Sunteți pe pagina 1din 119

Subiecte la Dogmatica

Subiectu 1
1. Carmen Christi din Epistola catre Filipeni, text si exegez i Metamorphosis, TPDVU,180-209

Carmen Christi din Epistola ctre Filipeni este cel mai interpretat text din Noul Testament.
1

Vom ncerca n cele ce urmeaz s surprindem rezumativ opiniile ctorva exegei consacrai, n primul
rnd pentru precizri necesare demersului de fa, dar i ca un argument pentru nelegerea indisolubilei
legturi ntre exegeza biblic i orice ncercare de a dogmatiza.
2
nelegerea acestui imn ne este absolut
necesar, de aceea se va ncerca n continuare oferirea unei schie de exegez.
Sunt necesare cteva noi precizri de terminologie, chiar dac fr a intra n amnunte: a) morphe-
shema-eidos; b) morphe ousia; c) morphe eikon; d) morphe doxa; i trei seciuni: a) preexistena
Celui care i-a asumat firea uman; b) ntruparea prin chenoz; c) preanlarea lui Iisus Hristos.
a) morphe schema eidos. S-a artat (supra) c, ntre cei trei termeni dei aparent sinonomici, se
fcea distincie i n filozofia antic. Aceeai distincie dar i precizri noi apar la L.B. Lightfoot
3
, R.P.
Martin
4
i Rev. M.R. Vincent
5
.
b) morphe ousia. Exegeii subliniaz distincia, dar inseparabilitatea dintre cei doi termeni. Chiar
dac muli dintre Sfinii Prini au accentuat aceast inseparabilitate, din dorina de a sublinia unitatea de
fiin, aceasta nu nseamn c au identificat propriu-zis cei doi termeni, cum susine R.P. Vicent: A
common error of the Greek Fathers, adopted by Calvin, Beza, and others, was the identification of
morphe with ousia, essence, and physis, nature.
6
; iar J. Heriban ofer o list n acest sens.
7
J.B.
Lightfoot afirm clar: Though morphe is not the same as physis or ousia, yet the possession of the
morphe involves participation in the ousia also: for morphe implies not the external accidents but the
essentials attributes.
8
Prin urmare nu se poate avea forma a ceva, cuiva, fr a poseda i ousia respectiv,
deoarece morphe se refer la atributele eseniale ale fiinei.
c) morphe eikon. R.P. Martin afirm c eikon i morphe sunt folosii ca termeni interanjabili n
versiunea greac a Scripturii i sunt privii ca sinonimici, aa cum ar fi i chip i asemnare elem
i demuth n ebraic i, n concluzie, en morphe Theou ar fi echivalent cu kateikona Theou.
9
P. OBrien
prezint iniial acest punct de vedere, dar i exprim apoi rezerva, spunnd c, n pofida legturii, exist
diferene ntre cei doi termeni. n mod sigur nu se spune despre Adam, nici n Septuaginta, nici n Noul
Testament, c ar fi en morphe Theou
10
. Aceeai atitudine au exprimat-o numeroi ali comentatori.
Amintim pe G.F. Hawthorne, care afirm: it is strained and unnatural to interpret morphe by eikon, in
order to compare and contrast Adam with Christ, unless one holds the view that this hymn refers not at all
to the preexistent Christ but only to the human Jesus, his life of humility and his exaltation to an earthly
position of glory (este forat i nefiresc s traducem morphe cu eikon, pentru a compara i a pune n

1
Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2,6) Variation on a theme of Jewish Mysticism, n The Journal of Theological Studies,
New series, April 1997, vol. 48, part 1, Oxford, at the Clarendon Press.
2
S-a spus c n opera Printelui Stniloae nu ar aprea foarte pregnant aceast dependen a nvturii dogmatice de exegeza biblic. Prinii
Bisericii au fost n primul rnd foarte buni cunosctori ai Sfintei Scripturi i mari exegei. Nimeni n-ar putea contesta faptul c Printele
Stniloae a cunoscut magistral Sfnta Scriptur, i-a mpropriat cuprinsul, dar, poate ca n cazul operelor patristice, nu red ntotdeauna
sursele gndirii sale, tocmai pentru c a experiat exemplar coninutul acestora.
3
J.B. Lightfoot, Saint Pauls Epistle to the Philippians, Macmillan and co., London, 1888, pp. 127 132.
4
R.P. Martin, Carmen Christi, Philippians 2,5-11. In recent interpretation and in the setting of Early Christian Worship, Cambridge, At the
University Press, 1967, p. 100.
5
Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T Clark,
Edinburgh, 1955, pp. 79 80.
6
Op.cit., p. 82.
7
Heriban Josef, Retto e Studio exegetico su Filip. 2,1-5; 6-11; LAS, Roma, 1983, p. 234.
8
Op.cit., p. 110.
9
Op.cit., pp. 108, 116.
10
The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text by Peter OBrien, Grand Rapids Michigan, 1991, pp. 263, 264.
contrast pe Adam cu Hristos, dac nu se susine ideea c acest imn nu se refer deloc la preexistena lui
Hristos, ci doar la Omul Iisus, la viaa Sa pmnteasc i la preanlarea lui la o poziie de slav
lumeasc.)
11
, J. Heriban
12
i D. Steenburg, cruia i datorm un studiu semantic n care neag sinonimia
celor doi termeni.
13
Distincia morphe eikon reiese i mai clar datorit folosirii expresiei morphe
doulou n Filip., 2,7.
d) morphe doxa. Dac R.P. Martin susine sinonimia celor doi termeni. Rev. M.R. Vincent,
fcnd o paralel ntre I Cor., 15,49 i Filip., 3,21 i interpretnd ca atare II Cor., 3,18 i Rom., 8,29,
afirm distincia lor: Doxa is the manifestation, the unfolded fulness of the divine attributes and
perfections, while morphe Theou is the immediate, proper, and personal investiture of the divine essence.
Doxa attaches to Deity; morphe is identified with the inmost being of Deity. Doxa is and must be
included in morphe Theou, but doxa is not morphe (s.n., N.M.) (Doxa este manifestarea, plintatea
dezvluit, a atributelor i perfeciunilor divine, n timp ce morphe Theou este vemntul nemijlocit,
specific, i personal al Fiinei dumnezeieti. Doxa ine de Dumnezeire, morphe este identic cu esena
tainic a Dumnezeirii. Doxa este i trebuie inclus n morphe, dar doxa nu e morphe.)
14
(s.n., N.M.)
Imposibilitatea identificrii termenilor n analiz reiese clar dac dorim s nlocuim doxa cu
morphe n texte cum ar fi Ps., 18,1: cerurile spun slava doxa lui Dumnezeu, Ps., 84,10: (...) ca s se
slluiasc slava doxa n pmntul nostru, Isaia, 11,10: pe Ea [Mldia] o vor cuta neamurile i
slaul ei va fi plin de slav doxa.
n concluzie, se poate spune c nu este vorba de vreo nelegere filozofic elenistic a termenului
morphe din citatul n discuie i nici de un presupus concept popular despre morphe Theou = ousia sau
physis. De asemenea, ceea ce Sf. Ap. Pavel nelege prin morphe Theou i morphe doulou este cu totul
strin de ideile epifanice ale mitului i legendei. Iisus Hristos n-a jucat rolul unui zeu n form uman.
Unicitatea cretinismului const i n faptul c cele dou firi, dumnezeiasc i omeneasc, s-au unit n
Persoana Fiului n mod nemprit, nedesprit, neamestecat i neschimbat, prin urmare nu este vorba de
un avatar pasager, cele dou firi rmnnd unite pentru totdeauna. Nu poate fi vorba nici despre o
metamorfoz n sensul credinei sau superstiiei elenistice. Sf. Ap. Pavel nu se refer la schimbarea formei
cuiva cu a altcuiva; n I Corinteni, 2,8, omul Iisus este Domnul slavei Kyrios tes doxes. n mod
esenial, dac nu lingvistic, paradoxala expresie morphe Theou este pe deplin n sfera concepiei biblice
despre Dumnezeu. Totui este foarte dificil s se gseasc un termen echivalent pentru morphe, i n
special pentru morphe Theou. G.F. Hawthorne menioneaz: mod de a exista Daseinsweise;
condiie sau statut, dar afirm c cel mai potrivit mod de abordare ar fi: 1) s admitem c este o
noiune al crui sens este de neneles (insesizabil elusive), dar 2) n acelai timp s recunoatem c,
ncepnd cu cele mai vechi texte greceti, morphe a fost folosit cel puin pentru a exprima modul n care
un lucru (n sens filozofic, n.n., N.M.), fiind ceea ce este n sine, apare, se descoper simurilor noastre.
Morphe a nsemnat ntotdeauna o form care exprim cu adevrat i integral fiina de care ine. Cnd
aplicm aceast nelegere la Dumnezeu, morphe a Sa trebuie s se refere la esena Sa tainic
15
, la ceea ce
este El n Sine, la realitatea fiinei Sale, la ceea ce nu poate fi neles cu raiunea care-i manifest mereu
tendina spre autonomie i nu las harul s-o poteneze.
a) PRE-EXISTENA. Paralela ntre Adam i Hristos a fost interpretat n multe feluri.
16
O. Cullmann
afirm c Sf. Pavel L-ar prezenta pe Hristos ca pe un om venit din cer. El ar fi Omul ceresc pre-existent,
chipul curat al lui Dumnezeu care a pre-existat, Dumnezeu-omul pre-existent.
17
Cullmann a avut n
vedere semnificaia titlului hristologic: Fiul Omului care, dei nu apare n scrierile pauline, chiar dac
este implicit n referirile la Hristos i Adam i a cutat s accentueze realitatea existenei omeneti a lui
Hristos. Dar a ajuns la aseriuni false, fapt uor de constatat din urmtorul verset, unde se vorbete despre

11
Gerald F. Hawthorne, Philippians, n World Biblical Commentary, vol. 43, Word Books, Texas, 1983, p. 82.
12
Op.cit., p. 237.
13
D. Steenburg, The Case Against the Synonymity of morphe and eikon, JSNT, 34 (1988), pp. 77 86.
14
Op.cit., p. 81.
15
Op.cit.,p. 85.
16
Ibid., p. 265.
17
The Christology of the New Testament, London, SCM, 1963, p. 177.
actul chenozei, prin care Fiul a devenit om i S-a fcut cunoscut ca om nu c ar fi fost un om-divin
care a devenit un om-sclav. Este greit s se considere c Fiul avea deja fire uman i oricum ideea de
omenitate pre-existent este strin ntregii Sfinte Scripturi.
18

Mai recent, cea mai semnificativ interpretare a paralelei Adam Hristos a fost aceea care refuz s
vad vreo referin la pre-existena lui Hristos sau la ntruparea Sa. Dimpotriv, imnul L-ar reliefa doar
pe omul Iisus, viaa Sa plin de smerenie i nlarea Sa doar la o slav pmnteasc. Dei se credea a fi o
opinie revolut, aparinnd unor luterani din secolul al XIX-lea, muli comentatori o susin din nou
astzi.
19
Cel mai cunoscut dintre acetia este J.D.G. Dunn, care afirm c n imn se face referire la
primul Adam / ultimul Adam, ca n I Cor., 15,45-49, fr nici o aluzie la pre-existen, pre-istorie, sau
altceva de acest fel.
20
Limbajul ar fi fost folosit nu pentru c ar fi potrivit pentru Hristos, ci pentru Adam,
iar legtura cu referatul Creaiei ar fi transparent. Scopul ar fi evidenierea caracterului adamic al
vieii, morii i nvierii lui Hristos. () Astfel Filip., 2,6-11 este doar un mod de a descrie caracterul
slujirii i jertfei lui Hristos
21
(s.a., J.D.G. Dunn), fr referire la existena Sa anterioar ca fiin
cereasc.
Conform acestei poziii, ar fi vorba de o simpl ecuaie: ce a pierdut Adam, adic slava divin, a
fost restaurat pentru ultimul Adam, a crui slav este descris n imn. Cuvintele fiind n forma lui
Dumnezeu n-ar avea nici o semnificaie n reliefarea slavei din care Hristos a venit, nici nu ar face
vreo aluzie la pre-existena Sa.
22
Dunn i-a ndreptat atacul mpotriva doctrinei gnostice despre omul
ceresc, atitudine corect, dar a ajuns n extrema eliminrii oricrui element din imnul n analiz, care
sugereaz pre-existena. Cuvintele kai schemati euretheis os anthropos nu se pot referi la cineva care
nu a fost niciodat altceva dect un om, la fel contrastul dintre hos en morphe Theou hyparhon i
morphen doulou labon. O poziie critic fa de interpretarea lui J.Dunn a adoptat i M. Bockmuehl,
care scrie: Limbajul i logica din v. 6-8 sugereaz o micare de la o condiie divin spre una uman, pe
care Hristos n-a avut-o, dar a asumat-o labon.
23

Rev. M.R. Vincent arat c n pasaje cum ar fi: I Cor., 1,24; 8,6; 11,3; 10,3,4; II Cor., 8,9, Sf.
Pavel afirm fr echivoc pre-existena real a Fiului lui Dumnezeu i totodat relaia unic cu Tatl.
24
De
fapt, ntreaga soteriologie se bazeaz pe aceast pre-existen, nu doar n pretiina lui Dumnezeu, cum
credeau iudeii n legtur cu toate persoanele importante, sau ca o form ideal perfect, model al unei
realiti pmnteti imperfecte, n conformitate cu mentalitatea grecilor, fiind vorba de Unul din
Treime, nscut din Tatl mai nainte de toi vecii, o Persoan care consimte s-i asume i natura
uman.
Dincolo de orice alt considerent, un argument peremptoriu pentru susinerea realitii pre-existenei
l constituie cuvintele to einai isa Theou. Cum ar putea fi acordat cuiva, unei creaturi, egalitatea cu
Dumnezeu, aceasta innd exclusiv de fiina dumnezeiasc. Eventual s-ar putea acorda egalitate de putere
sau de rang, dar nu de fiin. Satan promisese femeii c va fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul nu
se spune nimic despre egalitate cu Dumnezeu i oricum nicieri nu se menioneaz c Adam ar fi dorit
egalitatea cu Dumnezeu. Chiar dac Adam i Eva ar fi fost asculttori, rsplata n-ar fi fost i nici nu ar fi
putut fi egalitatea cu Dumnezeu. Aadar, paralela Adam Hristos are limite foarte evidente, chiar dac
nu pentru toi.
J. Murphy-OConnor se numr printre acetia din urm. El susine c expresia to einai isa Theo
nu se refer la posedarea naturii divine, ci la dreptul de a fi tratat ca i cum ar fi Dumnezeu, iar Hristos
n-a vzut n aceasta ceva ce s foloseasc pentru Sine. Era un drept de care putea beneficia n mod liber,
nu pentru c era, de fapt, Dumnezeu, ci pentru c era un om fr pcat. Aceast opinie a devenit popular,

18
P. OBrien, op.cit., p. 265.
19
Ibid., p. 266.
20
James D.G. Dunn, Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, SCM
Press, London, 1980, pp. 114 119, n spec. p. 119.
21
Ibid., p. 120.
22
P. OBrien, op.cit., p. 267.
23
Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2:6) Variations on a theme of Jewish Mysticism, n The Journal of Theological Studies, New
series, April 1997, vol. 48, pt.1, Oxford, at the Clarendon Press, p. 10.
24
Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T Clark,
Edinburgh, 1955, p. 83.
de aceea a necesitat i necesit o contraargumentare.
25

G.F. Hawthrone aduce n atenie ceva foarte interesant cu privire la criptica expresie en morphe
Theou. El spune c ar fi o dovad de precauie, un mod ascuns al autorului de a spune c Hristos este
Dumnezeu, prin urmare fr a folosi exact aceste cuvinte.
26
Am putea spune c este un fel de
diplomaie, asemntoare celei folosite la Sinodul al doilea ecumenic, cnd nu s-a putut spune despre
Duhul Sfnt c este Dumnezeu, dar s-au folosit termeni echivaleni: Domnul Kyrios, nchinat i
slvit, folosii exclusiv n relaie cu Dumnezeu.
Expresia menionat este coroborat cu to einai isa Theo care urmeaz. Folosirea articolului
hotrt to implic strnsa corelare cu prima parte, este ca i cum ar spune egalitatea cu Dumnezeu despre
care tocmai am vorbit spunnd en morphen Theou hyparchon.
27

Acelai autor arat c participiul aorist genomenos, care provine din ginesthai (verb ce exprim
nceputul sau devenirea) este n contrast cu participiul prezent, hyparchon. Sensul este uor de desprins:
Hristos a existat ntotdeauna hyparchon en morphen Theou, dar a venit n existen genomenos en
homoiomati anthropon.
Dup ce fcuse o ampl analiz teologic i filologic a imnului, J.B. Lightfoot concluzioneaz:
In other words, it requires that en morphe Theou hyparchon be referred to a point of time prior to the
incarnation.
28

b) NTRUPAREA prin CHENOZ. P. OBrien aduce n discuie paralela dintre morphen doulou labon
i Iebed Iahve (Isaia, 53).
29
Dup muli comentatori, expresia din Filipeni ar nsemna exact asumarea
slujirii lui Iebed Iahve, iar eauton ekenosen ar fi echivalent cu i-a dat sufletul Su spre moarte (Isaia,
53,12). Urmndu-l pe R.P. Martin, P. OBrien arat c din punct de vedere lingvistic nu ar fi evident c
pasajul eauton ekenosen mechri thanatou ar putea fi corelat cu Isaia, 53,12. Un argument n acest sens
ar fi faptul c n Septuaginta cuvntul iebed este redat prin pais, un titlu de onoare, pe cnd doulos denot,
prin contrast, ruine i umilin. Dar menioneaz apoi, exemplificnd, c cei doi termeni sunt totui
interanjabili.
Dificultatea problemei chenozei este recunoscut de H.U. von Balthasar
30
: Doctrina despre
chenoz
31
este foarte dificil din punctul de vedere al exegezei
32
, al istoriei tadiiei i doctrinei ().
33

Autorul reuete o sintez a problematicii, citnd texte concludente att din Prinii rsriteni ct i
apuseni (l citeaz i pe Sf. Grigorie de Nyssa, potrivit cruia smerenia Domnului, chenoza Sa este o
dovad de putere mai mare dect minunile svrite
34
), ajungnd pn n contemporaneitate. Este
important s mai amintim c, potrivit lui H.U. von Balthasar, teoriile despre chenoz aprute n Germania
secolului al XIX-lea, strine de tradiia patristic, au fost scrise sub influena lui Hegel, pentru care
subiectul absolut, pentru a deveni concret i pentru-sine, trebuie s se exprime finit n natur i n
istoria lumii.
35

G.F. Hawthorne
36
face o interesant paralel ntre:
Ioan, 13, 3-17 Filipeni, 2,6-11

25
N.T. Wright, Harpagmosand the meaning of Phillippians 2,5-11, n The Journal of Theological Studies, New Series, vol. 37, pt. 2, oct.
1986, Oxford, at the Clarendon Press, p. 335; este vorba de un studiu exhaustiv despre harpagmos, oferit de foarte cunoscutul i apreciatul
profesor biblist de la Oxford.
26
Gerald F. Hawthorne, Philippians, World Biblical Commentary, vol. 43, Word Books Publisher, Waco, Texas, 1983, p. 84.
27
Ibid.
28
Op.cit., p. 132.
29
Op.cit., p. 268.
30
Mysterium Paschale. The Mystery of Easter, T&T Clark, Edinburg, 1993, n spec. cap. The Kenosis and the New Image of God, pp. 23
41.
31
Studii de nceput: O. Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903; H. Schumacher, Christus in seiner Prexistenz und Kenose, 2
vol., Roma, 1914 i 1921.
32
Studii mai noi: E. Kasemann, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11, n ZThK, 47 (1950), pp. 313 360; A. Feuillet, LHomme-Dieu consider
dans sa condition terrestre de serviteur et rdempteur, n Vivre et Penser, 2, Paris, 1942; J. Dupont, Jesus-Christ dans Son abaissement,
n RSR, 37 (1950), pp. 500 514; L. Cerfaux, Lhymne au Christ-Serviteur de Dieu, n Recueil Lucien Cerfaux, Paris, 1954, pp. 425
437; O. Michel, Zur Exegese von Phil., 2,5-11, n Theologie als Glaubenswagnis, Festschrift fr K. Heim, Hamburg, 1954, pp. 79 95; L.
Krinetzki, Der Einfluss von Is., 52, 13-53, 12 par. auf Phil., 2,6-11, n ThQ, 139 (1959), pp. 157 193; 291 388.
33
H.U. von Balthasar, op.cit., p. 23.
34
Oratio Catechetica, 24, PG 45, 64CD.
35
Op.cit., p. 31.
36
Op.cit., p. 78.
1. Iisus tiind c
Tatl I-a dat Lui toate n mini i
c de la Dumnezeu a ieit i la
Dumnezeu merge.
2. Iisus S-a sculat
de la Cin, S-a dezbrcat de
haine ta himatia.
3. Iisus a luat un
tergar, S-a ncins cu el. Dup
aceea a turnat ap n vasul de
splat i a nceput s spele picioa-
rele ucenicilor (sarcin ce revenea
robilor, I Sam., 25,41; Mc., 1,7; F.
Ap., 13,25).
4. Dup ce le-a
splat picioarele i i-a luat
hainele, S-a aezat iar la mas i
le-a zis:
5. Voi M numii pe
Mine nvtorul i Domnul
Kyrios, i bine zicei, cci Eu sunt.
1. Care, fiind n
forma
37
lui Dumnezeu nu rpire a
socotit a fi El ntocmai cu
Dumnezeu.
2. S-a smerit pe Sine
ekenosen eutou.

3. lund forma
robului, fcndu-Se asemenea
oamenilor, i la nfiare
aflndu-Se ca un om, S-a smerit
pe Sine.


4. Pentru aceea i
Dumnezeu L-a preanlat i I-a
druit Lui nume mai presus de
orice nume.
5. i s
mrturiseasc toat limba c
Domn Kyrios este Iisus Hristos.
Asemnrile sunt evidente i este important s se sublinieze c scopul acestor pericope este similar.
Sf. Ap. i Ev. Ioan accentueaz c Iisus a venit pentru a sluji, de aceea cine vrea s fie mai mare trebuie
s fie slujitorul tuturor, iar Sf. Ap.Pavel l prezint pe Iisus filipenilor, ca exemplul suprem de smerenie i
abnegaie. Exist totui o rezerv cu privire la aceast paralel. Prin chenoz, aa cum s-a artat deja, nu
Se nelege c Hristos n-ar mai fi avut vemntul de lumin al dumnezeirii, nu s-ar fi putut dezbrca de ele,
fiind Dumnezeu adevrat i om adevrat. Contemporanii nu-l puteau percepe.
38

Acelai autor observ c n unele traduceri cuvintele: hos en morphe Theou hyparchon sunt
redate greit printr-o form concesiv, Care dei, corect fiind cea cauzal, deoarece era, a fi ca
Dumnezeu nu implic dorina de a lua, ci de a drui. n continuare se ncearc oferirea unui rspuns
privitor la nelesul propriu-zis al chenozei. Termenul golire s-ar referi la: slav; exercitarea autoritii;
prerogativele dumnezeirii; insemnele majestii; atributele divine omniscien, omniprezen i
omipoten; egalitatea cu Dumnezeu. Dar, subliniaz autorul citat, nu exist nici un temei n imn pentru
vreuna din speculaiile amintite.
39
De fapt, verbul kenoo nseamn i a se revrsa, n sensul n care soarele
i revars spre noi lumina i cldura, a se drui, a nu mai exista pentru sine, nu n sensul anulrii
existenei; n Dicionarul Bailly, gsim i sensul: dpenser, employer compltement panta ta onta eis
tous penetas, Chrys. [Sf. Ioan Hrisostomul], in Ps., 41 employer tout son avoir pour les pauvres a

37
Se propune traducerea: morphe, forma cu forma, pentru a nltura echivocul.
38
v. Tomul aghioritic, cu privire la Schimbarea la fa i episodul din viaa Sf. Serafim de Sarov, redat infra, pp. 208 212.
39
Op.cit., p. 85.
folosi toat avuia pentru sraci, a cheltui totul pentru ei.
Fiul lui Dumnezeu din iubire nemrginit, un supraplin al iubirii, pentru noi S-a ntrupat, tiind
c oamenii nu-L vor recunoate ca Dumnezeu, din cauza nevredniciei lor, i prin urmare l vor putea
batjocori i chiar rstigni. Ia forma robului, adic asum consecinele robiei pcatului i morii, i d
viaa pentru noi, svrete actul suprem pentru a omor moartea i a ne arta c mai mare dragoste
dect aceasta nu poate avea cineva, ne d totul celor ce eram sraci, adic lipsii de comuniunea cu
Dumnezeu din cauza pcatului. Dar Fiul Lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din
trupul Su s extind mntuirea ca via n noi, scrie Printele Stniloae.
40
Am putea spune c Fiul lui
Dumnezeu a uitat cumva de Sine pentru noi, S-a druit nou, a trit integral n condiia uman, S-a
identificat deplin cu omul, rmnnd i Dumnezeu adevrat; numai rmnnd Dumnezeu adevrat i
devenind i om adevrat, ne putea mntui, Mntuitorul S-a fcut rob, fr a nceta s aib putere asupra
robiei.
41

Printele Stniloae respinge orice nelegere deformat a chenozei i atunci cnd scrie c, ntr-
adevr, chenoz nseamn nsi asumarea naturii umane: Chenoza const tocmai n mproprierea naturii
noastre n toat suportarea ei curat a durerilor de ctre Dumnezeu-Cuvntul. Fr aceasta, Fiul lui
Dumnezeu nu S-ar fi putut face om cu adevrat. () Chenoza const n faptul c Fiul lui Dumnezeu i-a
nsuit, i-a fcut proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea omeneasc i slbiciunile ei, neimprimate de
pcat
42
Chenoza nu nseamn o micorare a dumnezeirii; n definiia dogmatic de la Calcedon,
pronumele de identitate Acelai apare de apte ori: Astfel, chenoza, dup sfntul Maxim, nu nseamn o
cdere, de fapt, a lui Dumnezeu din dumnezeirea Sa, ci o fapt a buntii Sale i un mod de manifestare
a puterii Sale pentru a ntri firea omeneasc din luntrul ei: Cci chenoza lui Dumnezeu a fost taina
voluntar a Lui din pricina buntii fa de oameni, nu o cdere din dumnezeire sau o micorare a ei,
a fost coborrea de bunvoie prin trup.
43
De aceea dumnezeirea a rmas neschimbat n timpul
chenozei. Chiar actul personal al lui Dumnezeu de coborre din iubire este i el un act de putere.
44

Se nelege astfel c i toate speculaiile i formulrile n legtur cu harpagmos devin inutile. Sf.
Ioan Gur de Aur spune n acest sens:
Dac cineva rpete ceva, dac ia fr s i se cuvin, atunci nu va ndrzni s renune la acel lucru
de team s nu-l piard, de team s nu cad din locul n care a ajuns i dorind s dein pentru totdeauna
ceea ce a rpit. () Fiul Lui Dumnezeu nu S-a temut a Se pogor din demnitatea Lui, fiindc nu a socotit
ca o rpire dumnezeirea, nu S-a temut ca nu cumva s-I rpeasc cineva natura Lui sau demnitatea lui
natural (). De aceea n-a ezitat s ia chip [form] de rob.
45

N.T. Wright, n studiul despre harpagmon propune traducerea versetului al aselea din Filipeni, 2:
Who, being in the form of God, did not regard this divine equality as something to be used for his own
advantage, but rather emptied himself.
46
Datorit acestei traduceri, spune autorul citat, rezult o nou
nelegere, coerent, a soteriologiei imnului. Fiul pre-existent nu a privit egalitatea cu Dumnezeu ca ceva
care s nu-I permit asumarea slujirii rscumprtoare, ci, dimpotriv, ca unicul fapt care I-a conferit
calitatea de a mplini aceast slujire. Ca i n Romani, 5,6 sq., moartea Domnului este neleas ca
revelarea adecvat, n lucrare, a iubirii lui Dumnezeu (cf. II Cor., 5,19). Verbul ekenosen nu se refer la
pierderea atributelor divine, ci adevrata smerenie corelativ ntruprii i Crucii const n faptul c Cel
Care era Dumnezeu i n-a ncetat nici o clip s fie Dumnezeu, de-a lungul ntregii slujiri mesianice a
primit s mplineasc o astfel de slujire. Imnul ofer o nou imagine a lui Dumnezeu nsui. Contrar
vechilor ncercri ale omului de a-L imagina pe Dumnezeu, adesea dup chipul lui, care implica trsturi,
cum ar fi arogana i slava deart, drumul Crucii Calvary, descoper adevrul despre Dumnezeu.
Concluzia, de o mare importan n dezbaterile actuale legate de hristologie, este: ntruparea i rstignirea

40
Dogmatica, II, op.cit., p. 196.
41
P. S. Prof. Dr. Irineu Sltineanul, Iisus Hristos sau Logosul nomenit, Ed. Romnia Cretin, Bucureti, 1999, p. 86.
42
Ibid., p. 67.
43
Epistola 19, ctre Pyrrhus, P.G., 91, 592 D.
44
Pr. Prof. D. Stniloae, op.cit., p. 72.
45
Omilii la Epistola ctre Filipeni a Sfntului Apostol Pavel, trad. de Arhim. Teodosie Atanasiu, Ed. Icos, Cluj-Napoca, 1998, pp. 128, 129.
46
Op.cit., p. 345.
trebuie privite ca mijloacele vehicles proprii pentru auto-revelarea dinamic a lui Dumnezeu.
47

Se observ similitudini cu accentele puse de Printele Stniloae n problema chenozei. De
asemenea, ni se pare foart important c autorul a subliniat motivul ntruprii i al mntuirii: iubirea lui
Dumnezeu. De fapt, n cuvintele ioaneice: Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-
Nscut L-a dat edoken, verbul edoken (din vb. didomi) s-ar traduce mai exact L-a druit, aa cum i
la toate slujbele spunem pe noi nine i unii pe alii i toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o
dm parathometa (din vb. parathitimi). S-ar traduce corect s o oferim, s o druim, s-I ntoarcem lui
Dumnezeu darul vieii noastre, realizndu-se astfel legtura fireasc dintre dar, druitor i cel ce primete
darul.
c) PREANLAREA. Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat hyperypsosen i I-a druit Lui
nume care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor
cereti i al celor pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c Domn Kyrios este
Iisus Hristos, ntru slava doxan lui Dumnezeu-Tatl (v. 9 11).
N.T. Wright afirm c preanlarea Celui Rstignit nu se refer la un rang care numai dup aceea
i devine propriu. Nici nu e o rsplat pentru mplinirea unei sarcini dificile. Nu este nici ncununarea
unei treceri per ardua ad astra. Este afirmarea, de ctre Dumnezeu Tatl, a faptului c ntruparea i
moartea lui Iisus Hristos au fost ntr-adevr revelarea iubirii divine n lucrare. Druindu-I lui Iisus titlul
Kyrios
48
i recunoscndu-I dreptul de a Se mprti de slava aceea care, potrivit poorocului Isaia (45,23;
citat n Filipeni, 2,10), nimeni altcineva nu o poate avea, n afara Dumnezeului lui Israel Dumnezeu Tatl
a confirmat egalitatea pe care Fiul o a are cu Tatl din veci.
49

M.R. Vincent observ c, totui, Hristos a primit ceva, ca rezultat al ntruprii i vieii de ascultare,
ceva ce nu avea anterior, n preexistena Sa, ceva ce n-ar fi putut primi dect aa. Egalitatea cu
Dumnezeu Tatl o avea prin naterea Sa din veci, prin firea Sa, dar la stpnirea mesianic Messianic
lordship se putea ajunge numai prin ntrupare i smerenia aferent (s.n., N.M.); aceasta, i nu egalitatea
cu Dumnezeu, a primit Iisus Hristos prin preanlarea Sa. Dio din versetul 9 nu trebuie neles ca o
urmare a ascultrii, ca ceva etic, ci mai degrab ca o consecin logic. Stpnirea Sa mesianic i-a
putut-o inaugura numai dup experiena Sa uman, numai dup ce Se fcuse frate cu noi i biruise
pcatul (Evr., 1,3). Oricum, stpnirea mesianic nseamn slujire, nu putere i majestate. Expresia i a
ezut de-a dreapta Tatlui este mesianic i afirm biruina mesianic, dar nu n detrimentul vreunei
demniti eseniale proprii nainte de ntrupare. Dar ntruparea L-a aezat, ntr-un sens nou, n mod
actual, n relaie regal kingly relation cu ntreaga via a universului. Nu se putea ca tot genunchiul
s se plece i toat limba s mrturiseasc c Domn-Kyrios este Iisus Hristos dac Domnul ar fi rmas
numai n forma lui Dumnezeu, i nu ar fi curit pcatele, n-ar fi salvat Creaia i nu S-ar fi manifestat pe
pmnt, n rai i n iad ca Mntuitor al omului
50
, icoana autentic a nvierii fiind aceea n care
Mntuitorul este prezentat cum i scoate din iad, inndu-i de mn, pe Adam i Eva i astfel, virtual, tot
neamul omenesc.
Elemente noi intr n viaa i stpnirea lui Hristos Cel Preanlat. El nu exist mai puin ca Fiu al
lui Dumnezeu, dar acum este i Fiul Omului, titlu predilect pentru Mntuitorul, fapt posibil pentru c S-a
nscut din Fecioar i S-a fcut ca noi, afar de pcat. Slava lui Dumnezeu strlucete prin forma trupului
pe care l-a nlat cu El la ceruri, n snul Preasfintei Treimi, ntru El locuiete, trupete, toat plintatea
Dumnezeirii en auto katoikei pan to pleroma tes theotetos somatikos (Col., 2,9). Chiar dac Iisus

47
Ibid., pp. 345, 346.
48
Kyrios fiind echivalentul grecesc al ebraicului Adonai, nume folosit exclusiv pentru Dumnezeu, apelativul sacrosanct Iahve nume mai presus
de orice nume putnd fi pronunat doar de Marele Arhiereu i nu oricnd.
49
Ibid., p. 346.
50
M.R. Vincent, op.cit., pp. 86, 87.
Hristos este Mielul njunghiat de la facerea lumii (IPt., 1,20; Apoc., 5,2), acum este n mod actual ceea
ce fusese n supra-temporalitatea lui Dumnezeu: Marele Arhiereu.
51
ncepnd-i slujirea arhiereasc prin
jertfa Sa, El o continu prin prezena Sa n viaa celor ce cred n El, ajutndu-i, prin Duhul Sfnt, s
umble ntru nnoirea vieii.
n concluzie, stpnirea dobndit prin slujirea mesianic este deosebit de stpnirea propriu-
zis. Aceasta este, de fapt, stpnirea pe care Domnul nostru Iisus Hristos o prefer celei pe care oricum o
avea i o are ca egal al Tatlui stpnirea prin abnegaie, dominarea prin slujire.
52

Rspunznd ereziei arienilor, Sf. Atanasie cel Mare scrie: Pentru aceea i Dumnezeu L-a
preanlat pe El. Cci n-a spus-o aceasta, ca s indice ncoronarea virtuii, nici sporirea n mbuntire,
ci cauza nlrii procurate nou. i ce este aceasta altceva dect c Cel Ce Se afla n chipul [forma] lui
Dumnezeu i era Fiul prea slvitului Tat S-a smerit pe Sine i S-a fcut rob n locul nostru i pentru noi?
Cci dac nu S-ar fi fcut Domnul om, n-am fi nviat noi din mori, rscumprai de pcate, ci am fi
rmas mori sub pmnt; nici n-am fi fost nlai la cer, ci am zcea n iad. Pentru noi, deci, i de dragul
nostru s-a spus: L-a preanlat i I s-a druit.
53

Pentru a explica acest text, Printele Stniloae scrie:
Fa de arieni, care aplicau la Cel Ce S-a ntrupat, dar Care nu era, dup ei, cu adevrat
Dumnezeu, nlarea i primirea darului, ca o rsplat a efortului pentru virtute, sfntul Atanasie, aprnd
dumnezeirea Celui ntrupat, aplic la oameni tot ce a primit Cel ntrupat. Nu Cel ce S-a fcut om a
ctigat ceva din aceasta, ci omenitatea pe care a asumat-o (s.n., N.M.). Astfel Sfntul Atanasie a fost
pus n situaia s dezvolte tot ce a ctigat omul prin ntruparea Cuvntului: nfirea, ndumnezeirea,
desvrirea, nemurirea etc. Dar tocmai n aceasta se arat mrirea lui Dumnezeu: c poate ridica prin
smerenia Sa la atta nlime o fptur creat din nimic. Iar aceasta o mplinete Dumnezeu, mergnd n
smerire nu numai pn la ntrupare, ci pn la moarte, din iubire pentru om. Sfntul Atanasie dezvolt
astfel, pe baza hristologiei sale, soteriologia sa. Pentru arieni, din ntrupare a ctigat numai cel ce s-a
ntrupat, urcnd mai sus de la treapta nedumnezeiasc la care se afla. nomenirea L-a ridicat n treapt pe
El, nu pe om, dup arieni. Oarecum centrul iconomiei lui Dumnezeu este, pentru sfntul Atanasie, omul.
nvtura Sfntului Atanasie e cel mai profund umanism. El pune n lumin valoarea omului pentru
Dumnezeu. Dumnezeu i arat mrirea, fcnd mare pe om.
54

Cuvintele Printelui Stniloae (subliniate supra): Nu Cel ce S-a fcut om a ctigat ceva din
aceasta nu vin n contradicie cu afirmaia Lui R.P. Vincent: Hristos a primit ceva, ca rezultat al
ntruprii i vieii de ascultare, ceva ce nu avea anterior, n preexistena Sa, ceva ce n-ar fi putut primi
dect aa. Egalitatea cu Dumnezeu Tatl o avea prin naterea Sa din veci, prin firea Sa, dar la stpnirea
mesianic Messianic lordship se putea ajunge numai prin ntrupare i smerenia aferent, deoarece
aceast stpnire este stpnirea prin abnegaie, dominarea prin slujire, este tot o chenoz, tot o
druire, o renunare la Sine, Domnul este mereu n stare de jertf izvortoare de mntuire, totul fiind
ndreptat spre om i absolut nimic spre Sine, bineneles, n afar de bucuria de a-l vedea pe om mplinit.
B. Metamorphosis, metemorphote Schimbarea la fa a lui Hristos pe Tabor, dovada
anticipat despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Su nviat i al tuturor celor ce-i
vor arta credina prin faptele lor
55

Schimbarea la Fa a Mntuitorului nu are nimic comun cu metamorphosis, n neles elenistic.

51
v. Preot Dr. Stelian Tofan, Iisus Hristos Arhiereu venic dup Epistola ctre Evrei, tez de doctorat, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-
Napoca, 1996.
52
M.R. Vincent, op.cit., p. 87.
53
Sfntul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, n PSB, 15, trad. din gr., introducere i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae,
EIBMBOR, Bucureti, 1987, p. 208.
54
Ibid., pp. 208 209.
55
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii, op.cit., p. 201.
Matei, 17, 2: kai metamorphote emprosten auton, kai elampsen to prosopon autou os o helios, ta de
himatia autou egeneto leuka os to phos.
Marcu, 9, 2-3: kai metamorphote emprosthen auton, kai ta himatia autou egeneto stilvonta leuka lian,
oia gnapheus epi tes ges ou dynatai outos leukanai.
Textul sugereaz c transfigurarea a avut loc pentru cei trei ucenici.
56
Ei au devenit stlpi
styloi
57
n Biserica primar (cf. Gal., 2,9) i datorit calitii de martori oculari ai acestui eveniment cu
profunde semnificaii.

A.D.A. Moses susine c morphe, eikon i doxa sunt concepte interconectate, dar nu interanjabile.
Septuaginta descrie evenimentul transfigurrii lui Moise folosind termenul dedoxastai (Exod, 34,29): kai
en dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou autou (v. 30) i dedoxastai (v. 35). Sf. Ev. Matei
folosete verbul metemorphote, probabil pentru a face o paralel cu glorificarea dedoxastai lui Moise.
Formularea Kai elampsen to prosopon autou os ho helios nu se folosete doar ca o reminiscen din
Exod, 34,29, ci pentru a trimite mai departe. Faptul c Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu
shekinah este atestat de mai multe scrieri iudaice.
58
n tradiiile iudaice, se spune c lumina care a strlucit
pe faa lui Moise n Sinai i a rmas cu el este lumina primordial pierdut de Adam i Eva.
59
Moise apare
astfel ca un nou Adam. Cu att mai mult despre Mesia se credea c va avea strlucire i astfel lumina
Schimbrii la Fa este n primul rnd un element definitoriu care-L confirm pe Iisus ca Mesia, iar n al
doilea rnd, mpreun cu vocea cereasc, confirm legitimitatea nvturii Mntuitorului, aa cum
strlucirea feei lui Moise ntrea cuvintele adresate israeliilor.
60
Dar, aa cum se va putea deduce,
strlucirea feei lui Moise nu se poate confunda cu strlucirea Feei Domnului.
Pentru a nelege importana i consecinele doctrinare ale evenimentului Schimbrii la Fa este
necesar s apelm la cteva referine patristice.
61

Pentru Sfntul Vasile cel Mare, cuvintele Tatlui (Mt., 17,5) reprezint o afirmare clar a
dumnezeirii lui Iisus, cuvntul agapetos.
62
n acelai comentariu, se face distincie ntre frumusee
oraion, care se refer la prima venire a Domnului, la plinirea vremii, i splendoare kallos, care trimite
la divinitatea lui Hristos, descoperit n mod clar pe Tabor, pregustare a Parusiei, cei trei dnd mrturie
despre aceast anticipare. Sf. Vasile cel Mare accentueaz, ca mai trziu Sf. Grigorie Palama, faptul c
mai nti a fost nevoie ca ucenicii s primeasc ochi capabili s-L priveasc pe Hristos transfigurat, adic
o nou facultate de la Duhul Sfnt, i parc, pentru a nu da natere la confuzii, lumina fiind necreat, scrie
apoi c dumnezeirea lui Hristos nu poate fi contemplat dect prin minte dianoia mone theoreton.
63
n
alt loc, explic faptul c dumnezeirea Mntuitorului apare ca lumin, prin trupul Su omenesc, celor care
au ochii inimii curai
64
, dar trebuie accentuat faptul c vederea lui Dumnezeu nu exclude participarea
trupului.
Referindu-se la faa strlucitoare a lui Moise (Exod, 34,29), Sf. Vasile o consider un semn
exterior al condiiei la care a ajuns sufletul su dup ce L-a vzut pe Dumnezeu (s.n.). Ca i Sf. Irineu al
Lyonului, identific vederea cu participarea. Vederea lui Dumnezeu nseamn participare la Dumnezeu.

56
A.D.A. Moses, Matthews Transfiguration Story and Jewish Christian Controversy, n Journal for the Study of the New Testament,
Supplement Series, 122 (1996), p. 120.
57
F.F. Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter, Paternoster Press, 1982, p. 123; afirm c acest apelativ era folosit pentru sfinii
Petru, Iacob i Ioan, iar dup martiriul celui de al doilea locul l-ar fi deinut omonimul su, Sf. Iacob, ruda Domnului.
58
Ps.-Philo 12.1; Memar Marqah 4.8; 6.9; Asatir 9.22 .a.
59
Ginzberg, The Legend of the Jews, vol. I, pp. 8 9; G.C. Nicholson, Death as Departure: The Johannine Descent-Ascent Schema; SBLDS
63, Atlanta, Scholars Press, 1983, pp. 91 98; E. Haenchen, John I: A Commentary on the Gospel of John Chapters 1-6, Philadelphia,
Fortress Press, 1930, p. 204, la A. Moses, op.cit., p. 122.
60
A. Moses, op.cit., pp. 121, 122.
61
Christopher Veniamin, The Transfiguration of Christ in Greek Patristic Literature from Irenaeus of Lyon to Gregory Palama, mss., tez
de doctorat, Oxford, 1993, la care se va face referire n continuare. V. i Joie de la Transfiguration, daprs les Pres dOrient, textes prsents
par Dom Michel COUNE, osb. Moine de Saint-Andr-les-Bruges, Spiritualit Orientale, no. 39, Abbay de Bellefontaine, 1985.
62
Homiliae in Psalmos, 44,2, P.G., 29, 392A.
63
Ibid., 44,5, 400BD, n C. Veniamin, op.cit., pp. 84, 85.
64
Homilia in sanctam Christi generationem, P.G. 31,1473D: Ephaineto gar hosper phos di hylinon hymenon, dia tou anthropinou somatos e
theia dynamis, diaugazousa tois echousi tous ophthalmos tes kardias kekatharmenous.
Chiar dac este primit prin minte dianoia, inim kardia sau prin suflet psyhe (termeni folosii ca
sinonimi n acest context), de vederea lui Dumnezeu se mprtete i trupul
65
.
Privitor la natura luminii de pe Tabor, Sf. Vasile afirm ca a fost descoperirea splendorii Fiului lui
Dumnezeu ntrupat i astfel a slavei Sale dumnezeieti, devenit vizibil te theorete kai noete theoteti,
datorit lucrrii Duhului Sfnt asupra ucenicilor, asupra ochilor lor trupeti. Lumina taboric este
manifestarea inteligibil a slavei dumnezeieti. Din punct de vedere gnoseologic, trebuie s se specifice
c aceast lumin este, ca i celelalte energii (lucrri) divine, dumnezeiasc i ndumnezeitoare, distinct,
dar inseparabil de fiina Lui Dumnezeu.
66

n comentariul la Cntarea Cntrilor, Sf. Grigorie de Nyssa face des referire la o transformare
moral i mistic a credinciosului. De dou ori aceast schimbare este comparat cu transfigurarea Mntu-
itorului. mbrcmintea luminoas pe care o dobndete omul prin curia vieii este asemenea cu
vemintele albite ale Domnului artate pe muntele Taborului. Cei ce, dup sfatul lui Pavel, l-ai dezbrcat
pe omul cel vechi, ca pe un vemnt murdar, mpreun cu faptele i cu poftele lui (...), v-ai mbrcat n
vemintele luminoase ale Domnului, ca cele artate pe muntele Schimbrii la Fa, mai bine zis, v-ai
mbrcat n nsui Domnul nostru Iisus Hristos i n iubire, adic n haina Lui, i v-ai fcut n chipul
[forma] Lui.
67

Sf. Grigorie de Nazianz se refer n primul rnd la revelarea divinitii lui Hristos prin omenitatea
Sa. Schimbarea la Fa este privit ca o manifestare a Celui Ascuns n trup ton en te sarki
kryptomenon.
68
Mntuitorul i cei trei ucenici au mers sus n munte pentru a se ruga, pentru ca chipul
[forma] morphes strluceasc, i astfel s-i descopere dumnezeirea Sa i s Se arate Cel ascuns n
Trup.
69
ntr-o alt cuvntare, afirma: Nu avea nici chip nici frumusee (Isaia, 53,2), la iudei, dar
pentru David avea o frumusee mai mare ca cea a oamenilor (Ps., 44,3). i strlucete pe munte i Se face
mai luminos ca soarele, artnd n chip tainic viitorul kai heliou photoeidesteros ginetai, to mellon
mystagogon.
70
Sf. Grigorie Teologul evideniaz n primul rnd realitatea omenitii lui Hristos nu
avea nici chip [form] nici frumusee (Isaia, 53,2), dar i dumnezeirea Sa mai frumos dect fii
oamenilor (Ps., 44,3). Pentru muli contemporani, Hristos Domnul era un simplu om; dar strlucirea
formei sale umane pe Tabor a descoperit dumnezeirea Sa ascuns. Accentul acesta a fost pus pentru
Eunomie, care era acuzat de Sf. Grigorie c ar fi fost deranjat de realitatea faptului c Logos-ul a luat
natur uman i a devenit i om. n al doilea rnd Schimbarea la Fa este i o descoperire eshatologic
o iniiere n misterele lumii care va s vin to mellon mystagogon.
Pentru a rspunde credinei maniheice potrivit creia Mntuitorul ar fi renunat la trupul Su
omenesc dup nviere, Sf. Grigorie evideniaz realitatea permanent a trupului, spunnd c din moment
ce firea dumnezeiasc este n sine invizibil theotes gar katheautes aoratos, apostolii au vzut i au
fost invitai s ating (Lc., 24,39; In., 20,27) trupul nviat al Domnului i continu. Dar Se va ntoarce,
dup opinia mea, aa cum a fost vzut de ucenici pe munte, cnd dumnezeirea Sa a prevalat asupra
trupului hypernikoses to sarkion tes theotetos.
71

Conceptul care domin viziunea Sf. Maxim Mrturisitorul referitor la Schimbarea la Fa i, de
fapt, ntregul lui sistem teologic este acela al ndumnezeirii omului. Schimbarea la Fa este corelativ
ndumnezeirii naturii umane a Logos-ului, i astfel propriei noastre ndumnezeiri. nvtura Sf. Maxim
despre Hristos Cel Transfigurat pe Tabor cuprinde dou elemente principale: n primul rnd, cel al
umanitii ndumnezeite a lui Hristos, i apoi cel al manifestrii noetice a dumnezeirii Sale. Ambele
elemente sunt evidente n scolia sa la expresia dionisian: teofania Sa vizibil tes orates autou

65
Homiliae in Psalmos 29,5, P.G., 29, 317 BC: kallos de alethinon, kai erasmiotaton, monon to ton voun kekathaarmeno theoreton, to peri ten
theian kai makarian physin. Ou o enatenisas tais marmarygais kai tais charisi, metalambanei ti apautou.
66
n cunoscuta Epistol 234,1, Sf. Vasile cel Mare face distincie clar ntre esena ousia divin, cu totul neapropiat aprositos omului, i
energiile energeiai Sale, n care este prezent ca Cel Ce lucreaz, coboar i Se reveleaz omului; v. G. Martzelos, Ousia kai energeiai tou
Theou kata ton Megan Basileion, Thessalonika, 1984.
67
PSB, 29, p. 118; n P.S. Prof. Dr. Irineu Sltineanul, op.cit., p. 112.
68
Oratio, 32.18, P.G. 36,193D.
69
Ibid.; n C. Veniamin, op.cit., p. 89.
70
De Filii, Oratio, 3, SC 250, 29, 19; trad. rom.: Ale celui ntre Sfini Printele nostru Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri
teologice, trad. din gr., introducere i note de Pr. dr. academician Dumitru Stniloae, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 68.
71
Epistola 101, ad Cledonium, I, SC 208, 28.
theophaneias
72
n care Sf. Maxim susine c termenul vizibil se refer la vederea trupului Su divin to
theion autou soma sau la trupul su nsufleit he empsychomene sarx al lui Hristos. Apoi pune n
contrast teofania Sa vizibil cu ceea ce numete teofania Sa noetic, care se refer la revelarea inteligibil
a divinitii lui Hristos, primit prin minte (intelect) nous, i care corespunde iluminrii noetice tes
noetes autou photodosias descrise de Sf. Dionisie.
73
Totui, n aceast via, teofania noetic poate fi
experiat doar n parte, n viaa de dincolo ne va fi comunicat ntr-un mod mai profund prin minte
(intelect) hetis kata noun estai hemin methekte tote teleioteros. Dar, chiar n eschaton, Dumnezeu va
rmne dincolo de capacitatea intelectului uman creat. Suprema lips de inteligibilitate a lui Dumnezeu
este diferena existenial ntre creatur he ktisis i Dumnezeu Cel Necreat aktiston, ntre cele finite
hoi peperasmenoi i infinit to apeiron. Cu toate acestea, omul este chemat, nc de aici, s participe
inteligibil i noetic, adic cu toat fiina sa, la Dumnezeu. Pe Tabor, ucenicii, datorit rvnei lor n
practicarea virtuii di aretes epimeleian, au ajuns la curia simurilor duhovniceti i ale celor trupeti
te enallage ton kataisthesin energeion, prin lucrarea Duhului Sfnt en autous to pneuma energese.
Cei trei s-au mutat de la trup la duh, nainte de a lepda viaa n trup. Aceasta li s-a ntmplat prin
schimbarea lucrrilor simurilor, pe care o pricinuia n ei Duhul, nlturnd acopermintele patimilor de
pe puterea lor nelegtoare (noetic) perielon tes en autois noeras dynameos ton pathon ta kalymmata.
Prin aceasta, curindu-li-se simurile sufletului i trupului, sunt nvai s cunoasc raiunile
duhovniceti ale tainelor artate lor ton paradeichthenton autois mysterion tous pneumatikous
ekpaideuontai logous.
74

n nota explicativ la textul citat, Printele Stniloae scrie:
Lumina cereasc artat pe faa uman a lui Hristos a transfigurat-o pe aceasta, dar n-a suprimat-
o. Aceast lumin, ca i aceea care nea prin trupul Lui, a umplut-o de strlucire, i vemintele sau
cuvintele Scripturii i creaia de care se folosete fiina uman, nesuprimnd-o nici pe ea. Lumina
aceasta se arat c e dumnezeiasc prin poziia ei central sau prin rolul ei de izvor fa de lumina n care
s-au artat Moise i Ilie, fapt experiat de acetia prin orientarea lor nchintoare spre Iisus Hristos ca
centru. Vederea acestei transcendene nu se nfptuia prin lucrrile naturale ale simurilor, ci prin
imprimarea lor de ctre Duhul Dumnezeiesc lucrtor n ele. Aceast transfigurare a lucrrilor prin
lucrarea Duhului nu le mai ddea posibilitatea s se ndulceasc exclusiv trupete de suprafaa material a
lucrurilor, dnd natere patimilor care ntunec nelegerea adncimii spirituale a lor. Aceasta a adus
mutarea lor de la viaa dominat de pornirile trupului, la cea dominat de Duh, dei ei se aflau nc n
trup. Sfntul Maxim respinge prin aceasta din nou origenismul, care nu recunote nici o posibilitate de
transfigurare a trupului prin Duh.
Prezena Sfinitorului produce o schimbare a simurilor lor, nu una natural, ci una mai presus de fire,
datorit creia acopermintele patimilor au fost ndeprtate de pe puterea lor nelegtoare. Prin urmare,
dup cum va arta mai trziu Sf. Grigorie Palama, nu e o contradicie ntre calitatea luminii taborice, i a
celei vzute de isihati, de a fi necreat, i posibilitatea ochilor trupeti de a o vedea Ochii nu au n mod
firesc aceast putere, ci sunt transformai prin lucrarea Duhului Sfnt.
n Capita theologica et oeconomica
75
, Sf. Maxim se refer la cele dou forme n care Se
descoper Hristos celor care studiaz Sfnta Scriptur cu mare atenie. Mai nti vorbete de forma
comun i mai public koinen kai demodesteran morphen, prin care nelege ntruparea, la care se
refer Isaia: L-am vzut, dar nu avea nici form nici frumusee kai eidomen auton, kai ouk eihen
eidos oude kallos (53,2). Apoi, de o form mai ascuns kryphiotera morpheprin care Se manifest
Hristos, aa cum a procedat pe Tabor: mpodobit eti cu frumuseea mai mult dect fiii oamenilor
oraios kallei para tous yious ton anthropon (Ps., 44,3). Acest mod de descoperire a Domnului nu a fost
rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci este pentru toi cei care de-a lungul veacurilor vor excela n

72
De divinis nominibus, 1.4, P.G. 3, 592 BC; n C. Veniamin, op.cit., p. 186.
73
Ibid.
74
Ambigua, 10, 1125D-1128A, trad. rom. cit., p. hior
75
I, 97, P.G. 90, 1121C-1124A.
cultivarea virtuilor.
76

Cel ce dorete cunotin i-a aezat temeliile sufletului neclintite lng Domnul, cum zice
Dumnezeu lui Moise: Iar tu stai aici cu Mine! (Exod, 33,2). Dar trebuie s se tie c i ntre cei ce stau
lng Domnul exist deosebiri, dac nu se citete n zadar de ctre iubitorul de nvtur cuvntul: Sunt
unii dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea pn ce nu vor vedea mpria lui Dumnezeu
venind ntru putere (Mc., 8,39). Cci nu tuturor celor ce stau lng El li Se arat Domnul totdeauna ntru
slav; ci celor nceptori tois men eisagomenois li se arat n chip [form] de rob en doulou morphe,
iar celor ce pot s-L urmeze, urcndu-se pe muntele nalt al Schimbrii Sale la Fa hypselon
metamorphoseos oros, li se arat n nfiarea [forma] lui Dumnezeu en morpheTheou, n care a fost
mai nainte de a fi lumea. Deci este cu putin ca Domnul s nu se arate n acelai fel tuturor celor ce stau
lng El; ci unora ntr-un fel, altora altfel, schimbndu-i artarea dup msura credinei din fiecare.
77

Un text asemntor este: Dintre aceste dou forme, cea dinti se potrivete celor nceptori; a
doua e pe msura celor desvrii n cunotin, atta ct este cu putin oamenilor. Cea dinti form este
icoana primei veniri a Domnului, la care se refer litera Evangheliei, i care curete prin ptimiri pe cei
de pe treapta nfptuirii; a doua form este prenchipuirea celei de a doua veniri n slav, la care se refer
duhul Evangheliei i care preface prin nelepciune pe cei de pe treapta cunoaterii, ridicndu-i la starea
de ndumnezeire. Acetia, n temeiul Schimbrii la Fa a Domnului n ei, oglindesc cu faa
descoperit slava Domnului. (s.n., N.M.)
78

Printele Profesor Ion Bria explic textul astfel: Sf. Maxim arat c Hristos poate lua diferite
nfiri dup starea i poziia diferit de pe care l privim. La nceput, El e departe de noi i pare
acoperit, e oarecum n afar de noi. Prin curirea voinei i a minii, El ncepe s devin mai clar, mai
luminos i ct mai aproape de noi, pn cnd El intr nluntrul nostru i noi disprem. La orice naintare n
virtute, El Se schimb la fa. Odat cu schimbarea noastr prin har, nsui Domnul se schimb la fa.
79

Se face o distincie clar ntre modurile mprtirii de prezena Domnului. Dac Origen credea c
modul seleciei celor trei a fost rezultatul cunoaterii mai profunde a Persoanei lui Hristos, Sf. Maxim
schimb accentul de pe criteriul cunoaterii, pe cel al credinei, eliminnd astfel conotaiile
intelectualiste.
80

Cu privire la natura luminii care a strlucit pe faa Domnului, Sf. Maxim spune c era neapropiat
aprositon
81
i inteligibil noeton
82
, iar cei trei sunt nvai tainic c lumina atotcovritoare a feei ce
strlucea n raze, nct depea toat lucrarea ochilor, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos celei mai
presus de minte noun, simire aisthesin, fiin ousian i cunotin gnosin.
83

Prin simurile purificate de lucrarea Duhului prezent n ele, scrie Printele Stoniloae,
nedominate de pasiuni, cei trei apostoli cunosc raiunile duhovniceti a tot ce li se arat pe Tabor. Ei
cunosc c lumina de pe faa lui Hristos, vzut cu o alt lucrare a ochilor dect cea pur natural, este un
simbol al dumnezeirii lui Hristos, Care, n Sine, este mai presus de nelegere, de simire, de substan, de
cunotin n general. Sunt ridicai de la chipul Lui uman fr frumusee sau de la cunotina c Cuvntul
S-a fcut trup, la cunoaterea Cuvntului dumnezeiesc neacoperit de lipsa de frumusee a chipului uman,
ci mai frumos n Sine dect toi fiii oamenilor, la cunotina Celui ce era la nceput, a Celui ce era la
Dumnezeu i Dumnezeu.
Vederea lui Dumnezeu e i un act al naturii restabilite. De altfel, natura restabilit e tocmai natura
n care lucreaz Duhul, natura mutat de la trup la duh. Mai trziu, clugrul catolic Varlaam va socoti
c Sfntul Maxim, numind lumina taboric simbol, a voit s spun c era ceva inconsistent, care cnd
e, cnd nu e. Sfntul Grigorie Palamas i va rspunde c Sfntul Maxim folosete aici cuvntul simbol

76
Quaestiones et dubia, 190 (CCSG 10,131,6-12); n C. Veniamin, op.cit., p. 193.
77
Capita theologica et oeconomica, II, 13, P.G. 90, 1129C-1132A; FR, 2, p. 170.
78
Capete gnostice, suta I, 97, FR 2, pp. 162, 163.
79
Magistrand Ion Bria, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, op.cit., p. 324.
80
C. Veniamin, op.cit., p. 196.
81
Ambigua 10, 1125D, trad. rom. cit..
82
Ibid., 1156AB: Theos o noetos tes dikaiosynes helios anatellon to no.
83
Ibid., 1128AB; trad. rom. cit., p. 125.
pentru un lucru nu n sensul c acel lucru nu exist real, ci n sensul c e o treapt n care se arat o alta i
mai nalt. Lumina de pe Tabor, orict de covritoare este, e numai o coborre spre noi a dumnezeirii
mai presus de orice minte, simire, cunotin i fiin. Vederea luminii taborice este pe de alt parte o
form a teologiei apofatice care cunoate pe Dumnezeu prin trire, fr s poat exprima aceast
cunoatere n concepte i n cuvinte omeneti.
84
Printele Stniloae precizeaz foarte clar c vederea
luminii taborice nu nseamn vederea fiinei lui Dumnezeu, lumina este ns cel mai nalt mod de
manifestare a Lui Dumnezeu, de aceea numete apofatism de gradul al treilea (cel mai nalt) vederea
luminii dumnezeieti.
Termenul simbol denot n opera maximian manifestarea unei realiti dumnezeieti ascunse,
deoarece, dei revelat, nu nceteaz niciodat s rmn un mister. Scopul revelaiei este ntotdeauna
soteriologic i de aceea aparine iconomiei divine. Dumnezeirea lui Iisus Hristos revelat pe Tabor ca
lumin va rmne mereu dincolo de nelegerea uman, va rmne mereu un mister:
S-a spus mai sus c prin strlucirea luminoas a feei Domnului, aprut pe munte, de trei ori
fericii apostolii au fost cluzii tainic, n chip negrit i necunoscut, spre puterea i slava lui Dumnezeu,
de toate fpturile necuprins, nvnd c lumina ce s-a artat simurilor lor e simbolul ascunzimii
neartate. Cci, precum aici, raza luminii fcute biruiete lucrarea ochilor, rmnnd nencput de ei, aa
i acolo Dumnezeu ntrece toat puterea i lucrarea minii, nelsnd, n vreme ce nelege, nici o form n
cel ce primete nelegerea oud holon en to noeisthai to noein peiromeno ton oionoun typon apheis.
85

Puin mai departe, Sf. Maxim explic de ce dumnezeiasca lumin a lui Hristos este i trebuie s
rmn un mister: Deci lumina feei Domnului, care a covrit n apostoli fericirea omeneasc, este
simbolul teologiei mistice negative, ntruct fericita i sfnta dumnezeire este dup fiin supranegrit i
supranecunoscut i infinit mai presus de toat infinitatea he makaria kai aghia theotes kat ousian estin
hyperarretos kai hyperagnostos kai pases apeirias apeirakis exeremene, nelsnd celor de dup ea nici
urma cea mai subire de cuprindere i nednd vreuneia din existene nici o idee de cum sau n ce msur
este tot ea, i unime, i treime. Cci nu poate fi necreatul cuprins de creatur, nici infinitul neles de cele
mrginite epeide mede choreisthai ktisei to aktiston pephyke, mede perinoeisthai tois peperasmenois to
apeiron.
86
Printele Stniloae explic: Acea lumin este un simbol (n sensul teologic) al unei nelegeri
experimentale mai presus de orice nelegere intelectual definit a lui Dumnezeu, afirmativ sau negativ.
n acea lumin mintea curit sesizeaz prezena indefinit a lui Dumnezeu. De fapt, lumina este aezat
aici n maxim intimitate cu Dumnezeirea. Dup cum am artat, morphe nu este identic cu ousia, prin
lumin ns se face cunoscut Dumnezeu celor drepi, Hristos care strlucete n ei, suprema cunoatere.
87

Redm i cteva fragmente edificatoare din slujba Schimbrii la Fa.
Cel ce cu Moise de demult a grit prin nchipuiri n Muntele Sinai, zicnd: Eu sunt Dumnezeu,
Acesta iari astzi n Muntele Taborului Se schimb la fa, artnd chipul cel dinti cu razele luminii.
Pentru aceasta, Hristoase, slvim puterea Ta.
88
. n primul rnd se afirm pre-existena Domnului, apoi
faptul c Revelaia n-a fost deplin n Vechiul Testament, de asemenea faptul c natura uman
restaurat n Hristos, trupul Su, n care ne-a cuprins virtual pe toi, strlucea: Astzi Hristos n Muntele
Taborului a schimbat firea lui Adam, luminnd-o n chip de negrit, cu dumnezeiasc lucrare.; de
asemenea: ...i la fa schimbndu-Te, ai fcut firea lui Adam iari a strluci, mutndu-o n slava i
strlucirea Dumnezeirii Tale.
... dar ei de departe nu au putut rbda dumnezeiasc venirea Ta, Fiina cea cu bun-cuviin.
Firea cea neschimbcioas a Dumnezeirii, celei ce se poart ntru Sine fr materie, s-a
amestecat cu omenirea i, lumina artndu-i apostopilor, n chip de negrit a strlucit. Din cele dou
fragmente reiese c Schimbarea la Fa este un eveniment fr precedent, deoarece lumina taboric

84
Nota explic. 129, la Ambigua, trad. rom. cit., p. 126.
85
Ambigua 10, 1160BC; trad. rom. cit., p. 158.
86
Ibid., 1168AB; trad. rom. cit., p. 164.
87
v. p. 187.
88
Mineiul pe August, ed. a IV-a, EIBMBOR, Bucureti, 1974, p. 66 sq.
nu era slava shekinah pe care a vzut-o Moise cnd faa lui a devenit luminoas i o putea vedea astfel
poporul, nici ousia lui Dumnezeu, de-a pururea tainic, ci morphe Theou. Apostolii nu-L mai vd n
morphe doulou, ca pn atunci, ci au privilegiul s-L vad n forma Sa dumnezeiasc de care nu S-a
desprit niciodat, i nici nu Se putea despri, fiind Dumnezeu adevrat, iar morphe Theou ine intim,
este inseparabil de fiina Sa dumnezeiasc. Tomul aghioritic rmne edificator n acest sens: Se
schimb la Fa nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbdu-Se n ceea ce nu era, ci descoperindu-Se
ucenicilor Si ca ceea ce era, deschiznd ochii lor i fcndu-i din orbi, vztori. Cci rmnnd Acelai S-
a fcut vzut acum ucenicilor, artndu-Se altfel de cum Se arta nainte. Cci El este lumina cea
adevrat (In., 1,9), frumuseea slavei..
89

Mai nainte nchipuind nvierea Ta, Hristoase Dumnezeule... la fa schimbndu-Te, Muntele
Taborului cu lumin s-a acoperit, iar ucenicii Ti, Cuvinte, s-au aruncat cu faa la pmnt, neputnd
suferi a vedea Chipul cel nevzut.ngerii slujeau cu fric i cu cutremur, cerurile s-au spimntat,
pmntul s-a cutremurat, vznd pe pmnt pe Domnul slavei. Aadar, lumina taboric este gustarea,
nc de aici, a fericirii de a-L vedea pe Hristos nviat i de-a fi cu El pururea: Doamne bine este nou s
fim aici!
Theopraxia, theophania, theopatia, theognosia COMENTARI U
Totui eu nu neleg cum putem avea certitudinea c suntem n Duhul lui Dumnezeu. Cum a
putea recunoate n mine, n mod sigur, manifestarea Lui?
i-am spus deja, zise Printele Serafim, c este foarte simplu. i-am vorbit ndelung de starea
n care se afl cei care sunt n Duhul lui Dumnezeu;i-am explicat i cum trebuie s recunoti prezena
Lui n noi Ce-i mai trebuie nc, prietene?
Trebuie s neleg mai bine ceea ce mi-ai spus.
Prietene, suntem amndoi n clipa asta n Duhul lui Dumnezeu De ce nu vrei s m priveti?
Nu pot s te privesc, Printe, i-am rspuns eu, ochii ti scot strfulgerri; faa ta a devenit mai
strlucitoare dect soarele i m dor ochii privindu-te.
Nu te teme de nimic, spuse el, n aceast clip i tu ai devenit tot aa de strveziu ca mine. i tu
eti acum n plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea s m vezi aa cum m vezi.
i, aplecat spre mine, mi-a spus ncet la ureche:
Mulumete lui Dumnezeu pentru nesfrita lui buntate fa de noi.
Aa cum ai vzut, nici nu am fcut semnul crucii; a fost destul s m rog lui Dumnezeu n gnd, n
inim, spunnd nluntrul meu: Doamne, f-l vrednic s vad limpede cu ochii lui trupeti aceast
pogorre a Duhului Tu cu care miluieti pe robii Ti, cnd ai bunvoina s apari n lumina mrea a
slavei Tale. i, aa cum vezi, prietene, Domnul a mplinit ndat aceast rugciune a smeritului Serafim
Ct trebuie s fim de recunosctori lui Dumnezeu pentru darul acesta de negrit pe care ni-l d
amndurora! Nici Prinii pustiei nu au avut totdeauna astfel de manifestri ale buntii Lui, prietene.
Cci harul lui Dumnezeu, ca o mam plin de duioie fa de copiii ei, a binevoit s mngie inima ta
ntristat, prin rugciunea a nsi Maicii lui Dumnezeu Atunci de ce, prietene, nu voieti s m
priveti drept n fa? Privete direct, fr team: Domnul este cu noi.
ncurajat de aceste cuvinte, am privit i m-a cuprins o team pioas.
nchipuii-v n mijlocul soarelui, n strlucirea razelor sale orbitoare de la amiaz, faa celui care
v vorbete. i vedei micarea buzelor, expresia schimbtoare a ochilor, i auzii glasul, i simii minile
care v in de umeri, dar nu vedei nici minile, ni trupul celui care v vorbete nimic, dect lumina
scnteietoare care se ntinde civa stnjeni de jur mprejur, luminnd cu strlucirea ei cmpia acoperit
de zpad i fulgii albi care cad mereu

89
Tomul aghioritic, n Filocalia VII, EIBMBOR, Bucureti, 1977, pp. 418 419.
Ce simi? m ntreb Printele Serafim
O bunstare nesfrit, am rspuns.
Dar ce fel de bunstare ? n ce anume?
Simt, am rspuns, o asemenea linite, o asemenea pace n sufletul meu, c nu gsesc cuvinte s
spun.
Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea Domnul, cnd spunea ucenicilor Si: Pacea
mea dau vou; pace pe care lumea nu o poate da pacea care covrete toat mintea.
Ce mai simi nc?
O nesfrit bucurie n inim.
i Printele Serafim urm:
Cnd Duhul lui Dumnezeu coboar n om i l nvluie n plintatea prezenei Sale, atunci
sufletul este covrit de o negrit bucurie, cci Duhul Sfnt umple de bucurie toate cele pe care le
atinge Dac prga bucuriei viitoare umple deja sufletul nostru de o asemenea blndee, de o asemenea
bucurie, ce vom spune despre bucuria care ateapt n mpria Cereasc pe toi cei ce plng aici pe
pmnt? i tu, prietene, ai plns destul n cursul vieii tale pmnteti, dar vezi bucuria pe care i-o trimite
Domnul ca s te mngie chiar n lumea aceasta. Acum trebuie s te nevoieti, s faci necontenite
strdanii, s dobndeti puteri din ce n ce mai mari pentru a ajunge la msura desvrit a staturii lui
Hristos Aceast bucurie pe care o simim n aceast clip, n parte i scurt, atunci se va arta n toat
strlucirea ei, covrind fiina noastr cu negrite desftri pe care nimeni nu ni le va putea rpi.
90

Este uor de neles c Vl. Lossky n-a redat acest pasaj din viaa Sf. Serafim de Sarov din
patriotism
91
, ci pentru excepionala sa importan. El spune pe bun dreptate c ar fi de necrezut s
presupunem la Sf. Serafim o cunoatere adnc a doctrinelor teologic ale Sf. Grigorie Palama despre
natura luminii necreate. Totui, regsim la el, cinci secole dup sinoadele palamite, ntr-un mediu
cultural foarte diferit de cel din Bizan, ntr-un col de provincie ruseasc din primul sfert al secolului al
XIX-lea, aceeai teologie a Luminii pus n valoare prin experien, puternic afirmat ca fundament i
criteriu al vieii mistice, al unei cunoateri a harului, care este Dumnezeu nsui Ce ni Se reveleaz.
92
Iar,
n alt loc, scria: Istorisirea acestei experiene cuprinde n simplitatea ei toate nvturile Prinilor
rsriteni despre gnoz, trire a harului, care atinge gradul su cel mai nalt n contemplarea luminii
dumnezeieti. Aceasta nu este un ekstaz, stare trectoare care rpete, care smulge fiina omeneasc din
experiena sa obinuit, ci o via contient n lumin, n nencetata comuniune cu Dumnezeu
93
. Iar
Meyendorff observa c fragmentul conine toat mistica Luminii, aa cum a fost cunoscut i aplicat de
Sf. Simeon Noul Teolog i isihatii din secolul al XIV-lea
94

Pasajul este foarte important, n primul rnd pentru c nelegem ce nseamn un theodidact sau un
theoleptos inspirat de Dumnezeu. Numai cineva care are acest privilegiu ne-ar fi putut ajuta s
nelegem, odat pentru totdeauna, c Fiul lui Dumnezeu prin ntrupare, chiar dac a luat forma robului
morphe doulou, nu i-ar fi putut ascunde (cum afirm unele teorii despre chenoz) forma lui Dumnezeu
morphe Theou, care este vemntul de lumin al dumnezeirii, lumina dumnezeiasc necreat, deoarece
era i Dumnezeu. Spune Sfntul Serafim: i tu eti acum n plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel,
nu ai putea s m vezi aa cum m vezi. Nimeni nu putea s vad strlucirea luminii dumnezeieti pe
Faa lui Hristos, pentru c nimeni nu era vrednic. Vl. Lossky afirm categoric: Hristos, n timpul vieii
Sale pmnteti, a strlucit totdeauna de lumina dumnezeiasc, rmas invizibil pentru cea mai mare
parte a oamenilor
95
(excepia fiind cei trei ucenici, n.n., N.M.). Mntuitorul Se schimb la Fa nu
primind ceea ce nu avea, nici preschimbndu-Se n ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Si ca
ceea ce era, deschiznd ochii lor i fcndu-I din orbi, vztori. Cci rmnnd Acelai S-a fcut vzut

90
Apud Vl. Lossky, Dup chipul, op.cit., pp. 59 61.
91
Textul este citat i n Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, op.cit., pp. 256 258; i de John Meyendorff, n Sfntul Grigorie Palama i
mistica ortodox, trad. rom. Angela Pagu, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1995, pp. 131 133.
92
Vl. Lossky, Dup chipul..., op.cit., p. 61.
93
Idem, Teologia mistic, p. 258.
94
Op.cit., p. 131.
95
Dup chipul, op.cit., p. 53.
acum ucenicilor, artndu-Se altfel de cum Se arta nainte. Cci El este lumina cea adevrat (In., 1,9),
frumuseea slavei.
96
Minunea s-a petrecut cu ucenicii care au avut privilegiul s-L vad aa cum era
mereu.
Tot numai un theodidact ar fi putut experia indisolubila unitate dintre iconomia Fiului i cea a
Duhului Sfnt: Doamne, f-l vrednic s vad limpede cu ochii lui trupeti aceast pogorre a Duhului
Tu, cu care miluieti pe robii Ti, cnd ai bunvoina s apari n lumina mrea a slavei Tale.
Pogorrea Duhului Sfnt reprezint nceputul lucrrii numit hristificare sau hristomorfizare. Aa cum s-
a specificat, Sfntul Simeon identifica Lumina dumnezeiasc att cu Fiul, ct i cu Duhul Sfnt, de fapt,
cu Sfnta Treime. Cel Ce Te mbraci cu Lumina ca i cu o hain (Ps., 103); Dumnezeu este lumin (I
In., 1,5). Prezena Duhului Sfnt-Sfinitorul face posibil creterea duhovniceasc a celui ce crede pn la
starea de brbat desvrit, la msura vrstei plintii lui Hristos (Ef., 4,13). Dac Hristos este
ascuns n noi de la Botez, cum afirm Sf. Marcu Ascetul, El crete pe msura creterii noastre duhov-
niceti, pe msura dobndirii intimitii cu Duhul Sfnt i ajunge s strluceasc n cel sfnt. Nu sfntul
strlucete, nu Sf. Serafim strlucea, asemenea Mntuitorului schimbat la Fa pe munte, nici nu reflect
n vreun fel strlucirea lui Hristos, ci Hristos nsui strlucete n cel sfnt. Acesta este sensul vederii
Luminii dumnezeieti, nefiind deci vorba despre vreun fenomen exterior impersonal. Aceasta este treapta
a treia a apofatismul, aceasta este cunoaterea suprem a lui Dumnezeu, pregustarea tririi venice n
Lumina Sa, a nesfritei epectaze: Aceast bucurie pe care o simim n aceast clip, n parte i scurt,
atunci se va arta n toat strlucirea ei; covrind fiina noastr cu negrite desftri pe care nimeni nu ni
le va putea rpi.
Chiar dac pare superfluu, accentum c ascetica i mistica sunt inseparabile de viaa
sacramental a Bisericii. Purificarea are ca temei sacramental Botezul, iluminarea Mirungerea, iar
unirea cu Dumnezeu prin vederea luminii dumnezeieti necreate Euharistia. De aceea dup ce ne
mprtim, cntm Am vzut Lumina cea adevrat. Prin urmare theognosia autentic este
ecclesiala.

Pr.conf.Nicolae Mooiu, Facultatea de Teologie Andrei aguna din
Sibiu

Subiectu 2
2. Definirea dogmatic a Persoanei lui Iisus Hristos, TTDE, 121-123, TDO,2,35-58; Unirea ipostatic i
consecinele ntruprii Cuvntului pentru mntuirea noastr, TDS,2,.20-31, TDO,2, 58-111
Dogma (horos) de la Calcedon: Dumnezeu adevrat i om adevrat
(TTDE 121-123)

1. Hristologia ortodox sau nvtur despre cele 2 naturi n Persoan unic a lui
Iisus Hristos a fost adus la forma final de Sinoadele ecumenice din 325,381,451 i 553, tot

96
Tomul aghioritic, n Filocalia, VII, EIBMBOR, Bucureti, 1977, pp. 418 419.
atunci s-a fixat i vocabularul hristologic: natur sau fire, persoan sau ipostas, unirea ipostatic,
comunicarea idiomelor, perihoreza, ndumnezeire. Sinodul de la Niceea a combtut arianismul
dup care Iisus ar fi un intermediar ntre Creator i creatura, Sinodul afirm c Persoana lui Iisus
este nsui Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu, de o fiin cu Tatl. Dup 325 s-au ivit erezii ce
negau fie unirea real a celor 2 naturi, divin i uman, fie realitatea voinei umane n Persoan
unic a Fiului ntrupat.
2. Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon se confrunt cu 2 mari erezii: monofizismul i
nestorianismul. Sinodul are n fa 2 teze: formula lui Chiril al Alexandriei ce susine c Hristos
nu e n dou naturi ci din dou naturi afirmnd c dup ntrupare, Hristos are o singur
natura ntrupat apoi Tomul papei Leon ce susine c n Hristos sunt dou naturi ce se pot
distinge dup ntrupare. Sinodul pregtete o definiie nou: Din dou naturi este insuficient
de aceea prefer s adaoge: n dou naturi.
Sinodul condamn monofizismul ce apr teza c dup unirea ipostatic Hristos
are doar o singur fire, cea dumnezeiasc i afirm c Iisus este om adevrat de o fiin cu noi
dar fr de pcat. mpotriva nestorianismului (susinea c n Hristos exist dou persoane
deoarece are dou naturi, sinodul afirm c Hristos e cunoscut n dou firi, fiind Dumnezeu
adevrat i om adevrat unite n mod ipostatic nu dup natura ci dup persoana, fr amestecare
i schimbarea naturilor.
3. Formula dogmatic i hristologic de la Calcedon (451): Unul i Acelai Fiu,
Domnul nostru Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat, din suflet raional i trup, de o
fiin cu Tatl, fr de pcat nainta de veci nscut din Tatl, nscut din Fecioara Maria, cunoscut
n dou firi, n chip neamestecat, neschimbat, nedesprit i nemprit.
4. Calcedonul folosete hypostasis n sens de persoan, de subiect care subzista naturile
unite nu n sens de substan cum este folosit la Niceea. Ipostasul e divin i unic, este nsi
persoana Fiului. Physis arat substana, realitatea sau natur, deci diferena. Hristologia de la
Calcedon constituie un pas decisive n dezvoltarea teologiei cretine universal, cele trei mari
coli, Alexandria, Antiohia i Roma, fiind reprezentate i n deplin acord.
Deci cele 2 naturi, divin i uman, desvrite n structura lor sunt unite n Persoan
divin Unic a Fiului lui Dumnezeu, fr amestecare, fr schimbare, fr mprire i fr
desprire.
5. Din dou firi i n dou firi.
Hristos este unul dup ipostas este din Dumnezeire i din firea omeneasc i n
dumnezeire i n omenitate unite nemprit. Unirea celor 2 firi divin i uman, dup ipostas nu
s-a fcut: nici prin frmntare, nici prin tulburare, nici prin amestecarea celor dou firi mpreun
unite, nici dup e s-a format omul, nici n-a fost fr suflet i fr minte. El este om desvrit i
Dumnezeu desvrit, care a fost trup i Cuvnt al lui Dumnezeu n acelai timp, trup nsufleit i
suflet gnditor, pstrnd i neschimbnd cele dumnezeieti i cele omeneti, fiind Unul i Acelai
Hristos.
6. Constantinopolul discut modul n care cele dou naturi sunt unite, c o consecin
a ntruprii ntr-un singur ipostas, al Cuvntului. Unirea celor dou firi este una ipostatic. Prin
aceast natur uman este enipostaziat, adic aparine Persoanei divine proprie Fiului, care e i
subiectul naturii Sale divine.

Unirea ipostatic (TDS 20-31)
1. Sensul unirii ipostatice. Iisus hristos este Dumnezeu adevrat i om adevrat avnd
dou firi ntr-o singur persoan sau ipostas. Unirea ntre Cuvntul sau Fiul lui Dumnezeu i
firea omeneasc n Iisus Hristos se numete unire ipostatica sau unire personal. nsemntatea
dogmatic a unirii ipostatice este mare; numai Dumnezeu fiind mntuirea realizat n el are putere
i valoare absolut i numai fiind om, al doilea Adam, poate nfia mntuirea c oper a
omenirii. Mai departe unirea ipostatic este modelul unirii morale a omului cu Dumnezeu. Dup
nvtura Bisericii, a dogmei formate la Sinodul III i VI ecumenic, se poate preciza c: a) n
Iisus Hristos sunt dou firi: divin i uman cu 2 voine unite ntr-o singura persoan; b)
aceast Persoan este Dumnezeu Cuvntul sau Fiul lui Dumnezeu care rmne singurul subiect
nemprit al celor dou firi; c) modul de unire este fr mprire, desprire, amestecare sau
schimbarea celor dou naturi.
Firile omeneasc i divin se unesc prin inhabitare reciproca, prin
ntreptrundere, numit de Sf. Ioan Damaschin perihoreza, ce exprim i dualitatea firilor i
unitatea persoanei, respingnd astfel o tirbire die a Dumnezeirii sie a omenirii lui Hristos.
Cuvntul s-a fcut trup, fr s se schimbe Cuvntul, trupul s-a fcut Cuvnt fr s se modifice
trupul iar Dumnezeu s-a fcut om. Partea cea mai grea a dogmei unirii ipostatice este cea a
modului n care cele dou firi s-au unit n persoana lui Iisus Hristos, cu pstrarea caracterelor
netirbite ale fiecrei firi. Aceasta greutate st la obria ereziilor hristologice cu deosebire a
nestorianismului. Unirea ipostatic este un mare mister dar se lmurete n msur suficient
datorit definiiei de la Calcedon.
2. Combaterea nestorianismului i monofizitismului. mpotriva nestorianismului se
precizeaz c cele dou naturi sunt unite n persoana lui Hristos n chip nemprit i nedesprit,
pstrate n perfect integritate i pentru venicie. mpotriva monofizitismului sunt termenii
neamestecat i neschimbat. Dac naturile s-ar fi amestecat i schimbat, absorbindu-se una n
cealalt, atunci nu I se poate atribui lui Hristos dect numai nsuiri omeneti sau dumnezeieti.
Amestecarea firii umane cu cea divin e imposibil dat fiind distant dintre ele, prima
nemrginit i cealalt finit. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie au numeroase temeiuri despre
unirea ipostatic, n prima peste tot unde se vorbete despre ntrupare; unde Iisus Hristos este
prezentat ca Dumnezeu adevrat i om adevrat; unde I se atribuie nsuiri omeneti i
dumnezeieti; n a doua - n vechile simboluri de credin, la Sfntul Ioan Damaschin i ali
scriitori bisericeti.
3. Unirea ipostatic n raport cu Sfnta Treime. Din acest raport rezult: a) n Iisus
Hristos ntreaga fire dumnezeiasc s-a unit ipostatic cu cea omeneasc, totui nu s-a ntrupat
ntreaga Sfnta Treime ci numai Persoan a doua a Acesteia. Natura dumnezeiasc este una i
nedesprit fiind numai n Persoanele Sf. Treimi i ntreag n fiecare, deodat, nu succesiv,
totui Persoanele Sf. Treimi nu se confund, aa c ntrupndu-se Fiul, nu s-a ntrupat mpreun
cu el Tatl i Duhul Sfnt. Cuvntul s-a fcut om, iar celelalte Persoane au participat prin
nelegere i bunvoire; b) Nu s-a adus nici o schimbare n Sf. Treime, numai firea omeneasc se
perfecioneaz prin unirea personal cu firea dumnezeiasc. Cci Fiul, fcndu-se om n-a luat
firea omeneasc cu o persoan proprie a ei, ci i-a mpropriat-o n unitatea persoanei Sale.
4. Unirea ipostatic rmne n veci. Biserica nva c unirea ipostatic, ncepnd
chiar din momentul zmislirii Mntuitorului, rmne pentru totdeauna nedesprit. Firea
omeneasc rmne pentru venicie unit cu firea dumnezeiasc. Unirea ipostatic nu s-a desfcut
n timpul patimilor i morii Mntuitorului. Desprirea spaial a sufletului de trup prin moarte
nu stric unitatea persoanei n Iisus Hristos, ntruct sufletul i trupul pstreaz i n moarte
legtur cu ipostasul lui Dumnezeu Cuvntul prin care erau unite, de asemenea, nici dup nviere
nici dup nlare la cer, unirea ipostatic nu nceteaz, cci Cel nviat se arat cu trup, cu trupul
se nla la cer.
Urmrile unirii ipostatice

Din unirea celor dou naturi decurg unele consecine dogmatice. Aceste consecine sunt:
1. Comunicarea nsuirilor n virtutea creia firii dumnezeieti i se atribuie nsuiri
omeneti i firii omeneti nsuiri dumnezeieti. nsuirile proprii unei firi se comunic celeilalte
prin intermediul persoanei, dar fr ca o fire s se schimbe n cealalt. Persoana lui Iisus Hristos
poate fi numit dup fire dumnezeiasc i atribuindu-i-se nsuiri i acte omeneti sau dup fire
omeneasc i atribuindu-i-se cele dumnezeieti. Cnd este vorba de ipostas, fie c-L numim
dup cele dou firi, fie c-L numim dup una din pri, i atribuim nsuirile celor dou firi. Cnd
este numit ns dup una din pri, primete nsuirile firii cu care s-a unit, adic ale trupului
(Sf. Ioan Damaschin). Dup Andrutos, baza oricrei comunicri a nsuirilor o formeaz
propoziia: Dumnezeu este omul i omul este Dumnezeu, nu ns Dumnezeirea este omenirea
sau om, ori omenirea este Dumnezeire sau Dumnezeu. Aceasta nseamn c nu se petrece o
comunicare direct de la firea dumnezeiasc la cea omeneasc i invers, ci ntruct sunt n aceiai
persoan comunicarea nsuirilor are loc numai cnd firile sunt considerate n unirea lor
ipostatic. Prin comunicarea nsuirilor nu se petrece nici o modificare a firilor, acestea rmn
neamestecate i neschimbate, pstrndu-i fiecare caracterele eseniale.n baza comunicrii
nsuirilor lucrrile lui Hristos sunt teandrice, ntre ele exist o armonie desvrit. Modul
comunicrii nsuirilor ntrece puterea de nelegere omeneasc.
2. ndumnezeirea firii omeneti e alt consecin a unirii ipostatice ce nseamn
ridicarea acesteia la cel mai nalt grad de perfeciune posibil dar fr s i piard calitile
proprii. Dogma aceasta e cuprins n definiia dogmatic a Sinodului VI Ecumenic, precizata de
Sf. Prini. (comparare cu nroirea fierului prin foc).
3. Lipsa de pcat. Voina omeneasc primete datorit unirii ipostatice diferite daruri
printre care i trecerea fireasc la lipsa de pcat a lui Hristos. Avnd de purttor persoana
Cuvntului, voina omeneasc este povuita sau cluzit de Dumnezeu, este mbogit cu tot
harul i mpodobit cu toat virtutea, nct devine absolute inaccesibil pcatului, pentru c
voina uman este unit cu voina lui Dumnezeu ntrupat. Sf Scriptura mrturisete lipsa de pcat
a lui Iisus Hristos numindu-L sfnt nc nainte de naterea Sa ceea ce nseamn c nu are
pcatul strmoesc. Dogmatitii ntemeiaz lipsa de pcat unii mai mult pe conceperea
supranatural, alii, pe unirea ipostatic ntruct subiectul care voiete n Iisus Hristos este
Dumnezeu Cuvntul. Lipsa de pcat a lui Hristos nu este numai o nepctoenie relative, adic
putnd pctui i nedorind asta ci nepctoenie perfect sau absolut, neputnd voi rul.
Dumnezeirea lui Iisus Hristos implic impecabilitatea Lui absolut. Iubirea de sine care este n
opoziie cu iubirea fa de Dumnezeu; n Hristos iubirea fa de Sine este identic cu iubirea fa
de Dumnezeu, El fiind Dumnezeu i om. Lipsa pcatului i chiar i posibilitii existenei lui n
Hristos este implicate i n misiunea de Mntuitor.
4. O singur nchinare lui Hristos ce rezult direct din unirea ipostatic, o adorare att
dup Divinitate ct i dup omenitatea Sa. Acest lucru este evident datorit unitii de persoana a
Dumnezeului-Om. Natura omeneasc primit fiind n unitatea ipostasului divin devine proprie
Cuvntului ntrupat i demn de adorare. Hristos e unul. Tot ce I se cuvine Lui c persoan, I se
cuvine n ntregimea persoanei Sale, deci ambelor sale naturi.
5. Maria este adevrata Nsctoare de Dumnezeu acest adevr rezult din unirea
ipostatic. Din chiar momentul zmislirii Sale minunate n snul Fecioarei, a luat n unitatea
Persoanei Sale firea omeneasc. Sensul dogmei nu este c Fecioara Maria a nscut firea divin
lucru imposibil, ci c ea a nscut pe Dumnezeu-Omul. Fecioara Maria este Nsctoare de
Dumnezeu, condamnnd rtcirile eretice i definind aceast dogm n Sinodul III; V; Vii
Ecumenic la fel i la Sf. Prini precum Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Ioan Damaschin etc. Dac
i-ar fi adus trupul din cer i nu i-ar fi luat firea noastr la ce i mai folosete omenirea?



Subiectu 3

3. Iconomia Duhului Sfnt i legtura Sa cu iconomia Fiului. TTDE,144-148Lumin este i Druitor
al Luminii- Persoana i lucrarea Duhului Sfnt, DEE, 163-174

TTDE, pag 144 148: Iconomia Duhului Sfnt

Exist o legtur inseparabil ntre iconomia i misiunea Fiului i iconomia i misiunea
Duhului Sfnt. De pild, Unul e Unsul, Cellalt este ungerea: Duhul Domnului este peste
Mine, cci Domnul M-a uns" (Lc. 4, 18-19). Iisus este sfinit ca Mesia, n ntreita Lui slujire;
Profet, Arhiereu i Domn, prin ungerea Duhului la ntrupare (Is. 61, 1). La manifestarea public
(epifania) a lui Iisus ca Mesia, cu ocazia Botezului n Iordan, Duhul vine ca" porumbel din cer
peste El. Prin lucrarea Duhului Sfnt n Fecioara Maria, Tatl pregtete venirea i-L druiete
lumii pe Emanuel (Mt. 1, 23).

Duhul, Care este activ n creaie i Se arat la nceputul lumii ca o mam care d natere
copilului (Ps. 103, 28-31; Iov 33, 4), Care a vorbit prin Prooroci, i-a inspirat pe scriitorii biblici,
i-a uns pe preoi i pe regi. Acelai Duh Se odihnete n Fiul i este trimis n lume de Fiul (In.
15, 26) i, aa cum Fiul L-a proslvit pe Tatl, tot aa Fiul va fi proslvit de Duhul Sfnt.
Nimeni nu poate s spun: Domn este Iisus, dect n Duhul Sfnt" (I Cor. 12, 3). El este i
Duhul Fiului.

Planul i lucrarea mntuitoare (iconomia) a lui Dumnezeu Cel ntreit, realizate n Hristos
n timpul ntruprii, sunt completate de trimiterea i de revrsarea Duhului peste Apostoli i de
adunarea Bisericii la Cincizecime. Duhul Sfnt este trimis de Tatl n inimile noastre ca s con-
firme c suntem fiii" Si, strignd Avva, Printe" (Gal. 4, 6) Biserica a devenit trupul lui
Hristos i templul Duhului Sfnt la Cincizecime, cnd Iisus, n starea Lui de Domn (Kyrios) i
Hristos n plin slav, rspndete peste Apostolii i ucenicii Si Duhul Su (F.A. 2, 36-38),
Care s-i cluzeasc spre tot Adevrul.
Pogorrea Duhului Sfnt peste Apostoli la Cincizecime, n limbi ca de foc, este punctul
final din istoria mntuirii, adic realizarea definitiv a profeiilor i fgduinelor mesianice
dinainte de ntrupare (Ioil 3, 1-2; F.A. 2, 16-21), cu alte cuvinte, nceputul Bisericii istorice, prin
ungerea sacerdotal a unui nou popor al lui Dumnezeu. Duhul este martorul" prin excelen al
Fiului, garantul c Jertfa Acestuia, singurul Care iart pcatele i poate salva lumea, a fost
primit de Tatl. Duhul vine i este primit ca Mngietorul Fiului, ca Unul Care nsoete
Cuvntul.

Revrsarea Duhului Sfnt peste Apostoli i peste ucenici n Ierusalim la Cincizecime -
confirm faptul c mpcarea omului cu Dumnezeu prin Jertfa de reintegrare a Fiului constituie
o realitate unic i ireversibil. Nscui de sus, primind arvuna Duhului Sfnt, Apostolii sunt
martorii lui Iisus prin Care Duhul a venit n lume i, de aceea, au puterea s judece lumea (Mt.
19, 28). i pentru c este Duhul nfierii, oricine-L contrazice pe Hristos Cel rstignit nu este de
la Duhul. Duhul conduce la Hristos i-L aduce pe Hristos, totdeauna pe Hristos - Unsul Care
poart semnele cuielor. Cei ce caut Duhul lui Dumnezeu i darurile acestuia trebuie s le caute
n adunarea (ekklesia) care s-a constituit la Cincizecime prin ungerea Duhului (F.A. 8, 1).
Dumnezeu a ales s lucreze n i prin poporul Su uns, sacerdotal, care poart pecetea Duhului
ca arvun a mpriei lui Dumnezeu. Duhul Sfnt este libertate, de aceea ia iniiative i-i an-
treneaz pe oameni s rspund prin credin lui Hristos. El caut s realizeze plintatea
trupului" Bisericii, recapitularea tuturor n Hristos. De aici, responsabilitatea misionar i
profetic a celor uni" (hristoi), fie prin Ungerea cu Mir, fie prin Hirotonie (sau punerea
minilor). Este de datoria cretinilor s nu sting Duhul nici n viaa lor, nici n viaa Bisericii ca
instituiie, nici n lumea din afar". Nu stingei Duhul" (I Tes. 5, 19) este mai degrab un
avertisment, deoarece Duhul nu poate s fie stins. Rugciunea proprie Bisericii este: Vino,
Duhule Sfnt".

Roadele Cincizecimii: Dac iconomia ca rscumprare ncepe de la Tatl prin Fiul n
Duhul Sfnt, mntuirea personal ca restaurare i ca sfinenie ncepe cu Persoana Duhului Sfnt,
Care vine Cel dinti n inima omului, pregtind cale de intrare i loc de odihn lui Iisus ne-
desprit de Tatl. Pe Duhul Sfnt l primim la botez. Dar, fiindc Acesta este numit Duhul lui
Dumnezeu i Duhul Fiului, de aceea prin Duhul primim i pe Tatl i pe Fiul" (Marcu Ascetul,
Despre Botez", n Filocalia I). Astfel, spaiul uman devine loc de ntlnire a Persoanelor Sfintei
Treimi, templul Duhului Sfnt, cci Duhul pregtete acest loc. La fel, Duhul este Cel Care pune
persoana uman n faa altei persoane, constituind astfel relaii de comuniune dup modelul
treimic. Persoana nu apare cu propria ei origine, cum a crezut Adam care a voit s devin el
nsui originea creaiei. Omul nu este deci o ipostaz autonom a naturii umane, ci o persoan
relaional, care se definete n faa altei persoane.

Duhul Sfnt este garantul, sacramentul filiaiei divine: Toi ci sunt mnai de Duhul
lui Dumnezeu sunt fii ai lui Dumnezeu" (Rom. 8, 14). El druiete darurile i binecuvntrile
mpriei lui Dumnezeu. Iisus Hristos rmne prezent i actual, dup nlarea Sa la cer, n i
prin Duhul Sfnt, pe Care l trimite, nu ca nlocuitor al Su, ci ca Cel Care mprtete lumii
roadele mpcrii cu Dumnezeu, adic, darurile mpriei lui Dumnezeu.

Creterea ,,omului duhovnicesc", dezvoltarea spiritual a celui botezat, se face sub
influena Duhului Sfnt Vino la noi, Duhule Sfnt, fa-ne prtai sfineniei Tale, luminii celei
nenserate, vieii celei dumnezeieti a mprtirii celei cu bun miros" (Canon, Luni dup
Rusalii, Penticostar). Vino ctre noi, Mngietorule, mplinind a Ta mngiere, celor ce cnt
dumnezeiete slava Ta cea negrit " (Pavecernia, Luni dup Rusalii, Penticostar).

Duhul Sfnt este fora de coeziune, dar i de extindere a Bisericii. Fixat n Hristos,
piatra din capul unghiului, Biserica triete, se manifest i se extinde prin puterea Duhului
Sfnt ( I Tes. 1, 5-8). Fr Duhul Sfnt, Biserica este menit eecului. Astfel, cretinii triesc n
Duh i umbl dup Duh (Noi nu umblm dup trup, ci dup Duh" Rom. 8, 4).

Confruntarea dintre istorie i eternitate, dintre uman i divin, dintre istorie i rnduiala lui
Dumnezeu, se numete, n termeni biblici, criza, judecat (Krisis, iudicium - II Tes. 1, 5; I Cor.
2, 1). Ea este descris n mod simbolic prin foc, comparaie att de frecvent n Sfnta Scriptur
(I Cor. 3-13) i n scrierile cretine din secolele II-III. Criza aceasta are dou aspecte: pe de o
parte, ridicarea vlului sau ntunericului care acoperea o situaie, un sistem, o ordine bazat pe
tiranie, pe nedreptate, pe opresiune; pe de alt parte, depirea acestei contradicii prin revelarea
i punerea n aciune a unor fore noi. Criza nu este o condamnare a unui Dumnezeu
atotputernic, autoritar, nici absen a lui Dumnezeu din istorie, ci o contracarare a unui proces
destructiv prin transcenderea acestuia.

n aceste crize, Duhul vine n ajutorul istoriei umane ca s o trag din ntuneric la lumin,
s o sustrag din cltinarea ei de creatur, ca s o expun luminii venice i s o ntreasc pe
piatra care nu se clatin. Cci El a ntemeiat" pmntul i cerul care se vor schimba, dar temelia
lor nu se va distruge (Ps. 101, 26-27). Istoria este schimbtoare, tropic; Duhul lui Dumnezeu
este neschimbtor, atropic, etem.

DEE, pag 163 174: i ntru Duhul Sfnt, Domnul de via fctorul
(Pnevmatologia)

Rugciunea poate avea loc numai n puterea Sfntului Duh (rugciunea mprate
ceresc).

Lucrrile n afar ale Treimii sunt nemprite. Acest principiu nu mpiedic totui nici
Biserica Rsritului i nici pe cea a Occidentului s atribuie cte o lucrare divin ad extra
fiecrui Ipostas: creaia Tatlui; mntuirea Fiului, iar sfinirea Duhului Sfnt. Aceasta nu
nseamn desigur c opera de mntuire a lumii este frmiat sau mprit.

Mitropolitul Filaret Drozdov, ntr-o predic din Vinerea Mare a anului 1816, spunea c:
Iubirea Tatlui e iubirea care rstignete. Iubirea Fiului e iubirea rstignit. Iubirea Duhului
Sfnt este iubirea care triumf prin puterea Crucii.

Pentru teologia ortodox lucrarea Duhului Sfnt nu este pur i simplu o prelungire a
lucrrii lui Hristos. Lucrarea Sf. Duh e identic cu lucrarea Domnului nlat numai n msura n
care lucrarea Domnului nlat este n acelai timp i lucrarea Tatlui. Trimiterea Sf. Duh la
Cincizecime creeaz un mai mult, ceva nou fa de lucrarea Fiului. ntr-o predic la Rusalii
Sf. Ioan Gur de Aur spune: Dac n-ar exista Duhul Sfnt, n-am putea spune Doamne Iisuse.
Cci nimeni nu poate spune c Domn este Iisus dect numai n Duhul Sfnt (). Aa cum nu
putem spune Domn, tot aa nu putem s-L numim pe Dumnezeu Tat (). Cnd l numeti pe
Dumnezeu Tat, cuget c la imboldul Duhului Sfnt te-ai nvrednicit de aceast agrire.

Mai mult, teologia ortodox nu socotete relaiile intratrinitare ca fiind identice cu lucrrile
din afar ale Treimii, aa cum afirm Biserica Apusean. n acest caz ar trebui s accepte i
adaosul Filioque. n acest sens, Vladimir Lossky afirm: Pogorrea personal a Duhului Sfnt
nu poart caracterul unei lucrri subordonate lucrrii Fiului. Cincizecimea nu este o continuare a
ntruprii, ci rodul i efectul ei(Teologia mistic).

S. Bulgakov: n cel de-al Treilea Ipostas i n lucrarea Lui se desvrete revelaia
Tatlui. Ea ncheie ntr-un alt mod autorevelarea Tatlui, i anume prin emiterea Duhului Sfnt
n direcia Fiului.

Duhul Sfnt odihnete peste Fiul, Care primete aceast odihnire, i nu invers. Dac nu ar
exista lucrarea Duhului, mntuirea ar nsemna anularea persoanelor umane n Hristosul unic, o
ndumnezeire impersonal, o fericire n care nu exist fericii (Vladimir Lossky).

n acelai timp, PS Kallistos Ware accentueaz c Duhul Sfnt transform indivizii n
persoane, fiindc a fi persoan nseamn, n esen, a sta n relaie. Persoan, prosopon
nseamn fa. Nimeni nu este ntr-adevr persoan dac nu privete pe alii n fa.

Frumuseea este un alt semn distinctiv al Duhului Sfnt. Duhul Sfnt este un Duh al
frumuseii(Pr. Pavel Florenski i PS Kallistos Ware frumuseea, doar n msura n care
aceasta e un simbol al transcedenei).


Subiectu 4

4. Lucrarea Sfntului Duh sau harul dumnezeiesc i colaborarea liber a omului cu acestaTDO,2,
311-329

1. Lucrarea Sfntului Duh sau harul dumnezeiesc

Dac din punct de vedere constitutiv Biserica const din Hristos - Capul, i din umanitatea -
corpul Lui, Duhul Sfnt este Cel ce unete pe Hristos cu oamenii sau pe oameni cu Hristos. Dar
Duhul Sfnt rmne n Biseric nencetat, prin iradiere ne-ncetat din Hristos. Prin Duhul curge i
crete mai departe viata cea dumnezeiasc n Biseric, crete Biserica nsi.
Chiar dac lucrarea Duhului n Biseric nu se mai mplinete n continuare prin minuni
sensibile, ca la pogorrea Lui de la Rusalii, El ntreine viaa dumnezeiasc n ea, adic menine
Biserica n continuare . Desigur nu face aceasta fr colaborarea factorului uman.
Lucrarea general mntuitoare a Duhului lui Hristos n Biseric se efectueaz prin harul
dumnezeiesc, sau ea nsi este harul dumnezeiesc.
Sfntul Grigorie Palama: harul este o energie necreat, izvortoare din fiina dumnezeiasc a
Celor trei ipostasuri i e nedesprit de ea, sau de aceste ipostasuri. Termenul grecesc
"energeia" se traduce n romnete prin "lucrare". Aceasta pune n eviden faptul c n har ca lucrare e
prezent nsui subiectul dumnezeiesc care o svrete.
Harul e fereastra deschis spre infinitatea lui Dumnezeu ca persoan, sau ca comuniune
treimic de persoane, p dat ce Dumnezeu ne-a pus prin har n relaie cu Sine. Ca atare harul ne d
putina mplinirii noastre ca "chip al lui Dumnezeu", sau ajut naintarea noastr n asemnarea cu EL
sau n infinitatea relaiei iubitoare cu El.
Exist oarecum dou forme sau grade de prezent a harului n om: o imprimare a lui n om, ca pu-
tere, dei i aceast prezent este o lucrare "a Duhului; i o prezen deplin asimilat i simit de om ca
lucrare prin lucrarea sa.
La nceputul tuturor darurilor st un har primit printr-o Tain. Din colaborarea omului cu harul
rsar diferite daruri, corespunztor capacitilor lui naturale. Harul acordat prin Taine presupune i el o
pregtire, dar semnificaia pregtirii st mai mult ntr-o asigurare a colaborrii viitoare din partea
omului.
De aceea se poate vorbi i de o stare de har, sau de harul care mbrac pe un om. Sfntul Simeon
noul Teolog cere lui Hristos un har care s fie mpreun cu el, care s-1 acopere, s-1 arate ntreg
nesupus ruinii, care s-1 mbrace, s fie nluntrul lui, s-1 lumineze. Omul e transformat cu timpul
n ntregime prin har sau prin lucrarea Duhului, dac colaboreaz cu El;
Harul, mpreun cu toate darurile este deci nu numai al Duhului, ci i al lui Hristos. Duhul ne
ajut s strbatem calea pe care a strbtut-o Hristos ca om, pentru a ndumnezei i realiza deplin natura
noastr. Ne ajut s ducem o via fr de pcat, fr de ngustimea egoist, s murim nou nine pentru
Dumnezeu, s murim fat de tot ce e contrar lui Dumnezeu. El pune totodat n sufletul nostru forele
care l vor face capabil s-i nvie trupul. Nu exist alt cale pe care credinciosul s se desvreasc,
dect cea urmat de Hristos i din puterea lui Hristos.
Duhul nu are alt rol dect acela s ne fac proprii aceste energii ale lui Hristos i darurile care ne
apropie de asemnarea cu El. Prin Duhul, noi intrm ntr-un dialog cu Hristos, n care ni se comunic
puterea i lumina cunoaterii Lui, a cunoaterii treptate a infinitii dumnezeieti, care slluiete n
umanitatea Lui accesibil nou.
ncepe o chenoz a Duhului, Care Se coboar la nivelul nostru, pentru a ne ridica la nivelul de
parteneri ai lui Hristos. El nu e un ipostas cu natur uman deosebit, deci nu e ntrupat asemenea
nou, cum e ntrupat Hristos, i de aceea nimic nu-L mpiedic pentru a Se infuza ca ipostas n
ipostasele noastre, devenind un fel de ipostas al persoanelor noastre. Iar aceasta ni-L face cu att mai
intim. Aceasta totui nu ne anuleaz ca persoane, ci ne dezvolt ca persoane, aa cum lumina soarelui ce
ptrunde n noi i ne d putina s vedem nu ne anuleaz ca persoane. De aceea s-a spus c Sfinii sunt
ncorporrile Duhului, desigur nu n sensul c natura lor uman are ca ipostas pe Duhul n acelai sens n
care Hristos este ipostasul naturii Sale umane; ci n sensul c subiectele lor se realizeaz ntr-o suprem
intimitate cu Duhul, i nu numai subiectele lor cunosctoare i voitoare, ci i trupurile lor, adic toat
fiina lor. Intimitatea aceasta ntre Duh i omul care crede, face pe omul duhovnicesc s nu-L simt pe
Duhul ca pe un Tu, ci de cte ori zice eu, aude i pe Duhul spunnd n el. Eu. Eu-1 su a devenit Eu-1
Duhului; Eu-1 Duhului a devenit eu-1 su, ntr-o unire desvrit fr confuzie.
Desigur i Hristos ne reprezint n faa Tatlui, ca un Eu omenesc. Dar fat de noi El e un Tu,
pentru c e dintre noi. Duhul ns nune reprezint ca un eu omenesc deosebit de noi, deci ca un Tu al
nostru. i ajutai de Duhul, prezent n eu-rile noastre, ne nfim noi nine Tatlui, asemenea Fiului, pe
de o parte ca o multiplicitate de eu-ri, pe de alt parte ca un singur eu, sau ca un eu multiplu.
Astfel Duhul ine de Biseric. Aceasta e o alt caracteristic a Lui. De aceea nu putem vorbi despre
har, ca de ceva n afar de Biseric, ci ca de ceva ce tine de Biseric. La fel nu se poate vorbi de Biseric
fr har, sau fr Duhul Sfnt. Sfntul Irineu zice c "unde este Duhul, acolo este Biserica i unde
este Biserica, acolo este Duhul Sfnt".
a. Lucrarea aceasta a Duhului Iul Hristos, sau harul, ne este absolut necesar pentru mntuire,
dac mntuirea nseamn mprtirea de viaa dumnezeieasc din trupul Domnului Hristos i dac harul
e tocmai aceast mprtire. Harul face nceputul mntuiri} noastre i^el ne este necesar tot timpul,
pentru ca s ne mntuim.
Despre necesitatea lui la nceputul mntuirii. Domnul Iisus Hristos spune:
"Nimeni nu poate veni la Mine, de nu-1 va trage pe el Tatl, Cel ce M-a trimis pe Mine" (In 6,
44). Dar Hristos vrea ca toti s se mntuiasc. Tot despre acest nceput al mntuirii prin har spune Iisus
Hristos: "De nu se va nate cineva din ap i din Duh, nu va intra ntru mpria lui Dumnezeu" (In 3,
5). Trebuie s intre nti Dumnezeu n mod voluntar n raza de existen a omului, s-i trimit iubirea
Lui spre acest om, ca acesta s poat lua putere de via nou.
b. Harul se d gratuit, cci pe Dumnezeu ca persoan nu-L putem fora sau obliga prin nimic ta s
intre n relaie cu noi. n modul cel mai deplin a pus aceast putere n lucrare Sfnta Fecioar Mria,
bucurndu-se din aceast cauz i de un ajutor mai mare din partea lui Dumnezeu. Nicolae Cabasila
spune c ea, punnd aceast "putere" n lucrare ca "nimeni altul", "a micat pe Dumnezeu la iubire fa
de om" i "a atras pe Cel neptimitor i aa S-a fcut om, pentru Fecioara, Cel ce era scrbit de om din
pricina pcatului"
c. Dar lucrarea Duhului sau harul lui Hristos mbiindu-se tuturor prin Biseric, ntruct
Hristos este slluit cu trupul Su n ea, nu foreaz libertatea omului, adic nu lucreaz irezistibil,
silindu-1 s-1 primeasc i s-1 mntuiasc cu sila, cu sau fr conlucrarea lui.
Faptul c nu se mntuiesc toti nu se datorete deci dect necolaborrii unora din oameni cu harul,
nu unei predestinri a unora spre mntuire i a altora spre pierzanie din partea lui Dumnezeu. Dumnezeu
"vrea ca toi oamenii s se mntuiasc i s vin la cunotina adevrului" (1 Tim. 2, 4), Apoc. 3, 20
etc).
2. Colaborarea liber a omului cu harul
Lucrarea Duhului ca persoan n noi cere colaborarea noastr liber, artndu-se i n aceasta
importana ce ne-o acord Dumnezeu ca persoane. Duhul cere s ne nsuim lucrarea Lui i s ne-o
facem proprie printr-o voin i printr-o lucrare a noastr. Duhul nu foreaz, adic nu anuleaz voina, pe
care tot El, ca Dumnezeu, ne-a dat-o prin creaie. EI nu o anuleaz, pentru c El nsui e liber de toate
pasiunile, deci i de pasiunea de a stpni. Libertatea e cea mai proprie caracteristic a Duhului, a
Spiritului autentic suprem. "Unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea" (2 Cor. 3, 17). El vrea
s elibereze pe om de pasiunile care l robesc i l in nchis ntr-o repetiie monoton. El vrea s-1 fac
liber pentru iubirea lui Dumnezeu, izvor infinit de daruri. Duhul ne ajut s ajungem la "libertatea mririi
fiilor lui Dumnezeu" (Rom. 8, 21).
Dar libertatea nu e un capriciu, nu e libertate pentru pcate, care de fapt nseamn robie/ngustare
n egoism, n repetiia acelorai patimi care trec peste libertatea noastr; ea nseamn o eliberare de robia
cu aparent de libertate, de robia care se ascunde cu viclenie sub masca libertii. Dar e liber numai cine
nu e stpnit de patimi i poate elibera i pe alii de ele.
O libertate absolut neutr, sau un liber arbitru nu exist ns. Exist numai o libertate care servete
n mare parte rului, o fals libertate, i o libertate n bine. n omul de sine, dat fiind slbiciunea firii sau
voinei; libertatea e dus uor spre cele rele, sau rezist greu ispitelor spre ru. Ea nu se poate decide
singur spre o fptuire exclusiv bun. Liberul arbitru, sau .libertatea absolut neutr, este o construcie
arbitrar a cugetrii noastre. Dar la libertatea n bine, la adevrata libertate nu se poate ajunge fr
ajutorul unei persoane superioare, dei e necesar simultan un efort liber din partea celui ajutat. La
libertatea adevrat, sau la libertatea n bine, nu ajunge omul nici numai prin sine, nici silit de o persoan
superioar.
Colaborarea cu harul ajut pe om cu att mai mult sai dobndeasc adevrata libertate, cu ct
harul e energia lui Hristos, prin Care voina uman a fost cu adevrat restabilit. Omul colabornd cu
harul se restabilete n umanitatea sa adevrat, dup asemnarea lui Hristos. Sfntul Maxim zice,
completnd cuvintele de mai sus: "i dac (Cuvntul) a avut voina natural ca om, a voit cu
siguran acelea pe care El ca Dumnezeu le-a sdit n fire, cnd a nfiinat-o prin creaie".


Subiectu 5

5. Darurile Duhului Sfnt i rodirea lor n Biseric,TDO,2, 329-340
Rspunznd la ntrebarea: de ce nu se mai ntmpl acum minunea nvrii limbilor dintr-odat,
cu cel ce se boteaz, cum s-a ntmplat la Cincizecime cu Apostolii, Sfntul Ioan Gur de Aur rspunde
c sunt minuni vizibile pentru ochi i minuni invizibile pentru ei, minuni simite n contiin sau vzute
n alt chip: "Dintre darurile duhovniceti, unele sunt nevzute i se sesizeaz numai cu credina, altele se
arat i prin semne sensibile, spre ncredinarea celor necredincioi. De exemplu: iertarea pcatelor este
un lucru spiritual, este un dar nevzut, cci nu vedem cu ochii trupului cum se curesc pcatele". Dar
darurile nevzute cu ochii sunt mai mari ca cele sensibile. Iar aceasta e tot n favoarea unitii Biserica.
Dac unul singur ar primi totul de la Duhul Sfnt, n-ar mai cuta unitatea cu ceilali, tot aa cum, dac un
Apostol ar fi primit darul tuturor limbilor, n-ar mai fi avut nevoie s se completeze n misiune cu ceilali.
Astfel, Duhul acoper ca ipostas, sau actualizeaz, Biserica n ntregimea ei, aa cum sufletul
acoper sau actualizeaz cu totalitatea funciilor sale totalitatea funciilor corpului, dei pe de alt parte e
prezent ntreg n fiecare organ al corpului i prin aceasta le tine unite pe toate. Tot aa Duhul, ca ipostas,
ine unite toate mdularele Bisericii Sfntul Vasile cel Mare zice: "Duhul ine legate ntre ele mdularele
prin darurile care se intercondiioneaz. Toate mdularele nzestrate cu daruri diferite completeaz prin
aceasta corpul Iui Hristos i, n unitatea Duhului, transmit unii altora buntile acestor daruri care le sunt
necesare tuturor, fcnd pe toi s se bucure de toate darurile".
Duhul ca ipostas e Duhul unificrii celor cu daruri diferite, e "Duhul comuniunii (2 Cor.
13, 13), e "Duhul unitii" (Ef. 4, 3). Numai pentru c suntem toi "n acelai Duh", dar diferii ntre noi,
suntem toi n Hristos i avem apropierea, n El, de Tatl (Ef. 2, 18).
Legtura aceasta nseamn c fiecare mdular al Bisericii e avizat la celelalte i responsabil fat de
ele, pentru c e avizat la Biseric ca ntreg i obligat fat de ea, avnd prin aceasta acces la Duhul ntreg
i fiind obligat s ajute la actualizarea Lui ca ntreg n toate darurile ce le acord. Fiecare are prin aceasta
simirea c se afl totodat n Hristos ntreg i e dator s ajute la activarea Iui Hristos ntreg, prin
Biseric.
Sfntul Grigorie Palama zice: "Aadar Duhul, dup., fiin este nemprtibil, dar dup
lucrare..., dup care Se vars i Se d i Se trimite Cel ce e pretutindeni i e ntemeiat statornic n
identitatea nemicat. Duhul e mprt-ibil celor vrednici".
O nsuire mai remarcabil a unui membru al Bisericii se numete "dar" nu numai pentru c e
druit de Duhul Sfnt, ci i pentru c e destinat s slujeasc altora, s se fac un dar altora. Din cauza
aceasta, prin fiecare "dar", o persoan svrete nu numai o lucrare pentru sine, ci i pentru ntreg, sau o
lucrare comun cu ceilali prin unirea darului su cu al altora. Sfntul Vasile cel Mare zice: "Duhul
Sfnt este numit de multe ori legtura celor ce se sfinesc", adic a celor ce depesc mrginirea lor
egoist i contrar celorlali oameni i lui Dumnezeu, deschizndu-se cu sinceritate i cu curie
comunicrii cu viaa de iubire nesfrit i preacurat a lui Hristos i, prin aceasta, unor relaii de iubire
curat cu semenii lor. Duhul Sfnt deschide pe unul celorlali i-i face s comunice.
Vladimir Lossky a socotit c Duhul Sfnt are o lucrare deosebit de a lui Hristos i ea const n
imprimarea unei note difereniate n fiecare persoan din Biseric, pe cnd Hristos unific pe toti n
unitatea de natur, pe care El o are comun cu ceilali oameni.
Pe de alt parte, nici Hristos nu trebuie vzut ca unul care realizeaz numai o unitate de natur
ntre oameni i El n Biseric. Hristos, dei e ipostasul dumnezeiesc al naturii noastre, deci un ipostas cu
o contiin uman deschis n gradul suprem altora, mplinete totui funcia unei persoane umane,
distincte de celelalte. Dup pilda i din puterea Lui, orict de mult s-ar deschide persoanele umane una
alteia, ele rmn cu contiina de persoane neconfundate, cum sunt i Persoanele treimice. Deci Hristos,
aducnd la unitatea cu Sine persoanele umane, n baza unitii lor de natur cu El, nu le confund.
Ipostasul Fiului ca ipostas ntrupat a devenit i Ipostasul fundamental sau Ipostasul-Cap al
Bisericii. Dar ntruct de la nlarea Fiului cel ntrupat, interpenetrarea Duhului cu Fiul se nfptuiete i
cu Fiul ca om, Duhul realizeaz un fel de in-terpenetrare cu Hristos i n "calitatea Acestuia de ipostas
extins cu trupul Su personal n trupul Bisericii. El extinde astfel legtura Fiului cu Tatl i la trupul
tainic al Fiului. Prin aceasta are loc o mpletire intim a Bisericii cu Sfnta Treime, care va deveni
desvrit n viata viitoare.
Cum se vede, n "dar" e implicat nu numai lucrarea Sfntului Duh, ci i un act de mpropriere a
Lui din partea omului, uneori chiar o predispoziie a omului pentru acest dar, care implic i un efort al
lui de a dezvolta, cu ajutorul lucrrii Duhului, predispoziia sau capacitatea lui.
De aceea nu e greit s se atribuie darurile nsui Duhului Sfnt. Totui darul nu e numai o
"lucrare" () a Duhului Sfnt, ci i efectul acestei lucrri, n firea omului, care nu poate exista
fr o nsuire, deci fr o colaborare a omului.
Cnd un dar sau altul a sporit considerabil, el devine, harism. Aceasta nseamn o
pnevmatizare foarte accentuat a unui om, o covrire accentuat a legilor naturii de ctre spiritul uman
umplut de Sfntul Duh. n general, toi membrii Bisericii care-i ntresc credina prin virtui ajung la
posesiunea unor daruri deosebite, prin care se fac de folos unii altora i Bisericii i se unesc mai strns
ntre ei, ntrind unitatea Bisericii.
Subiectu 6

6. nelesurile i etapele mntuirii omului n Biseric,TDS,2, 44-73,TDO,2, 340-375, TTDE, 130-142;
; pentru Aspectul de jertf al rscumprrii obligatoriu i: Sfntul Atanasie cel Mare, Tratat
despre ntruparea Cuvntului, PSB15, Jertfa de pe cruce (XX-XXI, p.114-117); Luminanda
pascal- text i scurt comentariu

nelesurile si etapele mntuirii

Scopul iconomiei ntruprii lui Hristos este acela, c, mprtindu-se de ale noastre, s
ne fac pe noi, prtai de ale Sale (Simeon Noul Teolog). Sfntul Maxim Mrturisitorul afirma
faptul c misterul iconomiei s-a nfptuit n Hristos. Creaia, ntruparea, Rscumprarea, toate
aparin iconomiei divine.
Iconomia Divin s-a rspndit ntr-o form partial i msurat prin Lege i prin profei,
iar ntr-o form universal, prin Iisus Hristos (Chiril al Alexandriei).
Rscumprarea s-a realizat n dou momente fundamentale: nnoirea firii umane prin
ntruparea ipostatica a Fiului i sfinirea omenirii prin vrsarea sngelui lui Iisus Hristos.
O alt exprimare a naturii rscumprrii: nfierea (adoption) care apare n Rom. I, 23 i
nvierea (anastasis) n In 9, 25. Oper de mntuire a lui Hristos poarta diferite nume: viaa cea
ascuns n Hristos (col. III, 3), smna cea bun (Mt. XIII, 24) sau arvuna Duhului (II Cor. I,
22).
Etapele operei de rscumprare

Sunt trei etape, care corespund cu cele trei laturi ale operei Sale: profetic, sacerdotala i
mprteasc. Iisus vine s anune Vestea cea bun, adic prezenta i lucrarea personal a lui
Dumnezeu n mijlocul oamenilor.
tiind c timpul este scurt, Iisus rezuma Evanghelia Sa n predica de pe munte (Mt.5-7),
comparnd-o cu Tora i formeaz un grup de discipoli fideli dintre iudei (cei doisprezece
Apostoli).
Ca s mplineasc profeia anunat de proorocul Isaia (Mt. XII, 12-21), Iisus nu are alt
cale dect, semnul lui Iona, adic, propria Lui njosire i suferin.
Chiar dac tie c patima e aproape, El nu se las presat de timp i gsete timp s se
roage i pentru Lazr. Dup nviere, Iisus insista ca planul lui Dumnezeu de a mntui lumea s
fie realizat de ctre Apostoli i urmaii lor. Pentru a-i actualiza opera, Iisus face fgduina s
rmn nedesprit de discipolii Si pn la sfritul veacurilor. De la Cincizecime, cellalt
Mngietor, Duhul Sfnt va interveni n istorie pentru a grbi cea de-a doua venire a lui Hristos.
La 40 de zile se nla la cer i trimite Duhul Sfnt Apostolilor, ca semn c introduce mpria
venic n istorie.





Subiectu 7

7. Necesitatea credinei i a faptelor bune n nsuirea mntuirii,TDO,2, 375-388Deosebiri
interconfesionale cu privire la condiiile subiective ale mntuirii ,TDS,2, 116-139
Necesitatea credinei i a faptelor bune ca condiii subiective ale
mntuirii

Mijloacele prin care omul ajunge la ndreptare sau nsuirea personal a mntuirii sunt
credina i faptele bune. Sunt condiii subiective ale mntuirii, condiia obiectiv fiind harul
divin.
Omul se ndrepteaz n Biserica mpreuna-lucrnd cu harul prin credina i fapte bune.
Prin acestea beneficiaz de roadele ntruprii i jertf Mntuitorului progresnd treptat spre
sfinenie.
Credina implica devotament ntreg faa de Cuvntul lui Dumnezeu. Acest devotament
ntreg fa de Hristos, nseamn iubire, iar iubirea se manifesta prin fapte bune. Credina nu e un
act strict teoretic, ci un act moral, nefiind de desprit de faptele bune, izvorte din iubirea fa
de Dumnezeu i fa de aproapele (Gal. V, 6).
Sfnta Scriptur pune mereu n strns legtura credina i faptele bune ca factori ai
mntuirii (n. V, 10; Rom. V, 2). Credin vie se arat n fapte.
Exist i o credin care nu mntuiete, ceea a diavolilor care cred i se cutremur (Iac. I,
19), dar acetia nu iubesc pe Dumnezeu. Aceast credin neavnd iubire e lipsit de faptele
bune. Sf. pavel spune despre aceast credin c nu are nici o putere fiind aram suntoare i
chimval rsuntor (I Cor. XIII, 2).
Aadar dac se ia credina n sens larg, implicnd nedesprirea de iubire, atunci se poate
spune c omul se ndrepteaz prin credin.
Faptele bune izvorsc din iubirea fa de Dumnezeu i fa de aproapele n colaborare cu
harul divin, anume cu: rugciunea cu postul. Milostenia, toate faptele care contribuie la
meninerea i propirea vieii religioase, morale i material. Tot ce se face pentru Domnul este o
fapt bun.
Cat despre ndreptare, desprirea pe care o fac protestanii ntre ndreptare i sfinenie e
nejusta.
Harul Duhului Sfnt, principiul vieii celei noi de sfinenie i iubirea, coninutul acestei
vieii, se primesc n momentul ndreptrii.Ca ndreptarea i sfinenia formeaz o unitate se vede
din felul n care Sf. Pavel pune laolalt noiunile de ndreptare i sfinenie (I Cor. VI, 11; II Tes.
II, 13).
n concepia protestant despre ndreptare ca act judectoresc al dreptii divine,
Dumnezeu nu ine cont de pcatele credincioilor, declarnd drepi i sfini pe cei pe care nu sunt
drepi n realitate.
Credina i faptele bune ca condiii subiective ale mntuirii

Sfinii Prini cnd vorbesc de credin nu exclude i faptele bune, nsui credina fiind o
fapt moral. Unii sfini exclud faptele:
- Clement Romanul: nu prin noi nine ne ndreptm, nici prin nelepciunea sau
priceperea, sau faptele noastre, ci prin credina noastr;
- Sf. Ioan Gur de Aur: Dumnezeu a ndreptat neavnd trebuin de fapte, ci cernd
numai credina.
Din aceste citate nu se neag valoarea faptelor, ci se exclude cele svrite nafara
credinei:, Credina fr fapte este numai o form fr putere (Sf. Ioan Gur de Aur);
Credina deplin, nu nseamn a primii simplu, ci a crede cu fapta (Sf. Ioan Damaschin);
Credina fr fapte la mine nu folosete (Sf. Simeon Noul Teolog).
Faptele bune sunt necesare pe lng credina. Faptele bune, adic virtuile cretine, sunt
un fruct care se produce din credina, ca dintr-un pom bun. Faptele fac s arate fructele harului
primit la Botez, har care ptrunde ntreaga fiin a omului.
Manifestarea iubirii n fapte poate fi mpiedicat de mprejurimi sau cue independente
i mai puternice dect voina omului.
Mntuirea se nfptuiete n om cu ajutorul harului divin, cu care omul colaboreaz n
credin i cu fapte bune. nsuirea de ctre fiecare om a operei de mntuire a lui Hristos prin
credin i prin fapte bune este o lucrare divino-uman. Prin ea se realizeaz sfinenia noastr.


Subiectu 8

8. Asemnarea cu Dumnezeu sau ndumnezeirea omului, Sinergia, theosis i epektasis,TTDE, 150-157;
Ca un Dumnezeu cu voi...- mntuire i ndumnezeire, DEE, 193-206; pentru ndumnezeire obligatoriu
i Modele unul altuia-Ambigua, PSB 80, p.111-112

Asemnarea cu Dumnezeu. ndumnezeirea (Theosis)

Cu ntruparea lui Iisus Hristos, omul este chemat s fac parcursul de la chip la
asemnare, nu n sens de devenire i imitare natural, ci n sens de mprtire de slava lui
Dumnezeu. Texte clasice despre ndumnezeire ne-au lsat Grigore de Nyssa, Maxim
mrturisitorul, Simeon Noul Teolog, Grigore Panama etc.
Pentru Grigore de Nyssa, dinamic ndumnezeirii se compar cu epectaza, o ntindere
continu i dincolo de timp, de la nedesvrire la desvrire.
Pentru Maxim Mrturisitorul, ndumnezeirea este proporional cu chenoz lui Dumnezeu
n ntruparea Sa: omul se aseamn att de mult cu Dumnezeu, pe ct Dumnezeu s-a identificat
cu omul.
Pentru Grigore Panama, theosis, nseamn unire prin participare (metanoia), unire nu
dup esena divin, ci dup energiile divine necreate.
Theosis este ilustrata n experiena clugrilor care practicau metoda isihast, adic
coborrea minii n inim, dar originea ei se afla experienta Apostolilor pe Tabor. Aceasta lumin
nu este fiina lui Dumnezeu, cci prin fiin este inaccesibil i nemprtibil. Aadar, e vorba
de vederea nu a firii dumnezeieti ci a slavei firii.

Despre epectaz (comentariu)

Sfntul Grigore de Nyssa vorbete despre epectaz, potrivit creia sufletul fiind atras de
Dumnezeu este ntr-o continu micare ascendent spre treptele superioare ale plenitudinii
harului. Urcuul acesta (anabasis) este elanul ctre Dumnezeu pe care dup Dionisie Areopagitul,
erosul divin l imprim ca un element dinamic n fiina omului. El presupune o continu eliberare
de patimi (catharsis), o cretere spiritual spre vrsta lui Hristos.


Sinergia

Este rspunsul omului la chemarea Duhului Sfnt, cooperarea tainic i liber ntre harul
lui Dumnezeu i voina omului. Principiul care pune n micare sinergia este harul lui Dumnezeu,
acesta nefiind un merit, ci se d fiecruia n mod gratuit, Acesta nu este de la voi, ci este darul lui
Dumnezeu (Efes. II, 8).
n faa omului sunt dou drumuri: unul al vieii i al dreptii i unul al pcatului i al
morii. Omul n aceste condiii este capabil s se elibereze de situaia de a fii contra lui
Dumnezeu, ceea ce nseamn contra firii sale, pentru a tri dup Dumnezeu prin har, prin fire i
chiar mai presus de fire.
Pe de-o parte, Dumnezeu este liber n relaia sa cu omul, harul Su nu este supus relaiei;
pe de alt parte, voin sau puterea natural a omului nu e capabil prin sine s obin harul, dar
ea are n sine aspiraia spre Dumnezeu i e capabil s coopereze cu harul:, Dumnezeu celor
mndrii le st mpotriv, iar celor smerii le d har (I Pt. V, 5).
Mntuirea presupune exercitarea continu a acestei sinergii. Credinciosul poate spune c
nimic nu are fr i n afar de iubirea lui Dumnezeu. Harul este a lui Dumnezeu, El este
germenele mntuirii. Harul nu vine ns peste cel care nu-l primete n chip liber, de aceea
Dumnezeu nu cere nimic n schimb, dect c omul s primeasc binefacerile Sale: De voieti
tu (Mt. XIX, 21)
Prin urmare fiecare primete mntuirea dup iconomia divin, prin har i dup dreptate
prin voina omului. Dup milostivirea divin, pentru c este darul lui Dumnezeu, harul se d la
nceputul credinei, nu c merit al eforturilor, cci nimeni nu este fr de pcat, ci dup dreptate.
Exigentele mntuirii personale sunt credina i faptele bune. Credina sta la temelia
evlaviei cretine, este uns prin care Hristos vine la noi.
Credina ncepe prin ascultarea imediat a cuvntului lui Dumnezeu, ceea pretinde o
atitudine de smerenie, cci cuvntul care pleac de la Dumnezeu, are o calitate unic: o dat ce
este adresat, nu revine fr rezultat. Semnul credinei este nsui faptul c omul devine liber s
fac voia lui Dumnezeu. Convertirea cretinului ncepe prin ascultarea i acceptarea liber a
cuvntului lui Dumnezeu prin credina personal, dar ea este plin i pecetluit n Taina
Sfntului Botez, n comuniunea Bisericii. Despre cele dou ci de care am vorbit, ne amintete i
Didahia: sunt dou ci, una a vieii i una a morii.


Subiectu 9

9. Preacinstirea Maicii Domnului i cinstirea sfinilor,TTDE, 167-172; mariologia ca theotokologie,
DEE, 136-161; Aspectul mariologic al Bisericii O, 162-168



Mai cinstit dect Heruvimii i mai slvit fr de asemnare dect
Serafimii Mariologia ca theotokologie
97
Autorul ncepe acest capitol printr-o analiz, despre cum este perceput Maica Domnului
n ortodoxie, romano-catolicism i protestantism. Mai mult dect att el scoate n eviden cum
Ortodoxia se difereniaz, atunci cnd vine vorba de cinstirea Preasfnta Nsctoare de
Dumnezeu, att de protestantism, care prezint fa de ea tendine nestoriene, dar i de
romano-catolicism n special cnd vine vorba de dogmatizarea nvturilor precum Imaculata
concepie sau nlarea ei cu trupul la cer. Teologul protestant Heinrich Petri se arat foarte
nedumerit fa de aceast atitudine a ortodocilor; Cu toate c textele rsritene au convingerea
imaculatei concepii a Maicii Domnului, iar o nlare a ei la cer cu trupul este i mai limpede
exprimat, ortodocii nici nu vor s aud de o dogmatizare a acestora. Mai mult el constat, c n
Ortodoxie, atunci cnd vine vorba de laude adresate Maicii Domnului, acestea cuprind
transpuneri riscante, imagini ndrznee i chiar exagerri. Un exemplu poate fi apelativul de
fr prihan acordat Maicii Domnului, ns imnele nu sunt interesate de momentul i modul n
care i-a fost druit aceast neprihnire, adic aceste laude nu sunt deloc nelese n sensul
dogmei imaculatei concepii. La fel stau lucrurile i n cazul praznicului Adormirii Maicii
Domnului. n textele canonului acestei srbtori exist mai multe expresii care te trimit cu
gndul la o ridicare a ei cu trupul la cer; textele liturgice vorbesc despre neputrezirea trupului
Preasfintei Fecioare, iar n oda a 6-a avem i o ntrebare Cum trupul care a dat natere vieii, a
putut fi prta experienei morii?. ns n cadrul acestui mare praznic acesta tem a
nlrii trupului nu este una deloc dominant ci accentul cade pe cu totul alte lucruri, cum ar fi
faptul c Maica Domnului i-a ncredinat sufletul ei neprihnit lui Dumnezeu, Ziditorul ei sau
expresia Maica Vieii s-a mutat la via care este continuu repetat (vezi troparul).
n ciuda unei bogii imnologice de-a dreptul copleitoare i a unor expresii
hiperlaudative adresate Maicii Domnului care i-ar putea irita chiar pe unii teologi catolici, n
Ortodoxie nu exist n general o mariologie. Ceva important este trecut ns cu vederea, care este
i cheia, rspunsul acestor nelmuriri privind singularitatea Ortodoxiei. Mariologia ortodox,
imnologia ortodox privitoare la Maica Domnului i icoanele ortodoxe ale Maicii Domnului o
arat i o laud pe Maria aproape totdeauna n legtura ei cu Hristos, o preamresc n primul
rnd ca Nsctoare de Dumnezeu, ca Theotokos. n ultim instan, o mariologie ortodox
este totdeauna o theotokologie, un aspect special al hristologiei, o hristologie cu accente
proprii, dar fr o pondere proprie.
Autorul trece apoi la o atent analiz a icoanei Maicii Domnului Rugul aprins.
Elemente care apar n Vechiul Testament, sunt interpretate ca prefigurnd-o pe Pururea Fecioar

97
Pentru cei care doresc s aprofundeze acest subiect recomandm cu ncredere cartea diac. Ioan I. Ica jr,, Maica
Domnului in teologia secolului XX si in spiritualitatea isihasta a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al
Niceei, ed. Deisis, Sibiu, 2008
Maria printre ele numrndu-se: rugul aprins care nu se mistuia vzut de Moise, norul (cf. I. 3,
2), scara lui Iacob, chivotul legii i poarta nchis din Iezechiel cap. 44. Toate acestea vor s
arate Pururea fecioria Maicii Domnului, cum Dumnezeu-Cuvnt a locuit n nsui pntecele ei,
iar focul dumnezeirii n-a ars nicidecum mdularele trupului ei. Toate acestea vor s vdeasc un
singur lucru c Maria Fecioara este Nsctoare de Dumnezeu. Ea este Fecioar nainte, n timpul
i dup natere. Hristos nu s-a nscut din voin trupeasc, nici din voin brbteasc, ci de la
Dumnezeu (cf. In. 1,13). El i are trupul Su, umanitatea Sa din Fecioara Maria, iar ea este, ca
mam real, asigurarea definitiv mpotriva oricrui dochetism abstract.
Aproape n orice icoan, ea este reprezentat mpreun cu Pruncul Iisus, grania ntre
imnele adresate lui Hristos i lauda Nsctoarei de Dumnezeu este fluctuant. Hristologia
ortodox, nvtura despre cele dou firi ale Sale, minunea ntruprii e cntat mai mult n
theotokii. Pe baza acestei legturi strnse, a acestei cvasi-identiti, laudele aduse lui Hristos
pot fi transpuse asupra Maicii Domnului. Exemplu: Acel Vrednic i cuvenit lucru este... din
nceputul anaforalei euharistice devine Vrednic e [Axion esti, Cuvine-se cu adevrat].
Exegeza ortodox a acestui minunat imn nchinat Maicii Domnului ne spune c
Preasfnta Fecioar este Mai cinstit dect Heruvimii i mai slvit fr de asemnare dect
Serafimii pentru c dup nvtura despre ngeri a Sf. Dionisie Areopagitul, Heruvimii i
Serafimii stau cel mai aproape de Dumnezeu ntre corturile ngerilor, dar Maria este mai aproape,
pentru c a nscut pe Dumnezeu Cuvntul. Ca i cntare liturgic, Cuvine-se cu adevrat
98
,
este o transpunere a unor elemente aparinnd unei rugciuni ctre Dumnezeu, asupra Maicii
Domnului, care s-a nvrednicit s cuprind n trupul ei pe Dumnezeu.
ntotdeauna cnd este reprezentat n absida unei biserici ca rugtoare, Maica Domnului
este un simbol, o personificare a Bisericii. Ca atare, ea i ridic din altar minile rugtoare ctre
Pantocratorul reprezentat n centrul cupolei. Biserica Ortodox este ptruns de certitudinea c
Maica Domnului se roag pentru biserici, iar c rugciunile ei au o putere deosebit pe lng Fiul
ei, iar ca Mam are o ndrzneal (parrhesia) deosebit la El. Aceast poziie a Maicii
Domnului, ca una care a purtat n trupul ei pe Dumnezeu i a devenit scaun de Heruvimi i
ndrzneala ei la Hristos sunt motivul pentru care, explic Felmy, expresiile folosite cu privire la
ea n textele liturgice sunt de-a dreptul provocatoare pentru protestani i exagerate , riscante
i ndrznee chiar i pentru romano-catolici, dar sunt posibile n nelegerea ortodox.
Reamintim c toate aceste expresii nu trebuie nelese ntr-un sens mariologic ci n unul
theotokologic. Toate expresiile exagerate riscante etc. Despre Maica Domnului privesc
naterea Mntuitorului sau mijlocirea ei. Numai n acest sens poate fi Ea ludat ca
mijlocitoare, ca una care mntuiete
99
i ca mntuire a sufletului meu
100
. n permanen la
expresiile exagerate poate i trebuie s se adauge:, fiindc Tu ai nscut pe Mntuitorul
sufletelor noastre. Prin theotokologia ortodox se stabilete clar umanitatea lui Hristos.
Printre cei care au fcut reflecii teologice asupra Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu, se
regsesc sfini de talia lui Nicolae Cabasila, Grigorie Palama sau Teofan al Niceei (vezi nota 5).
Fa de enunurile pur theotokologice anterioare, ei accentueaz n chip nou sfinenia personal
absolut a Nsctoarei de Dumnezeu, rolul ei activ n Iconomia mntuirii, precum i legtura ei

98
Corect ar fi ca i noi s folosim n limbajul liturgic n loc de Cuvine-se cu adevrat, Vrednic este cu adevrat
aceasta fiind traducerea corect din limba greac.
99
Preasfnt Nsctoare de Dumnezeu, mntuiete-ne pe noi i nu miluiete-ne este rspunsul corect la fiecare
ectenie n care este invocat Maica Domnului
100
Formulare des ntlnit n Acatistele nchinate Maicii Domnului
cu nvtura despre Biseric. Dup nvtura Sf. Nicolae Cabasila, n ea s-a atins elul creaiei.
Ea este reprezentanta umanitii i simbol al Bisericii. n ea se arat puterea i posibilitatea
conlucrrii umane cu Dumnezeu n realizarea mntuirii.
Mai departe, este prezentat poziia unor 3 teologi rui cu privire la Maica Domnului.
Este vorba de printele Georges Florovsky, Vasili Sarcev i Serghei Bulgakov. Dintre cei trei ne
vom opri doar asupra celui mai cunoscut i apreciat dintre ei, anume Printele Florovsky, care n
studiul su Maica Domnului pururea Fecioar afirm c mariologia trebuie dezvoltat propriu-
zis numai ca theotokologie. De altfel ntreaga sa oper teologic e puternic concentrat
hristologic. El mai spune c mariologia trebuie s fie un capitol n tratarea ntruprii i de aceea
nu poate fi niciodat lrgit ntr-un tratat independent.
9.3 Rezumat din: Paul Evdokimov Ortodoxia, editura EIBMBOR,
Bucureti, 1996 pag. 162-168
Aspectul mariologic al Bisericii
Pentru Prinii bisericeti, funcia matern a Bisericii constituie aceast trecere absolut
fireasc spre mariologie. Pentru a fi alturi de Hristos, avem nevoie de protecia matern a
Bisericii. n viziunea mai multor Sfini Prini, Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu este vzut
ca i Biseric. Sf. Clement Alexandrinul spune: Nu exist dect o singur Fecioar Mam i mi
place s o numesc Biseric: Maria, cea pururea Fecioar. Ea personalizeaz sfinenia
omeneasc, care este inima Bisericii; fiind legat ontologic de Duhul Sfnt, Maria apare astfel
mngiere dttoare de via, Eva-Via care scap i apr orice fptur i devine astfel
chipul Bisericii n purtarea sa matern
101
. Dumnezeu a ales a se sllui n pntecele ei, ca
urmare a consacrrii vieii ei Templului (aa cum mrturisete Tradiia) i a dragostei sale de
Dumnezeu; a vieii petrecute n rugciune i dorin de a fi permanent n comuniune cu
Dumnezeu. Astfel paternitii Tatlui din sfera divin i corespunde maternitatea Nsctoarei de
Dumnezeu n sfera omeneasc, chipul fecioriei materne a Bisericii. Aceasta l face pe Sf. Ciprian
al Cartaginei s exclame: Cine nu are Biserica drept mam nu are pe Dumnezeu de tat. Pe
lng toate acestea, mai trebuie precizat faptul c ntruparea nu a fost numai lucrarea Tatlui, a
Virtuii i a Duhului Sfnt, ci i lucrarea voinei i credinei Fecioarei (...) Numai dup ce a
nvat-o i convins-o, Dumnezeu a luat-o de Mam i i primete trupul pe care ea vrea s I-l
mprumute (Sf. Nicolae Cabasila). Tocmai de aceea pentru ortodoci dogma catolic a
imaculatei concepii o pune pe Fecioar de-o parte, o scoate din destinul comun i arat o
posibilitate de mntuire din pcatul originar nainte de Cruce, numai cu ajutorul harului
102
. Harul
nu silete i nu foreaz nicidecum ordinea naturii, ci o desvrete. Iisus poate s ia trupul
omenesc pentru c omenitatea din Maria I-l d, iar Fecioara nu particip la Rscumprare ci la
ntrupare. n cazul Nsctoarei de Dumnezeu pcatul rmne efectiv dar devine neputincios, rul
este dezarmat ca urmare a lucrrii Duhului Sfnt.
Darul omeniri pentru venirea lui Dumnezeu n lume a fost nsi Fecioara Maria, acesta
fiind darul cel mai curat pe care omenirea putea s l aduc, iar Dumnezeu face din ea slaul

101
Icoana Fecioarei care ine pruncul Iisus nu este o icoan a Fecioarei, ci cea a ntruprii sau icoana Bisericii:
comuniunea dumnezeiescului cu omenescul
102
Pentru ortodoci aceast dogm nu o nal pe Maica Domnului ci dimpotriv o micoreaz, transformndu-o ntr-
un instrument al harului predestinat, micoreaz omenitatea i-i rpete mreia de a fi cea care, n mod liber, n lucrarea
smereniei i a curiei sale, zice din partea tuturor Iat roaba Domnului. Fie mie dup cuvntul tu (Lc. 1, 38)
naterii Sale i Maica tuturor celor vii, Eva desvrit. Nscnd pe Hristos, ca Ev universal,
ea l nate pentru toi, i ca atare l nate n orice suflet, de aceea toat Biserica se veselete n
Fecioara binecuvntat (Sf. Efrem Sirul). Astfel, Biserica este nchipuit n funcia sa de
matrice tainic, de natere continu, de Theotokos perpetuat.
Srbtoarea catolic a nlrii Maicii Domnului la cer corespunde cu srbtoarea noastr
a Adormirii Maicii Domnului. Cum romano-catolicii susin neprihnita zmislire prin aceasta
evident neag n cazul Fecioarei legea universal a contaminrii prin pcatul originar, care aduce
moartea, astfel explicndu-se tcerea dogmei catolice asupra morii i nvierii Maicii
Domnului.Dimpotriv, srbtoarea liturgic ortodox a Adormirii cuprinde moartea i
nmormntarea Nsctoarei de Dumnezeu i dup aceea nvierea i urcarea sa la cer urmnd
pe Fiul, te-ai supus legilor firii i dup moartea ta, nviezi ca s viezi venic cu Fiul tu (la
Utrenie). Iar srbtoarea Vemntului Fecioarei (2 iulie i 31 august) ne adeverete c
Preasfnta i las vemntul pe pmnt n locul trupului ei. nlarea Fecioarei este comentat
de ctre Sf. Ioan Damaschin ca un dar pe care Fiul l face Maicii Sale. Aceasta din urm nu o
separ pe Sfnta Fecioar de destinul comun al tuturor, al su nu este dect redus n timp i
anticipeaz Parusia. Venerarea liturgic i iconografic conine acest caracter tainic, ascuns al
acestui eveniment, ceea ce explic absena lui n predica apostolic. Citirea textului din epistola
ctre Filipeni 2, 5-11, la slujba Adormirii, subliniaz kenoza pe care Maica o mprtete cu
Fiul i mai ales cu Duhul Sfnt.
Pe cea mai nalt culme a sfineniei Bisericii st Maica -Fecioara. Ea este cea care,
precum mrturisete icoana Deisis, st de-a dreapta Fiului, ntr-o nencetat rugciune, nfind
rugciunea Bisericii, mijlocirea milostivirii, i tocmai pentru aceasta aceeai icoan nseamn
mai adnc nunta Mielului cu Biserica i cu orice suflet cretin.
Sfrit i lui Dumnezeu slav!


Subiectu 10
10. Venerarea sfintelor icoane i sfintelor moate,TDS,2, 150-153,TTDE, 170-174;Minunat este
Dumnezeu ntru sfinii Si- sfinii ca manifestare a Duhului Sfnt ,DEE, 175-184

C. Cultul de cinstire al sfinilor i rugciunile ctre ei

C. 1. Invocarea sfinilor prin rugciuni este o practic cretin foarte veche. Cretinii
sunt, conceteni ai sfinilor i casnici ai lui Dumnezeu (Efes. 2, 19) aadar aparin aceleiai
familii. Dragostea sfinilor pentru fraii i surorile lor din Biserica pmnteasc nu poate fi
nfrnat, ea crete mereu ca o vpaie de foc.
C. 2. n rugciunile ei Biserica este sigur c va fi auzit deoarece conteaz pe ndurarea
lui Dumnezeu din cauza mijlocirii sfinilor Si, n care El se odihnete. La Sf. Liturghie preotul
mulumete i pentru sfini cnd spune:, nc aducem ie aceast slujb cuvnttoare... De ce?
Pentru c ntr-nii Biserica i-a ajuns elul ei, vzndu-i mplinit rugciunea pentru mpria
Cerurilor.
Sfntul se bucur de mntuirea aproapelui su ca de propria mntuire. n Noul Testament,
toi cei botezai sunt numii, n sens larg sfini.
103
Sfinii formeaz dimpreun cu ngerii Biserica
cereasc rugciunile lor avnd putere naintea lui Hristos ca unii care sunt apropiai ai Lui.
ntre sfinii si, Biserica i-a recunoscut n primul rnd pe martiri, cei care au adus jertf
lui Hristos nsi viaa lor. Pe locul unde au fost nmormntate trupurile loc (sau au fost
martirizai) s-au ridicat altare pe care se svrea mai apoi jertfa euharistic. (Sf. Antimis nu este
altceva dect amintirea practicii de a celebra Sf. Liturghie pe mormintele martirilor i ale
sfinilor, de aceea fiecare i are o prticic de Sf. Moate). Mai trebuie subliniat i diferenele
dintre cultul cretin al sfinilor i cultul pgn al morilor. Biserica a ales ca dat comemorativ a
acestora ziua, naterii lor ntru mpria Cerurilor i nu data de natere lumeasc. O alt
deosebire este aceea a nhumrii n vederea nvierii obteti n locul incinerrii practicat de
ctre pgni.
Sfintele Moate sunt trupuri ale sfinilor care se pstreaz intacte dup moarte, ca fiind
ptrunse de energiile Duhului Sfnt. Ele sunt cinstite de cretini ca surs de purificare, de
tmduire i sfinenie. Dincolo de moatele sfinilor este ludat Domnul Hristos al Crui Duh
odihnete ntru ele. Despre cinstirea sf. Moate ni s-a pstrat un document autentic din sec. II d.
H despre cum cretinii au adunat rmiele pmnteti ale Sf. Ierarh martir Policarp al Smirnei
i le-au depus cu evlavie ntr-un mormnt considerndu-le, mai rare dect aurul i mai de
valoare dect pietrele de mare pre.
Desigur c exist o diferen ntre cultul de adorare sau nchinare druit lui Dumnezeu i
cel de venerare (proskynesis) svrit sfinilor., Lui Hristos ne nchinm pentru c este Fiul lui
Dumnezeu, iar pe martiri (sfini) i iubim dup vrednicie ca pe ucenici i imitatori ai Domnului,
pentru nentrerupta lor iubire fa de El.
D. Icoana. Teologie i cult

D. 1. Atitudinea Bisericii fa de icoane s-a definitivat cu timpul. Cu timpul icoana a
cptat un rol foarte important n Biseric, unii Prini spunnd c ceea ce cuvntul este pentru
auzire, acelai rol l are icoana pentru vedere. Sf. Ioan Hrisostom spune c icoana e o garanie a
ntruprii reale, vizibile a lui Dumnezeu. Pentru aceasta, temeiul icoanei este asumarea firii
umane n Persoana Cuvntului. Cel care a fixat teologia icoanei a fost Sf. Ioan Damaschin (730-
760). Un alt aprtor temeinic al icoanelor a fost Sf. Teodor Studitul, (759-826) care atunci cnd
s-a pornit persecuia lor i a celor care le cinstesc
104
i ncuraja spunnd: s pstrm neclintit
credina noastr [...] Oricine nu mrturisete c Domnul nostru Iisus Hristos este reprezentat pe
icoan, acela nu mrturisete c Acesta a fost vzut n trupul Su. Cci a fi vzut n trupul Su
i a fi reprezentat pe icoan este acelai lucru. Oricine nu cinstete sfntul Su chip, nu-l
cinstete pe Domnul: n chip se gsete de fapt, prototipul. Icoana este expus i cinstit dup
prototipul celor care sunt reprezentai... (Cateheze mici, 51)
Sinodul al VII-lea Ecumenic inut la Niceea n 787 a condamnat erezia iconoclasmului,
dar persecuiile n-au ncetat dect mai trziu n jurul anului 842 graie mprtesei Teodora.

103
Poate nu doar n sens larg ci i pentru c i triau mult mai contiincios i responsabil botezul
104
Persecuie pornit n sec. al VIII de ctre mpratul bizantin Leon al V-lea Armeanul, persecuie care a luat numele
de iconoclasm (distrugere de icoane)
De reinut este faptul c icoanele nu sunt venerate pe temeiul material (nu se ador
icoanele n mod idolatru ca, dumnezei) ci pe temeiul asemnrii chipului reprezentat, cu
persoana al crei nume trebuie indicat pe icoan. Prin nsi indicarea numelui lui Iisus Hristos
sau a sfntului se sfinete icoana. Dac conturul sau numele persoanelor sacre se pierd (se terg)
icoana i pierde valoarea ei simbolic i, analogic i de aceea se arde. Astfel orice cinstire
dat icoanelor revine persoanei zugrvite, (originalului prototipului) nu materiei din care este
fcut.
Tradiia ortodox face distincie ntre adorarea cuvenit lui Hristos nsui precum i
pinii i a vinului prefcute n Trupul i Sngele Su. Hiperdulie sau supravenerare, acordate
Nsctoarei de Dumnezeu i venerare sau cinstire ce revine sfinilor pe temeiul legturii lor cu
Hristos.
Fiina lui Dumnezeu nu poate fi reprezentat pictural fiind invizibil i fr form.
Dumnezeu Tatl este totui reprezentat aa cum apare n viziunile Profeilor i teofaniile din
Vechiul Testament.
Icoana este sfnt pentru c modelul reprezentat pe ea este sfnt. Ea are i o funcie de
mijlocire, deoarece mprtete puterea nevzut a celui pictat. Numai printr-un act de
binecuvntare i de ungere din partea Bisericii, icoanele sunt expuse spre cinstire, ca organe prin
care manifest darurile sfinilor. Icoanele au avut i au un rol important n domeniul misiunii i
al catehizrii, iconografia fiind socotit catehismul celor nvai, ca i al celor neinstruii.


Subiectu 11
11. Pogorrea Sfntului Duh i nceputul Bisericii, F.Ap. 2- exegez i TDO,2, 201-214

Pogorrea Duhului Sfnt i nceputul Bisericii (TDO II, ed. 2003,
pag: 201-214) (A se citi Fapte Ap.. 2)

Muli teologi din zilele noastre, constat Paul Evdokimov, socotesc c eclesiologia se afl ntr-un
stadiu pre-teologic. Nu exist tratate patristice sistematice, nici o eclesiologie complet construit. Pe
vremea Sfinilor Prini, Biserica era un izvor de via att de evident, nct nu se punea problema naturii
sale. Pe de alt parte, Biserica, prin fiina sa tainic, se preteaz prea puin la orice definiie formal. Nevoia
de a defini denot negreit eclipsa vieii eclesiale, ntunecarea evidenei trite.
105

Mntuirea s-a realizat prin: ntruparea, viaa de ascultare, Rstignirea, Moartea, nvierea
i nlarea Domnului, toate acestea suferite pentru noi. Totui, mntuirea propriu-zis se
nfptuiete doar prin slluirea lui Hristos cu trupul Su n noi. Cum este posibil acest lucru?
Prin lucrarea Duhului Sfnt trupul lui Hristos, devenit transparent, se unete cu trupul nostru cel
pmntesc. Astfel ia natere Biserica.

105
Ortodoxia, trad. din lb. francez de dr. Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, 1996, p.135.
Protestanii au slbit caracterul vzut al Bisericii, iar catolicii i-au dat mai mult un
caracter juridic (instituional), dect unul sfinitor i ndumnezeitor.
Pogorrea Sfntului Duh e cea care d existen real Bisericii. Pogorrea Sfntului Duh
este astfel actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa personal, la
extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntrupare, Rstignire, nviere i
nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su. Prin acestea Biserica ia fiin virtual.
Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind
mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su
n credincioi, e Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina stare de
pnevmatizare prin nlarea i aezarea Lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a
infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu ndreptat spre oameni.
Duhul Sfnt trebuie socotit totdeauna ca Duhul lui Hristos, deci nu trebuie vzut n nici
un fel desprit de Hristos. E fals imaginea unui Hristos n cer i a Duhului Sfnt n Biseric,
pentru c nu ia n serios unitatea Persoanelor treimice. Aceasta duce sau la raionalism sau la
sentimentalism.
Biserica, aflat virtual n trupul lui Hristos, ia fiin actual prin iradierea Duhului Sfnt
din trupul Su n celelalte fiine umane, fapt care ncepe la Rusalii. Duhul Sfnt trebuie socotit
totdeauna ca Duhul lui Hristos, deci nu separat de Acesta. E fals imaginea unui Hristos n cer i
a Duhului Sf; n Biseric. Aceasta duce fie la raionalism, fie la sentimentalism.
Sfntul Ioan Gur de Aur: Precum Hristos a spus despre Sine: Iat, Eu cu voi sunt pn
sfritul zilelor, i de aceea putem serba Epifania (Crciunul) pururea, aa i despre Duhul a
spus Va fi cu voi n veac, i de aceea putem serba i Cincizecimea pururea". Prezena Duhului
n noi este att delegat de a Fiului i a Tatlui, c "dac n-ar fi Duhul, n-am putea numi pe Iisus
Domn". Dar fr Duhul "n-am putea chema nici pe Dumnezeu, Tat", deci n-am putea rosti
rugciunea Tatl nostru.
Fr Biseric opera de mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza. Lucrarea Duhului n
noi const n a ne face tot mai mult dup chipul Fiului, adic fii adoptivi ai Tatlui (nfierea). Sf.
Chiril din Alexandria chiar vorbete de o filiaie duhovniceasc", la care sunt chemai toi
oamenii.
Prin Fiul am intrat i noi n iubirea infinit a lui Dumnezeu, iubire ce iradiaz asupra
noastr prin nemijlocita lucrare a Duhului Sfnt. Sfntul Grigorie Palama exprim acestea (n
Cuvntarea 24 la Cincizecime) declarnd c Fiul trebuie s Se nalte ca om la Tatl, pentru ca s
trimit pe Duhul Sfnt de la snul Tatlui de unde purcede".
Duhul nu poate penetra dect printr-un trup pe deplin pnevmatizat sau transparent.
Aceasta nseamn c Hristos nsui l arat pe Duhul ca ipostas, aa cum i Duhul conlucra cu
Hristos nainte de nviere ca s-L fac mai clar un ipostas divin. n acest sens, Paul Evdokimov
zice: n timpul lucrrii pmnteti a lui Hristos relaia ntre oameni i Duhul Sfnt nu se efectua
dect prin i n Hristos. Dimpotriv, dup Cincizecime, relaia cu Hristos nu se efectueaz dect
prin i n Duhul Sfnt". Sau tot el zice c:, Alturi de domnia lui Hristos se instaureaz domnia
Duhului".
Prin pogorrea Duhului Sfnt n lume ia fiin Biserica deoarece acum Hristos coboar
pentru prima dat n inimi. El nu iradiase dect n mod nedeplin ca ipostas dumnezeiesc n
oameni. Din acest punct de vedere se poate spune c prin coborrea Duhului Sfnt ia fiin
concret Biserica, ntruct pentru prima dat Hristos coboar n inimi. Duhul i Hristos nu sunt
statici. ntruct nu sunt puteri impersonale, ci persoane. Iar persoanele sunt mereu n micare,
mereu vor s se comunice i mai mult. Persoanele Dumnezeieti vin de la nceput prin voia Lor
i rmn i n acelai timp vin, sau rmn ca s vin ntr-un mai mare grad, ca s menin
comuniunea vie i s sporeasc aceasta la cei care vin s cear o sporit venire a Lor.
Duhul ipostatic Se pogoar n chip de limbi de foc mprite peste toi Apostolii (care
struiau n rugciune Fapte 1,14), artnd voina i intenia Mntuitorului de a extinde puterea
dumnezeiasc i sfinenia firii Sale omeneti peste ntreaga creaie, ca s mpace cu Sine prin
Duhul toat lumea mprit. Mai mult, se urmrete ca n aceast unitate s se menin i
identitatea fiecrei persoane " (Sfntul Ioan Gur de Aur: i s-a produs un lucru nou i uimitor:
precum atunci (la Tumul Babei) limbile au mprit lumea, aa acum limbile au unit-o i au adus-
o la armonie (ntr-o simfonie), cele dezbinate").
Dar pogorrea Duhului n chip de limbi de foc arat nu numai voina lui Hristos de a
cuprinde n Biseric, adic n iubirea Lui, toat lumea, unificat n aceast iubire, ci i voina ca
n aceast unitate s se menin identitatea fiecrei persoane. Hristos i Duhul nu desfiineaz
varietatea creaiei. De aceea limbile au chipul focului, pentru c focul arde tot ce e ru, tot ce
dezbin; pentru c focul susine entuziasmul iubirii de Dumnezeu i de oameni, entuziasmul
ridicrii n infinitatea iubirii lui Dumnezeu i a rspndirii acestei iubiri spre toi oamenii, pentru
ca toi s se adune n ea.
Dar Duhul Sfnt nu S-a cobort numai n chip de limbi de foc, ci i nsoit de un vuiet,
ca de vijelie, care a umplut toat casa unde edeau Apostolii (Fapte 2,2). Prin aceasta se indic
puterea de care au fost umplui primii membrii ai Biserici. Acum se nate o realitate nou n
lume, se nate dintr-o putere nou pe care o poart n ea.
Biserica se nate dintr-o putere nou din cer, din puterea infinit a iubirii dumnezeieti i
va purta n ea aceast putere pe care o va comunica lumii.

Subiectu 12

12. Constituia teandric a Bisericii, TDO,2, 214-236

Biserica, trupul tainic al Iui Hristos. Hristos, capul ei
Biserica este unirea a tot ceea ce exist sau, cel puin, este destinat s cuprind tot ceea
ce exist: Dumnezeu i creaie. Astfel, ea reprezint mplinirea planului etern a lui Dumnezeu,
adic atotunitatea.
Biserica reprezint un eu comunitar n Hristos ca Tu ' divin, dar n acelai timp eu-l ei
este Hristos. n ea e eternul i temporalul (ultimul trebuie cuprins de primul), necreatul i creatul
(ultimul destinat a fi cuprins de primul), spiritualul de toate categoriile i materia (ultima fiind
destinat spiritualizrii), cerul si pmntul (ultimul penetrat de cer), nespaialul si spaialul
(ultimul cuprins de primul.), eu i tu, eu i noi, noi si voi, toate acestea unite ntr-un Tu" divin
cuprinztor sau aflate ntr-o relaie dialogic direct cu Acesta.
n Biseric toate sunt unite, dar nu i pierd identitatea: A se vedea pasajul semnificativ
din I Cor 12. 12-27 (legturile ce exist ntre mdularele aceluiai trup).
Biserica e imanentul care are n ea transcendentul, comunitatea treimic de Persoane
plin de o nesfrit iubire fat de lume. Ea e Hristos extins cu trupul Lui ndumnezeit n
umanitate (Col 1,24). Hristos este capul Bisericii (Col 1, 18). Numind pe Hristos cap al
Bisericii", Sf. Ap. Pavel precizeaz c prin aceasta trapul e plinit i hrnit n creterea cea
duhovniceasc.
Hristos a devenit capul Bisericii prin faptul c Ipostasul divin i-a asumat firea uman,
lund ca om o poziie central ntre oameni, Biserica devine Hristos nsui. Aceast informaie
devine important deoarece Hristos, n calitate de cap, i Biserica formeaz astfel o unitate
duhovniceasc, un organism viu unitar i divin omenesc. Astfel putem spune c Hristos e
Mntuitorul Bisericii sau al umanitii adunate n El.
Legtura sau relaia aceasta nemijlocit a fiecrui credincios cu Hristos, doar n cadrul
corpului tainic al Lui, i unete pe ei ntreolalt. Aceast legtur mai are rolul de a-i face pe ei
biruitori peste toate puterile i pornirile care i-ar ine nchii n egoismul lor, in orizontul morii
i al coruptibilitii.
Fundamentul Bisericii - Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat
Prin ntrupare Hristos, lund prga umanitii, a asumat trupul Bisericii, ntruct n firea
omeneasc asumat de El a fost cuprins i recapitulat toat omenirea.
ntreaga creaie este ridicat la statura de zidire nou, fiindc se nnoiete continuu din
viaa infinit si nevetejit a Cuvntului ntrupat. Sf. Chiril al Alexandriei zice c: n Hristos, ca
prunc nscut fr pcat, s-a fcut nceputul zidirii celei noi.
Sfinii Prini nu-L vd pe Mntuitorul cap al Bisericii n mod separat prin ntrupare, sau
prin Rstignire, sau prin nviere, ci prin toate acestea legate ntre ele. De cte ori declar pe
Hristos drept cap al Bisericii, Prinii bisericeti neleg pe Hristos cel trecut cu trupul Lui prin
toate aceste momente.
Prin faptul c e i Dumnezeu adevrat, Hristos e prin aceasta e un capul care vede
incomparabil mai departe dect vede orice om prin capul sau prin mintea lui. El e deschis luminii
i vieii infinite i pe acestea le comunic Bisericii Sale. El este n mod special capul umanitii
adunate n El, pentru c s-a fcut om i a nviat ca om.
E foarte important de amintit c, raiunea capului imprim sau modeleaz conform ei
raionalitatea corpului. Apoi, capul ofer trupului orientarea, o lumin ce se proiecteaz n jurul
lui i mult mai departe. ntreg trupul se poate mica astfel n lumina n care se mic i capul.
Tot Sf. Chirii al Alexandriei spune c Hristos zidete Biserica cu pietre inteligibile".
Aceste pietre inteligibile sunt chiar fiinele umane nzestrate cu minte, iar minile oamenilor sunt
la fel cu mintea omeneasc a lui Iisus Hristos. Prin aceasta, minile umane se pot deschide spre
infinitul cel dumnezeiesc.
Hristos e Pantocratorul Bisericii ntr-un sens special de cum este Pantocratorul creaiei. El
menine Biserica n Sine ca pe o realitate unitar, dar nu ca pe una impersonal, ci personal. Mai
mult, Hristos st ntr-un dialog nemijlocit cu fiecare mdular al Bisericii. Astfel, Biserica
reprezint un partener simfonic n acest dialog duhovnicesc.
Biserica, imprimat de jertfa lui Hristos. Relaia cu Tatl
Efortul naturii umane n Hristos face posibil efortul nostru n Biseric i este un exemplu
gritor pentru acesta. Doar n felul acesta Hristos. Devine sau este cu adevrat cap al Bisericii.
Natura uman asumat de Mntuitorul trebuia s nving, prin ascultare de voia cea
dumnezeiasc, afectele nrobitoare intrate n firea noastr prin pcat, inclusiv moartea, ca ultima
consecin a acestor afecte.
Dac renunm la egoismul ce ne bntuie ndelung, mrginindu-ne, i intrm n dialog cu
Fiul lui Dumnezeu (Iisus Hristos), putem atinge starea de jertf bineplcut lui Dumnezeu Tatl,
iar prin aceasta ne putem sfini. Acelai Sf. Chiril al Alexandriei zice: Cci a murit Emanuel,
lrgindu-ne nou intrarea n Sfnta Sfintelor i deschizndu-ne uile Bisericii din ceruri, nou,
celor ce credem n El.
n Sfnta Biseric sufl Duhul iubirii dintre Tatl i Fiul. Acelai Duh aduce i
slluiete n oameni iubirea filial fa de Tatl, precum i simirea iubirii Tatlui fa de Fiul,
iar prin Acesta, fa de toi cei unii cu El n trupul Bisericii. Noi nu trebuie s murim de moarte
sngeroas ca Hristos deoarece nu n noi se biruiete moartea. n schimb, trebuie s renunm la
tot felul de plceri duntoare (pcate) i s sporim n svrirea binelui (n virtui). E vorba de o
ntrire a voinei, de a nu mai tri nou (Pe noi nine, i unii pe alii, i toat viaa noastr lui
Hristos Dumnezeu s o dm la Sfnta Liturghie). Sf. Ap. Pavel ne ndeamn: nfiai, aadar,
trupurile voastre jertf vie, sfnt, bineplcut lui Dumnezeu - jertfa voastr nelegtoare (Rom
12.1).
Biserica pnevmatizat prin Duhul lui Hristos cel nviat
Abia odat cu nvierea i nlarea, Cuvntul cel ntrupat i rstignit s Se extind, prin
Duhul Sfnt, cu trupul n toi cei care l primesc i se deschid Lui, devenind din din capul virtual,
capul actual al Bisericii. Conduce pe cei ce i-L nsuesc la nviere.
Biseric are imprimat virtutea nvierii, n trupul personal al lui Hristos slluit n ea, n
fiina celor ce o constituie ca trup tainic al Lui. Sufletele se umplu de puterea Duhului lui
Hristos, Care le va face capabile la sfritul lumii s-i readuc trupurile le o via incoruptibil.
Sufletele lor se umplu de puterea Duhului lui Hristos, plin de puterile trupului jertfit i nviat al
lui Hristos, prin Tainele Bisericii, prin vieuirea lor animat de Duhul lui Hristos cel jertfit i de
puterea trupului Lui nviat. Iar aceasta are un efect i asupra trupului lor nc din aceasta via,
care l va duce la nviere la sfritul lumii.
Propriu-zis Duhul lui Hristos cel jertfit e una cu Duhul lui Hristos cel nviat, primindu-L
pe Acesta n viaa de acum, i primim odat cu puterea autojertfirii i arvuna nvierii. Prin viaa
de jertfa credincioi nainteaz spre nvierea lor. Biserica este locul n care se nainteaz spre
nviere. Putem spune c membri Bisericii nainteaz spre pnevmatizarea lor i prin aceasta pe
drumul spre nvierea lui Hristos.
Pnevmatizarea aceasta nseamn n acelai timp eliberarea sau puterea eliberrii de
patimile nrobitoare i de legea unei naturi care duce la coruperea definitiv a trupului. Dar
nseamn i intimitatea filial cu Tatl. Dar zice i dumnezeiescul Pavel: Cci nu ai luat Duh de
robie spre fric, ci Duh de nfiere n care strigm: Avva, Printe!. Iar pnevmatizai putem
vedea cu ochii liberi slava lui Hristos cel pnevmatizat.
Biserica, i n ea fiecare mdular al ei este rugul aprins, dar nemistuit de focul inepuizabil
al iubirii, adus oamenilor n umanitatea lui Hristos.

Subiectu 13

13. nsuirile Bisericii, TDO,2, 263-311,TDS, 2, 166-169,TTDE, 159-162 obligativ pentru examen
....sigur e da...pg 6 Canonul Ortodoxiei

TDO 2, pag. 263 311

A) Unitatea Bisericii:

a) Unitatea de via n acelai Hristos: Unitatea ine de constituia Bisericii, ca trup
existent al Cuvntului ntrupat. Domnul S-a ntrupat, a fost rstignit i a nviat (ca om) pentru a
aduna pe toi cei dezbinai. Unificarea aceasta a tuturor ntru Sine constituie nsi esena
mntuirii. De altfel n afar de Dumnezeu nu exist unitate, deci nici mntuire.

Biserica numai ntruct este una reprezint locul i efectul lucrrii mntuitoare a lui
Hristos, sau rodirea efectiv a acestei lucrri.

In 17, 21: Ca toi s fie una, dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine, aa i
acetia n Noi s fie una, ca lumea s cread c Tu M-ai trimis.

Sf. Maxim Mrturisitorul identific Biserica cu unirea tuturor n Cuvntul cel ntrupat,
Care e i la Tatl, dar i n noi, ca aluatul ntregii frmntturi. Toi suntem chemai s ne
adunm ntru El, ca membrele trupului cu capul (Ambigua).

Unde este Hristos este i unitate, deoarece acolo se face simit iubirea care vrea s-i
mbrieze pe toi ntru Sine i s-i nfieze Tatlui. Dezbinarea nseamn ruperea acestei
legturi mntuitoare.

Creatorul i Susintorul unitii Bisericii este ntemeietorul i Crmaciul ei, Cel ce a
adunat pe cele rtcite i mprtiate ntr-o unitate i le-a fcut pe toate o singur Biseric, o
singur turm (Sf. Grigorie de Nyssa).

La rndul su, Sf. Ignatie din Antiohia spune c: Unul este trupul Domnului Iisus i
unul sngele Lui vrsat pentru noi; una i pinea mbiat tuturor i unul paharul mprit
tuturor. De aceea una e i Sfnta Biseric.

Numai unde este Biserica este Euharistia i numai unde este Euharistia este Biserica.
Biserica se menine ca una prin mprtirea comun de Hristos.

Dar Euharistia nu e singura Tain prin care se menine i se ntrete unitatea Bisericii.
Prin ea se desvrete unitatea ntre membrii Bisericii, dar ei nu se pot apropia de la nceput de
ea. Este nevoie a se nainta spre ea ca pe o scar prin alte Sfinte Taine, precum Botezul,
Mirungerea i Spovedania.

n catolicism acest fel de unitate interioar a slbit simitor, datorit faptului c prin
Taine se primete numai o graie creat, nu harul ca energie necreat n care este Hristos nsui
(e una din cauzele majore ale preteniei de primat papal). S nu mai vorbim de protestantism,
care a redus legtura cu Hristos doar la o simpl legtur a credinciosului cu El prin credin
(sola fidae).

Unitatea Bisericii nu e neaprat una de ordin instituional, ci o unitate de via n Hristos
i Duhul Sfnt. Pe msur ce eforturile credincioilor de a experia acest tip de via sunt din ce
n ce mai mari, n aceeai msur i gustarea din puterea Duhului lui Hristos e i ea mai mare.

Credina dogmatic deplin i totalitatea Tainelor formeaz un tot (unitar). Numai
mpreun in Biserica i pe credincioi n ambiana iubirii nesfrite a lui Hristos. Biserica e una
prin unitatea ei n toate cele trei laturi: n dogme, n cult i n lucrarea ierarhiei.

b) Unitatea n pstrarea aceleai credine dogmatice ca expresie a experienei lui Hristos:
n Ortodoxie nu se poate face deosebirea ntre dogme principale i dogme secundare, aa
cum nu se pot scoate dintr-o cldire materialele de mai mici proporii fr a se surpa toat
cldirea. Tarasie, patriarhul Constantinopolului, a spus: A pctui n dogme, fie mari, fie mici,
e acelai lucru, cci prin amndou se desfiineaz legea lui Dumnezeu.

Unitatea Bisericii presupune: unitatea n Taine; n investirea ei cu o ierarhie unitar
svritoare a tuturor Tainelor, fr diferenieri i n propovduirea aceleiai credine dogmatice.
Credina dogmatic deplin i totalitatea Tainelor formeaz un tot.

Dar atunci se pune ntrebarea: Ce reprezint celelalte confesiuni cretine care nu
mrturisesc o astfel de unire intim i lucrtoare a lui Hristos cel integral n ele? Socotim c ele
sunt biserici nedepline, unele mai aproape de deplintate, altele mai deprtate.

Sf. Grigorie de Nyssa vorbete de biserica ajuns n noroiul pcatului (Explicare la
Cntarea Cntrilor), iar Sf. Ioan Gur de Aur amintete de o biseric tras n jos, ntinat,
uscat, roab, goal, murdrit de snge, slujnica demonilor, supus rtcirii (Comentariu la
psalmi).

O alt ntrebare ce poate surveni este urmtoarea: n situaia actual de nedeplintate
bisericeasc a diferitelor confesiuni cretine se mntuiesc membrii lor? Aceast ntrebare nu
poate primi un rspuns simplist: 1. n diferitele confesiuni cretine sunt muli credincioi a cror
via cretin nu s-a redus la formele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor; 2. Muli
credincioi ale acestor confesiuni cretine s-au trezit fr voia lor n cadrul acestor
denominaiuni cretine; 3. n casa Tatlui Meu multe locauri sunt (In 14, 2).

O vin nendoielnic au ereziarhii, care, fr prea mult aprofundare a credinei motenite
i conducndu-se mai mult de patima trufiei, au sfiat unitatea Bisericii, producnd numeroase
schisme n interiorul acesteia.


B) Sfinenia Bisericii: Aceasta st n strns legtur cu unitatea Bisericii. Cu ct este mai
unit cu Capul ei cel sfnt, cu att e i mai sfnt, n calitate de trup al Lui. Cu alte cuvinte, ca i
n cazul unitii Bisericii, i sfinenia acesteia i are izvorul n Hristos cel sfnt, prezent n ea.

Nu se poate dobndi mntuirea fr a se participa la sfinenia lui Hristos. n
protestantism, unde a slbit credina n prezena vie i lucrtoare a lui Hristos n Biseric,
precum i n catolicism (aici a slbit foarte mult preocuparea de sfinire a trupului: lipsa
postului, mncarea nainte de Sfnta mprtanie etc.), a slbit foarte mult i sfinenia Bisericii.

Hristos este sfnt mai nti pentru c este Dumnezeu. Sfinenia este o nsuire a lui
Dumnezeu. Creatura nu are sfinenia dect numai prin participare. De aceast sfinenie a umplut
Fiul lui Dumnezeu, prin ntrupare i prin Jertf, i firea omeneasc asumat, ridicnd-o pe tronul
dumnezeiesc i asigurndu-i eternitatea.

Hristos Se numete: Acela pe care Tatl L-a sfinit i L-a trimis n lume (In 10, 36). Iar
n alt loc din Sf. Scriptur se zice: L-a uns pe El n Duhul Sfnt i n putere (Fapte 10, 38). El
este Sfntul lui Dumnezeu (Mt 1, 24) prin excelen.

Sfntul Chiril de Alexandria spune c toat firea vzut i nevzut se mprtete de
Hristos. ngerii i arhanghelii i cei mai presus de ei nu sunt astfel sfini, dect numai prin
Hristos n Duh. Deci El este altarul, El tmia i El Arhiereul. De asemenea, El este sngele
curirii pcatelor(nchinare n duh i Adevr).

Sfinenia, ca stare de jertf a Fiului n faa Tatlui, e o stare de iubire, din iubirea Tatlui.
Dumnezeu fcndu-ne n Hristos sfini ne d viaa venic. Sfinenia reprezint expresia
pozitiv i progresiv a curiei i a iubirii (naintarea ntr-o via de virtui).

Biserica este laboratorul duhovnicesc n care Duhul lui Hristos ne face sfini, sau chipuri
tot mai depline ale lui Hristos. Sfinii poart chipul lui Hristos ca Cel ce ne comunic prin
umanitatea Sa sfinenia i strlucirea Sfintei Treimi.

Ef 5, 25-27: Hristos a iubit Biserica Sa i S-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfineasc pe
ea, curind-o n baia apei prin cuvnt, ca s o nfieze Siei Biseric slvit, neavnd pat sau
zbrcitur sau altceva din acestea, ci ca s fie sfnt i fr de prihan.

Prin sfinenie, Biserica este pelerin spre cer, ca i credincioii ei. Prin sporirea n
sfinenia dobndit naintm spre nviere. Sfinenia este o nsuire dinamic, i nicidecum una
static. Credinciosul n Hristos este mort pcatului. El e ndreptat mereu nainte, nu triete nici
trecutului, nici prezentului, ci viitorului eshatologic desvrit.

Toi credincioii Bisericii sunt sfini n mod tainic nc din momentul Botezului. Cu toate
acestea, ca n orice relaie personal, lucrarea, sau manifestarea de iubire, trebuie s se manifeste
continuu, din ambele pri. Biserica este mediul transmitor al focului infinitei sfinenii a lui
Dumnezeu. Botezul e Cincizecimea fiecrui om care intr n Biseric i prin el fiecare poate
ncepe un drum nou, cci a devenit fptur nou.

Sfinenia are un caracter dinamic, nu e o nsuire static. Credinciosul n Hristos e mort
trecutului, fiind condus de har mereu nainte. Totui, are i el partea lui de ndeplinit n aceast
lucrare duhovniceasc.

c) Sobornicitatea general a Bisericii.

Traductorii slavi ai Crezului niceo-constantinopolitan au redat termenul grec
catholiki prin sobornuiu din resentiment fa de Biserica din Apus, dar probabil i pentru c
sensul de universal dat de aceast Biseric cuvntului catholiki nu red fidel nelesul
acestuia. Traducerea romneasc a adoptat din aceleai motive termenul slav, numind Biserica
soborniceasc. Acest termen are un sens mai apropiat de nelesul cuvntului catolic. Prin
el se exprim modul sinodal de pstrare a nvturii Bisericii la nivel episcopal, dar i modul
general comunitar al practicrii nvturii. Numai prin conlucrarea membrilor Bisericii se
pstreaz i se valorific bunurile ei spirituale.

O redare direct a sensului termenului catolicitate ne-ar oferi-o termenul de
ntregime () sau de plenitudine. Biserica este un ntreg organic, un organism, sau un
corp spiritual, o plenitudine care are totul, iar acest tot este prezent i eficient n fiecare din
mdularele ei. nelesul acesta al Bisericii precizeaz nelesul ei de corp al lui Hristos.

Sfntul Vasile cel Mare afirm direct c Duhul Sfnt este ntreg () n fiecare i este
ntreg pretutindeni(Liber de Spiritu Santo).

I Cor 12, 13: Cci noi toi am fost botezai ntr-un Duh, pentru ca s fim un singur
trup.

Sfntul Ioan Gur de Aur insist asupra ideii c mdularele ntregului sunt diferite, ct i
asupra faptului c n ele este ntregul comun. Comentnd cuvntul Sf. Ap. Pavel: Dac toate ar
fi un mdular, unde ar fi corpul? (I Cor 12, 19), el zice: Iat ce spun: dac n-ar exista ntre voi
mari deosebiri, n-ai fi una; i dac n-ai fi una, n-ai fi de aceeai esen. Dar acum, tocmai
pentru c n-avei un singur dar, suntei un corp; i fiind un corp, suntei una; i nu mai suntei
deosebii, odat ce suntei un corp (Omil. 30 la Ep. I Cor ). Dar dup ce a semnalat paradoxul
deosebirii i unitii mdularelor n corp, Sf. Ioan d i explicaia: unitatea lor se datoreaz
faptului c svresc o oper comun. Apoi trage concluzia: Cci fiecare din mdularele
noastre are n acelai timp o lucrare proprie i o lucrare comun; la fel exist n noi o frumusee
proprie (a fiecrui mdular al nostru) i o frumusee comun.

ntregimea, neleas cantitativ i calitativ, trebuie s fie scopul Bisericii, ca ea s creasc
n Hristos, deoarece Hristos e totul n toate.

d) Apostolicitatea Bisericii

Aa precum prin toate celelalte nsuiri se vede Hristos ca ultima temelie i izvor al
Bisericii, aa se vede i prin apostolicitate. Apostolii au fost prima grup de oameni care au
crezut n Hristos, i au dat mrturie despre nvierea i dumnezeirea Lui. Pe credina i mrturia
apostolilor, pe vorbirea lor despre Hristos, s-a ntemeiat i se prelungete Biserica.

Hristos n-a ales nicio singur persoan devotat creia s i se destinuie n ntregimea Sa,
ci unui grup, care primind n mod unitar aceeai imagine integral i autentic a persoanei i
operei Sale, s o poat transmite n mod unitar urmailor. De aceea, n Noul Testament Apostolii
sunt mpreun numii temelia Bisericii (Ef 2, 20).

Biserica e o cetate al crei zid are dousprezece pietre de temelie i n ele dousprezece
nume, ale celor doisprezece Apostoli ai Mielului (Apoc. 21, 14).

Apostolii trimit n mod unitar la Hristos, l indic pe El ca piatra cea din capul unghiului;
dar dac Mntuitorul n-ar fi fcut din grupul Apostolilor o temelie statornic, Biserica nu ar fi
putut lua fiin i n-ar fi putut continua.

Sfinii Apostoli au fost primii care L-au primit pe Duhul Sfnt la Cincizecime, i L-au
primit fr nicio mijlocire omeneasc. ntruct sunt primii care l primesc pe Hristos n ei, prin
mijlocirea Duhului Sfnt, devin primii cretini, cci pe Acelai Hristos l vor primi i cretinii de
dup ei.

Apostolicitatea Bisericii unete istoria cu prezentul (I. Karmiris). Harul primit de episcopi
prin succesiunea apostolic asigur pstrarea nvturii apostolice (Sf. Irineu de Lyon).

TDS 2, pag. 166 169

A. Unitatea

Biserica este una. Aceasta n nelesul de unitar. n primul neles exist o unic Biseric,
pentru c unul este Dumnezeu i unul este Iisus Hristos. Este un singur trup i un singur duh,
dup cum ai fost chemai ntr-o singur ndejde... Exist un singur Domn, o credin, un Botez,
un singur Dumnezeu, Tat al tuturor" (Ef 4, 4-6). Biserica cea unic este aceea n care s-a pstrat
adevrul revelat neschimbat.
Exist o teorie protestant, dup care Biserica adevrat nc nu s-a realizat, ci spre ea tind
toate diferitele Biserici existente. Bisericile cretine existente nu sunt dect parial i imperfect
Biserica lui Hristos. Printre ele nu-i nici una care s fie propriu-zis Biserica lui Hristos. Aceast
idee st n legtur cu o alta i anume cu aceea c Revelaia divin nu e nc terminat, ci c va
crete n tot cursul istoriei. Fiecare Biseric ar fi un amestec de adevr i eroare. Aceasta este o
lips de credin n Biseric i n Capul ei.
Aceast Biseric unic este unitar n interiorul ei. Unitatea aceasta este n primul rnd o
unitate de via, n baza creia fiecare membru se simte una cu ceilali, ca trind n acelai trup
tainic al Domnului, avnd aceeai credin, aceleai tradiii, aceleai bunuri spirituale. n baza
acestei uniti de via, Biserica este una i n organizarea ei. Biserica Ortodox nu merge n
aceast privin pn la uniformitatea absolut i pn la centralizarea ntregii puteri
administrative n minile unui singur cap vzut, ca Biserica Catolic.

B. Sfinenia

Aceasta este o calitate esenial a Bisericii. Sfinenia Bisericii este sfinenia lui Hristos
nsui. Sfinirea ei, fcut prin sngele lui Hristos a fost mplinit de Duhul Sfnt care locuiete
n ea. Ea este marele laborator de sfinire al membrilor ei. Prezena oamenilor cu pcate n ea nu
desfiineaz sfinenia Bisericii. Un lac vindector nu nceteaz de a fi izvor de sntate prin
faptul c se scald bolnavii n el. Iar dac membrii Bisericii ar fi desvrit sfini de la nceput,
n ce-ar mai consta lucrarea ei? O sfinenie absolut nu poate atinge nici un om ct triete pe
pmnt. Sfinenia absolut aparine lui Dumnezeu. Chiar i ngerii continu n veci a se curai,
lumina i desvri", cum spune Dionisie Areopagitul. Biserica e baia care cur petele
oamenilor fr s se murdreasc ea nsi. Pe de alt parte, toi membrii Bisericii se pot numi
sfini3"8, nu numai ntruct sunt prini n procesul de sfinenie, ci i ntruct poart n adncul
lor harul lui Hristos, chiar dac nu-1 fac eficace prin lucrarea lor, i ntruct pcatul lui Adam a
fost ters din adncul lor, nemaifiind inui n lanurile lui.
Vechea concepie montanist c numai sfinii desvrii fac parte din Biseric, duce la
teoria Bisericii invizibile ca i teoria protestant c numai cei credincioi fac parte din ea, i de
aceea a fost respins de Biseric.
De altfel, cine e sfnt desvrit? Dac spunem c suntem fr de pcat, ne nelm pe noi
nine i adevrul nu este n noi ( In 1, 8).

C. Universalitatea

A treia nsuire recunoscut Bisericii de Sinodul niceo-constantinopolitan este
universalitatea: (Ka0oAtKr)). Aceasta are mai nti un sens extensiv: Biserica e universal,
ntruct e destinat tuturor popoarelor, nu numai unui popor ales, ca sinagoga iudaic. Dar
universalitatea are i un alt neles: ea indic Biserica de peste tot i de totdeauna, sgre deosebire
de erezia care are o existen local i trectoare.
Traducerea slav a Simbolului niceo-constantinopolitan a redat termenul Ka
(chatoliki) prin soborniceasc. El arat c Biserica st pe temelia soboarelor ecumenice,
universale, spre deosebire de confesiunile care s-au rupt de Biserica Ortodox i care nu mai
stau pe baza Sinoadelor Bisericii din vremea cnd cuprindea toat cretintatea. Deci numai
Biserica Ortodox este continuatoarea Bisericii universale. Teologii rui mai noi, de la
Homiacov ncoace, dau ns cuvntului sobornicitate (sobornost) nelesul de comuniune.
Biserica Ortodox, spre deosebire de raporturile externe juridice, nfiinate de Biserica Catolic
i de individualismul promovat de protestantism, realizeaz comuniunea perfect ntre membri
ei. Membrii nu stau ca persoane singulare n Biseric, ci ntr-o pluralitate organic, legai prin
iubire.
Zankov observ c termenul grec (chat holos), nseamn un ntreg care nu se
schimb n fiina lui prin mprire, ca de exemplu focul i scnteia, marea i rul. Catolicitatea
are un sens intensiv, cuprinznd i exprimnd comuniunea freasc n Domnul a tuturor
cretinilor, legai i ntrii n aceast comuniune prin puterea dragostei i prin christocentrism;
participarea la trupul mistic al lui Hristos care este Biserica.

D. Apostolicitatea

nsuirea aceasta arat c Biserica adevrat este aceea care a pstrat nvtura Domnului
Iisus Hristos, aa cum au comunicat-o Apostolii, martorii Domnului, primele organe crora li s-a
mprtit, proorocii Dumnezeului ntrupat. Biserica noastr n-a introdus nnoiri ca cea Catolic,
ea e pstrtoarea adevrului. Ea st pe temelia Apostolilor, Hristos fiind piatra cea din capul
unghiului. A sta pe temelia Apostolilor nseamn a pzi nu numai revelaia cuprins n Sf.
Scriptur, ci i pe cea predat de Sf. Apostoli oral, conform poruncii acelora (2 Tes 2,15; 2 Tim
3, 14). De aceea, apostolicitatea st n strns legtur cu persistena Bisericii Ortodoxe pe lng
Sf. Tradiie.
Apostolicitatea Bisericii Ortodoxe se arat i n aa numita succesiune apostolic a
ierarhiei, conform creia harul episcopiei curge fr ntrerupere de la Apostoli prin episcopii
timpurilor trecute pn la cei de azi.
Exist astfel n Biseric o transmisiune extern a nvturii revelate ncepnd de la
Apostoli i o transmisiune intern a harului ierarhiei. Episcopii care au harul prin succesiune
nentrerupt de la Apostoli sunt responsabili n fiecare eparhie de pstrarea intact a doctrinei
motenite de la Apostoli i o ncredineaz preoilor prin pregtirea teologic p'realabil ce are
grij s li se dea i prin trimiterea acelora n eparhie ca propovduitori de asemenea sub
supravegherea lor. Iar rolul acesta se transmite de la ierarhi la ierarhi odat cu transmiterea
harului, cci, cu ocazia hirotonirii sale, episcopul d nti mrturie naintea episcopilor
hirotonisitori c va propovdui aceeai nvtur, pe care au propovduit-o i ei. Biserica e deci
apostolic, avnd plenitudinea harului hirotoniei ca mijlocitor al harului celorlalte taine i
nvtura revelat, de la Apostoli.



TTDE, pag. 159 162

a. Unitatea: Biserica este una, deoarece Dumnezeu este unul, Trupul lui Hristos este unul,
credina este una, Botezul este unul (Efes. 4, 4-6). Ca Trup al lui Hristos Biserica are o unitate
esenial: Acolo unde vor fi doi sau trei adunai n numele Meu, acolo sunt i Eu n mijlocul
lor" (Mt. 18, 20). Ea este indivizibil: oamenii pot fi nluntru sau n afar de Biseric, dar nu
pot s o distrug sau s o mpart. Aceast unitate nu e asigurat de o putere juridic sau de o
autoritate uman, ci de Adevr i de iubire. Credina, cultul, misiunea Bisericii pmnteti sunt
exprimate n doctrine de credin, n Taine, n Sfnta Scriptur, n Liturghie. Toate acestea
menin unitatea ei. Biserica este pe cale, de aceea unitatea ei este i o chemare, deoarece
cretinii sunt divizai n condiiile istoriei. Dar unitatea ei fundamental nu poate s fie rupt de
timp i de spaiu, cci Biserica nu e limitat la cei care triesc acum pe pmnt. Ci ea este
comunitatea ngerilor, a drepilor, a martirilor i a sfinilor, de totdeauna i de pretutindeni.

b. Sfinenia: Biserica este sfnt, adic n ea strlucete sfinenia Celui Care a uns poporul
Su i a fcut din acesta un neam sfnt, o cas spiritual, o preoie sfnt (I Pt. 2, 5, 9). Sfinenia
vine de la Dumnezeu, de la Hristos - Unsul, Care a fost consacrat i slvit ca Domn pe cruce, i
de la Duhul Sfnt, care pune pecetea ungerii cu darul lui Dumnezeu pe toi cei botezai. Templul
Duhului Sfnt, Biserica este sfnt prin natura ei, dei pcatul i eroarea i separ pe cretini de
acest izvor de sfinenie. Sfinenia ei nu poate s fie umbrit de pcatele mdularelor ei, de cele
personale i de cele sociale.
Biserica nsi este obiectul rugciunii. Cretinii cred c Biserica este sfnt, dar se i
roag s fie sfnt. Dar numai cei care au experiena slavei lui Dumnezeu, ca Apostolii la
Cincizecime, pot vorbi infailibil i i pot conduce i pe alii la aceeai experien. Biserica
aceasta care este plintatea lui Hristos nu o putem judeca, cci Hristos cu Biserica nsi
judec lumea.

c. Universalitatea sau catolicitatea: Biserica este universal, soborniceasc sau
catolic (adic ntreag, complet, deplin) din cauza relaiei ei cu Sfnta Treime. In fond,
comunitatea eclezial (ekklesia) are ca model comuniunea Sfintei Treimi: Acolo unde este
Hristos, acolo este Biserica universal " (Sfntul Ignatie, Ctre Smirneni 8, 2). Catolicitatea ei se
refer la faptul c ea are plenitudinea mijloacelor de mntuire ntr-o form vzut. Faptele
Apostolilor (2, 42) vorbesc de patru instituii principale: doctrina Apostolilor, adic, mrturisirea
de credin de la nceput, dat sfinilor o dat pentru totdeauna" (Iuda 3); cultul sacramental, n
primul rnd, Euharistia i celelalte Taine; slujirea sacerdotal, primit prin punerea minilor i
prin rugciune n succesiune apostolic, i comuniunea freasc.
Biserica din Ierusalim sau Bisericile nfiinate de Apostoli (la Corint, la Roma etc), la
plural, erau catolice", deoarece aveau elementele eseniale ale Bisericii n deplintatea lor
(Efes. 1, 23; Col. 2, 10). Fr acestea, Biserica n-are identitatea ei i nu poate mplini misiunea
ei, cci Hristos nsui a voit s aeze acestea ca pori de intrare n Biseric i mijloace de
mntuire (Mt. 16, 18; 28, 20; Lc. 22, 19-20). n acest sens, n afar de Biseric nu se afl
mntuire ".
Exist i o chemare la universalitate, n timp i n spaiu, aceea de a cuprinde n
Biseric toate naiunile, rasele, culturile, limbile. Continuitatea n timp se asigur prin slujirile
sacramentale (episcopatul) n succesiunea i n Tradiia apostolic; extinderea n timp i n
spaiu se face prin misiune i prin evanghelizare, prin predicarea Evangheliei (Rom. 8, 16; Gal.
3, 26-27) i prin celebrarea Euharistiei.

d. Apostolicitatea: Biserica e apostolic deoarece este zidit pe piatra credinei
Apostolilor: Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu" (Mt. 16, 16). Apostolii L-au
urmat pe Hristos i au devenit martorii Lui, primind de la El puterea s zideasc Biserica
istoric. Hristos nsui conduce Biserica prin Apostolii Si, prezeni n succesorii lor, episcopii
consacrai prin hirotonie. Hirotonia este Taina de mprtire a Duhului Sfnt prin ritualul
punerii minilor, de aceea Biserica e condus la experiena Adevrului. Biserica nu exist pentru
ea nsi, cci ea anun i prefigureaz mpria lui Dumnezeu (Basileia tou Theou, regnum
Dei), n ateptarea lui Hristos n slav. Domnul (Kyrios) Hristos rmne n mijlocul ei totdeauna
ca Emanuel (Dumnezeu este cu noi).


e) Biserica - Cetatea cea mare a lui Dumnezeu ": i cheam, prin propovduire, pe cei
care se afl n lume, cci n ea lumineaz cuvntul lui Dumnezeu, lumina tuturor celor din cas
(Mt. 5, 15), care lumineaz pe tot omul ce vine n lume (In. 1, 9). Lampa nu se pune sub obroc
(sub litera Legii, n cercul sinagogii);
i pstreaz pe cei care L-au ales pe Hristos cale de mntuire, care se mprtesc de
darurile (harismele) i de lucrrile Duhului Sfnt;
i cheam din nou pe cei care sufer vreo cltinare sau vreo nstrinare.


Subiectu 14
14. Forma Bisericii-prezena tainic a Sfintei Treimi n viaa uman, B, p.116-136

Forma Bisericii- prezena tainic a Sfintei Treimi n viaa uman (Pr. Mooiu a zis
c e unul dintre cele mai importante subiecte)


Introducere, precizri terminologice i exegez

Potrivit Prinilor, omul este un microcosmos, dar Biserica este un Macro-antropos (Paul
Evdokimov). Nu exist niciun dualism ontologic ntre Biseric i lume, ntre sacru i profane,
dualismul este unul etic: ntre omul nou i omul vechi.

Nikos Nissiotis: relaia Bisericii cu lumea constituie problema capital a teologiei
contemporane. Biserica poate i trebuie s fie prezent, s ajute la transformarea social i
economic a lumii. Aceast transformare nu se va realiza fr transformarea omului prin
trecerea lui Hristos pascal n viaa lui sub forma Bisericii.

Pr. Stniloae folosete expresia forma Bisericii de mai multe ori n Dogmatica sa.:
totalitatea modalitilor de trecere a lui Hristos n viaa uman sub forma Bisericii
forma Bisericii = unirea noastr cu Dumnezeu i ntre noi
forma de comunicare cu Dumnezeu
Tradiia este nsi Biserica drept form a eficienei nemicorate a lui Hristos prin Duhul
Sfnt.
Biserica = mediul n care oamenii se conformeaz lui Hristos ca model.

b) i e) opera de mntuire al crei fundament a fost pus n natura omeneasc a lui Hristos
este dus la ndeplinire n forma Bisericii.

Expresia forma Bisercii nu este biblic, n schimb ntlnim n NT expresia o|q Ocou
(Fil. 2, 6) Cel ce dintru nceput fiind n chipul (forma) lui Dumnezeu...
Termenul o|q - forma, aspectul exterior i chiar purttorul formei.
o|q = eidos Deosebiri:
o|q - forma individual de apariie
eidos aspectul genului, ceea ce este comun indivizilor
Filosofii Parmenide: mophe = lumina i ntunericul 2 forme ale firii
- Aristotel: morfe = ceea ce face inteligibil un lucru
- Platon: morphe = eidos (desemneaz aspectul exterior)

1. Mo|q Ocou n religia greac

Homer antropomorfizarea zeilor, contrazis de Herodot care susine c nainte de Homer
i Hesiod grecii nu aveau nicio cunoatere ori revelaie cu forma zeilor.
Xenofan i Platon vor respinge atropomorfizarea ca nedemn pentru zei. Divinitatea =
simpl i adevrat.

Morphe Theou n VT i n iudaism

n VT nu se poate afirma aa ceva. Dei lui Dumnezeu i se atribuie nsuiri umane, ele au
doar un aspect figurat.
n VT nelegerea teomorfic a omului este mai important dect concepia antropomorfic
despre Dumnezeu. Prezentarea n form uman nu implic o nomenire.

Morphe Theou Morphe doulou (forma robului)

n NT singura afirmaie important cu privire la forma lui Dumnezeu este n Filip. 2, 6-
11 Cel ce dintru nceput fiind chipul (morphe)/forma lui Dumnezeu, a socotit c a fi El
ntocmai cu Dumnezeu nu e o prdare, dar s-a golit pe Sine lund chip (morphen, formam) de
rob, devenind asemenea oamenilor i la nfiare (schemati) aflndu-Se ca un om; S-a smerit pe
Sine fcndu-Se asculttor pn la moarte i nc moarte pe cruce! Pentru aceea i Dumnezeu L-
a preanlat i I-a druit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus
tot genunchiul s se plece, al celor cereti, al celor pmnteti i al celor dedesubt. i s
mrturiseasc toat limba c Domn (Kyrios) este Iisus Hristos, ntru slava (doxa) lui Dumnezeu
Tatl.

Prin chenoz Fiul lui Dumnezeu ia forma robului Morphe doulou.
Carmen Christi din Filipeni este cel mai interpretabil text din NT.

Precizri terminologice:
morphe schema eidos ntre cei 3 termeni aparent sinonimici se fcea distincie i n
filosofia antic.
mophe ousia distincie dar inseparabilitate ntre cei 2 termeni. Nu se poate avea forma
a ceva, cuiva fr a poseda i ousia respectiv. Morphe se refer la atributele eseniale ale fiinei.
morphe eikon sunt sinonimi pt R.P. Martin
G.F. Hawthorne este nefiresc t traducem morphe cu eikon pentru a compara i a pune n
contrast pe Adam cu Hristos; dac nu se susine ideea c acest imn nu se refer deloc la
preexistena lui Hristos, ci doar la omul Iisus, la viaa sa pmnteasc i la preanlarea lui la o
opziie de slav lumeasc.
Distincia reiese i din folosirea morphe doulou n Filip. 2, 7.
morphe doxa
Doxa este manifestarea, plintatea dezvluit a atributelor i perfeciunilor divine n timp
ce morphe theou este vemntul nemijlocit, pecific i personal al Fiinei dumnezeieti.
n Ps. 18, 1 cerurile spun slava (doxa) lui Dumnezeu nu se poate nlocui cu morphe.
n Fil. 2, 6-11 nu este vb. de o nelegere filosofic elenistic a termenului morphe i
nici de un presupus concept popular morphe theou = ousia, physis
Iisus Hristos n-a jucat rolul unui zeu n form uman. Cele 2 firi s-au unit n Persoana
Fiului n mod nemp., nedesp., neames., neschim. metamorfoz
Morphe Theou = esena tainic a lui Dumnezeu, ceea ce este El n Sine, realitatea fiinei
Sale, la ceea ce nu poate fi neles cu raiunea.

Preexistena - Paralela ntre Adam i Hristos a fost interpretat n multe feluri. O.
Culmann Hristos ar fi preexistat ca Dumnezeu-om. Este greit s se considere c Fiul avea
deja fire uman i ideea de omenitate preexistent este strin ntregii Sf. Scripturi.
Alii susin c imnul ar evoca doar ceea ce a pierdut vechiul Adam i a fost rectigat de
Adam cel nou, slava divin, cuvintele fiind n forma lui Dumnezeu neavnd nicio
semnificaie n reliefarea slavei din care Hristos a venit, nici nu ar face vreo aluzie la
preexistena sa.
Limbajul i logica v. 6-8 sugereaz o micare de la o condiie divin spre una uman, pe
care Hristos n-a avut-o, dar a asumat-o.
Expresia ntocmai cu Dumnezeu preexistena, deoarece sugereaz o identitate de
fiin, nu de rang.
Morphe Theou o dovad de precauie, un mod ascuns al autorului de a spune c Hristos
este Dumnezeu = diplomaie (vezi sin. II ec. Duhul Sfnt)
Contrastul ntre participiul aorist genomenos i part. prez hyper...? Hristos a existat
ntotdeauna dar a venit n existen.


ntruparea prin chenoz
P. O. Brien aduce n discuie paralela dintre morphe doulou i Ebed Iahve (Is. 53)
expresia din Filipeni ar nsemna exact asumarea slujirii lui Ebed Iahve (ebed tradus n
Septuaginta cu pais = doulou)
Sf. Grigorie de Nyssa chenoza Mntuitorului este o dovad de putere mai mare dect
minunile svrite.
G. F. Hawthorne face o interesant paralel ntre:


I Ioan 13, 3-17 Filipeni 2, 6-11
1. Iisus tiind c Tatl I-a dat Lui toate n
mini i c
de la Dumnezeu a ieit i la Dumnezeu
merge
1. Care fiind n forma lui Dumnezeu nu rpire a
socotit
a fi El ntocmai cu Dumnezeu
2. Iisus S-a sculat de la Cin, S-a dezbrcat
de
haine (ta himata)
2. S-a smerit pe Sine...
3. Iisus a luat un tergar, S-a ncins cu el.
Dup aceea
a turnat ap n vasul de splat i a nceput
s
spele picioarele ucenicilor (sarcina robului)
3. lund forma robului, fcndu-Se asemenea
oamenilor, la nfiare aflndu-Se ca un om... S-
a
smerit pe Sine

4. Dup ce le-a splat picioarele i i-a
luat hainele,
S-a aezat iar la mas i le-a zis
4.Pentru aceea i Dumnezeu L-a preanlat i I-a
druit
Lui nume mai presus de orice nume
5. Voi M numii pe Mine nvtorul i
Domnul
(Kirios), i bine zicei, cci Eu sunt.
5. i s mrturiseasc toat limba c Domn
(Kirios) este
Iisus Hristos

Tradiia creat hos en morphe Theou e cauzal - deoarece era nu care dei
(concesiv) druire.
Chenoz de la vb. kenao nseamn i a se revrsa (cum soarele i revars lumina i
cldura), a se drui dintr-un preaplin al iubirii. n dicionarul Bailly: employer tout son avoir
pour les pauvres- a folosi toat avuia pentru sraci, a cheltui totul pentru ei.
Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind
mntuirea ca via n noi (Pr. Stniloae)
Chenoz = mproprierea naturii noastre. Dumnezeu i face proprie firea noastr, fr de
pcat.
Chenoza micorare Sf. Maxim din actul personal al lui Dumnezeu de coborre din
iubire este i el un act de putere.
n-a socotit rpire Fiul preexistent nu a primit egalitatea cu Dumnezeu ca ceva care s
nu-I permit asumarea slujirii rscumprptoare ci, dimpotriv, ca unicul fapt care I-a conferit
calitatea de a mplini aceast slujire ntruparea i rstignirea trebuie primite ca mijloacele
proprii pentru autorevelarea dinamic a lui Dumnezeu.

c) Preanlarea

Preanlarea Celui rstignit nu se refer la un rang care numai dup aceea i devine
propriu, nici nu e vorba de o rsplat anume, ci afirmarea de ctre Tatl a faptului c ntruparea
i moartea lui Iisus Hristos au fost ntr-adevr revelarea iubirii divine n lucrare.

Prin preanlarea Sa Hristos a primit stpnirea mesianic (posibil doar prin ntrupare)
Stpnirea mesianic = slujire, nu putere, majestate.
ntruparea L-a aezat pe Hristos de-a dreapta Tatlui ntr-un sens nou, n mod actual, n
relaie regal (kingly relation) cu ntreaga via a universului. Nu se putea ca tot genunchiul s
se plece i ca toat limba s mrturiseasc c Domn Kirios este Iisus Hristos dac Hristos ar
fi rmas numai n forma lui de Dumnezeu i nu ar fi salvat creaia (vezi icoana Pogorrii la iad).
Hristos preanal i trupul n snul Sf. Treimi.
Chiar dac Iisus este Mielul njunghiat de la facerea lumii (Ap. 5, 2), acum este n mod
actual ceea ce fusese n supratemporalitatea lui Dumnezeu Marele Arhiereu, ncepndu-i
slujirea arhiereasc prin jertfa Sa.
Sf. Atanasie cel Mare (mpotriva arienilor) nu cel ce S-a fcut om a ctigat ceva din
aceasta, ci omenitatea pe care a asumat-o.
B. Metamorphosis, metemorphote Schimbarea la fa a lui Hristos pe Tabor,
dovada anticipat despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Su nviat i al
tuturor celor ce-i vor arta credina prin faptele lor.
Schimbarea la Fa a Mntuitorului nu are nimic comun cu metamorphosis, n neles
elenistic. Matei, 17, 2; Marcu, 9, 2-3;Textul sugereaz c transfigurarea a avut loc pentru cei trei
ucenici. Ei au devenit "stlpi" n Biserica primar.

A.D.A. Moses susine c morphe, eikon i doxa sunt concepte interconectate, dar nu
interanjabile. Septuaginta descrie evenimentul transfigurrii lui Moise folosind termenul
dedoxastai (Exod 34,29). Sf. Ev. Matei folosete verbul metemorphote, probabil pentru a face o
paralel cu "glorificarea" - dedoxastai lui Moise. Faptul c Moise a fost acoperit de lumina
slavei lui Dumnezeu - shekinah este atestat de mai multe scrieri iudaice. n tradiiile iudaice, se
spune c lumina care a strlucit pe faa lui Moise n Sinai i a rmas cu el este lumina
primordial pierdut de Adam i Eva. Moise apare astfel ca un "nou Adam". Cu att mai mult
despre Mesia se credea c va avea strlucire i astfel lumina Schimbrii la Fa este n primul
rnd un element definitoriu care-L confirm pe Iisus ca Mesia, iar n al doilea rnd, mpreun cu
vocea cereasc, confirm legitimitatea nvturii Mntuitorului, aa cum strlucirea feei lui
Moise ntrea cuvintele adresate israeliilor. Dar, aa cum se va putea deduce, strlucirea feei lui
Moise nu se poate confunda cu strlucirea Feei Domnului.
Pentru Sfntul Vasile cel Mare, cuvintele Tatlui (Mt. 17,5) reprezint o afirmare clar a
dumnezeirii lui Iisus, cuvntul agapetos. n acelai comentariu, se face distincie ntre frumusee
- oraion, care se refer la prima venire a Domnului, la "plinirea vremii", i splendoare - kallos,
care trimite la divinitatea lui Hristos, descoperit n mod clar pe Tabor, pregustare a Parusiei, cei
trei dnd mrturie despre aceast anticipare. Sf. Vasile cel Mare accentueaz, ca mai trziu Sf.
Grigorie Palama, faptul c mai nti a fost nevoie ca ucenicii s primeasc ochi capabili s-L
priveasc pe Hristos transfigurat, adic o nou facultate de la Duhul Sfnt, i parc, pentru a nu
da natere la confuzii, lumina fiind necreat, scrie apoi c dumnezeirea lui Hristos nu poate fi
contemplat dect prin minte - dianoia mone theoreton. n alt loc, explic faptul c dumnezeirea
Mntuitorului apare ca lumin, prin trupul Su omenesc, celor care au "ochii inimii curai", dar
trebuie accentuat faptul c vederea lui Dumnezeu nu exclude participarea trupului.
Referindu-se la faa strlucitoare a lui Moise (Exod 34,29), Sf. Vasile o consider un semn
exterior al condiiei la care a ajuns sufletul su dup ce L-a vzut pe Dumnezeu. Ca i Sf. Irineu
al Lyonului, identific vederea cu participarea. Vederea lui Dumnezeu nseamn participare la
Dumnezeu. Chiar dac este primit prin minte - dianoia, inim - karclia sau prin suflet - psyhe
(termeni folosii ca sinonimi n acest context), de vederea lui Dumnezeu se mprtete i
trupul. Lumina taboric este manifestarea inteligibil a slavei dumnezeieti. Din punct de vedere
gnoseologic,-trebuie s se specifice c aceast lumin este, ca i celelalte energii (lucrri) divine,
dumnezeiasc i ndumnezeitoare, distinct, dar inseparabil de fiina Lui Dumnezeu.
n comentariul la Cntarea Cntrilor, Sf. Grigorie de Nyssa face des referire la o
transformare moral i mistic a credinciosului. De dou ori aceast schimbare este comparat
cu transfigurarea Mntuitorului. mbrcmintea luminoas pe care o dobndete omul prin
curia vieii este asemenea cu vemintele albite ale Domnului artate pe muntele Taborului.
Sf. Grigorie de Nazianz se refer n primul rnd la revelarea divinitii lui Hristos prin
omenitatea Sa. Schimbarea la Fa este privit ca o manifestare a Celui Ascuns n trup.
Mntuitorul i cei trei ucenici "au mers sus n munte pentru a se ruga, pentru ca chipul [forma] -
morphe s strluceasc, i astfel s-i descopere dumnezeirea Sa i s Se arate Cel ascuns n
Trup". ntr-o alt cuvntare, afirma: Nu avea nici chip nici frumusee (Isaia, 53,2), la iudei,
dar pentru David avea o frumusee mai mare ca cea a oamenilor (Ps., 44,3). i strlucete pe
munte i Se face mai luminos ca soarele, artnd n chip tainic viitorul" -kai heliou
photoeidesteros ginetai, to mellon mystagogon. Sf. Grigorie Teologul evideniaz n primul rnd
realitatea omenitii lui Hristos - "nu avea nici chip (form) nici frumusee" (Isaia, 53,2), dar i
dumnezeirea Sa - "mai frumos dect fii oamenilor'" (Ps., 44.3). Pentru muli contemporani,
Hristos Domnul era un simplu om; dar strlucirea formei sale umane pe Tabor a descoperit
dumnezeirea Sa ascuns. Accentul acesta a fost pus pentru Eunomie, care era acuzat de Sf.
Grigorie c ar fi fost "deranjat" de realitatea faptului c Logos-ul a luat natur uman i a
devenit i om. n al doilea rnd Schimbarea la Fa este i o descoperire eshatologic - o iniiere
n misterele lumii care va s vin - to mellon mystagogon.
nvtura Sf. Maxim Mrturisitorul despre Hristos Cel Transfigurat pe Tabor cuprinde
dou elemente principale: n primul rnd, cel al umanitii ndumnezeite a lui Hristos, i apoi cel
al manifestrii noetice a dumnezeirii Sale. Ambele elemente sunt evidente n scolia sa la
expresia dionisian: "teofania Sa vizibil" n care Sf. Maxim susine c termenul vizibil se refer
la vederea "trupului Su divin" sau la "trupul su nsufleit" al lui Hristos. Apoi pune n contrast
teofania Sa vizibil cu ceea ce numete teofania Sa noetic, care se refer la revelarea
inteligibil a divinitii lui Hristos, primit prin minte (intelect) - nous, i care corespunde
iluminrii noetice descrise de Sf. Dionisie. Printele Stniloae scrie:"Lumina cereasc artat
pe faa uman a lui Hristos a transfigurat-o pe aceasta, dar n-a suprimat-o. Aceast lumin, ca i
aceea care nea prin trupul Lui, a umplut-o de strlucire, i vemintele sau cuvintele Scripturii
i creaia de care se folosete fiina uman, nesuprimnd-o nici pe ea. Lumina aceasta se'arat c
e dumnezeiasc prin poziia ei central sau prin rolul ei de izvor fa de lumina n care s-au
artat Moise i Ilie, fapt experiat de acetia prin orientarea lor nchintoare spre Iisus Hristos ca
centru. Vederea acestei transcendene nu se nfptuia prin lucrrile naturale ale simurilor, ci prin
imprimarea lor de ctre Duhul Dumnezeiesc lucrtor n ele.
Aceast transfigurare a lucrrilor prin lucrarea Duhului nu le mai ddea posibilitatea s se
ndulceasc exclusiv trupete de suprafaa material a lucrurilor, dnd natere patimilor care
ntunec nelegerea adncimii spirituale a lor. Aceasta a adus mutarea lor de la viaa dominat
de pornirile trupului, la cea dominat de Duh, dei ei se aflau nc n trup. Sfntul Maxim
respinge prin aceasta din nou origenismul, care nu recunote nici o posibilitate de transfigurare a
trupului prin Duh." Printele Profesor Ion Bria explic textul astfel: "Sf. Maxim arat c Hristos
poate lua diferite nfiri dup starea i poziia diferit de pe care l privim. La nceput. El e
departe de noi i pare acoperit, e oarecum n afar de noi. Prin curirea voinei i a minii, El
ncepe s devin mai clar, mai luminos i ct mai aproape de noi. pn cnd El intr nluntrul
nostru i noi disprem. La orice naintare n virtute, El Se schimb la fa. Odat cu schimbarea
noastr prin har, nsui Domnul se schimb la fa."
"Prin simurile purificate de lucrarea Duhului prezent n ele, scrie Printele Stoniloae,
nedominate de pasiuni, cei trei apostoli cunosc raiunile duhovniceti a tot ce li se arat pe
Tabor. Ei cunosc c lumina de pe faa lui Hristos, vzut cu o alt lucrare a ochilor dect cea pur
natural, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos, Care, n Sine, este mai presus de nelegere,
de simire, de substan, de cunotin n general. Sunt ridicai de la chipul Lui uman fr
frumusee sau de la cunotina c Cuvntul S-a fcut trup, la cunoaterea Cuvntului
dumnezeiesc neacoperit de lipsa de frumusee a chipului uman, ci mai frumos n Sine dect toi
fiii oamenilor, la cunotina Celui ce era la nceput, a Celui ce era la Dumnezeu i Dumnezeu.
Vederea lui Dumnezeu e i un act al naturii restabilite. De altfel, natura restabilit e tocmai
natura n care lucreaz Duhul, natura mutat de la trup la duh.
Mai trziu, clugrul catolic Varlaam va socoti c Sfntul Maxim, numind lumina taboric
simbol, a voit s spun c era ceva inconsistent, care cnd e, cnd nu e. Sfntul Grigorie
Palama i va rspunde c Sfntul Maxim folosete aici cuvntul simbol pentru un lucru nu n
sensul c acel lucru nu exist real, ci n sensul c e o treapt n care se arat o alta i mai nalt.
Lumina de pe Tabor, orict de covritoare este, e numai o coborre spre noi a dumnezeirii mai
presus de orice minte, simire, cunotin i fiin. Vederea luminii taborice este pe de alt parte
o form a teologiei apofatice care cunoate pe Dumnezeu prin trire, fr s poat exprima
aceast cunoatere n concepte i n cuvinte omeneti."
Printele Stniloae precizeaz foarte clar c vederea luminii taborice nu nseamn vederea
fiinei lui Dumnezeu, lumina este ns cel mai nalt mod de manifestare a Lui Dumnezeu, de
aceea numete apofatism de gradul al treilea (cel mai nalt) vederea luminii dumnezeieti. Puin
mai departe, Sf. Maxim explic de ce dumnezeiasca lumin a lui Hristos este i trebuie s
rmn un mister: "Deci lumina feei Domnului, care a covrit n apostoli fericirea omeneasc,
este simbolul teologiei mistice negative, ntruct fericita i sfnta dumnezeire este dup fiin
supranegrit i supranecunoscut i infinit mai presus de toat infinitatea, nelsnd celor de
dup ea nici urma cea mai subire de cuprindere i nednd vreuneia din existene nici o idee de
cum sau n ce msur este tot ea, i unime, i treime. Cci nu poate fi necreatul cuprins de
creatur, nici infinitul neles de cele mrginite".
Printele Stniloae explic: "Acea lumin este un simbol (n sensul teologic) al unei
nelegeri experimentale mai presus de orice nelegere intelectual definit a lui Dumnezeu,
afirmativ sau negativ. n acea lumin mintea curit sesizeaz prezena indefinit a lui
Dumnezeu". De fapt, lumina este aezat aici n maxim intimitate cu Dumnezeirea. Dup cum
am artat, morphe nu este identic cu ousia, prin lumin ns se face cunoscut Dumnezeu celor
drepi, Hristos care strlucete n ei, suprema cunoatere.

Theopraxia, theophania, theopitia, theognosia - COMENTARIU

"Totui eu nu neleg cum putem avea certitudinea c suntem n Duhul lui Dumnezeu.
Cum a putea recunoate n mine, n mod sigur, manifestarea Lui?
- i-am spus deja, zise Printele Serafim, c este foarte simplu. i-am vorbit ndelung de
starea n care se afl cei care sunt n Duhul lui Dumnezeu;i-am explicat i cum trebuie s
recunoti prezena Lui n noi... Ce-i mai trebuie nc, prietene?
- Trebuie s neleg mai bine ceea ce mi-ai spus.
Prietene, suntem amndoi n clipa asta n Duhul lui Dumnezeu... De ce nu vrei s m
priveti?
- Nu pot s te privesc, Printe, i-am rspuns eu, ochii ti scot strfulgerri; faa ta a
devenit mai strlucitoare dect soarele i m dor ochii privindu-te.
Nu te teme de nimic, spuse el, n aceast clip i tu ai devenit tot aa de strveziu ca mine.
i tu eti acum n plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea s m vezi aa cum m
vezi.
i, aplecat spre mine, mi-a spus ncet la ureche:
- Mulumete lui Dumnezeu pentru nesfrita lui buntate fa de noi.
Aa cum ai vzut, nici nu am fcut semnul crucii; a fost destul s m rog lui Dumnezeu n
gnd, n inim, spunnd nluntrul meu: Doamne, f-1 vrednic s vad limpede cu ochii lui
trupeti aceast pogorre a Duhului Tu cu care miluieti pe robii Ti, cnd ai bunvoina s
apari n lumina mrea a slavei Tale. i, aa cum vezi, prietene, Domnul a mplinit ndat
aceast rugciune a smeritului Serafim... Ct trebuie s fim de recunosctori lui Dumnezeu
pentru darul acesta de negrit pe care ni-1 d amndurora! Nici Prinii pustiei nu au avut
totdeauna astfel de manifestri ale buntii Lui, prietene. Cci harul lui Dumnezeu, ca o mam
plin de duioie fa de copiii ei, a binevoit s mngie inima ta ntristat, prin rugciunea a
nsi Maicii lui Dumnezeu... Atunci de ce, prietene, nu voieti s m priveti drept n fa?
Privete direct, fr team: Domnul este cu noi.
ncurajat de aceste cuvinte, am privit i m-a cuprins o team pioas. nchipuii-v n
mijlocul soarelui, n strlucirea razelor sale orbitoare de la amiaz, faa celui care v vorbete. i
vedei micarea buzelor, expresia schimbtoare a ochilor, i auzii glasul, i simii minile care
v in de umeri, dar nu vedei nici minile, ni trupul celui care v vorbete - nimic, dect lumina
scnteietoare care se ntinde civa stnjeni de jur mprejur, luminnd cu strlucirea ei cmpia
acoperit de zpad i fulgii albi care cad mereu...
- Ce simi?... m ntreb Printele Serafim
- O bunstare nesfrit, am rspuns.
- Dar ce fel de bunstare ? n ce anume?
- Simt, am rspuns, o asemenea linite, o asemenea pace n sufletul meu, c nu gsesc
cuvinte s spun.
- Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea Domnul, cnd spunea ucenicilor Si:
Pacea mea dau vou; pace pe care lumea nu o poate da... pacea care covrete toat mintea.
Ce mai simi nc?
- O nesfrit bucurie n inim. i Printele Serafim urm:
- Cnd Duhul lui Dumnezeu coboar n om i l nvluie n plintatea prezenei Sale,
atunci sufletul este covrit de o negrit bucurie, cci Duhul Sfnt umple de bucurie toate cele
pe care le atinge... Dac prga bucuriei viitoare umple deja sufletul nostru de o asemenea
blndee, de o asemenea bucurie, ce vom spune despre bucuria care ateapt n mpria
Cereasc pe toi cei ce plng aici pe pmnt? i tu, prietene, ai plns destul n cursul vieii tale
pmnteti, dar vezi bucuria pe care i-o trimite Domnul ca s te mngie chiar n lumea aceasta.
Acum trebuie s te nevoieti, s faci necontenite strdanii, s dobndeti puteri din ce n ce mai
mari pentru a ajunge la msura desvrit a staturii lui Hristos... Aceast bucurie pe care o
simim n aceast clip, n parte i scurt, atunci se va arta n toat strlucirea ei, covrind
fiina noastr cu negrite desftri pe care nimeni nu ni le va putea rpi".
Este uor de neles c VI. Lossky n-a redat acest pasaj din viata Sf. Serafim de Sarov din
"patriotism" , ci pentru excepionala sa importan. El spune pe bun dreptate c ar fi de
necrezut s presupunem la Sf. Serafim o cunoatere adnc a doctrinelor teologic ale Sf.
Grigorie Palama despre natura luminii necreate. "Totui, regsim la el, cinci secole dup
sinoadele palamite, ntr-un mediu cultural foarte diferit de cel din Bizan, ntr-un col de
provincie ruseasc din primul sfert al secolului al XlX-lea, aceeai teologie a Luminii pus n
valoare prin experien, puternic afumat ca fundament i criteriu al vieii mistice, al unei
cunoateri a harului, care este Dumnezeu nsui Ce ni Se reveleaz". Iar, n alt loc, scria:
"Istorisirea acestei experiene cuprinde n simplitatea ei toate nvturile Prinilor rsriteni
despre gnoz, trire a harului, care atinge gradul su cel mai nalt n contemplarea luminii
dumnezeieti. Aceasta nu este un ekstaz, stare trectoare care rpete, care smulge fiina
omeneasc din experiena sa obinuit, ci o via contient n lumin, n nencetata comuniune
cu Dumnezeu". Iar Meyendorff observa c fragmentul "conine toat mistica Luminii, aa cum a
fost cunoscut i aplicat de Sf. Simeon Noul Teolog i isihatii din secolul al XIV-lea"
Pasajul este foarte important, n primul rnd pentru c nelegem ce nseamn un
theodidact sau un theoleptos - inspirat de Dumnezeu. Numai cineva care are acest privilegiu ne-
ar fi putut ajuta s nelegem, odat pentru totdeauna, c Fiul lui Dumnezeu prin ntrupare, chiar
dac a luat forma robului - morphe doulou, nu i-ar fi putut ascunde (cum afinn unele teorii
despre chenoz) fonna lui Dumnezeu - morphe Theou, care este vemntul de lumin
aldumnezeirii. lumina dumnezeiasc necreat, deoarece era i Dumnezeu. Spune Sfntul
Serafim: "i tu eti acum n plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea s m vezi
aa cum m vezi'. Nimeni nu putea s vad strlucirea luminii dumnezeieti pe Faa lui Hristos,
pentru c nimeni nu era vrednic. VI. Lossky afirm categoric: "Hristos, n timpul vieii Sale
pmnteti, a strlucit totdeauna de lumina dumnezeiasc, rmas invizibil pentru cea mai
mare parte a oamenilor" (excepia fiind cei trei ucenici, n.n., N.M.). Mntuitorul "Se schimb la
Fa nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbndu-Se n ceea ce nu era, ci descoperindu-Se
ucenicilor Si ca ceea ce era, deschiznd ochii lor i fcndu-I din orbi, vztori. Cci rmnnd
Acelai S-a fcut vzut acum ucenicilor, artndu-Se altfel de cum Se arta nainte. Cci El este
lumina cea adevrat (In., 1,9), frumuseea slavei". Minunea s-a petrecut cu ucenicii care au
avut privilegiul s-L vad aa cum era mereu.
Tot numai un theodidact ar fi putut experia indisolubila unitate dintre iconomia Fiului i
cea a Duhului Sfnt: "Doamne, f-1 vrednic s vad limpede cu ochii lui trupeti aceast
pogorre a Duhului Tu, cu care miluieti pe robii Ti, cnd ai bunvoina s apari n lumina
mrea a slavei Tale." Pogorrea Duhului Sfnt reprezint nceputul lucrrii numit hristificare
sau hristomorfzare. Aa cum s-a specificat, Sfntul Simeon identifica Lumina dumnezeiasc
att cu Fiul, ct i cu Duhul Sfnt, de fapt, cu Sfnta Treime. "Cel Ce Te mbraci cu Lumina ca
i cu o hain" (Ps., 103); "Dumnezeu este lumin" (I In., 1,5). Prezena Duhului Sfnt-Sfinitorul
face posibil creterea duhovniceasc a celui ce crede pn la "starea de brbat desvrit, la
msura vrstei plintii lui Hristos" (Ef., 4,13). Dac Hristos este ascuns n noi de la Botez,
cum afirm Sf. Marcu Ascetul, El crete pe msura creterii noastre duhovniceti, pe msura
dobndirii intimitii cu Duhul Sfnt i ajunge s strluceasc n cel sfnt. Nu sfntul strlucete,
nu Sf. Serafim strlucea, asemenea Mntuitorului schimbat la Fa pe munte, nici nu reflect n
vreun fel strlucirea lui Hristos, ci Hristos nsui strlucete n cel sfnt. Acesta este sensul
vederii Luminii dumnezeieti, nefiind deci vorba despre vreun fenomen exterior impersonal.
Aceasta este treapta a treia a apofatismul, aceasta este cunoaterea suprem a lui Dumnezeu,
pregustarea tririi venice n Lumina Sa, a nesfritei epectaze: "Aceast bucurie pe care o
simim n aceast clip, n parte si scurt, atunci se va arta n toat strlucirea ei; covrind
fiina noastr cu negrite desftri pe care nimeni nu ni le va putea rpi".
Chiar dac pare superfluu, accentum c ascetica i mistica sunt inseparabile de viaa
sacramental a Bisericii. Purificarea are ca temei sacramental Botezul, iluminarea - Mirungerea,
iar unirea cu Dumnezeu prin vederea luminii dumnezeieti necreate - Euharistia. De aceea dup
ce ne mprtim, cntm "Am vzut Lumina cea adevrat". Prin urmare theognosia autentic
este ecclesial.

Subiectu 15
15. Preoia lui Hristos n Biseric: ierarhia bisericeasc,TDO,2, 236-263,TDS,2,170-175

a) Preoia lui Hristos n Biseric ierarhia bisericeasc (TDO 2, pag 236-263)


Hristos, ca ipostas divin purttor al umanitii noastre jertfite i nviate, nu rmne pasiv
n Biseric, ci n lucrarea Sa de nvtor, de Arhiereu i mprat. n aceast ntreit slujire, El nu
are Biserica drept obiect, ci i se adreseaz ca unei partenere libere, chemate la libertate i la
relaia iubitoare cu Sine. Hristos ntreine cu Biserica i cu fiecare mdular al ei un dialog
progresiv; n acest dialog nici El, nici Biserica i mdularele ei nu sunt ntr-o stare pasiv (acesta
este i sensul preoiei mprteti la care este chemat fiecare credincios, acela de a vesti
buntile lui Hristos i de a se feri de poftele cele vtmtoare).

Mntuitorul nva Biserica Sa, luminndu-o n nelegerea cuvintelor i a lucrrii Lui
mntuitoare. Pe de alt parte, o face prta acestei slujiri, ndemnnd luntric mdularele ei
prin Duhul Sfnt s se nvee unele pe altele. Chiar i n exercitarea acestui ndemn tot El este
nvtorul suprem. Aceasta este ceea ce s-a spus ctre Sfinii Apostoli: n dar ai luat, n dar s
dai (Mt 10,8).

Prin slujirea de Arhiereu n Biseric, Hristos i nfieaz nencetat trupul Su jertfit
Tatlui, dar o dat cu aceasta ne nfieaz i pe noi ca jertfe benevole de bun mireasm
duhovniceasc, din puterea trupului Su jertfit de care noi ne mprtim.

n cazul Mntuitorului vorbim de o identitate ntre jertfitor i jertf. Acelai este
activ ca jertfitor i pasiv ca jertf, mai bine zis, primitor al strii de jertf. La aceast stare de
jertf ne atrage i pe noi Hristos, doar c, El nu ne jertfete ca pe nite simple obiecte, ci ne
atrage la o autojertfire ca subiecte. Autojertfirea noastr e plin de autojertfirea lui Hristos.

b) Preoia lui Hristos n Biseric prin preoia general.

Paul Evdokimov zice c: Dup Sfinii Prini, omul este n acelai timp mprat,
prooroc i preot ca i Hristos: mprat, n virtutea stpnirii lui peste patimi; preot, din cauza
autojertfirii; prooroc, ca un iniiat n tainele dumnezeieti.

c) Preoia lui Hristos n Biseric prin preoia slujitoare.

Preotul simbolizeaz pe Hristos ca Mijlocitor, simbolizeaz faptul c omul nu poate intra
prin sine n relaia iubitoare nesfrit cu Dumnezeu. Aadar, slujirea preoeasc, nvtoreasc
i mprteasc general, cu caracter individual (universal n acelai timp, adic fiecare om le
are pe acestea), are nevoie de asistena preoiei slujitoare a Bisericii sau a comunitii, ca baz a
ei.

Aa cum Hristos nu i-a luat singur cinstea aceasta, tot aa nu i-o pot lua de la ele nici
persoanele rnduite la aceast preoie slujitoare ( Precum M-a trimis pe Mine Tatl i Eu v
trimit pe voi Luai Duh Sfnt; crora le vei ierta pcatele, iertate vor fi, iar crora le vei ine,
inute vor fi In 20, 23 sau: Eu v-am ales pe voi i v-am pus pe voi, ca s mergei i road s
aducei i roada voastr s rmn In 15, 16).

d) Cele trei trepte ale preoiei. Apostolii, ca martori ai lui Hristos cel nviat i ca pietre
de temelie pe care s-a ntemeiat Biserica, nu au urmai, dar ca deintori ai plenitudinii harului
ntregii slujiri mntuitoare n Biseric, au ca urmai pe episcopi, ntr-o succesiune nentrerupt.
Sfntul Clement Romanul spune c: Hristos e de la Dumnezeu i Apostolii de la Hristos.
Hristos a transmis Apostolilor toate cte a auzit de la Tatl (In 15, 15).

Fiecare episcop e urmaul tuturor Apostolilor, cci fiecare Apostol se afl n comuniune
cu toi ceilali Apostoli. Episcopii trebuie s continue lucrarea Apostolilor.


e) Succesiunea harului sau Hristos n continuarea lucrrii Sale preoeti prin ali
slujitori.

Succesiunea harului nu anuleaz nicidecum intervenia lui Hristos n lucrarea Bisericii.
Adic, chiar dac un episcop este hirotonit, spre exemplu de ali episcopi, aceasta nu nseamn
c Hristos nu particip deloc la aceast aciune. Harul vine i de sus de fiecare dat. n episcopii
care hirotonesc un nou episcop lucreaz Hristos nsui, Cel ce Se afl n cer i n Biseric.

Vorbim de o continuitate a Aceluiai Hristos, dar i de o realitate vie a celor ce ne
transmit harul iubirii lui Hristos prin credina lor.

Prin preoia sa slujitoare, preotul nu e scos nici el, ca persoan individual, din
necesitatea rugciunilor pentru sine, asemenea tuturor credincioilor ( la Proscomidie, spre
exemplu, scoate o prticic i pentru sine). Dac preotul nu ine cont de aceast lucrare i risc
mntuirea personal.

f) Rolul preoiei slujitoare n meninerea unitii Bisericii.

Fiecare membru al Bisericii, chiar episcop de-ar fi el, se mntuiete n dependen de
Hristos i de comunitatea Bisericii, deoarece Acelai Hristos este n toi membrii Bisericii,
unindu-i ca pe un corp n infinitatea iubirii Sale.

Sfntul Ioan Gur de Aur zice c Hristos lucreaz prin toi (preoii i episcopii), pentru
a mntui poporul, chiar dac ei ar fi nevrednici (Omilia la II Tim). Hristos Se pune prin aceasta
n legtur direct cu poporul cel binecredincios.

g) Precizri ale relaiei episcopului i preotului cu Hristos.

Mijlocirea preotului nu e identic cu substituirea lui Hristos; preotul nu a devenit un alt
Hristos. Puterea lui Hristos doar lucreaz prin preot, fr a deveni puterea acestuia. Totui, nu
vorbim de o pasivitate n cazul preotului. Sfntul Grigorie de Nazianz chiar numete preotul
mpreun-slujitor cu Hristos (Cuvntarea a II-a apologetic).

Dei prin rugciunile sale face posibil lucrarea lui Hristos (n marea iubire de oameni a
Domnului i nu fiindc El ar fi avut nevoie de aa ceva), preotul rmne un om, care are i el o
serie de slbiciuni (nu puini sunt cei care uit acest lucru, n zilele noastre, i-i judec pe preoi
foarte aspru; mai bine ar fi de s-ar ruga pentru ei).

Preotul invoc de nenumrate ori ajutorul Domnului n lucrarea ce i s-a ncredinat
(exemplu: Doamne, trimite mna Ta dintru nlimea locaului Tu i m ntrete spre slujba
ce-mi este pus nainte, ca neosndit stnd naintea nfricotorului Tu altar, s svresc jertfa
cea fr de snge Rugciunea de la nceputul Proscomidiei, din Liturghia Sf. Ioan Gur de
Aur).

Preotul trebuie s fie contient de responsabilitatea la care a fost chemat de Domnul i s
ncerce s se conformeze ct mai deplin cu realitatea iubirii lui Hristos. Desigur, toate aceste
lucruri sunt valabile att pentru episcopi i diaconi, ct i pentru fiecare dintre noi. Fr
Dumnezeu nu putem face nimic bun.

h) Sinodalitatea episcopatului i condiionarea ei de sobornicitatea Bisericii.

Dreptul episcopilor n svrirea Tainelor fiind egal, iar hirotonia fiecruia dintre ei
svrindu-se de mai muli episcopi n comuniune, tot n comuniune se exercit i hotrrile lor
n chestiunile de nvtur. Prin nvtur se exprim lucrarea mntuitoare a lui Hristos n
Sfnta Biseric. n tot corpul Bisericii lucreaz Hristos ca Arhiereu - Miel, ca nvtor i Pstor
prin mijlocirea vizibil a ierarhiei.

Biserica, n totalitatea ei de corp a lui Hristos, este infailibil, pentru c infailibil este
Hristos. Episcopatul ia n materie de credin hotrri n mod infailibil, tocmai pentru c le ia n
numele Bisericii. Fiecare i toi mpreun (episcopii) sunt limitai n exercitarea dreptului de
hotrre n materie de credin, cutnd acordul ntre ei i tradiia de totdeauna a Bisericii.

i) Preoia slujitoare i caracterul vzut al Bisericii.

Preoia, cu cele trei trepte ale ei, este att de necesar Bisericii nct fr ea nu se
numete Biseric (Sf. Ignatie Teoforul).

Preoia reprezint confirmarea ntruprii reale a Fiului lui Dumnezeu ca om. n aciunea
Sa mntuitoare, Hristos Se folosete de organe vizibile dintre noi (membrii ierarhiei), tocmai
pentru ca noi s nelegem mai uor ce vrea s ne transmit.

Mijlocirea preoilor => fiindc acetia se afl n trup, ne duce cu gndul la ideea c
mntuirea cuprinde n raza ei i trupurile noastre.

Biserica nu e doar vzut, pentru c vorbim i de o Biseric nevzut. Vzutul capt o
alt semnificaie n lumina nevzutului (este transfigurat). Puterea dumnezeiasc din Hristos se
extinde i n elementele vzute ale cosmosului, de care e legat i viaa credinciosului (rolul
Sfintelor Taine i al ierurgiilor).


TDS 2, pag. 170 175


De constituia Bisericii ine n mod esenial o ierarhie. Fr ierarhie nu exist Biseric.
Termenul cel mai adnc pentru aceast concepie l are Homiacov cnd scrie: Dac ar nceta
hirotonia, ar nceta toate Tainele, afar de botez, i neamul omenesc ar fi rupt din har.

Sf. Apostol Pavel a artat c n trupul Domnului mdularele, dei sunt strbtute toate de
acelai duh, sunt ncredinate cu diferite funcii, dintre care unele cu funcii de conducere.
Domnul a aezat pe Apostoli, ca cei dinti nainte-stttori ai Bisericii Sale; mai jos de ei erau
cei 70 de nvcei. Dar Apostolii au transmis urmailor harul: episcopatului. Iar ca urmai ai
celor 70, Apostolii au instituit, prin punerea minilor, pe membrii preoiei, ca treapta a doua a
hirotoniei (FA 14, 23. De asemenea, nc din vremea Apostolilor exista i treapta a treia, a
diaconatului (FA 6,1-6; 1 Tim 3, 8). Acestea sunt treptele de hirotonie de drept dumnezeiesc.
Dup harul hirotoniei nu exist dect aceste trei trepte. Gradaiile ivite ulterior n cuprinsul
fiecreia din cele trei trepte, nu micoreaz i nu sporete cu nimic harul hirotoniei respectivei
trepte, ci reprezint numai deosebiri de funcii administrative, de drept bisericesc. Patriarhul nu
are mai mult putere sacramental ca episcopul, ci are numai o funcie administrativ deosebit.

Episcopul este pstorul cel mai nalt din eparhia sa. n fruntea eparhiilor, care constituie o
Biseric autocefal, st sinodul episcopilor acelei Biserici, iar n fruntea ntregii Biserici st
totalitatea episcopilor ntrunii n sinod. Totalitatea episcopilor ntrunii n sinod, direct sau prin
reprezentani, se numete sinodul ecumenic.

Dar exprimarea nvturii Bisericii, de ctre episcopi trebuie s se fac ntotdeauna n
numele Bisericii, n legtura de dragoste cu ea. Episcopul care mrturisete credina n numele
Bisericii sale i care este, pentru a spune astfel, gura ei, acest episcop este legat de ea prin
legtura dragostei i a conformitii gndurilor... Cu alte cuvinte, dreptul de a exprima nvtura
Bisericii aparine episcopatului, care este nu deasupra comunitii, ci n comunitatea al crei ef
este.

Astfel se pronun n aceast chestiune Andrutsos. Recunoate i el c ierarhia este
infailibil n totalitatea ei numai pentru c reprezint Biserica n general, fiind organul sau
glasul prin care se exprim ntreaga Biseric.

Felul cum se d apoi unui episcop totalitatea harurilor i darurile Sf. Duh este iari
semnificativ. Ele nu se mai dau prin coborre de sus, ci prin doi sau trei episcopi, reprezentnd
episcopatul din trecut i de pretutindeni. De ce aceasta? Desigur, pentru a-1 face solidar pe noul
episcop cu Biserica din trecut i de pretutindeni nu att n privina svririi la fel a Tainelor, ci
i n privina propovduirii la fel a nvturii. Aceasta se vede din faptul c pe cnd el nu are s
svreasc n faa episcopilor hirotonisitori dect o tain, are s arate n schimb cum i-a nsuit
ntreaga nvtur de totdeauna a Bisericii.

Episcopul e chemat poate de cele mai multe ori s exercite un fel de frn, nu n calea
propovduirii adevrurilor stabilite, ci n calea avntului de a scoate la iveal laturi noi ale
nvturii, care-i nsufleete pe unii mireni. Desigur, ierarhia e n Biseric", nu deasupra
Bisericii".

Prinii rsriteni vorbesc struitor de necesitatea ca fiecare credincios care vrea s
progreseze fr grealn viaa curat, trebuie s aib un ndrumtor duhovnicesc, care s-1
lmureasc la fiecare pas. Tot ce au fcut Apostolii, zice Sf. Simeon Noul Teolog, ne fac i azi
Prinii notri duhovniceti".

Pe ct de mult accentueaz Ortodoxia iubirea n comunitatea bisericeasc, pe att de mult
accentueaz i ascultarea n iubire sau nvarea cu iubire. Iubirea i organizarea ierarhic nu se
exclud.

Subiectu 16
16. Relaia dintre preoia slujitoare (pastoral) i preoia general (baptismal) n Biseric,IPt.2 i
IPt.5, Epistolele pastorale,TDSECO,363-366, interconfesional,TDS,2, 182-187,TDS,2, 194-196

Preoia. Funcionalitatea trupului bisericesc are o putere harismatic central i axial, care dirijeaz sau
coordoneaz toate celelalte manifestri harismatice. Aceast putere central este Taina Preoiei. Sfntul Apostol
Pavel a fcut o distincie ptrunztoare ntre preoia iudaic i cea cretin, mpreun cu preoia iudaic o putem
observa i pe cea idololatr. Pentru c n mod independent de deosebirea existent ntre ele, ambele constituie
funciuni intermediare care intesc la mpcarea omului cu Dumnezeu. ns, n comuniunea Cuvntului ntrupat nu
exist nici un intermediar. Cu alte cuvinte, izvorul centrului de putere i de echilibru n trupul bisericesc este Preoia
lui Hristos,. care este Taina jertfei i a nvierii firii striccioase a fpturilor raionale i a ntregii creaii. Preoia este
puterea autoritii harismatice.^ care zdrobete puterile deformatoare ale stricciunii i-1 rennoiete pe om. Aceast
putere a autoritii este cea care aaz ntr-o manifestare funcional toate celelalte Taine pentru a se realiza
renaterea, micarea, hrnirea i mereu, tot mai mult, progresul ntregitor n desvrire. Prin preoia lui Hristos
toate mdularele trupului particip la bunurile slavei dumnezeieti, la adevr i buntate. Tocmai din aceast cauz,
Preoia nu este o funciune mijlocitoare, ci capul sau centrul coordonator al tuturor celorlalte funciuni.
Prin urmare, n Biseric, Preoia constituie harisma guvernrii pe care o d Hristos membrilor comuniunii
Sale. n Trupul lui Hristos, adic n Biseric, hu exist nici o cast preoeasc, nici o preoie motenit. Aici a
fost spart bariera sau zidul interior al preoiei mediatoare. Toi membrii botezai ai Bisericii particip n principiu
la aceast demnitate i putere a lui Hristos. Aceast semnificaie o are preoia mprteasc. Puterea preoeasc,
mprteasc i prooroceasc este o varietate de harisme n viaa bisericeasc pentru c Hristos are aceste demniti
reunite care fac comuniunea trupului armonioas i harismatic. Puterea harismatic a preoiei, care face posibil
unirea membrilor Bisericii cu Dumnezeu, organizeaz tot trupul i se ramific n Preoie general >i special./ Este
vorba de o Preoie, Preoia lui Hristos care este organic legat de trupul bisericesc. In aceast preoie general
rsare, harisma. special pe care o au prin, hirotonie episcopul, preotul i diaconul.
Preoia special a episcopului, a preotului i a diaconului este funciunea harismatic ce face posibil
creterea i progresul trupului. n acest fel nu exist deloc nici putere mijlocitoare, i nici dominatoare din partea
deintorilor harismei preoiei. De altfel, aceast harisma special este activat doar n luntrul trupului Bisericii n
ntregul popor am spune, i n nici un mod n afara acestuia. Ea nu poate fi evideniat ca ceva autonom pentru c
este funciunea central a trupului. De aceea, harisma preoiei presupune prezena poporului pentru a rodi. Altfel nu
se mplinete funciunea i nici nu se svrete vreo Tain fr prezena ntregului trup. Svrirea Tainelor n
afara comunitii liturgice este de neconceput n tradiia ortodox. n esen, este vorba despre o participare a
poporului la preoia lui Hristos, independent de faptul c nu are harisma special a preoiei, care este de nenlocuit
n mijlocul varietii funcionale a harismelor. In acest fel, preoia special este integrat funcional n preoia
general a ntregului trup al Bisericii. Biserica 'Ortodox cunoate aceast tradiie i cheam totdeauna poporul s
participe la rspunderile i atribuiile corpusului ecclesiastic. Este vorba despre o expresie fundamental a
comuniunii trupului, pe care a observat-o i Sinodul II Vatican, din moment ce; Biserica Romano-Catolic.a ascuit
i a autonomizat puterea preoeasc astfel nct poporul s-i piard_indepe.n-. dena sa n lucrarea bisericeasc.
Dimpotriv, Protestantismul * continu s mbrieze preoia general ca harisma unic ce aparine mtregului
popor, adic a preoiei mprteti. Tradiia ortodox exclude ambele extreme.*
n cele patru Taine de mai sus, anume Botezul, Mirungerea, Euharistia i Preoia, se poate vedea fiziologia
unui trup care triete liturgic. Natere, micare, hrnire i guvernare sau coordonare fac n principiu ca un trup s
fie viu, s se mite i s aib centru coordonator. Aceast descriere icoruc, dei este n mod necesar i
metaforic, nu nseamn c nu corespunde funcionalitii unui trup. Dimpotriv, prezint n mod limpede
nfiarea vie i activitatea unui trup real, a unui ntreg popor care alctuiete un trup cu dimensiuni sensibile i
inteligibile, unite n mod indisolubil ntre ele. Totui,pentru fiziologia acestui trup, exist datoria de a se consem-
na c Botezul, Mirungerea i Preoia, care formeaz existena n sine (naterea, micarea, guvernarea), sunt Taine
irepetabile. Ins dumnezeiasca Euharistie, ca hran a trupului i continu meninere i cretere a unitii i a
edificrii, este repetabil.

TDS 2, pag. 182 187; 194 196 (interconfesional):

Ierarhia Bisericii n catolicism
Doctrina Bisericii Catolice despre ierarhie se deosebete n dou puncte de doctrina
Bisericii Ortodoxe:
1. n dogma despre primatul i infailibilitatea papal,
2. n impunerea celibatului preoesc.

A. Primatul i infailibilitatea papal

Pe cnd n Biserica Ortodox toi episcopii sunt egali dup puterea lor de drept
dumnezeiesc, fiecare episcop fiind centrul puterii spirituale ntr-o eparhie iar ntrunii mpreun
n sinod ecumenic consitituie organul infailibil al Bisericii, n Catolicism s-a tins de mult s se
concentreze n papa toat puterea de pe pmnt, att cea lumeasc ct i cea spiritual.
Catehismul roman declar c ndrumtorul i Crmuitorul nevzut al Bisericii este Hristos, iar
cel vzut e urmaul legal al lui Petru, corifeul Apostolilor, care deine scaunul Romei.

Astzi toat Biserica se rezum, se concentreaz n papa. El, dup concepia catolic, nu e
primul ntre fraii lui episcopi, egali dup har, ci pn la un anumit grad, e izvorul puterii
episcopale.

Locul de temelie al primatului papal din Matei 16,18: Tu eti Petru i pe xast piatra voi
zidi Biserica Mea", nu se poate referi la Petru ca persoan, ci la credina lfturisit de el n
numele tuturor Apostolilor.

Aprtorii infailibilitii papale gsesc n expresia ex cathedra", jjlocul salvator pentru
papi care au greit. Deci papa e mai mult, n Biserica Apusean, dect ntreg sinodul episcopilor
n Biserica Ortodox. Prerile papei nu mai pot fi schimbate de nimeni.

Doctrina despre papa ca lociitor infailibil al lui Hristos, e firesc s fi slbit contiina
prezenei lui Hristos n Biseric. Tendina de a amesteca cumva pe papa cu Hristos se observ
clar n cartea episcopului Bougaud L'Eglise", (un volum considerabil de 612 pagini). Cartea e
publicat cu aprobarea autoritii bisericeti. Afirmaiile din ea, orict ar prea de incredibile, i
au paralele nenumrate n gndirea i practica religioas a Catolicismului de azi. Papa e egalizat
n ea cu taina Euharistiei. Precum n taina Euharistiei este prezent, sub chipul pinii i al vinului,
dar real, Hristos, aa i n papa e prezent real Hristos. n taina Euharistiei, zice Bougaud, avem
aa-zicnd numai o jumtate" a lui Hristos, pentru c El e mut" n taina Euharistiei. i unde
este aceast a doua jumtate, aproape mai necesar dact cea din Euharistie?

Astfel totul este de la Papa. El creeaz Biserica i, n ea i prin ea, el lumineaz i
sfinete sufletele".
Celibatul preoesc

Ct privete cstoria preoilor, Biserica Ortodox nu consider viaa conjugal contrar
preoiei, dar preoii care vor s triasc n cstorie trebuie s se cstoreasc nainte de
hirotonia ntru diacon, iar cstoria a doua nu o pot contracta, conform cuvntului Apostolului
Pavel, c preotul trebuie s fie brbatul unei singure femei" (1 Tim 3, 2 i Tit 1, 6) i vechii
tradiii bisericeti. Dar sinodul Trulan la 692 a decretat n can. 12 i 13 ca episcopii s fie
necstorii, nu pentru dispreul cstoriei, ci pentru ca s se poat dedica total conducerii
Bisericii.

Biserica Catolic, n special de la papa Grigore VII (1073) interzice cstoria tuturor
gradelor clericale pn la ipodiacon. Aceasta st n acord cu tendina Bisericii Catolice de a
ridica clerul deasupra mirenilor, ca o clas puternic i independent. n Biserica Ortodox a
rmas la libera alegere a fiecrui cleric dac vrea s fie cstorit sau necstorit.


Ierarhia, dup protestani A.Teoria protestant a preoiei generale. 13. Critica ei.

Preoia aparine tuturor celor credincioi jure divino, slujirea e ncredinat de comunitate
unor persoane anume, jure humano. Tot poporul credincios are, n baza preoiei generale dreptul
de a predica cuvntul, de a administra Tainele, dar exercitarea acestui drept o ncredineaz unor
anumite persoane. Deci, aceste persoane nu au o preoie special, primit de la Dumnezeu
direct, ci ele predic i svresc Tainele prin delegaie de la credincioi.

n Manifestul ctre nobilime", din iunie 1520, Luther declar: Toi cretinii sunt fr
ndoial din starea bisericeasc. Noi toi suntem consacrai preoi prin botez. Hirotonia deci nu
e o tain. Nu exist o ierarhie de caracter sacramental. Ministrul cultului nu e dect un
funcionar.

La Calvin se produce o evoluie accentuat spre autoritarism, ncepnd de la editarea
Instituiei din 1539 i mai ales de la cea din 1543. El susine c Dumnezeu a instituit n Biserica
Sa apostoli, prooroci, evangheliti, pstori i doctori. Acum nu mai sunt dect ultimele dou
categorii. Pstorii pot fi numii episcopi, preoi sau pastori. Ei administreaz Tainele, doctorii
sunt savanii care interpreteaz Biblia. Sub ei sunt diaconii, cu slujbe caritative. La aceste
'demniti nu se poate ajunge dect prin vocaie. Aceast vocaie e proclamat de pstorii n
funciune, cu consimmntul poporului, dar nu prin alegere popular.

Teoria protestant, dup care treptele ierarhice nu se deosebesc printr-un har special, e
contrazis de Scriptur. Mntuitorul d special Apostolilor i deci i urmailor lor puterea de a
lega i dezlega pcatele. Sf. Apostol Pavel i scrie lui Tit: Te ndemn s ii aprins darul lui
Dumnezeu, care este n tine prin punerea minilor mele" (Tit 1, 6; iar lui Timotei: Nu fi
nepstor la darul ce este ntru tine, care i s-a dat prin proorocie, prin punerea minilor
preoiei"(1 Tim 4,14). Este incontestabil c n Fapte i n Epistolele Apostolilor se vorbete
despre unele persoane care sunt preoi, spre deosebire de ceilali cretini. Chiar Petru, care
vorbete de preoia general, a tuturor cretinilor (1 Ptr 2, 9), vorbete de presbiterii crora le
este dat n seam spre pstorire toat turma (1 Ptr 5,1-2). Numai ntruct sunt deosebii de
pgni prin harul Botezului, ntruct sunt un neam ales i sfnt, cretinii se pot numi toi o
preoie, aa cum poporul evreu era n Testamentul Vechi un popor ales, ceea ce nu anula o
preoie deosebit. Harul acesta special, neavndu-1 poporul, nu-1 poate nici da. Numai Apostolii
au avut plenitudinea darurilor ordinare n Biseric prin coborrea Duhului Sfnt peste ei la
Cincizecime i ei le-au dat unor anumite persoane, episcopilor, ca urmai ai lor. Iar acetia au
dat din ele preoilor i diaconilor, ca ajuttori ai lor.

Protestantismul, renunnd la preoia special, n cuprinsul lui nu s-a mai transmis prin
succesiune apostolic puterea svririi Tainelor, cu excepia Botezului. Acesta este nelesul
suprimrii ierarhiei de succesiune apostolic n protestantism. Ea a deposedat lumea protestant
de darurile Cincizecimii, comunicate n Tainele i cultul Bisericii prin ierarhie, care a primit
puterile ei de la Apostoli i de la urmaii lor. Lumea protestant, din aceast cauz, devine
asemntoare cretinilor care, dei sunt botezai n numele Mntuitorului Iisus", n-au primit
Sfntul Duh, pe care minile Apostolilor l transmiteau de sus (FA 19,1).

Subietu 17
17.Fundamentul hristologic i ecclesiologic al Sfintelor Taine. Ierurgiile, TDO,3, 7-34, TTDE, 175-
180,TDSECO, 345-353

Fundamentul hristologic i eclesiologic al Sfintelor Taine
(Tudorescu Florin) (TDO III, 7-34)
1. Componena creaional a Tainelor

Biserica Ortodox socotete c mntuirea nu se finalizeaz n moartea lui Hristos pe
cruce, ca echivalent juridic al jignirii aduse de omenire lui Dumnezeu, ci n unirea lui Hristos cel
rstignit i nviat cu oamenii ce cred n El, pentru ca i ei s poat muri pcatului i nvia. De
aceea, ea acord Tainelor un loc de mare importan n iconomia mntuirii ca mijloace prin care
se nfptuiete aceast unire a oamenilor cu Hristos. Prin aceasta se deosebete de ea
protestantismul, n care e aproape suficient cuvntul despre Hristos pentru ca omul s se poat
decide s cread c Hristos a exoperat prin moartea Lui mntuirea noastr, ca prin aceast
credin s beneficieze personal de aceast mntuire.
La baza concepiei despre Taine a Bisericii ortodoxe st ncrederea n putina lucrrii
Duhului dumnezeiesc al lui Hristos printr-un om asupra altui om, prin mijlocirea trupurilor si a
materiei dintre ele, n ambiana Bisericii, ca trup tainic al lui Hristos. Prin mna omului se scurg
puteri spirituale asupra altui om fie direct prin trup, fie prin alta materie. Puterea ce o transmite
omul prin trupul su nu e numai a spiritului i a trupului su, ci e o putere cu mult mai mare care
strbate prin ele, este puterea Duhului dumnezeiesc. n Tain nu se poate trage o frontier ntre
lucrarea omului i puterea Duhului dumnezeiesc deoarece, svritorul Tainei e, ca preot,
reprezentantul Bisericii, prin el lucrnd Duhul Sfnt, Care sufl n toat ambiana Bisericii ca
trup tainic n care lucreaz Hristos.
Prin urmare, Taina se svrete la ntlnirea i atingerea direct ntre ele a dou subiecte
umane deschise prin credin Duhului Sfnt lucrtor n ambiana Bisericii. Nu materia i nici
cuvintele rostite sau gesturile svrite constituie Taina, ci ea se constituie n ntlnirea n
credin a celor dou persoane n ambiana Bisericii plin de Duhul Sfnt.
Baza general a Tainelor Bisericii este credina c Dumnezeu poate lucra asupra
creaturii n realitatea ei vizibil, iar nelesul general al Tainei este unirea lui Dumnezeu cu
creatura. Unirea Lui cu ntreaga creaie este cea mai cuprinztoare tain, o tain care cuprinde
totul. Unirea aceasta ncepe o dat cu actul creaiei i a fost menit s se desvreasc prin
micarea creaiei spre starea n care, Dumnezeu va fi totul n toate (1 Cor. 15,28). n taina
aceasta atotcuprinztoare, fiecare component are caracter de tain, cci e legat cu toate
celelalte componente i toate mpreun, cu Dumnezeu, fr ns a se confunda ntre ele. O
poziie deosebit n aceast mare tain o are omul, el fiind chipul i organul principal al tainei
celei mari i dinamice a unirii Logosului cu ntreaga creaie. El unete n sine toat creaia i pe
aceasta cu Dumnezeu. Sfntul Maxim spune c omul este inelul creaiei, sau adevratul,
macrocosmos, el fiind capul contient al esturii raionale i unitare a lumii pentru c el
depete marginile lumii prin aspiraie i gndire, participnd la Dumnezeu nsui. Unind n
sine simplitatea cu compoziia, subiectivitatea cu obiectivitatea, definitul cu nedefinitul, ba chiar
creatul cu necreatul, el e creat s aduc i din partea fpturii o contribuie hotrtoare la
meninerea i desvrirea tainei atotcuprinztoare a unirii lui Dumnezeu cu creaia. De aceea,
omul este introdus ultimul ntre creaturi fiind ca un fel de inel natural al extremitilor ntregului.
2. Baza hristologic i ecleziologic a Tainelor

Creaia (omul), Hristos i Biserica- taine n sensul larg al cuvntului, symbol, adic
aezarea mpreun a dou realiti aparent imposibil de alturat: Dumnezeu cel necreat Se
atinge de creaie prin actul creator; spirit i materie; firea dumnezeiasc i firea omeneasc
unite n unica Persoan a lui Iisus Hristos- a se vedea introducerea printelui Stniloae la
Sfintele Taine (TDO vol 3)

Chiar n baza creaiei, Dumnezeu lucreaz prin cosmos i omul de asemenea lucreaz
prin cosmos, unindu-i lucrarea sa cu Dumnezeu, uneori mai mult, alteori mai puin. Prin om se
accentueaz n mod special lucrarea lui Dumnezeu asupra creaiei, n vederea transfigurrii i
spiritualizrii ei. Aceasta e baza, natural a Tainelor Bisericii, baza faptului c prin ap, de
exemplu, un om poate transmite altui om puterea lui Dumnezeu. Omul care a devenit mediul prin
excelen al puterii lui Dumnezeu asupra materiei i a celorlali oameni este Hristos. Din El se
extinde prin fiecare Tain puterea lui Dumnezeu asupra tuturor oamenilor prin gesturi si materie.
Omul a fost capabil, prin voina lui, s produc i dezbinarea ntre toate, ca i ntre ele i
Dumnezeu, principiul lor unificator ultim. Fcnd omul acest lucru, Logosul lui Dumnezeu a
purces la o nou, mai strns i mai sigur unire a tuturor n Sine. n scopul acesta S-a folosit tot
de firea omeneasc, pe care i-a asumat-o, fcndu-Se deci El nsui om. Se realizeaz astfel o
nou Tain, a unei uniri i mai strnse ntre Creator i creatur, anume Taina lui Hristos.
Dumnezeu nsui este i om, Creatorul este i creatur, infinitul se face i finit, umplndu-l pe
cel din urm de cel dinti. Deci, Cuvntul lui Dumnezeu a asumat firea noastr ca fire uman
personalizat n El, pentru ca prin ea s Se uneasc mai strns cu toate subiectele umane
purttoare ale aceleiai firi i cu toat creaia. El a pus n actualitate, toate potenele omului de a
fi inelul de legtur ntre Dumnezeu i creaie. Prin faptul c nu S-a unit cu un ipostas uman, ci
S-a fcut El nsui ipostasul naturii umane, Cuvntul lui Dumnezeu a fcut din umanitatea
asumat mijlocul de unire i de ndumnezeire a ntregii umaniti i creaiei n Dumnezeu.
Actualizarea acestei uniti ntr-o anumit msur virtual a Lui cu subiectele umane ia
forma Bisericii. Biserica este astfel a treia Tain, n care Dumnezeu-Cuvntul restabilete i
ridic la o treapt mai accentuat unirea Sa cu lumea nfiinat prin actul creaiei, dar slbit prin
pcatul omului. Se poate spune deci c nsi creaia este Biserica, iar Biserica este creaia
restabilit i n curs de restabilire si desvrire. Biserica e Taina ultim, cci ea e forma unitii
supreme a lui Dumnezeu cu toate cele create. Astfel, spunem c noiunile de Tain i de
Biseric, coincid. Taina Bisericii n sens propriu, ca a treia Tain, presupune deci pe prima, adic
taina ntemeiat prin creaie, dar ea nu a putut lua fiin dect prin Taina lui Hristos, fiind deci
extensiunea Tainei lui Hristos.
Mai exact, Taina Bisericii nu e desprit de Taina lui Hristos i nici Taina lui Hristos, de
Taina Bisericii, o dat ce Biserica nu e dect extensiunea Tainei lui Hristos, i o dat ce Taina lui
Hristos nu a luat fiin dect pentru a se extinde n Taina Bisericii. Hristos e Capul real al
Bisericii, pe care o constituie i o susine imprimnd continuu viaa Lui n ea, iar toate
mdularele, toate actele Bisericii au caracter de tain, cci n toate e prezent i lucreaz Hristos
prin Duhul Sfnt.
ntr-un neles mai special, Tainele sunt lucrrile invizibile ale lui Hristos svrite prin
acte vizibile, prin care se constituie Biserica i care se svresc n Biseric. Hristos si Sfnta
Treime nu se cunosc dect prin Biseric n eficiena Lor, dar, pe de alt parte, sunt cunoscui ca
Taine, pentru c sunt cunoscui n realitatea sensibil a Bisericii. Astfel, ele sunt lucrri vizibile
ale Bisericii, instituite de Hristos, prin care El unete cu Sine, i deci cu Biserica, persoanele
singulare care cred n El.
A. Lucrri vzute i lucrri nevzute, sau trupul, sufletul i harul lui
Hristos

Baza Tainelor n sensul lor restrns este ntruparea Cuvntului i faptele Lui mntuitoare,
adic faptul c El a asumat i menine pentru totdeauna n Ipostasul Su sufletul i trupul
omenesc, i le-a ridicat pe acestea prin actele Sale mntuitoare la starea de ndumnezeire. Dar
posibilitatea concret a unirii Lui cu noi prin Taine, pentru ridicarea noastr la starea umanitii
Lui, a fost pus de nvierea i de nlarea sau pnevmatizarea trupului Su, stare la care s-a
ridicat trupul Su n urma jertfei Lui de pe cruce. Domnul a devenit, prin patima Sa, i dup
omenitate Duh, adic Domnul transfigurat, Arhiereul i distribuitorul harului, deci Capul
Bisericii. Astfel, trupul Lui pnevmatizat, se poate sllui prin Duhul ce iradiaz din El n
trupurile noastre.
Tainele pun n relief marea nsemntate a trupului omenesc i valoarea lui etern ca
mediu transparent al bogiilor i adncimilor dumnezeieti. n trup e sufletul ntreg i sufletul
poate deveni n el tot mai copleitor, pe msur ce se umple de dumnezeire. A sfini trupul
nseamn a sfini i sufletul, sau a-l face mediu tot mai strveziu i organ tot mai adecvat al
prezenei dumnezeirii. Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieii sufleteti i orice gnd
sau simire din suflet se repercuteaz n trup.
Astfel se produce o reciprocitate ntre suflet i trup. Tot ce atinge simurile trupului se
imprim n suflet i toate senzaiile trupului poart n ele marca simirii specifice a sufletului. Nu
se poate influena asupra sufletului fr a se lucra asupra trupului i orice influen primit de
trup poart marca sufletului.
B. Hristos, svritorul nevzut al Tainelor
Harul nefiind dect lucrarea lui Hristos, svritorul lor nevzut este Hristos. El lucreaz
prin trupul Su plin de putere asupra trupului nostru. Dar ntruct trupul lui Hristos a devenit prin
nlare pnevmatizat i invizibil, rmnnd totui un trup nchegat, atingerea trupului nostru de
ctre trupul Lui nu mai e vizibil, ci se folosete pentru aceasta de materia cu care st n legtur
trupul nostru. n locul prezenei corporale, vzute, a pit aadar prezena spiritual n credin i
Taine, care ns nu e mai slab ca aceea, ci mai intens deoarece ea se ntemeiaz pe Duhul.
Hristos vrea s sfineasc trupul nostru folosindu-Se de materie, nu ntr-un mod detaat de lumea
material, ci umplnd-o i pe aceasta de puterea Lui. De aceea, El alege pentru Taine formele
fundamentale ale materiei pentru necesitile de susinere a trupului: pinea, apa, vinul,
untdelemnul. Acestea sunt sfinite i transfigurate prin Duhul Sfnt pentru a le adapta la trupul
sfinit al Domnului. n Taine se arat nu kenoza, ci puterea dumnezeiasc a trupului transfigurat,
ele mijlocind puterea dumnezeiasc.
Hristos ptrunde astfel cu trupul Su, n trupul nostru, prin materiile folosite n Taine, sau
prin gesturile preotului, ca s pun i n trupul nostru nceputul sfinirii. Trebuie accentuat
lucrarea lui Hristos prin trupul Su, svrit asupra persoanei umane, prin materiile
transfigurate ale Tainelor i prin gesturile preotului. Dar dac materia prin care lucreaz Duhul
lui Hristos n Taine e sfinit de El, nu trebuie vzut nici o separaie ntre materia Tainei i harul
sau puterea lui Hristos care se mprtete prin ea. Concepia aceasta dualist s-a introdus n
teologia occidental, dup ce ea s-a desprit prin scolastic de gndirea Prinilor bisericeti i a
Noului Testament, nemaivznd legtura intim a Logosului i a lucrrii Lui cu natura. Materia
nu e numai un simbol separat de har, ci ea nsi e plin de puterea dumnezeiasc. Numai din
aceast nenelegere a legturii ontologice a materiei cu Logosul divin i cu trupul omenesc al lui
Hristos i al nostru, s-a ajuns n protestantism la desprirea total a lucrrii lui Dumnezeu n
suflet de mijloacele materiale, deci la nlturarea Tainelor.
C. Caracterul hristologic i bisericesc al Tainelor
Prin Taine Biserica, sau mai precis Hristos lucrtor n Biseric, efectueaz aciunea Lui
de unire a oamenilor cu Sine i cu ceilali membri ai Bisericii unii cu Sine. Tainele sunt actele
prin care Hristos recapituleaz n Sine ca Biseric pe oamenii desprii de Dumnezeu i
ntreolalt, dac ei cred n El. Tainele au astfel o funcie unificatoare. De aceea ele sunt ale
Bisericii, ca unitate realizat n Hristos a celor ce cred n El, pentru extinderea acestei uniti, sau
pentru atragerea altora n ea i pentru a ntri unitatea lor n Hristos. Nu se svrete o Tain pe
seama unei persoane din afar de Biseric pentru a o lsa n afara Bisericii.
Astfel, prin Taine sporete n unitatea cu Hristos i n ea nsi att Biserica n ntregimea
ei, ct i fiecare mdular n parte. ntru El toat cldirea bine alctuit crete, ca s ajung un
loca sfnt desvrit n Domnul (Ef. 2, 21).
Pe baza faptului c prin Taine se extinde, se menine i crete duhovnicete Biserica, n
teologia catolic se scoate n timpul din urm n relief, ca rol principal al Tainelor, funcia lor de
unificare a credincioilor n Biseric. Ba uneori se accentueaz aa de mult acest rol, c se las
pe planul al doilea unirea cu Hristos. Teologul Karl Rahner merge pn acolo c socotete c nu
Hristos a instituit Tainele, ci Biserica. Hristos a ntemeiat un singur sacrament: Biserica. Biserica
este de fapt sacramentul originar, ntemeiat de Hristos, punctul de origine al sacramentelor, iar
actualizarea mntuirii se efectueaz deci pentru om n parte ntr-un act al Bisericii pe seama
omului nsui. Acest act este sacramental pentru c el corespunde Bisericii ca sacrament originar
al graiei. Rahner nu face dect s trag concluzia logic din nvtura catolic despre graie ca
efect graial creat, al morii lui Hristos, pus la dispoziia Bisericii, deci detaabil de Hristos.
n gndirea biblic-patristic, harul fiind lucrarea actual a lui Hristos, n orice
Tain lucreaz Hristos nsui afltor n Biseric. Hristos nsui extinde i dezvolt viaa Bisericii,
prin toate Tainele, care sunt numai vizibil svrite de preotul ca reprezentant al Bisericii,
invizibil fiind svrite de Hristos nsui. n timp ce Rahner socotete c Botezul, de exemplu,
este Taina intrrii n Biseric i n aceasta sunt implicate toate celelalte efecte ale ei, n gndirea
biblic-patristic cel ce se boteaz se unete n mod direct cu Hristos i devine membru al
Bisericii.
Lucrarea lui Hristos nsui n Taine trebuie socotit strns legat de faptul c El nsui le-
a i instituit. Dar le-a instituit ntruct le-a i practicat cel dinti, rmnnd n continuare
svritorul lor invizibil i, prin aceasta, susintorul Bisericii. El nsui S-a botezat i de aceea a
poruncit ca toi s se boteze, declarnd totodat c: Iat Eu cu voi sunt pn la sfritul
veacului (Mt. 28, 20). Biserica svrete toate cele apte Taine, pentru c Hristos le-a svrit
vizibil ct a fost pe pmnt i le svrete dup nlarea Sa la ceruri, sau dup intrarea cu trupul
n planul deplin pnevmatizat, n mod invizibil n Biserica Sa.
Raportul ntre Biseric i Hristos nu poate fi acela c Biserica reprezint n Taine pe un
Hristos absent, ci ea e plin pe de o parte de Hristos, ntruct Hristos lucreaz prin ea, dar pe de
alt parte e mereu n poziia de slujitoare a lui Hristos, deci nu e identic cu El, ea fiind trupul, nu
Capul.
Lumina aceluiai ocean al harului care iradiaz din Hristos ptrunde n toi cei ce primesc
Tainele, iar Hristos e prezent i activ n aceast lumin i energie ce-i ptrunde. Aa cum un tat
privete deodat la copiii lui cu aceeai afeciune i-i ptrunde cu aceeai dragoste, tot astfel
Hristos ptrunde cu energia iubirii Lui n toi cei ce primesc Tainele, unindu-i cu Sine i
ntreolalt i prin aceasta extinznd Biserica i ntrind unitatea ei.
Pentru ca Hristos s-i ndrepte prin Taine aciunea Sa ctre fiecare persoan, e necesar ca
aceasta s manifeste voina de a accepta o relaie personal decisiv cu Hristos, s se deschid
personal n mod total lui Hristos. Toi cei ce cred intr prin Botez i sporesc prin celelalte Taine
n relaia personal total cu Hristos, dar cu acelai Hristos care e n relaie cu ceilali credincioi.
Formele i gradele de relaie a lui Hristos cu credincioii prin diferitele Taine nu le-a putut stabili
dect Hristos, nu Biserica. Hristos a poruncit s se acorde Botezul, n numele Tatlui, al Fiului i
al Sfntului Duh, dar aici expresia, n numele nu nseamn o lucrare a Bisericii n numele
Treimii distante, ci n puterea Ei; Hristos d asigurarea c n actul vzut al Bisericii este prezent
i desigur lucrtoare fiecare Persoan a Sfintei Treimi potrivit cu locul Ei.
Prin fiecare Tain, Hristos i retriete i iradiaz n credincios trirea i puterea unei alte
stri prin care a ridicat EI umanitatea Sa pn la nlimea i ndumnezeirea ei deplin. Numai
aa se explic i gradaia Tainelor. Caci altfel s-ar nate ntrebarea: De ce nu ni se d tot harul
printr-o singur Taina? Nicolae Cabasila spune:, nti de toate, pentru a ne uni cu Hristos va
trebui s trecem prin toate cele prin care a trecut i El, s rbdm, s suferim i noi cte a rbdat
i a suferit El. Aa cum Mntuitorul a primit nti Botezul, aa primim i noi nti aceast Tain.
Noi cretem n natura noastr omeneasc din punct de vedere duhovnicesc, cum a binevoit s
creasc i El cu natura Sa omeneasc i nu putem sri peste etapele creterii ei.
D. Preotul, svritorul vzut al Tainelor
Preotul este organul vzut prin care Hristos cel din Biseric lucreaz n chip nevzut n
Taine. Hristos, devenind nevzut prin nlare, Se folosete pentru lucrarea Sa asupra celor ce vor
s se uneasc cu El i s creasc n El, i de un organ personal vzut. Nevoia unor mijloace
materiale sau a unor gesturi vzute implic i nevoia unei persoane vzute prin care Hristos s
lucreze n mod nevzut iar lucrarea cea mai eficient este de la persoan la persoan pentru c
numai o persoan uman poate svri acte expresive. Gesturile preotului care ating pe cel ce
primete Taina, fac ca ea s aib o eficacitate mai adnc n fiina primitorului ei, ntruct ating
toat fiina lui. Pe urm gesturile acestea nu sunt gesturi ale omului, alese momentan de el, ci
sunt gesturile comune ale Bisericii n care lucreaz Hristos nsui. Ca atare, Taina e un
eveniment decisiv i unic n viaa omului care vine la credin i care continu s cread.
Preotul nfieaz n faa credinciosului mputernicirea lui Hristos i a Bisericii, n
calitatea lui de reprezentant al lor: al lui Hristos, Care l-a desemnat ca organ vzut prin ale crui
gesturi i declaraii El nsui svrete Taina n chip nevzut; al Bisericii, ntruct el face n
numele Bisericii invocarea Duhului Sfnt, care coboar cu lucrarea Lui prin materiile, gesturile,
rugciunile i declaraiile preotului, n cel ce primete Taina.
nvtura Bisericii, c validitatea Tainelor svrite de un preot sau episcop nu depinde
de vrednicia lor, se bazeaz pe faptul c rugciunea i invocarea Duhului fcute de ei este
rugciunea i invocarea Bisericii, iar gesturile lor sacramentale i declaraia lor despre harul care
se coboar sunt nsoite de credina Bisericii c Hristos nsui lucreaz prin ele n mod nevzut i
c Hristos nsui coboar n cei ce le primesc. Desigur, e de dorit ca preotul sau episcopul s
manifeste i o vrednicie personal n slujirea lor, dar dac aceasta lipsete, absena ei este
suplinit de credina i vrednicia Bisericii. Karl Rahner spune c dac unii preoi nu sunt
vrednici, lipsa vredniciei lor e suplinit de vrednicia altora. Iar dac toi ar fi nevrednici,
nevrednicia general n-ar mai putea fi acoperit de nimic. n acest caz sfinenia membrilor n-ar
mai depinde de o ierarhie slujitoare, iar aceast ierarhie n-ar mai subzista de fapt. E un caz
analog cu pctoenia membrilor Bisericii. Dac unii din ei sunt pctoi, Biserica rmne sfnt
prin alii din membrii ei; dar dac toi membrii ei ar fi pctoi, ea ar nceta s mai fie sfnt, cci
pn la urm Biserica e alctuit din oamenii care cred n Hristos i n care e slluit prin
aceasta Hristos. Dar e mai corect a spune c nsi vrednicia unor credincioi, ca vrednicie a
Bisericii, suplinete nevrednicia preoilor, iar asemenea credincioi nu vor lipsi niciodat.
Alegerea i mputernicirea cu un har special a preoilor semnific i faptul c
orice Tain e o ntemeiere a comuniunii cu Hristos n general i a comuniunii cu ceilali membri
ai Bisericii unii cu Hristos. El ni Se druiete prin Taine pentru a crea forme i grade mai nalte
de comuniune cu El i ntre noi. Ca atare omul trebuie s triasc faptul c n momentul Tainei
intr n comuniune cu Hristos, Care este un Tu suprem i Care l ridic la nivelul comuniunii cu
Sine, dar Care este n acelai timp i om cobort la nivelul comuniunii cu noi prin alt om. Trirea
acestei intrri n comuniune cu Hristos este prilejuit credinciosului, n mod necesar, de o alt
persoan i, n modul cel mai adecvat, de o persoan care are o mputernicire permanent de la
Hristos i de la Biseric pentru ca s mijloceasc acea comuniune cu El, s susin i s
promoveze comuniunea credincioilor cu Hristos i ntreolalt.
Credinciosul are n relaia cu preotul, pe de o parte un tu vizibil omenesc, ca intermediar
central al comuniunii cu comunitatea celor ce cred n Hristos, pe de alta, un tu care i prilejuiete
trirea relaiei cu Hristos, ca persoan dumnezeiasc i omeneasc n acelai timp, suprem i
apropiat la maximum.
Uneori, primitorul Tainei e pus n contact cu mna preotului printr-o materie, alteori fr
materie. ns totdeauna prin acest contact, primitorul Tainei intr n legtur direct, iniial sau
sporit, cu Hristos i cu comunitatea Bisericii, ca trup al Lui. De aceea primitorul Tainei i
mrturisete credina direct n Hristos, i preotul, svritor al Tainei, l prezint pe Hristos ca
fiind cel ce-i mprtete harul Su. Preotul nu se interpune ntre Hristos i credincios, ci
prilejuiete ntlnirea lor. Din acestea rezult c svritorul propriu-zis al Tainei este Hristos
nsui, n mod nevzut.
n ce privete numrul Tainelor, trei dintre ele sunt Taine ale unirii depline cu Hristos i
ale intrrii depline n Biseric (Botezul, Ungerea cu Sfntul Mir, Euharistia), dou, ale rentririi
n Hristos a celor mbolnvii sufletete sau trupete (Pocina, Maslul) i dou sunt mijloace prin
care se acord primitorului puterea de a mplini fie misiunea special a svririi Tainelor, a
propovduirii cuvntului i a pstoririi unei comuniti bisericeti (Hirotonia), fie ndatoririle
speciale legate de viaa de cstorie (Cununia).
Sfintele Taine (TTDE, p. 175-180)

De la Cincizecime la Parusie, Hristos Se arat, Se manifest i st de fa prin Duhul
Sfnt n viaa liturgic a Bisericii, prin Cuvnt i prin Taine.
Cuvntul Tain (mysterion-jurmnt) are mai multe sensuri: misterul lui Dumnezeu,
adic planul divin de a reuni totul n Hristos; Cina Domnului sau darurile euharistice sfinite;
sacramente, cele apte, pori ale mpriei.
Tainele aparin iconomiei mntuirii, Hristos punnd n ele puterea harului pe care acestea
o comunic acolo unde celebrantul i primitorul nu ridic obstacole.
Temeiul biblic al tainelor este cuvntul lui Hristos:, Eu am venit pentru ca oamenii s
aib via i din belug s-o aib (In. 10,10). Ele sunt acte pe care Hristos le-a ales s
mprteasc harul Su dumnezeiesc, n mod vzut, celor care vor crede n El dup nlarea Sa.
Astfel, El a voit s rezideasc Trupul Su tainic, Biserica. Deci de la Cincizecime la Parusie,
opera lui Hristos pentru Biseric are un caracter sacramental, adic se actualizeaz prin Duhul
Sfnt, prin Cuvnt i prin Taine, n trei direcii: Duhul face anamnez, pomenirea ntruprii,
morii i nvierii lui Hristos, Duhul mprtete harul prin semne vzute, Duhul anticipeaz
comuniunea sfinilor, dnd arvuna mpriei lui Dumnezeu.
Biserica practic cele apte Taine cu nelegerea c Hristos cel nviat trimite Duhul Su
cel Sfnt s-i ung i s-i consacre pe cei ce cred, fcndu-i prtai la moartea i nvierea Sa.
Taina comport dou elemente: forma exterioar i harul conferit prin ritual, ntre care se
opereaz o comunicare real n care harul necreat transcede creatul. Este vorba de simbol, n
sensul de mperechere mistic ntre realitatea divin i cea uman, care face posibil curgerea
vieii lui Dumnezeu n viaa oamenilor. Prin rugciunea Bisericii, cu puterea Duhului Sfnt, acest
schimb este eficace, adic harul transform i transcede realitatea.
Lucrarea harului nu se pornete dac preotul i comunitatea nu se afl n stare de
rugciune. Numai n ambiana rugciunii se produce ntlnirea cu Dumnezeu i se face primirea
darurilor.
Caracteristicile comune ale Tainelor
A. Instituirea. Tainele sunt celebrate n Biseric de preoi, n numele lui Hristos i dup
voia Sa. El este autorul Tainelor. Prin cuvintele de instituire, El a anticipat ceea ce se va face i
se va da n Taine, prin Duhul Care continu opera Sa.
B. Numrul. Biserica a recunoscut apte Taine, fr s dogmatizeze numrul lor. Din sec.
II, Biserica vorbete de cele dou taine: Botezul i Euharistia, iar din sec. IV ea recunoate
Botezul, Mirungerea i Euharistia, ca formnd un unic ritual de iniiere. Din sec. XII, Tradiia
ortodox practic cele apte Taine. Unii vd n numrul apte un simbol al universalitii
Bisericii i al plenitudinii.
C. Cauza eficacitii Tainelor st n faptul c Hristos nsui este celebrantul lor, Care
intervine cu prezena i cu lucrarea Sa nevzut prin rugciunea i prin minile preoilor. n
Taine ne atingem n mod vzut de Hristos nevzut. n ele, Biserica recunoate puterea, fora,
lucrarea lui Hristos prin Duhul pentru poporul Su. Biserica a primit, iconomia Tainelor lui
Dumnezeu (I Cor. 4, 1), ele au fost de la nceput ncredinate Bisericii, care n calitatea ei de,
adunare preoeasc particip la preoia lui Hristos
Harul nevzut devine efectiv prezent i lucrtor prin ritual. Ritualul este mai mult dect
un semn, el semnific, dar i comunic n acelai timp harul, e o poart a harului care conduce la
realitatea nevzut a lui Dumnezeu. De aceea, forma sacramental a Tainelor se realizeaz prin: -
semnele vzute, exterioare: rugciuni, binecuvntri, ritualuri;
- Prezena i lucrarea celebrantului, episcop sau preot hirotonit n mod canonic.
Rugciunea sau invocarea Duhului completeaz formula sacramental, deoarece Hristos,
Care opereaz prin minile preotului, Se arat i st de fa prin Duhul Sfnt. Ritualul i
cuvintele de instituire devin eficace prin epiclez.
Cu toate c harul sacramental al Botezului se d gratuit, mrturisirea de credin n mod
personal este absolut necesar. Credina deschide porile harului. Ea este o pregtire i o cale
spre Taine deoarece prin credin se face anamneza, pomenirea, recunoaterea istoriei
mntuitoare a lui Hristos, pe care cretinul o reine ca pe propria lui istorie, n Taine. Taina face
posibil ntlnirea personal cu Hristos i, mai cu seam, convertirea personal n mediul acestei
experiene.
D. Preotul nu poate s celebreze singur, n afar de contextul liturgic., Acolo unde sunt
doi sau trei (Mt. 18, 19-20), Duhul Sfnt este prezent i lucreaz ca rspuns la rugciunea i la
invocarea Bisericii. De altfel, toate Tainele graviteaz n jurul Euharistiei i se fac n contextul
Liturghiei, adic n prezena comunitii. Taina este neleas ca act eclezial, ca eveniment
bisericesc svrit n numele comunitii i n perspectiva apartenenei la Biseric a celui ce o
primete.
E. Preotul sau episcopul nu celebreaz, in persona Christi i nici nu reprezint sau
nlocuiete Persoana lui Hristos. Iisus Hristos celebreaz i svrete Tainele:, Tu eti Cel Ce
aduci i Te aduci, Cel Ce primeti i Cel Ce Te mpari (Heruvicul). Preotul este doar slujitorul
Su, mna prin care Hristos binecuvnteaz. De aceea, preotul nu spune:, eu te botez... pentru
c Dumnezeu este Cel Care boteaz, ci el folosete formule care arat intervenia direct a lui
Dumnezeu:, se boteaz.
F. Tainele nu lucreaz automat sau magic, doar prin nsui faptul c ritualul e svrit
corect (ex opere operato). Spre deosebire de practica latin introdus trziu la Roma, potrivit
creia, n Taina Euharistiei, cuvintele de instituire constituie forma Tainei i deci prin ele se
opereaz, transsubstanierea darurilor, ortodocii cred c Hristos a spus cuvintele de instituire o
dat pentru totdeauna, iar preotul le actualizeaz n memoria comunitii, dar numai prezena i
lucrarea Duhului Sfnt, ca rspuns la epicleza (invocarea) preotului i a Bisericii, opereaz
prefacerea darurilor euharistice. Teoria ex opere operato, dup care Taina posed eficacitatea ei
mntuitoare n virtutea celebrrii ei, deoarece Hristos este Cel Care efectueaz mntuirea n
Taine i nu celebrantul, nu poate s justifice lipsa epiclezei, chiar dac ritualul Tainei e mplinit
conform inteniei Bisericii.
G. Tainele nu sunt invalide din cauza slbiciunii preoilor. Totui, eficacitatea Tainelor
nu poate fi atribuit unei formule n sine a ritualului strict, independent de ceea ce crede preotul
i comunitatea sa. Ex opere operato arat semnul sacramental care produce efectul su prin sine
nsui, nu n virtutea celui care-l face; ex opere operantis desemneaz actul care are eficacitate
sacramental n virtutea celui care l face. n acest sens, Tainele care sunt svrite de schismatici
i eretici nu sunt valide, deoarece ritualul nu este ceva magic. Epicleza n gura unui eretic nu e
valid, deoarece, dei forma exterioar e respectat, el nu crede efectiv n coninutul ei.Tot mai
muli recunosc astzi autenticitatea tradiiei sacramentale i liturgice ortodoxe, n special:
Botezul prin ntreita afundare n ap, urmat de Mirungere i unit cu Euharistia; primirea copiilor
la Euharistie; valoarea unei epicleze n ritualul Tainelor. Tocmai de aceea, practica sacramental
ortodox nu dorete s fie nglobat n contextul unor teze care nu-i aparin, de pild ex opere
operato.
TDSECO, pag. 345 353

Sfintele Taine

Revelaia lui Dumnezeu ca lucrare continu i teofanie sau fotofanie n creaie i istorie nu ofer informaii
numai despre ceea ce vizeaz progresul lumii i al vieii, ci, n principiu i n mod primordial, posed i articuleaz
existena i existena bun a tuturor fiinelor create. Revelaia este continua mbogire a creaiei pe de o parte, iar
pe de alta nencetata participare a fiinelor create la structura energiilor necreate ale buntii dumnezeieti.
mbogirea i participarea nu au n mod primordial un coninut moral, ci constituie chiar puterile i posibilitile
vieii i ale morii. Necreatul pune la dispoziie, iar creatul se mprtete de buntate. Aceasta este relaia tainic a
lui Dumnezeu cu lumea, bazat n mod clar pe o dimensiune real i energetic (necreat), unde lucrarea fctoare
de fiin, fctoare de via, fctoare de nelepciune i ndumnezeitoare, constituie complexele manifestri ale
acestei relaii tainice pe baza dumnezeietii lucrri fctoare de fiin. Prin urmare, n creaie i n istorie
exist o complexitate a manifestrilor tainice. Aceste manifestri primesc o expresie particular, concret i
exclusiv n trupul comunitii ecclesiastice. In aceast relaie dintre creat i necreat rodesc rezultatele lucrrii
dumnezeieti ndum-nezeitoare. Aiciltainele,|ca manifestri ale acestei relaii dintre creat i necreat,^e^rat ca
energii, funcionri i lucrri ale trupului, care desvresc progresul membrilor n cadrele participrii la viaa lui
Dumnezeu i, aadar, n cadrele teognosiei.
Prin urmare, din punctul de vedere al Cretinismului, Tainele nu sunt deloc lucruri abstracte sau magice. Este
vorba despre manifestri concrete n unitatea celor sensibile i a celor inteligibile. Astfel, orice tain n general i
orice tain particular a trupului concret al unitii bisericeti, nu poate fi n nici un fel desprins de realitatea
naturala ir istoric. De aceea n Biseric, pentru fiecare tain exist elemente materiale concrete care se sfinesc i
se transfigureaz. Este vorba despre adevr i via ntrupate n mod necesar n realitatea natural i istoric. De
aceea, Biserica nu poate fi neleas fr un substrat material i evenimente, i acestea de asemenea nu se fac
cunoscute fr un sens. In acest fel se explic viaa Bisericii ca nrolare i biruin continu mpotriva forelor care
distrug creaia. n final, aceast biruin nu este nimic altceva dect terapia trupului nsui al realitii create care se
autodistruge. Structura alctuit din Taine a trupului Bisericii svrete aceast terapie i aceast biruin.
Dup definiia clasic a manualelor scolastice de dogmatic, tainele sunt numite ritualuri instituite de
Dumnezeu, care manifest i comunic harul dumnezeiesc nevzut. Este evident c aceast definiie scolastic, care
nu se gsete nicieri n textele patristice - Prinii doar descriu tainele Bisericii n manifestrile i rezultatele lor -
favorizeaz de multe ori groaznice rstlmciri; aceste ritualuri se izoleaz de trupul ntreg, constituie astfel ceva
adugat i, n plus, n luntrul trupului, i, prin urmare, uor pot fi nelese drept mijloace magice independente i de
sine stttoare. Totui tradiia Bisericii, pornind de la descrierea trupului Bisericii, n principal n conformitate cu
adunrile cultice i liturgice ale poporului, vede i localizeaz tainele ca funciuni i manifestri organice "ale
trupului unitar. Taina Euharistiei de pild, deja de la prima comunitate bisericeasc, nseamn coerena trupului,
surparea puterilor diavoleti dup Sfntul Ignatie Teoforul, aa cum aceasta se raporteaz i n principal cuprinde
opera lui Hristos de la nceputurile crerii lumii pn la moartea Sa i pn la urmtoarea Sa venire (Parusia). Aici
nu este vorba doar despre un ritual, ci despre revitalizarea i activarea unei ntregi lucrri creatoare. Liturghiile care
s-au format n secolul al IV-lea accentueaz nsi dimensiunea tainic. i Prinii ulteriori insist asupra acestui
caracter al tainei i prin extindere asupra tuturor manifestrilor vieii trupului ca Taine. De aceea s-ar putea spune c
Nicolae, Cabasila, nc din secolul al XlVrlea concentreaz anumite imagini descriptive ale Tainelor. El nu d nici o
definiie -viaa nu se definete - ci insist n primul rnd asupra faptului c Biserica ca trup este ntruchipat n
Sfintele Taine; apoi Tainele sunt descrise ca mdulare ale inimii, ca ramurile copacului i ca mldiele viei.
Limbajul lui Nicolae Cabasila este foarte evident bibiic-tradiional. Descrierile iconice nu sunt simboluri
filosofice goale i abstracte; imaginile au o acoperire esenial, precum orice tip i simboln nsi istoria
dumnezeietii iconomii. Prin urmare, mdularele, ramurile i mldiele nseamn manifestrile i funciunile , reale
ale trupului lui Hristos, ale nsi Bisericii istorice. ntr-o alt mprejurare, Cabasila numete Tainele ui prin care
trece soarele dreptii; astfel, le numete i pori ale dreptii.
Aadar caracterul tainelor este n cea mai mare msur antimagic nu doar pentru c formeaz manifestrile
unui trup, ci i pentru c fiecare Tain se fundamenteaz pe un fapt natural sau pe un eveniment istoric. Nu exist
Taine ca simple ritualuri (mecanice), ci fapte naturale i evenimente istorice care fac Tainele, trupul nsui al
comunitii. Pentru a nelege acest lucru sunt suficiente cteva exemple. Botezul de pild, care constituie Taina
primar a intrrii n Biseric i a naturalizrii n trupul ei, nu ar putea avea ipostas i validitate ca ritual dac nu i-ar
fi premers ntruparea, moartea pe Cruce i nvierea lui Hristos. Desigur, acelai lucru este valabil i pentru
Dumnezeica Euharistie. Nici Mirungerea nu ar putea fi Tain; i aceasta ca manifestare liturgic a trupului istoric al
Bisericii, dac prin ntrupare nu s-ar fi fcut ungerea umanitii pe care i-a asumat-o Cuvntul. Prin urmare acelai
lucru este valabil i pentru Taina Preoiei. n acelai mod i pe lng altele, Cstoria nu ar fi putut exista dac de
la nceputul fpturii nu s-ar fi realizat prin creaie taina legturii fireti a brbatului i a femeii. Dar n afar de
aceste premise necesare, adic: 1. realitatea trupului unitar al comunitii i 2. Tainele sunt fapte istorice, naturale,
antimagice, i pentru faptul c presupun acordul liber i sinergie al omului; nu exist nici un ritual autonom i
mecanic ce produce anumite rezultate.
Definiia scolastic vorbete i despre lucrarea i manifestarea harului nevzut. Acest lucru este n principiu
corect. Harul ca energie ndumnezeitoare transfigureaz realitatea creat i opereaz toate manifestrile tainice ale
trupului. Totui, este nevoie de mare atenie pentru a nu cdea cineva n cursa scolastic care consider harul drept
o reglementare juridic i legalist a vreunei realiti suspendate n aer. De aceea, scolasticii au fcut distincii n
lucrarea harului. O distincie de baz este deosebirea ntre gratia suficient (grace suffisante) i graia eficace (grace
efficace). Aceasta nseamn c omul primete n principiu harul introductiv, dar acesta nu are rezultate active; el
doar aeaz (pregtete) premisele ndreptrii. De aceea, harul suficient sau lucrtor aduce i roadele Sfntului Duh.
Aceste distincii, care se bazeaz n principal pe izolarea Tainelor ca apte ritualuri, eludeaz coninutul
funcionalitii trupului. Teologia ortodox profund biblic-tradiional consider drept har lucrarea dumnezeiasc,
care se leag mpreun cu funciunile trupului comunitii, adic cu harismele. Harul i harisma, harul i funciunea
trupului sunt lucruri inseparabile. Acest lucru l putem nelege i n funciunile fpturii necuvnttoare. S-ar putea
spune ntr-un mod reuit c harul este funcionarea inimii care mbogete trupul prin circulaia sngelui. Harul i
harisma sunt ceva comun, funcional; dac devine un lucru privat i egocentric, nceteaz s mai aib putere
vivificatoare n trup. Prin urmare, harul n trupul harismatic al Bisericii este neles ca funciune care d viaa i
progresul n trupul comun. Trnele prin har vivific i cresc trupul comunitii. Harul sau mai bine zis harurile sunt
cele despre care vorbete Sfntul Apostol Pavel ca felurite haruri. Doar o asemenea considerare constituie o
descriere fidel a vieii trupului Bisericii, fr primejdia ca aceste funciuni, adic felurimeaharismelor, s fie
considerate mijloace magice, recompense, sau reglementri juridice. Har i trup nseamn via i trup.
Prin urmare, pn n secolul al XTV-lea tradiia ortodox nu prezint enumerarea Tainelor i desigur nu
enumerarea a apte Taine. Toate Tainele (i acestea apte pe care teologia scolastic le-a fixat ntr-un numr nchis)
sunt recunoscute n luntrul vieii Bisericii i doar descrise n ceea ce privete rezultatele lor. La sfritul unui curs
ndelungat, prin secolul XIV, aa cum am vzut deja, Nicolae Cabasila, fcndu-se ecoul tradiiei ortodoxe, descrie
trupul Bisericii i n manifestrile sale funcionale localizeaz Tainele ca ramuri ntr-un copac i ca mldie ale
viei; aceste imagini descriptive ne spun limpede c nu exist nici o nevoie pentru nici o numrare a Tainelor. Ins
cnd nu deinem aceast poziie cheie a teologiei patristice, atunci ntr-un mod antitiinific i antiteologic ncercm
s gsim i n tradiia ortodox acest numr, trgnd n mod evident concluzii greite. De altfel, numrul nchis 7 a
condus la multiple interpretri greite i nelri. Desigur c putem afirma i contrariul; c o ordine format
clericalist a impus Tainele ca ritualuri izolate, desigur n minile unor purttori, n timp ce ele sunt funciuni
concrescute ale trupului. De aceea, tradiia ortodox, care nu a czut n aceast curs i n aceastTspiF, nu poate
accepta svrirea Tainei fr prezena adunrii poporului. In manualele scolastice de dogmatic, Tainele, din cauz
numrrii i a izolrii lor de trupul comun, se mpart n obligatorii i obionale! Acest lucru, din perspectiva
Ecclesiologiei ortodoxe, este cu totul de neacceptat. Fiecare mdular al trupului particip dup necesitatea fireasc
la toate harismele ntr-o via care desigur se ndreapt ctre desvrire i progres. De altfel, cercetarea istorico-
dogmatic protestant, punndu-i ca int s controleze sau s justifice numrul 7, sau vreun alt numr mai mic de
7, a nceput s se ocupe de problema instituirii directe sau indirecte a Tainelor de ctre Iisus Hristos. Iar cercetarea
istoric este totdeauna corect atunci cnd prin intermediul argumentelor ne lumineaz toat aceast evoluie n
istoria Bisericii. Din perspectiv teologic i n mod concret ortodox, Tainele nu sunt ritualuri izolate, ci nsi
manifestarea trupului istoric. In consecin, Biserica doar n calitate de comunitate istoric triete i se
interpreteaz pe sine, i nu este nevoie ca pentru fiecare Tain s deinem cuvinte institutive din gura lui Hristos!
Tainele sunt, n conformitate cu erminia bisericeasc, trupul nsui al lui Hristos.
Acum se poate nelege i durerea de cap a dogmatitilor mai noi care caut s localizeze n tradiie numrul
7. Dar numrul acesta se gsete n tradiie dup secolul XIV i firete, nicidecum la Sfntul Ioan Damaschinul i la
Nicolae Cabasila. Vrednicul de pomenire Christos Androutsos a determinat i a gsit n secolul XIII dou mrturii
despre numrul 7. Dar ambele sunt slbiciuni dezolante. Una provine de la un oarecare monah Iov. ns i acesta
socotete ntre Taine tunderea n monahism n locul Pocinei. A doua provine negreit din izvoare scolastice, de
vreme ce este menionat de mrturisirea de credin introdus de Mihail al VlII-lea Paleologul la Sinodul Unionist
de la Lyon din 1274. La acel sinod plecase pentru a lua parte i teologul scolastic Toma d'Aquino, pare fixeaz,
exact aa cum tim astzi din manualele scolastice, numrul de 7 Taine. Este cunoscut faptul c d'Aquino a murit n
drum spre sinod, i firete nu a apucat s aud mrturisirea de credin a lui Mihail al VlII-lea Paleologul.
Aici este nevoie de nc o precizare. Pentru c descriptiv i iconic reprezentm Tainele drept funciuni ale
unui trup, se poate nelege c nu trebuie s fim tri de alte reprezentri iconice, aa cum este reprezentarea
ramurilor unui copac i s credem c varietatea Tainelor este ceva indiferent n ceea ce privete distincia lor. Se
ntmpl exact contrariul. ntruct Tainele sunt funciunile unui trup, fiecare funciune ndeplinete o lucrare
special i de nenlocuit i slujete ntregul trup. Tainele se deosebesc n ceea ce privete eficiena lor funcional.
In timp ce de pild, toate acord iertarea pcatelor, in mocfsepafat fiecare face 6 lucrare special, aa cum se va
vedea n descrierea particular de mai jos a ctorva Taine. n consecin, putem spune c alt lucrare face Botezul,
alta Euharistia, alta Preoia, i alte lucrri restul Tainelor.
Aa cum o cere tradiia ortodox, procedm doar la descrierea Tainelor ca manifestri funcionale ale
trupului unitar. Nu exist desigur Tain superioar i Tain inferioar, ci distincia fiecrei funciuni i particulariti
impune o semnalare a funciunilor de baz ale trupului bisericesc. Semnalarea i descrierea sunt o prezentare a
vieii mdulareloracestui trup.


Subiectu 18
18. Taina Sfntului Botez,TDO,3, 35-62,TDS,2, 206-218,TTDE, 183-184. Raportul dintre botezul
svrit de Sfntul Ioan Boteztorul, Botezul Mntuitorului n Iordan i Taina Sf.Botez.; Semnificaia apei
baptismale
TDO 3, pag. 35 62

1. Unirea ntre ap i Duhul Sfnt ca sn al omului nou

Prin desprirea omului de Dumnezeu, Duhul n-a ncetat de a susine pe oameni i de a conlucra cu
ei la naterea oamenilor urmtori. Cci fr Duhul nu se poate nate nimic. Dar ei se nasc acum n mod
principal din "trup" i poart n ei amprenta "trupului", adic a fiinei antecesorilor, czut din
mobilitatea interminabil i n continu ascensiune a vieii n Duh.
Fr Duhul nu se poate nate mai ales minunea ntotdeauna original a unui alt om; natura nu nate
dect forme monotone, numai n spirit e noutatea niciodat repetat. Dar oamenii nscui dup pcat, dei
nscui ntr-un anumit grad i din Duhul, sunt n cea mai mare parte desprii de Duhul. Din acest motiv
ei se solidific cu uurin i prin aceasta mor trupete i spiritual.
Cuvntul dumnezeiesc prin ntruparea Sa, a adus Duhul Sfnt din nou i ntr-un grad deplin n
comunicare cu creaia. De acum, omul care se deschide prin credin lui Hristos se poate nate din nou
prin lucrarea precumpnitoare a Duhului. Duhul Se extinde i n oamenii care cred n Hristos, prin Botez,
refcnd chipul Logosului i n ei.
Fiul lui Dumnezeu ntrupat, dei n-avea nevoie de aceast renatere prin Botez, cci era nscut de
la nceput din Duh, accept Botezul pentru noi oamenii, pentru a fi i n aceast privin primul om care
se boteaz din ap i din Duh. Prin aceasta a unit Duhul din El n mod actual cu apa, ca sn i susintor
al vieii, de ast dat al vieii nesupuse morii, ntruct e deplin unit cu Duhul. Aa a mplinit Hristos
toat dreptatea cu care avea s mbrace din nou pe oamenii care" vor crede. El a acceptat aceste dou acte
n mod succesiv, pentru c noi trebuie s trecem prin amndou. De aceea Prinii bisericeti vd Botezul
ntemeiat att n naterea ct i n Botezul Domnului. Cristelnia este la ei att chipul snului Maicii
Domnului, ct i al Iordanului.
Botezul are o nsemntate cosmic. El nseamn c materia nsi, readus la mobilitatea ei
duhovniceasc, devine mediu al Duhului creator, liber, mereu nou n actele Sale. Apa Botezului e n chip
ascuns materia veacului viitor, care va purta n ea pe Fiul ca ipostas strveziu i pe Duhul cu energiile
Lui de viat fctoare i mereu noi.

2. Eficiena multipl a actului Botezului i a declaraiei rostite de preot

Actul Botezului const n scufundarea ntreit a primitorului n ap, nsoita de declaraia
constatatoare rostit de preot: "Boteaz-se robul lui Dumnezeu (n) n numele Tatlui, al Fiului i al
Sfntului Duh". Caracterul de declaraie i de constatare credincioas al cuvntului "Boteaz-se", sau al
celui analog din celelalte Taine ("Cunun-se", "mprtete-se"), arat pe de o parte c Taina se
svrete vizibil prin actul i cuvntul preotului, dar invizibil prin lucrarea lui Hristos. n afar de cazul
Botezului de urgen, apa primete o sfinire prin Duhul Sfnt nc nainte de scufundarea n ea a celui ce
se boteaz. Dar Taina ca un tot, n care intr i lucrarea deplin a Duhului, se svrete prin ntreita
scufundare a celui ce se boteaz n numele Sfintei Treimi. n rugciunea de sfinire prealabil a apei se
cere venirea Duhului pentru curirea apei de lucrarea puterilor demonice, cu scopul ca ea s fie pregtit
pentru pogorrea Lui deplin cnd cel ce se boteaz va fi scufundat n ea.
Prin Botez, adic prin scufundarea omului n ap n numele Sfintei Treimi, se produce moartea
omului vechi i renaterea lui la viaa adevrat a iui Hristos. O dat cu aceasta omul se spal de pcatul
strmoesc i de toate pcatele, Svrite mai nainte i se imprim chipul' iui Hristos n el.' Prin aceasta
omul, unindu-se cu Hristos, este introdus n Biseric. Dar toate aceste efecte se cuprind unele n altele,
sau sunt aspecte ale unuia i aceluiai efect cuprinztor, nct nu se poate vorbi de unul fr s se
vorbeasc i de celelalte. Mai trebuie menionat c ele au i un caracter dinamic.

a. Botezul ca moarte a omului vechi i ca renatere.

Dac totui vrem s vorbim despre aceste aspecte ntr-o anumit ordine, cel mai mult iese n relief
cel de renatere. Din Botez, omul iese ca o existen cu totul nou. Nu se nnoiete numai ntr-o privin,
ci nsi existena lui e alta.
El este ca un nou-nscut, dar n alt plan: n planul vieii comune cu Hristos, plin de virtualitile
pnevmatizrii. Existena Iui are acum o alt temelie i o alt micare; ea e ntr-un fel enipostaziat n
Hristos, dei nu pierde libertatea de a se despri de El. Dar paradoxul este c cel botezat rmne totodat
acelai subiect. Botezul nu produce naterea unui om care n-a mai fost, ci naterea din nou a aceluiai
(Tit 3, 5), adic a unui om care a existat i nainte. Dar pentru ca omul nscut a doua oar s nu se adauge
celui dinainte, trebuie ca omul cel vechi s moar, naterea lui din nou urmeaz morii omului nscut
nainte din trup.
Nicolae Cabasila a remarcat c aceast succesiune este invers nu numai celei a omului natural, ci
i celei a lui Hristos, Care nti Se nate i apoi moare. Hristos ns nu trebuia s moar nti la Botez, ca
s renasc, pentru c chiar prima Lui natere este fr de pcat i de la Duhul Sfnt. El Se boteaz pentru
noi ca s ntemeieze Botezul, sfinind apele universale. El boteaz n Sine umanitatea, precum o i nate
n Sine ca umanitate nou.
Dar Botezul nostru are o legtur i cu moartea i cu - nvierea Domnului, care e un fel de
renatere a Lui ca om la viaa cea fr de moarte. Prin aceasta succesiunea invers amintit are loc ntr-
un fel i n Hristos i de aceea se produce i n noi nti moartea i apoi naterea la o viat nou prin
participarea la moartea i nvierea lui Hristos. Sfntul Apostol Pavel spune: "i dac am murit mpreun
cu Hristos, credem c vom i vieui mpreun cu El", (Rom. 6, 8).
Succesiunea moarte-renatere, care se petrece cu omul la Botez, e invers fat de succesiunea
natere-moarte a lui Hristos, numai cnd nelegem moartea noastr ca moarte fat de pcat, ca moartea
omului vechi. i moartea noastr n Botez are i acest neles. Dar moartea noastr n Botez are i alt
neles: ea e predare deplin a noastr Iui Dumnezeu, ca s nu mai trim nou, ci exclusiv lui Dumnezeu.
Astfel moartea noastr n Botez nu e o moarte identic cu a lui Hristos, ci numai "ntru asemnarea
morii Lui" pentru faptul c noi nu murim numai pentru a ne preda lui Dumnezeu, ci i pentru c murim
ca om vechi, pctos, nu ca Hristos, omul fr de pcat. Sfntul Chiril al Ierusalimului vorbete de o
"imitare" a morii Domnului i a nvierii Lui, n Botez; dar vede putina imitrii n participarea la starea
Domnului.
Aa se explic i faptul c, pe de o parte, Botezul nostru este socotit drept chip al Materii i
Botezului lui Hristos, pe de alta, ca un chip al morii i al nvierii Lui. Moi ieim din baia Botezului Ia o
via de curie asemenea lui Hristos dup Naterea i Botezul Lui, dar ieim la o astfel de via datorit
faptului c am murit pcatului i ne-am predat total lui Dumnezeu, ntru asemnarea morii lui Hristos.
Efectul principal al Botezului este naterea la o via nou pe pmnt. Naterea noastr cea din Botez
nchipuie nceputul vieii ce va s fie.
n acest sens trebuie s nelegem cuvntul Sfntului Apostol Pavel: "Dndu-ne bine seama c
omul nostru cel vechi a fost mpreun rstignit cu El, ca s se nimiceasc trupul pcatului, aa nct s nu
mai fim robi pcatului... i dac am murit mpreun cu Hristos, credem c vom i nvia mpreun cu El,
tiind c Hristos, dup ce a nviat din mori, nu mai moare. Moartea nu mai are stpnir.e asupra Lui.
Cci ce a murit pcatului, a murit, iar ce viaz, viaz lui Hristos" (Rom. 6, 6, 8-10).

b. Botezul, ca putere de cretere spiritual continu. Nerepetarea Botezului.

Continuarea i adncirea strii de jertf de la Botez se arat n virtuile noastre. Dar puterea pentru
virtui ca jertf continu, ca renunare nencetat la egoism i ca trire a unei viei pentru Dumnezeu i
pentru semeni, ne vine din puterea strii de jertf a lui Hristos. Prin virtui ne oferim astfel continuu jertf
lui Dumnezeu mpreun cu Hristos. Tot Sfntul Chirii al Alexandriei zice: "Hristos este nsui jertfa cea
sfnt, care rspndete buna mireasm prin virtui". Dar virtuile reprezint n acelai timp dezvoltarea
vieii celei noi n Hristos i desvrirea noastr dup asemnarea Lui.
Desigur, pentru aceast viat de jertf artat n virtui, lum puterea i din Sfnta mprtanie.
Dar virtuile cresc i din Botez. Hristos adaug prin Sfnta Euharistie la puterea pe care ne-a druit-o prin
Botez.
Viaa cea nou este un dar de Sus ce ne vine prin Botez, ns e dar care trebuie pstrat i dezvoltat
prin srguina noastr. Sfntul Grigorie de Nazianz ndeamn: Pzete curia, s nu-i vin iari
curgerea. Cci nu vei mai putea s te atingi de Hristos, ca s furi mntuirea. Cci Hristos nu Se las de
multe ori furat, orict de iubitor de oameni este... Ai fost ridicat de pe pat, mai bine zis i-ai luat patul,
creznd n binefacere; s nu te arunci iari pe pat pctuind, paralizndu-i trupul prin moleea-l i
plceri. Ci umbl cum eti, amintindu-ti de porunca: Tat, te-ai fcut sntos, de acum s nu mai
pctuieti, ca s nu i se ntmple ceva i mai ru". Lazre, dup ce ai fost nviat a treia zi i te-ai
eliberat de legturile mormntului, nu te face iari mort (prin pcate) i nu fi iari cu cei ce locuiesc n
morminte... Cci nu eti sigur dac vei nvia din nou din morminte, nainte de nvierea obteasc, cnd
toat fptura va merge Ia judecat, nu pentru ca s fie tmduit, ci ca s fie judecat i s dea socoteal
de depozitul ce i 1-a adunat, bun sau ru".
n aceste cuvinte Sfntul Grigorie de Nazianz ntemeiaz nerepetarea Botezului prin obligaia de a
nu mai pctui, o dat ce am primit puterea de a evita pcatul. Desigur, nu-i afirmat aici pierderea
definitiv a celor pe care pcatele ulterioare nu-i scot din trupul tainic al Domnului, adic din Biseric,
sau din legtura cu Hristos. Cei ce pctuiesc rmn nc ntr-o anumit legtur cu Hristos, fr s mai
trebuiasc s se boteze. Slbirea legturii lor cu Hristos se vindec prin Taina Pocinei. Altceva este ns
cu pcatul renegrii lui Hristos i al ieirii din trupul Lui tainic. Acetia sunt pierdui dac nu revin iari
n Biseric, folosind puterea primit n Botez. Dar nici n acest caz nu sunt botezai din nou, pentru c
harul Botezului nu se d de dou ori. Ei nu se renasc de dou ori, pentru c nici din "trup" nu se nasc de
dou ori i nu vin pe lume de dou ori cu pcatul strmoesc.
Viaa cea nou n Hristos, primit la Botez, e deci eliberarea de lanurile pcatului strmoesc.
Lucrarea omului de dup Botez const deci i ntr-un fel de asimilare, ntr-o imprimare a curirii
lui Hristos n fiina proprie, n aa fel ca ea s nu mai poat fi deprtat din fiina lui. De aceea exist i
nite grade ale nsuirii puterilor i buntilor dumnezeieti ale lui Hristos.

c. Botezul ca refacere a chipului lui Hristos n om.

Duhul Se unete cu omul n apa Botezului nu numai pentru c apa e principiul fundamental
al vieii n planul creaiei, ci i pentru c ea este mijlocul universal de splare, adic de scoatere la iveal
a chipului adevrat al existentelor definite, din care fiecare i are frumuseea sa proprie.
Pcatul slbete caracterul nostru de persoan, n ceea ce ea are distinct, apropiindu-ne de
animalitatea inexpresiv inuman i impersonal, sau neliber, supus micrilor automate ale acelorai
pasiuni. Pcatul slbete unitatea dintre puterile, constitutive ale omului i chiar puterea fiinei lui. Fiina
lui devine neunitar i neputincioas pentru eforturile spre ceea ce e bun. Ea e mai mult trt spre cele
rele, cnd de o pasiune, cnd de alta, apropiindu-1 de nimic. Trupul acestui om mplinete toate funciile
biologice, dar omul nsui este aproape absent din sine, "triete fr recunoaterea sa i fr contiin".
Omul decade ntr-un "individ biologic". Neavnd raza de la Dumnezeu, raza spre Dumnezeu, omul
devine "ntuneric", ca unul ce "nu e nimic". El triete o existen nesubstanial, inconsistent, aproape
ca o prere de existen, o "via moart". Nicolae Cabasila vorbete de "mori fr moarte". ntruct
slbirea chipului dumnezeiesc n om sau a relaiei omului cu Dumnezeu coincide cu slbirea fiinei lui,
nu e o deosebire ntre efectul de via dttor al apei Botezului i funcia ei de splare sau de restituire a
chipului. Prin nsi restabilirea chipului dumnezeiesc n om, acesta recapt viaa dumnezeiasc cea fr
de moarte.
n aceast relaie cu Dumnezeu, de chemare i rspuns, intr omul deplin prin Botez. De aceea prin
Botez i se d omului i numele, care exprim relaia n care el e pus cu Dumnezeu i pe care trebuie s i-
o cinsteasc i s i-o mplineasc. El e botezat pe nume, nu ca o fiin general: "Boteaz-se robul lui
Dumnezeu (N)". Propriu-zis, ntruct Hristos l ridic pe om prin Botez la o via noua, El nsui l aduce
la aceast via superioar, responsabil, chemndu-1 pe nume cu puterea Lui absolut obligatorie, n-
temeind cu cel botezat o relaie personal, o via de rspundere etern la chemarea Sa. Prin aceasta omul
e scos din masa indistinct uman, din anonimatul general, ca o persoan cu rspunderi proprii,
ntemeiate pe rspunderea etern n faa Iui Dumnezeu.
Dar nc la Botez omul a primit, n forma lui de persoan/forma lui Hristos, pentru c a intrat n
relaie cu El. Cel botezat i va aduce mereu aminte de aceast legtur ntre sine i Hristos, ntre chipul
lui personal i chipul lui Hristos imprimat n el. n sensul acesta el s-a i mbrcat n Hristos nc de la
Botez. Hristos i-a dat nfiarea Sa i omul trebuie s-o fac pe aceasta tot mai clar, silindu-se s
vieuiasc tot mai mult dup modelul lui Hristos.
Chipul lui Hristos e o adevrat hain luminoas, este Hristos nsui. "Ci n Hristos v-ai botezat,
n Hristos v-ai i mbrcat" (Gal. 3, 26).
Chipul personal al omului e att de dependent i de imprimat de chipul lui Hristos, sau rspunsul la
apelul lui Hristos crete att de mult din puterea apelului lui Hristos, nct cel botezat, dac rmne n
aceast stare i o dezvolt, poate spune cu Sfntul Pavel: "M-am rstignit mpreun cu Hristos i acum
nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine" (Gal. 2, 20). Omul a renunat de a mai tri pentru sine, cum
i Hristos a renunat de a mai tri o via care s nu fie nchinat lui Dumnezeu i fiecrui om care crede
n El.
Botezul a nsemnat astfel "nnoirea" noastr, ieirea din repetiia monoton. Botezul e numit de
Prini "luminare". Omul se lumineaz prin Botez, ptrunznd n el lumina Cuvntului lui Dumnezeu.
Viaa la nivelul de rspundere personal ncepe chiar din momentul Botezului. Puterea Botezului trebuie
neleas ca o nvoire cu Dumnezeu pentru o a doua viat i pentru o vieuire mai curat". E o obligaie
care nu trebuie clcat. Obligaia aceasta cuprinztoare asumat de om la Botez este exprimat prin
declaraia lepdrii de Satana i de toate lucrurile lui, ca i prin declaraia de mpreunare cu Hristos, apoi
prin mrturisirea mai specificat a credinei n Hristos, prin rostirea Crezului. n declaraia rostit de
preot la Botez, acesta spune: "Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N)" etc. Att calitatea de "rob" al lui
Dumnezeu, ct i numele propriu sunt menionate n toate Tainele.

d. Botezul, u de intrare n Biseric.

Dar dac omul este chemat la o via de lupt personal pentru meninerea i creterea relaiei cu
Hristos, pentru ntrirea sa ca persoan liber de pasiunile comune ale unei naturi czute, nvrtoate,
aceasta nu nseamn c e chemat la o existen individualist, care i ea este o robie a bunului plac, a
orgoliului. Un alt paradox este c tocmai n forma de existent comun n pasiunile naturii ngroate,
apar divergenele care sfie natura uman; o sfie n buci identice, lipsite de adevratele caractere
personale. Dimpotriv, forma de existen personal este o form de existen n comuniune, n care
fiecare crete n originalitatea druirii sale, pe msur ce se druiete i potrivit darului deosebit primit,
sau se pune pe sine cu totul n slujba celorlali.
A se alipi de Hristos nseamn a deveni mdular al Lui n corpul Bisericii, a se zidi ca o piatr vie
n locaul Domnului. De aceea, dup Botez, care se svrete n tinda bisericii, cel nou botezat este dus
n fata sfintelor ui mprteti, unde e mprtit cu Trupul i Sngele Domnului ca semn al ncorporrii
depline n Biseric, iar cel de parte brbteasc este dus n altar, unde preotul nconjoar cu el sfnta
mas, ceea ce nseamn introducerea lui n cele mai nalte taine ale cunoaterii lui Hristos. Svrirea
valid a Botezului nu depinde de vrednicia personal a preotului, dac Biserica l menine ca slujitor al
ei. Pentru c el svrete Taine n numele Bisericii.
Sfntul Grigorie de Nazianz rspunde celor ce evit s se boteze la anumii preoi din cauza
opiniei lor c aceti preoi sunt nevrednici: "Nu cuta vrednicia propovduitorului, nici a boteztorului.
Altcineva este judectorul acestora i arttorul celor neartate. Pentru c omul caut la fa, iar
Dumnezeu la inim... Puterea Botezului este egal i fiecare este la fel de desvritor, dac e modelat de
aceeai credin".
n ce privete recunoaterea Botezului svrit n afara Bisericii, libertatea cu care s-a comportat
Biserica fa de un astfel de Botez svrit prin ntreita scufundare sau vrsare, sau stropire cu ap n
numele Sfintei Treimi, arat c Biserica l poate valida, prin iconomie, la primirea n Biseric a celui
botezat astfel.
Botezul pune pe primitorul lui n relaie intim nu numai cu Hristos, ci cu ntreaga Sfnt Treime,
cci Hristos este Fiul Tatlui i ne face i pe noi, n Sine, fii ai Tatlui. Iar dragostea noastr fa de Tatl,
Cel care ne ntrete cu puterea i cu iubirea nesfrit a Lui, o nclzete Duhul, Care aduce dragostea
Tatlui fa de Fiul i a Fiului fa de Tatl n inimile noastre unite cu Fiul. De aceea ne botezm n
numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, adic ne scufundm n iubirea reciproc i n puterea
comun a Celor trei Persoane supreme.

3. necesitatea absolut a Botezului pentru mntuire i Botezul copiilor

Dac Botezul produce, prin unirea cu Hristos, desfiinarea pcatului originar al despririi de
Dumnezeu, imprimat n firea noastr, i dac fr aceast unire cu Hristos nu se poate intra n mpria
lui Dumnezeu, evident c Botezul este absolut necesar pentru mntuire (In 3, 3). El este absolut necesar
i pentru copii, cci i ei au aceast stare de desprire de Dumnezeu, prin naterea lor din trup, i deci i
ei trebuie s treac de la starea de nscui din trup i destinai pierzaniei la starea de nscui din ap i din
Duh i, prin aceasta, de mntuii (In 3, 5-6). ntruct nimeni nu e curat de ntinciune chiar dac viaa lui
de pe pmnt ar fi de o singur zi (Iov 14, 4), evident c aceast ntinciune o au i copiii, nu prin
pctuire personal, ci prin natere. Numai Hristos Se deosebete de noi ca om n privina aceasta, cci
S-a fcut ntru toate asemenea nou, afar numai de pcat (Evr. 4, 15). Sfntul Apostol Pavel socotete pe
toi oamenii, fr excepie, supui pcatului din pricina lui Adam i toi trebuie s ngroape n Botez pe
omul cel vechi al pcatului, pentru a se nate ca oameni noi n Hristos. Faptul c moartea domnete peste
toi este pentru el un semn c peste toi domnete pcatul i osnda lui, cci moartea e plata pcatului
(Rom 5, 12, 15).

Botezul temnicerului din Filipi cu toi ai lui (Fapte 16, 33), am botezat casa lui tefana (I Cor
1, 16), dar i afirmaia Sf. Irineu c n vechime i pruncii se botezau (parvuli, infantes) reprezint dovezi
clare n sprijinirea botezului copiilor.


TDS 2, pag. 206 218


1. Definiia. Botezul este Taina n care, prin ntreita cufundare n ap, n numele Sfintei
Treimi, cel ce se boteaz se cur de pcatul strmoesc i de toate pcatele fcute pn la
Botez, se nate la o nou via spiritual i devine membru al Trupului tainic al Domnului?.

2. Numirile. Sfinii Prini vorbesc n scrierile lor foarte mult despre Botez i-1 numesc n
mod felurit. Numirile i s-au dat avndu-se n vedere fie partea vzut, fie cea nevzut, fie
ambele mpreun.
Dup partea vzut se numea: baie , izvor sfnt , ap etc.
Dup partea nevzut se numea: luminare, Taina luminrii, harism, curire, sfinire,
perfeciune, renatere, renatere n Dumnezeu, natere spiritual, sigiliul lui Hristos, sigiliul
credinei, pecete sfnt, pecete tainic, splarea pcatelor, moartea pcatelor, iertarea pcatelor,
potopul pcatului, vehicul spre Dumnezeu etc.
Privit dup partea vzut i nevzut se numete: baie tainic, baie mntuitoare, baia
pocinei i a cunotinei, baia renaterii, baia vieii, apa vieii venice, Taina apei, Taina
renaterii noastre etc.
Sf. Ap. Pavel numete Botezul circumcizie (Col 2,11), mormnt (Rm 6,4), rstignire (Rm
6, 6), ntruct l consider ca o circumcizie spiritual i ca un act prin care noi ne rstignim i ne
ngropm mpreun cu Hristos pentru a nvia mpreun cu El la o via nou.

3. Instituirea Tainei Botezului. Botezul este instituit de Mntuitorul Hristos. Instituirea
lui a fost ns precedat de o oarecare pregtire i el este prefigurat prin circumcizie (Col 2,11)
ap, deluviu i corabia lui Noe (1 Ptr 3, 20-21), trecerea prin Marea Roie (1 Co 10, 2), norul
care conducea pe Evrei n pustie (1 Co 10, 2), stnca din care a curs ap n deert (I 17, 6; 1 Co
10, 4), Marea de Aram, Botezul prozeliilor, scldtoarea Vitezda, apa ce a izvort din coasta
Domnului (In 19, 34), Botezul lui Ioan etc. Botezul lui Ioan prenchipuia Botezul cretin, dar el
era totodat i un ritual pregtitor pentru primirea lui Mesia de ctre Evrei (Mt 3,11). Botezul Iui
Ioan, dei e de la Dumnezeu (In 1,35; Lc 3, 2-3) i se svrea prin cufundarea n ap ca i cel
cretin, totui e inferior Botezului cretin, ntruct prin el nu se conferea Harul.
Protestanii nva c Botezul cretin nu se deosebete esenial de botezul lui Ioan. Luther
zicea c Botezul cretin e numai o perfecionare a botezului lui Ioan.
Instituirea Tainei Botezului o face Domnul dup nvierea din mori, cnd S-a artat
Sfinilor Apostoli i, trimindu-i la propovduire, le-a zis: Mergnd, nvai toate neamurile,
botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate
cte v-am poruncit vou i iat Eu cu voi sunt n toate zilele, pn la sfritul veacului" (Mt
28,19-20). i: Cel ce va crede i se va boteza, se va mntui, iar cel ce nu va crede se va osndi"
(Mc 16,16). De aici se vede c Botezul cretin e instituit pentru toi oamenii, nu numai pentru
evrei, cum era botezul lui Ioan, pentru toate timpurile i c e necesar pentru mntuire.
Teologii romano-catolici nu au o prere unitar cu privire la momentul instituirii
Botezului. Unii (ex. Sf. Bernard i alii) sunt de prere c Domnul ar fi instituit Botezul n
convorbirea cu Nicodim (In 3, 5). Alii, ex. Petru Lombardul, Toma de Aquino .a., cred c
Domnul a instituit aceast tain n momentul botezrii Sale n Iordan. Alii cred, ca i noi, c
Domnul a instituit Botezul dup nviere, cnd a dat Sfinilor Apostoli porunca de a boteza. Alii
(ex. B. Bartmann) caut s mpace prerile de mai sus spunnd c adevrul se afl n toate
laolalt.

4. Partea extern. Partea extern a Tainei const pe de o parte din ap, iar pe de alta din
cuvintele rostite cu ocazia svririi lui. Botezul se svrete ntrebuinndu-se apa natural (de
izvor, de ru, de lac, de mare, de ploaie, de ghea sau zpad topit426). Necesitatea apei la
svrirea Botezului o prescrie Domnul n convorbirea cu Nicodim cnd spune c apa i
Duhul" renasc pe om din punct de vedere spiritual (In 3, 5). Sfinii Apostoli i primii diaconi aa
au neles cuvintele Mntuitorului, de aceea ei svresc Botezul numai cu ap. Sf. Ap. Petru
zice: Poate, oare, cineva s-i opreasc de la apa Botezului pe acetia, care au luat Duhul Sfnt
ca noi? Deci a poruncit s fie botezai n numele lui Iisus Hristos" (FA 10, 47-48). Dup ce
diaconul Filip 1-a binevestit pe Iisus famenului Candachiei, ajungnd la o ap, famenul a zis:
Iat ap. Ce m oprete ca s nu m botez... i s-au pogort amndoi n ap, Filip i famenul, i
1-a botezat" (FA, 8, 36-38). Botezul svrit cu alt lichid n afar de ap e nul.
Cuvintele Sf. Ioan Boteztorul, c Botezul cretin va fi cu Duhul sfnt i cu foc" (Mt
3,11) nu exclud apa ca element al acestei taine. Ele nu se refer la materia, ci la efectele
Botezului. Ele exprim ideea c Botezul cretin are efecte superioare botezului lui Ioan i
nicidecum c apa n-ar fi necesar pentru Botez.
Unii eretici (ex. Gnosticii, Valentin, Catarii etc.) lund cuvntul foc n sens literal, au
introdus focul n ceremonia Botezului. Ali eretici nu recunosc necesitatea nici a apei, nici a altei
materii pentru svrirea Botezului. Maniheii de ex. considernd materia ca element ru, nu
folosesc nici un fel de materie la svrirea Botezului. Socinienii, Metoditii i Quakerii de
asemenea nu recunosc necesitatea unei materii speciale pentru Botez. Ei spun c apa Botezului
trebuie neleas n sens metaforic, ea nsemnnd splarea inimii de ruti i principiul unei
viei noi. Luther i Calvin nvau c nu numai apa, ci orice lichid poate servi ca materie a
Botezului. Totui, mai trziu, Luther a spus c nu e permis a boteza cu alte lichide afar de ap.
Flagelanii, n sec. XIII, bazndu-se pe textul de la Mt 20, 22-23, pe care-1 interpretau greit,
nvau c sngele este materia Botezului.

5. ntreita cufundare. Botezul se face prin cufundarea ntreit n ap. Necesitatea
cufundrii rezult din Sf. Scriptur, Sf. Tradiie i istorie.
Cuvntul botez sau a boteza (, ) nseamn n grecete cufundare i a
cufunda sau a spla ntreg capul. De aici urmeaz c Domnul, cnd a trimis pe Sf. Apostoli s
boteze, a determinat i modul cum trebuie fcut Botezul. Adic prin cufundare.
Expresia c de nu se va nate cineva din ap... nu va putea s intre n mpria lui
Dumnezeu" (In 3, 5) iari arat necesitatea cufundrii, deoarece ca s te poi nate din ap,
trebuie s fii n ap, s fii cufundat n ap. De asemenea, Botezul este asemnat i cu mormntul
Domnului (Rm 6, 4; Col 2, 12). Aceasta nseamn c cel ce se boteaz se ngroap mpreun cu
Hristos. Este cufundat i acoperit de ap aa dup cum i Hristos, prin ngropare, a fost acoperit
n pmnt.
Svrirea Botezului prin cufundare ne-o arat i practica Sf. Apostoli i a urmailor lor.
Despre diaconul Filip citim, de exemplu, c atunci cnd a botezat pe eunucul Candachiei, s-a
pogort i a ieit din ap (FA 8, 38-39). Aceasta nseamn c 1-a cufundat n ap.
Literatura patristic ne d nenumrate mrturii c n Biserica veche Botezul se svrea
prin cufundare. Sf. Grigore de Nisa, dup ce spune c Botezul e o imitare a ngroprii
Domnului, adaug: Noi nu ne-am ngropat cu adevrat prin Botez, dar apropiindu-ne de apa
care, ca pmntul, este un element, noi ne ascundem (ne acoperim) n ea, cum s-a ascuns
Domnul n pmnt".
Cufundarea se fcea, la nceput, acolo unde se afla apa necesar: la un izvor, la un ru,
ntr-un lac etc. n timpul persecuiilor, cufundarea se svrea chiar n catacombe, iar mai trziu
n aa numitele baptisterii. Azi se face ntr-un vas anume, numit colimvitr sau cristelni.
Botezul trebuie svrit prin cufundarea de trei ori n ap; Can. 50 Apostolic prevede
pedeapsa caterisirii pentru clericul care se abate de la aceast rnduiala i nu ar boteza prin trei
cufundri. Cele trei cufundri se fac att n amintirea ngroprii de trei zile a Domnului, ct i
ntru pomenirea i autoritatea fiecrei persoane a Sf. Treimi.

6. Practici greite. Pe lng cufundare, Botezul se svrea n Biserica veche i prin
turnare (vrsare) i stropire. Aceasta ns numai n mod excepional, cnd era vorba de bolnavi
(Botezul clinicilor), nu era ap suficient sau n caz de urgen. Unii cred c att turnarea ct i
stropirea au fost practicate, n unele mprejurri, chiar pe timpul Sf. Apostoli. Sf. Ap. Pavel, de
ex., a fost botezat de Anania n cas (FA 9,18; 22,16). n aceast mprejurare pare foarte probabil
c Botezul n-a putut fi svrit dect prin turnare. Acelai lucru se poate spune i despre Botezul
temnicerului, cu toat casa lui (FA 16, 33). Informaii pozitive despre existena i valoarea
Botezului prin turnare, aflm pe la sfritul sec. 1, n nvtura celor doisprezece Apostoli (cap.
7). Despre validitatea acestui Botez vorbete i Sf. Ciprian, Fer. Augustin etc. Ceea ce a fost
excepie n Biserica veche, a devenit cu timpul (sec. 14) regul n Biserica romano-catolic.
Cauzele care au dus la nlocuirea cufundrii prin turnare par a fi fost mai multe. Cele mai
de seam ns par s fi fost: a) teama de mbolnvirea copiilor, mai ales n cazul cnd Botezul se
svrea pe timp de iarn i b) teama de contaminare a botezatului de diferite boli de piele,
ntruct n aceeai ap erau botezai mai muli copii.
Obiceiul de a svri Botezul prin turnare, s-a introdus mai nti n Biserica apusean. De
aici a fost apoi mprumutat i de Biserica Ortodox din Ardeal. Dei acest Botez e valid, totui,
ntruct se practica, n trecut, numai n cazuri excepionale, ar fi de dorit s se procedeze i azi la
fel. Deci s fie lsat peste tot la o parte, practica botezrii prin turnare i s fie nlocuit cu
cufundarea. S nu se fac regul din ceea ce a fost numai excepie.
Protestanii i Metoditii svresc Botezul mai ales prin stropire. Validitatea acestuia e
recunoscut i de Biserica romano-catolic i de unii teologi ortodoci. Practica acestui Botez se
bazeaz pe presupunerea c el ar fi fost svrit i pe timpul Sfinilor Apostoli, la prima
Cincizecime cretin (FA 2,41). Se crede c nu era posibil, din punct de vedere material ca cele
trei mii de suflete ncretinate cu acea ocazie s fi fost botezate prin cufundare. Aceasta este ns
numai o presupunere, care nu se poate dovedi pozitiv. Mrturii sigure despre svrirea
Botezului prin stropire avem numai de la sec. XIV ncoace. n acest veac a fost botezat prin
stropire, n Lituania, mulimea ce se convertise la cretinism pe timpul lui Vladislav Iagelon,
regele Poloniei. Dei valid, totui acest Botez nu e permis s fie svrit dect n cazuri cu totul
excepionale.

7. Formula. De partea extern a Botezului se mai in i cuvintele sau formula: Boteaz-se
robul lui Dumnezeu (N), n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Amin". Aceste
cuvinte sunt prescrise de nsui Mntuitorul, cu ocazia trimiterii Sfinilor Apostoli la
propovduire i botezarea oamenilor. De aceea, pronunarea lor e absolut necesar pentru
validitatea Botezului. Cele trei persoane ale Sfintei Treimi trebuie pomenite fiecare n parte. Nu
e suficient s se pomeneasc numai Sf. Treime, n general. De aceea nu e valid Botezul dac
atunci cnd se face cufundarea se zice numai: Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N) n numele
Sfintei Treimi".
Din Sf. Scriptur i din vechile mrturii patristice rezult c la svrirea Botezului trebuie
pronunat aparte numele fiecrei persoane a Sf. Treimi. Dar care erau cuvintele introductive la
pomenirea acestor nume nu se spune. De aceea noi nu ne putem pronuna cu absolut certitudine
dac, de exemplu, n sec I, svritorul Botezului zicea: Eu te botez n numele Tatlui..." sau
zicea: Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N) n numele Tatlui...". Prima formul o aflm azi n
Biserica romano-catolic, unde se rostete n limba latin, iar a doua n cea ortodox, unde se
rostete n limba naional. n prima formul se evideniaz rolul preotului svritor al
Botezului, n a doua iese la iveal rolul Mntuitorului. ntruct Biserica Ortodox recunoate ca
valid Botezul svrit de Biserica romano-catolic, nseamn c ea recunoate i validitatea
formulei romano-catolice. Formula aceasta e valid ntruct e trinitar i exprim credina n Sf.
Treime, dar e mai puin corect ca cea ortodox. Ea las impresia c preotul e cel care boteaz i
d Harul.
Botezul svrit cu formula prin care nu se exprim persoanele Sf. Treimi nu poate fi
recunoscut ca valid. De aceea, Sinoadele au i prescris rebotezarea tuturor celor ce au fost
botezai cu o formul incorect.
Biserica noastr, cea romano-catolic i cea anglican mai cunosc, pe lng formula
obinuit, i o formul condiional. Ea se folosete pentru copiii gsii, despre care nu se tie
dac sunt sau nu botezai; apoi pentru copiii nscui cu figuri alterate (montri), precum i
pentru cei despre care exist ndoieli dac n acel moment sunt vii sau nu.
n Biserica noastr, formula condiional, pentru copiii gsii este: Boteaz-se robul lui
Dumnezeu N., dac nu este botezat, n numele Tatlui...". Pentru montri se ntrebuineaz
urmtoarea formul: De este acesta om, boteaz-se robul lui Dumnezeu..." Pentru botezarea
celor despre care nu se tie sigur dac sunt vii sau nu, avem formula: Dac e viu, se boteaz
robul lui Dumnezeu...".

8. Efectele Botezului

a) Curirea de pcatul strmoesc, iar dac cel ce se boteaz e adult, l curete i de toate
pcatele personale, svrite pn la Botez (FA 2,38; Mc 16,16).
b) Prin Botez ne natem la o via spiritual (1 In 3,5). Ne ngropm mpreun cu Hristos
ca s nviem mpreun cu El la o via nou.
c) Cel renscut prin Botez devine fiu al lui Dumnezeu i membru al Trupului tainic al
Domnului.
d) Botezul fiind instituit pentru iertarea pcatului strmoesc, el nu se repet. Acest pcat
odat iertat nu mai renvie n om, aa c nu e nici un motiv de a repeta taina. In simbolul
credinei mrturisim un Botez spre iertarea pcatelor. Sf. Ap. Pavel spune c Botezul e unul, aa
dup cum i Dumnezeu e unul. Este un Domn, o credin, un botez" (Ef 4, 5). Despre
nerepetarea lui vorbesc i Sf. Prini. Sf. Ioan Hrisostom scrie c prin Botez ne-am ngropat
mpreun cu Hristos, n moartea Lui. Deci, precum nu este cu putin ca Hristos s Se mai rs-
tigneasc a doua oar, tot aa nu e cu putin s ne botezm a doua oar".

9. Necesitatea lui. Necesitatea Botezului pentru mntuire o neag, de regul, ereticii care
neag pcatul strmoesc, cum sunt pelagienii, unitarienii .a. Biserica noastr nva i a nvat
totdeauna c Botezul este necesar pentru mntuire. Ideea aceasta o exprim Domnul n
convorbirea cu Nicodim (In 3,5), precum i cu ocazia trimiterii Sfinilor Apostoli la
propovduire, cnd le zice c numai cel ce va crede i se va boteza se va mntui, iar cel ce nu
va crede se va osndi" (Mc 16,16).
Patriarhul Chiril al Constantinopolului, cu sinodul, a formulat, n 1815, nvtura despre
soarta copiilor nebotezai, astfel: Pruncii care mor nebotezai nu sunt chinuii, fiind curai de
pcate ttare. De mpria lui Dumnezeu ns nu se nvrednicesc, deoarece n-au fost curii prin
baia dumnezeiasc de pata pcatului strmoesc i n-au obinut renaterea duhovniceasc. Se
nelege c vina acestei stri o poart prinii care i las copiii s moar nebotezai.

10. Savritorul Botezului. Svritorul Botezului este episcopul i preotul. Aceast
ornduire este o ornduire lezeiasc (Mt 28, 19). Episcopul i preotul, nscnd pe cei botezai la
o via spiritual, uimii, nc din vechime, prini spirituali. n caz de nevoie, adic atunci cnd
copilul sau catehumenul e n pericol de moarte i nu e la ndemn episcop sau preot, Botezul
poate fi svrit i de diacon, iar n lipsa acestuia mirean, brbat sau femeie.
n Sfnta Scriptur aflm cazuri cnd botezau i diaconii. Diaconul Filip, de exemplu, a at
pe Simon Magul i pe muli samarineni (FA 8, 12-13). Tot el a botezat i pe eunucul Candachiei
(FA 8, 38). Sfnta Scriptur pare a cuprinde i cazuri de Botez svrite de mireni. Sf. Ap. Pavel
a fost at n Damasc de un ucenic anume Anania" (FA 9, 10, 17 urm.). Dup opinia unora, e ibil
c acesta a fost mirean. Biserica a admis, din cele mai vechi timpuri, ca n lips de clerici,
Botezul s poat fi svrit i de mireni. Cnd zicem ii, nelegem cretini laici, fie chiar i unul
din prinii copilului. Principiul acesta este s i de Biserica romano-catolic, dar nu e admis de
calvini. Luteranii vechi l admiteau, nii din cei de azi sunt mpotriv. Biserica romano-catolic
merge chiar i mai departe. Ea admite c n caz de nevoie, Botezul s fie svrit i de un pgn,
numai s in forma Bisericii aib intenia de a face ce face Biserica. nvtura aceasta e
greit, deoarece pgnul, n afar de Biseric i nefiind membru al Trupului tainic al Domnului,
nu poate integra :ul n acest Trup. Nimeni nu poate fi svritorul propriului su Botez.
Mntuitorul, cnd trimite pe Sf. toii n lume, le spune s boteze pe alii, nu s se Boteze pe sine
(Mt 28,19). Botezul e svrit numai de o persoan, nu de mai multe.Botezul svrit de eretici
poate fi recunoscut de Biseric dac e svrit n numele Sfintei Treimi.

11. Primitorul. Primitorul sau subiectul Botezului e orice om nebotezat, fie adult, fie
copil. Mntuitorul Hristos, cnd trimite pe Sf. Apostoli la propovduire, le spune s boteze pe
toi cei care vor crede n El. i cum cei care pot crede sunt adulii, porunca Domnului se refer
n primul rnd la acetia. Dar ea nu exclude pe copii. Consecvent acestui principiu, Sfntul
Apostol Pavel, odat cu oamenii mari, el boteaz i copii. Boteaz familii ntregi. (1 Co 1,16;
14,15,16,23).
Condiiile ce se cer de Ia primitorul Botezului sunt: a) voina de a se boteza, b) credin i
c) cin. Aceste condiii se cer numai de la aduli, nu i de la copii, ntruct acetia nu-i pot
manifesta personal voina i nu au credin i cin.
Iar dac ar fi vorba de necesitatea acelor condiii i pentru copii, acestea le ndeplinesc
naii n locul lor. Acetia i manifest intenia de a fi copiii botezai, ei i aduc la Botez i
mrturisesc credina n locul lor i tot ei iau garania educaiei religios-morale a finilor lor. Sf.
Scriptur ne d mai multe exemple din care se vede c Dumnezeu mntuiete pe unii pentru
credina altora. Astfel, Domnul vindec pe sluga sutaului din Capernaum pentru credina

stpnului su (Mt 8, 5-13); vindec pe fiica femeii cananeence pentru credina mamei ei (Mt
15, 22-28); pe fiul lunatic pentru credina tatlui su (Mt 17,14-18) etc. Despre existena nailor
vorbesc Tertulian454, Pseudo Dionisie Areopagitul, Fer. Augustin etc.
Morii nu pot fi botezai ntruct trupul lor e fr suflet. Or, botezarea cadavrului e fr nici
un rost. De asemenea, nu e permis s se boteze nici cei vii pentru mori, deoarece nici o Tain nu
poate fi primit dect personal. Obiceiul de a se boteza cei vii pentru mori exista n Corint, pe
timpul Sf. Ap. Pavel (1 Co 15, 29). Apostolul nici nu aprob nici nu dezaprob acest obicei, ci-1
folosete numai ca argument ad hominem. Prin el voia s pun n contrazicere pe cei ce negau
nvierea morilor. Voia s le spun c dac ei nu cred n nviere, de ce se boteaz pentru mori?

12. Data. Botezul poate fi svrit oricnd; la orice dat din an i la orice or din zi sau din
noapte (cf. FA 16,33). Mntuitorul nu a fixat o dat anumit Ia care s se svreasc Botezul, ci
a cerut numai att, ca cei ce se boteaz s fie pregtii pentru aceasta. Principiul acesta, dei a
rmas totdeauna valabil, totui pentru a se da tainei un fast deosebit, n Biserica veche se
preferau: Patile, Rusaliile i Epifania (Boboteaz), ca zile de svrire a Botezului. Atunci se
svrea Botezul n mas, fr a fi oprit svrirea lui i n alte zile.

13.Botezul sngelui. Mntuitorul amintete pe lng Botezul cu ap i Botezul cu snge.
Acesta din urm poate suplini, n anumite cazuri, pe cel dinti. Domnul zice: Oricine care va
mrturisi pentru Mine naintea oamenilor, mrturisi-voi i Eu pentru el naintea Tatlui Meu
celui din ceruri" (Mt 10, 32). i cine i va pierde sufletul pentru Mine, l va afla" (Mt 16, 25).
A-i pierde viaa pentru Domnul, mrturisindu-L naintea oamenilor, nseamn a suferi voluntar
i din iubire moarte martiric pentru El. Efectul acestei mori, dup cum rezult din cele de mai
sus, este iertarea tuturor pcatelor. Este mntuirea. Deci un efect identic cu efectul Botezului.
Efectul fiind identic, i cauza - adic moartea martiric - trebuie s fie identic cu Botezul. Ea a
i fost numit Botez al sngelui. Sf. Tradiie conine foarte multe dovezi din care se vede c
moartea martiric este egal cu Botezul; ca este un Botez al sngelui. Tertulian scrie: Noi avem
un al doilea Botez, pe cel al sngelui...".

14.Botezul dorinei

Botezul dorinei. n cazuri cu totul excepionale, Botezul apei mai poate fi suplinit prin
Botezul dorinei. Acesta const n iubirea lui Dumnezeu i dorina fierbinte a cuiva de a se
boteza, dar nu poate face aceasta din motive de for major. Exemplu: dac cineva a fost
catehizat i se pregtete de primirea Botezului, dar moare fr de veste, nainte de Botez, unul
ca acesta e considerat ca botezat cu Botezul dorinei.
E drept c n privina acestui Botez nu avem o hotrre solemn a Bisericii, ceea ce
nseamn c el nu e o dogm, dar valabilitatea lui a fost recunoscut de Biseric prin practica de
a considera ca sfini att pe drepii Vechiului Testament, ct i pe catehumenii decedai fr de
veste, dei nici unii, nici alii, nu au fost botezai cu ap.

Ca temeiuri scripturistice pentru acest Botez pot fi invocate spusele Sf. Ap. Pavel, care
scrie c i s-a socotit lui Avraam credina ca dreptate" (Rm 4, 9). Domnul zice despre femeia
pctoas, care I-a splat picioarele cu lacrimi: Iertate sunt pcatele ei cele multe, cci mult a
iubit" (Le 7, 47); iar Sf. Ap. Petru scrie: Dragostea acoper mulime de pcate" (1 Ptr 4, 8).
Mrturiile Sf. Tradiii despre Botezul dorinei sunt mai puine dect pentru acela al sngelui. Dar
ele sunt suficiente pentru a arta c i unii din Sf. Prini au asimilat Botezul dorinei cu cel al
apei. Ex. Sf. Ambrozie, n cuvntarea pe care o ine la moartea lui Valentinian II, mort pe cnd
se afla numai catehumen, spune urmtoarele: Aud c v ntristai c n-a primit Taina Botezului.
Dar spunei-mi: ce mai st n puterea noastr, afar de voin i rugciune? Totui de mult el a
avut dorina s se boteze, nainte de a veni n Italia i mi-a spus c vrea s-1 botez eu n curnd,
pentru care lucru a i venit la mine. Nu are, dar, Harul pe care 1-a dorit? N-a dobndit ceea ce a
cerut? De bun seam c ceea ce a cerut a i dobndit... cci dac martirii se spal cu propriul
lor snge, pe acesta 1-a splat pietatea i credina sa". Sf. Ioan Damaschin numr ntre Botezuri
i Botezul prin pocin i lacrimi, care este cu adevrat greu".

E adevrat c ali Sf. Prini i ndeosebi rsriteni, nu recunosc un Botez al dorinei. Sf.
Grigorie de Nazianz de exemplu se exprim mpotriva acestuia cnd scrie: Dac ai condamnat
pentru asasinat pe cineva numai pentru c a voit s-1 svreasc, ai putea privi ca botezat i pe
cel ce a voit s se boteze, fr s o fi fcut. Dac nu admii primul lucru, nu neleg cum l
admii pe al doilea. Sau altfel: Dac i ajunge, pentru a primi Botezul, dorina dup el i astfel
judeci i despre mrire, ajung-i ie dorina dup mrire, ca s-o ai de fapt. Ce pagub vei avea
de nu vei obine mrirea cnd ai dorina'". Credem ns c acestea sunt preri personale i nu
exprim spiritul de iubire al Bisericii. E probabil c Sf. Prini respectivi s-au exprimat astfel ca
s confirme ct mai mult valoarea Botezului cu ap i s spulbere credina unora c ar putea fi
mntuii i fr Botez. Se tie c pe vremea aceea erau unii catehumeni care amnau Botezul
pn pe patul de moarte. Unii ca acetia se mulumeau cu dorina de a se boteza i credeau c
prin aceasta sunt mntuii. Or, fa de astfel de catehumeni era logic s spun Sf. Grigore de
Nazianz i ali Sf. Prini c dac se mulumesc aici pe pmnt numai cu dorina Botezului, s se
mulumeasc i n lumea de dincolo numai cu dorina fericirii.


TTDE, pag. 183 - 184

Botezul (a boteza nseamn a afunda n ap) este singura Tain menionat n Crezul din
381, deoarece este instituit direct de Iisus (Mt. 28, 19-20), ca natere de sus" la o via nou,
necesar pentru mntuire: De nu se va nate cineva din) ap i din Duh, nu va intra n mpria
lui Dumnezeu " (In. 3, 5). Cel care va crede i se va boteza, se va mntui; iar cel care nu va
crede, se va osndi" (Mc. 16. 16). Iisus nsui S-a botezat n Iordan de Profetul Ioan, ca semn de
continuitate cu Vechiul Legmnt. Botezul Lui a fost ocazie de artare (epifanie) a Sfintei
Treimi.
Toi oamenii sunt solidari cu Adam, printele comun", iar prin natura lui uman, i cu
pcatul lui personal. La plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Su s asume n persoana
Sa proprie natura uman i s o restaureze prin jertfa Sa adus Tatlui, ca Mielul lui Dumnezeu
i n numele frailor Si, care purtau aceeai umanitate. Aceasta nseamn c nu exist natur
neutr. Scopul ntruprii este s scoat firea din cele contrare ei i s o schimbe potrivit firii lui
Hristos.
Aceast restaurare nu se opereaz de la distan i far participarea oamenilor. Fiecare
trebuie s intre n ritmul vieii lui Hristos, adic s moar i s nvieze mpreun cu EL nu n
mod fizic, ci n mod tainic, adic schimbnd umanitatea sa pctoas cu umanitatea
ndumnezeit a lui Hristos, devenind conform chipului lui Hristos. Hristos a svrit nnoirea
firii noastre n ipostasul Su, iar prin Taina Botezului, prin ritualul cufundrii ntreite, care red
i actualizeaz moartea de trei zile i nvierea lui Hristos, ne unete pe noi cu Sine i ne face
mdulare ale trupului Su. Hristos pune tiparul chipului Su pe suflet sau haina lui Hristos ia
forma trupului celui botezat, care are acum un nume nou, cci ziua Botezului e ziua numelui:
Deci ne-am ngropat cu El n moarte prin Botez pentru ca, precum Hristos a nviat din mori
prin slava Tatlui, aa s umblm i noi n nnoirea vieii. Cci, dac am crescut mpreun cu El
prin asemnarea morii Lui, atunci vom fi prtai i ai nvierii Lui. Cunoscnd aceasta, c omul
nostru cel vechi a fost rstignit mpreun cu El, ca s se nimiceasc trupul pcatului, pentru a nu
mai fi robi ai pcatului" (Rom. 6, 4-6).
Botezul este o Tain de o mare bogie, aa cum arat numirile multiple date n Noul
Testament. El se d nu numai pentru iertarea pcatului strmoesc i nu numai copiilor (In. 3, 3;
Rom. 6, 3-5). Botezul este i experien personal a Cincizeci-mii. Cel care a primit prga
Duhului i a pzit-o neatins va primi i plintatea Duhului sub forma harismelor. Cel nou bote-
zat intr acum n adunarea vzut a Bisericii, alturndu-se celor care s-au sfinit n Ierusalim.
De aceea condiia esenial a Botezului este mrturisirea pcatelor i afirmarea personal a
Simbolului de credin: Eu cred... ". Eu cred... " trebuie repetat i la primirea Tainei
mprtaniei, care e nedesprit de Botez.
Prezena Duhului Sfnt n cretinul botezat este de o valoare incomparabil. Aceasta este
asigurarea ferm c cel botezat va fi cu Hristos n veci: Ci n Hristos v-ai botezat n Hristos
v-ai i mbrcat" (Gal. 3, 27). Imbrcarea n Hristos" este ns o experien contient, activ.
Numai morii nu simt cnd sunt mbrcai" (Simeon Noul Teolog, Cuvntare moral, IV).
Cretinul botezat nu este un corp inert, un cadavru. De aceea, simirea harului este un semn
autentic al naterii din nou, ncepute la Botez. Cretinul este uns, consacrat, ca osta al lui
Hristos, iar numele lui este nscris n Cartea vieii.
n practica Bisericii apostolice, pstrat n tradiia ortodox, Botezul, Mirungerea i
mprtania formeaz un singur i inseparabil ritual de iniiere ". De altfel, Evanghelia de la
Botez: Mt. 28, 16-20, introdus de lectura Apostolului: Rom. 6, 3-11 i de Ci n Hristos v-ai
botezat", se citete dup ungerea cu sfntul Mir a copilului. Dup Botez i dup Mirungere,
copilul este adus n faa altarului unde primete Sfintele Taine. Cu aceasta, intrarea sa n
Biserica vzut este complet.


Subiectu 19
19. Taina Mirungerii, TDO,3, 66-83, TDS,2, 219-224,TTDE,184-185 i tot obligatoriu Mirungerea
ca Taina n Anuarul Sibiu 2000-2001,p.212-230.

TDO 3, pag. 66 83

1. Legtura ntre Taina Botezului i cea a Mirungerii.

Aceast Tain este att de strns legat de Taina Botezului, nct s-ar putea spune c formeaz mpreun cu
aceea un singur tot cu dou pri distincte. Ea e ca un fel de continuare a Botezului. De aceea nu ncepe n slujba
Bisericii cu o introducere deosebit, ca celelalte Taine, ci, dup botezarea i mbrcarea celui ce a primit Botezul,
preotul citete n continuare o rugciune prin care cere lui Dumnezeu s i se druiasc celui "nou luminat prin ap
i prin Duh" "i pecetea darului Sfntului i ntru tot puternicului Duh". Apoi i unge cu Sfntul Mir prile
principale ale trupului, zicnd: "Pecetea darului Sfntului Duh". Legarea strns a acestei Taine de Botez se arat i
n faptul c, dup ungerea cu Sfntul Mir, preotul nconjoar de trei ori analogul, cu cel botezat i miruit, cntnd:
"Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat. Aliluia". Acelai lucru l arat faptul c preotul, ungndu-l
pe cel botezat cu Sfntul Mir i spunnd cuvintele: "Pecetea darului Duhului Sfnt", nu amintete numele celui ce e
uns, ca n toate celelalte Taine, socotindu-se c s-a rostit acest nume la scufundarea lui n ap.
Legarea Mirungerii de Botez se arat i n faptul c n rugciunea amintit, preotul, dup ce cere s i se
druiasc celui "nou luminat prin ap i prin Duh", pe care "a binevoit s-l nasc acum din nou", "i pecetea darului
Sfntului Duh", continu: "Pzete-l pe dnsul ntru sfinenia Ta, ntrete-l ntru dreapta credin, mntuiete-l de
cel ru i de toate meteugirile lui i pzete sufletul lui ntru frica Ta cea mntuitoare, ntru curie i dreptate, ca,
ntru tot lucrul i cuvntul bineplcut ie, s se fac fiu i motenitor ceretii Tale mprii". Se cere deci ca cel
nscut din nou prin Botez s fie pzit i ntrit n darurile primite prin Botez, n lupta mpotriva celui ru care va
cuta s-l lipseasc de ele, n pzirea fgduinei date de a pstra credina mrturisit la Botez i starea de curie i
de dreptate n care a fost aezat.
Dar pstrarea acestor daruri se face prin efort. De aceea Nicolae Cabasila spune c prin Sfntul Mir "se pun
n lucrare" puterile date omului prin Botez: "nnoirea n Duh i renvierea prin Botez aduc cu ele, cum am vzut,
puteri i energii luntrice nrudite. Sfntul Mir este acela care le trezete la via. El este cel ce pune n lucrare una
sau alta din puterile duhovniceti sau chiar mai multe deodat, dup ct e de simitor sufletul n lucrarea Tainei".
Teologul ortodox Al. Schmemann vede legtura ntre Mir i Botez mai puin ca punere n lucrare prin Mir a
puterilor primite la Botez, ct ca viaa fa de natere. El zice: "A doua Tain a iniierii (a introducerii n Biseric,
n.n), cum numim azi Ungerea (sau ntrirea), a fost n Biserica Ortodox dintotdeauna o parte esenial a rnduielii
Botezului. Mirungerea nu e propriu-zis o alt Tain, ci mai degrab mplinirea (completarea) Botezului, "ntrirea"
prin Duhul Sfnt. Ea poate fi deosebit de Botez numai n sensul n care se deosebete viaa de natere. n Duhul
Sfnt, ntreaga viat a Bisericii i afl ntrirea, pentru c ea e via; e adeverirea Bisericii ca aparinnd "veacului
ce va s vin", ca bucurie i pace a mpriei cerurilor... Astfel Mirungerea este Cincizecimea personal a omului,
intrarea lui n viaa Duhului Sfnt, adic n viaa adevrat a Bisericii. n aceast Tain el e consacrat ca om deplin.
Cci a aparine mpriei lui Dumnezeu nseamn numaidect a fi om ntreg i deplin, n maturitatea lui".
Dar viaa cea nou se manifest ca putere de meninere i de sporire n curie i fapte bune, dezvoltate n
virtuile ce culmineaz n iubire. Ea nu e un simplu sentiment de euforie, ci o statornicie de gnduri i fapte de
buntate, care e o adevrat preoie general, de druire a vieii lui Dumnezeu.
Aceast identificare ntre viaa pe care ne-o druiete Mirungerea i activitatea cea bun pe care trebuie s o
desfurm, sau preoia general, o exprim Sfntul Chirii din Alexandria zicnd: "Splnd pe Aaron cu ap, l
mbrac n mbrcmintea sfnt a slujirii arhiereti (le. 29, 1-9). Tot aa i noi, dup ce ne-am splat n Botez i
am lepdat tot felul de necuraii, ne-am mbogit cu harul de Sus i din cer, primind vemntul veseliei, dup
cuvntul: "mbrcai-v n Domnul nostru Iisus Hristos" (Rom. 13, 14)... n acelai fel se sfineau preoii, care erau
splai cu ap i uni cu untdelemn, apoi astfel uni erau mbrcai cu mbrcminte sfinit i li se sfineau minile,
pentru a fi vrednici s aduc jertfele n chip curat i neprihnit. Dar mai nainte li se ungeau capetele dup cuvntul:
"ngrat-ai cu untdelemn capul meu" (Ps. 22,5). Aa am fost ngrai i noi la minte prin druirea Duhului... i am
fost sfinii i noi i mpodobii cu harul de Sus i am fost uni spre desvrirea dumnezeiasc, pentru ca,
ndrznind, s aducem lui Dumnezeu darul duhovnicesc cu mini curate i atotnevinovate".
Cretinii, fiind uni ca Hristos sau participnd la ungerea Lui, sunt preoi i ei. Dar preotul mai nti e curit
n minte i la mini, adic n izvorul gndurilor i n organele mplinirii lor, i apoi i se d puterea Duhului spre a
putea lucra curat cu mintea i cu minile, aducnd jertfe de gnduri i de fapte bune lui Dumnezeu n favoarea
Bisericii i a semenilor si.
Despre preoia general primit de credincioi prin Taina Mirungerii, Sfntul Macarie Egipteanul spune:
"Oamenii sfinii prin Ungere devin cretini pentru a fi mprai, preoi i prooroci ai Tainelor cereti".
Prin aceast Tain, cel unit prin Botez cu Biserica n Hristos devine din oarecum virtual unit cu ea, unit n
chip actual. E un pas nou n ntrirea unitii Bisericii n Hristos.

2. Lucrarea special a Sfntului Duh, n Taina Mirungerii

Prin Mirungere ncepe epifania sau artarea lui Hristos n comportarea omului botezat, sau a luminii Duhului
lui Hristos asupra fiinei lui, artndu-1 ca un chip activ al lui Hristos i ca un loca viu al Lui, ntruct l ajut s
actualizeze chipul Lui imprimat virtual n el. Astfel, s-ar putea spune c prin Mirungere ni se face artat faptul c nu
numai cu puterile noastre vom actualiza darurile primite la Botez, ci cu ajutorul Duhului. Acest ajutor ncepe
imediat dup Botez.
Fr aceast lucrare de ajutorare a Duhului, cu greu am putea actualiza darurile Botezului, sau nu le-am
putea actualiza deloc; fr comunicarea continu a Duhului cu noi, nceput prin Taina Sfntului Mir, greu am putea
s dezvoltm viaa noastr n Dumnezeu. Dialogul nostru, de fapte, cu Dumnezeu implic lucrarea ambilor
parteneri, comunicarea activ continu a ambilor, n Duhul Sfnt.
Aa cum moartea omului vechi prin naterea celui nou prin Botez nu este un dat static, ci un dat plin de
interminabile virtualiti, aa i coborrea Duhului Sfnt la Cinci-zecime este nceputul coborrii Lui continue
pentru fiecare om care intr n Biseric i rmne n ea. Este punerea i meninerea n micare, prin comuniune
reciproc, a acelei mori i nateri de care ne-am mprtit la Botez.
Sfntul Chirii al Ierusalimului merge att de departe n afirmarea completrii Botezului prin Mirungere, nct
declar c, de-abia prin primirea Mirungerii, cel botezat se numete cretin: "Dup ce ai fost nvrednicii de
ungerea cu Sfntul Mir, v numii cretini; acum renaterea voastr este ntrit i de numele ce-l purtai. ntr-
adevr, nainte de a fi nvrednicii de acest han propriu-zis nu erai vrednici de acest nume, ci erai doar pe cale de a
ajunge cretini". Ceea ce spune Sfntul Chirii se explic prin faptul c Botezul nu era privit i practicat atunci ca o
Tain separat de Taina Mirului, cum s-a petrecut mai trziu n Occident. Pe de alt parte n afirmaia Sfntului
Chirii se mai implic i faptul c pentru el nu se poate distinge ntre calitatea de membru al Bisericii sau de cretin
i calitatea de om deplin unit cu Hristos, lucru care se svrete prin Mirungere. Prin Sfnta Tain a Mirungerii,
credinciosul devine i el un alt Hristos, asemenea lui Hristos, Care nseamn Unsul. Deci devine i el un uns, sau un
cretin.
Ungerea cu Mir a fost socotit i n Vechiul Testament mijlocul de comunicare al unei puteri dumnezeieti
proorocilor, preoilor i regilor pentru a ine poporul n legmntul cu Dumnezeu. Hristos este Unsul prin excelen,
pentru c El ca om nu primete numai o putere a Duhului, ci Duhul ipostatic ntreg, pentru a fi Proorocul, Arhiereul
i mpratul suprem, Care introduce i ine n familiaritatea lui Dumnezeu poporul lui Dumnezeu,ca alctuit din fiii
Lui n Hristos Fiul, i a-1 conduce la deplina via n Duhul iubirii lui Dumnezeu i al iubirii de Dumnezeu, n viaa
venic. Sfntul Chirii din Ierusalim spune c dup ce S-a botezat Iisus i a ieit din ap: "S-a cobort peste El
Duhul Sfnt n chip ipostatic, odihnindu-Se Cel asemenea peste Cel asemenea".
Hristos este uns prin aceasta cu Duhul deplin, iar aceast ungere o anun i o interpreteaz El nsui, prin
aplicarea la Sine a unui loc din Isaia (Is. 61, 1), ca o trimitere a Sa ca om la activitatea Sa n slujba lui Dumnezeu i
n favoarea mntuirii oamenilor: "Duhul Sfnt este asupra Mea, pentru c M-a uns, trimindu-M s binevestest
sracilor, s vestesc celor robii slobozirea i orbilor vederea, s dau drumul celor asuprii i s vestesc anul milei
Domnului" (Lc. 4, 18-19).
Mrturie despre ungerea lui Hristos cu Duhul, spre slujirea i activitatea Lui, o d i comunitatea din
Ierusalim (Fapte 4, 27) i Apostolul Petru, care ntre altele arat n cuvntul despre Iisus, ctre Corneliu, "cum L-a
uns Dumnezeu cu Duhul Sfnt i cu putere, cum a umblat din loc n loc fcnd bine i vindecnd pe toi cei asuprii
de diavolul" (Fapte 10, 38).
Ca urmare a slluirii lui Hristos la Botez n cei ce cred, se mprtesc i ei de ungerea cu Duhul Lui, n
acelai scop al ntririi lor n viaa cea nou, al pecetluirii lor n ea. Mrturia c acest lucru se fcea chiar de la
nceputul Bisericii o d i Sfntul Apostol Pavel,spunnd: "Iar Cel ce ne ntrete pe noi mpreun cu voi, ntru
Hristos, i Cel ce ne-a uns pe noi Dumnezeu este, Care ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului n inimile
noastre" (2 Cor. 1, 21-22). Mrturia lui se adaug la aceea a Sfntului Apostol Petru: "S se boteze fiecare din voi i
vei primi darul Duhului Sfnt" (Fapte 2, 38) i la cea din Faptele Apostolilor, unde se spune c apostolii Petru i
Ioan, trimii de toi apostolii din Ierusalim, i-au pus minile peste cei botezai de diaconul Filip: "i au luat Duh
Sfnt" (8, 15-17). Exemplul Domnului i practica Apostolilor pot fi socotite o dovad suficient pentru instituirea
acestei Taine de ctre Domnul nsui.
Dup pilda Domnului, i noi, ieind din apa Botezului, ieim avnd pe Hristos n noi, dar nc neartat la
suprafaa noastr, iar drept urmare Duhul lui Hristos Se pogoar sau iradiaz din Hristos i n noi ca s ne arate i
pe noi "fii ai lui Dumnezeu", dar i ca s confirmm aceast calitate prin activitatea noastr de dup aceea, ajutai
de El, aa cum a fcut Iisus dup Botez. Cu ajutorul Duhului primit, ncepem s activm totodat calitatea noastr
de nvtori-prooroci ai mpriei lui Dumnezeu, de preoi ce ne aducem pe noi i natura ca jertf
lui Dumnezeu, de mprai peste natura noastr i natura lumii, ca s nu mai fim stpnii de ea
spre o folosire ptima i neliber a puterilor firii noastre. Dac odat cu coborrea Duhului
Sfnt peste Hristos ca om s-au redeschis cerurile peste al doilea Adam, rmnnd mereu deschise,
sau s-au deschis deplin cum nu au fost deschise nici chiar lui Adam dinainte de cdere, prin unge-
rea cu Sfntul Mir plin de Duhul Sfnt fiecruia i se arat cerurile deschise, ntruct e unit cu
Hristos. Cci nu mai e o grani ntre viaa creaturii unite cu Hristos i ordinea cereasc a
Duhului. Precum Tatl a recunoscut pe Fiul Su, dup ntrupare, i ca om, ca Fiu al Su n mod
artat, prin coborrea Duhului Sfnt peste El, aa ne recunoate i pe noi, cei ce ne-am unit cu
Hristos n Botez, dndu-ne aceast calitate prin ungerea cu Sfntul Duh, i ajutorul s ne artm
ca atare n fapt. Avnd prin coborrea Duhului peste noi i "cerurile deschise", sau tainele vieii
viitoare, nesfrite, superioare legilor naturii, ntr-o descoperire ce ni se actualizeaz treptat, de
care ne vom mprti deplin n viaa viitoare, putem prooroci toi venirea deplin a acelei viei,
putem tlmci toi experiena arvunii ei, aa cum au proorocit Apostolii la Cincizecime; ne putem
arta prin viaa nou pe care o ducem, chiar n fiina noastr ca prooroci ai vieii viitoare. O dat
cu Hristos i cu primirea Duhului Lui s-a artat pentru oameni c viaa limitat n cadrele naturii
i a veacului de acum, care sfrete n moarte, nu e totul, ci n ea a izbucnit lumina i puterea vieii
viitoare i venice n Duh, a nceput artarea sfritului acestui eon. Toate acestea le spune Sfntul
Petru n ziua pogorrii Sfntului Duh: "Aceasta (ceea ce vedei la noi) este ceea ce s-a spus prin
proorocul Ioil: "Iar n zilele de pe urm, zice Domnul, voi turna Duhul Meu peste tot trupul i
feciorii votri i fetele voastre vor prooroci, copiii votri vor avea vederi i btrnii votri vor visa
vise. i peste robii Mei i peste roabele Mele voi turna, n acele zile, din Duhul Meu i vor
prooroci" (Fapte 2, 17-18).
n general, Duhul Sfnt primit n Taina Mirungerii este puntea de comunicare n iubire ntre
noi i Tatl, comunicare venic nou i mereu mai sporit. Aceasta nseamn "cerurile deschise" i
calitatea de "fii", pe care ne-o comunic. El ne d prin aceasta sensibilitatea filial, de tot mai
mare delicatee fat de Tatl, ca i cea de frietate n Dumnezeu, cu semenii notri. Duhul, Care
este purttorul iubirii printeti a Tatlui fat de Fiul, devenit purttorul aceleiai iubiri i ntre
Tatl i Hristos ca om, Se face i pentru noi n Hristos purttorul aceleiai iubiri i sensibiliti, pe
de o parte nfocate, pe de alta delicate, numai prin aceasta El pune n micarea de nlare continu
puterile primite n Botez pentru a mplini voia Tatlui, fcndu-ne vii i prin voin, i pentru a
ntipri i prin voin chipul Fiului tot mai adnc n fiina noastr total, iubind ca El pe Tatl i
fcndu-ne asculttori Tatlui asemenea Lui. n sensul acesta Duhul primit n aceast Tain ne
sfinete. Dar prin aceasta nsui chipul personal al omului se face tot mai clar, mai luminos, ieind
din ceata general a naturii sau din simpla virtualitate. Cci Duhul Sfnt e Duhul puterii.
Faptul c, prin Taina ungerii cu Sfntul Mir, se inaugureaz pentru cretini o continu i tot
mai sporit conlucrare a Duhului Sfnt cu ei pentru dezvoltarea vieii noi primite la Botez, c deci
cretinii devotai lui Hristos triesc o continu Cincizecime, o continu mprtire de Duhul Lui,
l vedem din Faptele Apostolilor, unde comunitatea din Ierusalim, dup ce mulumete lui
Dumnezeu c "a uns pe Fiul Su Iisus", i cere s-i dea i ei putere "s propovduiasc cuvntul cu
toat ndrzneala". Drept urmare, nc n timpul rugciunii, "s-au umplut toi de Duhul Sfnt i
vesteau cu ndrzneal cuvntul lui Dumnezeu" (Fapte 4, 29, 31).
Occidentul cretin, lsndu-se condus de aceleai divizri raionale exacte ale etapelor vieii
omeneti, care au dus n unele denominaiuni la amnarea Botezului pn la o vrst "contient"
individual, mai bine zis individualist, a amnat "confirmarea" - cum numesc ei aceast Tain -
pn la nceputul adolescentei, cnd omul poate ncepe de fapt - zic ei - s militeze pentru Hristos,
neobservnd c i un copil nainte de aceast vrst poate iradia, prin frumuseea lui spiritual cea
dup chipul lui Hristos, pe Hristos n jurul lui. De fapt, cine poate indica momentul precis de cnd
ncepe conlucrarea flintei umane cu Dumnezeu pentru a strbate drumul desvririi ei i, prin
aceasta, pentru a face pe Hristos cunoscut, dup puterea ei, n mijlocul celor cu care triete? Nu
ncepe acest dialog, al omului cu Hristos, nc dintr-o faz ascuns celor maturi, pentru c el nc
nu are posibilitile de exprimare prin cuvinte prea bogate a ceea ce triete, adic din faza celei
mai fragede copilrii? Nu se roag copilul lui Dumnezeu ntr-un chip adeseori mai curat dect
adultul, nu se aprinde de un sfnt elan i de o minunat curie mpotriva rului, nu se
entuziasmeaz pentru ceea ce e bun cu mult mai mult dect muli din cei maturi? Nu trebuie
ajutat el de mic s se deprind n cele bune? Ce-ar fi dac ne-am retine de la orice ndemn, ce
simim c trebuie s li-1 dm, de a-i deprinde n cele bune? Dar dac socotim necesare i
folositoare asemenea ndemnuri, nseamn c copilul poate de fapt s le dea urmare. Fiindu-le greu
s amne mprtania pn dup Confirmare, adic pn la 14 ani, romano-catolicii mprtesc
copiii la 7 ani, deci nainte de Confirmare.

3. Semnificaia actului vzut al Mirungerii

De actul vzut al acestei Taine tine: Mirul, ungerea cu el i cuvintele: "Pecetea darului
Duhului Sfnt". Mirul cu care este uns cel botezat e o fluiditate care se mbib i persist mai
mult dect apa n fptura lui, i i mprumut mireasma.
mbibarea intim nseamn asimilarea strii de natere a omului nou, persistenta nseamn
c Duhul Sfnt rmne ntr-o comuniune continu cu cel botezat, iar mireasma ce o mprumut
acestuia nseamn c Duhul i devine att de intim, nct lucrarea i calitatea Lui devin lucrare i
calitate proprie a omului. Dar toate acestea nu se realizeaz fr strdania struitoare a omului,
ajutat de Duhul primit. Apoi, mbibndu-se Mirul n trup, trupul se nmoaie, i pierde rigiditatea,
se las penetrat de Dumnezeu, omul i Duhul devin un singur izvor al miresmei vieii celei noi i
deci al nsei acestei viei.
Dar mireasma cea bun, rspndit de omul mbibat de Mir, arat c Duhul l face pe acesta
s umple tot ce e n jurul Iui de mireasma vieii lui curate i a fptuirii lui pline de buntatea i de
blndeea insuflate lui de Duhul, nchipuit ca porumbel. Mireasma lui umple Biserica i se rspn-
dete n comunitatea uman. Duhul i manifest prin om fora Lui de expansiune, blnd, delicat
i nevinovat a binelui, fora de unificare a oamenilor n bine, for pe care o asimileaz din
Hristos n care se afl i Hristos care a desvrit umanitatea n treapta suprem.
Pentru toate aceste motive Noul Testament nfieaz Mirungerea i mireasma Duhului ca
nite stri consistente i pline de dinamismul nfocat al efortului spre nevinovie i spre
generozitate, n cretini. Prin ele se arat ca persistente i dinamice nsei efectele Botezului.
Despre permanenta plin de putere iradiant a lucrrii Duhului n cretini, Sfntul Apostol Pavel
spune: "Mulumit fie adus, deci, lui Dumnezeu (Duhului Sfnt), Celui ce ne face pururea
biruitori ntru Hristos i, prin noi, rspndete n tot locul buna mireasm a cunotinei Lui,
pentru c suntem lui Dumnezeu buna mireasm a lui Hristos, i ntre cei ce se mntuiesc i ntre
cei ce pier" (2 Cor. 2, 14-15).
Sfntul Chiril al Alexandriei a vzut aceast bun mireasm pe care cretinii, aflndu-se n
Hristos, o rspndesc, sau pe care Hristos nsui o rspndete din ei prin Duhul, legat de starea
de jertf pe care o triesc ei n Hristos. Dar starea de jertf este starea de moarte a omului vechi al
pcatului i de vieuire cu Hristos n curie i n fptuire iubitoare. Duhul activeaz n cretin
strile sdite n el de Hristos, Cel ce S-a slluit n el prin Botez. "Hristos, Care n-a fcut pcat,
dup Scripturi (1 Pt. 2, 22), Se aduce pentru Biseric spre miros de bun mireasm, lui Dumnezeu
i Tatl. De aceea a i spus: "Pentru ei M sfinesc pe Mine" (In 17, 19). "M sfinesc", a spus,n
loc de: "M aduc i M predau ca prinos neprihnit lui Dumnezeu i Tatl". Cci se spune c Se
pred lui Dumnezeu". "El nsui este jertfa cea sfnt, care rspndete buna mireasm prin
virtui...". "i El nsui sfinete, ungnd prin Duhul Sfnt pe cei ce au intrat n comuniune cu El".
"Iar dup asemnarea cu El i noi suntem jertfe sfinite ca unii ce am murit pcatului, ntruct a
fost omort pcatul n noi i trim lui Dumnezeu viaa cea ntru sfinenie".
Despre persistena Duhului ca "ungere" n noi, vorbete Sfntul Apostol Ioan, accentund
ntre efectele ei mai ales cunoaterea, desigur o cunoatere din experien i purtnd n ea
ndemnul la activitate pentru a o face cunoscut i altora. Dac la Botez Hristos Se slluiete n
noi ntr-un mod ascuns, de care nu ne dm seama, prin Mirungere lum puterea spre fapte, iar
acestea ne fac s simim prezena lui Hristos i chiar s artm pe Hristos n noi; sau chiar faptele
la care Duhul ne ndeamn i ne ajut implic n ele o contiin a prezenei lui Hristos n noi: "Iar
voi ungere avei de la Cel Sfnt (Care e Duhul, n.n.) i tii toate" (1 In 2, 20); i: "Ct despre voi,
ungerea pe care ai luat-o de la El rmne ntru voi i nu avei trebuin ca s v nvee cineva i
precum ungerea Lui v nva despre toate i nvtura aceasta adevrat este i nu este
mincinoas, rmnei ntru El, aa cum v-am nvat" (1 In 2, 27). Asigurarea dat de Sfntul Ioan
n aceste cuvinte cretinilor, c n-au nevoie s fie nvai de altcineva, nu nseamn o ntemeiere a
unui orgoliu individualist, ci numai o asigurare c ei n-au nevoie s fie nvai n cele duhovniceti
de cei ce sunt n afara Duhului lui Hristos. Cci n Biseric toi i comunic experienele vieii n
Duhul, iar ele sunt verificate la lumina nvturii Bisericii, pstrat dintotdeauna n unitatea ei,
dar ndeosebi prin propovduirea i slujirea ierarhiei i a preoiei slujitoare. Activitatea pentru
Hristos, pentru care ne d puterea Taina Mirungerii, nseamn exercitarea unei preoii generale,
cum am vzut mai nainte din cele spuse de Sfntul Chirii din Alexandria. De aceea cretinul este
uns ca i Hristos.
Semnificaia Tainei Mirungerii, ca ntrire a celui botezat pentru dezvoltarea vieii celei noi
ntr-o mpreun-lucrare a lui cu Duhul Sfnt, i gsete expresia mai ales n faptul c cel botezat
este uns cu Sfntul Mir la toate mdularele principale ale trupului, ntre care se numr organele
simurilor. Prin aceste mdulare i organe omul se pune n legtur cu lumea, dar prin ea i cu
Dumnezeu. Prin ele primete cele ale lumii, dar vede i pe Dumnezeu prin lume i exercit aciunea
lui asupra lumii din aceast vedere a lui Dumnezeu, pentru a o face mai conform cu voia Lui.
Aceast semnificaie o scoate n relief Sfntul Chirii din Ierusalim,zicnd: "Mai nti ai fost uni
pe frunte ca s fii slobozii de ruinea pe care primul om clctor de porunc o purta pretutindeni
i ca s privii cu faa descoperit slava Domnului" (2 Cor. 3, 18). Se poate preciza c Duhul Se
imprim prin aceasta n mintea omului sau i deschide orizonturile nelimitate ale luminii i ale
binelui, ca acesta s cunoasc i s cugete numai cele bune, ca s lupte mpotriva gndurilor rele
care-1 ngusteaz i ca s ptrund cu uurin n tainele nesfrite ale cunoaterii i iubirii lui
Dumnezeu. "Apoi ai fost uni la urechi, ca s dobndii urechi n stare s aud tainele
dumnezeieti; despre astfel de urechi Isaia zicea: "Domnul mi-a adugat mie ureche ca s aud" (Is.
50, 5); iar Domnul Iisus zice n Evanghelie: "Cel ce are urechi de auzit, s aud" (Mt. 11, 15).
Duhul e ntiprit n urechi, ca o putere deosebit de auzire sau de sesizare a celor mai adnci
nelesuri duhovniceti ale cuvintelor, ca acestea s nu zboveasc la cuvintele urte sau la
nelesurile lipsite de adncime i de curie ale cuvintelor, ci s se deschid numai cuvintelor
curate i s sesizeze numai ceea ce este curat i adnc n ele, pentru ca astfel s se ptrund de
orice ndemn la bine afltor n ele. Cel botezat e uns apoi la nri, ca acestea s nu se deschid miro-
surilor ispititoare la ru. Dup aceasta la piept, "ca s putei sta mpotriva uneltirilor diavolului,
dup ce ai mbrcat platoa dreptii", adic a virtuilor care reprezint tot attea deprinderi
brbteti n bine (Ef. 6, 11, 14). "Cci dup cum Hristos, dup Botez i dup coborrea Sfntului
Duh asupra Lui, S-a dus n pustie i S-a luptat cu potrivnicul, tot aa i voi, dup ce ai fost
botezai i ai fost uni cu Sfntul Mir, mbrcai cu toate armele Duhului Sfnt, s stai mpotriva
puterii celei potrivnice i s-o biruii zicnd: "Toate le pot n Hristos care m ntrete" (Filip. 4,
13). n piept e i puterea, dar i inima cu simirile ei. Duhul ntiprit n ele le face s fie curate,
generoase, simitoare, iubitoare de Dumnezeu i de semeni, pline de bucurie, strine de tristee, de
pizm, de dumnie.
Este uns apoi la mini i la picioare, pentru ca s fie gata oricnd s svreasc binele i s
alerge spre ajutorarea celor ce au nevoie de ajutor, spre mplinirea apelurilor pe care le face
Dumnezeu la el pentru svrirea binelui i ocolirea rului.
Sfntul Chirii al Alexandriei zice, la rndul su: "Hristos ne-a sdit un auz plin de
binecuvntare, adic asculttor i uor de crmuit i apt pentru primirea dogmelor privitoare la
El; un auz care nu sufer oaptele i vorbria dezgusttoare... Toate darurile deosebite le ctigm
n El i prin El. De aceea a fost sfinit i mna, nfitoare a lucrrii mntuitoare; i piciorul,
simbolul vdit al umblrii drepte. Cci noi trebuie s ne mpodobim cu fapte i s mergem pe calea
ce duce la toate cele plcute lui Dumnezeu" (Ps. 118, 59; Prov. 4, 26; Evr. 12, 13).
Prin Mirungere, Duhul Sfnt ptrunde i Se imprim n aceste mdulare i organe i n
puterile sufleteti care stau la temelia lor i persist n ele ca o bun mireasm, ca i Mirul. El Se
ntiprete ca o pecete nu numai pe exteriorul acestor mdulare, ci i n interiorul lor, dnd omului
un chip unitar duhovnicesc. Astfel cuvntul "pecete" are pe lng sensul de ntrire i pe acela de
ntiprire. De altfel aceste dou nelesuri stau n legtur. Duhul ntrete ntruct Se ntiprete
i accentueaz n om un chip personal caracteristic, care este n acelai timp un chip duhovnicesc.
Omul se ntrete prin nduhovnicirea sa, ca persoan cu o fermitate n cele bune greu de
schimbat.
ntruct n fiecare mdular sufletesc i trupesc, Duhul produce un efect sau imprim o putere
sporit potrivit cu acel mdular, iar unele persoane sunt mai active prin anumite mdulare dect
prin altele - unele prin nelegere, altele prin simire, altele prin vreun fel de activitate , Duhul
produce un dar special n fiecare om pe msura ntririi mai puternice a unui anumit mdular al
lui, producnd un dar deosebit n fiecare membru al Bisericii. Dar aceasta implic i o ntrire a
tuturor mdularelor. De aceea se rostete la ungerea fiecrui mdular cuvntul: "Pecetea darului
Duhului Sfnt". Cci pe lng aceea, n toate darurile speciale este activ acelai Duh mpreun cu
omul ntreg, care e mai activ mai ales prin acel mdular. Astfel, n diferitele daruri ale Duhului se
pune pe de o parte n lucrare harul cel unul al Botezului, pe de alta, se dezvolt din el vreun dar
sau vreunele daruri n mod mai deosebit, potrivit cu predispoziiile naturale ale acelui credincios.
"Darurile sunt felurite, iar Duhul este acelai. i sunt felurite slujiri, dar e acelai Domn... Iar
fiecruia Duhul, n artarea Lui, i d un dar spre folosul tuturor... ntr-adevr, noi toi ntr-un
singur Duh ne-am botezat ca s fim un singur trup... Dar i trupul nu este un singur mdular, ci
mai multe" (1 Cor. 12, 4-7, 13-14; Rom. 12, 4-6). Astfel,deosebirea de daruri nu are s fie
ntrebuinat n sens ru, pentru dezbinarea ntre credincioi, pentru mndria unora n faa altora
sau pentru supunerea altora, ci pentru completarea reciproc, pentru ntrirea Bisericii ca trup
unitar al Domnului. Pe ct de mult au nevoie alii de darul meu, pe att de mult am eu nevoie de
darurile celorlali. Deosebirea de daruri trebuie s fie temeiul pentru o preuire i iubire reciproc
ntre credincioi, pentru silina fiecruia de a cunoate ceea ce are unic fiecare din ceilali, pentru
rspunderea sa fa de ceilali.
Prin ungerea mdularelor principale i ale organelor simurilor se arat importana ce o
acord Biserica - sau, prin Biseric, Hristos - trupului omenesc, important ce i-a artat-o El i
prin ntruparea Sa. Prin trup se mbogete i se d o orientare bun sau rea vieii omului n total.
Prin trup i se comunic chiar Duhul Sfnt. Cci trupul e strbtut de simuri i prin simuri
lucreaz sufletul i mintea ce se pot deschide i drui lui Dumnezeu. Ca urmare, prin ele lucreaz
i Se comunic Dumnezeu nsui. Nu poate exista o sfinire a omului fr o sfinire a trupului lui.
Duhul Sfnt S-a revrsat i n trupul Domnului i din El iradiaz i n trupul nostru.
n Occident se obinuiete ca taina aceasta s se svreasc prin punerea minilor
episcopului, dup exemplul din Fapte 8, 15-17, unde Apostolii Petru i Ioan mprtesc n
Samaria prin punerea minilor Duhul Sfnt celor de curnd botezai de diaconul Filip. n Rsrit
s-a motenit tot din timpul Apostolilor, pe baza locurilor amintite mai nainte, practica svririi
acestei Taine prin ungerea cu Sfntul Mir. Aceasta are avantajul c face posibil svrirea Tainei
de ctre preot ndat dup Botez, azi,cnd episcopii sunt la mare deprtare, cum de altfel s-a
svrit curnd dup Botez i de ctre Apostolii Petru i Ioan n Samaria. Dar aceast practic las
totui i episcopatului un rol n svrirea acestei Taine, ntruct Mirul cu care unge preotul pe cei
botezai e sfinit de episcopatul unei Biserici autocefale, ca o manifestare a unitii sau a
sobornicitii Bisericii n Duhul lui Hristos, cum s-a artat i la pogorrea Duhului Sfnt n ziua de
Rusalii peste Apostolii aflai mpreun. Pe lng aceea, prin ungere se nchipuiete mai adecvat
nti-prirea Duhului Sfnt n fiecare mdular i organ trupesc i sufletesc al omului n parte i
persistena acestei ntipriri.
Dar n rolul ce se acord de Biserica Ortodox episcopatului ca corp n aceast Tain, se
arat faptul c Duhul Sfnt ce Se comunic fiecrui credincios este Duhul Bisericii pogort prin
invocarea ntregului episcopat; deci n fiecare din credincioi coboar Duhul ntregii Biserici i
fiecare credincios este introdus n Biserica ntreag, pentru ca prin darul lui special s
mbogeasc i s ajute Biserica n totalitate, aa cum Biserica n totalitate susine i promoveaz
darul lui special. Numai n unitatea total a Bisericii se poate mntui i desvri fiecare
credincios. Numai n ea poate activa totalitatea puterilor sale ntrite de Duhul Sfnt, chiar dac
unele din aceste puteri sunt mai accentuate n unii dintre credincioi i altele, n alii. n svrirea
acestei Taine iese astfel mai mult la iveal dect la Botez prezena ntregii Biserici i contribuia ei
la ntrirea fiecrui membru al Bisericii n Duhul Sfnt, pentru c cel ce primete pe Duhul Sfnt
prin ea, manifest mai efectiv contribuia lui la viaa Bisericii totale prin actualizarea n fapte a
vieii celei noi primite la Botez, iar Biserica contribuie i ea mai efectiv la actualizarea i
dezvoltarea prin fapte a vieii celei noi a aceluia. Cci omul nu poate lucra efectiv n lipsa unui
mediu n care s lucreze i care s-l ncurajeze i s-l ajute la aceasta, folosindu-se el nsui de
lucrarea fiecruia. Astfel, prin faptul c Duhul Sfnt mprtit n aceast Tain ajut pe om n
dezvoltarea unor daruri speciale, el promoveaz caracterul distinctiv personal al lui. Dar prin
faptul c acesta e Duhul Bisericii ntregi, se arat c persoana nu se poate dezvolta ca persoan
dect n comunitatea bisericeasc, cu ajutorul ei i lucrnd n favoarea ei.
Mai e de menionat c Taina aceasta, stnd n strns legtur cu cea a Botezului, nu se
repet.


TDS 2, pag. 219 224


1. Definiia i numirea

Mirul este lucrarea sfnt instituit de Iisus Hristos prin care, ungndu-se cu mir sfinit
membrele celui botezat i rostindu-se cuvintele rnduite: Pecetea darului Sfntului Duh.
Amin", se mprtete primitorului harul ntririi i perfecionrii vieii duhovniceti ncepute
prin Botez.
n Sf. Scriptur i la Sfinii Prini, Taina Mirului a primit diferite numiri, avndu-se n
vedere fie partea ei vzut, fie cea nevzut i efectele ei, fie ambele pri deodat, ca: punerea
minilor (FA 8,14-16; Evr 6, 2), ungere, ungere tainic, ungerea mntuirii, Taina ungerii, Taina
Duhului, Taina sau mprtirea Duhului, simbolul Duhului, ntrire, desvrire, pecete
(sigiliu), pecetea Domnului, pecetea vieii de veci.

2. Instituirea dumnezeiasc i partea extern

Ca i celelalte Taine, Sfntul Mir provine de la Mntuitorul, cu toate c n Evanghelii, n
Faptele i Epistolele Apostolilor nu se arat direct instituirea ei de ctre Iisus Hristos, dar se
arat indirect i suficient aceasta.
nc profeii Vechiului Testament prezic o nou revrsare a Duhului (Iz 35, 25; Ioil 2, 28),
iar Mntuitorul fgduiete Apostolilor c le va trimite Duhul Sfnt (In 14, 26; Lc 12,12; ), care
S-a i pogort peste ei, la Cincizecime. n aceast zi se declar, prin Ap. Petru, c Duhul Sfnt s-
a revrsat nu numai asupra Apostolilor, ci se revars i asupra tuturor celor ce vor crede, dup
cuvntul lui Dumnezeu de la profetul Ioil.
Apostolii mprteau Duhul Sfnt celor botezai prin punerea minilor, practic nlocuit,
n curnd, i nc prin Apostoli, cu ungerea cu Sfntul Mir. Cretinilor din Samaria, botezai de
diaconul Filip, li s-a mprtit Taina Mirului de Apostolii Petru i Ioan, care i puneau minile
peste ei i luau Duh Sfnt" (FA 8,15-17); iar cei care primiser n Efes botezul lui Ioan au fost
botezai de Sf. Apostol Pavel i dup aceea, punndu-i Pavel minile, a venit asupra lor Duhul
Sfnt (FA 19, 6).
Pe lng punerea minilor se ntrebuina, chiar pe timpul Apostolilor, i ungerea cu Sf.
Mir, ceea ce reiese din 2 Co 1, 21-22 i 1 In 2, 20, 27: Iar Cel ce ne ntrete pe noi mpreun
cu voi n Hristos i ne-a uns pe noi, este Dumnezeu, care ne-a i pecetluit i ne-a dat arvuna
Duhului n inimile noastre"; Prin urmare, amndou practicile - i punerea minilor i ungerea
cu Sf. Mir - sunt apostolice.
Originea dumnezeiasc a Tainei o dovedesc i numeroasele mrturii ale prinilor i
scriitorilor bisericeti. Teofil de Antiohia zice: Noi de aceea ne i numim cretini, pentru c am
fost uni cu dumnezeiescul Mir". Sf. Ciprian: Cel botezat trebuie s fie i uns, spre a putea
deveni prin Mir, adic prin ungere, unsul lui Dumnezeu i a dobndi harul lui Hristos".
Numai protestanii i sectele lor nu recunosc ungerii cu Sfntul Mir caracterul de Tain.
Dup ei, Apostolii i-au pus minile peste cei botezai, nu pentru a svri o Tain care s
rmn totdeauna n Biseric, ci pentru a mpri daruri speciale, ca vorbirea n limbi, facerea de
minuni etc. Prerea protestant este ns, cum s-a vzut, contrar Sf. Scripturi, Sf. Tradiii i
practicii Bisericii vechi.
3. Partea intern

Harul care se mprtete prin Taina Mirului este cel care face s creasc i s se
ntreasc viaa spiritual n cei botezai. Precum ndat dup naterea fizic este necesar o
serie de factori fizici, ca aer, cldur, lumin, hran etc, care s ntrein viaa i s-o ajute n
cretere i dezvoltare, tot aa i n viaa duhovniceasc cel renscut prin Taina Botezului are
nevoie de harul divin pentru meninerea i ntrirea vieii spirituale nceptoare din el. Botezul
nate n Hristos, dnd fiina sau existena n Hristos, el este ua de intrare n viaa spiritual a
Bisericii; mirul dezvolt i ntrete viaa duhovniceasc nceput prin Botez, el d puterea n
luptele spirituale i perfecionarea n Hristos, personaliznd darurile primite prin Botez, adic
fcndu-le active ca proprietate personal a celui botezat.
Aceste adevruri explic de ce Taina Mirului este att de strns legat de Botez i de ce,
dei Taine deosebite, trebuie s se mprteasc imediat dup Botez, nu mai trziu.

4. Svrirea Tainei

Pentru svrirea Tainei Mirului se cere n primul rnd Sfntul Mir, care ine i locul
punerii minilor. Sf. Mir se prepar din untdelemn, vin i 35 diferite aromate, sfinindu-se numai
de ctre episcopi (dup can. 6 al sinodului, din Cartagina, 418, i pe temeiul Sf. Scripturi,
locurile amintite din Faptele Apostolilor). Ceremonia sfinirii se face n altar, n Joia Patimilor,
dup ce amestecul a fost fiert, fierberea fiind nsoit de citirea Evangheliei. Amestecul acestor
aromate simbolizeaz bogia i felurimea darurilor Sf. Duh, de care se mprtesc primitorii
Tainei.
Romano-catolicii prepar Mirul numai din untdelemn i balsam i mai discut nc dac
materia Tainei o constituie mirul sau punerea minilor.
La svrirea Tainei Mirului se unge cel nou botezat cu Sf. Mir n forma crucii i se
rostesc cuvintele: Pecetea darului Duhului Sfnt. Amin". Ungerea se face n prile mai
nsemnate ale trupului i la organele simurilor: frunte, ochi, nas, gur, urechi, piept, spate,
mini i picioare. Practica ungerii organelor simurilor i a principalelor pri ale trupului o au i
armenii, iacobiii, nestorienii i copii, aceasta fiind o dovad despre vechimea i generalitatea
acestei practici n Biseric. Romano-catolicii ungnd cu Sf. Mir numai fruntea, s-au abtut de la
practica Bisericii ecumenice. Tot abatere este i practica dubl, existent la romano-catolici,
adic i punerea minilor i ungerea, ntruct, dup mrturiile sinoadelor al 2-lea i al 4-lea
ecumenic, ca i dup ale Sf. Prini, punerea minilor a fost nlocuit de timpuriu cu ungerea.
Svritorul Tainei Mirului este episcopul i preotul. Numai sfinirea Mirului este
rezervat celui dinti. Fer. Ieronim zice: Ce altceva, afar de hirotonie, face episcopul pe care
s n-o fac i preotul?"
Temeiurile invocate de romano-catolici n sprijinul practicii lor sunt:
a) Faptul c diaconul Filip, boteznd pe samarineni, nu i-a i miruit (nu i-a pus minile
peste ei, spre mprtirea Duhului Sfnt), ci Apostolii au svrit Taina Mirului mai trziu.
b) Din epistola a 73-a a Sf. Ciprian i dintr-un comentariu la Faptele Apostolilor al Sf. Ioan
Gur de Aur ar reiei, zic unii, c Taina Mirului era svrit numai de episcop.
c) Un text al lui leronim, n care se spune c episcopii mergeau din loc n loc, prin
eparhiile lor, cas svreasc taina mirului pentru cei botezai de preoi sau de diaconi.
Primitorii Tainei Mirului sunt toi cei botezai n numele Sfintei Treimi.
Taina Mirului a fost totdeauna, pn n evul mediu, unit cu cea a Botezului, aceasta fiind
regul general, att n Rsrit, ct i n Apus. Abia n veacul al 3-lea, romano-catolicii au
introdus obiceiul de a mirui la mai muli ani dup Botez, la vrsta de 12 ani, iar n caz de
necesitate, la 7 ani.
Romano-catolicii caut s justifice practica lor prin aceea c primirea cu folos a Tainei ar
trebui s fie precedat de cunoaterea cel puin sumar a adevrurilor credinei i de uzul
raiunii. Ca i cum Biserica nu i-ar fi dat seama de aceste lucruri timp de dousprezece veacuri,
trebuind s treac atta vreme pn s le descopere apusenii i s rectifice ceea ce au greit Sf.
Apostoli i Sf. Prini... Inovaia aceasta, cu totul nentemeiat istoricete, nu se poate justifica
nelacunar nici chiar din punct de vedere romano-catolic. Cci dac Tainele lucreaz cu
necesitate, ex opere operato, iar pruncii pot primi harul Botezului, intrnd ntr-o via nou, nu
se poate invoca nici un motiv valabil pentru ce n-ar primi i harul mirungerii, pentru ntrirea i
desvrirea vieii celei noi primite prin Botez. i mai departe: dac pentru primirea Tainelor
este de trebuin utilizarea raiunii, atunci ar trebui amnat i Botezul, pn la o vrst
corespunztoare.
Protestanii nu recunosc ungerea cu Sfntul Mir, numit la ei tot Confirmaiune, dect ca
simpl ceremonie cu caracter pedagogico-educativ. Ei ndeplinesc aceast jertf la vrsta de 14
ani, dup nvarea catehismului i dup un examen n legtur cu acestea. De obicei,
Confirmaiunea se face n ziua nti a Patilor.


TTDE, pag. 184 - 185

Mirungerea (instituire: F.A. 8, 14-17) este Taina n care, prin ungerea cu Mir (sfinit de
patriarhul Bisericii) pe organele de sim ale trupului i prin invocarea Duhului Sfnt: pecetea
darului Duhului Sfnt. Amin" cel botezat este consfinit n unirea sa cu Hristos, i se confer
darurile Duhului Sfnt, fiind consacrat pentru o slujire n Biserica vzut. Mrturisirea de
credin ortodox (1642) face o analogie ntre venirea Duhului Sfnt asupra Apostolilor la
Cincizecime i conferirea darurilor Duhului celor botezai, prin Taina Mirungerii: Dup cum,
odinioar, Duhul Sfnt S-a pogort asupra Apostolilor n chip de foc i a revrsat asupra lor
darurile Sale, tot aa i acum, cnd preotul, cu sfntul Mir, l unge pe cel botezat, se revars
asupra lui darurile Sfntului Duh" (ntrebarea CIV). Nicolae Cabasila (Viaa n Hristos, III, 1-7)
gsete un element comun ntre hirotonia preoilor i ungerea celor botezai, deoarece ambele se
fac prin invocarea Duhului Sfnt i prin punerea minilor: Dumnezeiescul har... ", Pecetea
darului Duhului Sfnt... ".
Taina se d celor botezai prin afundare ntreit n apa, n numele Sfintei Treimi, dup
fgduina fcut chiar n Vechiul Testament (Ioil 3, 1; F.A. 2, 17). Potrivit principiului: fiecare
Tain are efectul ei propriu, Mirungerea este Taina comunicrii Duhului Sfnt" (Viaa n
Hristos, III, 1). Dac prin Botez cretinul particip la crucea, la moartea i la nvierea lui
Hristos, prin Mirungere el particip la energiile Duhului Sfnt, primind pecetea (sphragis)
sfineniei harului. nnoit prin baia Botezului, credinciosul devine cretin" prin ungere (I In. 2,
20). Mirul este simbolul regenerrii, dar i al darurilor Duhului Sfnt: Iar Cel Care ne ntrete
pe noi mpreun cu voi n Hristos i ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care ne-a i pecetluit pe
noi i a dat arvuna Duhului n inimile noastre" (II Cor. 1, 21-22).
Mirungerea este o condiie de primire n Biserica Ortodox i la mprtania acesteia,
pentru cei care au primit Botezul n snul i dup ritualul altei Biserici cretine. Potrivit practicii
Bisericii vechi, unele confesiuni cretine separ timpul Botezului de timpul Mirungerii sau
sacramentul confirmrii, pentru motive catehetice i pedagogice (la o vrst cnd copii sunt con-
tieni i responsabili). In acest caz, Confirmarea este fcut de episcopul locului, ceea ce pune
n relief foarte bine integrarea copilului n Biserica local, reprezentat de episcop.
La patruzeci de zile dup Botez, copilul, biat sau fat, este adus de prini, mpreun cu
naii, la biseric, pentru ritualul numit mbisericire", care const n introducerea copilului n
altar i nchinarea lui n faa sfintei Mese. Cu aceasta el sau ea devine, n mod deplin, mdular
nou al parohiei respective.

Anuarul Sibiu 2000 2001

(MIRUNGEREA CA TAIN) i acesta e un subiect foarte important !!!

Ce este Mirungerea?

a. Ungerea n Vechiul Testament

E ndeobte cunoscut faptul c n Vechiul Testament se ungeau preoii, impraii/regii i
profeii/proorocii. Pasajul din cartea Ieirii 30, 22-38 red momentul instituirii de ctre
Dumnezeu a poruncii referitoare la prepararea mirului (myron) care se va numi untdelemn sfnt
(elaion chrisma hagion) a tot ceea ce s-a dedicat/afierosit lui Dumnezeu: cortul.
Elaion = untdelemn, chrisma = crem de uns, unguent, parfum, untdelemn; ungere (I In 2,
20).
Ungerea prin Duhul Sfnt12 (Is 11, 2; 42, 1; 61, 1) va fi semnul caracteristic al Preotului-
Rege-Profet, Alesul i Robul lui Dumnezeu, al Mntuitorului ateptat, care i d valoarea chiar
titlului su de Mesia/Unsul/Hristos".

b. Ungerea Mntuitorului

n acest sens, Sf. Ioan Boteztorul mrturisete: Cel ce m-a trimis s botez cu ap, Acela
mi-a zis: peste Care vei vedea Duhul coborndu-Se i rmnnd peste El, Acela este Cel ce
boteaz cu Duh Sfnt. i eu am vzut i am mrturisit c Acesta este Fiul lui Dumnezeu (In. 1,
33-34); pe Acesta L-a uns Dumnezeu cu Duhul Sfnt i cu putere i L-a pecetluit Dumnezeu-
Tatl. De aceea, a doua zi, Andrei i declar fratelui su, Simon: am gsit pe Mesia (care se
tlcuiete: Hristos). Botezul lui Hristos mbin dou evenimente inseparabile: afundarea n ap
i ndat pogorrea Duhului ca un porumbel peste El.
Pe de alt parte, Duhul nc nu era (dat), pentru c Iisus nc nu fusese preaslvit (In 7,
39). Ori, preaslvirea nseamn tocmai Botezul, adic moartea i nvierea. Mntuitorul nviat nu
se las atins de Maria Magdalena pentru c nc nu S-a suit la Tatl ca s-L trimit pe Duh. St
n iconomia Duhului a-L face prezent i actual pe Hristos cel nviat; nimeni nu poate spune
Domn este Iisus dect n Duhul Sfnt (I Cor 12, 3).
Pe scurt, botezul i ungerea Sa netrupeasc i dumnezeiasc" reprezint tipul botezului
(moartea i nvierea Domnului) i ungerii (trimiterea i pogorrea Duhului Sfnt) Bisericii i,
prin aceasta, botezul i ungerea fiecrui nou mdular al Bisericii (botezul i mirungerea).
Trebuie s semnalm aici importana cu care e privit sfinirea mirului, prin care acesta
primete puterea sfinitoare. Aceeai importan o vom regsi la Sf. Dionisie Areopagitul:
Dumnezeietii notri nvtori au socotit-o i pe ea [sfinirea mirului] de aceeai treapt i
lucrare cu ceea ce se svrete n sfnta sinax [Liturghie]" (Ier. bis. IV, 3,3).
Pe de alt parte, ungerea mai era asociat punerii minilor / epithesis ton cheiron: Hristos a
binecuvntat (Mt 19, 15) i a vindecat (Mc 5, 23) punndu-i minile / epithes tas cheiras; pe
apostoli i-a trimis s vindece ungnd cu untdelemn (Mc 6, 13); la nlare le-a fgduit c
minile-i vor pune / cheiras epithesousin i bine le va fi [oamenilor] (Lc 16, 18); totui,
apostolii pstreaz i ungerea cu untdelemn (Iac 5, 14); prin punerea minilor lor, se fac minuni
(F. Ap. 5, 12; 14, 3; 19, 11), se sfinesc diaconii (F. Ap. 6, 6), preoii (I Tim 5, 22; F. Ap. 14, 23),
misionarii (F. Ap. 13, 3).
Punerea minilor e ns asociat primordial cu pogorrea Duhului Sfnt: apostolii din
Ierusalim, auzind c Samaria a primit cuvntul lui Dumnezeu, au trimis la ei pe Petru i pe Ioan,
care, cobornd, s-au rugat pentru ei, ca s primeasc Duhul Sfnt. Cci nu Se pogorse nc
peste nici unul dintre ei, ci erau numai botezai n numele Domnului Iisus. Atunci i puneau
minile peste ei, i ei luau Duhul Sfnt. Este relevant faptul c umplerea de Duhul Sfnt
coincide cu Botezul: i a mers Anania i a intrat n cas i, punndu-i minile pe el, a zis: Frate
Saul, Domnul Iisus, Cel ce i S-a artat pe calea pe care iu veneai, m-a trimis ca s vezi iari i
s te umpli de Duh Sfnt. i ndat au czut de pe ochii lui ca nite solzi; i a vzut iari i,
sculndu-se, a fost botezat"0 (F. Ap. 9, 17-18).

d. Ungerea n secolele II-IV

Trebuie s ne referim mai nti la tau - semnul ebraic n varianta veche canaanaic [X] (cf.
Ioan Alexandru, Gramatica limbii ebraice vechi) i numai apoi la tau - semnul grecesc [tau sau
T], aa cum ne ndeamn traducerea sinodal a Bibliei (cf. supra, nota 35).
Tertulian (+240), De Baptismo:
Nu vreau s spun c apele ni-L dau pe Duhul Sfnt, ci apele, pe care le stpnete ngerul,
curindu-ne de crimele noastre, ne pregtesc pentru a-L primi pe acest Duh Sfnt . La ieirea
din scldtoare, ni se face o ungere sfnt, care este vechea ceremonie n care era obiceiul s se
ia untdelemn nchis ntr-un vas pentru a unge pe cei ce erau sfinii preoi. Astfel a fost sfinit
Aaron de ctre Moise. Numele nostru de cretin vine de la aceast ungere care i d numele i
Domnuhd, de vreme ce El a fost Uns duhovnicete al Duhului naintea Tatlui, precum este scris
n Fapte: s-au adunat laolalt, cu adevrat, n cetatea aceasta asupra Sfntuhn Tu Fiu Iisus, pe
care Tu L-ai ims (Fap. 4, 27). Astfel, ungerea pe care o primim se face cu adevrat asupra
trupului, dar roadele ei se rsfrng asupra sufletului.
Dup aceasta, se pun minile asupra noastr, invocndu-se i atrgndu-se asupra noastr
Duhul Sfnt, prin rugciunea care nsoete aceast sfnt ceremonie. Deci atunci Duhul Sfnt
pogoar de bunvoie din snul Tatlui asupra sufletelor astfel curite i binecuvntate. Se
odihnete deasupra apelor botezului, ca i cnd i-ar recunoate vechiul tron. Cci S-a pogort n
acelai fel asupra Domnului nostru sub forma unui porumbel".
La Roma, Ipolit (+236), Tradiia apostolic:
i ndat, ieind din ap (Mc. 1, 10), va fi uns de ctre preot cu untdelemn de mulumire
cu aceste cuvinte: Te ung cu untdelemn sfinit n numele lui Iisus Hristos. i astfel fiecare, dup
ce s-a ters, se va mbrca i apoi vor intra n biseric. Episcopul, punnd mna peste ei, va rosti
invocarea: Doamne Dumnezeule, Care i-ai nvrednicit s dobndeasc iertarea pcatelor prin
baia naterii, nvrednicete-i s se umple de Duhului Sfnt i trimite peste ei harul Tu ca s-i
slujeasc urmnd voia Ta. Apoi, lund untdelemnul de mulumire din mna sa i punndu-l pe
capul su va spune: Te ung cu untdelemn sfinit n Dumnezeu Tatl Atotputernicul i n Hristos
Iisus i n Duhul Sfnt. i, dup ce-l va fi nsemnat pe frunte, i-l va da s-l srute.
La Ierusalim, Sf. Chiril (+386), Cateheze, XXI (a IlI-a mistagogic): ieind din
colimvitr, ai primit ungerea / chrisma, ante tipul cu care S-a uns Hristos. Aceasta este Duhul
Sfnt" (III, 1). Hristos nu a fost uns trupete de om cu untdelemn sau cu mir, ci Tatl... L-a uns
cu Duhul Sfnt, precum spune Petru (F. Ap. 10, 38); precum Hristos cu adevrat S-a rstignit, S-
a ngropat i a nviat, i precum i voi, prin botezul vostru, v-ai fcut prtai prin asemnare
crucii, gropii i nvierii Sale, tot astfel este i cu ungerea / chrisma: Acela S-a uns cu untdelemn
spiritual I elaio noeto, adic cu Duhul Sfnt..., iar voi ai fost uni cu mir / myro, fcndu-v
comuni i prtai ai lui Hristos [primind comuniune i prtsie cu Hristos] / koinonoi kai
metochoi tou Christou gencmenoi." (III, 2).

e. Ungerea - alte repere

Sf. Simeon (De sacramentis 1420, PG 155) afirm n principiu c sunt apte Taine,
ungerea / chrisma fiind cea de-a doua, ntre botez i mprtire; totui, el o identific cu
untdelemnul i Mirul dumnezeiesc, despre care asigur c a succedat punerii minilor
Apostolilor, primind aceast putere prin rugciunile i binecuvntrile sfinte ale patriarhilor i
ale ierarhilor, i intituleaz capitolul: sfnta sfinire a sfntului mir (urmnd Sf. Dionisie) iar n
loc s prezinte ungerea post-baptismal echivalent sacramentului latin al confirmrii, descrie
prepararea Mirului i ceremonia binecuvntrii sale solemne din Joia Mare.
Contrar unei interpretri rspndite a capitolelor II-IV din lucrarea sa Despre ierarhia
bisericeasc Sf. Dionisie nu prezint tainele de iniiere ntr-o triad, aa cum sunt ele astzi
nelese pentru c nu distinge mai multe taine n cadrul ritualului de iniiere cretin; pentru el
ungerea e parte integrant a Botezului i e tratat n cap. despre Botez, iar n triada: Botez (cap
II) - Sinax (cap. III) - Sfinirea Mirului (cap. IV), aceasta din urm ru se refer la ungerea post-
baptismal. ci la sfinirea Mirului / telete myrou, Mir ce reprezenta n viziunea sa o realitate
diferit de cea a ungerii post-baptismale i mult mai larg dect aceasta. de vreme ce era folosit
pentru aproape orice lucrare ierarhic sfinitoare", de valoare egal cu Euharistia.

2. Iconomia Duhului cunoscndu-se progresiv, i simboalele referitoare la ea s-au
dezvoltat progresiv spre o tot mai desvrit limpezime:

innd cont de faptul c epoca apostolic este deopotriv iudeo- i eleno-cretin, putem
afirma c simboalele lucrrii Duhului nu s-au exclus reciproc niciodat, ci au convers n funcie
de mediul i mentalitatea local; totui, Biserica a reinut cu preferin mirul; se ridic dou
ntrebri:
a. De ce? Pentru c mirul are vechime i autoritate incontestabile (Ie 30, 22-33), pentru c
este numele lui Iahve/Hristos vrsat (Cnt. 1, 2), Hristos nsui, pentru c se utilizeaz prin
ungere, semn universal al desvririi, i distinctiv al lui Mesia=Hristos=Unsul de ctre Duhul
Sfnt i, prin aceasta, semn al tuturor celor uni de Duhul Sfnt. nainte de ntrupare, Dumnezeu
Cuvntul era un Mir ce rmnea asupra Lui nsui"; prin ntruparea Sa, Cuvntul a miruns
umanitatea cu Dumnezeirea Lui.
b. Ce s-a ntmplat cu celelalte simboale? Biserica le-a reinut pe toate, dar le-a
redirecionat nspre toate actele sale sfinitoare pe care le numim Sfinte Taine / Mysteria sau
Rnduieli / Teletai. Astfel, punerea minilor a dobndit caracter primordial la Preoie i
Mrturisire, i secundar la Cununie (punerea cununii prin minile preotului i ale naului) i
Maslu (punerea Evangheliei pe cel bolnav); cununa a dobndit caracter primordial la Cununie;
pecetea s-a asimilat ungerii cu semnul X sau + (semnul lui Hristos sau al Crucii) att pre- ct i
postbaptismale; vemntul a dobndit caracter secundar la Botez i primordial la Tunderea n
monahism.

Teologia i liturgica mirului urmeaz aceeai progresivitate a revelrii Duhului: dac n
perioada primar mirul se referea primordial la Hristos i numele Su (J. Danielou), mai apoi
primordialitatea se transfer asupra lucrrii i prezenei Duhului Sfnt: mirungerea de la Botez
este pecetea darului Duhului Sfnt (Canonul 7 II Ec), iar Taina mirului, de aceeai treapt i
lucrare cu ceea ce se svrete n sinax [Sf. Liturghie]" (Sf. Dionisie).

3. Potrivit, deci, Sf. Dionisie, dou sunt tainele fundamentale ale Bisericii": Euharistia-
Taina Tainelor" (Ier. bis. III, I) i Sfinirea Mirului - de o treapt cu ea" (Ier. bis. IV, I). Ele
corespund iconomiei Fiului, respectiv a Duhului Sfnt i se lucreaz n mod neamestecat i
neschimbat, nemprit i nedesprit.
Botezul lui Hristos la Iordan nu este Botezul cu care ne botezm noi, ci doar pregtirea
acestuia (Crucea [Lui] este Botezul [nostru] ( Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Romani) prin
amestecarea Duhului cu apa.

4. Ritualul de iniiere este, prin urmare:
- indisolubil: amnarea slluirii Duhului nseamn lipsa desvririi/plenitudinii,82 iar
anularea ei, hibridizarea83 noilor-nscui/neo-fiilor;
- unic i irepetabil: nimeni nu se nate de dou ori;
- tipologic spre re-actualizare: toate actele / Tainele Bisericii se raporteaz la el: Euharistia
l retriete zilnic, Mrturisirea i Maslul l re-abiliteaz, Preoia, Cununia, Tunderea n
monahism i nmormntarea l re-nchipuie, Sfinirea Mirului i a Aghiasmei i rs-frnge lucra-
rea asupra ntregii fpturi.
Iat de ce Biserica nu i numr Tainele, ci le raporteaz n mod unitar la ritualul de
iniiere n funcie de viaa ierarhic, social sau biologic a mdularelor sale i n funcie de
accidentele ei. Astfel, toate actele Bisericii care n-chip-uie iconomia lui Hritsos prin simboalele
Duhului sunt Taine. Iluminarea e o Tain. Euharistia e o Tain. Mirul e o Tain. i Mir-ungerea
e o Tain, dar alturi de ea i toate celelalte acte de mi-ungere (a Bisericii, a mprailor ...) sunt
Taine.

Subiectu 20
20. Dumnezeiasca Euharistie, TDO,3, 76-126,TDS,2, 224-243,TTDE,186-187

TDO 3, pag. 83 126

1. Legtura ntre cele trei Taine ale iniierii (introducerii n Biseric)

Botezul, Mirungerea i Euharistia sunt cele trei Taine prin care cel ce crede n Hristos este unit deplin cu El
sau introdus deplin n Biseric. Ele sunt cele trei Taine ale iniierii. Dac
Mirungerea d puterea dezvoltrii vieii celei noi n Hristos primit prin Botez, prin Euharistie se desvrete
aceast via ca unire deplin cu Hristos, sau cu Biserica. Dac Botezul este Taina nceputului. Mirul, Taina mijlocului, Eu-
haristia este Taina sfritului sau a desvririi. Desigur, noul membru al Bisericii, dei primete ndat dup Botez i dup
ungerea cu Sfntul Mir Euharistia, nu se poate socoti ajuns la desvrire, din punct de vedere al contribuiei pe care
trebuie s o dea i el. Dar el are concentrat n sine tot drumul su n Hristos, care, pornind de la Botez, are s nainteze prin
contribuia adus de el sau prin folosirea puterii date pentru acest drum ntreg, pn Ia starea care ncununeaz
strduinele sale de a dezvolta viaa cea nou primit n cele trei Taine. Starea aceasta final trebuie s se ntipreasc
mereu ca potent prezent a Sa n fiina omului prin Sfnta mprtanie, pentru a-1 atrage pe acesta spre ea, pentru a
efectua asimilarea tot mai accentuat a lui cu ea. Desvrirea trebuie trit anticipat sau pregustat n mod mereu
rennoit, rmnnd pe de alt parte o int atractiv pentru om.
Euharistia este Taina care ncoroneaz Botezul i Mirungerea nu numai ca plenitudine a puterii i a vieii celei noi,
nceput virtual prin Botez i avnd n ea puterea virtual, dezvoltat prin Mirungere. Euharistia implic n ea puterea
morii depline fa de existena separat de Dumnezeu, nceput prin Botez i dezvoltat prin Mirungere.
n Botez cel ce crede n Hristos moare pcatului, sau moare ca om vechi, lund putere din moartea lui Hristos
pentru a tri cu El viaa ntru ascultare de Dumnezeu. Dar n moartea aceasta a omului vechi e inclus i o oarecare moarte
ca predare a existenei proprii, lui Dumnezeu. Fr cea din urm n-ar putea fi cea dinti. Dar de aceasta devenim api prin
Euharistie. Existena noastr pmnteasc e meninut dup Botez pentru nnoirea i dezvoltarea ei ca via n Hristos,
prin virtui, avnd n ea amndou felurile de mori. Iar puterea pentru aceast viat i pentru amndou felurile de mori
e luat nu numai din Hristos care S-a nscut curat i a murit pentru pcatele noastre, ci i din Hristos care a murit
predndu-Se Tatlui ca s nvie la viaa de veci. Iar moartea pentru pcate i puterea pentru viaa cea nou primite prin
Botez se dezvolt din puterea Duhului lui Hristos i a vieii lui Hristos dup naterea i dup botezul Lui, o dat cu primirea
Duhului Sfnt prin Botez i Mir, i din moartea Lui pentru pcatele noastre, iar predarea noastr lui Dumnezeu spre
nviere, primit prin Euharistie, e din moartea lui Hristos, ca predare Tatlui, i din nvierea Lui.
n Euharistie, omul renscut n Hristos i ntrit prin Duhul Sfnt nu se mai unete cu Hristos care Se nate i moare
pentru pcatele noastre, ci cu Hristos care moare Ia sfritul activitii Sale, pentru a nvia la viata etern.
Euharistia sdete astfel n noi puterea pentru a preda total existena noastr lui Dumnezeu, spre a o primi umplut
de viaa Lui etern, asemenea lui Hristos, prin nviere. Euharistia nu este att pentru viaa rennoit de pe pmnt, dup
asemnarea vieii de pe pmnt a lui Hristos, ci mai ales pentru viaa de veci. Ea presupune c omul a progresat sau va
progresa dincolo de viaa nnoit de pe pmnt, pe care o va realiza din puterea Botezului i a Mirului, ntr-o via etern,
adic dincolo de o via care s-a consolidat n curia primit Ia Botez i n virtui din puterea Tainei Sfntului Mir, deci
dincolo de o viat ferit de pcate, la viata etern. Pentru pcatele care se mai svresc dup Botez i dup Mirungere se
obine n general iertarea prin Taina Pocinei. Dac se spune i de Euharistie c este spre iertarea pcatelor i nu numai
spre viata de veci, aceste pcate sunt cele care au mai rmas ascunse contiinei noastre i n-au putut fi iertate n Taina
Pocinei pe baza mrturisirii. n mod principal Euharistia se d pentru viaa de veci, deci pentru ridicarea deasupra
vieii pmnteti.
Euharistia e fora unui agent magnetic ce lucreaz n viaa noastr pmnteasc atrgnd-o spre ea; e steaua polar
ce cluzete corabia vieii noastre pe valurile existenei pmnteti; e fermentul sau aluatul care preface viaa noastr
pmnteasc treptat n viaa de veci. Viaa cea nou din Botez, ce urmeaz morii omului vechi, nu poate exista fr
perspectiva i arvuna vieii de veci susinut de Euharistie. De aceea Euharistia se d ndat dup Botez i dup Mirungere.
Viaa cea nou de pe pmnt n-ar avea nici un rost i nici o putere fr perspectiva i arvuna nvierii.
Sfntul Apostol Pavel spune: "Deci ne-am ngropat cu El n moarte, prin Botez; aa nct, dup cum
Hristos a nviat din mori, prin mrirea Tatlui, tot aa i noi s umblm ntru nnoirea vieii; c dac ne-am fcut cu El o
singur tulpin ntru asemnarea morii Lui, vom fi prtai i nvierii Lui" (Rom. 6, 4-5). "Moi totdeauna purtm n trup
moartea lui Iisus, ca i viaa Lui s se arate n trupurile noastre... tiind c Cel ce a nviat pe Domnul Iisus ne va nvia i pe
noi cu Iisus i ne va nfia mpreun cu voi" (2 Cor. 4, 10-14).
"Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu are viat venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi" (In 6, 54)>
Cci "cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu, rmne ntru Mine i Eu ntru el" (In 6, 56). Cel ce are pe Hristos cel
mort dar nviat n sine, prin Euharistie, poate spune cu Sfntul Apostol Pavel: "Moarte, unde este biruina ta? Moarte,
unde este boldul tu?" (1 Cor. 15, 55).
Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolului (553-557), deosebete ntre jertfa tainic a Domnului de Ia Cina cea
de Tain, ntre moartea Lui real de dup aceea i ntre desvrirea morii tainice care ncepe din ziua nvierii. Moartea
tainic a lui Hristos o realizm i noi n Botez, cea de a doua, n mucenicie sau, n afar de mucenicie, n moartea noastr
real. Iar desvritul Pate tainic, de care d s nelegem c leag Euharistia, o efectum n ziua nvierii.
Biserica, innd ns seama de coninutul real al cuvintelor de la Cina cea de Tain, o consider pe aceasta nu ca
chip al Botezului, sau nu numai al Botezului, ci i al Euharistiei. Poate c patriarhul Eutihie consider Cina cea de Tain ca
i chip al Botezului, fr s exclud considerarea ei i ca chip al Euharistiei, ntruct i n Botez are loc o moarte tainic i
deci Botezul este un fel de anticipare a Euharistiei. Dar ntruct Cina cea de Tain e un chip sensibil anticipat al morii
tainice depline a Domnului de dup nviere, deci i al Euharistiei ca reprezentare sensibil a acestei mori, Cina,cea de
Tain este n mod principal i propriu prima Euharistie. Iar ntruct moartea real a Domnului, ce urmeaz, este pregtit
de moartea Lui tainic de la Cina cea de Tain, Euharistia este i pentru noi o pregtire pentru moartea real, prin
moartea tainic mai accentuat ce o trim prin ea, dar i pentru depirea ei n nviere, i pentru mprtirea noastr mai
adevrat de Hristos cel aflat n starea de nviere i de deplina moarte tainic dup nviere, mprtire ce va avea loc cnd
i noi vom fi nviat cu Hristos.
n Euharistie, noi mncm trupul Lui i bem sngele Lui, mort i nviat i pnevmatizat. Prin aceasta ele dau
calitatea lor i trupului i sngelui nostru, care poart astfel n ele mpreun cu Hristos moartea tainic n Dumnezeu i
pregustarea nvierii ce se lucreaz n ele. Fr ndoial trupul i sngele lui Hristos rmn i trupul i sngele Lui personal.
Dar ele sunt prelungite n trupul i sngele nostru, nct acestea se ncadreaz n trupul i sngele Lui, primind calitatea lor.
Rezult astfel pe lng trupul personal al n Domnului, i trupul Lui extins, fr s se poat despri ntre ele, dat fiind c
focarul trupului extins e trupul personal al Domnului.
Unirea deplin n care ne atrage Hristos cu Sine prin prelungirea Sa cu trupul Su n noi, nseamn i o unire a
noastr cu ceilali credincioi, n care Se prelungete Hristos cu acelai trup al Su. De aceea, Euharistia este i actul de
realizare i sporire continu a unitii depline a Bisericii, ca trup extins al lui Hristos, desvrind i n acest sens lucrul
nceput prin Botez i prin Mirungere. Astfel, Euharistia este prin excelen Taina unitii Bisericii.
Cei ce se mprtesc mpreun se afl deja ntr-o unitate de credin, pentru c s-au mprtit i mai nainte din
acelai trup i snge al Domnului, ncepnd din momentul ce a urmat Botezului. De aceea nc mai nainte de anafo-raua
liturgic (de rugciunea ce precede prefacerea) toi credincioii cnt: "S ne iubim unii pe alii, ca ntr-un gnd s
mrturisim". i rostesc mpreun Crezul. Apoi se mprtesc mpreun pentru sporirea acestei uniti. Iar n rugciunea
din Liturghia Sfntului Vasile cel Mare, de dup prefacerea darurilor n trupul i sngele Domnului i nainte de
mprtire, preotul cere n numele tuturor: "Iar pe noi pe toi, care ne mprtim dintr-o pine i dintr-un potir, s ne
uneti pe unul cu altul prin mprtirea aceluiai Duh". Dac Euharistia este Taina unitii mai adnci n acelai trup i
snge al lui Hristos i n aceeai credin i iubire, pe baza unei uniti deja existente, i ea este mprtit n Biseric
pentru ntrirea unitii ei, e firesc ca ea s nu se dea celor ce se afl n afara Bisericii i intenioneaz s rmn n afara ei.
Cci n acest caz s-ar lua n deert scopul ei.
Desigur, aceast unitate nu desfiineaz persoanele credincioilor. Dei se mprtesc mpreun, fiecare este chemat
pe nume: "mprtete-se robul lui Dumnezeu (N)".

2. Prezena real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie, i prefacerea pinii i vinului

Dac n celelalte Taine Hristos este prezent n chip nevzut prin lucrarea Sa, n Euharistie este prezent prin nsui
trupul i sngele Su sub chipul pinii i vinului. Prin aceast Tain El Se d deplin membrilor Bisericii, adic Bisericii,
constituind-o i susinnd-o deplin ca trupul Su extins, ntruct duce pn la capt slluirea Lui n cei ce cred.
Dar rostul acesta l mplinete Euharistia numai dac ea nseamn prezena real a lui Hristos cu trupul i cu sn-
gele Su sub chipul pinii i vinului spre a-L primi n luntrul nostru. Despre aceast prezen trebuie s se vorbeasc deci
n primul rnd.
a. Prezena real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie. Euharistia este mplinirea iconomiei mntuirii, a iconomiei iubirii lui
Dumnezeu fa de oameni i a unirii Sale cu noi. Dac Fiul lui Dumnezeu a voit s vin att de aproape de oameni nct s
Se uneasc cu ei, ca singur mod al mntuirii i ndumnezeirii lor, El nu Se putea mulumi s Se ntrupeze numai ca un om
cu intenia de a rmne separat de ceilali, ci ca s mearg mai departe, ntrupndu-Se aa zicnd n toi oamenii,
nempiedicndu-i de a rmne persoane deosebite i nencetnd de a rmne El nsui o persoan deosebit pentru
practicarea iubirii desvrite. El trebuie s vin n noi, dar nu o singur dat, ci mereu, deci pe de o parte trebuie s fie n
noi, pe de alta s rmn deosebit de noi i mai presus de noi, ca s poat veni mereu ntr-un mai mare grad n noi, spre
sporirea continu a relaiei de iubire, spre alimentarea iubirii, care se arat i prin unirea trupului nostru cu trupul i cu
sngele Su preacurat. Un prieten, dei i-a devenit intenor prin faptul c i s-a druit o dat, ti se druiete mereu, sporind
interioritatea lui n tine.
Sfntul Ioan Gur de Aur spune acest lucru n modul urmtor: "Dac a venit la firea noastr, e vdit c a venit la
toi; iar dac a venit la toi, a venit i la fiecare... Cci Se unete cu fiecare dintre cei credincioi prin Taine i hrnete prin
Sine nsui pe cei ce i-a fcut. Iar prin aceasta te convinge iari c a luat trup".
Fcnd aceasta numai din iubire, o face pentru a da oamenilor viata duhovniceasc cea adevrat. Cei fcui de
Dumnezeu nu pot avea viata i nu pot spori n ea dect din El, ca surs a vieii. De aceea Dumnezeu i nate din nou. Dar
Dumnezeu nu-i poate lsa pe cei nscui din El fr s-i hrneasc cu viata din Sine. Dac unele mame dup ce au nscut
un copil, l dau altei femei s-1 alpteze din trupul lor, cci n definitiv sngele lor nu e mai bun ca al acelora, Dumnezeu,
dup ce a constatat c oamenii nu pot dura etern fr viata din El, i hrnete El nsui cu viata Sa, pentru ca s sporeasc
n viat i s rmn etern n ea.
Astfel, Euharistia este urmarea fireasc a Botezului. Dac Botezul e o renatere din Hristos, Dumnezeu-omul,
Euharistia este o hrnire a omului din El. Amndou urmeaz din ntrupare, care este semnul iubirii lui Dumnezeu fat de
oameni.
Pe lng aceea, viata adevrat, prezent n sngele lui Hristos, se manifest i n puritatea lui. Un snge intoxicat
este un snge pe cale de descompunere. De aceea "El nsui ne hrnete pe noi cu sngele propriu i ne mpletete pe noi n
toate cu Sine", cci singur sngele Su este preacurat.
Asigurarea despre prezenta Sa real n Euharistie cu trupul i cu sngele Su i semnificaiile acestei prezente, cu
explicarea posibilitii ei, ne-o d nsui Mntuitorul. El a pus baza ei prin actele Sale, a instituit-o i a lmurit-o prin
cuvintele Sale. Mntuitorul instituie formal Taina Euharistiei la Cina cea de Tain, att prin cuvintele ct i prin prima
svrire a ei de ctre El nsui. Cu acea ocazie, Iisus "lund pinea, a binecuvntat, a frnt i dnd ucenicilor a zis: "Luai,
mncai, acesta este trupul Meu"; i lund paharul i mulumind, le-a dat lor, zicnd: "Beri dintru acesta toi, acesta este
sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru muli se vars spre iertarea pcatelor" <Mt. 26, 26-28). n Evanghelia de la Luca
se adaug, la oferirea trupului, la cuvintele "care se d pentru voi", "aceasta s o facei ntru pomenirea Mea" (Le. 22, 19).
La Marcu (14, 22-24) se dau numai cuvintele de la Matei.
Dar mai trebuie observat c, dup toi trei evanghelitii sinoptici, Mntuitorul a mai rostit i urmtoarele cuvinte,
dup Luca, imediat nainte de oferirea trupului i a sngelui Su sub chipul pinii i al vinului (Lc. 22, 18), dup Matei i
Marcu, imediat dup aceea: "Ci v spun vou, nu voi mai bea de acum din acest rod al viei, pn n ziua cnd l voi bea cu
voi nou ntru mpria Mea" (Mt. 26, 29; Mc. 14, 25). Din aceste cuvinte i din faptul c Mntuitorul spune, oferind
pinea: "Acesta este trupul Meu care pentru voi se frnge", iar oferind potirul: "Acesta este sngele Meu care pentru voi
se vars spre iertarea pcatelor", rezult c Euharistia i are temeiul n jertfa de pe cruce a Mntuitorului, iar pe de alta,
c n ea va fi prezent n toate timpurile viitoare trupul i sngele Su cel nviat. nvierea Lui va face nou vinul, deci i sngele
Domnului, pe care ni-1 va mprti n aceast Tain ntru mpria Lui care ncepe odat cu Biserica. Dac Hristos nu S-
ar fi rstignit i n-ar fi nviat, n-ar fi fost posibil Cina cea de Tain i Euharistia din Biseric. Hristos triete la Cina cea de
Tain anticipat i tainic moartea Sa pe cruce, dar i moartea tainic de dup aceea.
Desigur, ca s Se rstigneasc i s nvie, trebuia s Se ntrupeze. De aceea baza Euharistiei este asumarea trupului
nostru, jertfirea Lui pentru noi i nvierea Lui. Euharistia de Ia Cina cea de Tain este anticiparea tainic a jertfei de pe
Golgota i a nvierii. Este dovada c Hristos a trit la Cina cea de Tain n mod tainic jertfirea Sa i nvierea Sa, aa cum le
va tri n Euharistia Bisericii, ca s le imprime i n trupul i n sngele nostru.
Aa cum au fost necesare Jertfa pe Cruce i nvierea Lui pentru instituirea Euharistiei, aa a fost necesar i Cina
cea de Tain. Fr ea Apostolii nu i-ar fi nsuit n mod real moartea i nvierea tainic a lui Hristos i nu ni le-am fi nsuit
nici noi; nu s-ar fi fcut trecerea de la moartea Domnului pe Golgota i, de la nvierea Lui, la trirea lor de ctre noi, sau la
trirea lor de ctre El n noi. n afar de aceea, fr Cina cea de Tain n-am fi tiut c Domnul a instituit pe baza morii i
nvierii Sale Euharistia, prin care s rmn cu noi i s vin n noi totdeauna ca Domnul cel jertfit i nviat.
Astfel, prin Euharistie se perpetueaz "amintirea" faptului c Hristos S-a ntrupat, S-a jertfit i a nviat. Avem n ea
dovada acestui fapt. Dar, "amintirea" lui se perpetueaz ca un fapt continuat cu noi nine n mod real. "Amintirea"
aceasta este o amintire prin rmnerea lui Hristos cel ntrupat, jertfit i nviat n unire cu noi.
Hristos este real prezent cu trupul i cu sngele Su jertfit i nviat n Euharistie, pentru c numai prin aceasta
putem muri i nvia i noi mpreun cu El; Prezentarea Euharistiei ca o trire n continuare a celor trei momente: Cina cea
de Tain, Jertfa de pe Cruce i nvierea, o avem de la Sfntul Ioan Gur de Aur i de la Sfntul Eutihie, patriarhul
Constantinopolului.
Sfntul Ioan Gur de Aur a interpretat cuvntul lui Iisus despre vinul cel nou n sensul c trupul lui Hristos nsui
va fi dup nviere, deci i n Euharistie, "neptimitor i nestriccios (incoruptibil)". Propriu-zis numai aceasta va face
posibil prefacerea euharistic i mncarea mntuitoare a trupului Lui. Pentru c numai aceasta va nsemna deplina unire
a dumnezeirii lui Hristos, cu trupul Su asumat de EI, i prin aceasta i unirea Lui cu noi sub chipul pinii i vinului prin
acest trup. Cci numai prin aceasta trupul Lui ne este spre viat etern. Avem n aceasta deci o explicare a prezentei reale a
Domnului cu trupul i cu sngele Lui n Euharistie i a trebuinei mprtirii noastre, n Euharistie, de ele.
Caracterul pnevmatizat al trupului Su dup nviere i deci din Euharistie l afirm clar i Mntuitorul nsui, cnd
anun c cei ce vor vrea s intre n viat, vor trebui s mnnce cu credin trupul i sngele Lui. Cuvintele acestea sunt o
alt dovad despre prezenta real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie i o alt dovad a instituirii Euharistiei de
ctre El. n cap. 6 din Evanghelia dup Ioan, dup ce declar de mai multe ori c numai "cel ce mnnc trupul Su, pe
care-1 va da pentru viata lumii, va fi viu n veci" (In 6, 51), vznd sminteala ucenicilor, Domnul adaug explicaia:
"Aceasta v smintete?... Duhul este care d viat; trupul nu folosete la nimic. Cuvintele pe care vi le-am spus sunt Duh i
viat" (In 6, 61, 63). Adic Duhul prezent n trup. Duhul care a pnevmatizat trupul, face trupul Su hran spre mntuire i
viat n Taina Euharistiei. Ipos-tasul Cuvntului d trupului o calitate ca a unuia cobort din cer, iar Duhul face trupul
acesta capabil s fie ridicat la cer (In 6, 50, 62), sau trup pnevmatizat. Sfntul Ioan Gur de Aur scrie,: "Cel ce socotea c El
este din Iosif nu primea cele spuse. Dar cel odat convins c a cobort din cer (pentru c era format prin Ipostasul cobort
din cer i va urca la cer prin Duhul care-L va pnevmatiza, n.n.) va da crezare mai uor celor spuse. Dup
acestea, adaug i alt explicare, zicnd: "Duhul este care face viu, iar trupul nu folosete la nimic" (In 6, 63). Iar ce spune
este aceasta: Trebuie s nelegei cele despre Mine, duhovnicete. Cci cel ce le nelege trupete nu primete nimic bun...
Deci trebuie ateptat timpul cuvenit... "Cuvintele ce vi le-am spus sunt Duh i viat" (In 6, 63), adic dumnezeieti i
duhovniceti, neavnd nimic trupesc, nici cauzalitate natural. Ele sunt libere de orice astfel de necesitate i sunt deasupra
legilor de aici".
Ceea ce spune Sfntul Ioan Gur de Aur se poate rezuma n urmtoarele: Domnul poate fi prezent cu trupul n
Euharistie i ni Se poate da spre mncare n vederea vieii eterne, ntruct trupul Lui e strns unit cu Dumnezeu-Cu-vntul
prin ntrupare, adic e cobort din cer, i pnevmatizat prin nviere i nlare, adic urcat la cer prin copleirea Lui de
Duhul dumnezeiesc, ajuns la unirea culminant cu dumnezeirea.
Fr ndoial, prezenta Domnului cu trupul i cu sngele Su n Euharistie i prefacerea pinii .i vinului pentru
mncarea Lui de ctrefnoi este o mare Tain. Unirea strns a acestui trup cu Cuvntul i pnevmatizarea Lui de ctre
Duhul Lui poate explica posibilitatea acestei prefaceri, dar nu modul cum se efectueaz. ncercarea de a
proiecta cteva raze n mister e condus numai de intenia de a nu-1 lsa cu totul opac, ci de a face mai evident
profunzimea i complexitatea lui.

b. Prezena trupului i sngelui Domnului n Euharistie i prefacerea pinii i vinului.

Cuvntul lui Dumnezeu este Raiunea n care i au originea i modelul raiunile tuturor lucrurilor. Prin ntrupare,
Raiunea divin fcndu-Se Ipostasul trupului omenesc, atrage n cea mai profund intimitate a Sa raiunea trupului
asumat, ca chip al unei raiuni din sine. Oarecum El nsui ca Raiunea dumnezeiasc a raiunilor tuturor fpturilor devine
i raiune a trupului asumat, fr s o desfiineze pe aceasta n sine, deci nici trupul. Dar raiunea trupului Su scufundat n
Raiunea divin se unete acolo i cu raiunea pinii i a vinului, care ntrein trupul, sau sunt destinate s fie asimilate de
acesta. Prefacerea raiunilor pinii i vinului n raiunea trupului i sngelui, care se produce n planul vieii pmnteti
printr-un ntreg proces de asimilare natural, se produce n snul Raiunii divine, datorit intimitii supreme n care ajung
acolo cu trupul, ntr-o singur clip. Astfel, pinea i vinul Euharistiei rmn fr o temelie a existenei lor n raiunile lor
separate, rmn ca simple chipuri ale raiunilor lor scufundate n raiunea trupului Logosului ntrupat. Dar n Raiunea
divin, raiunea trupului asumat i regsete inter-penetrarea deplin i cu raiunea oricrui alt trup omenesc. Atrn
numai de deschiderea fiecrui om ca s accepte aceast interpenetrare a raiunii trupului Domnului cu raiunea trupului
su. Acela poate mnca trupul Domnului, ajungnd n strns unire cu el n Cuvntul lui Dumnezeu n Care-i are
scufundat raiunea sa. Pnevmatizarea trupului Domnului face transparent i copleitoare prezena Ipostasului
Cuvntului prin el, nct poate fi primit de cei ce cred, n trupul lor, ntr-o suprem unire. Aceast prezen a trupului
pnevmatizat i copleit de transparena Cuvntului, i ca urmare nviat i nemuritor, d i trupului nostru acest ferment al
nemuririi, al transparenei Cuvntului prin el, al pnevmatizrii. Depinde de noi ca s actualizm sau s asimilm real, prin
contribuia noastr, spre puritate i virtute, aceste caliti ale trupului nostru, care nainteaz prin aceasta ntr-o nebnuit
subirime duhovniceasc. Dar chiar dac, facem aceasta n modul cel mai deplin, trupul nostru tot rmne supus legii
generale a procesului de slbire i descompunere prin moarte. ns calitile lui noi i spirituale trec i la sufletul nostru, care
le va pstra pn la nvierea de obte, cnd,cu ajutorul lor va putea s refac trupul omenesc n stare nviat, adic
pnevmatizat, mai ales c atunci Cuvntul lui Dumnezeu, Raiunea suprem, va aduna raiunile sau temeliile de existen
ale tuturor fpturilor n Sine, unindu-le intim cu Sine nsui.
Unirea intim a pinii cu trupul Domnului, ipostaziat n Cuvntul, preface pinea n trupul Domnului, pentru c
aceasta este raiunea pinii: s se prefac n trup. Nu tot aa se ntmpl cu trupul Domnului prin unirea intim a Lui cu el
i nici cu trupul nostru prin unirea cu trupul Cuvntului. Trupul Domnului numai se ndumnezeiete i se pnev-matizeaz,
cci raiunea lui este s persiste chiar n unirea ipostatic cu Dumnezeu. Cu att mai puin se preface n altceva trupul
nostru n unirea cu trupul asumat i pnevmatizat de Cuvntul, o dat ce i unul i altul rmn trup. Trupul nostru numai
pornete i el pe drumul pnevmatizrii i ndumnezeirii, ca i trupul Domnului. Cci raiunea fiecrui trup este s rmn
trupul unei persoane, fie a Persoanei Logosului, fie a unei persoane umane deosebite.
Dar de ce trebuie s se produc unirea trupului i sngelui Domnului cu trupul i cu sngele nostru prin chipul
pinii i vinului? Ca Tain trebuie s ni se fac sensibil actul mprtirii de trupul nevzut al lui Hristos prin ceva.
Iar pinea i vinul sunt elementele fundamentale i cele mai susintoare ale trupului i sngelui omenesc, cele mai
nrudite cu ele. Ele reprezint i trupul Domnului hrnit de ele, i trupul nostru. Pinea i vinul sunt natura urcat la starea
de aliment i butur direct a trupului nostru. Prin legea firii din noi, trupul nostru preface n substana sa aceste
substane. Tot aa preface i Hristos aceste substane, n trupul Su. Dar prin Duhul Su El preface instantaneu pinea
Euharistiei n trupul Su, care e organ de manifestare a Ipostasului i a Duhului Su.
Trupul euharistie nu e dect trupul personal al lui Hristos, pe cale de hrnire mai departe a trupului Su tainic, des-
chis acestei hrniri i doritor de ea. Trupul tainic, sau comunitatea euharistic, are pe de o parte ceva n plus fat de trupul
personal al Domnului, n alctuirea lui intrnd i trupurile credincioilor; n iubirea dintre oameni, fiecare d i cere
pururea. n iubirea euharistic, comunitatea numai cere i Hristos numai Se d. Dar i cererea e din puterea a ceea ce are
deja i are important n realizarea iubirii i n primirea ei; n sensul acesta, are i ea un rol pozitiv n producerea acestei noi
veniri a lui Hristos, care pe de alt parte este n ea i deci vine i din ea. De aceea Euharistia nu poate avea loc dect n
Biseric i mprtirea de ea, la fel.

3. Euharistia ca Jertf i ca Tain

Dac prin( Taina Dumnezeu ne mprtete lucrarea Sa, ca har i ca dar, iar prin jertf noi oferim Iui Dumnezeu
cele ale noastre i nsi fiina noastr, n Euharistie se ntlnesc aceste dou micri: de Ia noi la Dumnezeu i de la
Dumnezeu la noi, n modul cel mai complex i mai accentuat. Euharistia se constituie din numeroase simiri, acte i
semnificaii ce pornesc de la noi spre Dumnezeu i de la Dumnezeu spre noi, ntocmai ca o fat uman care se constituie din
ntlnirea ntr-un desen complex a nenumrate linii ce vin din noi, din natur i de Sus, ca s-i dea direcia spre cer, spre
exterior i spre interior.
Aspectul de Jertf i cel de Tain al Euharistiei sunt nedesprite. Chiar ca Jertf ea este o Tain, cci druindu-ne
lui Dumnezeu ne nlm i ne mprtim de sfinirea i de binecuvntarea Lui. i chiar Taina este o Jertf, cci trupul
Domnului care ni se d este n stare de trup jertfit i nviat i ne imprim starea de jertf, prin care ne nlm i naintm
spre nviere.
De altfel, toate Tainele au nu numai caracter de Tain, ci i de jertf. Cci n toate Hristos Se d pentru noi i ne d
mpreun cu Sine Tatlui, dar ni Se d i nou. n Botez El ne sdete o via nou capabil s se jertfeasc lui Dumnezeu
cu El, n Mirungere ne d puterea naintrii n virtui, care sunt forme de autojertfire. Pocina e harul iertrii care se
ntlnete cu renunarea noastr la plcerile egoiste. Preoia e consacrarea celui ce se hirotonete lui Dumnezeu i puterea
pentru o via nchinat Lui i Bisericii. Cstoria e un dar al iubirii i druirii adevrate, mbinat cu o nfrnare a
egoismului.
Prin acestea toate. Tainele stau ntr-o legtur cu jertfa lui Hristos. n toate Tainele primim puterea de a ne jertfi, din
starea de jertf a lui Hristos. Nu din amintirea jertfei Lui de pe Golgota, cci n acest caz puterea i-ar da-o omul i deci
Tainele n-ar mai fi Taine, ci dintr-o stare actual de jertf a Lui, care e o prelungire a predrii Sale ca om Tatlui, predare
pe care, aflndu-Se El n trup capabil s moar, a dus-o pn la capt, acceptnd moartea sngeroas; dar dup moartea
trupeasc o menine ca predare spiritual total a umanitii Sale Tatlui, pentru a fi umplut desvrit de dumnezeire,
care o ine ridicat la starea de nviere, nlare i pnevmatizare.
n Euharistie Hristos nu ne d numai o iradiere a strii Sale de jertf i de nviere, ci nsui trupul Su n aceast
stare. De aceea Euharistia este culminarea tuturor celorlalte Taine. Credincioii urc spre ea, sau se pregtesc pentru
primirea deplin a lui Hristos, la nceput prin Taina Botezului i a Mirungerii, iar dup aceea, dac au fcut pcate, prin
Taina Pocinei, sau n orice caz prin post i printr-o deosebit ferire de gnduri i de fapte necuvenite. Astfel, ntrii de
primirea lui Hristos n Euharistie, ei pot primi i puterea jertfei Lui spre nchinarea sau jertfirea vieii lor lui Dumnezeu i
Bisericii, sau ndatoririlor pline de Duhul lui Hristos fat de semeni.
Protestantismul, socotind c problema mntuirii noastre s-a rezolvat n mod juridic, prin suportarea de ctre
Hristos a morii n locul nostru, e firesc nu numai s nu admit Euharistia ca jertf, ci i s ia temelia tuturor Tainelor, al
cror coninut interior e puterea strii de jertf actual a Iui Hristos.
Catolicismul, considernd problema mntuirii rezolvat tot ntr-un mod juridic, a meninut Euharistia ca Jertf i
toate celelalte Taine pe baza tradiiei Bisericii vechi, dar nu mai pune Jertfa euharistic n legtur cu starea de jertf
actual a lui Hristos, ci recurge la tot felul de alte explicaii neconvingtoare ale caracterului de jertf al Euharistiei i nu
mai vede strnsa legtur ntre mprtirea credincioilor de Hristos i starea Lui de jertf; ci o vede numai ca unirea din
iubire cu Hristos, ca izvor de putere, de bucurie i de nviere. Deci separ caracterul de tain al Euharistiei de cel de jertf,
i, n acord cu aceasta, nu mai vede nici n celelalte Taine un aspect de jertf. Iar acest fapt st n legtur cu eliminarea
eforturilor ascetice din viata credincioilor, afirmndu-se numai importanta semnelor de putere, neobservnd c o putere
lipsit de trstura ascetic devine o putere de caracter lumesc, neduhovnicesc.
Dispoziia activ de jertf echivaleaz cu micarea de convergent; dar nu numai ntre Fiul lui Dumnezeu devenit
om i cei ce cred n El, ci i ntre toi acetia. Cci voia lui Dumnezeu cu care se pun ei de acord, voiete ca ei s se afle n
raportul de jertf i de convergent i ntre ei.
Cretinismul afirm credina c contradicia este expresia pcatului, iar jertfa, departe de a fi contrar micrii, este
micare de convergent spre naintare. Micarea nu-i pierde astfel noima prin ntoarcerea ei etern n cerc, ci duce pe
parteneri la o cunoatere mereu mai aprofundat a infinitii fiinei i dragostei treimice, ceea ce d putina unei participri
venic noi la aceast infinitate a persoanelor umane.
Tainele, ntreinnd n viaa credincioilor n Hristos puterea lor de a se jertfi fr sfrit, susin n ei prin aceasta
micarea de convergen i de naintare nesfrit.
n Euharistie Hristos Se aduce jertf Tatlui ca om, dar nu n mod juridic, ci El ne deschide prin aceasta calea spre
Tatl. Deci pentru aceasta Se pune El la dispoziia noastr n Euharistie: ca o dat cu Sine s ne ofere i pe noi Tatlui. Cci,
ntruct la Tatl nu putem intra dect n stare de jertf curat, starea aceasta de jertf curat n-o putem dobndi dect
numai din starea de jertf curat a lui Hristos, Care n sensul acesta Se aduce continuu Tatlui, pentru a ne da puterea s
ne aducem i pe noi cu Sine. "Aadar n Hristos ctigm putina de a veni n faa lui Dumnezeu, cci ne nvrednicete de
acum de privirea Lui, ca unii ce suntem sfinii"; sau: "Cci totdeauna i n mod sigur noi vom fi primii n chip favorabil
de Tatl, dac Hristos ne introduce ca Preot la El".
Dar Hristos ne aduce ca jertfe nu ca pe nite obiecte, ci ca persoane, deci ca jertfe care ne aducem i noi pe noi nine.
Aceasta trebuie s o facem noi printr-o via trit pentru Dumnezeu i moart patimilor care ne leag de lume, sau ne
nchid n noi nine: "Murind lumii prin mortificarea trupului, noi trim pentru Dumnezeu prin via evanghelic i,
ridicndu-ne prin jertfa Duhului, noi vom rspndi o mireasm bineplcut i vom afla intrare la Tatl prin Fiul".
Dar puterea pentru aceast via de jertf o lum din starea de jertf n care ne transpunem cu Hristos n Eu-
haristie. Astfel prin faptul c Hristos ne ia i pe noi ca s ne aduc, prin mpreuna-noastr jertfire cu Sine, jertf Tatlui, se
produce o uniune strns ntre jertfa Lui i jertfa noastr, n sensul c jertfa noastr face parte din jertfa Lui, i jertfa Lui
din jertfa noastr, sau noi suntem n El, Cel ce Se aduce, i El n noi care ne aducem: "Dup ce S-a sculat din mori
Emanuel, noul rod al omenirii ntru nestricciune, S-a suit la cer, ca s Se arate acum pentru noi n faa lui Dumnezeu i
Tatl (Evr. 9, 24), nu aducndu-Se pe El nsui sub vederea Lui (cci este pururea mpreun cu El i nu e lipsit de Tatl ca
Dumnezeu), ci aducndu-ne n Sine sub vederea Tatlui, mai vrtos pe noi cei ce eram n afara feei i sub mnia Lui din
pricina neascultrii n Adam". Sau: "Fumul ce se ridic din Miel dimineaa i spre sear e un tip al Celui ce dimpreun cu
noi i din mijlocul nostru Se nal spre Tatl ntru miros de bun mireasm, aducnd mpreun cu Sine i viaa celor ce au
crezut n El".
Aceasta se datoreaz mai ales faptului c El a devenit prin ntrupare ipostasul nostru fundamental. Jertfa Lui nu e
jertfa pentru El, ci pentru noi. Dar pentru aceasta trebuie s ne nsuim jertfa Lui cea pentru noi, ca i El s-i nsueasc
jertfa noastr n mod actual, aducnd-o ca jertf a Lui. Mireasma jertfei Lui devine astfel mireasma jertfei noastre, i
mireasma jertfei noastre, mireasma jertfei Lui. "Cci n Hristos este aducerea noastr i prin El ne apropiem noi cei
ntinai. Dar ne ndreptm prin credin i ne oferim Tatlui spre miros de bun mireasm, nemaiavndu-ne pe noi nine,
ci pe Hristos n noi, buna mireasm duhovniceasc".
Pinea adus ca prescur lui Dumnezeu e ceea ce ntreine viaa oamenilor, deci comunitatea anun prin gestul
acesta c pune nsi viaa ei la dispoziia lui Dumnezeu. Dar pinea ca i viaa proprie o au oamenii ca dar de la
Dumnezeu. n pinea pe care o aduc lui Dumnezeu ntorc deci acest dar, sau condiia vieii lor i deci nsi viata lor n
devenire. Iui Dumnezeu. Dar prin coborrea Duhului Sfnt pinea oferit sau viata oferit ca dar e prefcut n trupul lui
Hristos, care dndu-se credincioilor, ca un dar superior, nalt toat viata lor la o stare ndumnezeit. Dar, ca s prefac
pinea oferit de comunitate n trupul Su, Hristos trebuie s o ia n Sine ca o jertf a acesteia. Euharistia se constituie astfel
ca un dialog i ca o ntlnire de daruri ntre oameni i Dumnezeu n Hristos, ca o culminare a acestui dialog i ntlniri.
Dialogul acesta se desfoar nu numai n viat, ci i de-a lungul ntregii Liturghii, nltndu-se pn la treapta culminant
pe care o ia n Euharistie.
Nu exist nici o separaie individualist ntre jertfa lui Hristos i jertfa noastr. E o ntlnire deplin ntre Hristos i
noi, o comunicare intim n dispoziia de jertf i n starea de jertf a Lui i a noastr. Deci pe de o parte ne oferim lui
Dumnezeu, dar pe de alta ne ia Hristos i ne ncadreaz n jertfa Lui, sau actualizeaz jertfa Lui pentru noi, ca jertf a
noastr adus de El, sau face a Lui jertfa noastr. "Fiecare i ofer viata sa ca dar Dumnezeului atotstpnitor". Dar ea e
ncadrat de Hristos n jertfa Lui, oferind-o ca o rodire a jertfei Lui pentru noi, ca o actualizare a ei.
Dar, precum nu exist o separaie individualist ntre jertfa mea i a lui Hristos, aa nu exist nici ntre jertfa mea i
a celorlali. De aceea, Euharistia este a Bisericii, a comunitii. Iar comunitatea bisericeasc s-a oferit nu numai prin pine,
ci prin toate rugciunile ei, prin toate declaraiile ei de predare lui Dumnezeu, declaraii n care se exprim simirile ei: "Pe
noi nine i unul pe altul, i toat viata noastr lui Hristos Dumnezeu s o dm". Ea se ridic spre unificarea cu Hristos
prin rugciunile de cerere a Duhului Sfnt peste viata ei i, n momentul culminant, prin invocarea Duhului Sfnt, cnd
preotul spune: "Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte".
Duhul preface jertfa de pine i de vin a comunitii, a vieii ei, n jertfa lui Hristos, n trupul Lui jertfit, pe care
Hristos l aduce Tatlui, dar apoi l d spre mncare i butur comunitii, pentru ca ea s se umple i mai mult de trupul
Lui jertfit. n scopul acesta a prefcut pinea i vinul n trupul i sngele Su, aducndu-Se Tatlui i mprtindu-Se
credincioilor sub chipurile acestora.
Trupul Su personal jertfit se ntlnete cu trupul Su tainic, jertfit n pinea i n vinul euharistie. Trupul jertfit al
Domnului n Euharistie e numai trupul Lui, dar are n El darul comunitii, sau jertfa ei ca s o prezinte astfel n Sine, i pe
aceasta, Tatlui. Comunitatea, dei prezent ca jertf n pinea prefcut n trupul Lui, nu se confund totui cu trupul lui
Hristos cel personal, ci rmne mai departe ntr-un raport dialogic cu El, ca rezerv infinit de daruri. Comunitatea i-ar
pierde n cazul confundrii n Hristos cel personal caracterul comunitii de persoane, depersonalizndu-se. Credincioii
pstreaz totdeauna contiina c prin Hristos se aduc i ei nii, dei se aduc prin puterea lui Hristos i prin aceasta i
aduce i Hristos. i aduce ns n jertfa Lui, ca persoane distincte, nu ca obiecte amalgamate.
Mai ales n momentul mprtirii, comunitatea, dei strns unit n El de mai nainte, primete numai trupul lui
Hristos. Cci totdeauna Hristos rmne distinct de ea ca Cel ce Se mprtete. Unitatea cu Hristos trece prin diferite
gradaii, dar totdeauna persoanele credincioilor rmn distincte, ca partenere ale dialogului i ca cele ce se mprtesc de
Hristos, nu ca cele care se dau unele altora spre mprtire, sau ca cele care se mprtesc n vreo anumit privin de ele
nsele. Iar aceasta se ntmpl i cu comunitatea: orict de unit ar fi cu Hristos, ea e totdeauna cea care se mprtete de
Hristos, i Hristos, Cel care Se d spre mprtire, niciodat comunitatea nu se mprtete i de ea nsi. Caracterul
personal distinct al credinciosului i faptul c se mprtete numai de Hristos i nu i de comunitate este afirmat n
cuvntul preotului de la mprtanie: "mprtete-se robul lui Dumnezeu (N), cu cinstitul trup i snge al Domnului i
Dumnezeului nostru Iisus Hristos".
Ca n toate Tainele, aa i n Euharistie, prin Tain se inaugureaz o relaie personal sau o treapt nou a relaiei
personale a lui Hristos cu fiecare persoan, dei aceasta are loc n cadrul comunitii, ntr-o legtur a fiecrei persoane cu
celelalte. Harurile Tainelor se druiesc persoanelor, pentru c lor li se ncredineaz rspunderea pentru actualizarea i
dezvoltarea lor, prin eforturile unei vieri de jertf, din puterea jertfei lui Hristos.
Dialectica asumrii noastre ca jertf n Hristos i meninerii noastre distincte se concretizeaz i n faptul c, pe
lng prescura din care se ia agnetui, ca trupul viitor al lui Hristos, credincioii aduc i prescurile din care se iau prticelele
care sunt aezate n jurul agnetului, mpreun cu ale Sfinilor i a Maicii Domnului. Practica miridelor nu e pomenit
nainte de sec. XI. Se tie dinainte de acel timp c se pomeneau simplu numele celor ce o cereau, dup proa-ducerea
darurilor. Aceasta nseamn c jertfele credincioilor se considerau i atunci c sunt asumate de Hristos n jertfa Lui. Dar
mai trziu, pentru a se evita ideea depersonalizrii jertfelor credincioilor, s-a socotit necesar s se precizeze i persistenta
lor ca persoane n aducerea jertfei lor, punndu-se prticelele lor lng agne.
n sensul acesta, Sfntul Chiril al Alexandriei ne vede pe de o parte inclui ca jertfe n Hristos, pe de alta,
afirm deosebirea jertfelor noastre, de jertfa lui Hristos. El red faptul dialectic c cei ce se jertfesc unii altora, sau unii
pentru alUi, pe de o parte converg ntre ei, pe de alta se disting, sau mor lorui, numai unei existene individualiste,
separate, i nu de tot, nu unei viei de svrire a binelui, expresie a responsabilitii personale. "Aadar, i noi n Hristos ne
vom opri de la strduinele pmnteti, mplinind sabatismul spiritual. Dar nu ne vom opri de Ia faptele sfinite, adic de la
datoria de a aduce lui Dumnezeu jertfe duhovniceti i daruri spirituale. Ci pind pe urmele lui Hristos, dup cum s-a
scris (1 Pt. 2, 21), ne vom jertfi pe noi nine".
De aceea nu s-a adoptat ideea c aceste miride, reprezentnd jertfirea vieii personale a credincioilor, s-ar pre-
face i ele n trupul lui Hristos. Desigur, cu att mai puin se putea admite ideea c ele se prefac n trupurile celor ce le aduc.
Aceasta ar fi implicat ideea c credincioii se mprtesc i cu ei nii sau cu alii, lucru care a voit s se evite prin
introducerea miridelor. Astfel, s-a conciliat faptul c credincioii se mprtesc de trupul lui Hristos, cu faptul c ei rmn
chiar prin mprtire ntr-o existen distinct de Hristos, mai bine zis, neconfundat cu a Lui. Dialectica unitii
credincioilor n Hristos, dar fr mprtirea unora de alii ca de trupul lui Hristos, ci numai de puterea lui Hristos ce
iradiaz din toi, sau din unii mai mult, iar din alii mai puin, s-a concretizat pe de o parte prin prefacerea jertfei de pine a
comunitii n trupul lui Hristos, pe de alta, prin aezarea tuturor miridelor'pentru credincioi n jurul agneului.
n comuniunea tmpuluU^inic al Domnului intr i(sfln-ripi mai ales/Maica Domnului). ntr-un fel,
prticelele lor reprezint prearea lor tainic lui Dumnezeu, dup asemnarea lui Hristos; ntr-alt fel, nchinarea tuturor
biruinelor lor duhovniceti ca daruri aduse lui Hristos, n calitate de dovezi ale rodirii jertfei Lui n ei, ca pilde ale ei spre
urmare de ctre cei vii. Dei unii la maximum cu Hristos, totui ei sunt i prin miride reprezentai ca persoane distincte; i
tocmai de aceea nu se prefac nici ele n trupul lui Hristos, precum nu se prefac nici n trupurile lor; pentru c nu ne
mprtim nici cu ei, ci ne bucurm doar de iradierea puterii lui Hristos prin ei. De aceea ei sunt pomenii pentru a slvi pe
Hristos i jertfa Lui, dar i spre slvirea lor. Sfntul Chirii al Alexandriei zice undeva n scrierea nchinare n Duh i
Adevr: "Biruinele sfinilor sunt daruri ce trebuie nchinate lui Hristos, Arhiereul tuturor, i nu trebuie s rmn
neartate popoarelor".
Dar e de remarcat c nu numai Hristos Se aduce pe Sine i aduce i comunitatea ca jertf, ci i comunitatea,
aducndu-se pe sine jertf din puterea jertfei lui Hristos, l aduce pe Hristos. Prin aceasta se afirm i mai mult persistena
comunitii ca comunitate de persoane i reciprocitatea dintre Hristos i comunitate n aducerea jertfei. "nc aducem ie
aceast jertf cuvnttoare i fr de snge i cerem i Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt
peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte!".
Aceasta arat c momentul aducerii lui Hristos ca jertf coincide cu momentul prefacerii darurilor. Dar arat i c
aducerea jertfei implic i o anumit sfinire a comunitii. 4 pjrin pogorrea Duhului Sfnt, deci un aspect de Tain. Cre-
dincioii se aduc pe ei, oferind pinea i vinul amestecat cu ap, care reprezint nsi substana vieii lor. Intenia de a se
aduce pe ei nii n aceste daruri se arat i prin rugciunile cu care nsoesc aceast aducere, care exprim mai clar nsi
druirea lor duhovniceasc. Pentru c cel ce se roag, se druiete lui Dumnezeu.
Mai trebuie amintit c substanele destinate s se prefac n trupul credincioilor sunt n acelai timp substanele
principale din care s-a constituit i trupul Iui Hristos: pinea, vinul i apa. Ele se prefac la Liturghie n mod instantaneu n
trupul i sngele lui Hristos i, pe calea aceasta, n trupul i sngele credincioilor. Unirea comunitii cu Hristos n
rugciune sporete puterea duhovniceasc prin care se svrete aceast prefacere. Cci totul se nduhovnicete din
puterea trupului nduhovnicit al lui Hristos.
Totui, ntruct sfinirea deplin depinde de mprtirea de jertf, se intercaleaz o distant ntre momentul pre-
facerii sau al realizrii Euharistiei ca jertf i cel al mprtirii, sau al realizrii ei ca Tain. Acest spaiu e umplut de
rugciuni, pentru pregtirea credincioilor n vederea mprtirii cu trupul i cu sngele Domnului. Dar persistarea
aspectului de jertf i n aspectul de Tain e indicat de nsui faptul c credincioii se mprtesc sub chipul pinii i
vinului, i preotul declar la fiecare credincios c se mprtete de trupul i de sngele Domnului, dar i de frngerea
trupului imediat nainte de mprtire i de rostirea concomitent a cuvntului: "Se sfrm i Se mparte Mielul lui
Dumnezeu, Cel ce Se sfrm i nu Se desparte, Cel ce Se mnnc pururea i niciodat nu Se sfrete, ci pe cei ce se
mprtesc i sfinete". Chiar sfinirea credincioilor ce se mprtesc este un efect al mprtirii de jertf, nsemnnd o
i mai deplin transpunere a credincioilor n starea de jertf din puterea jertfei Iui Hristos. Propriu-zis, de-abia prin actul
mprtirii credincioilor se ncheie Euharistia ca jertf i ca Tain, cci abia acum se nfptuiete scopul ei de jertf adus
Tatlui, dar i pentru sfinirea credincioilor; abia acum se rostete numele fiecrui credincios, ca la toate Tainele.
Frngerea trupului dinainte de mprtire duce la capt o frngere nceput la proscomidie, care reprezint na-
terea Domnului, i arat c nc n ea era implicat destinaia Lui pentru Cruce i pentru mprtire. Aceast rnduire a
Lui de la natere ca s fie jertfit, l arat c nu e n stare de jertf numai n timpul rstignirii, ci i dup nviere i nlare,, ca
s ne putem mprti de El n stare de jertf, pentru a ne nsui i noi aceast stare.
De aceea, credincioii ortodoci se apropie de trupul jertfit al Domnului dup un anumit post, reprezentnd dis-
poziia lor spre jertf. Din aceast nvtur a Prinilor bisericeti despre starea de jertf a lui Hristos dup nviere a
rezultat i ideea lui nicolae Cabasila c momentul aducerii lui Hristos ca jertf coincide cu prefacerea darurilor, ntruct
trupul lui Hristos, care ia n acel moment locul pinii, e trupul jertfit al Lui.
Netiind de aceast stare de jertf n continuare a lui Hristos, pentru c teoria juridic a satisfaciei nu cuprinde
acest aspect, teologii catolici au cutat soluii artificiale i neangajante pentru viata noastr la ntrebarea despre esena i
momentul actului de jertf n Euharistie; adic plasarea ei la proscomidie sau la mprtire, reducerea actului de jertf la
nfiarea trupului i sngelui desprite sub chipul pinii i vinului, distrugerea intenionat prin prefacere,
transpunerea lui Iisus n stare de mncare etc..
Dar Biserica afirm i o mprtire n viata viitoare, de Hristos cel jertfit i nviat, pe care o anticipeaz
mprtirea n timpul de acum cu acelai Hristos. In aceast mprtire etern se ncheie iconomia mntuirii ca unire
etern a oamenilor cu Dumnezeu n hristos. Euharistia n viaa de veci este, ca ncoronare a iconomiei dumnezeieti, acea
unire desvrit ntre creaie i Hristos, n care "Dumnezeu va fi totul n toate" (1 Cor. 15, 28).

4. Preotul ca svritor al Euharistiei
Svritorul vzut al Euharistiei este preotul sau episcopul ca organ al lui Hristos i ca reprezentant al Bisericii.
Credincioii triesc n aceasta faptul c Hristos care Se aduce pentru ei este deosebit de ei; i ca atare Se folosete de o
persoan deosebit de ei i rnduit de El nsui prin-tr-o sfinire special, ca organ al svririi vzute a Tainelor. Preotul e
sfinit printr-o sfinire special, cum i Hristos nsui a fost sfinit, ca om, de Tatl prin Duhul, pentru aducerea Sa ca jertf.
Aceasta leag Euharistia de Biseric. Fiindc episcopul sau preotul sunt sfinii de Dumnezeu n Biseric i pentru
Biseric, avnd s svreasc Tainele n ea i pentru ea. Cci Hristos care e n cer e acelai care e i n Biseric, ea fiind
trupul Lui tainic; nu e alt Hristos cel din cer, dect cel din Biseric. Iar n spatele preotului st Biserica. El nal rugciunile
ei, comunitatea l acompaniaz, el aduce jertfa Iui Hristos, ca jertf pentru Biseric i ntr-alt sens ca jertf a Bisericii.
Episcopul i preotul nu au luat de la ei aceast calitate i deci nu aduc de la ei nii pe Hristos ca jertf, ci Hristos trebuie s
indice i s sfineasc n acest scop o persoan deosebit. Dar aceasta o face n Biseric. Aceasta mai ales c Hristos Se aduce
jertf nu pentru unul singur, ci pentru toi, pentru ntreaga comunitate, sau pentru Biserica local. De aceea nu se poate
face cineva de la sine aductor al jertfei lui Hristos pentru toat comunitatea. Sfntul Chirii al Alexandriei spune c aa
precum n Legea veche numai n Ierusalim se putea jertfi mielul pascal, aa n Legea noului Testament numai n Biseric,
prin preotul legiuit, se poate aduce Hristos ca jertf. "Cci singurul loc cuvenit tainei lui Hristos este sfnta cetate, adic
Biserica, n care este preotul legiuit i prin mini sfinite se svresc cele sfinte... Aadar ereticii care strmb cele drepte
dispreuiesc legea cu privire la aceasta, cci jertfesc Mielul nu n sfnta cetate, nici prin minile celor alei prin Duhul pen-
tru sfnta slujb, ci, cum spune Sfntul Pavel, rpindu-i lorui cinstea i aducnd jertf n tot locul".
n afar de aceasta, credincioii trebuie s triasc faptul c nici jertfele lor personale, reprezentnd viata lor ca
jertf, nu le prezint Tatlui ei nii, ci prin Hristos, iar aceasta se arat n faptul c El rnduiete persoana uman prin
care svrete vizibil actul primirii jertfelor i rugciunilor lor pentru a le prezenta Tatlui. Altfel, raportul lui Hristos cu
credincioii se subtilizeaz ntr-o simire subiectiv n care e foarte greu de distins realitatea Lui obiectiv, adic ntr-o iluzie.
Preotul d fermitate simirii sale i a credincioilor c prin el lucreaz Hristos, prin importanta ce o are n slujba lui
rugciunea Bisericii pentru comunitate i pentru credincioi. Importanta lui e implicat n smerenia lui, manifestat n
rugciunea autorizat de Hristos i de Biseric. n aceasta se simte prezenta lui Hristos. Prin rugciunea Bisericii el se
supune lui Hristos, ateptnd totul de la El, dar se i unete cu El. i nu se supune i nu se unete ca persoan particular, ci
ca reprezentant al comunitii i al credincioilor, cci el se roag pentru comunitate i pentru credincioi i n el i cu el se
roag comunitatea i credincioii. El nsui i face inima larg n rugciune, nct simte cum cuprinde comunitatea i pe
credincioi, rugndu-se n rugciunea lui. De aceea n chemarea Duhului Sfnt peste daruri e i comunitatea n el, o
comunitate ce se ofer prin rugciune i prin darurile euharistice lui Dumnezeu. E necesar de aceea unitatea comunitii
n credina cea dreapt i n rugciunea ce rezult din ea, deci i unitatea ei cu Hristos n Duhul Sfnt, unitate exprimat i
susinut de rugciunea i credina preotului c Duhul Sfnt efectueaz prefacerea darurilor o dat cu sfinirea
comunitii. De aceea Biserica Ortodox nu poate admite slujba prefacerii euharistice i mprtirea cu cei de alte
credine.
Eliminarea epiclezei n liturghia catolic st n legtur cu diminuarea importantei rugciunii preotului i a
comunitii n prefacerea euharistic. Iar odat cu aceasta, i cu / diminuarea rolului Duhului Sfnt. Cci Duhul lucreaz
prin rugciune. Prefacerea a devenit urmarea automat a cuvintelor de instituire a Tainei de ctre Hristos la Cina cea de
Tain, deci a unor cuvinte rostite n trecut. Prin epiclez iese n relief importanta rugciunii episcopului sau a preotului, ca
expresie a simirii smerite a lucrrii Duhului lui Hristos care lucreaz prin el i ca mijloc de trire vibrant a rugciunii
comunitii, unit n el i cu el, n rugciune. Unitatea Bisericii se pierde acolo unde inii se roag separat, sau caut o
unitate a rugciunii lor n vaga simire momentan, iar prefacerea nu e legat de rugciunea comunitii unite n Hristos,
care i triete aceast unitate a rugciunii ntr-o persoan reprezentativ i vzut ca centru obiectiv de convergent a ei.
Aa e cazul n protestantism. Ea se slbete i acolo unde membrii ierarhiei se folosesc de mijloace strine de rugciune
pentru meninerea unitii Bisericii n Hristos, aceasta fiind conceput mai mult ca unitate impersonal i antipersonal,
dezlegat de Hristos, cum e cazul, n catolicism, unde de asemenea prefacerea nu e legat de aceast unitate a Bisericii, prin
rugciune, cu Hristos.
n Biserica Ortodox, toate Tainele se svresc prin Duhul Sfnt, invocat prin rugciunea preotului ca rugciune a
Bisericii i ca expresie a contiinei smerite c totul vine de la Dumnezeu prin rugciunea Bisericii, c deci rugciunea lui e
rugciunea Bisericii i a fiecrui credincios, fcut din puterea Duhului prezent n Biseric i venind n Biseric. n
contiina acestei smerenii preotul sau episcopul constat c Taina se svrete, n urma acestei rugciuni, de Duhul lui
Hristos i nu declar c el o efectueaz. El spune: "Boteaz-se", nu "Eu te botez" etc. Totui aceast smerenie nu nseamn
anularea persoanei lui, cci fr persoan nu e rugciune i fr o persoan n care se concentreaz rugciunea tuturor nu
se realizeaz concret unitatea comunitii.
n catolicism se trece de la afirmarea rolului individualist al preotului, lucrtor mai mult prin declaraii dect prin
rugciuni, la socotina c rolul lui n Taine nu e indispensabil, vzndu-se unitatea eficient a Bisericii ntr-o persoan
deprtat. i n legtur cu aceasta nu se pune accent nici pe relaia personal a primitorului Tainei cu preotul svritor ca
organ vzut al lui Hristos. Astfel Botezul poate fi svrit nu numai la necesitate fr preot, cum e i n Biserica Ortodox,
ci chiar n afara Bisericii. Confirmarea e svrit de episcop. Taina nunii o svresc cei ce se cstoresc, preotul fiind
doar martor. Hirotonia o svrete episcopul. n Mrturisire penitentul triete o relaie cu legea divin i bisericeasc
abstract, nu cu faa preotului reprezentnd faa personal iubitoare a lui Hristos. Maslul, ca extrem ungere a
muribundului, nu mai are n acesta un partener contient al relaiei cu preotul. Rmne singur Euharistia, n care rolul
preotului i pstreaz necesitatea, dar fr epiclez ca rugciune care accentueaz calitatea lui de persoan ca centru al
rugciunii comunitii, transsubstanierea fcndu-se oarecum de la sine, prin repetarea cuvintelor de
instituire ale Mntuitorului.
Astfel scznd rolul preotului ca persoan, scade i importana relaiei i a angajrii personale a primitorului cu
preotul; acesta nu mai e numit pe nume. Preotul declar numai: "eu te botez!', "eu te absolv", "trupul lui Hristos".
Aceste cuvinte se pot referi la oricare ins dintr-o mas uniform i indistinct. Exerciiul unei puteri asupra unei Biserici a
crei unitate e conceput ca aceea a unei mase, nu ca o unitate a persoanelor ce se ntlnesc prin rugciune, st n legtur
cu acest fel de a administra Tainele unor ini neindicai pe nume. Puterea jurisdicional a papei, nelegat de o Tain
special n originea i practicarea ei, chiar cnd vrea s se considere "primat de slujire", nu e primat de rugciune, pentru
c n acest caz n-ar putea fi primat de jurisdicie.
Alt fel de primat nu poate exista. Cci episcopii i preoii care sunt slujitori n rugciune nu reduc pe cei pentru care
se roag la o unitate de mas. Ba, mai mult, ei nii se roag unii pentru alii.
Protestanii neag preoia slujitoare special, pentru c ei nu consider prezentarea n continuare a Iui Hristos ca
jertf n faa Tatlui pentru credincioi i trebuina acestora ca ei s aduc jertfa lor, pe care Hristos s o primeasc, unind-
o cu jertfa Sa. Ei contest necesitatea continurii jertfei lui Hristos i necesitatea jertfei credincioilor, socotind c mntuirea
a fost obinut prin jertfa adus de Hristos pe Golgota, care e echivalentul substitutiv juridic al pcatelor omenirii odat
pentru totdeauna. Pentru ei nu e deci necesar o actualizare a acestei jertfe, pentru ca cei ce vor s se mntuiasc, s se
uneasc cu Hristos cel ce continu s fie n stare de jertf, nemaitrindu-i lui ca om, ci lui Dumnezeu.

TDS 2, pag. 224 243

1. Definiie i numiri

Sfnta Euharistie este Taina n care, sub chipul pinii i al vinului, se mprtete
credincioilor nsui Trupul i Sngele Iui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor i spre viaa de
veci, nfindu-se totodat, real i nesngeros, jertfa de pe cruce a Mntuitorului. Astfel,
Sfnta Euharistie are caracter dublu, i de Tain i de Jertf.

Diferitele numiri care s-au dat acestei Taine exprim diferite aspecte ale ei i stau n
legtur cu instituirea, fiina, nsemntatea, svrirea, scopul sau efectele ei, scondu-i n relief
fie caracterul de Tain, fie pe acela de Jertf. Euharistie ( = mulumire) se numete
pentru c la instituire, la Cina cea de Tain, Domnul a mulumit lui Dumnezeu Tatl, nainte de a
frnge pinea i a o da Apostolilor i pentru c este i jertf de mulumire a Bisericii. Tot aa,
numirea de binecuvntare (tvAoyia) se refer la faptul binecuvntrii pinii i a vinului de ctre
Domnul, la Cina cea de Tain, nainte de a fi date Apostolilor (Mt 26, 27). Cuminectur,
comuniune, unire (xotvovia, vcoaic) se numete pentru c unete pe credincioi cu Iisus Hristos
i ntre ei. Alte numiri sunt: cina Domnului (1 Co 10,17-21), Cina cea de tain i dumnezeiasc,
masa Domnului (I Cor 11, 20), masa lui Hristos, masa sfnt, Taina altarului, pinea Domnului,
pinea Iui Dumnezeu, pinea cereasc, pinea spre fiin, paharul binecuvntrii, paharul vieii,
paharul mntuirii, Trupul lui Hristos, trupul Domnului, Trupul Sfnt, Sngele lui Hristos, snge
preios, Sfintele i dumnezeietile i nfricoatele Taine, Jertf sfnt, tainic, nelegtoare etc.

2. nsemntatea Sf. Euharistii

Sfnta i dumnezeiasca Euharistie este cea mai nsemnat dintre Taine. Prin trei nsuiri
covrete ea pe toate celelalte Taine:
Cu mult mai mult dect celelalte Taine, Sf. Euharistie depete puterea de nelegere
natural. Nici n celelalte Taine nu se poate pricepe cum elementul spiritual se unete cu cel
material i cum lucreaz prin acesta, dar totui nu se petrece nici o schimbare a elementului
material n sine; dar n Sf. Euharistie, dei simurile nu observ nici o schimbare, pinea i vinul
se prefac n Trupul i Sngele Domnului. In privina adncimii misterului, Sf. Euharistie st
alturi de Sfnta Treime i de ntruparea Cuvntului. Acestea sunt cele mai mari i mai
neptrunse taine ale credinei cretine, taine strns legate ntre ele. Cci Sf. Treime se face
deplin cunoscut lumii prin ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, iar Sfnta Euharistie
actualizeaz pn la sfritul veacurilor jertfa mntuitoare, unind pe oameni de Dumnezeu
ntrupat i ndumnezeindu-i. n aceste trei mistere se rezum i se concentreaz tot cretinismul.
Prin celelalte Taine se mprtete harul divin, dar prin Sfnta Euharistie se d nu numai
harul, ci nsui izvorul harului, Iisus Hristos, cu care credinciosul se unete n chip mistic.
Sfnta Euharistie nu este numai o Tain, ci i Jertfa nesngeroas, adus lui Dumnezeu,
Jertfa trupului i sngelui lui Iisus Hristos.

3.Fiina ei: A. instituirea, B. partea vzut, C. partea nevzut, D. prezena real, E.
fiina Sfintei Euharistii.

A) Instituirea dumnezeiasc

Pentru primirea marii Taine a Euharistiei Mntuitorul i-a pregtit din vreme pe oameni i
apoi a aezat-o, la Cina cea de Tain, cu o zi nainte de Pastile iudaice i la nceputul patimilor
Sale. Promisiunea instituirii Tainei e relatat de Evanghelistul Ioan. Mntuitorul, dup ce
sturase n chip minunat mulimea i dup ce aceasta, vznd minunea, voia s-L proclame
mprat, inu o cuvntare despre pinea cea cereasc, artnd cu claritate necesitatea ca oamenii
s se mprteasc cu Trupul i Sngele Su, ca s poat ajunge n viaa cea venic.
Eu simt pinea vieii; cine vine Ia Mine nu va flmnzi i cine crede n Mine nu va nseta
niciodat... Amin, amin, griesc vou: cel ce crede n Mine are via venic. Eu sunt pinea
vieii. Prinii votri au mncat man n pustie i au murit. Pinea ce se pogoar din cer este
aceea, din care, dac mnnc cineva, nu mai moare. Eu sunt pinea cea vie, care s-n pogort
din cer. Cine mnnc din pinea aceasta, viu va fi n veci. Iar pinea pe care Eu voi da-o este
Trupul Meu, pe care l voi da pentru viaa lumii... Amin, amin, griesc vou, de nu vei mnca
Trupul Fiului Omului i nu vei bea Sngele Lui, nu vei avea via ntru voi. Cel ce mnnc
Trupul Meu i bea Sngele Meu are via venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi. Cci
Trupul Meu este adevrat mncare i Sngele Meu adevrat butur. Cel ce mnnc Trupul
Meu i bea Sngele Meu rmne ntru Mine i Eu ntru El" (In 6, 34,47-51, 53-56).
Instituirea Sfintei Euharistii la Cina cea de tain este istorisit de Evanghelitii sinoptici
astfel: Iar pe cnd mncau ucenicii, Iisus lund pine, a binecuvntat, a frnt i dnd ucenicilor,
a zis: luai, mncai, acesta este Trupul Meu. i lund i paharul i mulumind, le-a dat, zicnd:
bei dintru acesta toi; acesta este Sngele Meu, ai Legii celei noi, carele pentru muli se vars,
spre iertarea pcatelor" (Mt 26, 26-28; Mc 14, 22-24; Lc 22,17-20). Despre instituirea Sfintei
Euharistii, Sf. Apostol Pavel spune Corintenilor: De la Domnul am primit ceea ce am dat vou:
cum c Domnul Iisus, n noaptea n care a fost prins, a luat pine i dup ce a mulumit, afrnt-o
i a zis: acesta este Trupul Meu, care st frnge pentru voi. Aceasta s-o facei pentru pomenirea
Mea. Asemenea i paharul pentru cin, zicnd, acest pahar este Legea cea nou ntru sngele
Meu. Aceasta s-o facei ori de cte ori vei bea spn pomenirea Mea. Pentru c, de cte ori
mncai aceast pine i bei acest pahar, moartea Domnului vestii, pn la venirea Lui" (1 Co
11, 23-26). Sfnta Euharistie a fost aadar instituit pentru totdeauna, svrindu-se ntru
pomenirea Domnului i pentru iertarea pcatelor, pn la a doua venire a Lui (Lc 22,19; i Co 11,
24-26).
Instituirea dumnezeiasc a Sfintei Euharistii este att de precis i necontestabil, nct i
protestanii s-au vzut silii s recunoasc Sfnta Euharistie ca Tain aezat de nsui Iisus
Hristos.

B. Partea vzut a Sf. Euharistii.

Dup nvtura Bisericii noastre, la svrirea Sfinte Euharistii se ntrebuineaz pine i
vin, care se sfinesc la Sf. Liturghie, prin invocare; Duhului Sfnt. Pinea trebuie s fie de gru
curat i dospit, iar vinul din struguri, curat amestecat cu puin ap (Mrt. Ort. 1,107).
Dup Sf. Scriptur i Sf. Tradiie, ntrebuinarea pinii dospite este singura practic;
ndreptit i adevrat. Cci instituirea Sfintei Euharistii s-a fcut cu pine dospit i a acest
fel de pine s-a svrit aceast Tain n toat Biserica, n primele veacuri, aa cum s< practic
i astzi n Biserica Ortodox.
Practica romano-catolicilor de a ntrebuina azim n loc de pine dospit, este o inovaii
fr temei, nici scripturistic, nici tradiional. Ea s-a introdus trziu, n veacul al VH-lea, i
Spania, n al VUI-lea n Anglia, n al IX-lea n Germania, generalizndu-se n Apus abia i
veacul al Xl-lea.
Temeiul dogmatic al practicii ecumenice ortodoxe, cu pine dospit, l constituie modul
serbrii Patilor de ctre Mntuitorul, cnd a instituit Taina Sfintei Euharistii. La Cina cea de
tain, Mntuitorul n-a serbat Patele iudaic, cci nc nu era vreme acestuia, ci un Pate
deosebit, deci pinea euharistic a fost pine dospit, nu azim. Romano catolicii susin c
Mntuitorul a serbat Pastele iudaic, n perioada n care nu se mnca dec azim, aa c pinea
euharistic a fost azim.
Interpretarea i practica romano-catolic se sprijin ndeosebi pe evangheliile sinoptice,
dup care s-ar prea c Mntuitorul a serbat, la Cina cea de tain, Pastele iudaic. Dar
Evanghelistul Ioan spune precis c Iisus Hristos a fost judecat i rstignit nainte de Pati.
Contrazicerea dintre sinoptici i Ioan este numai aparent i ea dispare printr-o mai atent
examinare.
Dac Iisus ar fi serbat la Cina cea de tain Pastele iudaic, masa aceea ar fi trebuit s fie
numit Pati () dar ea e numit cin (), iar pinea de la ea este pine dospit
(), nu azim ().
Practica Bisericii primare a fost cu pine dospit. Faptele Apostolilor (2,42-46; 20, 7) i Sf.
Apostol Pavel (1 Co 10, 16; 11, 21), vorbind despre Cuminectur, numesc pinea euharistic
= pine dospit, nu = azim. De altfel, n Biserica primar mai ales, ca i mai
trziu, pinea pentru svrirea Sf. Euharistii se lua din aceea adus ca prinos de cretini la
biseric, iar ea era pinea obinuit n casele lor, adic pine de gru dospit.
Sf. Justin Martirul numete al doilea element euharistic amestecare, butur amestecat
(), fiind vin amestecat cu ap. Dup Sf. Ciprian, amestecarea vinului cu ap nseamn
unirea poporului cu Hristos.
Sfinirea elementelor euharistice sau prefacerea pinii i a vinului n Trupul i Sngele
Domnului se realizeaz prin Duhul Sfnt, la rugciunea de invocare rostit de svritor: nc
aducem ie aceast slujb cuvnttoare i fr de snge i cerem i ne rugm i cu umilin la
Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte i
f, adic, pinea aceasta cinstit Trupul Hristosului Tu, iar ce este n potirul acesta cinstit
Sngele Hristosului Tu, prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt". n timpul acestei rugciuni,
mpreunat cu binecuvntarea darurilor n form de cruce, pinea se preface n Trupul Domnului
i vinul n Sngele Lui, rmnnd vederii omeneti numai formele sau chipurile pinii i vinului
(Mrt. Ort. 1,107).
Romano-catolicii susin c sfinirea pinii i a vinului nu se face prin rugciunea de
invocare, ci prin cuvintele: Luai, mncai, acesta este Trupul Meu... Bei dintru acesta toi,
acesta este Sngele Meu..." pe care le-a rostit Mntuitorul la Cina cea de tain, cnd a mprit
Apostolilor pinea i vinul, prefcute n Trupul i Sngele Su. Cuvintele acestea constituie,
dup romano-catolici, formula sau forma sacramental a Tainei Euharistiei. Teza romano-
catolic este ns greit i aceasta se vede cu toat claritatea din Sf. Scriptur i Sf. Tradiie.
Romano-catolicii confund temeiul Tainei, sau cuvintele prin care Mntuitorul a instituit
Taina Sfintei Euharistii, cu forma Tainei, sau cu cuvintele de consacrare a elementelor
euharistice. Mntuitorul n-a rostit cuvintele: Luai, mncai... Bei dintru acesta toi...", ca
rugciune i nu prin ele a prefcut pinea i vinul, ci prin aceste cuvinte cheam pe Apostoli la
mprtire i le atrage luarea aminte la ceea ce vor mnca i vor bea nu este pine i vin, ,ci
Trupul i Sngele Su, n care pinea i vinul se prefcuser mai nainte, prin binecuvntarea Sa.

C. partea nevzut a Sf. Euharistii: prezena real.

n Sf. Euharistie este prezent real nsui Iisus Hristos, Dumnezeu ntrupat, ipostatic i
substanial, sub chipul pinii i al vinului. Prezena real a Domnului n Sf. Euharistie este un
adevr fundamental al credinei cretine i mrturisit totdeauna de Biseric.
Adevrul prezenei reale a lui Iisus Hristos n Sf. Euharistie se confirm de Sf. Scriptur,
de Sf. Tradiie i de practica Bisericii. Mntuitorul nsui promind oamenilor mprtirea cu
Trupul Su, zice: Eu sunt pinea cea vie, care s-a pogort din cer De va mnca cineva din
pinea aceasta viu va fi n veci. Iar pinea pe care Eu o voi da-o este Trupul Meu, pe care Eu l
voi da pentru viaa lumii" (In 6, 51).
La Cina cea de Tain, instituind Sf. mprtanie, Mntuitorul lmurete din nou i deplin
prezena real a Sa n Sf. Euharistie. Cuvintele: acesta este Trupul Meu" i acesta este Sngele
Meu al Legii celei noi" nseamn c pinea pe care o inea Mntuitorul n mn i o oferea
Apostolilor era n realitate Trupul Lui, iar ceea ce se gsea n pahar era n realitate Sngele Lui,
prin care se stabilete legtura cea nou ntre Dumnezeu i oameni.
mprejurrile n care Mntuitorul instituie Taina Euharistiei arat de asemenea c n ea nu
avem un simbol, ci o realitate. Cuvintele de instituire au fost rostite cu cteva ceasuri nainte de
patimi i puin nainte de moarte, ntr-un timp cnd nu mai vorbea n parabole (In 12, 29).
Cuvntul transsubstantio apare, pentru a indica prefacerea euharistic, mai nti la
Hildebert de Tour, pe la 1134, apoi la sinodul al IV-lea din Lateran (1225) i oficial n sinodul
tridentin, devenind curent n teologia catolic. Transsubstaniaia implic premiza filozofic
aristotelic, dup care fiina unui lucru se mparte n substan i accideni, astfel ca, n
prefacerea euharistic, substana pinii i a vinului se preface n Trupul i Sngele Domnului, iar
accidenii rmn neschimbai. Se ncearc astfel s se explice raional modul prefacerii pinii i
vinului n Trupul i Sngele lui Iisus Hristos, cum adic n Sf. Euharistie avem prezena real a
Domnului i totui vedem numai pine i vin.
Desprirea aceasta, n lucruri, ntre substan, invizibil i transendent accidenilor,
purtnd fiina i fr acetia, i accideni purtai de substan i accesibil simurilor, ca vz, gust,
miros, nu este filozofic ntemeiat i nici n-are neles dect din punct de vedere aristotelic. Ea
mai las a se nelege i c, n Sf. Euharistie, nu ntreag pinea i nu ntreg vinul se prefac, ci
numai substana lor, ca i cum Mntuitorul n-ar fi spus despre toat pinea ce-o avea n mn i
despre tot vinul din potir: acesta este Trupul Meu" i acesta este Sngele Meu", ci numai
despre o parte a lor. Dup sensul aristotelic al transsubstaniaie!, cuvintele Mntuitorului:
acesta este Trupul Meu" ar avea nsemnarea de: n aceasta este Trupul Meu". Astfel, teoria
romano-catolic, raionalizant, a transsubstaniaiei prepar teoria luteran raionalist a
impanaiei.
Teologia ortodox, urmnd sfaturile Sfinilor Prini evit mpririle, distinciile i
raionalizrile din teologia romano-catolic i afirm, cu ntreag Sf. Tradiie, c pinea i vinul
euharistie dei rmn i dup binecuvntare, pentru simuri, pine i vin, nu sunt pine i vin, ci
Trupul i Sngele Domnului, cel care se mprtete cu ele mprtindu-se cu Trupul i
Sngele lui Iisus Hristos. Modul prefacerii rmne ns un mister de neptruns (Mrturisirea lui
Dositei, decr. 17).
Deosebit de ortodoci i romano-catolici nva protestanii, la care nu exist o doctrin
unitar, ci felurit, dup reformatori.
Dup Luther, n Sf. Euharistie, Iisus Hristos este prezent cu adevrat, ns nu prin
prefacere, ci prin impanaie (per impanationem) sau prin consubstantiaie. Pinea i vinul rmn
n Euharistie ceea ce sunt, pine i vin, dar n, cu i sub pine (in pane, cum pane i sub pane),
sunt prezente real ns invizibil Trupul i Sngele lui Hristos.
Pentru Zwingli, care reprezint poziia protestant cea mai extremist i ale crui idei sunt
foarte puin cretine, Sf. Euharistie nu este dect comemorarea Cinei celei de tain. Adevratul
Trup al lui Hristos este Biserica. Deci, nu poate fi vorba despre o prezen real sau despre o
mncare a Lui, nici chiar spiritual. Mncarea Trupului lui Hristos ar nsemna canibalism.
Dup Calvin, care n genere ine calea de mijloc ntre Luther i Zwingli, n Euharistie nu
avem numai un simbol sau o icoan, ca la Zwingli, nici o prezen real prin coexisten, ca la
Luther, ci o prezen virtual, adic prezen prin putere sau dinamic a Mntuitorului. La
mprtire, Iisus Hristos se coboar din cer n Euharistie i, prin Duhul Sfnt comunic, dar
numai celor alei, puterea fctoare de via a Trupului Su preamrit. Cei reprobai, neavnd
credin, nu primesc dect simpl pine i vin.

D. Prezena real

Urmrile prezenei reale. Consecinele dogmatice ale prezenei reale a lui Iisus Hristos n
Sf. Euharistie sunt urmtoarele:
a) Domnul este prezent real n Sf. Euharistie nu numai cu Trupul i Sngele, ci cu sufletul
i cu dumnezeirea Sa, adic cu ntreag fiina Sa. Prezena real implic deplintatea fiinei,
adic a naturii dumnezeieti i a celei omeneti unite nedesprit n persoana Cuvntului
ntrupat.
b) Domnul este prezent n Sf. Euharistie nu numai n momentul prefacerii, ci i dup
aceea, permanent, ct timp elementele euharistice exist. Celelalte Taine exist numai n
momentul svririi lor, rmnnd apoi numai efectele lor. Sf. Euharistie dureaz, adic Domnul
este real de fa ct dureaz pinea i vinul nealterate.
c) Domnul este prezent ntreg n fiece prticic a pinii i a vinului, cci Hristos este unul
i fiina Lui nu poate fi mprit. Prin mprirea de la mprtire nu se mparte fiina
Domnului, ci numai nfiarea extern a elementelor euharistice.
d) Acelai Trup i Snge al Domnului, unul, ntreg i nedesprit, exist pretutindeni n
Biseric, n pine i n vin, oricte liturghii s-ar sviri i n oricte locuri (Mt 2. Dositei, Decr.
17).
e) Mntuitorul fiind, prin prefacere, real prezent n pinea i vinul euharistie, n
deplintatea fiinei Sale, Sfintei Euharistii se cuvine aceeai nchinare ca i persoanei Sale
(Mrt. Ort. I, 56).

Efectele Sfintei Euharistii.

a) Cur de pcate i pregtete spre viaa de veci. Credinciosul se mprtete spre
iertarea pcatelor i spre viaa de veci", dup cuvintele Mntuitorului: Cel ce mnnc Trupul
Meu i bea Sngele Meu are via venic".
b) D ndejde n nemurire i ncredineaz despre nvierea trupurilor spre via venic.
Cine mnnc din pinea aceasta, viu va fi n veci" (In 6,50-51,54).
c) ntrete sufletul n ispite i ferete de pcate. Vrjmaul sufletelor nu ndrznete s
fac vreun ru aceluia n care vede c petrece Hristos" (Mrt. Ort. 1,107).
Se nelege c aceste efecte ale Sf. Euharistii apar numai n sufletele celor ce o primesc cu
vrednicie, adic ale celor ce s-au pregtit dup cuviin pentru primirea ei. Celor nepregtii,
deci nevrednici, dimpotriv, le aduce osnd de la Dumnezeu (1 Co 11, 27-29).

6. Svritorul i mprtirea cu Sf. Euharistie.

Slujitorul Tainei Sf. Euharistii este episcopul i preotul, n virtutea puterii date lor de
Mntuitorul, prin Apostoli (Lc 22,19). Acest adevr se confirm de Sf. Prini i de practica i
canoanele bisericeti. Diaconii nu pot svri Sf. Euharistie, iar laicii nu pot ajuta la slujirea
propriu zis a preoilor, nici nu se pot mprti singuri. Diaconilor li se permite numai s
mprteasc pe laici n caz de nevoie i aceasta numai cu nvoirea episcopului i a preotului.
Iar obiceiul din primele veacuri de a pstra cretinii Sf. Euharistie, ca s se poat mprti
singuri, n cazul ameninrii cu moartea de ctre persecutori, a ncetat odat cu persecuiile.
Primitorii Sfintei Euharistii sunt toi cretinii, inclusiv copiii, sub ambele forme. Sunt
exclui de la mprtire toi aceia scoi din snul Bisericii, cei oprii de la primirea Tainei de
ctre duhovnic, ereticii, schismaticii i apostaii.
Practica mprtirii copiilor a fost general pn n veacul al Xll-lea, cnd romano-
catolicii s-au abtut de la ea i, dup ei, i protestanii. Drept justificare a abaterii, teologia
romano-catolic susine c mprtirea cu Sf. Euharistie nu este indispensabil pentru mntuire
i c primitorul trebuie s-i dea seama de nsemntatea Tainei. Amndou motivele sunt ns
nentemeiate. Cci dac Sf. Euharistie nu-i necesar pentru mntuire, ea nu este necesar nici
pentru vrstnici; iar dac e necesar contiina nsemntii Tainei, copiii n-ar trebui s fie nici
botezai.
Tot aa, mprtirea tuturor cretinilor sub ambele forme, i cu Trupul i cu Sngele
Domnului, este o practic de origine apostolic, poruncit de Mntuitorul, general pn la
abaterea de la ea a romano-catolicilor, de prin veacul al XlII-lea. De atunci, la romano-catolici,
numai preoii liturghisitori se mprtesc cu Trupul i Sngele, iar laicii sunt mprtii numai
cu Trupul. Motivele invocate, att cele practice ct i cele doctrinare, sunt nentemeiate. Ele sunt
contrare poruncii Mntuitorului i practicii apostolilor i Bisericii, ceea ce a fcut pe papii Leon
i Gelasie I s declare sacrilegiu practica maniheilor de a respinge pe laici de la potir.
Protestanii s-au ntors la practica Bisericii vechi, mprtind pe toi sub ambele forme.

Motivele teoretice invocate de romano-catolici sunt:

Cuvintele Domnului: Bei dintru acesta toi..." ar privi numai pe Apostoli i pe urmaii
lor, episcopii i preoii, nu i pe mireni. Dup aceast socotin ar rezulta c Sf. Euharistie a fost
instituit numai pentru clerici, ntruct la Cina cea de Tain numai Apostolii au fost mpreun cu
Mntuitorul. Ar mai nsemna ca i alte porunci date de Mntuitorul Apostolilor s se refere
numai la clerici, ca de pild: Porunc v dau vou ca s v iubii unii pe alii. Dup cum Eu v-
am iubit pe voi, aa i voi s v iubii unul pe altul" (In 13,34). n sfrit, ar rezulta c Apostolii
i Biserica n-au neles pe Mntuitorul, trebuind s treac 11 veacuri, ca s vin teologii romano-
catolici s corecteze pe Apostoli i s arate ei adevratul sens al cuvintelor Mntuitorului.
Cea mai nsemnat dintre justificrile teoretice este teoria concomitentei, formulat de
Toma de Aquino, dup care unde este Trupul Domnului, acolo este i Sngele Lui, prezena
Trupului viu - cum este al Domnului n Sf. Euharistie - neputndu-se cugeta fr aceea a
Sngelui. Astfel, laicii, primind pinea euharistic, primesc deodat cu ea i Sngele Domnului.
Prin aceast teorie se recunoate indirect, poate fr voie, necesitatea mprtirii tuturor i
cu Sngele Domnului, cu care se susine c se i mprtesc de fapt toi, primind Trupul
Domnului.
c) mprtirea sub o singur form ar exista i n Biserica Ortodox, la Liturghia
Darurilor celor mai nainte sfinite i n cuminecarea bolnavilor i ar fi existat i n Biserica
veche, la eremii n pustie i la cretinii care pstrau n casele lor Sfintele Taine sau le purtau
cu ei, mprtindu-se numai cu Sfntul Trup. De asemenea, copiii s-ar mprti la ortodoci
numai cu Sngele Domnului.

E. Fiina Sfintei Euharistii

Sfnta Euharistie ca jertf. Biserica noastr nva, ca i romano-catolicii i diferit de
protestani, c Sf. Euharistie nu este numai Tain, ci i Jertf adevrat, Jertfa Sngelui lui Iisus
Hristos, sub forma pinii i a vinului (Mrt. Ort. I, 107). Jertfa euharistic este Jertfa de pe
Golgota actualizat pe altare, avnd toate elementele constitutive ale jertfei, al crei act const
din nimicirea ofrandei, prin ucidere ori ardere sau prin prefacere: victima, care este Hristos, sub
forma pinii i a vinului, jertfitorul, care este tot Hristos, prin preotul slujitor i Dumnezeu,
cruia se aduce jertf, pentru pcatele oamenilor.
Caracterul de jertf al Sfintei Euharistii l dovedesc mai nti modul i cuvintele instituirii.
Mntuitorul instituie Euharistia sub dou forme, a pinii i a vinului, desprite, indicnd prin
desprirea lor desprirea mistic a trupului de snge, deci artnd caracterul de jertf al
Euharistiei. Expresiile se frnge", se d" i se vars spre iertarea pcatelor" din cuvintele de
instituire arat, de asemenea, caracterul de jertf, cci frngerea trupului i vrsarea sngelui
pentru alii, spre iertarea pcatelor, este jertf adevrat de ispire, vrsarea sngelui
constituind fiina unei jertfe adevrate.
Caracterul de jertf al Sfintei Euharistii rezult din demnitatea arhiereasc a lui Iisus
Hristos. Mntuitorul, arhiereu venic dup rnduiala lui Melchisedec (Evr 7, 17, 21, 24, 25),
nlocuiete preoia provizorie a Vechiului Testament prin preoia Sa definitiv. Rscumparnd pe
oameni i mpcndu-i cu Dumnezeu prin Jertfa de pe cruce, dar suindu-Se la cer, Hristos
trebuia s aeze o nou jertf vzut i o preoie corespunztoare, ceea ce i face la Cina cea de
Tain, instituind Sf. Euharistie prin cuvintele: Luai, mncai, acesta este Trupul Meu, care se
frnge pentru voi, spre iertarea pcatelor... Bei dintru acesta toi, acesta este Sngele Meu, al
Legii celei noi, care pentru voi i pentru muli se vars, spre iertarea pcatelor"; iar preoia prin
cuvintele: Aceasta s o facei ntru pomenirea Mea".

Raportul dintre Jertfa euharistic i Jertfa de pe cruce.

Deosebirea dintre Jertfa euharistic i cea de pe cruce const numai n forma i scopul
jertfei. Pe cruce, Mntuitorul S-a adus pe Sine jertf n chip sngeros i murind; n Sf. Euharistie
se jertfete El, prin preot, n chip nesngeros, n forma pinii i a vinului i misterios, fr s
moar. Prin jertfa de pe cruce Hristos a adus lumii mntuirea obiectiv, mpcnd-o cu
Dumnezeu; iar Jertfa euharistic se aduce cu scopul nsuirii personale a bucuriilor crucii, adic
pentru mntuirea subiectiv. De aceea, Jertfa de pe cruce s-a adus o singur dat, iar cea
euharistic, fr s fie alt jertf, se aduce mereu pn la sfritul timpului. i tot de aceea,
Jertfa de pe cruce a adus-o singur Mntuitorul. Iar la cea euharistic particip i Biserica. n
fiina ei, Jertfa euharistic este identic i cu Jertfa de la Cina cea de tain.
Actul prin care se svrete Taina euharistic este sfinirea sau consacrarea darurilor
euharistice, pinea i vinul, n timpul epiclezei, coinciznd cu prefacerea. Sf. Euharistie este
jertf real de mpcare, jertf rscumprtoare sau mntuitoare, adus pentru toi cretinii, vii
sau mori. Dar ea mai este i jertf de laud, de mulumire i de cerere, att pentru vii ct i
pentru mori.

TTDE, pag. 186 - 187

Taina Euharistiei (instituire: Lc. 22, 19-22; I Cor. 11, 23-27) ocup un loc central n viaa
Bisericii i se deosebete de celelalte Taine, ierurgii i slujbe cultice, prin aceea c aici nu este
vorba de mprtirea tainic a harului, ci de cuminecarea cu Trupul i Sngele Mntuitorului,
crbunele aprins" care arde pcatele, pinea cereasc ce se d spre iertarea pcatelor, spre
comuniunea cu Duhul Sfnt, spre viaa de veci: Mncare i butur ai dat oamenilor spre
desftare..., iar nou ne-ai druit, prin Fiul Tu, mncare i butur duhovniceasc i via
venic" (Didahia, X, 2). Nicolae Cabasila descrie caracterul unic al mprtaniei, astfel: Fr
ndoial c Hristos Se afl n toate Tainele, El Care este i Ungerea i Botezul i hrana noastr,
ba este de fa i n cei care iau parte la svrirea Sfintelor Taine, mprtindu-le din darurile
Sale, dar, n fiecare din Taine, El este de fa n alt chip. Pe cei botezai i curete de
ntinciunea pcatului i ntiprete n ei din nou chipul Su. In cei miruii face mai lucrtoare
puterile Duhului, a cror comoar s-a fcut Trupul Su prin ungere. Cnd l duce ns pe
credincios la Sfnta Mas i-i d s mnnce din nsui Trupul Lui, Mntuitorul schimb ntru
totul luntrul primitorului, mprumutndu-i nsi personalitatea Sa, iar noroiul care primete
vrednicie de mprat nu mai este noroi, ci se preface n nsui Trupul mpratului: ceva mai
fericit dect aceast soart nici nu s-ar putea nchipui. De aceea, Sfnta mprtanie este Taina
cea mai mare, pentru c mai ncolo de ea nu se mai poate merge, nici nu se mai poate aduga
ceva. Cci, de regul, dup o treapt vine a doua, dup aceasta a treia i apoi tot aa pn la cea
din urm. Dup Sfnta mprtanie ns nu mai este loc unde s peti, de aceea trebuie s te
opreti aici i s te gndeti cum s faci, ca s poi pstra pn la sfrit comoara pe care ai
dobndit-o " (Viaa n Hristos, IV).
Aducerea i sfinirea darurilor euharistice au un caracter de jertf, fr ca Liturghia
euharistic s fie o repetare a Jertfei unice de pe Cruce a lui Iisus Hristos. El este jertfa cea vie
i nejertfit ", Care o dat pe Sine ca jertf Printelui Su adu-cndu-Se, pururea Se junghie".
ntre cele dou veniri ale lui Hristos-Domnul, comunitatea local aduce, prin episcopul sau prin
preotul ei, aceast jertf duhovniceasc i far de snge spre pomenirea Pastelul, a morii i a
nvierii lui Hristos " (Lc. 22, 19) i spre vestirea mpriei lui Dumnezeu: Ori de cte ori
mncai din pinea aceasta i bei din potirul acesta, vestii moartea Domnului pn va veni El"
(I Cor. 11, 25).
n legtur cu caracterul de jertfa al Liturghiei euharistice, se mai pot aduga urmtoarele:
pinea care se frnge pe disc arat Trupul lui Hristos Care Se frnge pe Cruce, iar vinul care se
vars n potir arat Sngele Lui Care Se vars spre iertarea pcatelor (cf. Mt. 26, 26-28). Nu se
jertfete Trupul cel nlat al lui Dumnezeu-Cuvntul, coborndu-Se din cer, ci cum a zis oare-
care dintre Sfini, nsi pinea i vinul se prefac n Trupul i Sngele lui Hristos, prin slujirea
tainic cu credin, cu fric, cu dor i cu evlavie, a celor care s-au nvrednicit de dumnezeiasca
preoie, primind schimbarea din acelea n acestea, prin lucrarea i venirea Prea Sfntului Duh;
nu facndu-se alt trup dect acela al Domnului; ci, prefcndu-se n acela, nestricci-os i nu
striccios aflndu-se. " (Teognost, Despre preoie", 73, Filocalia IV, p. 274). Euharistia este
astfel singura Tain n care darurile oferite se prefac n mod real n ceea ce ele semnific. La
botez , apa nu devine Duh Sfnt, dei este purttoare de puterea sfnitoare a harului.
Euharistia, zice sfntul Ignatie, este Trupul Mntuitorului nostru Iisus Hristos, Trupul care a
suferit pentru pcatele noastre i pe Care Tatl, n buntatea Sa, L-a nviat" (Ctre Smirneni,
VII, 1). Pentru a exprima caracterul unic al Jertfei lui Hristos, numai o singur Liturghie se
celebreaz ntr-o zi liturgic, la acelai altar, de ctre aceeai parohie, ntr-un anumit loc.
Cuminecarea sau mncarea Trupului euharistie nu nseamn consumarea fizic a Trupului
lui Iisus. Trupul Se gust n mod real sub forma pinii i a vinului. Apoi, Trupul i Sngele
aparin Fiului ntrupat, rstignit, nviat, nlat i ncoronat ca Domn i nu Tatlui sau Duhului
Sfnt. Desigur, darurile devin euharistie " (mulumire) prin lucrarea comun a Sfintei Treimi.
i, deoarece Fiul este unit cu Tatl i cu Duhul Sfnt, credincioii pot spune dup mprtire:
Am primit Duhul cel ceresc". n Taina Cuminecturii, Hristos Se d ntreg fiecruia, nem-
prindu-Se i nemicorndu-Se n cei care se fac prtai de El.
Instituit de nsui Iisus n Joia Patimilor Sale, n timpul ultimei Cine cu Apostolii,
Euharistia este svrit acum Duminica. Zi n care Dumnezeu, schimbnd ntunericul i mate-
ria, a creat lumea, iar Iisus Hristos, Mntuitorul nostru n aceeai zi a nviat din mori" (Iustin,
Apologia I, cap. LXVII). nc de la nceputul Bisericii n Ierusalim, cretinii, prsind calenda-
rul cultic urmat de Sinagog i de Templu, n-au mai inut zi de odihn i jertfa smbta, ci s-au
adunat pentru a celebra Mulumirea " (Euharistia) n prima zi a sptmnii, Duminica, pentru o
retrire sptmnal a Patelui.
Potrivit regulii apostolice transmise de Iustin Martirul, nu poate participa la Euharistie
dect numai cel care crede c cele propovduite de noi sunt adevrate i care a trecut prin baia
iertrii pcatelor i a renaterii, trind mai departe aa cum ne-a transmis Hristos" (Apologia,
LXVI). Biserica Ortodox nu accept la Cuminectur cretini care aparin unei Biserici ce nu
mrturisete aceeai nvtur de credin, mai ales n privina Euharistiei i Preoiei.