Reads them on our Aaron's breast. Much more prominent in the Wesleyan hymns, and more clearly understood than in AC VIII as sacramental "types" (cf. 1 Corinthians 10:1-4; John 6:1-59), are the Passover, the Exodus from Egypt, the Food and Drink in the Wilderness, and the Entry into the Promised

Land. Thus FILS 44 (cf. 27; 30, 6-7; 50; 51; 61; 113): Our Passover for us is slain, The tokens of His death remain, On these authentic signs imprest: By Jesus out of Egypt led, Still on the Paschal Lamb we feed, And keep the sacramental feast. That arm that smote the parting sea Is still stretch'd out for us, for rae; J ''-'The Angel-God is still our Guide, And, lest we in the desert faint, We find our spirits' every want By constant miracle supplied.

13 The hymn "Meet and right it is to sing" dates from Hymns and Sacred Poems (Bristol, 1749), ifound in George Osborn, The Poetical Works of John and Charles Wesiey, volume V, London: Wesleyan-Methodist Conlerence Office, 1869, p 279f. 614

Thy flesh for our support is given, Thou art the Bread sent down from heaven, That all mankind by Thee might live; O that we evermore may prove tj The manna of Thy quickening Iove, T And a thy life of grace receive!

Nourish us to that awful day When types and veils shall pass away, And perfect grace in glory end; Us for the marriage feast prepare, Unfurl Thy banner in the air, And bid Thy saints to heaven ascend. The Sanctus Starting with a phrase that recalls the Sursum Corda ("Lift your eyes of faith, and see"), a Wesleyan hymm (HLS 105) pictures the heavenly worship expressed in the Sanctus that concludes and climaxes the first part of the anaphora: Lift your eyes of faith, and see Saints and angels join'd in one, What a counless company Stands before yon dazzling throne! Each before his Saviour stands, All in milk-white robes arrayed; - (a l,J 3 Palms they carry in their hands, Crowns of glory on their head. Saints begin the endless song, Cry aloud in heavenly lays, Glory doth to God belong, God the glorious Saviour praise; All from Him salvation came, Him who reigns enthroned on high; Glory to the bleeding Lamb Let the morning stars replyAngel-powers the throne surround, Next the saints in glory they; Lull'd with the transporting sound, They their silent homage pay; Prostrate on their face before God and His Messiah fall,

Then in hymns of praise adore, Shout the Lamb that died for all. Be it so! They all reply; Him let all our orders praise, 615

Him that clid for sinncrs die, 'q^ io wl rfesf v-ff Saviour of the favour'd race; ' Render we our God His right, Glory, wisdom, thanks, and power, - f 3 ">'(' r crtJ *-\ Honour, majesty, and might; ->; ,< io finrrfirrt tril Praise Him, praise Him evermore! 1 **' io 5 ^i X^* * Ijl1 ^In describing and paraphrasing the worship offered by angels and saints, the Wesleys there draw quite widely from the scenes and hymns in the Apocalypse of St. John (Revelation 5:11-14; 7:9-12). In another hymn (HLS 161), they let the earthly Church join in the heavenly Sanctus (cf. Revelation 4:8; 1 Clement 34): hee to laud in songs divine Angels and archangels join; We with them our voices raise, ., f)V i Echoing Thy eternal praise: ^ b3? "Holy, Holy, Holy Lord, f.iorfqin; rJ \<, Live by heaven and earth adored!" Full of Thee, they ever cry, [tir} o zsva -wes; ifi '

"Glory be to God most High!" . ' i Thanksgiving for the New Covenant ^ In the Clementine Liturgy, the thanksgiving for God's loving work of redemption focuses on two miraculous paradoxes: that the Creator should have become a creature, and that the Living God should have died. The miracle of the Incarnation does not come to the fore in the Wesleyan Hymns on the Lord's Supper, but the Nativity hymns of Charles Wesley abound in the paradoxical expressions that characterize patristic language on the theme. Thus Wesley perfectly captures the teaching of the Council of Ephesus when he writes: Being's Source begins to be, mi * * And God himself is born. 14 *' uj W ;" ioK -' rnom *>a> JaJ Or in another hymn that alludes to the Theotokos: . i -3#oq~.h r ' wno gave all tnings to be, t , ; P . :,,, What a wonder to see , , uv n Him born of His creature' ana riursed on her knee. 15

14 This hymn, "Glory be to God on high, And peace on earth descend." appeared in Charles Wesley's Hymns lor the Nativity oi our Lord (London, 1745),found in Osborn, Poetical Works, volume IV (1869), p. 108. 15 This stanza figured in Charles Wesley's Hymns for the Use ot Families (Bristol, 1767), found in Osborn, Poetical Works, volume VII (1870), p. 81.

 616

On the other hand, the Hymns on the Lord's Supper richly portray the miracle of the "crucified God" (St. Gregory Nazianzen). 16 Thus the second and third verses of "God of tinexampled grace" (HLS 21)* - .t, uo' "rol Endless scenes of wonder rise "^ With that mysterious tree, Crucified before our eyes

Wh

ere we our

Mak

er see

.r>s" li

-citii)

Jesus, Lord, what hast Thou done? Publish we the death divine, Stop, and gaze, and fall, and own Was never Iove like Thine!

Never Iove nor sorrow was s * , ' , , > ! Like that my Jesus show'd; "' T T " nirr(ri rn^jfes// wfG' 'n See Him stretch'd on yonder cross, rnrnoj ioI :vd3i,g odv And crush'd beneath our load! Now discern the deity, Now His heavenly birth declare; Faith cries out, 'Tis He, 'tis He, My God, that suffers there!

:(ct AI III / D* **.'

isj 3ino5 tW

The Eucharistic Institution osi * ' u "

arIT

The narrative of the institution from ,the Last Supper is recited thus by HLS 1: " 'Siaf' 's.ns tq i&jiqi '_> In that sad memorable night,- 3 ^ ia( I 3/ '-"i-sd utC) When Jesus was for us betray'd, ''- - J '*? *" a^oi o He left His death-recording rite, * ril - ( ^ ( - f 3 ^ ! o > l >^ He took, and bless'd, and brake the bread, ! And grave His own their last bequest, J ^ And this His love's intent exprest: " ili ' 1 wo { bn/

j ion '{loig arii Take, eat, this is My body, given lLqznu yo^ odC To purchase life and peace for you. Pardon and holiness and heaven; 'M hUai-iO JiW Do this My dying Iove to show, j Accept your precious legacy, ' And thus, My friends, remember Me. risrt 3 ^ ,JfI ^< gT riob sIT He took into His hands the cup, ruohO aans.m dll ii To crown the sacramental feast, And full of kind concern look'd up, And gave what He to them had blest; And drink ye all of this, He said, In solemn memory of the dead. < f '- sqtnl - - - . <. i 3H 16 Gregory Nazianzen, Oration 45, 29 (Migne PG 36, 661). 8 " fC ' im ^

617 -~

This is My blood which seals the new ',u_t Eternal cov'nant of My grace, My blood so freely shed for you, For you and all the sinful race; My blood that speaks your sins forgiven, And justifies your claim to heaven. The grace which I to all bequeath In this divine memorial take, And, mindful of your Saviour's death, Do this, My followers, for My sake, Whose dying Iove hath left behind Eternal life for all mankind-

In another Wesleyan hymn (HLS 81), the present Lord is addressed by those who gather for communion in obedience to his "disposition" (diataxis, AC VIII, 12, 35): ,/Jivb 'h ir..... i wo T / Jesu, we thus obey ' * Thy last and kindest word, Here in Thine own appointed wey > v ^ We come to meet our Lord: The way Thou hast enjoin'd jTj 3{ ji' Thou wilt therein appear; ( habi-We come with confidence to find , r/ ij r , l Thy special presence here. Our hearts we open wide, To make the Saviour room; And Io! the Lamb, the Crucified, The sinner's Friend, is come! His presence makes the feast; And now our bosoms feel The glory not to be exprest, The joy unspeakble. n ??rfj c u :> With pure celestial bliss He does our spirits cheer, His house of banqueting is this,

And He hath brought us here; n \ ^M ( mt\ He doth His servants feed With manna from above, Flis banner over us is spread, His everlasting Iove. He bids us drink and eat Imperishable food, He gives His flesh to be our meat, And bids us drink His blood: 618

Whate'er th'Almighty can To pardon'd sinners give, The fulness of our God made man We here with Christ receive. The Anamnesis n AC VIII, 12, 38, the anamnesis commemorates Christ's "passionand his death and his resurrection from the dead, his return into the heavens, and his future second advent." In the Wesleyan Hymns on the Lord's Supper, Christ's passion and death are commemorated with particular strength, as will already be clear from texts so far quoted. His death is seen as his access to the heavenly sanctuary, where he pleads his

sacrifice on our behalf even as the earthly Church "shows" it by sacramental rite to the Father. So hymn 116: Victim divine, Thy grace we claim While thus Thy precious death we show; Once offer'd up, a spotless Lamb, In Thy great temple here below, Thou didst for all mankind atone, And standest now before the throne. . . . And hymn 124: All hail, Redeemer of mankind! Thy life on Calvary resign'd Did fully once for all atone. . . Yet may we celebrate below, And daily thus Thine offering show Exposed before Thy Father 's eyes; In this tremendous mystery Present Thee bleeding on a tree, Our everlasting Sacrifice. ' '''-"" Father, behold Thy dying Son! Even now He lays our ransom drown, Even now declares our sins forgiven; His flesh is rent, the living way ' i Is open'd to eternal day, And Io, through Him we pass to heaven! The Wesleys invoke the exalted Christ even now to return, so that his eucharistic manifestation may be at least an anticipation of his final advent in glory. Thus the fifth and sixth verses of HLS 38:

Come, great Redeemer of mankind, We long Thy open face to see; / 619

; -T^ilo' .-isq

Appear, and all who seek shall find tjA rlj s o Their bliss consummated m Thee. ' * b nobir , o l >jJ u/o Io iisnlui snl Thy presence shall the cloud dispart, D diVfr 3ml aV/ Thy presence shall the Kfe display; Then, then our all in all Thou art,' Our fulness of eternal day. . . . bn& noi2?6Q Mtisn*. arh -Kf .11 dl/ J/ n' The Oblation '' > ''. J f *^ l We have alredy notjced that, for the Wesleys, the eucharislic action "snows" the sacrifice of the Son to the Father. That idea is developed jjr HLS 121 ("Father, behold Thy favourite Son"): j To us Thou hast redemption sent; And we again to Thee present ** ' The blood that speaks our sins forgivih 1 . :? t % i inii

, mt , J dl ?uds oii > And in HLS 125 ("O God of our forefathers, hear"): With solemn faith we offer up, ' ik 7o1 'f uih '' And spread before Thy glorious eyes ' ' That only ground of all our hope, , r f ' t > Irat precious blecding bacnhre, Which brings Thy grace on sinners down, , f/ v And perfects all our souls in one. f n ; > ,, j In the section of the H>mns on the Lord's Supper on "the sacrifice of our persons," the Wesleys take up a notion prominent in the Communion Service of the Anglican Book of Coraraon Prayer, namely that the worshippers "offer tbemselves" to God in "spiritual service" (cf. Romans 12:1) This takes place only in unlon with the sacrifice of Christ, and the Wesleys insist that our "weak," indeed "sinful" self-oblation is covered and carried by Christ's. Thus hymn 147: u,,,^ ^n^usva mO Jesu to Thee in faith we look; n!<0 rir y tlt \ iA \., h j O that our services might rise , ,, ,, /c [ 9 j^ t na/ j Perfumed and mingled with the smoke ,u\ ,,,, , ,,,, Ut lhy sweet-smeLhng sacrifice. i} , j n3| (l > ' -n ( -l i i firnaJa oi lhy sacniice with heavenly powers . T T j r , . t> i ii u ii j- ul fl&i/Q-nil r 'A bttJy Keptete, all holy, all divine; ^ Human and weak and sinful ours: t > > <// jt

TT , ^ , , . ... -ahr-i srii _,io/m e/3s3W arii riow can the two oLiations ioin: > ' vc a n Thy offering doth to ours impart * r 1,, ' t Its righteousness and saving grace, While charged with all our sins Thou art, To death devoted in our place. X 620

af' 1/

tfint. l Hfy

1 IO

A ( " tn'jr

'l

Oui mean imperfect sacrifice .sai/tbl-S io -torimA On Thine is as a burden thrown; r 0l 'j/ Both in a common flame arise, n-mii And both in God's account are one. The Epiclesis f,tjJjntB i:m! briA Already the 1549 Book of Common Prayer included an epiclesis in its Communion Service, though perhaps it owed more to a Mo? arabic tlian to an Lastern tradition: "Hear, us, O merciful Father, we beseech Thee; and with Thy Holy Spirit and Word, \ouchsafe to bless and sanctify these Thy gifts and creatures of bread and wine, that they may be unto us the Body and Blood of Thy most dearly beloved Son Jtsus Christ, who in the same niglit that He was betrayed, took bread..." 7his prayer was maintained in the Scottish and American rites but disappearcd from the English in 1552 and 1662. It is all the more remarkable that the Wesleyan Hymns on the Lord's Supper include a pneumatological epiclesis for the consecration of the elements (HLS 72): Come, Holy Ghost, Thme influence shed, And realize the sign; Thy life infuse into the bread, I hy power into the wine . . .

L\en more remarkable is the mvocation of the Holy Spirit as "witness of the sufferings" of Christ, an image drawn clirectly from AC VIII, 12, 39 (ton martura ton pathematon tou Kuriou Iesou). It is in this capacity that the Holy Spint becomes the Divine Agent of the eucharistic anamnesis, the "Recorder" oi "Remembrancer" at the royal court Thus hymn 16: Come, Thou everlasting Spirit, Bring to e\ery thankful mind All the Saviour's dying merit, :n i M i All his sufferings for mankind; y 3?ki''

to in a ZUOll

olt)

True Recorder of His passion, Now the living faith import, ' {&& '*" Now reveal I Iis great salvation, Preach His gospel to our heart.

J, !

, * j o [i,v\" 0* ! t n f

Come, fliou Witness of His dying, Come, Remembrancer divine, Let us feel Thy power applying Christ to every soul and mine . . .

To be "strengthened in godliness" and finally "to obtain eternal life" ait mcluded in the benefits of Communion for which the Clementine Liturgy prays (AC VIII, 12, 39). We may compare the Wesleyan HLS 40: 621

Author of life divine, ' m r \ Who hast a table spread, ' ; Furnish'd with mystic Wine ' And everlasting Bread, Preserve the life Thyself hast given, And feed and, train us up for heaven. Our needy souls sustan . to AooH P? v' With fresh supplies of Iove, Till all Thy life we gain, And all Thy fulness prove, And, strengthened by Thy perfect grace, Behold without a veil Thy face. In HLS 32 ("Jesu, to Thee for help we caii"), the Wesleys reflect the notion of St. Irenaeus and St. Athanasius that the Son of God became Son of Man so that the sons of men might become sons of God: Thou God of sanctifying Iove, Adam descended from above . . . We here Thy nature shall retrieve, And all Thy heavenly image bear. The Intercessions and Trinitarian Doxology

-> The Wesleyan Hymns on the Lord's Supper contain few specific eucharistic intercessions, but the benefits of Christ's saving work are claimed generally for humankind and for the Church as well as for the particular communicants- A Trinitarian doxology constitutes hymn 155: Father, Son, and Holy Ghost, One in Three, and Three in One, As by the celestial host Let Thy will on earth be done; Praise by all to Thee be given, Glorious Lord of earth and heaven! The Prayer of Humble Access Where the Clementine Liturgy has a prayer for cleansing and for worthy communion (AC VIII, 13, 10), the Wesleys have a hymn (HLS 43) echoing the "Domine, non sum c'ignus" of the Roman mass-rite (cf. Matthew 8:8) and the "prayer of humble access" of the Anglican Book of Common Prayer: Saviour, and can it be '"** m 3 ? r * That Tboa sliouldst dwell with me? From Thy high and lofty throne, Throne of everlasting bliss, Will Thy majesty stoop down To so mean a house as this? -^^ <~ 622

I am not worthy, Lord, So foul, so self-abhorr'd, Thee, my God, to entertain In this poor polluted heart:

I am a frail sinful man, AII my nature cries, Depart! Yet come, Thou heavenly Guest, And purify my breast; Come, Thou great and glorious King, While before Thy cross I bow, With Thyself salvation bring, Cleanse the house by entering now. The Clementine prayer after Communion that partaking may not have been "unto condemnation" (AC VIII, 14, 1; cf. 1 Corinthians 11: 2734) finds a correspondence in the Wesleyan hymn 56 ("How dreadful is the mystery"). The Sancta Sanctis At the elevation of the elements, AC VIII, 13, 11 13 makes an acclamation of Chrsit and issues an invitation to Communion. Among the texts that compose the people's response to the "Sancta Sanctis", the "One Holy, One Lord Jesus Christ" is matched by the "Jesu, my Lord and God" of HLS 66, from whom sanctification is to be received in the sacrament. The beginning of the Greater Gloria ("Glory to God in the Highest") is prolonged by the Wesleyan HLS 163 ("Glory be to God on high, God whose glory fills the sky"), which versifies the entire canticle Gloria in excelsis (which the Anglican Book of Common Prayer familiar to the Wesleys located after the reception of communion). The "Hosanna to the Son of David" and Benedictus qui venit find an eschatological equivalent in the Wesleyan HLS 98 ("Where shall this memorial end?"), which however appears indebted also to the Cherubic Hymn of the Eastern liturgies: Lo, He comes triumphant down, Seated on His great white throne! Cherubs bear it on their wings,

Shouting bear the King of kings. The Communion . At Communion, the words of distribution in the Clementine Liturgy are simply "The Body of Christ" and "The Blood of Christ, the cup of life" (AC VIII, 13, 15). A strong conception that "the sign transmits the signified" is found in the Wesleyan HLS 71: t Sure pledges of His dying Iove, Receive the sacramental meat, 623

And feel the virtue from aboveno I ithiovr iovi ms l The mystic flesh of Jesus eat, s - '<"-- v ,'uo'i o^ Drink with the wine his healing blood, m .aaxiT And feast on th'incarnate God. " ,-r} l Prayer after Communion 3Vltut v ' m 1[A j?,onD yfmv^d uoT .smoD JaY Final salvation "life in the world to come" figures among the benefits which the Clementine Liturgy seeks for those who have received Communion (AC VIII, 14, 1). In the ancient Western rites, eschatological thcmes are quite prominent in the post-communion prayers. 17 In the Wesleyan Hymns on the Lord's Supper an entire section is devoted to "The Sacrament a Pledge of Heaven" (hymns 93 115)- In "After the Sacrament" (hymns 159 166), the second verse of hymn 158 ("AII praise to God above") runs thus:

O what a taste is this, Which now in Christ we knOw, ll An carnest of our glorious bliss, -bIjOk ut. Our heaven begun below! ' "*-. tJ sxh When He the table spreads, '-" notn. .'lotl an( How royal is the cheer! * e ' * With rapture we lift up our heads, 5 And own that God is bere.

CONCLUSION Unfortunately, neither in Britain nor in America were the Methodist people able to sustain the eucharistic thrust of the original Wesleyan revival. The causes of the decline were complex, but in nineteenth-century America Methodism moved with the Frontier and the ordained ministry Ivnctioned more as itinerant preachers than as sacramental pastors of local congregations, while British Methodism suffered a negative reaction to the perceived K.omeward trend of the Oxford Movement in the Church of England. Nevertheless, several of the Hymns on the Lord's Supper found a place in the more comprehensive hymnals which startecl to be produced in British Methodism (in 1780, John Wesley's own Collection of Hymns for the Use of the People called Methodists; the same, with additions and supplements, 1831, 1877; The Methodist Hymn Book, 1904; The Methodist ( \ <\ff nB\-jks'W arta ni Luu6i zi '"bsi 17 For the history and theology of this dimension of the

sacrament, see GeotfIrcy Wainwright, Eucharist and Eschatology, London: Epworth Press, 1971, and New York: Oxford Univcrsity Press, 1981. t in~,u' \t l 3aaltt$i'tiit utiJ aviaii 624

Hymn Book, 1933; and Hymns and Psalms, 1983). As demonstrations of the ongoing and current "lex orandi," we may note that of the hymns quoted in the present chapter, the follovving are the most significant to ha\ e figured in later hymnals: "O Thou who this mysterious bread" (HLS 29): 1983; "Meet and right it is to sing": 1780, 1831, 1877, 1904, 1933, 1983; "Glory be to God on high, And peace on eartli descend": 1831, 1877, 1904, 1933, 1983; "God o unexampled grace" (HLS 21): 1831, 1877, 1933, 1983; "Jesu, we thus obey" (HLS 81): 1933, 1983; "Victim divine" (HLS 116): 1831, 1877, 1904, 1933, 1983; "O God of our forefathers" (HLS 125): 1780, 1831, 1877, 1904, 1933, 1983; "Come, Holy Ghost, Thine influence shed" (HLS 72): 1831, 1933, 1983; "Come, Thou everlasting Spirit" (HLS 16): 1831, 1877, 1904, 1933,

1983; "Author of life divine" (HLS 40): 1933, 1983; "Father, Son and Holy Ghost, One in Three and Three in One" (HLS 155): 1780, 1831, 1877, 1904, 1933, 1983; "Saviour, and can it be" (HLS 43): 1933, 1983; "Glory be to God on high, God whose glorv fills the sky" (HLS 163): 1831, 1877, 1904. The American United Methodist Hymnal of 1989 has at least recovered the beautiful "O Thou who this mysterious bread" (HLS 29). Both British and American Methodism have participated to some degree in the Liturgical Movement of the twentieth century- Britain produced the Methodist Sacramental Fellowship, and America the similarly oriented Order of St. Luke. Revisions of service-books in both countries have brought the structure of Methodist eucharistic rites more into hne with ecumenically agreed patristic structures. Both the United Methodist Church in the U.S.A. and the Methodist Church of Great Britain made quite positive responses to the eucharistic section in the so-called Linia text of Faith and Order on Baptism, Eucharist and Ministry (1982). Nevertheess, eucharistic renewal moves quite slowly in the life of the Methodist people. The recovery of Wesleyan and natristic! elements in our own tradition may be helped by the dialogue which is being prepared since 1990 in conversations bet^een the World Methodist Council and the Orthodox Churches under the sponsorship of the Ecumenical

Patriarchate in Constantinople.

40 Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae

REZUMAT Teme patristice n Imnele la Cina Domnului" ale frailor Wesley Fraii John (17031791) i Charles (17071788) Wesley au fost iniiatorii micrii de nnoire n Biserica Angliei dezvoltat ulterior n forma comuniunii Bisericilor metodiste, distincte de anglicanism. Reforma englez din secolul al XVI-lea a rmas, corectnd-o, n interiorul tradiiei liturgice occidentale; secolele al XVII-lea i al XVIII-lea au adus cu sine o redescoperire a Prinilor, Liturghiilor i canoanelor rsritene n Anglia. Fraii Wesley au profitat de aceast nnoire, astfel c interpretarea pe care ei au dat-o prezenei i jertfei lui Hristos n Euharistie apare adesea mai degrab rsritean dect roman sau chiar protestant. Pentru a nviora practica liturgic i devoiunea euharistic a bisericilor metodiste, fraii Wesley public n 1745 o culegere de Imne la Cina Domnului" bazate pe extrase din tratatul Despre Sacramentul i Sacrificiul Cretin' al anglicanului Daniel Brevint. Autorul evideniaz n studiul de fa n special influena exercitat asupra teologiei euharistice din imnele frailor Wesley de liturghia consemnat n cartea a VUI-a a Constituiilor Apostoloce", cunoscut i sub numele de liturghia clementin". Se evideniaz o serie remarcabil de pa-

ralele existente ntre cele dou texte liturgice, ceea ce atest clar inspiraia apostolic i patristic existent pe baza micrii metodiste. Din nefericire, n secolul al XlX-lea metodismul nu s-a mai meninut pe linia euharistic a nnoirii wesleyene. ntr-o oarecare msur, bisericile metodiste au participat la micarea liturgic din secolul XX care a adus riturile occidentale mai aproape de modele patristice. Autorul sper c dialogul aflat actualmente n stadiu pregtitor ntre Consiliul Mondial Metodist i Bisericile Ortodoxe va ajuta Bisericile metodiste s recupereze elementele wesleyene i patristice ale propriei lor tradiii. (I.I.I.).

626 -

Archipretre prof. dr. Boris Bobrinskoy, Paris PRIERE DU COEUR ET EUCHARISTIE* en hommage respecteux au Pere Dumitru Stniloae 1. Notre temps est moins sensible une concepion individualiste du salut ou aux techniques particulieres de la priere du coeur qu'aux iniplications ecclesiales, cosmiques et sociales de la sanctification personnelle la plus exigeante. Celle-ci restaure l'homme dans sa fonction Iiturgique et dans sa vocation d'assumer la terre entiere des hommes dans un coeur pacifie et aimant, retablit la mediation Iiturgique et royale de l'homme dans le devenir historique d'un monde traverse de courants de haine et de mort, occulte par Ies

puissances de tenebres, un monde qui gemit et attend la liberation des enants de Dieu (Rom. 8, 21). Cette transformation du coeur de l'homme mterieur est Ia veritable condition d'une restauration de la fonction sacramentelle de l'Eglise, qui est de rendre la vie humaine tout entiere consonante au mystere du Christ mort et ressucite et transparente la presence sanctifiante de l'Esprit divin. L'homme se redecouvre comme etre Iiturgique, cree pour celebrer Ies louanges de Dieu et pour inscrire cette louange dans toutes Ies modalites de son existence et de son labeur. Tant le regard porte sur le mystere du Christ, priere perpetuelle et parfaite, dans la plenitude du Saint Esprit, que l'enseignement vivant de la tradition chretienne, nous permettent de souligner avec force le lien inseparable et intime entre la priere Iiturgique commune, centree sur I'Eucharistie, et la priere du coeur, dans Ies rythmes Ies plus personnels du croyant. "La liturgie, ecrivait l'eveque Anastasios Yannoulatos la liturgic doit etre continue dans Ies situations personnelles et quotidiennes. Chaque fidele est appele a poursuivre une liturgie personnelle sur l'autel secret de son propre coeur, a realiser une proclamation vivante de la Bonne Nouvelle pour Ia vie du monde. Sans cette continuation, Ia liturgie ecclesiale demeure incomplete (...)" / 2. On peut affirmer que tout le renouveau theologique, ecclesiologique et Iiturgique orthodoxe de ces dernieres annees est inseparable du mouvement spirituel issu du courant monastique de la Philocalie et de son expan-

' Parce que le texte du Pere Bobrinskoy est arrive quand le travail typographyque de ce livre etait deja avance, on ete obhg de le placcr le dernier. Last but not least . . . (n. ed.). 1 Cite par le Proifesseur Ion Bria dans "The Liturgy after the Liturgy", dans "Martvria/Mission, The Witness of the Orthodox Churches to-day ', Genc\a, 1980, p. 67. 627 40*

sion dans le peuple orthodoxe. Le venere Professeur Dr. Pere Dumitru Staniloae a apporte nne contribution majeure l'Eglise Orthodoxe, non seulement par la publication integrale et meme amplifiee de la Philocalie en langue roumainc, niais par l'esprit philocalique qui traverse toute son oeuvre, et cela parir de sa magistrale these de doctorat publiee avnt la guerre sur St Gregoue Palamas, 2 jtisqu' ses etudes Ies plus recentes. Un des problemes qui preoccupait recemment le P. Staniloae, c'est la place qui est aceordee au myvtere de l'Eucbaristie dans l'espace spirituel de la Philocalie. Soh' oeuvre porte un demeni flagrant aux opinions courantes, selon lesquelles la tradition philocalique et hesychaste se distinguerait et se distancerait meme de la pratique des sacrements, et en particulier de l'Eucharisiie. 3 C'est particulierernent dans un des volumes des "Semaines liturgiques de Saint-Serge" qu'il a donne une remarquable etude sur ce sujet. II y insiste beaucoup sur le lien entre la liturgie ecclesiale et la liturgie interieure du coeur. Nous en retrouvons certes Ies racines

dans la Bible et nous rencontrons chez Ies Peres de l'Eglise des textes tres importants ce sujet. 4 "La Philocalie, eerit le P. Staniloae aceorde a la communion eucharistique, dans le cadre de la Sante Liturgie de la communaute, une importance decisive, comme moyen de croissance spirituelle de la personne"." Le Pere Staniloae cite quelques-uns des auteurs de la Philocalie qui donnent une place centrale a l'Eucharistie, que ce soit srat Maxime le Confesseur, Calliste et Ignace Xanthopouloi. Ils parlent abondamment du pain et du vin qui ne sont pas des images du Corps et du Sang du Christ, mais le Corps meme du Christ defie et son Sang meme. Ce sont ce Corps et ce Sang qui entrent dans la constitution de notre me et de notre corps, le Corps du Seigneur est un corps vivifiant. Ou bien encore ii cite saint Macarie au IVe siecle: "Tout comme le vin se melange dans tous Ies membres de celui qui boit, et se transforme en lui et Iui cn vin, de meme celui qui boit le Sang du Christ s'abreuve de l'Esprit divin qui se melange avec son me se melange avec lui. Car par l'Eucharistie, ceux qui communient avec dignite, atteignent la capacite de participer du Saint-Esprit et c'est ainsi que Ies mes peuvent vivre eternellement." Je pourrais citer ce sujet un texte remarquable du premier auteur de la Philocalie, Origene/au Iile siecle: "Vous etes, vous tous, un peuple sacerdotal, par consequent vous avez acces au sanctuaire, chacun de vous a en lui-meme son holocauste et lui-meme allume l'autel du sacrifice, afin qu'l brue sans cesse; moi, si je renonce a tout ce que je

possede, que je porte ma croix et que je suive le Christ, j'offre mon holocauste sur l'autel de Dieu. Si je livre mon corps afin de bruler de charite, si j'acquiers la goire -' 2 "Viata i nvtura Sf. Grigorie Palama", Sibiu 1938. 3 J'ai consacre jadis une otude consacre au lien de ces deux domames, intitulee "La liturgie et la vie de tous Ies jours" d=ins "Lituigie, Spintuahte, Cultures", Conierences Saint-Serge, Rome, 1983, pp. 41 52. 4 "La liturgie de la communaute et la liturgie interieure dans la vision philocalique", dans "Gestes et Paroles dans Ies diverses farmlles liturgiques", Rome, J978, pp. 259273. - *.*, 5 Op. cd., p. 259. __ 628

du martyr, je m'offre moi-meme en holocause sur I'autel de Dieu, si je mortifie mes membres de toute concupisccnce charnelle, si le monde m'est crucific ct moi au monde, j'offre mon hoocauste sur I'autel de Dieu et je de^ iens le pretre de mon proprc sacrifice". On autre texte est tire de saint Ephrem, le fondateur de l'hjmnologie sj^naque: "Ils sont ordonnes (Ies soliraires) pretres pour eux-memes et ils offrent leur ascese; le jeine est leur ofrande et la veille est leur priere; penitence et foi sont le sanctuaire, leurs meditations sont l'hoocauste; leur celibat Ia victime, leur coeur pur est le grand-pretrc; leur contemplation le pretre qui preside, sans cesse leurs levres offrent le sacrifice, la priere qui aspire la paix interieure". Nous avons deja l Ies

elements de ce que uppellera l'hesychia, l'hesychasme. Et enfin un dernier texte, tire de saint Gregoire le Sinaite, qui > esume bien le sens de la liturgie interieure, celebree seon l'Esprit, et qui eKprime la fois l'exigence spiritvelle et la sobriete de la tradition philocaliqae: "Le coeur libere de toute pensee est mu par l'Esprit Saint Lui-meme et est devenu un Temple veritabe des avnt la fin des temps. La liturgie se celebre entierement selon l'Esprit. Celui qui n'a pas encore atteint cet etat, sera peut-etre grce d'autres vertus une bonne pierre dans l'edification de ce Temple, mais ii n'est pas encore lui-meme le Temple de l'Esprit, ni son grandpretre". \oyez l'exigence de cette descente dans le sanctuaire, de cette immersion dans Ies profondeurs du coeur. 3. En Jhommage la grande oeuvre theologique et spirituelle du Pere Dumitru Staniloae, j'aimerais continuer sa reflexion, approfondir ce lien de la priere du coeur et de l'Euchansie et essayer d'en degager quelques structures communes. La continuation et la permanence de l'Eucharistie dans Ia mere du coeur, priere incessante, se confirme dans Ies structures ou lols ecmmunes de l'Eucbaristie et de Ia priere. J'en relev^rai brievement quelques aspects: 1) L 'aspect exclusif, c'est-a-dire la mise part de la communaute liturgiquc de la personne humaine pour le face face ecclesial et personnel avec Dieu. "Deposons tout souei de ce monde", "Elevons nos coeurs vers le Seigneur". "Que tou^e chair humaine fasse silence". "Confions notre vie tout entiere au Christ notre Dieu". Dan la priere interieure, retrite dans ia cellule

de coeur selon le commandement du Seigneur (Mt. 6, 6). La cloture monastique \ eut etre un rappel pour l'Eglise entiere de cette recherche aimante de I'Unique necessaire. Je ne m'y attarde pas. lan dans l'Eucharistie que dans la priere privee, ii y a une mise part de la communaute. C'etait un point tres important dans le christianisme primitif. Ce qui est reste chez nous comme un vestige, Ies paroes du diacre "Les portes, les portes" n'avaient pas un sens symbolique: ii s'agissait de fermer les portes de l'eglise et ne restaient que ceux qui communiaient. Donc: aspect exclusif, de mise a part de la communaute, "toutes portes closes", nous dit deja TEvangile de Jean. Un autre moment de cet aspect exclusif, c'est le fameux "Deposons maintenant tous les soucis de ce monde". On pourrait rappeler de la raeme ma 629

niere a parole chantee au Samedi Saint: "Que toute cliair humaine fasse silence", un silence devant Ia presence de Dievi, un silence dans cette rencontre, le silence que prone egalement toute la methode spirituelle de la priere du coeur, faire taire Ies pensees, c'est--dire se trouver dans ce face face unique et exclusif avec le Seigneur ou desormais tout le reste doit etre mis de cote. Faire silence, c'est une veritable mort Pintelligence qui fuit ce silence, car elle en a peur; c'est egalement le sens de "Elevons

nos coeurs". "Quand vous priez, dit Jesus dans le Sermon sur la montagne ne taites pas comme Ies pharisiens, mais entrez dans votre chambre, fermez la porte de votre cellule et la dans le secret, priez Ie Pere qui voit toutes choses et le Pere des cieux vous le rendra" (Mt. 6, 6). II s'agit la non simplement de la chambre interieure de la maison, mais de la cellule du coeur. II y a des moments ou cette cellule doit etre close toutes choses exterieures. 2) L 'aspect inclusif, englobant, de la priere ecclesiale et personnelle. 11 s'agit de l'intercession pour le monde, de la messe sur le monde de Teilhard de Chardin. Le Christ tourne totalement vers le Pere, porte le monde entier dans son intercession filiale et royale. "Pere, je veux que l ou je sui, eux aussi soient avec moi" (Jn. 17, 24). L'intercession de PEglise est la fois filiale, confiante en l'amour du Pere celeste, et maternelle, qui recouvre et protege le monde. Le culte marial nous le rappelle et le symbolise. La priere personnelle n'echappe pas non plus cette exigence d'embrasser le monde et de le porter Dieu de la maniere la plus generale et la plus concrete et quotidienne. Parler de la priere du coeur, c'est savoir que dans Pinvocation du Nora beni de Jesus oii le coeur humain est sollicite, tout un fond obscur et ambigu monte des profondeurs, le coeur se purifie, se libere des passions et de leurs racines, Ies forces du mal sont exorcisees a mesure du face face avec le Nom de Jesus qui consume, purifie et sanctific Cette guerison prolonde ne se limite pas Pindividu qui prie, mais se communique autour de lui comme un parfum de bonne odeur. Le coeur humain est rempli de toutes

Ies souffrances, de toutes Ies douleurs, de toutes Ies preoccupations, de toutes Ies passions bonnes et mauvaises et tout cela, que nous le voulions ou non, nous ne pouvons le laisser la porte exterieure de Peglise. Mais si nous n'y prenons pas garde, ces choses nous envahissent tel point que la priere, \ limite, devient impossible. C'est pourquoi ii est tellement important de presenter ce coeur qui est rempli deborder de la misere et de la souffrance du monde, de le presenter au Seigneur, de le purifier, de Pexorciser. Plus le cceur est purifie, plus ii est libere des forces du mal, plus, au contraire, la souffrance trouve echo en lui, Pimage du ccEur du Matre qui avait compassion des foules et des malades. C'est ainsi que la priere la plus secrete, la plus solitaire, deviendra intercession ardente incluant le monde entier, a Pimage de Jesus Lui-meme, Pimage de l'intercession des saints, de la Mere de Dieu. Ainsi nous deposons tout souci de ce monde aux pieds du Sauveur, dans son cceur de compassion. Si nous ne faisions pas cela, nous serions detruits, nous serions subfnerges, nous serions detruits par tous Ies poids des souffrances de ceux qui viennent nous et nous ne serions pas capables de 630

Ies porter. Cest seulement dans l'amour du Christ que nous pouvons descendre et demeurer dans l'enfer des cceurs ou dans le desert des cceurs ou

dans le desert des cceurs humans, et ne pas desesperer. Nous pouvons rappeler ici deux paroles. Une premiere parole, celle du Christ au staret7 Silouane: Garde ton esprit en enfer et ne desespere pas". II s'agit bien de comprendre que l'enfer, ce n'est pas simplement un lieu l-bas, dans Ies profondeurs de la terre, mais c'est l'enfer que suscite le cceur huraain, le cceur devient lui-meme un lieu d'enfer, un lieu de desolation et de desespoir. C'est dans ce desespoir que nous devons apprendre descendre nous-memes et ne pas desesperer, comme ne desesperait pas saint Silouane, ou peut-etre aussi comme sainte Therese de l'Enfant Jesus. Celle-ci a cotoye Ies abmes de l'incroyance en s'accrochant aux pieds du Seigneur. Je pense aussi cette parole que le metropolite Euloge, fondateur de flnstitut Saint-Serge, avait prononcee en donnant le voile monastique mere Mrie Skobtsova. En lui donnant comme patronne Mrie l'Egyptienne, ii lui ordonnait d'aller ,,dans Ies deserts des ctcurs humains". Deserts ou enfers, c'est un peu la meme chose, nous savons combien dans la Bible le desert, la nuit, sont le repaire des puissances malefiques que Jesus va affronter, dans Ies deserts et dans l'enfer lui-meme. Ainsi se fait l'exorcisation du monde par le combat spirituel qui est celui du Christ Lui-meme auquel nous nous integrons dans l'Eucharistie. Exorcisation du cosmos et des profondeurs du cceur humain, des forces sataniques qui cherchent ceuvrer en nous, a trouver gte en nous et nous detruire comme le dit saint Pierre: Satan est comme un Hon rugissant qui rde, cherchant qui devorer". Mais la guerison profonde, la liberation de

ces forces sataniques, la victoire du Christ, ne se limite pas l'individu qui prie, elle se communique autour de lui comme un parfum de bonne odeur. Le Christ est cette bonne odeur dont nous beneficions et qui entre en nousmemes. Acquiers un esprit de paix et des milliers trouveront le salut autour de toi", disait saint Seraphim. 3) L'aspect apostolique de l'Eucharistie et de la priere. Le renvoi des fideles la fin de la hturgie a une signification symbolique et sacramentelie profonde. Cet ite, missa est" de la messe romaine, ou le sortons en paix" des liturgies by7antines, ce renvoi" des fideles n'est que l'annonce de la fin de la premiere etape de l'Eucharistie, de la systole de PEglise. A ce moment se situe non pas la sortie" de l'Eglise, mais l',,entree" de l'Eglise dans le monde, continuam l'envoi des disciples la predication par le Seigneur ressuscite (Mt. 28, 18-20; Mc. 16, 15-20) dans la puissance de l'Esprit de la Pentecote. Lorsque nous sortons de l'eglise, nous entrons dans un autre mode de la Hturgie qui est la Hturgie apres la Hturgie". C'est le passage du dimanche, Jour du Seigneur, la semaine. Le dimanche n'aurait aucum sens s'il n'etait le premier des sept jours ct en meme temps le huitieme, c'est--dire la plenitude. La semaine entiere signifie alors la preparation au dimanche, une attente de plus en plus tendue mesure que le dimanche s'approche. Ensuite, lorsque nous sortons de 1'eglise, c'est une plenitude de vie en Christ que nous portons en nous dans

651

le monde pendant la semaine entiere. Pai- consequent, l'alternance du dimanche et de la semaine est un principe fondamental pour l'esprit et le sens meme de la liturgic On a compare egalement Ies rythmes de la liturgie eucharistique au flux et au reflux du sang dans le cceur. La systole qui est la contraction du cceur pour l'expansion du sang qui penetre Ies organes, Ies cellules, qui Ies re-oxygene, et ensuite la diastole, ou au contraire le cceur s'elargit. Ceia signifie que lorsque nous sortons du Banquet eucharistique et que le Nom de Jesus est devenu notre nourriture, et que nous sommes assimiles Lui, et que Son Sang coule dans nos veines et irrigue nos cellules, et que notre cceur bat l'unisson avec le Cceur du Matre, alors nous sommes renvoyes dans le monde a Pimage des aptres la Pentecote pour y annoncer Ies merveilles de Dieu. En rhomme nourri de la Parole de Dieu et de son Corps vivifiant se degage peu peu le Visage du Christ (Gal. 4, 19), s'affirment Ies memes sentiments que ceux du Christ Jesus (Phil. 2, 5). II porte ainsi aux hommes la Parole vivante, ou plutot devient lui-meme Parole vivante, penetree de PEsprit. l depose sur Ies etres et sur Ies choses un regard de benediction, de paix, de guerison, de compassion. II porte aussi dans le monde le glaive de la contradiction, la Parole de temoignage du Matre crucifie, la nouvelle scandaleuse de sa resurrection. De meme que dans l'Eucharistie, ainsi la rencontre avec Dieu par la priere du cceur doit passer un autre mode, dans lequel ce n'est plus le monde que Poffre a Dieu, mais c'est Dieu Lui-meme que je

presente aux autres, avnt tout dans une attitude de benediction et de compassion, deposant le Nom de Jesus sur Ies etres, sur toute creature, aussi sur son propre monde interieur, sa propre memoire du passe et de Pavenir. Yoici ce qu'ecrit dom Andre Louf ce sujet: Corame le premier Adam, avnt la chute, pouvait donner tous Ies etres un nom qui traduirait leur identite avec precision, ainsi le chretien peut son tour, dans la priere, exprimer quelque chose du nom nouveau" que Jesus, le second Adam, donne toutes choses (Ap. 3, 12). Le nom nouveau est en cffet enferme dans le Nom de Jesus que nous pouvons poser comme une benediction sur tout ce qui passe par nos mains, sur tout homme que nous rencontrons, sur chaque visage qui se tourne vers nous. II faut toucher en priant, rencontrer en benissant, l est possible de reconnatre ainsi, avec Jesus, la nouvelle identite de rhomme et du monde. Chacun de nous a pu rencontrer un jour, dans sa vie, un homme de Dieu dont ii a recru le meme don: son regard nous a penetres comme un feu, charge de la tendresse de Dieu et de sa puissanec purifiante"/ 4. La theologie sacramentaire orthodoxe a toujours aceorde Paction du Saint-Esprit une place et un role majeurs: epicleses pre- et post-consecratoires, le theme constant de la communion du SaintEsprit, l'Eucharistie comme Pentecote permanente. II me semble donc legitime de chercher etablir la place de PEsprit Saint dans cette Eucharistie interieure qu'est la priere du coaur. 6 "Seigneur, apprends-nous prier", Bruxelles 1972, p. 174.

 632

|g

Quelle est la place de l'Esprit Saint dans la priere du cosur? On a qualifie parfois la priere du cceur de priere exclusivement christocentrique. II y a la un malentendu fondamental. Depuis Ies origines, l'Eglise a spontanement elabore des prieres adressees au Christ, de caractere plus intime que la grande priere eucharistique adressee toujours au Pere; mais cette priere adressee au Christ constitue le tournant pentecostal, c'est--dire le don fondamental de l'Esprit Lui-meme: Nul ne peut appeler Jesus Seigneur, dit saint Paul (1 Cor. 12, 3) sinon dans l'Esprit Saint". Par consequent, chaque fois que nous appelons, du fond de notre coeur, Jesus Seigneur", c' est-dire que nous voulons vivre Sa Seigneurie dans notre propre coeur, nous Ie faisons par la motion de l'Esprit Saint. J'aimerais dire aussi que le fruit de la priere du cosur, ce pour quo< nous prononcons Seigneur, aie pitie", Seigneur JesusChrist, aie pitie de nous", c'est cette pitie, cette rnisericorde, c'est-dire Ies fruits multiformes des dons de Dieu. II ne faut pas reduire le Seigneur, aie pitie" une compassion, la pitie d'un Etre superieur qui nous regarde avec condescendance. II s'agit veritablement de la plenitude des dons de l'Esprit. Un des derniers textes de la Philocalie est d'ailleurs consacre aux effets du Kyrie eleison" qui porte en lui toute la plenitude des dons de Dieu. De meme que nous parlons d'une kenose du Christ, c'est--

dire de son abaissement extreme, dans tout le temps de l'Eglise nous pouvons aussi parler d'une kenose de l'Esprit, car l'Esprit ne revele pas Son Visage, nous ne connaissons pas Son Nom. L'Esprit se cache, et Sa fonction est de graver dans nos cceurs le Nom de Jesus, Picone du Christ, la presence du Seigneur. C'est ce que disait le pere Sophrony dans la premiere parole de ce magnilique petit volume, De vie et d'Esprit", publie recemment a Lausanne, au Sel de la Terre: Mes tres chers freres et soeurs, ouvrez votre ccEur pour que le Saint-Esprit y trace l'image du Christ. Vous serez alors peu peu capables d'avoir en vous la joie et l'affiiction, la mort et la resurrection". Cela nous rappelle aussi la parole de saint Paul dans l'eptre aux Galates: Mes petits enfants pour qui je souffre nouveau Ies douleurs de l'enfantement jusqu' ce que le Christ soit forme en vous". C'est ce que signiHe la paternite spirituelle pour ceux qui cherchent s'eveiller par h grce de l'Esprit Saint au mystere du Christ. Ce mystere du Christ est comme un Nom fulgurant, un Nom de sang qui est inscrit dans nos propres caeurs. Par consequent l'Esprit s'efface dans le Nom de Jesus qu'Il rencl present par l'invocation du Nom dans le cceur. Alors la Parole jaillira du silence intei-ieur, car ii faut un moment de silence tant dans l'Eucharistie que dans la priere. Ce n'est plus moi alors qui vis, mas le Christ qui vit en moi". Si cela est vrai, meme pour un moment, ce n'est plus moi qui parle, mais le Christ qui parle en moi. Nous avons 1'intelKgence du Christ", dit saint Paul, Ayez Ies memes sentiments que Ie Christ Jesus" (Phil. 2), et alors, Ies fruits le l'Esprit surabondent.

C'est l'exaucement du eleison* de la priere du cceur, c'est la venue pentecostale de l'Esprit. C'est le mystere du Christ priant dans l'Esprit. Jesus prie dans l'Esprit II est Esprit. II insuffle l'Esprit. Notre devenir en Christ nous construit a son Image, notre tour nous prions dans l'Esprit. L'Esprit prie en nous.

633

Nous devenons le lieu de l'Esprit et de sa demeure, de son repos. L'Esprit nous fait Christ, Parole, Regard, Amour, et nous devenons notre tour source de l'Esprit qui jaillit en flots d'eau vive dans le monde. Celui qui boira de l'eau que je lui donnerai n'aura plus jamais soif; l'eau que je lui donnerai deviendra en lui source d'eau jaillissant en vie eternelle" (Jn. 4, 14). Selon le mot de l'Ecriture: si quelqu'un a soif, qu'il boive, de son sein couleront des fleuves d'eau vive" (Jn. 7, 38). Nous sommes appeles dans la vie en Christ etre mus par l'Esprit, remplis de l'Esprit et devenir ainsi source de l'Esprit. Tel est le mystere, le conteni et le message de la Philocalie, de la priere du cceur vecue dans l'Eglise. 5. Le P. Dumitru Stniloae conclut son etude en rappelant que le Christ est notre Pque continuelle. l nous transfere sans cesse toujours plus sensiblement du plan de la vie terrestre sur le plan de la vie deifiee. Et II fait cela principalement par l'Eucharistie. Ce passage d'ailleurs se montre en nous dans notre avancement spirituel poursuivi sans interruption". 1

En conclusion, tout ce que j'ai dit veut surtout bien mettre en relief l'importance qu'il y a de reintegrer tout le courant de l'hesychasme, toute l'ecole de la priere du cosur, toute sa tradition et le monachisme lui-meme tout entier, Ies reintegrer dans le cadre de la vie ecclesiale et de la priere liturgique commune. Cette priere du coeur en constitue le coeur et le moteur secret. A l'inverse, ii faut rappeler le souci constant des auteurs bibliques et des Peres de l'Eglise d'interioriser le culte liturgique, de le rendre consonant notre vie profonde, de retrouver ainsi Ies racines interieures du sacerdoce dont chacun de nous est le grand pretre sur l'autel de son propre cceeur, en offrant le monde Dieu, II s'agit bien de retrouver Ies racines interieures du sacerdoce et du sacrifice comme offrande et sanctification de son propre etre et comme intercession permanente pour le monde.

7 Op. cit., p. 273.

Pr. Prof. Dumitru Stniloae

Iubiii mei frai sibieni! La cuvintele voastre de iubire, m gndesc c cel mai potrivit rspuns este s art c din atmosfera trit aici la nceputurile activitii mele profesorale i scriitoriceti, ceea ce a inspirat aceast activitate mai mult are ca tem fundamental iubirea. Iar reflectnd asupra nesfritei bogaii a acestei teme, exprimat n multe feluri n scrisul meu, mi se pun n relief, n prezent, n aceast ocazie, urmtoarele aspecte ale ei:

Prin iubire temporalul dobndete valoarea unei fericiri netrectoare, venice; i pot da ca dovad a acestui adevr, unele din experienele trite n tinereea mea n casa printeasc din satul Vldeni aparinnd Mitropoliei Sibiului, dar i n relaie cu Mitropolitul Sibiului. Iubirea mamei i a tatei, trit de mine n casa printeasc, nu pot fi uitate, nu pot s nu-mi produc venic bucurie. Nu pot uita, apoi, ct de mult a struit mama mea, nepoat de preot i sor de preot, dup ce am fost dat la liceul Andrei aguna" din Braov, s m fac preot i ct de mult a nsemnat unchiul meu, preotul Iordan Curcubt, pentru nscrierea mea Ia acel liceu, pentru obinerea unei burse Gojdu de la Mitropolia Sibiului, pentru terminarea n ase ani a acelui liceu i obinerea unei burse de la Mitropolitul Blan din acea vreme pentru a studia Teologia la Facultatea din Cernui. Mi-aduc aminte cum primindu-m acel Mitropolit, de mare prestigiu intelectual, n audien mpreun cu unchiul meu pentru cererea bursei i eu, vrnd s art c vreau s fac studii mai nalte dect cele ale Institutului teologic din Sibiu, am cerut nvoirea s studiez i filozofia scolastic, el mi-a artat c teologia e un studiu mai nalt dect orice filozofie, inclusiv cea scolastic. Totui eu socotind conform spiritului acelui timp i descurajat de afirmaia unui coleg din liceu c pentru teologie n-am ce s nv mai mult vreme dect o jumtate de zi, am plecat dup un an de studii la Facultatea de Teologie din Cernui la Facultatea de Litere i Filosofie din Bucureti, studiu ideal pentru mine n cursul liceului. Dar Dumnezeu a fcut minunea ca spre sfritul acelui an

de studiu

- Rspunsul Pr. Prof. Dumitru Stniloae la scrisoarea Facultii de Teologie Andrei aguna" din Sibiu, prin care era anunat c i s-a acordat titlul de doctor .honoris causa".

635

la Bucureti s m ntlnesc cu Mitropolitul Nicolae Blan pe strada Academiei, pe care, voind s-1 ocolesc, el m-a oprit, recunoscndu-m, dei nu m vzuse dect o singur dat. Eti mulumit cu noua direcie ce i-ai ales-o n via?" I-am rspuns cu oarecare ndoial. Revino la voina de a te face preot! Vei face parte astfel dintr-o familie." S m mai gndesc", i-am rspuns. Peste o sptmn i-am adresat o cerere pentru a-mi reda o bursa pentru Facultatea de Teologie din Cernui- Dup cteva zile am primit rspunsul pozitiv i puin mustrtor: Pe cel ce vine la mine nu-1 voi scoate afara." n toamn m-am ntors, de ast dat fericit, la Cernui. M convinsesem c dect s m ocup cu amorurile din romanele scriitorilor, e mult mai important s ntresc nelegerea mea i a altora despre sensul existenei pe care-1 d gndul la originea ei. Urmream acum cu o simire serioas Sfnta Liturghie la biseric. Spie sfritul anului IV, dup ce un fost coleg, acum cu un an naintea mea, obinuse o bars la Atena pentru limba greac, am trimis Mitro-

politului Nicolae Blan un memoriu n care pledam i eu pentru o burs Ia Aten?, cu argumentul c teologia noastr are nevoie de traducerea Si. Prini greci, pentru a se adnci i mbogi. Dup ce am luat licena m-am dus spre Bucureti ca s ntlnesc mai lepede pe Mitropolitul ce se afla la Sinod, pentru un rspuns. Am ncercat s-1 ntmpin la mnstirea Antim, unde se ineau edinele Sinodului. Apropiindu-m de el, cnd trecea prin hol, de la o sal la alta, fcndu-se c nu m cunoate m-a ntrebat: Cine e fiul?" Spunndu-i cine sunt, mi-a rspuns pe un ton oficial: Vino la Sibiu, la reedina Mitropoliei de acolo!" Simeam cu team c ce 1 , a s-a schimbat n atitudinea lui fa de mine. Ducndu-m la Sibiu m-a lsat s rmn n anticamera reedinei pn dup ce a primit pe toi cei ce ateptau audiena. In sfrit m-a primit i pe mine, dar cu un ton rece, lipsit de orice cldur. i-am citit memoriul pe care mi l-ai trimis." i gsii n scrisul lui vreo greeal, e. P. Sfinite t", bani ntrebat. Nu", mi rspunse, dar prea mi dai n el sfaturi." Dar nu aceasta am voit . P. Sfinite, ci mi-am exprimat dorina real de a vedea teologia romneasc mbogindu-se."' Te vei duce profesor de religie la liceul din Braov." Dar eu vreau s mai continui studiile, . P. Sfinite, i dac nu m ajutai n aceast dorin, voi rspunde profesorului meu Vasile Loichi, care mi-a spus c dac nu-mi vei da o burs la Atena, s m duc profesor la Institutul din Caransebe", de unde venise el profesor la Cernui. Dar ai studiat cu bursa de la mine", mi rspunse Mitropolitul. O \a ntoarce Episcopia din Caransebe", am rspuns eu. Du-te acas i ateapt rspunsul Mitropoliei n toamn", mi-a rspuns

Mitropolitul. Am ateptat cu mare team toat \ara acest rspuns, pn la sfritul lui august, cnd, plin de bucurie, am primit de la Mitropolit rspunsul c m voi bucura de o burs la Atena, avnd s pregtesc doctoratul n Istoria bisericeasc universal" . M-am dus la Atena mpreun cu absolventul teologiei din Sibiu, Nicolae Popo\ici, viitorul episcop de Oradea. Am lucrat acolo odat cu frecventarea cursurilor Facultii teza mea de doctorat, trecnd n cursul iernii printr-o pneumonie. 636

n iunie 1928 am venit la Cernui unde am prezentat ca tez de doctorat lucrarea Patriarhul Dositei al Ierusalimului i legturile lui cu rile romneti". Teza fiindu-mi primit, am prestat i primul din cele dou examene riguroase de doctorat, avnd s primesc acest titlu n toamn, dup ce voi presta al doilea examen riguros. Prezentndu-m n aceast situaie Mitropolitului, acesta impresionat de rezultat, mi-a promis pentru toamn, dup ce voi obine titlul de Doctor n Teologie, bursa cerut n Germania pentru mc un an pentru continuarea studiilor i pregtirea mea ca profesor de Istoria Bisericii la Academia Teologic din Sibiu. Dup un an, ntorcndu-m n ar, n toamna anuiui 1929, am fost numit profesor la Academia Teologic din Sibiu. i contrar obiceiului, artnd aprecierea care mi-o acorda, nsui Mitropolitul a prezidat edina consiliului profesoral n care m-a introdus

ca profesor. Cu aceast ocazie mi-a cerut s traduc Manualul de Dogmatic al lui Hristu Andrutsos. i auzind de la studeni ct de mult le plceau cursurile mele de Dogmatic i Apologetic, nu peste mult, a nceput s-mi cear s public articole n Telegraful romn" i apoi m-a numit redactorul acestui ziar, iar n 1936, la vrsta de 33 de ani, lectorul de pn atunci al Academiei, Nicolae Colan, fiind ales episcop la Cluj, m~a numit pe mine rector n locul lui. A trecut cu uurin peste nemulumirea c n 1930 m-am cstorit, impresionat de articolele mele din Telegraful Romn", de eseurile ce mi le cerea Nichifor Crainic pentru revista Gndirea" i de alte studii de la care soia mea cu rar nelegere nu m mpiedica, ci la care ma ncuraja. n fiecare sear Mitropolitul m cbema la el pentru discutarea problemelor bisericeti i pentru a-1 ajuta i n alte privine- Totul a mers pn n 1946, cnd silit de prim-ministrul comunist Petru Groza, cu colaborarea a doi colegi trecui politic de la extrema dreapt la aceast colaborare, mi-a cerut demisia din postul de rector al Academiei. Tem^ndu-m c voi fi supus i altor presiuni, am primit invitaia Facultii din Bucureti ele a trece profesor de Ascetic i Mistic Bucureti. Mitropolitul mi-a cerut, profund ndurerat i plngnd, s nu plec. A venit ntr-o edin a Consiliului profesoral, mustrnd pe cei care au contribuit la plecarea mea din Sibiu. Dar la Sibiu, prin iubirea Mitropolitului i a altor colegi, pusesem baza pentru lucrrile continuate la Bucureti, pentru lucrrile care au ca tem central pe Hristos ca Fiul lui Dumnezeu ntrupat i jertfit din iubire pen-

tru noi. Mitropolitul m-a ajutat n direcia aceasta nu numai prin iubirea lui, ci i prin declaraia lui repetat c a iniiat pentru preoi ca profesor i ca ntemeietor i redactor al Revistei Teologice" o propovduire a lui Hristos n locul unor predici morale generale. Iar FIristos pe care 1-a introdus el in nvmnt i n scris nu era un Hristos distant, ca la catolici i protestani sau un simplu Iisus ca cel al sectelor, ci Fiul real al lui Dumnezeu devenit om, dei nu era nc un Hristos n marea bogie patristic a lui. Aceast declaraie repetat m-a ntrit n voina de a publica la Sibiu lucrarea Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama" avnd ca tem pre 637

zena lui Hristos n Taine cu energia lui necreat, dezvoltat mai trziu la Bucureti cu critica spiritului occidental care pornind de la ideea catolic despre o pre?en n Taine a unei simple graii create a sfrit n protestantism neadmind dect dou Taine i acestea fr s mai aib puterea tergerii pcatelor n cursul vieii pmnteti, iar sectele neoprotestante s nege c lisus este Fiul lui Dumnezeu i s se ntoarc la Vechiul Testament desfiinnd Treimea i rmnnd cu un lisus pur omenesc nscut pe cale natural i lipsit de puterea mntuirii noastre pe cruce. Adepii lor au preferat astfel s nu se mai numeasc cretini de la Hristos, ci baptiti, iehoviti, penticostali de la practicile Vechiului Testament. n aceast atmosfer separatist fa de Dumnezeu s-au nscut i filozofiile atee occidentale.

Tot la Sibiu, am publicat cartea lisus Hristos sau restaurarea omului", in care am progresat de la o predicare a unui Hristos, ca simplu subiect al iubirii, la adncimea pe care o primete umanul n I Iristos, ca mijloc de manifestare uman a Fiului lui Dumnezeu ctre Dumnezeu Tatl i ctre oameni, actualiznd astfel bogata hristologie patristic i explicnd tema persoanei, care fiind n Hristos una, se poate manifesta prin dou firi. Un profesor de la seminarul baptist din Oradea, care a venit la mine cu cartea Glafirele" Sfntului Chirii din Alexandria, tiprit de mine n romnete, i cruia i s-a cerut ca tez de doctorat la o Facultate baptist din Anglia, o lucrare despre ndumnezeirea omului n opera mea, a recunoscut c n scrisul Prinilor i al meu se depete vorbirea moral general despre Hristos din cadrul sectelor i le poate fi i lor spre nvtur. Pe linia hristologic nceput la Sibiu, am continuat la Bucureti sa public Dogmatica", n care e mult mai dezvoltat hristologia; dar i cri despre dezvoltarea umanului n Hristos, ca Chipul nemuritor al lui Dumnezeu" sau Spiritualitatea ortodox", ca un curs de ascetic i mistic ce arat aceeai dezvoltare a umanului n unirea cu Hristos. Pe linia aceasta am tradus i scrierile filocalice care arat puterea dat omului de progresare n Hristos- n aceste cri am accentuat totodat importana dat de Dumnezeu omului prin iubirea Lui, sau nedesprirea hristologiei de antropologie. Aceast valoare a omului nu mai e recunoscut n confesiunile cretine, care nu mai vd strnsa unire ntre Fiul lui Dumnezeu i uman. Romano-catolicismul mai vede un oarecare progres moral al omului, dar prin-

tr-o graie creat, iar sectele prin simpla imitare a omului lisus ca model in cteva practici exterioare. Nu mai vede n ele o legtur ontologic ntre Persoana Fiului lui Dumnezeu i uman. Prin lucrrile de la Bucureti am pus n eviden i trebuina iubirii noastre fa de oameni, care pornind din iubirea comun fa de Hristos, arat importana Bisericii, n care mplinim porunca lui Hristos de a ne uni cu El i in El, cum e unit El cu Tatl. Poate c rspunznd acestor trebuine fundamentale de dezvoltare dreapt a legturii dintre oameni prin Hristos, crile tiprite de mine la Sibiu i la Bucureti se bucur de o apreciere deosebit de ctre teologii de frunte ai Occidentului. Aceasta pune n relief totodat i marea trebuin a omului de comuniune cu ceilali i bucuria lui de ea. Poporul romn exprim aceast bucurie ca nimeni altul pe termenul 638

voioie" savi veselie curat. Numai n comuniune triete omul veselie curat, n afara ei, omul e trist, viaa lui e ntunecat. Comuniunea e productoare de veselie, pentru c n ea se triete binele i iubirea i deci rostul adevrat al voinei. Din toate acestea rezult rostul iubirii de putere creatoare i susintoare a existenei, de dezvoltare a ei, de for crescnd a ei. Numai iubirea creeaz i aceasta nseamn c ea este la originea existenei i a creterii ei. Prin aceasta se arat c iubirea este una cu Dumnezeu i

ntruct iubirea nu poate fi dect a Persoanei i ndreptat spre alt Persoan, care rspunde iubirii ei, iubirea creatoare nu poate fi dect a unui Dumnezeu, care e comuniune de Persoane din veci i are bucurie s creeze i din nimic alte persoane n comuniune ntre ele cu El n BisericA vrea s termin cuvntul meu dnd ca formulare concentrat a acestei idei o strof a poetei Lidia Stniloae, fiica mea, artnd ct de mult a neles ea, acest sens creator al iubirii sau al lui Dumnezeu. Dup ce arat tot ce nu-i iubirea i ceea ce este cu adevrat, ea spune n strofa urmtoare: Iubirea este baza existenei, deci creatoarea ei. Iubirea nu-i (orice) .... Mai mult dect iubire iubirea e. Mai mult dect ce este, dect ce nu-i i n-are cum s fie / Iubirea e" ^\ ' Prin toate cele spuse se dovedete credina ortodox n strns unire eficient ntre Dumnezeu cel n Treime i umanitate, ceea ce nu se mai vede n confesiunile occidentale, care au dus la o desfiinare a cretinismului ca o astfel de legtur. Lucrrile mele teologice m-au silit s rmn de acum 60 de ani n credina cretin a legturii reale, ontologice ntre Dumnezeu cel n Treime i umanitate, ceea ce ncep s vad n ele i unii dintre teologii occidentali de diferite confesiuni i s le considere ca un ajutor spre revenirea ecumenic n cretinismul adevrat i mntuitor, care este Ortodoxia. Poate nu exagerez dac socotesc c un pas spre aceasta va fi i ntlni-

rea de azi n scopul accenturii lucrrilor mele. i poate lucrul acesta 1-a neles Sibiul i aa cum a iniiat o teologie a iubirii cretine i ecumenice n Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a organizat prin .P.S. Mitropolitul Antonie i P- C. Decan al Facultii de teologie i acest moment progresist n teologia iubirii ecumenice n Hristos. O semnificaie i mai general, conform cu cea spus, o vd n titlul dat volumului alctuit n cinstea smereniei mele: Persoan i comuniune". El exprim n mod mai concret adevrul fundamental, originar i incontestabil al existenei: o fiin n trei Persoane, cci fiina cea una e trit n forma comuniunii de cele trei Persoane. Dar acest Adevr se reflect i n modul de a fi al umanitii. ns el se realizeaz n aceasta prin unirea n Persoana Fiului lui Dumnezeu a dumnezeirii i umanitii. Iar aceasta este gradul suprem i deplin asigurtor al iubirii ntre cele dou forme ale comuniunii personale, deci al ntregii existene.

TIPARUL TIPOGRAFIEI EPARHIALE SIBIU Str, Mitropoliei nr. 35 Comanda nr. 214/1993

I-

<m amm mmtim . ^^^