OCTAVIO PAZ (1914-l998), poet, eseist i diplomat mexican, una din figurile literare de prim mrime ale Americii

Latine, n 1990 i s-a acordat Premiul Nobel pentru Literatur. Debuteaz n 1933 cu volumul de poeme Luna silvestre. Pleac n Spania, unde se apropie pn la identificare de cauza republican din Rzboiul Civil (reflexiile acestei experiene apar n Spania, n 1937, sub titlul Bajo in clara sombra y otros poemas, anunndu-l pe marele poet de mai trziu). Dup o edere la Paris se ntoarce n Mexic, unde va nfiina i edita mai multe reviste literare de renume (Taller, El hijo prodigo i, n anii 70, Plural). Volume de versuri: No pasarn (1937), Libertad bajo palabra (1949), iAguila o sol? Piedra de sol (1957), Blanco (1967), Ladera este (1971), Hijos del aire (1981). Proz: El laborinto de la soledad (1950), El arco y la lira (1956), Las peras del olno (1957), Conjunciones y disyunciones (1970), El mono gramtico (1974), One Earth, Four or Five Worlds (1985 n englez). Influenat pe rnd de marxism, suprarealism, existenialism, budism i hinduism, tema sa de predilecie este capacitatea de a-i depi singurtatea existenial prin dragoste, erotism i creativitate artistic.

OCTAVIO PAZ Dubla flacr DRAGOSTE I E R O T I S M

Traducere din spaniol de CORNELIA RDULESCU HUMANITAS BUCURETI Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE OCTAVIO PAZ LA LLAMA DOBLE Amor y erotismo Copyright 1993 by OctavfifPaz Copyright 1993 by Circulo de Lectores English translation copyright 1995 by Harcourt Brace & Company Published by arrangement with Harcourt Brace & Company HUMANITAS, 1998, pentru prezenta versiune romneasc ISBN 973-28-0908-6

Prolog Cnd ncepem s scriem o carte? Ct timp ne ia s o scriem? ntrebri uoare n aparen, anevoioase n realitate. Dac e s m iau dup elemente pur exterioare, am nceput aceste pagini n primele zile ale lui martie al acestui an i le-am terminat spre finele lunii aprilie dou luni. Dar adevrul este c le-am nceput nc din adolescen. Primele mele poezii au fost poezii de dragoste i, de atunci, aceast tem este constant n lirica mea. Am fost n plus un cititor avid de tragedii i comedii, de romane i poeme de dragoste, de la povetile din O mie i una de nopi la Romeo ijulieta sau Mnstirea din Parma. Lecturile acestea mi-au alimentat meditaiile i mi-au iluminat experienele, n 1960 am scris vreo cincizeci de pagini despre Sade, ncercnd s trasez graniele dintre sexualitatea animal, erotismul uman i domeniul mai restrns al dragostei. Nu am fost pe de-a-ntregul mulumit, dar acel eseu m-a ajutat s-mi dau seama de vastitatea temei. Prin 1965 eram n India; nopile erau albastre i electrice, exact ca n poemul care cnt dragostea dintre Krishna i Radha. M-am ndrgostit. i am decis s scriu o crticic despre dragoste n care, plecnd de la legtura intim dintre cele trei domenii sex, erotism i dragoste , s realizez o explorare a iubirii. Am nceput s fac nsemnri. Dar a trebuit s m opresc obligaii imediate m-au chemat, forndu-m s amn proiectul. Am prsit India i, dup vreo zece ani, n Statele Unite fiind, am scris un eseu despre Fourier n care reveneam asupra ctorva idei schiate n acele nsemnri. Din nou ns alte preocupri i lucrri m-au oprit din drum. Proiectul meu se deprta tot mai mult. Nu-l puteam uita, dar nici nu m simeam n stare s-l duc la bun sfrit. Au trecut anii. Continuam s scriu poezii care, adesea, erau poezii de dragoste. Apreau n ele, ca nite fraze muzicale recurente dar i ca obsesii , imagini care erau cristalizarea refleciilor mele. Unui cititor familiarizat oarecum cu poezia mea nu-i va fi greu s gseasc puni i corespondene cu paginile de fa. Pentru mine, poezia i gndirea snt un sistem de vase comunicante. Izvorul amndurora este viaa mea scriu despre ceea ce am trit i triesc. A tri
4

nseamn i a gndi i, cteodat, a trece grania n care viaa i gndirea se contopesc poezia. ntre timp, hrtia pe care scrisesem nsemnrile din India s-a nglbenit, unele pagini chiar s-au pierdut n attea mutri i cltorii. Am renunat la ideea de a mai scrie cartea. n decembrie anul trecut, n timp ce strngeam material pentru o culegere de eseuri (Ideas y costumbres Idei i obiceiuri) mi-am amintit de acea carte de attea ori gndit i niciodat scris. Mai mult dect un simplu regret am ncercat un sentiment de ruine; nu era vorba de uitare, ci de o trdare. Am petrecut cteva nopi albe, ros de remu-cri. Trebuia s revin asupra ideii i s o duc la bun sfrit. Dar ceva m oprea: oare nu era ridicol ca, spre captul zilelor mele, s scriu o carte despre dragoste? Nu cumva era un rmas-bun, un testament? Am cltinat din cap i m-am gndit la Quevedo, care n locul meu ar fi folosit ocazia pentru a scrie un sonet satiric. Am ncercat s m gndesc la altele; degeaba ideea crii nu-mi ddea pace. Au trecut cteva sptmni n ndoial. Deodat, ntr-o diminea, m-am apucat s scriu mnat de un fel de vesel disperare. Pe msur ce naintam, apreau idei noi. mi propusesem s scriu un eseu de vreo sut de pagini, dar textul se tot lungea sub impulsul unei spontaneiti imperioase, pn cnd, la fel de brusc cum ncepuse, a ncetat s mai curg. M-am frecat la ochi scrisesem o carte. Promisiunea fusese ndeplinit. Aceast carte are o strns legtur cu un poem pe care l-am scris acum civa ani Carta de creencia (Scrisoare de acreditare). Sintagma desemneaz scrisoarea pe care o pori asupra ta pentru a fi crezut de persoane necunoscute n cazul de fa, majoritatea cititorilor mei. Poate fi interpretat i ca un document care conine o declaraie de credin. Cel puin, acesta e sensul pe care i-l dau eu. Nu e frumos s repei un titlu; n plus, poate da natere la confuzii. De aceea am preferat alt titlu, care chiar mi place: Dubla flacr. Dup Diccionario de Autoridades, flacra este partea cea mai subtil a focului, care se ridic i se nal spre cer n form de piramid". Focul originar i primordial, sexualitatea, nal flacra roie a erotismului, iar aceasta, la rndul ei, susine i nal alt flacr, albastr i tremurtoare cea a dragostei. Erotism i dragoste dubla flacr a vieii. OCTAVIO PAZ Mexic, 4 mai 1993

Regatele lui Pan Pentru mine, realitatea sensibil a fost ntotdeauna un izvor de surprize. Dar i de evidene. ntr-un articol din 1940 m refeream la poezie ca la mrturia simurilor". Mrturie veridic imaginile ei snt palpabile, vizibile i audibile. Sigur, poezia e fcut din cuvinte nlnuite care ne trimit reflexe, sclipiri i scnteieri snt realiti sau miraje ? Rim-baud spunea: Et j'ai vu quelquefois ce que l'homme a cru voir. Contopire ntre a vedea i a crede. In conjuncia acestor dou cuvinte st secretul poeziei i cel al mrturiilor ei: ceea ce ne arat poezia nu vedem cu ochii trupeti, ci cu ochii spiritului. Poezia ne face s atingem impalpabilul i s ascultm valurile tcerii care acoper un peisaj devastat de insomnie. Mrturia poetic ne descoper o alt lume nuntrul acestei lumi, o alt lume care este lumea aceasta. Fr a-i pierde puterile, simurile devin slujitorii imaginaiei i ne fac s auzim inaudibilul i s vedem imperceptibilul. De altfel, nu la fel se ntmpl i n vis i n ntlnirea erotic ? n vis, ca i n acuplare, mbrim fantasme. Perechea noastr are corp, fa i nume, dar realitatea ei concret, n momentul cel mai intens al mbririi, se risipete ntr-o cascad de senzaii care, la rndul lor, se risipesc. Exist o ntrebare pe care i-o pun toi ndrgostiii, i n ea se condenseaz misterul erotic: cine eti ? ntrebare fr rspuns... Simurile snt i nu snt din aceast lume. Prin ele poezia arunc o punte ntre a vedea i a crede. Pe aceast punte imaginaia capt trup, iar trupurile devin imagini. Legtura dintre erotism i poezie este n aa fel nct se poate spune, fr preiozitate, c primul este o poetic trupeasc, iar cea de a doua este o erotic verbal. Ambele se constituie printr-o opoziie complementar. Limbajul sunet care emite sensuri, semn material care denoteaz idei incorporale este capabil de a da nume celui mai trector i evanescent lucru: senzaiei; la rndul su, erotismul nu este simpl sexualitate animalic; este ceremonie, reprezentare. Erotismul este sexualitate transfigurat metafor. Agentul care pune n micare att actul erotic, ct i pe cel poetic este imaginaia. Ea este fora care transfigureaz sexul n ceremonie i rit, iar limbajul n ritm i metafor. Imaginea poetic e mbriare a unor realiti opuse, iar rima e copulaie de sunete; poezia erotizeaz limbajul i lumea pentru
6

c ea nsi, prin felul ei propriu de aciune, este deja erotism. Tot aa, erotismul este o metafor a sexualitii animalice. Ce ne spune acea metafor ? Ca orice metafor, ea desemneaz ceva ce transcende realitatea care o genereaz, ceva nou i distinct fa de termenii ce o compun. Cnd Gongora spune purpur nins", el inventeaz sau descoper o realitate care, dei compus din ambii termeni, nu e nici snge, nici zpad. Acelai lucru se ntmpl cu erotismul el exprim sau, mai bine zis, este ceva diferit de simpla sexualitate. Dei modurile de acuplare snt numeroase, actul sexual exprim mereu acelai lucru: reproducerea. Erotismul e sex n aciune, dar, fie c o deviaz, fie c o neag, el suspend finalitatea funciei sexuale. In cadrul sexualitii, plcerea servete procrerii; n ritualurile erotice, plcerea e un scop n sine sau are scopuri diferite de cel al reproducerii. Sterilitatea nu este doar o not frecvent a erotismului, ci i, n anumite ceremonialuri, chiar o condiie. Nu o dat vorbesc textele gnostice i tantrice despre smna reinut de ctre oficiant sau lsat s curg pe altar. Pentru sexualitate, violena i agresiunea snt componente necesarmente legate de copulare i deci de reproducere; pentru erotism, tendinele agresive se emancipeaz, adic nu mai servesc procrerii, transformndu-se n scopuri autonome. n concluzie, prin nenumratele ei variaiuni, metafora sexual spune ntotdeauna reproducere, n timp ce metafora erotic, indiferent la perpetuarea vieii, pune reproducerea ntre paranteze. Legtura dintre poezie i limbaj seamn cu cea dintre erotism i sexualitate. i n poezie cristalizare verbal limbajul se ndeprteaz de scopul su natural, comunicarea. O caracteristic esenial a limbajului este dispunerea lui linear: cuvintele se nlnuie unul dup altul, n aa fel nct vorbirea poate fi comparat cu o ap curgtoare, n poezie, linia se rsucete, se ntoarce din drum, erpuiete; linia dreapt nceteaz de a mai fi arhetipul, cedeaz locul cercului i spiralei. Exist un moment n care limbajul nu mai alunec, ci, ca s spunem aa, se ridic i se leagn deasupra hului; exist alt moment, n care nu mai curge, transformndu-se ntr-un corp solid i transparent cub, sfer, obelisc nepenit n mijlocul paginii. Semnificaiile nghea sau se risipesc; n ambele cazuri, nu se las ptrunse. Cuvintele nu mai spun acelai lucru ca n proz; un poem nu vrea s spun ceva, vrea s fie. Aa cum erotismul pune ntre paranteze reproducerea, poezia pune ntre paranteze comunicarea.
7

Citind un poem ermetic ne ntrebm, perpleci: oare ce vrea s spun ? Dac citim o poezie mai simpl, perplexitatea dispare, dar nu i mirarea: limbajul acesta limpede ap, aer s fie oare acelai limbaj n care snt scrise crile de sociologie i ziarele ? Dar, o dat depit mirarea, nu i ncntarea, descoperim c, de fapt, poemul ne propune un alt fel de comunicare, n care guverneaz alte legi dect cele ale schimbului de tiri sau de informaii. Limbajul poemului este cel cotidian i, totodat, spune lucruri diferite de cele pe care le spunem cu toii. Aa se i explic teama i nencrederea cu care au privit poezia mistic toate bisericile. Sfntul Ioan al Crucii nu voia s spun nimic care s se deprteze de nvturile Bisericii; cu toate acestea, fr s vrea, poemele lui spuneau altceva. i exemplele ar putea continua. Periculozitatea poeziei este inerent exerciiului ei i e constant n toate epocile i la toi poeii. Mereu aceast fisur ntre cuvntul folosit n scop social i cel folosit n scop poetic: poezia este cealalt voce, aa cum spuneam ntr-o alt lucrare a mea. De aceea corespondena ei cu aspectele erotismului, negre i albe, de care vorbeam mai sus, este n acelai timp natural i tulburtoare. i poezia i erotismul se nasc din simuri, dar nu se i termin cu ele. n desfurarea lor, inventeaz configuraii imaginare poeme i ceremonii. Nu-mi propun s m opresc asupra asemnrilor dintre poezie i erotism. Am mai avut ocazia s explorez aceast tem; acum am evocat-o doar ca introducere la un subiect distinct, dei intim legat de poezie: dragostea. De la bun nceput trebuie s distingem ntre dragostea propriu-zis i erotism i sexualitate. Legtura dintre ele este att de strns, nct snt frecvent confundate. De exemplu, vorbind despre viaa sexual a lui Cutare, n realitate ne referim la viaa lui erotic. Cnd Swann i Odette vorbesc despre faire catleya" nu se gndesc doar la copulaie. Proust ne avertizeaz: felul acela special de a spune a face dragoste nu nsemna pentru ei exact acelai lucru cu sinonimele sale". Actul erotic se desprinde de actul sexual e sex i e i altceva. n plus, cuvntul talisman, catleya, avea un sens pentru Odette i altul pentru Swann: pentru ea nsemna o anumit plcere erotic cu o anumit persoan, pentru el era numele unui sentiment teribil i dureros dragostea pe care o simea pentru Odette. Confuzia nu trebuie s ne mire: sexul, erotismul i dragostea snt aspecte ale aceluiai fenomen, manifestri a ceea ce numim via. Cel
8

mai vechi, cel mai vast i esenial este sexul. Este izvorul primordial. Erotismul i dragostea snt forme derivate din instinctul sexual cristalizri, sublimri, perversiuni i condensri care transform sexualitatea i, de multe ori, o fac de nerecunoscut. Ca n cazul cercurilor concentrice, sexul este centrul i pivotul acestei geometrii pasionale. Dei mai puin complex, domeniul sexului este cel mai vast dintre toate trei. Dar, dei imens, este doar o provincie dintr-un regat mult mai mare: cel al materiei vii. La rndul ei, materia vie nu e dect o parcel din univers. Nu tim sigur, dar e foarte probabil ca n alte sisteme solare din alte galaxii s existe planete cu o via care s semene cu a noastr; dar orict de numeroase ar putea fi aceste planete, viaa tot ar fi o prticic infim din univers, o excepie, o singularitate. Aa cum l concepe tiina modern i cum i nelegem noi, profanii, pe cosmologi i fizicieni, universul este un complex de galaxii n perpetu expansiune. Lan de excepii legile care guverneaz micarea universului macrofizic nu snt, dup ct se pare, aplicabile pe deplin universului particulelor elementare. n cadrul acestei mari diviziuni apare alta: cea a materiei vii. A doua lege a termodinamicii, tendina spre uniformitate i entropie cedeaz locul unui proces invers individualizarea evolutiv i producerea nencetat de specii noi i de organisme difereniate. Se pare c sgeata biologiei a fost tras n sens contrar celei a fizicii. i aici apare alt excepie: celulele se multiplic prin muguri, spori sau alte modaliti, adic prin partenogenez sau autodiviziune, cu excepia unei insulie n care reproducerea se face prin unirea celulelor de sex diferit (grneii). Insulia aceasta este aceea a sexualitii i domeniul ei, mai degrab redus, cuprinde regnul animal i anumite specii din regnul vegetal. Ca i animalele i o parte din plante, specia uman simte nevoia s se reproduc prin acuplare, nu prin metoda mai simpl a autodiviziunii. O dat delimitate, chiar sumar i rudimentar, graniele sexualitii, putem trage o linie de separaie ntre aceasta i erotism. O linie sinuoas i nu de puine ori violat, fie prin explozia violent a instinctului sexual, fie prin incursiunile fanteziei erotice. n primul rnd, erotismul este exclusiv omenesc; este sexualitate socializat i transfigurat prin imaginaia i prin voina omeneasc. Primul lucru care deosebete erotismul de sexualitate este infinita varietate de forme n care se manifest, n toate timpurile i pretutindeni.
9

Erotismul este invenie, variaiune fr sfrit, n timp ce sexul este ntotdeauna acelai. Protagonistul actului erotic e sexul, mai bine spus: sexurile. Pluralul este de rigoare cci, inclusiv n plcerile aa-zis solitare, dorina sexual inventeaz mereu o pereche imaginar... sau mai multe. n orice ntlnire erotic exist un personaj invizibil i mereu activ: imaginaia, dorina. n actul erotic intervin ntotdeauna doi sau mai muli, niciodat unul singur. Aici apare prima diferen ntre sexualitatea animal i erotismul uman: n acesta din urm, unul sau mai muli participani pot fi o fiin imaginar. Numai brbaii i femeile pot face dragoste cu incubi i sucubi. Dac ar fi s ne lum dup gravurile lui Giulio Romano, ar exista aisprezece posturi principale, dar ceremoniile i jocurile erotice snt fr de numr i se schimb tot timpul prin aciunea constant a dorinei, care e mama fanteziei. Erotismul se schimb dup clim i geografie, dup societate i istorie, dup individ i temperament. Se mai schimb i dup ocazie, hazard i inspiraia de moment. Dac omul e o fiin ondulatorie", marea pe care se leagn este agitat de valurile capricioase ale erotismului. Aceasta este o alt diferen ntre sexualitate i erotism. Animalele se acupleaz totdeauna la fel; oamenii se privesc n oglinda copulaiei animale universale i, imitndo, o transform i i transform propria lor sexualitate. Orict de ciudate ar fi mperecherile ntre animale, tandre unele, violente altele, ele nu se modific niciodat. Porumbelul uguie i d ocol porumbiei, clugria i devoreaz masculul dup ce a fost fecundat, dar aceste ceremoniale rmn neschimbate, ngrozitoare i prodigioas monotonie care, n lumea omului, devine o la fel de teribil i de prodigioas varietate. Omul i-a creat n snul naturii un univers aparte, format dintr-un ntreg complex de practici, instituii, rituri, idei i lucruri pe care le numim cultur. La origine, erotismul este sex, natur; fiind o creaie i avnd funcii n societate, este cultur. Unul din scopurile erotismului este domesticirea sexului i nglobarea lui n societate. Fr sex nu exist societate, pentru c nu exist procreaie, dar sexul amenin totodat societatea. Ca i zeul Pan, este creaie i distrugere. Este instinct tremur spimos, explozie vital. Este un vulcan i fiecare rbufnire a lui poate acoperi societatea cu o lav de snge i sperm. Sexul e subversiv ignor clasele i ierarhiile, artele i tiinele, ziua i noaptea, se trezete din somn doar pentru a fornica, apoi se culc la
10

loc. i iat nc o deosebire fa de lumea animal: specia uman e mistuit de o nestins sete sexual i nu cunoate perioade de rut i perioade de repaus. Cu alte cuvinte, omul este singura fiin vie care nu dispune de o reglare fiziologic i automat a sexualitii. n oraele moderne, ca i n ruinele Antichitii, pe pietre de altar sau pe pereii latrinelor, apar desenate falusul i vulva. Priap n perpetu erecie i Astarte cea venic umed i deschis i nsoesc pe oameni n toate peregrinrile i aventurile lor. Iat de ce a trebuit s inventm reguli care s canalizeze instinctul sexual i, n acelai timp, s apere societatea de revrsrile lui. Toate societile i-au creat un ansamblu de interdicii i de tabuuri dar i de stimuli i de imbolduri destinat reglementrii i controlului instinctului sexual. Aceste reguli servesc att societii (cultura), ct i reproducerii (natura). n absena acestor reguli familia s-ar dezintegra i, mpreun cu ea, societatea n ntregul ei. Supui perenei descrcri electrice a sexului, oamenii au inventat un paratrsnet erotismul. Echivoc invenie, ca tot ce am inventat: erotismul e dttor de via i de moarte. Acum apare mai clar ambiguitatea erotismului, care este reprimare i libertate, sublimare i perversiune. n ambele cazuri, funcia primordial a sexualitii, reproducerea, rmne subordonat altor scopuri, unele sociale, altele individuale. Dac erotismul apr societatea de asalturile sexualitii, nu e mai puin adevrat c i i neag funcia reproductiv. Este capriciosul slujitor al vieii i al morii. Regulile i instituiile menite a domestici sexul snt numeroase, schimbtoare i contradictorii. Enumerarea lor ar fi zadarnic ele merg de la tabuul incestului la contractul matrimonial, de la castitatea obligatorie la legislaia referitoare la bordeluri. Schimbrile pe care le cunosc desfid orice ncercare de clasificare, cu excepia poate a catalogrii pure i simple, cci n fiecare zi apare o nou practic i dispare alta. i totui toate au ceva n comun: snt formate din doi termeni abstinena i licena. Nici una nu este absolut, ceea ce e explicabil: sntatea psihic a societii i stabilitatea instituiilor depind n mare msur de dialogul contradictoriu dintre cele dou. Din cele mai vechi timpuri, societile trec prin perioade de castitate sau con-tinen urmate de perioade de desfru. Un exemplu la nde-mn postul i carnavalul. Antichitatea i Orientul au cunoscut i ele acest ritm dublu: bacanalele, orgia, penitena public a aztecilor, procesiunile cretine,
11

Ramadanul musulmanilor, ntr-o societate secular ca a noastr, perioadele de castitate i de licen, aproape toate asociate calendarului religios, dispar ca practici colective consacrate prin tradiie. Nu asta e important: caracterul dual al erotismului se pstreaz, dei fundamentul lui difer nu mai este un precept religios i ciclic, ci prescripie de natur individual. Prescripia aceasta are aproape mereu o baz moral, dei recurge cteodat la autoritatea tiinei i a igienei. Teama de boal nu e mai mic dect frica de divinitate sau dect respectarea legii etice. Apare din nou, de data aceasta lipsit de aureola ei religioas, dubla fa a erotismului fascinaie produs n faa vieii i a morii. Semnificaia metaforei erotice este ambigu. Mai bine spus, este plural. Spune multe i diferite lucruri, dar n toate apar dou cuvinte: plcere i moarte. nc o excepie n cadrul marii excepii care este erotismul fa de lumea animal: n unele cazuri abstinena i licena, departe de a fi relative i periodice, snt absolute. Este vorba de extremele erotismului, de transcendena i, cumva, de esena lui. Spun asta pentru c erotismul este, n sine, dorin sgeat tras spre transcendent. Menionez c idealul castitii absolute sau cel al licenei absolute snt chiar ideale; vreau s spun c foarte rar, poate niciodat, pot fi realizate pe de-a-ntregul. Castitatea clugrului sau a clugriei este tot timpul ameninat de imaginile lubrice care apar n vis, de poluiileoiocturne; pe de alt parte, libertinul traverseaz perioade de exces i de saietate, ca s nu mai vorbim de insidioasele atacuri de impoten. Unii snt victime, n timpul somnului, ale mbririi himerice a fantasmelor, alii snt condamnai s strbat, treji, ntinderile i pustietile insensibilitii. n sfrit, realizabile sau nu, idealurile de castitate absolut i de libertinaj total pot fi colective sau individuale. Ambele modaliti se nscriu n economia vital a societii, dei n cazurile extreme ale celei din urm gsim o ncercare personal de a rupe legturile sociale, un fel de eliberare de condiia uman. Nu este cazul s m opresc la ordinele religioase, la comunitile i sectele care predic o castitate mai mult sau mai puin absolut n mnstiri, schituri, ashram-uri i alte locuri de reculegere. Toate religiile cunosc aceste confrerii i frii. Mai greu e s probm existena comunitilor libertine. Spre deosebire de asociaiile religioase, aproape totdeauna parte a unei Biserici i ca atare
12

recunoscute public, grupurile libertine s-au reunit mai mereu n locuri izolate i secrete. n schimb, e uor de atestat realitatea lor social: apar n literatura tuturor timpurilor, att n Orient ct i n Occident. Au fost i snt nu numai o realitate social clandestin, ci i un gen literar. Astfel, au fost i snt de dou ori reale. Practicile erotice colective cu caracter public au mbrcat n mod constant forme religioase. Nu mai e nevoie s amintim cultele falice ale neoliticului sau bacanalele i saturnaliile Antichitii greco-latine; n dou religii marcat ascetice, budismul i cretinismul, este coninut cu eviden legtura dintre sexualitate i sacralitate. Toate marile religii istorice au zmislit, n afara i nluntrul lor, secte, micri, rituri i liturghii n care carnea i sexul snt ci spre divinitate. Nici nu putea fi altfel: erotismul este nainte de toate, i mai ales, sete de alteritate. Iar supranaturalul este alteritatea radical i suprem. Practicile erotice religioase surprind att prin diversitate, ct i prin recuren. Copularea ritual colectiv a fost practicat de sectele tantrice ale Indiei, de daoitii din China i de cretinii gnostici din Mediterana. La fel se ntmpl lucrurile n cazul mprtaniei cu sperm, rit al adepilor tantrismului, al gnosticilor adoratori ai lui Barbelus i n cazul altor grupuri. Multe astfel de micri eroticoreligioase, inspirate de visuri milenariste, au realizat o combinaie de religie, erotism i politic s amintim doar Turbanele galbene (daoiti) din China i pe anabaptitii lui Ioan din Leyda, din Olanda. Subliniez c n toate aceste ritualuri, cu una sau dou excepii, reproducerea nu joac nici un rol, dect cel mult unul negativ. n cazul gnosticilor, sperma i sngele menstrual trebuia s fie nghiite pentru a fi reintroduse n Marele Tot, deoarece, credeau ei, lumea a fost creat de un demiurg pervers; la tantrici i la daoiti, dei din raiuni contrare, retenia spermei era de rigoare; n tantrismul hindus, smna trebuia s curg ca o ofrand. Poate c acesta este i sensul biblicului pcat al lui Onan". n toate aceste ritualuri, coitus interruptus era nelipsit. n concluzie, erotismul religios inverseaz n mod radical procesul sexual: uriaele puteri ale sexului snt subsumate unor scopuri distincte sau contrare reproducerii. Dou figuri emblematice caracterizeaz erotismul: cea a , clugrului solitar i cea a libertinului. Embleme opuse dar unite ntro micare unic, pentru c ambele neag reproducerea i reprezint tentative de salvare sau de eliberare personal n faa unei lumi
13

deczute, perverse, incoerente sau ireale. Aceeai aspiraie conduce sectele i comunitile religioase, doar c n cazul lor salvarea este o ntreprindere colectiv ele reprezint o societate , n timp ce ascetul i libertinul snt asociali, indivizi singulari n faa sau contra societii. n Occident, cultul castitii este motenire a platonismului i a altor curente din Antichitate pentru care sufletul nemuritor era prizonierul trupului muritor. Credina general era c ntr-o bun zi sufletul se va rentoarce n Empireu, n timp ce corpul va redeveni materie inform. Totui, dispreul fa de trup nu este ntlnit n iudaism, care a exaltat ntotdeauna forele genezice: cretei i v nmulii este prima porunc biblic. Poate tocmai de aceea i, mai ales, pentru c este religia ncarnrii lui Dumnezeu n trup omenesc, cretinismul a atenuat dualismul platonic cu dogma renvierii crnii i cu cea a corpurilor glorioase". Totodat, a refuzat s vad n trup o cale spre divinitate, aa cum au fcut-o alte religii i multe secte eretice. De ce ? Fr ndoial, prin influena neoplatonismului asupra Sfinilor Prini ai Bisericii. n Orient, cultul castitii a nceput ca o metod pentru a asigura longevitatea s economiseti smna nsemna s economiseti via. La fel n cazul efluviilor sexuale ale femeii. Fiecare descrcare seminal i fiecare orgasm feminin erau o pierdere de vitalitate. ntr-o a doua etap a evoluiei acestor credine, castitatea a devenit o metod de a dobndi, prin controlarea simurilor, puteri supranaturale i chiar, la daoiti, nemurirea. Aceasta este esena practicilor yoga. n ciuda diferenelor, castitatea are aceeai funcie n Orient ca i n Occident: este o ncercare, un exerciiu care ne ntrete spiritual i ne face s realizm marele salt de la natura uman la cea supranatural. Dar castitatea este doar o cale printre altele. Ca i n cazul practicilor erotice colective, yoghinul i ascetul se puteau folosi de practicile sexuale ale erotismului nu pentru a se reproduce, ci pentru a atinge un scop de-a dreptul supranatural, fie c era vorba de comuniunea cu divinitatea, de extaz, de eliberare sau de cucerirea necondiionatului". Numeroase texte religioase, printre ele o serie de mari poeme, nu ezit s compare plcerea sexual cu extazul mistic i cu beatitudinea contopirii cu divinitatea. Fuziunea dintre sexual i spiritual e mai puin frecvent n tradiia noastr dect n cea oriental, dei Vechiul Testament e plin de poveti erotice, multe tragice i incestuoase. Unele dintre acestea au inspirat texte memorabile, cea a
14

lui Ruth de exemplu, care i-a servit lui Victor Hugo pentru a scrie Booz endormi, un poem nocturn n care umbra e nupial". Dar textele hinduse snt mai explicite. De exemplu, celebrul poem sanscrit al lui Jayaveda, Gita-Govinda, cnt iubirile adultere ale zeului Krishna (Domnul ntunericului) cu Radha, cresctoarea de vaci. Ca i n Cntarea Cntrilor, sensul religios al poemului i sensul erotic profan snt unite pn la nedifereniere: snt dou aspecte ale aceleiai realiti. La misticii sufiti confluena dintre viziunea religioas i cea erotic este un lucru frecvent. Comuniunea religioas este comparat adesea cu un festin ntre doi amani n care vinul curge n valuri. Beie divin, extaz erotic. Am menionat mai nainte Cntarea Cntrilor a lui Solomon. Aceast culegere de poeme de dragoste profan, una din cele mai frumoase opere erotice create de cuvntul poetic, a alimentat i continu s alimenteze imaginaia i senzualitatea oamenilor de mai bine de dou mii de ani. Tradiia iudaic i cea cretin au interpretat aceste poeme ca o alegorie a legturilor dintre Iehova i Israel sau dintre Cristos i Biseric. Acestei confuzii i datorm Cdntico espiritual al Sfntului Ioan al Crucii, unul din poemele cele mai intense i misterioase ale liricii occidentale. Este imposibil s citeti poemele misticului spaniol doar ca texte erotice sau doar ca texte religioase. Ele snt i una i alta i ceva n plus, fr de care nu ar fi ceea ce snt: poezie. Ambiguitatea poemelor Sfntului Ioan s-a lovit, n epoca modern, de rezistene i confuzii. Dac unii vd n ele nite texte erotice prin excelen, alii le consider de-a dreptul sacrilegii, mi aduc aminte ct de scandalizat a fost poetul Auden de unele imagini din Cdntico espiritual, care i preau o confuzie grosolan ntre sfera carnalului i cea a spiritualului. Critica lui Auden era mai mult platonic dect cretin. Lui Platon i datorm ideea erotismului ca impuls vital care urc, treapt cu treapt, ctre contemplarea binelui suprem. Aceast idee conine o alta: cea a purificrii treptate a sufletului care, cu fiecare pas, se deprteaz tot mai mult de sexualitate pn cnd, ajuns la captul suiului, se elibereaz complet de ea. Dar experiena religioas mai cu seam prin mrturia misticilor ne spune exact contrariul: erotismul, care este sexualitate transfigurat de ctre imaginaia omului, nu dispare deloc. Se schimb, se transform fr ncetare, dar nu nceteaz a fi ceea ce este la origine: impuls sexual.
15

n figura opus, cea a libertinului, nu exist unitate ntre religie i erotism, dimpotriv, opoziia e limpede, pentru c libertinul proclam plcerea ca unic scop n faa tuturor valorilor. Libertinul se opune aproape mereu, ptima, valorilor i credinelor religioase sau etice care postuleaz subordonarea trupului unui el transcendent. La una din extreme, libertinajul se nvecineaz cu critica i se transform n filozofie; la cealalt extrem, cu blasfemia, sacrilegiul i profanarea, forme inverse ale devoiunii religioase. Sade se luda cu ateismul su filozofic intransigent, dar n crile lui abund pasaje de credincioas furie necredincioas i de-a lungul vieii a fost acuzat de mai multe ori de sacrilegiu i impietate, de exemplu n procesul de la Marsilia, din 1772. Andre Breton mi-a spus odat c ateismul lui era o credin; am putea spune astfel c i libertinajul este o religie pe dos. Libertinul neag lumea supranatural att de vehement, nct atacurile lui reprezint un omagiu i, adesea, o consacrare. Adevrata deosebire dintre un anahoret i un libertin este ns alta, mult mai important: erotismul celui dinti e o sublimare solitar i nemediat, n timp ce, pentru cel de-al doilea, este un act care, pentru a se realiza, are nevoie de concursul unui complice sau de prezena unei victime. Libertinul are mereu nevoie de cellalt i n aceasta const i condamnarea sa depinde de obiectul su i este sclavul victimei sale. Libertinajul, ca expresie a dorinei i a imaginaiei exasperate, este imemorial. Ca reflecie i ca filozofie explicit, este relativ modern. Curioasa evoluie a cuvintelor libertinaj i libertin ne poate ajuta s nelegem destinul nu mai puin curios al erotismului n Epoca Modern. n spaniol, libertino nsemna la nceput fiu de libert", abia mai trziu a nceput s desemneze o persoan desfrnat care duce o via licenioas. n francez, cuvntul a avut n secolul al XVII-lea un sens nrudit cu liberal i liberalitate, indicnd generozitate, larghee (mrinimie). La nceput, libertinii au fost poei sau, ca Cyrano de Bergerac, poei-filozofi. Spirite aventuroase, fantati, senzuali, mnai de nebunia fanteziei ca Theophile de Viau i Tristan L'Hermite. n secolul al XVIII-lea, Doamna de Sevigne exprim cu mult graie sensul de uurtate i dezinvoltur al termenului libertinaj: Je sui tellement libertine quand j'ecris, que le premier tour que je prends regne tout le long de ma lettre. Acesta e secolul cnd libertinajul a devenit filozofic. Libertinul era intelectualul critic al religiei, al legilor
16

i moravurilor. Alunecarea a fost imperceptibil, iar filozofia libertin a transformat erotismul din pasiune n critic moral. A fost masca iluminist pe care i-a nsuit-o erotismul atemporal ajungnd n Epoca Modern. A ncetat s mai fie religie sau profanare i, n ambele cazuri, rit, pentru a deveni ideologie i opinie. De atunci ncoace, falusul i vulva au devenit premise silogistice i ne cenzureaz moravurile, ideile i legile. Expresia cea mai cuprinztoare i, literalmente, cea mai tranant a filozofiei libertine au fost romanele lui Sade. Ele denun la fel de furibund religia sufletului i dragostea. Lucru explicabil. Relaia erotic ideal implic, din partea libertinului, putere nelimitat asupra obiectului erotic, unit cu o indiferen la fel de nelimitat fa de soarta acestuia, iar din partea obiectului erotic", o supunere total n faa dorinelor i capriciilor stpnului. De aceea cer libertinii lui Sade supunere total de la victimele lor. Dar aceste condiii nu pot fi niciodat satisfcute ele snt premise filozofice, nu realiti psihologice i fizice. Pentru a-i satisface dorinele, libertinul are nevoie s tie (i pentru el a ti nseamn a simi) c trupul pe care l atinge este o sensibilitate i o voin care sufer. Libertinajul pretinde o anumit autonomie a victimei, fr de care nu se produce senzaia contradictorie de plcere /durere. Sadomasochismul, centru i ncununare a libertinajului, este n acelai timp negarea lui. ntr-adevr, senzaia neag, pe de o parte, suveranitatea libertinului, l face s depind de sensibilitatea obiectului", iar pe de alt parte, neag pasivitatea victimei. Libertinul i victima lui devin complici n virtutea unei singulare nfrngeri filozofice: infinita impasibilitate a libertinului i infinita pasivitate a victimei se rup n acelai timp. Libertinajul, filozofie a senzaiei, postuleaz drept el o imposibil insensibilitate: ataraxia anticilor. Libertinajul e contradictoriu, cci caut n mod simultan distrugerea celuilalt i resurecia lui. Pedeapsa este c cellalt nu renvie ca trup, ci ca umbr. Tot ce vede i atinge libertinul i pierde realitatea. Realitatea lui depinde de cea a victimei sale: doar ea e real, dar ea nu e dect un strigt, o grimas care se risipete. Atingerea libertinului produce fantasme i el nsui devine umbr ntre umbre. Sade i continuatorii lui ocup o poziie singular n istoria literaturii erotice. n ciuda furiei voioase cu care acumuleaz mohortele lor negaii, ei descind din Platon, care a exaltat Fiina.
17

Descendeni luciferici nc, fii ai luminii czute, ai luminii negre. n tradiia filozofic Eros e o divinitate care face legtura ntre ntuneric i lumin, ntre materie i spirit, ntre sex i idee, ntre lumea de aici i cea de dincolo. Pentru aceti filozofi vorbete lumina neagr, care este la jumtatea erotismului filozofie pe jumtate. Dar pentru a ntlni viziuni mai complete trebuie s ne ndreptm nu numai ctre filozofi, ci i ctre poei i romancieri. A reflecta asupra lui Eros i asupra puterilor sale nu e acelai lucru cu a o exprima; acesta din urm este darul artistului i al poetului. Sade a fost un scriitor prolix i greoi, contrariul unui mare artist. Shakespeare i Stendhal ne spun mai mult despre enigmatica pasiune erotic i surprinztoarele ei manifestri dect Sade i discipolii si moderni care se nveruneaz n a o transforma ntr-un discurs filozofic. In scrierile acestora din urm temniele i paturile de pumnale ale sadomasochismului au devenit o plicticoas catedr universitar de la care se in dispute interminabile despre dualismul plcere / durere. Superioritatea lui Freud const n faptul c a tiut s-i combine experiena de medic cu imaginaia poetic. Om de tiin i poet tragic, Freud ne-a artat drumul nelegerii erotismului: tiinele biologice conjugate cu intuiia marilor poei. Eros este solar i nocturn: toi l simt, puini l vd. A fost o prezen invizibil pentru iubita sa Psyche din acelai motiv pentru care soarele este invizibil n plin zi: excesul de lumin. Dublul aspect al lui Eros, lumin i umbr, se cristalizeaz ntr-o imagine de mii de ori repetat de poeii Antologiei greceti lampa aprins n ntunericul alcovului. Dac vrem s cunoatem faa luminoas a erotismului, radioasa aprobare dat vieii, ajunge s privim o clip figurinele neolitice care simbolizeaz fertilitatea: talie de copac tnr, olduri rotunde, minile care strng sni de fruct, surs extatic. Sau, dac nu putem ajunge la ele, s contemplm mcar n fotografie imensele figuri de brbai i femei sculptate din sanctuarul budist de la Karli, din India. Trupuri ca nite fluvii impetuoase sau ca nite muni panici, imagini ale unei naturi n sfrit mulumite, surprins n chiar momentul de mpcare cu lumea i cu noi nine care urmeaz plcerii sexuale. Fericire solar lumea zmbete. Pentru ct timp? Ct un suspin; o eternitate. Da, erotismul se desprinde din sexualitate, o transform i o abate de la scopul ei, reproducerea; dar desprinderea aceasta este i ntoarcere perechea se ntoarce la marea sexului, legnndu-se pe valurile ei
18

nesfrite i blnde. Redobndete aici inocena animalelor. Erotismul e ritm: un acord nseamn desprire, altul nseamn ntoarcere, reintrare n snul naturii mpcate. Transcendena erotic trebuie cutat aici i acum. Toate femeile i toi brbaii au trit aceste momente: aceasta este raia noastr de paradis. Ceea ce am evocat acum este experiena ntoarcerii la realitatea primordial, anterioar erotismului, dragostei i extazului contemplativilor. ntoarcere care nu este fug de moarte, nici negare a aspectelor teribile ale erotismului, ci tentativ de a le nelege i a le integra ntr-un tot. O nelegere nu intelectual, ci sensibil tiin a simurilor. Lawrence a cutat toat viaa aceast tiin; cu puin timp nainte de moarte ne-a lsat miraculoas recompens ntr-un poem fascinant o mrturie despre descoperirea pe care a fcuto: ntoarcerea la Marele Tot este o pogorre n strfunduri, la palatul subpmntean al lui Pluton i al Persefonei, fata care revine pe pmnt n fiecare primvar. O ntoarcere la locul originar, unde moartea i viaa se mbrieaz: ,,Dai-mi o genian, dai-mi o fclie! Floarea cu lumin albastr despicat s m ndrume pe treptele tot mai ntunecoase n jos, acolo unde albastrul e negru i negrul albastru, unde Persefona coboar chiar acum din ngheatul Septembrie spre regatul orb n care obscurul se ntinde peste obscuritate i ea e doar o voce ntre braele lui Pluton, ntuneric invizibil lipit de adncul negru, strbtut de patima ceii dese sub splendoarea fcliilor negre care revars umbre peste logodnica pierdut i brbatul ei. (Bavarian Gentians, traducere dup cea a lui Octavio Paz)

19

Eros i Psyche Una din primele apariii ale dragostei, n sensul strict al cuvntului, este povestea lui Eros i Psyche, pe care Apuleius a incluso ntr-una din cele mai ncnttoare i amuzante cri ale Antichitii greco-latine: Mgarul de aur (sau Metamorfozele). Eros, zeu crud, de ale crui sgei nu scap nici propria sa mam i nici chiar Zeus nsui, se ndrgostete de o muritoare, Psyche. Pierre Grimal spune c avem de-a face cu o poveste inspirat direct din Phaidros al lui Platon: sufletul individual (Psyche), imagine fidel a sufletului universal (Venus), se ridic progresiv, graie dragostei (Eros) de la condiia mortalitii la nemurirea divin". Prezena sufletului ntr-o poveste de dragoste este, ntr-adevr, un ecou platonic, i acelai lucru trebuie s-l spun i despre cutarea nemuririi, pe care Psyche o dobndete prin unirea ei cu o divinitate. Oricum, este vorba de o transformare neateptat a platonismului: povestea este o istorie de amor realist (exist pn i o soacr rea, Venus), iar nu relatarea unei aventuri filozofice solitare. Nu tiu dac cei ce s-au aplecat asupra acestei probleme au perceput ceea ce, pentru mine, reprezint marea i autentica noutate a'acestei istorii: Eros, care este zeu, se ndrgostete de o fat, Psyche, care este personificarea sufletului. Vreau s subliniez mai nti c dragostea j lor este reciproc i mprtit; nici unul din cei doi iubii nu este obiect de contemplaie pentru cellalt, nici nu exist trepte pe scara contemplaiei. Eros o iubete pe Psyche, Psyche l iubete pe Eros; de aceea, n mod ct se poate de prozaic, sfresc prin a se cstori. Povetile cu zei ndrgostii de muritori snt nenumrate, dar n nici una dintre ele, invariabil senzuale, nu figureaz atracia pentru sufletul persoanei iubite. Povestea lui Apuleius anun o viziune a dragostei care va schimba, o mie de ani mai trziu, istoria spiritual a Occidentului. i alt curiozitate: Apuleius a fost un iniiat n misterele lui Isis, iar romanul su se termin cu apariia zeiei i cu izbvirea lui Lucius, care fusese transformat n mgar ca pedeaps pentru curiozitatea lui nelegiuit. Greeala, pedeapsa i izbvirea snt elemente constitutive ale concepiei occidentale despre dragoste. Este tema lui Goethe din Al doilea Faust, a lui Wagner din Tristan i holda i cea din Aurelia lui
20

Nerval. n povestea lui Apuleius, tnra Psyche, pedepsit pentru curiozitatea ei adic pentru c a fost sclava i nu stpna dorinelor sale , trebuie s coboare n palatul sub-pmntesc al lui Pluton i al Proserpinei, regat al morilor dar i al rdcinilor i al germenilor promisiune a renvierii. Dup ce trece de ncercarea aceasta, Psyche se rentoarce la lumin i i redobndete iubitul: Eros cel invizibil se manifest n sfrit. Mai exist un text care se termin i el cu o rentoarcere i care poate fi citit ca o replic a peregrinrii lui Psyche. M gndesc la ultimele pagini din cartea lui Joyce, Ulise. Dup ce hoinresc prin ora, cele dou personaje, Bloom i Stephen, se ntorc la casa lui Ulise-Bloom. Se ntorc adic n Ithaca, unde i ateapt Penelopa-Molly. Femeia lui Bloom este toate femeile, sau, mai degrab, este Femeia: este izvorul etern, marea matrice, muntelemam, este nceputul i sfritul nostru. Cnd l vede pe Stephen, tnr poet, Molly hotrte c acesta va fi curnd iubitul ei. Molly nu e doar Penelopa, e i Venus, dar, fr poezie i puterile ei de consacrare, nu este nici femeie, nici zei. Dei o ignorant, Molly tie bine c nu e nimic n absena limbajului, a metaforelor sublime saii stupide ale dorinei. De aceea se mpodobete cu vorbe dulci, cntece i refrene la mod ca i cum ar fi mrgele, cercei i brri. Poezia, cea elevat ca i cea umil, i este oglind vzndu-i imaginea, ptrunde n ea, se cufund n fiina ei i se transform n izvor. Oglinzile i dublul lor, izvoarele, apar n istoria poeziei erotice ca embleme ale cderii i renvierii. Precum femeia care se oglindete n ele, izvoarele snt ap de pierzanie i ap vie; a te oglindi n aceste ape, a cdea n ele i a iei la suprafa echivaleaz cu a te nate din nou. Molly este un izvor i vorbete ntr-un monolog fr sfrit care sugereaz murmurul etern pe care l produce un izvor. Ce spune ? Tot acest torent de cuvinte este un Da spus vieii, un Da dincolo de bine i de ru, un Da egoist, prudent, lacom, generos, opulent, cosmic, o acceptare care topete i confund n curgerea-i monoton trecutul, prezentul i viitorul, ce am fost, sntem i vom fi, totul mpreun i pe toi mpreun ntr-o exclamaie ca un val care nal, coboar i amestec toat lumea ntr-un mare tot fr nceput i fr sfrit: ,,O i marea marea purpurie uneori ca focul i amurgurile ncrcate de splendoare i smochinii din grdinile Alamedei da i toate strduele alea sucite i casele roze i albastre i galbene i grdinile de
21

trandafiri i iasomia i mucatele i cactuii i Gibraltarul ca o fata unde eu eram Floarea de munte da cnd mi-am pus trandafirul n pr cum fceau fetele din Andaluzia sau s-mi pun unul rou da i cum ma srutat el sub zidul maur i m-am gndit bine la fel de bine el ca altul i atunci i-am cerut din ochi s m ntrebe iar da i atunci el m-a ntrebat dac vreau da s spun da floarea mea de munte i nti mi-am petrecut braele pe dup umerii lui da i l-am tras n jos spre mine smi simt snii numai parfum da si-i btea inima nebunete si da i-am spus da vreau. Da. (James Joyce, Ulise, trad. de Mircea Ivnescu, Ed. Univers, Bucureti, 1984) Marele Da al lui Molly conine toate negaiile i le transform ntr-un imn al vieii nedifereniate. Este o afirmare vital asemntoare celei din Rose Selavy de Duchamp, celebrare a lui Eros, nu a lui Psyche. Exist n monologul lui Molly o fraz pe care nu ar fi putut-o spune nici o femeie ndrgostit: m-a srutat sub zidul maur i m-am gndit bine la fel de bine el sau altul". Nu, nu este acelai lucru cu el sau cu altul. Tocmai aceasta este linia care traseaz grania dintre dragoste i erotism. Dragostea este atracie pentru o persoan unic, pentru un anumit trup i pentru un anumit suflet. Dragostea este alegere, erotismul este acceptare. Fr erotism fr forma vizibil care ptrunde prin simuri nu e nici dragoste, dar dragostea trece prin trupul dorit cutnd sufletul n acel trup i n suflet, trupul persoana ntreag. Sentimentul de dragoste este o excepie n marea excepie care este erotismul fa de sexualitate. Dar este o excepie care apare n toate societile i n toate timpurile. Nu exist popor sau civilizaie care s nu aib poezii, cntece, legende sau poveti n care anecdota sau subiectul mitul, n sensul originar al cuvntului s nu fie ntlnirea dintre dou persoane, atracia reciproc i eforturile i ncercrile la care snt supuse pentru a se uni. La rndul ei, ideea ntlnirii impune dou condiii contrare: atracia pe care o simt cei doi e involuntar; vine dintr-un magnetism secret i atotputernic; n acelai timp, este o alegere. Predestinare i alegere, fore obiective i subiective, destin i libertate se interfereaz n dragoste. Teritoriul dragostei e un spaiu pecetluit de ntlnirea ntre dou persoane. Am crezut mult timp, pe urmele lui Denis de Rougemont i ale celebrei sale cri L'Amour et l'Occident (Denis de Rougemont, Iubirea i Occidentul, trad. de Ioana Cndea-Marinescu, Ed. Univers,
22

Bucureti, 1987), c sentimentul acesta aparinea n mod exclusiv civilizaiei noastre i c apruse ntr-un loc i ntr-un timp bine determinate: Provena, ntre secolele al Xl-lea i al XII-lea. Astzi, aceast idee mi se pare greu de susinut. n primul rnd, trebuie s facem distincie ntre sentimentul de dragoste i ideea despre dragoste adoptat de o anumit societate i o anumit epoc. Primul aparine tuturor epocilor i tuturor locurilor: n forma lui cea mai simpl i direct nu este dect atracia pasional pe care o simim pentru o persoan dintre multe altele. Imensa literatur a crei tem central este dragostea reprezint o dovad convingtoare a universalitii sentimentului. Subliniez: sentimentul, nu ideea. Adic dragostea n forma sumar pe care am definit-o mai sus: misterioasa nclinaie pasional ctre o singur persoan, transformarea, cu alte cuvinte, a obiectului erotic" n subiect liber i unic. Poemele lui Safo nu snt o filozofie a dragostei, ci o mrturie, forma n care s-a cristalizat acest straniu magnetism. Acelai lucru s-ar putea spune despre cntecele cuprinse n culegerea Shih-Ching (Cartea Cnturilor), despre multe poeme din coleciile de romancero spaniole sau din orice alt culegere de poezii de acest gen. Dar cteodat refleciile despre dragoste devin ideologia unei societi, i atunci avem de a face cu un mod de via, cu o art a vieii i a morii. Cu o etic, o estetic i o etichet: o curtoazie, ca s folosim termenul medieval. Curtoazia nu este la ndemna oricui este o ntreag tiin i o practic. Este privilegiul a ceea ce am putea numi o aristocraie a inimii. Nu una a sngelui i a privilegiilor motenirii, ci bazat pe anumite daruri ale spiritului. Dei aceste daruri snt nnscute, pentru a ajunge s se exprime i s devin o a doua natur, adeptul trebuie s-i cultive mintea i simurile, s nvee s simt, s vorbeasc i, n anumite momente, s tac. Curtoazia este o coal a sensibilitii i a dezinteresului. Razon de amor (Motiv de dragoste), acest frumos poem de dragoste, primul scris n spaniol (secolul al XlII-lea), ncepe aa: Qui triste tiene su coracon Benga oyr esta razon. Odr razon acabada, feyta d'amor e bien rymada. Vn escolar la rimo que siempre duenas amo; mas siempre ouo cryanga en Alemania y en Francia; moro mucho en Lombardia para aprender cortesia. (Cine-i simte inima trist / s vin s asculte aceast poveste. / Va auzi un frumos poem de dragoste / foarte bine ntocmit n versuri. / L-a scris un cleric / foarte ndrgostit de femei; / a studiat n Germania i n Frana / dar
23

a trit mult timp n Lombardia / ca s nvee legile curtene. Dup versiunea lui Manuel Alvar.) Amorul curtean se nva, este o tiin a simurilor scldate n lumina sufletului, o atracie senzual rafinat de curtoazie. Forme asemntoare celor din Occident au nflorit n lumea islamic, n India i n Extremul Orient. i acolo a existat o cultur a iubirii, privilegiu al unui grup restrns de brbai i femei. Literaturile arab i persan, ambele strns legate de viaa la curte, abund n poeme, poveti i tratate despre dragoste. n fine, dou mari romane, unul chinezesc i altul japonez, snt esenialmente poveti de dragoste i ambele se petrec ntr-un decor nchis i aristocratic. n romanul lui Cao Xuequin, Visul din pavilionul rou (Hung lou meng), aciunea se petrece ntr-un palat i eroul i cele dou eroine snt aristocrai. (Dei titlul romanului, Visul din pavilionul rou, este frumos i a fost consacrat prin autoritatea timpului, el este inexact. De fapt Hung lou meng nseamn Visul din conacele roii". Se numeau astfel casele celor bogai din cauza culorii rocate a zidurilor; casele oamenilor de rnd erau de culoare cenuie.) Cartea e mpestriat cu poezii i reflecii despre dragoste, acestea din urm un amestec de metafizic budist i daoist, totul agrementat cu credine i superstiii populare, exact ca n Tragicomedia de Calixto y Melibea, aceast teribil i mare poveste de dragoste din spaiul iberic. Filozofia sever a lui Confucius abia dac se percepe n Visul din pavilionul rou, i doar ca o plicticoas list de interdicii i precepte pe care adulii o opun patimilor tinereii. Reguli ipocrite care ascund lcomia fr margini i desfrul adulilor nii. Confruntare ntre lumea profan i cea sacr: morala adulilor este lumeasc, n timp ce dragostea dintre Bao-yu i Dai-yu este mplinirea unui destin trasat cu mii de ani n urm. Lucruri asemntoare se cuvin spuse despre Genji Monogatari (Povestea lui Genji), romanul lui Murasaki Shikibu, doamn la curtea japonez: personajele aparin nobilimii celei mai nalte, iar iubirile lor snt vzute prin prisma unei melancolice filozofii impregnate de budism i de sentimentul caracterului trector al lucrurilor pe acest pmnt. Este ciudat c Denis de Rougemont a fost insensibil n faa acestor mrturii: acolo unde nflorete o elevat cultur curtean ncolete i o filozofie a dragostei. Relaia dintre aceast filozofie i sentimentul general reproduce relaia acestuia din urm cu erotismul i a ambilor cu
24

sexualitatea. Imaginea cercurilor concentrice de care vorbeam la nceputul acestor pagini revine: sexul este rdcin, erotismul este tulpin, iar dragostea este floare. Dar fructul? Fructele iubirii snt intangibile. Aceasta este una dintre enigmele ei. O dat acceptat existena mai multor ideologii ale dragostei n alte civilizaii, trebuie s adaug c snt de gsit diferene fundamentale ntre acestea i cea a Occidentului. Cea mai important mi pare a fi urmtoarea: n Orient, dragostea a fost conceput n cadrul unei tradiii religioase; nu a fost o gndire autonom, ci o derivaie a unei doctrine sau a alteia. n Occident, n schimb, de la bun nceput filozofia dragostei a fost conceput i gndit n afara religiei oficiale i, cteodat, mpotriva acesteia. La Platon, gndirea despre dragoste este inseparabil de filozofia sa, iar n aceasta din urm abund criticile la adresa miturilor i a practicilor religioase (de exemplu, rugciunile i sacrificiul ca modaliti de a obine favorurile zeilor). Cazul cel mai elocvent este cel al amorului curtean, pe care Biserica l-a privit nu numai cu nelinite, ci i cu dezaprobare. Nimic din toate acestea nu exist n tradiia oriental. Romanul lui Cao Xuequin este compus ca un contrapunct ntre dou lumi care, dei desprite, triesc n comunicare: lumea de dincolo a budismului i a daoismului, populat de clugri, ascei i zeiti, fa cu patimile, ntlnirile i despririle dintr-o familie aristocratic i poligam din China secolului al XVIIIlea. Metafizic religioas i realism psihologic. Aceeai dualitate domin i romanul lui Murasaki. Nici una din aceste opere, nici celelalte romane, piese de teatru i poezii de dragoste nu au fost acuzate de heterodoxie. Unele dintre ele au fost criticate, ba chiar interzise din cauza ndrznelilor i obscenitilor coninute, dar nu din cauza ideilor lor. Concepia occidental despre destin i despre reversul i complementul su, libertatea, difer substanial de cea oriental. Este o diferen care nglobeaz alte dou deosebiri intim asociate: responsabilitatea fiecruia dintre noi pentru actele noastre i existena sufletului. Budismul, daois-mul i hinduismul mprtesc credina n metempsihoz; de aici faptul c noiunea de suflet individual nu este foarte clar n aceste credine. Pentru hindui i daoiti, ceea ce noi numim suflet nu este dect un moment dintr-o realitate n permanent schimbare dinspre trecut i care, fatalmente, va continua s se transforme n viei viitoare, pn la dobndirea eliberrii finale. Ct
25

despre budism, acesta neag cu hotrre existena unui suflet individual. n cele dou romane ca s ne ntoarcem la lucrrile lui Cao Xue-quin i Murasaki dragostea este un destin dictat dinspre trecut. Mai exact spus, este karma fiecrui personaj. Dup cum tim, karma nu e dect rezultatul vieilor noastre anterioare. Astfel, dragostea subit a lui Yugao pentru Genji i gelozia pe care o trezete aceasta n doamna din Rokujo" snt fructul nu att al prezentului, ct mai ales al vieilor lor anterioare. Shuichi Kato constat frecvena cu care Murasaki folosete cuvntul sukuse (karma) pentru a explica comportamentul i destinul personajelor sale. n schimb, n Occident, dragostea este destin liber ales; vreau s spun c, orict de puternic ar fi influena predestinrii i exemplul cel mai cunoscut este poiunea magic pe care o beau Tristan i Isolda , pentru ca destinul s se mplineasc este necesar complicitatea ndrgostiilor. Dragostea este un nod care leag, n mod indisolubil, destinul i libertatea. Trebuie s semnalez acum o asemnare care, n cele din urm, se transform ntro nou deosebire. n Visul din pavilionul rou i n Povestea lui Genji dragostea este o coal de dezamgiri, un drum pe care, ncet-ncet, realitatea pasiunii se dovedete a fi o himer. Ca i n tradiia occidental, moartea are o funcie capital: l deteapt pe ndrgostitul rtcit n visurile sale. n cele dou opere ana- i liza iubirii ptimae i a caracterului ei n acelai timp real i ireal este ptrunztoare i de mare finee; aa se explic faptul c au fost comparate cu unele romane europene, n special cu cel al lui Proust. i n cutarea timpului pierdut este relatarea unei sinuoase peregrinri care l duce pe Narator, din dezamgire n dezamgire i cluzit de acest Virgiliu care este memoria involuntar, la contemplarea realitii realitilor: timpul nsui. n cele dou romane orientale drumul dezamgirii nu duce la salvarea eului, ci la revelarea unei vacuiti inefabile i indicibile; vedem nu o apariie, ci o dispariie: a noastr nine ntr-un vid radios. La sfritul romanului lui Proust, Naratorul contempl cristalizarea timpului trit, un timp al su i nenstrinabil, dar care de-acum nu mai este al su: este realitatea ca atare, abia o vibraie, raia noastr de nemurire. Peregrinarea lui Proust este o cutare personal, inspirat de o filozofie independent de religia oficial; cele ale eroilor lui Cao Xuequin i ai lui Murasaki snt o confirmare a adevrurilor i nvturilor budismului i daoismului. Orict de violent i-ar fi
26

manifestat autonomia, dragostea n Orient a fost trit i gndit nuntrul unei religii; a putut fi un pcat, dar nu o erezie. n Occident, dragostea s-a desfurat n faa religiei, n afara ei i chiar n contra ei. Dragostea occidental este fructul filozofiei i al sentimentului poetic care transfigureaz n imagine tot ce atinge. De aceea, pentru noi dragostea a fost un cult. Nu este de mirare c filozofia dragostei a aprut mai nti n Grecia. Acolo filozofia s-a desprins foarte repede de religie: gndirea greceasc a nceput cu critica pe care filozofii presocratici au fcut-o miturilor. Profeii evrei au fcut critica societii dinspre religie, n timp ce gnditorii greci au fcut critica zeilor dinspre raiune. Nu este de mirare nici c primul filozof al dragostei, Platon, a fost i poet istoria poeziei i cea a dragostei snt de nedesprit. De aceea, Platon este fondatorul filozofiei noastre despre dragoste. Influena lui este nc vizibil, mai ales prin ideea lui despre suflet; fr ea filozofia noastr despre dragoste nu ar fi existat sau ar fi avut o cu totul alt formulare, greu de imaginat. Cunosctorii afirm c ideea sufletului nu ar fi greceasc; la Homer, sufletele morilor nu snt de fapt suflete, entiti incorporale snt umbre. Grecii antici nu fceau o distincie clar ntre trup i suflet. Ideea unui suflet diferit de trup apare pentru prima dat la unii presocratici, ca Pitagora i Empedocle; Platon o preia, o sistematizeaz i o transform ntr-una din axele gndirii sale, i aa o transmite succesorilor. Cu toate acestea, dei concepia despre suflet este central n filozofia iubirii platonice, ea nu este n sensul pe care l-a avut mai trziu n Provena, la Dante i la Petrarca. Iubirea la Platon nu este a noastr. Ba chiar putem spune c filozofia lui nici nu este de fapt o filozofie a dragostei, ci o form sublimat (i sublim) a erotismului. Afirmaia poate prea ndrznea. Nu este, i ca s ne convingem ajunge s citim cele dou dialoguri dedicate dragostei, Phaidros i Banchetul, mai ales pe cel din urm, i s le comparm cu celelalte mari texte pe aceeai tem pe care ni le-au lsat filozofia i poezia. Banchetul este compus din mai multe discursuri sau elogii despre dragoste pe care le rostesc apte convivi. Probabil c reprezint opinii i preri curente ale epocii asupra temei, cu excepia celui al lui Socrate, care exprim ideile lui Platon. Se evideniaz frumosul discurs al lui Aristofan. Pentru a explica misterul atraciei universale pe care unii o simt fa de alii, recurge la mitul androginului originar,
27

nainte vreme existau trei sexuri: masculin, feminin i androgin, compus din fiine duble. Aceste fiine erau puternice, inteligente i i ameninau pe zei. Pentru a-i supune, Zeus a decis s-i despart n dou. De atunci, cele dou jumti desprite i caut jumtatea complementar. Mitul androginului nu este numai profund, el trezete n noi rezonane la fel de profunde: sntem fiine incomplete i dorina de dragoste este o sete perpetu de ntregire. Fr cellalt sau cealalt nu voi fi eu nsumi. Acest mit i cel al Evei care se nate din coasta lui Adam snt metafore poetice care, fr s explice de fapt nimic, spun tot ce se poate spune despre dragoste. Nu snt ns filozofie i rspund misterului dragostei cu alt mister. n plus, mitul androginului nu atinge anumite aspecte ale legturii de dragoste care pentru mine snt eseniale, de exemplu legtura dintre libertate i predestinare sau dintre viaa trectoare i nemurire. Centrul Banchetului l constituie discursul lui Socrate. Filozoful le relateaz asculttorilor si o convorbire pe care a avut-o cu o neleapt preoteas strin, Diotima din Mantineea. Platon folosete n mod frecvent mituri antice (sau inventate) prezentate de vizitatori ilutri. Pare ciudat c, ntr-o societate predominant homosexual cum era cercul platonician, Socrate pune n gura unei femei o doctrin despre dragoste. Cred c este vorba de o reminiscen, exact n sensul pe care l d Platon acestui cuvnt: o coborre la origini, la regatul mamelor, loc al adevrurilor primordiale. Nimic mai normal dect ca o btrn profet s aib sarcina de a revela misterele dragostei. Diotima ncepe prin a spune c Eros nu e nici zeu, nici om, ci demon, adic un spirit care triete ntre zei i muritori. l definete prepoziia ntre la mijloc, ntre unii i alii. Misiunea lui este s-i pun n comunicare i s-i uneasc pe cei vii. Poate de aceea l confundm cu vntul i l reprezentm cu aripi. Este fiul Srciei i al Abundenei, ceea ce explic natura lui de intermediar: face s comunice lumina cu umbra, lumea sensibil cu ideile. Ca fiu al Srciei, caut bogia, ca fiu al Abundenei, mparte bunuri. Este doritorul care cere, este doritul care d . Amor nu e frumos, el dorete frumuseea. Toi oamenii doresc. Dorina aceasta este s caui s posezi ce e mai bun: strategul dorete victoria, poetul dorete s compun un imn nespus de frumos, ceramistul s creeze amfore perfecte, negustorul s acumuleze bunuri i bani. Ce dorete ndrgostitul ? El caut frumuseea uman.
28

Dragostea se nate la vederea persoanei frumoase. Astfel, dei dorina este universal i ne mboldete pe toi, fiecare dorete ceva deosebit: unul dorete ceva, altul dorete altceva. Dragostea este una din formele de manifestare a dorinei universale i const n atracia ctre frumuseea omeneasc. Ajungnd aici, Diotima l previne pe Socrate: dragostea nu e simpl. E o combinaie de elemente unite i puse n micare de dorin. Nici obiectul ei nu e simplu, el se schimb fr ncetare. Dragostea este mai mult dect atracie ctre frumuseea omeneasc, supus timpului, morii i degradrii. Apoi Diotima continu: toi oamenii i doresc ce e mai bun, ncepnd cu ceea ce le lipsete. Sntem mulumii de corpul nostru ct timp membrele ne snt sntoase i sprintene; dac am avea picioarele strmbe i ar refuza s ne poarte nu am ovi s ni le schimbm cu cele ale unui atlet campion la alergri. i tot aa cu tot ce ne dorim. i ce folos obinem o dat dobndit ceea ce am dorit? Natura folosului variaz dup fiecare caz, dar rezultatul este acelai: ne simim fericii. Oamenii aspir la fericire i o vor pentru totdeauna. Dorina de frumusee, proprie dragostei, este i dorina de fericire; nu o fericire instantanee i pieritoare, ci una peren. Toi oamenii sufer de o lips: au zilele numrate, snt muritori. Aspiraia spre nemurire este o trstur care i unete i definete pe toi oamenii. Dorina de a avea ce e mai bun se unete cu dorina de a avea pentru totdeauna i a ne bucura mereu de ce e mai bun; toate fiinele vii, nu numai oamenii, au n comun aceast dorin, toi vor s se perpetueze. Dorina de reproducere este un alt element sau o alt component a dragostei. Snt dou feluri de generare: a trupului i a sufletului. Brbaii i femeile, ndrgostii de frumuseea lor, i unesc trupurile pentru a se reproduce. Generarea, spune Platon, este un lucru divin att la animale, ct i la oameni. Ct despre cellalt fel de generare, acesta este cel mai nalt pentru c sufletul zmislete n alt suflet idei i sentimente nepieritoare. Cei fecunzi prin suflet" concep cu gndul: poeii, artitii, nelepii i, n sfrit, creatorii de legi i cei care i nva pe concetenii lor cumptarea i dreptatea. Un astfel de om iubitor poate zmisli n sufletul persoanei iubite cunoaterea, virtutea i veneraia pentru frumos, dreptate i buntate. Discursul Diotimei i comentariile lui Socrate snt un fel de peregrinare. Pe msur ce naintm,
29

descoperim noi aspecte ale dragostei precum cel care, urcnd un deal, contempl la fiece pas schimbrile privelitii. Dar exist o parte ascuns pe care nu o vedem cu ochii, ci cu mintea. Toate cte i le-am dezvluit i spune Diotima lui Socrate snt tainele mrunte ale dragostei." Dup care l instruiete n privina celor mai nalte i ascunse. Cnd sntem tineri ne atrage frumuseea trupeasc i iubim numai un corp, o form frumoas. Dar dac ceea ce iubim este frumuseea, de ce s-o iubim doar ntr-un singur trup i nu n mai multe? ntreab iari Diotima: dac frumuseea se afl n multe forme i persoane, de ce s n-o iubim n ea nsi? De ce s nu mergem mai departe de forme i s iubim ceea ce le face s fie frumoase ideea? Diotima vede dragostea ca pe o scar: n partea de jos, dragostea pentru un corp frumos, apoi pentru frumuseea multor corpuri, apoi pentru frumuseea nsi, mai trziu, pentru sufletul virtuos, n sfrit, pentru frumuseea incorporal. Dac dragostea pentru frumusee e inseparabil de dorina de nemurire, cum s nu participm la ea prin contemplarea formelor eterne? Frumuseea, adevrul i binele snt trei i snt una singur, snt fee sau aspecte ale aceleiai realiti, singura realitate cu adevrat real. i Diotima conchide: cel care a urmat calea iniierii n dragoste n ordinea corect, o dat ajuns la capt va percepe deodat o frumusee minunat, cauza final a tuturor eforturilor noastre... O frumusee venic, nezmislit, inalterabil, care nu crete nici nu descrete." O frumusee ntreag, unic i egal cu ea nsi, care nu e fcut din pri precum trupul i nici din raionamente precum discursul. Dragostea este drumul, suiul ctre aceast frumusee: pornete de la dragostea pentru un singur corp la cea pentru dou sau mai multe; apoi, la aceea pentru toate formele frumoase, iar de la ele la faptele virtuoase; de la fapte la idei i de la idei la frumuseea absolut. Viaa celui care iubete acest fel de frumusee este cea mai nalt care poate fi trit pentru c n ea ochii nelegerii se mprtesc cu frumuseea i omul procreeaz nu imagini, nici simulacre de frumusee, ci realiti frumoase". Acesta este drumul nemuririi. Discursul Diotimei este sublim. i Socrate a fost sublim pentru c a fost demn de acest discurs n viaa i, mai ales, n moartea sa. S comentezi acest discurs este ca i cum ai ntrerupe tcuta contemplaie a neleptului cu plvrgeala i certurile noastre pmnteti. Dar chiar aceast dragoste de adevr dei, n cazul meu, mrunt i deloc
30

sublim m oblig s m ntreb: a vorbit oare Diotima ntr-adevr despre dragoste? Ea i Socrate au vorbit despre Eros, acel demon sau spirit n care se ncarneaz un impuls care nu este nici pur animal, nici spiritual. Eros ne poate rtci, ne poate face s cdem n mlatina concupiscenei i n puul libertinului; dar tot el ne poate ridica i ne poate purta la contemplaia cea mai nalt. Asta am numit eu erotism pe parcursul refleciilor mele, ncercnd s-l deosebesc de dragostea propriu-zis. Repet: vorbesc despre dragoste aa cum o cunoatem de la Provena ncoace. Aceast dragoste, dei exista ntr-o form difuz ca sentiment, nu a fost cunoscut de Grecia antic nici ca idee, nici ca mit. Atracia erotic pentru o persoan anume este universal i apare n toate societile; ideea sau filozofia dragostei este istoric i ncolete doar acolo unde concur anumite mprejurri sociale, intelectuale i morale. Fr ndoial, Platon ar fi fost scandalizat de ceea ce noi numim dragoste. Unele manifestri ale acesteia i-ar fi repugnat, de exemplu idealizarea adulterului, a sinuciderii sau a morii, altele l-ar fi mirat, de exemplu cultul femeii. Iar iubirile sublime, cea a lui Dante pentru Beatrice, cea a lui Petrarca pentru Laura, i s-ar fi prut nite boli ale sufletului. i Banchetul conine idei i expresii care ne-ar scandaliza dac nu l-am citi cu o anumit distan istoric. De exemplu, cnd Diotima descrie treptele dragostei, ea spune c ncepi s iubeti doar un trup frumos, dar c ar fi absurd s nu recunoti c i altele snt la fel de frumoase; prin urmare, ar fi la fel de absurd s nu le iubeti pe toate. Este clar c Diotima vorbete de ceva foarte diferit de ceea ce noi numim dragoste. Pentru noi, fidelitatea este una din condiiile relaiei de dragoste; Diotima pare nu numai s ignore aceasta, dar nici mcar nu-i trece prin minte s se gndeasc la sentimentele celui sau celei pe care l/o iubim; i vede ca pe nite simple trepte ale urcuului ctre contemplaie. De fapt, pentru Platon dragostea nu este propriu-zis o relaie: este o aventur solitar. Citind anumite fraze din Banchetul este imposibil s nu te gndeti, n ciuda caracterului sublim al conceptelor, la un Don Juan filozofic. Diferena este c drumul lui Don Juan merge n jos i se termin n infern, n timp ce acela al amantului platonic culmineaz cu contemplarea ideii. Don Juan este subversiv i, mai mult dect dragostea femeilor, l inspir orgoliul, tentaia de a-l sfida pe Dumnezeu. Este imaginea rsturnat a erosului platonician.
31

Severa condamnare a plcerii fizice i predicarea castitii ca drum ctre virtute i beatitudine snt consecina natural a separrii platonice dintre trup i suflet. Pentru noi, aceast separare este prea categoric. Aceasta este una din trsturile care definesc epoca modern: graniele dintre suflet i trup s-au atenuat. Muli dintre contemporanii notri nu mai cred n suflet, o noiune pe care abia dac o mai folosesc psihologia i biologia moderne; n acelai timp, ceea ce numim trup este astzi ceva mult mai complex dect era pentru Platon i pentru epoca sa. Corpul nostru posed multe atribute care nainte vreme aparineau sufletului. Aa cum am ncercat s art mai sus, pedeapsa libertinului const n aceea c trupul victimei sale, obiectul erotic", este i o contiin; prin contiin, obiectul se transform n subiect. Acelai lucru se poate spune despre concepia platonic. Pentru Platon, obiectele erotice fie corpul, fie sufletul efebului nu snt niciodat subiecte: au un corp dar nu simt, au un suflet dar tac. Snt ntr-adevr obiecte i funcia lor este s fie trepte ale suiului filozofului ctre contemplarea esenelor. Dei pe parcursul acestui sui amantul mai bine spus: maestrul are relaii cu ali oameni, drumul lui este esenialmente solitar. n aceast legtur cu ceilali poate exista dialectic, adic desprirea discursului n pri, dar nu exist dialog i nici conversaie. Dei adopt forma dialogului, textul nsui al Banchetului este compus din apte discursuri separate. n Banchetul, erotism, n expresia lui cea mai pur i mai nalt, nu apare condiia necesar dragostei: cellalt sau cealalt, care accept sau respinge, care spune Da sau Nu i a crui tcere nsi reprezint un rspuns. Cellalt, cealalt i complementul lor, adic ceea ce transform dorina n acceptare: liberul arbitru, libertatea.

32

Preistoria dragostei La nceputul acestor reflecii am semnalat afinitile dintre erotism i poezie: primul este o metafor a sexualitii, cea de a doua este o erotizare a limbajului. Legtura dintre dragoste i poezie este i mai intim. Mai nti poezia liric, apoi romanul care este tot un fel de poezie au fost vehicule constante ale sentimentului de dragoste. Ceea ce ne-au spus poeii, dramaturgii i romancierii despre dragoste nu este mai puin preios i profund dect meditaiile filozofilor. Ba, de multe ori, ce ne-au spus ei este mai adevrat i mai conform realitii omeneti i psihologice. Amanii platonici, aa cum i descrie Banchetul, snt rari; ceea ce nu e cazul cu emoiile pe care, n cteva rnduri, le traseaz Safo cnd contempl o persoan iubit: Asemeni zeilor mi pare i mai presus de nu-i pcat Acela dintre oameni care Te-a contemplat, te-a ascultat... Surs al dulcei mele muze, Tu, toate simurile-mi iei, Iar vorbele-mi se sting pe buze Doar la vederea Lesbiei... Se moaie limba-mi... Par vie Alearg prin fptura mea. Urechea iuie pustie, Pe ochi se las noaptea grea... (Trad. de Petre Stati, n Jean Bayet, Literatura latin, Ed. Univers, Bucureti, 1972) Nu e uor s gseti n poezia greac poeme care s conin aceast intensitate concentrat, n schimb abund compoziiile cu subiect asemntor cu cel al poetei, doar c nu snt lesbice. (i aici a fost excepional Safo: homosexualitatea feminin, spre deosebire de cea masculin, apare foarte rar n literatura greac.) Graniele dintre erotism i dragoste snt mictoare; cu toate acestea nu mi se pare riscant s afirm c marea majoritate a poemelor greceti snt mai mult erotice dect de dragoste. Lucru care se aplic i n cazul Antologiei palatine. Unele din aceste mici poeme snt de neuitat: cele ale lui Meleagru, cteva atribuite lui Platon, cteva ale lui Filodemus i, n perioada bizantin deja, cele ale lui Paulus Silentiarius. La toi acetia l vedem pe ndrgostit mai bine zis, l ascultm n diferitele lui stri sufleteti dorin, satisfacie, dezamgire, gelozie, fericire efemer dar niciodat pe cellalt sau pe cealalt, nici sentimentele sau emoiile sale. De altfel, nici n teatrul grec nu gsim dialoguri de
33

dragoste, n sensul celor din Shakespeare sau Lope de Vega. Egist i Clitemnestra snt unii prin crim, nu prin dragoste: snt complici, nu amani; pasiunea solitar o devor pe Fedra, gelozia, pe Medeea. Ca s gsim prefigurri i premoniii a ceea ce va fi dragostea pentru noi trebuie s mergem la Alexandria i la Roma. Dragostea se nate n marele ora. Primul mare poem de dragoste i aparine lui Teocrit: Vrjitoarea (Sau Vrjitoarele. Marguerite Yourcenar afirm c traducerea literal este Buturile magice (Pharmaceutria). Alt traductor, Jack Lindsay, prefer, cu bun-sim, s dea ca titlu numele eroinei, Simetha.) A fost scris n primul sfert al secolului al III-lea . Cr. i citit astzi, dup mai bine de dou mii de ani, n traduceri care, orict de bune ar fi, tot traduceri snt, i pstreaz netirbit ntreaga ncrctur emoional. Poemul este un lung monolog al Simethei, iubita prsit de Delfis. ncepe printr-o invocaie ctre lun, n cele trei manifestri ale ei: Artemis, Selene i Hecate, cea Teribil. Urmeaz relatarea ntrerupt a Simethei, care i ordon servitoarei s execute, diferite pri ale ritualului negru pe care l practic amndou. Fiecare sortilegiu de acest fel e marcat de un refren tios: pasre vrjit, red-mi iubitul, adu-mi-l acas. (Pasre vrjit: instrument vrjitoresc format dintr-un disc de metal cu dou perforri i care era fcut s se nvrt cu ajutorul unei corzi. Reprezenta o capntortur, pasrea n care Hera a transformat-o pe o nimf, mijlocitoare a iubirilor adultere ale lui Zeus cu Io.) n timp ce servitoarea mprtie pe jos nite fin ars, Simetha spune: snt oasele lui Delfis". Punnd apoi pe foc o ramur de dafin, care trosnete i arde aproape fr s lase cenu, l condamn pe infidel: aa s ard i carnea lui..." Dup ce nchin trei libaii Hecatei, arunc n foc o fie din mantia pe care o uitase Delfis la ea acas i izbucnete: de ce, Eros crud, te-ai lipit de carnea mea ca o lipitoare ? De ce mi sugi sngele negru ?" Terminndu-i descntecul, Simetha i cere acolitei sale s presare nite ierburi pe pragul casei lui Delfis i s le scuipe spunnd: i pisez oasele". In timp ce Simetha i recit sortilegiile, i scap mrturisiri i jeluiri: este prad dorinei, iar focul pe care l aprinde pentru a-l arde pe iubitul ei este focul care o prjolete pe ea nsi. Ciud i dragoste, ngemnate: Delfis a deflorat-o i a abandonat-o, dar ea nu poate tri fr acest brbat dorit i detestat. Este pentru prima dat cnd n literatur apare i este
34

descris cu atta violen i energie unul dintre marile mistere omeneti: amestecul inextricabil dintre ur i dragoste, dintre ranchiun i dorin. Furia Simethei pare inspirat de Pan, zeul sexual cu copite de ap, a crui goan face s tremure pdurea i a crui rsuflare nfioar frunziul i provoac delirul femeilor. Sexualitate pur. Dar o dat ndeplinit ritualul, Simetha se calmeaz aa cum se calmeaz valurile sub influena lunii i se linitete vntul ntr-un crng. i atunci se mrturisete Selenei, ca unei mame. Povestea ei este simpl. Din relatarea ei ghicim ca este o femeie liber i de condiie modest (dei are o servitoare); c triete singur (vorbete de vecinele i de prietenele ei, nu de familie); poate c are i o meserie, pentru a se ntreine. Este o persoan obinuit, o tnr cum snt mii de femei n toate oraele lumii; Simetha ar putea tri la New York, Buenos Aires sau Praga. ntr-o zi, vecinele o invit la o procesiune a Artemizei. Cochet, se mbrac cu vemintele cele mai bune i i acoper umerii cu un al de in mprumutat de la o prieten. ntlnete n mulime doi tineri care veneau de la palestr, cu brbi blonde i torsuri bronzate i lucioase. Coup de foudre: am vzut..." spune Simetha, dar nu ne spune pe cine. De ce ? A vzut realitatea nsi ntr-un corp i un nume: Delfis. Tulburat, se ntoarce acas prad unei idei fixe. Trec zile i nopi de febr i nesomn. Simetha se duce la magi i vrjitoare, aa cum ne ducem noi la psihiatri i, ca i noi, fr nici un rezultat. Ptimete ... suferina din dragoste, care nu se vindec dect cu prezena i chipul (omului iubit). Nu fr ndoieli este pudic i mndr i trimite lui Delfis un mesaj. Tnrul atlet vine la ora fixat, iar Simetha, vzndu-l, i descrie emoia aproape cu aceleai cuvinte pe care le-a folosit Safo: m-a cuprins toat o sudoare ngheat... nu puteam scoate o vorb, nici mcar o biguial ca aceea cu care n somn i cheam copiii mama; iar corpul meu, lipsit de voin, era cel al unei ppui de cear". (i Catul a imitat, aproape textual, fragmentul din Safo. nc un exemplu care arat c poezia cea mai personal i proprie e fcut din imitaie i invenie.) Delfis se topete n fgduine i, chiar n aceeai zi, doarme n patul ei. ntlnirea este urmat de multe altele. Deodat, o absen de dou sptmni i brfa inevitabil a unei prietene: Delfis s-a ndrgostit de o alt persoan, dei, spune indiscreta, nu tiu dac este
35

vorba de un biat sau de o fat. Simetha sfrete prin a face o promisiune i prin a profera o ameninare: l iubete pe Delfis i l va cuta, dar dac o va respinge, are nite otrav care i va produce moartea. i ia rmas-bun de la Selene (i de la noi): Adio, zei senin, mi voi purta, ca i pn acum, nenorocirea; adio, zei cu chip strlucitor, adio, stele care i nsoesc carul n drumul lui lin dea lungul nopii linitite." Dragostea Simethei e fcut din dorin ndrtnic, disperare, mnie, prsire. Sntem foarte departe de Platon. ntre ceea ce dorim i ceea ce stimm exist o bre: iubim ceea ce nu stimm i dorim s fim mereu lng o persoan care ne face nefericii. Rul apare n dragoste: este o seducie nesntoas care ne atrage i ne nvinge. Dar cine ndrznete s o condamne pe Simetha ? Poemul lui Teocrit n-ar fi putut fi scris n Atena lui Platon. Nu numai datorit misoginismului atenian, ci i datorit situaiei femeii n Grecia clasic. n perioada alexandrin, care se aseamn n multe privine cu a noastr, se petrece o revoluie invizibil: femeile, nchise n gineceu, ies la lumin i apar la suprafaa societii. Unele au fost remarcabile, nu n literatur i art, ci n politic, de pild Olimpia, mama lui Alexandru, i Arsinoe, soia lui Ptolo-meu Filadelful. Modificarea nu s-a limitat la aristocraie, ci s-a extins la imensa i clocotitoarea populaie de negustori, meteugari, mici proprietari, funcionari mruni i la toat lumea aceasta care, n marile orae, a trit i triete nc foarte modest. n afar de valoarea sa poetic, poemul lui Teocrit arunc n mod indirect o lumin asupra societii elenistice. ntr-un fel, este un poem de moravuri; semnificativ e c nu ne arat viaa principilor i a potentailor, ci pe cea a clasei mijlocii a oraului, cu marile i micile ei pasiuni, cu necazurile ei, cu bunul ei sim i cu nebunia ei. Graie acestui poem i altora scrise de el, ca i mimurilor" lui Herondas, ne putem face o idee despre condiia femeii i despre relativa libertate de micare a femeilor. Faptul de a pune o femeie tnr i srac, Simetha, n centrul unui poem pasional care, alternativ, ne emoioneaz, ne mic i ne face s zmbim a fost o uria noutate literar i istoric. Noutatea literar i aparine lui Teocrit i geniului su; a doua noutate aparine epocii n care a trit. Noutatea istoric a poemului a fost rezultatul unei schimbri sociale care, la rndul ei, era o consecin a marii creaii a perioadei elenistice: transformarea oraului antic. Polisul, nchis n el nsui i aprndu-i cu rvn autonomia, s-a deschis spre
36

exterior. Marile orae s-au transformat n adevrate cosmopolisuri prin schimbul de persoane, idei, moravuri i credine. ntre poeii perioadei elenistice care figureaz n Antologia palatina, civa erau strini, precum sirianul Meleagru. Aceast mare creaie civilizatoare s-a realizat n mijlocul rzboaielor i al despotismului monarhic ce caracterizeaz epoca. i, fr ndoial, realizarea cea mai mare a fost apariia n marile orae a unui tip de femeie mai liber. Obiectul erotic" a nceput s se transforme n subiect. Preistoria dragostei n Occident se gsete, aa cum am spus, n dou mari orae: Alexandria i Roma. Femeile mai exact spus, patricienele ocup un loc deosebit n istoria Romei, att n timpul Republicii ct i n timpul Imperiului. Mame, soii, surori, fiice, amante: nu exist episod din istoria roman n care s nu participe o femeie alturi de orator, rzboinic, politician sau mprat. Unele au fost eroice, altele virtuoase i altele infame. n ultimii ani ai Republicii apare alt categorie social: curtezana. N-a trecut mult timp i a devenit un ax al vieii moderne i obiect de cronic de scandal. Att unele ct i celelalte, patricienele i curtezanele, snt femei libere n diferitele sensuri ale cuvntului: prin natere, prin mijloace i prin moravuri. Libere mai ales pentru c, ntro msur necunoscut pn atunci, au libertatea s accepte sau s-i resping iubiii. Snt stpne pe corpul i pe sufletul lor. Eroinele poemelor erotice i de dragoste provin din ambele clase. La rndul lor, ca i n Alexandria, tinerii poei formeaz grupuri care i cuceresc notorietatea att prin operele lor, ct i prin opiniile, moravurile i amorurile lor. Unul dintre acetia a fost Catul. Disputele sale literare i satirele lui nu au fost mai puin faimoase dect poemele lui de dragoste. A murit tnr, iar poemele lui cele mai bune snt cele care mrturisesc dragostea lui pentru Lesbia, nume poetic sub care se ascundea o patrician vestit pentru frumuseea, poziia i viaa ei desfrnat (Clodia). O poveste de dragoste ba fericit, ba nefericit, ingenu i cinic. Contopirea contrariilor dorin i mnie, senzualitate i ur, paradisul ntrevzut i infernul trit se rezolv n mici poeme de concentrat intensitate. Modelele lui Catul au fost poeii alexandrini, mai ales Calimah celebru n perioada Antichitii, dar de la care nu ne-au rmas dect fragmente i Safo. Poezia lui Catul ocup un loc unic n istoria dragostei, prin economia concis i ptrunztoare cu care exprim lucrurile cele mai complexe: prezena simultan n aceeai contiin a urii i a dragostei, a dorinei
37

i a dispreului. Simurile noastre nu pot tri fr lucrurile pe care raiunea i morala le dezaprob. Conflictul lui Catul se aseamn cu cel al Simethei, cu cteva deosebiri decisive. Prima este sexul: n poemele lui Catul vorbete un brbat. Diferen semnificativ: brbatul, iar nu femeia se afl n starea de dependen. A doua: eroul nu este o ficiune, ci vorbete n nume propriu. Nu vreau s spun cu asta c poemele lui Catul snt simple confesiuni sau confidene; ca n toate operele poetice, n ele apare un element fictiv. Poetul care vorbete nu e Catul: e o persona, o masc de sub care chipul real se ntrevede i se ascunde n acelai timp. Chinurile lui snt reale i, totodat, figuri de stil. Snt imagini, reprezentri. Poetul i transform dragostea ntr-un fel de roman n versuri, fr ca prin aceasta s piard din trire i suferin. Alt diferen: ea i el, dar mai ales ea, aparin claselor superioare. Fiind dou fiine libere i, ntr-un fel, asociale ea prin poziie, el pentru c este poet ndrznesc s rup conveniile i regulile care i leag. Dragostea lor este un exerciiu de libertate, o nclcare a regulilor i o sfidare a societii. Iat o trstur care va fi tot mai prezent n analele iubirii ptimae, de la Tristan i Isolda la romanele zilelor noastre. n sfrit, Catul este poet, iar regatul su este acela al imaginaiei. Contrar Simethei, mai simpl i rustic, nu caut s se rzbune cu poiuni i cu otrav; rzbunarea lui ia o form imaginar poemele sale. La Catul apar trei elemente de dragoste modern: alegerea, libertatea ndrgostiilor; sfidarea, iubirea snt o nclcare a regulilor; n fine, gelozia. Catul exprim n poeme scurte, lucide i dureroase puterea unei pasiuni care se filtreaz ncet-ncet n contiin pn ajunge s ne paralizeze voina. A fost primul care a remarcat natura imaginar a geloziei r i puternica ei realitate psihologic. Este imposibil s confunzi aceast gelozie cu sentimentul onoarei ptate. La Othello se amestec gelozia adevrat o iubete pe Desdemona cu furia brbatului ofensat. Dar patima care l anim este dragostea, n forma pervertit a geloziei: And I will kill thee, / And Iove you after. n schimb, personajele din dramele spaniole, n mod special cele ale lui Calderon, nu snt geloase: rzbunndu-se, spal o pat, mai ntotdeauna imaginar, care le ntunec onoarea. Nu snt ndrgostii: snt paznicii reputaiei lor, sclavii opiniei publice. Dup cum spune
38

unul din ei, Legiuitorul tiran a pus ntr-o mn strin prerea mea, nu ntr-a mea. n toate aceste exemple, fr a-l exclude pe cel mai impresionant, care este Othello, codul social este determinant. Nu la Proust, marele poet modern, nu al dragostei, ci al secreiei sale veninoase, perla ei fatal gelozia. Swann se tie victima unui delir. Nu l leag de Odette nici tirania atraciei sexuale, nici cea a spiritului. Amintindu-i, dup ani, pasiunea, mrturisete: i cnd te gndeti c mi-am pierdut cei mai buni ani din via pentru o femeie care nu era genul meu". Atracia lui pentru Odette este un sentiment inexplicabil, altfel dect n termeni negativi: Odette l fascineaz pentru c e inaccesibil. Nu trupul, ci contiina ei. Precum iubita ideal a poeilor provensali, este de neatins, n ciuda uurinei cu care se druiete, prin simplul fapt de a exista. Odette este infidel i minte ntruna, dar ar fi la fel de inaccesibil chiar dac ar fi sincer i credincioas. Swann o poate atinge i poseda, o poate izola i nchide, o poate face sclava lui o parte a ei tot i va scpa. Odette va fi mereu alta. Exist Odette cu adevrat sau este o ficiune a amantului ei ? Suferina lui Swann e real, dar este oare real i femeia care i-o provoac? Da, este o prezen, un chip, un trup, un parfum i un trecut care nu vor fi niciodat ale lui. Prezena este real i impenetrabil: ce se afl n spatele acestor ochi, acestei guri, acestor sni ? Swann n-o va ti niciodat. i poate c nici Odette nsi nu o tie: l minte nu numai pe amantul ei, se minte i pe ea nsi. Misterul Odettei este cel al Albertinei i al Gilbertei: cellalt ne scap ntotdeauna. Proust i analizeaz interminabil nenorocirea, dualizeaz amnunit minciunile Odettei i subterfugiile Albertinei, dar refuz s recunoasc libertatea celuilalt. Dragostea este dorin de posedare i este i drnicie; la Proust este doar dorin de posedare, de aceea viziunea lui despre dragoste este negativ. Swann sufer, se sacrific pentru Odette, sfrete prin a se cstori cu ea i i d numele lui; dar a iubit-o vreodat? M ndoiesc, aa cum se ndoiete el nsui. Catul i Lesbia snt aso-ciali, Swann i Odette, amorali. Ea nu l iubete l folosete. Nici el n-o iubete o dispreuiete. Totui nu se poate despri de ea l leag gelozia. Este ndrgostit de suferina lui, iar aceast suferin e zadarnic. Trim cu fantasme, noi nine sntem fantasme. Nu exist dect dou ci pentru a iei din aceast nchisoare imaginar. Prima este cea a erotismului i am vzut deja c
39

se termin cu un zid. ntrebarea iubitului gelos: la ce te gndeti, ce simi ? nu are dect rspunsul sadomasochismului: s-l chinuieti pe cellalt sau s te chinuieti pe tine nsui. n ambele cazuri, cellalt este inaccesibil i invulnerabil. Nu sntem transpareni nici pentru ceilali, nici pentru noi nine. n aceasta const greeala originar a omului, semnul care ne condamn nc de la natere. Cealalt ieire este cea a dragostei: druirea, acceptarea libertii persoanei iubite. Nebunie, himer? Poate, dar este singura u de ieire din nchisoarea geloziei. Cu muli ani n urm am scris c dragostea este un sacrificiu lipsit de virtute; astzi a spune: dragostea este un pariu, smintit, pe libertate. Nu a mea, a celuilalt. Epoca lui Augustus este cea a marii poezii latine: Virgiliu, Horaiu, Ovidiu. Cu toii ne-au lsat opere memorabile. Poeme de dragoste? Cele ale lui Horaiu i ale lui Ovidiu snt variaiuni, adeseori perfecte, ale temelor tradiionale ale erotismului, mai ntotdeauna impregnate de epicureism. Dar Virgiliu? Sfntul Augustin a spus: am plns pentru Didona atunci cnd ar fi trebuit s plng pentru pcatele mele". Elogiu adus artistului nentrecut; totui, descrierea iubirilor lui Enea pentru Didona e grandioas ca un spectacol de oper sau ca o furtun vzut de departe: o admirm, dar nu ne atinge. Un poet mult mai mrunt, Properiu, a tiut s comunice mult mai profund i mai direct chinurile i bucuriile dragostei. Properiu inventeaz o eroin, pe Cintia. Amestec de ficiune i realitate, ea este o figur literar i o persoan real. tim c a existat i mai tim c o chema Hostia, dei erudiii nc mai discut dac a fost o curtezan sau o femeie mritat cu un brbat bogat. Iubiri romaneti i, cu toate acestea, foarte reale: ntlniri, despriri, infideliti, minciuni, druiri, certuri interminabile, momente de senzualitate, momente de pasiune, ur sau melancolie lnced. Modernitatea lui Properiu este extraordinar. Adaug aici c este modernitatea Romei, care nu este un mare ora, ci Oraul. Multe din incidentele i episoadele relatate n anumite elegii par scoase dintr-un roman modern sau dintr-un film. Iat un exemplu: Cintia se hotrte s se plimbe prin mprejurimile Romei cu un prieten, chipurile pentru a onora pe casta Junona, n realitate pe Venus. Properiu se decide s se rzbune i organizeaz o mic petrecere ntr-un loc retras. n timp ce ncearc s se distreze cu dou curtezane pescuite prin locuri dubioase tabloul e completat de un flautist egiptean i de un pitic
40

care bate din palme n ritmul muzicii nvlete Cintia, despletit i furioas. Btlie n cmp deschis, zgrieturi i mucturi, fuga celor dou intruse, protestele vecinilor. Cintia nvinge i, la sfrit, i iart iubitul (IV-8). Realism, gust pentru pitoresc i pentru detaliul veridic, pasional i grotesc. Un umor care nu-i iart nici pe autor, nici pe iubita lui. Pound a redescoperit acest umor i i l-a nsuit. Dar modernitatea lui Properiu nu este doar literar: este o verig n istoria poeziei de dragoste. Exist o elegie a lui Properiu care inaugureaz o manier poetic sortit a avea continuatori ilutri. M refer la elegia a aptea din cartea a patra. Snt critici care o condamn: li se pare de prost gust att prin subiect, ct i prin unele din expresiile ei. Pe mine n schimb m tulbur profund. Poemul ncepe cu declararea unui fapt insolit, pe care poetul l enun ca pe ceva natural i n ordinea lucrurilor: Nu este o poveste, manii exist; fantasma morilor scap de pe rug i se ntoarce printre noi." Cintia a murit i a fost incinerat cu o zi n urm. Locul cremaiunii este n apropierea unei osele zgomotoase ca un cimitir din Paris sau New York. Exact atunci cnd iubitul o evoc, fantoma se prezint n patul lui pustiu. Este aceeai dintotdeauna, frumoas, dei puin mai palid. Apar detalii atroce: o parte din tunic i este prlit de foc, iar inelul de beriliu pe care l purta pe deget a disprut, mistuit de flcri. Cintia s-a ntors pentru a-i reproa infidelitile ca de obicei, pe ale ei le uit , pentru a-i aduce aminte trdrile i a-i reaminti ct l iubete. Fantoma termin cu aceste cuvinte: de-acum te poi duce la altele, dar n curnd vei fi al meu, numai al meu". Este halucinant contrastul ntre caracterul supranatural al episodului i realismul descrierii, realism subliniat de atitudinea i de cuvintele Cintiei, de plngerile i gelozia ei, de avnturile ei erotice, de tunica ars i inelul pierdut. Cintia i retriete pasiunea de parc nu ar fi murit: este un adevrat suflet rtcitor. La captul funebrei ntrevederi, scap din braele iubitului, nu pentru c aa vrea, ci pentru c vin zorile i o lege imperioas i ordon s se ntoarc la apele Letei". i repet: vei fi al meu i voi amesteca pulberea oaselor tale cu cea a oaselor mele (mecum eris et mixtis ossibus ossa terram). O mie ase sute de ani mai trziu, Quevedo va scrie: vor fi arin, dar rn-ndrgostit". Dei literatura antic e plin de fantasme, nici una dintre ele nu
41

are realitatea teribil de fizic a stafiei Cintiei. i nici erotismul ei funebru: obligat de o lege divin, Cintia se desprinde din braele iubitului, n contra voinei ei, iar aceast separare echivaleaz cu nc o moarte. Ulise i Enea coboar n regatul umbrelor i vorbesc cu morii: unul merge n cutarea lui Tiresias pentru a-i cunoate destinul, cellalt i caut tatl, pe Anchises; amndoi snt nconjurai de cete de mori ilutri, de rude, prieteni, eroi i eroine; nici una din aceste ntlniri nu are caracter erotic. Enea o zrete pe Didona printre umbre ca acela, spune Virgiliu, care vede sau crede c vede luna trecnd uor printre nori" dar regina, nciudat, nu rspunde cuvintelor lui de cin i se afund n pdurea adnc. Scena este emoionant; totui, emoia pe care ne-o provoac ine de alt sentiment: compasiunea. n schimb, vizita Cintiei este o ntlnire de dragoste ntre un om viu i o moart. Properiu inaugureaz un gen care va ajunge pn la Baudelaire i la descendenii lui: ntlnirea erotic cu morii. Evul Mediu a fost populat de incubi i sucubi, demoni care, lund form de femeie sau de brbat, se strecurau n paturi i copulau cu clugrii i cu virginele, cu servitorii i cu stpnii. Aceste apariii lascive i cele ale demonului de la amiaz" tentaie a fiilor lui Saturn, a clugrilor i solitarilor care cultiv spiritul snt diferite de spectrul Cintiei. Snt spirite infernale, nu suflete ale morilor. n Renatere i n perioada baroc vizita fantomelor s-a asociat neoplatonicismului. Avem mai multe exemple n aceast tradiie poetic. Cel mai impresionant este sonetul lui Quevedo Amor constante ms all de la muerte (Dragoste statornic dincolo de moarte). Un astru negru i alb, fierbinte i ngheat. Conform doctrinei platonice, n ceasul morii sufletul nemuritor prsete corpul i se ridic la sferele superioare sau se rentoarce pe pmnt pentru a-i ispi greelile. Corpul se degradeaz i redevine materie amorf; sufletele ndrgostiilor se caut i se unesc. Aici cretinismul coincide cu platonismul; chiar i sufletele adulterilor Paul i Francesca se rotesc mpreun n cercul al doilea din Infern. Totui exist o deosebire substanial: invers dect doctrina platonic, cretinismul salveaz corpul care, dup Judecata de Apoi, renvie i triete eternitatea Gloriei sau pe cea a Infernului. Quevedo rupe aceast dubl tradiie i spune ceva ce nu este nici platonic i nici cretin. Sonetul lui Quevedo a fost pe bun dreptate i n mod universal admirat, dar cred c nu a
42

fost observat singularitatea lui i nici nu a fost remarcat tot ce l separ de tradiia neoplatonic. Nu este momentul s analizez poemul, aa c m voi limita la un comentariu succint. Pentru o mai mare claritate, transcriu textul: AMOR CONSTANTE MS ALL DE LA MUERTE Cerrar podr mis ojos la postrera sombra que me llevare el blanco dia, y podr desatar esta alma ma hora a su afn ansioso lisonjera; mas no de esotra parte en la ribera dej ar la memoria, en donde arda; nadar sabe mi llama la agua fra, y perder el respeto a la ley severa. Alma a quien todo un Dios prision ha sido venas que humor a tanto fuego han dado, medulas que han gloriosamente ardido: su cuerpo dejarn, no su cuidado; sern ceniza, mas tendrn sentido; polvo sern, mas polvo enamorado. DRAGOSTE STATORNIC PN I DINCOLO DE MOARTE: nchid-mi cea din urm umbr-mi sil pleoapele pe ochiul stins i rece din destrmatul suflet chinul plece acum, cu rentoarcerea-n argil. Cci nu pe acest mal de ru, copil, durerea amintirii mi-o petrece; o, focul meu prin val de ghea trece rznd de-a morii lege fr mil. n suflet ocn de dumnezeire i vine ce-au hrnit atta jar, i tot cea ars n mine peste fire, nu chinul prsi-vor trupul doar... Da, scrum voi fi, dar scrum avnd simire i lut dar plin de-al dragostei pojar. (Don Francisco de Quevedo y Villegas, Versuri, trad. de Aurel Covaci, Ed. Univers, Bucureti, 1970, cu observaia c, pentru nelegerea comentariului lui Octavio Paz, tot" din ultimul vers al primei terine se va citi mduv"). n primul catren poetul evoc mai exact spus: invoc ziua morii sale. Lumea vizibil se risipete, iar sufletul, desprins de timp i de nelciunile lui, se ntoarce la noaptea nceputului, care este i cea a sfritului. Conformitate cu legea vieii: oamenii snt muritori i orele lor snt numrate. n cel de al doilea catren, conformitatea se trans43

form n revolt. Insolit i prea puin cretin transgresiune: amintirea dragostei lui va continua s ard pe malul cellalt al Letei. Sufletul, nvpiat de patim i devenit flacr care merge pe ape, trece rul uitrii. mbinarea ap foc este o metafor la fel de veche ca i imaginaia oamenilor, care s-a strduit de la bun nceput s rezolve opoziia elementelor n unitate; n sonetul lui Quevedo nunta dintre foc i ap capt forma unei relaii n acelai timp polemic i complementar. Flacra se lupt cu apa i o nvinge; la rndul ei, apa e un obstacol care, totodat, i permite flcrii s alunece pe suprafaa ei mictoare. Sufletul, flacr ndrgostit, violeaz legea sever" care desparte lumea morilor de cea a viilor. Prima terin consum transgresia i pregtete metamorfoza final. ntr-o enumerare rapid unete, fr a le confunda, sufletul i corpul, acesta din urm personificat prin dou elemente ale pasiunii erotice: sngele i mduva. Primul vers spune c sufletul a trit ca prizonier al dumnezeirii". Nu Dumnezeul cretin, ci unul printre alii, dei mre: Eros, zeul dragostei. Imaginea nchisorii dragostei apare i n alte poeme ale lui Quevedo, de exemplu, n sonetul despre un portret al iubitei prins ntr-o bijuterie (ntr-o micu carcer port cu mine nchis..."). n general, dup cum ne dm seama din chiar acest sonet, prizonierul nu este sufletul celui care iubete, ci chipul iubitei, gravat (prins) n inima sau n sufletul iubitului. n alt sonet, sora Juana spune c iubitul cioplete cu imaginaia sa o nchisoare n care s pstreze imaginea scump. Dei Quevedo spune contrariul prizonier este sufletul iubitului nu terge legtura dintre cei doi termeni, iubitul i iubita. Realitatea este c n ambele cazuri emblema cuplului este dorina care ese o nchisoare a dragostei. Dorina este o consacrare, fie pentru c nchisoarea este divin (Eros), fie pentru c prizoniera este o zei sau o semizei (femeia iubit). Astfel, se pstreaz una din noiunile cardinale ale iubirii n Occident: consacrarea iubitei. n ambele situaii, imaginea o suscit pe cea a sfintei comuniuni, tulburtoare i sacrileg analogie, care este n acelai timp i o violare a platonismului i a cretinismului. Cel de al doilea vers reia mbinarea dintre ap i foc, de data aceasta ntr-un mod mai acuzat i violent: sngele din corp alimenteaz flacra imaterial a pasiunii. Versul al treilea nu este mai puin impresionant: focul pasiunii mistuie mduva oaselor. nc o fuziune ntre materie i spirit: mduva este
44

partea cea mai infim i secret a unei persoane, lucrul cel mai substanial al unui lucru imaterial", ne spun dicionarele spaniole. Uimitoarea terin final este rezultatul transmutrii n care const btlia dragostei dintre foc i ap, dintre via i moarte. n primul vers sufletul abandoneaz trupul, nu i chinul". Afirmare a nemuririi sufletului care ns continu s fie prins n legturile acestei lumi. Prin dorin, sufletul este legat mai departe de alt trup, cel al femeii iubite. Chinul" care reine sufletul la malul rului uitrii i care transform memoria n flacr care merge pe ape nu este dragostea pentru ideile eterne sau pentru Dumnezeul cretin: este dorina pentru o fiin omeneasc, muritoare. Fraza lui Blake eternitatea e ndrgostit de lucrrile timpului" se aplic perfect acestui vers blasfemiator. Versul urmtor inverseaz termenii paradoxului: vinele scrum vor fi, dar scrum avnd simire". Rmiele lipsite de via ale trupului nu-i vor pierde nici sensibilitatea, nici contiina: vor simi i i vor da seama de simirea lor. Mduva suport aceeai transformare: dei arin, substan netrebnic, va continua s iubeasc. Rmiele pmnteti, fr a nceta s fie resturi materiale, i pstreaz atributele sufleteti i pe cele ale vieii: simirea i nelegerea. n tradiia platonic, sufletul prsete corpul n cutarea formelor eterne; n cea cretin, sufletul se va rentlni cu trupul ntr-o zi anume, cea a Judecii de Apoi. Motenitor al ambelor tradiii, Quevedo le modific i, ntr-un fel, le profaneaz: dei trupul devine materie amorf, aceast materie este nsufleit. Fora care o nsufleete i i confer o eternitate teribil este dragostea, dorina. Religia i poezia triesc ntr-o continu osmoz. n sonetul lui Quevedo prezena miturilor i riturilor pgnismu-lui greco-latin este constant, cum prezente snt, dei nu n mod direct, misterele cretinismului. Tema sonetului este profund religioas i filozofic: supravieuirea sufletului. Dar viziunea lui Quevedo este unic i, n singularitatea ei, tragic. Trupul va nceta s fie o form omeneasc; va fi materie inanimat, i, cu toate acestea, va continua s iubeasc. Deosebirea dintre suflet i trup dispare. nfrngerea sufletului: totul redevine rn. nfrngerea trupului: rna aceasta e nsufleit i simte. Focul distruge trupul, dar tot el l nsufleete i l transform n scrum care dorete. Focul din poem e metaforic i desemneaz pasiunea; totui, n sufletul cititorului evoc n mod obscur ritul pgn
45

greco-la-tin al incinerrii cadavrului, pe care Biserica l condamna. Nu avem cum ti dac Quevedo i-a dat seama de aceast asociere; probabil s-a lsat purtat de imagini incontiente. i, de altfel, nici nu e foarte important s tim; ceea ce conteaz este ce simte cititorul acestui poem... i simte c focul dragostei, deodat, nu mai este o metafor uzat i se transform ntr-o flacr adevrat care mistuie trupul unui mort. Resurecie a unei imagini care doarme n subcontientul colectiv al civilizaiei noastre. Diccionario de Au-toridades definete sensul cuvntului cenu spunnd c acesta desemneaz oasele i rmiele unui mort, fcnd aluzie la obiceiul luat i pstrat n Antichitate de a arde trupurile decedailor, adunnd apoi cenua pentru a o pstra n morminte, urne sau piramide". Sonetul lui Quevedo este o urn n form de piramid, este o flacr. n Epoca Modern, ntrevederea funebr cu fantoma ia alte forme. Unele snt impregnate de religiozitate i vd n iubita moart i n vizita ei o promisiune de mntuire: Aurelia lui Nerval i Sophia lui Novalis. Alteori, viziunea apare ca o halucinaie vinovat sau ca proiecia unei contiine perverse. n viziunile lui Baudelaire triumf rul, cu tot cortegiul lui de vampiri i demoni. Nu e lesne de aflat dac imaginile acestea snt produse ale unui spirit bolnav sau forme ale remucrii. n literatura modern, tema fantasmei erotice este foarte vast; nu este momentul s o explorez i nici nu m simt n stare s o fac. Amintesc doar un poem de Lopez Velarde care mbin promisiunea religioas a salvrii prin dragoste, prezent la romantici, cu realismul lui Properiu. Poemul a fost scris cu puin timp nainte de moartea poetului; a rmas neterminat i conine dou versuri indescifrabile. Aceste lucruri l fac i mai impresionant. Poemul denot o stare sufleteasc pentru care se potrivete perfect unul din cuvintele lui preferate: zbucium. Poate fi citit ca o premoniie povestete un vis pe care poetul l numete apocaliptic", o dubl ntiinare a ultimilor lui ani de via i a unei nuni funebre. Este un vis care d expresie att dorinelor, ct i temeiurilor sale: poem de dragoste pentru o moart i groaz n faa morii. Ca i Nerval, Lopez Velarde ar fi putut spune c'est la mort ou la morte... Viziunea lui e realist; dei nu o numete, este limpede c femeia din artare este Fuen-santa, iubirea din tineree creia i-a dedicat prima lui carte. Murind n urm cu civa ani, n 1917, fusese ngropat n valea
46

Mexicului, departe de provincia ei natal. De aceea o numete prizoniera din valea Mexicului". Menioneaz i rochia n care fusese nmormntat, cumprat cu ocazia unei cltorii de plcere. Vedenia poart mnui negre i l atrage la oceanul snului ei". Iat o coresponden dttoare de fiori: Properiu povestete c, dei vocea i nfiarea fantomei Cintiei erau cele ale unei fiine vii, oasele degetelor scriau atunci cnd i mica minile fragile". Cu mai puin brutalitate, Lopez Velarde spune c cele patru mini ale lor s-au nlnuit precum cele patru temelii ale cldirii universului", i se ntreab: Mai aveai tu, oare, carne pe degete? Secretul dragostei s-a nvluit cu totul n prudena mnuilor tale negre. Poemele lui Catul i Properiu snt viziuni sumbre ale dragostei: gelozie, trdare, prsire, moarte. Dar aa cum, n faa erotismului negru al lui Sade, apar pasiunea solar a lui Lawrence i marele Da al acceptrii lui Molly Bloom, n literatura greco-latin snt i poeme i romane care celebreaz triumful dragostei. Am menionat deja povestea lui Apuleius. Alt exemplu este Dafnis i Chloe, micul cap d'oper al lui Longo. Nuvelele greceti din perioada alexandrin i din cea roman snt bogate n poveti de dragoste. Astzi, puini mai citesc aceste opere, care, la vremea lor, au fost extrem de populare, aa cum snt acum romanele sentimentale. Au fost foarte gustate n secolele al XVI-lea i al XVII-lea. Cervantes mrturisete c opera btrneii sale, Lucrrile lui Persiles i ale Segismundei, pe care el o considera romanul lui cel mai desvrit i cel mai bine scris, i fusese inspirat de Heliodor. Critica modern mai adaug nc o influen greceasc, pe cea a lui Ahile Tatius. Autori att de diferii ca Tasso, Shakespeare i Calderon l-au admirat pe Heliodor i uneori l-au i imitat. Cunoatem dragostea pe care adolescentul Racine o nutrea pentru Teogene i Haricleea, eroii romanului lui Heliodor; surprins de ctre severul su profesor n plin lectur a acestui autor profan, Racine a acceptat fr crcnire s i se confite cartea, spu-nnd: Nu face nimic, o tiu pe de rost." Era explicabil atracia ctre acest fel de opere: n afar de faptul c erau foarte distractive prin ntmplrile i aventurile pe care le povesteau, artau cititorilor secolelor al XVI-lea i al XVII-lea un aspect al Antichitii foarte diferit de cel al epocii clasice i mai apropiat de preocuprile i sensibilitatea lor. Spre deosebire de romanele latineti, cum ar fi Satiriconul i Mgarul de aur, care aparin de-a dreptul literaturii
47

picareti, centrul operelor greceti era dragostea, tem care a fost i cea a poeilor Renaterii i Barocului. Preeminena chestiunilor erotice, mai ales heterosexu-ale, reprezint un aspect predominant n literatura i arta epocii elenistice. Nu apare n Grecia clasic. Michael Grant menioneaz c unul dintre cei mai faimoi poei ai acelei perioade, Apolonius din Rodas, a fost primul poet care a transformat dragostea ntr-o tem cardinal a poeziei epice". (Michael Grant, From Alexander to Cleopatra, The Hellenistic World, New York, 1986.) Se refer la povestea pasiunii Medeei pentru Iason, din Argonauii. Dragostea aceasta a fost subiect de tragedie pentru Euripide; Apolonius o transform ntr-o poveste romantic. In Comedia Nou, axul aciunii dramatice este, invariabil, dragostea unui tnr de familie bun pentru o hetair sau o sclav care, n cele din urm, se dovedete a fi fiica unui cetean de vaz, furat la natere. Eroinele lui Euripide erau regine i prinese; cele ale lui Menandru snt fete de familii burgheze. i n aceste opere abund femeile de condiie modest, precum Simetha lui Teocrit, sau aduse la condiia servil de o soart crud. Hetairele, care se bucuraser n Atena lui Pericle de o poziie nalt, i-au pstrat-o la Alexandria i n alte orae, n romanele lui Heliodor, ale lui Tatius i ale altora, eroii snt prini i prinese adui de Fortuna cea capricioas care a luat locul severului Destin la condiia de servitori, sclavi i alte nenorociri. Aventurile lor complicate i fantastice nchisori, evadri, lupte, stratageme pentru a se rzbuna pe despoii lascivi i pe reginele geloase aveau ca fundal i acompaniament naufragii, traversri de deserturi i muni, cltorii prin inuturi barbare cu obiceiuri ciudate. Exotismul a fost ntotdeauna unul din condimentele povetilor de dragoste. n plus, cltoriile mai aveau un rol, acela al obstacolului nvins. Funcia cltoriei era dubl: i ndeprta pe ndrgostii i, pe neateptate, n final i aducea unul lng altul. La captul a mii de greuti, eliberai n fine de rutatea i desfrul tiranilor i tiranelor, el i ea se rentorceau acas, buni-s-ntoi i puri, gata n sfrit de cstorie. Societatea clasic a reprobat pasiunea dragostei. n Phaidros, Platon o socotete delir. Mai trziu, n Legile, a ajuns chiar s proscrie pasiunea homosexual. Ceilali filozofi nu au fost mai puin severi; pn i Epicur a vzut n dragoste o ameninare la adresa senintii
48

sufleteti. n schimb, poeii alexandrini au exaltat-o, dei fr a nchide ochii n faa ravagiilor ei. Mai devreme am sugerat raiunile de natur istoric, social i spiritual ale acestei mari schimbri. n marile orae apruse un alt tip de brbat i de femeie, mai liber i mai stpn pe sine nsui. Amurgul democraiilor i apariia monarhiilor puternice au provocat o repliere general ctre viaa privat. Libertatea politic a cedat locul libertii interioare. n aceast evoluie a ideilor i moravurilor, noua situaie a femeii a fost hotr-toare. tim c pentru prima dat n istoria greac femeile au nceput s ocupe posturi i s exercite meserii n afara casei. Unele au fost magistrai, fapt care ar fi fost insolit pentru Platon i Aristoel; altele au fost moae, altele s-au apucat s studieze filozofia, pictura, poezia. Femeile cstorite erau destul de libere, cum se vede din trncnelile deucheate ale cumetrelor lui Teocrit i Herondas. Cstoria ncepe a fi vzut ca o afacere ce nu mai trebuie aranjat exclusiv ntre capii de familie, ci ca o nelegere n care esenial era participarea contractanilor. Toate acestea demonstreaz, nc o dat, c emergena dragostei e inseparabil de emergena femeii. Nu exist dragoste fr libertatea femeii. Un atenian din secolul al V-lea . Cr. era, nainte de toate, un cetean; un alexandrin din secolul al III-lea . Cr. era un supus al lui Ptolomeus Filadelfus. Romanul grec, Comedia Nou i, mai trziu, elegia de dragoste spune Pierre Grimal nu se puteau nate dect ntr-o societate care slbise legturile tradiionale pentru a-i da individului un loc mai mare... Romanul deschide porile gineceului i sare zidul grdinii prin care se plimbau fetele de familie bun." Aceasta a fost posibil pentru c se crease un spaiu intim de libertate, iar acest spaiu era deschis privirii poetului i celei a publicului. Apare individul privat i, o dat cu el, un gen de libertate necunoscut: tradiia l nlnuie i l determin pe eroul tragic, n timp ce eroul romanului este liber". (Pierre Grimal, introducere la Romans grecs et latins, Bibliotheque de La Pleiade, Gallimard, 1958.) ndatoririlor politice, exaltate de filozofia lui Platon i Aristotel, le ia locul cutarea fericirii personale, a nelepciunii sau a senintii, n afara societii. Pirron caut indiferena, Epicur cumptarea, Zenon impasibilitatea virtui private. Alii caut plcerea, de exemplu Calimach i Meleagru. Cu toii dispreuiesc viaa politic. La Roma, poeii elegiaci proclam cu oarecare ostentaie c
49

servesc ntr-o miliie diferit de cea care acioneaz n conflictele civile sau care cucerete pmnturi ndeprtate pentru Roma: miliia amoris. Tibul elogiaz vrsta de aur pentru c, invers dect a noastr, care a nsngerat mrile i a dus moartea n toate prile", nu a cunoscut biciul rzboiului: cruda art a rzboinicului nc nu furise spada". Singurele btlii pe care le exalt Tibul n poemele lui snt cele ale dragostei. Properiu este mai sfidtor. ntr-o elegie, i las lui Virgiliu gloria de a celebra victoria lui Augustus la Azio, el preferind s cnte dragostea pentru Cintia, precum voluptuosul Catul, care, prin versurile lui, a fcut-o pe Lesbia mai cunoscut dect Elena". n alt elegie ne spune cu dezinvoltur ce simte el n faa faptelor patriotice: Divinul Cezar (Augustus) se pregtete s-i duc ostile pn la Ind... s supun cursurile Tigrului i Eufratului... s aduc la templul lui Jupiter trofeele prilor nvini... Eu m mulumesc s aplaud defilarea stnd pe Via Sacra..." Toate aceste mrturii despre Alexandria i Roma in de ceea ce eu numesc preistoria dragostei. Toate exalt o pasiune pe care filozofia clasic o condamnase ca pe o servitute. Atitudinea lui Properiu, a lui Tibul i a altor poei era o sfidare adus societii i legilor ei, o adevrat premoniie a ceea ce astzi numim nesupunere civic". Nu n numele unui principiu general, ca la Thoreau, ci pentru o pasiune individual, precum eroul din Vrsta de aur, filmul lui Bunuel i al lui Dali. i poeii ar fi putut spune c dragostea se nate dintr-o atracie involuntar pe care liberul nostru arbitru o transform n uniune voluntar. Acesta din urm reprezint condiia necesar, actul care transform servitutea n libertate.

50

Doamna

i sfnta

Antichitatea greco-latin a cunoscut dragostea, aproape ntotdeauna, ca pe o pasiune dureroas, totui demn de a fi trit i dezirabil prin sine nsi. Acest adevr, pe care ni l-au lsat poeii Alexandriei i Romei, nu i-a pierdut nimic din valabilitate: dragostea este dorin de ntregire, rspunznd astfel unei necesiti profunde a oamenilor. Mitul androginului este o realitate psihologic: cu toii, brbai i femei, ne cutm jumtatea pierdut. Dar lumea antic nu a avut o doctrin despre dragoste, un ansamblu de idei, practici i conduite ncarnate ntr-o colectivitate i mprtite de aceasta. Teoria care ar fi putut s ndeplineasc aceast funcie, erosul platonic, mai curnd a denaturat dragostea i a transformat-o ntr-un erotism filozofic i contemplativ din care, pe deasupra, femeia era exclus. n secolul al Xll-lea, n Frana, apare n sfrit dragostea, care nu mai este delir individual, excepie sau rtcire, ci ideal de via superior. Apariia amorului curtean are n ea ceva miraculos, pentru c nu a fost consecina unei predici religioase i nici cea a unei doctrine filozofice. A fost creaia unui grup de poei din snul unei societi mai curnd reduse: nobilimea feudal din sudul vechii Galii. Nu s-a nscut ntr-un mare imperiu, nici nu a fost fructul unei vechi civilizaii, ci a aprut ntr-un mediu de domenii senioriale semiindependente, ntr-o perioad de instabilitate politic, dar de uria fecunditate spiritual. A fost o vestire, o primvar. Secolul al Xll-lea a fost secolul naterii Europei; atunci apar ceea ce aveau s fie marile creaii ale civilizaiei noastre, ntre care dou snt de cea mai mare importan: poezia liric i ideea dragostei ca form de via. Poeii au inventat dragostea curtean. Au inventat-o pentru c reprezenta, evident, o aspiraie latent a acelei societi. (Poezie provensal este un termen inexact, att din punct de vedere lingvistic, ct i din punct de vedere geografic, dar este consacrat prin tradiie.) Literatura care trateaz dragostea curtean este extrem de vast. Aici voi atinge doar cteva puncte pe care le socotesc eseniale pentru obiectul refleciilor noastre. n alte lucrri am tratat aceast tem, ca i altele dou legate de aceasta: dragostea n poezia lui Dante i n lirica barocului hispanic; nu voi mai reveni n acest eseu. (Toate textele menionate n continuare au aprut n diversele volume ale Operelor
51

mele Complete (Barcelona, Cfrculo de Lec-tores): Apariencia desnuda (La obra de Marcel Duchamp)", n Los privilegios de la vista I, voi. 6, 1993, pp. 233-247; Concilio de luceros", n Sor Juana Ines de la Cruz o Las trampas de lafe, voi. 5, 1992, pp. 242-246; i Quevedo, Herclito y algunos sonetos Fundacion y disidencia, voi. 3, 1991, pp. 125-l27.) Termenul de dragoste curtean reflect distincia medieval dintre curte i trg. Deci nu dragoste josnic, copulare i procreare, ci un sentiment nltor, propriu curilor senioriale. Poeii nu au spus dragoste curtean, ci au folosit alt termen: fin'amors, adic dragoste purificat, rafinat. O dragoste care nu avea ca scop simpla plcere carnal i nici reproducerea. Ascetism i estetic. Dei printre aceti poei se numr personaliti notabile, ceea ce conteaz cu adevrat este opera lor colectiv. (Printre ei se numr: Wilhelm al IX-lea, duce de Acvitania (primul poet provensal), Jaufre Rudei, Marcabru, Bernard de Ventadorn, Arnaut Daniel, Bertran de Born, contesa de Dia (Beatriz sau Isoarda?), Peire Vidai, Peire Cardenal... Literatura despre poezia provensal este abundent. n spaniol avem o oper fundamental: Martin de Riquer, Trubadurii (Istorie literar i texte), trei volume, Ariei, Barcelona, 1983.) Deosebirile individuale, dei profunde, nu i-au mpiedicat s mprteasc aceleai valori i aceeai doctrin, n mai puin de dou secole, aceti poei au creat un cod al dragostei, nc n vigoare sub multe aspecte, i ne-au lsat motenire formele de baz ale liricii occidentale. Iat . trei caracteristici ale poeziei provensale: majoritatea poemelor au ca tem dragostea; dragostea aceasta este ntre brbat i femeie; poemele snt scrise n limba vulgar. Dante explic aceast preferin pentru limba vulgar, i nu pentru latin: poeii voiau s fie nelei de ctre doamne (Vita nuova). Erau poeme furite nu pentru a fi citite, ci pentru a fi auzite, cu acompaniament de muzic, la curtea castelului unui mare senior. Aceast fericit mbinare ntre cuvntul vorbit i muzic se putea produce numai ntr-o societate aristocratic aplecat spre plcerile rafinate i format din brbai i femei aparinnd nobilimii. n asta const marea noutate istoric: banchetul platonic era doar al brbailor, iar adunrile pe care le ghicim din poemele lui Catul i Properiu erau petreceri ale libertinilor, curtezanelor i aristocrailor cu o via liber, precum Clodia. Apariia amorului curtean a fost determinat de mai multe
52

mprejurri istorice. n primul rnd, existena domeniilor feudale relativ independente i bogate. Secolul al XlV-lea a fost o perioad de belug: agricultur prosper, nceputurile economiei urbane, activitate comercial nu numai ntre regiuni din Europa, ci i cu Orientul. A fost o epoc deschis spre exterior: graie cruciadelor, europenii au avut un contact mai strns cu lumea oriental, cu bogiile i tiina ei; prin intermediul culturii arabe, l-au redescoperit pe Aristotel, au redescoperit medicina i tiina greco-latine. Civa poei provensali au participat la cruciade. Fondatorul, Wilhelm de Acvitania, a fost n Siria i apoi n Spania. Legturile cu aceasta din urm au fost deosebit de rodnice att n domeniul politicii i al comerului, ct i n cel al moravurilor; nu era deloc rar s gseti la curile seniorilor feudali dansatoare i cntrei arabi din Andaluzia. La nceputul secolului al XIV-lea, sudul Franei a fost un loc privilegiat n care se ncruciau cele mai diverse influene, de la cele ale popoarelor nordice la cele orientale. Aceast diversitate a fecundat spiritele i a produs o cultur singular, pe care nu este exagerat s o numim prima civilizaie european. Apariia amorului curtean ar fi inexplicabil fr evoluia condiiei femeii. Schimbarea aceasta a afectat mai ales femeile din nobilime, care s-au bucurat de o mai mare libertate dect avuseser bunicile lor din secolele ntunecate. Mai multe circumstane au favorizat aceast evoluie. Una din ele este de ordin religios: cretinismul conferise femeii o demnitate pe care pgnismul nu o cunoscuse. Alta ine de motenirea germanic: Tacit semnalase deja cu uimire c femeile germane erau mult mai libere dect cele romane (De Germania). n sfrit, este vorba de situaia din lumea feudal. Cstoria la nobili nu se baza pe dragoste, ci pe interese politice, economice i strategice. n lumea aceea ntr-un rzboi perpetuu, purtat adesea n ri ndeprtate, absenele erau frecvente, iar seniorii trebuia s lase soiilor guvernarea pmnturilor lor. Fidelitatea celor dou pri nu era foarte strict, iar exemplele de relaii extraconjugale abund. Aceasta este epoca n care au devenit populare legenda arthurian a dragostei adulterine a reginei Genievre pentru Lancelot i soarta nefericit a lui Tristan i a Isoldei, victime ale unei iubiri vinovate. Pe de alt parte, aceste doamne fceau parte din familii puternice, iar unele dintre ele nu ezitau s-i nfrunte soii. Wilhelm de Acvitania a fost prsit de ctre cea de a doua soie care, refugiat
53

ntr-o mnstire i aliat cu un episcop, nu a avut linite pn nu a reuit excomunicarea lui. (Abaia din Fontrevault, condus de o stare. Wilhelm a numit-o mnstire de curve".) Printre femeile epocii se distinge figura Leonorei de Acvitania, soie a doi regi, mama lui Richard Inim de Leu i protectoare a poeilor. Mai multe doamne din aristocraie au fost i poete; am menionat-o mai devreme pe contesa de Dia, faimoasa trobairitz. n perioada feudal femeile s-au bucurat de liberti pe care mai trziu, prin aciunea combinat a Bisericii i a monarhiei absolute, leau pierdut. S-a repetat fenomenul din Alexandria i Roma: istoria dragostei este inseparabil de aceea a libertii femeii. Nu este uor s decelezi care au fost ideile i doctrinele care au influenat apariia amorului curtean. n orice caz, ele au fost puine. Poezia provensal s-a nscut ntr-o societate profund cretin. Cu toate acestea, n multe aspecte eseniale, dragostea curtean se ndeprteaz de nvturile Bisericii, ba chiar li se opune. Formaia poeilor, cultura i credina lor erau cretine, dar multe din idealurile i aspiraiile lor erau n opoziie cu dogmele catolicismului roman. Ei credeau sincer, dar, n acelai timp, oficiau un cult secular care nu era cel al Romei. Contradicia aceasta nu pare s-i fi tulburat, cel puin la nceput; n schimb, ea nu a trecut neobservat de autoritile ecleziastice, care au reprobat ntotdeauna dragostea curtean. Ct despre influena Antichitii greco-latine, aceasta a fost nesemnificativ. Poeii provensali i cunoteau pe poeii latini ntr-un mod vag i fragmentar. Exista, ce-i drept, precedentul unei literaturi neolatine" a unor clerici care scriau epistole amoroase" n stilul lui Ovidiu; Rene Nelli pretinde ns c nu au avut nici o influen nici asupra stilului primilor trubaduri i nici asupra ideilor acestora despre dragoste. (Rene Nelli, L'Erotique des troubadours, Toulouse, 1963) Mai muli critici afirm c prozodia poeziei liturgice latine a influenat metrica i mprirea n strofe a liricii provensale. Se prea poate. n orice caz, temele religioase ale acestei poezii nu puteau influena cntecele erotice ale provensalilor, n sfrit, platonismul, marele ferment erotic i spiritual al Occidentului. Dei nu a existat o transmitere direct a doctrinelor platonice despre dragoste, e verosimil ca la poeii provensali s fi ajuns anumite crmpeie ale acestor idei prin intermediul arabilor. Este o ipotez care merit un comentariu
54

aparte. Vorbind despre legturile dintre curtenia" arab i cea a Occitaniei, Rene Nelli spune: Influena cea mai timpurie, profund i decisiv a fost cea a Spaniei musulmane. Baronii meridionali au avut de nvat mai multe de la cruciadele din Spania dect de la cruciadele din Orient." Majoritatea cunosctorilor admit c poeii provensali au adoptat dou forme poetice populare arabo-andaluze: este vorba de zejel i de jarcha. Adaug imediat un alt mprumut foarte semnificativ i care a avut consecine importante nu numai n poezie, ci i n moravuri i credine: inversarea poziiilor tradiionale ale amantului i ale doamnei sale. Axul societii feudale era legtura vertical, n acelai timp juridic i sacr, dintre senior i vasal. n Spania musulman, emirii i marii seniori se declaraser servitorii i sclavii iubitelor lor. Poeii provensali adopt obiceiul arab, inversnd relaia tradiional dintre sexe, i numesc iubita stpn i se declar slujitorii ei. ntr-o societate cu mult mai deschis dect cea hispano-musulman i n care femeile se bucurau de liberti de neconceput sub Islam, aceast schimbare a fost o adevrat revoluie. A rsturnat imaginile brbatului i femeii consacrate prin tradiie, a afectat obiceiurile, a ajuns s ating vocabularul i, prin intermediul limbajului, viziunea despre lume. Mergnd pe urmele poeilor andaluzi care i numeau iubitele sayyidi (stpne) i mawlanga (domnul meu), provensalii i numesc iubitele midons (meus dominus). Obiceiul a ajuns pn n zilele noastre. Masculinizarea tratamentului aplicat doamnelor avea tendina de a sublinia schimbarea ierarhiei sexelor: femeia ocupa poziia superioar, iubitul pe cea a vasalului. Dragostea e subversiv. Acum putem aborda dificila tem a platonismului. n poezia erotic arab dragostea cea mai nalt este cea pur; toi autorii de tratate exalt abstinena i elogiaz iubirile caste. Este vorba de o idee de origine platonic, dei modificat de teologia islamic. Influena filozofiei greceti asupra gndirii arabe este cunoscut. Falasifii (transcripia arab pentru filozofi) au avut imediat la ndemn operele lui Aristotel i unele tratate platonice i neoplatonice. Exist o linie ntreag de filozofi arabi impregnai de neoplatonism. E de folos s facem distincie ntre cei care concepeau dragostea ca pe un drum ctre divinitate i cei care o circumscriau sferei umane, dei cu o fereastr deschis spre sferele superioare. Pentru ortodoxia islamic,
55

calea mistic n cutarea unirii cu Dumnezeu este o erezie: distana dintre creator i creaia sa e de netrecut. n ciuda acestei interdicii, una din bogiile spirituale ale Islamului este mistica sufist, care accept unirea cu Dumnezeu. Unii dintre poeii i misticii sufiti au fost martiri i au murit pentru ideile lor. Tendinei ortodoxe i aparinea Muhammad Ibn Dwud, jurist i poet din Bagdad. Cazul lui este singular pentru c Ibn Dwud a fost i autorul unei cri, Kitab-al-Zahra (Cartea florii) care este un tratat despre dragoste n care influena Banchetului i a lui Phaidros se percepe limpede: dragostea apare la vederea unui trup frumos, gradaiile iubirii merg de la fizic la spiritual, frumuseea persoanei iubite este o cale spre contemplarea formelor eterne. Totui, fidel ortodoxiei, Ibn Dwud respinge unirea cu Dumnezeu: divinitatea, etern alteritate, este inaccesibil. Un secol mai trziu, n Cordova Omeizilor, filozoful i poetul Ibn Hazm, una din figurile cele mai atrgtoare printre poeii andaluzi, scrie un mic tratat despre dragoste, Salba porumbiei, tradus astzi n aproape toate limbile europene. n spaniol avem norocul de a avea admirabila versiune a lui Emilio Garcia Gomez. (Dup Garcia Gomez, Cartea florilor a fost scris probabil n anul 890, iar Colierul porumbiei n 1022. n vasta introducere la aceasta din urm (Madrid, Alianza Editorial, 1971), Garcfa Gomez face o interesant comparaie ntre ideile lui Ibn Hazm i cele ale Arhiepiscopului de Hita. Ne lipsete nc un bun eseu modern despre El libro de buen amor.) Pentru Ibn Hazm, dragostea apare, ca la Platon, la vederea frumuseii fizice. i el vorbete, dei mai puin sistematizat, despre scara iubirii, care merge de la fizic la spiritual. Ibn Hazm menioneaz un pasaj din Ibn Dwud care, la rndul lui, este un citat din Banchetul: Prerea mea (despre natura dragostei) este c rezid n unirea prilor sufletelor care au fost desprite, referindu-se la cum erau nainte n esena lor nalt, dar nu cum afirm Ibn Dwud (Dumnezeu s aib mil de el!) atunci cnd, sprijinindu-se pe opinia unui anumit filozof, spune c sufletele snt sfere separate , ci prin legtura pe care au avut-o nainte n lumea lor nalt..." Filozoful este Platon, iar sferele separate" se refer la discursul despre androgini din Banchetul. Ideea dup care sufletele se caut n lumea aceasta datorit legturilor pe care le-au avut nainte de a cobor pe pmnt i a se ncarna ntr-un trup e de asemenea de sorginte plato56

nic: este vorba de reminiscen. Iat i alte ecouri din Phaidros n Colierul porumbiei: Vd o form omeneasc, dar, dac m gndesc mai bine, cred a vedea n ea un corp care vine din lumea cereasc a Sferelor." Contemplarea frumuseii este o epifanie. n ce m privete, am mai gsit un ecou din Ibn Hazm, dar nu la poeii provensali, ci la Dante. n primul capitol din Colierul porumbiei putem citi: Dragostea n sine este un accident, prin urmare nu poate fi baza altor accidente" (capitolul nti, Esena dragostei"). n capitolul al XXV-lea din Vita nuova se spune, aproape cu aceleai cuvinte: Dragostea nu exist n sine ca substan: este accidentul unei substane." n ambele cazuri, sensul e clar: dragostea nu este nici nger, nici fiin omeneasc (o substan incor-poral inteligent sau o substan corporal neinteligent), ci ceva care li se ntmpl oamenilor: o pasiune, un accident. Distincia ntre substan i accident este mai mult aristotelic dect platonic, dar ce vreau eu s subliniez este tulburtoarea coinciden dintre Ibn Hazm i Dante. Mi se pare c, pe msur ce trec anii, se confirm tot mai mult ideea lui Asin Palacios, primul care a descoperit prezena gndirii arabe n poezia lui Dante. Au cunoscut oare provensalii tratatul lui Ibn Hazm? Dei un rspuns cert e cu neputin de dat, exist indicii care par s demonstreze influena tratatului arab asupra poeziei fin'amors. Mai bine de o sut cincizeci de ani mai trziu, Andres el Capelln scrie, la cererea Mriei de Champagne, fiica Leonorei de Acvitania, un tratat despre dragoste, De arte honesta amandi, n care repet idei i formulri din Colierul porumbiei. (The Art of Courtly Love, ediie, traducere i introducere de J. J. Parry, New York, 1941.) Nu ni se pare gratuit s presupunem ca, nainte de a fi scris tratatul lui Andres el Capelln (1185), poeii s fi cunoscut, chiar fragmentar, ideile eroticii arabe i s fi asimilat n acelai timp formele metrice i vocabularul acestei poezii. Afinitile snt numeroase: cultul frumuseii fizice, treptele dragostei, elogiul castitii metod de purificare a dorinei, nu scop n sine i dragostea vzut ca revelarea unei realiti transumane, dar nu ca o cale pentru a ajunge la Dumnezeu. Acest ultim aspect este decisiv: nici amorul curtean i nici erotica lui Ibn Hazm nu reprezint o mistic. La ambii dragostea e omeneasc, exclusiv omeneasc, dei conine reflexe ale altor realiti sau, cum spune Hazm, ale lumii Sferelor". Conchid: concepia
57

occidental despre dragoste prezint afiniti mai mari i mai profunde cu cea arab i persan dect cu cea a Indiei i a Extremului Orient. Nu e de mirare: ambele snt derivaii sau, mai exact spus, devieri din dou religii monoteiste i ambele mprtesc credina ntr-un suflet personal i etern. Amorul curtean nflorete n aceeai perioad i n aceeai regiune geografic n care apare i se extinde erezia catar (din gr. kdtharos, puri). Din cauza predicilor sale egalitariste i a puritii i rectitudinii obiceiurilor episcopilor lui, catarismul i-a cucerit repede o mare audien popular. Teologia lui a impresionat oamenii de litere, burghezia i nobilimea. Criticile sale la adresa Bisericii catolice au nsufleit o populaie obosit de abuzurile clerului i de amestecul legailor papali. De asemenea, noua credin a fost favorizat de ambiia marilor seniori care doreau s pun stpnire pe bunurile Bisericii i se simeau ameninai de monarhia francez. n sfrit, un sentiment colectiv pe care nu tiu dac s-l numesc naionalist: mndria i contiina de a mprti o limb, nite obiceiuri i o cultur. Un sentiment difuz, dar puternic: acela de a aparine unei comuniti, Occitania, ara limbii oc, rivala rii limbii oii. Dou societi, dou sensibiliti care se cristalizaser n dou feluri de a spune oui (da), aceast particul care ne definete nu prin ceea ce negm, ci prin ceea ce afirmm i sntem. Prinznd rdcini n Occitania, religia catar s-a identificat cu limba i cultura rii. Muli dintre marii seniori i dintre doamnele care i protejau pe trubaduri manifestau simpatie pentru aceast doctrin. Dei au fost puini trubaduri catari i nici unul dintre ei nu a scris poezii de dragoste este clar c a existat o oarecare legtur ntre amorul curtean i credinele catarilor. Dar, nemulumit de acest adevr inofensiv, Denis de Rougemont a mers mai departe: a bnuit c poeii provensali se inspiraser din doctrina catar i c de la aceasta veneau ideile lor cardinale. Din deducie n deducie, a ajuns s afirme c dragostea occidental era o erezie, ba chiar una care nu tia c este astfel. Ideea lui Rougemont e seductoare i mrturisesc c a fost un timp n care mi-a atras, nu fr reticene, adeziunea. Acum nu mai cred aa, i am s explic ndat de ce. Mai mult dect o erezie, catarismul a fost o religiei credina sa fundamental este un dualism care se opune credinei cretine n toate formele ei, de la cea catolic roman la cea bizantin. Originile lui se
58

gsesc n Persia, leagn al religiilor dualiste. Catarii profesau nu numai coexistena a dou principii lumina i ntunericul ci i, n versiunea lor extrem, cea a albigenzilor, aceea a dou creaii. Ca i i unele secte gnostice din primele secole, credeau c pmntul jera creaia unui demiurg pervers (Satana) i c materia era, n sine, rea. Mai credeau i n transmigraia sufletelor, condamnau violena, erau vegetarieni, practicau castitatea (reproducerea era un pcat), nu condamnau sinuciderea i i mpreau biserica n perfeci" i simpli credincioi. Dezvoltarea Bisericii catare n sudul Franei i n nordul Italiei e un fenomen uimitor, dar nu inexplicabil: dualismul este rspunsul nostru spontan la ororile i nedreptile de aici, de pe pmnt. Dumnezeu nu poate fi creatorul unei lumi supuse accidentului, timpului, durerii i morii; doar un demon ar fi putut crea un pmnt ptat de snge i stpnit de nedreptate. Nici una din aceste credine nu are nici cea mai mic afinitate cu cele ale amorului curtean. Mai curnd trebuie spus contrariul: ntre ele exist o opoziie. Catarismul condamn materia, iar aceast condamnare atinge orice dragoste profan. De aici faptul c matrimoniul a fost vzut ca un pcat: s zmisleti copii din carnea ta nsemna s propagi materia, s continui opera demiurgului Satan. Cstoria era tolerat pentru credincioii de rnd, ca un pis aller, un ru necesar. Poeii fin'amors o condamn la rndul lor, dar pentru un motiv diametral opus: era o legtur stabilit, aproape ntotdeauna n absena voinei femeii, din raiuni de interes material, politic sau familial. De aceea i exaltau relaiile extra-matrimoniale, cu condiia s nu fie inspirate doar de lascivitate i s se bazeze pe dragoste. Catarii condamnau dragostea, chiar i pe cea mai pur, pentru c lega sufletul de materie; prima porunc a amorului curtean era dragostea pentru un trup frumos. Ce era sfnt pentru poei era pcat pentru catari. Imaginea scrii se regsete n aproape toate cultele. Ea conine dou idei, cea a ascensiunii i cea a iniierii. n primul caz, dragostea este o nlare, o schimbare de stare: ndrgostiii transcend, pentru o clip mcar, condiia lor vremelnic i se transport, literalmente, n alt lume. n cel de-al doilea caz, cunosc o realitate ocult. Este vorba de o cunoatere neintelectual: cel care contempl i cunoate nu este ochiul intelectului, ca la Platon, ci acela al inimii. S mai adugm o observaie, derivat nu din tradiia religioas i nici din cea filozofic,
59

ci din realitatea feudal: serviciul" amantului. Ca i vasalul, amantul i servete iubita. Serviciul" are mai multe etape: ncepe cu contemplarea trupului i a chipului iubitei i continu, conform unui ritual, cu un schimb de semne, cu poeme i ntlniri. Unde i cnd se termin? Dac citim textele, vedem c n prima perioad a poeziei provensale nu exista nici un echivoc: mplinirea iubirii era bucuria carnal. Era o poezie cavalereasc, scris de seniori i adresat doamnelor din clasa lor social. ntr-o a doua etap apar poeii profesioniti; muli dintre acetia nu fceau parte din nobilime i triau din poemele lor, mergnd din castel n castel unii, bucurndu-se de protecia unui mare senior sau de cea a unei doamne de neam mare alii. Ficiunea poetic de la nceput, care l transforma pe senior n vasalul doamnei sale, a ncetat de a mai fi o convenie i a ajuns s reflecte realitatea social: aproape mereu poeii erau de rang inferior celui al doamnelor crora le compuneau cntecele. Era normal s se accentueze tonalitatea ideal a relaiei de dragoste, dei ntotdeauna asociat persoanei doamnei. Persoana: sufletul i trupul ei. Nu trebuie s uitm c ritmul amorului curtean era o ficiune poetic, o regul de conduit i o idealizare a realitii sociale. Astfel, e imposibil de aflat cum i pn unde se ndeplineau preceptele sale. i mai trebuie s inem seama c n cea de a doua epoc a amorului curtean, care a fost perioada lui de zenit, majoritatea trubadurilor erau poei profesioniti, iar cntecele lor exprimau nu att o experien personal i trit, ct o doctrin etic i estetic. Compunndu-i cntecele de dragoste, ei ndeplineau o funcie social. Dar tot att de evident este c sentimentele i ideile care apar n poemele lor se potriveau ntr-un fel cu ceea ce gndeau, simeau i triau seniorii, doamnele i clericii curilor feudale. Cu aceast rezerv, enumr cele trei grade ale serviciului": pretendent, suplicant i acceptat. (Rene Nelli, op. Cit) Doamna care accepta iubitul l sruta i cu aceasta serviciul se termina. Dar mai era i un al patrulea grad: acela de amant carnal {drutz). Muli trubaduri nu acceptau s se ajung la fado (la fapte, la copulare). Rezerva lor se datora nendoielnic schimbrii de rang a trubadurilor, care se transformaser n poei profesioniti; poemele lor nu le reflectau sentimentele i, n plus, distana care i desprea de doamne era deja prea mare. Cteodat nu era numai rangul, ci i vrsta:
60

ori ei, ori ele erau btrni. In fine, se credea c posesia distrugea dorina i dragostea. Cu toate acestea, Martin de Riquer observ c critica modern a demonstrat c fin 'atnors poate aspira la uniunea fizic... De n-ar exista o astfel de aspiraie, n-ar avea nici un sens genul numit alba, care presupune c unirea amanilor s-a consumat. (Martin de Riquer, op. cit.) n treact fie spus, aceste cntece, proaspete ca zorii de zi, vor lumina lirica european, de la privighetorile lui Shakespeare la ciocrliile lui Lope de Vega: Pereche de privighetori care cnt ct e noaptea de lung, pe cnd eu stau cu frumoasa mea sub ramurile nflorite, pn cnd strig santinela din vrful turnului: sculai, voi ndrgostiilor, e ceasul, dimineaa coboar de pe munte! (Poem anonim, versiune liber.) Ideea conform creia dragostea e o iniiere o implic pe cea de ncercare. nainte de consumarea fizic era o etap intermediar numit assag sau assai: prob de dragoste. Multe poeme se refer la acest obicei, ntre ele unul al contesei de Dia i altul al unei trobairitz mai puin cunoscute, Azalais de Porcairagues. Aceasta din urm se refer explicit la assai: Frumosul meu prieten... n curnd vom ajunge la ncercare (tost en venrem a Vassai) i m voi drui ie." La rndul lui, i assai comporta mai multe gradaii: s asiti la scularea sau la culcarea doamnei; s o contempli goal (corpul unei femei era un microcosm, n formele lui devenea vizibil ntreaga natur cu vile, colinele i crngurile ei); n sfrit, s ptrunzi n patul ei i s te dedai la diverse mngieri, fr a ajunge la final {coitus interruptus). (Am comentat aceast ceremonie n paginile finale din Aparien-cia desnuda (La obra de Marcel Duchamp), n voi. 6 din Operele mele Complete.) Poemul nostru Razon de amor (Motiv de dragoste), care n primele sale versuri se refer n mod expres la amorul curtean, ofer o descriere ncnttoare a assai-ului. O grdin delicios artificial: locul plcut". Izvorul, copacii n floare, psrelele, trandafirii, crinul, salvia, violetele, ierburile parfumate o primvar mblsmat. Apare tnrul e un escolar", un student, vine din Frana sau din Italia, caut pe cineva i se ntinde lng izvor; pentru c e cald, se dezbrac i bea
61

ap rece de izvor. Apare o tnr de o frumusee rar i snt descrise cu plcere trsturile ei fizice i mbrcmintea: pelerina i fusta de mtase, plria, mnuile. Fata nainteaz culegnd flori n timp ce cnt un cntec de dragoste. El se ridic i i vine n ntm-pinare: o ntreab dac se pricepe la dragoste", ea i rspunde c da, dar c nu-l cunoate nc pe prietenul ei. Pn la urm se recunosc prin gajurile pe care i le-au trimis: ea este cea pe care o atepta el, el este cel pe care l caut ea. Amndoi snt adepii amorului curtean. Se apropie, se mbrieaz, se ntind sub mslin", ea i scoate pelerina i l srut pe ochi i pe gur (avea atta plcere de mine / nct nici nu mai putea s vorbeasc"). Astfel, petrec un timp ndelungat n mngieri, pn cnd ea trebuie s plece i o face, cu regret i jurminte de dragoste. Junele rmne singur i i spune: Cnd am vzut-o ieind din grdin / aproape c am murit." Textul care a ajuns pn la noi pare incomplet; poate c este un fragment dintr-un poem mai lung. Unele elemente ne fac sa credem c este o alegorie. Printre ramurile unui mr, tnrul gsete dou pahare. Unul este de argint i conine un vin limpede i rou, lsat acolo pentru prietenul ei de ctre stpna grdinii. Este, oare, vorba de aceeai fat care se distra cu tnrul sub mslin" sau e alta, care de asemenea l iubete pe biat i pe care o menioneaz la un moment dat tnra ? Al doilea pahar conine ap rece. Tnrul mrturisete c lar fi but bucuros de nu s-ar fi temut c e fermecat. N-am s ncerc s descifrez acest misterios poem, l-am citat doar pentru a arta, printr-un exemplu luat din spaniol, ritul assai-ului, ncercarea dragostei. Desigur, ntre amorul curtean i catarism exist puncte de contact, dar ele exist i n ceea ce privete cretinismul i tradiia platonic. Aceste afiniti snt normale; de mirare i semnificativ este c amorul curtean s-a manifestat, de la bun nceput, n mod independent i cu trsturi care ne interzic s-l confundm cu credinele catarilor sau cu dogmele Bisericii catolice. A fost o erezie att a cretinismului, ct i a credinelor catare i a filozofiei platonice a dragostei. Mai bine zis, a fost o disiden, o nclcare a normelor. Spun asta pentru c a fost esenialmente laic, trit i simit de mireni. L-am numit cult pentru c a avut rituri i fideli, dar a fost un cult n afara bisericilor i religiilor. Aceasta este una din trsturile care despart erotismul de dragoste. Erotismul poate fi religios, cum se vede n tantrism i n unele secte gnostice cretine; dragostea este
62

ntotdeauna omeneasc. Astfel, exaltarea dragostei nu era i nici nu putea fi compatibil cu rigurosul dualism al catarilor. Sigur, n momentul marii crize a catarismului, care n cderea lui a antrenat i civilizaia provensal, invazia trupelor lui Simon de Montfort i contiinele violate de ctre inchizitori, e de neles c poeii provensali, ca i restul populaiei de altfel, au manifestat simpatie pentru cauza catarilor. Nici nu putea fi altfel: sub pretextul de a extirpa o erezie, regele francez Ludovic al VlII-lea, n complicitate cu papa Inoceniu al III-lea, cel care a proclamat cruciada mpotriva albigenzilor, i-a extins dominaia n sud i a lichidat Occitania. Toi occitanii catolici i catari, nobili i burghezi, norod i poei au fost victime n acele zile cumplite ale soldimii lui Simon de Montfort i ale cruzilor inchizitori dominicani. Totui, nu e cu totul absurd s presupunem c, dac printr-o minune ar fi nvins catarii, acetia ar fi condamnat la rndul lor amorul curtean. Motivele Bisericii de la Roma de a condamna fin'amors-ul, dei diferite de cele ale catarilor, nu erau mai puin solide, n primul rnd, atitudinea fa de cstorie. Pentru Biseric, este unul din cele apte sacramente instituite de Isus Cris-tos. S atentezi la integritatea ei sau s pui la ndoial caracterul sfnt al acesteia nu era numai o grav greeal, era o erezie. Pentru adepii amorului curtean, cstoria era un jug nedrept, care fcea din femeie o sclav, n timp ce dragostea n afara csniciei era sacr i le conferea amanilor o demnitate spiritual. Ca i Biserica, ei condamnau adulterul considerndu-l lasciv, dar l converteau ntr-un sacrament dac era uns de fluidul misterios al fin'amors-ului. Biserica nu putea aproba nici riturile amorului curtean: dac primele trepte, dei imorale, mai puteau prea inofensive, nu acelai lucru se putea spune despre ceremoniile extrem de senzuale care formau assai-ul. Biserica nfiera uniunea carnal, chiar n cadrul csniciei, dac aceasta nu avea ca scop declarat procrearea. Amorul curtean nu numai c era indiferent fa de aceast finalitate, dar, mai mult, riturile lui exaltau o plcere fizic ostentativ abtut de la reproducere. Biserica a nlat castitatea la rangul virtuilor celor mai elevate. Recompensa era nepmntean: graia divin, ba chiar, pentru cei mai buni, beatitudinea n ceruri. Poeii provensali ludau fr ncetare o misterioas exaltare, n acelai timp trupeasc i spiritual, pe care o numeau joi i care era o rsplat, cea mai nalt, a dragostei. Aceast
63

joi nu era doar bucurie sau desftare, ci o stare de fericire indefinibil. Termenii n care unii poei descriu sentimentul de joi ne sugereaz c se gndeau la desftarea posesiei carnale, dei rafinat prin ateptare i mezura (cumptare): amorul curtean nu era o dezordine, ci o estetic a simurilor. Alii vorbesc despre sentimentul unirii cu natura n timp ce contempl nuditatea iubitei i compar acest sentiment cu senzaia pe care o avem n faa anumitor peisaje ntr-o diminea de primvar. Pentru alii este vorba de o nlare sufleteasc similar extazului misticilor sau al filozofilor i poeilor contemplativi. Prin esena ei, fericirea este ceva indicibil; joi a provensalilor era un gen rar de fericire, deci de dou ori inexprimabil. Doar poezia putea s fac aluzie la acest sentiment. i nc o diferen: joi nu era un premiu postmortem precum cel decernat pentru abstinen, ci o graie natural conferit amanilor care i purificaser dorinele. Toate aceste deosebiri se conjugau ntr-una mai important: ridicarea femeii de la rangul de supus la cel de doamn i stpn. Amorul curtean conferea doamnelor stpnirea cea mai preioas: cea asupra propriului trup i suflet. Aceast ridicare n rang a femeii a reprezentat o revoluie nu numai n ordinea ideal a relaiilor de dragoste ntre sexe, ci i n cea a realitii sociale. Este limpede c amorul curtean nu le conferea femeilor drepturi sociale sau politice, nu era o reform juridic era o schimbare n concepia despre lume. Rsturnndu-se ordinea ierarhic tradiional, se tindea spre a echilibra inferioritatea social a femeii cu superioritatea ei n domeniul dragostei. n sensul acesta a fost un pas spre egalitatea sexelor. Dar n ochii Bisericii ascensiunea doamnelor se traducea printr-o adevrat zeificare. Pcat de moarte: s iubeti o fiin cu dragostea pe care o datorm Creatorului. Idolatrie, confuzie nelegiuit ntre pmntesc i divin, ntre trector i venic. neleg de ce Rougemont a putut vedea n dragoste o erezie, i mai neleg de ce W. H. Auden a putut spune c dragostea era o boal a cretinismului". Pentru ambii nu exista i nici nu poate exista salvare n afara Bisericii. Dar a nelege o idee nu nseamn a o mprti: eu gndesc exact invers. n primul rnd, dragostea apare i n alte civilizaii: este ea i o erezie a budismului, a daoismului, a vishnuismului i a Islamului? Ct despre dragostea n Occident, ceea ce teologii i adepii lor moderni numesc zeificarea femeii a fost n realitate o recunoatere. Fiecare persoan este unic, de aceea nu constituie un abuz de limbaj s
64

vorbeti despre sfinenia persoanei". De altfel, expresia e de sorginte cretin. Da, fiecare fiin omeneasc, inclusiv cele mai pctoase, ncarneaz un mister pe care nu e exagerat s-l numim sfnt sau sacru. Pentru cretini i musulmani marele mister este cderea: a oamenilor, dar i a ngerilor. Marea cdere, marele mister a fost cel al ngerului celui mai frumos, locotenentul miliiilor cereti: Lucifer. Cderea lui Lucifer o prefigureaz i conine pe cea a oamenilor. Dar, din cte tim, Lucifer e de nemntuit, condamnarea lui este etern. n schimb, omul i poate rscumpra greeala, i poate transforma cderea n zbor. Dragostea este recunoaterea, n persoana iubit, a acestui dar de a zbura care distinge toate fpturile omeneti. Misterul condiei umane const n libertatea sa: este cdere i este zbor. n aceasta i const uriaa seducie pe care o exercit asupra noastr dragostea. Nu ne ofer o cale de salvare, nici nu este o idolatrie, ncepe cu admiraia fa de o persoan, continu cu entuziasmul i culmineaz cu pasiunea care ne duce la fericire sau la dezastru. Dragostea este o ncercare ce ne nnobileaz pe toi, fericii i nenorocii. Sfritul amorului curtean coincide cu sfritul civilizaiei provensale. Ultimii poei se disperseaz, unii, refugiai n Catalonia i n Spania, alii n Sicilia i n nordul Italiei. Dar nainte de a muri, poezia provensal a fecundat restul Europei. Sub influena ei, legendele celtice din ciclul arthurian s-au transformat i, datorit popularitii ei, curtenia" a devenit un ideal de via. Primul care a introdus n materia epic tradiional noua sensibilitate a fost Chretien de Troyes. Romanul lui n versuri despre iubirile ilicite dintre Lancelot i regina Ginevra a avut muli imitatori. Cea mai cunoscut este povestea lui Tristan i a Isoldei, arhetip pn n zilele noastre a ceea ce a fost numit dragoste-pasiune. Exist n povestea lui Tristan elemente barbare i magice care i confer o grandoare sumbr, dar o ndeprteaz de idealul curteniei". Pentru provensali, care aici l urmeaz pe Ibn Hazm, i erotica arab, dragostea este fructul unei societi rafinate; nu e pasiune tragic, n ciuda suferinelor i necazurilor prin care trec ndrgostiii, pentru c scopul ultim este joi, aceast fericire care rezult din unirea dintre desftare i contemplaie, dintre lumea fizic i cea spiritual. n dragostea lui Tristan pentru Isolda elementele magice elixirul pe care l beau din greeal cei doi subliniaz pregnant forele iraionale ale erotismului. Victime ale acestor fore, ndrgostiilor nu le rmne alt ieire dect moartea.
65

Opoziia dintre aceast viziune neagr a pasiunii i cea a amorului curtean, care o vede ca pe un proces purificator care ne duce la iluminare, reprezint esena misterului dragostei. Dubl fascinaie n faa vieii i a morii, dragostea este cdere i zbor, alegere i supunere. Influena acestei literaturi, care amesteca legendele barbare cu poezia de curte, a fost imens. Un faimos episod din Divina Comedie ilustreaz puterea pe care a exercitat-o asupra spiritelor. n cel de al doilea cerc al Infernului, acela al desfrnailor, Dante i ntlnete pe Paolo i Francesca. ntrebat de poet, Francesca i povestete c, ntr-o zi, n timp ce citea mpreun cu Paolo o carte despre iubirile dintre Lancelot i Ginevra, au descoperit dragostea pe care o nutreau unul pentru cellalt i care i-a dus la moarte. Ajungnd la pasajul n care Lancelot i Ginevra, unii de pasiune, se srut pentru prima dat, i-au ntrerupt lectura i s-au privit tulburai. Atunci, questi, che mai da me non fia diviso, la bocea me bacib tutto tremante. (Acesta ce mi-e-n veci nedesprit / m srut i-un freamt era tot.") i, adaug Francesca: que giorno pili non vi leggemo avnte... (De-atunci nicicnd n-am mai citit 'nainte" (Dante Alighieri, Divina Comedie Infernul, trad. de Eta Boeriu, Ed. Albatros, Bucureti, 1971). S-a vorbit mult dac Dante s-a nduioat sau nu de soarta nefericitului cuplu. Cert este c, ascultnd povestea i vzndu-i n Infern, a leinat. Teologia ne nva c soarta pctoilor nu ne poate inspira dect dezgust i repulsie. Contrariul ar fi o blasfemie, ar nsemna s ne ndoim de justiia divin. Dar i Dante era un pctos, iar pcatele lui erau mai ales pcate de dragoste, dup cum ne amintete nu doar o dat Beatrice. De aceea poate, ct i pentru simpatia pe care o avea pentru Francesca era prieten de familie a schimbat puin povestea: n roman Ginevra este cea care l srut nti pe Lancelot. Dante i-a propus s uneasc teologul cu poetul, dar nu i-a reuit ntotdeauna. i cunotea i i admira, ca toi poeii din dolce stil nuovo, pe provensali. n episodul cu Paolo i Francesca menioneaz de dou ori doctrina amorului curtean. Prima meniune este un ecou al maestrului su, Guido Guinizelli, care vedea dragostea ca pe o aristocraie a inimii: Amor, eh'al cor gentil ratto s'apprende (Dragoste,
66

ce repede se aprinde n inim). Dragostea este o confrerie spiritual i numai cei cu suflet generos pot iubi cu adevrat. Cea de a doua meniune repet o maxim a lui Andres el Capelln: Amor, ch'a nullo amato amar per dona (Dragoste, de care nu scap nici un iubit). Dragostea comand, i oricrui suflet nobil i este imposibil s nu asculte. Repetnd aceast maxim, Francesca nu se dezvinovete, oare, de pcatul ei de dragoste? Iar aceast dezvinovire nu este oare un nou pcat? Ce-o fi gndit de fapt Dante despre toate acestea? Dante a schimbat n mod radical amorul curtean intro-ducndu-l n teologia scolastic. n felul acesta a micorat opoziia dintre dragoste i cretinism. Introducnd o figur salvatoare feminin, pe Beatrice, ca intermediar ntre cer i pmnt, a transformat tipul de relaie dintre amant i doamn. Beatrice a ocupat mai departe o poziie superioar, dar legtura dintre ea i Dante s-a modificat. Unii s-au ntrebat dac era ntr-adevr vorba de dragoste. Dar dac nu era, de ce s fi intervenit ea n favoarea unui pctos? Dragostea e exclusiv, nu i mila: s preferi o anumit persoan printre altele nseamn s pctuieti mpotriva milei. Astfel, Dante se dovedete ataat amorului curtean. Beatrice ndeplinete n domeniul dragostei o funcie analog celei a Fecioarei Mria n domeniul credinelor generale. Sigur, Beatrice nu este o mijlocitoare universal, pe ea o mic dragostea pentru o persoan anume. Exist o ambiguitate n figura ei: ea este dragoste i este i mil. Dar iat i o alt ambiguitate, nu mai puin grav: Beatrice e cstorit, nc o dat Dante merge pe urmele amorului curtean n una din cele mai ndrznee nclcri ale moralei cretine. Cum s justifici solicitudinea cu care Beatrice se ngrijete de salvarea spiritual a lui Dante dac nu prin intervenia dragostei? Cstorit era i Laura, iubita lui Petrarca. (n mod sigur, predecesoarea marchizului de Sade.) Nu este vorba, firete, de o coinciden: ambii poei au fost fideli arhetipului amorului curtean. Faptul are o semnificaie aparte dac ne gn-dim c Dante i Petrarca nu numai c au fost poei de geniu diferit, dar i concepiile lor despre dragoste erau diferite. Petrarca este un spirit mai puin puternic dect Dante; poezia lui nu cuprinde totalitatea destinului omenesc, suspendat de firul timpului ntre dou eterniti. Dar concepia lui despre dragoste e mai modern: iubita lui nu este nici mijlocitoare a cerului i nici nu ntredeschide misterele supranaturale. Dragostea lui este
67

ideal, nu celest; Laura este o doamn, nu o sfnt. Poemele lui Petrarca nu ne relateaz viziuni supranaturale, ci snt analize subtile ale pasiunii. Poetul se complace n antiteze foc i ghea, lumin i ntuneric, zbor i cdere, plcere i durere pentru c el nsui este cmpul de btlie al unor pasiuni opuse. Dante sau linia dreapt; Petrarca sau zig-zag-ul continuu. Contradiciile lui l imobilizeaz pn n momentul n care alte contradicii l pun din nou n micare. Fiecare sonet este o arhitectur aerian care se disperseaz pentru a renate n alt sonet. Spre deosebire de Divina comedie, Cantonierul nu este relatarea unei peregrinri i a unei ascensiuni; Petrarca triete i descrie o interminabil disput cu el nsui i ntoars spre sine nsui. Triete nuntrul lui i nu vorbete dect cu eul lui interior. Este primul poet modern, vreau s spun primul care e contient de contradiciile sale i primul care le convertete n substana poeziei sale. Aproape toat poezia european de dragoste poate fi vzut ca o serie de glose, variaiuni i nclcri ale Cantonierului. Muli poei l depesc pe Petrarca sub un aspect sau altul, dei arareori n totalitate. M gndesc la Ronsard, la Donne, la Quevedo, la Lope de Vega i, n general, la marii lirici ai Renaterii i ai Barocului. La sfritul vieii, Petrarca a suferit o criz spiritual i a renunat la dragoste, considernd-o o rtcire care i-a pus n pericol mntuirea, dup cum ne spune n confesiunile sale (Secretum). Maestrul su a fost Sfntul Augustin, alt mare ptima, i mai senzual dect el. Retractarea lui a fost i un omagiu: o recunoatere a puterilor dragostei. Motenirea provensal a fost una dubl: formele poetice i ideile despre dragoste. Prin Dante, Petrarca i continuatorii lor, pn la poeii suprarealiti ai secolului al XX-lea, aceast tradiie a ajuns pn la noi. Ea triete nu numai n formele cele mai nalte ale artei i literaturii Occidentului, ci i n cntecele, filmele i miturile populare. La nceput, transmiterea a fost direct: Dante vorbea provensala, i n Purgatoriu, cnd apare Arnaut Daniel, l pune s vorbeasc n langue d'oc i n versuri. i Cavalcanti, care cltorise n sudul Franei, cunotea provensala. A fost cazul tuturor poeilor din acea generaie. Dei astzi limba d'oc o mai vorbete doar un grup restrns de oameni, tradiia care a ntemeiat poezia provensal nu a disprut. Istoria amorului curtean, cu schimbrile i metamorfozele sale, nu este doar istoria artei i literaturii noastre: este istoria sensibilitii noastre i a
68

miturilor care au nflcrat imaginaia multora, din secolul al XH-lea pn n zilele noastre. Istoria civilizaiei Occidentului.

69

Un sistem solar Dac facem o trecere n revist a literaturii occidentale din timpul celor opt secole care ne despart de amorul curtean, vom constata imediat c marea majoritate a acestor poeme, piese de teatru i romane au ca tem dragostea. Una din funciile literaturii este reprezentarea pasiunilor; preponderena temei dragostei n operele noastre literare arat c dragostea a fost o pasiune central a brbailor i femeilor din Occident. Cealalt a fost puterea, de la ambiia politic la setea de bunuri materiale sau de onoruri. S-a schimbat oare, pe parcursul acestor opt secole, arhetipul pe care ni l-au lsat motenire poeii provensali? Pentru a rspunde la aceast ntrebare e nevoie de ceva mai mult reflecie. Schimbrile au fost att de numeroase nct e aproape imposibil s le enumerm; la fel de greu ar fi s ncercm o analiz a fiecrui tip sau variant de pasiune a dragostei. De la doamna provensalilor pn la Ana Karenina a curs mult ap pe grl. Schimbrile ncep cu Dante i continu i n zilele noastre. Fiecare poet i fiecare romancier are o viziune proprie despre dragoste; ba unii au chiar mai multe, personificate n diferite personaje. Cel mai bogat n caractere este poate Shakespeare: Julieta, Ofelia, Marc Antoniu, Rosalinda, Othello... Fiecare din ei este dragostea n persoan i fiecare este diferit de ceilali. Cam acelai lucru putem spune despre Balzac i galeria sa de ndrgostii i ndrgostite, de la o aristocrat precum ducesa de Langeais la o plebee ieit dintr-un bordel ca Esther Gobseck. ndrgostiii lui Balzac provin din toate clasele i din cele patru puncte cardinale. A ndrznit chiar s rup o convenie respectat nc din epoca amorului curtean, i n opera sa apare pentru prima dat dragostea homosexual: pasiunea sublimat i cast a fostului pucria Vautrin pentru Lucien de Rubempre, la fille aux yeux d'or, i cea a marchizei de San Real pentru Paquita Valdes, fata cu ochi de aur". n faa unei asemenea varieti, se poate trage concluzia c istoria literaturilor europene i americane este istoria metamorfozelor dragostei. Abia enunat aceast concluzie, simt nevoia s o rectific i s o nuanez: nici una din aceste schimbri nu a alterat, n esena lui, arhetipul creat n secolul al XIV-lea. Exist cteva caracteristici sau trsturi distinctive ale amorului curtean nu mai mult de cinci, cum
70

vom vedea mai departe care snt prezente n toate povetile de dragoste din literatura noastr i, n plus, au fost temelia diverselor idei i imagini pe care ni le-am fcut despre acest sentiment ncepnd cu Evul Mediu. Unele idei i convenii au disprut, de pild aceea c doamna trebuie s fie cstorit i s aparin nobilimii, sau c ndrgostiii trebuie s fie de sex diferit. Restul dinuie, adic un complex de condiii i caliti antitetice care disting dragostea de alte pasiuni: atracie / alegere, libertate / supunere, fidelitate / trdare, trup / suflet. Astfel, ce e cu adevrat uimitor este continuitatea ideilor noastre despre dragoste, nu schimbrile i variaiunile acesteia. Francesca este o victim a dragostei i marchiza de Merteuil este un clu, Fabrice del Dongo iese cu succes din capcanele care l duc la pierzare pe Romeo, dar pasiunea care i exalt sau i devoreaz este aceeai. Cu toii snt eroi i eroine ale dragostei, acest sentiment straniu care n acelai timp este atracie fatal i liber alegere. Una din trsturile definitorii ale literaturii moderne este critica; vreau s spun c, spre deosebire de cele din trecut, nu doar i cnt pe eroi i le relateaz nlarea sau cderea, ci i i analizeaz. Don Quijote nu e Ahile i, pe patul de moarte, i face un amar examen de contiin; Rastignac nu e piosul Aeneas, dimpotriv, tie c e nemilos, nu se ciete pentru aceasta i, cinic, i-o mrturisete sie nsui. Un poem intens al lui Baudelaire se numete L'Examen de minuit (Examenul de la miezul nopii). O tem predilect a tuturor acestor examene i analize este pasiunea dragostei. Poezia, romanul i teatrul modern se remarc prin numrul, profunzimea i subtilitatea studiilor pe care le fac asupra dragostei i cortegiului ei de obsesii, emoii i senzaii. Multe din aceste analize, de exemplu, cea a lui Stendhal, au fost adevrate disecii; surprinztor totui este c de fiecare dat aceste operaii de chirurgie mental se termin cu o resurecie. n paginile finale ale Educaiei sentimentale, poate opera cea mai desvrit a lui Flaubert, personajul principal i un amic din tineree i rezum vieile: unul visase dragostea, cellalt puterea, i ambii euaser. De ce?" ntrebare la care protagonistul, Frederic Moreau, rspunde: Poate c greeala a constat n linia dreapt." Cu alte cuvinte: pasiunea este inflexibil i nu admite compromisuri. Rspuns revelator, mai ales dac ne gndim c cel ce vorbete astfel este un alter ego al lui Flaubert. Dar Frederic-Flaubert nu este un dezamgit n dragoste; n ciuda eecului, i se pare c a fost lucrul
71

cel mai frumos care i s-a ntmplat i singurul n stare s justifice nimicnicia vieii. Frederic era dezamgit de el nsui; mai bine spus, de lumea n care i fusese dat s triasc. Flaubert nu depreciaz dragostea: descrie, fr iluzii, societatea burghez, aceast estur execrabil de compromisuri, slbiciuni, perfidii, trdri mrunte sau mari, egoism sordid. Nu a fost ingenios, a fost veridic atunci cnd a spus Madame Bovary, c'est moi. Ca i el, Emma Bovary a fost o victim nu a dragostei, ci a societii i a clasei sale; care ar fi fost oare soarta ei dac nu ar fi trit n sordida provincie francez ? Dante condamn lumea dinspre cer; literatura modern o condamn de pe poziiile contiinei personale ultragiate. Continuitatea concepiei noastre despre dragoste i ateapt nc istoria, diversitatea de forme n care se manifest are nevoie de o enciclopedie. Dar mai exist o metod, mai apropiat de geografie dect de istorie i de catalog: s trasm limitele care despart dragostea de celelalte pasiuni ca i cnd am desena conturul unei insule ntr-un arhipelag. Este ceea ce mi-am propus s fac de-a lungul acestor reflecii. i las istoricului sarcina uria, pe deasupra puterilor i capacitii mele, de a povesti istoria dragostei i a metamorfozelor ei; i las savantului o sarcin la fel de uria: clasificarea variantelor fizice i psihologice ale acestei pasiuni. Intenia mea a fost mult mai modest. La nceput, am ncercat s despart domeniile sexualitii, erotismului i dragostei. Toate trei snt moduri, manifestri ale vieii. Biologii discut nc despre ce este sau poate fi viaa. Pentru unii este un cuvnt golit de coninut; ceea ce numim via nu e dect un fenomen chimic, rezultatul unirii unor acizi. Mrturisesc c aceste simplificri nu m-au convins niciodat. Chiar dac pe planeta noastr viaa a nceput prin asocierea dintre doi sau mai muli acizi (dar care a fost originea acestor acizi i cum au aprut ei pe Pmnt?), e imposibil s reduci evoluia materiei vii, de la infuzori la mamifere, la o simpl reacie chimic. Cert este c drumul de la sexualitate la dragoste se caracterizeaz nu att printr-o complexitate crescnd, ct prin intervenia unui agent care poart numele unei frumoase prinese elene: Psyche. Sexualitatea este animal, erotismul este uman. Este un fenomen care se manifest n snul unei societi i care const, n esen, n a devia sau a schimba impulsul sexual reproductor i a-l transforma
72

ntr-o reprezentare. La rndul su, dragostea este i ceremonie i reprezentare, dar i ceva n plus: o purificare, cum spuneau provensalii, care transform subiectul i obiectul ntlnirii erotice n fiine unice. Dragostea este metafora final a sexualitii. Piatra ei de temelie este libertatea: misterul persoanei. Nu exist dragoste fr erotism, dup cum nu exist erotism fr sexualitate. Dar lanul se rupe n sens invers: dragostea fr erotism nu e dragoste, iar erotismul fr sex e de neconceput i imposibil. Sigur, cteodat e greu s faci deosebirea ntre dragoste i erotism. De exemplu, n cazul pasiunii violent senzuale care i unea pe Paolo i pe Fran-cesca. Cu toate acestea, faptul c au suportat mpreun osnda, fr a putea i mai ales fr a voi s se despart, ne arat c ntr-adevr erau unii prin dragoste. Dei adulterul lor fusese deosebit de grav Paolo era fratele lui Giovanni Malatesta, soul Francesci dragostea le rafinase desfrul; pasiunea care i pstreaz unii n infern, chiar dac nu-i salveaz, i nnobileaz. E mai uor s facem distincie ntre dragoste i celelalte sentimente mai puin mbibate de sexualitate. Spunem c ne iubim patria, religia, partidul, c iabim anumite principii i idei. E limpede c n nici unul din aceste cazuri nu e vorba de dragoste; n toate lipsete elementul erotic, atracia ctre un trup. Iubeti o fiin, nu o abstracie. Cuvntul dragoste se folosete i pentru a desemna sentimentul pe care l nutrim pentru rudele noastre de snge: prini, copii, frai i alte neamuri. Nici n aceast relaie nu apare vreun element al pasiunii dragostei: descoperirea fiinei iubite, de obicei o persoan necunoscut; atracia fizic i spiritual; obstacolul care se interpune ntre ndrgostii; cutarea reciprocitii; [...]. Ne iubim prinii i copiii pentru c aa ne poruncete religia sau datina, legea moral sau legea sngelui. Vei spune: dar complexul lui Oedip i al Electrei, atracia ctre prinii notri nu este erotic ? ntrebarea merit un rspuns separat. Faimosul complex, oricare i-ar fi natura real, biologic sau psihologic, e mai aproape de simpla sexualitate dect de erotism. Animalele nu cunosc tabu-ul incestului. Dup prerea lui Freud, orice proces subcontient al sexualitii, sub tirania super-eului, const exact n devierea acestui prim apetit sexual, transformat n nclinaie erotic, n ndreptarea lui ctre un alt obiect, care ia locul imaginii tatlui sau a mamei. Dac tendina oedipian nu se transform, apar nevroza i,
73

cteodat, incestul. Dac incestul se realizeaz fr consimmntul uneia dintre pri, e limpede c avem de-a face cu siluirea, violul, nelciunea, cu tot ce vrei, dar nu cu dragostea. Altceva este dac exist atracie reciproc i liber acceptare a acestei atracii; dar atunci afectul familial dispare nu mai snt prini i copii, snt amani. Trebuie adugat c incestul ntre prini i copii nu este frecvent. Probabil c motivul const n diferena de vrst: cnd (copilul) ajunge la pubertate, tatl i mama au mbtrnit deja i au ncetat s fie dezirabili. La animale nu exist interdicia incestului, dar la ele drumul de la copilrie la sexualitatea plenar e extrem de scurt. Incestul la oameni nu este aproape niciodat voluntar. Cele dou fiice ale lui Lot i-au mbtat dou nopi la rnd tatl pentru a profita pe rnd de starea lui; ct despre incestul patern, citim n fiecare zi n pres poveti despre tai care abuzeaz sexual de copiii lor. Nici o legtur ntre aceste cazuri i ceea ce numim dragoste. Pentru Freud, pasiunile snt jocuri n oglind: credem c l iubim pe X, c i iubim trupul i sufletul, dar n realitate iubim imaginea lui Y n X. Sexualism fantasmal care transform tot ce atinge n reflex i imagine. In literatur incestul dintre prini i copii nu apare ca o pasiune liber acceptat: Oedip nu tie c este fiul Iocastei. Excepia o gsim la Sade i la ali civa autori din aceast familie, dar tema lor nu este dragostea, ci erotismul i perversiunile lui. In schimb, dragostea ntre frai a inspirat o lucrare splendid a lui John Ford (It's a pity she is a whore) i nite pagini memorabile de Musil n romanul lui Omul fr nsuiri. n aceste exemple snt i altele atracia oarb, o dat recunoscut, este acceptat i asumat. Este exact contrariul afectului familial, n care elementul voluntar, alegerea, nu apare. Nimeni nu-i alege prinii, copiii i fraii, dar cu toii ne alegem iubitele i iubiii. Dragostea filial, cea patern i cea matern nu snt dragoste: snt pietate, n sensul cel mai vechi i religios al cuvntului. Pietate vine de la pietas. Este numele unei virtui, ne spune Diccionario de Autoridades, care ne ndeamn i ne mboldete s-l respectm, s-l ascultm, s-l slujim i s-l onorm pe Dumnezeu, pe prinii notri i patria". Pietas este sentimentul de devoiune care se arta zeilor la Roma. Pietate nseamn i mil, iar la cretini este i un aspect al caritii. Franceza i engleza fac distincie ntre cele dou accepiuni i au dou cuvinte diferite pentru a le exprima: piee i piety pentru
74

prima, pitie i pity pentru cea de a doua. Pietatea sau dragostea pentru Dumnezeu izvorte, spun teologii, din sentimentul de a fi orfan: copilul, fptur a lui Dumnezeu, se simte aruncat n lume i i caut Creatorul. Este o experien literalmente fundamental pentru c se confund cu naterea noastr. S-a scris mult despre acest subiect; m voi limita aici la a reaminti c este vorba de a te simi i a te ti expulzat din universul prenatal i aruncat ntr-o lume strin: viaa. n acest sens, dragostea pentru Dumnezeu, adic Tatl i Creatorul, se aseamn mult cu pietatea filial. Am menionat deja c afectul pe care l simim pentru prinii notri este involuntar. Ca i n cazul sentimentelor filiale i conform bunei definiii pe care o d Diccionario de Autoridades, s-l iubeti pe Creator nu este dragoste, ci pietate. Nici dragostea pentru semenii notri nu e dragoste, e caritate. O frumoas contes balzacian a rezumat toate acestea, cu o admirabil i concis impertinen: Je puis faire, je vous l'avoue, une infinite de choses par charite, tout, excepte l'amour (Pot face, v mrturisesc, o grmad de lucruri din caritate, pot face totul, cu excepia dragostei). Experiena mistic depete pietatea. Poeii mistici i-au comparat chinurile i leinurile cu cele ale dragostei. Au fcut-o cu accente de sinceritate cutremurtoare i cu imagini extrem de senzuale. La rndul lor, poeii erotici se servesc i ei de termeni religioi pentru a-i exprima tririle. Poezia noastr mistic e impregnat de erotism, iar poezia de dragoste de religiozitate. Aici ne ndeprtm de tradiia greco-latin i ne asemnm musulmanilor i hinduilor. S-a ncercat de mai multe ori s se explice aceast enigmatic afinitate ntre mistic i erotism, dar fr a reui, cred eu, o elucidare complet. n treact menionez o observaie care ar putea ajuta la clarificarea fenomenului. Actul cu care culmineaz experiena erotic, orgasmul, este inexprimabil. Este o senzaie care trece de la tensiunea extrem la abandonul cel mai complet i de la concentrarea fix la uitarea de sine; unire a contrariilor, timp de o secund: afirmarea eului i topirea lui, urcuul i cderea, lumea de dincolo i cea de aici, timpul i non-timpul. Experiena mistic este la fel de inexprimabil: contopire instantanee a contrariilor, tensiune i destindere, afirmaie i negaie, ieirea din sine i rentoarcerea n sine n cadrul unei naturi rempcate. Este normal ca poeii mistici i cei erotici s uzeze de un limbaj
75

asemntor: nu snt multe feluri n care se poate exprima inexprimabilul. Totui, diferena sare n ochi: n dragoste obiectul este o fiin muritoare, iar n mistic este vorba de o fiin atemporal care, pentru moment, se ncarneaz ntr-o form sau alta. Romeo plnge n faa trupului nensufleit al Julietei; misticul vede n rnile lui Cristos semnele renvierii. Revers i avers: ndrgostitul vede i atinge o prezen, misticul contempl o apariie. n viziunea mistic omul dialogheaz cu Creatorul lui sau, dac e budist, cu Vidul; n ambele cazuri dialogul se leag dac se poate vorbi de dialog ntre timpul discontinuu al omului i timpul fr fisuri al eternitii, un prezent care nu se schimb, nu crete i nu descrete niciodat, rmnnd identic cu sine nsui. Dragostea omeneasc este unirea dintre dou fiine supuse timpului i accidentelor sale schimbarea, patimile, boala, moartea. Dei nu ne salveaz de timp, ea l ntredeschide pentru ca, ntr-o strfulgerare, s ne apar natura ei contradictorie, aceast vivacitate care se anuleaz i renate fr ncetare i care, mereu i n acelai timp, este acum i niciodat. De aceea orice dragoste, chiar i cea mai fericit, este tragic. De multe ori, prietenia a fost comparat cu dragostea, ca pasiuni complementare uneori, alteori, de cele mai multe ori, ca pasiuni opuse. Dac omitem elementul carnal, fizic, asemnrile dintre dragoste i prietenie snt evidente. Ambele snt afecte liber alese, neimpuse prin lege sau obiceiuri i ambele snt relaii interpersonale. Sntem prieteni cu o persoan, nu cu o mulime: nu poi numi pe cineva, fr deriziune, prieten al speciei umane". Alegerea i exclusivitatea snt condiii pe care prietenia le mparte cu dragostea, n schimb, putem fi ndrgostii de o persoan care nu ne iubete, dar prietenia fr reciprocitate este imposibil. Alt diferen: prietenia nu apare la prima vedere, ca dragostea, ci este un sentiment mai complex afiniti de idei, sentimente sau nclinaii. La nceputul dragostei exist surpriza, descoperirea altei persoane de care nimic nu ne unete, cu excepia unei indefinibile atracii fizice i spirituale; persoana n cauz poate fi chiar strin i s vin din alt lume. Prietenia se nate din comuniunea i din coincidena ideilor, sentimentelor i intereselor. Rezultatul acestei afiniti este simpatia, care, prin comunicare cu cellalt, se rafineaz i se transform n prietenie. Dragostea apare ca dintr-o sgetare, prietenia se nate dintr-un contact frecvent i de lung durat. Dragostea e instantanee, prietenia are nevoie de timp.
76

Anticii considerau prietenia superioar dragostei. Pentru Aristotel, prietenia este o virtute sau este nsoit de virtute; n plus, este lucrul cel mai de folos n via". Plutarh, Cicero i alii l-au urmat n acest elogiu al prieteniei. Nici n alte civilizaii prestigiul ei nu a fost mai mic. Printre marile moteniri pe care ni le-a lsat China se numr i poezia, iar acolo tema prieteniei e preponderent, alturi de sentimentul naturii i de tema singurtii neleptului. ntlniri, despriri i evocri ale prietenului de departe apar frecvent n poezia chinez, ca n acest poem al lui Wang Wei care se desparte de un prieten la grania imperiului: ADIO LUI YUAN, TRIMIS LA ANS-HSI La Wei. O ploaie subire ud praful fin. La han slciile verzi snt parc i mai verzi. Ei, prietene, hai s mai bem un pahar, Dup ce treci de Pasul Yang nu vei mai auzi ei, prietene. (Pasul Yang, dincolo de oraul Wei, era ultima garnizoan militar la grania cu barbarii (Hsieng-nu). Aristotel spune c exist trei feluri de prietenie: din interes sau necesitate, din plcere i prietenia perfect, cea a oamenilor de bine i asemntori n virtui, pentru c ei i doresc unul altuia binele". S doreti binele pentru altcineva nseamn s i-1 doreti ie nsui dac prietenul este un om de bine. Primele dou tipuri de prietenie snt accidentale i sortite a dura puin; cel de-al treilea este durabil i reprezint unul din bunurile cele mai de pre la care poate aspira un om. Spun om n sensul literal i restrns al cuvntului, adic de brbat, pentru c Aristotel nu se refer la femei. Clasificarea lui e de ordin moral i poate c nu corespunde ntru totul realitii: un om ru nu poate fi prieten cu un om bun? Pilade, model de prietenie, nu ezit n a fi complicele prietenului su Oreste n asasinatul mamei sale Clitemnestra i al lui Egist, amantul ei. ntrebndu-se asupra motivului prieteniei care l unea de poetul Etienne de La Boetie, Montaigne i rspunde siei: pentru c el era el, iar eu eram eu". Mai adaug i c n toate astea era o for inexplicabil i fatal, care mijlocea aceast unire". Un ndrgostit nu ar fi rspuns altfel. Cu toate acestea, este imposibil s confundm dragostea cu prietenia i n acelai eseu Montaigne i ia sarcina de a le distinge: dei dragostea se nate i ea dintr-o alegere, ea ocup un loc distinct fa de prietenie... Focul ei, mrturisesc, este mai activ,
77

mai viu i mai lacom, dar este un foc temerar i volubil... un foc febril", n timp ce prietenia este o cldur egal i universal, temperat i cumptat... o cldur constant i linitit, numai dulcea i lefuire, fr asperiti..." Prietenia este o virtute eminamente social i mai durabil dect dragostea. Tinerilor, spune Aristotel, le este foarte uor s aib prieteni, dar la fel de uor se i dezic de ei; prietenia este o afeciune mai potrivit maturitii. Nu snt foarte convins de aceasta, dar tiu c prietenia e mai puin supus schimbrilor neateptate dect dragostea. Dragostea apare, aproape ntotdeauna, ca o ruptur sau o nclcare a ordinii sociale, este o sfidare a moravurilor i a instituiilor comunitii. Este o pasiune care, unindu-i pe cei doi ndrgostii, i desparte de societate. O republic de ndrgostii ar fi neguvernabil; idealul politic al unei societi civilizate niciodat atins ar fi o republic de prieteni. Opoziia dintre dragoste i prietenie este oare ireductibil ? Nu putem fi prieteni cu iubitele noastre ? Prerea lui Montaigne, care aici i urmeaz pe antici, este mai curnd negativ. Cstoria i pare nepotrivit pentru prietenie: n afar de faptul c este o unire obligatorie i pentru toat viaa dei aleas n mod liber cstoria este teatrul a numeroase i diferite interese i patimi, astfel nct nu mai este loc i pentru prietenie. Nu snt de acord. Pe de o parte, cstoria modern nu mai e indisolubil i nici nu mai are multe asemnri cu cea pe care a cunoscut-o Montaigne; pe de alt parte, prietenia dintre soi o realitate pe care o constatm n fiecare zi este una din trsturile care salveaz legtura matrimonial. De altfel, opinia negativ a lui Montaigne se extinde i asupra dragostei propriuzise. Accept c ar fi de dorit ca sufletele i trupurile ndrgostiilor s se bucure de legtura prieteniei, dar sufletul femeii nu i pare destul de puternic pentru a suporta laurile unui nod att de strns i de lung durat". Aici coincide cu prerea anticilor: sexul feminin e incapabil de prietenie. Opinia ne poate scandaliza, dar pentru a o combate este cazul s o analizm succint. Este adevrat c n istorie i n literatur nu ntlnim multe exemple de prietenie ntre femei. Lucrul nu trebuie s ne mire prea mult: secole la rnd probabil nc din neolitic, afirm unii antropologi femeile au trit n umbr. Ce tim noi despre ceea ce simeau i gndeau de fapt nevestele din Atena, fetele din Ierusalim, trncile din secolul al Xll-lea sau burghezele din secolul al XV-lea?
78

Imediat ce ncepem s cunoatem ceva mai bine o perioad istoric, apar cazuri de femei deosebite care au fost prietene ale filozofilor, poeilor i artitilor: Sfnta Paula, Vittoria Colonna, Doamna de Sevigne, George Sand, Virginia Woolf, Hannah Arendt i attea altele. Excepii ? Da, dar ca i dragostea, prietenia este ntotdeauna excepional. Acestea fiind spuse, trebuie s acceptm c n toate cazurile citate este vorba de prietenii ntre brbai i femei. Pn acum, prietenia ntre femei este mult mai rar dect cea ntre brbai. n relaiile feminine abund nepturile, invidia, brfele, gelozia i micile perfidii. Aproape sigur, toate acestea se datoresc nu unei incapaciti nnscute a femeilor, ci situaiei lor sociale. Poate c eliberarea lor progresiv va schimba aceast situaie. Aa s fie. Prietenia cere preuire, fiind astfel asociat reevalurii femeii... M ntorc la prerea lui Montaigne: cred c nu s-a nelat pe de-a-ntregul atunci cnd a socotit incompatibile dragostea i prietenia. Snt afecte sau, cum spune el, focuri diferite. Dar s-a nelat cnd a spus c femeii i este interzis prietenia. Nici opoziia ntre dragoste i prietenie nu este absolut: nu numai c au trsturi comune, dar dragostea se poate transforma n prietenie. A spune c este un deznodmnt firesc, aa cum o constatm n unele csnicii. In sfrit, dragostea i prietenia snt pasiuni rare, foarte rare. Nu trebuie s le confundm nici cu amorul ieftin i nici cu ceea ce lumea numete curent amiciii" sau relaii. Am spus mai sus c dragostea este tragic; adaug acum c prietenia este un rspuns dat tragediei. O dat trasate limitele, uneori fluctuante, alteori imprecise, dintre dragoste i celelalte afecte, putem pi mai departe i determina elementele lor constitutive. ndrznesc s le numesc constitutive pentru c snt aceleai de la nceputuri au supravieuit de-a lungul a opt secole de istorie. n acelai timp, legturile dintre ele se schimb fr ncetare, producnd combinaii noi, precum particulele fizicii moderne. Varietatea de forme pe care le ia pasiunea dragostei se datorete acestui permanent schimb de influene. A spune c este un snop de legturi asemntor celui imaginat de Roman Jakobson la nivelul de baz al limbajului, cel fonologie, ntre sunet i sens, i ale crui combinaii i permutri produc semnificaiile. Nu e de mirare deci c muli au fost tentai s deseneze schema de combinare a pasiunilor erotice. Nimeni nu a reuit cu succes. Mie mi se pare imposibil: nu trebuie s uitm niciodat c dragostea este, cum spunea Dante, un
79

accident al unei persoane omeneti i c aceast persoan e imprevizibil. Mai util este s izolm i s determinm ansamblul de elemente sau trsturi distinctive ale acestui sentiment pe care l numim dragoste. Subliniez c nu este vorba nici de o definiie, nici de un catalog, ci de o recunoatere, n sensul prim al acestui cuvnt: o examinare atent a unei persoane sau a unui obiect pentru a-i cunoate natura i identitatea. Voi folosi unele indicii care au aprut pe parcursul acestor reflecii, alturate ns altor observaii i conjecturi: recapitulare, critic i ipotez. ncercnd s fac un pic de ordine n idei, am descoperit c, dei unele modaliti au disprut i altele s-au schimbat, cteva au rezistat eroziunii secolelor i mutaiilor istorice. Ele pot fi reduse la cinci i compun ceea ce mi-am permis s numesc elementele constitutive ale imaginii noastre despre dragoste. Prima not caracteristic a dragostei este exclusivitatea. M-am referit la ea de mai multe ori n aceste pagini i am ncercat s demonstrez c este linia care traseaz grania dintre dragoste i teritoriul mai vast al erotismului. Acesta din urm este social i apare peste tot i n toate epocile. Nu exist societate fr rituri i practici erotice, de la cele inofensive la cele sngeroase. Erotismul este dimensiunea uman a sexualitii, este ceea ce imaginaia adaug naturii. Un exemplu: copulaia fa n fa, n care cei doi participani se privesc n ochi, este o invenie uman i nu e practicat de nici un mamifer. Dragostea e individual, mai exact spus este interpersonal: iubim doar o persoan i i cerem s ne iubeasc cu acelai sentiment exclusiv. Exclusivitatea cere reciprocitate, acordul i voina celuilalt. Astfel nct dragostea unic se apropie de alt element constitutiv: libertatea. Aceasta vine s ntreasc ce am spus mai devreme: nici unul din elementele primordiale nu are o via autonom, fiecare este legat de celelalte, le determin i este determinat de ele. n cadrul acestei mobiliti, fiecare element e invariabil. In cazul dragostei unice, este o condiie absolut fr ea nu e dragoste. Dar nu numai: trebuie s participe, ntr-o msur mai mare sau mai mic, i celelalte elemente. Dorina de exclusivitate poate fi simpl dorin de posesiune. Aceasta a fost pasiunea pe care a analizat-o att de subtil Marcel Proust. Dragostea adevrat const tocmai n transformarea apetitului de posesiune n druire. De aceea cere reciprocitate i astfel rstoarn n mod radical vechea relaie ntre dominaie i servitute.
80

Dragostea unic este temelia celorlalte componente toate se sprijin pe ea; ea este i axa n jurul creia se nvrtesc celelalte. Exigena exclusivitii este un mare mister: de ce iubim aceast persoan i nu pe alta ? Nimeni nu a reuit s explice aceast enigm dect prin alte enigme, de exemplu mitul androginului din Banchetul. Dragostea unic este o faet a altui mare mister, care este persoana uman. ntre dragostea unic i promiscuitate exist o serie ntreag de gradri i nuane. Exclusivitatea este totui cerina ideal, fr ea nu exist dragoste. Dar infidelitatea nu este, oare, preocuparea zilnic a cuplurilor ? Este, i ne arat c Ibn Hazm, Guinezelli, Shakespeare i chiar Stendhal 1 nu s-au nelat: dragostea este o pasiune pe care o venereaz toi sau aproape toi, dar pe care o triesc cu adevrat puini sau foarte puini. Sigur, admit c aici, ca i oriunde, exist gradaii i nuane. Infidelitatea poate fi consimit sau nu, frecvent sau ocazional. Prima, cea consimit, dac e practicat doar de una din pri, provoac celeilalte mari suferine i umiline: dragostea nu e reciproc. Infidelul e insensibil sau crud i, n ambele cazuri, incapabil de a iubi cu adevrat. Dac infidelitatea se manifest prin bun nelegere i este practicat de ambele pri obicei din jce n ce mai frecvent apare o scdere a tensiunii pasionale, cuplul nu are puterea de a duce la bun sfrit exigenele pasiunii i decide s-i relativizeze relaia. Este aceasta dragoste? Mai degrab complicitate erotic. Muli spun c n acest caz pasiunea se transform n prietenie drgstoas. Montaigne ar fi protestat imediat: prietenia e un sentiment la fel sau chiar mai exclusiv dect dragostea. Permisiunea pentru a comite infideliti e un aranjament sau, mai bine spus, o resemnare. Dragostea e riguroas i, ca i libertinajul, dei n direcie opus, e un ascetism. Sade a fost clarvztor cnd a spus c libertinul aspir la insensibilitate, deci l vede pe cellalt ca pe un obiect; ndrgostitul caut fuziunea, deci transform obiectul n subiect. Ct despre infidelitatea ocazional, i aceasta este o greeal, o slbiciune. Poate i trebuie iertat pentru ca sntem imperfeci i tot ce facem e marcat de misterul imperfeciunii noastre originare. Dar dac iubim dou persoane n acelai timp? Este vorba ntotdeauna de un conflict trector, care apare mai des n momentul de trecere de la o iubire la alta. Conflictul este rezolvat, invariabil, uneori cu cruzime, de alegere, care e proba dragostei. Cred c toate aceste exemple snt suficiente pentru a arta c dragostea
81

unic, dei se realizeaz rar pe deplin, este condiia dragostei. Cel de-al doilea element e de natur polemic: obstacolul i depirea lui. Nu degeaba a fost comparat dragostea cu rzboiul: printre iubirile celebre ale mitologiei greceti, n care abund scandalurile erotice, se numr dragostea dintre Venus i Marte. Dialogul ntre obstacol i dorin apare n toate iubirile i ntotdeauna ia forma unei lupte. ncepnd cu doamna trubadurilor, ncarnare a deprtrii geografice, sociale sau spirituale dragostea a fost mereu i simultan interdicie i infraciune, piedic i contravenie. Toate cuplurile, att cele din poeme i romane ct i cele din teatru i film, se confrunt cu o interdicie sau alta i toate o ncalc, cu un deznodmnt diferit, cteodat tragic. n trecut, obstacolul era mai ales de natur social. n Occident, dragostea s-a nscut la curile feudale, ntr-o societate accentuat ierarhic. Fora subversiv a pasiunii dragostei se reveleaz n amorul curtean, care reprezint o dubla nclcare a codului feudal: doamna trebuie s fie cstorit, iar ndrgostitul, trubadurul, de rang inferior. La sfritul secolului al XIIlea spaniol, att n Spania ct i n viceregatele Mexicului i Peru-ului, apare un obicei erotic ciudat care e contrapartida simetric a amorului curtean, numit galanteria de palat". Stabilindu-se curtea la Madrid, familiile nobile i trimiteau fiicele ca doamne de companie ale reginei. Tinerele locuiau n palatul regal i participau la serbrile i ceremoniile de palat. Astfel se legau relaii erotice ntre aceste tinere doamne i curtezani. Numai c acetia din urm erau n general cstorii, astfel nct amorurile erau nelegitime i trectoare. Pentru tinerele doamne aceste galanterii de palat" au fost un fel de coal de iniiere amoroas, nu foarte diferit de curtenia" amorului medieval. (A se vedea Sor Juana Ines de la Cruz o Las trampas de la fe (Sora Juana Ines de la Cruz sau Capcanele credinei), pp. 128-l29, volumul V al Operelor mele Complete, Barcelona, Crculo de Lec-tores, 1992.) Cu trecerea timpului, interdicii care i aveau obria n rang sau n rivalitile de clan s-au atenuat, dei nu au disprut n ntregime. E de neconceput, de exemplu, ca dumnia dintre dou familii precum Capulet i Montague s mpiedice ntr-un ora din zilele noastre dragostea dintre doi tineri. Dar acum exist alte interdicii, nu mai puin rigide i crude; n plus, multe din cele vechi s-au consolidat. Interdicia legat de ras rmne n vigoare, nu datorit legislaiei, ci obiceiurilor i mentalitii populare. Maurul Othello ar descoperi c n
82

materie de relaii sexuale ntre oameni de rase diferite opiniile majoritare de la New York, Londra sau Paris snt chiar mai intolerante dect cele din Veneia secolului al XVI-lea. Pe lng bariera sngelui mai exist i obstacolul social i cel economic. Dei n ziua de azi distana dintre bogai i sraci, burghezi i proletari nu mai mbrac formele rigide i categorice care l despreau pe cavaler de servitor sau pe curtean de plebeu, piedicile bazate pe clasa social i pe bani continu s determine relaiile sexuale. Iat distana dintre realitate i legislaie: aceste diferene nu apar n coduri, ci n moravuri. Viaa de zi cu zi, ca s nu mai vorbim de romane i de filme, este plin de poveti de dragoste al cror conflict este declanat de o prohibiie social pe motive de clas sau de ras. O alt prohibiie care nu a disprut nc n ntregime este ni cea legat de pasiunile homosexuale, fie masculine, fie feminine. Acest gen de relaii a fost condamnat de Biseric i mult timp a fost numit pcat josnic". Societile noastre de azi m gndesc la marile orae snt mai tolerante dect acum civa ani; cu toate acestea, anatema persist n multe medii. Nu trebuie s uitm c doar un secol ne desparte de dizgraia lui Oscar Wilde. Literatura noastr a evitat n genere tema era prea periculoas. Sau a deghizat-o tim cu toii, de exemplu, c Albertine, Gilberte i celelalte jeunes filles en fleur erau n realitate biei. Gide a dat dovad de mult fermitate publicnd Corydon; romanul Maurice, al lui E.M. Foster, a aprut, din voina autorului, dup moartea sa. Civa poei moderni au fost mai ndrznei; ntre ei se remarc spaniolul Luis Cernuda. Trebuie s ne gndim la perioada, la lumea i la limba n care i-a publicat Cernuda poemele pentru a-i aprecia curajul. n trecut, interdiciile cele mai riguroase i mai temute erau cele ale Bisericii. Continu s fie i acum, dei n societile moderne, predominant laice, snt mai puin ascultate. Biserica i-a pierdut mare parte din puterea ei temporal. Ctigul a fost relativ: secolul al XXlea a perfecionat ura religioas, transformnd-o n pasiune ideologic. Statele totalitare nu numai c au nlocuit inchiziiile ecleziastice, dar tribunalele lor au fost chiar cu mult mai nemiloase i obtuze. Una din cuceririle democraiei moderne a fost scoaterea vieii private de sub controlul statului, con-sidernd-o un domeniu sacru al persoanei; totalitarii au fcut un pas napoi i au avut ndrzneala s legifereze domeniul dragostei. Nazjliiie interziceau germanilor s ^
83

aib relaii sexuale cu nearieni. n plus, au conceput planuri de eugenie destinate a perfeciona i a purifica rasa german", de parc ar fi fost vorba de cai sau de cini. Din fericire, nu au avut timp pentru a le duce la capt. Comunitii nu au fost mai puin intolerani; obsesia lor nu a fost puritatea rasial, ci aceea ideologic. Memoria public nu a uitat umilinele i josniciile pe care trebuia s le suporte cetenii acestor naiuni pentru a se putea cstori cu persoane din lumea liber". Unul din marile romane de dragoste din epoca noastr Doctor Jivago, romanul lui Boris Pasternak nareaz povestea a doi ndrgostii desprii de ura faciunilor ideologice n timpul rzboiului civil care a urmat prelurii puterii de ctre bolevici. Politica este marele duman al dragostei. Dar ndrgostiii gsesc ntotdeauna un moment pentru a scpa din cletii ideologiei. Este un moment foarte scurt i n acelai timp imens, dureaz ct o clipire i ct un secol. Dac le-ar fi putut citi, poeii provensali i romanticii secolului al XlX-lea ar fi aprobat cu un surs paginile n care Pasternak descrie delirul amanilor pierdui ntr-o caban din step n timp ce oamenii se omoar pentru nite abstraciuni. Poetul rus compar aceste mngieri i aceste propoziii ntretiate cu dialogurile despre dragoste ale filozofilor antici. Nu a exagerat: la ndrgostii, trupul gndete i sufletul este palpabil. Obstacolul i depirea lui snt asociate n mod intim cu alt element, la rndul su dublu: dominaia i supunerea. La origine, arhetipul relaiei de dragoste a fost, am mai spus-o, relaia seniorial: legturile care l uneau pe vasal de senior au fost modelul amorului curtean. Cu toate acestea, transpunerea relaiilor reale de dominaie n sfera dragostei zon privilegiat a imaginarului a fost mai mult dect o traducere sau o reproducere. Vasalul era legat de senior printro obligaie care ncepea cu naterea nsi i a crei manifestare simbolic era ceremonia de supunere. Relaia de suzeranitate i dependen era reciproc i natural; vreau s spun c nu era bazat pe o convenie explicit n care ar fi putut interveni voina, ci era consecina unei duble fataliti: a naterii i a legii pmntului pe care te nteai. n schimb, legtura de dragoste se bazeaz pe o ficiune: codul curtoaziei. Copiind relaia dintre senior i vasal, ndrgostitul transform fatalitatea sngelui i a pmntului ntr-o alegere liber: i alege prin voin proprie doamna i, alegnd-o, alege i starea de servitute. Codul amorului curtean mai conine i alt nclcare a
84

moralei senioriale: doamna de stirpe nobil i uit, cu bun tiin, rangul i i cedeaz condiia de suveran. Dragostea a fost i este marea subversiune a Occidentului. Ca i n cazul erotismului, agentul transformator este imaginaia. Numai c, n ce privete dragostea, schimbarea se face n sens contrar: nu l neag pe cellalt, nici nu l reduce la condiia de umbr, ci este negare a suveranitii proprii. Aceast autonegare are o contrapartid: acceptarea celuilalt. Invers dect se ntmpl n domeniul libertinajului, imaginile ncarneaz: cellalt, cealalt nu snt o umbr, ci o realitate carnal i spiritual. Pot s o ating, dar pot s i vorbesc cu ea. i pot s-o aud ba mai mult, pot s-i sorb cuvintele. Din nou, transsubstanierea: corpul devine voce, sim; sufletul este corporal. Orice dragoste este euharistie. Dorina constant a tuturor ndrgostiilor i tema marilor notri poei i romancieri a fost mereu aceeai: cutarea recunoaterii persoanei iubite. Recunoatere n sensul de a mrturisi, cum spune dicionarul, dependena, subordonarea sau vasalitatea n care te afli fa de cellalt. Paradoxul const n faptul c aceast recunoatere e voluntar, este un act liber. De asemenea, recunoatere n sensul de a mrturisi c ne aflm n faa unui mister palpabil i carnal: o persoan. Recunoaterea aspir la reciprocitate, dar e independent de ea. Este un pariu pe care nimeni nu e sigur c-l va ctiga, pentru c este un pariu care depinde de libertatea celuilalt. Originea relaiei de vasalitate este obligaia natural i reciproc a seniorului i a feudatarului; cea a dragostei este cutarea unei reciprociti liber conferite. Paradoxul dragostei unice rezid n misterul persoanei, care, fr a ti niciodat cu exactitate motivul, se simte iremediabil atras de o persoan, excluzndu-le pe toate celelalte. Paradoxul servitutii se sprijin pe alt mister: transformarea obiectului erotic n persoan l convertete imediat n subiect stpn pe voin. Obiectul pe care l doresc devine subiect care m dorete sau m respinge. Cedarea suveranitii i acceptarea voluntar a servitutii conin o adevrat schimbare de natur; pe puntea dorinei reciproce obiectul se transform n subiect doritor, iar subiectul n obiect dorit. Dragostea e reprezentat ca un nod; trebuie adugat c este un nod fcut din dou liberti legate. Dominaia i servitutea, ca i obstacolul i depirea lui, mai curnd dect elemente n sine snt variante ale unei contradicii mai
85

vaste care le nglobeaz: fatalitate i libertate. Dragostea este atracie involuntar ctre o persoan i acceptare voluntar a acestei atracii. Sa vorbit mult despre natura impulsului care ne face s ne ndrgostim de o persoan sau de alta. Pentru Platon, atracia era o combinaie ntre dou dorine, confundate ntr-una singur: dorina de frumusee i de nemurire. Dorim un corp frumos i dorim s zmislim n acest corp copii fumoi. Dorina aceasta se transform ncet-ncet, cum s-a vzut, i culmineaz, purificat de-acum, n contemplarea esenelor i ideilor. Dar nici dragostea, nici erotismul, i cred c am reuit s o demonstrez n cartea de fa, nu se asociaz obligatoriu cu dorina de reproducere; dimpotriv, de multe ori pun ntre paranteze instinctul sexual de procreare. Ct despre frumusee, pentru Platon ea era unic i etern, pentru noi e plural i schimbtoare. Snt tot attea preri despre frumuseea corporal cte popoare, civilizaii i epoci. Frumuseea de astzi nu este aceeai care aprindea imaginaia bunicilor notri; exotismul, puin apreciat de contemporanii lui Platon, este n zilele noastre un stimulent erotic. ntr-un poem de Ruben Dario, care acum o sut de ani a scandalizat i a fascinat cititorii, poetul strbate toate ntlnirile amoroase posibile, cu spanioloaice i nemoaice, chinezoaice i franu-zoiace, etiopience i italience. i spune c dragostea este o pasiune cosmopolit. Dup ce c este o noiune subiectiv, frumuseea nu joac dect un rol minor n atracia dragostei, care este mai profund i nc nu a fost explicat pe de-a-ntregul. Este un mister n care intervine o chimie secret i care merge de la temperatura pielii la strlucirea privirii, de la tria unor sni la gustul unor buze. Cum spune proverbul spaniol, Pentru gusturi nu s-au scris legi" i acelai lucru se poate spune despre dragoste. Nu exist legi. Atracia este o combinaie subtil, de fiecare dat alta. E fcut din umori animale i arhetipuri spirituale, din experiene infantile i din fantasmele care ne populeaz visele. Dragostea nu e sete de frumusee, ci sete de mplinire. Credina n poiuni i practici magice a fost, prin tradiie, un mod de a explica misteriosul i involuntarul caracter al atraciei dragostei. Toate popoarele au legende a cror tem este aceast credin, n Occident, exemplul cel mai cunoscut este povestea lui Tristan i a Isoldei, arhetip care va fi repetat neobosit de art i poezie. Puterea de convingere a Celestinei, n teatrul spaniol, nu st doar n elocina limbii i n linguelile ei perfide, ci i n filtrele i licorile pe care le
86

prepar. Dei ideea dup care dragostea este o magic legtur care subjug literalmente voina ndrgostiilor este foarte veche, ea a rmas nc vie: dragostea e o vraj, iar atracia care i unete pe cei doi ndrgostii este un farmec. Ce e extraordinar este c aceast credin coexist cu una total opus: dragostea se nate dintr-o decizie liber, este acceptarea voluntar a fatalitii. Fr s renune la filtrul magic al lui Tristan i al Isoldei, Renaterea i Barocul au conceput o teorie a pasiunilor i a simpatiilor. Simbolul preferat al poeilor din aceast perioad era magnetul, care avea o misterioas i irezistibil putere de atracie. Dou legate ale Antichitii greco-latine au fost determinante n aceast concepie: teoria celor patru umori i atrologia. Afinitile i repulsiile dintre temperamentele sangvin, nervos, flegmatic i melancolic au oferit baza explicrii atraciei erotice. Teoria venea din tradiia medical a lui Galenus i din filozofia lui Aristotel, cruia i se atribuia un tratat despre temperamentul melancolic. Credina n influena astrelor i are originea n Babilon, dar versiunea pe care o preia Renaterea e de tip platonic i stoic. Dup Timaeus, n drumul pe care l fac spre pmnt pentru a se ncarna ntr-un corp, sufletele primesc influenele faste i nefaste ale lui Venus, Marte, Mercur, Saturn i ale celorlalte planete. Aceste influene le determin predispoziiile i nclinaiile. La rndul lor, stoicii concepeau Cosmosul ca pe un sistem stpnit de afinitile i simpatiile energiei universale (pneuma), care se reproduceau n fiecare suflet individual. n ambele doctrine sufletul individual era parte a sufletului universal i era pus n micare de forele de prietenie i repulsie care anim Cosmosul. Romanticii i modernii au nlocuit neoplatonismul renascentist prin explicaii psihologice i fiziologice, ca de exemplu cristalizarea, sublimarea i altele asemenea. Toate acestea, orict de diferite ar fi, concep dragostea ca pe o atracie fatal. Numai c aceast fatalitate, fie c victimele ei se numesc Calist i Melibeea sau Hans Castorp i Claudia, a fost n toate cazurile liber asumat. Adaug: i invocat i dorit cu nflcrare. Fatalitatea se manifest doar cu i prin intermediul complicitii libertii noastre. Nodul dintre libertate i destin marele mister al tragediei greceti i al autos sacramentales" hispanice este axul n jurul cruia se nvrtesc toi ndrgostiii din isto-Irie. ndrgostindu-ne, ne alegem fatalitatea. Fie c este vorba de dragostea pentru Dumnezeu sau de cea pentru [solda,
87

dragostea este un mister n care libertatea i predestinarea se nlnuie. Dar paradoxul libertii se desfoar i n adncurile psihicului: vegetaiile veninoase ale nfidelitilor, trdrile, prsirile, uitrile, gelozia. Misterul libertii dragostei i flora sa alternativ radioas i funebr au fost tema central a poeilor i artitilor notri. Dar i a vieilor noastre, cea real i cea imaginar, cea trit i cea visat. A cincea not distinctiv a ideii noastre despre dragoste const, ca i n cazul celorlalte, n unirea indisolubil a dou contrarii: trupul i sufletul. De la Platon ncoace, tradiia noastr a exaltat sufletul i a dispreuit trupul. Dar chiar de la nceput dragostea a nnobilat corpul: fr atracie , fizic, fr atracie carnal, nu exist dragoste. Acum asistm la o rsturnare a platonismului: epoca noastr neag sufletul i reduce spiritul uman la un reflex al funciilor corporale. Astfel a reuit s submineze chiar n centrul ei noiunea de persoan, dubl motenire a cretinismului i a filozofiei greceti. Noiunea de suflet constituie persoana, i, fr persoan, dragostea regreseaz n simplu erotism. Ceva mai ncolo m voi ntoarce la declinul noiunii de persoan n societatea noastr; acum m limitez la a spune doar c el a fost principalul responsabil pentru dezastrele politice ale secolului al XXlea i pentru degradarea general a civilizaiei noastre. ntre noiunile de suflet, persoan, drepturi umane i dragoste exist o conexiune intim, cauzal i necesar. Fr credina ntr-un suflet nemuritor inseparabil de un trup muritor nu s-ar fi putut nate dragostea unic i nici consecina ei: transformarea obiectului dorit n subiect doritor. n concluzie, dragostea presupune ca o condiie prealabil noiunea de persoan, iar aceasta, pe cea de suflet ncarnat ntr-un trup. Cuvntul persoan e de origine etrusc i desemna la Roma masca actorului de teatru. Ce se afl n spatele mtii, ce anim personajul ? Spiritul uman, sufletul. Persoana este o fiin format dintr-un suflet i un trup. Iar aici apare alt mare paradox al dragostei, poate cel mai important, nodul su tragic: iubim n acelai timp un corp muritor, supus timpului i accidentelor sale, i un suflet nemuritor. ndrgostitul iubete n mod egal trupul i sufletul. Putem spune chiar c, de n-ar fi atracia fizic pentru un trup, ndrgostitul nar putea iubi sufletul care l anim. Pentru ndrgostit, trupul dorit este suflet: de aceea i vorbete ntr-un limbaj de dincolo de limbaj, dar perfect inteligibil, nu cu raiunea, ci cu trupul, cu pielea. La rndul su, sufletul este palpabil, l putem atinge i suflul lui ne rcorete
88

pleoapele sau ne nclzete ceafa. Toi ndrgostiii au simit aceast transpunere a corporalului n spiritual i viceversa. Cu toii o tiu, cu o tiin care e strin de raiune i de limbaj. Snt poei care au spus-o: ...her pure and eloquent blood Spoke in her cheeks, and so distinctly wrought That one might almost say, her body thought. (Sngele-i pur i gritor i desena vorbe n obraji, att de clar c ai fi zis: trupu-i a prins glas.) (John Donne, Second Anniversary) Vznd n trup atributele sufletului, ndrgostiii se fac vinovai de o erezie pe care o condamn att cretinii ct i platonicii. Nu e de mirare c a fost vzut ca o rtcire sau chiar ca o nebunie: amorul nebun al poeilor medievali. Dragostea e nebun pentru c i nchide pe ndrgostii ntr-o contradicie insolubil. n tradiia platonic, sufletul triete prizonier ntr-un corp; n cea cretin, ne natem pe lumea asta doar o dat i doar pentru a ne salva sufletul. i ntr-un caz i n cellalt exist opoziia suflet/trup, dei cretinismul a atenuat-o prin dogma renvierii crnii i prin doctrina corpurilor glorioase. Dar dragostea este o nclcare att a tradiiei platonice ct i a celei cretine. Transfer trupului atributele sufletului, iar acesta din urm nceteaz de a mai fi o nchisoare. ndrgostitul iubete trupul ca i cum ar fi suflet, iar sufletul ca i cum ar fi trup. Dragostea amestec pmntul cu cerul este marea rsturnare. De fiecare dat cnd el spune te iubesc pe vecie, confer unei fiine efemere i schimbtoare dou atribute divine: nemurirea i imuabilitatea. Contradicia este ntradevr tragic: carnea decade, zilele ne snt numrate. Cu toate acestea, iubim. i iubim cu trupul i cu sufletul, sntem trup i suflet. Descrierea acestor cinci elemente constitutive ale imaginii noastre despre dragoste, chiar succint, mi se pare revelatoare pentru natura ei contradictorie, paradoxal sau misterioas. Am menionat cinci trsturi distinctive; n realitate, dup cum s-a vzut, ele se pot reduce la trei: exclusivitatea, care este dragoste pentru o singur persoan; atracia, care este fatalitate liber asumat; persoana, care este suflet i trup. Dragostea este format din contrarii, care ns nu se pot despri i care triesc ntr-o lupt permanent cu ele nsele i cu celelalte. Ca nite planete ale ciudatului sistem solar al pasiunilor, aceste contrarii se rotesc n jurul unui soare unic. Un soare, la rndul lui, dublu: cuplul. Transmutare continu a fiecrui element: libertatea
89

alege servitutea, fatalitatea se transform n alegere voluntar, sufletul e trup i trupul e suflet. Iubim o fiin trectoare de parc ar fi nemuritoare. Lope de Vega a spus-o mai bine: a Io que es temporal llamar eterno (s numeti etern ceea ce este trector). Da, sntem muritori, sntem copiii timpului i nimeni nu scap de moarte. tim nu numai c vom muri, tim i c fiina pe care o iubim va muri la rndu-i. Sntem jucriile timpului i ale accidentelor lui boala i btrneea, care desfigureaz trupul i rtcesc sufletul. Dar dragostea este unul din rspunsurile pe care omul le-a inventat pentru a privi moartea n fa. Prin dragoste i furm timpului care ne omoar cteva ceasuri pe care le transformm cteodat n paradis, cteodat n infern. i ntr-un fel i n cellalt timpul se lungete i nceteaz de a mai fi o msur. Dincolo de fericire sau de nefericire, sau de amndou, dragostea e intensitate; nu ne ofer eternitatea, ci vivacitatea, acest minut n care se ntredeschid porile timpului i spaiului: aici este acolo, acum este mereu. n dragoste totul e doi i totul tinde s fie unul.

90

Luceafrul de diminea ncepnd cu secolul al XVIII-lea, europenii se cerceteaz fr ncetare i se judec. Acest interes nemsurat fa de ei nii nu este doar narcisism, este spaima de moarte. La apogeul civilizaiei lor, grecii au inventat tragedia; au inventat-o, spune Nietzsche, dintr-un exces de sntate doar un organism puternic i lucid poate privi n fa soarele crud al destinului. Contiina istoric s-a nscut n Occident i cine spune istorie spune contiin a morii. Motenitoare a cretinismului, care a inventat examenul de contiin, epoca modern a inventat critica. Iat o trstur care ne distinge de alte epoci: nici Antichitatea, nici Evul Mediu nu au practicat critica n felul pasionat n care o face modernitatea: critica celorlali i a noastr nine, a trecutului i a prezentului nostru. Examenul de contiin este un act de introspecie solitar, n care apar ns fantasmele celorlali i chiar fantasma celui care am fost fantasm plural, pentru c am fost mai muli. Coborm n strfundul contiinei noastre la lumina ideii de moarte: coborm spre trecut pentru c tim c ntr-o zi vom muri i pentru c vrem, nainte de asta, s ne mpcm cu noi nine. Cred c se poate spune ceva asemntor despre meditaiile filozofice i istorice care au ca tem civilizaia Occidentului: snt examene de contiin, diagnostice despre sntatea societilor noastre i discursuri n faa morii mai mult sau mai puin apropiate. De la Vico la Valery, filozofii notri ne aduc aminte fr preget c civilizaiile snt sortite pieirii. n ultimii cincizeci de ani aceste melancolice exerciii s-au tot nmulit; aproape toate admonesteaz i unele ne fac s ne pierdem orice speran. Puini snt cei ce, indiferent din ce categorie ar face parte, mai au curajul s ne vesteasc diminei senine". Gndind n termeni istorici, trim n epoca fierului, al crei act final este barbaria; gndind n termeni morali, trim n epoca mocirlei. Studiile despre sntatea istoric i moral a societilor noastre cuprind toate tiinele i disciplinele: economia, politica, dreptul, resursele naturale, bolile, demografia, decderea general a culturii, criza universitilor, ideologia, n fine, tot spectrul activitilor umane. Totui, nicieri excepiile se pot numra pe degetele unei mini nu apare nici cea mai mic reflecie despre istoria dragostei n
91

Occident i despre situaia ei actual. M refer la cri i studii despre dragostea propriu-zis, nu la literatura abundent cu privire la sexualitatea uman, la istoria i anomaliile ei. Pe aceste teme exist o bibliografie foarte bogat, care merge de la eseu la tratatul de igien. Dar dragostea e altceva. Omisiunea aceasta spune multe despre caracterul epocii n care trim. i dac studiul instituiilor politice i religioase, al formelor economice i sociale, al ideilor filozofice i tiinifice este indispensabil pentru a avea o idee despre ce a fost i ce este civilizaia noastr, de ce nu ar fi i cel al sentimentelor noastre, printre care i acela care, timp de un mileniu, a fost axul vieii noastre afective, imaginare i reale? Declinul imaginii noastre despre dragoste ar fi o catastrof mai mare dect prbuirea sistemelor noastre economice i politice ar fi sfritul civilizaiei noastre. Vreau s spun, al felului nostru de a simi i de a tri. O eroare care trebuie corectat este obiceiul de a raporta aceste fenomene exclusiv la civilizaia Occidentului. Dei asistm astzi la resurecia n multe locuri a particularis-melor naionale i chiar tribale, este limpede c, pentru prima dat n istoria speciei noastre, trim nceputurile unei societi mondiale. Civilizaia Occidentului s-a extins la nivelul ntregii planete. n America a ras culturile native. Noi, cei din America, sntem o dimensiune excentric a Occidentului. Sntem prelungirea i replica lui. Acelai lucru s-ar putea spune i despre alte popoare din Oceania i Africa. Spusele mele nu implic ignoran sau dispre pentru societile native i creaiile lor; nu fac o judecat de valoare, constat numai un fapt istoric. A predica ntoarcerea la culturile africane sau la Tenochtitln sau la incai este o aberaie sentimental respectabil dar eronat sau un act de demagogie cinic. n sfrit, influena occidental a fost i este determinant n Orient. n legtur cu tema acestor reflecii aproape c nu mai e nevoie s amintesc numeroasele i profundele analogii ntre concepia noastr despre dragoste i cea a Extremului Orient i a Indiei. n cazul Islamului, rudenia este i mai intim: amorul curtean e de neconceput fr erotica arab. Civilizaiile nu snt fortree, ci ncruciri de drumuri, iar datoria noastr fa de cultura arab n acest domeniu este uria. n concluzie, imaginea sau ideea despre dragoste este n prezent universal, iar destinul ei, n acest final de secol, nu poate fi desprit de cel al civilizaiei mondiale. Vorbind de continuitatea dragostei este util s repet c nu m
92

refer la sentiment, care aparine probabil tuturor timpurilor i locurilor, ci la concepiile despre aceast pasiune elaborate de cteva societi. Concepii care nu snt construcii logice, ci expresia unor profunde aspiraii psihice i sexuale. Coerena lor nu este raional, ci vital. De aceea le-am numit imagini. Adaug c, fr a fi filozofie, snt totui o viziune despre lume, fiind astfel i o etic i o estetic: o curtenie, curtoazie. n fine, remarcabila continuitate a imaginii despre dragoste, din secolul al XH-lea pn n zilele noastre, nu nseamn imobilism. Dimpotriv; istoria ei e plin de schimbri i inovri. Dragostea a fost un sentiment constant creator i subversiv. Civilizaia Occidentului a fost, ntre toate, n bine i n ru, cea mai dinamic i mai schimbtoare. Schimbrile ei s-au reflectat i n imaginea noastr despre dragoste, care, la rndul ei, a fost un agent puternic i aproape mereu benefic al acestor schimbri. S ne gndim, de pild, la instituia matrimonial: de la sacramentul religios la contractul interpersonal, de la aranjamentul de familie fr participarea contractanilor la acordul celor doi, de la obligativitatea dotei la separaia de bunuri, de la situaia indisolubil i pentru toat viaa la divorul modern. i nc o schimbare: adulterul. Sntem deja foarte departe de cuitul cu care soii secolului al XVII-lea i cspeau nevestele ca s-i rzbune onoarea. Lista schimbrilor ar putea continua. Nu e ns necesar. Marea noutate a acestui sfrit de secol este laxis-mul societilor liberale din Occident. O explic, socot eu, trei factori conjugai: primul, social, a fost independena tot mai mare a femeii; al doilea, de ordin tehnic, este apariia metodelor contraceptive mai eficiente i mai puin periculoase dect cele vechi; al treilea, care ine de domeniul credinelor i valorilor, este schimbarea de poziie a corpului, care a ncetat s fie jumtatea inferioar, pur animal i pieritoare a fiinei umane. Revoluia trupului a fost i este un fapt decisiv n dubla istorie a dragostei i a erotismului: ne-a eliberat, dar ne poate i degrada i njosi. Am s revin asupra ideii. Literatura portretizeaz schimbrile din societate. Tot ea le i pregtete i le prorocete. Cristalizarea treptat a imaginii noastre despre dragoste a fost opera schimbrilor produse att n moravuri, ct i n poezie, teatru i roman. Istoria dragostei nu este doar istoria unei pasiuni, ci i istoria unui gen literar. Mai bine spus: istoria diferitelor imagini despre dragoste pe care ni le-au dat poeii i romancierii. Aceste imagini au fost portrete i transfigurri, copii ale realitii i
93

viziuni ale altor realiti. n acelai timp, toate aceste opere s-au nutrit din filozofia i gndirea fiecrei epoci: Dante, din scolastic, poeii renascentiti, din neoplatonism, Laclos i Stendhal din micarea Enciclopeditilor, Proust din Bergson, poeii i romancierii moderni din Freud. Pentru limba spaniol, exemplul major al secolului acestuia este Antonio Machado, poetul filozof a crui oper n versuri i n proz evolueaz n jurul vremelniciei omeneti i, n consecin, a esenialei noastre nentregiri. Aa cum a spus-o el nsui odat, poezia lui a fost un cntec de grani" de cealalt parte se gsete moartea i gndirea lui despre dragoste, o reflecie asupra celei absente i, mai radical nc, asupra absenei. Cred c nu este exagerat s spun o afirm nu ca pe o lege istoric, ci doar ca pe ceva mai mult dect o simpl coinciden c toate marile schimbri ale dragostei corespund micrilor literare care, n mod simultan, le pregtesc i le reflect, le transfigureaz i le transform n idealuri de via superioar. Poezia provensal a dat societii feudale a secolului al XIV-lea imaginea amorului curtean ca pe cea a unui fel de via demn de a fi imitat. Figura Beatricei, mediatoare ntre lumea aceasta i cea de dincolo, s-a dedublat n creaii ulterioare precum Margareta lui Goethe i Aurelia lui Nerval; n acelai timp, prin contaminare poetic, a luminat i a reconfortat multe nopi solitare. Stendhal a descris pentru prima dat, cu fals rigoare tiinific, dragostea-pasiune. Spun fals pentru c descrierea lui este mai curnd o confesiune dect o teorie, dei ncremenit n gndirea secolului al XVIII-lea. Romanticii he-au nvat s trim, s murim, s vism i mai ales s iubim. Poezia a exaltat dragostea i a analizat-o, a re-creat-o i a propus-o spre imitaie universal. Sfritul primului rzboi mondial a avut urmri n toate domeniile existenei. Libertatea moravurilor, mai ales cele erotice, a fost ieit din comun. Ca s nelegem bucuria pe care au simit-o tinerii fa de ndrznelile acelor ani trebuie s ne amintim de rigoarea i frnicia pe care le-a impus, de-a lungul ntregului secol al XlXlea, morala burghez. Femeile au ieit n strad, i-au tuns prul, i-au scurtat fustele, i-au artat trupul i au scos limba la epis-copi, judectori i profesori. Eliberarea erotic a coincis cu revoluia artistic. In Europa i America au aprut mari poei ai iubirii moderne, iubire care amesteca trupul cu mintea, revolta simurilor cu cea a gndirii, libertatea cu senzualitatea. Nimeni nu a spus-o i e cazul s o
94

spun acum: n America hispanic au aprut n acei ani doi sau trei mari poei ai dragostei. A fost erupia limbajului ngropat al pasiunii. Acelai lucru s-a ntmplat n Rusia, nainte ca peste aceast ar s coboare epoca stalinist a plumbului. Totui, nici unul din poeii acetia nu ne-a lsat o teorie a dragostei aa cum ne-au lsat neoplatonicii Renaterii i romanticii. Eliot i Pound au fost oameni de gndire, dar i-au interesat politica i religia, nu dragostea. Excepia a fost, ca i n secolul al XIV-lea, Frana. Acolo avangarda estetic, suprarealismul, s-a transformat curnd ntr-o revolt filozofic, moral i politic. Una dintre axele rzvrtirii suprarealiste a fost erotismul. Partea cea mai bun a poeziei suprarealiste este poezia de dragoste i m gndesc mai ales la Paul Eluard, dar nu numai la el. Civa dintre ei au scris i eseuri: Benjamin Peret a gravat ntr-un frumos text expresia dragoste sublim", pentru a diferenia acest sentiment de dragostea-pasiune a lui Stendhal. (Le Noyau de la comete", prefa la Anthologie de l'amottr sublime, Paris, 1956.) n fine, tradiia iniiat de Dante i Petrarca a continuat prin figura central a suprarealismului, Andre Breton. n opera i n viaa lui Breton se amestec reflecia i lupta. Dac temperamentul su filozofic l include n linia lui Novalis, impetuozitatea l-a fcut s lupte, ca i Tibul i Properiu, n miliia amoris. Nu ca simplu soldat, ci n calitate de cpitan. De la apariia sa chiar, suprarealismul s-a prezentat ca o micare revoluionar. Breton a vrut s uneasc privatul i socialul, revolta simurilor i a inimii ncarnat n ideea lui despre dragostea unic cu revoluia social i politic a comunismului. A euat, i ecouri ale acestui eec se regsesc n paginile din L'Amour fon, una dintre puinele cri moderne care merit calificativul de electric. A avut o atitudine la fel de intransigent fa de morala burghez. Romanticii luptaser mpotriva prohibiiilor societii epocii lor i fuseser primii n a proclama libertatea dragostei. Dei n Europa anilor 1920 i 1930 subzistau nc destule interdicii, preceptele i doctrinele amorului liber deveniser populare. Erau grupuri i medii n care promiscuitatea, travestit n libertate, domnea. Astfel, lupta lui Breton pe altarul dragostei s-a purtat pe trei fronturi: al comunitilor care se ncpnau s ignore viaa privat i pasiunile ei; cel al vechilor interdicii ale Bisericii i ale burgheziei i cel al emancipailor. Intelectual vorbind, nu era greu de luptat
95

mpotriva primelor dou, greu era s lupi cu cel de al treilea grup, deoarece presupunea critica mediului lor social. Nimic nu e mai greu dect s aperi libertatea n faa partizanilor libertii absolute. Unul din marile merite ale lui Breton a fost acela de a-i fi dat seama de funcia subversiv a dragostei i nu doar, ca majoritatea contemporanilor si, a simplului erotism. A perceput de asemenea, dei nu foarte limpede, diferenele dintre dragoste i erotism, dar nu a putut sau nu a vrut s aprofundeze aceste diferene, privind astfel concepia sa despre dragoste de o baz mai solid. ncercarea lui de a include aceast concepie n micarea revoluionar i filozofic a epocii nu a fcut dect s-i urmeze pe poeii din trecut, mai ales pe unul dintre fondatori, pe Dante, care i propusese s aboleasc opoziia dintre amorul curtean i filozofia cretin. n atitudinea lui Breton reapare dualismul suprarealitilor: pe de o parte, a fost o revolt, o ruptur, pe de alt parte, a ncarnat tradiia principal a Occidentului, acest curent care i-a propus nu o dat s uneasc poezia i filozofia, critica i inspiraia, teoria i aciunea. Exemplar a fost c, n momentele de adnc dezintegrare moral i politic anterioare celui de al doilea rzboi mondial, Breton a proclamat locul esenial al dragostei unice n viaa noastr. Nici o alt micare poetic a secolului nu a fcut-o i n aceasta const superioritatea suprarealismului, superioritate care nu e de ordin estetic, ci spiritual. Poziia lui Breton a fost i subversiv, i tradiional. S-a opus moralei dominante a societii noastre, att celei burgheze, ct i celei pseudo-revoluionare; n acelai timp i la fel de hotrt a continuat tradiia motenit de la romantici i iniiat de poeii provensali. A susine ideea dragostei unice n momentul marii eliberri erotice care a urmat primului rzboi mondial echivala cu a te expune batjocurii multora; Breton a ndrznit s sfideze opinia naintat" cu inteligen i curaj. Nu a fost dumanul noii libertii erotice, dar a refuzat s o confunde cu dragostea. A semnalat obstacolele care se opun alegerii n dragoste: prejudecile morale i sociale, diferenele de clas i alienarea. Ultima era dup el marea i adevrata piedic: cum s alegem dac nu sntem stpni nici mcar pe noi nine? Pe urmele lui Marx, Breton atribuia alienarea sistemului capitalist; o dat cu dispariia acestuia, ar disprea i alienarea. Cellalt maestru al su, Hegel, primul care a formulat conceptul de alienare, avea o prere mai puin optimist.
96

Alienarea const n sentimentul de a fi abseni din noi nine; alte fore (alte fantasme?) ne mut din noi, ne uzurp fiina autentic i ne fac s trim o via substituit, strin. A nu fi ceea ce eti, a fi n afara ta, a fi un altul, fr chip, anonim, o absen asta este alienarea. La Hegel alienarea ncepe cu scindarea. Ce nelegea Hegel prin scindare? O explic n mod succint Kostas Papaioannou: Concepia iudeo-cretin a devalorizat natura i a transformat-o n obiect... n acelai timp, a rupt legtura organic dintre om i ora (polis). n sfrit, raiunea modern a generalizat scindarea: dup ce a opus spiritul materiei, sufletul trupului, credina nelegerii, libertatea necesitii... scindarea a sfrit prin a ngloba toate aceste opoziii ntr-una mai mare: subiectivitatea absolut i obiectivitatea absolut." Dar exist un moment extrem al acestei separri de lume i de sine nsui, n care omul ncearc s se ntoarc n sine i n care salvarea devine posibil". La fel ca toat generaia sa, Hegel a crezut la nceput n Revoluia francez, gndind c era menit s suprime alienarea i s mpace omul cu natura i cu el nsui. Eecul revoluionar l-a obligat s se replieze i s conceap o filozofie care s regndeasc ntreg sistemul i s-l reconstruiasc din fragmentele dispersate la care fusese redus de nencetata lucrare a negativitii subiectului. n locul tratamentului incomplet al scindrii care fusese Revoluia francez, Hegel a propus o filozofie care coninea i un rspuns la enigma istoriei i un diagnostic al sciziunii. Nu o filozofie a istoriei", ci o istorie filozofic" a oamenilor. Dac societatea civil se dovedise incapabil de a se constitui ca subiect universal, trebuia s se supun statului... Dac polisul era imposibil, statul va fi mai important dect societatea." Tratament pentru scindare i alienare ? Da, dar prin dispariia subiectului, nghiit de stat, care pentru Hegel era forma cea mai nalt n care se putea ncarna spiritul obiectiv. Poate c eroarea lui Hegel i a discipolilor si a fost c au cutat o soluie istoric, adic vremelnic, pentru nefericirea istoriei i consecinele sale scindarea i alienarea. Calvarul istoriei, cum numete el procesul istoric, e strbtut de un Crist care-i schimb tot timpul chipul i numele, dar care este mereu acelai: omul. Este el nsui, dar niciodat nu se aflm el nsui: este timp, i timpul nseamn constant separare de sine. Putem nega existena timpului i s spunem c este o iluzie. Este ceea ce au fcut buditii. Totui nu s-au
97

putut sustrage consecinelor lui: cercul rencarnrilor i karma, vina din trecut care ne mpinge nencetat s trim. Putem nega timpul, nu putem scpa de mbriarea lui. Timpul e scindare continu i nu se odihnete niciodat, se reproduce i se multiplic sepa-rndu-se de sine nsui. Scindarea nu se vindec prin timp, ci prin ceva sau cineva care este non-timp. Fiecare minut este un cuit al despririi cum s ncredinm viaa noastr cuitului care ne njunghie? Remediul este s gsim un balsam care s cicatrizeze definitiv rana continu pe care ne-o fac orele i minutele. De cnd a aprut pe pmnt fie pentru c a fost expulzat din paradis, fie pentru c reprezint un moment al evoluiei universale a vieii omul este o fiin incomplet. Abia nscut ncepe s fug de sine nsui. Unde? S se caute pe sine i se urmrete fr preget. Niciodat nu este cel care este, ci cel care vrea s fie, cel care se caut; imediat ce s-a gsit, sau crede asta, se desprinde din nou de sine i i continu urmrirea. Este odrasla timpului. Mai mult: timpul este fiina lui i boala lui constitutiv. Vindecarea nu poate fi dect n afara timpului. i dac n-ar mai fi nimic, absolut nimic, dincolo de timp? Atunci omul ar fi condamnat i ar trebui s nvee s triasc nfruntnd acest groaznic adevr. Balsamul care cicatrizeaz rnile timpului se numete religie; tiina care ne face s convieuim cu rnile noastre se numete filozofie. Nu exist ieire? Sigur c exist: snt clipe cnd timpul se ntredeschide i ne las s vedem ce e Dincolo. Aceste clipe snt experiene ale conjunciei dintre subiect i obiect, dintre eu snt i tu eti, dintre acum i mereu, dintre acolo i aici. Nu snt reductibile la concepte i ne putem referi la ele doar prin paradoxuri sau imagini poetice. Una dintre aceste experiene este cea a dragostei, n care senzaia se unete cu sentimentul i ambele se unesc cu spiritul. Este experiena stranietii totale, pentru c sntem n afara noastr i proiectai ctre persoana iubit, i este experiena ntoarcerii la origine, la acel loc care nu se gsete n spaiu i care este patria noastr originar. Persoana iubit e n acelai timp terra incognita i cas printeasc, este necunoscutul i recunoscutul. n legtur cu aceasta e potrivit s citez, mai curnd dect pe poei sau pe mistici, un filozof, pe Hegel, marele maestru al opoziiilor i negaiilor. ntr-o scriere de tineree Hegel spune: Dragostea exclude toate opoziiile, ceea ce face s ias din domeniul raiunii... Anuleaz obiectivitatea i astfel
98

transcende reflecia.... n dragoste, viaa se descoper n ea nsi scutit de orice fel de nentregire." Dragostea suprim scindarea. Pentru totdeauna ? Hegel nu o spune, dar probabil a crezut-o n tineree. Ba chiar putem spune c toat filozofia lui, n special misiunea pe care o atribuie dialecticii logica himeric nu este dect o uria traducere a acestei viziuni juvenile despre dragoste n limbajul conceptual al raiunii. n acelai text Hegel percepe cu extraordinar putere de ptrundere marele i tragicul paradox pe care l stabilete dragostea: ndrgostiii nu se pot despri dect pentru c snt muritori sau atunci cnd reflecteaz asupra posibilitii de a muri". ntr-adevr, n dragoste fora de gravitaie este moartea. Impulsul dragostei ne smulge de pe pmnt i din lumea de aici; contiina morii ne face s ne ntoarcem: sntem pieritori, sntem fcui din rn i trebuie s ne ntoarcem n ea. ndrznesc s spun ceva mai mult. Dragostea este via plenar, unit cu sine nsi contrariul despririi. n senzaia mbririi carnale, unirea cuplului se transform n sentiment, iar acesta, la rndul su, n contiin: dragostea este descoperirea unitii vieii. n clipa aceea, unitatea compact se rupe n dou i timpul reapare este marele hu care ne nghite. Dubla fa a sexualitii apare din nou n dragoste: sentimentul intens al vieii nu poate fi deosebit de acela, nu mai puin puternic, al stingerii apetitului vital, urcuul e cdere, tensiunea extrem e destindere. Astfel, fuziunea total implic acceptarea morii. Fr moarte, viaa noastr pmntean nu este via. Dragostea nu nvinge moartea, dar o integreaz vieii. Moartea persoanei iubite ne confirm condamnarea: sntem timp, nimic nu dureaz, viaa este desprire continu; n acelai timp, n moarte i timpul i desprirea nceteaz, ne rentoarcem la nediferenierea nceputului, la starea pe care o ntrezrim n mpreunarea trupeasc. Dragostea e o ntoarcere n moarte, la locul de rentlnire. Moartea este mama universal. Ii voi amesteca oasele cu ale mele", i spune Cintia iubitului ei. Cuvintele Cintiei, snt de acord, nu i satisfac pe cretini i nici pe toi cei ce cred n alt via dup moarte. i totui, ce-ar fi spus Francesca dac cineva i-ar fi propus s o salveze, dar fr Paolo? Cred c ar fi rspuns: s aleg Cerul pentru mine i Infernul pentru iubitul meu nseamn s aleg Infernul, s m condamn de dou ori.
99

i Breton s-a confruntat cu cellalt mare mister al dragostei, alegerea. Dragostea unic e rezultatul unei alegeri, dar alegerea nu este oare, la rndul ei, rezultatul unui complex de mprejurri i coincidene? Iar aceste coincidene snt oare simple ntmplri sau au un sens i se supun unei logici secrete? Aceste ntrebri l-au pus pe jar i l-au fcut s scrie pagini memorabile. ntlnirea preced alegerii, iar n ntlnire elementul fortuit pare a fi determinant. Breton a observat cu perspicacitate c ntlnirea e format dintr-o serie de fapte care se ntmpl n realitatea obiectiv, fr a fi aparent ndrumate de vreun scop anume i fr ca voina noastr s participe n desfurarea lor. Merg pe strad fr el i m ntlnesc cu o trectoare; chipul ei m impresioneaz; vreau s-o urmresc, ea dispare dnd colul i, o lun mai trziu, n casa unui prieten sau ieind de la teatru sau intrnd ntr-o cafenea, femeia reapare; zmbete, i vorbesc, mi rspunde i aa ncepe o relaie care ne va marca pentru totdeauna. Snt mii de variante ale ntlnirii, dar n toate intervine un agent pe care cteodat l numim hazard, alt dat ntmplare, alt dat destin sau predestinare. ntmplare sau destin, seria acestor fapte obiective, guvernate de o cauzalitate exterioar, se ncrucieaz cu subiectivitatea noastr, ptrunde n ea i se transform ntr-o dimensiune a laturii celei mai intime i mai puternice din noi: dorina. Breton i-a amintit de Engels i a numit intersectarea celor dou serii, cea exterioar i cea interioar, hazard obiectiv. Breton formuleaz clar i concis ideea sa despre hazardul obiectiv: o form a necesitii exterioare care i deschide drum n subcontientul uman". Seria cauzal exterioar se ncrucieaz cu o cauz interioar: incontientul. Ambele snt strine de voina noastr, ambele ne determin i conjuncia lor creeaz o ordine, o estur de relaii crora le ignorm att finalitatea ct i raiunea de a fi. Este accidental conjuncia aceasta de circumstane sau are un sens i o direcie? Oricum ar fi, sntem jucriile unor fore strine, instrumente ale unui destin care ia forma paradoxal i contradictorie a unui accident necesar. n mitologia lui Breton, hazardul obiectiv ndeplinete funcia poiunii magice din legenda lui Tristan i a Isoldei i pe cea a magnetului din metaforele poeziei renascentiste. Hazardul obiectiv creeaz un spaiu literalmente magnetic: ndrgostiii, precum somnambulii nzestrai cu o vedere suplimentar, merg, se n-tlnesc, se
100

despart i iar se ntlnesc. Nu se caut, se ntlnesc. Breton recreeaz cu clarviziune poetic aceste stri pe care le cunosc toi ndrgostiii la nceputul legturii lor: a se ti n centrul unei esturi de coincidene, semnale i corespondene. Cu toate acestea, din cnd n cnd ne previne c nu scrie o naraiune romanesc, nici o ficiune: ne prezint un document, ne ofer relatarea unui fapt trit. Fantezia, stranietatea nu snt invenii ale autorului snt realitatea nsi. Dar interpretarea? Da i nu: Breton povestete ce a vzut i a trit, dar n relatarea lui se desfoar, sub numele de hazard obiectiv, o teorie a libertii i a necesitii. Aa cum l prezint Breton, hazardul obiectiv apare ca o alt explicaie a enigmei atraciei cauzate de dragoste. Ca i celelalte poiunea, influena astrelor sau tendinele infantile ale psihanalizei las intact cellalt mister, fundamental: conjuncia destinului cu libertatea. Accident sau destin, hazard sau predestinare, pentru ca relaia s se mplineasc e nevoie de complicitatea voinei noastre. Dragostea, orice dragoste, implic un sacrificiu, iar noi l acceptm fr s clipim. Acesta este misterul libertii, aa cum admirabil l-au vzut tragicii greci, teologii cretini i Shakespeare. i Dante i Cavalcanti credeau c dragostea este un accident care, graie libertii noastre, se transform n alegere. Cavalcanti spunea c dragostea nu este virtutea, dar, pentru c se nate din perfeciune (a persoanei iubite), o face posibil. Trebuie s adaug c virtutea, oricare ar fi sensul pe care l dm acestui cuvnt, este nainte de toate i n primul rnd un act liber. Deci, folosindu-m de o energic expresie popular: dragostea este libertatea n persoan. Libertatea ncarnat ntr-un trup i un suflet... Cu Breton se termin perioada premergtoare celui de-al doilea rzboi mondial. Probabil c tensiunea care strbate multe din paginile crii sale se datorete i faptului c era contient c scrie n faa ntunericului iminent: n 1937 umbrele rzboiului, care acoperiser cerul Spaniei, se ngrmdeau la orizont. Se gndea, oare, n ciuda fervorii sale revoluionare, c mrturia lui era i un testament, un legat? Nu tiu. n orice caz, i ddea seama ct de precare snt ideile cu care pretindem s explicm enigma alegerii dragostei. Enigma care face parte dintr-o enigm mai mare nc: cea a omului care, suspendat ntre accident i necesitate, i transform renumele n libertate.
101

Anticii reprezentau planeta Venus, luceafrul de diminea, sub chipul unui tnr purttor de tor: Lucifer (lux, lucis lumin + ferre a purta). Pentru a traduce un pasaj din Evanghelie n care Isus vorbete de Satana ca de o scnteie czut din cer", Sfntul Ieronim a folosit cuvntul ce desemna steaua dimineii: Lucifer. Fericit alunecare de sens: a-l numi pe ngerul rebel, cel mai frumos din armata cereasc, cu numele heraldului care anun venirea zorilor a fost un act de imaginaie poetic i moral lumina e inseparabil de ntuneric, zborul de cdere. n miezul ntunericului absolut al rului a aprut o sclipire nehotrt, lumina vag a zorilor. Lucifer este nceput sau cdere, lumin sau ntuneric? Poate i una i alta. Poeii au perceput ambiguitatea i au exploatat-o aa cum tim. Lucifer l-a fascinat pe Milton, dar i pe romantici, care l-au transformat n ngerul revoltei i n purttorul de drapel al libertii. Dimineile snt scurte, iar cele luminate de raza tremurtoare a lui Lucifer snt i mai scurte. A aprut la nceputul secolului al XVIII-lea, iar la jumtatea celui de al XlX-lea strlucirea lui rocat ncepea s pleasc, dei a continuat s lumineze cu o lumin slab i perlat, lumin mai mult a gndirii dect a inimii, lungul asfinit al simbolismului. Spre sfritul vieii, Hegel a admis c filozofia vine prea trziu i c lumina zorilor e urmat de cea a asfinitului: pasrea Minervei ncepe s zboare cnd se las noaptea". Epoca modern a avut dou diminei: prima, cea pe care au trito Hegel i generaia sa, care ncepe cu Revoluia francez i se termin cincizeci de ani mai trziu; cea de a doua, care ncepe cu marea deteptare tiinific i artistic dinaintea primului mare rzboi al secolului al XX-lea i se termin o dat cu izbucnirea celui de-al doilea. Emblema acestei din urm perioade este, din nou, figura ambigu a lui Lucifer. nger al rului, umbra lui acoper cele dou rzboaie, lagrele lui Hitler i ale lui Stalin, explozia de la Nagasaki i Hiro-shima; nger rebel al luminii, este scnteia care aprinde toate marile inovaii ale tiinei, moralei i artelor epocii noastre. De la Picasso la Joyce i de la Duchamp la Kafka, literatura i arta primei jumti a secolului nostru au fost luciferice. Nu acelai lucru se poate spune despre perioada care a succedat celui de al doilea rzboi mondial i ai crei ultimi ani dup toate semnele i trim acum. Contrastul e uimitor. Secolul nostru a nceput cu mari micri revoluionare n domeniul artei, cum au fost cubismul i
102

abstracionismul, crora le-au urmat alte revolte pasionale, ca suprarealismul, care s-a distins prin violen. Fiecare gen literar, de la roman la poezie, a fost teatrul unei succesiuni de schimbri n form, orientare i n sensul nsui al operelor. Transformrile i zguduirile acestea au cuprins chiar i comedia i drama. Ct despre cinematograf, acesta a fost influenat de toate aceste experimente i, la rndul su, tehnica lui de prezentare a imaginilor i ritmul lui au avut o influen profund asupra poeziei i romanului. De exemplu, simultaneitatea, dominant n poezia i n romanul acelor ani, este un produs direct al montajului cinematografic. Nimic asemntor nu s-a ntmplat n perioada care a urmat celui de al doilea rzboi mondial. ngerul rebel, Lucifer, a abandonat secolul. Nu snt nici pesimist, nici nostalgic. Epoca n care trim nu a fost steril, dei prdducia artistic a fost grav afectat de plgile mercantilismului, profitului i publicitii. Pictura i romanul, de pild, au devenit produse supuse modei, prima prin fetiismul obiectului unic, al doilea prin mecanismul produciei de mas. Cu toate acestea, ncepnd cu anul 1950 au aprut fr ntrerupere opere i personaliti notabile n poezie, muzic, roman i artele plastice. Dar nu a aprut nici o mare micare estetic sau poetic. Ultima a fost suprarealismul. Au fost resurecii, unele ingenioase, altele strlucite. Mai bine spus, au fost, ca s folosesc un cuvnt englezesc, revivals. Dar un revival nu este o resurecie, ci o flacr care arde repede i se stinge imediat. Dac secolul al XVIII-lea a avut un neoclasicism, noi am avut un neoexpresionism", o transavangard" i chiar un neoromantism". i ce au fost oare curentul pop-art i poezia beat dac nu derivaii, primul al micrii Dada, a doua a suprarealismului? Expresionismul abstract de la New York a fost i el o tendin derivat; ne-a dat civa artiti exceleni, dar, iari, n-a fost dect un revival, un foc de paie. Cam la fel se poate vorbi despre o tendin filozofico-literar postbelic aprut la Paris i care s-a extins n toat lumea: existenialismul. Prin metod, a fost o prelungire a lui Husserl, prin teme, a lui Heidegger. nc un exemplu: ncepnd cu 1960 au nceput s apar eseuri i cri despre Sade, Fourier, Roussel i alii. Unele dintre aceste studii i interpretri snt inteligente, ptrunztoare i, cteodat, profunde. Dar nu au constituit revelaii originale: aceti autori i operele lor fuseser descoperii cu patruzeci de ani n urm de ctre Apollinaire i suprarealiti. Deci alt revival. Nu merit s continum... Repet: a doua
103

jumtate a secolului al XX-lea nu e deloc srac n opere notabile, totui, prin nsi natura lor, aceste opere reprezint ceva foarte diferit i chiar contrar celor din prima jumtate de secol. Nu le lumineaz lumina ambigu i violent a lui Lucifer snt opere crepusculare. S fie melancolicul Saturn zeitatea lor tutelar? Posibil, dei Saturn iubete nuanele. Mitologia l zugrvete ca pe suveranul unei vrste de aur spirituale i minat de bila neagr, melancolia, umoarea care iubete clarobscurul. n schimb, epoca noastr este simplist, rudimentar i brutal. Dup ce a czut n idolatria sistemelor ideologice, secolul acesta se termin n adoraia Lucrurilor. Ce loc ocup dragostea ntr-o lume ca aceasta n care trim?

104

Piaa i alcovul Rzboiul rece a durat mai mult de patruzeci de ani. n afar de lupta dintre cele dou mari blocuri formate dup nfrngerea Axei i de celelalte vicisitudini ale acestei perioade, clasa intelectual i mari segmente ale opiniei publice au fost preocupate de o polemic. Dezbaterea te ducea, cteodat, cu gndul la disputele teologice ale Reformei i Contrareformei sau la controversele aprinse de Revoluia francez. Totui a fost o diferen important: discuiile rzboiului rece au fost mai mult de ordin politic i moral dect de ordin filozofic i religios; nu au tratat cauzele prime sau ultime, ci au avut ca tem principal o chestiune de facto adevrata natur a regimului sovietic, care se prezenta ca socialist. A fost o polemic necesar i arid: a demascat minciuna, i-a dezonorat pe muli, a ngrozit mintea i inima altora, dar nu a produs idei noi. Miraculos a fost c n atmosfera aceea de litigii i denunuri, de atacuri i contraatacuri, s-a scris poezie i roman, s-au compus concerte i s-au pictat tablouri. Nu mai puin miraculoas a fost apariia unor scriitori independeni n Rusia, Polonia, Cehoslovacia, Ungaria, Romnia i n celelalte ri sterilizate de dubla oprimare a dogmatismului pseudorevolu-ionar i a spiritului birocratic. i n America Latin, n ciuda dictaturilor militare i a orbirii celor mai muli intelectuali ai notri, pasionai de soluiile simpliste, au aprut n acei ani muli poei moderni i romancieri notabili. Epoca aceea a ajuns pesemne la capt. Cum am mai spus, a fost o perioad mai mult a operelor i a personalitilor izolate dect a micrilor literare i artistice. n Occident s-a repetat fenomenul de la sfritul primului rzboi mondial: a triumfat i s-a extins o nou i o mai liber moral erotic. Perioada are dou trsturi caracteristice care nu apar in cea precedent: pnma este participarea activ i public a femeilor i a homosexualilor; a doua este tonalitatea politic a revendicrilor multor membri ai acestor grupuri. A fost i este nc lupta pentru egalitate n drepturi i pentru recunoaterea juridic i social; n cazul femeilor, a unei condiii biologice i sociale, n cel al homosexualilor, a unei excepii. Ambele cereri, de egalitate i de recunoatere a diferenei,
105

erau i snt legitime; cu toate acestea, convivii Banchetului platonic ar fi fcut ochii mari: sexul, subiect de dezbatere politic ? n trecut, fuziunea ntre erotism i religie n tantrism, daoism, gnosticism fusese un lucru frecvent; n epoca noastr, politica absoarbe erotismul i l transform, dar nu ntr-o pasiune, ci ntr-un I drept. Ctig i pierdere: se cucerete legitimitatea, dar dispare cealalt dimensiune, pasional i spiritual. Aa cum am mai spus, n toi aceti ani s-au publicat mult articole, eseuri i cri despre sexologie i alte chestiuni afine, ca de pild sociologia i politica sexului, toate strine temei acestor reflecii. Marele absent al revoltei erotice a acestui final de secol a fost dragostea. Situaia contrasteaz cu schimbrile pe care leau introdus neoplatonismul renascentist, filozofia libertin" a secolului al XVIII-lea sau marea revoluie romantic. In cele ce urmeaz, sper s art unele din cauzele acestei falii, adevrat fractur care ne-a transformat n invalizi nu cu trupul, ci cu spiritul. Ortega y Gasset a menionat odat prezena ritmurilor vitale n societate: perioade de cult al tinereii, urmate de altele de cult al btrneii, exaltarea maternitii, a cminului sau a amorului liber, a rzboiului, a vntorii sau a vieii contemplative. Cred c schimbrile n sensibilitatea colectiv pe care le-am trit n acest secol se supun unui ritm pendular, unui du-te-vino ntre Eros i Thanatos. Cnd aceste schimbri n sensibilitate i sentiment coincid cu cele din filozofie i art, apar noi concepii despre dragoste. Este vorba de veritabile conjuncii istorice, aa cum se vdete n amorul curtean, ca s dm un singur exemplu. O ocazie de a realiza o convergen de acest gen ar fi putut fi generoasa explozie juvenil din 1968. Din pcate, revolta studenilor nu a avut idei proprii i nici nu a produs opere originale, cum s-a ntmplat n celelalte micri din trecut. Marele ei merit a fost c a ndrznit, cu o cutezan exemplar, s proclame i s ncerce s aplice n practic ideile libertare ale poeilor i scriitorilor din prima jumtate a secolului. Sartre i ali intelectuali au participat la mitinguri i manifestaii, dar nu au fost actorii, ci corul: au aplaudat, nu au inspirat. 1968 nu a fost o revoluie: a fost reprezentaia, fiesta revoluiei. Ceremonia era real; zeitatea invocat era ns o fantasm. Fiest a revoluiei, nostalgie a parusiei, convocare a celei Absente. Timp de o clip, s-a crezut c strlucete lumina echivoc i roiatic a lui Lucifer; s-a stins curnd, acoperit de fumul discuiilor din conclavurile tinerilor puri i dogmatici. Apoi, unii dintre ei au format
106

bande de teroriti. n Uniunea Sovietic i n rile de sub dominaia ei s-a produs exact contrariul: vechile prohibiii s-au ntrit i, n numele unui progresism" arhaic, birocraia a ntronat din nou preceptele cele mai conservatoare i convenionale ale moralei burgheze a secolului al XlX-lea. Arta i literatura au avut aceeai soart: academismul, expulzat de avangard din viaa artistic a Occidentului, s-a refugiat n patria socialismului". Lucrul cel mai curios a fost c printre aprtorii mediocrei culturi oficiale sovietice s-au gsit numeroi foti avangarditi europeni i latinoamericani. Niciodat nu s-au ostenit s ne explice aceast contradicie. Ba chiar au aprobat fr s clipeasc legislaia reacionar a birocraiilor comuniste n materie de sex i erotism. Conformism moral i estetic, abjecie spiritual. Imperiul comunist a fost o fortrea construit pe nisipuri mictoare. Unii am crezut c regimul era ameninat de pietrificare; nu, boala lui era o degenerare a sistemului nervos paralizia. Primele simptome s-au manifestat la cderea lui Hruciov. n mai puin de treizeci de ani, fortreaa s-a prbuit, antrennd n cdere o construcie i mai veche: Imperiul arist. Cel de al Treilea Reich a fost anihilat de lipsa de msur a lui Hitler, de bombele aliailor i de rezistena ruseasc. Uniunea Sovietic a fost dus la piei-re de instabilitatea temeliilor ei caracterul eterogen al Imperiului arist de lipsa de realitate a programului social i economic bolevic i de cruzimea metodelor folosite pentru a-l implanta. n plus, de rigiditatea doctrinei, versiune simplist a marxismului, adevrat cma de for impusa poporului rus. Rapiditatea cu care a czut continu s ne uimeasc. Rmne ns n picioare marea necunoscut care a fost Rusia nc de la apariia ei n istoria universal, acum cinci secole: ce l mai ateapt pe acest popor? i ce mai pregtete Rusia lumii? Viitorul este impenetrabil aceasta este lecia pe care ne-au dat-o ideologiile care pretind c dein cheile istoriei. E drept c uneori orizontul se acoper de semne: cine le face i cine le poate descifra? Toate sistemele de interpretare au dat gre. Trebuie s o lum de la nceput i s ne punem ntrebarea pe care i-au pus-o Kant i ceilali ntemeietori ai filozofiei moderne. ntre timp, nu mi se pare hazardat s denun superstiia istoriei. A fost i este nc o mare prvlie cu nouti, unele minunate, altele nfricotoare; a mai fost i o uria circium n care se acumuleaz repetiii i cacofonii, deghizri i
107

mti. Dup orgiile intelectuale ale acestui secol trebuie s nu mai avem ncredere n istorie i s nvm s gndim cu sobrietate. Exerciiu de despuiere, de travestire, smulgerea mtilor. Ce se ascunde sub ele? Chipul prezentului? Nu, prezentul nu are chip. Sarcina noastr e tocmai s-i dm un chip. Prezentul este o materie n acelai timp maleabil i neasculttoare, pare c se supune minii care l sculpteaz, dar rezultatul e mereu altul dect ceea ce ne imaginam. Trebuie s ne resemnm deci c nu exist alt soluie: prin simplul fapt c sntem vii, trebuie s nfruntm prezentul i s construim un chip din ncurctura aceasta de linii i volume. S transformm prezentul ntr-o prezen. De aici rezult c ntrebarea despre locul dragostei n lumea de azi este, n acelai timp, ineluctabil i crucial. A o escamota este mai mult dect o dezertare, este o mutilare. Timp de muli ani, unii dintre noi am participat la o btlie care uneori prea pierdut: aprarea prezentului inform, imperfect, ptat de multe orori, dar depozitar al germenilor libertii sistemului totalitar, ascuns sub masca viitorului. Pn la urm masca a czut i chipul oribil, n contact cu aerul, a nceput s se descompun, aa cum, n povestirea lui Poe, s-au descompus trsturile domnului Valdemar, transformndu-se ntr-un lichid de culoare cenuie. Seminele i germenii libertii pe care le-am aprat de totalitarismele acestui secol se usuc astzi n sculeele de plastic ale capitalismului democratic. Trebuie s le salvm i s le mprtiem n cele patru puncte cardinale, ntre dragoste i libertate exist o legtur intim i cauzal. Motenirea lui 1968 a fost libertatea erotic. n acest sens, micarea studeneasc a fost, mai mult dect preludiul unei revoluii, consacrarea final a unei lupte care a nceput n zorii secolului al XlXlea i pe care au pregtit-o n egal msur filozofii libertini i adversarii lor, poeii romantici. Dar ce am fcut cu libertatea aceasta ? La douzeci i cinci de ani dup 1968 constatm, pe de o parte, c am lsat ca libertatea erotic s fie confiscat de forele banului i ale publicitii, iar pe de alta, asistm la asfinitul care se las tot mai mult peste imaginea dragostei n societatea noastr. Dublu eec. nc o dat, banul a corupt libertatea. Mi se va spune c pornografia nsoete orice societate, chiar i pe cele primitive, c este contrapartida normal a restriciilor i interdiciilor care snt parte a codurilor sociale. Ct despre prostituie, este la fel de veche ca primele orae; la nceput este asociat templelor, aa cum se poate vedea n poemul lui Ghilgame.
108

Prin urmare, nu e deloc nou conexiunea dintre pornografie, prostituie i profit. Att imaginile (pornografie), ct i trupurile (prostituie) au fcut, mereu i peste tot, obiectul comerului. Atunci, unde e noutatea situaiei actuale? Rspund: n primul rnd n proporiile fenomenului i, dup cum se va vedea, n schimbarea de natur pe care a suferit-o. Apoi, se presupunea c libertatea sexual va sfri prin a suprima att comerul cu trupuri, ct i pe acela cu imagini erotice. Adevrul e c s-a ntmplat exact pe dos. Societatea capitalist democratic a aplicat vieii erotice legile impersonale ale pieei i tehnica produciei de mas. Astfel a degradat-o, dei, ca afacere, succesul a fost uria. Popoarele au privit ntotdeauna reprezentrile corpului omenesc cu un amestec de fascinaie i teroare. Primitivii credeau c picturile i sculpturile erau dublurile magice ale persoanelor reale. n unele locuri izolate exist nc rani care refuz s fie fotografiai, convini fiind c cel care le ia imaginea pune stpnire i pe sufletul lor. ntr-un fel, nu se nal: exist o legtur indisolubil ntre ceea ce numim suflet i ceea ce numim trup. Este curios c, ntr-o epoc n care se vorbete atta despre drepturile omului, se permit nchirierea i vnzarea, pe post de reclam comercial, a imaginilor corpului masculin i feminin, fr a exclude prile cele mai intime. Scandalos nu este c avem de-a face cu o practic universal i acceptat de toi, ci faptul c nimeni nu se scandalizeaz: ni s-au tocit resorturile morale. Multe popoare au vzut frumuseea ca o copie a divinitii; astzi a ajuns un semn publicitar. n toate religiile i n toate civilizaiile imaginea uman a fost venerat ca sacr de aici i faptul c unele au interzis reprezentarea corpului. Una dintre marile atracii ale pornografiei a constat tocmai n nclcarea acestor credine i interdicii. Aici intervine schimbarea de natur pe care a suferit-o pornografia de care vorbeam mai sus. Epoca modern a desacralizat corpul, iar publicitatea l-a folosit ca pe un instrument de propagand. Zi de zi, televiziunea ne prezint frumoase corpuri semidezbrcate pentru a ne anuna o marc de bere, o mobil, un nou tip de automobil sau nite ciorapi de dam. Capitalismul a fcut din Eros un slujba al lui Mamona. Degradrii imaginii trebuie s-i adugm servitutea sexual. Prostituia este deja o vast reea internaional care traficheaz cu toate rasele i toate vrstele, fr a exclude, dup cum tim cu toii, copiii. Sade visase la o
109

societate cu legi slabe i pasiuni puternice, n care singurul drept s fie dreptul la plcere, orict de crud i ucigtoare ar fi aceasta. Niciodat nu s-a crezut c acest comer ar putea depi filozofia libertin i c plcerea ar putea deveni un urub al industriei. Erotismul s-a transformat ntr-un departament de publicitate i ntr-o ramur a comerului. nainte vreme, pornografia i prostituia erau, ca s spun aa, activiti artizanale; n ziua de azi reprezint o parte esenial a economiei de consum. Nu existena lor m alarmeaz, ci proporiile pe care le-au luat i caracterul lor actual, n acelai timp mecanic i instituional. Au ncetat s mai fie transgresiuni. Pentru a nelege situaia actual nimic nu mi se pare mai potrivit dect s comparm dou politici, opuse n aparen, dar care produc rezultate asemntoare. Prima este stupida prohibiie a drogurilor care, departe de a elimina utilizarea lor, a fcut-o s creasc i a fcut din traficul de droguri una din marile afaceri ale secolului al XX-lea: o afacere att de mare i de puternic nct sfideaz toate poliiile i amenin stabilitatea politic a unor naiuni. Cea de a doua este libertatea sexual, morala permisiv: l-a degradat pe Eros, a corupt imaginaia omeneasc, a secat sensibilitatea i a transformat libertatea sexual n masca sclaviei trupurilor. Nu cer o ntoarcere la odioasa moral a prohibiiilor i a pedepselor, menionez doar faptul c puterea banului i morala ctigului au fcut din libertatea de a iubi o servitute. Aici, ca i n attea alte domenii, societile moderne se nfrunt cu contradicii i pericole pe care nu le-au cunoscut n trecut. Degradarea erotismului merge mn n mn cu alte perversiuni care snt, a zice, un pas napoi al epocii moderne. S dm cteva exemple: piaa liber, care a abolit patrimonialismul i impozitele pe comer, tinde s produc n permanen monopoluri enorme care de fapt l neag; partidele politice, organe ale democraiei, au devenit tvluguri birocratice sau puternice mafii; mijloacele de comunicare denatureaz mesajele, cultiv senzaionalismul, dispreuiesc ideile, practic o cenzur disimulat, ne inund cu tiri triviale i escamoteaz informaia autentic. Cum s ne mai mirm atunci c libertatea erotic a ajuns s desemneze astzi o servitute? Repet: nu propun suprimarea libertilor, cer doar, i nu snt singurul, s nceteze confiscarea libertilor noastre de ctre puterile profitului. Ezra Pound a rezumat admirabil situaia n trei rnduri: They have brought whores for Eleusis. Corpses are set to banquet at behest of uura. (Au adus trfe
110

la Eleusis. Cadavre s-au pornit pe benchetuit cu amgiri deagoniseal.) Moartea este inseparabil de plcere; Thanatos este umbra lui Eros. Sexualitatea este rspunsul dat morii: celulele se unesc pentru a forma alt celul i astfel s se perpetueze. Deviat de la reproducere, erotismul creeaz un domeniu aparte, guvernat de o dubl zeitate: plcerea care este moarte. Nu este deloc ntmpltor c povetile Decameronului, mare elogiu adus plcerii carnale, snt precedate de descrierea ciumei care a pustiit Florena n 1348, nici c romancierul latino-american Gabriel Garcia Marquez a ales ca loc i dat a unui roman de dragoste exact nesntoasa Cartagena din zilele epidemiei de cium. Cu puini ani n urm, SIDA a aprut pe neateptate printre noi, cu aceeai silenioas viclenie cu care se prezentase mai de mult sifilisul. (Majoritatea specialitilor resping astzi teoria originii americane a sifilisului. Dar rmne un fapt cert c europenii au avut contiina clar a acestei boli nainte probabil c era confundat cu lepra dup cltoriile lui Columb. Alt fapt dovedit este existena sifilisului n America nainte de sosirea europenilor.) Dar astzi sntem mai puin pregtii s ne confruntm cu aceast boal dect acum cinci secole. n primul rnd, datorit ncrederii pe care o avem n medicina modern, ncredere care seamn cu credulitatea superstiioas; apoi, pentru c aprarea noastr moral i psihologic a slbit. Pe msur ce tehnica domin natura i ne desparte de aceasta, crete lipsa noastr de aprare n faa atacurilor ei. Era, ca toate divinitile, o zei dttoare de via i de moarte; astzi este un ansamblu de fore, un depozit de energie pe care l putem domina, canaliza i exploata. Am ncetat s ne mai temem de ea i am crezut-o slujitoarea noastr. Dintr-o dat, fr s ne previn, ne arat cellalt chip al ei, cel al morii. Trebuie s renvm s privim natura. Aceasta implic o schimbare radical de atitudine. Nu tiu dac tiina va descoperi curnd un vaccin anti-SIDA. Bine ar fi. Ceea ce vreau s subliniez este lipsa noastr de aprare psihologic i moral n faa acestei boli. E limpede c msurile profilactice folosirea prezervativului i altele snt indispensabile; la fel de limpede este c nu snt suficiente. Contagierea e legat de comportament, astfel nct n rspndirea rului intervine responsabilitatea fiecrui individ. A uita aceasta ar fi un lucru ipocrit i nefast. Iat ce scrie un specialist n aceste chestiuni: Istoria
111

omenirii ne arat c nici o boal n-a reuit s fie eliminat exclusiv prin tratament. Singura noastr speran pentru a opri SIDA rezid n prevenirea ei. Fiind puin probabil c vom putea dispune ntr-un viitor apropiat de un vaccin aplicabil ntregii populaii, singurul vaccin de care dispunem n prezent este educaia." (Mervyn F. Silverman, de la American Foundation for AIDS Research. Citat de medicii Samuel Ponce de Leon i Antonio Laz-cano Araujo n Quo vadis Sida ?", eseu publicat n La Jornada Se-manal, Ciudad de Mexico, 11 aprilie 1993.) Ei bine, societatea noastr nu are autoritatea moral pentru a predica nfrnarea, ca s nu mai vorbim de castitate. Justificat sau nu, statul modern se abine, n limita posibilului, s legifereze asupra acestui domeniu. n acelai timp, morala familial, n general asociat credinelor religioase, s-a prbuit. i cu ce obraz ar putea propune moderaia mijloacele de comunicare ce ne potopesc cminele cu trivialiti sexuale? Ct despre intelectualii i gnditorii notri, unde s gsim printre ei un Epicur, ca s nu mai vorbim de un Seneca? Rmne Biserica. ntr-o societate laic precum a noastr, rolul ei nu e suficient. ntradevr, n afar de morala religioas, pe care muli nu o accept, aprtorul cel mai bun n faa Sidei, adic n faa promiscuitii, este dragostea. Nu este un remediu fizic, nu este un vaccin: este o paradigm, un ideal de via bazat pe libertate i pe druire. ntr-o zi se va gsi vaccinul anti-SIDA, dar, dac nu apare o nou etic erotic, lipsa noastr de aprare n faa naturii i a uriaelor ei fore distructive va continua. Ne credeam stpnii pmntului i ai naturii; acum sntem nenarmai n faa ei. Pentru a ne redobndi puterea spiritual trebuie mai nti s ne redobndim umilina. Sfritul comunismului ne oblig s privim cu mai mult rigoare critic situaia moral a societii noastre. Relele ei nu snt doar economice, ci, ca ntotdeauna, politice, n sensul bun al cuvntului. Vreau s spun: morale. Au legtur cu libertatea, cu justiia, cu fraternitatea, n fine, cu ceea ce numim de obicei valori. n centrul acestor idei i credine se gsete noiunea de persoan. Este fundamentul instituiilor noastre politice i al concepiilor noastre despre ceea ce trebuie s fie justiia, solidaritatea i convieuirea social. Noiunea de persoan se confund cu cea de libertate. Aceasta din urm nu e uor de definit. nc de la naterea filozofiei se
112

dezbate tema: care e locul libertii ntr-un univers guvernat de legi imuabile? i, pentru filozofiile care admit contingentul i accidentul: ce sens are cuvntul libertate? ntre hazard i necesitate mai exist loc pentru libertate? Aceste ntrebri depesc limitele acestui eseu, drept care m limitez la a spune ce cred eu: libertatea nu este un concept izolat i nici nu poate fi definit separat; fiineaz n permanent legtur cu alt concept, fr de care nu ar exista necesitatea. La rndul ei, aceasta e de neconceput fr libertate: necesitatea se servete de libertate pentru a se realiza, iar libertatea exist numai n faa necesitii. Autorii tragici greci au vzut aceasta cu mai mult limpezime dect filozofii. De atunci, teologii n-au ncetat s discute despre legtura dintre predestinare i voin; oamenii de tiin moderni au revenit asupra temei, iar un remarcabil cosmolog contemporan, Stephen Hawking, a numit gurile negre o singularitate fizic, adic o excepie sau un accident. Astfel, exist locuri ale spaiului-timp n care legile care conduc universul nu mai funcioneaz. Dac o supunem unei critici riguroase, ideea apare ca de negndit i inconsistent. Seamn cu antinomiile lui Kant, pe care el le considera insolubile. Totui, gurile negre exist. Tot aa, exist i libertatea. tiind c enunm un paradox, putem spune c libertatea este o dimensiune a necesitii. Fr libertate nu exist ceea ce numim persoan. Poate ea exista fr suflet? Pentru majoritatea oamenilor de tiin i pentru muli contemporani ai notri, sufletul a disprut ca entitate independent de corp. Este socotit o noiune nenecesar. Dar chiar n timp ce i se decreteaz dispariia, sufletul reapare nu n afar, ci tocmai nuntrul corpului: atributele vechiului suflet, ca de pild gndirea i facultile ei, au devenit proprieti ale corpului. Ajunge s rsfoim un tratat de psihologie modern sau despre noile discipline cognoscitive pentru a constata c i creierul i alte organe posed acum aproape toate facultile sufletului. Corpul, fr a nceta s fie corp, s-a transformat n suflet. Voi reveni asupra acestui punct n finalul eseului. Deocamdat menionez c, dintr-un punct de vedere strict tiinific, exist nc destule probleme care n-au fost rezolvate. Prima i cea mai important este de a explica i descrie saltul de la domeniul fizico-chimic la gndire. Logica hegelian gsise o explicaie, probabil himeric: saltul dialectic de la cantitate la calitate. Pe bun dreptate, tiina nu este adepta
113

acestor passe-partout-uri logice, dar nici nu a gsit o explicaie cu adevrat convingtoare a presupusei origini fizico-chi-mice a gndirii. Consecinele acestui mod de a gndi au fost funeste. Eclipsa sufletului a provocat o ndoial, pe care nu mi se pare exagerat s o numesc ontologic, despre ceea ce este sau poate fi cu adevrat persoana uman. Simplu trup pieritor, complex de reacii fizico-chimice? Main, cum cred specialitii inteligenei artificiale"? n ambele cazuri, este o entitate sau, mai degrab, un produs pe care, dac am ajunge s avem cunotinele necesare, l-am putea reproduce i chiar mbunti dup vrerea noastr. Persoana uman, care ncetase a mai fi o copie a divinitii, nceteaz acum i a mai fi rezultatul evoluiei naturale i intr n ordinea produciei industriale: este un produs. Aceast concepie distruge noiunea de persoan, ameninnd astfel n chiar esena lor valorile i credinele care au fost temelia civilizaiei i instituiilor noastre sociale i politice. Astfel deci, confiscarea erotismului i a dragostei de ctre puterile banului nu e dect un aspect al asfinitului dragostei; cellalt aspect este evaporarea elementului ei constitutiv: persoana. Ambele se completeaz i deschid o perspectiv asupra viitorului posibil al societii noastre: barbaria tehnologic. De la Antichitatea greco-latin ncoace, n ciuda numeroaselor schimbri de natur religioas, filozofic i tiinific, am trit ntr-un univers mental relativ stabil, pentru c se baza pe dou fore aparent inamovibile: materia i spiritul. Dou noiuni n acelai timp antitetice i complementare. n-cepnd cu Renaterea, i una i cealalt se tot clatin. Una din ele, spiritul, ncepe s se prbueasc n secolul al XVIII-lea. ncet-ncet, a abandonat mai nti cerul, iar apoi pmntul; n-a mai fost cauza prim, principiul atoatezmislitor; tot cam pe atunci s-a retras din corp i din contiin. Sufletul, pneuma, cum spuneau grecii, este suflu, i suflu fiind, a devenit vzduh n vzduh. Psyche s-a ntors n patria ei de departe, mitologia. Din ce n ce mai mult, pe baza a tot felul de ipoteze i teorii, credem c sufletul depinde de trup sau, mai exact, c este una din funciile acestuia. Cellalt termen, vechea materie, limit extrem a Cosmosului dup Plotin, s-a evaporat la rndul su. Nu mai e nici substan sau ceva pe care s-l putem auzi, vedea sau atinge: este energie care, la rndul ei, este timp care devine spaiu, spaiu care se rezolv n durat. Sufletul a devenit corporal, iar materia insubstanial. Dubl ruptur care ne-a nchis ntr-un fel de parantez: nimic din ce vedem nu pare a fi adevrat, iar ceea ce este cu
114

adevrat e invizibil. Realitatea ultim nu este o prezen, ci o ecuaie. Corpul nu mai este ceva solid, vizibil i palpabil nu mai este dect un ansamblu de funcii, iar sufletul s-a identificat cu acestea. Aceeai soart au avut-o obiectele fizice, de la molecule pn la atri. Privind cerul nopii, anticii vedeau n figurile constelaiilor o geometrie animat: ordinea nsi; pentru noi, universul a ncetat de a mai fi o oglind sau un arhetip. Toate aceste schimbri au alterat ideea despre dragoste pn la a o face, ca i sufletul i materia, de nerecunoscut. Pentru antici, universul era imaginea vizibil a perfeciunii; n micarea circular a astrelor i planetelor, Platon vedea figura nsi a fiinei i a binelui. Reconciliere a micrii cu identitatea: rotirea corpurilor cereti, departe de a fi schimbare i accident, era dialogul fiinei cu sine nsi. Astfel, lumea sublunar pmntul nostru regiune a accidentului, a imperfeciunii i a morii trebuia s imite ordinea cereasc; societatea oamenilor ar trebui s copieze societatea atrilor. Ideea a alimentat gndirea politic a Antichitii i a Renaterii; o gsim la Aristotel i la stoici, la Giordano Bruno i la Campanella. Acesta din urm a vzut n cer modelul cetii celor drepi; Fourier a tradus atracia newtonian n termeni sociali: n Harmonia, relaiile umane vor fi guvernate de atracia pasional, nu de interes. Dar Fourier a fost o excepie: nici unul dintre marii gnditori politici ai secolelor al XlX-lea i al XX-lea nu s-a inspirat din fizic i din astronomia modern. Ein-stein a descris i a rezumat foarte limpede situaia: politica este pentru moment ecuaia pentru eternitate". Iat cum interpretez eu aceste cuvinte: puntea dintre eternitate i timp, dintre spaiul stelar i spaiul uman, dintre cer i istorie, s-a rupt. Sntem singuri n univers. Dar pentru Einstein universul nc mai poseda o figur, constituia o ordine. i aceast credin se clatin acum, iar fizica cuantic postuleaz un univers diferit n cadrul universului. Dac ar fi s ne lum dup tiina contemporan, universul se afl n expansiune, este o lume care se disperseaz. Societatea modern este i ea o societate rtcitoare. Sntem oameni rtcitori ntr-o lume rtcitoare. Apusului vechii imagini despre lume i corespunde cel al ideii de suflet. n sfera relaiilor umane dispariia sufletului s-a tradus ntr-o treptat dar ireversibil devalorizare a persoanei. Tradiia noastr crezuse c fiecare brbat i fiecare femeie erau o fiin unic i irepetabil; modernii i vd ca pe nite organe, funcii i procese.
115

Consecinele au fost groaznice. Omul este o fiin sngeroas i una moral: precum toate animalele, triete omornd, dar pentru a ucide are nevoie de o doctrin justificatoare. n trecut, religiile i ideologiile i-au furnizat tot felul de motive pentru a-i ucide semenii. Totui, ideea de suflet a fost o pavz a statelor i inchiziiilor mpotriva omuciderii. Vei spune c pavza este slab, fragil, precar. Dei nu neg, adaug: pn la urm, a fost o pavz. Primul argument n favoarea indienilor americani a fost afirmaia c erau fiine cu suflet: cine ar putea repeta astzi, cu aceeai autoritate, argumentul misionarilor spanioli ? n marea polemic ce a zguduit contiinele n secolul al XVI-lea, Bartolome de las Casas a cutezat s spun: sntem aici, n America, nu pentru a-i subjuga pe btinai, ci pentru a-i converti i a le salva sufletele. ntr-o epoc dominat de ideea de cruciad, care motiva cucerirea prin convertirea forat a necredincioilor, noiunea de suflet a fost un scut n faa lcomiei i cruzimii sclavagitilor. Sufletul a fost temelia naturii sacre a fiecrei fiine. Pentru c avem suflet, avem liber arbitru facultatea de a alege. S-a spus c secolul nostru i privete dispreuitor pe asi-rieni, mongoli i pe toi conchistadorii istoriei; mcelurile lui Hitler i Stalin nu au termen de comparaie. S-a mai spus, ce-i drept, n mai mic msur, c exist o legtur direct ntre concepia care reduce persoana la un simplu mecanism i lagrele de concentrare. Se compar frecvent statele totalitare ale secolului al XX-lea cu Inchiziia. Adevrul este c aceasta din urm iese destul de bine din comparaie: nici mcar n momentele cele mai sumbre ale furiei lor dogmatice inchizitorii nu au uitat c victimele lor erau persoane voiau s ucid trupul i s salveze, dac era posibil, sufletul. neleg c ideea ne poate prea oribil, dar ce s spunem de milioanele de oameni care, n lagrele Gulagului, i-au pierdut sufletul nainte de ai pierde trupul? Pentru c primul lucru pe care l-au fcut cu ei a fost s-i transforme n categorii ideologice, sau, ca s folosim un eufemism modern, i-au expulzat din discursul istoric"; apoi i-au eliminat. Istoria" a fost piatra de ncercare: a fi n afara istoriei echivala cu pierderea identitii umane. De altfel, dezumanizarea victimelor corespundea cu dezumanizarea clilor: se vedeau pe ei nii nu att ca pedagogi ai speciei umane, ct ca ingineri. Curtenii lui Stalin l-au i numit inginer de suflete". De fapt, cuvintele victim i clu nu fac parte din
116

vocabularul totalitarismului, care nu cunotea dect termeni ca ras i clas, instrumente i ageni ai unei presupuse mecanici i fizici a istoriei. Dificultatea de a defini fenomenul totalitar const n aceea c nu i se pot aplica vechile categorii politice, precum tiranie, despotism, cezarism i altele de acest gen. De aici frecvena termenului inginer n epoca lui Stalin. Motivul e limpede: statul totalitar a fost, literalmente, prima putere lipsit de suflet din istoria omenirii. Vi se va prea curios c, vorbind despre dragoste, m-am referit la istoria politic modern. Curiozitatea dispare n momentul n care nelegem c dragostea i politica snt cele dou extreme ale relaiilor umane: relaia public i cea privat, piaa i alcovul, grupul i cuplul. Dragostea i politica snt doi poli unii printr-un arc: persoana. Destinul persoanei n societatea politic se reflect n relaia de dragoste i viceversa. Povestea lui Romeo i a Julietei e ininteligibil dac se omit conflictele senioriale din oraele italieneti ale Renaterii, i acelai lucru e valabil pentru povestea Larisei i a lui Jivago n afara contextului Revoluiei bolevice i a rzboiului civil. Nu are rost s dm alte exemple. Totul se leag. Legtura dintre dragoste i politic e prezent de-a lungul ntregii istorii a Occidentului. n epoca modern, ncepnd cu Iluminismul, dragostea a fost un agent decisiv att n schimbarea moralei sociale i a moravurilor, ct i n apariia practicilor, ideilor i instituiilor noi. n toate aceste schimbri m gndesc mai ales la dou momente importante, romantismul i perioada de dup primul rzboi mondial persoana uman a fost prghia i axul. i cnd vorbesc de persoana uman nu evoc o abstraciune, ci m refer la o totalitate concret. Am menionat de cteva ori cuvntul suflet i m mrturisesc vinovat de o omisiune: sufletul, sau cum vrei s numii psihicul uman, nu e numai raiune i intelect: e i sensibilitate. Sufletul e trup: senzaie; senzaia devine afect, sentiment, pasiune. Elementul afectiv se nate din trup, dar e mai mult dect atracie fizic. Sentimentul i pasiunea snt centrul, inima sufletului ndrgostit. n epoca modern dragostea a fost revoluionar, nu numai ca idee, ci i ca pasiune. Romantismul nu ne-a nvat s gndim, ne-a nvat s simim. Crima revoluionarilor moderni a fost c au retezat din spiritul revoluionar elementul afectiv. Iar marea mizerie moral i spiritual a democraiilor liberale este insensibilitatea lor afectiv. Banul a confiscat erotismul pentru c, n prealabil, sufletul i inima se uscaser.
117

Dei dragostea continu s fie tema poeilor i a romancierilor secolului al XX-lea, aceasta e rnit n chiar centrul ei: noiunea de persoan. Criza ideii de dragoste, proliferarea lagrelor de munc obligatorie i ameninarea ecologic snt fapte concomitente, strns legate de decderea sufletului. Ideea de dragoste a fost fermentul moral i spiritual al societii noastre timp de un mileniu. A aprut ntr-un col al Europei i, ca i filozofia i tiina Occidentului, a devenit universal. Astzi e ameninat cu dispariia, iar dumanii ei nu mai snt cei vechi, Biserica i morala abstinenei, ci promiscuitatea, care o transform n distracie, i banul, care o transform n sclavie. Dac lumii noastre i este dat s se salveze, tratamentul trebuie s fie dual: regenerarea politic include resurecia dragostei. Ambele, dragoste i politic, depind de renaterea noiunii care a fost axul civilizaiei noastre: persoana. Nu m gndesc la o imposibil ntoarcere la vechile concepii despre suflet; cred c, sub pedeapsa dispariiei, trebuie s gsim o viziune a brbatului i a femeii care s ne redea contiina singularitii i identitii fiecruia dintre noi. Viziune att nou ct i veche, care s vad, n datele de astzi, n fiecare fiin omeneasc o fiin unic, irepetabil i preioas. Revine imaginaiei creatoare a filozofilor, artitilor i oamenilor notri de tiin s redescopere ceva nu deprtat, ci foarte intim i cotidian: misterul care sntem fiecare dintre noi. Pentru a reinventa dragostea, aa cum cerea poetul, trebuie s inventm din nou omul.

118

Ocoluri ctre o concluzie La originea lor, n Grecia antic, graniele dintre tiin i filozofie erau greu de deosebit; primii filozofi au fost de asemenea i fr contradicie fizicieni, biologi, cosmologi. Exemplul cel mai bun este Pitagora, matematician i fondator al unei micri filozoficoreligioase. Ceva mai trziu ncepe separarea i cel ce o ncoroneaz este Socrate: atenia filozofilor se deplaseaz ctre omul interior. Mai mult dect natura i misterele ei, obiectul filozofic prin excelen a fost sufletul omenesc, enigmele contiinei, pasiunile i raiunea. Nu a sczut totui interesul pentru physis i secretele cosmosului: Platon a cultivat matematicile i geometria; Aristotel s-a interesat de tiinele biologice, Democrit de atomism, stoicii au elaborat un sistem cosmologic care vdete aspecte ciudat de moderne... Separaia s-a precipitat la sfritul lumii antice; n Evul Mediu tiinele aproape c nu s-au dezvoltat i au fost mai mult practice dect teoretice, n timp ce filozofia a devenit slujitoarea tiinei supreme, teologia. n timpul Renaterii rencepe contopirea dintre cunoaterea tiinific i speculaia filozofic. Aliana nu a durat mult; treptat, tiinele au dobndit autonomie, s-au specializat i fiecare s-a constituit ca o cunoatere separat; la rndul su, filozofia s-a transformat ntr-un discurs teoretic general, fr baze empirice, dispreuitor al cunotinelor particulare i ndeprtat de tiin. Ultimul mare dialog dintre tiin i filozofie a fost cel al lui Kant. Urmaii lui au dialogat cu istoria universal, ca Hegel, sau cu ei nii, ca Schopenhauer i Nietzsche. Discursul filozofic s-a ntors asupra lui nsui, i-a cercetat fundamentele i s-a ntrebat critica raiunii, critica voinei, critica filozofiei, n sfrit, critica limbajului. Dar teritoriile pe care le abandona filozofia erau ocupate de tiin, de la spaiul cosmic la cel interior, de la atomi i atri la celule i de aici la pasiuni, acte de voin i gndire. Pe msur ce tiinele se constituiau i i fixau teritoriul competenei, se desfura un dublu proces: nti, progresiva specializare a cunotinelor, apoi, n direcia contrar, apariia liniilor de convergen i a punctelor de intersectare ntre diverse tiine. De exemplu, ntre fizic i chimie sau ntre chimie i biologie. Pe de o
119

parte, limitele fiecrei specialiti, de aici \ pn aici ajunge o disciplin sau alta; pe de alt parte, acel de aici ncepe pe un alt teritoriu care, pentru a fi explorat, necesit concursul a dou sau mai multe tiine. n ultima jumtate de secol s-a accelerat acest proces de ntreptrundere ntre mai multe discipline: elementul timp, care jucase un rol secundar, mai ales n fizic i astronomie, a devenit factor determinant. Mai nti, relativitatea lui Einstein i-a dat un brnci, ca s spun aa, universului lui Newton, n care spaiul i timpul erau invariante. Apoi, ipoteza big-bang-ului (sau, cum foarte nimerit spune Jorge Hernndez Campos, marele bum) a introdus timpul n speculaia tiinific: dac universul a avut un nceput, n mod inexorabil va avea i un sfrit. Adic: cosmosul are o istorie, iar unul din obiectivele tiinei este s cunoasc aceast istorie i s o povesteasc. Fizica a devenit o cronic a cosmosului. Noi ntrebri au aprut la orizont, probleme pe care tiina, de la Newton ncoace, le dispreuise, ca de pild originea universului, sfritul su probabil i direcia sgeii timpului: este ea obligat s urmeze curbura spaiului i astfel s se ntoarc de unde a pornit? Aceste ntrebri, iscate din nsi dezvoltarea fizicii, snt fr ndoial legitim tiinifice i, totodat, snt de natur filozofic: cosmologia contemporan spune un specialist este o cosmologie speculativ". (Alan Lightman i Roberta Brower, Origini, Harvard Univer-sity Press, 1990) Intersectare dintre tiina cea mai modern i filozofia cea mai veche: ntrebrile pe care i le pun astzi oamenii de tiin i le-au pus, acum dou mii cinci sute de ani, filozofii ionieni, ntemeietori ai gndirii occidentale. Astzi, supuse criticii riguroase a tiinei, aceste ntrebri revin i snt la fel de actuale ca i n zorii civilizaiei noastre. Bun, i dac ntrebrile pe care i le pun acum cosmologii snt aceleai ca la nceput, oare i rspunsurile snt aceleai? Printre crile dedicate acestor probleme pe care le-am citit cu mai mult folos se numr i cea a lui Steve Weinberg, Primele trei minute ale universului (1977). tiin i istorie: aceast carte este relatarea cea mai inteligibil, mai clar i mai inteligent a celor trei minute care au urmat big-bang-ului. Tot ce s-a ntmplat n cosmos de milioane i milioane de ani este o consecin a acestui fiat lux instantaneu. Dar ce s-a ntmplat sau ce a fost nainte? Ca i Biblia i alte texte mitologice, nici oamenii de tiin nu ne spun nimic despre ce a fost sau s-a petrecut nainte de nceput. Weinberg spune c despre aceasta nu se tie nimic i nici nu
120

se poate spune nimic. Are dreptate. Dar prudena lui ne pune n faa unei enigme logice i ontologice care a fcut s se clatine toate certitudinile filozofice: ce este nimicul ? ntrebare contradictorie i care i conine propria anulare: este imposibil ca nimicul s fie ceva, cci dac ar fi una sau alta nu ar mai fi, ar nceta s fie nimic. ntrebare fr noim al crei unic rspuns este tcerea... ceea ce nu e un rspuns. O afirmaie la care nu se poate obiecta: nu se poate spune nimic despre nimic. Totui, postularea nimicului, a nefiinei, ca anterioar fiinei, dup cum se deduce din ipoteza big-bang-ului, nseamn afirmarea unui lucru la fel de contradictoriu: nimicul este originea fiinei. Afirmaia ne duce imediat la sentina care este fundamentul religios, nu raional, al iudeo-cretinismului: la nceput, Dumnezeu a creat lumea din nimic. Rspunsul religios introduce o a treia enigm ntre enigma care este nefiina i enigma care este fiina: Dumnezeu. Dar ipoteza tiinific este i mai misterioas dect Biblia: omite agentul creator. Mrturisesc c mi se pare mai raional, dei m las la fel de perplex i de nesatisfcut, credina religioas: un agent creator, Dumnezeu, care este fiina suprem, scoate din sine nsui nimicul. Dintr-un punct de vedere strict logic, ipoteza tiinific este mai puin consistent dect credina religioas: cum ar fi putut aprea, n absena unui creator atotputernic, fiina din nefiin? Filozofii pgni au ntmpinat cu un surs nencreztor, de neles, ideea iudaic i cretin a unui Dumnezeu care face o lume din nimic. M ntreb ce reacie ar fi avut n faa ipotezei unui univers care izbucnete deodat din nimic, fr cauz i animat de sine nsui. n faa imposibilitii logice i ontologice de a deduce fiina din nefiin, Platon a imaginat un demiurg care, ames-tecnd elementele preexistente, a creat sau, mai exact, a re-creat lumea. Demiurgul s-a inspirat din ideile i formele eterne. Lumea i noi nine sntem copii, imitaii, reflexe ale realitii eterne. La rndul su, Aristotel a conceput un motor imobil, ceea ce era o contradicie cum poate fi imobil un motor? dei mai puin flagrant dect cea a Bibliei. Pentru a evita poate asemenea piedici, mai muli savani moderni, ntre care Hawking, s-au gndit c, probabil, nainte de big-bang, ceea ce avea s fie mai apoi universul a fost o ciudenie" cosmic, un fel de gaur neagr primordial. Gurile negre nu snt guvernate de legile spaiului-timp cosmic, ci de principiile fizicii cuantice, adic de principiul indeterminrii. Ciudeniile" lui Hawking i ale altora ne
121

duc imediat cu gndul la haosul originar din mitologia greac. Neoplatonicii au reluat ideea i au reelaborat-o cu mult subtilitate; pentru Plotin a fost imaginea rsturnat a lui Unu Multiplul. Dar aa cum nu se poate spune nimic despre Unu, nici mcar c este, pentru c exist nainte de fiin i de nefiin, nici despre Multiplu nu se poate spune nimic: fiecare dintre proprietile care l definesc l i neag. Haosul neoplatonicilor este o frumoas premoniie a gurilor negre din fizica contemporan. Ipoteza unei guri negre primordiale este mai consistent dect celelalte: la nceput exista ceva haosul. Aceast idee ne duce la alta: dac nceputul a fost o excepie sau o ciudenie (haosul), dac se accept c tot ceea ce are un nceput are i un sfrit, este limpede c universul va sfri prin a se ntoarce la starea originar i se va transforma ntr-o gaur neagr. O gaur neagr este materie reconcentrat, entropie maxim: ntr-un moment anume al condensrii sale e sortit s explodeze ntr-un big-bang i s ia totul de la nceput. Ipoteza ne amintete de stoici, care imaginaser o succesiune de creaii i de distrugeri, de la haosul primordial la univers, de la univers ca sistem compus din afiniti i repulsii la o coliziune care ar produce un incendiu cosmic i de la aceast conflagraie universal la renceperea ciclului... Acest mic excurs ne arat c moderna cosmologie speculativ se ntoarce n permanen la rspunsurile pe care tradiia noastr filozofic i religioas le-a dat ntrebrilor despre nceputul lumii. Cu o nemaintlnit nfumurare, unii filozofi au decretat moartea filozofiei. Pentru Hegel, filozofia se realizase" n sistemul su; pentru continuatorul su, Marx, fusese depit de dialectica materialist (Engels a susinut sfritul lucrului n sine" kantian, rezolvat n producia social prin aciunea muncii umane); Heidegger a acuzat metafizica de ocultarea fiinei"; alii au vorbit de mizeria filozofiei". Cu aceeai arogan, astzi s-ar putea vorbi de mizeria tiinei". Nu cred. Mai bine zis, cred contrariul. Marea lecie filozofic a tiinei contemporane const tocmai n a ne fi artat c ntrebrile pe care filozofia a ncetat s i le pun nc de-acum dou secole cele despre origine i despre sfrit snt cele care conteaz cu adevrat. Graie prodigioasei lor dezvoltri, tiinele trebuia la un moment dat s ajung la aceste teme. A fost o binecuvntare pentru noi c acest moment a fost epoca actual. n acest crepuscular sfrit de secol, este
122

unul din puinele lucruri care ne mai aprind n suflet o raz de speran. n 1954, ntr-o scrisoare adresat unui coleg, Einstein spunea: Fizicianul nu este dect un filozof care se intereseaz de anumite cazuri particulare; altfel, ar fi un simplu tehnician." S-ar putea aduga c acele cazuri particulare s-au dovedit a fi, pe parcursul unei generaii, cazurile eseniale. Cu alt ocazie, vorbind despre el nsui i despre opera sa, Einstein a scris: Eu nu snt de fapt un fizician, ci un filozof i chiar un metafizician." Dac fraza ar fi fost scris acum, poate c Einstein ar fi formulat-o puintel altfel: Snt fizician, i tocmai de aceea snt filozof i chiar metafizician." Judecat perfect aplicabil cosmologilor speculativi de azi. ntrebarea despre origine reapare n domeniul biologiei. Cnd i cum a nceput viaa pe pmnt ? Pentru a rspunde la aceast ntrebare e nevoie din nou de concursul mai multor discipline: fizica i astronomia, geologia, chimia, genetica. Majoritatea cunosctorilor cred c apariia pe pmnt a fenomenului pe care l numim via are ceva miraculos. Vor s spun prin aceasta c este greu de explicat i c snt numeroi i compleci factorii ce trebuie reunii pentru ca, n mod spontan i fr aciunea vreunui agent extern, viaa s se poat produce. Unul dintre cei mai importani geneticieni contemporani, Francis Crick, care a luat premiul Nobel n 1962 pentru a fi descoperit, mpreun cu James Watson i Maurice Wilkins, structura molecular a ADN-ului, a dedicat o carte acestei teme: Life itself, its Origins and Nature (Viaa ca atare, originile i natura ei, 1981). (Am comentat cartea lui Crick ntr-un scurt eseu din 1982: Inteligene extraterestre i demiurgi, bacterii i dinozauri". Textul a fost reluat de Sombras de obras (Umbrele operelor) din 1985 i a fost inclus n volumul al doilea Exmrsiones Incursiones al Operelor mele Complete.) Crick ncepe prin a ne spune c este aproape imposibil ca viaa s provin de pe planeta noastr: trebuie s-i cutm originea n alt parte. Unde? Desigur, nu n sistemul solar, din motive evidente, ci n alt sistem analog acestuia. n galaxia noastr sau n alta? Crick nu o spune. Nici nu pretinde s localizeze locul apariiei ei ar fi imposibil i nici nu descrie modul n care ar fi putut aprea viaa pe acea planet necunoscut. Pur i simplu, presupune c acolo, oriunde va fi fost acel acolo, condiiile au fost mai prielnice dect pe Pmnt. Dar cum a ajuns viaa pe globul pmntesc? Datorit marilor distane
123

ce separ sorii i galaxiile ar fi imposibil ca nite fpturi vii, chiar dotate cu o longevitate de cteva ori mai mare ca a noastr, s fi putut ajunge pe Pmnt ca s planteze primele semine de via. O cltorie de acest fel ar trebui s dureze mii de milioane de ani teretri. naintea lui Crick, n 1903, i pus n faa unor dificulti asemntoare, alt premiant Nobel, fizicianul suedez S. A. Arrhenius, concepuse o ipotez ingenioas: nori de spori plutitori, venii din spaiul exterior, ar fi czut pe pmnt pe cnd globul nostru era ceea ce oamenii de tiin numesc, cu o expresie pitoreasc, supa primordial" favorabil reproducerii de bacterii i alte organisme elementare. Arrhenius i-a numit ipoteza Panspermia. Crick a reluat ideea, a modificat-o i a dezvoltato ntr-un ciudat amestec de speculaie logic i de fantezie. Ipoteza lui Arrhenius avea un defect: imensitatea distanelor i inclemena spaiului ar fi distrus norii de spori fragili cu mult nainte de a se fi putut apropia de planeta noastr. Din deducie n deducie, Crick a ajuns la o concluzie logic ireproabil: bacteriile trebuie s fi ajuns pe pmnt n vehicule ermetic nchise i invulnerabile la ploile de asteroizi i la alte asprimi ale spaiului exterior. De la navele stelare la constructorii lor nu mai era dect un pas: o civilizaie aflat ntr-un moment foarte nalt al evoluiei sale a hotrt s propage viaa pe planetele altor sisteme. Crick nu ne spune cum au reuit aceste fiine nelepte i mrinimoase s descopere condiiile de pe Pmnt i de pe alte planete pe care le-au ales. n schimb, presupune c decizia a fost luat atunci cnd acei nelepi au descoperit c civilizaia lor i ei nii erau condamnai la pieire. Atunci, ntr-un act de filantropie cosmic destinat nu a-i salva pe ei, ci viaa nsi, au conceput transportul germenilor vitali ctre alte planete n nave imune la vicisitudinile unei cltorii att de hazardate. De ce bacteriile? Pentru c snt singurele organisme care, pstrate ntr-un mediu prielnic, s-ar putea reproduce oricnd, rezistnd astfel duratei unei cltorii interstelare. Ajunse pe Pmnt bacteriile, s-ar repeta paii evoluiei naturale, pai care ar duce la apariia speciei umane i, puin mai trziu, la momentul n care Crick i va scrie cartea n care i va expune teoria: Panspermia dirijat. Cartea lui Crick surprinde din mai multe motive. Dou dintre acestea snt rigoarea deductiv i nobleea moral. Are totui unele inconsistene, de pild episodul cu dinozaurii. Au fost regii Pmntului mai bine de ase sute de milioane de ani i ar mai fi nc dac nu ar fi
124

pierit subit, dintr-o cauz nc neexplicat pe de-a-ntregul. Snt specialiti care se ndoiesc c motivul dispariiei saurienilor gigantici ar fi fost cderea unui aerolit care a ntunecat Pmntul, a nimicit vegetaia i i-a privat astfel de hran. Oricare ar fi fost cauza, ce s-ar fi ntmplat dac saurienii nu ar fi disprut ? Ce curs ar fi luat evoluia ? Episodul dinozaurilor nseamn intervenia hazardului i a accidentului n fundamentul nsui al tiinelor biologice: evoluia natural. Pieirea lor subit era imprevizibil. Astfel nct apariia inteligenei umane pe planet se datorete unui accident. Introducerea factorului timp transform biologia n istorie. i, se tie de-acum, istoria este impredictibil. Sntem copiii hazardului. Crick nu-i pune aceste probleme, dar, ca i n cazul cosmologiilor speculative, este imposibil s nu constatm coincidenele involuntare, nu cutate, cu ipotezele i doctrinele Antichitii pe aceste teme. La Crick, civilizaia extraterestr seamn destul de bine cu demiurgul lui Platon sau cu cei ai mai multor secte gnostice din primele secole ale erei noastre. Extrateretrii nu au creat viaa astfel, Crick evit obstacolul logic de a scoate fiina din nimic; precum demiurgul din Timaeus, utilizeaz elemente deja existente, le combin i le lanseaz n spaiu: bacteriile coboar pe pmnt precum sufletele lui Platon. Exist ns o deosebire substanial: demiurgul nu ne d viaa la schimb, n timp ce civilizaia extraterestr, pe moarte, i trimite n spaiu mesagerii vieii. Moarte care d via. Figura lui Cristos pe cruce este arhetipul, modelul incontient care a inspirat fantezia civilizaiei agonizante pe care a imaginat-o Crick. Ca muli oameni de tiin, biologul englez i interzice introducerea unui agent creator (Dumnezeu) pentru a explica originea vieii pe Pmnt, dar ce este, oare, acea civilizaie extraterestr pe punctul de a pieri dac nu echivalentul Dumnezeului cretin i al promisiunii renvierii? Iat un mister religios tradus n termenii tiinei i ai istoriei. n cartea lui Mervin Minsky The Society of Mind (1985), autorul nu ne propune divinizarea unei civilizaii extraterestre, ci pe cea a inginerului electronist. Minsky este una din autoritile inteligenei artificiale" i este convins c fabricarea mainilor gnditoare este nu numai realizabil, ci i iminent. Cartea lui pornete de la o analogie; ceea ce numim minte este un complex de prticele asemntoare
125

particulelor elementare care formeaz atomul electroni, protoni, quarci. Forele care pun n micare prile componente ale minii nu snt, nici nu pot fi diferite de cele care fac s se roteasc particulele atomice. Analogia perfect ntre ele este circuitul de comenzi i rspunsuri care st la baza funcionrii unui computer. Mie mi vine n minte alt analogie: prticelele n cauz mi sugereaz piesele unui puzzle: separate, nu au nici o form identificabil, dar combinate cu altele se transform ntr-o mn, ntr-o frunz de copac sau ntr-o estur, pn cnd, toate mpreun, dobndesc form i sens: o tnr i plimb cinele pe o alee. Prile ce compun mintea snt mobile i, ca i piesele de puzzle, nu tiu de ce sau pentru ce se mic i nici cine le mic. Nu gndesc, dei snt pri, i pri indispensabile, ale gndirii. Aici apare o diferen care desface simetria: piesele de puzzle snt micate de o mn care tie ce face i de ce. Mna i capul juctorului rspund unei intenii inspiratoare. n cazul minii nu exist un juctor: eul dispare. Maina nu gndete, dar produce gndirea fr ca nimeni s o manipuleze. Minsky omite ceva: relaia dintre minte, conceput ca aparat, i lumea exterioar. Pentru ca mintea omeneasc s nceap s funcioneze n realitate, ea funcioneaz douzeci i patru de ore din douzeci i patru, inclusiv cele dedicate somnului trebuie s primeasc un stimul exterior. Numrul acestora este practic infinit, astfel nct, pentru a alege ce o intereseaz, maina trebuie s fie prevzut cu un selector de obiecte i teme de gndire care s echivaleze cu ceea ce numim sensibilitate, atenie i voin. Aceste faculti nu snt pur raionale, snt impregnate de afectivitate. Iat deci c maina ar trebui s fie nu numai inteligent, ci i sensibil. De fapt, ar trebui s fie duplicatul exact al facultilor noastre: voin, imaginaie, nelegere, memorie etc. Am intra astfel n fanteziile respingtoare ale lumilor locuite de fiine identice. Pe de alt parte, chiar dac maina gnditoare ar fi duplicatul minii umane, ar exista oricum o diferen pe care nu ezit s o numesc enorm: mintea omeneasc nu tie c este o main, nici nu contientizeaz aceasta ea crede ntr-o iluzie: eul, contiina ei. n cazul unei maini fabricate de un inginer, despre ce fel de contiin ar putea fi vorba? La un stimul dat, maina gnditoare ncepe o serie de operaiuni pe care le numim simire, percepie, observaie, calcul, alegere, combinaie, eliminare, ncercare, decizie etc. Operaiunile snt de ordin material i
126

constau ntr-o succesiune de mbinri i separri, juxtapuneri i divizri ale prilor componente ale mainii, pn cnd apare un rezultat: o idee, un concept. Platon, Aristotel, Kant i Hegel s-au strduit s defineasc ce este o idee i un concept, fr a reui pe de-antregul. Maina rezolv problema: este un moment al unui lan de operaiuni materiale realizate de particule minuscule puse n micare de curentul electric. Cine realizeaz operaiunile care snt gndirea mainii ? Nimeni. La buditi, eul era o construcie mental fr existen proprie, o himer. A-l suprima nseamn a suprima izvorul greelii, al dorinei i al nefericirii, a te elibera de povara trecutului (karma) i a intra n necondiionat: eliberarea absolut (nirvana). Maina gnditoare a lui Minsky nu are preocupri morale i nici religioase elimin eul pentru c nu e necesar. S fie chiar nenecesar ? Putem tri fr eul nostru? La buditi, extincia eului implic stingerea iluziei pe care o numim via i ne deschide porile nirvanei. Pentru Minsky, suprimarea eului nu are consecine morale, ci doar tiinifice i tehnice. Prin primele, ne face s nelegem modul de funcionare a minii; prin urmtoarele, vom putea produce maini gnditoare tot mai simple i mai perfecte. Merit s examinm mai ndeaproape aceast pretenie. De cnd omul a nceput s gndeasc, adic de cnd a devenit om, un martor tcut l privete cum gndete, se bucur, sufer, ntr-un cuvnt, cum triete: contiina sa. Ce fel de realitate are contiina, acest a ne da seama de ceea ce facem i gndim ? Ideea lui Minsky despre contiin poate fi comparat cu cea a imaginii n oglind. Comparaie util, pentru c ne permite s vedem ceva mai limpede diferena ntre main i contiin. Cnd ne privim n oglind, imaginea pe care o vedem ne trimite la propriul nostru corp; contiina, care nu are chip vizibil, nu ne trimite la un eu (care, pentru Minsky, e considerat iluzoriu), dar nici, cum ne-am putea atepta, la obiectul care st la originea ei: circuitul de legturi ntre particulele minuscule. Dac ntr-adevr contiina este proiecia unui mecanism, de ce atunci proiecia i mecanismul nsui se evapor i devin invizibile? Altfel spus: dac m privesc n oglind, mi vd imaginea; dac m gndesc c m gndesc, adic dac mi dau seama de ceea ce fac, nu mi vd i nici nu-mi voi vedea vreodat gndurile. Gndim i gndind ne dm seama c gndim, i totui nu vedem ceea ce gndim.
127

Atunci cum oare, n loc s se transforme n figuri vizibile i audibile, descrcrile electrice care pun n micare prticelele care compun mintea se transform n gnduri invizibile i care nu ocup loc n spaiu? Eliot a spus: ntre gnd i fapt cade o umbr." n cazul nostru, umbra se evapor: gndul are corp dar nu i umbr, este o main care i face produsul invizibil. E o anomalie, o ciudenie, n sensul dat de Hawking termenului. Maina gnditoare a lui Minsky ne apare ca un model mai simplu, economicos i eficient a ceea ce numim minte sau spirit. Adevrul este c introduce un mister la fel de complicat ca i nemurirea sufletului sau transsubstanierea pinii i a vinului din Euharistie. Maina lui e minunat i stupid: e minunat pentru c produce, cu mijloace materiale, gnduri invizibile i incorporale, e stupid pentru c nu tie c le gndete. Se pare c Descartes a fost primul care a avut ideea s vad mintea ca pe o main. Dar ca pe o main condus de un spirit. Secolul al XVIII-lea a conceput universul ca pe un ceas mnuit de un ceasornic omniscient: Dumnezeu. Ideea unei maini care s mearg singur, pe care nu o manipuleaz nimeni i care poate augmenta, atenua sau schimba direcia curentului care o pune n micare este o idee a secolului al XX-lea. Dei, cum am vzut, ideea e contradictorie, nu o putem nltura de tot. Este un fapt c putem produce maini n stare s fac anumite operaiuni mentale: computerele. Dei nu am produs nc maini capabile de autoreglare, specialitii susin c nu este deloc imposibil s o facem destul de curnd. Problema este s tim pn unde poate ajunge inteligena acestor maini i care ar fi limitele autonomiei lor. Prima ntrebare vrea s spun: poate inteligena uman s fabrice obiecte mai inteligente dect ea nsi? Dac mergem dup logic, rspunsul e negativ: dac ar fi s creeze inteligene mai inteligente dect ea nsi, inteligena uman ar trebui s fie mai inteligent dect este. Este vorba de o imposibilitate n acelai timp logic i ontologic. Ct despre a doua ntrebare: oamenii snt animai de dorinele, ambiiile i proiectele lor, dar limitai de puterea real a inteligenei lor i de mijloacele de care dispun; care ar putea fi, oare, ambiiile i dorinele mainilor gnditoare ? Nu ar putea fi dect cele nscrise n momentul fabricrii lor de ctre fabricantul nsui omul. Autonomia mainilor depinde, n mod esenial, de om. Este o autonomie condiionat, adic nu este o autonomie adevrat. M ntorc la comparaia ntre piesele unui puzzle i prile ce
128

compun maina gnditoare. Am semnalat mai sus c diferena const n faptul c pe primele le mic un juctor, iar pe celelalte un program activat de un curent electric. Ce se ntmpl dac cineva deconecteaz maina de la sursa de energie ? Maina nu mai gndete. i jocul de puzzle i maina depind de un agent. i nc ceva: rezolvarea enigmei pe care o reprezint jocul de puzzle const n refacerea unei figuri; juctorul nu o inventeaz, ci reconstruiete figura pe care i-o ofer piesele sub form de fragmente mrunte i diferite. n cazul inteligenelor artificiale pe care le cunoatem (computerele) se ntmpl ceva asemntor: operaiunile lor ascult de un program, de un plan al operatorului. n ambele cazuri, agentul (eul, raiunea, sufletul, operatorul, cum vrem s-l numim) este indispensabil. i este astfel dintr-un dublu motiv: pentru c pune n micare aparatul i pentru c determin dinainte domeniul i natura funciilor i operaiunilor sale. Dar mainile gnditoare la care viseaz unii specialiti n inteligena artificial nu depesc oare aceste limite? Dac ar fi s-i credem, aceste maini nu numai c ar avea facultatea de a se autoregla i autoconduce, dar ar fi mult mai inteligente dect oamenii. ntr-o izbucnire de entuziasm, un autor de lucrri de science-fiction pe bun dreptate celebre, Arthur C. Clarke, a afirmat recent: Consider c omul este o specie tranzitorie, care va fi depit de o form de via ce va cuprinde tehnologii de computer." Fr ndoial, se gndea la inteligenele artificiale. Ca atia alii, Clarke invoc mnii lui Darwin: mainile gnditoare snt un moment al evoluiei naturale, precum amoebele, dinozaurii, furnicile i oamenii. Dar este o mare diferen: Darwin a pus ntre paranteze noiunea unui creator, Dumnezeu, care ar fi pus n micare procesul evoluiei naturale; ca i Crick i ca muli alii, Clarke reintroduce agentul creator, acum deghizat n biolog sau inginer electronist. Am citat cuvintele lui Clarke ca pe o mostr a unui mod de a gndi foarte extins, mai ales printre oamenii de tiin i tehnicieni. Trebuie s spun c am fost un cititor asiduu al crilor sale, fascinant combinaie de tiin i fantezie; mi aduc aminte cu plcere i nostalgie de o sear luminoas de acum mai bine de treizeci de ani, cnd l-am vzut, alturi de un prieten, pe o teras a hotelului Mount Lavinia, n mprejurimile oraului Colombo. Valurile mrii loveau rmul i acopereau stncile micului golf cu o mantie de spum clocotitoare. Nu am ndrznit s-l abordez , mi s-a prut un vizitator
129

de pe alt planet... n fraza romancierului englez reapare, ascuns sub preocupri de ordin tiinific, vechiul spirit speculativ care a animat nu numai filozofia, dar i, cu mai mare frecven, viziunile profeilor i ale fondatorilor de secte i religii. tiina a nceput prin a-l deplasa pe Dumnezeu din univers; apoi, a ntronat istoria, uneori ncarnat n ideologii mntuitoare, alteori n civilizaii filantropice; acum i pune n locul lui pe omul de tiin i pe tehnician, pe fabricantul de maini mai inteligente dect creatorul lor i posednd o libertate pe care Lucifer i oastea lui rebel nu au cunoscut-o. Imaginaia religioas a conceput un Dumnezeu superior fpturilor sale; imaginaia tehnic a conceput un Dumnezeu-inginer inferior inveniilor sale. Dei am rezervele mele fa de concepia biologic modern despre minte, ea mi se pare mai bogat i mai fecund dect teoriile mecaniciste. Acestea din urm vd n computer un model de nelegere a ei i un punct de pornire pentru a fabrica inteligene artificiale; n schimb, concepia biologic are baze mai solide, cci se sprijin pe observarea organismului uman, acest straniu i complicat complex de senzaii, percepii, voine, sentimente, gnduri i fapte. Una din teoriile de acest fel i aparine lui Gerald M. Edelman, care tocmai a publicat o carte, fascinant prezentare a descoperirilor i ipotezelor sale (G. M. Edelman, Brigbt Air, Bright Fire. On the Matter of the Min, Basic Books, 1993). Nu este doar un tratat de neurobiologie a minii, abordeaz i alte teme, de pild apariia contiinei pe parcursul evoluiei, precum i relaiile tiinei biologice cu fizica i cosmologia. Dup Edelman, mintea este un produs al evoluiei, drept urmare, are o istorie care este cea a materiei nsei, de la particule atomice la celule i de la ele la gndire i la creaiile sale. Este o trstur pe care specia uman o mparte, n formele ei cele mai rudimentare, cu mamiferele, cu psrile i cu unele reptile. Dup Edelman, existena materiei inteligente pe Pmnt este un fenomen unic n Univers. (Aici se deprteaz de Crick.) O autoritate n materie, neurologul Oliver Sacks, a comentat cartea lui Edelman n termenii urmtori: Citim cu nsufleire ultimele teorii despre minte chimice, cuantice sau computaionale i apoi ne ntrebm: asta e tot? ...Dac vrem s avem o teorie despre minte i despre cum opereaz ea cu adevrat la fiinele vii, aceasta trebuie s fie radical diferit de orice teorie inspirat de computer. Trebuie s se bazeze pe sistemul nervos, pe viaa interioar a fiinei vii, pe funcionarea
130

senzaiilor i inteniilor ei... pe abilitatea fiinelor superioare de a gndi abstraciuni i de a mprti, prin intermediul limbajului i al culturii, contiina celorlali." (Oliver Sacks, Making up the Mind", n The New York Review ofBooks, 6 aprilie 1993) Cu alte cuvinte: modelul trebuie s fie omul nsui, acest animal care gndete, vorbete, inventeaz i triete n societate (cultur). Voi comenta pe scurt cteva din ideile lui Edelman. Evident, ca i pn acum, refleciile mele nu vor fi de natur tiinific. Primul avantaj al noii teorii este c d deoparte analogia cu computerul i nu accept simplismul explicaiilor pur fizico-chimice. Alt avantaj al ei este realismul: trebuie s studiem mintea n chiar mediul ei, organismul uman, ca pe un moment al evoluiei naturale. Desigur, teoria este nc incomplet exist multe teritorii neexplorate i multe din ipotezele ei nu au fost supuse unei verificri empirice. Limitele acestea nu-i invalideaz fecunditatea, ipoteza ne d de gndit. Edelman ncepe cu nceputul, cu senzaia n forma ei cea mai simpl, pe care o numete feeling: cald i rece, strmt i larg, dulce i amar etc. Senzaiile implic o apreciere: asta e neplcut, aia e agreabil plcut, cealalt e ceva aspru i aa mai departe, pn la lucrurile mai complexe, de exemplu durerea care e i bucurie sau plcerea care e i durere. Senzaiile snt percepii embrionare, cci altfel am simi oare dac nu ne-am da seama c simim ? Totodat, percepia este concepie: percepnd realitatea, dm imediat form acestei percepii, o construim orice percepie este un act de creaie". Ideea caracterului creator al percepiei, comenteaz Sacks, apare deja la Emerson. Adevrul este c originea sa trebuie cutat n filozofia greac i era curent n psihologia medieval i renascentist. Corespunde teoriei, valabil pn n secolul al XVII-lea, despre funcia aa-numitelor simuri interioare" bunul-sim, capacitatea de estimare, de imaginare, memoria i fantezia care aveau misiunea de a prelua i a purifica datele celor cinci simuri exterioare i de a le transmite, n form inteligibil, sufletului raional. Imaginea sau forma pe care o primete nelegerea nu este datul crud al simurilor. Aceste gradaii apar i n tradiia budist, ntr-o ordine uor diferit: senzaie, percepie, reprezentare i nelegere. Fiecare diviziune desemneaz un moment dintr-un proces care transform datele i stimulii exteriori n impresii, idei i concepte; senzaia conine deja percepia care
131

transmite aceste date imaginaiei, care le furnizeaz, ca forme, nelegerii care, la rndul ei, le transform n inte-lecii. Procesul creator al operaiunilor mentale nu este o idee nou, nou este doar modul n care neurologia modern descrie i explic procesul. n fiecare moment al acestei complicate serii de operaiuni compus din milioane de solicitri i rspunsuri n reeaua legturilor neurologice apare o intenie. Ceea ce simim i percepem nu este doar o senzaie sau o reprezentare, ci ceva prevzut deja cu o direcie, o valoare sau cu iminena unui neles. Dup cum e tiut, fenomenologia lui Edmund Husserl se bazeaz pe conceptul de intenionalitate. Husserl a preluat ideea, modificnd-o substanial, de la filozoful austriac Franz Brentano. n toate relaiile noastre cu lumea obiectiv senzaii, percepii, imagini apare un element fr de care nu exist nici contiina despre lume i nici cea despre sine nsui: n chiar momentul apariiei lui n contiin, obiectul are deja o direcie, o intenie. Dup Brentano, subiectul are, n mod invariabil, o relaie intenional cu obiectul pe care l percepe sau, mai limpede spus: obiectul este inclus n percepia subiectului ca intenionalitate. Oricare ar fi, obiectul apare negreit ca un lucru de dorit, sau de temut, sau misterios, sau necesar, sau deja cunoscut i aa mai departe. Acelai lucru se ntmpl cu senzaiile i percepiile lui Edelman: nu snt simple senzaii i nici reprezentri, ci deja cum afirm el aprecieri, evaluri. Mi se pare uor s trag o concluzie din toate acestea: noiunea de intenionalitate ne trimite la un subiect, fie acesta contiina lui Husserl sau circuitul neurologic al lui Edelman. Totui, Edelman refuz s considere existena unui subiect cruia s i se poat atribui intenionalitatea cu care apare obiectul. n ciuda negrii subiectului, pe Edelman l impresioneaz mult unitatea sub care lumea i apare celui care o percepe, n ciuda multitudinii de moduri de a o percepe pe care le utilizeaz sistemul nervos" (Oliver Sacks, art. cit.). Nu mai puin l impresioneaz faptul c teoriile actuale despre minte nu pot explica existena unui element capabil s integreze i s unifice toate aceste percepii", ncurcat dilem: pe de o parte, negarea subiectului, pe de alta, necesitatea unui subiect. Cum o rezolv Edelman? Pentru a-i face mai comprehensibil concepia, Edelman recurge la o metafor: mintea este o orchestr care execut o lucrare fr dirijor. Muzicanii neuronii i grupurile de neuroni snt
132

conectai i fiecare executant i rspunde altuia sau l interpeleaz; astfel se creeaz n colectiv o pies muzical. Spre deosebire de orchestrele din viaa real, orchestra neurologic nu interpreteaz o partitur scris, ci improvizeaz fr ncetare. n aceste improvizaii apar i reapar fraze (experiene) n alte momente ale concertului care a nceput n copilria noastr i se va termina la moartea noastr. mi vin n minte dou observaii. Prima: n ipoteza lui Edelman, iniiativa trece de la dirijor la executani. n cazul unei orchestre reale, executanii snt subieci contieni, care au intenia de a realiza n colectiv o pies: neuronii au i ei aceast contiin i aceast voin? i dac da, s-au neles, oare, neuronii n prealabil? Sau exist o ordine prestabilit care guverneaz solicitrile i rspunsurile lor? i ntr-un caz, i n cellalt, dirijorul nu dispare, ci se disperseaz. Problema se deplaseaz, nu se rezolv. A doua observaie: improvizaia are neaprat nevoie de un plan. Exemplul cel mai la ndemn este jazzul i ragae-ul din India: muzicienii improvizeaz destul de liber, dar n cadrul unui model i al unei structuri de baz. Acelai lucru se ntmpl i la celelalte improvizaii, fie muzicale sau de alt natur. Fie c este vorba de o btlie sau de o discuie de afaceri, de o plimbare prin pdure sau de o discuie public, urmm un plan. Nu conteaz c acesta a fost trasat cu un minut n urm i c este foarte vag i schematic este totui un plan. i orice plan are nevoie de un planificator. Cine face planul orchestrei neurologice ? Dup cum s-a vzut, lui Edelman nu-i scap dificultatea de a explica funcionarea neuronilor n absena unui dirijor, a unui subiect. Se refer destul de frecvent la sentimentul de identitate, la o fiin i la o contiin. Cuvintele care desemneaz construcii ale neuronilor. Circuitul neurologic, conectat la ntregul nostru corp i compus din milioane de neuroni (unii constituie tribun nomade, lucru care m uimete i m las perplex), construiete nu numai propria noastr lume din crmizile i pietrele senzaiilor, percepiilor i inteleciilor, dar construiete chiar i subiectul nsui: fiina i contiina noastr. Construcii solide i evanescente totodat: nu dispar niciodat, dar i schimb continuu forma. Metamorfoz continu a imaginii noastre despre lume i despre noi nine. Viziunea aceasta cci este cu adevrat o viziune ne aduce aminte de concepiile budiste despre natura himeric a realitii
133

i a subiectului uman. Nici la buditi eul nu are o existen proprie i independent: este o construcie, un conglomerat de elemente mentale i senzoriale. Elementele, mai bine zis ciorchinii de elemente, snt n numr de cinci (skhandas n sanscrit sau khandas n pali). Elementele compun subiectul i contiina sa, snt produsul karmei noastre, suma greelilor i a pcatelor din vieile noastre trecute i din cea prezent. Prin meditaie i prin alte mijloace putem distruge ignorana i dorina, ne putem elibera de eul nostru i intra n incondiional, o stare indefinibil care nu este nici via, nici moarte i despre care nu se poate spune absolut nimic (nirvana). Asemnarea dintre aceste concepii i cele ale neurologiei este extraordinar. Dar i diferenele snt importante. Pentru buditi, constructorul eului este karma, pentru Edelman, sistemul nervos. Dac vrea s scape de nenorocirea care este naterea i s rup legtura care l intuiete de roata rencarnrilor, budistul trebuie s-i distrug eul. La Edelman, eul i contiina snt construcii indestructibile, dac nu intervine o tulburare a circuitului neurologic (boal sau moarte). Eul este o construcie i depinde de interaciunea neuronilor. Este un artificiu necesar i indispensabil: fr el n-am putea tri. Aici apare marea ntrebare: n ziua n care omul va descoperi c att contiina lui, ct i propria sa fiin nu snt dect nite construcii, nite artificii, va putea, oare, tri mai departe ca i pn atunci ? Pare imposibil. n momentul n care contiina i-ar da seama c este o construcie a sistemului nervos i c funcionarea ei depinde de neuroni, i-ar pierde eficiena i ar nceta s fie contiin. Concepia contiinei-construcie a neuronilor afecteaz nu numai organismul individual, pe fiecare om n parte, ci i ntreaga colectivitate. Instituiile noastre, legile, ideile, artele, civilizaia noastr n totalitate se bazeaz pe noiunea de persoan uman dotat cu libertate. Se poate baza o societate pe o construcie neurologic ? La buditi, eliberarea ncepe n momentul n care individul rupe coaja ignoranei i i d seama de situaia sa. Acest a-i da seama este consecina unui act liber: eul, contiina, decide s se dizolve pentru a scpa de ciclul via-moarte-via... Ca i orchestra neurologic, libertatea cere un subiect, un eu. Fr un eu nu exist libertate de decizie, fr libertate n limitele pe care le-am artat nu exist persoan uman. Atitudinea lui Edelman n faa acestei probleme este foarte nuanat. Pentru el, mintea nu e dect a special kind of process
134

depending on special arrangements of matter (un tip special de proces care depinde de o alctuire special a materiei). Adic: materia din care e fcut mintea nu difer de restul materiei, singularitatea o reprezint organizarea ei. Din aceast proprietate deriv o alta: fiecare minte este diferit i unic. Fiecare organism uman este o colecie de experiene subiective, sentimente i senzaii (qualia), iar acest ansamblu de experiene, dei comunicabile pn la un punct prin limbaj i prin alte mijloace, constituie un domeniu virtual inaccesibil altor mini. Pluralitatea minilor, spune Edelman, mpiedic o teorie absolut tiinific: ntotdeauna vor fi excepii, variaii i zone necunoscute. Orice descriere tiinific a minii este condamnat la parialitate cunoaterea noastr va fi mereu aproximativ. Acest adevr se aplic i vieii noastre interioare: a te cunoate pe tine nsui este n acelai timp o necesitate inevitabil i un ideal de neatins. Astfel, chestiunea nu const n a accepta existena sufletelor individuale, deoarece este limpede c fiecare individ este unic i c nu este o main..." Problema st n a accepta c minile individuale snt muritoare: se poate cldi o moral pe aceast premis ?" Mie nu mi se pare imposibil, iar Edelman nsui pare a gndi astfel, dei se ntreab: ce rezultat ar putea avea acceptarea ideii conform creia fiecare spirit individual este corporal i, tocmai pentru acest motiv, este muritor, preios i impredictibil n creativitatea sa ?" n alt pasaj din carte sugereaz c noua viziune tiinific asupra minii poate conferi o nou via filozofiei, curat deja de fenomenologia husserlian, habar neavnd de tiin i de simplificrile teoriilor mecaniciste". Aici e imposibil s nu fii de acord cu Edelman. i eu cred c filozofia are nevoie de o nou orientare". Numai c aceste afirmaii ale lui Edelman contrasteaz n mod ciudat cu multe din ideile lui fundamentale. Mai exact spus, le contrazic. Sacks semnaleaz c nc nu putem vedea grupurile de neuroni, nici s desenm hrile cu interaciunile acestora; cu att mai puin putem auzi orchestra ce i execut fr ncetare improvizaiile n creierul nostru. De aceea au conceput Edelman i colegii lui animale sintetice, artefacte care acioneaz prin intermediul computerelor, dar al cror comportament (dac putea folosi acest termen) nu este programat i nu este robotic, ci noetic". (n treact fie zis, cuvntul e de sorginte husserlian.) Edelman nu se ndoiete de faptul c, ntr-un viitor nu prea ndeprtat,
135

fabricarea artefactelor contiente" va fi perfect posibil. Comentariul lui Sacks: din fericire, aceasta nu se va petrece dect trziu n secolul urmtor". Din fericire? Nu putem s ne splm pe mini: e imposibil s amnm discuia pe o tem de o asemenea gravitate pn n secolul urmtor, mi mrturisesc mirarea i dezamgirea. Aceste divagaii ale unui profan referitoare la subiecte tiinifice de actualitate nu au fost o simpl digresiune, ci au avut un dublu scop. n primul rnd, s art c tiinele contemporane a trebuit, nu prin insuficien, dimpotriv, prin dezvoltarea nsi pe care au luat-o, s-i pun ntrebri filozofice i metafizice pe care oamenii de tiin au hotrt, de secole, s le ignore, fie considerndu-le n afara jurisdiciei lor, fie vznd n ele chestiuni superflue, contradictorii sau fr noim. Faptul c muli i importani oameni de tiin formuleaz astzi aceste ntrebri are o semnificaie clar: se deschide ua pentru a se vorbi din nou despre vechiul subiect al legturilor dintre suflet i trup. Nu cred c mai e cazul s spun c nu pretind i nici nu vreau s ne ntoarcem la vechile concepii. Astzi trupul posed atribute care nainte erau ale sufletului, ceea ce este, n sine, salutar. Dar vechiul echilibru mai exact: vechiul, fragilul i fecundul dezechilibru dintre suflet i trup s-a rupt. Toate civilizaiile au cunoscut dialogul compus din conjuncii i disjuncii dintre trup i non-trup (suflet, psyche, atman i alte denumiri). Cultura noastr este prima care a avut pretenia de a aboli acest dialog prin suprimarea unuia din interlocutori: sufletul. Sau non-trupul, dac preferm un termen neutru. Aa cum am ncercat s demonstrez n alt scriere, corpul a devenit din ce n ce mai mult un mecanism, i acelai lucru s-a ntmplat cu sufletul (Vezi Conjunciones y Disyundones (1967), lucrare cuprins n volumul al zecelea Ideas y costumbres II din Operele mele Complete). Schimbri n genealogia omului: nti, fptur a Domnului, apoi, rezultat al evoluiei celulelor primigene, iar acum mecanism. Ascensiunea ngrijortoare a mainii ca arhetip al fiinei umane isc un semn de ntrebare asupra viitorului speciei noastre. Din toate aceste motive nu mi s-a prut deplasat s comentez, dintr-un punct de vedere strin de tiin, dar nu opus ei, cteva din chestiunile care i preocup astzi pe oamenii de tiin. Cred c momentul este propice pentru a iniia o reflecie filozofic, bazat pe experienele tiinelor contemporane, care s ne lumineze n privina
136

vechilor i permanentelor probleme care au dat natere nelegerii oamenilor: originea universului i a vieii, locul omului n cosmos, legturile dintre partea noastr gnditoare i cea afectiv, dialogul dintre trup i suflet. Toate aceste teme se afl n legtur direct cu obiectul crii de fa: dragostea i locul ei n orizontul istoriei contemporane. Al doilea scop al acestor digresiuni a fost s arate c proastei stri sociale i spirituale a democraiilor liberale descrise n capitolul precedent i corespunde alta, nu mai puin profund, a sferei culturii. n domeniile literaturii i artelor, rul se manifest printr-un dublu fenomen, pe care l-am analizat n alte lucrri: comercializarea artelor, n mod special pictura i romanul, precum i nmulirea i proliferarea modelor literare i artistice cu via scurt. Mode care se propag cu viteza molimelor medievale i care fac tot attea victime (A se vedea La otra voz. Poestay fin de siglo (1990), inclus n primul volum La casa de la presencia din Operele mele Complete). n cazul tiinelor m-am referit deja la lucrul cel mai grav: mecanizarea, reducerea unor fenomene mentale complexe la modele mecanice. Ideea de a fabrica mini" duce n mod spontan la aplicarea tehnicii industriale a produciei de serie: producerea clonelor, replici identice ale unui tip de minte individual sau a altuia. n funcie de necesitile economice sau politice, guvernele sau marile companii ar putea s ordone producerea unui anumit numr de medici, ziariti, profesori, muncitori sau muzicieni. Dincolo de viabilitatea ndoielnic a acestor proiecte, este limpede c filozofia pe care se bazeaz ele lezeaz n esena ei noiunea de persoan uman, conceput ca fiin unic i irepetabil. Aceasta este ngrijortor la noile concepii i asta trebuie s discutm acum, din fericire" sau nu. Dac fiina uman se transform ntr-un obiect care poate fi nlocuit i duplicat prin altul, specia uman devine ceva ce poate fi nlocuit cu uurin, precum celelalte produse ale industriei. Eroarea acestei concepii este filozofic i moral. A doua este mai grav dect prima. Identificarea dintre mintea uman i main nu e dect o analogie, util, poate, din punct de vedere tiinific, dar care nu poate fi interpretat ad litteram fr a risca abuzuri teribile. n realitate, avem de a face cu o variant a succesivelor tendine de dezumanizare pe care le-au suferit oamenii nc de la nceputurile istoriei. n secolul al XVI-lea europenii au hotrt c indienii americani
137

nu erau pe de-a-ntregul raionali. Acelai lucru s-a spus n alte ocazii despre negri, hindui i alte colectiviti. Dezumanizare prin diferen: dac nu snt ca noi, nu snt ntru totul umani. n secolul al XlX-lea, Hegel i Marx au studiat alt variant, bazat nu pe diferen, ci pe nstrinare. Pentru Hegel, nstrinarea e la fel de veche ca i specia uman: a nceput n zorii istoriei cu supunerea sclavului n faa voinei stpnului. Marx a descoperit alt variant, cea a muncitorului salariat: inseria unui om concret este o categorie abstract care l golete de individualitate. n ambele cazuri, persoanei umane i se fur literalmente o parte a fiinei sale omul e redus la starea de lucru i de instrument. Le-a revenit nazitilor i comunitilor sarcina s duc aceste mutilri psihice la paroxism. Cele dou totalitarisme i-au propus abolirea singularitii i a diversitii persoanei: nazitii, n numele unui absolut biologic rasa, comunitii, n numele unui absolut istoric clasa, reprezentat printr-o ortodoxie ideologic ncarnat ntr-un Comitet Central. Acum, n numele tiinei, se cere nu exterminarea cutrui sau cutrui grup de indivizi, ci fabricarea n mas a androizilor. Dintre romanele care prezic viitorul, cel mai actual nu este cel al lui Orwell, ci cel al lui Huxley, Brave New World (Minunata lume nou). Sclavia tehnologic e la vedere. Persoana uman a supravieuit la dou totalitarisme va supravieui i tehnicizrii lumii? Acest lung ocol a ajuns la sfrit. Concluzia este scurt: relele care pndesc societatea modern snt politice i economice, dar i morale i spirituale. i unele i celelalte amenin temelia societii noastre: ideea de persoan uman. Idee care a fost izvorul libertilor politice i intelectuale, precum i creatoarea uneia din marile invenii umane: dragostea. Reforma politic i social a democraiilor liberale capitaliste trebuie s fie nsoit de una, nu mai puin urgent, a gndirii contemporane. Kant a fcut critica raiunii pure i a raiunii practice. Acum avem nevoie de un alt Kant care s fac o critic a raiunii tiinifice. Momentul este propice, pentru c n mai toate tiinele se percepe att ct putem vedea noi, profanii o micare de autoreflecie i de autocritic, dup cum o arat n mod admirabil cosmologii moderni. Dialogul dintre tiin, filozofie i poezie ar putea fi preludiul reconstituirii unitii culturii. Dar i preludiul resureciei persoanei umane, care a fost piatra de temelie i izvorul civilizaiei noastre.
138

R e c a p i t u l a r e: d u b l a

flacr

Auzim tot timpul: secolul nostru este secolul comunicaiei. Un loc comun care, aa cum se ntmpl cu toate, ascunde un echivoc. Mijloacele moderne de transmitere a tirilor snt prodigioase; mult mai puin prodigioase snt formele n care le folosim i natura tirilor i a informaiilor pe care le transmit. De multe ori, mijloacele manipuleaz informaia i, n plus, ne inund cu trivialiti. Dar chiar i fr aceste defecte, orice comunicare, inclusiv cea direct i fr intermediari, e echivoc. Dialogul, care este forma cea mai nalt de comunicare pe care o cunoatem, este o confruntare de alteriti ireductibile. Caracterul su contradictoriu const n aceea c este un schimb de informaii concrete i singulare pentru cel ce le emite, i abstracte i generale pentru cel ce le primete. Spun verde i m refer la o senzaie particular, unic i inseparabil de un moment, un loc i o stare psihic i fizic: lumina care cade pe iedera verde n aceast dup-amiaz cam rece de primvar. Interlocutorul meu ascult o serie de sunete, percepe o situaie i ntrezrete ideea de verde. Exist posibiliti de comunicare concret? Da, dei echivocul nu dispare niciodat de tot. Sntem oameni, nu ngeri. Simurile ne pun n comunicare cu lumea i, simultan, ne nchid n noi nine: senzaiile snt subiective i indicibile. Gndirea i limbajul snt puni, dar, tocmai pentru c snt puni, nu suprim distana dintre noi i realitatea exterioar. Cu aceast excepie, se poate spune c poezia, serbarea i dragostea snt forme de comunicare concret, adic de comuniune. O nou dificultate: comuniunea este indicibil i, ntr-un fel, exclude comunicarea: nu este un schimb de informaii, ci o fuziune. In ce privete poezia, comuniunea ncepe ntr-o zon de tcere, exact cnd se termin poemul. Poemul sar putea defini ca un organism verbal productor de tcere. n ce privete serbarea m gndesc n primul rnd la rituri i la alte ceremonii religioase fuziunea opereaz n sens contrar: nu ntoarcere la tcere, refugiu al subiectivitii, ci intrare n marele tot colectiv: eul devine noi. n dragoste, contradicia dintre comunicare i comuniune este i mai evident. ntlnirea erotic ncepe cu viziunea corpului dorit. mbrcat sau
139

gol, corpul este o prezen, o form care, timp de o clip, este toate formele de pe lume. Abia mbrim aceast form i deja nu o mai percepem ca pe o prezen i o atingem ca pe o materie concret, palpabil, care ne ncape n brae i totui este nemrginit. mbrind prezena, ncetm de a o mai vedea, iar ea, la rndul ei, nceteaz de a mai fi o prezen. Dispersia corpului dorit: vedem numai nite ochi care ne privesc, un gt peste care cade lumina lmpii i apoi reintr n ntuneric, strlucirea unei coapse, umbra care coboar de la ombilic la sex. Fiecare fragment are o via proprie, dar trimite la totalitatea trupului. Trup care, dintr-o dat, a devenit infinit. Trupul perechii mele nu mai este o form, se transform ntr-o substan inform i imens n care m pierd i m regsesc n acelai timp. Ne pierdem ca persoane, ne regsim ca senzaii. Pe msur ce senzaia devine mai intens, corpul pe care l mbrim devine tot mai imens. Senzaia infinitului: ne pierdem corpul n acel corp. mbriarea carnal este apogeul i pierderea corpului. Mai este i experiena pierderii identitii: dispersie a formelor n mii de senzaii i viziuni, cdere n ocean, evaporare a esenei. Nu exist nici form, nici prezen: exist doar valul care ne leagn, galopul prin cmpiile nopii. Experien circular: ncepe prin abolirea corpului perechii, devenit substan infinit care palpit, crete, se strnge i ne nchide n apele primordiale ; o clip mai trziu, substana se risipete, corpul redevine corp, prezena reapare. Nu putem percepe femeia iubit dect ca pe o form ce ascunde o alteritate ireductibil sau ca pe o substan care se anuleaz i ne anuleaz. Condamnarea dragostei carnale drept pcat mpotriva spiritului nu este cretin, ci platonic. Pentru Platon, forma este ideea, esena. Corpul este o prezen n sensul real al cuvntului: manifestarea sensibil a esenei. Este copia unui arhetip divin: ideea etern. De aceea, n Phaidros i Banchetul dragostea cea mai nalt este contemplarea corpului frumos, contemplare fermecat de corpul care este esen, mbriarea carnal atrage dup sine o degradare a formei n substan i a ideii n senzaie. De aceea i Eros este invizibil nu e o prezen, e ntunericul pulsatil care o nvluie pe Psyche i o atrage ntr-o cdere fr de sfrit. ndrgostitul vede prezena scldat n lumina ideii, vrea s o apuce, dar cade n ntunecimea unui corp care se disperseaz n fragmente. Prezena i reneag forma, se rentoarce la substana originar pentru ca n final s se anuleze. Anulare a
140

prezenei, disoluie a formei: pcat contra esenei. Orice pcat atrage o pedeaps: o dat revenii din extaz, sntem din nou n faa unui corp i a unui suflet iari strine. Atunci apare ntrebarea ritual: la ce te gndeti? i rspunsul: la nimic. Cuvinte care se repet n interminabile galerii de ecouri. Nu e de mirare c Platon a condamnat dragostea fizic. Reproducerea nu a condamnat-o, cu toate acestea. n Banchetul spune c dorina de procreare este divin: este sete de nemurire. Sigur, copiii sufletului, ideile, snt mai buni dect copiii crnii; totui, n Legile exalt reproducerea corporal. Motivul: este o ndatorire politic s zmisleti ceteni i femei care s fie capabili s asigure continuitatea vieii n cetate. Cu excepia acestei consideraii etice i politice, Platon a perceput limpede aspectul spimos al dragostei, conexiunea ei cu lumea sexualitii animale i a vrut s o rup. A fost consecvent cu sine nsui i cu viziunea sa despre lumea ideilor incoruptibile. Dar exist o contradicie insurmontabil n concepia platonic despre erotism: fr trup i fr dorina pe care o aprinde n om nu exist ascensiune ctre arhetipuri. Pentru a contempla formele eterne i a ajunge la esene trebuie s treci prin corp. Alt cale nu este. Aici platonismul se opune viziunii cretine: erosul platonic caut dezbrarea de carne, n timp ce misticismul cretin este mai ales dragoste de ncarnare, dup exemplul lui Cristos, care s-a ncarnat pentru a ne mntui. n ciuda acestei diferene, ambele coincid n voina lor de a lsa aceast lume i a se nla la cealalt. Platonicul pe scara contemplaiei, cretinul prin dragostea pentru o divinitate care, mister inefabil, s-a ncarnat ntr-un trup. Unii n negarea acestei lumi, platonismul i cretinismul se mai despart i n alt aspect fundamental. n contemplaia platonic exist participare, nu reciprocitate: formele eterne nu-l iubesc pe om; n schimb, Dumnezeul cretin sufer pentru om, Creatorul e ndrgostit de fpturile sale. Teologii i misticii spun c, iubindu-l pe Dumnezeu, i ntoarcem o frm din uriaa dragoste pe care ne-o poart. Dragostea omeneasc, aa cum o cunoatem i o trim n Occident nc din epoca amorului curtean, s-a nscut din confluena dintre platonism i cretinism, precum i din opoziia dintre ele. Dragostea omeneasc, adic dragostea adevrat, nu neag nici trupul i nici lumea. Nici nu aspir la altceva i nici nu se consider o trecere ctre o eternitate dincolo de schimbare i de timp. Dragostea este dragoste nu
141

pentru aceast lume, ci din aceast lume; este legat de pmnt prin fora gravitaiei corpului, care e plcere i moarte. Fr suflet sau cum vrei s numii acel suflu care face ca fiecare brbat i fiecare femeie s fie o persoan nu exist dragoste, dar nici fr trup nu exist dragoste. Prin trup, dragostea e erotism i astfel comunic cu forele mai vaste i oculte ale vieii. Ambele, dragoste i erotism flacr dubl se nutresc din focul originar: sexualitatea. Dragostea i erotismul se ntorc mereu la izvorul primordial, la Pan i la chiotul lui care face s se cutremure pdurea. Reversul Erosului platonic este tantrismul, cu cele dou mari ramuri ale sale, hindus i budist. Pentru adeptul Tantrei, trupul nu vdete esena: este o cale de iniiere. Dincolo nu se afla esena, care este pentru Platon un obiect de contemplaie i de participare; la captul experienei erotice, adeptul, dac e budist, ajunge la vacuitate, o stare n care neantul i fiina snt identice; dac este hindus, ajunge la o stare asemntoare, dar n care elementul determinant nu este neantul, ci fiina o fiin identic cu sine nsi, dincolo de schimbare. Dublu paradox: la buditi, neantul este plin, la hindui, fiina este goal. Ritul central al tantris-mului este copulaia. A poseda un trup i a strbate n el i cu el toate etapele mbririi erotice, fr a exclude nici una din extravaganele i aberaiile sale, nseamn a repeta ritual procesul cosmic al creaiei, distrugerea i re-crearea lumilor. Mai este i un mod de a rupe acest proces i de a opri roata timpului i a succesivelor rencarnri. Yoghinul trebuie s evite ejacularea, iar aceast practic urmrete dou scopuri: negarea funciei reproductoare a sexualitii i transformarea spermei n gndire iluminat. Alchimie erotic: fuziunea eului cu lumea, a gndirii cu realitatea produce o strfulgerare iluminarea, vlvtaie rapid care consum literalmente subiectul i obiectul. Nu mai rmne nimic: yoghinul s-a dizolvat n incondiionat. Abolire a formelor. Exist n tantrism o violen metafizic absent n platonism: ruperea ciclului cosmic pentru a ptrunde n necondiionat. Pe de o parte, copulaia ritual este o scufundare n haos, o ntoarcere la izvorul originar al vieii iar pe de alt parte este o practic ascetic, o purificare a simurilor i a minii, o golire progresiv pn la anularea lumii i a eului. Yoghinul nu trebuie s evite nici un fel de mngiere, dar juisarea lui, din ce n ce mai concentrat, trebuie s devin suprem
142

indiferen. Curioas paralel cu Sade, care vedea n libertinaj o cale ctre ataraxie, insensibilitatea pietrei vulcanice. Deosebirile dintre tantrism i platonism snt instructive, ndrgostitul platonic contempl forma, corpul, fr s ajung la mbriare; yoghinul atinge eliberarea prin copulaie, ntr-un caz, contemplarea formei este o cltorie care duce la viziunea esenei i la contactul cu ea, n cellalt caz, copulaia ritual cere s strbai ntunericul erotic i s realizezi distrugerea formelor. n ciuda faptului c este un rit accentuat carnal, erotismul tantric este o experien de descrnare. Platonismul implic o reprimare i o sublimare: forma iubit e intuabil, sustrgndu-se astfel agresiunii sadice. Yoghinul aspir la abolirea dorinei, de aici natura contradictorie a tentativei sale: este un erotism ascetic, o plcere care se neag. Experiena lui e impregnat de un sadism care nu e fizic, ci mental: trebuie distruse formele, in platonism, corpul iubit nu trebuie atins; n tantrism nu trebuie atins spiritul yoghinului. De aceea trebuie s epuizeze, n timpul mbririi, toate mng'crile pe care le propun manualele erotologiei, dar reinnd descrcarea seminal; dac reuete, atinge indiferena diamantului impenetrabil, luminos i transparent. Cu toate c deosebirile dintre platonism i tantrism snt foarte adnci ele corespund unor viziuni despre lume i despre om radical opuse exist un punct de legtur ntre cele dou: cellalt dispare. Att trupul pe care l contempl amantul platonic, ct i femeia pe care o mngie yoghinul snt obiecte, trepte n ascensiunea spre cerul pur al esenelor sau spre acea regiune necuprins n hri care este necondiionatul. Scopul pe care l urmresc i unul i altul se gsete dincolo de cellalt. Aceasta i separ, n esen, de dragoste, aa cum am descris-o n aceste pagini. Mi se pare necesar s repet: dragostea nu este cutarea ideii sau a esenei, nici nu este o cale ctre o stare mai presus de idee i de non-idee, de bine i de ru, de fiin i de nefiin. Dragostea nu caut nimic mai presus de ea nsi, nu caut bunuri i nici vreo recompens, nu urmrete o finalitate care s o transceand. E indiferent la orice fel de transcenden: ncepe i se sfrete n ea nsi. Este atracie pentru un suflet i un trup; nu o idee, ci o persoan. Iar persoana este unic i dotat cu libertate; pentru a o poseda, amantul trebuie s-i ctige voina. Posesiunea i druirea snt acte reciproce. Ca toate marile creaii ale omului, dragostea este dubl: e
143

norocul cel mai mare i nenorocirea cea mai mare. Abelard i-a intitulat povestea vieii Istoria calamitilor mele. Cea mai mare dintre ele a fost i cea mai mare fericire: de a o fi ntlnit pe Eloiza i de a fi fost iubit de ea. Pentru ea a fost brbat i a cunoscut dragostea, i tot pentru ea a ncetat s fie: a fost castrat. Povestea lui Abelard e stranie, ieit din comun; totui, n orice dragoste, fr excepie, apar astfel de contraste, dei de cele mai multe ori mai puin evidente, ndrgostiii trec fr ncetare de la exaltare la deziluzie, de la tristee la bucurie, de la furie la tandree, de la disperare la senzualitate. Contrar libertinului, care caut n acelai timp plcerea cea mai intens i insensibilitatea moral absolut, ndrgostitul e animat n permanen de emoiile lui contradictorii. n toate epocile i pretutindeni n lume, limbajul popular e plin de expresii care descriu vulnerabilitatea ndrgostitului: dragostea este o ran, o plag. Dar, aa cum spune Sfntul Ioan al Crucii, o plag druit", o cauterizare dulce", o ran dttoare de delicii". Da, dragostea este o floare de snge. Este i un talisman. ndrgostiii snt aprai de vulnerabilitatea lor. Scut le este lipsa de aprare, snt narmai cu propria lor goliciune. Crud paradox: extrema sensibilitate a ndrgostiilor este cealalt fa a indiferenei lor, nu mai puin extrem, fa de tot ce nu este dragoste. Marele pericol care i pate pe ndrgostii, capcana mortal n care muli cad, este egoismul. Pedeapsa nu se las ateptat: ei nu vd nimic i pe nimeni n afar de ei nii, pn cnd devin stan de piatr sau... se plictisesc. Egoismul e un pu adnc. Pentru a iei la aer curat trebuie s privim dincolo de noi nine: acolo este lumea i ne ateapt. Dragostea nu ne pzete de riscurile i nenorocirile vieii. Nici o dragoste, fr a le exclude pe cele mai senine i fericite, nu scap de dezastrele i nenorocirile timpului. Dragostea, orice dragoste, e fcut din timp i nimeni nu poate evita marea calamitate: persoana iubit e supus ravagiilor vrstei, bolii i morii. Buditii au conceput, n chip de remediu mpotriva timpului i seduciei dragostei, un exerciiu de meditaie care consta n a imagina trupul femeii ca pe un sac plin de murdrii. Clugrii cretini au practicat i ei aceste exerciii de denigrare a vieii. Leacul a fost zadarnic i a condus la rzbunarea trupului i a imaginaiei exasperate: tentaiile totodat teribile i lascive ale anahoreilor. Viziunile lor, dei umbre de aer, fantasme pe care le mprtie lumina, nu snt himere: snt realiti care triesc n adncurile psihicului i pe care abstinena le nutrete i le ntrete.
144

Transformate de ctre imaginaie n montri, snt dezlegate de dorin. Toate creaturile care populeaz infernul Sfntului Anton snt simboluri ale cte unei pasiuni reprimate. Negarea vieii se rezolv n violen. Abstinena nu ne elibereaz de timp: l transform n agresiune psihic, mpotriva celorlali i mpotriva noastr nine. Nu exist leac mpotriva timpului. Sau, cel puin, nu-l cunoatem. Dar trebuie s ne ncredinm curentului temporal, trebuie s trim. Trupul mbtrnete pentru c este timp, aa cum este tot ce se afl pe pmnt. Snt la curent cu faptul c s-a reuit prelungirea vieii i a tinereii. Pentru Balzac, vrsta critic la femei ncepea la treizeci de ani; acum ncepe la cincizeci. Muli oameni de tiin cred c ntr-un viitor mai mult sau mai puin apropiat va fi posibil s scpm de beteugurile btrneii. Aceste preziceri optimiste contrasteaz cu ce tim i vedem zi de zi: mizeria crete pe mai mult de jumtate din planet, exist foamete i chiar i n fosta Uniune Sovietic, n ultimii ani ai regimului comunist, mortalitatea infantil a fost n cretere. (Este i unul din motivele care explic prbuirea Imperiului sovietic.) Dar chiar dac s-ar mplini previziunile optimitilor, tot am continua s fim supui timpului. Sntem timp i nu ne putem sustrage stpnirii lui. l putem transfigura, nu l putem nega i nici distruge. Asta au fcut marii artiti, poeii, filozofii, oamenii de tiin i civa oameni de aciune. Dragostea este i ea un rspuns: fiind timp i fcut din timp, dragostea este, simultan, contiin a morii i ncercare de a transforma clipa n eternitate. Orice dragoste e nefericit pentru c orice dragoste e fcut din timp, este nodul fragil a dou fiine trectoare i care tiu c vor muri; n orice dragoste, chiar i n cea mai tragic, exist o clip de fericire pe care nu este exagerat s o numim suprauman: este o victorie mpotriva timpului, o ntrezrire a locului de dincolo, acel acolo care este aici, unde nimic nu se schimb i tot ce este chiar este. Timpul dragostei este tinereea. Totui, exist tineri btrni incapabili de dragoste, nu din cauza impotenei sexuale, ci a uscciunii sufletului; exist, de asemenea, btrni tineri ndrgostii: unii snt ridicoli, alii jalnici, iar unii snt sublimi. Putem ns iubi un trup mbtrnit sau desfigurat de boal? E foarte greu, dei nu complet imposibil. S nu uitm c erotismul este ciudat i nu dispreuiete nici un fel de anomalie. Oare nu exist montri frumoi? n plus, e limpede c putem continua s iubim o persoan n ciuda eroziunii obinuinei
145

i a vieii cotidiene sau a metehnelor btrneii i ale bolii. n aceste cazuri atracia fizic nceteaz i dragostea se transform. n general, se transform nu n pietate, ci n compasiune, n sensul de a mprti i a lua parte la suferina celuilalt. Unamuno, deja btrn, spunea: nu simt nimic atunci cnd ating picioarele soiei mele, dar m dor ale mele atunci cnd o. dor ale ei. Cuvntul pasiune nseamn suferin i, prin extensie, desemneaz i sentimentul dragostei. Dragostea este suferin, ptimire, pentru c este lips i dorin de a poseda ceea ce dorim i nu avem; n acelai timp, e fericire pentru c e posesie, dei instantanee i totdeauna precar. Diccionario de Autoridades nregistreaz alt cuvnt, astzi ieit din uz, dar pe care l-a folosit Petrarca: comphati'a, adic a suferi mpreun. Ar trebui reintrodus n limb pentru c exprim foarte bine acest sentiment de dragoste transfigurat de btrneea sau de boala fiinei iubite. Conform tradiiei, dragostea este un indefinibil compus din suflet i trup; ntre ele, precum un evantai, se desfoar o serie ntreag de sentimente i emoii care merg de la sexualitatea cea mai direct la veneraie, de la tandree la erotism. Multe din aceste sentimente snt negative: n dragoste ntlnim rivalitate, mnie, fric, gelozie, n sfrit, ur. A spus-o i Catul: ura este nedesprit de dragoste. n orice legtur de dragoste aceste afecte i resentimente, simpatii i antipatii, se amestec i compun o licoare unic, de fiecare dat diferit i care-i schimb culoarea, aroma i savoarea dup cum se schimb timpul, mprejurrile i dispoziia. Este un filtru mai puternic dect cel al lui Tristan i al Isoldei. Poate da via sau moarte totul depinde de cei doi. Se poate transforma n pasiune, plictiseal, duioie sau obsesie. La o anumit vrst poate deveni compbata. Cum s definim acest sentiment ? Nu ine nici de cap i nici de sex, ci de inim. Este ultimul fruct al dragostei, atunci cnd au fost biruite obinuina, plictiseala i acea tentaie insidioas care ne face s urm tot ce am iubit. Dragostea este intensitate, de aceea este o ntindere a timpului: lungete minutele ct secolele. Timpul, care e msur izocron, devine discontinuu i incomensurabil. Dar la captul tuturor acestor clipe fr de msur ne rentoarcem la timp i la orarul su: nu putem scpa curgerii lui. Dragostea ncepe cu o privire: privim persoana pe care o iubim i ea ne privete. Ce vedem? Totul i nimic. Nu dureaz mult; dup un moment ne uitm n alt parte. Altfel am deveni stane de
146

piatr, cum am spus mai sus. Donne se refer la aceast situaie ntrunul din poemele lui cele mai complexe. Transportai, ndrgostiii se privesc la nesfrit: We, like sepulchrall statues lay; All day, the same our postures were, And wee said nothing, all the day. (Zceam, aidoma sepulcralelor statui; ntreaga zi i nemicai, i nu scoteam nici un cuvnt.) Dac aceast beatitudine imobil s-ar prelungi, am pieri. Trebuie s ne ntoarcem la trupurile noastre, viaa ne cheam: Love mysteries in soules doe grow, But yet the body is his booke. (Tainele dragostei cresc n suflet, Totui trupul este cartea ei.) Trebuie s privim mpreun lumea care ne nconjoar. Trebuie s mergem mai departe, n ntmpinarea necunoscutului. Dac dragostea e timp, ea nu poate fi venic. E condamnat s se sting i s se transforme n alt sentiment. Povestea lui Filemon i Baucis, spus de Ovidiu n cartea a VlII-a a Metamorfozelor, este un exemplu ncnttor. Jupiter i Mercur strbat Frigia, dar nu gsesc ospitalitate n nici una din casele la care cer gzduire, pn cnd ajung la coliba btrnului, srmanului i piosului Filemon i a btrnei sale soii, Baucis. Cuplul i primete cu generozitate, le ofer un pat rustic aternut cu alge i o cin frugal stropit cu un vin nou servit n cupe de lemn. ncetul cu ncetul, btrnii descoper natura divin a oaspeilor i se prosterneaz la picioarele lor. Zeii i declin identitatea i le cer celor doi s urce cu ei pe colin. Atunci, cu un semn, fac ca apele s acopere pmntul frigienilor necredincioi i le transform casele i ogoarele n mlatini. De sus, Filemon i Baucis privesc cu fric i jale distrugerea vecinilor lor, apoi, fascinai, vd cum coliba lor devine un templu de marmur cu acoperi aurit. Atunci Jupiter le cere s-i pun o dorin. Filemon schimb cteva cuvinte cu Baucis, apoi i roag pe zei s-i lase s fie, ct vor mai tri, pzitorii i preoii sanctuarului. i adaug: dat fiind c am trit mpreun nc de pe cnd eram tineri, vrem s murim mpreun n acelai ceas, s nu ajung s vd rugul lui Baucis i nici ea s nu m ngroape". i aa a fost: au pzit muli ani templul pn cnd, mcinai de timp, Baucis l-a vzut pe Filemon cum se acoperea de frunzi, iar Filemon a vzut-o pe Baucis cuprins de crengi. Au spus ntr-un glas: Adio, dragostea mea" i scoara le-a acoperit gurile. Filemon i Baucis s-au transformat n doi arbori, un stejar i un tei. Nu au biruit timpul, s-au abandonat curgerii lui i astfel l-au transformat i s-au
147

transformat. Filemon i Baucis nu au cerut nemurirea, nici nu au vrut s depeasc condiia uman: au acceptat-o, s-au supus timpului. Uimitoarea metamorfoz cu care i-au rspltit zeii timpul a fost o ntoarcere: s-au rentors la natur pentru a mprti cu ea i n ea succesivele transformri ale oricrei fiine vii. Iat cum povestea lor ne d, la acest sfrit de secol, nc o lecie. In Antichitate, credina n metamorfoz s-a bazat pe comunicarea permanent dintre cele trei lumi: cea supranatural, cea uman i cea a naturii. Ruri, arbori, coline, pduri, mri totul era nsufleit, totul comunica i, prin comunicare, se transforma. Cretinismul a desacralizat natura i a trasat o linie de netrecut ntre lumea natural i cea uman. Nimfele, naiadele, satirii i tritonii au fugit ori s-au transformat n ngeri sau demoni. Epoca modern a accentuat divorul: la o extrem, natura, la cealalt, cultura. Astzi, cnd epoca modern e pe sfrite, redescoperim c sntem parte a naturii. Pmntul este un sistem de relaii sau, cum spuneau stoicii, o conspiraie de elemente", toate puse n micare de simpatia universal. Noi sntem pri, piese vii ale acestui sistem. Ideea nrudirii oamenilor cu universul apare la originea concepiei despre dragoste. Este o credin care ncepe cu primii poei, scald poezia romantic i ajunge pn la noi. Asemnarea, nrudirea dintre munte i femeie sau dintre copac i brbat snt simboluri ale sentimentului de dragoste. Aa cum a fost i n trecut, dragostea poate fi acum o cale de reconciliere cu natura. Nu ne putem transforma n izvoare sau n stejari, n psri sau n tauri, dar ne putem recunoate n ele. Nu mai puin trist dect a asista la mbtrnirea i moartea fiinei iubite este s descoperim c ne nal sau c a ncetat s ne iubeasc. Supus timpului, schimbrii i morii, dragostea este i victima obinuinei i a oboselii. Dac ndrgostiii nu au imaginaie, convieuirea de zi cu zi poate s distrug chiar i dragostea cea mai intens. Puin ne este dat s putem face mpotriva nefericirilor pe care timpul le rezerv fiecrui brbat i fiecrei femei. Viaa este un risc continuu, a tri nseamn a te expune. Abstinena schimnicului se rezolv n delir solitar, fuga amanilor n moartea crud. Alte pasiuni ne pot seduce i nflcra. Unele superioare, precum iubirea pentru Dumnezeu, pentru cunoatere sau pentru o cauz; altele josnice, ca
148

dragostea pentru bani sau pentru putere. n nici unul din aceste cazuri nu dispare riscul inerent vieii: misticul poate descoperi c alerga dup o himer, cunoaterea nu-l poate apra pe nelept de dezamgirea pe care o reprezint orice cunoatere, puterea nu-l poate salva pe omul politic de trdarea prietenului. Gloria este de multe ori o int greit, iar uitarea e mai puternic dect 6rice reputaie. Nefericirile dragostei snt nefericirile vieii. n ciuda tuturor relelor i tuturor nenorocirilor, vrem ntotdeauna s iubim i s fim iubii. Pe acest pmnt, dragostea este lucrul cel mai apropiat de beatitudinea fericiilor. Imaginile vrstei de aur i ale paradisului terestru se confund cu cele ale dragostei mprtite: cuplul n snul unei naturi mpcate. De-a lungul a mai bine de dou milenii, att n Occident ct i n Orient, imaginaia a creat cupluri ideale de ndrgostii care snt cristalizarea dorinelor, viselor, temerilor i obsesiilor noastre. Cupluri aproape ntotdeauna tinere Dafnis i Chloe, Calist i Melibeea, Bao-yu i Dai-yu. O excepie o constituie cel format din Filemon i Baucis. Simboluri ale dragostei, aceste cupluri cunosc o fericire supraomeneasc, dar i un sfrit tragic. Antichitatea a vzut n dragoste nestatornicie i Ovidiu nsui, marele cntre al amorurilor facile, a dedicat o carte ntreag, Heroidele, necazurilor pricinuite de dragoste: desprire, absen, nelciune. Este vorba de douzeci i una de epistole ale unor femei celebre ctre iubiii i soii lor care le-au abandonat, cu toii eroi legendari. Totui, pentru Antichitate arhetipul a fost tnr i fericit: Dafnis i Chloe, Eros i Psyche. n schimb, Evul Mediu nclin hotrt ctre modelul tragic. Poemul lui Tristan ncepe astfel: Domnilor, v-ar plcea s auzii o frumoas poveste de dragoste i moarte ? Este vorba de povestea lui Tristan i a Isoldei, regina. Ascultai dar cum, ntre mari bucurii i necazuri, s-au iubit i au murit n aceeai zi, el pentru ea i ea pentru el..." De la Renatere ncoace arhetipul este iari tragic: Calist i Melibeea, dar mai ales i n primul rnd Romeo i Julieta. Aceasta din urm este cea mai trist poveste dintre toate, pentru c cei doi mor nevinovai i victime nu ale destinului, ci ale ntmplrii. Cu Shakespeare, accidentul detroneaz Destinul antic i Providena cretin. Exist un cuplu care cuprinde toate cuplurile, de la btrnii Filemon i Baucis la adolescenii Romeo i Julieta, iar chipul i povestea lui snt cele ale condiiei umane a tuturor timpurilor i
149

locurilor: Adam i Eva. Snt cuplul primordial, cel care le conine pe toate. Dei mitul este iudeo-cretin, el are echivalente sau paralele n relatrile altor religii. Adam i Eva snt nceputul i sfritul fiecrui cuplu. Triesc n paradis, un loc care nu se afl dincolo de timp, ci la nceputul lui. Paradisul este ceea ce a fost nainte, istoria este degradarea timpului primordial, cderea eternului acum n succesiune. nainte de istorie, n paradis, natura era inocent i toate fiinele triau n armonie cu celelalte, cu ele nsele i cu totul. Pcatul lui Adam i al Evei i arunc n timpul succesiv: n schimbare, n accident, n munc i n moarte. Stricat, natura se mparte i ncepe dumnia dintre fiine, mcelul universal: toi contra tuturor. Adam i Eva strbat aceast lume dur i ostil, o populeaz cu faptele i cu visele lor, o ud cu lacrimile i cu sudoarea trupurilor lor. Cunosc gloria faptei i a procrerii, munca obositoare care uzeaz trupul, trecerea anilor care nceoeaz vederea i spiritul, oroarea fiului care moare i a celui care ucide, mnnc pinea amrciunii i beau apa fericirii. Timpul i face sla n ei i tot timpul i prsete. Fiecare cuplu de ndrgostii le retriete povestea, fiecare cuplu sufer de nostalgia paradisului, fiecare cuplu are contiina morii i duce o permanent lupt corp la corp cu timpul fr corp... A reinventa dragostea nseamn a reinventa cuplul originar, pe izgoniii din Eden, creatorii acestei lumi i ai istoriei. Dragostea nu nvinge moartea: este un pariu mpotriva timpului i mpotriva accidentelor lui. Prin dragoste ntrezrim, n aceasta via, cealalt via. Nu viaa venic, ci, aa cum am ncercat s o spun n mai multe poeme, vitalitatea pur. ntr-un celebru fragment, vorbind despre experiena religioas, Freud se refer la sentimentul oceanic", aceast senzaie de a te simi nvluit i legnat de existen n totalitatea ei. Este dimensiunea spimoas a anticilor, acel furor sacru, entuziasmul: recuperarea totalitii i descoperirea eului ca un tot nuntrul Marelui Tot. Nscndu-ne, am fost smuli totalitii; n dragoste am simit cu toii c ne ntoarcem la totalitatea originar. De aceea imaginile poetice transformi persoana iubit n natur munte, ap, nor, stea, pdure, mare, val , iar la rndul ei, natura vorbete ca i cum ar fi femeie. Reconciliere cu totalitatea care este lumea. Dar i cu cele trei timpuri. Dragostea nu este eternitatea, nu este nici timpul calendarelor i al ceasurilor, adic timpul succesiv. Timpul dragostei nu este lung i nici scurt: este percepia instantanee a tuturor
150

timpurilor ntr-unul singur, a tuturor vieilor ntr-o clip. Nu ne scap de moarte, dar ne face s-o privim drept n fa. Aceast clip este reversul i complementul sentimentului oceanic". Nu este ntoarcerea la apele obriei, ci cucerirea unei stri care ne reconciliaz cu exilul din paradis. Sntem teatrul mbririi contrariilor i al dizolvrii lor, ntr-o singur not care nu e afirmaie, nici negaie, ci acceptare. Ce vede cuplul n decursul unei clipiri? Identitatea apariiei i a dispariiei, adevrul trupului i al non-trupului, viziunea prezenei care se dizolv ntr-o splendoare: vitalitate pur, btaie de inim a timpului. Ciudad de Mexko, 1 mai 1993

151

Cuprins

Prolog Regatele lui Pan Eros i Psyche Preistoria dragostei Doamna i sfnta Un sistem solar Luceafrul de diminea Piaa i alcovul Ocoluri ctre o concluzie Recapitulare: dubla flacr

152

Dubla flacr exploreaz legtura intim dintre sex, erotism i dragoste - temele preferate ale lui Octavio Paz, laureat al Premiului Nobel. Pornind de la Banchetul lui Platon i sfrind cu romane moderne, precum Doamna Bovary i Ulysse, Paz face istoricul dragostei i erotismului n literatur. Paginile de fa trec totul n revist, de la tabuuri la reprimri, de la Sade la Freud, de la pcatul originar la inteligena artificial. Alte apariii recente de eseistic JOHAN HUIZINGA Homo ludens ALEXANDRA LAIGNEL-LAVASTINE Filozofie i naionalism. Paradoxul Noica In pregtire MARTIN HEIDEGGER Introducere n metafizic JOSE ORTEGA Y GASSET Ce e cunoaterea ? Ce e filozofia ? Pe copert: HENRI MATISSE, Bucuria de a tri (1905-l906), detaliu ISBN 973-28-0908-6

153