Rezumate Teologie Dogmatică (Licenţă,2016)

N.B. Sinteze orientative realizate de studenţi. Se recomandă şi parcurgerea integrală a

programei

I. Revelaţia dumnezeiască, izvorul credinţei creştine – sinteză (TTDE, 62-76; TDO I, 9-

23; Legătura indestructibilă dintre Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi Biserică TDO II, 53-65)

REVELAŢIA NATURALĂ (TTDE, 62-76)

A vorbi despre revelaţie înseamnă a vorbi de opera Cuvântului lui Dumnezeu. Când vorbim
despre revelaţie, afirmăm despre căile pe care Dumnezeu le-a ales pentru a vorbi cu oamenii.
Există o revelaţie naturală a lui Dumnezeu:
„Cerurile spun slava lui Dumnezeu...” Ps 18,1;
„Unde voi fugi de la faţa ta...” Ps. 139, 7-10.
Privind creaţia cu ochii inteligenţei, omul poate conchide că originea, ordinea, unitatea si
scopul universului sensibil rezidă în voia unui Creator personal, Care are un plan creator, proniator şi
răscumpărător cu creaţia Sa. Sf. Ap Pavel scria către Romani: „de la facerea lumii, cele nevăzute ale Lui,
puterea Sa veşnică şi dumnezeirea, se văd în făpturi prin cugetare” (Rm 1,20).
Cu toată „rătăcirea idolilor”, omul, creat după chipul lui Dumnezeu, simte o aspiraţie
existenţială spre Creator, pe care-L caută mereu. O întâlnire fundamentală între Dumnezeu şi om este
posibilă numai pentru o fiinţă religioasă. Omul are, deci, capacitatea să-L cunoască şi să-L iubească, pe
diferite căi, în care va găsi propria sa fericire, împlinire şi destin. Această căutare şi dorinţă există în inima
omului, unde Dumnezeu a sădit-o ca pe o nelinişte continuă: „Tu ne-ai făcut pentru Tine şi inima noastră
este neliniştită până ce nu se va odihni în Tine” (Augustin, Confesiuni 1,1).

REVELAŢIA DUMNEZEIASCĂ, IZVORUL CREDINŢEI CREŞTINE (TDO I, 9-23)

Biserica Ortodoxă nu face o separaţie între revelaţia naturală şi cea supranaturală. Revelaţia naturală
e cunoscută şi înţeleasă deplin în lumina Revelaţiei supranaturale; sau revelaţia naturală e dată şi menţinută
de Dumnezeu în continuare printr-o acţiune a Lui mai presus de natură. De aceea, Sfântul Maxim
Mărturisitorul nu face o deosebire esenţială între revelaţia naturală şi cea supranaturală, sau biblică. Ultima
nu e, după el, decât încorporarea celei dintâi în persoane şi acţiuni istorice.
Revelaţia supranaturală restabileşte numai direcţia şi dă un ajutor mai hotărât mişcării
întreţinute în lume de Dumnezeu prin revelaţia naturală. De altfel, la început, în starea deplin normală a
lumii, revelaţia naturală nu era despărţită de o Revelaţie supranaturală.
Ca atare, Revelaţia supranaturală pune doar în lumină mai clară însăşi revelaţia naturală. Se poate
vorbi totuşi atât de o revelaţie naturală, cât şi de una supranaturală, întrucât lucrarea lui Dumnezeu în cadrul
revelaţiei naturale nu e la fel de accentuată şi de vădită ca în cea supranaturală.
Vorbind mai în concret, şi potrivit credinţei noastre, conţinutul revelaţiei naturale este cosmosul şi
omul dotat cu raţiune, cu conştiinţă şi libertate, ultimul fiind nu numai obiect de cunoscut al acestei revelaţii,
ci şi subiect al cunoaşterii ei. Dar atât omul cât şi cosmosul sunt produsul unui act de creaţie mai presus de
natură al lui Dumnezeu şi sunt menţinuţi în existenţă de Dumnezeu printr-o acţiune de conservare, care de
asemenea are un caracter supranatural. Dar acestei acţiuni de conservare şi de conducere a lumii spre scopul
ei propriu, îi răspund şi o putere şi o tendinţă de autoconservare şi de dezvoltare dreaptă a cosmosului şi a
omului. Din acest punct de vedere, cosmosul şi omul pot fi consideraţi ei înşişi o revelaţie naturală.
Dar cosmosul şi omul constituie o revelaţie naturală şi din punctul de vedere al cunoaşterii.
Cosmosul e organizat într-un mod corespunzător capacităţii noastre de cunoaştere. Cosmosul şi natura
umană ca intim legată de cosmos sunt imprimate de o raţionalitate, iar omul - creatură a lui Dumnezeu - e
dotat în plus cu o raţiune capabilă de cunoaştere conştientă a raţionalităţii cosmosului şi a propriei sale
naturi. Dar această raţionalitate a cosmosului şi raţiunea noastră cunoscătoare umană sunt, pe de altă parte -
potrivit doctrinei creştine -, produsul actului creator al lui Dumnezeu. Deci nici din acest punct de vedere
revelaţia naturală nu e pur naturală.
Noi considerăm că raţionalitatea cosmosului e o mărturie a faptului că el e produsul unei fiinţe
raţionale, căci raţionalitatea, ca aspect al realităţii menite să fie cunoscută, este inexplicabilă fără o raţiune
1
conştientă care o cunoaşte de când o face sau chiar înainte de aceea şi o cunoaşte în continuare concomitent
cu conservarea ei. Pe de altă parte, cosmosul însuşi ar fi fără sens împreună cu raţionalitatea lui, dacă n-ar fi
dată raţiunea umană care să-l cunoască pe baza raţionalităţii lui. În credinţa noastră, raţionalitatea
cosmosului are un sens numai dacă e cugetat înainte de creare şi în toată continuarea lui de o fiinţă creatoare
cunoscătoare, fiind adus la existenţă pentru a fi cunoscut de o fiinţă pentru care e creat şi, prin aceasta,
pentru a realiza între sine şi acea fiinţă raţională creată un dialog prin mijlocirea lui. Acest fapt constituie
conţinutul revelaţiei naturale.
Acest lucru însă îl afirmă şi Revelaţia creştină supranaturală, prin învăţătura că poziţiei originare
creatoare şi conservatoare a lui Dumnezeu în faţa lumii îi corespunde, pe un plan mai coborât sau de
dependenţă, poziţia noastră de fiinţă cunoscătoare şi prelucrătoare a naturii, ca chip al lui Dumnezeu. În
această poziţie a omului se arată că lumea are o raţionalitate pentru a fi cunoscută de noi - fiinţe raţionale.
De aceea ea trebuie să aibă originea într-o Fiinţă care a urmărit prin crearea lumii - şi urmăreşte prin
conservarea ei - cunoaşterea lumii şi prin ea însăşi şi cunoaşterea Ei de către om.
Noi apărem ca unica fiinţă care, aparţinând lumii văzute şi imprimate de raţionalitate, e conştientă de
această raţionalitate a ei şi, o dată cu aceasta, de sine însăşi. Fiind singura fiinţă din lume conştientă de sine,
noi suntem totodată conştiinţa lumii şi factorul de valorificare a raţionalităţii lumii şi de prelucrare
conştientă a ei în favoarea noastră, iar prin aceasta, de autoformare conştientă a noastră. Noi nu putem fi
conştienţi de noi înşine fără a fi conştienţi de lume şi de lucrurile din ea. Cu cât cunoaştem mai bine lumea
sau suntem mai conştienţi de ea, cu atât suntem mai conştienţi de noi înşine. Dar lumea, contribuind în
modul acesta pasiv la formarea noastră şi la adâncirea conştiinţei de sine a noastră, nu devine prin aceasta şi
ea însăşi conştientă de sine. Aceasta înseamnă că nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, deşi
lumea îi este necesară omului. Omul este scopul lumii, nu invers. Chiar faptul că noi ne dăm seama că lumea
ne este necesară e un fapt care arată poziţia de superioritate a omului faţă de lume. Căci lumea nu e în stare
să simtă necesitatea noastră pentru ea. Lumea, existând ca obiect inconştient, există pentru om. Ea e
subordonată lui, fără însă să o fi făcut el.
Raţiunile lucrurilor îşi descoperă lumina lor în raţiunea şi prin acţiunea raţională şi conştientă a
omului. Raţiunea noastră, de asemenea, îşi descoperă tot mai bogat puterea şi adâncimea ei prin descoperirea
raţiunilor lucrurilor. Dar în această influenţă reciprocă, raţiunea umană este cea care are rolul de subiect care
lucrează în mod conştient, nu raţiunile lucrurilor. Raţiunile lucrurilor se descoperă conştiinţei umane, având
să fie asimilate de aceasta, concentrate în ea; se descoperă având ca centru virtual conştient al lor raţiunea
umană şi ajutând-o să devină centrul actual al lor. Ele sunt razele virtuale ale raţiunii umane în curs de a fi
descoperite ca raze actuale ale ei, prin care raţiunea umană îşi extinde tot mai departe vederea.
Faptul că lumea se luminează în om şi pentru om şi prin om, arată că lumea e pentru om, nu omul
pentru lume; dar faptul că omul însuşi, luminând lumea, se luminează pe sine pentru sine prin lume, arată că
şi lumea e necesară pentru om. Lumea e făcută pentru a fi umanizată, nu omul pentru a fi asimilat lumii,
naturii. Lumea întreagă e făcută pentru a deveni un om mare sau conţinutul omului devenit în fiecare
persoană atotcuprinzător, nu omul pentru a fi parte a naturii, neînsemnând în ea mai mult decât orice altă
parte a ei, sau contopindu-se în ea. Căci, printr-o eventuală contopire a omului în natură, s-ar pierde cel mai
important factor al realităţii, fără ca natura să câştige ceva nou, pe când prin asimilarea lumii în om, natura
însăşi câştigă, fiind ridicată pe un plan cu totul nou, fără să se piardă propriu-zis. Pierderea noastră în natură
nu reprezintă nici un progres nici pentru natură, pe când umanizarea continuă sau eternă a naturii reprezintă
un progres etern, făcând abstracţie de faptul că prin aceasta nu se pierde nimic şi mai ales nu se pierde ceea
ce e mai valoros în realitate. Pierderea noastră în natură înseamnă a se bate pasul pe loc într-un proces în
esenţă mereu identic şi deci absurd prin monotonia lui.
Unii Părinţi bisericeşti au spus că omul e un microcosm, o lume care rezumă în sine pe cea mare.
Sfântul Maxim Mărturisitorul a remarcat că mai drept e să se considere omul ca macrocosm, pentru că el e
chemat să cuprindă în sine toată lumea, fiind în stare să o cuprindă fără să se piardă, ca unul ce e deosebit de
ea, deci realizând o unitate mai mare decât lumea exterioară lui, pe când, dimpotrivă, lumea, ca cosmos, ca
natură, nu-l poate cuprinde pe om deplin în ea, fără să-l piardă, fără să piardă astfel cea mai importantă şi
mai dătătoare de sens parte a realităţii. Tot de natura noastră ţine - ca singura fiinţă conştientă de sine şi de
lume - şi căutarea unui sens al existenţei noastre şi al lumii. Iar sensul acesta nu ni-l poate da decât
perspectiva eternităţii existenţei noastre. În conştiinţa noastră de noi înşine e implicată, o dată cu căutarea
sensului existenţei noastre, şi voinţa de a persista în eternitate, pentru a adânci la nesfârşit sensul existenţei
noastre şi al întregii realităţi.
2
 Potrivit concepţiei noastre, noi suntem făcuţi pentru eternitate, pentru că noi aspirăm ca nişte
înăbuşiţi după infinitate, după absolut. Noi vrem să iubim şi să fim iubiţi tot mai mult, tinzând spre iubirea
absolută şi fără sfârşit. Iar aceasta n-o putem afla decât în relaţia cu o Persoană infinită şi absolută, o
Persoană conştientă, ca să folosim un pleonasm. Noi tindem să descoperim şi să realizăm o frumuseţe tot
mai mare, să cunoaştem o realitate tot mai profundă, să înaintăm într-o noutate continuă. Noi tindem prin
toate acestea spre infinit, pentru că suntem persoană. Dar toate aceste aspecte ale unei realităţi infinite nu le
putem afla decât într-o Persoană infinită, mai bine zis într-o comuniune de Persoane infinite în fiinţă, în
iubire, în frumuseţe. Din comuniunea mereu mai sporită cu Ea, se proiectează în noi şi prin noi peste toate
aspectele lumii, noi şi noi raze de realitate, de frumuseţe, de noutate, se deschid alte şi alte dimensiuni şi
orizonturi ale realităţii.
Comuniunea cu Persoana sau comuniunea cu Persoanele infinite devine pentru oameni mijlocul de
înaintare nesfârşită în iubire, în cunoaştere. Aceasta susţine interesul mereu viu al conştiinţei noastre de sine.
Chiar dacă conştiinţele de sine umane care s-ar succeda, înlocuindu-se, şi-ar transmite sensul existenţei
dobândit de ele, sensul existenţei de sine al fiecăreia din ele nefiind purtat de fiecare în eternitate, pentru a-l
adânci la nesfârşit, ar apărea ca neavând un rost real pentru noi. De fapt, nu subiectele sunt pentru o
conştiinţă întreruptă şi nici pentru o conştiinţă neîntrerupt eternă, ci aceasta este pentru subiect, dând sens
acestuia. Numai printr-o astfel de conştiinţă eternă şi etern în acţiune de adâncire noi ne dovedim scopul
tuturor treptelor inferioare de existenţă, eternizând şi luminând pentru veci toate sensurile şi realităţile lumii.
Numai prin aceasta se arată că toate sunt pentru noi, iar noi suntem pentru noi înşine un scop fără sfârşit şi
scopul fără sfârşit al tuturor lucrurilor din lume.
Numai prin aceasta în noi se împlineşte scopul tuturor componentelor inferioare ale lumii. În
eternitatea fiinţei noastre se luminează la nesfârşit sensul tuturor, ca conţinuturi de continuă îmbogăţire şi
adâncire a conştiinţei noastre eterne. De fapt, în tot ceea ce facem urmărim un scop, pentru care ne servim de
lucrurile din lume. Dar noi avem nevoie de un scop final etern, mai bine zis noi înşine trebuie să fim un scop
final etern, ca să ne dovedim o fiinţă cu sens în tot ce facem. Prin toate lucrurile ce le facem, noi manifestăm
direct sau indirect un asemenea scop etern sau urmărim menţinerea noastră ca scop etern. Numai în aceasta
vedem sensul existenţei noastre şi al faptelor noastre. Noi trebuie deci să vedem scopul fiinţei noastre
proiectat dincolo de viaţa noastră terestră, trecătoare, căci dacă moartea ar încheia definitiv existenţa noastră,
noi nu am mai fi un scop în sine, ci un mijloc într-un proces inconştient al naturii. În acest caz, tot sensul
vieţii noastre şi toate scopurile urmărite de noi şi toate lucrurile ar deveni fără sens. Fiinţa noastră socoteşte
că sensul ei şi, o dată cu aceasta, sensul întregii realităţi se va împlini numai prin faptul că între persoana
noastră şi Persoana supremă sau dumnezeiască nu există loc pentru o existenţă intermediară: omul după
Dumnezeu, e într-un fel imediat, putându-se împărtăşi nemijlocit de tot ce are El ca treaptă a supremei
existenţe, rămânând însă om.
Pentru atingerea acestui scop sau pentru împlinirea acestui sens adevărat spre care tinde fiinţa
noastră, nu numai noi urcăm la comuniunea cu Persoana supremă, ci şi acea Persoană Se coboară la noi.
Căci iubirea cere mişcarea fiecăruia din cei ce se iubesc, spre celălalt. Dumnezeu Se dăruieşte prin toate
omului, iar omul, lui Dumnezeu.
Acesta e în general conţinutul credinţei impus de sensul existenţei. Această credinţă se impune cu
evidenţă naturală. Şi departe de a stingheri dezvoltarea creaţiei, ea asigură această dezvoltare la infinit şi în
eternitate, aşa cum aspiră omul.
Credinţa aceasta dă expresie faptului incontestabil că lumea e făcută pentru un sens, deci e produsul
unui Creator dătător de sens, că e condusă de acest Creator spre împlinirea sensului ei în El însuşi, iar în
vederea acestui scop Creatorul însuşi conduce fiinţa noastră spre unirea cea mai strânsă cu El. Aceste puncte
ale credinţei sunt un fel de dogme naturale, având izvorul în ceea ce se numeşte revelaţia naturală prin care
Dumnezeu Se face cunoscut din însuşi faptul că a creat lumea şi pe om, imprimând în ele sensurile amintite.
Aceste puncte ale credinţei sunt o recunoaştere a faptului că lumea culminează în persoana umană care se
mişcă spre unirea cu Persoana supremă, ca spre scopul ei final. Dogmele acestea ale credinţei naturale susţin
menţinerea vieţii în planul superior al sensurilor şi dinamismul ascendent al persoanelor umane purtătoare
ale acestor sensuri spre sensul deplin care este eternizarea în unirea cu Persoana supremă. Departe de a
reduce existenţa la un orizont închis, ele îi deschid orizontul infinitului, căutând să o scape din orizontul
îngust şi monoton care se încheie cu moartea.
Sfântul Maxim Mărturisitorul descrie dinamismul ascendent al lumii astfel: „Ţinta finală a mişcării
celor ce se mişcă este să ajungă la veşnica existenţă bună, precum începutul lor este în existenţa care e
3
Dumnezeu. Căci El este atât dătătorul existenţei cât şi dăruitorul existenţei celei bune, ca început şi ţintă a
ei”. Fiinţa umană nu se poate odihni până nu se eternizează în infinitatea şi deci în fericirea existenţei
depline.
Dar sensurile existenţei, inclusiv sensul ei final, oricât de evidente apar, nu se impun în mod
ştiinţific, cum se impun fenomenele naturii prin faptul că se repetă în mod uniform şi pot fi supuse
experimentării. De aceea, acceptarea lor fermă are caracterul unei credinţe. Mai bine zis, în recunoaşterea lor
se îmbină într-un mod paradoxal evidenţa lor şi necesitatea acceptării lor în mod voit pentru menţinerea
existenţei umane pe un plan superior unei existenţe naturale a repetiţiei încheiate prin moarte, deci în
acceptarea lor intră şi faptul libertăţii. Persoana semenului meu îmi revelează nişte sensuri ale ei, dar
recunoaşterea lor depinde, pe de altă parte, de libertatea mea. Acceptarea lor liberă presupune credinţa.
Această acceptare prin credinţă este proprie domeniului relaţiei între persoana umană şi Persoana
divină şi desăvârşirii ei pe planul eternităţii, oricât de evidentă apare necesitatea acestei relaţii şi desăvârşirea
ei în eternitate ca sens al existenţei.
Domeniul acesta e un domeniu al sintezei între evidenţă şi credinţă, pentru că e un domeniu al
libertăţii şi al spiritului. De aceea, Sfântul Isaac Sirul spune despre credinţă că e „mai subţire decât
cunoştinţa lucrurilor sensibile” sau „mai înaltă” decât aceea. Pe de altă parte, având în vedere că credinţa
se îmbină cu evidenţa unui domeniu superior, tot el spune: „Cunoştinţa se desăvârşeşte în credinţă şi
primeşte putere să înţeleagă şi să simtă pe Cel ce e mai presus de orice senzaţie şi să vadă lumina cea
necuprinsă de minte şi de cunoştinţa creaturilor... Credinţa deci ne arată de pe acum adevărul desăvârşirii,
şi în credinţa noastră aflăm cele necuprinse şi care nu stau în puterea cercetării şi a cunoştinţei”.
Dar atât ca conţinut cât şi ca putere de acceptare, credinţa naturală sau credinţa bazată pe revelaţia
naturală are nevoie de completarea ei prin credinţa ce ni se dăruieşte prin Revelaţia supranaturală.

Legătura indestructibilă dintre Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi Biserică (TDO I, 53-65)
Tradiţia e permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos. Conţinutul Scripturii primit prin credinţa
ce se transmite de la Apostoli în comunitatea Bisericii, nefiind produs omenesc, ci fiind insuflat de Duhul
Sfânt, trebuie pe de o parte păzit, pe de alta adâncit în înţelesurile lui nealterate primite de la Sfinţii Apostoli.
Prin aceasta, Scriptura se cere după o tradiţie neschimbată de la Apostoli. Aceasta e o altă formă de păstrare
şi folosire în eficienţa ei continuă a Revelaţiei integrale realizate în Hristos. Scriptura are un dinamism
intrinsec. Conţinutul ei se vrea cunoscut, aplicat şi trăit într-o tot mai mare adâncime şi intensitate, pentru că
însuşi conţinutul Revelaţiei, care este Hristos cel necuprins, se vrea cunoscut şi însuşit tot mai mult şi iubit
tot mai intens. Tradiţia actualizează acest dinamism al Scripturii fără să-l altereze, fiind ea însăşi o aplicare
şi o aprofundare continuă a conţinutului ei. Concomitent cu păstrarea ei autentică, Tradiţia efectuează
această actualizare a dinamismului Scripturii prin calitatea ei de explicatoare adevărată a Scripturii.
Explicarea aceasta e în esenţă cea apostolică.
Tradiţia sau identitatea cunoaşterii lui Hristos stă în experierea continuă, aceeaşi şi mereu nouă a
iubirii Lui mai presus de cunoştinţă şi de orice limită. Ea nu se poate experia decât prin experienţa
concomitentă a iubirii între toţi credincioşii (sfinţii), adică în Biserică. De aceea, ea se face cunoscută prin
Biserică. Prin Biserică se face deci înţeleasă şi exprimarea adevărată a acestei iubiri în Sfânta Scriptură (Ef.
3, 10). Aşa trebuie să înţelegem raportul între permanentizarea Revelaţiei încheiate în Hristos şi noutatea ei
continuă, manifestată prin Tradiţie, a cărei bază e dată de Apostoli.
Ce aduce atunci Tradiţia nou, dacă ea nu este o continuare a Revelaţiei? Tradiţia e permanentizarea
transmiterii Aceluiaşi Hristos revelat întreg - adică întrupat, răstignit şi înviat - în Biserică, adică
comunicarea permanentă a stării finale dinamice la care a ajuns Dumnezeu prin revelaţie în apropierea Lui
de oameni. Ca atare, ea este prelungirea acţiunii lui Dumnezeu din Hristos, descrisă esenţial în Scriptură.
Numai prin Tradiţie conţinutul Scripturii devine mereu viu, actual, eficient, dinamic în toată
integritatea lui, în cursul generaţiilor din istorie. În sensul acesta, ea completează Scriptura. Fără ea,
Scriptura sau Revelaţia nu-şi actualizează toată eficienţa ei sau eficienţa ei continuă. Fără ea nu se poate
pătrunde şi trăi tot conţinutul Scripturii. Toate cântările bisericeşti sunt pătrunse de texte din Scriptură şi
toate actele liturgice şi sacramentale simbolizează şi actualizează în mod eficient momente din Scriptură, din
istoria Revelaţiei. Dar prin aceasta, imnele şi actele liturgice dau Scripturii „o adâncă tâlcuire dogmatică şi
spirituală”. Scriptura, fără explicarea liturgică şi fără aplicarea ei în Liturghie şi în celelalte Taine, se usucă,
se desfigurează.

4
 Tradiţia apostolică e o parte a Revelaţiei, căci aceasta nu putea rămâne fără arătarea modului prin
care Hristos cel revelat Se comunică oamenilor.
Tradiţia are rolul de a pune şi de a ţine generaţiile succesive de creştini în legătură cu Hristos prin
faptul că ea este în esenţă atât invocare a Duhului lui Hristos, cât şi primirea Duhului Sfânt. La acestea se
reduc Sfintele Taine şi ierurgiile, în care se cer şi se primesc prin rugăciune harurile şi darurile Sfântului
Duh, care sfinţesc nu numai sufletul, ci şi trupul omului şi natura înconjurătoare. Toate celelalte sfinte
lucrări ale Bisericii se încadrează esenţial în aceste două lucrări: chemarea şi coborârea Sfântului Duh. Iar
viaţa morală şi spirituală, cu înfrânările, cu virtuţile, cu pocăinţa ce ţin de ea, normate prin disciplina
canonică a Bisericii, alcătuieşte condiţia care îi face apţi pe credincioşi pentru o invocare eficace a Duhului
şi pentru o primire sensibilă a Lui, ca şi pentru o rodire a primirii Lui într-o viaţă după chipul vieţii lui
Hristos şi pentru înaintarea lor în asemănarea cu Hristos, spre comuniunea deplină cu El.
Dar toată lucrarea sfinţitoare a Bisericii, prin chemarea şi primirea Sfântului Duh şi prin doxologia ei
şi toată viaţa morală şi spirituală a credincioşilor, se bazează pe actele mântuitoare ale lui Hristos, pe puterea
la care a ajuns umanitatea noastră în Hristos, ca şi pe pilda ajutorului dat de Dumnezeu în atâtea cazuri în
cursul revelaţiei, pe încrederea în permanentizarea iubirii lui Dumnezeu, în Hristos, pentru oameni,
manifestată în acele acte şi pe încrederea că Hristos a rămas în starea Lui înviată aproape de noi. Tradiţia nu
poate exista fără Biserică. Dacă Tradiţia e în esenţă invocare şi coborâre a Duhului Sfânt peste oameni şi
explicitarea apostolică şi autentică a conţinutului Scripturii pe baza aplicării sau trăirii lui sacramentale şi
spirituale de către credincioşi, ea nu poate exista fără oamenii care cred în Revelaţie, care cred adică în
Hristos şi în lucrarea Lui în ei prin Duhul Sfânt. Dar aceştia nu cer şi nu primesc izolat pe Hristos în Duhul
Sfânt. Nu cred izolat în venirea şi lucrarea Lui în ei. Nu fac izolat eforturi de a se pregăti printr-o viaţă
morală pentru cererea şi primirea Duhului Sfânt şi pentru modelarea lor după chipul lui Hristos.

II. Cunoaşterea raţională şi cunoaşterea apofatică a lui Dumnezeu - legătura dintre acestea

Cunoaşterea raţională şi cunoaşterea apofatică a lui Dumnezeu. Legătura dintre ele

1. Nedespărţirea cunoaşterii raţionale şi apofatice a lui Dumnezeu

Potrivit tradiţiei patristice, există o cunoaştere a lui Dumnezeu raţională sau catafatică şi una
apofatică sau negrăită. Cea din urmă e superioară celei dintâi, completând-o pe aceasta. Prin nici una din ele
nu se cunoaşte însă Dumnezeu în fiinţa Lui. Prin cea dintâi îl cunoaştem pe Dumnezeu numai în calitate de
cauză creatoare şi susţinătoare a lumii, pe când prin cea de a doua avem un fel de experienţă directă a
prezenţei Lui tainice, care depăşeşte simpla cunoaştere a Lui în calitate de cauză, investit cu unele atribute
asemănătoare celor ale lumii. Aceasta din urmă se numeşte apofatică pentru că prezenţa tainică a lui
Dumnezeu, experiată de ea, depăşeşte putinţa de definire prin cuvinte. Iar această cunoaştere e mai adecvată
lui Dumnezeu, decât cunoaşterea catafatică. Totuşi nu se poate renunţa nici la cunoaşterea raţională. Chiar
dacă ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. Ceea
ce spune ea trebuie să fie numai adâncit prin cunoaşterea apofatică. De altfel chiar cunoaşterea apofatică,
atunci când vrea cât de cât să se tălmăcească pe sine, trebuie să recurgă la termenii cunoaşterii intelectuale,
umplându-i însă mereu cu un înţeles mai adânc decât pot reda noţiunile intelectuale. Aceasta o poate face
cunoaşterea apofatică, întrucât pentru ea atributele lui Dumnezeu nu sunt numai gândite, ci experiate
întrucâtva direct. De exemplu, pentru ea infinitatea şi atotputernicia, sau iubirea lui Dumnezeu nu sunt
numai noţiuni intelectuale, ci o experienţă directă. În actul cunoaşterii apofatice subiectul uman trăieşte în
mod real un fel de scufundare în infinitatea lui Dumnezeu, în atotputernicia Lui, în iubirea Lui. Prin
cunoaşterea apofatică subiectul uman nu numai ştie că Dumnezeu e infinit, atotputernic, etc., ci şi experiază
aceasta. Dar în experienţa aceasta infinitatea lui Dumnezeu se prezintă în fapt atât de copleşitoare, încât
omul îşi dă seama că ea e altfel decât cea gândită, că este de netălmăcit. În cunoaşterea raţională omul îşi dă
seama că infinitatea lui Dumnezeu e mai mult decât ceea ce se poate cuprinde într-un concept intelectual, de
aceea o corectează printr-o negare a ei. El ştie că infinitatea lui Dumnezeu e altfel decât infinitatea gândită
de el. Dar negaţia se referă mereu la ceea ce s-a afirmat. Aceasta este via negativa, a teologiei occidentale. În
tradiţia patristică orientală însă, teologia apofatică este o experienţă directă. E drept că şi ea trebuie să
recurgă în exprimare la teologia negativă. Noi socotim că cele două căi de cunoaştere nu se contrazic şi nu
se exclud, ci se completează. Propriu-zis cea apofatică se completează cu cea afirmativă şi cu cea cea
5
negativ-raţională; ea transferă pe cea afirmativă şi negativ-raţionată pe un plan mai propriu, dar la rândul ei
recurge la termenii cunoaşterii raţionale în ambele aspecte (afirmativ şi negativ), în trebuinţa de a se exprima
fie şi într-un mod departe de a fi satisfăcător. Cel ce are o cunoaştere raţională a lui Dumnezeu şi-o
completează adeseori cu cea apofatică, iar cel ce are o mai accentuată experienţă apofatică recurge în
exprimarea ei în termenii celei raţionale. De aceea, Părinţii orientali trec adeseori în vorbirea despre
Dumnezeu de la una Ia alta. Ceea ce mai deosebeşte cunoaşterea apofatică, directă şi tainică a Iui
Dumnezeu, de cea raţională şi deductivă este că în cea dintâi subiectul uman trăieşte prezenţa lui Dumnezeu
într-un mod mai presant ca persoană. Dar înțelegerea lui Dumnezeu ca persoană nu e exclusă nici în
cunoaşterea afirmativ-rațională, deşi taina Persoanei Lui nu i se dezvăluie atât de accentuat, de profund și de
presant. Dar trebuie reţinut şi aceea că cunoaşterea lui Dumnezeu ca persoană ne-o mijloceşte în amândouă
aceste cunoaşteri ca un fapt sigur Revelaţia supranaturală. Chiar cunoaşterea apofatică, când e lipsită de
Revelaţia supranaturala, poate experia prezenta negrăită a lui Dumnezeu, ca un adânc impersonal. De aceea
nu trebuie să deosebim cunoaşterea apofatică de cea afirmativ-rațională prin faptul că cea dintâi ar fi o
cunoaştere supranaturală revelată, iar a doua o cunoaştere pur naturală. Amândouă au la bază Revelaţia
supranaturală, când e vorba de o cunoaştere a lui Dumnezeu ca persoană. Dar cunoaşterea raţională nu face
uz de tot conţinutul Revelaţiei supranaturale, în acest sens ea are o apropiere de cunoaşterea lui Dumnezeu
din iudaism şi din islamism, întrucât şi acelea au la bază o parte din Revelaţia supranaturală, dar nu toată. Iar
prin faptul că e mai săracă şi ca atare nu are nevoie de toată Revelaţia supranaturală, se întâmplă uneori să
vedem această cunoaştere şi la oameni care nu s-au împărtăşit de nici o parte din Revelaţia supranaturală. Un
alt lucru care trebuie observat în privinţa raportului între cele două feluri de cunoaştere a lui Dumnezeu este
că, pe măsură ce un om progresează într-o viaţă duhovnicească, cunoaşterea intelectuală despre Dumnezeu
din lume - în calitate de Creator şi Proniator al ei - se îmbibă de contemplarea Lui directă mai bogată, adică
de cunoaşterea apofatică.
Sfântul Grigorie Teologul remarcă, pe drept cuvânt, că raţionalitatea lumii fără o persoană care să o
fi gândit ca raţională este inexplicabilă şi, întrucât această raţionalitate n-ar urmări în acest caz nici un scop,
ar fi în fond lipsită de sens sau de raţionalitate adevărată și ar fi o raţionalitate absurd. În acelaşi timp,
Sfântul Grigorie constată că Dumnezeu nu a făcut o lume încremenită într-o raţionalitate statică sau într-o
mişcare circulară identică, ci o lume prin care Dumnezeu execută o cântare care înaintează în temele ei
melodice; adică Dumnezeu îşi continuă vorbirea Lui către noi prin lume, sau ne conduce spre o ţintă.
Dar Sfântul Grigorie consideră insuficientă această cunoaştere intelectuală a lui Dumnezeu, dedusă
în mod raţional din lume. Această cunoaştere se cere completată printr-o cunoaştere superioară care este o
recunoaştere a înseşi tainei Lui, o cunoaştere apofatică, o sesizare într-un mod superior a bogăţiei Lui
infinite, care tocmai de aceea e cu neputinţă de înţeles şi de exprimat. Cunoaşterea apofatică a lui Dumnezeu
nu exclude pe cea afirmativ-raţională. Dar ea e îmbibată de cunoaşterea apofatică, încât Sfântul Grigorie
poate trece de la una la alta. Lumea rămâne în cunoaşterea apofatică. Dar ea a devenit transparentă pentru
Dumnezeu. Cunoaşterea aceasta e apofatică pentru că Dumnezeu, Care e sesizat acum, este indefinibil. El e
trăit ca o realitate care depăşeşte orice posibilitate de definire. Totuşi şi aceasta e o cunoaştere a lui
Dumnezeu cel coborât la noi, nu o cunoaştere a fiinţei Lui prin Ea însăşi. Ea e atât de îmbinată cu
cunoaşterea afirmativ-raţională, încât e greu de spus când vorbeşte Sfântul Grigorie de una şi când de alta
Prezenţa aceasta presantă a lui Dumnezeu ca persoană, din care iradiază infinitatea Sa, nu e concluzia
unei judecăţi raţionale, ca în cunoaşterea intelectuală, catafatică sau negativă, ci e sesizată într-o stare de fină
sensibilitate spirituală, care nu se produce atâta timp cât omul e stăpânit de plăcerile trupeşti, de pasiunile de
orice fel. Ea cere o ridicare peste pasiuni, o purificare de ele. După o purificare mai durabilă, fineţea
sensibilităţii spirituale, capabilă de o astfel de percepere a realităţii tainice a lui Dumnezeu, este şi ea mai
durabilă. Există o întreagă gradaţie, atât în ce priveşte curăţia, cât şi adâncimea şi durata sesizării apofatice a
lui Dumnezeu. Totuşi ea nu exclude o cunoaştere a lui Dumnezeu ca Creator şi Providenţiator, ci se îmbină
cu aceea. Cunoaşterea apofatică nu e iraţională, ci supraraţională, căci Fiul lui Dumnezeu e Logosul, având
în El raţiunile tuturor creaturilor. Dar e supraraţional, aşa cum persoana este supraraţională, ca subiect al
raţiunii, al unei vieţi care îşi are totdeauna un sens. Necesitatea curăţirii de pasiuni pentru realizarea
cunoaşterii apofatice, sau a unei simţiri acute a păcătoşeniei şi a insuficienţei proprii, arată şi ea că
cunoaşterea apofatică nu e o cunoaştere negativă intelectuală, cum a fost înţeleasă în Apus, adică o simplă
negare a unor afirmări raţionale despre Dumnezeu. Ci e vorba de o cunoaştere prin experienţă. De altfel
Părinţii răsăriteni numesc aceasta apropiere de Dumnezeu mai mult unire decât cunoaştere, în această
cunoaştere apofatică experimentală, pe de o parte Dumnezeu e sesizat, pe de alta, ceea ce e sesizat dă de
6
înţeles ceva dincolo de orice sesizare. Iar amândouă acestea se exprimă tot prin termeni de teologie
afirmativă şi negativă.

2. Deosebirea între cunoaşterea raţională şi cea apofatică

Sfinţii Părinţi ţin să accentueze că nici această infinitate trăită nu e fiinţa Lui, căci ea ar putea fi
identificată cu esenţa universului, sau a spiritului uman, sau în continuitate de natură cu acestea, ca la Plotin.
Dar Dumnezeu nu este esenţa lumii, sau a spiritului uman; El este transcendent acestora, pentru că este
necreat, iar acestea sunt create. Transcendenţa Sa e asigurată de caracterul Său de persoană, capabilă să fie
deasupra unei infinităţi care nu e ea însăşi persoană.
Numai Persoana transcendentă asigură o infinitate care nu e în continuitate de esenţă cu esenţa lumii
sau cu a spiritului uman; ci e într-o continuitate posibilă prin har, prin participarea omului datorită
bunăvoinţei Persoanei dumnezeieşti şi a efortului fiinţei noastre, în acest caz împărtăşirea de infinitate a
celui din urmă implică bucuria comuniunii, cu perspectiva eternizării, fără anularea lui ca persoană. Altfel
infinitatea nu ar asigura persoana decât momentan. Neoplatonismul considera că divinitatea poate fi
cunoscută în esenţa ei. Pe aceasta se baza şi pretenţia eunomienilor de a cunoaşte exact fiinţa lui Dumnezeu.
Aceasta însemna însă o negare a caracterului transcendent şi personal ai lui Dumnezeu. Dacă Dumnezeu e
transcendent, e personal. Cunoaşterea apofatică creştină implică atât o coborâre a lui Dumnezeu la
capacitatea omului de a-L sesiza, cât şi transcendenţa Lui. Dumnezeu Se coboară prin energiile Lui.
Caracterul Lui de persoană asigură transcendenţa Lui. Persoana Lui transcende infinitatea Lui. În acest sens
Dumnezeu nu e identic cu nici una din ceea ce numim însuşiri ale Lui, nici cu infinitatea, nici cu eternitatea,
nici cu simplitatea. El e mai presus decât acestea. Ele nu sunt nici esenţa lui Dumnezeu, nici Persoanele în
care subzistă fiinţa Lui în mod integral, ci sunt în, jurul fiinţei lui Dumnezeu,. De aceea Sfântul Grigorie de
Nazianz îşi bazează ideea că, cunoscând infinitatea lui Dumnezeu nu cunoaştem pe Dumnezeu deplin, pe
faptul că fiinţa lui Dumnezeu nu se poate identifica cu simplitatea. Numai în acest caz L-am cunoaşte pe
Dumnezeu sau în întregime, sau nu L-am cunoaşte deloc. Fiinţa Lui nu e identică cu simplitatea, aşa cum
nici a noastră nu e identică cu compoziţia, în acest caz deosebirea între divinitate şi noi ar fi numai de mod,
nu de esenţă.
Dumnezeu fiind persoană, între El şi noi se stabileşte un raport de iubire, care ne menţine şi pe El şi
pe noi ca persoane. Iubirea aceasta o experiem nu ca o infinitate mereu identică, ci ca o infinitate cu
perspectiva unei continui noutăţi, ca un ocean de bogăţie mereu nouă. Mereu vom înainta în ea. Din ce-L
cunoaştem pe Dumnezeu, din aceea dorim să-L cunoaştem şi mai mult, din ce-L iubim mai mult, ne
stimulează la şi mai multă iubire. Pentru că Dumnezeu e persoană, cunoaşterea Lui prin experienţă e şi în
funcţie de curăţirea noastră de afecţiunea pătimaşă şi oarbă faţă de lucrurile finite. Dar tocmai aceasta ne dă
să înțelegem că, dincolo de bogăţia mereu nouă pe care o sesizăm, există un izvor al ei, care nu intră în raza
experienţei noastre.
Putem spune că există două apofatisme: apofatismul a ceea ce se experiază, dar nu se poate defini, şi
apofatismul a ceea ce nu se poate nici măcar experia. Ele sunt simultane. Ceea ce se experiază are şi un
caracter inteligibil, întrucât se exprimă totuşi în termeni intelectuali afirmativi şi negativi. Dar această
inteligibilitate este mereu insuficientă. Fiinţa care rămâne dincolo de experienţă, dar pe care totuşi o simţim
ca izvor a tot ce experiem, subzistă în persoană. Subzistând ca persoană, fiinţa e sursă vie de energii sau de
acte care ni se comunică. De aceea apofaticul are ca bază ultimă persoana; şi de aceea, nici acest apofatic nu
înseamnă o totală închidere a lui Dumnezeu în El însuşi.
Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte de asemenea despre ambele căi ale cunoaşterii lui Dumnezeu,
uneori diferenţiindu-le, alteori îmbinându-le. Dar mai mult vorbeşte de cunoaşterea apofatică, pentru că, şi
după el, în ea este inclusă cea catafatică sau afirmativ-raţională. Primele capitole din "Marea cuvântare
catehetică" sunt dedicate cunoaşterii raţionale a lui Dumnezeu. Dar chiar vorbind de aceasta, el spune că, şi
în ea, Dumnezeu Se descoperă ca o taină imposibil de definit, care echivalează cu începutul cunoaşterii
apofatice şi cu dorinţa adâncirii în ea. Dar Sfântul Grigorie de Nyssa, stăruind mai mult în descrierea
cunoaşterii apofatice, nu o vede despărţită totdeauna de contemplarea lucrurilor. Pe de altă parte, cere şi el
ca o condiţie a acestei cunoaşteri purificarea sufletului de pasiuni, pentru ca cel ce vrea să contemple să nu
mai rămână închis exclusiv în orizontul văzut al lucrurilor.
Folosindu-se tot de urcuşul lui Moise pe munte, ca chip al urcuşului sufletului spre intimitatea lui
Dumnezeu, el spune: "Iar cel ce s-a curăţit şi şi-a ascuţit auzul inimii, primind sunetul acesteia (al trâmbiţei
lui Dumnezeu), care se. Iveşte din contemplarea lucrurilor spre cunoaşterea puterii lui Dumnezeu, e condus
7
de ea spre pătrunderea în locul unde este Dumnezeu. Acesta e numit de Scriptură întuneric, ceea ce indică
incomprehensibilitatea lui Dumnezeu şi neputinţa contemplării Lui", sau fiinţa Lui, "a cărei cunoaştere e
inaccesibilă atât oamenilor, cât şi oricărei firi inteligibile" şi pe care Evanghelistul Ioan a indicat-o când a
spus: "pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată" (In. L, 8).
Dar Sfântul Grigorie de Nyssa ne dă şi motivul mai adânc pentru care, spre a se ajunge în acel
întuneric sau în faţa acestei incomprehensibilităţi a lui Dumnezeu, trebuie să fi trecut prin cunoaşterea celor
create: în acel întuneric Moise a văzut cortul nefăcut de mână, iar acesta "e Hristos, puterea şi înţelepciunea
lui Dumnezeu", Care "cuprinde în Sine totul". "Căci cort se numeşte puterea care cuprinde toate existenţele,
în care locuieşte toată plinătatea Dumnezeirii, acoperământul comun a tot ce este Cel ce cuprinde totul în
Sine". Dar spre capacitatea contemplării tuturor în Cel ce le cuprinde pe toate în mod simplu şi concentrat,
înaintăm prin contemplarea tuturor. Sunetul trâmbiţei pe care-l aude Moise de sus, înainte de a intra în
întunericul unde este Dumnezeu şi unde vede cortul cel de sus, sau puterea lui Dumnezeu care le cuprinde
pe toate, e tălmăcit de Sfântul Grigorie ca arătarea slavei lui Dumnezeu în făpturi. Fără vederea acesteia nu
se poate ridica cineva la trăirea prezenţei incomprehensibile a lui Dumnezeu. Cel ce şi-a curăţit şi ascuţit
auzul inimii când primeşte acest sunet, adică cunoştinţa din contemplarea lucrurilor în scopul cunoaşterii
puterii lui Dumnezeu, e condus prin el ca să străbată cu mintea acolo unde e Dumnezeu. Acesta e numit de
Dumnezeu întuneric, care se tălmăceşte, precum s-a spus, necunoscutul, nevăzutul lui Dumnezeu, în care
ajungând vede cortul acela nevăzut".
E de remarcat că, urmând Scripturii, Sfântul Grigorie de Nyssa consideră că Moise a ajuns la vederea
cortului de sus după ce a intrat în întunericul conştiinţei incomprehensibilităţii lui Dumnezeu. Aceasta ne-a
dat să înţelegem că odată ce a ajuns la o experienţă a tainei incomprehensibile a lui Dumnezeu, o vede fie
prin lucruri, fie în afara lor, sau trece de la una la alta, la un nivel tot mai înalt. Lucrurile înseşi devin tot mai
transparente pentru slava lui Dumnezeu, Care Se arată prin ele, căci între raţiunile lucrurilor şi Dumnezeu nu
e o contrazicere. „Apoi primeşte în auz sunetele trâmbiţelor, urcând împreună cu înălţimea muntelui. După
aceea, pătrunde în nepătrunsul nevăzut al cunoştinţei de Dumnezeu. Dar nu rămâne nici aci, ci trece la cortul
nefăcut de mână. Aici, cel ce se înalţă prin aceste urcuşuri ajunge la capăt".
Orice înţeles referitor la Dumnezeu trebuie să aibă o fragilitate, o transparenţă, o lipsă de fixitate,
trebuie să ne îndemne la revocarea lui şi la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dacă înţelesul rămâne
fix în mintea noastră, mărginim pe Dumnezeu în limitele acelui înțeles, sau chiar uităm de Dumnezeu, toată
atenţia noastră concentrându-se asupra înţelesului respectiv sau asupra cuvântului care-L exprimă. În acest
caz "înţelesul" respectiv devine un "idol", adică un fals dumnezeu, înţelesul sau cuvântul folosit trebuie să
facă mereu transparent pe Dumnezeu, ca neîncăput în el, ca depăşind orice înţeles, ca punându-Se în
evidență când cu un aspect, când cu altul al infinitei Lui bogăţii.
Sf. Dionisie Areopagitul spune: "Iată de ce cei mai mulţi dintre noi nu credem cuvintelor că ar revela
tainele divine; căci le privim numai ca simboluri sensibile legate de acelea. De aceea trebuie să le dezbrăcăm
de cele ale simbolurilor şi să le privim goale şi curate,. De fapt prin cuvinte şi înţelesuri trebuie să trecem
mereu dincolo de cuvinte şi de înţelesuri. Numai aşa sesizăm prezenta plină de taine a lui Dumnezeu. Dacă
ţinem prea mult la cuvinte şi înţelesuri, şi aceasta se întâmpla când menţinem mereu aceleaşi cuvinte şi
înţelesuri, ele se interpun între noi şi Dumnezeu şi rămânem la ele, socotindu-le pe ele drept Dumnezeu. Pe
de o parte, avem nevoie de cuvinte şi înţelesuri, căci ele sunt împrumutate de la creaturile lui Dumnezeu, în
care se manifesta puterile Lui şi prin care Ei S-a coborât la nivelul nostru; pe de altă parte, trebuie să le
depăşim, ca să ne putem afla înaintea lui Dumnezeu însuşi, ca izvor al creaturilor şi lucrărilor Sale, urcând
mai presus de ele. Sau chiar lucrările Sale, experiate ca puteri care au făcut şi care conduc creaturile, sunt
mai presus de acestea şi deci de cuvintele împrumutate de la ele. Pe de o parte trebuie să ne ridicăm la
sensurile tot mai înalte ale lucrurilor şi ale cuvintelor care le exprimă şi chiar ale cuvintelor din Sfânta
Scriptură. Dar pe de altă parte, trebuie să ne ridicăm dincolo de ele, în experienţa tainei lui Dumnezeu şi a
lucrărilor Sale. Toate lucrurile şi cuvintele împrumutate de la ele sunt simboluri în raport cu lucrările lui
Dumnezeu şi cu Persoana Lui ca izvor al lor.
Dumnezeu e izvorul puterii şi al luminii, care ne atrage mereu mai sus în cunoaştere, în desăvârşirea
vieţii. El nu e un plafon care să oprească înălţarea noastră. El e Supremul, dar supremul fără de sfârşit şi
inepuizabil în atracţia exercitată asupra noastră, în darurile pe care le revarsă asupra noastră. De fapt, lucrul
acesta nu e posibil decât dacă Dumnezeu este persoană şi relaţia noastră cu El e o relaţie de iubire. O natură
impersonală este în multe privinţe finită. Altfel n-ar fi stăpânită de o lege. Iar iubirea fiinţei umane trece prin
virtute, care implică libertatea, înaintarea în unirea cu Dumnezeu nu are deci numai un caracter de
8
cunoaştere teoretică, înţelegerea e hrănită de efortul liber al virtuţii şi viceversa. Iar în relaţia cu Dumnezeu,
omul primeşte putere spre aceasta. Aceasta arată din nou că cunoaşterea apofatică nu se realizează într-o
închidere a spiritului faţă de realitatea lumii şi fată de persoanele semenilor, în relaţie cu care sporim în
virtute.
Numai prin efortul de curăţire sporeşte subţirimea spiritului, numai această subţirime părăseşte orice
înţeles atins despre Dumnezeu şi tendinţa trândavă de fixare în el, sau tendinţa de a-l face idol şi de a
imobiliza spiritul în închinarea realităţii lui mărginite. Sufletul e purtat de o sete continuă mai sus şi "se
roagă lui Dumnezeu să-i apară El însuşi". Cele atinse sunt mereu simboluri, sau chipuri ale arhetipului spre a
cărui sporită cunoaştere tinde necontenit. Iar arhetipul e Persoana supremă. Simbolurile de bază sunt
lucrurile lumii. Ele se străluminează mereu de sensuri mai înalte.
Dumnezeu nu poate fi cuprins în noţiuni pentru că e Viaţa, mai bine zis, Izvorul vieţii. Nici o
persoană nu poate fi de altfel definită, pentru că e vie şi într-o anumită măsură izvor de viaţă. Cu atât mai
puţin, Persoana supremă. Cine crede că îl cunoaşte pe Dumnezeu, adică îl limitează cu noţiuni, e mort
spiritual din punct de vedere creştin. Aşa interpretează Sfântul Grigorie de Nyssa cuvântul biblic: "Nu va
vedea omul faţa Mea, rămânând viu". "Acest cuvânt nu spune aceasta pentru că Dumnezeu ar fi pricină de
moarte celor ce-L văd (căci cum ar fi faţa vieţii pricină de moarte celor ce se apropie de ea?), ci întrucât
Dumnezeu este prin fire de-viaţă-făcător, iar caracteristica firii dumnezeieşti este să fie deasupra oricărei
cunoaşteri.
Dacă citim cu atenţie scrierile Sf. Dionisie Areopagitul vedem că pretutindeni el îmbină cunoaşterea
apofatică cu cea catafatică. Aceasta pentru că şi el vorbeşte de un progres duhovnicesc al celui ce cunoaşte
pe Dumnezeu. De aceea el nu vede în cunoaşterea exprimabilă o sumă de afirmaţii intelectuale, pe de o parte
pozitive, pe de alta negative, cum a practicat aceste două moduri de cunoaştere teologia scolastică; ci în
primul rând o cunoaştere experimentală care numai în exprimare recurge la termenii afirmativi şi negativi,
întrucât în ceea ce se cunoaşte despre Dumnezeu se implică în acelaşi timp conştiinţa misterului Lui.
Termenii afirmativi ai cunoaşterii raţionale îi accentuează Sf. Dionisie Areopagitul cu deosebire în
scrierea "Despre numirile divine". Dar Dionisie nu desparte nici aici afirmaţiile de negaţii, pentru că şi aceşti
termeni afirmativi au la bază o experienţă apofatică ce constată în acelaşi timp taina lui Dumnezeu, sau sunt
legaţi de experienţa tainei Lui, întrucât pe de o parte din Dumnezeu provin toate puterile care au creat şi
susţin aspectele variate ale lumii, pe de alta, Dumnezeu este o unitate mai presus de ele.
Nici atributele lui Dumnezeu nu se cunosc numai printr-o deducţie raţională, ci din lucrările Lui
reflectate în lume, prin participarea la ele. Lumina acestora e proiectată în lume şi, într-un fel, experiată.
Aceasta însă nu contravine considerării lui Dumnezeu drept cauză a lumii. Acesta e motivul pentru care nici
Dionisie Areopagitul nu desparte cu totul cunoaşterea raţională de cea apofatică, cum nu o despart nici
ceilalţi Părinţi, ci vorbeşte în mod alternativ despre ele, descriind însăşi experienţa acestor lucrări şi în
termeni de teologie afirmativă intelectuală. În această experienţă apofatică sunt cuprinse: experienţa
lucrărilor Iui Dumnezeu, conştiinţa fiinţei Lui care depăşeşte orice accesibilitate, neputinţa exprimării deplin
adecvate a acestor lucrări, evidenţa că ele sunt cauzele lucrurilor şi, ca atare, pot fi exprimate în termeni
analogi cu însuşirile lucrurilor şi, totodată, necesitatea de a corecta aceste exprimări intelectuale afirmative
prin negările lor.
Termenii negativi singuri sunt tot aşa de insuficienţi ca şi cei afirmativi. Totdeauna trebuie făcută o
sinteză între ei. Dar la baza acestei sinteze stă o experienţă care depăşeşte atât termenii afirmativi cât şi pe
cei negativi ai ei. Dumnezeu are în Sine atât ceea ce corespunde termenilor afirmativi cât şi ceea ce
corespunde termenilor negativi, dar într-un mod absolut superior acestora. Iar acesta e un fapt de experienţă,
nu de simplă speculaţie.
Faptul că atât afirmaţiile cât şi negaţiile intelectuale au o bază într-o experienţă a lucrărilor lui
Dumnezeu în lume micşorează, la Sf. Dionisie, ca şi la ceilalţi Părinţi bisericeşti, deosebirea prea strictă între
cunoaşterea intelectuală şi cea apofatică a lui Dumnezeu. Cunoaşterea intelectuală a Logos-ului este o
participare la lucrarea Lui de raţiune creatoare şi susţinătoare a lumii.
Sf. Dionisie, deşi pe de o parte afirmă că lui Dumnezeu I se potrivesc mai bine negaţiile decât
afirmaţiile, pe de alta afirmă că El e cu mult mai mult deasupra negaţiilor decât deasupra afirmaţiilor.
Aceasta trebuie înţeles astfel: în Sine Dumnezeu este cea mai pozitivă realitate. Dar suprema Lui pozitivitate
e deasupra tuturor afirmaţiilor noastre. Iar acesta e un motiv în plus de a nu renunţa la vorbirea despre
Dumnezeu în termeni afirmativi. S-a insistat mult asupra faptului că Dionisie numeşte pe Dumnezeu
"întuneric", ca fiind Cel total necunoscut. Dar Sf. Dionisie spune că lui Dumnezeu nu I se potriveşte nici
9
termenul de întuneric. El e dincolo de întuneric şi dincolo de lumină, dar nu în sens privativ, ci ca mai presus
de ele. El e întunericul supra-luminos. Dumnezeu nu e cognoscibil, dar totuşi cel ce crede Îl poate trăi pe EI
în mod simţit şi conştient. Acesta e faptul pozitiv. Omul e scufundat în oceanul neînţeles, indefinibil şi
inexprimabil al lui Dumnezeu, dar îşi dă seama de aceasta. După expresia Sf. Dionisie: "Fiinţă mai presus de
fiinţă, minte neînţeleasă şi cuvânt negrăit".
Sfântul Simeon Noul Teolog vorbeşte mai mult de vederea lui Dumnezeu, de către cei purificaţi, ca
lumină care străluceşte prin toate. Dar menţionează continuu că lumina aceasta e mai presus de orice
înţelegere şi prin infinitatea ei ţine deschisă perspectiva unei înaintări fără sfârşit în ea. În acelaşi timp, ei
experiază pe Dumnezeu ca persoană şi totodată îl văd în calitatea Lui de cauză a tuturor lucrurilor şi
bunătăţilor. Lumina are de altfel în sine un sens şi dă tuturor un sens: Cel ce străluceşte este Hristos ca
persoană, pentru cei ce prin purificare au ajuns la deplina iubire. Numai dintr-o persoană iese o lumină
inepuizabilă, o continuă noutate de sensuri şi de iubire.
Sfântul Grigorie Palama a dat o precizare ultimă tradiţiei patristice, referitoare la cunoaşterea de
Dumnezeu. Pentru el vederea lui Dumnezeu în lumină e mai presus nu numai de cunoaşterea raţională, ci şi
de cea prin credinţă. Ea e mai presus deci şi de cunoaşterea prin negaţie. Căci apofatismul ei e vedere mai
presus de orice fel de cunoaştere, chiar de cea negativă. El se foloseşte de cuvintele negative pentru a o
exprima, dar ea însăşi e mai presus de aceste cuvinte. Adresându-se lui Varlaam, care spunea că cea mai
înaltă cunoaştere a lui Dumnezeu e cea prin negaţia raţională, Sfântul Grigorie Palama spune: "Altceva este,
scumpule, vederea (contemplaţia) şi altceva teologia, întrucât nu este acelaşi lucru a grăi ceva despre
Dumnezeu şi a dobândi şi a vedea pe Dumnezeu. Căci şi teologia negativă este cuvânt. Dar vederile
(contemplaţiile) sunt mai presus de cuvânt".
Vederea şi trăirea lui Dumnezeu se exprimă totuşi şi prin termeni negativi, dar nu pentru că ea nu-i o
vedere reală a Lui, ci pentru că depăşeşte tot ce exprimă cuvintele. Dumnezeu este exprimat ca "întuneric"
nu pentru că nu se vede în nici un fel, ci în sens de depăşire: se cunoaşte totuşi că acest întuneric e
Dumnezeu. Aşa interpretează Palama cuvintele lui Dionisie din Epistola către Dorotei: "întunericul lui
Dumnezeu este lumina cea mai apropiată, din pricina răspândirii covârşitoare de lumină suprafiinţială. În
acesta ajunge tot cel ce se învredniceşte să cunoască şi să vadă pe Dumnezeu, chiar prin faptul de a nu vedea
şi cunoaşte, căci fiind ridicat în ceea ce e mai presus de vedere şi de cunoştinţă, cunoaşte tocmai ceea ce e
dincolo de toate cele sensibile şi inteligibile".
Am putea rezuma tradiţia patristică despre cunoaşterea lui Dumnezeu în următoarele puncte:

1. Există o posibilitate naturală de cunoaştere raţională prin afirmaţii şi prin negaţii a lui
Dumnezeu; dar ea se menţine foarte anevoie în afara Revelaţiei supranaturale şi a Harului. Ea se datorează şi
unei evidenţe a lui Dumnezeu în lume.

2. Cunoaşterea prin credinţă pe baza Revelaţiei supranaturale este superioară cunoaşterii

raţionale naturale şi o face şi pe aceasta fermă, o limpezeşte şi o extinde. Cunoaşterea aceasta are în ea şi o
anumită experienţă conştientă a lui Dumnezeu, ca o presiune a prezenţei Lui personale asupra persoanei
omului. Ea e superioară celei din cunoaşterea naturală şi, ca atare, este ceva ce depăşeşte cunoaşterea
raţională afirmativă şi negativă, deşi recurge la termenii afirmativi şi negativi pentru a se exprima în
oarecare măsură.

3. Cunoaşterea din credinţă se dezvoltă, prin purificare de patimi, într-o participare la ceea ce ne
comunică Dumnezeu, Care este mai presus de cunoaştere. Ea poate fi numită mai degrabă necunoaştere, sau
cunoaştere apofatică într-un grad superior cunoaşterii apofatice din credinţa amintită la punctul 2), pentru că
depăşeşte tot ce putem cunoaşte prin simţuri sau prin minte şi este mai mult decât simpla presiune a
prezenţei Persoanei lui Dumnezeu. Ea nu exclude o cunoaştere a lui Dumnezeu drept cauză şi necesitatea de
a-L exprima şi acum prin termeni afirmativi şi negativi, deşi conţinutul a ceea ce se cunoaşte depăşeşte într-
o măsură cu mult mai mare conţinutul acestor termeni, decât cunoaşterea Lui prin credinţa simplă.

4. Cel ce are vederea sau trăirea aceasta a lui Dumnezeu, are în acelaşi timp conştiinţa că, după
esenţă, Dumnezeu este dincolo şi de această vedere sau trăire. În general, trăirea apofatică a lui Dumnezeu e
10
 o caracteristică definitorie a Ortodoxiei în Liturghie, Taine, ierurgii, superioară celei occidentale, care e sau
raţională, sau sentimentală, sau, concomitent, şi una şi alta. Trăirea apofatică echivalează cu un simţ al
misterului, care nu exclude raţiunea şi sentimentul, dar e mai adânc decât ele.

3.Treptele apofatismului

Există diverse modalităţi de exprimare a apofatismului:

a) termeni cu prefixul a- sau an- pentru negarea directă,
b) gradul superlativ, în special cuvinte cu prefixul hyper- supra
c) termeni atât cu prefixul privativ, cât şi la superlativ, de exemplu hyperagnostos (supra-
necunoscut), hyperarretos (supra-inefabil)
d) oximoronul, de exemplu lampros gnophos (întuneric supra-luminos)
e) diferite expresii paradoxale1.
Înainte de Sf. Simeon Noul Teolog, au folosit terminologia apofatică mai ales Clement al
Alexandriei, Sf. Grigorie de Nyssa, Sf.Dionisie Areopagitul şi Sf. Maxim Mărturisitorul. Se vor reda în
continuare câteva expresii apofatice din opera dionisiană: agnostos (necunoscut), akataleptos
(incomensurabil), akatonomastos (nenumit), aleptos (inaccesibil), amethektos (imparticipabil), anonymos
(fără nume), aoratos (invizibil), apeiros ( nelimitat), hyperagathos (spra-bun), hyperagnostos (supra
necunoscut), hyperarretos (supra-inefabil), hyperousios ( supra-existent), hyperphotos (supra-luminos), şi
chiar hypertheon (supra-Dumnezeu). Foloseşte adesea oximoronul, ca de exemplu “întuneric supra-
luminos”, “existenţă supra-existentă”, şi expresii paradoxale, cum ar fi: “fiind numit rămâne inexprimabil,
şi fiind înţeles rămâne necunoscut ”, “a vedea şi a înţelege prin nevedere şi neînţelegere” 2.
Urmând această tradiţie, Părintele Stăniloae foloseşte expresii ca: supraesenţă, supraspaţialitate,
suprasfinţenie. Dar astfel de expresii nu rămân abstracte, deoarece atunci când abordează tema atributelor
dumnezeieşti - când foloseşte, de fapt, aceşti termeni- scrie întotdeauna şi despre participarea creaturii la
acestea.
Adevărul lui Dumnezeu nu se poate epuiza prin formularea sa. “Apofatismul Răsăritului grecesc nu
se mărgineşte la negaţii, el presupune atât cunoaşterea afirmativă naturală, cât şi, totodată, negarea ei,
presupune adică renunţarea la orice pretenţie de îngheţare şi obiectivare a adevărului în definiţii
raţionaliste.”3
Vladimir Lossky semnala pericolul neînţelegerii sensului adânc al apofatismului, unii putându-l
confunda cu agnosticismul. “Ne vom întreba dacă apofaza lui Dionisie, care pare o depăşire a Trinităţii, nu
presupune un aspect al divinităţii care va fi superior Dumnezeului personal al tradiţiei iudeo- creştine. Şi
pentru că apofaza este un bun comun al gândirii religioase, căci o găsim tot aşa de bine în India ca şi la
neoplatonicii greci sau, mai târziu, în mistica musulmană, am avea dreptul să vedem în metoda negativă
dionisiană consacrarea unei supremaţii a misticii naturale asupra teologiei revelate. Un sincretism mistic s-ar
aşeza atunci deasupra credinţei Bisericii, iar altarul păgân al lui Theos agnostos ar rămâne superior altarului
creştin al unui Dumnezeu revelat, Cel care a fost predicat de Sf.Ap.Pavel în Areopag.”4
Pentru a evita acest pericol Părintele Stăniloae a accentuat, importanţa unirii ipostatice pentru
gnoseologia teologică creştină şi a dezvoltat trei trepte sau trei grade ale apofatismului.

1
Folosindu-se : - v.: Hilarion Alfeyev, St.Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, mss. teză de doctorat, Oxford, 1995,
p.200
2
Ibid., p.201-202
3
Ch.Yannaras, op.cit., p.81
4
După chipul…, op.cit., p.10
11
 Relevanţa unirii ipostatice pentru teognosia creştină

Credinţa naturală, întemeiată pe revelaţia lui Dumnezeu în natură, pe raţionalitatea lumii, a devenit
incertă din cauza păcatului. Ca urmare: “Persoana infinită şi eternă intră din proprie iniţiativă în comunicare
cu omul, dând un fundament şi comuniunii noastre cu semenii”5 prin Revelaţia supranaturală, confirmare şi
completare a credinţei naturale. Părintele Stăniloae vorbeşte atât de o convergenţă cât şi de deosebiri între
cele două revelaţii. Convergenţa constă în faptul că, spre deosebire de teologia occidentală care susţine că în
revelaţia naturală ar fi activ numai omul, credinciosul se simte prin ambele în legătură nemijlocită cu
Dumnezeu. În acelaşi timp, Revelaţia supranaturală este o precizare a celei naturale, printr-o ieşire mai
directă în evidenţă a lui Dumnezeu, printr-o suită de acte prin care Dumnezeu pregăteşte în mod gradat
natura umană. A recurs la aceste acte în timpul patriarhilor, în momentele principale ale formării şi apărării
poporului Israel, iar prin actele săvârşite de Iisus Hristos “s-a inaugurat perioada cea cu adevărat nouă şi
ultimă, prin care se formează poporul lui Dumnezeu de pretutindeni, care înaintează spre însuşirea de către
om a tot ce-i este dat omenescului în Hristos, spre participarea la Dumnezeu prin comuniunea directă şi
maximă cu El.” 6 Fiul lui Dumnezeu este Teologul prin excelenţă: “Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut
vreodată…..” (In. 1,18). El vine” întru ale Sale”(1,11) deoarece pe de o parte omul este eikon eikonos,
chipul Chipului Tatălui, adică chipul Fiului, pe de altă parte Logosul S-a întrupat în lumea plină de raţiunile-
logoi sădite de El la creaţie, a păşit în lumea Sa. El nu este doar Cuvântul lui Dumnezeu către noi, ci şi
cuvântul omului către om, într-o dimensiune orizontală permanentizată în istorie. Părintele spune că
“deosebirea lui Iisus ca om, de ceilalţi oameni, stă în faptul că El ca om este nu un centru autonom de acte
şi reacţii; ci centrul omenesc al acestora este în acelaşi timp şi centrul dumnezeiesc al lor şi al actelor Sale
dumnezeieşti. Toată natura omenească a Sa s-a centrat prin aceasta nu în afară de Dumnezeu, ci în
Dumnezeu-Cuvântul. Între oameni a păşit un om care nu mai e centrat în el însuşi, ci în Dumnezeu, e identic
ca persoană cu Dumnezeu. Relaţiile celorlalţi oameni cu acest semen al lor nu sunt relaţii trăite în afara de
Dumnezeu, ci relaţii cu Dumnezeu însuşi. Întrucât acest centru ipostatic are o putere de atracţie spre
Dumnezeu şi de iradiere a binelui, care depăşeşte toate centrele pur omeneşti, el este centrul nostru. În
mijlocul creaţiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e în acelaşi timp
dumnezeiesc.” 7 Prin urmare, trebuie să afirmăm clar faptul că, datorită unirii ipostatice, nu mai putem
susţine o theognosie “din afară”, ci “din interior”. Părintele Stăniloae vorbeşte despre “cunoaşterea lui
Dumnezeu de către noi în Hristos” ( s.n.), precizând că firea umană este “în Hristos la capătul desăvârşit al
cunoaşterii de Dumnezeu şi deci şi al cunoaşterii de sine, sau dincolo de orice posibilitate de dezvoltare, la
nivelul maxim la care se poate cunoaşte această fire şi la care poate cunoaşte pe Dumnezeu, şi Dumnezeu o
cunoaşte de asemenea la acest capăt final şi maxim al ei. În Hristos a ajuns la împlinire ca în primul
exemplar planul de mântuire şi de îndumnezeire a creaţiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu
vine mai aproape de om decât a făcut-o în Hristos. Unirea între Dumnezeu şi om nu poate înainta mai
departe. Noi nu putem înainta la o mai mare împlinire decât în Hristos deoarece în El s-a realizat o
interiorizare reciprocă totală între Dumnezeu şi umanitate, mai mult decât prin har. E o interiorizare într-un
ipostas. În Hristos, Dumnezeu cunoaşte umanul ca pe Sine Însuşi, căci El e şi om, iar umanul cunoaşte pe
Dumnezeu ca pe sine însuşi, căci acelaşi e şi Dumnezeu. În Hristos e dată posibilitatea ca noi să înaintăm
spre treapta la care Dumnezeu cunoaşte pe om cum Se cunoaşte pe Sine Însuşi şi omul cunoaşte pe
Dumnezeu cum se cunoaşte el însuşi. Dar pentru aceasta noi trebuie să înaintăm spre unirea cu Hristos.”8
Aceste cuvinte de o excepţională importanţă se găsesc în capitolul despre atributele divine, mai precis, la

5
Ibid., p.24
6
Ibid., p.37
7
Idem, TDO, vol.II, p. 41
8
Idem.,TDO, vol.I, p.241, 49, 242
12
 “Atotştiinţa şi înţelepciunea lui Dumnezeu şi participarea creaturilor raţionale la ele” 9, şi nu propriu-zis la
capitolul despre cunoaşterea lui Dumnezeu, de aceea nu sunt destul de mult subliniate.

A. Apofatismul teologiei negative intelectuale

Teologia negativă intelectuală este prima formă de apofatism.10 Această teologie este încă o operaţie
mintală, fiind în relaţie cu contemplarea lui Dumnezeu prin natură, prin istorie, prin Sfânta Scriptură, prin
artă, prin dogme şi în general prin tot ce este la mijloc între noi şi Dumnezeu fie ca realitate externă, fie ca
sistem de concepte şi de imagini simbolice. Este încă o operaţie raţională, fiind o exactă cântărire a fiecărui
concept, ale cărui margini abia acum apar minţii în toată claritatea.11
Părintele Stăniloae insistă şi aici asupra dinamicii raportului dintre teologia negativă şi cea
afirmativă, “nu există teologie afirmativă fără cea negativă, deoarece energiile divine se manifestă prin şi în
natura creată. Dumnezeu este persoană, Subiectul suprem, care ia iniţiativa să se facă cunoscut. El nu e o
substanţă închisă necomunicabilă. Energiile divine sunt o formă de autodescoperire a lui Dumnezeu” 12.
Părintele Dumitru Stăniloae critică pe cei ce depreciază teologia pozitivă, afirmativă : “Teologia negativă
are nevoie de termenii pozitivi pentru a-i nega. Şi cu cât sunt aceştia mai înalţi, mai subtili, cu atât exprimă
nu numai prin ei înşişi ceva din bogăţia puterii şi imaginaţiei lui Dumnezeu care a creat realităţile exprimate
prin ei, ci prilejuiesc şi prin negarea lor o icoană (în negativ) a măreţiei divine care e mai presus şi de ei.
Teologia negativă nu justifică o lene a spiritului, o abdicare de la raţiune, ci pretinde o continuă înălţare a
schelelor raţiunii, pentru ca de pe trepte tot mai înalte nemărginirea oceanului divin să ne apară într-o
viziune care să ne înfioare tot mai mult. Teologia negativă, departe de a pretinde renunţarea pentru totdeauna
la conceptele raţionale, e dornică de o sporire a lor. Ea e punctul supra-raţional al neobositelor încordări ale
raţiunii care nu trebuie să-şi sfârşească nicicând cercetările ei asupra naturii, vieţii omeneşti, Scripturii.
Orice progres în cunoaşterea proceselor fizice, biologice, spiritual-umane din sânul creaţiunii, înseamnă o
nouă treaptă pe schela de pe care teologia negativă, mânată de o simţire a minţii, îşi aruncă o ochire şi mai
adâncă şi mai cuprinzătoare în nemărginirea divină, care, în acelaşi timp, ea însăşi face posibilă înălţarea
continuă a acestei schele.”13
“ Anume pentru că este o meditaţie asupra misterului lui Dumnezeu ca centru al existenţei, teologia
este şi un punct de referinţă pentru istoria şi cultura umană. Teologia oferă filosofiei alte valori,
transcendente, decât istoria însăşi, ca de pildă sfinţenia sau transfigurarea creaţiei şi a relaţiilor inter-umane
după modelul divin. Acesta este un proces etern, de aceea, pentru teologie, istoria umană nu sfârşeşte cu
organizarea ideală a societăţii.
Desigur, teologia nu are o putere absolută, dar prin aceasta se doreşte să se ofere o altă dimensiune
existenţei umane, pe care nu o poate da cultura, limitată la etică, sociologie, ştiinţă şi artă. Părintele Dumitru
Stăniloae vrea să spună că religia, Biserica, teologia nu sunt doar simple mijloace în serviciul unui scop
social, ci organe de revelare a unei alte realităţi. El a constatat că acolo unde creşte teologia se dezvoltă şi
filosofia.
Părintele Dumitru Stăniloae deosebeşte teologia negativă, adică negarea cognoscibilităţii lui
Dumnezeu, sau conştiinţa neputinţei intelectului e a exprima fiinţa divină, de apofatismul, adică teologia
mistică, a simţirii şi experienţei directe a lui Dumnezeu, care nu poate fi expusă total în termeni pozitivi.
Contemplarea nemijlocită a Raţiunii supreme, sânul tuturor raţiunilor create, este mai mult decât teologia
negativă.

9
Ibid., p.229
10
Pr.Prof.D.Stăniloae, Teologia morală ortodoxă, vol. III, Spiritualitatea ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1981, p.196
11
Ibid., p.202, 203
12
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Spaţiul nemuririi sau eternizarea umanului în Dumnezeu în viziunea teologică şi spirituală a Părintelui
Stăniloae, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi 1994, p.12
13
Spiritualitatea ortodoxă, op.cit., p.204, cit. de Pr.Prof. Ion Bria, în op.cit., p.12
13
 Spre deosebire de Vladimir Lossky, cel care precizase acest punct, anume că apofatismul este altceva
decât teologia negativă intelectuală, Părintele Stăniloae consideră că apofatismul are şi el mai multe trepte.
V. Lossky se opreşte la apofatism în sensul de cunoaştere a necunoaşterii lui Dumnezeu. Părintele Dumitru
Stăniloae vrea să evite impresia că teologia apofatică se limitează la incognoscibilitatea absolută a lui
Dumnezeu. Desigur, fiinţa lui Dumnezeu este mai presus de orice concept sau imagine definită. Sf. Grigorie
Palama (1296-1359) vorbeşte totuşi de vedere, de participare sau experiere a luminii dumnezeieşti, care au
ceva pozitiv. Există deci în apofatism un element de cunoaştere, nu numai de absenţă de cunoaştere.
Iluminarea şi glorificarea de care vorbesc Părinţii răsăriteni nu trebuie să se confunde cu misticismul neo-
platonic.
Teologia negativă, care presupune o operaţie mintală de a înlătura de la Dumnezeu orice atribut
pozitiv, se deosebeşte de simţirea apofatică, experierea în lumina necreată a prezenţei lui Dumnezeu. Aici
actul raţional [cognitiv] îşi schimbă structura. Mintea (nous) este cea care face această eliminare a tot ceea
ce închide vederea lui Dumnezeu” 14.

B. Apofatismul de la capătul rugăciunii curate, odihna minţii sau apofatismul de gradul al

doilea
Atunci când sunt depăşite conceptele desprinse din natură şi chiar preocuparea de a le nega
dispare, trecându-se dincolo de orice negaţie ca operaţie intelectuală, se ajunge la starea de tăcere produsă de
rugăciune, care este al doilea grad de apofatism. E o simţire cu mult mai puternică, dar o simţire pe întuneric
a energiilor divine, care a depăşit teologia negativă intelectuală şi simţirea apofatică ce o însoţeşte. 15
Sf. Grigorie Palama cunoaşte ca o treaptă superioară teologiei negative “un apofatism mai
deplin şi mai existenţial”, realizat prin rugăciunea curată: “Deci lepădând mintea treptat aceste relaţii, ca şi
pe cele cu lucruri mai înalte decât acestea, iese întreagă din toate cele ce sunt, în vremea rugăciunii curate.
Această ieşire- ekstasis este cu mult mai înaltă decât teologia prin negaţie. Ea e proprie numai celor ajunşi la
nepătimire.”16. E un extaz al tăcerii interioare, o oprire totală a cugetării în faţa misterului dumnezeiesc,
înainte de a coborî, în mintea astfel oprită de uimire, lumina de sus.
Părintele Stăniloae afirmă că rugăciunea cu adevărat desăvârşită este rugăciunea curată, posibilă doar
atunci când mintea, în timp ce se roagă, poate alunga uşor şi pentru multă vreme orice gânduri, chiar şi pe
cele nevinovate. La rugăciunea curată se ajunge după eliberarea de patimi şi lucrarea virtuţilor contrare lor şi
după ce mintea s-a ridicat de la contemplarea firii văzute şi de la lumea conceptelor, când mintea nu-şi mai
face nici o imagine şi nici un concept. “De aceea socotim că rugăciunea curată se cunoaşte şi după faptul că
nu mai are vreun obiect, ci, după ce a trecut peste toate în ordinea valorii lor tot mai înalte, mintea nu mai
cere decât mila lui Dumnezeu, simţindu-L ca Stăpânul de a cărui milă atârnă.” 17
Există o strânsă legătură între theologia şi rugăciunea curată : “mintea este răpită în avântul
rugăciunii de lumina dumnezeiască şi nemărginită, şi nu se mai simte nici pe sine nici altceva din cele ce
sunt, decât numai pe Cel ce lucrează în ea prin dragoste această iluminare. Atunci, mişcată fiind şi în jurul
raţiunilor despre Dumnezeu, primeşte curate şi limpezi, arătările cu privire la El.”18 Pentru Sf. Maxim
Mărturisitorul, rugăciunea este “locul” privilegiat al theologiei, deoarece prin rugăciunea curată misticul
primeşte supra-cunoaşterea lui Dumnezeu.19 De fapt scopul ajungerii la rugăciunea curată este
îndumnezeirea: “Harul rugăciunii uneşte mintea cu Dumnezeu. Iar unindu-o cu Dumnezeu, o desface de
toate înţelesurile. Atunci mintea întreţinându-se cu Dumnezeu, desbrăcată de toate, ajunge să ia forma

14
Pr.Prof. Ion Bria, op.cit., p.13-14
15
Spiritualitatea ortodoxă, op.cit., p.196
16
Despre lumina sfântă, FR VII, p.310
17
Pr.D.Stăniloae op. cit., p.212
18
Sf.Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute capete despre dragoste, FR 2, p.55
19
J.C.Larchet, op. cit., p.519
14
 dumnezeiască.” 20 Din acest ultim text, în care Sf. Maxim reia definiţia evagriană a rugăciunii ca “întreţinere
a minţii cu Dumnezeu”21, se poate înţelege că îndumnezeirea nu se datorează doar faptului că nous-ul
dobândeşte anumite calităţi care-l fac asemenea lui Dumnezeu, ci darului lui Dumnezeu care face posibilă o
relaţie personală cu El.
Potrivit Părintelui Stăniloae, două ar fi criterile după care se evaluează progresul rugăciunii: a)
împuţinarea cuvintelor şi b) înmulţirea lacrimilor.
a) Mintea va menţine doar câteva cuvinte adresate lui Iisus, adică pomenirea Lui stăruitoare, ca
mijloc care o ajută să se strângă din împrăştiere. La Diadoh al Foticeii aceste cuvinte se reduc la două:
“Doamne Iisuse”. Mai târziu s-au mai adăugat câteva: “Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
miluieşte-mă pe mine păcătosul”. Nu se exprimă o cerere parţială, deoarece aceasta ar da minţii un obiect, o
formă definită, ci numai cererea generală a milei lui Hristos, sau simţirea necesităţii milei lui. 22 Părintele
Stăniloae prezintă pe larg această temă23, de asemenea, există deja multă literatură în limba română.24
b) Importanţa lacrimilor pocăinţei este reliefată de Mântuitorul atunci când spune: “Fericiţi cei ce
plâng, că aceia se vor mângâia- paraklethesontai” (Mt.5,4), cu alte cuvinte Îl vor primi pe Mângâietorul-
Parakletos, adică pe Duhul Sfânt. I.Hausherr a dedicat acestui subiect un întreg studiu intitulat “Penthos. La
doctrine de la componction dans l’Orient Chretien ”.25 Termenii folosiţi : penthos şi katanyxis sunt doar
aparent sinonimi, deoarece al doilea este mult mai nuanţat. Penthos provine din verbul pentheo- a plânge, a
fi în doliu, iar katanyxis, din verbul katanysso- a fi pătruns de durere, de remuşcare, de căinţă. Prin penthos
se exprimă tristeţea cauzată de ofensarea cuiva foarte drag, tristeţea, doliul cauzat de conştientizarea
mântuirii pierdute, iar prin katanyxis, reacţia psihologică propriu-zisă, adică “străpungerea inimii”, căinţa
sinceră, trăirea foarte acută a ceea ce înseamnă pierderea mântuirii.
Încă din primele secole ale ascezei monastice s-a accentuat în mod deosebit harisma “darului
lacrimilor”, trăit nu numai ca o manifestare sensibilă a căinţei, ci ca însuşi semnul transfigurării
duhovniceşti, cum constată M.Lot- Borodine26. De aceea se poate vorbi despre o “teologie a lacrimilor” în
spiritualitatea răsăriteană, sintagmă folosită pentru prima dată de Karl Holl.27 În literatura ascetică cea mai
veche28 întâlnim expresiile: louter agatos, louter amartias, referitoare la darul lacriumilor, fiind vorba
despre un lavacrum mistic.
Sf. Ioan din Singurătate distinge trei feluri de lacrimi, (urmând o împărţire tripartită a
omului): cele ale omului fizic, psihic şi pnevmatic., precizând şi cauzele care le determină. Omul fizic
plânge deoarece se gândeşte foarte mult la necazurile acestei vieţi; omul psihic varsă lacrimi provocate de
conştiinţa păcătoşeniei sale, teama de judecată, meditaţia asupra morţii, memoria vie a bunătăţii lui
Dumnezeu, Cel care a revărsat permanent harul asupra sa , iar el a răspuns în totală contradicţie cu bunătatea
dumnezeiască; lacrimile omului duhovnicesc (pnevmatic) izvorăsc din : imensa bucurie cauzată de
meditaţia lui continuă asupra iubirii inefabile a lui Dumnezeu, majestăţii dumnezeieşti, slavei veacului ce va

20
Sf.Maxim Mărturisitorul, Cuvânt ascetic, FR 2,p.15
21
De oratione, 3, PG 79
22
Pr. D. Stăniloae, op. cit., p.214
23
Ascetica şi mistica, op.cit., vol.II, p.73-118
24
Sf. Ignatie Branceaninov, Cuvânt despre Rugăciunea lui Iisus, Ed.Anastasia, Bucureşti 1996; Rugăciunea lui Iisus. Fragmente
filocalice, cu un studiu de Episcop Kallistos Ware, Ed. Orthodoxos Kypseli, Bucureşti 1992; P.S.Kallistos Ware, Puterea numelui.
Rugăciunea lui Iisus în spiritualitatea ortodoxă, Ed. Christiana, Bucureşti 1992; Meditaţii despre Rugăciunea inimii, Colecţia Comorile
Pustiei, Ed. Anastasia, Bucureşti 1997; Jean Gouillard, Mica Filocalie a Rugăciunii Inimii, Ed. Herald, Bucureşti f.a.; Olivier Clement,
Rugăciunea lui Iisus, EIBMBOR, Bucureşti 1997; Marc-Antoine Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat, EIBMBOR, Bucureşti 1998
25
Orientalia Christiana Analecta, 132, Roma 1944 ; t.r.: Irenee Hausher, Teologia lacrimilor. Plânsul şi străpungerea inimii la Părinţii
răsăriteni, cu o antologie de texte patristice, Ed.Deisis, 2000
26
Le mystere du “don des larmes” dans l’Orient chretien, în: Vie Spirituelle, Suppl., 1936, p.65-110
27
Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig 1898, p.61
28
Apophtegmata ton hagion Geronton, P.G.65, 76A- 440D
15
 să vină. Într-un singur caz lacrimile lui pot fi determinate de tristeţe, şi anume atunci când, asemenea
Mântuitorului intrând în Ierusalim, plânge din cauza rătăcirii oamenilor, din cauza împietririi inimilor lor.29
“Darul lacrimilor” devine chiar “botezul lacrimilor”. Acest “al doilea botez” reînnoieşte harul
primit prin Sfânta Taină a Botezului, face vie din nou în fiecare om care doreşte o viaţă în Hristos, starea
iniţială sine macula, pierdută prin păcatele de tot felul, care fac inoperant harul baptismal. Dumnezeu este
sfânt prin fiinţa Sa, de aceea nu poate avea tangenţă cu păcătosul cât timp nu intervine metanoia. “Al doilea
botez”, cel al lacrimilor, înseamnă reactualizarea darurilor primite prin Sfânta Taină a Botezului, naştere din
nou- anagennesis, înfiere- hyiothesia, fraţi ai lui Hristos, consacrare prin prezenţa Duhului Sfânt, primirea
veşmântului dumnezeiesc, adică a lui Hristos Însuşi. Datorită importanţei sale subiectul i-a preocupat,
începând cu Părinţii pustiei, aproape pe toţi Sfinţii Părinţi.30
Sfântul Ioan Scărarul, în Cuvântul al VII-lea al operei sale: Scara dumnezeiescului urcuş,
intitulat “Despre plânsul de bucurie făcător”, scrie: “Plânsul este un ac de aur al sufletului scăpat de orice
ţintuire şi alipire, şi înfipt de tristeţea cuvioasă în lucrarea de cercetare a inimii. Străpungerea este un chin
neîncetat al conştiinţei, care pricinuieşte împrospătarea focului inimii, prin mărturisirea făcută în minte”.31
Părintele Stăniloae, traducătorul acestei opere, scrie: “Plânsul sau străpungerea inimii e o mărturisire a
păcatelor făcută de minte lui Dumnezeu, şi un dialog nevăzut, neîncetat şi îndurerat, în care sufletul îşi
recunoaşte necontenit păcatele în faţa lui Dumnezeu şi cere iertare pentru ele. Sufletul e atât de concentrat în
această mărturisire îndurerată, încât omul uită să mănânce, biruind trebuinţele firii.”32 În acelaşi capitol
Sf.Ioan Scărarul mai scrie: “Deşi cuvântul e îndrăzneţ, izvorul lacrimilor după Botez e mai mare decât
Botezul. Deoarece acela ne curăţeşte de păcatele noastre de mai înainte, iar acesta, de cele de după aceea. Şi
primindu-l pe acela toţi ca şi copii, ne-am întinat după aceea; prin acesta însă l-am curăţit şi pe acela. Dacă
acesta nu s-ar fi dăruit oamenilor din iubire de oameni, cu adevărat rari ar fi cei ce se mântuiesc.”33
Începutul acestei afirmaţii se explică prin următoarea scolie: “A spus că izvorul lacrimilor e mai mare, în
loc să spună că e mai bun în comparaţie cu Botezul, pentru că se lucrează şi de către noi. Dar nu l-a opus
Botezului. Faţă de noi e mai bun, pentru că el ne şi fereşte de păcat de mai înainte. În raport cu prea sfântul
Botez nu e însă nici măcar egal, cu atât mai puţin mai mare”.
Înscriindu-se în această tradiţie, “darul lacrimilor” dobândeşte la Sf. Simeon Noul Teolog o
relevanţă deosebită, deoarece a fost experiat deplin. Lacrimile sunt pentru el: “l’oblation mystique qui plaît a
Dieu, qu’Il recoit sur son autel supra-celeste, et en echange duquel Il nous confere le don du Saint-Esprit”.34
Necesitatea absolută a acestei spălări post-baptismale este afirmată în mod repetat de Sf. Simeon, dar el nu
spune niciodată că lacrimile ar fi “materie” pentru o nouă Taină, ci doar semnul inconfundabil al
“compunctio cordis”, fără care iertarea păcatelor ar fi imposibilă. Nu este vorba numai despre iertare, ci de o
adevărată consacrare în Duhul Sfânt a făpturii născute din nou din “fons lacrimarum”:

“Dă-mi smerenie, dă-mi o mână de ajutor

şi curăţeşte murdăria sufletului meu
şi dăruieşte-mi lacrimi de pocăinţă,
lacrimi de dor, lacrimi de mântuire,
lacrimi ce curăţă întunericul minţii mele
şi mă fac să strălucesc de sus,

29
Pierre Miquel, Lexique du desert, Spiritualite Orientale, 44, Abbaye de Bellefontaine, 1986, p.226
30
Ex.: Sf Atanasie a folosit pentru prima dată sintagma “darul (harisma) lacrimilor-harisma tou dakryon-, De virg. 17, P.G. 28,272C;
Sf.Vasile cel Mare, Petites Regles,16, Maredsous, p.183-184, la P.Miguel,op.cit., p.232; Sf.Grigorie de Nazians, Or.39,17,P.G.36, 356 A; Sf.
Grigorie de Nyssa, De Baptismo,P.G. 46,417B; Sf. Isaac Sirul, Mystical Treatises, Ed. Bedjan, p.139.
31
FR IX, p.164
32
Ibid. p.164-165
33
Ibid., p.166
34
Vita, Ed. Hausher, p.45
16
 pe mine care voiesc să Te văd
pe Tine, Lumina lumii.”35

Capitolul al IV-lea din Cateheze este dedicat acestui subiect. Se începe prin evocarea cuvintelor Sf.
Simeon Studitul (Evlaviosul), părintele duhovnicesc al Sf. Simeon Noul Teolog: “Niciodată să nu te
împărtăşeşti fără lacrimi”(IV,12). Bineînţeles că aceste cuvinte nu au fost înţelese la început, dar se arată
cum se poate atinge acest stadiu. De fapt este vorba despre o permanentă stare de căinţă, pentru că cel ce nu-
şi plânge păcatele zi şi noapte, nu va putea vărsa lacrimi nici când se împărtăşeşte.
Aşa cum constată I.Hausherr, în studiul citat, nimeni nu are o idee mai înaltă despre darul
lacrimilor decât Sf. Simeon Noul Teolog, care vede în el adevăratul botez cu Duhul Sfânt: “Il y voit le
veritable bapteme de l’Esprit, le grand <<photismos>>, l’illumination par laquelle l’homme devient tout
lumiere”.36 Această afirmaţie poate fi susţinută cu citate cum ar fi: “…scăldat în apa lacrimilor care-i
pătrund tot trupul, este botezat încet, încet, în întregime, sub acţiunea focului dumnezeiesc şi a Duhului
Sfânt (Mt.3,11) şi devine în totalitate pur, absolut fără nici o pată, fiu al luminii şi al zilei, nu al omului
muritor”.37 “…în absenţa lacrimilor şi a căinţei continue, nici un om n-a fost curăţit vreodată, nici n-a
devenit sfânt, nici nu L-a primit pe Duhul Sfânt, nici nu L-a contemplat pe Dumnezeu, nici nu L-a cunoscut
ca sălăşluind întru el, nici nu L-a avut vreodată în inima sa.”38 “ Şi atunci deschizându-şi omul ochii minţii şi
privind firea celor ce sunt cum n-o mai privise niciodată, se umple de uimire şi-l podidesc fără să vrea şi fără
durere lacrimile, prin care se curăţeşte cu al doilea botez, cu botezul acela despre care zice Domnul în
Evanghelie: << De nu se va naşte cineva de sus>>(In. 3,7). Spunând “de sus”, a dorit să se înţeleagă naşterea
din Duhul.”39
Când vorbeşte despre “ Botezul în Duhul Sfânt”- To Baptisma en to Pneumati Haghio, Sf. Simeon se
referă în primul rând la harul înnoitor al Botezului sacramental. Nu este vorba, prin urmare, de două
botezuri, ci de unul singur, care ar fi însă nedeplin dacă s-ar săvârşi fără prezenţa simţită a Duhului Sfânt.
Aceeaşi lucrare a Duhului Sfânt face din botezul cu apă o sfântă taină, care la rândul său face posibilă
reânnoirea treptată a “chipului”. Referindu-se la cuvintele: “…cei ce nu din sânge, nici din voie trupească,
nici din vrere bărbătească, ci de la Dumnezeu s-au născut”(In.1,13), Sf.Simeon scrie: “Naştere numeşte
aici schimbarea duhovnicească- pneumatiken alloiosin) care se lucrează şi se vede în botezul Duhului Sfânt,
precum Însuşi Domnul Cel nemincinos spune: <<Ioan a botezat cu apă, dar voi veţi fi botezaţi în Duhul
Sfânt>> . Aşadar cei botezaţi în Acesta, ca într-o lumină se fac lumină şi cunosc pe Cel Care i-a născut; căci
Îl şi văd.” 40
Sf. Simeon Noul Teolog nu spune că ne-am dezbrăcat de omul cel vechi laolaltă cu faptele lui şi ne-
am îmbrăcat cu cel nou, care spre cunoaştere se reînnoieşte după chipul Celui Ce l-a zidit (cf.Col.3,9,10),
odată pentru totdeauna, ci mai degrabă că Taina Botezului reprezintă momentul decisiv care-l introduce pe
om într-o perioadă de efort susţinut pentru a-L urma pe Hristos, printr-un proces de continuă înnoire. În
acest sens se poate înţelege rugăciunea cu care încep slujbele bisericeşti: “Împărate ceresc Mângâietorule,
Duhul Adevărului… vino şi Te sălăşluieşte întru noi…”. Prin cele trei Sfinte Taine numite “de iniţiere” am
fost consacraţi pentru viaţa duhovnicească, Sfântul Duh locuieşte deja întru noi, cu toate acestea Îi spunem
mereu “vino”, pentru că trebuie să devenim permanent ceea ce suntem deja. Prin invocarea Sfântului Duh,
credinciosul dobândeşte un influx de sfinţenie, care începe din momentul Botezului şi atinge punctul

35
Imn 4 ( Z 19), la Pr. Prof. Acad.Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică Otodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1990, p.346
36
I.Hausherr, op. cit., p.148
37
Discursuri etice, X, 114-119. SC,129
38
Cateheze, IV, 444-448, SC, 96
39
Capete, 1,35, FR 6, p.26
40
Dicursuri etice, X,441-448, SC,129, t.r. de diac. Ioan I.Ică jr., în : Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Scrieri I,
Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.336
17
 culminant atunci când Mângâietorul a fost pe deplin dobândit, atunci când a avut loc “Botezul în Duhul
Sfânt”, fapt care duce la transfigurarea primitorului. 41 “Botezul în Duhul Sfânt”, adică experierea deplină şi
permanentizată a harului baptismal, pune în lumina indisolubila legătură între orthopraxia, sau chiar
theopraxia , şi theognosia. Îl cunoaştem pe Dumnezeu în măsura şi pe măsură ce Hristos aflat tainic în noi
de la Botez, creşte în noi datorită lucrării sinergice a hristificării, sau hristomorfizării lucrare ce aparţine
Sfântului Duh şi nouă.
Rugăciunea curată culminează cu “odihna minţii”, care este “apofatismul de gradul al doilea,
prima treaptă a liniştii”. Nu înseamnă vederea luminii dumnezeieşti, “dar e o simţire a prezenţei Lui,
provocată de puterea Lui.”
Mintea ajunsă în faţa indefinitului propriu, dar mai ales în faţa nemărginirii şi suveranităţii lui
Dumnezeu, pe care o simte prezentă, încearcă o anumită “înmărmurire”. Sf. Maxim interpreta Ps.41,8
“Abisul cheamă abisul în glas de cascade”, în sensul că mintea descoperindu-şi propriul abis, după părăsirea
tuturor reprezentărilor şi conceptelor, caută şi simte glasul de cascade al abisului divin.42 Este vorba de două
aspecte: unul negativ, “înmărmurirea”, şi altul pozitiv, simţirea prezenţei şi infinităţii şi suveranităţii divine.
Fiind rezultatul metanoiei, al ascezei în vederea experierii harului baptismal, al renunţării
minţii la toate preocupările minore, apofatismul de gradul al doilea înseamnă “experienţa sau simţirea
misterului divin necuprins, starea de rugăciune indefinită şi iubirea caldă şi fermă faţă de Dumnezeu”,
caracteristici care-l deosebesc de “teologia negativă, în care e activ mai mult intelectul”.43 Pentru cei care nu
primesc darul vederii luminii dumnezeieşti, sau pentru perioadele când şi cei care au primit acest dar nu îl au
în mod actual, vederea luminii dumnezeieşti nefiind o stare permanentă în lumea aceasta, “teologia negativă
însoţită de oarecare simţire a energiilor dumnezeieşti, produsă de rugăciune, e cea mai înaltă treaptă”.44

C. Apofatismul vederii luminii dumnezeieşti- o cunoaştere mai presus de cunoaştere, o

cunoaştere supraconceptuală

Tema luminii dumnezeieşti a avut o deosebită impotanţă în creştinism încă de la început .45
Sf.Apostol şi Evanghelist Ioan scrie : “ Dumnezeu este lumină şi întru El nu-i nici un întuneric”(I In. 1,5).
Hristos este lumina lumii (In.8,12) şi i-a trimis pe discipoli să fie şi ei lumină (Mt.5,14-16). Simbolul de
credinţă niceo-constantinopolitan Îl prezintă pe Fiul ca “lumină din lumină”. În imnografia Bisericii
Ortodoxe, Dumnezeu este slăvit adesea ca lumină. Tatăl şi Fiul şi Sfântul Duh sunt lumina cea întreită, de la
care întreaga creaţie primeşte lumina.46
Vederea lui Dumnezeu ca lumină este în mod sigur componenta caracteristică a misticii Sf.Simeon
Noul Teolog.47 Această temă este atinsă în aproape toată opera sa, fie proză, fie poezie, iar terminologia
aferentă este dezvoltată incomparabil mai mult decât la oricare alt scriitor bizantin anterior. 48 Mai mult,
Sf.Simeon, vorbind despre vederea luminii dumnezeieşti, îşi descrie propria experienţă într-un mod original.

41
v.:A. Hatzoupoulos, Two Outstanding Cases of Byzantine Spirituality: the Macarian Homilies and Symeon the New Theologian,
Analecta Blatadon, 54, Thesalonica, 1991, în spec. cap.: “Baptism”, p.131-155
42
Ambigua ,408,1409, la Pr.Prof.D.Stăniloae, Ascetica şi mistica, op. cit., p.119
43
Ibid., p.124
44
Pr.Prof.D.Străniloae, op. cit., p.55
45
Georgios I. Mantzarides, The Deification of Man, St. Vladimir’s Seminary Press, New York,1984, p. 96
46
Exaposteilaria la sărbătoarea Pogorârii Sfântului Duh şi la Schimbarea la Faţă, la G.Mantzarides, op. cit., p.96
47
Hilarion Alfeyev, The Patristic Background of St.Symeon the New Theologian’s Doctrine of the Divine Light, Studia Patristica,
vol.XXXII, ed.E.Livingstone, Peeters, Leuven, 1997, p.229 - deoarece este o abordare foarte aprofundată a temei se vor reda anumite
pasaje în continuare
48
Termenul phos, verbul orao, ca şi alţi termeni corelativi temei vederii lui Dumnezeu (photizo, photismos, ellampo, ellampsis, thea,
theaomai, orasis ş.a.) sunt folosiţi mult de Sf.Simeon. Aşa cum observa K.Krumbacher, aceşti termeni sunt caracteristici literaturii studite,
v. Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munchen,1897, 677(nota 4). Chiar dacă se are în vedere fondul tradiţional al acestei
terminologii, totuşi Sf.Simeon o foloseşte foarte mult; la H.Alfeyev, op.cit.,p.229
18
 Înainte de a sublinia această originalitate este necesară o succintă prezentare a modului abordării acestei
teme la anumiţi scriitori anteriori.
Tema vederii luminii este un cantus firmus al operei evagriene. Un pasaj autobiografic din
Antirretikos este dedicat “sfintei lumini” care este văzută de ochii intelectului : “Eu şi slujitorul lui
Dumnezeu Ammonios am dorit să aflăm despre lumină: de unde provine. De aceea l-am întrebat pe Sf.Ioan
din Tebaida dacă natura intelectului-nous este radiantă şi lumina provine din însuşi intelectul, sau altceva
apare din afară şi-l iluminează. El a răspuns: << Omul este incapabil să discearnă ; totuşi, fără harul lui
Dumnezeu intelectul nu poate fi iluminat în timpul rugăciunii>>.”49 Întrebarea este extrem de importantă:
lumina pe care o văd asceţii este o manifestare a strălucirii iniţiale a intelectului, sau este o lumină de origine
dumnezeiască? Potrivit lui Evagrie, este în primul rând “lumina binecuvântată a Sfintei Treimi”- to
makarion phos tes aghias Triados 50, deoarece “Dumnezeu este lumină prin natura Sa”51; dar în acelaşi timp
este lumina intelectului- nous uman, propria sa strălucire- to oikeion pheggos tou nou 52. Între cele două
lumini , dumnezeiască şi omenească, există o “ înrudire”: întrucât intelectul-nous este creat după chipul lui
Dumnezeu, lumina lui este în “legătură cu El”- auto to syggenes phos.Concepţia evagriană despre lumină
poate fi redusă la următoarele idei principale, foarte importante pentru dezvoltarea patristică a doctrinei
despre vederea luminii : intelectul vede lumina sa naturală în timpul rugăciunii ; vede lumina dumnezeiască,
care este lumina Sfintei Treimi; vede frumuseţea sufletului; este unit cu lumina Sfintei Treimii.53
În Omiliile macariene se întâlnesc câteva pasaje referitoare la vederea luminii dumnezeieşti.
Într-unul dintre acestea se afirmă că Cel invizibil poate fi văzut de cel vrednic care poate “ gusta dulceaţa
Sa” şi se poate împărtăşi de experierea bunătăţii luminii inefabilei bucurii.54
La Sfântul Maxim Mărturisitorul, tema vederii luminii dumnezeieşti deţine un loc foarte important.
El descrie starea intelectului atunci când, fiind plin de “dorinţa iubirii”- eros tes agapes pentru Dumnezeu,
iese din sine, “căci luminată fiind de lumina dumnezeiască cea nemărginită, părăseşte simţirea faţă de toate
cele făcute de Dumnezeu, precum şi ochiul sensibil nu mai vede stelele când răsare soarele”. 55 Cea mai
înaltă stare a minţii este atunci când se găseşte pe sine în lumina Sfintei Treimi. Iluminarea mistică se
petrece în timpul rugăciunii curate. Atingând acest stadiu, intelectul devine total transfigurat. Această
transfigurare este descrisă ca “ îmbinare”, “mintea este total îmbinată cu lumina Duhului Sfânt”- olo gar to
photi tou pneumatos o nous egkratheis.56
Chiar dacă au existat predecesori, originalitatea Sfântul Simeon Noul Teolog nu poate fi
contestată. Ne referim atât la modul specific de exprimare, folosirea persoanei întâi de către mistici fiind
neobişnuită în Răsărit, cât şi la conţinut. Sf.Simeon distinge vederea “din afară” şi vederea “din interior”,
ultima fiind cea mai intensă şi încântătoare. Totuşi, în ambele cazuri este vorba de lumina dumnezeiască
necreată, nu de cea naturală a intelectului.
Lumina descrisă este imaterială- ahylos, simplă, fără formă, necompusă, netrupească.57
Folosind expresii apofatice accentează că lumina este dincolo de orice categorii, de materie şi formă, dar şi
dincolo de exprimarea şi înţelegerea omenească. Este inteligibilă, deci are efect în primul rând asupra minţii-
nous, stăluceşte în aceasta, o purifică, o iluminează, o răpeşte în ekstaz la Dumnezeu. Spre deosebire de

49
Antirr. VI, 16 (525), în: W.Frankenberg, Evagrius Pontikos , Berlin, 1912
50
De diversis malignis cogitationibus, în : J.Muyldermans, A travers la tradition manuscrite d’Evagre la Pontique, Bibliotheque du
Museon 3, Louvain, 1932, 47-55, la H.Alfeyev, op.cit., p.230
51
Gnost.,1,35(33), ed. A. şi C.Guillaumont, S.C.356,1989,
52
Ibid. 45( 178)
53
H.Alfeyev, op.cit.,p.231
54
Hom.4,11(36)
55
Cele patru sute capete despre dragoste,1,10, op. cit., p.38
56
Questiones et dubia, 80, 68-70
57
Imn.38,64; 13,4142
19
Evagrie şi de alţi predecesori, nu vorbeşte despre lumina naturală a minţii, ci numai despre lumina
dumnezeiască care iluminează mintea din afară sau dinlăuntru.
Lumina dumnezeiască este Dumnezeu Însuşi în descoperirea Sa persoanei umane. “Lumina Ta,
Dumnezeul meu, eşti Tu.”58 “Omul poartă în chip ştiut [conştient] în el însuşi ca lumină pe Dumnezeu, Care
a adus la existenţă şi a creat toate şi chiar pe cel care-L poartă; Îl poartă înlăuntrul său ca pe o comoară de
negrăit, de nerostit, fără cantitate, fără chip, fără materie, fără înfăţişare, configurat într-o frumuseţe
netâlcuită, în întregime simplu, ca o lumină mai presus de orice lumină”.59
Ca şi la misticii siriaci, lumina este identificată uneori cu Sfânta Treime 60, sau cu Duhul Sfânt 61.
Foarte des vorbeşte despre vederea lui Hristos în lumină 62. Vederea este posibilă datorită “ochilor minţii”-
ophthalmos tou noos, “ochilor inteligibili ai inimii”- ophtalmoi noeroi tes kardias. Pentru a vedea lumina
dumnezeiască cu ochii trupeşti, aşa cum au văzut-o ucenicii pe Muntele Tabor, trebuie să participi la această
lumină, să fii transformat de ea într-o oarecare măsură.63 “Cel care participă la energia divină (…) devine el
însuşi, într-un anume fel, lumină; el este unit cu Lumina şi cu Lumina vede deplin conştient tot ceea ce
rămâne ascuns celor care nu au acest har; el depăşeşte astfel nu numai simţurile trupeşti, ci şi tot ceea ce
poate fi cunoscut (raţional).”64 Experienţa Sf.Simeon demonstrează că întreaga fiinţă umană: mintea,
sufletul, dar şi trupul, este transfigurată de lumina dumnezeiască. Este un aspect esenţial la care revine
constant:
“Şi va străluci şi trupul tău, cu sufletul tău,
iar sufletul, la rândul lui, va străluci fulgerător,
cu harul strălucitor, asemenea lui Dumnezeu.”65

58
Imn.,45,6; t.r., p.622
59
Etic., 11,174-177, trad. cit., p.356
60
Imn, 12,19-23
61
Ibid. 44,114
62
Ibid., 51,15; 25,145-151
63
Vl.Lossky, După chipul…,op.cit., p.54
64
Sf.Grigorie Palama, Predică la sărbătoarea intrării în templu a Maicii Domnului, ed. Sophocles 176-177, la Vl.Lossky, op.cit.
65
Imn., 50,238-240, t.r. cit.p,652
20
 III. Sfânta Treime, structura supremei iubiri

Sfânta Treime, structura supremei iubiri (TTDE, 89-97)

Ortodoxia învaţă „două dogme” comune principale: dogma despre Sfânta Treime (Triadologia) și
dogma despre întruparea şi Răscumpărarea lui Iisus Hristos (Iconomia). Tradiția răsăriteană n-a separat
teologia de oikonomia.
Este doctrina fundamentală a creștinismului, mărturisită în Simbolul de credință (381); nu e vorba de
un singur nume, ci de trei nume. Doctrina despre Trinitate are mai multe afirmații:
a) Unicitatea lui Dumnezeu, Care Se descoperă ca Unul, deci există un singur Dumnezeu pentru
că există un singur Tată, căci Tatăl este originea Ființei, Fiul Cel Care Se naște din Tatăl, iar Duhul este Cel
Care purcede din Tatăl și Se odihnește în Fiul. Astfel, unitatea divină este trinitară, iar Trinitatea este una;
b) Consubstanțialitatea Treimii este afirmată de Sinodul I ecumenic (325), care folosește
termenul homoousios. Treimea are o singură ființă, iar persoanele nu împart ființa divină;
c) Dumnezeirea unică subzistă în trei Persoane distincte, adică: Tatăl Care e nenăscut și fără de
început; Fiul Care Se naște numai din Tatăl; și Duhul Care purcede numai din Tatăl. Tatăl, Fiul și Duhul
Sfânt nu sunt simple nume ale Ființei divine, ci sunt deosebite prin relațiile lor de origine. Fiul nu e Tată,
Tatăl este Cel Care naște, Fiul e născut, Duhul e purces, iar Fiul nu naște pe Duhul și nici nu-L purcede;
d) În unitatea de ființă, Persoanele își manifestă distincțiile personale în raport cu Tatăl, adică în
relațiile care există între Ele;
e) Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt au aceeași adorare și slavă „Cred în Duhul Sfânt... Cel Ce cu
Tatăl și cu Fiul este împreună adorat și împreună mărit...”;
f) În relație cu iconomia sau cu „pogorârea”, Cele trei Persoane operează, în mod personal, ca
trei actori: în raport cu creația, Tatăl este Creatorul; Fiul este cauza; iar revelația lui Dumnezeu s-a făcut prin
Fiul în Duhul. Așadar, Treimea are o singură natură și o singură lucrare, dar și personală, deoarece fiecare
lucrează opera comună, după proprietățile personale;
g) Sfinții Părinți folosesc diverse formule pentru a exprima această lucrare trinitară (de la, prin,
în, din, în afară, ș.a.);
h) „Însușirile ipostatice sunt indicate în Dumnezeu, fiind într-un raport unele cu altele, căci
ipostasurile se deosebesc între ele, dar nu după ființă” (Sf. Grigorie Palama -Tomul aghioritic-, 132,
Filocalia VII, p. 514);
Teologia trinitară susține că, atât existența ipostatică a Persoanelor treimice, cât și comuniunea
interpersonală în sânul tatălui sunt cu putință deoarece Dumnezeu este iubire. Caracterul trinitar al Bisericii
și al Tainelor merită să fie subliniat. Biserica este una în Hristos (Gal. 3, 28), ca un trup cu multe mădulare,
ca un templu zidit din multe „pietre vii”.
O înțelegere adecvată a creștinismului presupune nu numai acceptarea și mărturisirea doctrinei
despre Treime, ci și transpunerea ei în practică, în cult și într-un mod de viață trinitară. Astfel Liturghia
înnoiește ființa Bisericii după chipul Sfintei Treimi.
Învățătura despre Sfânta Treime are o însemnătate deosebită pentru viața duhovnicească a
credincioşilor. Așa cum Persoanele Sfintei Treimi există una în alta și din alta, într-o unitate ființială, tot așa
creștinii formează o unitate și o comuniune de credință, de nădejde și de iubire în Dumnezeu. Controversele
trinitare, ca și cele hristologice au fost animate și de faptul că circulau multe ambiguități ți confuzii în
legătură cu termenii folosiți pentru sistematizarea doctrinei ortodoxe (ousia și hypostasis; substantia și
persona).

21
 Stabilirea dogmei și a terminologiei trinitare

În fixarea dogmei și a terminologiei trinitare, Ortodoxia a avut contribuția unor personalități și a unor
gânditori de o mare autoritate teologică: Atanasie de Alexandria, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa,
Vasile de Cezareea, Chiril al Alexandriei, Chiril al Ierusalimului, Ioan Hrisostom, ș.a.
1. Sfântul Vasile de Cezareea a scris „Împotriva lui Eunomie” (3 cărți) și „Despre Duhul Sfânt”,
contribuind la popularizarea termenilor trinitari prin textele de cult. El a combătut opinia care pretindea că
Duhul este o creatură. El susține dumnezeirea și consubstanțialitatea Tatălui și a Fiului, inclusiv,
homoousios. El nu numește Duhul homoousion, ci homotimon.
2. Sfântul Grigorie de Nazianz, cunoscut, mai ales, pentru „Cuvântări teologice”, scrise pentru a
combate părerile anomeienilor, ale eutihienior și ale pnevmatomahilor. Distincţii în ceea ce privește modul
de ființare personal al Persoanelor Sfintei Treimi sunt: nenașterea pentru Tatăl; nașterea pentru Fiul;
purcederea pentru Duhul Sfânt. Doctrina de la Niceea trebuie înțeleasă în același sens: o singură ființă -
substanță în trei ipostase - persoane. Teologia trebuie să recunoască Tatălui atributul de principiu, de origine
a Fiului, prin naștere, iar a Duhului, prin purcedere.
3. Sfântul Grigorie de Nyssa, încearcă o sistematizare a credinței, folosind însă afirmațiile
teologice ale celorlalți capadocieni. El l-a influențat, cu teologia sa mistică, pe autorul „Scrierilor
areopagitice” (texte atribuite lui Dionisie Areopagitul). În lucrarea sa „Despre Sfânta Treime”, Grigorie
respinge ideea că în Treime ar fi trei dumnezei.
Cu Părinții capadocieni doctrinele fundamentale ale creștinismului, ca și terminologia trinitară, sunt
definitiv stabilite și organizate, folosindu-se argumente sistematice.

Pregătirea descoperirii Tainei Sf. Treimi prin Vechiul Testament (TDS 293-300)

Dacă în doctrina altor religii, această Dogmă Treimică (în înțelesul creștin) nu există deloc,
totuși în spectrul Legii Vechi, Dumnezeu se revelează în câteva preînchipuiri şi doar în linii generale,
urmând că revelația precisă să se facă în sânul Noului Testament.
Unul din motivele, nedesăvârșirii revelației veterotestamentare, este după Sf. Părinți că
popoarele din jurul Israelului fiind în genere politeiste, atunci şi evrei ar fi alunecat foarte ușor către o
eronată înțelegere a Taine Treimice, şi ar fi interes Trei Dumnezei în loc de Trei Persoane şi O singură Fire
Dumnezeiască.
Mai precis, Sfinții Părinți au localizat în paginile V.T. momente în care şi din care se poate
extrage învățătură Treimică:
a) Şi a zis Dumnezeu: "Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră” (Fac. 1, 26)
b) Şi a zis Domnul Dumnezeu: "Iată Adam s-a făcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele şi
răul”. (Fac. 3,22)
c) „Veniți să ne pogorâm şi să amestecăm pe loc graiul lor” (Fac. 11, 7). O tâlcuire pe care
evreii şi chiar Origen o da acestor „dialoguri” este ca Dumnezeu se sfătuiește cu îngerii mai înainte creaţi.
Reacții imediate care să infirme acesta supoziție au existat multe, mai ales a Sf. Atanasie cel Mare în
Cuvântul sau către elini: „Din context rezulta că cei ce vorbesc sunt egali după fiinţa, ca Dumnezeu vorbește
cu cineva cu care împreună făcea toate şi că scriitorul sfânt nu s-a putut gândi la îngeri deoarece după ce
scrie că a zis Dumnezeu să facem om după chipul şi asemănarea Noastră a continuat cu: Şi a făcut
Dumnezeu pe om după Chipul Său. Aceasta arată ca expresiile să facem, a făcut Dumnezeu, după Chipul
nostru, după Chipul Lui Dumnezeu, în fata autorului sunt sinonime, deci se referă întru totul la Dumnezeul
întreit în Persoane şi nicidecum la îngeri. În aceeași cheie de bolta se explică şi celelalte versete.
d) În binecuvântarea levitică invocata de trei ori, putem face o paralelă la binecuvântarea Paulina
din N.T.: Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi împărtăşirea Sfântului
Duh să fie cu voi cu toţi! (2 Cor 13, 13)
e) Mult accent s-a pus şi pe Isaia 6,3: Şi strigau unul către altul, zicând: "Sfânt, Sfânt, Sfânt este
Domnul Savaot, plin este tot pământul de slava Lui!". În întreita repetare a cuvântului Sfânt, Părinții văd
indicate Sf. Treime iar în singularul Domnul Savaot, văd ei unitatea Fiinţei dumnezeieşti.
f) Apoi Domnul S-a arătat iarăşi lui Avraam la stejarul Mamvri, într-o zi pe la amiază, când
şedea el în uşa cortului său. Atunci ridicându-şi ochii săi, a privit şi iată trei Oameni stăteau înaintea lui; şi

22
 cum I-a văzut, a alergat din pragul cortului său în întâmpinarea Lor şi s-a închinat până la pământ. Apoi a
zis: "Doamne, de am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul Tău! Şi de aici rezulta clar că avem de-a face
cu o clară Teofanie, poate cea mai reprezentativă şi sugestiva arătare şi preînchipuire a Persoanelor Divine.
(De aprofundat şi căutat toate tâlcuirile făcute pe seama Troiței lui Rubliov)66.
g) Apoi după numele date unor persoane divine, deducem spre exemplu pe Fiul însuși, din
expresiile: Înțelepciunea lui Dumnezeu, Cuvântul lui Dumnezeu <Logosul>, Dreapta lui Dumnezeu. Aceste
expresii le putem deduce şi ca însușiri dar chiar la Solomon şi Sirah le găsim sub forma de personalități (Pr.
8,9; Sir 14, 1-29).
h) Duhul Sfânt, ca Persoană, e amintit în mai puține locuri, însa prin El se înțelege în V.T.
calitatea finite dumnezeiești de a fi spirituală şi rațională; se mai înțelege sic a putere dumnezeiască ce se
manifesta în lume ca o putere harismatică ce se va revărsa, în viitor, asupra oamenilor, şi totuși ca Persoana
îl găsim în Zah. 7, 12; Jd. 13, 2)
i) Mesia – O persoană numită uneori Dumnezeu sau uneori chiar Fiul lui Dumnezeu ce se va
naște din Fecioară (Îs. 7, 14). Dumnezeu I se adresează ca unui Fiu: Tu ești Fiul Meu, Eu astăzi Te-am
născut (Ps. 2,7).
În concluzie, referitor la VT, Sfânta Treime e amintita dar nu mărturisita. Atunci nu ne rămane decât
să reflectăm sau să transpunem toate aceste revelații VT în lumina Noului Testament. De fapt în VT avem
pregătirea şi în NT avem desăvârșirea. Şi ca dovada biblică, putem observa că cei cei ce studiau asiduu Tora,
ajunseseră să întrevadă ceva, de aceea nu ripostau vehement când Iisus le vorbea de Fiul lui Dumnezeu, ci
numai doar că ei nu acceptau ca Iisus Hristos e Fiul. Sau Apostolii întâmpina fără rezerve făgăduința
trimiterii Duhului Sfânt după Înălţare.

Descoperirea Sfintei Treimi în Noul Testament

Textele trinitare ale Noului Testament pot fi împărțite în trei categorii:

- Trinitatea persoanelor în unitatea finite
- Existenta a trei Persoane reale şi deosebite între ele
- Unitatea în Trinitate sau unitatea Ființei celor trei Persoane

Treimea în unitate
„Drept aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh” (Mt. 28, 19)67. Acesta este unul din clasicele texte ale doctrinei trinitare deoarece aici sunt
amintite cu nume toate cele trei Persoane dumnezeiești. Cuvintele Tatăl şi Fiul înseamnă totdeauna
persoane, iar cuvântul Sfântul Duh pus alături de celelalte două Persoane, nu se poate referi decât tot la o
persoană. Faptul că sunt Persoane cu adevărat mai reiese şi din faptul că citim „... în numele...”. Expresia
aceasta nu e folosită decât în raport şi adresata unor persoane şi nicidecum lucrurilor ori altor entităţi.
Ele sunt Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, pentru că Tatăl este Principiul în Divinitate, El are ființa divină în
Sine şi nu a primit-o de la nimeni; a doua Persoană are ființa Sa din Tatăl, prin nașterea eternă, de aceea ea
se numește Fiu; a treia i-şi are ființa tot din Tatăl, dar prin purcedere eternă şi se cheamă Sfântul Duh. Ființa
tuturor este una singură şi aceeași. Este unică. Ea exista o singură dată în cele trei Persoane. Expresia „în
numele” arata că cele Trei Persoane au o singură autoritate și o singură ființa.

66
A se vedea Thomas Spidliksi Marko Rupnik –CredintasiIcoanasi G. Bunge –IcoanaSfinteiTreimi , Ed. Deisis, 2010
67
Ar fi necesară o observaţie în legătură cu traducerea textului de la Matei 28, 19, citat şi comentat de autor la p.35. Părintele
profesor Ioan I Ică propune următoarea traducere, prin respectarea originalului: “Drept urmare, atunci când mergeţi faceţi învăţăţei –
matheteusate toate neamurile păgâne, botezându-i în Numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-i să păzească toate câte v-
am poruncit vouă” (versiunea critică engleză este: „ make disciples of all nations; iar cea franceză „de toutes les nations faites des
disciples”). Prin fidelitatea faţă de original se evită neclaritatea ce poate apărea prin traducerea anterioară “(…) toate neamurile,
botezându-le (…)”, deoarece nu se pot boteza nemurile, ci fiecare om în parte (a se vedea traducerea versetelor 19,20 din Mt 28 în:
Diacon Ioan I.Ică jr, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, pp.331-332).

23
 Trei Persoane

a) „Şi răspunzând, îngerul i-a zis: Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea Celui
Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care Se va naşte din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema”
(Lc. 1,35). Din cuvintele îngerului deducem existenta a trei Persoane reale şi deosebite între ele.
b) „Iar botezându-se Iisus, când ieşea din apă, îndată cerurile s-au deschis şi Duhul lui
Dumnezeu s-a văzut pogorându-se ca un porumbel şi venind peste El. Şi iată glas din ceruri zicând: "Acesta
este Fiul Meu cel iubit întru Care am binevoit". (Mt. 3, 16-17). Aici avem revelaţia efectiva a celor trei
Persoane. Fiecare e înfățișată ca persoană reală şi deosebită de alta. Glasul Tatălui se adresează Fiului
numindu-l Fiul Său cel iubit, iar Duhul Sfânt în chip de porumbel se coboară asupra Fiului.
c) „Dacă veţi cere ceva în numele Meu, Eu voi face. De Mă iubiţi, păziţi poruncile Mele. Şi Eu
voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac, Duhul Adevărului „(În. 14, 14-
16); „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de
la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine” (În. 15, 26). La fel ca mai sus, şi în această cuvântare de
despărțire întâlnim cele trei Persoane pe Tatăl, Fiul şi Mângâietorul adică Duhul Sfânt, Duhul Adevărului,
care purcede de la Tatăl.
d) „Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi împărtăşirea
Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi!” (2 Cor 13, 13). Sfântul Pavel se arată un cunoscător şi un propovăduitor
al dreptei credințe în Sfânta Treime, identificând cu adevărat trei Persoane distincte dar unite în ființa, şi că
din partea fiecărei persoane izvorând câte un dar. Tatăl da darul pe care Fiul îl merită şi Duhul Sfânt îl
împărtășește.
În afară de versete şi trimiteri în care se vorbește despre Taina Treimii şi despre cele trei Persoane
concomitent, mai găsim totuşi şi locuri în care este revelata fiecare Persoană în parte.
Astfel Sf. Ev. Matei vorbește despre Persoana Tatălui „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea
oamenilor, aşa încât să vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Mt.
5, 16). Tot Tatălui atribuindu-i rațiune (Mt. 6, 32); voința (În. 5, 30); iubire (În. 5, 20) etc.
Persoana Fiului. Are rațiune (Mt. 11,27) întrucât cunoaşte în mod direct pe Tatăl; are voința (În. 17,
24); iubește pe oameni şi lucrează pentru binele lor, jertfindu-şi chiar viața pentru ei.
Persoana Sfântului Duh. El e trimis pe pământ în locul Domnului, ca Mângâietor al Sfinților
Apostoli, şi al omenirii (În. 14,26; 15,26). Misiunea Lui va fi şi de a învăța pe Sfinții Apostoli ce să
vorbească, atunci când vor fi persecutați (Lc. 12,12) Aceasta înseamnă că El are rațiune, voința şi iubire faţă
de oameni, deci proprietăți ce numai o persoană le poate avea.

Unitatea în Treime

Cele trei Persoane au unitate de ființa, de atribute şi de activitate. Ființa lor este unică şi nu este
multiplicata în Persoanele Sfintei Treimi şi trebuie înțeleasa ca o unitate numerică absolută, de aceea şi este
Un singur Dumnezeu. Pentru ca atributele țin de ființa, tocmai de acea şi atributele lor sunt comune.
1) Unitatea ființei Fiului şi a Tatălui o arată Hristos când spune:” Eu şi Tatăl Meu una suntem”
(În. 10,30) sau „Tatăl este întru mine şi eu intru Tatăl” (În. 10, 38). Deci se observa că nu e vorba doar de
relații morale ci de unitatea ființei Fiului şi a Tatălui.
2) Unitatea fiinţei Sfântului Duh cu a Tatălui se vede din versetul: „Căci cine dintre oameni ştie
ale omului, decât duhul omului, care este în el? Aşa şi cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decât
Duhul lui Dumnezeu.” (1 Cor 2,11). De aici vede ca Duhul Sfânt are o cunoștința perfectă despre Tatăl cum
numai Dumnezeu poate avea
3) Unitatea tuturor ființelor dumnezeiești se vede printre altele din explicarea pe care o dau Sf.
Apostoli textului din profetul Isaia 6, 1-10. Isaia vede pe Domnul Savaot (pe Tatăl) stând pe un tron înalt şi
zicând către el: „Şi El a zis: "Du-te şi spune poporului acestuia: Cu auzul veţi auzi şi nu veţi înţelege şi,
uitându-vă, vă veţi uita, dar nu veţi vedea” (Îs. 6,9). Sf. Ioan Apostolul referindu-se la același loc, zice că
Isaia când a văzut pe Domnul Savaot a văzut de fapt pe Fiul:” Zis-a Isaia acestea, fiindcă a văzut slava Lui
(a Fiului) şi a grăit despre El. Deci după aceste exegeze rezulta că Isaia a văzut pe Dumnezeu cel unul în
ființa şi întreit în Persoane.

24
 Ortodoxia învață „două dogme” comune principale: dogma despre Sfânta Treime (Triadologia) și
dogma despre întruparea și Răscumpărarea lui Iisus Hristos (Iconomia). Tradiția răsăriteană n-a separat
teologia de oikonomia.
Este doctrina fundamentală a creștinismului, mărturisită în Simbolul de credință (381); nu e vorba de
un singur nume, ci de trei nume. Doctrina despre Trinitate are mai multe afirmații:
a) Unicitatea lui Dumnezeu, Care Se descoperă că Unul, deci există un singur Dumnezeu pentru
că există un singur Tată, căci Tatăl este originea Ființei, Fiul Cel Care Se naște din Tatăl, iar Duhul este Cel
Care purcede din Tatăl și Se odihnește în Fiul. Astfel, unitatea divină este trinitară, iar trinitatea este una;
b) Consubstanțialitatea Treimii este afirmată de Sinodul I ecumenic (325), care folosește
termenul homoousios. Treimea are o singură ființă, iar persoanele nu împart ființa divină;
c) Dumnezeirea unică subzistă în trei Persoane distincte, adică: Tatăl Care e nenăscut și fără de
început; Fiul Care Se naște numai din Tatăl; și Duhul Care purcede numai din Tatăl. Tatăl, Fiul și Duhul
Sfânt nu sunt simple nume ale Ființei divine, ci sunt deosebite prin relațiile lor de origine. Fiul nu e Tată,
Tatăl este Cel Care naște, Fiul e născut, Duhul e purces, iar Fiul nu naște pe Duhul și nici nu-L purcede;
d) În unitatea de ființă, Persoanele își manifestă distincțiile personale în raport cu Tatăl, adică în
relațiile care există între Ele;
e) Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt au aceeași adorare și slavă „Cred în Duhul Sfânt... Cel Ce cu
Tatăl și cu Fiul este împreună adorat și împreună mărit...”;
f) În relație cu iconomia sau cu „pogorârea”, Cele trei Persoane operează, în mod personal, ca
trei actori: în raport cu creația, Tatăl este Creatorul; Fiul este cauza; iar revelația lui Dumnezeu s-a făcut prin
Fiul în Duhul. Așadar, Treimea are o singură natură și o singură lucrare, dar și personală, deoarece fiecare
lucrează opera comună, după proprietățile personale;
g) Sfinții Părinți folosesc diverse formule pentru a exprima această lucrare trinitară (de la, prin,
în, din, în afară, ș.a.);
h) „Însușirile ipostatice sunt indicate în Dumnezeu, fiind într-un raport unele cu altele, căci
ipostasurile se deosebesc între ele, dar nu după ființă” (Sf. Grigorie Palama -Tomul aghioritic-, 132,
Filocalia VII, p. 514);
Teologia trinitară susține că, atât existența ipostatică a Persoanelor treimice, cât și
comuniunea interpersonală în sânul tatălui sunt cu putință deoarece Dumnezeu este iubire. Caracterul trinitar
al Bisericii și al Tainelor merită să fie subliniat. Biserica este una în Hristos (Gal. 3, 28), ca un trup cu multe
mădulare, ca un templu zidit din multe „pietre vii”.
O înțelegere adecvată a creștinismului presupune nu numai acceptarea și mărturisirea
doctrinei despre Treime, ci și transpunerea ei în practică, în cult și într-un mod de viață trinitară. Astfel
Liturghia înnoiește ființa Bisericii după chipul Sfintei Treimi.
Învățătura despre Sfânta Treime are o însemnătate deosebită pentru viața duhovnicească a
credincioşilor. Așa cum Persoanele Sfintei Treimi există una în alta și din alta, într-o unitate ființială, tot așa
creștinii formează o unitate și o comuniune de credință, de nădejde și de iubire în Dumnezeu. Controversele
trinitare, ca și cele hristologice au fost animate și de faptul că circulau multe ambiguități ți confuzii în
legătură cu termenii folosiți pentru sistematizarea doctrinei ortodoxe (ousia și hypostasis; substantia și
persona).

Stabilirea dogmei și a terminologiei trinitare

Trebuie să precizăm de la început că singurul loc în care apare termenul ousia (lat. substantia) în
Noul Testament este Lc 15,12, şi desemnează averea pe care o împarte tatăl celor doi fii. Mai mult, în limba
ebraică nu avem un termen echivalent pentru grecescul physis, iar termenii apropiaţi ca sens sunt folosiţi în
legătură cu oameni şi cu lucruri, şi foarte rar cu Dumnezeu. De fapt physis nu apare în Septuaginta, ci doar
în apocrife, în care nu este folosit niciodată în asociere cu Dumnezeu . Departe de a-L prezenta pe
Dumnezeu, folosind expresii abstracte, Vechiul Testament abundă în expresii antropomorfice, prin care se
arată cum Dumnezeu este viu şi prezent nemijlocit în istoria poporului Israel cu care are un legământ.
Antinomia dintre unicitatea lui Dumnezeu şi revelarea Sa plină de har, dintre transcendenţa Sa ascunsă şi
imanenţa Sa copleşitoare, reprezintă cei doi poli care se întâlnesc în înţelegerea vechi-testamentară a lui

25
Dumnezeu. La tetragrama sacră se face referire numai în Exod 3,14-15, unde pare a se face un joc de cuvinte
pe baza verbului „a deveni”, prin care se sugerează că identitatea lui Dumnezeu va fi revelată în cursul
intervenţiei Sale istorice în numele lui Israel. Pentru a nu împieta asupra numelui sacrosanct, s-a folosit
apelativul „Domn” ( Ynda), redat apoi în limba greacă prin Kyrios. În Septuaginta, Kyrios a devenit numele
lui Dumnezeu, şi acest uz se reflectă şi în IIPetru, mai ales în 2,9,11 şi 3,8-15. În IIPetru se preia apelativul
Kyrios şi se foloseşte ca un titlu pentru Hristos ( 3,2,8-10, 15,18) fapt ce duce la identificarea lui Hristos cu
Dumnezeu. Chiar dacă în Vechiul Testament nu se vorbeşte despre natura divină în sine, mulţimea numelor
şi a epitetelor evidenţiază învăţătura cu privire la natura divină ca transcendentă şi totuşi personală. De fapt
această mulţime de nume exprimă gradul în care Dumnezeul lui Israel a fost înţeles ca Cel pe care Israel L-a
cunoscut personal pe parcursul unei lungi perioade de familiaritate. Natura lui Dumnezeu este aceea de a
acţiona în istorie, mai ales în calitate de Mântuitor, dar şi de Judecător al lui Israel pe baza parteneriatului
existent prin legământ.
În fixarea dogmei și a terminologiei trinitare, Ortodoxia a avut contribuția unor
personalități și a unor gânditori de o mare autoritate teologică: Atanasie de Alexandria, Grigorie de Nazianz,
Grigorie de Nyssa, Vasile de Cezareea, Chiril al Alexandriei, Chiril al Ierusalimului, Ioan Hrisostom, ș.a.
1. Sfântul Vasile de Cezareea a scris „Împotriva lui Eunomie” (3 cărți) și „Despre Duhul Sfânt”,
contribuind la popularizarea termenilor trinitari prin textele de cult. El a combătut opinia care pretindea că
Duhul este o creatură. El susține dumnezeirea și consubstanțialitatea Tatălui și a Fiului, inclusiv,
homoousios. El nu numește Duhul homoousion, ci homotimon.
2. Sfântul Grigorie de Nazianz, cunoscut, mai ales, pentru „Cuvântări teologice”, scrise pentru a
combate părerile anomeienilor, ale eutihienior și ale pnevmatomahilor. Distincţii în ceea ce privește modul
de ființare personal al Persoanelor Sfintei Treimi sunt: nenașterea pentru Tatăl; nașterea pentru Fiul;
purcederea pentru Duhul Sfânt. Doctrina de la Niceea trebuie înțeleasă în același sens: o singură ființă -
substanță în trei ipostase - persoane. Teologia trebuie să recunoască Tatălui atributul de principiu, de origine
a Fiului, prin naștere, iar a Duhului, prin purcedere.
3. Sfântul Grigorie de Nyssa, încearcă o sistematizare a credinței, folosind însă afirmațiile
teologice ale celorlalți capadocieni. El l-a influențat, cu teologia să mistică, pe autorul „Scrierilor
areopagitice” (texte atribuite lui Dionisie Areopagitul). În lucrarea sa „Despre Sfânta Treime”, Grigorie
respinge ideea că în Treime ar fi trei dumnezei.
Cu Părinții capadocieni doctrinele fundamentale ale creștinismului, ca și terminologia trinitară, sunt
definitiv stabilite și organizate, folosindu-se argumente sistematice.

Sfânta Treime - Taina supremei iubiri (293- 312)

Taina Sfintei Treimi, în general

1.Implicarea Sfintei Treimi în iubirea divină

Iubirea presupune mereu două eu-uri care se iubesc sau un eu care dăruieşte. Iubirea şi un altul care o
primeşte, fiind conştiente într-o reciprocitate ambele eu-uri de iubirea celuilalt.
Cele două eu-uri nu se confundă deoarece asta ar însemna distrugerea iubirii.
Iubirea uneşte fără să confunde eu-urile, dar oferă totodată unitate maximă între ele. Iubirea
îşi are modelul în Iubirea eternă şi desăvârşită a Persoanelor divine.
Teologia catolică spune că această iubire produce Persoanele divine, dar nu e aşa, ci Le
presupune. Iubirea presupune o fiinţă comună în trei persoane.
Iubirea noastră imită iubirea Treimică, datorită creării noastre după chipul Sfintei Treimi.
Chiar dacă ştim faptul că Dumnezeu este esenţă subzistând în trei Persoane, neexistând
corespondent lumesc al acesteia, ori chiar de ar fi, trebuie totuşi să nu ne înşelăm că am fi pătruns astfel în
taină, deoarece asta ne-ar duce spre idolatrie, şi ar opri mişcarea spiritului nostru spre misterul plenitudinii
vieţii mai presus de înţelegere.
Sf. Dionisie Areopagitul - numai un Dumnezeu Care este Tată şi Fiu ar putea explica toată
filiaţia şi paternitatea pământească.

26
 Formula dogmatică a Dumnezeirii unice în fiinţă şi întreite în Persoane delimitează învăţătura
creştină despre Dumnezeu faţă de altele, în sensul că o astfel de Dumnezeire este singura mântuitoare, ca
baza a comuniunii iubitoare cu noi în eternitate.
Sf.Dionisie Areopagitul - afirmă certitudinea deosebirii ireductibile a celor trei Persoane
divine în unitatea fiinţei, cât şi caracterul de taină al acesteia:, cele comune ale întregii Dumnezeiri sunt, cum
am arătat... suprabunătatea, supraesenţa... şi toate ale negaţiei prin depăşire... iar cele distincte, numele şi
calitatea mai presus de esenţă ale Tatălui, ale Fiului şi ale Sfântului Duh, care nu admit nici o schimbare
între ele şi nici o confuzie.’’

2. Sfânta Treime, baza mântuirii noastre

Treimea se revelează în mod esenţial în opera mântuirii şi de aceea Treimea e baza mântuirii. Numai
existând un Dumnezeu întreit, Una din Persoanele dumnezeieşti Se întrupează, punând pe toţi fraţii Săi întru
umanitate în relaţia de fii faţă de Tatăl ceresc, sau pe Tatăl de Părinte cu toţi oamenii.
Prin Întrupare intrăm în comuniune filială cu Tatăl, iar prin Duhul ne rugăm Tatălui, rugându-
ne ca nişte fii. Duhul se identifică prin har cu noi, pentru ca noi să ne identificăm cu El. Prin har se elimină
distanţa eu-urilor, creând prin har între noi şi Tatăl aceeaşi relaţie pe care El o are după fiinţă cu Tatăl. Dacă
în Fiul am devenit fii prin har, în Duhul dobândim conştiinţa şi îndrăzneala de fii.
Prin Întrupare, este mărturisită dragostea Fiului faţă de Tatăl, ca Tată; Tatăl mărturiseşte pe Fiul în
calitatea lui de Fiu întrupat, şi prin El nouă iubirea Sa de Tată; iar Duhul spiritualizează umanitatea, asumată
de Fiul, îndumnezeind-o, făcând-o aptă de participarea la iubirea Ipostasului divin al Fiului faţă de Tatăl lui.
Un dumnezeu întrupat care n-ar fi Fiul unui Tată nu s-ar menţine ca persoană prin relaţia faţă de altă
persoană egală cu ea. Umanitatea asumată de el s-ar cufunda în el ca într-un abis impersonal, neparticipând
la iubirea Fiului faţă de Tatăl.

3. Reflexe ale Sfintei Treimi în creaţie

Raţiunea s-a obişnuit să unească principiul distincţiei şi al unităţii în înţelegerea realităţii în aşa
măsură, încât nu-i mai este deloc greu să vadă modul antinomic de a fi al întregii realităţi. Azi înţelege că
pluralitatea nu sfâşie unitatea, neanulându-se în reciprocitate, menţinându-se una pe cealaltă, slăbirea uneia
sau a alteia echivalând dispariţiei vieţii sau existenţei unei entităţi oarecare. Ceea ce părea cândva iraţional
este azi recunoscut ca indicând o treaptă firească spre care trebuie să tindă raţiunea.
Azi pluralitatea creaţiei este văzută în tot felul de trinităţi. Bernhard Philibert:, întreaga creaţie este
un reflex întreit al Treimii”.

4. Sfânta Treime, taina perfectei unităţi a Persoanelor distincte

Cel mai apropiat chip al Sfintei Treimi e unitatea de fiinţă şi distincţia de persoană a oamenilor.
Puterea Ei întăreşte în noi unitatea, fără a ne slăbi în vreun fel ca persoane, făcându-ne a înţelege tot mai
mult o asemenea unitate supremă între persoanele care devin neconfundate.
Contra triteismului ca răspuns la înţelegerea greşită a oamenilor cum că aşa cum oamenii
formează o singură umanitate, fiind totuşi mai mulţi, trebuie să admitem şi existenţa a trei dumnezei, Sfântul
Grigorie de Nazianz, spunea:, dar aici (la oameni) comunul înfăţişează unitatea numai contemplării minţii.
Căci cele singulare sunt divizate foarte mult între ele prin timp, prin afecte, prin putere... dar pentru noi
Dumnezeu unul este, pentru că una este Dumnezeirea şi toate cele din El se referă la această unitate, chiar
dacă e crezut întreită. Căci nu e Unul mai mult Dumnezeu şi Altul mai puţin. Nici Unul mai întâi şi Altul
mai târziu. Nici nu se taie prin voinţă, nici nu se divizează în putere, nici nu e neîmpărţită în cele
deosebite... E ca o unică şi indistinctă lumină în trei sori într-o interioritate reciprocă. Când privim spre
Dumnezeire şi spre prima cauză şi spre unicul principiu, cugetăm pe Unul. Dar când ne aţintim spre Cei în
Care este Dumnezeirea, şi spre Cei ce sunt din prima cauză în mod netemporal şi de slavă egală, trei sunt
Cei închinaţi.’’
Sf. Ioan Damaschin: „Cei trei sori care se compenetrează sunt o singură lumină’’

27
 „O Dumnezeire în trei străluciri’’ (Slujba înmormântări)
Sfântul Vasile cel Mare:, cugetarea nu redă nici o gradaţie, care să fie ca un spaţiu între Tatăl şi Fiul
şi Duhul. Pentru că nu e nimic care să se intercaleze în mijlocul Lor, nici un alt lucru subzistent, afară de
firea dumnezeiască, încât să o poată împărţi prin inserarea a ceva străin, nici golul vreunei existenţe fără
subzistenţă, care ar produce o fisură în întregul fiinţei divine, întrerupând continuitatea prin intercalarea
golului.
Fiecare Persoană a Sfintei Treimi, revelându-Se în lume şi lucrând în oameni şi între oameni,
manifestă unitatea desăvârşită faţă de celelalte două Persoane prin fiinţa şi prin iubirea desăvârşită faţă de
Ele. Iubirea noastră nu e desăvârşită, deoarece nici unitatea de fiinţă dintre noi nu este, noi fiind chemaţi
spre a creşte în iubirea desăvârşită între noi şi faţă de Dumnezeu, prin energiile necreate, care reprezintă
unitatea de fiinţă a lui Dumnezeu adusă între noi, şi mărind unitatea fiinţei noastre umane.

A. Deosebirea între deofiinţimea divină şi cea umană

S-ar putea concretiza continuitatea naturii umane, subzistentă concret în multe ipostasuri, ca un fir pe
care apar, unul după altul, ipostasurile ca diferite noduri. Între ele nu este un gol total, ci o subţiere a naturii
care apare în ele îngroşată, sau în actualitatea tuturor virtualităţilor ei. Fără continuitatea dintre persoanele
umane, prin firul subţiat al naturii, nu s-ar putea înţelege, nici menţine diversele ei concretizări în persoane.
Firul şi nodurile există simultan, firul fiind modul de aducere la existenţă a unor noi noduri prin comunicarea
nodurilor deja existente. Astfel fiecare ipostas este legat ontologic. Aceasta le dă caracterul de persoane şi
adevărata dezvoltare constă în dezvoltarea lor ca persoane, printr-o şi mai strânsă comunicare între ele.
Bunele relaţii duc la îngroşarea firului, iar cele potrivnice duc la subţierea lui până la rupere, sfâşiind
natura umană nu ca unitate ontologică, ci ca unitate de voinţă.
Sf. Maxim Mărturisitorul:, noi am fost creaţi la început într-o unitate a firii, dar diavolul ne-a
despărţit între noi şi de Dumnezeu şi a împărţit firea în multe opinii şi închipuiri, folosindu-se de alegerea
voinţei noastre.’’
Prin firul subţiat au loc schimburi - o primire a uneia în alta -, firul nefiind liniar, ceea ce ar însemna
relaţionarea directă cu o singură persoană, ci de fapt de la fiecare persoană duc fire directe la o alta, fiecare
persoană fiind centrul unor raze asemănătoare stelelor. Legătura lor este asemenea unei plase cu ochiuri,
razele realizând comunicarea - plase de ochiuri se îmbogăţeşte constant prin părţi care le oferă şi altele pe
care le primeşte, ca într-o sferă de ochiuri tot mai dese.
Deci nici deofiinţimea umană nu constă numai în identitatea unei naturi posedate de persoane
distanţate; ci, într-o unică fiinţă purtată de toate ipostasurile într-o solidaritate, deşi unele persoane se
mântuiesc covârşite de Duhul lui Hristos, altele nu.
Calcedon - Hristos este de o fiinţă cu noi după umanitate
Ipostasurile Sfintei Treimi nu sunt unite în aceeaşi natură numai prin firele subţiate care Le unesc,
dar Le şi despart în oarecare măsură. Toate trei sunt în mod desăvârşit Unul în Altul, posedând împreună
întreaga natură divină şi Toate posedă în mod comun întreaga fire.
Trebuie să ne raportăm la natura divină ca la ceea ce este, anume, în întregime spirituală, şi de o
spiritualitate mai presus de oricare alta cunoscută. Deci, Ipostasurile divine sunt total transparente Unul
Altuia şi în interioritatea iubirii desăvârşite. Deofiinţimea lor nu se menţine şi nu se dezvoltă prin firele
subţiri care le-ar uni ca purtătoare ale aceleiaşi fiinţe, precum la oameni, ci Fiecare poartă în mod comun cu
Celelalte întreaga fire, fiindu-şi astfel deplin interioare. Infinitatea Fiecăruia nu lasă posibilitatea subţierii
naturii divine dintre Ele.
Sf. Părinţi le aseamănă cu trei sori supraluminoşi ce poartă aceeaşi lumină infinită întreagă (In.
14,9,11), iar Sf. Vasile cel Mare spunând: cine cugetă la chipul Fiului şi-a întipărit în sine pecetea
Ipostasului părintesc... contemplând frumuseţea nenăscută în cea născută. Fiecare transpare ca purtător al
aceleiaşi lumini infinite prin Celelalte două, fiind interior Lor şi avându-Le interioare pe Acelea.
Faptul că vorbim de Ipostasurile divine ca subiecte nu înseamnă că reducem natura divină la o
realitate nesubiectivă. Esenţa spirituală subzistentă numai în subiect implică totdeauna o relaţie conştientă
între subiecte, deci o ipostaziere a ei în mai multe subiect, într-o compenetrare şi transparenţă reciprocă
perfectă, în ceea ce a numit Sf. Ioan Damaschin perihoreză.
Sf. Atanasie:, A spune de Fiul că putea şi să nu fie, e o impietate şi o îndrăzneală ce atinge fiinţa
Tatălui; căci putea ea să nu fie ceea ce e propriu ei? Aceasta e asemenea cu a zice: putea să nu fie bun Tatăl.
28
Dar precum Tatăl e bun veşnic prin fire, aşa e născător veşnic prin fire. Iar a zice: Tatăl voieşte pe Fiul şi
Cuvântul voieşte pe Tatăl nu arată o voinţă antecedentă (naşterii) ci indică autenticitatea aceleiaşi firi şi
calitatea şi identitatea fiinţei”.

B. Fiinţă şi Persoane în Sfânta Treime.

Deşi Dogmaticile de şcoală socotesc bunătatea ca însuşire a fiinţei divine, Sfinţii Părinţi nu cugetă
fiinţa separat de Persoană. Bunătatea fiinţei se arată în relaţia dintre Persoane, fără a confunda prin aceasta
Persoanele, pentru că naşterea este o proprietate incomunicabilă a Tatălui, însă în actul naşterii se manifestă
în acelaşi timp, într-un anumit fel personal, însuşirea fiinţei divine de a fi bună. Plenitudinea existenţei,
proprie fiinţei divine, nu poate fi trăită de un singur eu. Bucuria de unul singur nu-i o bucurie deplină, nici o
plenitudine de existenţă, iar bucuria dă existenţa comunicată de un eu altui eu, trebuie să fie în cel ce o
primeşte tot aşa de deplină ca şi în cel ce o dăruieşte. În iubire deplină persoanele nu se dăruiesc şi nu se
acceptă numai reciproc, ci se şi afirmă reciproc şi personal, se pun în existenţă prin dăruire şi primire.
Iubirea divină este atoteficientă. Tatăl pune pe Fiul din veci în existenţă, prin dăruirea integrală a Sa,
iar Fiul afirmă pe Tatăl din veci continuu ca Tată, prin faptul că Se acceptă ca pus în existenţă prin Tatăl,
prin faptul că se dăruieşte Tatălui ca Fiu. Afirmându-se reciproc în existenţă în distincţia lor, prin iubirea
perfectă actele prin care se săvârşeşte aceasta sunt acte din veci şi au un caracter de acte cu totul personale,
deci sunt acte în care Persoanele divine sunt împreună active.
În Dumnezeu trebuie să fie Tată, Fiu şi Duh Sfânt, iar raportarea lui Dumnezeu trebuie să aibă loc în
El însuşi, dar totuşi între eu-uri deosebite, pentru ca raportarea şi deci iubirea să fie reală. Raportarea este
comună în Dumnezeu, deşi fiecare Persoană are altă poziţie în acest act comun al raportării:, Subiectul
adevărat este o raportare a Celor trei, dar o raportare care apare ca o esenţă, o raportare esenţială.”

C. Fiecărui Subiect treimic Îi sunt interioare Celelalte două.

După Sfinţii Părinţi, Sinea Tatălui nu S-ar cunoaşte pe Ea însăşi dacă nu ar avea în oglinda
conştiinţei Sale pe Fiul ca o altă conştiinţă a Sa. Aceasta nu înseamnă că Fiul Îi aduce Tatălui din afară
cunoaştere de Sine, ci că Tatăl numai întrucât e subzistenţa esenţei divine ca Tată, deci întrucât e născător al
Fiului, se cunoaşte pe Sine. Cu alte cuvinte, esenţa divină numai întrucât subzistă real ca trei Ipostasuri e
lumină; sau faptul că e lumină se arată în aceea că subzistă în trei Ipostasuri ce se cunosc împreună.
Sinea Tatălui Se cunoaşte pe Ea însăşi prin faptul că Se cunoaşte din imaginea Sa, din Fiul, precum
Fiul Se cunoaşte privindu-Se în Tatăl, ca modelul Său. Cunoaşterea în general uneşte în sine caracterul
comun al cunoaşterii şi naşterea unuia din cei doi parteneri ai cunoaşterii, din celălalt. Mă cunosc pe mine
din ceea ce am produs, întrucât îmi seamănă. Dar cel mai bine mă cunosc din cel ce reproduce prin naştere
chipul perfect al meu, care îmi înfăţişează nu numai în mod pasiv chipul meu, ci mi-l comunică şi activ.
Naşterea Fiului de către Tatăl e premisa cunoaşterii de Sine a Tatălui, realizată în mod comun cu Fiul.

29
 IV. Cosmologia sau ktisiologia – sinteză

Lumea - operă a iubirii lui Dumnezeu destinată îndumnezeirii (TDO 1, 337-352)

Iconomia lui Dumnezeu sau planul Lui cu privire la lume constă în îndumnezeirea lumii create, care,
în urma păcatului, implică şi mântuirea. Mântuirea şi îndumnezeirea lumii presupun, ca prim act divin,
crearea ei. Mântuirea şi îndumnezeirea vizează, fără îndoială, în mod direct umanitatea, dar nu o umanitate
desprinsă de natură, ci unită ontologic cu natura. De aceea, prin lume se înţelege atât natura, cât şi
umanitatea sau, când se indică prin cuvântul lume una din ele, totdeauna este subînţeleasă şi cealaltă.
Omul nu se poate concepe în afara naturii cosmice. Prin coruperea, sterilizarea şi otrăvirea naturii,
omul face imposibilă existenţa sa şi a semenilor săi. Astfel natura nu este numai condiţia existenţei omului
singular, ci şi a solidarităţii umane. Natura apare într-un mod cu totul clar ca mediul prin care omul poate
face bine sau rău semenilor săi, dezvoltându-se sau ruinându-se el însuşi din punct de vedere etic şi spiritual.
Astfel, natura se dovedeşte ca un mijloc prin care omul creşte spiritual şi îşi fructifică intenţiile bune faţă de
sine şi faţă de semeni, când este menţinută şi folosită conform cu ea însăşi; dar când omul o sterilizează, o
otrăveşte şi abuzează de ea în proporţii uriaşe, el îşi împiedică creşterea spirituală a sa şi a altora. Aceasta
confirmă faptul că ea e dată ca un mijloc necesar pentru dezvoltarea umanităţii în solidaritate, că e un dar al
unei fiinţe superioare personale, care a creat-o, ca şi pe oameni, într-o solidaritate. Înţelegerea naturii ca dar
al lui Dumnezeu nu înseamnă însă că ea nu trebuie prelucrată. Ea e astfel făcută, că multe din cele necesare
omului se obţin printr-o prelucrare din partea lui, iar în această prelucrare un loc important îl are imaginaţia
continuu creatoare. Numai animalul se încadrează întru totul în ceea ce-i dă natura în mod invariabil. Puterea
omului de a prelucra natura prin fapta gândită, prin muncă, întâlnind natura ca dar, se hrăneşte ea însăşi din
puterea incomparabil mai mare a faptei Celui ce a creat acest dar, a Celui ce nu a prelucrat, la rândul Lui, o
natură dată, ci a creat-o din nimic. Munca cu efecte limitate, săvârşită de om asupra naturii, pentru a o face
la rândul său dar altora, trimite astfel la fapta creatoare a lui Dumnezeu, al Cărui dar complet este natura.
Din puterea creatoare a lui Dumnezeu, Care a creat lumea din nimic, îşi ia originea puterea creatoare limitată
a omului asupra naturii. Creaţia limitată a omului se întemeiază pe actul creaţiei din nimic al lui Dumnezeu.
Crearea lumii din nimic de către Dumnezeu se face azi evidentă şi în limitările ei, prin care El însuşi
ne limitează. Dar chiar prin această limitare El ne ajută să creştem spiritual punând frână egoismului nostru,
prin grija de a împărţi frăţeşte cu ceilalţi resursele limitate ale lumii, de a da şi altora posibilitatea să se
dezvolte. Dumnezeu ne face azi să ne solidarizăm şi mai mult între noi şi prin aceasta să creştem spiritual
prin muncă şi sacrificiu. Acesta e un nou ascetism, un ascetism pozitiv, generalizat şi obligatoriu, care însă
nu e într-o contradicţie cu formele lui vechi, ci poate să-şi găsească în ele o putere de susţinere.
Responsabilitatea noastră faţă de natura dată de Dumnezeu apare azi şi ca o datorie de a folosi resursele cu
cruţare şi de a nu o altera prin poluare. Acest lucru ne fereşte şi el de patimi şi de căutarea unei satisfaceri
infinite în lume.

Crearea din nimic în timp

După credinţa creştină, lumea şi omul au un început şi vor avea un sfârşit, în forma lor actuală sau în
cea în care pot evolua prin ei înşişi. O lume existentă din veci în forme evolutive, în esenţă identice cu cea
actuală, ar fi ea însăşi absolutul, adică singura realitate. Dar absolutul nu poate purta marca nonsensului şi
limitărilor, pe care o are în sine forma actuală a lumii, privită ca singura realitate sau cele esenţial identice,
în care toate se compun şi se descompun. Chiar dacă ar fi un sens superior necunoscut în această relativitate,
ar trebui să fie cineva care să fie conştient de el în mod etern, în care caz El ar fi adevăratul absolut, superior
acestei relativităţi. Iar dacă nu e nimeni conştient de un asemenea sens, un asemenea sens nici nu există.
Conştiinţa noastră însă, cea mai înaltă formă de existenţă ea trebuie să-şi găsească sensul într-un plan de
existenţă superior ei. „Nici una din cele create nu-şi este ţinta sa finală, întrucât nu e nici cauza sa, pentru că
altfel ar fi necreată şi fără început şi n-ar avea să se mişte spre nimic... Nici una nu e scopul în sine, căci
altfel n-ar fi supusă unei lucrări, o dată ce ar avea plenitudinea în sine şi ar fi mereu la fel şi n-ar avea de la
nimeni existenţa. Căci cel ce e scopul în sine e si necauzat”.
A. Expresia biblică „la început” indică prima unire a lui Dumnezeu cu timpul. Aici e locul să
precizam că însăşi expresia „la început”, când se produce actul creator şi apare creaţia, indică prima unire a

30
veşniciei lui Dumnezeu cu timpul. „La început” înseamnă atât începutul coborârii lui Dumnezeu la timp, cât
şi începutul timpului care ia fiinţă prin puterea creatoare a lui Dumnezeu, Cel astfel coborât; „la început” e
prima clipă a dialogului lui Dumnezeu coborât la creatură, cu creatura care începe drumul ei temporal.
Timpul nu există de la sine, din eternitate, fără voia divină, ci îşi ia originea în voirea divină, într-un
„deodată” al consimţirii acestei voiri. Pentru că „începutul” timpului înseamnă „începutul” lucrurilor create
în potenţa lor, deoarece nu există timp fără lucruri în mişcare sau aducerea lucrurilor create la existenta
potenţială de un moment n-ar avea nici un rost. În „început” e implicată toată distanţa ce are să o parcurgă
lumea creată prin timp, între început şi sfârşit, dar şi voia lui Dumnezeu de a fi în relaţie continuă cu ea,
pentru a o duce la sfârşitul voit de El. Începutul timpului sau lumea nu ţâşneşte dintr-o potență impersonală
existentă de sine, ci din hotărârea voii personale divine, care pune potenţa lumii, aşa şi desfăşurarea ei nu
iese dintr-o potență de sine, ci din potențele puse de Dumnezeu şi însăşi această desfăşurare e voită şi deci
susţinută în continuare de puterea lui Dumnezeu. La fiecare apariţie a unei noi ordini în existenţă, Dumnezeu
zice: „Să fie”, arătând că vrea să fie şi, prin aceasta, dă putere specială acestei noi ordini create. Fără voia şi
puterea lui Dumnezeu n-ar apărea o nouă ordine în existenţă, într-o conformitate cu toate celelalte. De aceea
se poate spune că, pe de o parte, toate au fost create „la început”, pe de alta, că creaţia se încheie cu crearea
omului. Căci creaţia nu e întreagă până ce Dumnezeu nu-i descoperă sensul ei în om. Aparitia succesivă a
celorlalţi oameni din primul om nu mai e o creaţie ca cea de la început, căci se rămâne pe acelaşi plan. Dar
pe de altă parte, fiecare suflet de om e o noutate, pentru că fiecare e creat şi aceasta, într-un dialog real al lui
Dumnezeu cu părinţii lui.
Sufletul omului nu mai iese însă, nici în cazul primului om, din potenţa pusă anterior în lume la
„început”, deşi e prevăzut şi el de la „început” şi dintr-o poruncă şi putere a lui Dumnezeu, asemenea
celorlalte ordini ale existenţei. El e suflat de Dumnezeu Însuşi, adică e adus la existenţă din nimic printr-un
act special al lui Dumnezeu. Căci Dumnezeu intră cu el de la început într-o relaţie directă. Relaţia voită a lui
Dumnezeu cu lumea sau cu timpul, prin care acestea subzistă, înseamnă în cazul omului dialog cu un subiect
din primul moment, dat fiind că atât Dumnezeu cât şi omul sunt persoane, în timp ce natura întreagă e adusă
la existenţă ca obiect sau ca succesiune de obiecte, numai prin putere. Dar Dumnezeu creează acest
ansamblu de obiecte pentru un dialog cu omul. Altfel crearea lor n-ar avea nici un rost. De aceea, în om e
depăşit planul creaţiei naturii. Actul de creare al sufletului omului este de altă categorie, în el se manifestă ca
suflare, din primul moment, relaţia directă a lui Dumnezeu cu omul, o relaţie dialogică, dătătoare de viaţă
spirituală. Dumnezeu creează lumea şi timpul şi rămâne în legătură cu ea prin voinţa Lui, pentru un dialog
cu fiinţele conştiente, pe care vrea să le conducă la deplina comuniune cu Sine. În acest scop, lumea a fost
făcută pentru ca omul să se poată folosi de ea în creşterea lui în comuniunea cu Dumnezeu. Ea a fost creată
în vederea omului. Ea s-a dezvoltat prin dirijarea exercitată de Dumnezeu asupra energiilor ei componente,
până când, printr-o lucrare specială a lui Dumnezeu („mâna lui Dumnezeu”), a fost format organismul
biologic, în care a apărut, prin „suflarea” lui Dumnezeu, sufletul raţional după chipul lui Dumnezeu, capabil
de dialogul cu Dumnezeu şi cu aspiraţia spre o tot mai adâncă comuniune cu El, fiind investit în acest scop
de la început cu harul lui Dumnezeu sau pus în relaţie cu Dumnezeu. Aşa cum prima clipă temporală are la
bază eternitatea, dar nu eternitatea unui substrat impersonal, ci voia lui Dumnezeu, Cel ce este din veci, aşa
şi fiecare clipă ce urmează are la bază voia lui Dumnezeu cel etern, care susţine lumea în dezvoltarea ei şi
cheamă pe om continuu la un răspuns şi prin aceasta face posibilă existenţa lui trează şi intensă sau legătura
responsabilă cu eternitatea.
Timp, eon, eternitate eonică. Lumea nu e contrară eternităţii, cum socotea Origen; şi nu e nici o
eternitate lineară în sine. Ea îşi are originea în eternitate, e susţinută de eternitate şi destinată să se
înveşnicească într-un fel de eternitate care nu e una cu a lui Dumnezeu. Maxim Mărturisitorul, deosebind
„eonul” de eternitate, îl socoteşte pe acesta eternitatea plină de experienţele timpului sau timpul umplut de
eternitate. Eonul eshatologic are în el experienţa mişcării şi chiar un fel de mişcare stabilă eternă în jurul lui
Dumnezeu (cum au şi îngerii în viziunea lui Dionisie Areopagitul), pentru că creatura ajunsă în Dumnezeu
se adânceşte mereu în contemplarea şi în împărtăşirea de infinitatea lui Dumnezeu, deşi e mereu scăldată în
ea. Acel „deodată” potenţial al primei zile devine un „deodată” plin al Zilei a opta fără de sfârşit; ieşirea din
eternitate prin creaţie sfârşeşte cu intrarea în Eternitate prin înviere, după mişcarea prin timp. Vladimir
Lossky exprimă această concepţie patristică astfel: „Există deci o posibilitate a timpului în care se
maturizează întâlnirile omului cu Dumnezeu, autonomia (dar nu separarea) lui ontologică fiind aventura
libertăţii umane, posibilitatea lui de transfigurare.

31
 Părinţii au simţit această pozitivitate, ferindu-se să definească eternitatea ca ceva contrar timpului.
Deşi categoriile timpului sunt mişcarea, schimbarea, trecerea de la una la alta, nu li se poate opune totuşi
nemişcarea, invariabilitatea statică; aceasta ar fi eternitatea lumii inteligibile a lui Platon, nu a lui Dumnezeu
cel viu. Dacă Dumnezeu vieţuieşte în eternitate, această eternitate vie trebuie să depăşească opoziţia
timpului mobil şi a eternităţii nemişcate”.
Creaţia din nimic. Faptul că omul se simte împreună cu lumea dependent în mod total de voia lui
Dumnezeu arată că omul şi lumea nu au sursa într-o potentă de sine eternă şi că nu sunt nici din fiinţa lui
Dumnezeu. Sfântul Atanasie spune: „Unii, printre care Platon, care e mare la greci, asigură că Dumnezeu a
făcut universul plecând de la o materie preexistentă şi fără origine; că Dumnezeu n-ar fi putut face nimic
dacă materia n-ar fi preexistat, aşa cum trebuie să existe lemnul ca să poată fi lucrat de tâmplar. Cei ce
vorbesc astfel nu-şi dau seama că atribuie lui Dumnezeu o slăbiciune. Căci dacă nu este El însuşi cauza
materiei, ci formează lucrurile pornind de la o materie de bază, El va fi considerat slab, incapabil să lucreze
ceva fără materie, aşa cum slab este şi tâmplarul care nu poate face nici un lucru necesar fără lemn”.
Spiritul dumnezeiesc poate nu numai să producă modificări cu mult mai mari asupra energiei din
care se alcătuiesc formele lumii, ci şi să producă această energie, ca un efect al energiei lui spirituale,
imprimând în ea potenţial formele ce se vor actualiza la vremea lor, sau aşa zisele „raţiuni” ale lucrurilor, de
care vorbesc Sfinţii Părinţi.

Motivul şi scopul creaţiei

Potrivit credinţei creştine, Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv şi cu un scop. Aceasta dă lumii un
sens. Părinţii au scos în evidenţă bunătatea lui Dumnezeu ca motiv al creaţiei, pentru a o opune ideii că
Dumnezeu a creat lumea dintr-o necesitate internă, care duce şi ea la panteism. Dionisie Areopagitul zice:
„Binele, prin însuşi faptul că există ca bine fiinţial, întinde bunătatea la toate cele ce sunt”. Datorită razelor
acestui Soare al existenţei, există îngerii şi sufletele şi fiinţele necuvântătoare. „Dar şi plantele toate au viaţa
nutritivă şi mişcătoare din Bine. Şi orice esenţă neînsufleţită şi fără viaţă există din cauza Binelui şi din
cauza Lui îşi are însuşirea ei fiinţială”. Dacă pe toate le-a creat Dumnezeu ca să se împărtăşească de iubirea
Lui, scopul lor este să ajungă la o participare deplină la această iubire, adică la o comuniune deplină cu
Dumnezeu. Tot aceasta o spune iarăşi Dionisie Areopagitul: „Bunătatea pe toate le întoarce spre ea. Ea e
principiul adunător al celor dispersate, ca Dumnezeirea începătoare şi unificatoare. Şi toate o doresc ca pe
originea lor, ca îmbrăţişătoare şi ţintă finală. Şi Binele este cel din care toate au luat subzistenţa şi există
(cum spune Scriptura) şi au fost produse ca din cauza desăvârşită, în care toate persistă împreună, păzite şi
păstrate ca într-un sân atotţiitor, spre care toate se întorc ca la capătul propriu al fiecăruia şi pe care toate îl
doresc”. De aceea, lumea ca natură e creată pentru subiectele umane. Ea are un caracter antropocentric.
Numai în ele îşi descoperă şi-şi împlineşte lumea sensul ei. Căci numai oamenii sunt conştienţi de un sens al
existenţei lor şi al naturii fizico-biologice şi numai ei depăşesc repetiţia legilor naturii, putându-se ridica la
urmărirea şi realizarea prin ea a altor sensuri.

Lumea ca dar al lui Dumnezeu şi crucea pusă pe acest dar (TDO 1, 352-360)
Potrivit credinţei creştine, lumea a fost creată de Dumnezeu ca un dar pentru oameni. Viaţa este un
dar al lui Dumnezeu. Chiar dacă lumea ar fi dată omului numai spre cunoaştere, tot ar fi un dar al lui
Dumnezeu. Însă ea e dată şi pentru viaţa lui trupească şi pentru formarea lui spirituală în vederea vieţii de
veci.
În aceasta se arată dragostea lui Dumnezeu pentru om. Lumea e şi din acest punct de vedere un
cuvânt sau o cuvântare coerentă a lui Dumnezeu către om, într-o înaintare continuă. Ea îşi vădeşte şi în
aceasta sensul ei. Lucrurile sunt, cum spune teologul H. Schier, „darul Cuvântului lui Dumnezeu care
luminează viaţa. Dar dacă lucrurile şi tot ce există a fost adus la existenţă prin Cuvânt, atunci acestea sunt
mărturii sau semne ale Cuvântului. Ele poartă, aşa zicând, Cuvântul în ele. Aduse în existenţă prin
Cuvântul care luminează viaţa, ele sunt în sine înseşi indicaţii, îndreptări spre Cuvânt şi în Cuvânt”.
„Cosmosul poate şi trebuie să fie interpretat din Cuvântul” (H. Schier).
Dar Dumnezeu ne arată nouă iubirea Sa prin lumea ca dar, pentru ca să realizeze un dialog
progresiv în iubire cu noi. Însă pentru aceasta trebuie ca şi noi să întoarcem lui Dumnezeu un dar. Dar
omul nu are ce să dea lui Dumnezeu de la sine. Dumnezeu Se bucură ca omul să renunţe la unele din
darurile primite, întorcându-le. Acesta e sacrificiul omului, întrucât putând considera în lăcomia lui că toate

32
cele date lui de Dumnezeu îi sunt necesare, renunţă totuşi la unele din ele. Prin aceasta el arată că recunoaşte
că toate le are de la Dumnezeu ca dar şi-I aparţin Lui. Lumea arată în caracterul ei de dar al lui Dumnezeu că
ea nu este ultima şi absoluta realitate. Ea e necesară pentru om nu numai întrucât are trebuinţa să-i fie dată,
ci şi întrucât are trebuinţă de ea ca să o dăruiască, la rândul lui, pentru creşterea lui spirituală. Şi el n-o
pierde total prin actul dăruirii, ci se îmbogăţeşte prin ea şi mai mult prin faptul că o dăruieşte. „Mai fericit
este a da decât a lua”. El se îmbogăţeşte astfel cu adevărat nu numai prin darul lui Dumnezeu către el, ci prin
dialogul complet al darului, adică prin primirea şi întoarcerea darului. Paradoxul se explică prin faptul
că darul primit şi întors apropie persoanele în aşa măsură, încât obiectul darului devine comun şi devine
mijlocul transparent şi sporit prin viaţa ce şi-o comunică persoanele prin iubirea manifestată în darul ce şi-l
fac al celei mai depline comunicări între persoane.
Noi transformăm lucrurile în daruri ale noastre prin actul libertăţii noastre şi prin iubirea ce-o
arătăm în felul acesta lui Dumnezeu. Dumnezeu i-a dat omului lumea nu numai ca un dar de o fertilitate
continuă, ci şi de o mare bogăţie de alternative posibile de actualizat de către om prin libertate şi muncă.
Această actualizare ca talanţi înmulţiţi daţi de Dumnezeu este darul omului către Dumnezeu.
Cel mai mare dar pe care cineva îl poate face lui Dumnezeu este darul vieţii sale însăşi. Desigur
această întoarcere a darului nu înseamnă o dispreţuire a darului primit. În cazul acesta, darul întors al omului
către Dumnezeu n-ar mai fi dar. Întoarcerea unui dar implică preţuirea lui chiar de către cel ce 1-a primit.
În dăruirea vieţii noastre către Dumnezeu voinţa noastră face un sacrificiu suprem, dat fiind că ceea ce
voieşte în esenţă natura umană este să se conserve. Dialogul darului între Dumnezeu şi om este că fiecare
se dăruieşte celuilalt. Omul, chiar dacă are viaţa de la Dumnezeu, o poate face dar lui Dumnezeu întrucât,
deşi ar putea să o menţină până când i-o ia Dumnezeu, o întoarce lui Dumnezeu prin libertatea sa, printr-o
slujire mai înaltă. Cel ce şi-o dăruieşte de fapt lui Dumnezeu nu ţine însă la ea în mod egoist, ci o dăruieşte
lui Dumnezeu. Pe de o parte, el mărturiseşte prin orice lucru oferit lui Dumnezeu că e darul lui Dumnezeu,
că nu-l are de la sine, ci de la Dumnezeu; pe de altă parte, că nu vrea să profite în mod egoist de darul lui
Dumnezeu, ţinându-l la sine, ci-şi arată şi el iubirea faţă de Dumnezeu, dându-I măcar ceea ce are putinţa să-
I dea, adică o parte din lucrurile primite de la El însuşi.
Pe lângă aceasta mai trebuie observat că nimeni nu întoarce lui Dumnezeu lucrurile primite fără să fi
adăugat la ele şi munca sa. Strugurii, pâinea, vinul, untdelemnul, date lui Dumnezeu, sunt nu numai darul
lui Dumnezeu, ci şi munca omenească imprimată în ele. Desigur şi munca o prestează omul tot prin puterile
date lui de Dumnezeu. Totuşi el ar fi putut să nu folosească aceste puteri pentru o muncă prin care să
întoarcă lucrurile primite cu pecetea sa omenească, adică valorificate de el. Şi Dumnezeu vrea ca omul să
obosească pentru a pune o pecete valorificatoare a sa pe darurile primite, prin ceea ce le face şi daruri
omeneşti.
În esenţă, prin darul lumii Dumnezeu vrea să Se facă cunoscut omului pe Sine însuşi în iubirea Sa.
De aceea şi omul trebuie să se ridice peste darurile primite, la Dumnezeu însuşi, Care le-a dat. Darul ca
semn al dragostei unei persoane faţă de alta are în sine imprimată destinaţia de a fi depăşit de cel căruia i
s-a dat. Într-un fel darul e lucrul la care renunţă persoana care 1-a dăruit, de dragul persoanei căreia i-l
dăruieşte.
Când cineva nu înţelege aceasta, darul i se ia adeseori fără voia sa, pentru ca să-şi dea seama că
dăruitorul e mai mult decât darul. Peste lume şi peste viaţa noastră stă astfel aşezată crucea. Când noi nu
mai vedem pe Dumnezeu prin crucea de bunăvoie, depăşind lumea şi viaţa noastră în iubirea de
Dumnezeu, Acesta ni Se face transparent prin crucea fără voie.
În sensul acesta toate cele ce se află la mijloc între Dumnezeu şi oameni se cer după cruce. Prin
dezlipirea de ele, omul dă de Dumnezeu, Care e infinit mai mult decât toate darurile Lui. Crucea prin care el
se dezlipeşte de ele şi mormântul uitării de ele, în care dispar ele, duc pe om la înviere. Şi toate sunt menite
să ducă pe om spre înviere, adică spre viaţa eternă, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul (Capete gnostice I,
66). Se realizează adică vederea directă a Logosului cel personal mai presus de raţiunile lucrurilor, ca izvor
care le circumscrie fiind infinit mai cuprinzător decât ele, după cum când realizăm comuniunea cu un
subiect uman, lucrurile dăruite de el au fost depăşite, bucurându-ne de bogăţia lui cu mult mai mare decât
ele. În sensul acesta Sfântul Apostol Pavel zice: „Lumea este răstignită pentru mine şi eu pentru lume” (Gal.
6, 14). Lumea nu mai are pentru mine ceva care să mă atragă spre ea, nici în mine nu mai e ceva care să mă
împingă spre lume. Sufletul se satisface deplin prin comuniunea cu Dumnezeu cel personal, nu prin lucruri.
Ele trebuie să fie numai mediul transparent al lui Dumnezeu cel personal, semne ale iubirii Lui. Când

33
este El însuşi în faţa mea nu mai am nevoie de semne. Comuniunea cu Dumnezeu cel personal copleşeşte
prezenţa lucrurilor.
Întorcând lui Dumnezeu darul naturii prelucrate prin asceza muncii noastre, prin imprimarea acestei
cruci în ele, le sfinţim, le luăm caracterul de izvor uşor de plăceri şi ne sfinţim pe noi înşine.
Dar Dumnezeu ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai pentru a ne deprinde în tăria de a le depăşi spre
El, ci şi pentru a le depăşi pentru semenii noştri, dăruindu-le lor. Iubirea noastră manifestată prin
folosirea lucrurilor ca daruri trebuie să se îndrepte nu numai spre Dumnezeu, ci şi spre semenii noştri ca să
le câştigăm iubirea - comuniunea cu ei. „În dar aţi luat, în dar să daţi” (Mt. 10, 8). Propriu-zis când le dăm
altora, le dăm lui Dumnezeu, Care le-a dat pentru toţi (Mt. 24, 34 ş.u.). Darul făcut de cineva altuia i se
întoarce totdeauna cu un folos sporit.
Bunurile ca daruri sunt menite să servească comuniunea interpersonală şi să fie depăşite pentru
această comuniune. Drumul spre Dumnezeu trece prin umanizarea noastră. Iar în această umanizare nu se
poate înainta decât în comunitatea umană, în realizarea unei adânci comuniuni interumane. De aceea
lucrurile nu ne sunt date numai pentru practicarea unui dialog singular al fiecăruia cu Dumnezeu, ci
şi pentru practicarea unui dialog între noi şi ceilalți în comun cu Dumnezeu. Limitarea lor, arată că
dăruirea, sacrificiul, crucea şi conştiinţa insuficienţelor nu sunt numai o condiţie a creşterii spirituale
pentru viaţa de veci, ci chiar şi a convieţuirii oamenilor pe pământ.

Lumea, operă raţională a lui Dumnezeu, pe măsura raţiunii umane în progres continuu spre
sensuri tot mai înalte ale ei (TDO 1, 360-374)

Lumea ca natură se dovedeşte o realitate unitară raţională, existând pentru dialogul interuman, ca o
condiţie pentru creşterea spirituală a omului, pentru dezvoltarea umanităţii. După Părinţii Bisericii, toate
lucrurile îşi au raţiunile în Logosul dumnezeiesc.
Raţionalitatea lumii are virtualităţi multiple. Ea e maleabilă, contingentă şi omul e cel ce foloseşte şi
scoate acest caracter al ei la iveală.
Singur omul, folosindu-se de raţionalitatea naturii în mod conştient şi făcând uz în mod conştient de
procesele ei prin munca sa animată de responsabilitate, urcă la o viaţă de comuniune spirituală şi la
conştiinţa unor sensuri şi scopuri mai înalte ale naturii. Numai în om raţionalitatea de indefinite
virtualităţiale naturii (lumii) capătă un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la împlinirea ei. Numai
omul, ca fiinţă conştient raţională care cunoaşte din ce în ce mai bine raţionalitatea naturii şi sensurile ei,
devine prin ea el însuşi mai raţional, sau îşi actualizează din ce în ce mai mult raţiunea lui. Descoperind şi
punând în valoare raţionalitatea multiplu suprapusă a lumii, în mod liber, împreună cu semenii săi, pentru
mai bogata folosire a resurselor ei şi pentru înţelegerea sensurilor ei inepuizabile, sporeşte în comuniune cu
aceştia. În cunoaşterea raţionalităţii naturii prin raţiunea sa, omul îşi descoperă responsabilitatea sa faţă
de ea, de semeni şi de Dumnezeu. Astfel, omul descoperă în raționalitate lumii, sensuri care servesc
creșterii lui spirituale.
Raţionalitatea lumii îşi descoperă un sens prin faptul că se completează cu raţionalitatea
subiectului uman, care e conştientă şi de o bogăţie inepuizabilă, care nu este o repetare monotonă.
Raţionalitatea subiectului uman descoperă, alege şi urmăreşte ţinte mereu mai înalte, spre care înaintează
folosind natura însăşi, cu o înţelegere continuu nouă a lucrurilor şi prin alegerea liberă a altor şi altor
moduri, prin noi aplicări ale legilor naturale. Prin gândirea îmbogăţită şi prin munca comună de tot mai
accentuată responsabilitate pe care le aplică naturii, oamenii se ridică la trepte tot mai înalte de înţelegere
a ei şi de comuniune.

A. Raţiunile stricte ale lucrurilor şi sensurile lor

Părinţii Bisericii, vorbesc de raţiunile eterne ale lucrurilor cuprinse în Cuvântul lui Dumnezeu,
înţeleg prin ele şi aceste sensuri mereu mai înalte ascunse în ele, şi socotesc că ele sunt surprinse, cu
ajutorul Cuvântului suprem, tot de raţiunea umană care surprinde raţiunile lucrurilor în sens strict. Uneori ei
disting sensul lucrului (noema) de raţiunea lui strictă (logos). De asemenea disting înţelegerea sensului
(noesis) de raţiunea personală strictă, care sesizează raţiunea obiectivă a lucrului, numind pe amândouă
cele din urmă logos. Observăm distincția pe de o parte între raţiunile lucrurilor şi cunoaşterea acestora prin
raţiunea umană în sensul strict (rațiunea analitică) şi, pe de altă parte, între sensurile lor şi înţelegerea lor

34
în continuu progres printr-un act cunoscător mai sintetic şi mai direct (intuiţie) adică prin rațiunea intuitivă.
Tot asemenea Părinţilor bisericeşti, se recunoaşte o legătură între raţiunile lucrurilor şi cunoaşterea lor prin
raţiunea strict analitică, pe de o parte, şi, pe de alta, între sensuri şi înţelegerea lor printr-o dreaptă judecată
mai directă şi mai intuitivă (rațiunea intuitivă). Căci chiar cunoaşterea analitică a lucrurilor deschide vederi
noi în descoperirea de noi sensuri ale lor. De exemplu: lumea se dovedeşte astfel că e „lumină”
inepuizabilă, conform cuvântului românesc „lume”, care vine de la latinescul „lumen”.
Raţiunea analitică cercetează raţiunea parţială a lucrului, căutând să afle proporţiile exacte ale
elementelor care intră în compoziţia lui şi condiţiile în care se constituie şi se menţine. Astfel, toate lucrurile
şi toate fenomenele de formare, de durată, de desfacere a lor sunt strict raţionale (trupul, ființa umană etc.).
Dar în fiecare componentă şi în fiecare legătură din lăuntrul ei, este ceva mai înalt decât ceea ce poate fi
surprins prin raţiunea analitică. E un sens care se intuieşte tot mai mult şi în care intră şi legăturile nesfârşite
şi mereu noi în care e văzut fiecare. Mintea, sau raţiunea ca înţelegere, vede acest sens mai înalt şi tot felul
de legături între diferitele unităţi şi ţine seama în înţelegerea fiecărei unităţi de celelalte unităţi. Aceasta pune
în lumină totodată raţiunea mai completă a fiecărui lucru. Există deci un logos general al logosurilor
unităţilor, sau unul mai presus de logosul tuturor logosurilor. Raţiunea mai generală e sensul sau bogăţia de
sensuri a unui lucru legat de raţiunile şi de sensurile tuturor componentelor lui şi de toate celelalte lucruri.
Există astfel un sens comun inepuizabil al lucrurilor, un sens care le leagă, un sens de indefinită
bogăţie spre care înaintează omul. Sensul lor unic suprem e Logosul divin. În El sunt sensurile tuturor.
Numai Acesta le explică pe toate, numai în El omul îşi găseşte propriul sens al existenţei sale.
Sensurile tot mai înalte şi mai bogate şi sensul suprem al realităţii totale şi al existenţei sale le află
omul credincios în legătura sa cu realitatea mai presus de lume şi de natură, deci în măsura în care
cultivă această legătură. Progresul spre sensuri tot mai înalte şi spre sensul suprem e şi o chestiune de
voinţă, de voinţă a omului de a se dezvolta drept, în armonie cu toţi semenii, cu toată realitatea, cu raţiunea
supremă a întregii realităţi. Sensurile superioare şi sensul suprem i se revelează omului în legătură cu
realitatea mai presus de sine şi de natură, dar, în acelaşi timp, ca cerute de existenţa sa deplină şi de natura
însăşi, în lumina realității supreme. Potrivit credinţei noastre, lumea se luminează în relaţia ei ontologică cu
Dumnezeu, care e sensul ei suprem. Lumea e deosebită de Dumnezeu, dar nu e despărţită de El nici în
existenţa ei, nici în sensul ei. Sensul lumii e implicat în sensul lui Dumnezeu.
Rațiunea analitică și cea intuitivă sunt legate intrinsec una de cealaltă, doar împreună descoperă
bogăția de sensuri și valori din Logosul divin.
Raţiunea analitică vede lumea şi fiecare lucru al ei oarecum separat. Dar ea e însoţită, în omul care îşi
trăieşte complet existenţa sa, de o înţelegere care intuieşte, prin progresele raţiunii analitice, sensurile tot mai
înalte ale lucrurilor şi sensul lor suprem. După concepţia noastră creştină, raţiunea progresează în
cunoaşterea lucrurilor şi a legăturilor logice între ele, întrucât e condusă de raţiunea sau de înţelegerea care
intuieşte sensurile tot mai înalte şi sensul suprem al existenţei. Raţiunea analitică se convinge chiar prin
rezultatele ei de pe fiecare treaptă că n-a ajuns la explicaţia finală şi totală a realităţii, iar raţiunea intuitivă,
sau înţelegerea care intuieşte pe fiecare treaptă sensuri mereu mai înalte, o îndeamnă la alte cercetări şi-i dă
în acelaşi timp conştiinţa că sensul suprem sau deplin al oricărei unităţi cercetate e un mister legat de
misterul întregii realităţi şi al realităţii supreme, pe care niciodată nu-l va cunoaşte deplin.

B. Raţiunile lucrurilor şi raţiunea umană

Potrivit credinţei noastre, Dumnezeu creând lucrurile ca plasticizări şi sensibilizări ale raţiunilor
Sale a dat totodată omului raţiunea ca organ de cunoaştere a lor. Se poate spune de aceea că omul are chiar
datoria faţă de Dumnezeu de a cunoaşte această operă creată la nivelul capacităţii raţiunii umane de a o
sesiza, operă în vederea căreia a creat pe om cu o raţiune adecvată ei. Pe de altă parte, omul este obligat să
cunoască aceste raţiuni ale lucrurilor, căci altfel nu se poate folosi de ele şi nu poate trăi între ele. Dar tot ca
să poată trăi şi ca să se poată folosi de ele, lucrurile au în organizările sau raţiunile lor solidare, o anumită
permanenţă, adecvată permanenţei raţiunii umane, care depinde de ele.
În acelaşi timp omul foloseşte raţiunea sa pentru adaptarea lucrurilor la trebuinţele sale multiple şi în
continuă mişcare. Precum natura este în mişcare şi omul se poate folosi de mişcarea ei, la fel trebuinţele lui
sunt într-o continuă mişcare. Omul descoperă astfel sensurile lucrurilor care pe de o parte sunt aceleaşi prin
continuitatea lor şi deci pot fi cunoscute în comun, pe de alta sunt mereu noi în dezvoltarea şi aspectele
descoperite şi ca atare îl pot ridica pe om la o înţelegere spirituală tot mai înaltă. Omul poate face aceasta
întrucât componentele înseşi din care se alcătuiesc lucrurile sunt elastice şi mobile şi pot fi combinate în
35
diferite feluri, dar totdeauna în anumite limite, aşa precum şi fiinţa umană se poate mişca treptat fără să
depăşească o anumită linie de dezvoltare. Deci există o anumită elasticitate a modalităţilor de combinare
a forţelor componente ale naturii, precum există o anumită elasticitate a modalităţilor de trai şi de
autoconducere spiritual-fizică a omului. Natura fizică şi natura umană oferă un spaţiu mereu deschis
pentru exerciţiul libertăţii omului.
Noi nu putem convieţui între lucruri într-un mod conştient fără a ni le adapta trebuinţelor noastre şi
fără prevederi legate de intervenţiile noastre asupra lucrurilor. Totul e raţional în lucruri şi în energiile
componente, ca şi între ele.
Dar Dumnezeu a implicat în această raţionalitate, în acelaşi timp permanentă şi elastică a lucrurilor,
şi în posibilitatea cunoaşterii şi folosirii ei conştient-raţionale de către om, sensuri mereu noi ale lucrurilor
şi ale fiinţei umane, care ies la iveală prin aplicarea raţiunii umane la raţiunile lucrurilor.

C. Raţiunile lucrurilor şi cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dumnezeu

Raţiunile lucrurilor în unitatea lor cu cele ale elementelor componente, putând fi gândite, trebuie să
fie exprimate de oameni pentru a-şi comunica experienţele despre lucruri şi a se angaja reciproc prin ele
pentru viitor. Dar oamenii le gândesc şi le exprimă în cuvinte, pentru că ele sunt date prin creaţie de
Persoana supremă ca lucruri gândite de Ea mai întâi, sau ca lucruri pe care le-a creat, coborând în gândirea
lor la nivelul capacităţii oamenilor de a sesiza gândirea şi voinţa Lui cu privire la ele şi la ei şi de a le
exprima în cuvintele lor. Astfel, oamenii gândesc şi exprimă lucrurile pentru că Dumnezeu le-a gândit mai
întâi pe măsura lor. Gândirea şi exprimarea lor de către oameni sunt, mai bine-zis, un răspuns la gândirea şi
la "vorbirea" Lui, Care li se adresează prin ele. După credinţa noastră, oamenii n-ar avea un conţinut al
gândirii lor, dacă n-ar fi creat mai întâi Dumnezeu lucrurile gândite de El la nivelul înţelegerii lor şi dacă n-
ar avea în ele un conţinut dat al vorbirii şi dacă nu le-ar cere prin aceasta El însuşi să sesizeze ce a gândit şi
ce a spus El la adresa lor.
Raţionalitatea lumii este pentru om şi culminează în om; nu omul este pentru raţionalitatea
lumii. O persoană s-a gândit la persoana omului când a creat lumea.
Dar aşa cum cunoaşterea lucrurilor progresează şi se nuanţează, aşa progresează şi limbajul în
bogăţie şi nuanţă.
Dumnezeu a dat oamenilor prin lucruri atât posibilitatea să gândească şi să vorbească, prin faptul
că El a gândit raţiunile lor şi le-a dat creându-le mai întâi o îmbrăcăminte plastică la nivelul lor, cât şi
trebuinţa să le gândească şi să le exprime, ca să poată face uz de ele în relaţiile dintre ei şi, prin aceasta, să
se realizeze între ei şi El dialogul pe care 1-a voit El cu ei, adică pentru ca ei să răspundă Lui prin gândirea şi
vorbirea lor. În aceasta îşi găsesc toate sensul lor. Toate acestea se cer exprimate şi comunicate printr-un
limbaj mereu îmbogăţit.
Acesta e înţelesul cuvintelor din Geneză: „Şi Domnul Dumnezeu care făcuse din pământ toate fiarele
câmpului şi toate păsările cerului, le aduse la Adam, ca să vadă cum le va numi; aşa ca toate fiinţele vii să se
numească precum le va numi Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi tuturor păsărilor cerului şi
tuturor fiarelor sălbatice” (Fac. 2, 19-20). Astfel Dumnezeu însuşi a cerut omului să vorbească întrucât 1-a
îndemnat sau a pus în firea lui trebuinţa să descopere cuvintele ce i le-a comunicat El prin lucruri sau
sensurile date de El lucrurilor.
De aceea, chiar cuvintele adresate de Dumnezeu nouă prin lucruri, ne stimulează la înţelegerea lor.
Iar înţelegerea lor provoacă un răspuns din partea noastră. Căci nu există cuvânt înţeles de un om, faţă de
care el să nu ia o atitudine, adică să nu răspundă. El a început să vorbească atunci când a început să
răspundă lui Dumnezeu, trebuind să răspundă, fiind obligat de Dumnezeu să răspundă prin lucrurile
puse de Dumnezeu în faţa lui; el a început să se actualizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu.
Dumnezeu acceptă numele pe care omul le pune lucrurilor, în dialog cu El, pentru că aceste nume au fost
date lucrurilor de Dumnezeu însuşi. Numai în acest dialog cu Dumnezeu despre lucruri, fiinţa noastră se
dovedeşte superioară lucrurilor ca obiecte, aşa cum este şi Dumnezeu. Prin aceasta persoana noastră e
ridicată pe un plan comun cu Dumnezeu, ca două subiecte care vorbesc despre lucruri ca despre obiecte.
Dumnezeu nu insuflă însă omului de-a gata înţelesurile şi numele celor create de El, ci aşteaptă efortul lui
de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea şi trebuinţa lăuntrică. Fiindcă aceste înţelesuri şi întrebuinţări
sunt actualizările unor virtualităţi indefinite. Aceasta e încă o cauză pentru care fiecare om învaţă să
vorbească printr-un efort, nu i se dă vorbirea de-a gata. Numai în felul acesta dialogul implică în el o
creştere spirituală şi o libertate. Înţelesurile lucrurilor ne sunt date obiectiv, aşa cum este dată şi
36
capacitatea noastră de a le sesiza. Dar aceste înţelesuri au în acelaşi timp caracterul unei solicitări din partea
lui Dumnezeu, la care omul trebuie să-şi dea silinţa să răspundă. Dumnezeu aşteaptă ca omul să descopere
nesfârşitele gânduri ale Sale puse în lucruri şi să exprime în cuvintele lui tot mai multe din indefinitele
înţelesuri pe care voieşte ca el să I le spună prin lucrurile create pentru el. Dumnezeu aşteaptă ca noi să
înţelegem tot mai bine şi tot mai deplin gândurile Lui puse în lucruri şi cuvintele ce ni le-a adresat prin ele,
sau ni le adresează prin situaţiile noi în care suntem puşi. Conţinutul spiritual al umanităţii poate deveni tot
mai bogat şi mai subtil, pe măsura îmbogăţirii ei cu experienţele tot mai multe, câştigate în situaţii mereu
noi, prin descoperirea altor şi altor aspecte ale lucrurilor, ale atitudinilor şi stărilor posibile umane, bune sau
rele. Lumea îşi descoperă alte şi alte aspecte, alte şi alte modalităţi de combinări ale elementelor, alte şi alte
modalităţi create de raporturile între oameni şi rezultate din raporturile oamenilor cu lucrurile.
Deşi în Geneză se spune că Adam a dat nume animalelor înainte de facerea Evei, totuşi faptul că
facerea femeii e menţionată imediat după actul lui Adam de numire a animalelor, arată o legătură între
vorbirea omului şi natura lui comunitară. Omul vorbeşte pentru că Dumnezeu îl îndeamnă la vorbire prin
capacitatea şi trebuinţa ce i-a sădit-o spre aceasta, dar omul vorbeşte pentru că gândeşte, iar aceasta arată
că el gândeşte nu numai pentru a descoperi prin gândirea lui tot mai mult pe Dumnezeu, ci şi pentru a
comunica cu ceilalţi oameni şi pentru a-L lăuda împreună cu aceia pe Dumnezeu şi pentru a creşte spiritual
împreună. Omul nu poate creşte spiritual deplin numai în relaţia cu Dumnezeu. Oamenii îşi răspund şi
unul altuia prin gândire şi vorbire, pentru că Dumnezeu a sădit în ei această trebuinţă, deci le-a cerut aceasta.

D. Raţiunile lucrurilor şi sensul lor în comuniunea noastră cu Dumnezeu

Potrivit credinţei noastre, omul începe să descopere raţiunile lucrurilor prin descoperirea folosului lor
material, dar concomitent cu aceasta şi prin căutarea sensului lor mai înalt, prin explicarea rostului lor.
Lucrurile sunt raţionale cu acest dublu scop: de a fi de folos omului pentru a se întreţine biologic, dar
şi în scopul de a spori spiritual prin cunoaşterea sensurilor şi al conformităţii tot mai înalte alor cu el
şi al ultimului sens al lor care e Dumnezeu, Care răspunde cel mai deplin setei de împlinire infinite a
omului. Sensul lucrurilor i se lărgeşte prin faptul că ele constituie conţinutul gândirii comune şi al
comunicării verbale cu ceilalţi, al acordului pe care-l realizează cu ceilalţi pe baza lor, al îmbogăţirii şi unirii
spirituale reciproce. Oamenii descoperă că trebuie să se comporte într-un anumit fel cu lucrurile, pentru ca
ele să promoveze comuniunea între ei şi să nu o împiedice. Acestea îşi descoperă astfel sensul unor mijloace
de creştere spirituală a oamenilor.
Omul sporeşte în diferitele forme de tărie spirituală, sau de virtuţi, printr-un anumit raport de
superioritate detaşată de lucruri, prin faptul că nu se lasă dominat în mod egoist de ele. Numai întrucât
lucrurile capătă o anumită transparenţă sau relativitate în raport cu comuniunea interpersonală, ele îşi
descoperă sensul lor din ce în ce mai profund şi importanţa lor în formarea spirituală a omului.
Iar dacă între subiectul uman şi conţinutul lui format din raţiunile lucrurilor nu se poate face o
despărţire, sau subiectul se dezvoltă el însuşi prin conţinutul lor, lucrurile ca conţinut al subiectului sunt
necesare dezvoltării acestuia.
Adevărul drept pe care-l exprimă cuvintele, adică subiectul adevărat exprimat prin ele, include
raportarea pozitivă a omului la persoanele semenilor şi la Persoana absolută. Când cuvintele nu-l exprimă pe
el însuşi, sunt cuvinte mincinoase. Dar realizând prin cuvinte raportarea aceasta, o realizează propriu-zis
prin lucruri. O atitudine dreaptă faţă de lucruri e o atitudine dreaptă faţă de semeni şi faţă de Dumnezeu şi
viceversa. Şi de aceasta depinde dezvoltarea dreaptă a noastră.
Mai presus de toate, lucrurile îşi descoperă sensul, întrucât raţionalitatea lor e văzută de om ca
avându-şi în mod unitar sursa în Dumnezeu cel personal, întrucât sunt văzute ca mijloc al iubirii lui
Dumnezeu, deci al dialogului lui Dumnezeu cu noi şi al dialogului între noi, dialog prin care Dumnezeu ne
conduce spre o tot mai profundă cunoaştere a gândirii şi iubirii Lui şi la o creştere a gândirii şi iubirii noastre
proprii în relaţia dintre noi şi cu Dumnezeu. Dialogul cu Dumnezeu prin lucruri contribuie la
dezvoltarea noastră, întrucât acestea sunt văzute ca imagini, sau ca simboluri sau ca chipuri transparente
ale raţiunilor lui Dumnezeu, ale sensurilor urmărite de El prin crearea lor. Noi creştem astfel prin lucruri,
întrucât prin ele cunoaştem tot mai mult intenţiile iubitoare ale lui Dumnezeu faţă de noi.
Raţionalitatea este modul inteligibil al unei persoane de a se comunica altei persoane, pentru
realizarea şi dezvoltarea comuniunii între ele. Persoana e mai mult decât raţionalitatea, prin
intenţionalitatea ei fără sfârşit îndreptată spre altul, prin iubirea ei nelimitată, prin libertatea
nemărginită. Raţionalitatea e modul de comunicare al sensurilor profunde implicate în acestea. În
37
comuniunea treimică este sensul infinit. Din ea se comunică omului pe cale raţională sau inteligibilă,
adaptată lui, voinţa ei de a-l ridica şi pe el la comuniunea cu ea, ca la sensul său suprem şi infinit.
Dumnezeu ne cere, pe de o parte, un anumit respect al lucrurilor, pe de alta, o anumită cumpătare în
raporturile cu ele. Între aceste două atitudini e, de altfel, o strânsă legătură. Şi prin amândouă se fortifică şi
se înnobilează spiritul nostru, dar se şi promovează raporturile de dreptate, de respect şi de iubire între
oameni şi între ei şi Dumnezeu, dat fiind că lăcomia e cea care aduce dezechilibru şi conflict în raporturile
dintre ei cât şi depărtare de Dumnezeu. Lucrurile, ca imagini ale raţiunilor divine, nu trebuie înjosite printr-o
înţelegere şi folosire murdară şi producătoare de vrajbă. Dar aceasta o putem face când nu ne robim în chip
pătimaş lor, ci vedem în ele sensul lor divin, promovator de comuniune.
Raţionalitatea naturală a lucrurilor e numai prima treaptă a scării pe care ne urcăm la sensurile tot
mai înalte ale lor, care echivalează cu o urcare în cunoaşterea gândurilor lui Dumnezeu cu privire la noi
şi în cunoaşterea şi formarea noastră proprie, formare care ea însăşi, la rândul ei, ne urcă la noi sensuri ale
noastre, la o tot mai înaltă cunoaştere a lui Dumnezeu şi a sensurilor tot mai adânci ale lucrurilor. Dacă am
putea desprinde raţionalitatea repetiţiei lucrurilor, de sensul lor mai adânc, responsabilitatea de a le cunoaşte
ar fi numai o responsabilitate de a cunoaşte utilitatea trupească a lucrurilor. Dar întrucât nu putem despărţi
raţionalitatea lor care se repetă, de sensurile lor, responsabilitatea de a le cunoaşte în sensurile adevărate ce
decurg din raţionalitatea lor e şi o responsabilitate de a ne forma spiritual în legătură cu ele, după voia lui
Dumnezeu, neimprimând vreo patimă şi vreo îngustare în sensurile lor şi, prin aceasta, neîntunecându-le.
Sfântul Maxim Mărturisitorul ne îndeamnă să nu punem ceva pătimaş în sensurile lucrurilor, ci să
ne străduim pentru a păstra sensurile lor curate, dumnezeieşti, deci deschise spre infinit. Acesta este rostul
purificării gândurilor, faptelor şi deprinderilor noastre în raport cu lucrurile. Sesizăm lucrurile în sensul lor
curat sau adevărat, când le cunoaştem în legătura lor cu Dumnezeu, sau în scopul în care le-a gândit
Dumnezeu, în favoarea menţinerii şi dezvoltării noastre ca persoane în veşnicie. De aceea Sfântul
Maxim Mărturisitorul cere să ne ferim de a altera printr-o patimă acest sens obiectiv al lucrurilor.

38
 V. Antropologia teologică – sinteză

Crearea omului (Pr. Prof. Dr. Ion Bria) – p. 107-110

Fiinţa umană: o plăsmuire a iubirii lui Dumnezeu

1. Antropologia este una din marile revelaţii ale Bibliei şi ale creştinismului. Creat după chipul
Creatorului Său, omul este chemat la viaţă ca stăpân nu numai al raiului, ci al lumii întregi, ce i s-a
dăruit ca patria sa unică: Nu numai a cunoaşte pe Dumnezeu cu adevărul, pe cât e cu putinţa, întrece fără
asemănare filozofia elinilor, ci şi numai a şti ce loc are omul înaintea lui Dumnezeu întrece toată
înţelepciunea acelora. Căci singur omul dintre cele toate pământeşti şi cereşti a fost zidit după chipul
Ziditorului, ca să privească spre El şi să-L iubească şi să fie cunoscătorul singur Aceluia (Grigorie Palama,
Capete despre cunoaşterea lui Dumnezeu, 26, în Filocalia, vol. 7, p. 438-439).
2. Cât priveşte facerea omului, omeneşte este cu neputinţă de tâlcuit. În cuvintele pe care le-a spus
Dumnezeu: „Să facem pe om după chipul şi asemănarea noastră” (Fac. I, 26-27 ) , dumnezeiasca Scriptură a
arătat, mai întâi, vrednicia omului. Pe toate le-a făcut Dumnezeu cu Cuvântul, că pe toate le-a socotit
secundare; numai facerea omului, operă veşnică, o socoteşte vrednică de mâinile Lui. L-a făcut pe om şi l-a
binecuvântat să se înmulţească şi să umple pământul; i-a supus lui pământul. ca să-i fie toate cele de pe
pământ sub mână şi roabe; de la început, i-a poruncit să se hrănească din roadele pământului, ale seminţelor,
ale ierburilor, ale pomilor. În acelaşi timp, a poruncit ca şi animalele să fie tovarăşe omului la acelaşi fel de
hrană, să mănânce şi ele din seminţele tuturor celor de pe pământ " (Teofil al Antiohiei, Către Autolic, II,
18).
3. „Singur omul din toate cele văzute şi cugetate a fost zidit muritor şi nemuritor, văzut şi
nevăzut, sensibil şi inteligibil, văzător al zidirii văzute, cunoscător al celei cugetate”. Modelat de „mâinile
lui Dumnezeu" (Cuvântul şi Duhul), este alcătuit din pământ şi articulat prin suflu divin: „Şi a suflat în faţa
lui suflare de viaţă şi a făcut omul fiinţă vie” (Fac. 2, 7). Omul - anthropos (care înseamnă „a privi în
sus”) e o sinteză a lumii spirituale şi materiale, fiinţă imaginată după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu (Fac. I, 26-27), chemată să stea în comuniunea I.ui şi să devină „slava" Acestuia.
4. Omul – anthropos, homo este o persoană compusă (I Tes. 5, 23) din trup – soma,
corpus (Rom. 12, 4-5), materie neînsufleţită şi suflet – psychi, anima (Mt. 10, 39; 20, 28; Mc. 8, 35) -
element raţional nemuritor, creat şi el de Dumnezeu (loan Damaschin, Dogmatica, cap. XII), dar. Prin
însufleţire, nu din fiinţa însăşi a Dumnezeirii (Fac. 2, 7). Spre deosebire de alte creaturi, raţiunea
constituie facultatea proprie fiinţei umane. Trupul şi sufletul, voite şi create de Dumnezeu concomitent,
formează o singură natură umană, fiind destinate să rămână împreună pentru veşnicie. Persoana întreagă -
trup şi suflet - constituie templul Duhului Sfânt (I Cor. 6, 19- 20). Omul întreg a primit de la Dumnezeu
duhul de viaţă făcător, prin care ţine la un loc şi face viu trupul material unit cu sufletul raţional: „Măriţi pe
Dumnezeu in trupul (soma) vostru in duhul (pnevma) vostru, care sunt ale lui Dumnezeu" (I Cor. 6. 20). În
alt loc, Pavel aminteşte de duh, suflet şi trup, ca elemente componente ale fiinţei umane (I Tes. 5, 23).
5. Dumnezeu a creat omul - anthropos, homo - cu o umanitate identică, dar ca bărbat şi femeie,
fiecare cu identitatea şi cu demnitatea sa personală: „Dumnezeu a creat omul după chipul Sau; după chipul
lui Dumnezeu l-a Creat: bărbat şi femeie i-a făcut”. Cartea Facerii arată că Dumnezeu n-a mai suflat în
Eva ca în Adam, suflare de viaţă, ci a făcut partea pe care a luat-o din Adam trupul întreg al femeii, trupul şi
sufletul, făcând deodată amândouă părţile omului. Perechea bărbat-femeie, ca şi împerecherea dintre sexe,
aparţine constitutiv naturii umane create de Dumnezeu. Bărbatul şi femeia au aceeaşi identitate biologică,
ontologică, a fiinţei umane unice, dar, după constituţia trupului, există între ei deosebirea sexelor, elemente
procreatoare ale umanului. Procreaţia - unirea lor sexuală - este sursa generaţiilor. După distincţia sexelor,
zămislirea şi naşterea (maternitatea) aparţin femeii (eva – viaţă, Fac. 3. 20), paternitatea, bărbatului, adică au
ceva din atributele lui Dumnezeu (cf. Is. 49, 15; Os. 11.1). Deosebiţi după specificitatea sexului, identici
după natura umană, ei sunt egali din punct de vedere al însuşirilor morale şi al virtuţilor.

39
 „Frumuseţea originară” (Kalos)

6. Chipul lui Dumnezeu în fiinţa umană. Pe temeiul revelaţiei biblice (Fac. 1, 26),
Biserica învaţă că Dumnezeu a creat fiin ţa umană „după chipul Său propriu " (kat eikona
Theou). Omul este fiinţa care reflectă chipul (ikon, imago) şi slava (doxa, gloria) lui
Dumnezeu, în asemănarea cea mai deplină cu El (cf. I Cor. 11. 7 -8, Col. 3, 10). De aceea
antropologia creştină arc un caracter teologic, adică depinde de învăţătura despre Dumnezeu.
Imago Dei este o noţiune de mare bogăţie de sensuri. În interpretarea teologiei clasice, acesta
se referă la însuşirile naturale dăruite de Dumnezeu omului ca să rămână neschimbat în
comuniunea de har cu El, cu alte cuvinte, la caracteristici ale umanului, care -l separă de
celelalte fiinţe vii create. Unii Părinţi îl identifică cu „sufletul nemuritor", cu facultăţile de a
gândi şi de a vorbi, de a stăpâni creaţia, pe care Creatorul a zidit -o ca pe un palat pentru om.
Teologia patristică, de inspiraţie filocalică, pune accent pe capacitatea creatoare, stăpânitoare
şi împărătească a fiinţei umane, pe libertatea ei care o apropie de starea îngerească. Imago Dei
este unicitatea personală proprie fiecărei fiinţe umane, destinată a fi îndumnezeită.
Cum creaţia omului înseamnă creaţia umanităţii (cf. Fac. 3), imago Dei se referă şi la
comunitatea umană. În general, chemată să fie „slava" lui Dumnezeu, adică, prezenţa
luminoasă a lui Dumnezeu în univers. Omul şi creaţia vor deveni „un cer nou şi un pământ
nou" (Apoc. 21, 1).
7. „Dumnezeu, voind să facă in chip prea înţelept pe om ca un înger pe pământ, ca o creatură
cerească, după chipul şi asemănarea dumnezeiască. A aşezat în el, potrivit cu acesta, suflet înţelegător, în
stare de cunoaştere a lui Dumnezeu. Astfel, prin rolul şi prin destinul său, în raport cu Dumnezeu şi în raport
cu creaţia, omul îi întrece pe îngeri. În această stare, starea de origine, primordială, omul are o fire
îndumnezeită, peste care s-a revărsat mult har, har care face parte din identitatea chipului şi nu e ceva
adăugat naturii umane, omul contemplând slava lui Dumnezeu. Fiinţa umană se distinge prin acea frumuseţe
originară obţinută prin participare plenară la Dumnezeu. Mântuirea, descrisă ca naştere din nou sau înfiere,
înseamnă a reface nobleţea străveche" (Nichita Stithatul), cinstea cea dintâi, vrednicia cea de demult, care se
arată deja în Hristos înviat.
8. Omul este creat după chipul şi după asemănarea lui Dumnezeu (Fac. I, 26): „Oamenii sunt făcuţi
după asemănarea lui Dumnezeu, între ikon-imago şi omoiosis-similitudo există un raport dinamic. Dacă
chipul se referă la interdependenta şi la comuniunea conştientă a omului cu Dumnezeu, asemănarea
înseamnă devenirea chipului, aproprierea personală a sfinţeniei lui Dumnezeu, îndumnezeirea actualizată
prin simbioza dintre har şi libertate, prin ascultare liberă.
Numai omul, această vieţuitoare mintală şi raţională, este dintre toate «după chipul şi după
asemănarea lui Dumnezeu». Tot omul se zice că este «după chipul lui Dumnezeu», pentru demnitatea minţii
şi a sufletului, adică, pentru necuprinsul. Nevăzutul, nemurirea şi libertatea voii. ca şt pentru însuşirea de
stăpâni for, născător de prunci şi ziditor. Iar «după asemănare» este pentru rațiunea virtuţii şi a faptelor
noastre care-L imită pe Dumnezeu şi poartă nume dumnezeiesc, adică, pentru dispoziţia filantropică faţă de
cei din neamul omenesc.
De la început, învăţătura comună despre structura omului este că Dumnezeu nu l-a făcut nici
nemuritor, nici muritor, ci capabil şi de una şi de alta. Dacă omul înclina spre nemurire, păzind porunca lui
Dumnezeu, avea să primească de la Dumnezeu ca plată nemurirea şi avea să ajungă dumnezeu; şi iarăşi,
dacă se îndrepta spre faptele morţii, neascultând de Dumnezeu, el însuşi avea să fie pricina morţii sale, că
Dumnezeu l-a făcut pe om liber, cu voinţa liberă.
Adam este arhetipul persoanei umane, o fiinţă care „stăpâneşte, dar nu e stăpânită, adică un subiect
liber, conştient, responsabil. Aceia să audă de la noi că Adam n-a fost desăvârşit în ce priveşte structura lui,
ci în stare să-şi însuşească virtutea. Că este deosebire între a fi capabil de virtute şi a poseda virtutea.
Dumnezeu însă vrea să ne mântuim pe temeiul propriei noastre hotărâri. Aşa este natura sufletului; să se
mişte din proprie iniţiativă” (Clement Alexandrinul, Stromata VI, cap. XII, 96, 1).
9. În descrierea biblică a creaţiei, pomul vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului se află în
mijlocul raiului (Fac. 2, 9), în Eden, grădina şi „pământul celor vii" (Ps. 26. 19), locul în care nu a pătruns
moartea. Raiul, paradisul este mediul divin prin care s-a făcut intrarea omului în viaţă. Acest mediu de viaţă
divină de la început diferă de viaţa de după aceea. Căci „pomul cunoştinţei binelui şi răului” (Fac. 2, 17) ce
reprezintă limita pe care omul trebuia să o respecte, adică dependenţa sa de legile creaţiei şi ale moralei, prin
40
ascultare liberă, devine pricină de moarte, datorită atitudinii omului de a contesta voinţa lui Dumnezeu. de a
nu avea încredere în iubirea şi în dreptatea care aparţin cuvântului Său.

Omul, chip al Arhetipului: "chip al Chipului" [„eikon Eikonos”] (P. Nellas - Omul, animal
îndumnezeit, 65-83)

Punctul de plecare şi centrul teologiei „chipului" este pentru Părinţi învăţătura Sfântului Apostol
Pavel. Este însă un dat al ştiinţei biblice actuale faptul că pentru Pavel „chip al lui Dumnezeu” este Hristos,
„Care este Chip al Dumnezeului Celui nevăzut, mai-întâi-născut decât toată zidirea, pentru că în El s-au zidit
toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie stăpânii,
fie puteri; toate s-au zidit prin El şi pentru El; şi El este mai înainte de toate, şi toate întru El sunt aşezate; şi
El este şi Capul Trupului care este Biserica” (Col. l, 15-18).
Ceea ce este remarcabil în acest text este faptul că el reprezintă nu o învăţătură triadologică, ci una
pur cosmologică şi antropologică. Cu alte cuvinte în el se subliniază nu atât relaţia Cuvântului cu Tatăl -
relaţie desigur presupusă şi pe care Apostolul o dezvoltă altundeva - cât semnificaţia lui Hristos pentru om.
Acest aspect închide în sine o mare importanţă, pentru că el face evidentă dimensiunea hristologică a
antropologiei lui Pavel. Pentru Pavel majoratul omului coincide cu hristificarea lui.
În fapt, Părinţii au prelungit linia de mai sus a lui Pavel şi înainte de Hristos, legând tema paulină
Hristos - Chip al Iui Dumnezeu cu tema Genezei, „omul - după chipul lui Dumnezeu”. Deja la Irineu,
Clement, Origen, Atanasie. Grigorie de Nyssa, ş.a. este clară distincţia că Hristos reprezintă Chipul lui
Dumnezeu şi omul chipul lui Hristos, că, adică, omul este chip al Chipului.
Deşi de cele mai multe ori rămâne într-o formă ascunsă, această teorie patristică e permanentă, clară
şi are o semnificaţie capitală, pentru că poate să ajute la determinarea a trei puncte antropologice
fundamentale: constituţia, destinul şi originea omului.
A) Constituţia hristologică a omului. Teoria de mai sus unifică mai întâi unele aplicări ocazional
variate ale expresiei "după chipul lui Dumnezeu" şi ne permite să le vedem nu ca pe nişte puncte de vedere
aflate în conflict între ele, ci ca dimensiuni reciproc complementare ale unei constituţii ortodoxe, adică
sănătoase, a omului, ca dimensiuni ale unei antropologii ortodoxe. Întâlnim adeseori la Părinţi expresia că
omul e o fiinţă raţională/cuvântătoare [on logiko] pentru că a fost zidit după chipul lui Dumnezeu. Omul
este raţional/cuvântător pentru că a fost zidit după Chipul lui Hristos Care e Raţiunea/Cuvântul ipostatic al
Tatălui. Atanasie cel Mare, care cercetează în special această temă, o formulează cu claritate: „După însuşi
Chipul Său i-a făcut pe ei, dându-le şi puterea Cuvântului/Raţiunii Lui, ca având-o în ei ca un fel de umbră a
Cuvântului/Raţiunii şi făcându-se raţionali, să poată rămâne în fericire”.
În acelaşi mod putem înţelege că omul e creator [demiourgos], pentru că e chipul
Cuvântului/Raţiunii creatoare prin excelenţă: „Şi în această privinţă omul este făcut chip al lui Dumnezeu,
întrucât ca om conlucrează [synergei] la facerea (naşterea) omului” (Clement Alexandrinul).
Este stăpân [kyriarchos], pentru că Hristos, după al Cărui Chip a fost zidit, este Domn şi împărat
atoateţiitor: „Faptul că a fost făcut chip al naturii care stăpâneşte toate nu înseamnă nimic altceva decât că
natura lui a fost creată dintru început ca împărăteasă” (Grigorie de Nyssa). Este liber [eleutheros], pentru că
e chip al libertăţii absolute: „În libertatea alegerii şi-a avut asemănarea cu Cel ce stăpâneşte toate şi ca atare,
nu a fost aservit prin nici o necesitate la ceva din afara lui, ci după propria lui voie s-a condus spre ceea ce i
se părea potrivit şi a ales ce i-a>fost plăcut cu deplină putere” (Grigorie de Nyssa).
Este responsabil pentru creaţie, ca unul ce este recapitulare şi conştiinţă a întregii creaţii, pentru că
Arhetipul lui, Hristos, este Recapitularea şi Mântuitorul a toate: "Iar ultimul în ordinea creaţiei 1-a creat pe
om, dup Chipul propriu, de parcă întreaga creaţie s-ar arăta legată de nevoile omului" (Teodor de
Mopsuestia).
Este constituit din suflet şi din trup, stă în mijlocul creaţiei şi uneşte în el materie şi spirit, pentru că
Hristos, prin care a fost zidit, este unirea neînţeleasă, ipostatică, nedespărţită şi în acelaşi timp neamestecată
a Dumnezeirii necreate şi a zidirii create. Este în acelaşi timp persoană şi natură [prosopo kai physe] sau,
mai exact, persoană care face concretă şi revelează natura, pentru că este chip al Fiului care reprezintă un
ipostas personal distinct al fiinţei unice şi indivizibile, comună Tatălui, Fiului şi Duhului Sfânt.
În fapt, aceste elemente le-am putea sintetiza astfel: persoană şi în acelaşi timp natură, omul este
caracterizat în mod fundamental de misterul iubirii care împinge din interior persoanele spre o comuniune
naturală; existenţă personală conştientă în timp; unitate psihosomatică indisociabilă, cu profunzime psihică
41
incomensurabilă; liber, stăpân, creator, raţional, ştiutor, etc. - Sunt atributele ce revelează în mod realist
constituţia adevărată a omului.
B) Destinul hristologic al omului. Dincolo, însă, de această analiză statică sau anatomică, realitatea
"chipului" revelează şi elanul dinamic al fiinţei umane, destinul [ton proorismo] ei. Într-adevăr, fiind
plăsmuit "după chipul" lui Dumnezeu Cel infinit, omul este chemat de către propria lui natură - şi din
această perspectivă tocmai acest lucru este "chipul lui Dumnezeu" în om - să depăşească limitele mărginite
ale creaţiei şi să se facă infinit.
Din moment ce reprezintă un chip al atotînţelepciunii Creatorului, înţelepciunea [sophia] omului are
putinţa şi datoria de a se ridica şi ea la atotînţelepciune. Progresul ştiinţific al omului nu este un eveniment
arbitrar sau întâmplător. Cunoaşterea umană se dezvoltă pentru că dezvoltarea e un element constitutiv al ei.
Cunoaşterea umană este împinsă de propria ei natură să se înalţe spre atotcunoştinţă.
Acelaşi lucru e valabil şi pentru domnia [kyrioteta] omului asupra creaţiei. Părinţii privesc pe om ca
pe un adevărat cârmaci şi domn al universului şi înţeleg această domnie ca o formă de exercitare a însuşirii
lui de împărat. Pentru credinciosul care priveşte lucrurile teologic, nici un progres sau cucerire tehnică nu
reprezintă o uimire. Revelând secretele cosmosului, omul nu face nimic altceva decât să împlinească unul
din punctele destinului său. Teoria de mai sus poate fi extinsă la întreaga scară a vieţii şi activităţii umane. În
perspectivă ortodoxă, revendicarea dreptăţii şi păcii [dikaiosyne kai eirene] se revelează şi ea ca reflexul şi,
în acelaşi timp, ca efortul nostalgic, conştient sau inconştient, ca umanitatea să ajungă la modul minunat de
existenţă al Arhetipului ei Treimic, după chipul căruia a fost plăsmuită şi în care numai îşi poate găsi pacea
şi odihna.
Acest adevăr, a cărui formulare uimeşte statornic pe savanţi, explică şi în acelaşi timp întregeşte tema
„chipul lui Dumnezeu” în om. Aceasta pentru că „chipul” unifică şi călăuzeşte în mod eficient spre „ţelul”
lor toate eforturile omeneşti fragmentare şi oarbe singure şi, în consecinţă, pline de o mândrie naivă.
Adevărata măreţie a omului nu se găseşte în aceea că este existenţa biologică cea mai înaltă, un
animal (vieţuitor) „raţional” sau „politic”, ci în aceea că este un „vieţuitor... îndumnezeit", că reprezintă
existenţa creată care „a primit porunca să devină dumnezeu". Măreţia lui nu se află pur şi simplu în faptul că
este un „microcosm”, ci în acela că este chemat să devină o „biserică tainică”, un cosmos mare şi nou în cel
mic şi vechi. Măreţia omului se află în destinul lui. Aşa cum adevărul şi posibilităţile creaţiei materiale se
revelează şi realizează în om, tot astfel şi adevărul şi posibilităţile omului creat se revelează şi realizează în
Dumnezeu Cel necreat. Astfel devine limpede că motivul pentru care omul rămâne şi va rămâne pentru
ştiinţă un mister ţine de faptul că el se află dincolo de limitele ştiinţei, că în nucleul lui, din cauza constituţiei
sale proprii, el este o fiinţă teologică [on theologiko].
C) Originea [arche] în Hristos a omului. Această ultimă afirmație ne conduce la tema obârşiei
omului şi ne obligă să cercetăm nu numai analogia, ci şi ontologia "chipului lui Dumnezeu" din om.
Ca omul să se asemene cu Dumnezeu şi să tindă spre el, este necesar să aibă întru sine un element
divin. Este vorba de marea chestiune a tuturor filosofiilor şi teologiilor serioase, adică despre relaţia
Dumnezeu - om, creat-necreat.
Din perspectivă creştin ortodoxă şi sintetizând întreaga Tradiţie patristică de până la el, Sfântul Ioan
Damaschin învaţă că: „toate sunt distanţate de Dumnezeu, nu însă prin loc ci prin natură”. Interpretând
această expresie, Gheorghe Florovsky formulează teza fundamentală că distanţa fiinţială între natura divină
şi cea umană „nu este suprimată în nici un caz, ci este numai ascunsă oarecum de iubirea infinită a lui
Dumnezeu”. Distanţa fiinţială între natura creată şi cea necreată este absolută și infinită. Dar, fără să
desfiinţeze distanţa fiinţială, însăşi bunătatea infinită a lui Dumnezeu a binevoit să arunce dintru început o
punte peste ea prin energiile ei necreate. Tema teologică şi cosmologică a energiilor necreate ale lui
Dumnezeu şi tema antropologică a „chipului lui Dumnezeu” în om se întâlnesc exact în acest punct.
Energiile lui Dumnezeu care susţin, conservă şi, în relaţie cu lumea, au scopul de a o călăuzi spre
desăvârşirea ei, dobândesc în om un purtător creat concret: libertatea omului, şi o direcţie concretă: unirea
omului cu Dumnezeu Cuvântul. Acesta e conţinutul "chipului lui Dumnezeu" în om.
Omul a fost primul segment al creaţiei care a fost legat în chip adevărat şi real, datorită „chipului”, de
Dumnezeu; a fost prima formă de viaţă biologică - evident cea mai înaltă care a existat pe pământ în a şasea
zi a creaţiei, care a fost înălţată datorită suflării Duhului la o viaţă spirituală, adică în mod adevărat şi real
teocentrică. Materia creată, „ţărâna din pământ”, a fost organizată astfel pentru prima dată teologic, creaţia
materială a dobândit o formă şi o constituţie după chipul lui Dumnezeu, viaţa pe pământ a devenit
conştientă, liberă şi personală.
42
 Unirea după lucrare a lui Dumnezeu şi a omului, care a fost dăruită umanităţii prin crearea lui Adam
„după chipul lui Dumnezeu”, a avut scopul de a conduce natura umană la unirea ipostatică cu Dumnezeu -
Cuvântul în Hristos. Acest scop a reprezentat destinul originar al lui Adam şi el a rămas permanent şi
neschimbat – „căci sfaturile Domnului sunt nestrămutate” - şi după cădere.
Devine astfel limpede faptul că esenţa omului nu se află in materia din care a fost creat, ci în
Arhetipul (modelul) pe baza căruia a fost plăsmuit şi spre care tinde. Tocmai din acest motiv in concepţia
patristică despre originea omului, teoria evoluţiei nu este o problemă, aşa cum nu creează o problemă pentru
credincios specia lemnului din care este făcută o icoană bisericească. Modelul (arhetipul) reprezintă
conţinutul ontologic al „chipului” („icoanei”).
Acest ultim punct înseamnă că adevărul ontologic al omului nu se află în sinele lui înţeles în mod
autonom: în însuşirile lui naturale, cum susţin teoriile materialiste, în suflet sau în partea superioară a
sufletului, mintea (intelectul), cum credeau mulţi filosofi antici, sau exclusiv în persoana omului, cum admit
sistemele filosofice personocentrice contemporane, ci în Arhetipul lui. De vreme ce omul este o icoană,
existenţa lui reală nu e determinată de elementul creat din care este făcută icoana, cu tot caracterul iconic pe
care-l are însuşi „materialul” creat, ci de Arhetipul (Modelul) ei necreat. Omul este înţeles de Părinţi în mod
ontologic numai ca fiinţă teologică. Ontologia lui este iconică.
Cele două elemente prin care Arhetipul se află şi lucrează în mod real în om şi care constituie
realitatea propriu-zisă a omului sunt subliniate cu claritate de un text caracteristic al Sfântului Grigorie de
Nyssa: „Aşa cum ochiul vine în comuniune cu lumina prin strălucirea care se află în mod natural în el,
atrăgându-şi prin această putere sădită în mod natural în el ceea ce este conatural cu el, aşa a fost necesar să
fie amestecat cu natura umană ceva conatural cu Divinul, ca prin această corespondenţă aceasta să aibă
dorinţa faţă de ceea de care e înrudit intim. De aceea a fost împodobit cu viaţă, raţiune şi înţelepciune, şi
toate cele bune vrednice de Dumnezeu, pentru ca prin fiecare din acestea să aibă dorire după acelea cu care
este înrudit intim. În acest text devine limpede pe de o parte constituţia teologică a omului („pentru aceasta a
fost împodobit cu viaţă, înţelepciune şi toate cele bune vrednice de Dumnezeu”) iar pe de alta atracţia pe
care o exercită în mod interior asupra omului Arhetipul („atrăgându-şi la sine ceea ce e conatural cu el prin
puterea sădită în mod natural în el”).

Constituția omului (TDO 1, 391-405)

A. În trupul omenesc, raţionalitatea plasticizată îşi atinge maxima complexitate. După credinţa
creştină, omul constă din trupul material şi din ceea ce numim suflet, care nu poate fi redus la materie.
Sufletul străbate prin trupul material şi e legat de el, dar transcende materialitatea lui. Fiinţa omenească e
prin suflet „cineva”, nu numai ceva. Ceea ce îl face pe om „cineva” e acest substrat înzestrat cu conştiinţă şi
cu capacitatea de reacţii conştiente şi libere, în faţa omului ies la iveală nu numai deosebiri materiale de la
individ la individ, ci şi acel substrat spiritual deosebit de materie. Prin acesta se manifestă omul ca cineva
conştient şi unic.
Trupul omului este o raţionalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu raţionalitatea palpabilă,
concretă a naturii. Dacă raţionalitatea materializată a ordinii minerale, vegetale şi animale îşi are originea
într-un act creator al lui Dumnezeu, care a dat o existenţă proprie acestei raţionalităţi prin plasticizare, ca
unui chip al nesfârşit-de-complexei raţionalităţi divine, în trupul omenesc această raţionalitate plasticizată îşi
atinge complexitatea maximă. Trupul omenesc e o raţionalitate palpabilă specială, prin faptul că are de la
început în sine lucrarea specială a sufletului, imprimată în el cu toată complexitatea activităţilor raţionale şi a
formelor lui de sensibilitate. Trupul ca raţionalitate plasticizată încetează odată cu moartea. Sufletul însă nu
e una cu această raţionalitate palpabilă şi specială a trupului şi de aceea nu încetează să existe o dată cu
trupul. Căci sufletul, a cărui prezenţă dă raţionalităţii palpabile a materiei calitatea de trup propriu-zis, e o
raţionalitate subiectivă, conştientă, depăşind toată raţionalitatea şi sensibilitatea pasivă a naturii.
Prin aceasta, chiar trupul ca participant la subiectivitatea conştientă şi liberă a omului nu e una cu
însăşi raţionalitatea plasticizată a naturii generale. Trupul se deosebeşte de toată natura materială prin
prezenţa sufletului în el. Sufletul poate aduna şi influenţa prin trup întreaga lume, iar pe deasupra e
raţionalitate subiectivă şi nesfârşit de bogată prin legătura cu ordinea superioară.
Nefiind din natura generală, sufletul nu poate dispărea în ea, odată cu dizolvarea trupului individual.
Sufletul e produsul Spiritului conştient etern, Care, gândind principiile raţionale ale materiei şi
plasticizându-le, aduce la existenţă în faţa acestor principii plasticizate, dar legat de ele, un suflet conştient,
43
după chipul Lui, suflet care să gândească aceste principii şi să spiritualizeze realitatea materială în care ele
sunt întipărite prin unirea cu Spiritul conştient etern.
Spiritul conştient suprem nu poate avea decât caracter de subiect. Spiritul conştient creat e chip al
acestui Spirit conştient necreat. Ca atare are şi el caracter de subiect. Dar un subiect conştient e totdeauna în
dialog cu alt subiect conştient, sau cu alte subiecte conştiente. Sufletul uman e făcut după chipul lui
Dumnezeu cel personal, atât prin conştiinţa sa, cât şi în calitatea de subiect între subiecte, cu un fel de
conţinut de conştiinţă umană comună. Dar conştiinţa creată e adusă la existenţă în legătură ontologică cu
raţionalitatea plasticizată a lumii, pe care Logosul după creare continuă să o gândească eficient şi să o
conducă spre starea în care conştiinţa umană va putea să existe şi să funcţioneze în ea. El Se foloseşte spre
aceasta şi de un impuls de dezvoltare pus în însăşi raţionalitatea plasticizată a lumii. Scopul creaţiei se
împlineşte astfel prin aducerea la existenţă a persoanei conştiente create, pentru că şi Creatorul este Persoană
şi pentru că creaţia are ca scop realizarea unui dialog între Persoana supremă şi persoanele create.
B.Sufletul şi trupul încep să existe deodată. Aşa cum trupul nu începe să se formeze de la sine, sau
printr-un proces anterior, ci are de la început în sine sufletul, ca factor deosebit de natura lui, tot aşa nici
sufletul nu există înainte de a începe să se formeze trupul său. Începutul concomitent al existenţei lor
presupune o implicare foarte intimă a sufletului şi a trupului, care face imposibil de înţeles separat un suflet
şi un trup în sine. Pe de altă parte sufletul uman nu poate fi înţeles înainte de trup, căci în acest caz trupul n-
ar fi părtaş de la început la caracterul de subiect al omului şi aceasta s-ar repercuta asupra întregii vieţi a
omului şi a legăturii lui cu natura, ţinând sufletul în trup ca într-o temniţă şi în faţa naturii ca în faţa unei
realităţi străine pe care nu o poate transfigura şi care nu-l poate îmbogăţi, aşa cum socoteşte teoria platonic –
origenistă. Sufletul trebuie să fie de la începutul formării trupului în trup, pentru ca trupul să aibă această
complexitate specială adecvată sufletului şi să ofere mediul adecvat pentru mişcarea spirituală, adică pentru
gândirea şi voinţa conştientă şi liberă a sufletului.
Logosul divin a început să vorbească cu un chip creat al Său, ca subiect, ca ipostas, creându-l sau
chemându-l la existenţă, şi acest chip creat s-a manifestat de la început într-un organism biologic, care a
început să se formeze. Noile persoane umane se nasc apoi dintr-o pereche de alte persoane umane, prin
puterea lui Dumnezeu care intră în dialog cu ele.
Datorită faptului că nici o clipă nu există nici sufletul singur, nici trupul, învăţătura creştină preferă
să vorbească nu de spiritul omului, ci de suflet. Căci prin spirit s-ar înţelege o entitate care n-are nici o
calificare ce s-ar datora coexistenţei cu trupul. De aceea, pentru învăţătura creştină, spiritul nu este în om o
entitate deosebită de suflet, ci, funcţiile superioare ale sufletului, dedicate mai puţin îngrijirii trupului şi mai
mult gândirii care se poate înălţa până la gândirea Creatorului său.
Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că omul e constituit de la început din suflet şi trup, pentru că
el este de la început ipostasul-om, constituit din amândouă. Nici o parte a ipostasului-om nu vine la existenţă
mai târziu, căci aceasta le-ar transforma pe amândouă când s-ar uni, iar omul n-ar fi om înainte de unirea lor.
Pe de altă parte, Sfântul Maxim declară că sufletul şi trupul nu se pot uni nici sub presiunea unei forţe
exterioare, nici a unei afinităţi naturale, căci în ambele cazuri unirea lor s-ar datora unei forţe impersonale
lipsite de libertate şi în acest caz nici omul n-ar fi o fiinţă liberă. Sufletul şi trupul vin la existenţă deodată, la
început prin creaţie, iar după aceea prin naştere şi prin voia lui Dumnezeu, ca o unitate, dar nu ca o unitate
de substanţă, ci ca o unitate formată din amândouă.
Taina unirii sufletului şi a trupului în omul individual trimite la taina existenţei speciei-om, ca unire
între suflet şi trup. Sfântul Simeon Noul Teolog atrage atenţia că la formarea Evei din coasta lui Adam,
Dumnezeu nu a mai suflat în ea „suflare de viaţă”, căci ea a fost luată nu din trupul neînsufleţit al lui Adam,
ci „din coasta însufleţită” şi „pârga duhului pe care ea a primit-o împreună cu trupul însufleţit, Dumnezeu a
făcut-o spre suflet viu deplin”.
C.Unirea între suflet şi trup e atât de deplină, că ele formează o singură fire, superioară
naturii. Unirea între suflet şi trup în unitatea persoanei umane e o taină deosebită pentru că specia-om, care
uneşte natura cu spiritul, reprezintă factorul spiritual conştient şi liber inserat în natură ca suflet. Acest fapt
dă posibilitate persoanei noastre să facă un uz contingent de natură. Inserarea spiritului în natura materială e
atât de intimă, că factorul spiritual uman nu poate fi conceput nici o clipă ca spirit pur, ci trebuie înţeles de la
început ca suflet, sau ca spirit întrupat, ca spirit cu ramificările lui în trup, sau ca trup cu rădăcini în spirit.
Trupul e în întregime un aparat de o sensibilitate nesfârşit de complexă, în el e percepută în mod
nesfârşit de variat toată vibraţia lumii cu formele ei în continuă mişcare, precum tot prin el se exprimă relaţia
44
ia fel de complexă a persoanei umane cu lumea. E aparatul unei sensibilităţi şi expresivităţi inepuizabile. Dar
sensibilitatea e conştientă, iar dezvoltarea acestei expresivităţi depinde în mare măsură de voinţă. Prin trup,
spiritul exprimă legătura infinit de complexă a lui, pe de o parte cu ordinea spirituală superioară, pe de alta,
cu ordinea lumii, legându-le împreună. El ridică prin trup lumea în orizontul superior şi imprimă acel
orizont, lumii. După concepţia creştină, omul nu e numai trup material, căci ca atare nu ar reprezenta un
factor de libertate creatoare faţă de natura automată, un factor care actualizează lumea ca realitate
contingenţă. Dar nu e nici o juxtapunere de spirit pur şi de trup material. Un spirit pur juxtapus trupului ar
menţine spiritul nepărtaş sensibilităţii şi pasiunilor prilejuite de convieţuirea cu trupul şi ar menţine trupul
nepărtaş calităţii de subiect a spiritului şi inapt de spiritualizarea sa şi de rolul de organ al spiritualizării
lumii.
Sfinţii Părinţi vorbesc de partea superioară înţelegătoare a sufletului, de nous (minte), într-un fel care
ar arăta că ea cunoaşte pe Dumnezeu în mod direct, intuitiv, după o eliberare de toate reprezentările şi
imaginile lucrurilor din lume. Unii teologi ortodocşi au văzut aci o deosebire între creştinismul din Răsărit şi
cel din Occident, în sensul că Răsăritul afirmă o cunoaştere directă a lui Dumnezeu, pe când Occidentul,
numai o cunoaştere deductivă, prin analogie. E o cunoaştere directă printr-o lume devenită transparentă.
Sfântul Simeon consideră cunoaşterea lui Dumnezeu ca o „vedere”, care e mai mult decât auzirea. La
el, ca şi la ceilalţi Părinţi, înţelegerea nu e concepută în spiritul scolasticii ca o cunoaştere deductivă, de la
distanţă, ci ca un contact, sau ca o „simţire” a minţii; realitatea lui Dumnezeu iradiază o „lumină” spirituală
care pătrunde în mintea omului, cum iradiază şi lucrurile o lumină materială.Sfântul Maxim Mărturisitorul
socoteşte că mintea numai prin „mişcarea” de purificare ajunge la cunoaşterea de Dumnezeu, fapt afirmat şi
de Sfântul Simeon Noul Teolog, deci nu prin refuzul mişcării prin lume în sens origenist. Pentru el mişcarea
spirituală prin lume, deci şi prin trupul legat de lume, are o valoare pozitivă. Nesepararea minţii de omul
total în cunoaşterea lui Dumnezeu se datoreşte şi faptului că cunoaşterea deplină a lui Dumnezeu e în acelaşi
timp o unire cu Dumnezeu a celui ce cunoaşte.
Sfântul Grigorie Palama respinge teoria lui Varlaam că mintea care se întâlneşte cu Dumnezeu este o
minte abstractă, detaşată de persoana integrală. Ea este mintea în care se concentrează sau în care vibrează
întreaga persoană alcătuită din suflet şi trup, cu rezultatele experienţelor acumulate în ea, dar purificate,
făcute curate. El condamnă teoria lui Varlaam zicând: „Cea mai mare rătăcire elină şi izvorul a toată
necredinţa... este a ridica mintea nu din cugetarea carnală, ci din trupul însuşi, pentru a o face să se
întâlnească acolo sus cu vederile mintale”. Sfântul Grigorie Palama nu vorbeşte de un trup golit de senzaţii,
ci de un trup ale cărui senzaţii au fost purificate, îndreptate spre Dumnezeu. El socoteşte „inima”, în care
trebuie să se adune mintea (nous), ca să experieze acolo harul lui Dumnezeu, cel mai lăuntric organ al
trupului, dar în acelaşi timp ca centrul de întâlnire dintre trup şi suflet şi ca organul conducător. Sfântul
Grigorie zice: „Unde, adică, acolo, în organul conducător, în tronul harului, unde e mintea şi toate gândurile
sufletului, în inimă adică. Vezi că celor ce şi-au ales să fie atenţi la ei înşişi în isihie (linişte) le e cu totul
necesar să-şi readucă mintea şi să o închidă în trup şi mai ales în partea cea mai dinlăuntru a trupului, pe care
o numim inimă”.După Sfântul Grigorie Palama, a lăsa mintea în cugetări abstracte dezlegate de fiinţa
integrală a omului e o adevărată rătăcire. Omul acela e departe de sine, de realitate şi de Dumnezeu.
Inserarea intimă a spiritului în trup şi calificarea lui începând din primul moment al existenţei lui ca
spirit întrupat, sau ca suflet, nu înseamnă că sufletul nu poate exista după moarte şi înainte de învierea
trupului, prin faptul că nu mai este în trup. El duce cu el calificarea sa ca suflet al trupului, cu rădăcinile
trupului adâncite în el în cursul vieţii. Faptul acesta arată şi el că sufletul e un factor deosebit de trup, fără ca
să fie un spirit pur, necalificat prin trup, cu care a trăit într-un anumit loc şi timp.
D.Inserarea sufletului în trup nu poate fi decât opera unui creator liber. Această inserare a
spiritului conştient şi liber în natură nu poate fi decât opera unui creator liber mai presus de lume. Dacă
lumea ca natură pură ar putea fi emanaţia unei surse nelibere, lumea făcută pentru omul ca spirit întrupat şi
deci ca un factor liber şi conştient ce poate face din lume un uz contingent şi o poate duce spre starea unui
mediu total transparent şi elastic pentru dialogul între persoanele umane şi între ele şi Dumnezeu ca
persoană supremă, nu poate fi decât opera unui creator atotputernic, spiritual şi liber.
Dumnezeu creează lumea în mod liber pentru a o spiritualiza, pentru a o face transparentă pentru
Sine. Dar aceasta o poate face prin om, întrucât a inserat spiritul liber în ea prin om. Prin spiritul uman
inserat în lume lucrează spiritul divin însuşi la spiritualizarea lumii prin lucrarea Sa în sufletul omului, dar în
special prin întruparea Sa ca om. Omul trebuie să fie prezent măcar pentru a cunoaşte această lucrare a lui

45
Dumnezeu în lume. Lumea se dovedeşte în tot felul ca fiind în relaţie cu omul, fie şi numai prin faptul că e
cunoscută numai de el.
Natura umană ca unitate între suflet şi trup cu scopul de a face lumea transparentă pentru Dumnezeu,
are deci originea într-un act special creator al lui Dumnezeu. Această origine specială se arată într-un mod
cu totul particular în inserarea spiritului în natură ca suflet din primul moment al existenţei naturii umane,
sau ca factor constitutiv al acesteia. El e creat printr-un act creator special al lui Dumnezeu ca să folosească
lumea într-un dialog cu Dumnezeu. Sufletul uman e creat de Dumnezeu într-un mod special, întrucât e
înzestrat cu însuşiri înrudite cu cele ale lui Dumnezeu: conştiinţa, raţiunea cognitivă, libertatea. Sufletul
uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin cunoaştere şi fapte, la o folosire a lumii în mod liber, ca
un dar al lui Dumnezeu, pentru a răspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu care i-a dat-o şi a prelungi prin ea
dialogul iubirii cu semenii săi.
Dumnezeu cheamă alte şi alte persoane la continuarea dialogului cu Sine şi a înălţării lumii la starea
de mediu transparent al Său, prin aducerea lor la existenţă. Dar în aducerea noilor persoane la existenţă El
colaborează cu actul de iubire al persoanelor umane, care se angajează cu răspunderea lor cea mai serioasă
în aducerea la existenţă şi în creşterea altor persoane umane până la starea lor de libertate conştientă,
transmiţându-le dialogul lor cu Dumnezeu şi cu semenii şi toate învăţămintele Lui.
Fiecare persoană se inserează ca un nou ochi de transparenţă spirituală în pânza naturii, prin care
Dumnezeu cel întrupat lucrează la adâncirea şi lărgirea acestei transparenţe, până la desăvârşirea ei prin
înviere. Oamenii nu sunt repetiţia simplă a unor indivizi uniformi. Libertatea la care sunt chemaţi, uzul
contingent sau mereu variat de natură pe care-l fac într-o libertate continuă, impune originalitatea
ireductibilă a fiecărui om. Numai astfel opera de spiritualizare a naturii se realizează în mod amplu prin alte
şi alte persoane, variate în contribuţia lor, şi prin Dumnezeu care-Şi variază ajutorul Său la această operă,
potrivit cu specificul fiecărei persoane şi cu etapa la care s-a ajuns în această operă.

Trupul – „organ străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu” (TPDVU, 135-142)

Părintele Stăniloae a combătut învățătura platonic – origenistă despre preexistența sufletelor
(de fapt noes-urilor) și implicit grava devalorizare a trupului considerat „închisoare pentru suflet”, ajungând
să sublinieze în contexte diferite însemnătatea deosebită a trupului uman.
O foarte bună sinteză a antropologiei vetero-testamentare o datorăm unui tânăr cercetător,
Marius Lazurca. Omul, spune el, aparține funciar atât lumii terestre cât și celei celeste, dar trebuie să se
înscrie într-o necurmată mișcare ascendentă. Se ajunge oare la o concepție depreciativă despre corporalitate,
la un dualism de origine iudaică, alături de cel platonician? Comentatorii Legii se refuză unor distincții atât
de nete între trup și suflet: un argument semnificativ este faptul că termenul desemnând trupul – basar nu
este niciodată înțeles separat de suflet – nefesh. Trupul trebuie înțeles ca o manifestare concretă a sufletului,
un fenomen al acestuia; aceasta face ca trupul să poată conduce către o anumită „vizibilitate”, către o
anumită concretețe a sufletului. Această riguroasă interdependență între trup și suflet trimite la o viziune
absolut pozitivă despre trupul omenesc. Corpul este un chip al universului întreg, Talmudul propunând un
amănunțit sistem de corespondențe între părțile corpului și elemente ale universului creat. Înțelepții
talmudiști insistă asupra perfectei inserții a trupului în Univers, asupra capacității sale de adaptare și asupra
armoniei funcțiilor sale. Trebuie precizat însă că autorul atrage atenția asupra faptului că unele texte vetero-
testamentare au fost redactate într-un climat dominat de cultura elenistică. Astfel, exegeții vorbesc despre
două antropologii de sorginte vetero-testamentară: una fidelă spiritului originar al iudaismului (imagine
pozitivă asupra corporalității) și cea de-a doua, marcată de ideile fundamentale ale antropologiei elenistice,
insistând asupra distanței de neconciliat dintre trup și suflet.
Antropologia biblică refuză sistematic dualismul. Trupul omului este însuflețit, iar sufletul
este întrupat, soteriologia nu este înțeleasă ca o ruptură radicală față de trup, ci mai degrabă ca o bună
armonizare a raporturilor lor.
Claude Tresmontant afirmă că poporul evreu a creat o cultură a cărei structură noetică este
„cu totul originală”. Îndepărtarea de spiritul scripturistic a dus la formarea, în Occident, a unei mentalități
antropologice de tip platonic și neoplatonic, cu excepția aristotelienilor secolului al XIII-lea. Ceea ce a
produs devierea este modul în care s-au făcut corespondențe lingvistice între termeni care, în realitate, nu au
aceeași semnificație. Este vorba de traducerile în greacă și latină a doi termeni ebraici, nefesh și basar,
nefesh fiind tradus, în greacă prin psyhe și în latină prin anima, iar basar, în greacă prin sarx și în latină prin

46
caro, preluat în franceză prin chair (ceea ce pentru francezul din secolul XX chair înseamnă corpul mai ales
ca izvor al patimilor, basar desemnează totalitatea umană, omul viu).
În tradiția ebraică, omul este înțeles ca o unitate psiho-somatică indisociabilă. Nefesh și basar
nu sunt două lucruri, substanțe diferite, ca psyhe și soma la Platon, ci două cuvinte pentru a desemna omul
din punct de vedere al psihismului și al organizației sale psiho-biologice. Sfântul Ioan Evanghelistul a scris:
„Cuvântul S-a făcut trup – sarx și nu soma” pentru a arăta limpede că Logosul și-a asumat natura umană
întreagă, potrivit concepției iudaice despre om. Sfinții Părinți, în special cei prezenți la Sinoadele Ecumenice
I, al III-lea și al IV-lea, au căutat să salveze conținutul gândirii biblice, căutând termenii adecvați din limba
greacă. Astfel, ei au evitat terminologia platonică și neoplatonică, care din păcate pare a fi prezentă în
mentalitatea occidentală. O mențiune importantă trebuie făcută în ceea ce privește asimilarea termenilor
latini corpus și anima de către limba română care i-a asociat. Pentru a desemna realitatea psiho-somatică
există termenii corp și rezervat pentru om trup în care bate inima (lat. anima).
P.S. Kallistos Ware afirmă că majoritatea autorilor creștini de la începuturi gândesc în
termeni platonici, făcând o separație între suflet și trup și identificând adevărata persoană cu sufletul, care
este văzut ca elementul unic, indestructibil și etern în fiecare om. Astfel, în loc să socotească trupul ca pe
modul de existență al întregii persoane, mulți scriitori patristici văd în trup doar o parte a persoanei, o
componentă separabilă și inferioară.J. C. Larchet scrie că Sfinții Părinți au insistat adesea asupra faptului că
ființa omenească nu este numai suflet, nici numai trup, ci una și alta laolaltă, de nedisociat. Astfel, ei
socotesc trupul ca făcând parte din însăși ființa omului, recunoscându-i acestuia o demnitate egală cu cea a
sufletului, atribuindu-i aceeași origine și același destin cu cel al sufletului, negând astfel concepțiile
spiritualiste care afirmau că trupul este un avatar al sufletului, semnul decăderii lui, un mormânt al sufletului
care l-ar ține prizonier.
Părintele Stăniloae,afirmă că „trupul omului este o raționalitate palpabilă, concretă, specială,
în legătură cu raționalitatea palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel mai complex sistem de
raționalitate plasticizată”. Tot el afirmă că „trupul omului nu e numai materie sau numai raționalitate non-
obiectivitate parțială a trupului”. Când vorbește despre întruparea Fiului lui dumnezeu, jertfa, învierea și
înălțarea Sa cu trupul la cer, în introducerea la teologia sacramentală și în capitolul despre eshatologie,
părintele Stăniloae se referă și la importanța și valoarea trupului omenesc: „Prin umanitatea asumată de Fiul
lui Dumnezeu, umanitatea este cel mai corespunzător mediu prin care ni se comunică Dumnezeu, umanitatea
fiind făcută de Dumnezeu ca pe chipul și organul cel mai comunicabil al Său cu oamenii, aceștia având pe
Hristos virtual în ei. În trupul omenesc asumat de Fiul lui Dumnezeu e temeiul și izvorul sfințirii întregului
cosmos material și din el luăm putere să colaborăm și noi, prin trupul nostru, la sfințirea cosmosului”.
Prin jertfa vieții, moartea trupească pentru alții, în cadrul jertfei lui Hristos se arată o altă
mare valoare ce s-a dat trupului, aceea de a asigura eternitatea omului, primind să se jertfească cu trupul.
Preluând ideea Sfântului Chiril al Alexandriei, Părintele Stăniloae scrie că la Dumnezeu Tatăl nu avem acces
decât în stare de jertfă, în sensul de predare voii lui Dumnezeu și slujirii semenilor, asemenea martirilor și
eroilor.
Baza generală a Tainelor Bisericii este credința că Dumnezeu poate lucra asupra creaturii în
realitatea ei vizibilă. Spiritul uman transfigurează materia cu care e unit de la început organizând-o în trup,
ca mediu de lucrare a spiritului. În taina omului toate părțile și funcțiile lui sunt taine, pentru că participă la
partea lui ca întreg. Taină e ochiul material care vede, taină e cuvântul rostit de om, ca îmbinare de sunet și
sens, ca umplere a sunetului de sens. Taină e fața omului, materie luminată de gândire și simțire. A sfinți
trupul înseamnă a sfinți și sufletul sau a-l face mediu tot mai străveziu și organ tot mai adecvat al prezenței
dumnezeirii Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieții sufletești și orice gând sau simțire din suflet
se repercutează în trup.
Creștinismul crede într-o veșnicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurată de
puterea și bogăția infinită a vieții spirituale și de energiile divine. Creștinismul admite un fel de materialism
mistic, cunoaște o sfântă materie. Căci sfânt este trupul Domnului prin a cărui primire se sfințesc și trupurile
noastre.
Valoarea trupului a reieșit urmând etapele vieții pământești a Mântuitorului, Cel care a venit
să-l restaureze pe om integral, trup și suflet.

47
 VI. Hristologia - sinteză

Hristologia. TTDE 117-121

1. Definiţia dreptei credinţe este a vedea şi a cunoaşte cele două dogme ale credinţei: Treimea şi
doimea. Treimea este de a cunoaşte Treimea în chip neamestecat şi netăiat, în unitate iar doimea firilor lui
Hristos, într-un ipostas: a mărturisi şi a şti pe un singur Fiu, înainte de întrupare şi după, în două firi şi două
voinţe: dumnezeieşti şi omeneşti.
2. Crezul niceo-constantinopolitan preia cea mai importantă afirmaţie de credinţă din Noul
Testament, ce constituie fundamental Bisericii căci această revelaţie vine de la „Tatăl Meu din ceruri”
(Mt.16.17)
3. O Monoghenesis „Fiule Unul-născut şi Cuvântul lui Dumnezeu, Cel Ce eşti fără de moarte, ai
primit pentru mântuirea noastră a Te întrupa din Sfânta Născătoare de Dumnezeu şi pururea Fecioara Maria,
Care fără schimbare ai devenit om și te-ai răstignit, Hristoase Dumnezeule, Care, cu moartea Ta ai călcat
moartea, Care eşti Unul din Sfânta Treime, slăvit împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, mântuieşte-ne pe
noi”.

Noua creaţie în Cuvântul lui Dumnezeu întrupat

4. Întruparea. Marea taină a iconomiei divine! “Cea mai mare noutate dintre toată noutăţile” Planul
mântuirii a fost că Dumnezeu Însuşi să devină om, iar pe om să-l facă dumnezeu. Istoria mântuirii cuprinde
astfel lucrarea prin care Dumnezeu a ajuns la oameni şi lucrarea prin care El îl face pe om dumnezeu după
har, întorcându-şi dragostea Sa faţă de fiinţă umană create după chipul lui Dumnezeu.” Hristos Însuşi S-a
socotit că al doilea Adam şi a odrăslit că a doua rădăcină a umanităţii
5.” Cuvântul S-a făcut trup şi a locuit printre noi” (În.1,14) adică, într-un anumit context iudaic
în care a trăit şi a murit. Întruparea nu este o farsă istorică sau o imaginative mitologica. Iisus din Nazaret
are o mamă: Maria, are o familie condusă de Iosif, are fraţi, S-a născut într-un mediu cultural şi religios
iudaic, a fost prezentat la temple şi educat în sinagogă, a avut relaţii cu oameni de toate categoriile sociale, a
fost în dialog critic cu conducerea religioasă şi politică a societăţii de atunci, a creat un cerc de discipoli
învăţând şi predicând Evanghelia, a dat mărturie de iubire a Sa faţă de oameni şi s-a jertfit acceptând
moartea pe cruce, a fost fără de păcat de aceea a făcut cu putinţă o nouă formă de comuniune cu Dumnezeu
şi cu oamenii.
6. Iniţiativa lui Dumnezeu se putea realiza numai cu intervenţia Duhului Sfânt şi cu colaborarea
finite umane:” de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maia”. Este o taină covârşitoare.
7. Taina Cuvântului lui Dumnezeu întrupat, Dumnezeu-Omul: Fecioară a născut un ipostas din
două firi şi în două firi, Hristos cel Unul, unit cu firea umană prin trupul şi prin sângele ei. Nici simplu om
nici simplu Dumnezeu ci un ipostas “compus”, pentru că şi-a ipostaziat în Dumnezeirea Lui trupul complet,
pe care La luat de la maică Să:,” Fecioara L-a zămislit şi L-a născut din două firi, în chip minunat, adică din
Dumnezeu şi din omenitate, pe Fiul cel Unul. Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit, pe Domnul nostru Iisus
Hristos, Care nu a stricat nici fecioria ei şi nu s-a despărţit nici de sânul părintesc”. (Filocalia vol.6)
8. Fiul lui Dumnezeu Însuşi este Cel Ce asumă din umanitatea Mariei trup şi sufet, luând trup
însufleţit din Maria Fecioara Născătoare de Dumnezeu că o mică pârga de frământătura firii noastre, adică
din suflet şi din trup, unind fiinţial cu fiinţa noastră întreg ipostasul Dumnezeirii Lui, făcând fiinţă
omenească templu sfânt Sieşi. Astfel Însăşi făcătorul lui Adam s-a făcut om desăvârşit în chip neschimbat şi
neprefăcut.” Dumnezeu de jos”,” Dumnezeu văzut”, om deplin în toate privinţele, în afară de păcat, care nu
are origine în fiinţă umană.
9.De ce s-a făcut om şi în ce fel? Pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire (sotiria).
Numeroase interpretări au fost date faptului întrupării fie că: revelaţie, răscumpărare, îndumnezeire sau ca
act de chenoză. Întruparea este coextensive cu planul veşnic a lui Dumnezeu cu privire la creaţie. Întruparea
concordă cu destinul originar al umanului, acela de a deveni un organ de manifestare a lui Dumnezeu. În
Întrupare creaţia se arată ca un tot, deoarece Logosul, ca raţiune generală a creaţiei cuprinde în El cosmosul.
10. Trei aspecte ale Întrupării. Iconomia tine de iubirea lui Dumnezeu care face că Acesta să Se
depăşească pe Sine şiş a-L trimită pe Fiul Sau ca om la oameni. Iisus nu a acceptat să Se nască şi să Se
48
răstignească că Unul ce avea trebuinţă de aceasta, ci a făcut toate acestea pentru neamul omenesc. Asumare
firii în ipostasul lui Dumnezeu constituie o înnoire a acesteia prin ungerea umanităţii cu slava Dumnezeirii şi
o altă înnoire a firii umane când aceasta este albita de sângele lui Hristos care se “varsă” spre iertarea
păcatelor.
11. Dintre mulţimea de nume atribuite Fiului lui Dumnezeu, Simbolul din 381 reţine unele cele mai
importante: ebraicul Iosua care s-a tradus cu Iisus şi care înseamnă “Dumnezeu mântuieşte” (Mt.1,21).
Hristos traducerea greacă a lui Mesia că înseamnă Unsul cel ce trebuia să vină şiş a instaureze Împărăţia lui
Dumnezeu. (F.A. 4,26-27) Fiul Unic al Tatălui aşa cum mărturiseşte Petru (Mt 16,16) Domnul –Adonai din
VT, folosit pentru Iahve a fost tradus prin Kyrios - arată condiţia Sa divină, domnia Lui peste lume şi peste
istorie (Apoc 1,15). Titlul Hristosul arată şi misiunile pe care Iisus a primit ungerea Duhului Sfânt: profet,
preot, împărat.
12. Numele adevărat a lui Hristos este Dumnezeu Întrupat. El nu este nici simplu om şi nuci simplu
Dumnezeu, o singură persoană a Cuvântului veşnic în 2 naturi.
13. Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu, născut din Tatăl înainte de toţi vecii, adică înainte de
creaţie şi de timp, care a început cu acesta, deci nu există un tip când nu a existat Fiul, deci nu este o
creatură, adus la fiinţă din nimic sau mai prejos decât Tatăl, ci este Dumnezeu adevărat.
14. Domnul Care se întrupează că Iisus din Nazaret, Mesia lui Israel este unul şi acelaşi cu “Fiul
Unul-Născut Care este în sânul Tatălui “, Unul din Treime consubstanţial cu Tatăl prin fire nu prin
asemănare. El este de o fiinţă şi cu oamenii, unindu-se cu aceasta prin Fecioara Maria. Cuvântul de o fiinţă
(homoousios) are o importanţă capital, deoarece Mântuitorul este Fiul identic după fire şi născut din Tatăl,
Fiul are aceeaşi substanţă sau esenţa (esenţa de la esse= a fi). Întreaga Dumnezeire locuieşte în El,
Dumnezeire comună celor 3 Persoane ale Treimii.
15. Naşterea lui Iisus Mesia este anunţată că “Vestea ce bună a unei mari bucurii care vine de la tot
poporul” (Lc 2,10) a devenit curând cheia înţelegerii Mântuitorului cosmic. Biserica mereu s-a străduit
mereu să ţină într-un echilibru creator particularitatea Întrupării lui Dumnezeu în Iisus Hristos ce se
adresează în primul rând unui popor şi universalitatea mântuirii lui Hristos ce se adresează tuturor naţiunilor
şi întregii creaţii.În conştiinţa Bisericii, Fiul lui Dumnezeu cel întrupat şi Cuvântul lui Dumnezeu veşnic
sunt aceiaşi persoană.
16. A devenit clasică separarea dintre Iisus al istoriei, terestru, al evangheliilor sinoptice şi Iisus al
credinţei, al kerygmei postpascale, fondatorul creştinismului, obiectul hristologiei. Problematica aceasta este
azi reluată de curentul denumit “a treia cercetare” care favorizează apartenenta iudaică a lui Iisus şi raportul
Lui cu iudaismul multiform al timpului. Accentul e mutat deci pe contextual întrupării pe preistoria lui Iisus.
O altă pistă privilegiată în acest curent este relaţia celor 4 evanghelii cu scrierile extracanonice, apocrife
contemporane de unde şi problematica pluralităţii surselor documentare şi diversităţii hristologice generate
de aceste texte.

Dogma (horos) de la Calcedon: Dumnezeu adevărat şi om adevărat (TTDE 121-123)

1. Hristologia ortodoxă sau învăţătură despre cele 2 naturi în Persoană unică a lui Iisus
Hristos a fost adusă la forma finală de Sinoadele ecumenice din 325,381,451 şi 553, tot atunci s-a fixat şi
vocabularul hristologic: natură sau fire, persoană sau ipostas, unirea ipostatică, comunicarea idiomelor,
perihoreza, îndumnezeire. Sinodul de la Niceea a combătut arianismul după care Iisus ar fi un intermediar
între Creator şi creatura, Sinodul afirmă că Persoana lui Iisus este Însuşi Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, de
o fiinţă cu Tatăl. După 325 s-au ivit erezii ce negau fie unirea reală a celor 2 naturi, divină şi umană, fie
realitatea voinţei umane în Persoană unică a Fiului Întrupat.
2. Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon se confruntă cu 2 mari erezii: monofizismul şi
nestorianismul. Sinodul are în faţă 2 teze: formula lui Chiril al Alexandriei ce susţine că Hristos nu e “în
două naturi” ci “din două naturi” afirmând că după întrupare, Hristos are o singură natura întrupată
apoi Tomul papei Leon ce susţine că în Hristos sunt două naturi ce se pot distinge după întrupare. Sinodul
pregăteşte o definiţie nouă:” Din două naturi” este insuficientă de aceea prefer să adaoge:” în două
naturi”.
Sinodul condamnă monofizismul ce apără teza că după unirea ipostatică Hristos are doar o
singură fire, cea dumnezeiască şi afirmă că Iisus este om adevărat de o fiinţă cu noi dar fără de păcat.
Împotriva nestorianismului (susţinea că în Hristos există două persoane deoarece are două naturi, sinodul
49
afirmă că Hristos e cunoscut în două firi, fiind Dumnezeu adevărat şi om adevărat unite în mod ipostatic nu
după natura ci după persoana, fără amestecare şi schimbarea naturilor.
3. Formula dogmatică şi hristologică de la Calcedon (451): Unul şi Acelaşi Fiu, Domnul nostru
Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, din suflet raţional şi trup, de o fiinţă cu Tatăl, fără de păcat
înainta de veci născut din Tatăl, născut din Fecioara Maria, cunoscut în două firi, în chip neamestecat,
neschimbat, nedespărţit şi neîmpărţit.
4. Calcedonul foloseşte hypostasis în sens de persoană, de subiect care subzista naturile unite nu în
sens de substanţă cum este folosit la Niceea. Ipostasul e divin şi unic, este Însăşi persoana Fiului. Physis
arată substanţa, realitatea sau natură, deci diferenţa. Hristologia de la Calcedon constituie un pas decisive în
dezvoltarea teologiei creştine universal, cele trei mari școli, Alexandria, Antiohia şi Roma, fiind reprezentate
şi în deplin acord.
Deci cele 2 naturi, divină şi umană, desăvârşite în structura lor sunt unite în Persoană divină Unică
a Fiului lui Dumnezeu, fără amestecare, fără schimbare, fără împărţire şi fără despărţire.
5.” Din două firi şi în două firi”.
Hristos este unul după ipostas este din Dumnezeire şi din firea omenească şi în dumnezeire şi în
omenitate unite neîmpărţit. Unirea celor 2 firi divină şi umană, după ipostas nu s-a făcut:” nici prin
frământare, nici prin tulburare, nici prin amestecarea celor două firi împreună unite, nici după e s-a format
omul, nici n-a fost fără suflet şi fără minte. El este om desăvârşit şi Dumnezeu desăvârşit, care a fost trup şi
Cuvânt al lui Dumnezeu în acelaşi timp, trup însufleţit şi suflet gânditor, păstrând şi neschimbând cele
dumnezeieşti şi cele omeneşti, fiind Unul şi Acelaşi Hristos.
6. Constantinopolul discută modul în care cele două naturi sunt unite, că o consecinţă a întrupării
într-un singur ipostas, al Cuvântului. Unirea celor două firi este una ipostatică. Prin această natură umană
este enipostaziată, adică aparţine Persoanei divine proprie Fiului, care e şi subiectul naturii Sale divine.

Unirea ipostatică (TTDE 123-124)

1. Aspectele întrupării că unire ipostatica: a) Comunicarea însuşirilor unei firi celeilalte firi, încât,
în acelaşi timp fiecare purta însuşirile ei. B) Unirea celor două naturi şi voinţe, divină şi umană, nu alterează
unitatea ipostasului, nici o natură sau voinţă nu e distrusă. C) Asumarea firii umane în persoana Fiului
înseamnă îndumnezeirea acesteia. D)” Unul din Treime a suferit în trup”, Treimea a rămas Treime şi după
Întruparea Cuvântului. E) O singură adorare (mia proskynisis) se cuvine lui Hristos, Trupul este adorat în
ipostasul Cuvântului că fiind unit cu Dumnezeu şi nu separate. F) Întruparea înseamnă intrarea Împărăţiei lui
Dumnezeu în lume. (Mt.1,15) g) Maica Domnului e Născătoare de Dumnezeu (Theotokos). Fecioara n-a
născut simplu om, ci pe Fiul lui Dumnezeu în chip uman. H) Kenoza înseamnă condiţia omului de umilire şi
de micşorare, pe care Fiu lui Dumnezeu o asumă în întruparea Sa, ca act de ascultare liberă faţă de Tatăl. I)
Iisus a coborât la iad ca să deschidă drepţilor dinaintea lui porţile cerului. J) Corpul lui Hristos are realitate
fizică, concretă, de aceea trăsăturile Acestuia pot fi pictate.
2. Cuvântul vine împreună cu Duhul Sfânt, pe Care-L dăruieşte imediat, nevăzut, că o “suflare a
harului Duhului” Această revărsare a Duhului peste toate este semnul acelui kairos, vremea indurărilor lui
Dumnezeu şi se numeşte “naşterea din nou”.

Comentariu: Tainele Întrupării (TTDE 143-144)

Teologia ne învaţă Cuvântul lui Dumnezeu prin faptul că Se întrupează, arătându-L în Sine pe Tatăl
şip e Duhul Sfânt. Fiindcă întreg Tatăl şi întreg Duhul Sfânt erau fiinţial şi desăvârşiţi în Fiul şi după ce s-a
întrupat, fără ca Ei să se întrupeze, ci Unul binevoind, iar Celălalt împreună lucrând cu Fiul, Care Însuşi Şi-a
luat întruparea.
Înfierea ne-o hărăzeşte, dăruindu-ne după har naşterea cea mai presus de fire, de sus, din Duh.
Egali în cinste cu Îngerii, i-a făcut pe oameni întâi, fiindcă...” a împăcat prin sângele Crucii Sale
cele din cer şi cele de pe pământ” (Col.1,20), În privinţa împărţirii darurilor divine, ceata puterilor îngereşti
şi pământeşti e una, firea omenească vestind intru veselie slavă lui Dumnezeu împreună cu puterile de sus
prin una şi aceiaşi voinţă. După împlinirea lucrării Sale pentru noi, S-a înălţat la cer cu trupul primit, unind
prin Sine cerul cu pământul, prin aceasta le-a unit pe cele sensibile cu cele inteligibile.

50
 Părtaşi de viaţă dumnezeiască ne face dându-Se pe Sine de mâncare. Prin aceasta pe cei ce
mănâncă îi umple de o calitate dumnezeiască de-I îndumnezeieşte.
Firea o readună în ea însăşi, făcându-Se om Şi-a păstrat voinţa nepătimaşa şi nerăzvrătită împotriva
firii, a desfiinţat duşmănia, pironind pe cruce zapisul păcatului, pentru care avea firea războiul neîmpăcat cu
ea însăşi. Prin aceasta i-a chemat pe cei de sub lege şip e cei din afara ei şi desfiinţând legea poruncilor a
zidit pe cei doi într-un singur om nou, împăcându-mă prin Sine cu Tatăl.
Surparea tiraniei celui rău, o face întinzând trupul biruit în Adam ca arma împotriva lui şi
biruindu-l. Prin aceasta a arătat trupul, înghiţit mai înainte de moarte, dar trupul s-a făcut vicleanului otrava
că pe tot ce i-a înghiţit să îi verse afară, iar omului cu acelaşi trup îi dăruieşte viaţa.

Pregătirea omenirii pentru primirea unui Mântuitor.

Necesitatea Întrupării (TDS 7-15)

1. Consideraţii generale: Prin căderea în păcat omul a pierdut comunicarea harica cu Dumnezeu
şi intrând în moarte spiritual, dar prin alterarea chipului divin nu se pierduse şi orice putinţă de săvârşire a
binelui. Totuşi înclinarea mai mult spre rău şi practicarea îndelungată a acestuia a înstrăinat pe om de
Dumnezeu, în asemenea stare omul nu se putea întoarce la Dumnezeu, nu se poate întoarce la Dumnezeu
numai prin puterile sale proprii, ci se îndreaptă spre veşnică pieire. Dar Creatorul n-a voit pieirea veşnică a
omului, de aceea a găsit în înţelepciunea Sa mijlocul cel mai bun al izbăvirii de rău hotărând întruparea
Fiului pentru mântuirea lumii. Coborârea Fiului pentru ridicarea omului a fost concepută din eternitate
întrucât El e deasupra timpului. În Sf. Scriptură această hotărâre se numeşte mai înainte hotărâre şi
preştiinţă,” taina cea de veci ascunsă”... Motivul acestei hotărâri, după sfatul voii Sale e bunătatea
dumnezeiască.” Aşa a făcut Dumnezeu lumea, încât pe Fiul Său unul născut L-a dat, că tot cel ce crede într-
Însul să nu piară ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3-16). Scopul întrupării Fiului este acelaşi ca şi al creaţiei:
mărirea lui Dumnezeu şi fericirea făpturilor Sale. Opera mântuirii este lucrarea dragostei, milei şi harului
divin. Răscumpărarea omului căzut, prin Hristos se numeşte iconomie sau mântuirea obiectivă sau generală:
iar însuşirea de către om a acestei mântuiri prin harul Duhului Sfânt se numeşte îndreptare, sfinţire sau
mântuire subiectivă, întemeiată pe cea obiectivă. În central dogmaticei ortodoxe a creştinismului stă
soteriologia. Centrul existenţei şi istoriei este Iisus Hristos, astfel că soteriologia presupune învăţătura despre
persoana Acestuia - hristologia. Principalele puncte în învăţătura despre mântuire sunt: a) pregătirea
oamenilor pentru primirea Mântuitorului; b) întruparea; c) persoana divino-umană a Mântuitorului şi d)
opera realizată de El.
2. Pregătirea păgânilor şi iudeilor. Hotărârea cea din veci al lui Dumnezeu cu privire la
mântuirea lumii a fost împlinită de Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, care s-a întrupat la “plinirea vremii”.
Pregătirea neamului omenesc pentru mântuire s-a făcut pe linie dublă în lumea păgână şi la poporul ales.În
lumea păgână oamenii au fost pregătiţi pentru mântuire în chip natural şi pozitiv. Natural prin legea morală
naturală, manifestat în conştiinţa prin care se păstra şi se nutria înclinaţia spre adevăr.Pe de altă parte,
păcatul dezvoltându-se mereu întărea sentimentul vinovăţiei umane, şi trezea sentimentul părăsirii de către
Dumnezeu. Pozitiv, prin reminiscenţele din Revelaţia primordială şi prin diferite acţiuni al Providenţei
divine. Aici se adaogă relaţiile, neîntrerupte cu totul niciodată, ale păgânilor cu iudeii. Însăşi Sf. Scriptura
exprimă idea că activitatea de pregătire a mântuirii cuprinde pe toţi oamenii, zicând despre Cuvântul că “era
lumina ce adevărata care luminează pe tot omul ce vine în lume”. Dorinţa de răscumpărare a sufletului şi
jertfele le întâlnim în roata religiile. Că Orientul păgân aştepta un mântuitor o dovedeşte şi venirea magilor
la naşterea Domnului. Mântuitorul însuşi află la păgâni credinţă care nu era în Israel. Răspândirea rapidă a
creştinismului în lumea păgână prin predica Apostolilor, arată că nu numai iudeii şi păgânii sunt pregătiţi
pentru primirea Evangheliei, devenind receptivi la harul lui Hristos. Pe iudei i-a pregătit Dumnezeu mai ales
în chip pozitiv, la ei se păstrează cu toată sfinţenia făgăduinţă protoevanghelistului, adăugându-i-se mereu
prin patriarhi şi profeţi lămuriri şi amănunte descoperite de Dumnezeu. Avraam, Isaac şi Iacob primesc din
nou şi mai precis făgăduinţă Răscumpărătorului descoperindu-li-se că într-un urmaş al lor “se vor
binecuvânta toată neamurile pământului”. Legea dată prin Moise dezvoltă conştiinţa păcatului şi sentimental
vinei, provocând dorinţa spre mântuiră, devenind pedagog spre Hristos. Prin profeţi descoperirile divine cu
privire la mântuire şi la modul plinirii ei devin tot mai numeroase şi mai precise, cunoscându-se de mai
înainte demnităţile Mântuitorului şi toate evenimentele caracteristice vieţii Sale pământeşti.De aceea la

51
venirea Mântuitorului foarte mulţi erau acei care trăiau “aşteptând mângâierea lui Israel” şi izbăvirea
acestuia. Prin predica Apostolilor, cea dintâi comunitate creştină în Ierusalim s-a format din iudei.
3. Posibilitatea mântuirii. Dacă Dumnezeu pregăteşte pe oameni în vederea mântuirii, înseamnă
că mântuirea este posibilă. Păcatul protopărintelui neamului omenesc nu constituie o cădere radical, că acea
a îngerilor. Îngerii rai au căzut în păcat din propria iniţiative şi prin sine, fără nici o ispită dinafară; omul însă
nu a căzut numai prin sine, ci fiind amăgit de diavolul. Revolta îngerilor rai este îndreptată direct împotriva
lui Dumnezeu, pe când la om, răzvrătirea voinţei e însoţită de pofta senzuală, mai uşor trezită din exterior, şi
ducând la întunecarea minţii. Dacă în sine, mântuirea este posibilă pentru om, totuşi omul nu se poate
mântui singur, mântuirea prin propriile puteri este absolut imposibilă, din cauza gravităţii căderii în care se
găsea omul. Nici o jertfă săvârşită de om nu-i putea şterge păcatul în faţa lui Dumnezeu, căci, totul
aparţinând lui Dumnezeu, omul nu-I poate oferi nimic, ceea ce nu I s-ar datora, deci din părea omului, nu
există “nici un preţ care să răscumpere sufletul său. (Ps.48,8). Nici îngerii nu ar putea aduce jertfă
răscumpărătoare, orice bine s-ar face în favoarea omului, îl fac cu ajutorul harului divin.” Nici o parte a
creaţiunii nu putea să mântuiască creaţiunea, având ea însăşi trebuinţă de mântuire”. Din cele două
alternative pentru înlăturarea stării anormale a omului anume a ridicării a omului la Dumnezeu şi coborârea
lui Dumnezeu la om, doar cea din urmă era posibilă. De aceea Dumnezeu hotăra că Fiul Său cel unul născut,
a doua Persoană a Sfintei Treimi, să se întrupeze şiş a aducă jertfă cea curată. Mijlocul ales de Dumnezeu
pentru răscumpărarea omului anume întruparea şi jertfă, corespunde în cel mai înalt grad şi Fiinţei divine şi
naturii omului căzut. Sf. Ioan Damaschin:” Dumnezeu arată noianul cel mai mare al dragostei de oameni”.
Necesitatea întrupării trebuia să se ia în sens ca aceasta a fost de cel mai mare folos pentru om, iar nu în
sensul unei necesităţi absolute al lui Dumnezeu. Căci a gândi aşa înseamnă a pune limite puterii şi
înţelepciunii divine, Dumnezeu ar fi putut alege alt mod pentru mântuirea omului, dar a ales cel mai potrivit
pentru vindecarea neputinţei noastre. Şi printr-un cuvânt Dumnezeu ar fi putut mântui omul, dar nu era să fie
pentru folos omului.
4. Cauza întrupării. Cauza întrupării Fiului lui Dumnezeu este aşadar ridicarea omului căzut.
Mântuitorul s-a făcut om pentru noi şi pentru a noastră mântuire. Sf. Scriptura a arătat că întruparea s-a făcut
pentru împăcare şi mântuire (Lc.19-10). Opinia pelagienilor, a unor teologi scolastici, a calvinilor şi
socinienilor, după care întruparea a fost concepută din eternitate, inseparabil de planul creaţiei, fără raportare
la căderea omului, pentru arătarea iubirii lui Dumnezeu şi pentru desăvârşirea omenirii şi a creaţiei este
greşită. Planul veşnic al mântuirii s-a făcut cu raportare la căderea omului pe care Dumnezeu o prevăzuse şi
fără care întruparea nu s-ar fi produs. De ce anume Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu s-a întrupat dar nu altă
Persoană a Sfintei Treimi. Este o taină a lui Dumnezeu, Întruparea Fiului este mai potrivită cu însuşirile
Sale: a) Fiul lui Dumnezeu se face Fiu al omului, păstrând atributul de născut. B) Mântuirea fiind o refacere
în har a lumii, era potrivit ca aceasta să se facă prin Acela prin care s-au făcut toate. C) Pentru ca să ne
grăiască despre Dumnezeu însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, dându-ne cunoştinţă desăvârşită. D) Fiul fiind
chipul Tatălui, după al Cărui chip s-a creau omul, era potrivit ca prin El să se mântuiască lumea refăcându-se
astfel în om chipul lui Dumnezeu. Tatăl şi Duhul colaborează la operă mântuitoare, dar nu o săvârşesc în
toate amănuntele ei, că Fiul care o îndeplineşte nu numai că Dumnezeu ci şi ca om.
5. Plinirea vremii. De ce oare Dumnezeu nu a trimis pe Fiul îndată după cădere ci după atâţia mii
de ani? De aceea că întruparea trebuia să se facă la plinirea vremii. Evident că Dumnezeu putea trimite pe
Fiul Său pentru mântuirea lumii îndată după cădere, dar asta ar fi însemnat ca să mântuiască pe om
împotriva voinţei lui.Ca să ajungă omul să îşi dorească mântuirea trebuia să: a) să se convingă deplin de
gravitatea păcatului şi urmările lor şi de neputinţa de a se mântui prin puterile lui proprii; b) rătăcirea
religioasă şi decăderea morală trebuia să îşi ajungă culmea pentru că astfel răul să poate fi curmat din
rădăcină şip u totdeauna; c) venirea Mântuitorului, timpul, locul şi împrejurările în care se va arăta El, ca şi
datele asupra vieţii şi activităţii Sale să poată fi cunoscută cât mai bine şi de cât mai mulţi, pentru că
mântuirea să devină un bun al omenirii întregi; d) omenirea să aibă timpul necesar ca să se pregătească
treptat pentru însuşirea dumnezeieştii învățături pe care avea să o descopere Mântuitorul.

Unirea ipostatică (TDS 20-31)

1. Sensul unirii ipostatice. Iisus hristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat având două firi
într-o singură persoană sau ipostas. Unirea între Cuvântul sau Fiul lui Dumnezeu şi firea omenească în Iisus
Hristos se numeşte unire ipostatica sau unire personală. Însemnătatea dogmatic a unirii ipostatice este mare;
numai Dumnezeu fiind mântuirea realizată în el are putere şi valoare absolută şi numai fiind om, al doilea
52
Adam, poate înfăţişa mântuirea că operă a omenirii. Mai departe unirea ipostatică este modelul unirii morale
a omului cu Dumnezeu. După învăţătura Bisericii, a dogmei formate la Sinodul III şi VI ecumenic, se poate
preciza că: a) În Iisus Hristos sunt două firi: divină şi umană cu 2 voinţe unite într-o singura persoană;
b) această Persoană este Dumnezeu Cuvântul sau Fiul lui Dumnezeu care rămâne singurul subiect neîmpărţit
al celor două firi; c) modul de unire este fără împărţire, despărţire, amestecare sau schimbarea celor două
naturi.
Firile omenească şi divină se unesc prin „inhabitare reciproca”, prin întrepătrundere, numită
de Sf. Ioan Damaschin perihoreza, ce exprimă şi dualitatea firilor şi unitatea persoanei, respingând astfel o
ştirbire die a Dumnezeirii sie a omenirii lui Hristos. Cuvântul s-a făcut trup, fără să se schimbe Cuvântul,
trupul s-a făcut Cuvânt fără să se modifice trupul iar Dumnezeu s-a făcut om. Partea cea mai grea a dogmei
unirii ipostatice este cea a modului în care cele două firi s-au unit în persoana lui Iisus Hristos, cu păstrarea
caracterelor neştirbite ale fiecărei firi. Aceasta greutate stă la obârşia ereziilor hristologice cu deosebire a
nestorianismului. Unirea ipostatică este un mare mister dar se lămureşte în măsură suficientă datorită
definiţiei de la Calcedon.
2. Combaterea nestorianismului şi monofizitismului. Împotriva nestorianismului se precizează
că cele două naturi sunt unite în persoana lui Hristos în chip neîmpărţit şi nedespărţit, păstrate în perfectă
integritate şi pentru veşnicie. Împotriva monofizitismului sunt termenii neamestecat şi neschimbat. Dacă
naturile s-ar fi amestecat şi schimbat, absorbindu-se una în cealaltă, atunci nu I se poate atribui lui Hristos
decât numai însuşiri omeneşti sau dumnezeieşti. Amestecarea firii umane cu cea divină e imposibilă dată
fiind distant dintre ele, prima nemărginită şi cealaltă finită. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie au numeroase
temeiuri despre unirea ipostatică, în prima peste tot unde se vorbeşte despre întrupare; unde Iisus Hristos
este prezentat ca Dumnezeu adevărat şi om adevărat; unde I se atribuie însuşiri omeneşti şi dumnezeieşti; în
a doua - în vechile simboluri de credinţă, la Sfântul Ioan Damaschin şi alţi scriitori bisericeşti.
3. Unirea ipostatică în raport cu Sfânta Treime. Din acest raport rezultă: a) În Iisus Hristos
întreaga fire dumnezeiască s-a unit ipostatic cu cea omenească, totuşi nu s-a întrupat întreaga Sfânta Treime
ci numai Persoană a doua a Acesteia. Natura dumnezeiască este una şi nedespărţită fiind numai în
Persoanele Sf. Treimi şi întreagă în fiecare, deodată, nu succesiv, totuşi Persoanele Sf. Treimi nu se
confundă, aşa că întrupându-se Fiul, nu s-a întrupat împreună cu el Tatăl şi Duhul Sfânt. Cuvântul s-a făcut
om, iar celelalte Persoane au participat prin înţelegere şi bunăvoire; b) Nu s-a adus nici o schimbare în Sf.
Treime, numai firea omenească se perfecţionează prin unirea personală cu firea dumnezeiască. Căci Fiul,
făcându-se om n-a luat firea omenească cu o persoană proprie a ei, ci şi-a împropriat-o în unitatea persoanei
Sale.
4. Unirea ipostatică rămâne în veci. Biserica învaţă că unirea ipostatică, începând chiar din
momentul zămislirii Mântuitorului, rămâne pentru totdeauna nedespărţită. Firea omenească rămâne pentru
veşnicie unită cu firea dumnezeiască. Unirea ipostatică nu s-a desfăcut în timpul patimilor şi morţii
Mântuitorului. Despărţirea spaţială a sufletului de trup prin moarte nu strică unitatea persoanei în Iisus
Hristos, întrucât sufletul şi trupul păstrează şi în moarte legătură cu ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul prin
care erau unite, de asemenea, nici după înviere nici după înălţare la cer, unirea ipostatică nu încetează, căci
Cel înviat se arată cu trup, cu trupul se înălţa la cer.

Urmările unirii ipostatice

Din unirea celor două naturi decurg unele consecinţe dogmatice. Aceste consecinţe sunt:
1. Comunicarea însuşirilor în virtutea căreia firii dumnezeieşti i se atribuie însuşiri omeneşti şi
firii omeneşti însuşiri dumnezeieşti. Însuşirile proprii unei firi se comunică celeilalte prin intermediul
persoanei, dar fără ca o fire să se schimbe în cealaltă. Persoana lui Iisus Hristos poate fi numită după fire
dumnezeiască şi atribuindu-i-se însuşiri şi acte omeneşti sau după fire omenească şi atribuindu-i-se cele
dumnezeieşti. “Când este vorba de ipostas, fie că-L numim după cele două firi, fie că-L numim după una din
părţi, îi atribuim însuşirile celor două firi. Când este numit însă după una din părţi, primeşte însuşirile firii cu
care s-a unit, adică ale trupului” (Sf. Ioan Damaschin). După Andrutos, baza oricărei comunicări a
însuşirilor o formează propoziţia: “Dumnezeu este omul şi omul este Dumnezeu, nu însă Dumnezeirea este
omenirea sau om, ori omenirea este Dumnezeire sau Dumnezeu”. Aceasta înseamnă că nu se petrece o
comunicare directă de la firea dumnezeiască la cea omenească şi invers, ci întrucât sunt în aceiaşi persoană
comunicarea însuşirilor are loc numai când firile sunt considerate în unirea lor ipostatică. Prin comunicarea
53
însuşirilor nu se petrece nici o modificare a firilor, acestea rămân neamestecate şi neschimbate, păstrându-şi
fiecare caracterele esenţiale.În baza comunicării însuşirilor lucrările lui Hristos sunt teandrice, între ele
există o armonie desăvârşită. Modul comunicării însuşirilor întrece puterea de înţelegere omenească.
2. Îndumnezeirea firii omeneşti e altă consecinţă a unirii ipostatice ce înseamnă ridicarea acesteia
la cel mai înalt grad de perfecţiune posibilă dar fără să îşi piardă calităţile proprii. Dogma aceasta e cuprinsă
în definiţia dogmatic a Sinodului VI Ecumenic, precizata de Sf. Părinţi. (comparare cu înroşirea fierului prin
foc).
3. Lipsa de păcat. Voinţa omenească primeşte datorită unirii ipostatice diferite daruri printre care
şi trecerea firească la lipsa de păcat a lui Hristos. Având de purtător persoana Cuvântului, voinţa omenească
este povăţuita sau călăuzită de Dumnezeu, este îmbogăţită cu tot harul şi împodobită cu toată virtutea, încât
devine absolute inaccesibilă păcatului, pentru că voinţa umană este unită cu voinţa lui Dumnezeu întrupat.
Sf Scriptura mărturiseşte lipsa de păcat a lui Iisus Hristos numindu-L sfânt încă înainte de naşterea Sa ceea
ce înseamnă că nu are păcatul strămoşesc. Dogmatiştii întemeiază lipsa de păcat unii mai mult pe
conceperea supranaturală, alţii, pe unirea ipostatică întrucât subiectul care voieşte în Iisus Hristos este
Dumnezeu Cuvântul. Lipsa de păcat a lui Hristos nu este numai o nepăcătoșenie relative, adică putând
păcătui şi nedorind asta ci nepăcătoșenie perfectă sau absolută, neputând voi răul. Dumnezeirea lui Iisus
Hristos implică impecabilitatea Lui absolută. Iubirea de sine care este în opoziţie cu iubirea faţă de
Dumnezeu; în Hristos iubirea faţă de Sine este identică cu iubirea faţă de Dumnezeu, El fiind Dumnezeu şi
om. Lipsa păcatului şi chiar şi posibilităţii existenţei lui în Hristos este implicate şi în misiunea de
Mântuitor.
4. O singură închinare lui Hristos ce rezultă direct din unirea ipostatică, o adorare atât după
Divinitate cât şi după omenitatea Sa. Acest lucru este evident datorită unităţii de persoana a Dumnezeului-
Om. Natura omenească primită fiind în unitatea ipostasului divin devine proprie Cuvântului întrupat şi
demnă de adorare. Hristos e unul. Tot ce I se cuvine Lui că persoană, I se cuvine în întregimea persoanei
Sale, deci ambelor sale naturi.
5. Maria este adevărata Născătoare de Dumnezeu acest adevăr rezultă din unirea ipostatică. Din
chiar momentul zămislirii Sale minunate în sânul Fecioarei, a luat în unitatea Persoanei Sale firea
omenească. Sensul dogmei nu este că Fecioara Maria a născut firea divină lucru imposibil, ci că ea a născut
pe Dumnezeu-Omul. Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu, condamnând rătăcirile eretice şi
definind această dogmă în Sinodul III; V; Vii Ecumenic la fel şi la Sf. Părinţi precum Sf. Chiril al
Alexandriei, Sf. Ioan Damaschin etc. Dacă şi-ar fi adus trupul din cer şi nu şi-ar fi luat firea noastră la ce îi
mai foloseşte omenirea?

I. PREGĂTIREA OMENIRII PENTRU VENIREA MÂNTUITORULUI

Prin căderea în păcat, omul a pierdut comuniunea harică cu Dumnezeu intrând în moarte
biologică şi în osânda la moarte spirituală. În asemenea stare, omul nu se putea întoarce la Dumnezeu, nu se
putea mântui prin propriile sale puteri. De aceea, Dumnezeu a hotărât întruparea Fiului pentru mântuirea
lumii (Efes. II, 4-5; III, 4-5).
Întruparea a fost hotărâtă de Dumnezeu, din eternitate, întrucât El ştia că omul va cădea. În
Sfânta Scriptură, această hotărâre din veşnicie a lui Dumnezeu, se numeşte „mai-înainte hotărâre” şi
„preştiinţă” (Fapte II, 23; I Petru I, 20), „taină a voii Sale, după bunăvoinţa Sa, precum mai înainte a hotărât
întru Sine” (Efes. I, 9), „taina cea din veci ascunsă în Dumnezeu” (Efes. III, 9; Rom. XVI, 25-26; Col. I, 26).
Hotărârea de răscumpărare în Hristos stă împreună cu planul veşnic de creaţie a lumii şi a fost rânduit „mai
înainte de veci, spre mărirea noastră” (I Cor. II, 7).
Motivul acestei hotărâri a lui Dumnezeu, este acelaşi ca şi al creării lumii, anume iubirea
dumnezeiască: „aşa a iubit Dumnezeu lumea...” (Ioan III, 16).
Răscumpărarea prin Iisus Hristos se numeşte „iconomie” sau mântuirea obiectivă (sau
generală); iar însuşirea de fiecare om a acestei mântuiri, prin harul Duhului Sfânt, se numeşte “îndreptare”,
sfinţire sau mântuirea subiectivă.
Mântuirea a fost posibilă pentru om, dar totuşi omul nu se putea mântui singur. Mântuirea
prin puterile proprii ale omului era imposibilă, din cauza gravităţii căderii. „Nici o parte a creaţiei nu putea
să mântuiască creaţia, având ea însăşi trebuinţă de mântuire” zic Sfinţii Părinţi.

54
 Condiţiile necesare mântuirii nu le putea îndeplini decât o Fiinţă absolută, atotputernică, deci
numai Dumnezeu însuşi: „Eu, numai Eu şterg nelegiuirile voastre” (Is. XLIII, 25). În această ordine,
întruparea era necesară. Întruparea şi jertfa au corespuns Fiinţei divine şi naturii omului căzut, căci prin
aceasta s-a manifestat toată bunăvoinţa divină: prin întrupare, “Mila şi adevărul s-au întâmpinat, dreptatea şi
pacea s-au îmbrăţişat” (Ps. 84,10).
Necesitatea întrupării trebuie înţeleasă în sensul că ea a fost necesară pentru om, iar nu în
sensul unei necesităţi pentru Dumnezeu. Dumnezeu ar fi putut mântui şi în alt mod pe om, dar a ales modul
cel mai potrivit „pentru vindecarea neputinţei noastre”.
Sfânta Scriptură arată participarea la mântuire a întregii Treimi Sfinte, numind pe Dumnezeu
„Mântuitorul nostru”: “Dumnezeu Mântuitorul ne-a mântuit pe noi prin baia naşterii celei de a doua şi a
înnoirii Duhului Sfânt, pe care L-a vărsat din belşug peste noi, prin Iisus Hristos, Mântuitorul nostru” (Tit.
III, 4-6).
Pentru ce n-a trimis Dumnezeu pe Fiul îndată după cădere? Pentru că:
a. Oamenii să cunoască din experienţă şi să se convingă deplin de gravitatea păcatului;
b. Rătăcirea religioasă şi decăderea morală trebuiau să îşi ajungă culmea, pentru ca astfel răul să
poată fi curmat din rădăcină şi pentru totdeauna;
c. Venirea Mântuitorului şi datele asupra vieţii şi activităţii Sale, să poată fi cunoscute cât mai bine
şi de cât mai mulţi, pentru ca mântuirea să devină bun al omenirii întregi;
d. Omenirea să aibă timpul necesar ca să se pregătească pentru însuşirea dumnezeieştii învăţături;
e. Omenirea trebuia să facă şi un anumit progres pe linia aleasă de Dumnezeu pentru ca să se nască
Fecioara Maria, omul curat, potrivit pentru a concepe în pântece pe Mântuitorul.
Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu este în lume de la începutul ei, pe de o parte prin raţiunile
lucrurilor, pe de alta, prin persoanele umane care sunt chipurile ipostasului Lui însuşi.
Prin raţiunea lor persoanele umane pot stabili legătura cu Logosul divin, comuniunea, prin lumea
lucrurilor create. Sfântul Maxim Mărturisitorul zice în privinţa aceasta: „Ascunzându-Se pe Sine în mod
tainic în raţiuni, Cuvântul Se oferă spre înţelegere în mod proporţional, prin fiecare din lucrurile văzute, ca
prin nişte litere, întreg şi deplin în toate şi întreg şi nemicşorat, Cel nediferenţiat şi mereu acelaşi în cele
diferenţiate, Cel simplu şi necompus în cele compuse, Cel fără început în cele supuse începutului, Cel
nevăzut în cele văzute, Cel nepipăit în cele pipăite... ca din toate acestea să ne adune treptat la Sine pe noi ce
urmăm Lui, unificându-ne prin Duhul şi să ne ridice înţelegerea Lui simplă şi eliberată de alipirea la ele,
concentrându-ne pentru El în unirea cu El atâta cât s-a diferenţiat pe Sine prin coborârea cea pentru noi”
(Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, P.G., 91, 1285).
Dacă noi putem cunoaşte şi gândi lucrurile, este pentru că ele sunt chipuri create ale raţiunilor unei
Raţiuni personale supreme. Dacă le putem exprima prin cuvinte, este pentru că sunt cuvinte ale Cuvântului
adresate nouă. Noi gândim raţional şi vorbim, pentru că suntem parteneri ai Persoanei care este Ea însăşi
Cuvântul personal şi a pus în faţa noastră gândirea Sa, sau chipul creat al gândirii Sale la nivelul raţiunii şi al
putinţei noastre create de exprimare, cu o putere creatoare pe care noi nu o avem.
Prezenţa Logosului divin în lume chiar în gradul slăbit de după cădere, formează baza a ceea ce
numeşte teologul catolic Karl Rahner o „hristologie transcendentală”, adică o trebuinţă după Hristos
înscrisă în constituţia spirituală a omului. Rahner vede această „hristologie transcendentală” sau a aşteptării,
în corespondenţa dintre persoana şi opera lui Hristos cel istoric şi „o teologie a conştiinţei”, adică o
„hristologie ontologică”, sau o mesianitate existenţială în care hristologia testată istoric şi propovăduită se
acordă cu trebuinţa de sens a fiinţei umane. Elementele acestei hristologii sunt:
A. nevoia omului de iubire absolută. O iubire absolută, care se îndreaptă radical şi fără rezervă spre
un om, afirmă implicit prin credinţă şi prin iubire pe Hristos. Iubirea vrea o unitate a iubirii de Dumnezeu şi
de aproapele, în care iubirea de aproapele este în acelaşi timp iubire de Dumnezeu şi de abia prin aceasta e
absolută. Prin aceasta ea caută însă pe Dumnezeu-Omul, adică pe Acela care poate fi iubit ca om cu
absolutul iubirii lui Dumnezeu.
B. Al doilea element al acestei hristologii virtuale sau existenţiale în om, constă în înţelegerea morţii
într-un sens împlinit în moartea lui Iisus. „Moartea este o faptă în care se împlineşte toată viaţa, în care omul
ca fiinţă liberă dispune de sine ca întreg, dar aşa că această dispunere este acceptarea unei dispuneri absolute
de fiinţa sa în neputinţa sa radicală, care apare suportată şi e suportată în moarte.
C. Al treilea element e speranţa în viitor. Omul speră în mod real că acestor întrebări li se răspunde
prin realitatea istorică. Hristos dă acest răspuns pozitiv amintitei speranţe a omului.
55
 Încă de la săvârşirea păcatului strămoşesc, Dumnezeu a făcut promisiunea unui Răscumpărător, prin
textul biblic de la Facere 3,15, numit „protoevanghelia”. De atunci nădejdea unui Mântuitor a fost prezentă,
mai mult sau mai puţin, la toate popoarele într-o formă sau alta, ca o dovadă în plus despre revelaţia
primordială.
Popoarele păgâne au fost pregătite prin legea morală naturală, prin conştiinţa sau sentimentul
vinovăţiei, al părăsirii şi neputinţei, duse până la tragic. Dovada cea mai concludentă privind conştiinţa
păcătoşeniei şi dorinţa de mântuire a păgânilor o constituie existenţa jertfelor la toate popoarele. Majoritatea
popoarelor păgâne au păstrat elemente din relaţia primordială, concretizate în mituri şi legende. În mitologia
vechilor egipteni, zeul Horus biruieşte pe zeul rău Typhon cu înfăţişare de şarpe. Religia vechilor perşi
învaţă că la fiecare 3000 de ani va veni un trimis al lui Ahura-Mazda, spre a scăpa omenirea de zeul cel rău.
Ultimul trimis, Mesia se va naşte dintr-o fecioară. În religia hindusă, zeul Vişnu se va întrupa în înţeleptul
Krişna pentru a scăpa omenirea de şarpele cel rău, Galua. La greci, eroului tragic Prometeu i se promite
sosirea unui zeu care va mântui omenirea. Filosofii greci Socrate, Platon şi stoicii vorbeau despre Logosul
divin cu caracter personal şi atribuţii de mântuire. La romani, cărţile sibiline, filosoful Cicero, poetul
Vergiliu, istoricii Tacit şi Suetoniu au referinţe privind locul şi timpul venirii lui Mesia. Sfântul Iustin
Martirul, Teofil al Antiohiei şi Clement Alexandrinul afirmă că înţelepţii greci au fost familiarizaţi şi chiar
s-au inspirat din religia iudaică. Lucrarea pregătitoare a lui Dumnezeu în antichitate s-a extins asupra tuturor
popoarelor, desigur în moduri foarte diferite. Chiar Sfânta Scriptură sugerează această idee când afirmă:
“Cuvântul era lumina cea adevărată care luminează pe tot omul ce vine în lume” (Ioan a, 9). Însuşi
Mântuitorul a aflat credinţă la popoarele păgâne (“Adevăr zic vouă, că nici în Israel n-am aflat atâta
credinţă”), “căci la neamuri Dumnezeu, ca un făcător de bine, nu S-a lăsat pe Sine nemărturisit” (F.Ap.
14,17). Acest lucru şi explică pictarea unor filosofi greci păgâni pe pereţii mănăstirilor din Moldova.
Cuvântul lui Dumnezeu Şi-a făcut prin Revelaţia poporului evreu simţită prezenţa şi acţiunea Lui
personală în relaţie cu oamenii, pregătindu-i prin ea pentru viitoarea Lui prezenţă personală. Drepţii
Vechiului Testament stau în faţa în faţă cu Persoana care le adresează cuvintele şi le anunţă faptele Sale.
Intră într-o relaţie directă cu El ca persoană, dar încă nu ca persoană întrupată. Persoana Cuvântului rămâne
încă deasupra oamenilor, deşi Îşi face simţită calitatea de persoană şi interesul pe care-l are pentru
persoanele umane. Sfântul Maxim Mărturisitorul găseşte între prezenţa Logosului, prin lucrurile şi prin
raţiunea umană, şi prezenţa Lui în Vechiul Testament o identitate de fond (Ambigua, P.G., 91, 1280-1281).
Despre prezenţa şi lucrarea Cuvântului în Vechiul Testament ca pregătire a venirii Sale în trup,
Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „înainte de venirea văzută şi în trup, Cuvântul lui Dumnezeu venea
în mod spiritual la patriarhi şi prooroci, preînchipuind tainele venirii Lui” (Capete gnostice, III, 28; Filoc.
Rom., II, p. 177).
Nu numai Revelaţia culminează în Logosul întrupat ci cosmosul întreg îşi face vădită concentrarea de
sensuri în Persoana lui Hristos, sau a Logosului întrupat. Baza sau fundamentul creaţiei nu este o lege
impersonală sau o substanţă, ci Persoana plină de toate sensurile. Totul culminează într-o persoană, în
Persoana de la care vin toate, în Ea sunt ţinute toate, în Ea se vor arăta cuprinse şi luminate toate.
Lumea a fost creată pentru om, iar acesta, pentru Hristos, în Care se realizează deplin: “Firea omului
a fost constituită de la început pentru Omul cel nou (Hristos). I s-a dat minte şi dorinţă pentru Acela. Am
luat raţiune pentru El, ca să cunoaştem pe Hristos, iar dorinţă, ca să alergăm spre El. Am primit memorie ca
să-l purtăm pe El, pentru că El era şi arhetipul celor creaţi” (Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, P.G.,
150,680 A).
Sfântul Irineu spunea: „Hristos cel istoric a fost prototipul pe care L-a avut Dumnezeu în minte, când
a creat pe primul om. Hristos era omul deplin şi desăvârşit, care avea să se arate pe pământ, iar Făcătorul a
văzut de mai înainte şi a creat pe Adam potrivit cu acest prototip viitor. Prin urmare Adam a fost creat după
modelul Cuvântului, Care avea să asume în timp, ca Hristos, firea omenească şi să Se arate om desăvârşit pe
pământ” (P. Nellas, p. 69).
În general, putem spune că deosebirea între pregătirea evreilor şi a păgânilor a constat în revelaţia
supranaturală la evrei şi cea naturală la păgâni. Aşadar, întreaga omenire aştepta împăcarea omului şi a
universului cu Dumnezeu, restaurarea naturii umane şi anihilarea păcatului strămoşesc. Sfântul Apostol
Pavel spune că şi universul material „suspină şi are dureri până acum” (Romani 8,22). O astfel de lucrare de
mântuire echivala desigur cu o nouă creare a lumii şi a omului.
Condiţiile necesare mântuirii nu le putea îndeplini decât o Fiinţă atotputernică şi atotsfântă, deci
divină, dar şi umană, pentru a împărtăşi oamenilor în chip intim şi deplin această mântuire: “Eu sunt Cel
56
care şterge păcatele tale şi nu-şi mai aduce aminte de fărădelegile tale” (Isaia 43,25). Venirea Mântuitorului
a fost profeţită, cu amănunte, cu mult înainte, de mai multe persoane sfinte care au subliniat, fiecare,
calităţile divine ale lui Mesia.
Astfel de proorocii au fost:
Despre timpul venirii:
“Şaptezeci de săptămâni sunt hotărâte... până ce fărădelegea va trece peste margini... şi se va unge
Sfântul Sfinţilor” (Daniel 9,24).
Naşterea în Betleem:
“Şi tu, Betleeme, cu nimic nu eşti mai mic între miile lui Iuda, căci din tine va ieşi Stăpânitorul peste
Israel, iar obârşia Lui este din zilele veşniciei” (Miheea 5,1).
Naşterea din Fecioară:
“Iată Fecioara va lua în pântece şi va naşte Fiu şi îi vor pune numele Emanuel” (Isaia 7,14).
Intrarea în Ierusalim:
“Veseleşte-te, fiică a Ierusalimului, că iată Împăratul tău vine la tine, drept şi biruitor, smerit şi călare
pe asin, pe mânzul asinei” (Zaharia 9,9).
Jertfa lui Mesia:
“A fost voia Domnului să-L zdrobească prin suferinţă. Şi fiindcă şi-a dat viaţa ca jertfă pentru păcat,
va vedea pe urmaşii Săi şi îşi va lungi viaţa” (Isaia 53,12).
Fiul primeşte domnia veşnică:
“Fiul Omului a înaintat până la Cel vechi de zile şi a fost dus în faţa Lui. Şi i s-a dat lui stăpânirea,
slava şi împărăţia iar stăpânirea lui este veşnică” (Daniel 7,14).
Vinderea pe 30 de arginţi:
“Aruncă-l olarului preţul acela scump cu care Eu am fost preţuit de ei. Şi am luat cei 30 de arginţi şi
i-am aruncat în vistieria templului” (Zaharia 11,13).
Patimile:
“El a fost străpuns pentru păcatele noastre şi zdrobit pentru fărădelegile noastre. El a fost pedepsit
pentru mântuirea noastră şi prin rănile Lui noi toţi ne-am vindecat... “(Isaia 53, 1-12).
Sfânta Scriptură subliniază cu tărie faptul că întruparea a avut loc “la plinirea vremii” (Galateni 4,4).
Aceasta înseamnă că omenirea era pregătită pentru această venire. Întruparea a răspuns deci unor condiţii
precise, care au fost următoarele:
1. A avut loc după ce omenirea a trecut printr-o istorie îndelungată, a cunoscut gravitatea păcatului şi
neputinţa salvării prin forţele proprii.
2. Decăderea morală şi religioasă a fost suficientă, pentru ca acţiunea lui Mesia să combată răul din
rădăcină.
3. Vestirea lui Mesia a fost făcută tuturor popoarelor, încât mântuirea putea să devină bun al întregii
omeniri.
4. Omenirea a produs din sânul ei pe cea mai curată persoană, capabilă să nască pe Mesia, adică pe
Maica Domnului.

DEFINIREA DOGMATICĂ A PERSOANEI MÂNTUITORULUI

Iisus Hristos, fiind Fiul lui Dumnezeu care a luat şi trup de om, rămâne Dumnezeu adevărat şi
om adevărat în veci. Fiecare fire este mărturisită biblic şi amândouă sunt unite veşnic, în chip “neamestecat
şi neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit” aşa cum a formulat dumnezeieşte sfânta Biserică, prin Sinodul IV
ecumenic.
Firea dumnezeiască este atestată în mai multe profeţii mesianice:
- Mesia este “născut din Dumnezeu” (Ps. 2,6)
- Mesia este “Domn şi Dumnezeu” (Ps. 109)
- Mântuitorul s-a numit pe Sine “Fiul lui Dumnezeu” şi “Fiul Domnului” (Matei 28,18)
- Mântuitorul “lucrează ca şi Tatăl” (Ioan 5,17)
- La botez, Mântuitorul este numit “Fiul cel iubit” (Marcu 1,11)
- Sf. Pavel îl numeşte “Marele Dumnezeu” (Tit 2,12)
- Apostolii îl numesc “Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Matei 16,16).

57
 Firea umană este afirmată în următoarele locuri: Mesia este “sămânţa femeii” şi “odrasla lui David”
(Facere 3,15; Isaia 11,1).
Genealogiile de la Matei şi Luca Îl arată urmaşul unor oameni istorici, reali. În acelaşi timp, trebuie
să arătăm că firea umană a Mântuitorului are două însuşiri deosebite faţă de ceilalţi oameni:
a. naşterea supranaturală
Zămislirea Mântuitorului s-a făcut printr-o lucrare divină (Luca 1,35) şi nu prin naştere omenească.
Ea nu a atins sau schimbat fecioria Maicii Domnului.
b. Deşi om deplin, Iisus Hristos este fără nici un păcat
Impecabilitatea Lui este nu numai o lipsă de păcat ci o impecabilitate absolută, adică imposibilitatea
de a voi, de a păcătui sau de a primi ispita.
Argument biblic:
“Cine dintre voi poate să mă vădească de păcat?” (Ioan 8,46).

Unirea ipostatică
Firea omenească şi firea dumnezeiască a lui Iisus Hristos sunt amândouă reale şi unice într-o singură
persoană. Această unire se numeşte unire ipostatică, adică personală (“ipostas” – persoană). Numai prin
această unire se arată că Iisus Hristos este cu adevărat Mântuitor, pentru că fiind Dumnezeu are putere
absolută iar fiind om poate reprezenta şi mântui întreaga omenire din interior, dinăuntrul ei.
Unirea dintre firea divină şi firea omenească în Iisus Hristos se numeşte unire ipostatică sau unire
personală (énosis hypostatiké).
În baza acestei uniri, Iisus Hristos este, din prima clipă a zămislirii Sale, Dumnezeu-om sau persoană
divină în două firi. În temeiul ei, Iisus Hristos este adevărat Mântuitor. Numai Dumnezeu fiind, mântuirea
realizată în El are putere şi valoare absolută; şi numai fiind om, a reprezentat omenirea, poate înfăţişa
mântuirea ca operă a omenirii.
Unirea ipostatică este modelul unirii omului cu Dumnezeu.
Biserica a învăţat totdeauna dogma unirii ipostatice, dar îndeosebi a formulat-o în sinodul al III-lea
ecumenic (431), condamnând nestorianismul, a precizat-o în sinodul al IV-lea ecumenic (451), împotriva
monofizitismului şi în al VI-lea sinod ecumenic (680) împotriva monotelismului. Definiţia dogmatică a
sinodului al IV-lea ecumenic de la Calcedon spune: “Urmând Sfinţilor Părinţi, învăţăm în unanimitate să
mărturisim pe unul şi acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul născut, recunoscut în două firi, în chip neamestecat şi
neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit, fără ca din cauza unirii să se desfiinţeze deosebirea firilor ci fiecare
din cele două firi păstrându-şi însuşirile ei şi unindu-se într-o persoană şi într-un ipostas, nu în două
persoane împărţit şi despărţit, ci pe unul şi acelaşi Fiu, Unul născut, Dumnezeu Cuvântul, Domnul Iisus
Hristos”. Sinodul al VI-lea ecumenic completează această definiţie împotriva monoteliţilor: “Învăţăm a
mărturisi în unul şi acelaşi Hristos două firi şi două activităţi naturale, în chip nedespărţit şi neîmpărţit,
neschimbat şi neamestecat; de asemenea, două voinţe naturale, nu contrare, ci voinţa omenească urmând iar
nu opunându-se sau luptându-se ci mai degrabă supunându-se voinţei Lui dumnezeieşti şi atotputernice”.
Firea dumnezeiască şi cea omenească s-au unit în persoana Cuvântului prin “inhabitare reciprocă”,
prin întrepătrundere, numită de Sfântul Ioan Damaschin perihoreză, care exprimă şi dualitatea firilor şi
unitatea persoanei. Firea omenească, luată de Cuvântul lui Dumnezeu, nu subzistă în sine în Iisus Hristos, nu
constituie o persoană deosebită pe persoana Cuvântului, ci este numai împropriată de Acesta. Cuvântul lui
Dumnezeu a luat întreaga natură umană, adică cu toate notele ei fiinţiale, dar nu întreagă în sensul că ar fi
cuprins în Sine toate ipostasele omeneşti. Firea omenească, al cărei principiu personal sau ipostatic s-a făcut
Cuvântul, nu exista de sine înainte de a fi luată, şi nici după aceea nu constituie ea însăşi o persoană.
Împotriva nestorianismului precizăm că cele două naturi sunt unite în persoana lui Iisus Hristos în
chip neîmpărţit (adiairétos, indivise) şi nedespărţit (aháristos, inseparabiliter): adică, deşi păstrate în perfecta
lor integritate, nu subzistă separat în Hristos ci în unitatea persoanei Lui, iar odată unite în momentul
întrupării, rămân nedespărţite pentru veşnicie.
Împotriva monofizitismului stau termenii “neamestecat” (asinchrítos, inconfuse) şi “neschimbat”
(atréptos, immutabiliter), care exclud în acelaşi timp şi monotelismul. Deci, “nici Dumnezeu nu s-a
transformat în fire omenească, nici firea omenească în Dumnezeire, ci fiecare din aceste naturi a rămas
deplin într-o unică Persoană, cu toate însuşirile Sale”. Tot aşa, cele două firi nu s-au amestecat şi schimbat,
în sensul că din unire ar fi rezultat o fire nouă, ca o a treia fire.

58
 Amestecarea celor două firi este imposibilă, dată fiind distanţa dintre ele: cea dintâi imuabilă şi
nemărginită, a doua schimbătoare şi mărginită. Opera de mântuire nu se putea îndeplini fără păstrarea
integrităţii naturilor. Realitatea unirii ipostatice este mărturisită de Sfânta Scriptură în locurile în care se
vorbeşte despre Întrupare (Ioan I, 14; Filip. II, 5; Gal. IV, 4; Rom. I, 3; IX, 5), în care Iisus Hristos este
arătat ca Dumnezeu adevărat şi om adevărat, cu însuşirile dumnezeieşti şi omeneşti totodată (Ioan X, 30;
XIV, 28; Mat. XXVI, 63; VIII, 20; Ioan X, 15; Mc. XIII, 32; Ioan II, 19; III, 13; VI, 32; Mat. XVI, 13,17,
etc.), în locurile în care omului Iisus Hristos I se atribuie însuşiri dumnezeieşti, iar Dumnezeului Iisus
Hristos însuşiri omeneşti (Lc. I, 31; Gal. IV, 4; I Cor. II, 8; Fapte XX, 28; III, 15; Rom. VIII, 32; Lc. V, 24;
XXI, 27, etc.).
Mărturisirile de credinţă nu spun că Iisus Hristos ca persoană S-a constituit de-abia prin naşterea din
Fecioara Maria, prin întâlnirea firii dumnezeieşti, care înainte de aceea n-ar fi fost persoană, cu firea
omenească. Acest lucru l-a exprimat şi detaliat explicit Leonţiu de Bizanţ, teolog din timpul lui Justinian
cel Mare. Pentru exprimarea faptului că Iisus Hristos e acelaşi ca persoană cu Fiul lui Dumnezeu dinainte de
întrupare, Leonţiu de Bizanţ s-a folosit de termenul “enipostaziere”. Ipostasul Cuvântului dumnezeiesc nu S-
a unit cu un alt ipostas omenesc, ci Şi-a format prin întrupare o fire omenească, asumată şi încadrată în
Ipostasul Său cel veşnic, iar prin aceasta S-a făcut şi Ipostasul firii omeneşti.
În Iisus Hristos, natura umană a primit existenţa concretă nu ca un centru propriu, ci într-un centru
preexistent, în unitatea Ipostasului divin al Logosului.
De o subzistenţă autonomă a naturii omeneşti în cadrul unităţii superioare şi mai largi în care a luat
existenţă, nu poate fi vorba. În acest caz s-ar afirma ca un ipostas deosebit. De o ţinere a ei în stare de pur
obiect iarăşi nu poate fi vorba, căci natura umană nu poate exista real ca atare, adică nu există neipostaziată
şi deci nepersonalizată, sau nesubiectivată, lipsită de caracterul de subiect. Pe lângă aceea, Iisus Hristos n-ar
fi, în acest caz, şi “om deplin”.
Aşa cum firea dumnezeiască nu poate exista în concret decât în persoane deosebite, aşa şi firea
omenească asumată de Ipostasul Cuvântului primeşte caracterele personale deosebite de ale celorlalte
persoane umane, formând în acelaşi timp o persoană unică cu Cuvântul.
Deosebirea lui Iisus ca om, de ceilalţi oameni, stă în faptul că El ca om nu este un centru autonom de
acte şi reacţii; ci centrul omenesc al acestora este în acelaşi timp şi centrul dumnezeiesc al lor şi al actelor
Sale dumnezeieşti. Toată natura omenească a Sa s-a centrat prin aceasta nu în afară de Dumnezeu, ci în
Dumnezeu-Cuvântul.
Între oameni e un om care nu mai e centrat în el însuşi, ci în Dumnezeu, e identic ca persoană cu
Dumnezeu. În mijlocul creaţiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e în acelaşi timp
dumnezeiesc.
Concluzionăm:
A. Deşi, în Iisus Hristos, întreaga fire dumnezeiască s-a unit ipostatic cu firea omenească, totuşi nu s-
a întrupat întreaga Sfântă Treime, ci numai Cuvântul, Fiul lui Dumnezeu. Persoanele Sfintei Treimi sunt
deosebite şi nu se confundă, aşa că, întrupându-se Fiul, nu s-a întrupat împreună cu Tatăl şi Duhul Sfânt.
Numai Dumnezeu-Cuvântul s-a făcut om, iar celelalte Persoane treimice au participat la întrupare prin
înţelegere şi bunăvoire.
B. Prin întrupare nu s-a produs nici o schimbare în Sfânta Treime şi ea nu contrazice
neschimbabilitatea lui Dumnezeu. Firea dumnezeiască a Cuvântului nu se schimbă prin unirea ei cu firea
omenească. Fiul, făcându-se om, n-a luat firea omenească cu o persoană proprie a ei, ci şi-a împropriat-o în
unitatea persoanei Sale, devenindu-i El însuşi subiect. Acelaşi Iisus Hristos este Fiul propriu al lui
Dumnezeu şi Fiu al omului, neexistând în Iisus Hristos o altă persoană, deosebită de aceea a Cuvântului.
Unirea ipostatică este definitivă, indisolubilă, eternă.

CONSECINŢELE DOGMATICE ALE UNIRII IPOSTATICE

Din unirea celor două naturi în persoana lui Iisus Hristos decurg unele consecinţe dogmatice:
1. Comunicarea însuşirilor (antídosis idiomatón, communicatio idiomatum), în virtutea căreia, dată
fiind unitatea persoanei în Iisus Hristos, firii dumnezeieşti i se atribuie însuşiri omeneşti iar firii omeneşti
însuşiri dumnezeieşti. Însuşirile unei firi se comunică celeilalte prin intermediul persoanei, dar fără ca o fire
să se schimbe în cealaltă. Sfânta Scriptură spune despre Iisus Hristos-Dumnezeu că a câştigat Biserica cu
propriul Său sânge (Fapte XX, 28), că a pătimit (Evrei V, 8), sau despre Iisus Hristos – omul că este venit
59
din cer (I Cor. XV, 47), „Cel ce s-a coborât din cer, Fiul omului care este în cer” (Ioan III, 18), că este Domn
al Sâmbetei (Mat. XII, 8), că iartă păcatele (Lc. V, 24), că va judeca pe vii şi pe morţi (Mat. XXV, 31).
Sfântul Ioan Damaschin zice: „Când este vorba de ipostas, fie că-L numim după cele două firi, fie că-
L numim după una din părţi, îi atribuim însuşirile celor două firi. Acesta este modul comunicării însuşirilor,
anume că fiecare dă celeilalte propriile ei însuşiri, în virtutea identităţii ipostasului şi întrepătrunderii
reciproce”.
După Hristu Andruţos, baza şi criteriul oricărei comunicări a însuşirilor o formează propoziţia
„Dumnezeu este omul şi omul este Dumnezeu”, nu însă „Dumnezeirea este omenire sau om, ori omenirea
este Dumnezeire sau Dumnezeu”. Aceasta înseamnă că nu se petrece o comunicare directă de la firea
dumnezeiască la firea omenească ci numai întrucât sunt în aceeaşi persoană. Comunicarea însuşirilor are loc
numai când firile sunt considerate în unirea lor ipostatică, deci în concretul personal căruia aparţin, iar nu în
abstract, nu considerate de sine şi aparte. Căci nu din cauza lor, privite în sine, ci din cauza identităţii
persoanei însuşirile unei firi se atribuie celeilalte. Cuvântul îşi împropriază cele omeneşti şi împărtăşeşte
trupului cele ale Lui proprii: lucrările lui Iisus Hristos sunt dumnezeieşti şi omeneşti în acelaşi timp.
Concepţia luterană despre omniprezenţa trupului Mântuitorului, inventată ca suport pentru teoria
impanaţiei euharistice, este o alterare a înţelesului comunicării însuşirilor, reamintind monofizitismul şi
dochetismul: monofizitismul, pentru că atotprezenţa şi nemărginirea fiind incomparabile cu firea umană,
aceasta nu le poate avea sau primi fără să se schimbe. A spune că firea omenească este omniprezentă
înseamnă a o anula sau desfiinţa ca fire omenească sau a o considera ca absorbită de cea dumnezeiască. Iar
dochetismul, pentru că trupul Lui nu mai e fizic, real, ci aparent.
În cazul nemărginirii şi necircumscrierii trupului Mântuitorului, toate evenimentele din viaţa Sa n-ar
mai putea fi privite ca evenimente reale şi determinate ci numai aparente.
Întrucât Hristos, Dumnezeu este ipostasul ambelor firi, şi întrucât în acest unic Ipostas subzistă şi
sunt activate însuşirile ambelor firi, prin acest Ipostas se stabileşte o comunicare reală între însuşirile şi
lucrările acestor două firi. Datorită Ipostasului comun se menţine aşadar atât nemodificarea esenţială a celor
două firi, cât şi comunicarea lor reală, prin care se evită separarea lor. Dacă nu s-ar face această comunicare,
Ipostasul S-ar manifesta când ca pur dumnezeiesc, când ca pur omenesc.
Sfântul Maxim Mărturisitorul redă astfel comunicarea însuşirilor celor două firi: „Nici o fire din cele
cărora le era ipostas nu era activată în chip nedespărţit de cealaltă. Prin fiecare făcea evidentă pe cealaltă.
Fiind cu adevărat şi una şi alta, ca Dumnezeu mişca umanitatea, iar ca om descoperea dumnezeirea proprie.
Pătimea dumnezeieşte, ca să zic aşa, căci suferea de bună-voie, deoarece nu era un om simplu, şi săvârşea
minuni omeneşte, căci le săvârşea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvăluit. Încât patimile sunt
minunate şi noi, prin puterea dumnezeiască a naturii Celui ce pătimea, iar minunile sunt pătimite, fiind
împlinite prin puterea pătimitoare a trupului Celui ce le săvârşea” (P.G. 91, 105 B).
În Hristos însuşirile celor două firi se menţin până la un grad, încât cele omeneşti pot fi cunoscute ca
omeneşti. Dar totdeauna ele se îmbibă de însuşirile celeilalte firi. Aceasta înseamnă o îndumnezeire a firii
omeneşti până la un anumit grad încă în existenţa pământească. Îndumnezeirea ei va fi deplină după Înviere.
Dar şi atunci, prin cugetare se va recunoaşte ce e îndumnezeit şi ce îndumnezeieşte, adică firea omenească în
deosebirea ei de cea dumnezeiască, deşi în realitate nu se poate despărţi şi nici chiar distinge una de alta.
În alt loc, Sfântul Maxim afirmă pe de o parte păstrarea însuşirilor şi lucrărilor fiecărei firi, dar pe de
altă parte, activarea lor prin participare sau comunicare reciprocă: „Căci deşi privind deosebirea părţilor Lui,
atribuim după cuviinţă cele dumnezeieşti dumnezeirii şi cele omeneşti din El omenităţii, totuşi din cauza
unirii, cele proprii fiecărei firi le ataşăm prin comunicare reciprocă celeilalte. De aceea, numim pe
Dumnezeu pătimitor împotriva păcatului (nu de pe urma păcatului, n.n.) şi trup «asumat şi devenit ceea ce e
şi cel ce L-a uns» şi îndrăznesc a spune, după dumnezeiescul Grigorie (Cuv. 42), «împreună-Dumnezeu»;
pentru că nu lucra nici cele dumnezeieşti numai ca Dumnezeu, căci le lucra prin trup însufleţit mintal şi unit
cu El după ipostas, şi nu prin dumnezeirea dezvăluită, ca mai înainte; nici cele omeneşti numai ca om,
fiindcă prin stăpânire era infinit în putere, nu supus necesităţii” (op. Cit, col. 120 A).
În definiţia Sinodului V ecumenic se spune: „Şi precum preasfântul şi neprihănitul Lui trup, însufleţit
şi îndumnezeit fiind, nu a fost desfiinţat, ci a rămas în definiţia şi în raţiunea Lui, aşa şi voinţa Lui
omenească îndumnezeită nu a fost desfiinţată, ci mai degrabă s-a păstrat, cum zice Grigorie Teologul, căci
fiecare chip lucrează cu participarea celuilalt (în comunicare şi în comuniune cu el)”.

60
 2. Îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos.
Îndumnezeirea înseamnă ridicarea firii umane la cel mai înalt grad de desăvârşire posibilă pentru ea,
dar fără să-şi piardă calităţile proprii. Dogma aceasta este cuprinsă în definiţia dogmatică a Sinodului al VI-
lea ecumenic: „Precum prea sfântul şi neprihănitul trup (sarx) al lui Iisus Hristos, fiind îndumnezeit
(theótheisa), nu s-a nimicit ci a rămas în starea lui cea omenească, tot astfel aceasta fiind îndumnezeită nu s-
a nimicit ci a rămas întreagă”. Trebuie să se ştie că nu spunem că trupul Domnului s-a îndumnezeit, că s-a
făcut asemenea lui Dumnezeu în virtutea unei modificări sau schimbări a firii, ci, după cum spune Sfântul
Grigorie Teologul, dintre firi una a îndumnezeit, alta a fost îndumnezeită. „Iar eu, zice Sfântul Ioan
Damaschin, îndrăznesc să spun că a fost făcută asemenea lui Dumnezeu”. Îndumnezeirea înseamnă maxima
ridicare şi perfecţionare a acestei firi, dar în limitele ei, şi nu lărgire la dimensiuni divine sau schimbare de
natură. Ea primeşte daruri care o înalţă, daruri care se referă îndeosebi la cunoştinţa şi la voinţa naturii
omeneşti.
3. Lipsa de păcat în Iisus Hristos
Un progres moral în Iisus Hristos este de neconceput, din cauza unirii naturilor în persoana
Logosului. Opinia lui Teodor de Mopsuestia că Hristos s-a perfecţionat moral, a fost condamnată de Sinodul
al V-lea ecumenic (can. 12). Voinţa omenească este dumnezeieşte călăuzită, îmbogăţită cu harul, încât
devine absolut inaccesibilă păcatului. Sfântul Ioan Damaschin zice: „Nu spunem că activitatea firească a ei a
fost modificată, ci că s-a unit cu voinţa Lui dumnezeiască şi atotputernică şi a devenit voinţa Dumnezeului
înomenit... Voinţa omenească urma şi se supunea voinţei Lui; nu se mişca prin propria ei opinie, ci voia pe
acelea pe care le voia voinţa Lui dumnezeiască”.
Sfânta Scriptură mărturiseşte lipsa de păcat numindu-l „sfânt” încă înainte de a se naşte (Lc. I, 35);
tot aşa şi lipsa oricărui păcat personal (Ioan VIII, 46; XIV, 30; I Ioan III, 5; I Petru II, 12; Is. LIII, 9; Evrei
IV, 15). Sfinţii Părinţi mărturisesc această lipsă, bazând-o pe conceperea supranaturală din Duhul Sfânt şi pe
unirea ipostatică.
Lipsa de păcat nu este numai o nepăcătoşenie de fapt sau relativă - adică putând păcătui dar nevoind
să păcătuiască - ci nepăcătoşenie perfectă sau absolută, neputând păcătui, neputând voi răul. Aceasta
decurge din unirea ipostatică. Dumnezeirea lui Iisus Hristos implică impecabilitatea Lui absolută.
Păcatul este iubire de sine, opoziţie faţă de Dumnezeu. În Hristos însă, natura umană nefiind
conturată într-o persoană aparte ci primită în persoana Cuvântului, iubirea faţă de sine este identică cu
iubirea faţă de Dumnezeu.
Lipsa păcatului este implicată şi în misiunea de Mântuitor. Fără absoluta lipsă de păcat, înfăptuirea
mântuirii n-ar fi fost posibilă.
Iisus Hristos, luând natura omenească reală şi deplină, a luat-o totuşi cu slăbiciunile şi efectele ei
fireşti; nu cele reproşabile sau păcătoase, ci cele ireproşabile. Pe acestea şi le-a însuşit organic, fiinţial,
deodată cu firea umană. A acceptat de bună voie suferinţa, n-a anulat patima ireproşabilă. Ispitele cărora a
fost supus Iisus au fost suferinţe reale, pătimite sub greutatea slăbiciunilor umane, dar însoţite de încordarea
de voinţă a Mântuitorului. Iisus nu putea păcătui, pentru că voinţa Lui umană, deşi încordată în luptă reală,
rămânea subordonată voinţei lui Dumnezeu şi nu se putea lăsa să fie covârşită de suferinţă. Patimile
Mântuitorului sunt purtate totdeauna biruitor.
Rostul asumării de către Iisus Hristos a pătimirilor curate stă în aceea ca, luând natura umană
încărcată cu aceste patimi, s-o întărească prin biruinţa asupra lor, s-o înalţe şi s-o spiritualizeze dinăuntrul ei
însăşi. În patima lui Iisus, ispita şi păcatul au devenit pentru întâia oară neputincioase faţă de natura
omenească.
Păcatul e o închidere a omului faţă de Dumnezeu, o voinţă de a nu mai ţine seama de El, de a uita de
El; e o duşmănie faţă de El. Dar păcatul e o închidere şi către semeni.
Umanitatea lui Hristos participă la comuniunea desăvârşită a Fiului cu Tatăl şi cu Duhul. Ea nu poate
manifesta o „duşmănie” faţă de Dumnezeu, căci Ipostasul ei e Fiul lui Dumnezeu însuşi. Dar nu se poate
închide nici semenilor, pentru că Ipostasul divin în care subzistă real nu are nici „duşmănie” faţă de oameni,
nici o voinţă de a se afirma împotriva lor, nici o teamă de strâmtorare din partea lor.
Sfântul Maxim Mărturisitorul a arătat că slăbirea firii prin păcat a adus cu ea afectele care se
activează aproape totdeauna asociate cu păcatul. Se pare că în oarecare grad aceste afecte au existat şi în
starea primordială, dar ele în loc de a fi depăşite prin intensificarea lucrării Duhului în natura umană s-au
dezvoltat prin slăbirea lucrării Duhului şi a naturii umane. Pe de altă parte, voinţa naturii umane care se
activează prin ipostasul propriu la omul obişnuit, ia în acesta forma unor decizii alese de liberul arbitru. Iar
61
în acest liber arbitru e dată posibilitatea activării păcătoase a afectelor, sau a nerezistenţei la pornirea lor de a
se activa în forma păcătoasă. Sfântul Maxim socoteşte că în Hristos n-a existat un liber arbitru uman, pentru
că nu a existat un subiect uman care să decidă în mod deosebit de Dumnezeu, ci numai voinţa naturală a firii
care trecea în hotărâri concrete prin Ipostasul Cuvântului întrupat, şi care nu avea un liber arbitru ce ar fi
putut alege păcatul. Iar Ipostasul Cuvântului activa totdeauna voinţa conform cu firea, ceea ce era conform şi
cu voia Sa divină.
E necesar însă să precizăm că firea omenească asumată de Dumnezeu-Cuvântul era slăbită în urma
păcatului strămoşesc şi deci suferind de afectele ireproşabile: voinţa ei naturală stătea sub presiunea
foametei, a setei, a fricii de moarte, ca a noastră. De aceea, voinţa Lui omenească trebuia să lupte contra
acestor afecte, ca să rămână conformă voii dumnezeieşti. Desigur Dumnezeu o întărea cu puterea din firea
Lui dumnezeiască, dar nu voia să o copleşească în aşa fel încât voia omenească să nu mai trebuiască să
lupte. Firea dumnezeiască întărea voia omenească pentru ca să vrea, nu întărea firea omenească în sensul de
a o face nesimţitoare la afecte, sau nu le micşora pe acestea în mod direct. Cel care nu vrea, nu mai e om;
sau nu mai e un om tare. Nu mai e un partener demn al lui Dumnezeu, ci un obiect în mâna Lui.
Deci dacă afectele şi moartea şi-au schimbat în mod efectiv rostul, şi l-au schimbat numai în Hristos
şi prin Hristos, Care n-a mai avut păcatul legat de ele.
Dar fără suportarea lor, ele nu pot fi depăşite. Căci numai prin suportarea lor, fără a le lăsa să
rodească păcatul, ele şi-au pierdut puterea. Într-un trup care n-ar avea trebuinţe, sau care n-ar avea nici o
sensibilitate la durere, nu s-ar încorda voinţa ca să le suporte fără păcat şi nu s-ar goli prin voinţă de puterea
lor.
Aceste afecte, sau pătimiri, împreună cu coruptibilitatea şi cu moartea de pe urma păcatului, sunt
blestemul cu care S-a identificat Hristos, luându-l asupra Sa, ca să ne răscumpere din blestemul legii (Gal.
2,13).
Prin acestea, El a cunoscut în propriul Său trup urmările păcatului; dar în acelaşi timp, desfăcând
legătura dintre ele şi păcat, a golit atât puterea lor cât şi a păcatului, căci acestea se alimentează în mod
reciproc. Puterea păcatului a desfiinţat-o însă şi în semenii Săi şi prin aceasta a micşorat şi puterea afectelor
în ei. Dar nu din afară, ci făcând să iradieze puterea pentru aceasta din lăuntrul Său, întrucât a desfiinţat în
Sine legătura dintre afecte şi păcat.
Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că în agonia din Ghetsimani, Iisus Şi-a lăsat firea omenească
„privată de lucrarea Lui, ca să-i arate slăbiciunea şi să-i adeverească realitatea. Altădată, o acoperă, ca să afli
că nu era om simplu” (Opuscula theol. et polemica, P.G. 91, col. 164). Dar nici atunci n-a fost firea
omenească cu totul lipsită de o putere a Cuvântului, ca ipostas al ei. Căci ea nu s-ar fi gândit niciodată să se
opună lui Dumnezeu, Care voia ca ea să accepte moartea spre a o birui. Sfântul Maxim vrea să spună că
Cuvântul i-a dat numai atâta tărie, câtă îi lăsa ei latitudinea să lupte pentru a se menţine în acord cu voia lui
Dumnezeu.
E de menţionat că coruptibilitatea trupului Domnului n-a trecut niciodată în act, fiind oprită de Duhul
Sfânt. Leonţiu de Bizanţ spune: „Faptul că a murit e al nostru şi leac al mortalităţii noastre. Faptul că nu s-a
corupt s-a datorat puterii Cuvântului, care a împiedicat experienţa ei, neîngăduind trupului să se corupă”
(Contra Nestor et. Eutych, P.G. 86, 1, col. 1348).
4. Din unirea ipostatică rezultă că se cuvine o singură închinare lui Iisus Hristos, atât după
Divinitate cât şi după omenitatea Sa. Deşi natura omenească rămâne natură omenească, totuşi, primită în
unitatea ipostasului divin devine proprie Cuvântului. Nu-i cu putinţă să se aducă dumnezeirii Lui o
închinare, (adorare), iar omenităţii Lui altă închinare, (venerare). Hristos fiind unul, tot ce se cuvine Lui ca
persoană I se cuvine în întregimea persoanei Sale, deci ambelor Sale naturi.
Sfânta Scriptură arată că Fiului întrupat I se cuvine aceeaşi cinstire ca Tatălui: „Toţi să cinstească pe
Fiul precum cinstesc pe Tatăl. Cine nu cinsteşte pe Fiul nu cinsteşte nici pe Tatăl care L-a trimis” (Ioan V,
22-23). Tot aşa, la Apocalipsă V, 11-13; Mat. XXVIII, 17; Fapte VII, 13-14; Evrei I, 6; I Cor. XV, 27; Efes.
II, 6. Chiril al Alexandriei, în a 8-a anatematismă, condamnă pe cei ce nu aduc o singură închinare, (adorare)
dumnezeiască, lui Dumnezeu Cuvântul întrupat. În Sinodul al V-lea ecumenic, can. 9 şi în al VII-lea
ecumenic, can. 5, se zice: „Noi nu adorăm trupul despărţindu-l de Cuvântul, nici voind să adorăm Cuvântul,
nu-L despărţim de trup ci fiindcă ştim că Cuvântul s-a făcut trup, îl recunoaştem pe Acesta însuşi, chiar în
trup fiind, Dumnezeu. Cine este, deci, aşa de fără de minte, ca să zică Domnului: ieşi din trupul Tău, ca să
Te ador?”. Iar Sfântul Ioan Gură de Aur zice: „Cu adevărat lucru mare şi minunat este că trupul nostru şade
în cer şi primeşte închinare de la îngeri, arhangheli, serafimi şi heruvimi”. De asemenea, Sfântul Ioan
62
Damaschin zice: „Unul este Hristos, Dumnezeu desăvârşit, Căruia împreună cu Tatăl şi cu Duhul ne
închinăm printr-o singură închinăciune împreună cu prea curatul Lui trup, deoarece nu susţinem că trupului
Lui nu i se cuvine închinare. Trupul este adorat în singurul ipostas al Cuvântului, care s-a făcut ipostasul
trupului. Prin aceasta nu ne închinăm făpturii, căci nu ne închinăm trupului Lui ca unui simplu trup, ci ca
unuia unit cu Dumnezeirea”.
Lui Hristos I se cuvine o singură închinare, ca lui Dumnezeu, pentru că închinarea se adresează
Persoanei, iar Persoana lui Hristos e una: Fiul lui Dumnezeu cel întrupat. Închinarea e parte dintr-un dialog,
iar dialog nu e decât între persoană şi persoană. Dialog nu poate avea loc între persoană şi natură, fie ea
chiar natura unei persoane şi chiar a Persoanei lui Iisus Hristos. Dacă I-am da lui Hristos două feluri de
închinări, L-am împărţi în două persoane.
Hristos nu e dublu ipostas, ci acelaşi ipostas are o calitate dublă: de Dumnezeu şi de om. Fiind
acelaşi şi Dumnezeu adevărat şi om adevărat, Hristos însuşi ca om nu Se închină nici o clipă Sieşi, pentru că
în acest caz S-ar dedubla ca ipostas. Chiar în stare de oboseală, de ignorare a celei de a doua veniri ale Sale,
de rugăciune către Tatăl, de împlinitor al poruncilor pe care le dă şi altora, El are totodată conştiinţa că e Fiul
lui Dumnezeu. În cea mai accentuată chenoză, El Se ştie ca Dumnezeu în stare de coborâre. Aceasta
înseamnă că prin faptul că S-a făcut om nu s-a introdus nici o ştirbire în egalitatea şi deofiinţimea Fiului cu
Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Deşi e şi om, Iisus Hristos Îşi păstrează poziţia Lui cea din veci în Sfânta Treime.
Deşi a devenit şi om, El rămâne în unitatea de fiinţă cea din veci cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt şi are şi în
această calitate slava pe care a avut-o înainte de a fi lumea (In. 17,5). E o slavă care se răsfrânge asupra
tuturor oamenilor uniţi cu Hristos (2 Tes. 3,14). El e Pantocratorul în trupul omenesc. În ochii Lui omeneşti,
luminoşi „ca para focului”, (Apoc. 19,12), străluceşte infinitatea Tatălui şi a Duhului Sfânt. Şi tot prin ochii
Lui ni se arată iubirea Sa dumnezeiască nesfârşită.
5. Din unirea ipostatică rezultă că Fecioara Maria este adevărată Născătoare de Dumnezeu. Omul
Iisus Hristos fiind unul născut al lui Dumnezeu, Fecioara Maria care l-a conceput şi născut este adevărată
Născătoare de Dumnezeu. Sensul dogmei nu este că Fecioara Maria a născut firea divină, ci că ea a născut
pe Dumnezeu-Omul. Ea a născut pe Domnul după umanitatea Sa, dar totuşi nu este Născătoare de om, căci
umanitatea Domnului este unită ipostatic cu Dumnezeu-Cuvântul, care şi-a împropriat-o şi a îndumnezeit-o.
Zămislirea şi naşterea aparţin Persoanei divine a Cuvântului; iar cea în care se zămisleşte şi care naşte este în
mod necesar Născătoare a acestei persoane: „Fecioara n-a născut un om simplu ci pe Dumnezeu întrupat,
care nici nu şi-a adus trupul din cer, nici nu l-a creat din nimic, nici n-a trecut numai prin Fecioara, ci l-a luat
din Maica Lui, în chip minunat” (Sfântul Ioan Damaschin).
Pe temeiul Sfintei Scripturi (Lc. I, 35,43; Rom. I, 3; XIX, 5; Gal. IV, 4) şi al Sfintei Tradiţii, Biserica
a învăţat totdeauna că Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu. „Căci, zice Sfântul Chiril al
Alexandriei, dacă Domnul nostru Iisus Hristos este Dumnezeu, cum nu e Născătoare de Dumnezeu aceea
care L-a născut, Sfânta Fecioară? Această credinţă a noastră ne-au predat-o dumnezeieştii ucenici, chiar dacă
nu pomenesc cuvântul”. Ioan Damaschin spune că: „Dumnezeu s-a născut din ea, nu în sensul că
Dumnezeirea Cuvântului a luat din ea începutul existenţei, ci în sensul că însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, Cel
născut înainte de veci, în afară de timp, din Tatăl, în zilele cele mai de pe urmă, pentru mântuirea noastră s-a
născut din ea, fără să se schimbe. Sfânta Fecioară n-a născut un simplu om ci Dumnezeu adevărat; şi nu un
Dumnezeu simplu ci un Dumnezeu întrupat. Cuvântul nu şi-a pogorât din cer trupul, care să fi trecut prin ea
ca printr-un canal, ci a luat din ea un trup de o fiinţă cu noi, pe care l-a ipostaziat în El însuşi. Căci dacă şi-ar
fi adus trupul din cer şi n-ar fi luat firea noastră, la ce mai foloseşte înomenirea? Înomenirea lui Dumnezeu
Cuvântul pentru aceasta s-a făcut, ca însăşi firea care a păcătuit să învingă pe tiranul care a înşelat-o şi astfel
să se elibereze de stricăciune... Pentru aceea, pe bună dreptate şi cu adevărat numim Născătoare de
Dumnezeu pe Sfânta Maria. Acest nume constituie toată taina întrupării”.
Niciodată nu se naşte o fire, ci un ipostas, care în ordinea omenească este o persoană, căci firea nu
vine la subzistenţă reală decât ca persoană. Persoana care Se naşte din Fecioara Maria este identică cu
Persoana Cuvântului dumnezeiesc, Care prin Întrupare Se face şi persoana firii omeneşti.
Leonţiu de Bizanţ foloseşte un alt argument pentru unitatea Persoanei care Se naşte din Fecioara
Maria: unicitatea Persoanei manifestată în toată multiplicitatea actelor Ei, în orice amănunt al manifestărilor
Ei. „Corespunzător dominării părţii dumnezeieşti şi urmând cu evlavie Sfintei Scripturi, numim Dumnezeu
pe întregul Hristos, mai ales pentru că trăsătura cea mai proprie a lui Dumnezeu o observăm în El întreg şi
nu numai într-o parte. Aceasta este nepătimirea. Pe lângă toată fapta vrednică de Dumnezeu o cunoaştem în
El întreg” (Adversus Nestor, P.G., 86,1, col. 1705). El a insistat să Se numească Fiul Omului, pentru a arăta
63
 că, deşi e Dumnezeu, S-a făcut cu adevărat Fiul omului. Numai întrucât Însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a făcut
Fiul Fecioarei, S-a făcut El Fiul omului şi Fratele oamenilor, şi prin aceasta i-a făcut pe oameni fii ai lui
Dumnezeu. Numai aşa Însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a împărtăşit de pătimirile noastre şi de moartea noastră şi
prin aceasta le-a biruit. Numai aşa a îndumnezeit firea omenească.
Naşterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioară a ţinut seama de neputinţa firii umane de a se mântui prin
ea însăşi, de a sparge orizontul închis al umanului supus repetiţiei şi morţii, de a încadra pe toţi în şirul celor
„născuţi” din Dumnezeu.
Din acest punct de vedere, naşterea lui Dumnezeu-Cuvântul ca om este o naştere unică, neavând
nimic din naşterea celorlalţi oameni. „Nici prima lui naştere «din Tatăl», nici a doua nu a avut ceva comun
cu a altcuiva” (Leonţiu de Bizanţ, Adv. Nestorianus, libr. IV, P.G., 86,1, col. 1669 B). Ea nu e o naştere din
necesitatea firii, ci din bunăvoirea lui Dumnezeu (Idem, op. Cit, col. 1709).
Faptul acestei naşteri minunate nu e un fapt de natură, ci un fapt al copleşirii naturii de către Duhul
dumnezeiesc, într-un mod cu mult mai deplin decât în naşterea celorlalţi oameni. De aceea, în Evanghelii şi
în Simbolurile de credinţă ale Bisericii primare se atribuie un rol decisiv Duhului Sfânt în zămislirea şi
naşterea Fiului lui Dumnezeu ca om. Leonţiu de Bizanţ zice: „Trupul îşi ia fiinţa din Duhul Sfânt, prin
lucrarea Lui creatoare, iar din Născătoarea de Dumnezeu a luat materia substanţei lui; iar Cuvântul S-a
sălăşluit în templul creat de Duhul Sfânt de la prima lui configurare, neaşteptând desăvârşirea templului, ci
de la primul început al negrăitei iconomii (întrupări), unindu-Se cu laboratorul firii, S-a îmbrăcat în zidirea
Sa. Căci nu s-a format întâi trupul, ca să intre după aceea în el din afară, ci El însuşi îmbrăcându-Se în el,
imprimă în Sine chipul nostru (Contra Nestor. et. Eutych, P.G., 86,1, col. 1343 A).
Cine nu face totul pentru puritate, nu poate fi sfinţit de Duhul şi copleşit de El. Cine nu se dăruieşte
integral lui Dumnezeu, într-o deplină eliberare de pasiuni, nu-L poate primi integral pe Dumnezeu ca
persoană, pentru a-şi afla în El personalizarea deplină. Leonţiu de Bizanţ observă că şi mamele altor
prooroci au fost sfinţite de Duhul şi prin aceasta şi proorocii ce se aflau în pântecele lor (Ieremia, Ioan
Botezătorul, etc.). „Dar numai Născătoarea de Dumnezeu este în particular cea care a avut pe Duhul însuşi,
umbrind-o şi sălăşluit în ea, şi L-a născut pe Cel conceput ca ipostas al trupului luat din ea. Căci nu a născut
pe cineva sfinţit, ci pe Sfântul care, născându-Se din ea, a şi sfinţit-o”. Calitatea Mariei de Născătoare de
Dumnezeu şi fecioria ei ţin una de alta. Dacă s-a petrecut cu ea minunea zămislirii nu se putea ca ea să nu
rămână şi după aceea total dăruită lui Dumnezeu, adică fecioară. Cea care L-a ţinut în braţe pe Fiul lui
Dumnezeu ca om şi se împărtăşea de puritatea Lui. - Eliberându-se de păcatul strămoşesc în momentul
sălăşluirii Lui în ea - la zămislirea Lui ca om nu se putea să nu rămână fecioară.

Carmen Christi Filipeni cap. 2 Schiță de exegeză

Morphe Theou - morphe doulou

“Cel Ce dintru început fiind în chipul (mai exact condiţia existenţială, statut) – morphe, forma lui
Dumnezeu” (Filip., 2,6),
În uzul grecesc, mai puţin la Homer, dar în mod obişnuit mai târziu, morphe înseamnă forma,
aspectul exterior, şi chiar purtătorul formei, persoana.68 Morphe în sensul său de bază este sinonim cu eidos,
idea şi schema. Dar, în pofida interschimbabilităţii, există încă deosebiri de sens evidente. Morphe, forma
proprie unei fiinţe, nu este echivalent cu eidos, adică întrega înfăţişare vizibilă. Eidos desemnează aspectul
genului, ceea ce este comun indivizilor, în timp ce morphe este forma individuală de apariţie. De eidos ţine
ideea de ceea ce poate fi perceput şi cunoscut de alţii, pe când morphe indică ceea ce este obiectiv acolo.
Morphe diferă de schema întrucât exprimă aspectul individual exterior aşa cum este, în timp ce schema se
referă la reprezentarea în afară. Morphe este întregul (al trupului etc.) în şi pentru sine, pe când schema este
ceea ce aparţine sau are legătură cu întregul (forma, caracteristicile exterioare, modul de apariţie etc.);
morphe, forma dicit quiddam absolutum (…) schema, habitus, cultus,vestitus, victus, gestus, sermones et

68
Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor Geoffrey W. Bromiley, D. Litt., D.D., vol. IV,
-, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, p. 742.
64
actiones. În pofida acestor nuanţe, nu pot fi stabilite graniţe ferme între termeni.69
Nici în limbajul filozofic morphe nu are un sens definitiv şi fără echivoc. Parmenide, primul care îl
foloseşte, vorbeşte de lumină şi întuneric ca despre două forme ale firii. Platon nu-l foloseşte mult, dar îl
poate trata ca pe un echivalent pentru eidos sau idea desemnând aspectul exterior sau forma. Pentru el “a
cunoaşte forma lui X înseamnă a înţelege natura lui X; astfel, filozoful care, de exemplu, cunoaşte forma
dreptăţii va şti nu numai care acte sunt drepte, ci şi de ce sunt aşa. Similar, Aristotel priveşte forma unui
lucru drept ceea ce îl face inteligibil, ea fiind (asemeni Formelor lui Platon)accesibilă intelectului.” 70 La
Aristotel morphe dobândeşte un sens fix şi ocupă un loc central în gândirea sa. Cele patru principii ale
întregii existenţe: forma sau natura, materia, cauza mişcătoare şi scopul pot fi reduse la două: forma –
morphe, eidos şi materia – hyle, to hypokeimenon.

1) Morphe Theou în religia greacă

Ideea că divinitatea are formă şi că se arată omului cu o înfăţişare vizibilă, se întâlneşte în religia
grecilor, mai ales unde există credinţa dominantă într-o revelaţie divină trupească, în epifania fiinţelor
supraumane. La Homer zeii merg pe pământ sub forma proprie sau sub alte forme şi joacă un rol personal în
treburile omeneşti. Dar curând vor apărea dubii în privinţa legitimităţii concepţiei despre fiinţele divine ca
anthropophyseis (care au natură umană) sau anthropoeideis (care au formă umană), sau că s-ar manifesta
sub formă fizică. Herodot afirmă că grecii n-au avut, înainte de Homer şi Hesiod, nici o cunoştinţă ori relaţie
cu forma zeilor. Aceşti poeţi au fost primii care au creat o teogonie, nume divine, şi au făcut cunoscute
chipurile lor, chiar dacă la Homer experienţa proximităţii fizice a zeilor este rară şi nu se întâmplă deloc în
perioada istorică a vieţii sale. Xenofan va respinge vehement antropomorfismul popular ca nedemn pentru
zei, spunând că dacă boiiie de sau leii ar putea picta, ar reprezenta zeii conform propriului corp 71. Platon
luptă şi el împotriva miturilor homerice false şi înşelătoare, punând întrebarea72 dacă divinitatea este un
magician care ia diverse forme. Dimpotrivă, aceasta este absolut simplă şi adevărată în cuvânt şi faptă.73

2) Morphe Theou în Vechiul Testament şi în iudaism

În Vechiul Testament este absolut imposibil de gândit că Dumnezeu ar avea o formă deschisă
percepţiei umane sau că S-ar putea revela într-o formă accesibilă simţurilor. Deşi sunt multe referiri la
Dumnezeu ca la o fiinţă care, la fel ca omul, are faţă, ochi, urechi, nas, gură, buze, limbă, braţe, degete,
spate, haine, încălţăminte, acestea sunt atât de evident exprimări la figurat încât în Septuaginta nu a fost
nevoie de corective pentru a menţine puritatea conceptului de Dumnezeu. În niciuna dintre numeroasele
teofanii sau anghelofanii vechi-testamentare (nici chiar în Gen., 18,1 sq. sau 32,25 sq.) nu există o
manifestare în deplină formă umană a fiinţelor supra-pământeşti şi nu găsim o descriere a formei
dumnezeieşti care ar fi văzută (cf. Ez.,1,26; Iov, 4,12 sq.). Dimpotrivă, în Vechiul Testament înţelegerea
teomorfică a omului este mai importantă decât concepţia antropomorfică despre Dumnezeu. Prezentarea în
formă umană nu implică o înomenire. Inexistenţa vreunei imagini în adorarea lui Iahve reflectă o concepţie
personală şi etică în măsură să reziste la orice încercare de obiectivare senzorială a formei Sale.
Nici în iudaism, unde se pune un accent deosebit pe transcendenţa lui Dumnezeu, nu este loc pentru
afirmaţii pozitive despre forma lui Dumnezeu.74

69
Ibid., pp. 743, 744.
70
Antony Flew, Dicţionar de filozofie şi logică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 145.
71
Fr., 15.
72
În Resp., II, 380d.
73
G. Kittel, op.cit., pp. 744 – 748.
74
Ibid., p. 749.
65
 3) Morphe Theou – morphe doulou
În Noul Testament singura afirmaţie importantă cu privire la forma lui Dumnezeu este în Filip., 2,6-
11: “Cel Ce dintru început fiind în chipul – morphe, forma lui Dumnezeu a socotit că a fi El întocmai cu
Dumnezeu – to einai isa Theo nu e o prădare – harpagmon, dar S-a golit pe Sine luând chip – morphen,
formam de rob, devenind asemenea oamenilor şi la înfăţişare – schemati, habitu – aflându-Se ca un om; S-a
smerit pe Sine Făcându-Se ascultător până la moarte – şi încă moarte de cruce! Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a
preaînălţat – hyperypsosen şi I-a dăruit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus
tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească
toată limba că Domn – Kyrios este Iisus Hristos, întru slava – doxan lui Dumnezeu-Tatăl”.
După ce îi sfătuise ca “întru smerenie unul să-l socotească pe altul mai de cinste decât pe el
însuşi.”; şi “nimeni să nu caute doar spre ale sale, ci fiecare şi spre ale altora” (Filip., 2,3,4), Iisus Hristos
este prezentat ca exemplul suprem de abnegaţie, prin chenoză75. Fiind Dumnezeu adevărat, dar devenind şi
om adevărat – en homoiomati anthropon ghenomenos, Fiul lui Dumnezeu ia forma robului – morphe
doulou.
Carmen Christi din Epistola către Filipeni este cel mai interpretat text din Noul Testament.76 Vom
încerca în cele ce urmează să surprindem rezumativ opiniile câtorva exegeţi consacraţi, în primul rând
pentru precizări necesare demersului de faţă, dar şi ca un argument pentru înţelegerea indisolubilei legături
între exegeza biblică şi orice încercare de a “dogmatiza”.77 Înţelegerea acestui imn ne este absolut necesară,
de aceea se va încerca în continuare oferirea unei schiţe de exegeză.
Sunt necesare câteva noi precizări de terminologie, chiar dacă fără a intra în amănunte: a) morphe-
shema-eidos; b) morphe – ousia; c) morphe – eikon; d) morphe – doxa; şi trei secţiuni: a) preexistenţa Celui
care Şi-a asumat firea umană; b) întruparea prin chenoză; c) preaînălţarea lui Iisus Hristos.
a) morphe – schema – eidos. S-a arătat (supra) că, între cei trei termeni deşi aparent sinonomici, se
făcea distincţie şi în filozofia antică. Aceeaşi distincţie dar şi precizări noi apar la L.B. Lightfoot 78, R.P.
Martin79 şi Rev. M.R. Vincent80.
b) morphe – ousia. Exegeţii subliniază distincţia, dar inseparabilitatea dintre cei doi termeni. Chiar
dacă mulţi dintre Sfinţii Părinţi au accentuat această inseparabilitate, din dorinţa de a sublinia unitatea de
fiinţă, aceasta nu înseamnă că au identificat propriu-zis cei doi termeni, cum susţine R.P. Vicent: “A
common error of the Greek Fathers, adopted by Calvin, Beza, and others, was the identification of morphe
with ousia, «essence», and physis, «nature»”.81; iar J. Heriban oferă o listă în acest sens.82 J.B. Lightfoot
afirmă clar: “Though morphe is not the same as physis or ousia, yet the possession of the morphe involves
participation in the ousia also: for morphe implies not the external accidents but the essentials attributes”.83

75
V. Problema chenozei, în Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ed. a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993,
pp. 128 –154. Chenoza nu înseamnă renunţarea la firea dumnezeiască, ci “constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a însuşit, Şi-a făcut
proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea omenească şi slăbiciunile ei, neimprimate de păcat.” (Idem, Dogmatica, II, op.cit., p. 67).
76
Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2,6) Variation on a theme of Jewish Mysticism, în “The Journal of Theological
Studies”, New series, April 1997, vol. 48, part 1, Oxford, at the Clarendon Press.
77
S-a spus că în opera Părintelui Stăniloae nu ar apărea foarte pregnant această dependenţă a învăţăturii dogmatice de
exegeza biblică. Părinţii Bisericii au fost în primul rând foarte buni cunoscători ai Sfintei Scripturi şi mari exegeţi. Nimeni n-ar putea
contesta faptul că Părintele Stăniloae a cunoscut magistral Sfânta Scriptură, şi-a împropriat cuprinsul, dar, poate ca în cazul operelor
patristice, nu redă întotdeauna sursele gândirii sale, tocmai pentru că a experiat exemplar conţinutul acestora.
78
J.B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, Macmillan and co., London, 1888, pp. 127 – 132.
79
R.P. Martin, Carmen Christi, Philippians 2,5-11. In recent interpretation and in the setting of Early Christian Worship,
Cambridge, At the University Press, 1967, p. 100.
80
Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T
Clark, Edinburgh, 1955, pp. 79 – 80.
81
Op.cit., p. 82.
82
Heriban Josef, Retto e Studio exegetico su Filip. 2,1-5; 6-11; LAS, Roma, 1983, p. 234.
83
Op.cit., p. 110.
66
 Prin urmare nu se poate avea forma a ceva, cuiva, fără a poseda şi ousia respectivă, deoarece morphe se
referă la atributele esenţiale ale fiinţei.
c) morphe – eikon. R.P. Martin afirmă că eikon şi morphe sunt folosiţi ca termeni interşanjabili în
versiunea greacă a Scripturii şi sunt priviţi ca sinonimici, aşa cum ar fi şi “chip” şi “asemănare” – şelem şi
demuth în ebraică şi, în concluzie, en morphe Theou ar fi echivalent cu kat’eikona Theou.84 P. O’Brien
prezintă iniţial acest punct de vedere, dar îşi exprimă apoi rezerva, spunând că, în pofida legăturii, există
diferenţe între cei doi termeni. În mod sigur nu se spune despre Adam, nici în Septuaginta, nici în Noul
Testament, că ar fi en morphe Theou85. Aceeaşi atitudine au exprimat-o numeroşi alţi comentatori. Amintim
pe G.F. Hawthorne, care afirmă: “it is strained and unnatural to interpret morphe by eikon, in order to
compare and contrast Adam with Christ, unless one holds the view that this hymn refers not at all to the
preexistent Christ but only to the human Jesus, his life of humility and his exaltation to an earthly position of
glory” (“este forţat şi nefiresc să traducem morphe cu eikon, pentru a compara şi a pune în contrast pe Adam
cu Hristos, dacă nu se susţine ideea că acest imn nu se referă deloc la preexistenţa lui Hristos, ci doar la
Omul Iisus, la viaţa Sa pământească şi la preaînălţarea lui la o poziţie de slavă lumească.)” 86, J. Heriban87 şi
D. Steenburg, căruia îi datorăm un studiu semantic în care neagă sinonimia celor doi termeni.88 Distincţia
morphe – eikon reiese şi mai clar datorită folosirii expresiei “morphe doulou” în Filip., 2,7.
d) morphe – doxa. Dacă R.P. Martin susţine sinonimia celor doi termeni. Rev. M.R. Vincent, făcând
o paralelă între I Cor., 15,49 şi Filip., 3,21 şi interpretând ca atare II Cor., 3,18 şi Rom., 8,29, afirmă
distincţia lor: “Doxa is the manifestation, the «unfolded fulness» of the divine attributes and perfections,
while morphe Theou is the immediate, proper, and personal investiture of the divine essence. Doxa attaches
to Deity; morphe is identified with the inmost being of Deity. Doxa is and must be included in morphe
Theou, but doxa is not morphe” (s.n., N.M.) (“Doxa este manifestarea, «plinătatea dezvăluită», a atributelor
şi perfecţiunilor divine, în timp ce morphe Theou este veşmântul nemijlocit, specific, şi personal al Fiinţei
dumnezeieşti. Doxa ţine de Dumnezeire, morphe este identică cu esenţa tainică a Dumnezeirii. Doxa este şi
trebuie inclusă în morphe, dar doxa nu e morphe ”.)89 (s.n., N.M.)
Imposibilitatea identificării termenilor în analiză reiese clar dacă dorim să înlocuim doxa cu morphe
în texte cum ar fi Ps., 18,1: “cerurile spun slava – doxa lui Dumnezeu”, Ps., 84,10: “(...) ca să se
sălăşluiască slava – doxa în pămăntul nostru”, Isaia, 11,10: “pe Ea [Mlădiţa] o vor căuta neamurile şi
sălaşul ei va fi plin de slavă – doxa”.
În concluzie, se poate spune că nu este vorba de vreo înţelegere filozofică elenistică a termenului
morphe din citatul în discuţie şi nici de un presupus concept popular despre morphe Theou = ousia sau
physis. De asemenea, ceea ce Sf. Ap. Pavel înţelege prin morphe Theou şi morphe doulou este cu totul străin
de ideile epifanice ale mitului şi legendei. Iisus Hristos n-a jucat rolul unui zeu în formă umană. Unicitatea
creştinismului constă şi în faptul că cele două firi, dumnezeiască şi omenească, s-au unit în Persoana Fiului
în mod neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi neschimbat, prin urmare nu este vorba de un avatar pasager,
cele două firi rămânând unite pentru totdeauna. Nu poate fi vorba nici despre o metamorfoză în sensul
credinţei sau superstiţiei elenistice. Sf. Ap. Pavel nu se referă la schimbarea formei cuiva cu a altcuiva; în I
Corinteni, 2,8, omul Iisus este Domnul slavei – Kyrios tes doxes. În mod esenţial, dacă nu lingvistic,
paradoxala expresie morphe Theou este pe deplin în sfera concepţiei biblice despre Dumnezeu. Totuşi este
foarte dificil să se găsească un termen echivalent pentru morphe, şi în special pentru morphe Theou. G.F.

84
Op.cit., pp. 108, 116.
85
The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text by Peter O’Brien, Grand Rapids Michigan, 1991, pp. 263,
264.
86
Gerald F. Hawthorne, Philippians, în “World Biblical Commentary”, vol. 43, Word Books, Texas, 1983, p. 82.
87
Op.cit., p. 237.
88
D. Steenburg, The Case Against the Synonymity of morphe and eikon, JSNT, 34 (1988), pp. 77 – 86.
89
Op.cit., p. 81.
67
 Hawthorne menţionează: “mod de a exista” – Daseinsweise; “condiţie” sau “statut”, dar afirmă că cel mai
potrivit mod de abordare ar fi: 1) să admitem că este o noţiune al cărui sens este de neînţeles (insesizabil –
elusive), dar 2) în acelaşi timp să recunoaştem că, începând cu cele mai vechi texte greceşti, morphe a fost
folosit cel puţin pentru a exprima modul în care un lucru (în sens filozofic, n.n., N.M.), fiind ceea ce este în
sine, apare, se descoperă simţurilor noastre. Morphe a însemnat întotdeauna o “formă” care exprimă cu
adevărat şi integral fiinţa de care ţine. Când aplicăm această înţelegere la Dumnezeu, morphe a Sa trebuie să
se refere la esenţa Sa tainică90, la ceea ce este El în Sine, la realitatea fiinţei Sale, la ceea ce nu poate fi
înţeles cu raţiunea care-şi manifestă mereu tendinţa spre autonomie şi nu lasă harul s-o potenţeze.
a) PRE-EXISTENŢA. Paralela între Adam şi Hristos a fost interpretată în multe feluri. 91 O. Cullmann
afirmă că Sf. Pavel L-ar prezenta pe Hristos ca pe un om venit din cer. El ar fi “Omul ceresc pre-existent,
chipul curat al lui Dumnezeu care a pre-existat, Dumnezeu-omul pre-existent”.92 Cullmann a avut în vedere
semnificaţia titlului hristologic: “Fiul Omului” – care, deşi nu apare în scrierile pauline, chiar dacă este
implicit în referirile la Hristos şi Adam – şi a căutat să accentueze realitatea existenţei omeneşti a lui Hristos.
Dar a ajuns la aserţiuni false, fapt uşor de constatat din următorul verset, unde se vorbeşte despre actul
chenozei, prin care Fiul “a devenit om şi S-a făcut cunoscut ca om – nu că ar fi fost un om-divin care a
devenit un om-sclav”. Este greşit să se considere că Fiul avea deja fire umană şi oricum ideea de “omenitate
pre-existentă” este străină întregii Sfinte Scripturi.93
Mai recent, cea mai semnificativă interpretare a paralelei Adam –Hristos a fost aceea care refuză să
vadă vreo referinţă la pre-existenţa lui Hristos sau la întruparea Sa. Dimpotrivă, imnul L-ar reliefa doar pe
omul Iisus, viaţa Sa plină de smerenie şi înălţarea Sa doar la o slavă pământească. Deşi se credea a fi o
opinie revolută, aparţinând unor luterani din secolul al XIX-lea, mulţi comentatori o susţin din nou astăzi.94
Cel mai cunoscut dintre aceştia este J.D.G. Dunn, care afirmă că în imn se face referire la “primul Adam /
ultimul Adam”, ca în I Cor., 15,45-49, fără nici o aluzie la pre-existenţă, pre-istorie, sau altceva de acest
fel.95 Limbajul ar fi fost folosit nu pentru că ar fi potrivit pentru Hristos, ci pentru Adam, iar legătura cu
referatul Creaţiei ar fi transparentă. Scopul ar fi evidenţierea “caracterului adamic al vieţii, morţii şi învierii
lui Hristos. (…) Astfel Filip., 2,6-11 este doar un mod de a descrie caracterul slujirii şi jertfei lui Hristos”96
(s.a., J.D.G. Dunn), fără referire la existenţa Sa anterioară ca fiinţă cerească.
Conform acestei poziţii, ar fi vorba de o simplă ecuaţie: ce a pierdut Adam, adică “slava” divină, a
fost restaurat pentru ultimul Adam, a cărui slavă este descrisă în imn. Cuvintele “fiind în forma lui
Dumnezeu” n-ar avea nici o semnificaţie în reliefarea “slavei” din care Hristos a venit, nici nu ar face vreo
aluzie la pre-existenţa Sa.97 Dunn şi-a îndreptat atacul împotriva doctrinei gnostice despre “omul ceresc”,
atitudine corectă, dar a ajuns în extrema eliminării oricărui element din imnul în analiză, care sugerează pre-
existenţa. Cuvintele “kai schemati euretheis os anthropos” nu se pot referi la cineva care nu a fost niciodată
altceva decât un om, la fel contrastul dintre “hos en morphe Theou hyparhon” şi “morphen doulou labon”. O
poziţie critică faţă de interpretarea lui J.Dunn a adoptat şi M. Bockmuehl, care scrie: “Limbajul şi logica din
v. 6-8 sugerează o mişcare de la o condiţie divină spre una umană, pe care Hristos n-a avut-o, dar a asumat-o
– labon.”98

90
Op.cit.,p. 85.
91
Ibid., p. 265.
92
The Christology of the New Testament, London, SCM, 1963, p. 177.
93
P. O’Brien, op.cit., p. 265.
94
Ibid., p. 266.
95
James D.G. Dunn, Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation,
SCM Press, London, 1980, pp. 114 – 119, în spec. p. 119.
96
Ibid., p. 120.
97
P. O’Brien, op.cit., p. 267.
98
Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2:6) Variations on a theme of Jewish Mysticism, în “The Journal of Theological
Studies”, New series, April 1997, vol. 48, pt.1, Oxford, at the Clarendon Press, p. 10.
68
 Rev. M.R. Vincent arată că în pasaje cum ar fi: I Cor., 1,24; 8,6; 11,3; 10,3,4; II Cor., 8,9, Sf. Pavel
afirmă fără echivoc pre-existenţa reală a Fiului lui Dumnezeu şi totodată relaţia unică cu Tatăl. 99 De fapt,
întreaga soteriologie se bazează pe această pre-existenţă, nu doar în preştiinţa lui Dumnezeu, cum credeau
iudeii în legătură cu toate persoanele importante, sau ca o formă ideală perfectă, model al unei realităţi
pământeşti imperfecte, în conformitate cu mentalitatea grecilor, fiind vorba de “Unul din Treime”, născut
din Tatăl “mai înainte de toţi vecii”, o Persoană care consimte să-şi asume şi natura umană.
Dincolo de orice alt considerent, un argument peremptoriu pentru susţinerea realităţii pre-existenţei îl
constituie cuvintele “to einai isa Theo”. Cum ar putea fi acordată cuiva, unei creaturi, egalitatea cu
Dumnezeu, aceasta ţinând exclusiv de fiinţa dumnezeiască. Eventual s-ar putea acorda egalitate de putere
sau de rang, dar nu de fiinţă. Satan promisese femeii că “va fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” nu se
spune nimic despre egalitate cu Dumnezeu şi oricum nicăieri nu se menţionează că Adam ar fi dorit
egalitatea cu Dumnezeu. Chiar dacă Adam şi Eva ar fi fost ascultători, răsplata n-ar fi fost şi nici nu ar fi
putut fi egalitatea cu Dumnezeu. Aşadar, paralela Adam – Hristos are limite foarte evidente, chiar dacă nu
pentru toţi.
J. Murphy-O’Connor se numără printre aceştia din urmă. El susţine că expresia “to einai isa Theo”
nu se referă la posedarea naturii divine, ci la “dreptul de a fi tratat ca şi cum ar fi Dumnezeu”, iar Hristos n-a
văzut în aceasta ceva ce să folosească pentru Sine. Era un drept de care putea beneficia în mod liber, nu
pentru că era, de fapt, Dumnezeu, ci pentru că era un om fără păcat. Această opinie a devenit populară, de
aceea a necesitat şi necesită o contraargumentare.100
G.F. Hawthrone aduce în atenţie ceva foarte interesant cu privire la criptica expresie “en morphe
Theou”. El spune că ar fi o dovadă de precauţie, un mod ascuns al autorului de a spune că Hristos este
Dumnezeu, prin urmare fără a folosi exact aceste cuvinte.101 Am putea spune că este un fel de “diplomaţie”,
asemănătoare celei folosite la Sinodul al doilea ecumenic, când nu s-a putut spune despre Duhul Sfânt că
este Dumnezeu, dar s-au folosit termeni echivalenţi: “Domnul” – Kyrios, “închinat şi slăvit”, folosiţi
exclusiv în relaţie cu Dumnezeu.
Expresia menţionată este coroborată cu “to einai isa Theo” care urmează. Folosirea articolului
hotărât to implică strânsa corelare cu prima parte, este ca şi cum ar spune “egalitatea cu Dumnezeu despre
care tocmai am vorbit spunând en morphen Theou hyparchon”.102
Acelaşi autor arată că participiul aorist genomenos, care provine din ginesthai (verb ce exprimă
începutul sau devenirea) este în contrast cu participiul prezent, hyparchon. Sensul este uşor de desprins:
Hristos a existat întotdeauna – hyparchon “en morphen Theou”, dar a venit în existenţă – genomenos “en
homoiomati anthropon”.
După ce făcuse o amplă analiză teologică şi filologică a imnului, J.B. Lightfoot concluzionează: “In
other words, it requires that en morphe Theou hyparchon be referred to a point of time prior to the
incarnation”.103
b) ÎNTRUPAREA prin CHENOZĂ. P. O’Brien aduce în discuţie paralela dintre “morphen doulou labon” şi
“Iebed Iahve” (Isaia, 53).104 După mulţi comentatori, expresia din Filipeni ar însemna exact asumarea slujirii
lui Iebed Iahve, iar “eauton ekenosen” ar fi echivalent cu “Şi-a dat sufletul Său spre moarte” (Isaia, 53,12).
Urmându-l pe R.P. Martin, P. O’Brien arată că din punct de vedere lingvistic nu ar fi evident că pasajul

99
Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T
Clark, Edinburgh, 1955, p. 83.
100
N.T. Wright, Harpagmos and the meaning of Phillippians 2,5-11, în “The Journal of Theological Studies”, New Series, vol.
37, pt. 2, oct. 1986, Oxford, at the Clarendon Press, p. 335; este vorba de un studiu exhaustiv despre harpagmos, oferit de foarte
cunoscutul şi apreciatul profesor biblist de la Oxford.
101
Gerald F. Hawthorne, Philippians, World Biblical Commentary, vol. 43, Word Books Publisher, Waco, Texas, 1983, p. 84.
102
Ibid.
103
Op.cit., p. 132.
104
Op.cit., p. 268.
69
 “eauton ekenosen… mechri thanatou” ar putea fi corelat cu Isaia, 53,12. Un argument în acest sens ar fi faptul
că în Septuaginta cuvântul iebed este redat prin pais, un titlu de onoare, pe când doulos denotă, prin contrast,
ruşine şi umilinţă. Dar menţionează apoi, exemplificând, că cei doi termeni sunt totuşi interşanjabili.
Dificultatea problemei chenozei este recunoscută de H.U. von Balthasar105: “Doctrina despre
chenoză106 este foarte dificilă din punctul de vedere al exegezei107, al istoriei tadiţiei şi doctrinei (…)”.108
Autorul reuşeşte o sinteză a problematicii, citând texte concludente atât din Părinţii răsăriteni cât şi apuseni
(îl citează şi pe Sf. Grigorie de Nyssa, potrivit căruia smerenia Domnului, chenoza Sa este o dovadă de
putere mai mare decât minunile săvârşite109), ajungând până în contemporaneitate. Este important să mai
amintim că, potrivit lui H.U. von Balthasar, teoriile despre chenoză apărute în Germania secolului al XIX-
lea, străine de tradiţia patristică, au fost scrise sub influenţa lui Hegel, pentru care subiectul absolut, pentru a
deveni concret şi “pentru-sine”, trebuie să se exprime finit în natură şi în istoria lumii.110
G.F. Hawthorne 111 face o interesantă paralelă între:

Ioan, 13, 3-17 Filipeni, 2,6-11

1. Iisus ştiind că Tatăl I-a dat Lui toate în 1. Care, fiind în forma112 lui Dumnezeu
mâini şi că de la Dumnezeu a ieşit şi la Dumnezeu nu răpire a socotit a fi El întocmai cu Dumnezeu.
merge.
2. Iisus S-a sculat de la Cină, S-a 2. S-a smerit pe Sine – ekenosen eutou.

dezbrăcat de haine – ta himatia.

3. …luând forma robului, făcându-Se

3. Iisus a luat un ştergar, S-a încins cu el.
asemenea oamenilor, şi
După aceea a turnat apă în vasul de spălat şi a început
la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine.
să spele picioarele ucenicilor (sarcină ce revenea
robilor, I Sam., 25,41; Mc., 1,7; F. Ap., 13,25).

4. După ce le-a spălat picioarele şi Şi-a

luat hainele, S-a aşezat iar la masă şi le-a zis…:
4. Pentru aceea şi Dumnezeu L-a
5. Voi Mă numiţi pe Mine Învăţătorul şi preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume mai presus de orice
Domnul – Kyrios, şi bine ziceţi, căci Eu sunt. nume.

5. …şi să mărturisească toată limba că

Domn – Kyrios este Iisus Hristos.

Asemănările sunt evidente şi este important să se sublinieze că scopul acestor pericope este similar.
Sf. Ap. şi Ev. Ioan accentuează că Iisus a venit pentru a sluji, de aceea cine vrea să fie mai mare trebuie să

105
Mysterium Paschale. The Mystery of Easter, T&T Clark, Edinburg, 1993, în spec. cap. The Kenosis and the New Image of
God, pp. 23 – 41.
106
Studii de început: O. Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903; H. Schumacher, Christus in seiner Präexistenz und
Kenose, 2 vol., Roma, 1914 şi 1921.
107
Studii mai noi: E. Kasemann, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11, în “ZThK”, 47 (1950), pp. 313 – 360; A. Feuillet, L’Homme-Dieu
consideré dans sa condition terrestre de serviteur et rédempteur, în “Vivre et Penser”, 2, Paris, 1942; J. Dupont, Jesus-Christ dans Son
abaissement, în “RSR”, 37 (1950), pp. 500 – 514; L. Cerfaux, L’hymne au Christ-Serviteur de Dieu, în “Recueil Lucien Cerfaux”, Paris, 1954,
pp. 425 – 437; O. Michel, Zur Exegese von Phil., 2,5-11, în “Theologie als Glaubenswagnis”, Festschrift für K. Heim, Hamburg, 1954, pp. 79 –
95; L. Krinetzki, Der Einfluss von Is., 52, 13-53, 12 par. auf Phil., 2,6-11, în “ThQ”, 139 (1959), pp. 157 – 193; 291 – 388.
108
H.U. von Balthasar, op.cit., p. 23.
109
“Oratio Catechetica”, 24, PG 45, 64CD.
110
Op.cit., p. 31.
111
Op.cit., p. 78.
112
Se propune traducerea: morphe, forma cu forma, pentru a înlătura echivocul.
70
fie slujitorul tuturor, iar Sf. Ap.Pavel Îl prezintă pe Iisus filipenilor, ca exemplul suprem de smerenie şi
abnegaţie. Există totuşi o rezervă cu privire la această paralelă. Prin chenoză, aşa cum s-a arătat deja, nu Se
înţelege că Hristos n-ar mai fi avut veşmântul de lumină al dumnezeirii, nu s-ar fi putut dezbrăca de ele, fiind
Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Contemporanii nu-l puteau percepe.113
Acelaşi autor observă că în unele traduceri cuvintele: “hos en morphe Theou hyparchon” sunt redate
greşit printr-o formă concesivă, “Care deşi…”, corectă fiind cea cauzală, “deoarece era…”, a fi ca
Dumnezeu nu implică dorinţa de a lua, ci de a dărui. În continuare se încearcă oferirea unui răspuns privitor
la înţelesul propriu-zis al chenozei. Termenul golire s-ar referi la: slavă; exercitarea autorităţii; prerogativele
dumnezeirii; insemnele majestăţii; atributele divine – omniscienţă, omniprezenţă şi omipotenţă; egalitatea cu
Dumnezeu. Dar, subliniază autorul citat, nu există nici un temei în imn pentru vreuna din speculaţiile
amintite.114 De fapt, verbul kenoo înseamnă şi a se revărsa, în sensul în care soarele îşi revarsă spre noi
lumina şi căldura, a se dărui, a nu mai exista pentru sine, nu în sensul anulării existenţei; în Dicţionarul
Bailly, găsim şi sensul: “dépenser, employer complétement – panta ta onta eis tous penetas, Chrys. [Sf. Ioan
Hrisostomul], in Ps., 41 – employer tout son avoir pour les pauvres – a folosi toată avuţia pentru săraci, a
cheltui totul pentru ei”.
Fiul lui Dumnezeu din iubire nemărginită, un “supraplin” al iubirii, pentru noi S-a întrupat, ştiind că
oamenii nu-L vor recunoaşte ca Dumnezeu, din cauza nevredniciei lor, şi prin urmare Îl vor putea batjocori
şi chiar răstigni. Ia “forma robului”, adică asumă consecinţele robiei păcatului şi morţii, Îşi dă viaţa pentru
noi, săvârşeşte actul suprem pentru a omorî moartea şi a ne arăta că “mai mare dragoste decât aceasta nu
poate avea cineva”, ne dă totul celor ce eram săraci, adică lipsiţi de comuniunea cu Dumnezeu din cauza
păcatului. “Dar Fiul Lui Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să extindă
mântuirea ca viaţă în noi”, scrie Părintele Stăniloae.115 Am putea spune că Fiul lui Dumnezeu a uitat cumva
de Sine pentru noi, S-a dăruit nouă, a trăit integral în condiţia umană, S-a identificat deplin cu omul,
rămânînd şi Dumnezeu adevărat; numai rămânînd Dumnezeu adevărat şi devenind şi om adevărat, ne putea
mântui, “Mântuitorul S-a făcut rob, fără a înceta să aibă putere asupra robiei”.116
Chenoza cuprinde două aspecte:
A. smerirea Fiului lui Dumnezeu până la condiţia de om;
B. Felul în care şi-a împropriat firea umană.
Prin chenoză, Iisus Hristos, pe de-o parte asumă firea umană pătimitoare iar pe de altă parte
dă trupului puterea să biruiască patimile şi moartea. „Golirea” sau chenoza nu înseamnă renunţarea Fiului la
firea Sa divină ci posibilitatea Persoanei divine de a deveni Subiect şi al firii umane.
Toţi Sfinţii Părinţi au interpretat chenoza în sensul unirii ipostatice cu toate proprietăţile
neschimbate ale firilor. Astfel, Sf. Grigorie de Nazianz spune: „Ceea ce era a rămas, iar cea ce nu era a
asumat” (A III-a Cuv. teologică 19, p. 67). Sfântul Ioan Gură de Aur zice şi el: „Auzind că s-a deşertat, să nu
socoteşti vreo schimbare, prefacere sau nimicire a unei firi, ci rămânând ceea ce era, a luat ce nu era şi
întrupându-se a rămas Dumnezeu”.
Mai subtil exprimă chenoza Sf. Maxim Mărturisitorul astfel: „Însuşi Cuvântul, golindu-se,
smerindu-se fără schimbare şi primind în sens propriu caracterul pătimitor pe care-l avem noi prin fire şi
prin întrupare supunându-se cu adevărat simţirii naturale, s-a numit Dumnezeu văzut şi Dumnezeu de jos”
(Ambigua, 3, p. 50).
Concepţia Sf. Părinţi despre chenoză afirmă în principal următoarele:
1. Chenoza a fost necesară, pentru că numai împropriindu-şi firea umană, Hristos poate să ne
facă şi pe noi dumnezei după har.
2. Chenoza şi îndumnezeirea firii umane sunt complementare, una o presupune pe cealaltă şi
este reversul ei.

113
v. Tomul aghioritic, cu privire la Schimbarea la faţă şi episodul din viaţa Sf. Serafim de Sarov, redat infra, pp. 208 – 212.
114
Op.cit., p. 85.
115
Dogmatica, II, op.cit., p. 196.
116
P. S. Prof. Dr. Irineu Slătineanul, Iisus Hristos sau Logosul înomenit, Ed. România Creştină, Bucureşti, 1999, p. 86.
71
 3. Asumarea firii umane pătimitoare nu înseamnă că firea divină a devenit pătimitoare, ci
numai că persoana divină a devenit subiect purtător şi al firii umane.
4. Chenoza este expresia supremă a iubirii lui Dumnezeu faţă de oameni.
5. Deşi toţi Sfinţii Părinţi afirmă o chenoză reală, totuşi nici unul nu vorbeşte de o chenoză
radicală, în sensul de renunţare la vreuna din calităţile firii divine.
Primul reprezentant al concepţiei chenotice în sensul protestant a fost I. Brenz, în sec. al 16-
lea. El susţinea că omenitatea lui Iisus Hristos se împărtăşeşte de însuşirile naturii dumnezeieşti, dar chenoza
stă în faptul că natura omenească „nu revelează mărirea dumnezeiască pe care o are, ci face numai un uz
ascuns de ea” (Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903, p. 19).
Teologia protestantă a construit o seamă de teorii privind interpretarea chenozei. Unii teologi,
ca Thomasius şi Gess afirmă o „golire de întrebuinţare”, în sensul că Hristos îşi păstrează însuşirile divine
dar nu le întrebuinţează complet şi continuu. Alţii, ca Lucas Osiander, formulează o „ascundere de
întrebuinţare”, în sensul că Hristos s-a folosit de însuşirile Sale divine numai pe ascuns. Aceste teorii
protestante, deşi subtile şi ingenioase, sunt totuşi inacceptabile. Prima teorie duce la acceptarea unei
schimbări reale a firii divine şi negarea unirii ipostatice; iar după a doua teorie, Hristos folosind numai pe
ascuns însuşirile divine duce la impresia unui doketism (că ar fi avut numai aparent trup uman).
Problema chenozei a făcut şcoală în protestantism. Astfel, teologii din Giessen şi Tübingen
susţineau în comun o dobândire a însuşirilor dumnezeieşti de către natura omenească (χτήσις) şi în starea
pământească de umilinţă.
Se deosebeau însă în ce priveşte părerea despre uzul făcut de ele. Cei din Giessen susţineau o
deşertare de uz (χέυωσις χρήσεως). Natura omenească are însuşirile dumnezeieşti, dar a renunţat la activarea
ei. Dar după natura dumnezeiască Logosul făcea uz de ele. Cei din Tübingen recunoşteau un uz (χρήσις)
perpetuu de însuşirile dumnezeieşti în chip ascuns (Bensow 27). Teoriile chenotice propriu zise, acelea care
vorbesc de o restrângere a naturii dumnezeieşti însăşi prin întrupare, încep din veacul 19, cu Gottfried
Thomasius. După el, nu mai are Logosul două forme de viaţă fără întrupare, una cu natura dumnezeiască,
neschimbată şi una cu natura omenească smerită, ci numai o formă de viaţă. Natura dumnezeiască a renunţat
la unele însuşiri fie de tot, fie numai la uzul lor, pentru ca Logosul să se transpună total în formă de viaţă
omenească. După G. Thomasius chenoza este o benevolă automărginire a Logosului, renunţând la
actualizarea însuşirilor Sale.
Teologii protestanţi mai noi, ca Bernard Sartorius, Lange şi Ewald afirmă o chenoză radicală,
adică o limitare a firii divine. Astfel, în starea de chenoză Iisus Hristos ar fi doar un Dumnezeu virtual şi nici
n-ar fi avut conştiinţa că este Dumnezeu. Evident că această teorie radicală nu mai merită nici un comentariu
ortodox. Sf. Scriptură are suficiente texte care arată că Iisus Hristos nu se manifesta ca un Dumnezeu ascuns
ci ca Dumnezeu adevărat, care şi-a afirmat deschis şi repetat dumnezeirea, recunoscută de cei din jur.
O poziţie şi o formulare deosebită are, între protestanţi, doctrina lui Bensow după care, Cel
devenit om n-a renunţat la nici o însuşire dumnezeiască, ci numai la forma de activare (Bethätigungsform) a
însuşirilor (p. 229): „Chenoza constă în aceea că forma eternă a activării însuşirilor e schimbată cu forma
temporală, ceea ce implică, pentru posibilitatea dezvoltării, o coborâre la starea de potenţialitate” (p. 282).
Este de observat că aceste teorii chenotice protestante sunt, de fapt, forme moderne de
monofizism, pentru că vorbesc de o schimbare reală, de o auto-limitare a firii divine.
În teologia ortodoxă, numai Sergiu Bulgakov a fost ispitit să formuleze o teorie chenotică
personală. În lucrarea „Cuvântul întrupat” („Du Verbe incarné”, Paris, 1943) el vorbeşte de o chenoză reală
a firii divine şi chiar ajunge să afirme că „doctrina chenotică protestantă a dat o viaţă nouă teologiei
Apusului, pe când teologia Bizanţului a devenit moartă în acest punct”. Consecinţele teoriei lui sunt cu totul
neortodoxe, ca de exemplu aberaţia că Iisus Hristos şi-a lepădat trupul omenesc la Înălţare. „Natura
Cuvântului¸ zice Bulgakov, ca bază a existenţei ipostatice şi izvor al vieţii, rămâne neschimbată şi

72
nemicşorată şi în Hristos”. Micşorarea se referă nu la natură (ousia), ci la norma de viaţă potrivit naturii
dumnezeieşti (μορφή, cum se spune în Filip. 2,5-11)
Sinodul IV ecumenic de la Calcedon şi VI ecumenic din Constantinopol au formulat
învăţătura nu numai că firile se păstrează cu „lucrarea” proprie în Iisus Hristos, ci şi că sunt unite
„nedespărţit”. De aici rezultă pe de o parte că Fiul, menţinând şi în starea de întrupare însuşirile
dumnezeieşti şi activitatea lor, nu a lucrat prin ele separat. Nedespărţirea de care vorbeşte dogma se extinde
şi la lucrările exercitate prin firi de către persoana cea unică a lor. Firile nu sunt entităţi statice, a căror
nedespărţire să însemne doar o persistare a lor în alipire sau în întrepătrundere, ca două lucruri fizice; ele
sunt posibilităţi în continuă lucrare. Deci orice lucrare pe care o săvârşeşte persoana Cuvântului întrupat
întruneşte în ea o mişcare săvârşită prin firea dumnezeiască şi una prin firea omenească.
După întrupare, Logosul nu mai are viaţă dumnezeiască separată de cea omenească. Aceasta
ar fi nestorianism. Dar nici viaţă omenească separată de cea dumnezeiască; toate actele Lui sunt teandrice,
divino-umane.
O considerare deosebită trebuie făcută asupra cunoaşterii lui Iisus Hristos şi a autoconştiinţei
Lui, în care se află, ca într-un întreg, atât ceea ce poate să dea firea umană, cât şi ceea ce aduce firea
dumnezeiască. Se pare că avem aici o chenoză în sensul unei revărsări treptate a cunoaşterii divine în vasul
cunoaşterii omeneşti pe măsura creşterii acesteia. În ce priveşte autoconştiinţa Sa, din fragedă copilărie El
ştia limpede că este Fiul lui Dumnezeu „în a cărui casă este locul Său”. Pe măsură ce Iisus Hristos creştea
„cu înţelepciunea şi cu vârsta”, vasul conştiinţei Sale umane devenea tot mai capabil să prindă şi să
transmită lumina cunoaşterii divine în care, în împletire cu cugetările Sale omeneşti, vedea tainele negrăite
ale tuturor lucrurilor.
În teologia patristică, chenoza a fost înţeleasă totdeauna ca revers firesc al îndumnezeirii-
kenosis-theosis. Întruparea însăşi este chenoză, întrucât constă în împroprierea celor omeneşti de către Fiul
lui Dumnezeu, în împletirea lucrării divine cu cea umană, în suportarea slăbiciunilor umane de către Fiul lui
Dumnezeu, în coborârea şi conformarea la condiţia umană.
Astfel, Sf. Maxim Mărturisitorul afirmă că „Fiul lui Dumnezeu întrupat lucra cele înalte prin
cele smerite, făcându-şi arătată puterea suprafirească prin trup, după fire pătimitor” şi „ca Dumnezeu mişca
propria sa omenitate iar ca om manifesta propria Sa Dumnezeire... pătimea dumnezeieşte, odată ce nu era
simplu om şi săvârşea minuni omeneşte... odată ce nu era Dumnezeu gol. Încât patimile Lui erau minunate...
iar minunile Lui erau pătimite” (Ambigua, 5d, p. 60-61; vezi şi 5e, p. 63).
Sf. Chiril al Alexandriei învaţă şi el că Iisus Hristos „făcându-şi ale Sale cele ce erau proprii
trupului, prin împropriere Cel desăvârşit se supune creşterii şi Cel neschimbat înaintării” (Anatematismele,
Bucureşti, 1937, p. 41).
Teologia ortodoxă a evitat teoriile chenotice, pentru că a înţeles pericolul acelora de a cădea
în monofizism sau nestorianism. Oamenii, în starea căzută, nu puteau suporta vederea dezvăluită totală,
directă a lui Dumnezeu, asa cum s-a întâmpălat pe Tabor. Ei nu-L puteau vedea pentru că nu erau
vrednici, nu pentru că Hristos Şi-ar fi ascuns morphe Theou. Ei Îl vedeau numai după morphe doulou.
Pentru neputinţa lor şi pentru a putea intra în comuniune cu ei, s-a supus El chenozei. Fiul lui Dumnezeu Şi-
a învăluit atotputernicia manifestată către oameni în mijloacele suportabile ale formelor umane, cum se
învăluie o lumină prea puternică într-un material care îi temperează intensitatea, deşi în sine e activată în
deplinătatea ei.
Părintele Dumitru Stăniloae a remarcat că posibilitatea chenozei e dată deja în conformitatea
omului cu Dumnezeu ca şi „chip şi asemănare” şi că, foarte simplu spus, „chenoza, în genere, constă în
faptul că Fiul lui Dumnezeu a primit să fie subiect al modestelor însuşiri şi manifestări omeneşti” (Iisus
Hristos sau restaurarea omului, p. 129). El a observat că, Întruparea fiind expresia iubirii, „în orice dragoste
e o chenoză” şi a făcut şi o analogie a chenozei: unirea sufletului cu trupul într-o singură persoană.
Observăm că această analogie fericită a părintelui Stăniloae este utilizabilă şi în alte mari probleme
73
 dogmatice, precum firea divină şi energiile divine, viaţa inter-trinitară şi unirea ipostatică, deşi recunoaştem
că este delicată, riscantă şi improprie pentru înălţimile divine.
Iubirea este prin sine smerenie - sau şi smerenie - fiind reducere a egoismului, admitere a
existenţei altora la nivel egal cu propriul subiect şi căutare a dragostei lor. Cine răspunde însă iubirii cuiva
nu mai vede aspectul de smerenie, de umilire. Dar când nu se răspunde, comportarea omului care umblă cu
iubire după comuniunea altora, apare de tot umilitoare.
Antinomia dintre chenoza Fiului lui Dumnezeu şi păstrarea neschimbată a firii Sale divine în
actul Întrupării se explică deci numai prin conceputul de persoană; adică, prin faptul că acelaşi subiect este
capabil de a purta şi exprima simultan două firi care se împletesc fără să-şi ştirbească integritatea, firea
umană putând fi îndumnezeită de către cea divină.
Părintele Stăniloae respinge orice înţelegere deformată a chenozei şi atunci când scrie că, într-adevăr,
chenoză înseamnă însăşi asumarea naturii umane: “Chenoza constă tocmai în împroprierea naturii noastre în
toată suportarea ei curată a durerilor de către Dumnezeu-Cuvântul. Fără aceasta, Fiul lui Dumnezeu nu S-ar
fi putut face om cu adevărat. (…) Chenoza constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a însuşit, Şi-a făcut
proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea omenească şi slăbiciunile ei, neimprimate de păcat”117 Chenoza nu
înseamnă o “micşorare a dumnezeirii; în definiţia dogmatică de la Calcedon, pronumele de identitate Acelaşi
apare de şapte ori:” Astfel, chenoza, după sfântul Maxim, nu înseamnă o cădere, de fapt, a lui Dumnezeu din
dumnezeirea Sa, ci o faptă a bunătăţii Sale şi un mod de manifestare a puterii Sale pentru a întări firea
omenească din lăuntrul ei: “Căci chenoza lui Dumnezeu a fost taina voluntară a Lui din pricina bunătăţii faţă
de oameni, nu o cădere din dumnezeire” sau “o micşorare a ei”, a fost “coborârea de bunăvoie prin trup”.118
De aceea dumnezeirea a rămas neschimbată în timpul chenozei. Chiar actul personal al lui Dumnezeu de
coborâre din iubire este şi el un act de putere.119
Se înţelege astfel că şi toate speculaţiile şi formulările în legătură cu harpagmos devin inutile. Sf.
Ioan Gură de Aur spune în acest sens:
“Dacă cineva răpeşte ceva, dacă ia fără să i se cuvină, atunci nu va îndrăzni să renunţe la acel lucru
de teamă să nu-l piardă, de teamă să nu cadă din locul în care a ajuns şi dorind să deţină pentru totdeauna
ceea ce a răpit. (…) Fiul Lui Dumnezeu nu S-a temut a Se pogorî din demnitatea Lui, fiindcă nu a socotit ca
o răpire dumnezeirea, nu S-a temut ca nu cumva să-I răpească cineva natura Lui sau demnitatea lui naturală
(…). De aceea n-a ezitat să ia chip [formă] de rob.”120
N.T. Wright, în studiul despre harpagmon propune traducerea versetului al şaselea din Filipeni, 2:
“Who, being in the form of God, did not regard this divine equality as something to be used for his own
advantage, but rather emptied himself…”.121 Datorită acestei traduceri, spune autorul citat, rezultă o nouă
înţelegere, coerentă, a soteriologiei imnului. Fiul pre-existent nu a privit egalitatea cu Dumnezeu ca ceva
care să nu-I permită asumarea slujirii răscumpărătoare, ci, dimpotrivă, ca unicul fapt care I-a conferit
calitatea de a împlini această slujire. Ca şi în Romani, 5,6 sq., moartea Domnului este înţeleasă ca revelarea
adecvată, în lucrare, a iubirii lui Dumnezeu (cf. II Cor., 5,19). Verbul ekenosen nu se referă la pierderea
atributelor divine, ci adevărata smerenie corelativă întrupării şi Crucii constă în faptul că Cel Care era
Dumnezeu – şi n-a încetat nici o clipă să fie Dumnezeu, de-a lungul întregii slujiri mesianice – a primit să
împlinească o astfel de slujire. Imnul oferă o nouă imagine a lui Dumnezeu însuşi. Contrar vechilor încercări
ale omului de a-L imagina pe Dumnezeu, adesea după chipul lui, care implica trăsături, cum ar fi aroganţa şi
slava deşartă, drumul Crucii – Calvary, descoperă adevărul despre Dumnezeu. Concluzia, de o mare

117
Ibid., p. 67.
118
Epistola 19, către Pyrrhus, P.G., 91, 592 D.
119
Pr. Prof. D. Stăniloae, op.cit., p. 72.
120
Omilii la Epistola către Filipeni a Sfântului Apostol Pavel, trad. de Arhim. Teodosie Atanasiu, Ed. Icos, Cluj-Napoca, 1998,
pp. 128, 129.
121
Op.cit., p. 345.
74
 importanţă în dezbaterile actuale legate de hristologie, este: întruparea şi răstignirea trebuie privite ca
mijloacele – vehicles proprii pentru auto-revelarea dinamică a lui Dumnezeu.122
Se observă similitudini cu accentele puse de Părintele Stăniloae în problema chenozei. De asemenea,
ni se pare foartă important că autorul a subliniat motivul întrupării şi al mântuirii: iubirea lui Dumnezeu. De
fapt, în cuvintele ioaneice: “Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat –
edoken…”, verbul edoken (din vb. didomi) s-ar traduce mai exact L-a dăruit, aşa cum şi la toate slujbele
spunem “pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm” – parathometa
(din vb. parathitimi). S-ar traduce corect să o oferim, să o dăruim, să-I întoarcem lui Dumnezeu darul vieţii
noastre, realizându-se astfel legătura firească dintre dar, dăruitor şi cel ce primeşte darul.
c) PREAÎNĂLŢAREA. “Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat – hyperypsosen şi I-a dăruit Lui nume
care este mai presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al
celor pământeşti şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn – Kyrios este Iisus Hristos,
întru slava – doxan lui Dumnezeu-Tatăl (v. 9 –11).”
N.T. Wright afirmă că preaînălţarea Celui Răstignit nu se referă la un rang care numai după aceea Îi
devine propriu. Nici nu e o răsplată pentru împlinirea unei sarcini dificile. Nu este nici încununarea unei
treceri per ardua ad astra. Este afirmarea, de către Dumnezeu – Tatăl, a faptului că întruparea şi moartea lui
Iisus Hristos au fost într-adevăr revelarea iubirii divine în lucrare. Dăruindu-I lui Iisus titlul Kyrios123 şi
recunoscându-I dreptul de a Se împărtăşi de slava aceea care, potrivit poorocului Isaia (45,23; citat în
Filipeni, 2,10), nimeni altcineva nu o poate avea, în afara Dumnezeului lui Israel Dumnezeu Tatăl a
confirmat egalitatea pe care Fiul o a are cu Tatăl din veci.124
M.R. Vincent observă că, totuşi, Hristos a primit ceva, ca rezultat al întrupării şi vieţii de ascultare,
ceva ce nu avea anterior, în preexistenţa Sa, ceva ce n-ar fi putut primi decât aşa. Egalitatea cu Dumnezeu
Tatăl o avea prin naşterea Sa din veci, prin firea Sa, dar la stăpânirea mesianică – Messianic lordship se
putea ajunge numai prin întrupare şi smerenia aferentă (s.n., N.M.); aceasta, şi nu egalitatea cu Dumnezeu,
a primit Iisus Hristos prin preaînălţarea Sa. “Dio” din versetul 9 nu trebuie înţeles ca o urmare a ascultării,
ca ceva etic, ci mai degrabă ca o consecinţă logică. Stăpânirea Sa mesianică Şi-a putut-o inaugura numai
după experienţa Sa umană, numai după ce Se făcuse frate cu noi şi biruise păcatul (Evr., 1,3). Oricum, stă-
pânirea mesianică înseamnă slujire, nu putere şi majestate. Expresia “şi a şezut de-a dreapta Tatălui” este
mesianică şi afirmă biruinţa mesianică, dar nu în detrimentul vreunei demnităţi esenţiale proprii înainte de
întrupare. Dar întruparea L-a aşezat, într-un sens nou, în mod actual, în relaţie regală – kingly relation cu
întreaga viaţă a universului. Nu se putea ca “tot genunchiul să se plece şi toată limba să mărturisească că
Domn-Kyrios este Iisus Hristos” dacă Domnul ar fi rămas numai în forma lui Dumnezeu, şi nu ar fi curăţit
păcatele, n-ar fi salvat Creaţia şi nu S-ar fi manifestat pe pământ, în rai şi în iad ca Mântuitor al omului125,
icoana autentică a Învierii fiind aceea în care Mântuitorul este prezentat cum îi scoate din iad, ţinându-i de
mână, pe Adam şi Eva şi astfel, virtual, tot neamul omenesc.
Elemente noi intră în viaţa şi stăpânirea lui Hristos Cel Preaînălţat. El nu există mai puţin ca Fiu al
lui Dumnezeu, dar acum este şi Fiul Omului, titlu predilect pentru Mântuitorul, fapt posibil pentru că S-a
născut din Fecioară şi S-a făcut ca noi, afară de păcat. Slava lui Dumnezeu străluceşte prin forma trupului pe
care l-a înălţat cu El la ceruri, în sânul Preasfintei Treimi, “întru El locuieşte, trupeşte, toată plinătatea
Dumnezeirii – en auto katoikei pan to pleroma tes theotetos somatikos” (Col., 2,9). Chiar dacă Iisus Hristos
este “Mielul înjunghiat de la facerea lumii” (IPt., 1,20; Apoc., 5,2), acum este în mod actual ceea ce fusese

122
Ibid., pp. 345, 346.
123
Kyrios fiind echivalentul grecesc al ebraicului Adonai, nume folosit exclusiv pentru Dumnezeu, apelativul sacrosanct Iahve –
“nume mai presus de orice nume” putând fi pronunţat doar de Marele Arhiereu şi nu oricând.
124
Ibid., p. 346.
125
M.R. Vincent, op.cit., pp. 86, 87.
75
 în supra-temporalitatea lui Dumnezeu: Marele Arhiereu.126 Începând-Şi slujirea arhierească prin jertfa Sa, El
o continuă prin prezenţa Sa în viaţa celor ce cred în El, ajutându-i, prin Duhul Sfânt, să “umble întru
înnoirea vieţii”.
În concluzie, stăpânirea dobândită prin slujirea mesianică este deosebită de stăpânirea propriu-zisă.
Aceasta este, de fapt, stăpânirea pe care Domnul nostru Iisus Hristos o preferă celei pe care oricum o avea şi
o are ca egal al Tatălui – stăpânirea prin abnegaţie, dominarea prin slujire.127
Răspunzând ereziei arienilor, Sf. Atanasie cel Mare scrie: “«Pentru aceea şi Dumnezeu L-a
preaînălţat pe El». Căci n-a spus-o aceasta, ca să indice încoronarea virtuţii, nici sporirea în îmbunătăţire, ci
cauza înălţării procurate nouă. Şi ce este aceasta altceva decât că Cel Ce Se afla în chipul [forma] lui
Dumnezeu şi era Fiul prea slăvitului Tată S-a smerit pe Sine şi S-a făcut rob în locul nostru şi pentru noi?
Căci dacă nu S-ar fi făcut Domnul om, n-am fi înviat noi din morţi, răscumpăraţi de păcate, ci am fi rămas
morţi sub pământ; nici n-am fi fost înălţaţi la cer, ci am zăcea în iad. Pentru noi, deci, şi de dragul nostru s-a
spus: «L-a preaînălţat» şi «I s-a dăruit»”.128
Pentru a explica acest text, Părintele Stăniloae scrie:
“Faţă de arieni, care aplicau la Cel Ce S-a întrupat, dar Care nu era, după ei, cu adevărat Dumnezeu,
înălţarea şi primirea darului, ca o răsplată a efortului pentru virtute, sfântul Atanasie, apărând dumnezeirea
Celui Întrupat, aplică la oameni tot ce a primit Cel Întrupat. Nu Cel ce S-a făcut om a câştigat ceva din
aceasta, ci omenitatea pe care a asumat-o (s.n., N.M.). Astfel Sfântul Atanasie a fost pus în situaţia să
dezvolte tot ce a câştigat omul prin întruparea Cuvântului: înfirea, îndumnezeirea, desăvârşirea, nemurirea
etc. Dar tocmai în aceasta se arată mărirea lui Dumnezeu: că poate ridica prin smerenia Sa la atâta înălţime o
făptură creată din nimic. Iar aceasta o împlineşte Dumnezeu, mergând în smerire nu numai până la întrupare,
ci până la moarte, din iubire pentru om. Sfântul Atanasie dezvoltă astfel, pe baza hristologiei sale,
soteriologia sa. Pentru arieni, din întrupare a câştigat numai cel ce s-a întrupat, urcând mai sus de la treapta
nedumnezeiască la care se afla. Înomenirea L-a ridicat în treaptă pe El, nu pe om, după arieni. Oarecum
centrul iconomiei lui Dumnezeu este, pentru sfântul Atanasie, omul. Învăţătura Sfântului Atanasie e cel mai
profund umanism. El pune în lumină valoarea omului pentru Dumnezeu. Dumnezeu Îşi arată mărirea, făcând
mare pe om”.129
Cuvintele Părintelui Stăniloae (subliniate supra): “Nu Cel ce S-a făcut om a câştigat ceva din
aceasta” nu vin în contradicţie cu afirmaţia Lui R.P. Vincent: “Hristos a primit ceva, ca rezultat al
întrupării şi vieţii de ascultare, ceva ce nu avea anterior, în preexistenţa Sa, ceva ce n-ar fi putut primi
decât aşa. Egalitatea cu Dumnezeu Tatăl o avea prin naşterea Sa din veci, prin firea Sa, dar la stăpânirea
mesianică – Messianic lordship se putea ajunge numai prin întrupare şi smerenia aferentă”, deoarece
această stăpânire este “stăpânirea prin abnegaţie, dominarea prin slujire”, este tot o chenoză, tot o dăruire,
o renunţare la Sine, Domnul este mereu în stare de jertfă izvorâtoare de mântuire, totul fiind îndreptat spre
om şi absolut nimic spre Sine, bineînţeles, în afară de bucuria de a-l vedea pe om împlinit.â

126
v. Preot Dr. Stelian Tofană, Iisus Hristos Arhiereu veşnic după Epistola către Evrei, teză de doctorat, Ed. Presa Universitară
Clujeană, Cluj-Napoca, 1996.
127
M.R. Vincent, op.cit., p. 87.
128
Sfântul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, în PSB, 15, trad. din gr., introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru
Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 208.
129
Ibid., pp. 208 – 209.
76
 Metamorphosis, metemorphote – “Schimbarea la faţă a lui Hristos pe Tabor, dovada
anticipată despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Său înviat şi al tuturor celor ce-şi vor
arăta credinţa prin faptele lor”130

Schimbarea la Faţă a Mântuitorului nu are nimic comun cu metamorphosis, în înţeles elenistic.

Matei, 17, 2: kai metamorphote emprosten auton, kai elampsen to prosopon autou os o helios, ta de
himatia autou egeneto leuka os to phos

Marcu, 9, 2-3: kai metamorphote emprosthen auton, kai ta himatia autou egeneto stilvonta leuka lian,
oia gnapheus epi tes ges ou dynatai outos leukanai.

Textul sugerează că transfigurarea a avut loc pentru cei trei ucenici. 131 Ei au devenit “stâlpi” –
styloi132 în Biserica primară (cf. Gal., 2,9) şi datorită calităţii de martori oculari ai acestui eveniment cu
profunde semnificaţii.
A.D.A. Moses susţine că morphe, eikon şi doxa sunt concepte interconectate, dar nu interşanjabile.
Septuaginta descrie evenimentul transfigurării lui Moise folosind termenul dedoxastai (Exod, 34,29): “kai en
dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou autou” (v. 30) şi dedoxastai (v. 35). Sf. Ev. Matei foloseşte
verbul metemorphote, probabil pentru a face o paralelă cu “glorificarea” – dedoxastai lui Moise. Formularea
“Kai elampsen to prosopon autou os ho helios” nu se foloseşte doar ca o reminiscenţă din Exod, 34,29, ci
pentru a trimite mai departe. Faptul că Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu – shekinah este
atestat de mai multe scrieri iudaice.133 În tradiţiile iudaice, se spune că lumina care a strălucit pe faţa lui Moise
în Sinai şi a rămas cu el este lumina primordială pierdută de Adam şi Eva.134 Moise apare astfel ca un “nou
Adam”. Cu atât mai mult despre Mesia se credea că va avea strălucire şi astfel lumina Schimbării la Faţă este
în primul rând un element definitoriu care-L confirmă pe Iisus ca Mesia, iar în al doilea rând, împreună cu
vocea cerească, confirmă legitimitatea învăţăturii Mântuitorului, aşa cum strălucirea feţei lui Moise întărea
cuvintele adresate israeliţilor.135 Dar, aşa cum se va putea deduce, strălucirea feţei lui Moise nu se poate
confunda cu strălucirea Feţei Domnului.
Pentru a înţelege importanţa şi consecinţele doctrinare ale evenimentului Schimbării la Faţă este
necesar să apelăm la câteva referinţe patristice.136
Pentru Sfântul Vasile cel Mare, cuvintele Tatălui (Mt., 17,5) reprezintă o afirmare clară a
dumnezeirii lui Iisus, cuvântul agapetos.137 În acelaşi comentariu, se face distincţie între frumuseţe – oraion,
care se referă la prima venire a Domnului, la “plinirea vremii”, şi splendoare – kallos, care trimite la
divinitatea lui Hristos, descoperită în mod clar pe Tabor, pregustare a Parusiei, cei trei dând mărturie despre
această anticipare. Sf. Vasile cel Mare accentuează, ca mai târziu Sf. Grigorie Palama, faptul că mai întâi a
fost nevoie ca ucenicii să primească ochi capabili să-L privească pe Hristos transfigurat, adică o nou

130
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii…, op.cit., p. 201.
131
A.D.A. Moses, Matthew’s Transfiguration Story and Jewish Christian Controversy, în “Journal for the Study of the New
Testament”, Supplement Series, 122 (1996), p. 120.
132
F.F. Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter, Paternoster Press, 1982, p. 123; afirmă că acest apelativ era folosit
pentru sfinţii Petru, Iacob şi Ioan, iar după martiriul celui de al doilea locul l-ar fi deţinut omonimul său, Sf. Iacob, ruda Domnului.
133
Ps.-Philo 12.1; Memar Marqah 4.8; 6.9; Asatir 9.22 ş.a.
134
Ginzberg, The Legend of the Jews, vol. I, pp. 8 – 9; G.C. Nicholson, Death as Departure: The Johannine Descent-Ascent
Schema; SBLDS 63, Atlanta, Scholars Press, 1983, pp. 91 – 98; E. Haenchen, John I: A Commentary on the Gospel of John Chapters 1-6,
Philadelphia, Fortress Press, 1930, p. 204, la A. Moses, op.cit., p. 122.
135
A. Moses, op.cit., pp. 121, 122.
136
Christopher Veniamin, The Transfiguration of Christ in Greek Patristic Literature from Irenaeus of Lyon to Gregory Palama,
mss., teză de doctorat, Oxford, 1993, la care se va face referire în continuare. V. şi Joie de la Transfiguration, d’après les Pères d’Orient,
textes présentés par Dom Michel COUNE, osb. Moine de Saint-André-les-Bruges, Spiritualité Orientale, no. 39, Abbayé de Bellefontaine,
1985.
137
Homiliae in Psalmos, 44,2, P.G., 29, 392A.
77
 facultate de la Duhul Sfânt, şi parcă, pentru a nu da naştere la confuzii, lumina fiind necreată, scrie apoi că
dumnezeirea lui Hristos nu poate fi contemplată decât prin minte – dianoia mone theoreton.138 În alt loc,
explică faptul că dumnezeirea Mântuitorului apare ca lumină, prin trupul Său omenesc, celor care au “ochii
inimii curaţi”139, dar trebuie accentuat faptul că vederea lui Dumnezeu nu exclude participarea trupului.
Referindu-se la faţa strălucitoare a lui Moise (Exod, 34,29), Sf. Vasile o consideră un semn exterior
al condiţiei la care a ajuns sufletul său după ce L-a văzut pe Dumnezeu (s.n.). Ca şi Sf. Irineu al Lyonului,
identifică vederea cu participarea. Vederea lui Dumnezeu înseamnă participare la Dumnezeu. Chiar dacă
este primită prin minte – dianoia, inimă – kardia sau prin suflet – psyhe (termeni folosiţi ca sinonimi în acest
context), de vederea lui Dumnezeu se împărtăşeşte şi trupul140.
Privitor la natura luminii de pe Tabor, Sf. Vasile afirmă ca a fost descoperirea splendorii Fiului lui
Dumnezeu întrupat şi astfel a slavei Sale dumnezeieşti, devenită vizibilă – te theorete kai noete theoteti,
datorită lucrării Duhului Sfânt asupra ucenicilor, asupra ochilor lor trupeşti. Lumina taborică este
manifestarea inteligibilă a slavei dumnezeieşti. Din punct de vedere gnoseologic, trebuie să se specifice că
această lumină este, ca şi celelalte energii (lucrări) divine, dumnezeiască şi îndumnezeitoare, distinctă, dar
inseparabilă de fiinţa Lui Dumnezeu.141
În comentariul la Cântarea Cântărilor, Sf. Grigorie de Nyssa face des referire la o transformare
morală şi mistică a credinciosului. De două ori această schimbare este comparată cu transfigurarea Mântu-
itorului. Îmbrăcămintea luminoasă pe care o dobândeşte omul prin curăţia vieţii este asemenea cu veşmintele
albite ale Domnului arătate pe muntele Taborului. “Cei ce, după sfatul lui Pavel, l-aţi dezbrăcat pe omul cel
vechi, ca pe un veşmânt murdar, împreună cu faptele şi cu poftele lui (...), v-aţi îmbrăcat în veşmintele
luminoase ale Domnului, ca cele arătate pe muntele Schimbării la Faţă, mai bine zis, v-aţi îmbrăcat în Însuşi
Domnul nostru Iisus Hristos şi în iubire, adică în haina Lui, şi v-aţi făcut în chipul [forma] Lui”.142
Sf. Grigorie de Nazianz se referă în primul rând la revelarea divinităţii lui Hristos prin omenitatea Sa.
Schimbarea la Faţă este privită ca o manifestare a Celui Ascuns în trup – ton en te sarki kryptomenon.143
Mântuitorul şi cei trei ucenici “au mers sus în munte pentru a se ruga, pentru ca chipul [forma] – morphe să
strălucească, şi astfel să-şi descopere dumnezeirea Sa şi să Se arate Cel ascuns în Trup”.144 Într-o altă
cuvântare, afirma: “«Nu avea nici chip nici frumuseţe» (Isaia, 53,2), la iudei, dar pentru David avea o
frumuseţe mai mare ca cea a oamenilor (Ps., 44,3). Şi străluceşte pe munte şi Se face mai luminos ca
soarele, arătând în chip tainic viitorul” – kai heliou photoeidesteros ginetai, to mellon mystagogon.145 Sf.
Grigorie Teologul evidenţiază în primul rând realitatea omenităţii lui Hristos – “nu avea nici chip [formă]
nici frumuseţe” (Isaia, 53,2), dar şi dumnezeirea Sa – “mai frumos decât fii oamenilor” (Ps., 44,3). Pentru
mulţi contemporani, Hristos Domnul era un simplu om; dar strălucirea formei sale umane pe Tabor a
descoperit dumnezeirea Sa ascunsă. Accentul acesta a fost pus pentru Eunomie, care era acuzat de Sf.
Grigorie că ar fi fost “deranjat” de realitatea faptului că Logos-ul a luat natură umană şi a devenit şi om. În al
doilea rând Schimbarea la Faţă este şi o descoperire eshatologică – o iniţiere în misterele lumii care va să
vină – to mellon mystagogon.

138
Ibid., 44,5, 400BD, în C. Veniamin, op.cit., pp. 84, 85.
139
Homilia in sanctam Christi generationem, P.G. 31,1473D: Ephaineto gar hosper phos di hylinon hymenon, dia tou anthropinou
somatos e theia dynamis, diaugazousa tois echousi tous ophthalmos tes kardias kekatharmenous.
140
Homiliae in Psalmos 29,5, P.G., 29, 317 BC: “kallos de alethinon, kai erasmiotaton, monon to ton voun kekathaarmeno theoreton,
to peri ten theian kai makarian physin. Ou o enatenisas tais marmarygais kai tais charisi, metalambanei ti ap’autou.”
141
În cunoscuta Epistolă 234,1, Sf. Vasile cel Mare face distincţie clară între esenţa – ousia divină, cu totul neapropiată –
aprositos omului, şi energiile – energeiai Sale, în care este prezent ca Cel Ce lucrează, coboară şi Se revelează omului; v. G. Martzelos,
Ousia kai energeiai tou Theou kata ton Megan Basileion, Thessalonika, 1984.
142
PSB, 29, p. 118; în P.S. Prof. Dr. Irineu Slătineanul, op.cit., p. 112.
143
Oratio, 32.18, P.G. 36,193D.
144
Ibid.; în C. Veniamin, op.cit., p. 89.
145
De Filii, Oratio, 3, SC 250, 29, 19; trad. rom.: Ale celui între Sfinţi Părintele nostru Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări
teologice, trad. din gr., introducere şi note de Pr. dr. academician Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 68.
78
 Pentru a răspunde credinţei maniheice potrivit căreia Mântuitorul ar fi renunţat la trupul Său omenesc
după Înviere, Sf. Grigorie evidenţiază realitatea permanentă a trupului, spunând că din moment ce firea
dumnezeiască este în sine invizibilă – theotes gar kath’eautes aoratos, apostolii au văzut şi au fost invitaţi să
atingă (Lc., 24,39; In., 20,27) trupul înviat al Domnului şi continuă. “Dar Se va întoarce, după opinia mea,
aşa cum a fost văzut de ucenici pe munte, când dumnezeirea Sa a prevalat asupra trupului” – hypernikoses to
sarkion tes theotetos.146
Conceptul care domină viziunea Sf. Maxim Mărturisitorul referitor la Schimbarea la Faţă şi, de fapt,
întregul lui “sistem” teologic este acela al îndumnezeirii omului. Schimbarea la Faţă este corelativă îndum-
nezeirii naturii umane a Logos-ului, şi astfel propriei noastre îndumnezeiri. Învăţătura Sf. Maxim despre
Hristos Cel Transfigurat pe Tabor cuprinde două elemente principale: în primul rând, cel al umanităţii
îndumnezeite a lui Hristos, şi apoi cel al manifestării noetice a dumnezeirii Sale. Ambele elemente sunt
evidente în scolia sa la expresia dionisiană: “teofania Sa vizibilă” – tes orates autou theophaneias147 în care
Sf. Maxim susţine că termenul vizibil se referă la vederea “trupului Său divin” – to theion autou soma sau la
“trupul său însufleţit” – he empsychomene sarx al lui Hristos. Apoi pune în contrast teofania Sa vizibilă cu
ceea ce numeşte teofania Sa noetică, care se referă la revelarea inteligibilă a divinităţii lui Hristos, primită
prin minte (intelect) – nous, şi care corespunde iluminării noetice – tes noetes autou photodosias descrise de
Sf. Dionisie.148 Totuşi, în această viaţă, teofania noetică poate fi experiată doar în parte, în viaţa de dincolo
ne va fi comunicată într-un mod mai profund prin minte (intelect) – hetis kata noun estai hemin methekte
tote teleioteros. Dar, chiar în eschaton, Dumnezeu va rămâne dincolo de capacitatea intelectului uman creat.
Suprema lipsă de inteligibilitate a lui Dumnezeu este diferenţa existenţială între creatură – he ktisis şi
Dumnezeu Cel Necreat – aktiston, între cele finite – hoi peperasmenoi şi infinit – to apeiron. Cu toate
acestea, omul este chemat, încă de aici, să participe inteligibil şi noetic, adică cu toată fiinţa sa, la
Dumnezeu. Pe Tabor, ucenicii, datorită “râvnei lor în practicarea virtuţii” – di’ aretes epimeleian, au ajuns la
curăţia simţurilor duhovniceşti şi ale celor trupeşti – te enallage ton kat’aisthesin energeion, prin lucrarea
Duhului Sfânt – en autous to pneuma energese. Cei trei s-au mutat de la trup la duh, înainte de a lepăda viaţa
în trup. Aceasta li s-a întâmplat prin schimbarea lucrărilor simţurilor, pe care o pricinuia în ei Duhul, înlă-
turând acoperămintele patimilor de pe puterea lor înţelegătoare (noetică) – perielon tes en autois noeras
dynameos ton pathon ta kalymmata. Prin aceasta, curăţindu-li-se simţurile sufletului şi trupului, sunt învăţaţi
să cunoască raţiunile duhovniceşti ale tainelor arătate lor – ton paradeichthenton autois mysterion tous
pneumatikous ekpaideuontai logous.149
În nota explicativă la textul citat, Părintele Stăniloae scrie:
“Lumina cerească arătată pe faţa umană a lui Hristos a transfigurat-o pe aceasta, dar n-a suprimat-o.
Această lumină, ca şi aceea care ţâşnea prin trupul Lui, a umplut-o de strălucire, şi veşmintele sau cuvintele
Scripturii şi creaţia de care se foloseşte fiinţa umană, nesuprimând-o nici pe ea. Lumina aceasta se arată că
e dumnezeiască prin poziţia ei centrală sau prin rolul ei de izvor faţă de lumina în care s-au arătat Moise şi
Ilie, fapt experiat de aceştia prin orientarea lor închinătoare spre Iisus Hristos ca centru. Vederea acestei
transcendenţe nu se înfăptuia prin lucrările naturale ale simţurilor, ci prin imprimarea lor de către Duhul
Dumnezeiesc lucrător în ele. Această transfigurare a lucrărilor prin lucrarea Duhului nu le mai dădea
posibilitatea să se îndulcească exclusiv trupeşte de suprafaţa materială a lucrurilor, dând naştere patimilor
care întunecă înţelegerea adâncimii spirituale a lor. Aceasta a adus mutarea lor de la viaţa dominată de
pornirile trupului, la cea dominată de Duh, deşi ei se aflau încă în trup. Sfântul Maxim respinge prin aceasta
din nou origenismul, care nu recunoşte nici o posibilitate de transfigurare a trupului prin Duh.”

146
Epistola 101, ad Cledonium, I, SC 208, 28.
147
De divinis nominibus, 1.4, P.G. 3, 592 BC; în C. Veniamin, op.cit., p. 186.
148
Ibid.
149
Ambigua, 10, 1125D-1128A, trad. rom. cit., p. hior
79
 Prezenţa Sfinţitorului produce o schimbare a simţurilor lor, nu una naturală, ci una mai presus de fire,
datorită căreia “acoperămintele patimilor” au fost îndepărtate de pe “puterea lor înţelegătoare”. Prin urmare,
după cum va arăta mai târziu Sf. Grigorie Palama, nu e o contradicţie între calitatea luminii taborice, şi a celei
văzute de isihaşti, de a fi necreată, şi posibilitatea ochilor trupeşti de a o vedea Ochii nu au în mod firesc
această putere, ci sunt transformaţi prin lucrarea Duhului Sfânt.
În Capita theologica et oeconomica150, Sf. Maxim se referă la cele două forme în care Se descoperă
Hristos celor care studiază Sfânta Scriptură cu mare atenţie. Mai întâi vorbeşte de “forma comună şi mai
publică” – koinen kai demodesteran morphen, prin care înţelege Întruparea, la care se referă Isaia: “L-am
văzut, dar nu avea nici formă nici frumuseţe” – kai eidomen auton, kai ouk eihen eidos oude kallos (53,2).
Apoi, de o “formă mai ascunsă” – kryphiotera morphe prin care Se manifestă Hristos, aşa cum a procedat pe
Tabor: “Împodobit eşti cu frumuseţea mai mult decât fiii oamenilor”– oraios kallei para tous yious ton
anthropon (Ps., 44,3). Acest mod de descoperire a Domnului nu a fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci
este pentru toţi cei care de-a lungul veacurilor vor excela în cultivarea virtuţilor.151
“Cel ce doreşte cunoştinţă şi-a aşezat temeliile sufletului neclintite lângă Domnul, cum zice
Dumnezeu lui Moise: «Iar tu stai aici cu Mine!» (Exod, 33,2). Dar trebuie să se ştie că şi între cei ce stau
lângă Domnul există deosebiri, dacă nu se citeşte în zadar de către iubitorul de învăţătură cuvântul: «Sunt
unii dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea până ce nu vor vedea Împărăţia lui Dumnezeu venind
întru putere» (Mc., 8,39). Căci nu tuturor celor ce stau lângă El li Se arată Domnul totdeauna întru slavă; ci
celor începători – tois men eisagomenois li se arată în chip [formă] de rob – en doulou morphe, iar celor ce
pot să-L urmeze, urcându-se pe muntele înalt al Schimbării Sale la Faţă – hypselon metamorphoseos oros, li
se arată în înfăţişarea [forma] lui Dumnezeu – en morphe Theou, în care a fost mai înainte de a fi lumea.
Deci este cu putinţă ca Domnul să nu se arate în acelaşi fel tuturor celor ce stau lângă El; ci unora într-un fel,
altora altfel, schimbându-şi arătarea după măsura credinţei din fiecare”.152
Un text asemănător este: “Dintre aceste două forme, cea dintâi se potriveşte celor începători; a doua e
pe măsura celor desăvârşiţi în cunoştinţă, atâta cât este cu putinţă oamenilor. Cea dintâi formă este icoana
primei veniri a Domnului, la care se referă litera Evangheliei, şi care curăţeşte prin pătimiri pe cei de pe
treapta înfăptuirii; a doua formă este preînchipuirea celei de a doua veniri în slavă, la care se referă duhul
Evangheliei şi care preface prin înţelepciune pe cei de pe treapta cunoaşterii, ridicându-i la starea de
îndumnezeire. Aceştia, în temeiul Schimbării la Faţă a Domnului în ei, oglindesc cu faţa descoperită
slava Domnului.” (s.n., N.M.)153
Părintele Profesor Ion Bria explică textul astfel: “Sf. Maxim arată că Hristos poate lua diferite
înfăţişări după starea şi poziţia diferită de pe care Îl privim. La început, El e departe de noi şi pare acoperit, e
oarecum în afară de noi. Prin curăţirea voinţei şi a minţii, El începe să devină mai clar, mai luminos şi cât
mai aproape de noi, până când El intră înlăuntrul nostru şi noi dispărem. La orice înaintare în virtute, El Se
schimbă la faţă. Odată cu schimbarea noastră prin har, Însuşi Domnul se schimbă la faţă.”154
Se face o distincţie clară între modurile împărtăşirii de prezenţa Domnului. Dacă Origen credea că
modul selecţiei celor trei a fost rezultatul cunoaşterii mai profunde a Persoanei lui Hristos, Sf. Maxim
schimbă accentul de pe criteriul cunoaşterii, pe cel al credinţei, eliminând astfel conotaţiile intelectualiste.155
Cu privire la natura luminii care a strălucit pe faţa Domnului, Sf. Maxim spune că era neapropiată –
aprositon156 şi inteligibilă – noeton157, iar cei trei “sunt învăţaţi tainic că lumina atotcovârşitoare a feţei ce

150
I, 97, P.G. 90, 1121C-1124A.
151
Quaestiones et dubia, 190 (CCSG 10,131,6-12); în C. Veniamin, op.cit., p. 193.
152
Capita theologica et oeconomica, II, 13, P.G. 90, 1129C-1132A; FR, 2, p. 170.
153
Capete gnostice, suta I, 97, FR 2, pp. 162, 163.
154
Magistrand Ion Bria, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul, op.cit., p. 324.
155
C. Veniamin, op.cit., p. 196.
156
Ambigua 10, 1125D, trad. rom. cit..
80
strălucea în raze, încât depăşea toată lucrarea ochilor, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos celei mai
presus de minte – noun, simţire – aisthesin, fiinţă – ousian şi cunoştinţă – gnosin.”158
“Prin simţurile purificate de lucrarea Duhului prezentă în ele, scrie Părintele Stoniloae, nedominate
de pasiuni, cei trei apostoli cunosc raţiunile duhovniceşti a tot ce li se arată pe Tabor. Ei cunosc că lumina de
pe faţa lui Hristos, văzută cu o altă lucrare a ochilor decât cea pur naturală, este un simbol al dumnezeirii lui
Hristos, Care, în Sine, este mai presus de înţelegere, de simţire, de substanţă, de cunoştinţă în general. Sunt
ridicaţi de la chipul Lui uman fără frumuseţe sau de la cunoştinţa că Cuvântul S-a făcut trup, la cunoaşterea
Cuvântului dumnezeiesc neacoperit de lipsa de frumuseţe a chipului uman, ci mai frumos în Sine decât toţi
fiii oamenilor, la cunoştinţa Celui ce era la început, a Celui ce era la Dumnezeu şi Dumnezeu.
Vederea lui Dumnezeu e şi un act al naturii restabilite. De altfel, natura restabilită e tocmai natura în
care lucrează Duhul, natura mutată «de la trup la duh». Mai târziu, călugărul catolic Varlaam va socoti că
Sfântul Maxim, numind lumina taborică «simbol», a voit să spună că era ceva inconsistent, care când e, când
nu e. Sfântul Grigorie Palamas îi va răspunde că Sfântul Maxim foloseşte aici cuvântul «simbol» pentru un
lucru nu în sensul că acel lucru nu există real, ci în sensul că e o treaptă în care se arată o alta şi mai înaltă.
Lumina de pe Tabor, oricât de covârşitoare este, e numai o coborâre spre noi a dumnezeirii mai presus de
orice minte, simţire, cunoştinţă şi fiinţă. Vederea luminii taborice este pe de altă parte o formă a teologiei
apofatice care cunoaşte pe Dumnezeu prin trăire, fără să poată exprima această cunoaştere în concepte şi în
cuvinte omeneşti.”159 Părintele Stăniloae precizează foarte clar că vederea luminii taborice nu înseamnă
vederea fiinţei lui Dumnezeu, lumina este însă cel mai înalt mod de manifestare a Lui Dumnezeu, de aceea
numeşte apofatism de gradul al treilea (cel mai înalt) vederea luminii dumnezeieşti.
Termenul simbol denotă în opera maximiană manifestarea unei realităţi dumnezeieşti ascunse,
deoarece, deşi revelată, nu încetează niciodată să rămână un mister. Scopul revelaţiei este întotdeauna
soteriologic şi de aceea aparţine iconomiei divine. Dumnezeirea lui Iisus Hristos revelată pe Tabor ca
lumină va rămâne mereu dincolo de înţelegerea umană, va rămâne mereu un mister:
“S-a spus mai sus că prin strălucirea luminoasă a feţei Domnului, apărută pe munte, de trei ori fericiţi
apostolii au fost călăuziţi tainic, în chip negrăit şi necunoscut, spre puterea şi slava lui Dumnezeu, de toate
făpturile necuprinsă, învăţând că lumina ce s-a arătat simţurilor lor e simbolul ascunzimii nearătate. Căci,
precum aici, raza luminii făcute biruieşte lucrarea ochilor, rămânând neîncăpută de ei, aşa şi acolo
Dumnezeu întrece toată puterea şi lucrarea minţii, nelăsând, în vreme ce înţelege, nici o formă în cel ce
primeşte înţelegerea – oud holon en to noeisthai to noein peiromeno ton oionoun typon apheis.”160
Puţin mai departe, Sf. Maxim explică de ce dumnezeiasca lumină a lui Hristos este şi trebuie să
rămână un mister: “Deci lumina feţei Domnului, care a covârşit în apostoli fericirea omenească, este
simbolul teologiei mistice negative, întrucât fericita şi sfânta dumnezeire este după fiinţă supranegrăită şi
supranecunoscută şi infinit mai presus de toată infinitatea – he makaria kai aghia theotes kat ousian estin
hyperarretos kai hyperagnostos kai pases apeirias apeirakis exeremene, nelăsând celor de după ea nici urma
cea mai subţire de cuprindere şi nedând vreuneia din existenţe nici o idee de cum sau în ce măsură este tot ea,
şi unime, şi treime. Căci nu poate fi necreatul cuprins de creatură, nici infinitul înţeles de cele mărginite” –
epeide mede choreisthai ktisei to aktiston pephyke, mede perinoeisthai tois peperasmenois to apeiron.161
Părintele Stăniloae explică: “Acea lumină este un simbol (în sensul teologic) al unei înţelegeri experimentale
mai presus de orice înţelegere intelectuală definită a lui Dumnezeu, afirmativă sau negativă. În acea lumină
mintea curăţită sesizează prezenţa indefinită a lui Dumnezeu”. De fapt, lumina este aşezată aici în maximă
intimitate cu Dumnezeirea. După cum am arătat, morphe nu este identică cu ousia, prin lumină însă se face

157
Ibid., 1156AB: Theos o noetos tes dikaiosynes helios anatellon to no.
158
Ibid., 1128AB; trad. rom. cit., p. 125.
159
Nota explic. 129, la Ambigua, trad. rom. cit., p. 126.
160
Ambigua 10, 1160BC; trad. rom. cit., p. 158.
161
Ibid., 1168AB; trad. rom. cit., p. 164.
81
cunoscut Dumnezeu celor drepţi, Hristos care străluceşte în ei, suprema cunoaştere.162
Redăm şi câteva fragmente edificatoare din slujba Schimbării la Faţă.
“Cel ce cu Moise de demult a grăit prin închipuiri în Muntele Sinai, zicând: Eu sunt Dumnezeu,
Acesta iarăşi astăzi în Muntele Taborului Se schimbă la faţă, arătând chipul cel dintâi cu razele luminii.
Pentru aceasta, Hristoase, slăvim puterea Ta.”163. În primul rând se afirmă pre-existenţa Domnului, apoi
faptul că Revelaţia n-a fost deplină în Vechiul Testament, de asemenea faptul că natura umană restaurată în
Hristos, trupul Său, în care ne-a cuprins virtual pe toţi, strălucea: “Astăzi Hristos în Muntele Taborului a
schimbat firea lui Adam, luminând-o în chip de negrăit, cu dumnezeiască lucrare.”; de asemenea: “...şi la
faţă schimbându-Te, ai făcut firea lui Adam iarăşi a străluci, mutându-o în slava şi strălucirea Dumnezeirii
Tale”.
“... dar ei de departe nu au putut răbda dumnezeiască venirea Ta, Fiinţa cea cu bună-cuviinţă.”

“Firea cea neschimbătoare a Dumnezeirii, celei ce se poartă întru Sine fără materie, s-a amestecat
cu omenirea şi, lumina arătându-şi apostopilor, în chip de negrăit a strălucit”. Din cele două fragmente
reiese că Schimbarea la Faţă este un eveniment fără precedent, deoarece lumina taborică nu era slava –
shekinah pe care a văzut-o Moise când faţa lui a devenit luminoasă şi o putea vedea astfel poporul, nici
ousia lui Dumnezeu, de-a pururea tainică, ci morphe Theou. Apostolii nu-L mai văd în morphe doulou, ca
până atunci, ci au privilegiul să-L vadă în forma Sa dumnezeiască de care nu S-a despărţit niciodată, şi nici
nu Se putea despărţi, fiind Dumnezeu adevărat, iar morphe Theou ţine intim, este inseparabilă de fiinţa Sa
dumnezeiască. Tomul aghioritic rămâne edificator în acest sens: “Se schimbă la Faţă nu primind ceea ce nu
avea, nici preschimbâdu-Se în ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizând
ochii lor şi făcându-i din orbi, văzători. Căci rămânând Acelaşi S-a făcut văzut acum ucenicilor, arătându-Se
altfel de cum Se arăta înainte. Căci El este lumina cea adevărată (In., 1,9), frumuseţea slavei.”. 164
“Mai înainte închipuind învierea Ta, Hristoase Dumnezeule... la faţă schimbându-Te, Muntele
Taborului cu lumină s-a acoperit, iar ucenicii Tăi, Cuvinte, s-au aruncat cu faţa la pământ, neputând suferi
a vedea Chipul cel nevăzut.Îngerii slujeau cu frică şi cu cutremur, cerurile s-au spăimântat, pământul s-a
cutremurat, văzând pe pământ pe Domnul slavei”. Aşadar, lumina taborică este gustarea, încă de aici, a
fericirii de a-L vedea pe Hristos înviat şi de-a fi cu El pururea: „Doamne bine este nouă să fim aici!”

Theopraxia, theophania, theopatia, theognosia – COMENTARIU

“Totuşi eu nu înţeleg cum putem avea certitudinea că suntem în Duhul lui Dumnezeu. Cum aş putea
recunoaşte în mine, în mod sigur, manifestarea Lui?
– Ţi-am spus deja, zise Părintele Serafim, că este foarte simplu. Ţi-am vorbit îndelung de starea în
care se află cei care sunt în Duhul lui Dumnezeu;ţi-am explicat şi cum trebuie să recunoşti prezenţa Lui în
noi… Ce-ţi mai trebuie încă, prietene?
– Trebuie să înţeleg mai bine ceea ce mi-ai spus.
– Prietene, suntem amândoi în clipa asta în Duhul lui Dumnezeu… De ce nu vrei să mă priveşti?
– Nu pot să te privesc, Părinte, i-am răspuns eu, ochii tăi scot străfulgerări; faţa ta a devenit mai
strălucitoare decât soarele şi mă dor ochii privindu-te.
– Nu te teme de nimic, spuse el, în această clipă şi tu ai devenit tot aşa de străveziu ca mine. Şi tu eşti
acum în plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea să mă vezi aşa cum mă vezi.
Şi, aplecat spre mine, mi-a spus încet la ureche:
– Mulţumeşte lui Dumnezeu pentru nesfârşita lui bunătate faţă de noi.

162
v. p. 187.
163
Mineiul pe August, ed. a IV-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1974, p. 66 sq.
164
Tomul aghioritic, în Filocalia VII, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, pp. 418 – 419.
82
 Aşa cum ai văzut, nici nu am făcut semnul crucii; a fost destul să mă rog lui Dumnezeu în gând, în
inimă, spunând înlăuntrul meu: Doamne, fă-l vrednic să vadă limpede cu ochii lui trupeşti această pogorâre a
Duhului Tău cu care miluieşti pe robii Tăi, când ai bunăvoinţa să apari în lumina măreaţă a slavei Tale. Şi,
aşa cum vezi, prietene, Domnul a împlinit îndată această rugăciune a smeritului Serafim… Cât trebuie să fim
de recunoscători lui Dumnezeu pentru darul acesta de negrăit pe care ni-l dă amândurora! Nici Părinţii
pustiei nu au avut totdeauna astfel de manifestări ale bunătăţii Lui, prietene. Căci harul lui Dumnezeu, ca o
mamă plină de duioşie faţă de copiii ei, a binevoit să mângâie inima ta întristată, prin rugăciunea a însăşi
Maicii lui Dumnezeu… Atunci de ce, prietene, nu voieşti să mă priveşti drept în faţă? Priveşte direct, fără
teamă: Domnul este cu noi.
Încurajat de aceste cuvinte, am privit şi m-a cuprins o teamă pioasă.
Închipuiţi-vă în mijlocul soarelui, în strălucirea razelor sale orbitoare de la amiază, faţa celui care vă
vorbeşte. Îi vedeţi mişcarea buzelor, expresia schimbătoare a ochilor, îi auziţi glasul, îi simţiţi mâinile care
vă ţin de umeri, dar nu vedeţi nici mâinile, ni trupul celui care vă vorbeşte – nimic, decât lumina
scânteietoare care se întinde câţiva stânjeni de jur împrejur, luminând cu strălucirea ei câmpia acoperită de
zăpadă şi fulgii albi care cad mereu…
– Ce simţi?… mă întrebă Părintele Serafim
– O bunăstare nesfârşită, am răspuns.
– Dar ce fel de bunăstare ? În ce anume?
– Simt, am răspuns, o asemenea linişte, o asemenea pace în sufletul meu, că nu găsesc cuvinte să
spun.
– Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea Domnul, când spunea ucenicilor Săi: Pacea mea
dau vouă; pace pe care lumea nu o poate da… pacea care covârşeşte toată mintea.
– Ce mai simţi încă?
– O nesfârşită bucurie în inimă.
Şi Părintele Serafim urmă:
– Când Duhul lui Dumnezeu coboară în om şi îl învăluie în plinătatea prezenţei Sale, atunci sufletul
este covârşit de o negrăită bucurie, căci Duhul Sfânt umple de bucurie toate cele pe care le atinge… Dacă
pârga bucuriei viitoare umple deja sufletul nostru de o asemenea blândeţe, de o asemenea bucurie, ce vom
spune despre bucuria care aşteaptă în Împărăţia Cerească pe toţi cei ce plâng aici pe pământ? Şi tu, prietene,
ai plâns destul în cursul vieţii tale pământeşti, dar vezi bucuria pe care ţi-o trimite Domnul ca să te mângâie
chiar în lumea aceasta. Acum trebuie să te nevoieşti, să faci necontenite strădanii, să dobândeşti puteri din ce
în ce mai mari pentru a ajunge la măsura desăvârşită a staturii lui Hristos… Această bucurie pe care o
simţim în această clipă, în parte şi scurtă, atunci se va arăta în toată strălucirea ei, covârşind fiinţa noastră cu
negrăite desfătări pe care nimeni nu ni le va putea răpi”. 165
Este uşor de înţeles că Vl. Lossky n-a redat acest pasaj din viaţa Sf. Serafim de Sarov din
“patriotism”166, ci pentru excepţionala sa importanţă. El spune pe bună dreptate că ar fi de necrezut să
presupunem la Sf. Serafim o cunoaştere adâncă a doctrinelor teologic ale Sf. Grigorie Palama despre natura
luminii necreate. “Totuşi, regăsim la el, cinci secole după «sinoadele palamite», într-un mediu cultural foarte
diferit de cel din Bizanţ, într-un colţ de provincie rusească din primul sfert al secolului al XIX-lea, aceeaşi
«teologie a Luminii» pusă în valoare prin experienţă, puternic afirmată ca fundament şi criteriu al vieţii
mistice, al unei cunoaşteri a harului, care este Dumnezeu Însuşi Ce ni Se revelează”. 167 Iar, în alt loc, scria:
“Istorisirea acestei experienţe cuprinde în simplitatea ei toate învăţăturile Părinţilor răsăriteni despre
«gnoză», trăire a harului, care atinge gradul său cel mai înalt în contemplarea luminii dumnezeieşti. Aceasta

165
Apud Vl. Lossky, După chipul…, op.cit., pp. 59 – 61.
166
Textul este citat şi în Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, op.cit., pp. 256 – 258; şi de John Meyendorff, în Sfântul
Grigorie Palama şi mistica ortodoxă, trad. rom. Angela Pagu, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995, pp. 131 – 133.
167
Vl. Lossky, După chipul..., op.cit., p. 61.
83
nu este un ekstaz, stare trecătoare care răpeşte, care smulge fiinţa omenească din experienţa sa obişnuită, ci o
viaţă conştientă în lumină, în neîncetata comuniune cu Dumnezeu”168. Iar Meyendorff observa că fragmentul
“conţine toată mistica Luminii, aşa cum a fost cunoscută şi aplicată de Sf. Simeon Noul Teolog şi isihaştii
din secolul al XIV-lea”169
Pasajul este foarte important, în primul rând pentru că înţelegem ce înseamnă un theodidact sau un
theoleptos – inspirat de Dumnezeu. Numai cineva care are acest privilegiu ne-ar fi putut ajuta să înţelegem,
odată pentru totdeauna, că Fiul lui Dumnezeu prin întrupare, chiar dacă a luat forma robului – morphe
doulou, nu Şi-ar fi putut ascunde (cum afirmă unele teorii despre chenoză) forma lui Dumnezeu – morphe
Theou, care este veşmântul de lumină al dumnezeirii, lumina dumnezeiască necreată, deoarece era şi Dum-
nezeu. Spune Sfântul Serafim: “Şi tu eşti acum în plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea să
mă vezi aşa cum mă vezi”. Nimeni nu putea să vadă strălucirea luminii dumnezeieşti pe Faţa lui Hristos,
pentru că nimeni nu era vrednic. Vl. Lossky afirmă categoric: “Hristos, în timpul vieţii Sale pământeşti, a
strălucit totdeauna de lumina dumnezeiască, rămasă invizibilă pentru cea mai mare parte a oamenilor”170
(excepţia fiind cei trei ucenici, n.n., N.M.). Mântuitorul “Se schimbă la Faţă nu primind ceea ce nu avea, nici
preschimbându-Se în ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizând ochii lor şi
făcându-I din orbi, văzători. Căci rămânând Acelaşi S-a făcut văzut acum ucenicilor, arătându-Se altfel de
cum Se arăta înainte. Căci El este lumina cea adevărată (In., 1,9), frumuseţea slavei”.171 Minunea s-a
petrecut cu ucenicii care au avut privilegiul să-L vadă aşa cum era mereu.
Tot numai un theodidact ar fi putut experia indisolubila unitate dintre iconomia Fiului şi cea a
Duhului Sfânt: “Doamne, fă-l vrednic să vadă limpede cu ochii lui trupeşti această pogorâre a Duhului Tău,
cu care miluieşti pe robii Tăi, când ai bunăvoinţa să apari în lumina măreaţă a slavei Tale.” Pogorârea
Duhului Sfânt reprezintă începutul lucrării numită hristificare sau hristomorfizare. Aşa cum s-a specificat,
Sfântul Simeon identifica Lumina dumnezeiască atât cu Fiul, cât şi cu Duhul Sfânt, de fapt, cu Sfânta
Treime. “Cel Ce Te îmbraci cu Lumina ca şi cu o haină” (Ps., 103); “Dumnezeu este lumină” (I In., 1,5).
Prezenţa Duhului Sfânt-Sfinţitorul face posibilă creşterea duhovnicească a celui ce crede până la “starea de
bărbat desăvârşit, la măsura vârstei plinătăţii lui Hristos” (Ef., 4,13). Dacă Hristos este ascuns în noi de la
Botez, cum afirmă Sf. Marcu Ascetul, El creşte pe măsura creşterii noastre duhovniceşti, pe măsura
dobândirii intimităţii cu Duhul Sfânt şi ajunge să strălucească în cel sfânt. Nu sfântul străluceşte, nu Sf.
Serafim strălucea, asemenea Mântuitorului schimbat la Faţă pe munte, nici nu reflectă în vreun fel
strălucirea lui Hristos, ci Hristos Însuşi străluceşte în cel sfânt. Acesta este sensul vederii Luminii dumne-
zeieşti, nefiind deci vorba despre vreun fenomen exterior impersonal. Aceasta este treapta a treia a
apofatismul, aceasta este cunoaşterea supremă a lui Dumnezeu, pregustarea trăirii veşnice în Lumina Sa, a
nesfârşitei epectaze: “Această bucurie pe care o simţim în această clipă, în parte şi scurtă, atunci se va arăta
în toată strălucirea ei; covârşind fiinţa noastră cu negrăite desfătări pe care nimeni nu ni le va putea răpi”.
Chiar dacă pare superfluu, accentuăm că ascetica şi mistica sunt inseparabile de viaţa sacramentală a
Bisericii. Purificarea are ca temei sacramental Botezul, iluminarea – Mirungerea, iar unirea cu Dumnezeu
prin vederea luminii dumnezeieşti necreate – Euharistia. De aceea după ce ne împărtăşim, cântăm “Am văzut
Lumina cea adevărată”. Prin urmare theognosia autentică este ecclesiala.

168
Idem, Teologia mistică…, p. 258.
169
Op.cit., p. 131.
170
După chipul…, op.cit., p. 53.
171
Tomul aghioritic, în Filocalia, VII, EIBMBOR, Bucureşti, 1977, pp. 418 – 419.
84
 VI. Iconomia Duhului Sfânt și legătura Sa cu iconomia Fiului

Lucrarea Sfântului Duh sau harul dumnezeiesc şi colaborarea liberă a omului cu el (TDO II,
311-329)

1. Lucrarea Sfântului Duh sau harul dumnezeiesc

Dacă din punct de vedere constitutiv Biserica constă din Hristos-Capul şi din umanitatea-corpul Lui,
Duhul Sfânt este Cel ce uneşte pe Hristos cu oamenii sau pe oameni cu Hristos. El este prin aceasta puterea
sfinţitoare, de-viaţă-făcătoare şi unificatoare în Biserică. El coboară la Cincizecime şi prin însăşi coborârea
Lui dă existenţă reală Bisericii. El face să se constituie Biserica, a cărei premisă a fost pusă de Hristos, prin
faptele Lui mântuitoare, în trupul Lui. Dar Duhul Sfânt rămâne în Biserică neîncetat, prin iradiere neîncetată
din Hristos. El este factorul prin care Biserica, odată constituită, e susţinută în fiinţă; căci El aduce noi
mădulare umane în ea, sădeşte în ele harul şi darurile lui Hristos şi prin aceasta le unifică în Hristos,
sfinţindu-le şi dându-le viaţa nouă, viaţă dumnezeiască din viaţa lui Hristos. Prin Duhul curge şi creşte mai
departe viaţa cea dumnezeiască în Biserică, creşte Biserica însăşi; El întreţine viaţa dumnezeiască în ea,
adică menţine Biserica în continuare. Desigur nu o face aceasta fără colaborarea factorului uman.
Lucrarea generală mântuitoare a Duhului lui Hristos în Biserică se efectuează prin Harul
dumnezeiesc, sau ea însăşi este harul dumnezeiesc.
După învăţătura Sfintei Scripturi şi a Sfinţilor Părinţi, harul dumnezeiesc nu e un bun în sine,
detaşabil de Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama arată că harul este o energie necreată, izvorâtoare din fiinţa
dumnezeiască a Celor trei ipostasuri şi e nedespărţită de ea, sau de aceste ipostasuri. Termenul grecesc
„energeia” se traduce în româneşte prin „lucrare”. Aceasta pune în evidenţă faptul că în har ca lucrare e
prezent însuşi subiectul dumnezeiesc care o săvârşeşte. De aceea, putem folosi şi termenul „energie”, în
sensul că în lucrare se arată o energie a celui ce lucrează. Dar această energie se imprimă totdeauna şi în cei
pentru care se lucrează. De aceea înţelegând harul ca „energie” dumnezeiască, îl înţelegem pe de o parte în
sensul de energie actualizată a Duhului ca lucrare, pe de alta, în sensul de energie ce se imprimă în fiinţa
celui în care Duhul Sfânt lucrează, făcându-l capabil şi pe acela să lucreze, sau făcându-l capabil de
conlucrarea lui cu Duhul Sfânt.
Harul e fereastra deschisă spre infinitatea lui Dumnezeu ca persoană, sau ca comuniune treimică de
persoane, odată ce Dumnezeu ne-a pus prin har în relaţie cu Sine. Harul des-limitează viaţa existenţei
noastre şi prin aceasta satisface în mod real setea ei după infinitul personal transcendent. Ca atare harul ne
dă putinţa împlinirii noastre ca „chip al lui Dumnezeu”, sau ajută înaintarea noastră în asemănarea cu El, sau
în infinitatea relaţiei iubitoare cu El.
Există oarecum două forme sau grade de prezenţă a harului în om: o imprimare a lui în om, ca
putere, deşi şi această prezenţă este o lucrare a Duhului; şi o prezenţă deplin asimilată şi simţită de om ca
lucrare prin lucrarea sa.
Această învăţătură despre har are calitatea că pune pe om în nemijlocită legătură cu Dumnezeu care
lucrează în el, spre deosebire de teologia romano-catolică, care prin doctrina despre graţia creată îl lasă pe
om singur cu o putere impersonală adăugată la puterile lui naturale, sau puse la dispoziţia lui.
La baza tuturor darurilor stau harurile Tainelor. Harul acordat prin Taine presupune şi el o
pregătire, dar semnificaţia pregătirii stă mai mult într-o asigurare a colaborării viitoare din partea omului. Iar
harul care stă la începutul începutului este cel acordat prin Taina Botezului. Însă chiar şi el presupune o
pregătire din partea omului, sau cel puţin o nerefuzare, o deschidere ca bază a unei colaborări viitoare a
omului cu el. Această condiţie este împlinită şi de copii. Ba, în cazul lor, condiţia colaborării cu lucrarea
Duhului începută la Botez e asigurată chiar mai mult, dată fiind ambianţa creştină a familiei, sub a cărei
influenţă copilul stă mai mult decât adultul, căreia copilul îi este totdeauna în mod aproape integral deschis.
Astfel harul Tainei înseamnă în general începutul lucrării Duhului într-un om, sau începutul unui nou
fel de lucrare, care se imprimă ca un nou fel de putere, bazată însă pe lucrarea începută la Botez. Iar lucrarea
Duhului persistând produce în om o putere şi mai mare, sau o stare permanentă, care rodeşte în fapte bune,
în evitarea păcatelor, într-o stare de puritate, de credinţă mai fermă, mai vie. În toate e harul, ca lucrare a
Duhului. De aceea se poate vorbi şi de o stare de har, sau de harul care îmbracă pe un om.
Sfântul Simeon Noul Teolog cere lui Hristos un har care să fie împreună cu el, care să-l acopere, să-l
arate întreg nesupus ruşinii, care să-l îmbrace, să fie înlăuntrul lui, să-l lumineze. Omul e transformat cu
85
timpul în întregime prin har, dacă colaborează cu El; el poartă în toată fiinţa sa pecetea activă a harului, ca
pecetea lui Hristos, ca veşmânt din ce în ce mai luminos, ca lumină transparentă ce se revarsă din interiorul
lui plin de Hristos şi îi îmbracă toată înfăţişarea exterioară. Harul ca lucrare produce şi o stare ontologică,
duhovnicească, ce poate fi experiată şi exprimată ca atare, desigur atâta timp cât lucrarea Duhului Sfânt sau
a lui Hristos durează în om şi odată cu aceasta şi colaborarea acestuia.
Sfântul Simeon vorbeşte şi de o pecete a harului, dar roagă pe Hristos şi să nu i-l retragă: „Hristoase
al meu, Care m-ai umplut de Duhul Tău dumnezeiesc... dăruieşte până la sfârşit, fără retragere, robului Tău
în întregime harul Tău; nu îl retrage, nu Te întoarce, Ziditorule, nu mă trece cu vederea, odată ce m-ai pus în
faţa Ta şi între robii Tăi şi m-ai pecetluit cu pecetea harului Tău.”
Harul, împreună cu toate darurile, este deci nu numai al Duhului, ci şi al lui Hristos. Propriu-zis prin
Hristos ni s-a făcut posibil şi accesibil, întrucât Hristos a ridicat natura noastră asumată de El la starea de
nepăcătuire, de dăruire totală a ei lui Dumnezeu prin jertfa de pe cruce, la starea de incoruptibilitate prin
Înviere şi de pnevmatizare culminantă prin Înălţare. Înainte de Hristos, natura noastră era închisă lucrării lui
Dumnezeu în ea, pătrunderii infinităţii vieţii şi iubirii lui Dumnezeu în ea, adică harului, în sensul că refuza
orice colaborare cu el. De aceea harul şi toate darurile nu sunt decât aducerea bunurilor cuprinse în natura
noastră îndumnezeită în Hristos, în interiorul nostru însuşi prin Duhul Sfânt.
Harul şi darurile nu sunt lucrări dumnezeieşti incolore, indeterminate. Duhul nu are alt rol decât acela
să ne facă proprii aceste energii ale lui Hristos şi darurile care ne apropie de asemănarea cu El. Prin Duhul,
noi intrăm într-un dialog cu Hristos, în care ni se comunică puterea şi lumina cunoaşterii Lui, a cunoaşterii
treptate a infinităţii dumnezeieşti, care sălăşluieşte în umanitatea Lui accesibilă nouă. Noi imităm şi primim
prin Duhul cele ale lui Hristos, într-un dialog liber în nesfârşit progres. Devenim tot atâtea ipostase prin care
vorbeşte şi lucrează Ipostasul Duhului, sau care devin capabile să vorbească cu Hristos ca partenere adaptate
Lui şi capabile să primească cele ale Lui; sau Duhul Se interiorizează în toate subiectele umane care-L
primesc, făcându-le ipostase-partenere ale lui Hristos, în dialogul cu El; făcându-le un fel de unitate de
ipostase, întrucât acelaşi Duh ca ipostas le unifică în vorbirea şi lucrarea lor, în dialogul cu Hristos.
Începe o chenoză a Duhului, Care Se coboară la nivelul nostru, pentru a ne ridica la nivelul de
parteneri ai lui Hristos. El nu e un ipostas cu natură umană deosebită, deci nu e întrupat asemenea nouă, cum
e întrupat Hristos, şi de aceea nimic nu-L împiedică pentru a Se infuza ca ipostas în ipostasele noastre,
devenind un fel de ipostas al persoanelor noastre. Iar aceasta ni-L face cu atât mai intim. Hristos e mereu un
model deosebit de noi, modelul nostru cu care vorbim, distinct de noi cum suntem distincţi noi înşine între
noi şi legat de noi. Hristos rămâne mereu partenerul nostru cu care vorbim, pe care-l imităm, căruia îi cerem
puterile şi din care ne vin puterile în acest dialog, devenindu-ne şi El interior, dar în alt mod. Duhul e cel
prin care facem toate acestea, acoperindu-Se cu noi fără să ne anuleze, dar şi fără să apară în faţa noastră ca
partener de dialog distinct de noi. Se efectuează un dialog între noi şi Hristos, în parte în planul istoric, în
parte în planul eternităţii, pentru că noi înşine suntem acceptaţi şi ridicaţi în poziţia Duhului, sau Duhul
acceptă poziţia noastră pe baza unei intimităţi supreme. Aceasta totuşi nu ne anulează ca persoane, ci ne
dezvoltă ca persoane, aşa cum lumina soarelui ce pătrunde în noi şi ne dă putinţa să vedem nu ne anulează
ca persoane.
De aceea s-a spus că sfinţii sunt încorporările Duhului, desigur nu în sensul că natura lor umană are
ca ipostas pe Duhul în acelaşi sens în care Hristos este ipostasul naturii Sale umane; ci în sensul că
subiectele lor se realizează într-o supremă intimitate cu Duhul, şi nu numai subiectele lor cunoscătoare şi
voitoare, ci şi trupurile lor, adică toată fiinţa lor.
Intimitatea aceasta între Duh şi omul care crede, face pe omul duhovnicesc să nu-L simtă pe Duhul
ca pe un Tu, ci de câte ori zice eu, aude şi pe Duhul spunând în el, Eu. Eu-ul său a devenit Eu-ul Duhului;
Eu-ul Duhului a devenit eu-ul său, într-o unire desăvârşită fără confuzie. Sunt două eu-uri interpenetrate:
Eu-ul Duhului imprimat în eu-ul omului ca să dezvolte eu-ul acestuia. Puterile Duhului şi, cu aceasta,
puterile lui Hristos au devenit puterile omului. Duhul nu Se afirmă în om prin categoria de Tu, ca Hristos, ci
de Eu, pentru ca să întărească eu-ul omului, dar ca un eu iubitor de Hristos. Coborând la nivelul eu-ului
uman, El Se face smerit ca omul, pentru ca şi omul să se smerească, şi prin smerenie să se înalţe. Ca Duh al
comuniunii omului cu Hristos şi în Hristos cu toţi credincioşii, El este mai ales un Eu al Bisericii, un Eu în
care credincioşii Bisericii se simt una, pentru că fiecare simte că eu-ul lui e penetrat de eu-urile celorlalţi,
întrucât acelaşi Eu al Duhului e prezent şi se smereşte în toţi în comuniunea lor cu Hristos şi întreolaltă.
Datorită acestui fapt, ca şi faptului că Duhul este totuşi un Eu dumnezeiesc, eu simt pe acest Eu, superior
mie. E un Eu în care se înalţă eu-ul meu; e un Eu care mă înalţă; e un Eu în care toţi câştigăm o transparenţă
86
şi o interpenetrare tot mai mare, în care ne simţim una, dar nu căzuţi în impersonal. Căci acest Eu comun ne
luminează tot mai mult pe fiecare ca eu propriu în Eu-ul comuniunii. Desigur şi Hristos ne reprezintă în faţa
Tatălui, ca un Eu omenesc. Dar faţă de noi El e un Tu, pentru că e dintre noi. Duhul însă nu ne reprezintă ca
un eu omenesc deosebit de noi, deci ca un Tu al nostru. Ci ajutaţi de Duhul, prezent în eu-urile noastre, ne
înfăţişăm noi înşine Tatălui, asemenea Fiului, pe de o parte ca o multiplicitate de eu-uri, pe de altă parte ca
un singur eu, sau ca un eu multiplu.
De aceea harul ca lucrare a Duhului şi a lui Hristos se mişcă în Biserică, odată ce Duhul Se mişcă în
noi ca un eu comun al nostru care nu ne anulează, ci ne întăreşte iubirea faţă de Hristos şi unirea cu El şi
între toţi cei ce credem. Aici apare şi paradoxul libertăţii. Pe de o parte în om lucrează, simte şi cunoaşte
Duhul, pe de altă parte lucrează omul însuşi într-o libertate mai mare ca acolo unde lipseşte Duhul.
Astfel Duhul ţine de Biserică. Aceasta e o altă caracteristică a Lui. De aceea nu putem vorbi despre
har, ca de ceva în afară de Biserică, ci ca de ceva ce ţine de Biserică. La fel nu se poate vorbi de Biserică
fără har, sau fără Duhul Sfânt. Prin coborârea Duhului Sfânt a luat fiinţă Biserica. Rămânerea Lui ţine
Biserica neîncetat în fiinţă, rămânerea aceasta fiind totodată o continuă coborâre a Lui şi o împrospătare a
Bisericii. În Biserică se continuă lucrarea Duhului sau harul. Lucrarea Lui sau harul e constitutiv Bisericii şi
harul nu se manifestă decât în Biserică. Harul este constitutiv Bisericii şi el nu poate fi decât o lucrare în
Biserică.
Dacă este adevărat cuvântul Sfântului Irineu, că „unde este Duhul, acolo este Biserica şi unde este
Biserica, acolo este Duhul Sfânt”, tot aşa de adevărat e că unde este harul sau lucrarea Duhului Sfânt, acolo
este Biserica şi unde este Biserica, acolo este harul. Iar Duhul Sfânt sau lucrarea Lui este acolo unde Se
imprimă în întregime Hristos, cu trupul Lui îndumnezeit, cu rezerva nesfârşită de viaţă dumnezeiască. Duhul
Sfânt e Acelaşi în toţi, Acelaşi în toată Biserica; în toţi este acelaşi Duh integral al lui Hristos, sau aceeaşi
lucrare adevărată a Duhului, sau acelaşi har al Lui, chiar dacă în unii e mai mult actualizat decât în alţii.
Duhul lui Hristos creează prin lucrarea Lui în credincioşi dispoziţia unităţii. Cel stăpânit de tendinţa
dezbinării nu este al Duhului lui Hristos. Cel ce se desparte de Biserică nu este în harul lui Hristos, în
efluviul vieţii unitare a lui Hristos.
A. Lucrarea aceasta a Duhului lui Hristos, sau harul, ne este absolut necesară pentru mântuire,
dacă mântuirea înseamnă împărtăşirea de viaţa dumnezeiască din trupul Domnului Hristos şi dacă harul e
tocmai această împărtăşire. Harul face începutul mântuirii noastre şi el ne este necesar tot timpul, pentru ca
să ne mântuim.
Despre necesitatea lui la începutul mântuirii, Domnul Iisus Hristos spune: „Nimeni nu poate veni la
Mine, de nu-l va trage pe el Tatăl, Cel ce M-a trimis pe Mine” (In. 6, 44). Dacă harul este iradierea energiei
personale a lui Hristos în cei ce se deschid Lui prin credinţă, el nu poate fi răpit ca o entitate impersonală.
Trebuie să existe o iniţiativă a lui Hristos cel personal, ca să se realizeze relaţia Lui mântuitoare cu un om
credincios sau altul. Dar Hristos vrea ca toţi să se mântuiască. Tot despre acest început al mântuirii prin har
spune Iisus Hristos: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va intra întru împărăţia lui Dumnezeu”
(In. 3, 5). Iar despre necesitatea în continuare a harului, Sfântul Apostol Pavel spune: „Dumnezeu este cel ce
lucrează în noi şi să voim şi să lucrăm pentru bunăvoire” (Filip. 2, 13; Efes. 2, 8). Sau: „Căci ne-am făcut
părtaşi ai lui Hristos numai dacă vom păstra cu tărie până la sfârşit începutul stării noastre în El” (Evr. 3,
14). Ieşind din legătura cu Dumnezeu cel personal, sau din lucrarea Lui în noi, cădem din starea de mântuire.
B. De aici rezultă că harul ni se dă gratuit, căci pe Dumnezeu ca persoană nu-L putem forţa sau
obliga prin nimic, ca să intre în relaţie cu noi. Dar Hristos nu ne refuză comunicarea vieţii Sale prin har, dat
fiind că El e ipostasul dumnezeiesc de temelie al întregii umanităţi, deci ipostasul deschis tuturor.
Lucrarea Duhului sau harul Lui se îndreaptă din El spre toţi. Se îndreaptă din pura Lui iubire, nu
pentru vreun merit sau pentru fapte anterioare ale noastre. Desigur, în om au rămas după cădere unele
porniri spre bine, spre spargerea zidurilor egoismului său şi, dacă el le foloseşte, se deschide harului ce i se
oferă şi aceasta îl face pe om apt să primească mai uşor harul lui Dumnezeu cel mântuitor. Prin calitatea de
fiinţă dialogică, rămâne într-un fel de dialog slăbit cu Cuvântul. Aşa trebuie înţelese cazuri ca al lui Corneliu
Sutaşul (Fapte 10, 35). Această
Putere sădită de Dumnezeu, prin care fiinţa noastră poate rezista păcatelor şi face binele, au folosit-o
unii mai mult decât alţii, chiar înainte de primirea harului. În modul cel mai deplin a pus această putere în
lucrare Sfânta Fecioară Maria, bucurându-se din această cauză şi de un ajutor mai mare din partea lui

87
Dumnezeu. Nicolae Cabasila spune că ea, punând această „putere” în lucrare ca „nimeni altul”, „a mişcat pe
Dumnezeu la iubire faţă de om” şi „a atras pe Cel nepătimitor şi aşa S-a făcut om, pentru Fecioara, Cel ce
era scârbit de om din pricina păcatului”.
C. Dar lucrarea Duhului sau harul lui Hristos îmbiindu-se tuturor prin Biserică, întrucât Hristos
este sălăşluit cu trupul Său în ea, nu forţează libertatea omului, adică nu lucrează irezistibil, silindu-l să-l
primească şi să-l mântuiască cu sila, cu sau fără conlucrarea lui. Faptul că nu se mântuiesc toţi nu se
datoreşte deci decât necolaborării unora din oameni cu harul, nu unei predestinări a unora spre mântuire, şi a
altora spre pierzanie din partea lui Dumnezeu. Cine nu se mântuieşte nu acceptă sau nu mai acceptă unirea
eu-ului său cu Eu-ul Duhului şi deci cu eu-ul Bisericii, realizat în Duhul, sau n-a voit să realizeze unirea eu-
ului său cu Eu-ul Duhului în eu-ul Bisericii. Prin aceasta s-a rupt şi de relaţia cu Hristos ca Tu. Iar daca eu-ul
omenesc se realizează deplin în eu-ul Bisericii, această despărţire înseamnă şi o slăbire a eu-ului său, a
libertăţii sale, a realităţii sale ca subiect.
Scriptura afirmă clar atât oferirea harului tuturor din partea lui Dumnezeu, cât şi putinţa omului de a-
l refuza, sau faptul că harul nu este irezistibil. Primul lucru îl afirmă spunând că Dumnezeu „vrea ca toţi
oamenii să se mântuiască şi să vină la cunoştinţa adevărului” (I Tim. 2, 4), că Hristos „S-a dat pe Sine preţ
de răscumpărare pentru toţi” (I Tim. 2, 6), că „mulţi sunt chemaţi, dar puţini aleşi” (Mt. 20, 16). Al doilea
lucru îl spune Scriptura în toate acele locuri unde arată cum unii oameni, unele cetăţi sau poporul iudeu s-au
împotrivit lucrării harului dumnezeiesc, sau chemării lui Dumnezeu (Apoc. 3, 20; Fapte 7, 51; Mt. 23, 37; Is.
5, 4; 65, 2; Mt. 11, 21 etc.). Sfânta Scriptură admite numai o predestinare condiţionată de preştiinţa lui
Dumnezeu, privitoare la colaborarea sau necolaborarea unora cu harul Lui. „Pe care mai înainte i-a ştiut, pe
aceia i-a şi rânduit să fie asemenea chipului Fiului Său” (Rom. 8, 29). Tot aşa trebuie să fie înţelese şi
locurile: Efes. 1, 4-11; Fil. 2, 13; I Cor. 4, 7 şi cap. 9 Rom. O predestinare numai a unora la mântuire
contrazice iubirea lui Dumnezeu, manifestată în întruparea şi în Crucea Domnului, şi sensul universal-
ontologic al asumării firii umane, cum şi valoarea universală a Crucii Lui. O predestinare numai a unora sau
a tuturor la mântuire coboară mântuirea la nivelul unei manipulări a fiinţelor umane asemănate unor obiecte,
nemaiînţelegând-o ca o chestiune de comuniune între Hristos ca persoană şi oameni ca persoane, comuniune
pe care Hristos nu o poate oferi în mod arbitrar numai unora, şi pe care oamenii nu pot fi forţaţi să o accepte.
Dacă Dumnezeu nu oferă comuniunea tuturor, înseamnă că nu socoteşte pe unii vrednici şi capabili de
comuniune prin însăşi firea lor. Şi nu-i socoteşte pe oameni egali în valoare prin însăşi firea dată lor de El.
Aceasta ar însemna o negare din partea lui Dumnezeu a însăşi creaţiei Sale. În afara comuniunii cu
Dumnezeu, deci a lucrării Duhului în el, darurile omului nu se pot dezvolta, deci ele i-ar fi date fără rost.

2. Colaborarea liberă a omului cu harul

Lucrarea Duhului ca persoană în noi cere colaborarea noastră liberă, arătându-se şi în aceasta
importanţa ce ne-o acordă Dumnezeu ca persoane. Duhul cere să ne însuşim lucrarea Lui şi să ne-o facem
proprie printr-o voinţă şi printr-o lucrare a noastră. Duhul nu forţează, adică nu anulează voinţa, pe care tot
El, ca Dumnezeu, ne-a dat-o prin creaţie.
Libertatea e cea mai proprie caracteristică a Duhului, a Spiritului autentic suprem. „Unde este Duhul
Domnului, acolo este libertatea” (II Cor. 3, 17). Duhul vrea acordul liber al persoanelor umane, în
conducerea lor în infinitatea vieţii dumnezeieşti şi în veşnica ei noutate. El vrea să elibereze pe om de
pasiunile care îl robesc şi îl ţin închis într-o repetiţie monotonă. El vrea să-l facă liber pentru iubirea lui
Dumnezeu, izvor infinit de daruri. Duhul ne ajută să ajungem la „libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu”
(Rom. 8, 21; Gal. 5, 63). El ne face liberi în Dumnezeu pentru iubirea veşnic nouă a altor persoane. Prin
„libertatea Sa (de pasiuni) ne-a făcut Hristos liberi” şi ne trebuie un efort ca să „nu luăm iarăşi jugul robiei”
(Gal. 5, 1). Lucrarea Duhului ne dă putinţa să ne apropiem de Dumnezeu cel liber, să ne imprimăm de chipul
Lui tot mai adânc, să ne facem asemenea Lui (Efes. 3, 12).
Dar libertatea nu e un capriciu, nu e libertate pentru păcate, care de fapt înseamnă robie; ea înseamnă
o eliberare de robia cu aparenţă de libertate, de robia care se ascunde cu viclenie sub masca libertăţii.
Libertatea pe care ne-o dă Duhul merge mână în mână şi creşte cu viaţa spirituală. El e Duhul
libertăţii, pentru că e Duhul vieţii şi, chemându-ne la libertate şi ajutându-ne să sporim în ea, ni Se face
pricină de viaţă. „Legea Duhului vieţii m-a eliberat pe mine de păcat şi de moarte” (Rom. 8, 2).
Sfântul Chiril din Alexandria leagă puterea Duhului de a ne face liberi, de demnitatea Lui de
stăpânilor de Sine. Dar e liber numai cine nu e stăpânit de patimi şi poate elibera şi pe alţii de ele.
88
 Libertatea adevărată e robia liber acceptată a binelui, a iubirii altuia, a iubirii faţă de altul, a
obligaţiei benevole faţă de binele aproapelui, faţă de Dumnezeu care ne cere să slujim binelui celorlalţi şi
binelui nostru adevărat. Numai în libertatea adevărată, e slujirea adevărată.
Există robia iubirii, care e în acelaşi timp adevărata libertate: nu a iubirii trupeşti de tine însuţi, ci a
iubirii binelui tău veşnic şi al aproapelui, care are ca bază iubirea de Dumnezeu, singurul în Care e asigurat
binele nostru şi al tuturor. Sfântul Apostol Petru ne îndeamnă zicând: „Trăiţi ca nişte oameni liberi, dar nu ca
şi când aţi avea libertatea drept acoperământ al vicleniei, ci ca nişte robi ai lui Dumnezeu” (II Petru 3, 16;
vezi şi Gal. 5, 13). După legea acestei libertăţi nefalsificate vom fi judecaţi, adică întrucât am păzit-o (Iac. 2,
12). Căci numai legea acestei libertăţi ne obligă interior la iubirea de Dumnezeu şi de semeni; fără ea
rămânem în robia egoismului, care poate lua doar masca libertăţii. Legea acestei libertăţi este „legea
desăvârşită”, dar ea constă în împlinirea poruncilor iubirii şi ea ne va face fericiţi prin faptele noastre şi prin
întipărirea adâncă a iubirii în fiinţa noastră (Iac. 1, 25). Această libertate se arată deci în efortul nostru de a
nu ne lăsa robiţi de pasiuni, care totdeauna sunt egoiste, ci de a săvârşi faptele bune. Ea implică efortul de
colaborare cu lucrarea Duhului Sfânt. Harul, departe de a ne robi libertatea, ne ajută să fim liberi pentru
această colaborare.
De altfel libertatea colaborării noastre cu Duhul e implicată chiar în faptul că harul e o lucrare a
Duhului ca persoană şi prin ea Duhul vrea să ne ducă la desăvârşirea iubirii. În Occident disputele despre
cine e mai tare în relaţia dintre har şi libertate s-au născut din conceperea harului ca o forţă impersonală. În
acest caz, forţa impersonală a harului nu poate fi decât sau mai slabă, sau mai tare ca forţa omului. Dar între
Dumnezeu ca persoană şi credincios ca persoană, nu poate fi o concurenţă în manifestarea puterii. Dacă
harul este manifestare a iubirii lui Dumnezeu cel personal, e firesc ca El să caute să trezească prin iubirea
Lui iubirea noastră liberă. O persoană care se apropie cu iubire de alta trezeşte iubirea acesteia ca
manifestare liberă. Raportul de iubire este un acord între două libertăţi. Este drept că precede harul ca
manifestare a iubirii lui Dumnezeu; dar nu ca să ne tragă silnic la iubire, ci ca să ne solicite iubirea şi să ne
dea puterea să simţim iubirea lui Dumnezeu şi să o manifestăm pe a noastră, dar lăsându-ne totuşi liberi să
răspundem pozitiv sau negativ. Nu poţi deveni liber pentru bine sau pentru iubire, decât în relaţie cu altă
persoană care te încurajează la bine, îţi inspiră numai năzuinţe spre bine şi-ţi comunică puteri care sporesc
puterile tale spre săvârşirea binelui. Dar aceasta înseamnă că e necesar şi efortul propriu pentru a folosi
libertatea care-ţi este trezită, a o menţine şi a o întări, pentru a folosi puterile sporite prin relaţia cu persoana
cealaltă.
Disputele teologice din Occident au pornit de la o noţiune foarte echivocă a libertăţii: de la pretinsul
liber arbitru sau de la libertatea care ar fi absolut neutră şi pentru bine şi pentru rău. Ele şi-au pus problema:
în întâlnirea graţiei divine cu această libertate, poate învinge graţia sau libertatea? În cazul când învinge
libertatea, aceasta se decide oarecum singură pentru bine; în cazul când învinge graţia, această libertate e
dusă oarecum la bine cu sila (predestinaţianism). În nici unul din cazuri nu se realizează colaborarea
adevărată, sau nu se dobândeşte libertatea adevărată, atât prin har cât şi prin voinţa noastră. O libertate
absolut neutră, sau un liber arbitru nu există însă. Există numai o libertate care serveşte în mare parte răului,
o falsă libertate, şi o libertate în bine. Liberul arbitru, sau libertatea absolut neutră, este o construcţie
arbitrară a cugetării noastre. Dar la libertatea în bine, la adevărata libertate nu se poate ajunge fără ajutorul
unei persoane superioare, deşi e necesar simultan un efort liber din partea celui ajutat. La libertatea
adevărată, sau la libertatea în bine, nu ajunge omul nici numai prin sine, nici silit de o persoană superioară.
Libertatea adevărată nu e un apanaj al individului singularizat, nici al celui închis în imanent, ci al
celui care se află în relaţie iubitoare cu Dumnezeu prin Duhul, dar într-o relaţie pentru care primeşte pe de o
parte ajutorul Lui, pe de alta, depune şi el eforturi proprii pentru a rămâne şi spori încă. În relaţia cu
Dumnezeu şi prin ajutorul Lui, omul nu se înstrăinează de sine, ci de abia prin acestea se realizează cu
adevărat. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că nici Dumnezeu nu vrea să să altereze sau să strâmtoreze
firea omului aşa cum a creat-o, nici firea acestuia nu se alterează în acordul ei cu Dumnezeu care a creat-o,
ci de abia prin acest acord ea se realizează autentic. „Căci n-a venit (Cuvântul) ca să altereze firea, pe care ca
Dumnezeu şi Cuvântul a făcut-o; ci a venit ca să îndumnezeiască firea”. Colaborarea cu harul ajută pe om cu
atât mai mult să-şi dobândească adevărata libertate, cu cât harul e energia lui Hristos, prin Care voinţa
umană a fost cu adevărat restabilită. Omul, colaborând cu harul, se restabileşte în umanitatea sa adevărată,
după asemănarea lui Hristos. Sfântul Maxim zice, completând cuvintele de mai sus: „Şi dacă (Cuvântul) a
avut voinţa naturală ca om, a voit cu siguranţă acelea pe care El ca Dumnezeu le-a sădit în fire, când a
înfiinţat-o prin creaţie.”
89
 Iconomia Duhului Sfânt (TTDE, 144-148)
Există o legătură inseparabilă între iconomia Fiului și cea a Duhului Sfânt. De ex. Unul e unsul
celălalt e ungerea - Lc.4,18-19; Duhul Îl unge pe Hristos ca Domn Arhiereu și Profet, chiar al Întrupare. - Is
6, 1. Prin lucrarea Duhului Sfânt, Tatăl pregătește venirea Fiului; Duhul e activ în creaţie, Fac.1, 28; 2,7; El
vorbește prin prooroci, apoi Se odihnește în Fiul și este trimis în Lume de Fiul - In, 15,26 dar El este și
Duhul Fiului trimis de Tatăl în inimile ca să confirme că suntem fiii Lui, strigând Avva Părinte - Rom, 8,15.
Iconomia lui Dumnezeu realizată prin Hristos e completată de revărsarea Duhului Sfânt și de adunarea
Bisericii la Cincizecime, Biserica deveni a Trup al Domnului dar și templu al Duhului Sfânt. Duhul e
garantul prin excelență al jertfei lui Hristos, cum că aceasta a fost primită de Tatăl. Duhul e primit ca
Mângâietorul ca cel ce însoțește Cuvântul. Revărsarea Duhului Sfânt la Cincizecime confirmă împăcarea
omului cu Dumnezeu. Cei ce caută darurile Duhului sfânt trebuie să le caute în ecclesia constituită la
Cincizecime prin ungerea Duhului. Cei unși au datoria de a nu stinge Duhul - I Tes. 5,19, tocmai de aceea
cea mai proprie rugăciune a Bisericii fiind” vino Duhule Sfinte”.
Duhul e garantul și instrumentul prezenței lui Hristos în istoria și în misiunea Bisericii, Hristos prin
Duhul Sfânt fiind Cel ce inspiră, însuflețește și sfințește Biserica; prin El lucrează în Tainele Bisericii,
pecetea „sphragis” ungerii Duhului Sfânt neștergându-se niciodată.
Dacă iconomia ca răscumpărare începe de la Tatăl în Fiul și prin Sfântul Duh, însușirea acesteia în
mod personal începe cu Pogorârea Duhului Sfânt, Acesta pregătind loc lui Hristos cel nedespărțit de Tatăl.
Duhul, Sfânt e cel ce face relațiile de comuniune după modelul treimic.
Duhul Sfânt e garantul, sacramentul filiației divine: „toți cei ce sunt mânați de Duhul lui Dumnezeu
sunt fii lui Dumnezeu” - Rom.8, 14. Hristos îi cheamă pe toți al unirea întru Împărăția Sa prin Duhul Sfânt.
Prin urmare Hristos rămâne mereu prezent și actual în și prin Duhul Sfânt, trimițându-L pe acesta nu ca
Înlocuitor al Său, ci ca Cel Ce împărtășește lumii roadele împăcării, adică darurile Împărăției lui
Dumnezeu, făcând posibilă Împărăția lui Dumnezeu.
Creșterea omului duhovnicesc se face sub influența Duhului Sfânt. El e factorul activ în sfințirea
umanității, întrega spiritualitate stând sub semnul chemării Lui. Duhul Sfânt e forță de coeziune dar și de
extindere a Bisericii. Fără El, Biserica e menită eșecului. El dă forța martiriului, a adevărului, și de coeziune.
El intervine acolo unde e contradicția între ceea ce e de la Dumnezeu și ceea ce e de la oameni. De aceea
păcatele împotriva Duhului Sfânt nu pot fi iertate. Duhul vine în momentele de criză (crisis=judecată) în
ajutorul istoriei ca să o tragă din întuneric la lumină. Cincizecimea e văzută de exegeza patristică ca fiind
reversul experienței din Babel, în noul Babel însă, diversitatea a devenit un dar al Duhului și a constituit
unitatea Trupului în Hristos.

90
 VIII. Înțelesurile și etapele mântuirii omului în Biserică

Înţelesurile si etapele mântuirii

Scopul iconomiei Întrupării lui Hristos este acela, că, împărtăşindu-se de ale noastre, să ne facă pe
noi, părtaşi de ale Sale (Simeon Noul Teolog). Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma faptul că „misterul
iconomiei s-a înfăptuit în Hristos”. Creaţia, Întruparea, Răscumpărarea, toate aparţin iconomiei divine.
Iconomia Divină s-a răspândit într-o formă partială și măsurată prin Lege şi prin profeţi, iar într-o
formă universală, prin Iisus Hristos (Chiril al Alexandriei).
Răscumpărarea s-a realizat în două momente fundamentale: înnoirea firii umane prin întruparea
ipostatica a Fiului şi sfinţirea omenirii prin vărsarea sângelui lui Iisus Hristos.
O altă exprimare a naturii răscumpărării: înfierea (adoption) care apare în Rom. I, 23 şi învierea
(anastasis) în In 9, 25. Operă de mântuire a lui Hristos poarta diferite nume: viaţa cea ascunsă în Hristos
(col. III, 3), sămânţa cea bună (Mt. XIII, 24) sau arvuna Duhului (II Cor. I, 22).

Etapele operei de răscumpărare

Sunt trei etape, care corespund cu cele trei laturi ale operei Sale: profetică, sacerdotala şi
împărătească. Iisus vine să anunţe „Vestea cea bună”, adică prezenta şi lucrarea personală a lui Dumnezeu în
mijlocul oamenilor.
Ştiind că timpul este scurt, Iisus rezuma Evanghelia Sa în predica de pe munte (Mt.5-7),
comparând-o cu Tora şi formează un grup de discipoli fideli dintre iudei (cei doisprezece Apostoli).
Ca să împlinească profeţia anunţată de proorocul Isaia (Mt. XII, 12-21), Iisus nu are altă cale decât,
semnul lui Iona”, adică, propria Lui înjosire şi suferinţă.
Chiar dacă ştie că patima e aproape, El nu se lasă presat de timp şi găseşte timp să se roage şi pentru
Lazăr. După Înviere, Iisus insista ca planul lui Dumnezeu de a mântui lumea să fie realizat de către Apostoli
şi urmaşii lor. Pentru a-şi actualiza opera, Iisus face făgăduinţa să rămână nedespărţit de discipolii Săi până
la sfârşitul veacurilor. De la Cincizecime, celălalt Mângâietor, Duhul Sfânt va interveni în istorie pentru a
grăbi cea de-a doua venire a lui Hristos. La 40 de zile se înălţa la cer şi trimite Duhul Sfânt Apostolilor, ca
semn că introduce Împărăţia veşnică în istorie.

Necesitatea credinței și a faptelor bune ca condiții subiective ale mântuirii

Mijloacele prin care omul ajunge la îndreptare sau însuşirea personală a mântuirii sunt credința şi
faptele bune. Sunt condiții subiective ale mântuirii, condiţia obiectivă fiind harul divin.
Omul se îndreptează în Biserica împreuna-lucrând cu harul prin credința şi fapte bune. Prin
acestea beneficiază de roadele întrupării şi jertfă Mântuitorului progresând treptat spre sfințenie.
Credința implica devotament întreg fața de Cuvântul lui Dumnezeu. Acest devotament întreg
faţă de Hristos, înseamnă iubire, iar iubirea se manifesta prin fapte bune. Credinţa nu e un act strict teoretic,
ci un act moral, nefiind de despărţită de faptele bune, izvorâte din iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de
aproapele (Gal. V, 6).
Sfânta Scriptură pune mereu în strânsă legătura credinţa şi faptele bune ca factori ai mântuirii
(În. V, 10; Rom. V, 2). Credinţă vie se arată în fapte.
Există şi o credinţă care nu mântuieşte, ceea a diavolilor care cred şi se cutremură (Iac. ÎI,
19), dar aceştia nu iubesc pe Dumnezeu. Această credinţă neavând iubire e lipsită de faptele bune. Sf. pavel
spune despre această credinţă că nu are nici o putere fiind aramă sunătoare şi chimval răsunător (I Cor. XIII,
2).
Aşadar dacă se ia credinţa în sens larg, implicând nedespărţirea de iubire, atunci se poate
spune că omul se îndreptează prin credinţă.
Faptele bune izvorăsc din iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele în colaborare cu
harul divin, anume cu: rugăciunea cu postul. Milostenia, toate faptele care contribuie la menţinerea şi
propăşirea vieţii religioase, morale şi material. Tot ce se face pentru Domnul este o faptă bună.

91
 Cat despre îndreptare, despărţirea pe care o fac protestanţii între îndreptare şi sfinţenie e
nejusta.
Harul Duhului Sfânt, principiul vieţii celei noi de sfinţenie şi iubirea, conţinutul acestei vieţii, se
primesc în momentul îndreptării.Ca îndreptarea şi sfinţenia formează o unitate se vede din felul în care Sf.
Pavel pune laolaltă noţiunile de îndreptare şi sfinţenie (I Cor. VI, 11; II Tes. II, 13).
În concepţia protestantă despre îndreptare ca act judecătoresc al dreptăţii divine, Dumnezeu
nu ţine cont de păcatele credincioşilor, declarând drepţi şi sfinţi pe cei pe care nu sunt drepţi în realitate.

Credinţa şi faptele bune ca condiţii subiective ale mântuirii

Sfinţii Părinţi când vorbesc de credinţă nu exclude şi faptele bune, însuşi credinţa fiind o
faptă morală. Unii sfinți exclud faptele:
- Clement Romanul: nu prin noi înşine ne îndreptăm, nici prin înţelepciunea sau priceperea, sau
faptele noastre, ci prin credinţa noastră”;
- Sf. Ioan Gură de Aur: Dumnezeu a îndreptat neavând trebuinţă de fapte, ci cerând numai
credinţa”.
Din aceste citate nu se neagă valoarea faptelor, ci se exclude cele săvârşite înafara credinţei:,
Credinţa fără fapte este numai o formă fără putere (Sf. Ioan Gură de Aur);
Credinţa deplină, nu înseamnă a primii simplu, ci a crede cu fapta” (Sf. Ioan Damaschin);
Credinţa fără fapte la mine nu foloseşte” (Sf. Simeon Noul Teolog).
Faptele bune sunt necesare pe lângă credinţa. Faptele bune, adică virtuţile creştine, sunt un fruct care
se produce din credinţa, ca dintr-un pom bun. Faptele fac să arate fructele harului primit la Botez, har care
pătrunde întreaga fiinţă a omului.
Manifestarea iubirii în fapte poate fi împiedicată de împrejurimi sau căuşe independente şi
mai puternice decât voinţa omului.
Mântuirea se înfăptuieşte în om cu ajutorul harului divin, cu care omul colaborează în
credinţă şi cu fapte bune. Însuşirea de către fiecare om a operei de mântuire a lui Hristos prin credinţă şi prin
fapte bune este o lucrare divino-umană. Prin ea se realizează sfinţenia noastră.

Sinergia
Este răspunsul omului la chemarea Duhului Sfânt, cooperarea tainică şi liberă între harul lui
Dumnezeu şi voinţa omului. Principiul care pune în mişcare sinergia este harul lui Dumnezeu, acesta nefiind
un merit, ci se dă fiecăruia în mod gratuit, Acesta nu este de la voi, ci este darul lui Dumnezeu” (Efes. II, 8).
În faţa omului sunt două drumuri: unul al vieţii şi al dreptăţii şi unul al păcatului şi al morţii. Omul în
aceste condiţii este capabil să se elibereze de situaţia de a fii contra lui Dumnezeu, ceea ce înseamnă contra
firii sale, pentru a trăi după Dumnezeu prin har, prin fire şi chiar mai presus de fire.
Pe de-o parte, Dumnezeu este liber în relaţia sa cu omul, harul Său nu este supus relaţiei; pe
de altă parte, voinţă sau puterea naturală a omului nu e capabilă prin sine să obţină harul, dar ea are în sine
aspiraţia spre Dumnezeu şi e capabilă să coopereze cu harul:, Dumnezeu celor mândrii le stă împotrivă, iar
celor smeriţi le dă har” (I Pt. V, 5).
Mântuirea presupune exercitarea continuă a acestei sinergii. Credinciosul poate spune că
nimic nu are fără şi în afară de iubirea lui Dumnezeu. Harul este a lui Dumnezeu, El este germenele
mântuirii. Harul nu vine însă peste cel care nu-l primeşte în chip liber, de aceea Dumnezeu nu cere nimic în
schimb, decât că omul să primească binefacerile Sale: „De voieşti tu” (Mt. XIX, 21)
Prin urmare fiecare primeşte mântuirea după iconomia divină, prin har şi după dreptate prin voinţa
omului. După milostivirea divină, pentru că este darul lui Dumnezeu, harul se dă la începutul credinţei, nu
că merit al eforturilor, căci nimeni nu este fără de păcat, ci după dreptate.
Exigentele mântuirii personale sunt credinţa şi faptele bune. Credinţa sta la temelia evlaviei creştine,
este unsă prin care Hristos vine la noi.
Credinţa începe prin ascultarea imediată a cuvântului lui Dumnezeu, ceea pretinde o atitudine de
smerenie, căci cuvântul care pleacă de la Dumnezeu, are o calitate unică: o dată ce este adresat, nu revine
fără rezultat. Semnul credinţei este însuşi faptul că omul devine liber să facă voia lui Dumnezeu. Convertirea
creştinului începe prin ascultarea şi acceptarea liberă a cuvântului lui Dumnezeu prin credinţa personală, dar

92
ea este plină şi pecetluită în Taina Sfântului Botez, în comuniunea Bisericii. Despre cele două căi de care am
vorbit, ne aminteşte şi Didahia: sunt două căi, una a vieţii şi una a morţii.

Asemănarea cu Dumnezeu. Îndumnezeirea (Theosis)

Cu Întruparea lui Iisus Hristos, omul este chemat să facă parcursul de la chip la asemănare, nu
în sens de devenire şi imitare naturală, ci în sens de împărtăşire de slava lui Dumnezeu. Texte clasice despre
îndumnezeire ne-au lăsat Grigore de Nyssa, Maxim mărturisitorul, Simeon Noul Teolog, Grigore Panama
etc.
Pentru Grigore de Nyssa, dinamică îndumnezeirii se compară cu epectaza, o întindere
continuă şi dincolo de timp, de la nedesăvârşire la desăvârşire.
Pentru Maxim Mărturisitorul, îndumnezeirea este proporţional cu chenoză lui Dumnezeu în
Întruparea Sa: omul se aseamănă atât de mult cu Dumnezeu, pe cât Dumnezeu s-a identificat cu omul.
Pentru Grigore Panama, theosis, înseamnă unire prin participare (metanoia), unire nu după
esenţa divină, ci după energiile divine necreate.
Theosis este ilustrata în experienţa călugărilor care practicau metoda isihastă, adică coborârea
minţii în inimă, dar originea ei se afla experienta Apostolilor pe Tabor. Aceasta lumină nu este fiinţa lui
Dumnezeu, căci prin fiinţă este inaccesibilă şi neîmpărtășibilă. Aşadar, e vorba de vederea nu a firii
dumnezeieşti ci a slavei firii.

Despre epectază (comentariu)

Sfântul Grigore de Nyssa vorbeşte despre epectază, potrivit căreia sufletul fiind atras de
Dumnezeu este într-o continuă mişcare ascendentă spre treptele superioare ale plenitudinii harului. Urcuşul
acesta (anabasis) este elanul către Dumnezeu pe care după Dionisie Areopagitul, erosul divin îl imprimă ca
un element dinamic în fiinţa omului. El presupune o continuă eliberare de patimi (catharsis), o creştere
spiritual spre vârsta lui Hristos.

93
 IX. Preacinstirea Maicii Domnului, cinstirea sfinţilor, icoanelor şi moaştelor

9.1 Rezumat din: Pr. Prof. Ioan Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică” vol. I,
editura Andreiană, Sibiu, 2009, pag. 328-342

A. Comuniunea Sfinților – „Cred în comuniunea sfinților” (Crezul apostolic)

Biserica lui Hristos este atât văzută cât și nevăzută. Ea este trupul mistic al lui Hristos dar și o
instituție ierarhică și comunitate socială. Dar atât elementul divin cât și cel uman formează o singură
realitate teandrică -, un trup în Hristos” (Rm. 12,15).
Aceasta legătură taină între cer și pământ face ca îngerii și sfinții să se roage, să mijlocească, pentru
noi. Totodată noi, invocăm rugăciunile lor, bineștiind că moartea nu distruge legătura dintre noi și ei,
deoarece o legătură de iubire, nu cade niciodată” (Cor. 13,8). Prin Botez ne suntem unii altora mădulare (cf.
Efes. 4, 25) pentru totdeauna.
Comuniunea noastră este și cu sfinții Vechiului Testament, drept dovadă ei sunt enumerați la Sf.
Liturghie. Dimpreună cu aceștia părtășia noastră (koinonia) este și cu Maica Domnului, cea care a fost
împreună-lucrătoare la întruparea Fiului lui Dumnezeu. Astfel Biserica văzută este o icoană a împărăției
cerești. La dumnezeiasca Liturghie Sfintele Daruri se împărtășesc sfinților -, Sfintele Sfinților” („Haghia
tois Haghiois”).

B. Născătoarea de Dumnezeu – Theotokos – Deipara

Numele Fecioarei Maria apare în Simbolul de Credință atunci când se menționează despre întruparea
lui Hristos, de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria”. În cadrul dumnezeieștii Liturghii ea este invocată atât
în cadrul ecteniilor, Pe Preasfânta, curata..., la antifonul al II-lea,... a Te întrupa din Sfânta Născătoare de
Dumnezeu și Pururea Fecioara Maria”, dar și după prefacerea darurilor euharistice:, Mai ales pentru
Preasfânta, Curata, Preabinecuvântata, slăvita, Stăpâna noastră, de Dumnezeu Născătoarea și pururi
Fecioara Maria”.
Cele mai importante aspecte ale învățăturii despre Maica Domnului sunt:
B.1. Cooperarea la Taina Întrupării172: Fecioara Maria are un rol esențial în cadrul nașterii după
trup a Mântuitorului Hristos. Această întrupare a fost posibilă doar pentru că ea a consimțit acest lucru la
Buna Vestire (cf. Lc. 1, 26- 38). Întruparea Fiului lui Dumnezeu a avut loc la plinirea vremii (cf. Gal. 4, 4),
din pântecele fecioresc al Maicii Domnului prin puterea Duhului Sfânt și bunăvoinţa Tatălui. Din ea Hristos
și-a luat trupul omenesc și întreaga firea umană. Ea este conștientă de rolul și destinul ei pe care le acceptă
cu răspundere și bucurie.

B. 2. Parthenia: La al șaselea Sinod Ecumenic ținut la Constantinopol în 681 se recunoaște pururea

fecioria Maicii Domnului. Ea este pururea fecioară, înainte, în timpul și după naștere. În ce chip a unit
fecioria și nașterea este o, taină străină”. L-a născut pe Iisus în chip minunat, mai presus de fire, Duhul
Sfânt adumbrind-o spre zămislire.,
Duhul Sfânt S-a pogorât peste ea [...] dându-i puterea de a primi Dumnezeirea Cuvântului și puterea
de a naște. Atunci a umbrit-o Puterea Prea Înaltului Dumnezeu adică Fiul lui Dumnezeu, Cel de o ființă cu
Tatăl, ca o sămânță dumnezeiască și Și-a alcătuit Lui din sângiurile ei trup însuflețit, rațional și cugetător
[...]. Nu Și-a alcătuit corpul pe cale seminală, ci pe cale creaționistă, prin Duhul Sfânt [...]. Însuși Cuvântul
lui Dumnezeu S-a făcut ipostas trupului [...]. Pentru aceea nu vorbim de om îndumnezeit, ci de Dumnezeu
întrupat” (înomenit)

B. 3. Theotokos: Maica Domnului, pe Unul din Treime a născut” - L-a născut pe Fiul lui Dumnezeu
întrupat de aceea ea este Născătoare de Dumnezeu (Theotokos)., Deci Fecioara a zămislit și a născut din
două firi, în chip minunat, adică din Dumnezeire și din omenitate, pe Fiul cel Unul, Dumnezeu desăvârșit și
om desăvârșit, pe Domnul nostru Iisus Hristos, Care n-a stricat nici fecioria ei și nu s-a despărțit nici de

172
Mai complet ar fi Înomenirea în loc de Întrupare, deoarece Fiul lui Dumnezeu a luat din Fecioara Maria atât trup cât și suflet
omenesc, întreaga fire umană
94
sânul părintesc.” (Sf. Simeon Noul Teolog, Întâi cuvântare morală” în Filocalia VI, ed. IBMO, București,
1977, p.155)

B. 4. Panaghia: Fecioara Maria este, cea plină de har.” (Lc. 1, 28) Prin ea L-am cunoscut pe Fiul lui
Dumnezeu și ne-am învrednicit de Trupul și Sângele Său. Umanitatea ei a fost sfințită de Dumnezeirea
Cuvântului prin sălășluirea Lui în ea, iar aceasta este unul dintre motivele pentru care este plină de har. Ea
este concretizarea istorică a îndumnezeirii, cea dintâi făptură umană sfințită nemijlocit de Hristos, în care
apare o viață nouă unică, viața lui Iisus. Aceasta este viața veșnică a lui Dumnezeu în formă umană.

B. 5. Cultul de venerare adresat Maicii Domnului: Biserica Ortodoxă crede în mijlocirea și

îndrăznirea ei de Maică a Domnului căreia i se roagă precum uneia care este Preacinstită și Preasfântă. În
iconografia ortodoxă, Fecioara Maria este tronul Fiului, rădăcina din care își ia trupul Fiul. Preacinstirea
Maicii Domnului se întemeiază atât pe contribuția ei la întruparea Fiului, cât și pe mijlocirea și ajutorul ei de
Maică a Bisericii, nedespărțită de Fiul.

B. 6. Sărbătoarea intrării în templu a Fecioarei: bazată pe scrieri apocrife, dar acceptată de către
Biserică pentru simbolismul ei. O altă sărbătoare cu o importanță deosebită este Adormirea Maicii
Domnului (15 august). Potrivit tradiției Maica Domnului a fost înălţată nevăzut cu sufletul și trupul la cer,
însă această învățătură nu a fost dogmatizată.
Biserica romano-catolică nu doar o cinstește în mod deosebit pe Fecioara Maria, ci potrivit dogmei,
Imaculata concepție” (promulgată de către papa Pius IX-lea în 1854) ea s-a născut fără de păcatul
strămoșesc, acest lucru fiind posibil datorită unui har special și în vederea meritelor lui Hristos. Mariologia
romano-catolică a dogmatizat zece ani mai târziu și învățătura potrivit căreia Preasfânta Fecioară a fost
ridicată cu trupul și sufletul la cer. Mai mult decât atât, pentru ei ea cooperează la mântuirea lumii ca
„mijlocitoare” și „ajutătoare”. Există o mișcare în cadrul aceleiași confesiuni care dorește să atribuie
Maicii Domnului rolul de „co-răscumpărătoare” a umanității.
Biserica Ortodoxă se dezice de aceste dogme rătăcite. Ea crede și se roagă Preasfintei Născătoare ca
la una ce a participat la misterul iconomiei mântuirii, primind în sânul ei pe Fiul lui Dumnezeu, dar acest
lucru nu a scos-o din condiția umană, nu a devenit înger. Nimeni n-a fost răscumpărat de păcat înainte de
Hristos și înafară de jertfa Acestuia. Biserica Ortodoxă recunoaște și rolul fundamental al Fecioarei în
iconomia întrupării, atribuindu-i titlul de mijlocitoare în opera răscumpărării. În Noul Testament nu se
vorbește nimic despre sfârșitul vieții ei. Tradiția orală și iconografia ortodoxă vorbesc de adormire și nu
înălțare. Ultima nu este negată, dar în ce fel ea s-a petrecut rămâne un mister.
Protestanții recunosc rolul ei biblic însă resping dogmele catolice sus amintite. Dimpotrivă ei nici
măcar nu o preacinstesc, nici nu îi adresează ei rugăciuni de mijlocire motivând că numai lui Dumnezeu i se
cuvine adorare sau închinare. Alți protestanți neagă și fecioria ei susținând că după nașterea lui Iisus ar mai
fi avut și alți copii. Dacă cea din urmă este o totală aberație în ceea ce privește adorația Biserica ortodoxă
face o clară distincție între preacinstirea Maicii Domnului și adorarea cuvenită lui Dumnezeu. Însuși
arhanghelul o venerează adresându-i acel, Bucură-te” Noi o cinstim pe Pururea Fecioara prin prisma
faptului că a născut pe Fiul lui Dumnezeu, este Născătoare de Dumnezeu – de aceea noi ortodocșii putem
vorbi despre o „theotokologie”173. Cel mai puternic argument este acela că în iconografia ortodoxă ea nu
este reprezentată niciodată singură ci mereu având în brațe pe Hristos. Pe scurt: însuși faptul că S-a născut
Fiul lui Dumnezeu din ea o situează mai presus de toate făpturile.

C. Cultul de cinstire al sfinților și rugăciunile către ei

C. 1. Invocarea sfinților prin rugăciuni este o practică creștină foarte veche. Creștinii sunt,
concetățeni ai sfinților și casnici ai lui Dumnezeu” (Efes. 2, 19) așadar aparțin aceleiași familii. Dragostea
sfinților pentru frații și surorile lor din Biserica pământească nu poate fi înfrânată, ea crește mereu ca o
văpaie de foc.
C. 2. În rugăciunile ei Biserica este sigură că va fi auzită deoarece contează pe îndurarea lui
Dumnezeu din cauza mijlocirii sfinților Săi, în care El se odihnește. La Sf. Liturghie preotul mulțumește și

173
Subiectul v-a fi tratat pe larg în partea a 2-a
95
 pentru sfinți când spune:, încă aducem Ție această slujbă cuvântătoare...” De ce? Pentru că într-înșii
Biserica și-a ajuns țelul ei, văzându-și împlinită rugăciunea pentru Împărăția Cerurilor.
Sfântul se bucură de mântuirea aproapelui său ca de propria mântuire. În Noul Testament, toți cei
botezați sunt numiți, în sens larg sfinți.174 Sfinții formează dimpreună cu îngerii Biserica cerească
rugăciunile lor având putere înaintea lui Hristos ca unii care sunt apropiați ai Lui.
Între sfinții săi, Biserica i-a recunoscut în primul rând pe martiri, cei care au adus jertfă lui Hristos
însăși viața lor. Pe locul unde au fost înmormântate trupurile loc (sau au fost martirizați) s-au ridicat altare
pe care se săvârșea mai apoi jertfa euharistică. (Sf. Antimis nu este altceva decât amintirea practicii de a
celebra Sf. Liturghie pe mormintele martirilor și ale sfinților, de aceea fiecare și are o părticică de Sf.
Moaște). Mai trebuie subliniată și diferențele dintre cultul creștin al sfinților și cultul păgân al morților.
Biserica a ales ca dată comemorativă a acestora ziua, nașterii” lor întru Împărăția Cerurilor și nu data de
naștere lumească. O altă deosebire este aceea a înhumării în vederea învierii obștești în locul incinerării
practicată de către păgâni.
Sfintele Moaște sunt trupuri ale sfinților care se păstrează intacte după moarte, ca fiind pătrunse de
energiile Duhului Sfânt. Ele sunt cinstite de creștini ca sursă de purificare, de tămăduire și sfințenie. Dincolo
de moaștele sfinților este lăudat Domnul Hristos al Cărui Duh odihnește întru ele. Despre cinstirea sf.
Moaște ni s-a păstrat un document autentic din sec. II d. H despre cum creștinii au adunat rămășițele
pământești ale Sf. Ierarh martir Policarp al Smirnei și le-au depus cu evlavie într-un mormânt considerându-
le, mai rare decât aurul și mai de valoare decât pietrele de mare preț”.
Desigur că există o diferență între cultul de adorare sau închinare dăruit lui Dumnezeu și cel de
venerare (proskynesis) săvârșit sfinților., Lui Hristos ne închinăm pentru că este Fiul lui Dumnezeu, iar pe
martiri (sfinți) îi iubim după vrednicie ca pe ucenici și imitatori ai Domnului, pentru neîntrerupta lor iubire
față de El”.

D. Icoana. Teologie și cult

D. 1. Atitudinea Bisericii față de icoane s-a definitivat cu timpul. Cu timpul icoana a căpătat un rol
foarte important în Biserică, unii Părinți spunând că ceea ce cuvântul este pentru auzire, același rol îl are
icoana pentru vedere. Sf. Ioan Hrisostom spune că icoana e o garanție a întrupării reale, vizibile a lui
Dumnezeu. Pentru aceasta, temeiul icoanei este asumarea firii umane în Persoana Cuvântului. Cel care a
fixat teologia icoanei a fost Sf. Ioan Damaschin (730-760). Un alt apărător temeinic al icoanelor a fost Sf.
Teodor Studitul, (759-826) care atunci când s-a pornit persecuția lor și a celor care le cinstesc 175îi încuraja
spunând: „să păstrăm neclintită credința noastră [...] Oricine nu mărturisește că Domnul nostru Iisus
Hristos este reprezentat pe icoană, acela nu mărturisește că Acesta a fost văzut în trupul Său. Căci a fi văzut
în trupul Său și a fi reprezentat pe icoană este același lucru. Oricine nu cinstește sfântul Său chip, nu-l
cinstește pe Domnul: în chip se găsește de fapt, prototipul. Icoana este expusă și cinstită după prototipul
celor care sunt reprezentați...” (Cateheze mici, 51)
Sinodul al VII-lea Ecumenic ținut la Niceea în 787 a condamnat erezia iconoclasmului, dar
persecuțiile n-au încetat decât mai târziu în jurul anului 842 grație împărătesei Teodora.
De reținut este faptul că icoanele nu sunt venerate pe temeiul material (nu se adoră icoanele în mod
idolatru ca, dumnezei”) ci pe temeiul asemănării chipului reprezentat, cu persoana al cărei nume trebuie
indicat pe icoană. Prin însăși indicarea numelui lui Iisus Hristos sau a sfântului se sfințește icoana. Dacă
conturul sau numele persoanelor sacre se pierd (se șterg) icoana își pierde valoarea ei simbolică și,
analogică” și de aceea se arde. Astfel orice cinstire dată icoanelor revine persoanei zugrăvite, (originalului –
prototipului) nu materiei din care este făcută.
Tradiția ortodoxă face distincție între adorarea cuvenită lui Hristos însuși precum și pâinii și a
vinului prefăcute în Trupul și Sângele Său. Hiperdulie sau supravenerare, acordate Născătoarei de
Dumnezeu și venerare sau cinstire ce revine sfinților pe temeiul legăturii lor cu Hristos.
Ființa lui Dumnezeu nu poate fi reprezentată pictural fiind invizibilă și fără formă. Dumnezeu Tatăl
este totuși reprezentat așa cum apare în viziunile Profeților și teofaniile din Vechiul Testament.

174
Poate nu doar în sens larg ci și pentru că își trăiau mult mai conștiincios și responsabil botezul
175
Persecuție pornită în sec. al VIII de către împăratul bizantin Leon al V-lea Armeanul, persecuție care a luat numele de iconoclasm
(distrugere de icoane)
96
 Icoana este sfântă pentru că modelul reprezentat pe ea este sfânt. Ea are și o funcție de mijlocire,
deoarece împărtășește puterea nevăzută a celui pictat. Numai printr-un act de binecuvântare și de ungere din
partea Bisericii, icoanele sunt expuse spre cinstire, ca organe prin care manifestă darurile sfinților. Icoanele
au avut și au un rol important în domeniul misiunii și al catehizării, iconografia fiind socotită catehismul
celor învăţaţi, ca și al celor neinstruiți.

9.2 Rezumat din Karl Christian Felmy „Dogmatica experienței ecleziale”, ed. Deisis, Sibiu,
1999, pag. 136-159

„Mai cinstită decât Heruvimii și mai slăvită fără de asemănare decât Serafimii” – Mariologia
ca theotokologie176
Autorul începe acest capitol printr-o analiză, despre cum este percepută Maica Domnului în
ortodoxie, romano-catolicism și protestantism. Mai mult decât atât el scoate în evidență cum Ortodoxia se
diferențiază, atunci când vine vorba de cinstirea Preasfânta Născătoare de Dumnezeu, atât de protestantism,
care prezintă față de ea tendințe „nestoriene”, dar și de romano-catolicism în special când vine vorba de
dogmatizarea învățăturilor precum „Imaculata concepție” sau înălţarea ei cu trupul la cer. Teologul
protestant Heinrich Petri se arată foarte nedumerit față de această atitudine a ortodocșilor; Cu toate că textele
răsăritene au convingerea imaculatei concepții a Maicii Domnului, iar o înălțare a ei la cer cu trupul este și
mai limpede exprimată, ortodocșii nici nu vor să audă de o dogmatizare a acestora. Mai mult el constată, că
în Ortodoxie, atunci când vine vorba de laude adresate Maicii Domnului, acestea cuprind transpuneri
riscante, imagini îndrăznețe și chiar «exagerări». Un exemplu poate fi apelativul de „fără prihană” acordat
Maicii Domnului, însă imnele nu sunt interesate de momentul și modul în care i-a fost dăruită această
neprihănire, adică aceste laude nu sunt deloc înțelese în sensul dogmei imaculatei concepții. La fel stau
lucrurile și în cazul praznicului „Adormirii Maicii Domnului”. În textele canonului acestei sărbători există
mai multe expresii care te trimit cu gândul la o ridicare a ei cu trupul la cer; textele liturgice vorbesc despre
neputrezirea trupului Preasfintei Fecioare, iar în oda a 6-a avem și o întrebare „– Cum trupul care a dat
naștere vieții, a putut fi «părtaș» experienței «morții»?”. Însă în cadrul acestui mare praznic acesta temă a
înălțării trupului nu este una deloc dominantă ci accentul cade pe cu totul alte lucruri, cum ar fi faptul că
Maica Domnului „și-a încredințat sufletul ei neprihănit lui Dumnezeu, Ziditorul ei” sau expresia „Maica
Vieții s-a mutat la viață” care este continuu repetată (vezi troparul).
În ciuda unei bogății imnologice de-a dreptul copleșitoare și a unor expresii hiperlaudative adresate
Maicii Domnului care i-ar putea irita chiar pe unii teologi catolici, în Ortodoxie nu există în general o
mariologie. Ceva important este trecut însă cu vederea, care este și cheia, răspunsul acestor nelămuriri
privind singularitatea Ortodoxiei. „Mariologia” ortodoxă, imnologia ortodoxă privitoare la Maica
Domnului și icoanele ortodoxe ale Maicii Domnului o arată și o laudă pe Maria aproape totdeauna în
legătura ei cu Hristos, o preamăresc în primul rând ca „Născătoare de Dumnezeu”, ca „Theotokos”. În
ultimă instanță, o mariologie ortodoxă este totdeauna o „theotokologie”, un aspect special al hristologiei, o
hristologie cu accente proprii, dar fără o pondere proprie.
Autorul trece apoi la o atentă analiză a icoanei Maicii Domnului „Rugul aprins”. Elemente care apar
în Vechiul Testament, sunt interpretate ca prefigurând-o pe Pururea Fecioară Maria printre ele numărându-
se: rugul aprins care nu se mistuia văzut de Moise, norul (cf. Iș. 3, 2), scara lui Iacob, chivotul legii și poarta
închisă din Iezechiel cap. 44. Toate acestea vor să arate Pururea fecioria Maicii Domnului, cum Dumnezeu-
Cuvânt a locuit în însuși pântecele ei, iar focul dumnezeirii n-a ars nicidecum mădularele trupului ei. Toate
acestea vor să vădească un singur lucru că Maria Fecioara este Născătoare de Dumnezeu. Ea este Fecioară
înainte, în timpul și după naștere. Hristos nu s-a născut din voință trupească, nici din voință bărbătească, ci
de la Dumnezeu (cf. In. 1,13). El își are trupul Său, umanitatea Sa din Fecioara Maria, iar ea este, ca mamă
reală, asigurarea definitivă împotriva oricărui dochetism abstract.
Aproape în orice icoană, ea este reprezentată împreună cu Pruncul Iisus, granița între imnele adresate
lui Hristos și lauda Născătoarei de Dumnezeu este fluctuantă. Hristologia ortodoxă, învățătura despre cele
două firi ale Sale, minunea Întrupării e cântată mai mult în „theotokii”. Pe baza acestei legături strânse, a

176
Pentru cei care doresc să aprofundeze acest subiect recomandăm cu încredere cartea diac. Ioan I. Ica jr,, „Maica Domnului in
teologia secolului XX si in spiritualitatea isihasta a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei”, ed. Deisis, Sibiu,
2008
97
 acestei cvasi-identități, laudele aduse lui Hristos pot fi transpuse asupra Maicii Domnului. Exemplu: Acel
„Vrednic și cuvenit lucru este...” din începutul anaforalei euharistice devine „Vrednică e” [Axion esti,
„Cuvine-se cu adevărat”].
Exegeza ortodoxă a acestui minunat imn închinat Maicii Domnului ne spune că Preasfânta Fecioară
este „Mai cinstită decât Heruvimii și mai slăvită fără de asemănare decât Serafimii” pentru că după
învățătura despre îngeri a Sf. Dionisie Areopagitul, Heruvimii și Serafimii stau cel mai aproape de
Dumnezeu între corturile îngerilor, dar Maria este mai aproape, pentru că „a născut pe Dumnezeu
Cuvântul”. Ca și cântare liturgică, „Cuvine-se cu adevărat”177, este o transpunere a unor elemente aparținând
unei rugăciuni către Dumnezeu, asupra Maicii Domnului, care s-a învrednicit să cuprindă în trupul ei pe
Dumnezeu.
Întotdeauna când este reprezentată în absida unei biserici ca rugătoare, Maica Domnului este un
simbol, o personificare a Bisericii. Ca atare, ea își ridică din altar mâinile rugătoare către Pantocratorul
reprezentat în centrul cupolei. Biserica Ortodoxă este pătrunsă de certitudinea că Maica Domnului se roagă
pentru biserici, iar că rugăciunile ei au o putere deosebită pe lângă Fiul ei, iar ca Mamă are o îndrăzneală
(parrhesia) deosebită la El. Această poziție a Maicii Domnului, ca una care a purtat în trupul ei pe
Dumnezeu și a devenit „scaun de Heruvimi” și îndrăzneala ei la Hristos sunt motivul pentru care, explică
Felmy, expresiile folosite cu privire la ea în textele liturgice sunt de-a dreptul provocatoare pentru
protestanți și „exagerate „, „riscante” și „îndrăznețe” chiar și pentru romano-catolici, dar sunt posibile în
înțelegerea ortodoxă. Reamintim că toate aceste expresii nu trebuie înțelese într-un sens „mariologic” ci în
unul „theotokologic”. Toate expresiile „exagerate” „riscante” etc. Despre Maica Domnului privesc
nașterea Mântuitorului sau mijlocirea ei. Numai în acest sens poate fi Ea lăudată ca „mijlocitoare”, ca una
care „mântuiește”178 și ca „mântuire a sufletului meu”179. În permanență la expresiile „exagerate” poate și
trebuie să se adauge:, fiindcă Tu ai născut pe Mântuitorul sufletelor noastre”. Prin theotokologia
ortodoxă se stabilește clar umanitatea lui Hristos.
Printre cei care au făcut reflecții teologice asupra Preasfintei Născătoare de Dumnezeu, se regăsesc
sfinți de talia lui Nicolae Cabasila, Grigorie Palama sau Teofan al Niceei (vezi nota 5). Față de enunțurile
pur theotokologice anterioare, ei accentuează în chip nou sfințenia personală absolută a Născătoarei de
Dumnezeu, rolul ei activ în Iconomia mântuirii, precum și legătura ei cu învățătura despre Biserică. După
învățătura Sf. Nicolae Cabasila, în ea s-a atins țelul creației. Ea este reprezentanta umanității și simbol al
Bisericii. În ea se arată puterea și posibilitatea conlucrării umane cu Dumnezeu în realizarea mântuirii.
Mai departe, este prezentată poziția unor 3 teologi ruși cu privire la Maica Domnului. Este vorba de
părintele Georges Florovsky, Vasili Sarîcev și Serghei Bulgakov. Dintre cei trei ne vom opri doar asupra
celui mai cunoscut și apreciat dintre ei, anume Părintele Florovsky, care în studiul său „Maica Domnului
pururea Fecioară” afirmă că mariologia trebuie dezvoltată propriu-zis numai ca theotokologie. De altfel
întreaga sa operă teologică e puternic concentrată hristologic. El mai spune că „mariologia trebuie să fie un
capitol în tratarea Întrupării și de aceea nu poate fi niciodată lărgit într-un «tratat» independent.

9.3 Rezumat din: Paul Evdokimov „Ortodoxia”, editura EIBMBOR, Bucureşti, 1996 pag. 162-
168

Aspectul mariologic al Bisericii

Pentru Părinții bisericești, funcția maternă a Bisericii constituie această trecere absolut firească spre
mariologie. Pentru a fi alături de Hristos, avem nevoie de protecția maternă a Bisericii. În viziunea mai
multor Sfinți Părinți, Preasfânta Născătoare de Dumnezeu este văzută ca și Biserică. Sf. Clement
Alexandrinul spune: „Nu există decât o singură Fecioară Mamă și îmi place să o numesc Biserică: Maria,
cea pururea Fecioară”. Ea personalizează sfințenia omenească, care este inima Bisericii; fiind legată
ontologic de Duhul Sfânt, Maria apare astfel mângâiere dătătoare de viață, Eva-Viață care scapă și apără

177
Corect ar fi ca și noi să folosim în limbajul liturgic în loc de „Cuvine-se cu adevărat”, „Vrednic este cu adevărat” – aceasta fiind
traducerea corectă din limba greacă.
178
”Preasfântă Născătoare de Dumnezeu, mântuiește-ne pe noi” și nu „miluiește-ne” este răspunsul corect la fiecare ectenie în
care este invocată Maica Domnului
179
Formulare des întâlnită în Acatistele închinate Maicii Domnului
98
 orice făptură și devine astfel chipul Bisericii în purtarea sa maternă 180. Dumnezeu a ales a se sălășlui în
pântecele ei, ca urmare a consacrării vieții ei Templului (așa cum mărturisește Tradiția) și a dragostei sale de
Dumnezeu; a vieții petrecute în rugăciune și dorință de a fi permanent în comuniune cu Dumnezeu. Astfel
paternității Tatălui din sfera divină îi corespunde maternitatea Născătoarei de Dumnezeu în sfera
omenească, chipul fecioriei materne a Bisericii. Aceasta îl face pe Sf. Ciprian al Cartaginei să exclame:
„Cine nu are Biserica drept mamă nu are pe Dumnezeu de tată”. Pe lângă toate acestea, mai trebuie precizat
faptul că „Întruparea nu a fost numai lucrarea Tatălui, a Virtuții și a Duhului Sfânt, ci și lucrarea voinței și
credinței Fecioarei (...) Numai după ce a învățat-o și convins-o, Dumnezeu a luat-o de Mamă și îi primește
trupul pe care ea vrea să I-l împrumute” (Sf. Nicolae Cabasila). Tocmai de aceea pentru ortodocși dogma
catolică a „imaculatei concepții” o pune pe Fecioară de-o parte, o scoate din destinul comun și arată o
posibilitate de mântuire din păcatul originar înainte de Cruce, numai cu ajutorul harului181. Harul nu silește
și nu forțează nicidecum ordinea naturii, ci o desăvârșește. Iisus poate să ia trupul omenesc pentru că
omenitatea din Maria I-l dă, iar Fecioara nu participă la Răscumpărare ci la Întrupare. În cazul Născătoarei
de Dumnezeu păcatul rămâne efectiv dar devine neputincios, răul este dezarmat ca urmare a lucrării Duhului
Sfânt.
Darul omeniri pentru venirea lui Dumnezeu în lume a fost însăşi Fecioara Maria, acesta fiind darul
cel mai curat pe care omenirea putea să îl aducă, iar Dumnezeu face din ea sălașul nașterii Sale și Maica
tuturor celor vii, Eva desăvârșită. Născând pe Hristos, ca Evă universală, ea Îl naște pentru toți, și ca atare Îl
naște în orice suflet, de aceea toată Biserica „se veselește în Fecioara binecuvântată” (Sf. Efrem Sirul).
Astfel, Biserica este închipuită în funcția sa de matrice tainică, de naștere continuă, de Theotokos perpetuată.
Sărbătoarea catolică a înălțării Maicii Domnului la cer corespunde cu sărbătoarea noastră a Adormirii
Maicii Domnului. Cum romano-catolicii susțin „neprihănita zămislire” prin aceasta evident neagă în cazul
Fecioarei legea universală a contaminării prin păcatul originar, care aduce moartea, astfel explicându-se
tăcerea dogmei catolice asupra morții și învierii Maicii Domnului.Dimpotrivă, sărbătoarea liturgică ortodoxă
a Adormirii cuprinde moartea și înmormântarea Născătoarei de Dumnezeu și după aceea învierea și urcarea
sa la cer – „urmând pe Fiul, te-ai supus legilor firii și după moartea ta, înviezi ca să viezi veșnic cu Fiul tău”
(la Utrenie). Iar sărbătoarea „Veșmântului Fecioarei” (2 iulie și 31 august) ne adeverește că Preasfânta își
lasă veșmântul pe pământ în locul trupului ei. Înălțarea Fecioarei este comentată de către Sf. Ioan
Damaschin ca un dar pe care Fiul îl face Maicii Sale. Aceasta din urmă nu o separă pe Sfânta Fecioară de
destinul comun al tuturor, al său nu este decât redus în timp și anticipează Parusia. Venerarea liturgică și
iconografică conține acest caracter tainic, ascuns al acestui eveniment, ceea ce explică absența lui în predica
apostolică. Citirea textului din epistola către Filipeni 2, 5-11, la slujba Adormirii, subliniază kenoza pe care
Maica o împărtășește cu Fiul și mai ales cu Duhul Sfânt.
Pe cea mai înaltă culme a sfințeniei Bisericii stă Maica -Fecioara. Ea este cea care, precum
mărturisește icoana Deisis, stă de-a dreapta Fiului, într-o neîncetată rugăciune, înfăţişând rugăciunea
Bisericii, mijlocirea milostivirii, și tocmai pentru aceasta aceeași icoană înseamnă mai adânc nunta Mielului
cu Biserica și cu orice suflet creștin.
„Sfârșit și lui Dumnezeu slavă!”

180
Icoana Fecioarei care ține pruncul Iisus nu este o icoană a Fecioarei, ci cea a Întrupării sau icoana Bisericii: comuniunea
dumnezeiescului cu omenescul
181
Pentru ortodocși această dogmă nu o înalță pe Maica Domnului ci dimpotrivă o micșorează, transformându-o într-un „instrument
al harului” predestinat, micșorează omenitatea și-i răpește măreția de a fi cea care, în mod liber, în lucrarea smereniei și a curăției sale,
zice din partea tuturor „Iată roaba Domnului. Fie mie după cuvântul tău (Lc. 1, 38)
99
 X. Eclesiologia – sinteză

Pogorârea Duhului Sfânt și începutul Bisericii (TDO II, ed. 2003, pag: 201-214) (A se citi Fapte
Ap.. 2)

Mulţi teologi din zilele noastre, constată Paul Evdokimov, socotesc că eclesiologia se află într-un
stadiu “pre-teologic”. Nu există tratate patristice sistematice, nici o eclesiologie complet construită. Pe
vremea Sfinţilor Părinţi, Biserica era un izvor de viaţă atât de evident, încât nu se punea problema naturii sale.
Pe de altă parte, Biserica, prin fiinţa sa tainică, se pretează prea puţin la orice definiţie formală. Nevoia de a
defini denotă negreşit eclipsa vieţii eclesiale, întunecarea evidenţei trăite.182
Mântuirea s-a realizat prin: întruparea, viaţa de ascultare, Răstignirea, Moartea, Învierea şi Înălţarea
Domnului, toate acestea suferite pentru noi. Totuşi, mântuirea propriu-zisă se înfăptuieşte doar prin
sălăşluirea lui Hristos cu trupul Său în noi. Cum este posibil acest lucru? Prin lucrarea Duhului Sfânt trupul
lui Hristos, devenit transparent, se uneşte cu trupul nostru cel pământesc. Astfel ia naştere Biserica.
Protestanţii au slăbit caracterul văzut al Bisericii, iar catolicii i-au dat mai mult un caracter juridic
(instituţional), decât unul sfinţitor şi îndumnezeitor.
Pogorârea Sfântului Duh e cea care dă existenţă reală Bisericii. Pogorârea Sfântului Duh este astfel
actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală, la extinderea acestei
lucrări în celelalte fiinţe umane. Prin Întrupare, Răstignire, Înviere şi Înălţare, Hristos pune temelia
Bisericii în trupul Său. Prin acestea Biserica ia fiinţă virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a făcut om
pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să extindă mântuirea ca viață dumnezeiască în noi. Această
viaţă dumnezeiască, extinsă din trupul Său în credincioşi, e Biserica. Această viaţă iradiază din trupul
Său ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin înălţarea şi aşezarea Lui de-a dreapta Tatălui, în
suprema intimitate a infinităţii vieţii şi iubirii lui Dumnezeu îndreptată spre oameni.
Duhul Sfânt trebuie socotit totdeauna ca Duhul lui Hristos, deci nu trebuie văzut în nici un fel
despărţit de Hristos. E falsă imaginea unui Hristos în cer şi a Duhului Sfânt în Biserică, pentru că nu ia în
serios unitatea Persoanelor treimice. Aceasta duce sau la raţionalism sau la sentimentalism.
Biserica, aflată virtual în trupul lui Hristos, ia fiinţă actual prin iradierea Duhului Sfânt din trupul Său
în celelalte fiinţe umane, fapt care începe la Rusalii. Duhul Sfânt trebuie socotit totdeauna ca Duhul lui
Hristos, deci nu separat de Acesta. E falsă imaginea unui Hristos în cer şi a Duhului Sf; în Biserică. Aceasta
duce fie la raţionalism, fie la sentimentalism.
Sfântul Ioan Gură de Aur: „Precum Hristos a spus despre Sine: «Iată, Eu cu voi sunt până sfârşitul
zilelor», şi de aceea putem serba Epifania (Crăciunul) pururea, aşa şi despre Duhul a spus «Va fi cu voi în
veac», şi de aceea putem serba şi Cincizecimea pururea". Prezenţa Duhului în noi este atât delegată de a
Fiului şi a Tatălui, că "dacă n-ar fi Duhul, n-am putea numi pe Iisus Domn". Dar fără Duhul "n-am putea
chema nici pe Dumnezeu, Tată", deci n-am putea rosti rugăciunea Tatăl nostru.
Fără Biserică opera de mântuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza. Lucrarea Duhului în noi constă în
a ne face tot mai mult după chipul Fiului, adică fii adoptivi ai Tatălui (înfierea). Sf. Chiril din Alexandria
chiar vorbeşte de o „filiaţie duhovnicească", la care sunt chemaţi toţi oamenii.
Prin Fiul am intrat şi noi în iubirea infinită a lui Dumnezeu, iubire ce iradiază asupra noastră prin
nemijlocita lucrare a Duhului Sfânt. Sfântul Grigorie Palama exprimă acestea (în Cuvântarea 24 la
Cincizecime) declarând că „Fiul trebuie să Se înalte ca om la Tatăl, pentru ca să trimită pe Duhul Sfânt de la
sânul Tatălui de unde purcede".
Duhul nu poate penetra decât printr-un trup pe deplin pnevmatizat sau transparent. Aceasta înseamnă
că Hristos însuşi îl arată pe Duhul ca ipostas, aşa cum şi Duhul conlucra cu Hristos înainte de înviere ca să-L
facă mai clar un ipostas divin. În acest sens, Paul Evdokimov zice: „În timpul lucrării pământeşti a lui
Hristos relaţia între oameni şi Duhul Sfânt nu se efectua decât prin și în Hristos. Dimpotrivă, după
Cincizecime, relaţia cu Hristos nu se efectuează decât prin şi în Duhul Sfânt". Sau tot el zice că:, Alături de
domnia lui Hristos se instaurează domnia Duhului".
Prin pogorârea Duhului Sfânt în lume ia fiinţă Biserica deoarece acum Hristos coboară pentru prima
dată în inimi. El nu iradiase decât în mod nedeplin ca ipostas dumnezeiesc în oameni. Din acest punct de

182
Ortodoxia, trad. din lb. franceză de dr. Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, 1996, p.135.
100
vedere se poate spune că prin coborârea Duhului Sfânt ia ființă concretă Biserica, întrucât pentru prima dată
Hristos coboară în inimi. Duhul şi Hristos nu sunt statici. Întrucât nu sunt puteri impersonale, ci persoane.
Iar persoanele sunt mereu în mişcare, mereu vor să se comunice și mai mult. Persoanele Dumnezeiești vin
de la început prin voia Lor și rămân și în același timp vin, sau rămân ca să vină într-un mai mare grad, ca să
mențină comuniunea vie și să sporească aceasta la cei care vin să ceară o sporită venire a Lor.
Duhul ipostatic Se pogoară în chip de limbi de foc împărțite peste toți Apostolii (care „stăruiau în
rugăciune” Fapte 1,14), arătând voinţa şi intenţia Mântuitorului de a extinde puterea dumnezeiască și
sfinţenia firii Sale omeneşti peste întreaga creaţie, ca să împace cu Sine prin Duhul toată lumea împărțită.
Mai mult, se urmăreşte ca în această unitate să se menţină şi identitatea fiecărei persoane " (Sfântul Ioan
Gură de Aur: „Şi s-a produs un lucru nou şi uimitor: precum atunci (la Tumul Babei) limbile au împărţit
lumea, aşa acum limbile au unit-o şi au adus-o la armonie (într-o simfonie), cele dezbinate").
Dar pogorârea Duhului în chip de limbi de foc arată nu numai voinţa lui Hristos de a cuprinde în
Biserică, adică în iubirea Lui, toată lumea, unificată în această iubire, ci şi voinţa ca în această unitate să se
menţină identitatea fiecărei persoane. Hristos şi Duhul nu desfiinţează varietatea creaţiei. De aceea limbile
au chipul focului, pentru că focul arde tot ce e rău, tot ce dezbină; pentru că focul susţine entuziasmul iubirii
de Dumnezeu şi de oameni, entuziasmul ridicării în infinitatea iubirii lui Dumnezeu şi a răspândirii acestei
iubiri spre toți oamenii, pentru ca toți să se adune în ea.
Dar Duhul Sfânt nu S-a coborât numai în chip de limbi de foc, ci şi însoţit de „un vuiet, ca de vijelie,
care a umplut toată casa unde şedeau Apostolii” (Fapte 2,2). Prin aceasta se indică puterea de care au fost
umpluţi primii membrii ai Biserici. Acum se naște o realitate nouă în lume, se naște dintr-o putere nouă pe
care o poartă în ea.
Biserica se naște dintr-o putere nouă din cer, din puterea infinită a iubirii dumnezeiești și va purta în
ea această putere pe care o va comunica lumii.

Constituţia teandrică a Bisericii (TDO 2, ed .2003, pag 214-236)

Biserica, trupul tainic al Iui Hristos. Hristos, capul ei

Biserica este unirea a tot ceea ce există sau, cel puţin, este destinată să cuprindă tot ceea ce există:
Dumnezeu şi creaţie. Astfel, ea reprezintă împlinirea planului etern a lui Dumnezeu, adică atotunitatea.
Biserica reprezintă un eu comunitar în Hristos ca „Tu” ' divin, dar în acelaşi timp eu-l ei este Hristos.
În ea e eternul şi temporalul (ultimul trebuie cuprins de primul), necreatul şi creatul (ultimul destinat a fi
cuprins de primul), spiritualul de toate categoriile şi materia (ultima fiind destinată spiritualizării), cerul si
pământul (ultimul penetrat de cer), nespațialul si spaţialul (ultimul cuprins de primul.), eu și tu, eu și noi, noi
si voi, toate acestea unite într-un „Tu" divin cuprinzător sau aflate într-o relaţie dialogică directă cu Acesta.
În Biserică toate sunt unite, dar nu îşi pierd identitatea: A se vedea pasajul semnificativ din I Cor 12.
12-27 (legăturile ce există între mădularele aceluiaşi trup).
Biserica e imanentul care are în ea transcendentul, comunitatea treimică de Persoane plină de o
nesfârşită iubire fată de lume. Ea e Hristos extins cu trupul Lui îndumnezeit în umanitate (Col 1,24). Hristos
este capul Bisericii (Col 1, 18). Numind pe Hristos „cap al Bisericii", Sf. Ap. Pavel precizează că prin
aceasta trapul e plinit şi hrănit în creşterea cea duhovnicească.
Hristos a devenit „capul Bisericii” prin faptul că Ipostasul divin şi-a asumat firea umană, luând ca om
o poziţie centrală între oameni, Biserica devine Hristos Însuși. Această informație devine importantă
deoarece Hristos, în calitate de cap, și Biserica formează astfel o unitate duhovnicească, un organism viu
unitar și divin omenesc. Astfel putem spune că Hristos e Mântuitorul Bisericii sau al umanității adunate în
El.
Legătura sau relația aceasta nemijlocită a fiecărui credincios cu Hristos, doar în cadrul corpului tainic
al Lui, îi unește pe ei întreolaltă. Această legătură mai are rolul de a-i face pe ei biruitori peste toate puterile
și pornirile care i-ar ține închiși în egoismul lor, in orizontul morții și al coruptibilității.

Fundamentul Bisericii - Fiul lui Dumnezeu cel întrupat

Prin întrupare Hristos, luând „pârga umanităţii”, a asumat trupul Bisericii, întrucât în firea omenească
asumată de El a fost cuprinsă şi recapitulată toată omenirea.

101
 Întreaga creaţie este ridicată la statura de „zidire nouă”, fiindcă se înnoieşte continuu din viața
infinită si neveştejită a Cuvântului întrupat. Sf. Chiril al Alexandriei zice că: „În Hristos, ca prunc născut
fără păcat, s-a făcut începutul zidirii celei noi”.
Sfinţii Părinţi nu-L văd pe Mântuitorul cap al Bisericii în mod separat prin întrupare, sau prin
Răstignire, sau prin Înviere, ci prin toate acestea legate între ele. De câte ori declară pe Hristos drept cap al
Bisericii, Părinţii bisericeşti înţeleg pe Hristos cel trecut cu trupul Lui prin toate aceste momente.
Prin faptul că e şi Dumnezeu adevărat, Hristos e prin aceasta e un capul care vede incomparabil mai
departe decât vede orice om prin capul sau prin mintea lui. El e deschis luminii și vieţii infinite şi pe acestea
le comunică Bisericii Sale. El este în mod special capul umanității adunate în El, pentru că s-a făcut om și a
înviat ca om.
E foarte important de amintit că, raţiunea capului imprimă sau modelează conform ei raţionalitatea
corpului. Apoi, capul oferă trupului orientarea, o lumină ce se proiectează în jurul lui şi mult mai departe.
Întreg trupul se poate mişca astfel în lumina în care se mişcă şi capul.
Tot Sf. Chirii al Alexandriei spune că „Hristos zidește Biserica cu pietre inteligibile". Aceste pietre
inteligibile sunt chiar fiinţele umane înzestrate cu minte, iar minţile oamenilor sunt la fel cu mintea
omenească a lui Iisus Hristos. Prin aceasta, minţile umane se pot deschide spre infinitul cel dumnezeiesc.
Hristos e Pantocratorul Bisericii într-un sens special de cum este Pantocratorul creaţiei. El menţine
Biserica în Sine ca pe o realitate unitară, dar nu ca pe una impersonală, ci personală. Mai mult, Hristos stă
într-un dialog nemijlocit cu fiecare mădular al Bisericii. Astfel, Biserica reprezintă un „partener simfonic” în
acest dialog duhovnicesc.

Biserica, imprimată de jertfa lui Hristos. Relaţia cu Tatăl

Efortul naturii umane în Hristos face posibil efortul nostru în Biserică şi este un exemplu grăitor
pentru acesta. Doar în felul acesta Hristos. Devine sau este cu adevărat „cap al Bisericii”.
Natura umană asumată de Mântuitorul trebuia să învingă, prin ascultare de voia cea dumnezeiască,
afectele înrobitoare intrate în firea noastră prin păcat, inclusiv moartea, ca ultima consecinţă a acestor afecte.
Dacă renunţăm la egoismul ce ne bântuie îndelung, mărginindu-ne, şi intrăm în dialog cu Fiul lui
Dumnezeu (Iisus Hristos), putem atinge starea de jertfă bineplăcută lui Dumnezeu Tatăl, iar prin aceasta ne
putem sfinţi. Acelaşi Sf. Chiril al Alexandriei zice: „Căci a murit Emanuel, lărgindu-ne nouă intrarea în
Sfânta Sfintelor şi deschizându-ne uşile Bisericii din ceruri, nouă, celor ce credem în El”.
În Sfânta Biserică suflă Duhul iubirii dintre Tatăl şi Fiul. Acelaşi Duh aduce şi sălăşluieşte în oameni
iubirea filială faţă de Tatăl, precum şi simţirea iubirii Tatălui faţă de Fiul, iar prin Acesta, faţă de toţi cei
uniţi cu El în trupul Bisericii. Noi nu trebuie să murim de moarte sângeroasă ca Hristos deoarece nu în noi se
biruieşte moartea. În schimb, trebuie să renunţăm la tot felul de plăceri dăunătoare (păcate) și să sporim în
săvârşirea binelui (în virtuţi). E vorba de o întărire a voinţei, de a nu mai trăi nouă („Pe noi înşine, şi unii pe
alţii, şi toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm” la Sfânta Liturghie). Sf. Ap. Pavel ne îndeamnă:
„înfăţişaţi, aşadar, trupurile voastre jertfă vie, sfântă, bineplăcută lui Dumnezeu - jertfa voastră
înţelegătoare” (Rom 12.1).

Biserica pnevmatizată prin Duhul lui Hristos cel înviat

Abia odată cu Învierea şi Înălţarea, Cuvântul cel întrupat şi răstignit să Se extindă, prin Duhul Sfânt,
cu trupul în toţi cei care îl primesc şi se deschid Lui, devenind din din capul virtual, capul actual al Bisericii.
Conduce pe cei ce şi-L însuşesc la Înviere.
Biserică are imprimată virtutea învierii, în trupul personal al lui Hristos sălășluit în ea, în ființa celor
ce o constituie ca trup tainic al Lui. Sufletele se umplu de puterea Duhului lui Hristos, Care le va face
capabile la sfârșitul lumii să-și readucă trupurile le o viață incoruptibilă. Sufletele lor se umplu de puterea
Duhului lui Hristos, plin de puterile trupului jertfit și înviat al lui Hristos, prin Tainele Bisericii, prin
vieţuirea lor animată de Duhul lui Hristos cel jertfit și de puterea trupului Lui înviat. Iar aceasta are un efect
și asupra trupului lor încă din aceasta viață, care îl va duce la înviere la sfârşitul lumii.
Propriu-zis Duhul lui Hristos cel jertfit e una cu Duhul lui Hristos cel înviat, primindu-L pe Acesta în
viața de acum, și primim odată cu puterea autojertfirii și arvuna învierii. Prin viața de jertfa credincioși

102
înaintează spre învierea lor. Biserica este locul în care se înaintează spre înviere. Putem spune că membri
Bisericii înaintează spre pnevmatizarea lor și prin aceasta pe drumul spre învierea lui Hristos.
Pnevmatizarea aceasta înseamnă în același timp eliberarea sau puterea eliberării de patimile
înrobitoare și de legea unei naturi care duce la coruperea definitivă a trupului. Dar înseamnă și intimitatea
filială cu Tatăl. Dar zice și dumnezeiescul Pavel: Căci nu ați luat Duh de robie spre frică, ci Duh de înfiere
în care strigăm: „Avva, Părinte!”. Iar pnevmatizați putem vedea cu ochii liberi slava lui Hristos cel
pnevmatizat.
Biserica, și în ea fiecare mădular al ei este rugul aprins, dar nemistuit de focul inepuizabil al iubirii,
adusă oamenilor în umanitatea lui Hristos.

Atributele sau Însușirile Bisericii (TTDE, vol. I, ed. 2009, pag.313-316)

A) Unitatea: Biserica este una, deoarece Dumnezeu este unul. Trupul lui Hristos este unul, credinţa
este una, Botezul este unul (Efes. 4, 4-6). Ca Trup al lui Hristos Biserica are o unitate esenţială: „Acolo unde
vor fi doi sau trei adunaţi în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor" (Mt. 18, 20). Ea este indivizibilă:
oamenii pot fi înlăuntru sau în afară de Biserică dar nu pot să o distrugă sau să o împartă. Această unitate nu
e asigurată de o putere juridică sau de o autoritate umană, ci de Adevăr şi de iubire. Credinţa, cultul,
misiunea Bisericii pământeşti sunt exprimate în doctrine de credinţă, în Taine, în Sfânta Scriptură, în
Liturghie. Toate acestea menţin unitatea ei. Biserica este pe cale, de aceea unitatea ei este şi o chemare,
deoarece creştinii sunt divizaţi în condiţiile istoriei. Dar unitatea ei fundamentală nu poate să fie ruptă de
timp şi de spaţiu, căci Biserica nu e limitată la cei care trăiesc acum pe pământ. Ci ea este comunitatea
îngerilor, a drepţilor, a martirilor şi a sfinţilor, de totdeauna şi de pretutindeni.
B) Sfinţenia: Biserica este sfântă, adică în ea străluceşte sfinţenia Celui Care a uns poporul Său şi a
făcut din acesta un neam sfânt, o casă spirituală, o preoţie sfântă (I Pt. 2, 5, 9). Sfinţenia vine de la
Dumnezeu, de la Hristos - Unsul, Care a fost consacrat şi slăvit ca Domn pe cruce, şi de la Duhul Sfânt, care
pune pecetea ungerii cu darul iui Dumnezeu pe toţi cei botezaţi. Templul Duhului Sfânt, Biserica este sfântă
prin natura ei, deşi păcatul şi eroarea îi separă pe creştini de acest izvor de sfinţenie. Sfinţenia ei nu poate să
fie umbriră de păcatele mădularelor ei, de cele personale si de cele sociale.
Biserica însăşi este obiectul rugăciunii. Creştinii cred că Biserica este sfântă, dar se şi roasă să fie
sfântă. Dar numai cei care au experienţa slavei lui Dumnezeu, ca Apostolii la Cincizecime pot vorbi
infailibil şi îi pot conduce şi pe alţii la aceeaşi experienţă. Biserica aceasta care este „plinătatea lui Hristos"
nu o putem judeca, căci Hristos cu Biserica însăşi judecă lumea.
C) Universalitatea sau catholicitatea: Biserica este universală, sobornicească sau catholică (adică
întreagă, completă, deplină) din cauza relaţiei ei cu Sfânta Treime. În fond, comunitatea eclezială (ekklesia)
are ca model comuniunea Sfintei Treimi: „Acolo unde este Hristos acolo este Biserica universală” (Sfântul
Ignatie, Către Smirneni 8,2). Catolicitatea ei se referă la faptul că ea are plenitudinea mijloacelor de
mântuire într-o formă văzută. Fantele Apostolilor (2, 42) vorbesc de patru instituţii principale: doctrina
Apostolilor, adică, mărturisirea de credinţă de la început, „dată sfinţilor o dată pentru totdeauna" (Iuda 3);
cultul sacramental, în primul rând, Euharistia şi celelalte Taine: slujirea sacerdotală, primită prin punerea
mâinilor si prin rugăciune în succesiune apostolică, si comuniunea frăţească.
Biserica din Ierusalim sau Bisericile înfiinţate de Apostoli (la Corint, la Roma etc), la plural, erau
„catolice”, deoarece aveau elementele esenţiale ale Bisericii în deplinătatea lor (Efes. 1,23; Col. 2,10). Fără
acestea, Biserica n-are identitatea ei şi nu poate împlini misiunea ei, căci Hristos însuşi a voit să aşeze
acestea ca porţi de intrare în Biserică şi mijloace de mântuire (Mt 16,18; 28,20; Lc. 22,19-20). În acest sens,
„în afară de Biserică nu se află mântuire ".
Există şi o chemare la universalitate, în timp şi în spaţiu, aceea de a cuprinde în Biserică toate
naţiunile, rasele, culturile, limbile. Continuitatea în timp se asigură prin slujirile sacramentale (episcopatul)
în succesiunea și în Tradiţia apostolică; extinderea în timp si în spaţiu se face prin misiune şi prin
evanghelizare, prin predicarea Evangheliei (Rom. 8, 16; Gal. 3.26-27) şi prin celebrarea Euharistiei.
D) Apostolicitatea: Biserica e apostolică deoarece este zidită pe piatra credinţei Apostolilor: „Tu eşti
Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Mt. 16,16). Apostolii L-au urmat pe Hristos şi au devenit martorii
Lui, primind de la El puterea să zidească Biserica istorică. Hristos însuşi conduce Biserica prin Apostolii
Săi, prezenţi în succesorii lor, episcopii consacraţi prin hirotonie. Hirotonia este Taina de împărtăşire a
103
Duhului Sfânt prin ritualul punerii mâinilor, de aceea Biserica e condusă la experienţa Adevărului. Biserica
nu există pentru ea însăşi, căci ea anunţă şi prefigurează împărăţia lui Dumnezeu, în aşteptarea lui Hristos în
slavă. Domnul (Kyrios) Hristos rămâne în mijlocul ei totdeauna ca Emanuel (Dumnezeu este cu noi).
Biserica – „Cetatea cea mare a Iui Dumnezeu”: îi cheamă, prin propovăduire, pe cei care se află în
lume, căci în ea luminează cuvântul lui Dumnezeu, lumina tuturor celor din casă (Mt. 5,15), care luminează
pe tot omul ce vine în lume (In. 1,9). Lampa nu se pune sub obroc (sub litera Legii, cercul sinagogii);
- Îi păstrează pe cei care L-au ales pe Hristos cale de mântuire, care se împărtăşesc de darurile
(harismele) și de lucrările Duhului Sfânt;
- Îi cheamă din nou pe cei care suferă vreo clătinare sau vreo înstrăinare.

Eclesiologia comparată-deosebiri confesionale (TTDE, vol. I, ed. 2009, pag. 232-236)

Divergenţele dintre ecleziologia romano-catolică şi cea ortodoxă sunt cunoscute. După catolici,
Biserica întreagă stă sub autoritatea episcopului de Roma, care ar avea, de drept divin, ca succesor al
Apostolului Petru, o misiune pastorală universală. Papa Ioan-Paul al II-lea crede că aceasta a fost practicată
în primul mileniu: „Calea Bisericii a început la Ierusalim în ziua Cincizecimii şi prin ea se dezvoltă în lume
şi această epocă era centrată în jurul lui Petru şi a celor unsprezece” (FA. 2, 14).
Mărturii în favoarea primatului de putere pe care-l revendică papa. Desigur, toţi episcopii instituiţi
de Apostoli sunt egali în episcopat, dar episcopul din capitala imperiului se bucura de un primat de onoare.
Primatul Romei e bazat pe prestigiul Bisericii universale din Roma, nu pe personalitatea episcopului ei.
Pentru patriarhii din Răsărit, acest primat era de drept imperial sau ecleziastic, dar nu de drept divin, nu
implica puterea universală asupra Bisericii. Canonul al treilea al Sinodului ecumenic de la Constantinopol,
din 381, este clar în această privinţă: „Episcopul de Constantinopol să aibă primatul de onoare după
episcopul de Roma, deoarece Constantinopolul este Roma nouă”, „Episcopului Romei Noi i s-au atribuit
aceleaşi prerogative ca aceluia al Romei Vechi”. Din textele biblice şi patristice invocate de catolici nu se
poate deduce că primatul Bisericii din Roma ar avea vreo legătură cu poziţia unică a Apostolului Petru în
rândul Apostolilor: „Scriptura nu zice niciun cuvânt de o putere care i-ar fi fost dată în mod particular, nici
de o supremaţie pe care ar fi exercitat-o asupra Apostolilor, nici de o transmisibilitate a acestei puteri.
Evanghelia, Faptele Apostolilor şi istoria Bisericii primare dau mărturie în favoarea egalităţii dintre
Apostoli. Iar, baza sistemului papal este o interpretare pe care nimic nu o autorizează. Ori, pentru toţi
Părinţii Bisericii Ortodoxe, făgăduinţa lui Hristos făcută Sfântului Petru: «Tu eşti Petru şi pe această piatră
voi zidi Biserica Mea» (Mt. 16,18), nu este o harismă specială dată acestui apostol, ci se fondează, în mod
exclusiv, pe mărturisirea divinităţii Sale.
Străină de Scripturi şi de Tradiţie este aceea este teza despre magisteriul infailibil încredinţat
pontifului roman, care poate să vorbească în numele episcopilor în comuniune cu el şi poate să declare, ex
cathedra, o doctrină ca revelată de Dumnezeu şi învăţată de Hristos, deci obligatorie pentru credinţă.
(Catehismul catolic, p. 188-196). Aşa cum s-a mai arătat, această teză este inacceptabilă pentru ortodocşi,
deoarece împarte Biserica în două cea care învaţă (episcopul şi papa) şi cea care e învăţată (laicii) şi pentru
că refuză Bisericii, în totalitatea ei, harisma ei proprie: de a fi Trupul lui Hristos şi templul Duhului Sfânt,
Duhul Adevărului.
Unitatis redintegratio, teoria prin care „Biserica unică a lui Hristos este prezentă în Biserica
Catolică”. Decretul atribuie Bisericii romane plenitudinea mijloacelor de mântuire: „Unitatea deplină se va
realiza când toţi vor participa la plenitudinea mijloacelor de mântuire pe care Hristos le-a încredinţat
Bisericii Sale”. A lăsat să se înţeleagă că Biserica Ortodoxă n-are plenitudinea mijloacelor de mântuire este
mai mult decât o nouă excomunicare.
Teza ecleziologică protestantă constă în aceea că Biserica este adunarea credincioşilor în jurul
Cuvântului lui Dumnezeu şi al celebrării sacramentelor (Botezul şi Euharistia). Ea nu transmite mântuirea,
ea o anunţă; ea nu iartă păcatele în numele lui Dumnezeu, ci ea dă mărturie că Dumnezeu iartă. Biserica
voită de Hristos este cea nevăzută, de aceea nici o Biserică văzută nu poate pretinde că ea singură este
Biserica lui Hristos. În ce priveşte succesiunea apostolică, aceasta constă în fidelitatea faţă de mesajul
biblic, nu în continuitatea ierarhiei, fidelitate care se arată în predicarea cuvântului şi în administrarea
sacramentelor. Biserica văzută este totdeauna imperfectă şi trebuie mereu să se înnoiască: „Ecclesia semper
reformanda" - „Biserica trebuie să fie mereu reformată” (Jean Calvin). Nu există autoritate pentru a
interpreta mesajul biblic. Tradiţia este utilă, dar nu are autoritate doctrinară absolută.
104
 În Declaraţia comună a comisiei mixte luterano-catolice despre Biserică şi justificare se arată că cele
două aspecte fundamentale ale fiinţei Bisericii sunt: Congregado fidelium şi sacramentum sclutis: „în timp
ce luteranii înţeleg Biserica în mod principal ca recipient al mântuirii, în calitate de congregaţie a
credincioşilor, teologia romano-catolică contemporană accentuează mai mult Biserica în calitate de
mediatoare a mântuirii, ca sacrament al mântuirii.
În ce priveşte opera de mântuire a lui Dumnezeu în afară de Biserică, adică în alte religii, credinţe,
filozofii şi mişcări seculare, nu există definiţie definitivă, unanimă. Trei opinii s-au exprimat:
A) Tradiţiile, scripturile sacre şi practicile celorlalte religii au o valoare proprie, deoarece arată
căutarea omului spre Dumnezeu şi răspunsul Duhului;
B) Ele ar reprezenta o pregătire pentru Evanghelie, căci ascund anumite expresii ale Adevărului,
Care e Hristos;
C) Religiile şi filozofiile sunt ca nişte bariere în calea venirii oamenilor la Hristos.

Forma Bisericii

Trecerea lui Hristos pascal în viaţa umană sub forma Bisericii

Verbul morphoo este întâlnit o singură dată în Noul Testament: “O, copiii mei pentru care sufăr
iarăşi durerile naşterii până ce Hristos va lua formă în voi (tekna mou, ous palin odino mehris ou
morphothe Hristos en hymin ” ( Gal.4,19).
Pentru ca să devină posibilă viaţa în Hristos, Hristos trebuie să ia formă în om. Trebuie într-un
anumit sens să Se întrupeze din nou în fiecare, idee curentă în mistica creştină183. Această metaforă, care se
bazează pe dezvoltarea copilului în pântecele mamei, sugerează faptul că Hristos trebuie să ajungă la o
deplină dezvoltare, maturitate, în cel credincios, datorită apartenenţei la comunitatea eclesială. Acesta este
un proces care nu se sfârşeşte niciodată, fiind atât dar, cât şi datorie, Dumnezeu revendicând darul oferit,
realizându-se astfel relaţia Dăruitor - dar - cel ce primeşte darul, acesta din urmă, credinciosul, devenind la
rândul lui dăruitor: “(…) toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăruim (parathometa, din vb.
parathitimi)”.
Părintele Profesor Vasile Mihoc identifică în acest verset, al treilea aspect al metaforei maternităţii,
după dragostea şi grija pentru ei, şi accentuarea faptului că naşterea se face în dureri184: “formarea chipului
lui Hristos în credincioşi este un proces lent şi continuu în care Apostolul are un rol de neînlocuit. Sfântul
Pavel spune că el suferă «iarăşi» durerile naşterii «până ce Hristos va lua formă în voi» . Verbul
morphousthai (forma pasivă de la morphoo) înseamnă «a fi modelat», «a primi o formă determinată». (...)
Expresia mechris ou din Gal. 4,19 b indică nu numai momentul împlinirii acestui proces de creştere
duhovnicească, ci şi durata sau continuitatea lui şi de aceea putem traduce această expresie prin «atâta timp
cât»185. Faptul de a deveni creştin este descris în termeni specifici naşterii, scopul fiiind ca Hristos să ia
formă în noi, sau altfel spus să ne dea forma Bisericii, trupul Său, pe care sunt chemaţi să-l constituie toţi
oamenii. Potrivit Sfântului Apostol Pavel, Hristos trăieşte în creştini: “Hristos este Cel Ce trăieşte în mine”
(Gal.2,20); “Hristos este în voi” (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ; “Hristos Cel dintru voi”(Col.1,27); “Hristos,
totul întru toţi”(Col.3,11). El se sălăşluieşte în inimile lor: “Hristos să Se sălăşluiască prin credinţă în
inimile voastre”(Efes. 3,17).
Nu există pericolul confuziei între Hristos - Capul Bisericii şi creştini - trupul Bisericii, fapt
exprimat fără echivoc de Părintele Stăniloae:
“Unitatea dintre Hristos şi Biserică nu înseamnă o prefacere a Bisericii în Hristos. Umanitatea
credincioşilor oricât de îndumnezeită, nu e transformată în Hristos capul. Capul, deşi are şi El firea Sa

183
G.Kittel, op.cit., p.753
184
Pr. Asist. Dr. Vasile MIHOC, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni, teză de doctorat, EIBMBOR, Bucureşti, 1983, p.170,169
185
Ibid., p.170
105
 umană personală, e şi Dumnezeu după fiinţă. Umanitatea îmbisericită a credincioşilor nu devine însă
nicicând parte constitutivă a capului, cum e firea Lui umană personală, ci rămâne «trup» al capului. Ea nu e
unită ipostatic cu Cel Ce e Dumnezeu după fiinţă, ci prin energiile ce se revarsă din El, credincioşii îşi
însuşesc lucrarea lui necreată, nu ipostasul sau fiinţa Lui. Raportul între Hristos şi Biserică nu se poate
asemăna în sens strict cu raportul între sămânţă şi planta crescută din ea, căci sămânţa îşi pierde existenţa
devenind pom, pe când Hristos rămâne mereu un izvor necontopit cu Biserica”186.
Se înţeleg astfel şi cele afirmate de I. Karmiris, citat de Părintele Stăniloae: “Încă prin întruparea Sa ,
în firea pe care a luat-o Hristos s-a cuprins întreaga realitate umană ca un întreg unitar, modelându-se
(morphothentos) astfel trupul Lui tainic, organismul divino-uman al Bisericii, al cărei cap e Hristos, prin
care şi în care această realitate căzută s-a unit iarăşi cu Dumnezeu, înnoită şi sfinţită ca zidire nouă. Deci
Biserica în calitate de trup al lui Hristos, s-a modelat prin puterea aflătoare în natura noastră asumată de
Hristos de-a cuprinde şi încorpora (syssomatoseos) pe toţi cei ce cred în El, în baza unităţii întregii firi
omeneşti, la care aparţine şi firea omenească a lui Dumnezeu Cuvântul”187.
Sfântul Chiril al Alexandriei identifică rolul lui Hristos de Cap al trupului cu rolul de Începător care
S-a ridicat în cele dumnezeieşti, având în Sine puterea de a-i atrage pe toţi la Sine şi de a-i modela după
chipul Său. E un început, un principiu, care are în Sine forţa de a se împlini ca orice început : “Căci a fost
pus Cap, adică început-arhe al celor ce prin El se modelează (anamorphoumenon) spre nestricăciune prin
sfinţire în Duh”.188 Iar Sfântul Grigorie de Nyssa scrie: “Acela [Mirele- Hristos] Şi-a făcut Biserica trup şi,
prin adăugirea celor ce se mântuiesc, o zideşte pe ea în iubire, până ce vom ajunge toţi la bărbatul desăvârşit,
la măsura vârstei plinirii lui Hristos (Efes.4,13). Dacă, aşadar, Biserica e trupul (soma) lui Hristos, iar Cap
(Kephale) al trupului e Hristos, Care formează (morphon) faţa Bisericii (tes Ekklesias to prosopon) cu
propria Sa înfăţişare (to idio charakteri), prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost răpită inima
(ekardiothesan), pentru că văd în ea mai limpede pe Cel nevăzut”189.
Învierea şi Înălţarea lui Hristos cu trupul - scrie Părintele Stăniloae- actualizează, prin sălăşluirea Lui
în noi, prin Duhul Sfânt, calitatea Sa de cap al Bisericii, care îşi ia începutul existenţei reale prin aceasta, în
mod special prin faptul că face ca, într-adevăr, comunitatea bisericească să primească în Capul- Hristos
începutul vieţii de veci şi să vadă perspectiva nesfârşită a acestei vieţi cu trupul, ba chiar să guste ceva din
ea190.
Chiar dacă verbul morphoo apare o singură dată în Noul Testament, întâlnim însă compuşi ai lui în
următoarele versete :
Rom.8,29 :“Căci pe cei pe care i-a cunoscut mai înainte, mai înainte i-a şi hotărât să fie asemenea
chipului Fiului său (symmorphous tes eikonos tou Yiou autou), ca El să fie întâi născut între mulţi fraţi” -
de aici reiese distincţia dintre eikon şi morphe, şi se poate deduce sinonimia dintre asemănare şi morphe.

186
Pr.Prof.D.Stăniloae, “Autoritatea Bisericii”, în: Studii Teologice, nr.3-4, 1964, p.186. Într-o întâlnire personală avută la Oxford
(mai 1998) cu teologul protestant Rev.Dr.John B.Webster, profesor la Colegiul Christ Church din Oxford, am avut ocazia - după ce i-am
expus succint conţinutul lucrării de faţă, şi mai ales învăţătura despre “forma Bisericii” la Părintele Stăniloae - să constat atitudinea sa
rezervată, care provenea tocmai din teama mărturisită de a nu se confunda Hristos cu Biserica, de aceea mi-a recomandat să citesc
imediat două din studiile domniei sale: “Christology, Imitability and Ethics”, Scotisch Journal of Theology, vol.39, p.309-326; şi: “The
Imitation of Christ, The Tyndale Biblical Theology Lecture, 1985”, în :Tyndale Bulletin 37,1986, p.96-119; de asemenea: Gene Outka
“Following at a distance: ethics and the identity of Jesus”, în vol: Scriptural authority and Narrative Interpretation, edited by Garrett
Green, Fortress Press Philadelphia, 1987, p.145-160, din care transpare distanţa absolută dintre Hristos şi credincios, sugerată de celebra
expresie “imitatio Christi” versus “viaţa în Hristos” şi de cuvintele din titlul ultimului studiului cit.: “following at a distance”- (urmând la
distanţă).
187
I. Karmiris,“Soma Hristou, o estin e Ekklesia”, în Ekklesia, nr.15-16,1-15aug. 1962, p.367, la Pr. Prof. D.Stăniloae, “Autoritatea
Bisericii”, op.cit., p.184
188
Sfântul Chiril al Alexandriei, Al doilea cuvânt către împărătese, Mansi, Amplissima Collectio Concil, t.IV, col 804, la
Pr.Prof.D.Stăniloae, op.cit.p.184-185
189
Sfântul Grigorie de Nyssa, Tâlcuire la Cântatrea Cântărilor, PSB,29, p.229
190
Pr.Prof.D.Stăniloae, TDO, vol.II, p.225
106
 Filip.3,10: “Ca să-L cunosc pe El şi puterea- dynamin învierii Lui şi să fiu primit părtaş la patimile
Lui, făcându-mă [fiind făcut] asemenea cu El în moartea Lui” (koinonian [ton] pathematon autou,
symmorphizomenos to thanato auto). În acest verset accentul este pe cele două substantive în cazul acuzativ-
dynamin şi koinonian . Sfântul Apostol Pavel ar vrea şi aibă părtăşie la suferinţele Domnului, pentru a putea
cunoaşte mai mult puterea învierii Lui. Participiul symmorphizomenos este la diateza pasivă, pentru a sugera
că este conformat asemănării morţii lui Hristos, prin lucrarea Duhului Sfânt, şi nu că s-ar fi putut conforma
singur, iar timpul prezent accentuează continuitatea procesului conformării morţii lui Hristos.Nu s-a folosit
nici participiul viitor, care ar fi subliniat exclusiv “veacul ce va să vină”, nici o formă de trecut, care ar fi
indicat momentul primirii Botezului, care este doar începutul procesului amintit.
Dar care este natura conformării morţii lui Hristos? Au fost sugerate mai multe răspunsuri191:
1.Moarte martirică. Se ştie că Apostolul nemurilor era ameninţat cu moartea, dar majoritatea
exegeţilor au respins o rezolvare a problemei în acest sens, considerându-se a fi o explicaţie care i-ar reduce
complexitatea.
2.Conformitatea cu suferinţele vieţii pământeşti a lui Hristos. Această explicaţie a întrunit mai multe
sufragii. Experienţele care au dus la împlinirea slujirii sale apostolice sunt similare celor prin care a trecut
însuşi Domnul.Dar în acest caz expresia symmorphizomenos to thanato autou s-ar referi numai la Sfântul
Apostol Pavel.
3. Moartea cu Hristos ca metaforă pentru încorporare. Aceasta ar fi cea mai potrivită interpretare,
care se încadrează în învăţătura paulină despre moartea şi învierea cu Hristos. Chiar dacă Apostolul vorbeşte
despre unirea creştinului cu Hristos în moartea Sa, ca despre un eveniment trecut (Rom.6,4-6; Gal.2,19;
Col.2,20;3,3). Dar forma de perfect gegonamen din Rom.6,5 (cf.Gal.2,19) indică faptul că acest eveniment
trecut continuă să aibă efecte şi în prezent, iar symmorphizomenos din Filip.3,10 arată cum se manifestă
efectele respective: Sfântul Pavel, care fusese unit cu Hristos în moartea Sa pe cruce, este conformat în
continuare acelei morţi deoarece participă la suferinţele Domnului. Ruptura decisivă de veacul cel vechi al
păcatului şi al morţii trebuie să fie permanent menţinută şi afirmată, deoarece creştinul este încă expus
puterilor acelui veac. Drept aceea, credinciosul este sfătuit să ucidă faptele trupului: “Căci dacă vieţuiţi
după trup, veţi muri, iar dacă ucideţi, cu Duhul, faptele trupului,veţi fi vii”(Rom.8,13); “Drept aceea,
omorâţi mădularele voastre, cele pământeşti: desfrânarea, necurăţia, patima,pofta rea şi lăcomia, care este
închinare la idoli ”(Col.3,5). Faptul că moartea cu Hristos este o realitate prezentă reiese şi din ceea ce
spusese mai înainte în Filip.3: “Eu pe toate le socotesc că sunt pagubă, faţă de înălţimea cunoaşterii lui
Hristos Iisus, Domnul meu, pentru Care m-am lipsit de toate şi le privesc drept gunoaie, ca pe Hristos să
dobândesc” (v.8;cf.IICor.4,7-10). Că este vorba de epectază rezultă limpede din IICor.3,18: “… ne
prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului” (metamorphoumetha apo doxes eis
doxes kathaper apo kyriou pnevmatos).
Rom. 12,2 : “Şi să nu vă potriviţi (conformaţi) cu acest veac, ci să vă schimbaţi prin înnoirea minţii
(kai me syschematizeste to aioni touto, alla metamorphousthe te anakainosei tou noos), ca să deosebiţi care
este voia lui Dumnezeu, ce este bun şi plăcut şi desăvârşi ”; creştinul este chemat să ajungă să aibă “mintea-
noun lui Histos” (ICor 2,16).
2Cor 3,18 : “Iar noi toţi, privind ca în oglindă, cu faţa descoperită, slava Domnului, ne prefacem în
acelaşi chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului” (metamorphoumetha apo doxes eis doxes
kathaper apo kyriou pnevmatos) - se sugerează procesul epectatic al acestei prefaceri.
Filip.3,21: “Care va schimba la înfăţişare trupul smereniei noastre ca să fie asemenea [conform]
trupului slavei Sale ( hos metaschematisei to soma tes tapeinoseos hemon symmorphon to somati tes doxes
auto, lucrând cu puterea ce are de a-Şi supune Sieşi toate)”. Acest verset aminteşte de Filip.2,5-11:
symmorphon (similar după formă) trimite la morphe, iar metaschematisei la schema. Referirea la smerenie

191
P.O’Brien, The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text, Grand Rapids Michigan, 1991 p.409,410
107
 tapeinoseos ne reaminteşte verbul etapeinosen, de asemenea apar cuvintele doxa şi panta, şi expresia kyrios
Iesous Christos. Iudeii înţelegeau prin înviere o simplă restaurare a trupului pământesc. Învăţătura paulină
include legătura organică cu trupul de aici, dar nu şi reanimarea lui. Trupul cel nou nu e identic cu cel actual.
Va fi o schimbare de substanţă, dar nu distrugerea identităţii personale192. Symmorphon to somati tes doxes
autou - efectul acestei transformări minunate este acela că cei credincioşi vor fi conformaţi “ trupului slavei
Lui”. Conformitatea nu este ceva aparent. Dacă metaschematisei denotă o schimbare a aspectului exterior,
symmorphon înseamnă o schimbare interioară profundă, datorită prezenţei lui Hristos prin Duhul Sfânt.
Trupul smereniei noastre va fi schimbat şi conformat (symmorphon) trupului Său preamărit. Sfântul Apostol
Pavel foloseşte aici, ca şi în IICor.8,9; 5,21; Gal.3,13;4,4, idea “schimbului”: Fiul lui Dumnezeu a devenit
ceea ce suntem noi, pentru ca să noi să putem deveni ceea ce este El, a luat forma (condiţia) noastră pentru
ca noi să ne putem împărtăşi de forma (condiţia) sa. Puterea Domnului ne va transforma pentru a fi în
conformitate cu El, vom deveni ca El193, în sensul că drepţii vor străluci în Împărăţia cerurilor “ca
soarele”(Mt.17,2;cf.Mt.13,43), dar ca soarele- Hristos, fiind vorba de o lumină mai presus de fire.
Trupurile drepţilor, în eshaton, vor fi de aceeaşi ordină cerească, vor împărtăşi condiţia trupului
înviat şi slăvit al Domnului, trupuri care nu mai sunt în antiteză cu pneuma, ci, dimpotrivă, sunt
duhovniceşti. “Şi după cum am purtat chipul celui pământesc (ten eikona tou choikou), să purtăm şi chipul
celui ceresc” (ten eikona tou epouraniou) (I Cor.15,49).
În Noul Testament învierea apare în legătură cu o anume corporalitate, care ţine de viaţa cerească.
Expresia “trupul slavei Sale” face referire la trupul “în care este înveşmântat în condiţia Sa glorificată,
veşmântul specific slavei Sale cereşti; forma în care existenţa Sa spirituală perfectă se manifestă194. Învierea
Domnului este garanţia învierii şi transformării trupurilor celor ce au trăit “viaţa în Hristos”, trupul înviat al
Domnului este prototypul şi paradigma trupurilor noii lor condiţii ( I Cor. 15,38-39).

Biserica oferă tuturor deopotrivă o singură formă şi numire dumnezeiască (theian morphen
kai prosegorian)
Alain Riou observă că Sfântul Maxim Mărturisitorul, încă din primul capitol al Mystagogiei,
abordează tema “ontologiei” misterului ecclesial ale cărei categorii fundamentale îşi au originea în
hristologie şi pnevmatologie.195 Primul capitol se intitulează:
“Cum şi în ce chip sfânta Biserică este icoana şi chipul lui Dumnezeu (Pos te kai poio tropo eikon
esti kai typos Theou e aghia Ekklesia)” 196. Este vorba de tropos-ul filiaţiei dumnezeieşti prin care
Dumnezeu S-a făcut prezent în mod ipostatic în lumea oamenilor, făcând din aceştia icoana Sa, în măsura
în care, fiind încorporaţi în Biserică vor ajunge să imite, prin sinergie, energia (lucrarea) necreată a lui
Dumnezeu197:
“Sfânta Biserică este… după un prim înţeles spiritual, chip-typon şi icoană-eikona a lui Dumnezeu,
ca una ce are aceeaşi lucrare-energhian ca El, prin imitare-mimesin şi închipuire”, typon, (în neogreacă:
morphe) 198.

192
Rev.M.R.Vincent, op.cit., p.120
193
G.Bray, “The Significance of God’s Image in Man”, în Tyndale Bulletin, 42. 2 (1991), p.221
194
Rev.M.R.Vincent, op, cit., p.121
195
Alain Riou, Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur, Ed. Beauchesne, Paris, 1973, p.135-136
196
P.G.91,664C, trad.rom. de Protopop-stavrofor Dr.Dumitru Stăniloae, în Revista Teologică, nr.3-4, 1944, p.170; Mystagogia tou
Agiou Maximou tou Omologetou, Eisagoge- scholia protopresbyteros Demetrios Staniloae, Ekdoseis apostolikes diakonias tes Ekklesias tes
Ellados, Athenai,1973 - este textul paralel grec şi neogrec al Mistagogiei, editat, cu introducerea şi notele Părintelui Stăniloae, de
Panayotis Nellas, Atena, 1973; deoarece notele Părintelui Stăniloae la Mistagogia nu sunt încă publicate integral în limba română se vor
reda câteva fragmente.
197
Ibid.136
198
664D; t.r.cit., p.170; text paral. cit., p.107
108
 Întruparea Cuvântului, “taina cea din veac ascunsă şi de îngeri neştiută”, face posibilă înfierea
omului, nu în calitate de individ, ci ca urmare a vocaţiei sale ipostatice, personale şi soborniceşti, de Biserică
ce enipostaziază întreaga creaţie. Biserica este acel tropos unificator, care readuce lumea la Dumnezeu, nu
din exterior, prin impunerea unei cauzalităţi atotputernice, ci din însuşi interiorul lumii, din inima ei, din
omul însuşi199 :
“În acelaşi chip-tropon şi sfânta Biserică a lui Dumnezeu ni se arată făcând aceleaşi lucruri cu noi ca
şi Dumnezeu, imitându-L, cum imită o icoană-eikon modelul-arhetypo său. Căci sunt mulţi şi nesfârşiţi la
număr cei ce fac parte din ea şi sunt renăscuţi (anaghennomenon) şi recreaţi în Duh (anademiourgoumenon
to pnevmati): bărbaţi, femei şi copii, despărţiţi şi foarte deosebiţi după gen şi înfăţişare, după neamuri şi
graiuri, după viaţă, vârstă, păreri, meşteşuguri, chipuri, moravuri şi aptitudini, după ştiinţă şi slujbe, după
soartă, caracter şi deprinderi. Dar tuturor Biserica le dă deopotrivă o singură formă şi numire
dumnezeiască- theian morphen kai prosegorian, adică existenţa şi numele de la Hristos (s.n.); şi o singură şi
neîmpărţită relaţie prin credinţă, simplă şi fără părţi, care nu lasă să fie cunoscute relaţiile cele multe şi
nenumărate ale fiecăruia, nici măcar că sunt, din pricina raportării şi concentrării universale a tuturor spre
ea. În temeiul acesteia nici unul nu e cât de puţin despărţit prin nimic de ceea ce-i comun, ca să fie de sine.
Toţi există împreună unii cu alţii şi sunt uniţi prin unicul har şi unica putere simplă şi neîmpărţită a credinţei.
«Căci era în toţi, zice, o inimă şi un suflet» (F.Ap.4,32), precum din felurite mădulare este şi se cunoaşte un
singur trup, vrednic de Hristos Însuşi, care e cu adevărat capul nostru: «în care, zice dumnezeiescul apostol,
nu este bărbat, nici femeie, nici iudeu, nici elin, nici tăiere împrejur, nici netăiere împrejur, nici barbar, nici
scit, nici rob, nici slobod, ci toate şi în toate El»(Gal.3,28). Acesta le închide toate în Sine prin unica putere
simplă şi nesfârşit de înţeleaptă a bunătăţii, ca un centru al unor linii drepte pornite din El, în calitate de
cauză şi putere unică şi simplă, nelăsând să se despartă începuturile lucrurilor odată cu capetele lor finale şi
circumscriind în cerc extinderile lor şi adunând la Sine însuşi distincţiunile lucrurilor făcute de El. Şi aceasta
o face ca să nu se înstrăineze cu totul între ele şi să se învrăjbească creaturile şi făpturile aceluiaşi
Dumnezeu, nemaiavând în jurul a ce şi unde să-şi arate iubirea şi pacea şi identitatea întreolaltă, şi să fie
primejdie ca însăşi existenţa lor să cadă în nefiinţă, prin despărţirea de Dumnezeu.
Prin urmare sfânta Biserică este icoană a lui Dumnezeu, precum s-a spus, ca una ce înfăptuieşte
aceeaşi unire ca Dumnezeu între cei credincioşi, chiar dacă cei unificaţi în ea prin credinţă sunt deosebiţi
după însuşirile lor şi sunt din diferite locuri şi feluri. Este aceeaşi unire pe care o înfăptuieşte şi Dumnezeu
însuşi în chip neamestecat între fiinţele lucrurilor, îndulcind şi aducând la identitate deosebirea dintre ele,
precum s-a arătat, prin raportarea lor la El şi prin unirea cu El, ca pricină (aitian), început (arhen) şi scop
(telos)”200.Redăm, în continuare, scolia Părintelui Stăniloae la acest pasaj :
“În paragraful al doilea al capitolului I, Sfântul Maxim face o paralelă exactă între acţiunea Bisericii
referitoare la membrii săi şi acţiunea lui Dumnezeu în lume. Desigur că prin Biserică se exercită şi acţiunea
lui Dumnezeu. Acţiunea lui Dumnezeu prin intermediul Bisericii asupra membrilor săi este o formă
accentuată a acţiunii lui Dumnezeu în lume. Prin această acţiune puternică lumea se consolidează şi mai
mult şi se actualizează din ce în ce mai mult. Biserica rămâne totuşi o imagine (eikon) a lui Dumnezeu.
Arhetip, pentru că ea se prezintă ca un mediu vizibil şi prin ea se exercită vizibil acţiunea invizibilă a lui
Dumnezeu.
Biserica renaşte în Duh pe membrii săi, în multipla lor varietate şi le imprimă, în toată această
varietate, o singură formă divină, un singur nume care arată existenţa lor în Hristos( s.n.). Iar aceasta se
realizează datorită faptului că toţi sunt legaţi printr-o singură, simplă şi invizibilă relaţie de credinţă, care nu
mai lasă să fie văzută mulţimea diferenţelor dintre ei, datorită faptului că în toţi se manifestă aceeaşi
referinţă şi convergenţă şi prin aceasta nici unul nu-şi însuşeşte nimic din ceea ce este comun, dar toţi sunt

199
A.Riou, op.cit., p.140
200
Mystagogia, text paral.cit.p.110-114; t.r.cit.,p.171-172

109
într-o întrepătrundere şi uniţi între ei, datorită harului şi puterii simple şi invizibile a credinţei. Dacă părţile
universului create sunt menţinute în unitatea întregului şi în legătură cu Dumnezeu prin relaţia de cauză,
membrii Bisericii sunt menţinuţi împreună prin relaţia credinţei produsă şi ajutată de har. Unitatea pe care ei
o formează reprezintă corpul lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, devenit Capul Bisericii.
Dar Hristos în care se unesc acum într-un mod mai strâns oameni variaţi ca naţiune, sex, vârstă, îi
include în Sine, în virtutea aceleaşi calităţi de cauză şi putere unice, în aceeaşi putere a bunătăţii infinit de
înţelepte, prin care toţi sunt aduşi şi menţinuţi în existenţa unitară a universului creat. Căci Hristos este ca în
centrul liniilor ieşite din El, care nu lasă punctele de plecare ale creaturilor să se separe cu ramificaţiile lor
exterioare, ci circumscrie aceste ramificaţii în cercul puterii sale şi uneşte în Sine, ca centrul cercului
diferenţele care s-au produs. Astfel în Hristos, Dumnezeu nu lasă creaturile să devină total străine între ele şi
separate de Dumnezeu şi să cadă astfel din existenţă, lipsindu-le pacea şi legătura cu Dumnezeu. Sfântul
Maxim reia aici imaginea centrului şi a liniilor ce ies din el, din Amgigua (91,1069-1084). Dar aici pune
această imagine în legătură cu Hristos, cel al Bisericii, ceea ce nu face în Ambigua.
În consecinţă, nu face prin Biserică o operă diferită de aceea pe care Dumnezeu o săvârşeşte în lume,
dar o perfecţionează, plecând de la un cerc restrâns de oameni, dar cu intenţia să lărgească această formă
întărită a acţiunii sale asupra creaţiei în totalitatea ei. Unirea tuturor în Dumnezeu, fie prin acţiunea lui
Dumnezeu în calitatea Sa de cauză a tuturor în universul întreg, fie prin harul lui Hristos în Biserică,
reprezintă scopul urmărit, după Sfântul Maxim, în univers şi în Biserică, fără dispariţia diferenţelor între
creaturi, căci în diviziunea lor se află pericolul de a-şi pierde existenţa. Dar dacă în Univers, acţiunea în
favoarea unităţii menţine mai degrabă unitatea ce există ( care este totdeauna contracarată prin tendinţa
separării) în Biserică, acţiunea de unire a creaturilor a luat un curs progresiv accelerat. Această este ideea
care domină viziunea Sfântului Maxim”201.

Pecetea- sphragis Duhului Sfânt

“Pogorârea Sfântului Duh - spune Părintele Stăniloae- dă existenţă reală Bisericii, punând începutul
sălăşluirii trupului îndumnezeit al lui Hristos în celelalte fiinţe umane şi cu aceasta, începutul Bisericii ; este
actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală, la extinderea acestei
lucrări în celelalte fiinţe umane. Prin întrupare, viaţa de ascultare, răstiugnire, înviere şi înălţare, Hristos
pune temelia Bisericii în trupul Său. Prin acestea Biserica ia fiinţă virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a
făcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să extindă mântuirea ca viaţă dumnezeiască în noi.
Această viaţă dumnezeiască, extinsă din trupul Său în credincioşi, e Biserica (s.n.). Această viaţă iradiază
din trupul Său ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin înălţarea şi aşezarea lui de-a dreapta Tatălui, în
suprema intimitate a infinităţii vieţii şi iubirii lui Dumnezeu îndreptată spre oameni. ( …) Fără Biserică
opera de mântuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza”202. Excepţionala formulare subliniată supra este
posibil să fie pusă în legătură cu afirmaţia a lui M.J.Congar203, potrivit căruia Biserica este: “extensiunea
vieţii divine unei mulţimi de creaturi”, afirmaţie citată de Părintele într-un studiu anterior204, în care scria :
“Hristos îi mântuieşte pe oameni întrucât se extinde în ei, întrucât îi încorporează în Sine şi întrucât îi
asimilează treptat cu omenitatea Sa înviată. Biserica este această extindere a lui Hristos în oameni, acest
laborator în care se realizează treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel înviat.”205
Părintele Stăniloae subliniază faptul că “toate expresiile Sfântului Apostol Pavel despre moartea,
învierea, prefacerea omului, sădirea şi îmbrăcarea lui în Hristos, ca evenimente etic-ontologice sunt amintite
în rânduiala Botezului (s.n.) Prin această participare la Hristos cel răstignit şi înviat, cei botezaţi iau chipul

201
Mystagogia text.paral. cit., p.110-113; mss.,p.19-21
202
TDO, vol.II, p.196
203
M.J.Congar, “Ecclesia de Trinitate”, în Irenikon, t..XIV,1937, Mars- Avril,p.121sq
204
Pr.Prof.Dumitru Stănilaoe, “Sinteză ecclesiologică”, în Studii Teologice, nr.5-6, 1955, p.269
205
Ibid., p.267
110
 [forma] lui Hristos, sau devin împreună purtători ai chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul
[forma] lor cel [cea] nou[ă] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[ă] în ei şi prin aceasta în Biserică”
(s.n.) 206. Într-adevăr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincţie clară între chip-eikon şi formă- morphe (şi
verbul derivat). În rugăciunea dinaintea sfinţirii apei, săvârşitorul se roagă Preasfintei Treimi (ecfonisul este
“… preasfânt numele Tău, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh) - omul este “imago Trinitatis”- rostind
cuvintele:
“Şi fă să ia chip [formă] Hristosul Tău în acesta ce se va naşte din nou”207 textul original este : “Kai
morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai”208.“Omul se cufundă în apa Botezului ca o
materie amorfă şi fără chip (hyle aneidos kai amorphos) şi iese afară purtând chipul frumos al lui
Hristos”209. “Suntem modelaţi şi imprimaţi şi viaţa noastră amorfă şi nedefinită primeşte o formă şi o
definire”.210
“Prin Botez, Mirungere, Euharistie şi restul vieţii spirituale ne încorporăm în Hristos, primim
existenţa creştină, adică hristocentrică şi hristomorfă, precum şi forma şi viaţa corespunzătoare. În acest
mod, “Tatăl găseşte pe feţele noastre însăşi forma (morphen – formam) Fiului” Său şi “recunoaşte în noi
mădularele Celui Unul Născut” al Său”211. “Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituţia şi funcţiile
naturii umane îndumnezeite a lui Hristos”212. Adopţia baptismală apare ca un act firesc din moment ce
neofitul are frumuseţea Fiului întrupat213.
În acelaşi sens Părintele Stăniloae scrie: “Omul îşi primeşte la Botez numele său, care îl face
conştient de responsabilitatea sa personală. Acest nume îi dă forma lui personală adâncă, care e chipul lui
Hristos în el (...). De aceea forma aceasta personală unică a fiecărui om se imprimă tot mai mult în el şi în ea
se imprimă însăşi forma lui Hristos (...). Dar încă la Botez omul a primit în forma lui de persoană, forma lui
Hristos, pentru că a intrat în relaţie cu El. Cel botezat îşi va aduce mereu aminte de această legătură între
sine şi Hristos, între chipul lui personal şi chipul lui Hristos imprimat în el. În sensul acesta el s-a şi îmbrăcat
în Hristos încă de la Botez. Hristos i-a dat înfăţişarea Sa şi omul trebuie s-o facă pe aceasta tot mai clară,
silindu-se să vieţuiască tot mai mult după modelul lui Hristos”214; “Chipul lui Hristos e o adevărată haină
luminoasă, este Hristos însuşi. «Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat». (Gal.3,26). Haina
aceasta nu rămîne numai la suprafaţa pielii, ca hainele obişnuite, ci se imprimă în fiinţa noastră întreagă. Ea
e Hristos însuşi, dar în acelaşi timp e o relaţie specială, personală, unică a fiecăruia, cu Hristos”215.

a.De la haine de piele la haină de lumină

La Botez omul Îi cere lui Dumnezeu: “Dă-mi mie haină luminoasă, Cel Ce Te îmbraci cu lumina ca
şi cu o haină”. Sfântul Apostol Pavel le spune colosenilor:“(…) v-aţi dezbrăcat de omul cel vechi laolaltă
cu faptele lui, şi v-aţi îmbrăcat cu cel nou, care spre cunoaştere se reînnoieşte după chipul (kat’eikona,
secundum imaginem) Celui Ce l-a zidit” (Col.3,10) (aici “chipul” este echivalentul lui “eikon” deoarece se
referă la crearea omului). Adam nu era gol înainte de păcat, cu atât mai puţin cel ce trăieşte “viaţa în

206
Idem, “Transparenţa Bisericii în viaţa sacramentală”, Ortodoxia,nr.4, 1970, p.508
207
Molitfelnic, ed. cit., p.32
208
Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,1962, p.71
209
P.Nellas, Omul- animal îndumnezeit, op.cit. p.86-87
210
Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87
211
Ibid., Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85
212
P.Nellas, op.cit., p.87
213
A se v. art. n.: “Paternitatea lui Dumnezeu şi darul filiaţiei adoptive baptismale - πνευ̃μα υίοθεσία, spiritum adoptionis filiorum
(Romani 8,15)”, în : Pr.Prof.Dr.Ştefan Buchiu, Pr.Asist. Dr.Sorin Şelaru (coord.), Dumnezeu –Tatăl şi viaţa Preasfintei Treimi, Editura
Trinitas, Bucureşti, 2010, p.267-306; şi “Уίοθεσία baptismală, premisa îndumnezeirii omului- o introducere”, pe
http://www.scribd.com/doc/24310940/Dogmatica-1-Mosoiu-an-4-pastorala-sem-I-2010
214
TDO, vol.III, p.51
215
Ibid.,p.52
111
 Hristos”:“Trupul omenesc al lui Hristos străluceşte de frumuseţea spirituală a purităţii, bunătăţii şi
înţelepciunii nesfârşite a lui Dumnezeu, care restabileşte şi înalţă minunata spiritualitate umană. Iar această
strălucire se răspândeşte din Hristos şi peste sufletele şi trupurile celor uniţi cu El, formând Biserica
(s.n.)”216. “Slava de care e plină Biserica coincide cu dobândirea deplină a calităţii de fii ai lui Dumnezeu
din partea membrilor ei, calitate care înseamnă cea mai intimă comuniune cu Tatăl. Ea constă nu numai în
vederea, ci şi în împărtăşirea de slava de Fiu pe care o are Cuvântul cel întrupat şi capul Bisericii ca om .
Căci El aflându-Se în legătură organică cu trupul, slava Lui se răspândeşte asupra întregului trup (s.n.)”217.
Sfântul Vasile cel Mare spune că prin Botez ne modelăm [formăm] după omul nostru cel dinlăuntru
împreună cu Hristos, după măsura întrupării Lui, adică după măsura umanităţii asumate de El şi modelată
[formată] de dumnezeirea Sa 218 . Asemănarea cu Hristos e de ordin spiritual şi se realizează prin Duhul lui
Hristos lucrător în noi(s.n). Ea constă în faptul că din trupeşti am devenit spirituali. Devenim “duh”,
“transformând modul nostru (de a fi şi de a ne comporta), datorită întăririi omului nostru cel dinlăuntru prin
Duhul” (ton tropon metaschematisthentes dia tou krataiothenai Pnevmati ton eso anthropon)219. Tot Sfântul
Vasile scrie: “Cel care primeşte de la cineva forma bunei credinţe (ten morphosin tes eusebeias), este
oarecum plăsmuit de acela (diaplattetai par’ autou) şi este adus la desăvârşire de dascălul său, întocmai ca
pruncii (ta brephe) formaţi (diamorphoumena) în pântecele mamelor. De aceea şi Sfântul Pavel a numit fii
(tekna) întreaga Biserică a galatenilor, căzută de la învăţăturile primite mai înainte şi cumva avortată; dar
Sfântul Pavel i-a luat din nou (analambon) şi a format în ei, de sus (morphon anothen) , pe Hristos în ei”220.
Părintele Stăniloae îl citează pe Sfântul Chiril al Alexandriei care spune că: “toţi cei ce sunt în trupul
lui Hristos, deci care Îl au pe El drept cap, «se configurează» (anamorphoumenon) prin El spre
nestricăciune”221. Pentru a explica textul din Ieşire 21,22-23, Sfântul Chiril scrie: “Rodul şi fătul minţii e
credinţa în Hristos, care prin cunoştinţă desăvârşită ne modelează - anaplattousa din nou după El şi ne
formează după typul dumnezeiesc (eis theion diamorphousa typon). Aceasta spunându-o credincioşii au
strigat prin glasul lui Isaia: « Pentru frica Ta , Doamne, am luat în pântece şi am purtat şi am născut duhul
mântuirii Tale care l-am făcut pe pământ » (Isaia 26,18). Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au căzut
prosteşte de la cunoştinţa mai desăvârşită la cea mai de jos şi nedesăvârşită, adică galatenilor: « O, copiii
mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii până ce Hristos va lua chip - [formă] în voi » (Gal.4,19). Căci
începând în duh, au căutat desăvârşirea după trup, trecând la slujirea legii. De aceea n-au dus la sfârşit
formarea - morphosin chipului lui Hristos în ei, avortând, aşa- zicând, binele aşezat în ei ca într-un pântece.
Aşadar, desăvârşirea în cunoştinţă şi curăţia în credinţă, duc la capăt în sufletele noastre ale tuturor,
formarea - morphosin chipului lui Hristos”222 Părintele Stăniloae explică acest text: “Chipul lui Hristos se
conturează cu încetul, în noi, ca embrionul în pântecele femeii (...) e ca o sămânţă la început. Ia chipul clar
pe măsură ce Îl cunoaştem tot mai bine şi fiinţa noastră se întipăreşte de virtuţi, prin care îl imită pe El” -
întipărirea se referă la pecetea darurilor Duhului Sfânt. Totodată, Sfântul Ambrozie compară cămaşa
Botezului cu veşmintele lui Hristos de pe Tabor. Hristos transfigurat face să apară umanitatea perfectă şi
fără de păcat, nu goală, ci îmbrăcată în veşminte albe ca zăpada în lumina necreată a slavei divine”223.

216
Pr.Prof.D.Stăniloae, “Transparenţa Bisericii…”, op.cit., p.514
217
Idem, TDO, vol. II, p.218
218
Sfântul Vasile cel Mare, De Baptismo, lib.I; P.G.XXXI,1553, la Pr.Prof.D.Stăniloae, “Transparenţa Bisericii…”, op.cit, p.508
219
Ibid.col1561 , la Pr.Prof.D.Stăniloae, op.cit., p.508
220
Sfântul Vasile cel Mare, Omilie la Ps.33, PG 29,369A, t.r. PSB17, p.272
221
Ibid.
222
Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr, PG68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stăniloae, PSB 38,
p.260
223
Sfântul Ambrozie al Milanului, De Myst. 34, la A.Schmemann, Din apă şi din Duh, t.r. Pr.Prof.Ion Buga, Ed.Symbol, Bucureşti,
1992, p.68
112
 Dacă forma dumnezeiască se referă, aşa cum s-a arătat, la “veşmântul” lui Hristos, cel botezat îl
primeşte şi el, nu în sensul unei autonomii umane sau într-unul panteist. Hristos Se sălăşluieşte în cel
botezat, şi implicit îi dă forma Sa. La strălucire ajunge pe măsură ce împlineşte poruncile.

b. Hristomorfizarea sau conformarea noastră lui Hristos- opera Sfântului Duh şi a conlucrării
umane
“Dumnezeu Însuşi S-a făcut sarcofor, pentru ca noi oamenii să devenim pnevmatofori.”- Sfântul
Atanasie cel Mare 224
“Biserica, aflată virtual în trupul lui Hristos, ia fiinţă actuală prin iradierea Duhului Sfânt din trupul
Său în celelalte fiiinţe umane lucru care începe la Rusalii, când Duhul Sfânt coboară peste apostoli, făcându-
i primele mădularele Bisericii, primii credincioşi în care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui
Hristos”225. Datorită relaţiei intime dintre Fiul şi Duhul Sfânt în Treimea imanentă dar şi în evenimentul
Hristos, lucrarea lui Hristos şi cea a Sfântului Duh nu pot fi separate când vorbim despre constituţia
teandrică (s.n.) a Bisericii. Sfântul Duh, Cel Ce ce a fost activ în îndumnezeirea firii umane asumate de Fiul,
rămâne în această fire îndumnezeită pentru totdeauna. Sfântul Duh Se revarsă peste creaţie şi peste
persoanele umane din trupul înviat, deplin pnevmatizat al Domnului226.
Atât prin Hristos, cât şi prin Duhul Sfânt se realizează Biserica atât ca unitate, cât şi ca diversitate. Şi
Ei nu lucrează separat, ci în unire perfectă, având între Ei şi o unire de fiinţă şi o relaţie personală. Dar
Sfântul Duh are rolul său deosebit în întemeierea şi susţinerea Bisericii ca unitate de comuniune, ca unitate
în diversitate. El reprezintă prin excelenţă relaţia vie între Tatăl şi Fiul şi ca atare întemeiază relaţia vie între
membrii Bisericii şi între ei şi Tatăl”227. Duhul Sfânt nu săvârşeşte o lucrare separată de cea a lui Hristos, ci
dimpotrivă: “Hristos e în toţi ca o comoară ce aşteaptă să fie descoperită de conştiinţa celor în care se află
El. Lucrarea aceasta se atribuie cu deosebire Duhului Sfânt. El îi face pe cei din Hristos să-şi dea seama că
sunt în El. Hristos e în adâncul credincioşilor de la Botez, dar adâncul acesta devine sensibil la prezenţa Lui
prin Duhul Sfânt, care pune în mişcare voia omului”228.
Duhul Sfânt este Cel ce ne face proprii energiile dumnezeieşti necreate asimilate în umanitatea lui
Hristos, şi implicit făcute accesibile nouă, şi darurile care ne apropie de asemănarea cu El. “Prin Duhul noi
intrăm într-un dialog cu Hristos, în Care ni se comunică puterea şi lumina cunoaşterii Lui, a cunoaşterii
treptate a infinităţii dumnezeieşti, care sălăşluieşte în umanitatea Lui accesibilă nouă. Noi imităm şi primim
prin Duhul cele ale lui Hristos, într-un dialog liber în nesfârşit progres”229. Prin urmare, Ortodoxia nu
explică Biserica dintr-un punct de vedere exclusiv hristologic: Biserica este Trupul lui Hristos, numai
întrucât Acelaşi Duh al Fiului a adunat toate mădularele ei în Hristos ca fraţi ai Lui şi ca fraţi între ei şi într-o
relaţie filială faţă de Tatăl230.
Sfântul Chiril al Alexandriei afirmă că Hristos “ia formă (morphoutai) în noi prin Duhul, care ne
restaurează (anastoicheiountos, reformat) după modelul dumnezeiesc prin Sine, când deci Hristos ia chip
[formă] în noi şi El însuşi se imprimă în noi prin Duhul, care-I este asemenea. Deci Duhul este Dumnezeu.
El ne face după chipul lui Dumnezeu (diamorphoun pros Theon) nu printr-un har slujitor, ci ca Cel ce
dăruieşte prin Sine celor vrednici împărtăşirea de firea dumnezeiască (theias physeos methexin). Iar că
Duhul este asemănarea adevărată a Fiului, auzi-l scriind pe fericitul Pavel: “Căci pe cei ce I-a cunoscut de
mai înainte, i-a şi hotărât de mai înainte să fie asemenea chipului Fiului Său (symmorphous) ; şi pe aceştia

224
Sfântul Atanasie cel Mare, De incarnationa et contra Arianos, 8, P.G. 26,996 C
225
Pr.Prof.D.Stăniloae,TDO, vol. II, p.196
226
Idem, “Criteriile prezenţei Sfântului Duh”, în Studii Teologice, 19, 1967, p.105-113
227
Idem, “Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii”, în Ortodoxia, nr.1,1967, p.45
228
Idem, “Autoritatea Bisericii”, op. cit., p.275-76;
229
Idem, TDO,vol.II, p.307
230
Idem, “Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii”, în Ortodoxia, nr.1,1967,p.43
113
i-a şi chemat”( Rom.8,29). Dar suntem remodelaţi-anaplattometha după chipul (eikonismon) Duhului Sfânt,
sau al lui Dumnezeu, prin credinţă şi sfinţenie şi prin relaţia cu El, se înţelege prin relaţia de participare,
chiar dacă suntem părtaşi la firea dumnezeiască (IIPetru 1,4)”231. Acelaşi Sfânt Părinte scrie: “Iar prin glasul
lui Hristos de ce S-a numit “Duh Sfânt”? Pentru că a introdus şi a făcut să locuiască cu adevărat Duhul în
sufletele celor ce credeau şi prin El şi în El i-a prefăcut (metaplattoontos) în chipul (eidos) de la început,
adică în cel al Lui însuşi, adică în asemănarea cu Sine prin sfinţenie, şi astfel ne-a readus la arhetipul
chipului (eikonos archetypon), care este pecetea (charaktera) Tatălui. Căci pecetea adevărată a Tatălui în
toată exactitatea similitudinii este cu El, este Fiul însuşi. Iar asemănarea (homoiosis) perfectă şi fiinţială a
Fiului este Duhul, după care fiind şi noi modelaţi, prin sfinţenie (morphoumenoi di’ agiasmou), ne
configurăm după chipul lui Dumnezeu (Theou morphen)”232. Sfântul Chiril citează apoi Gal.4,9: “tekna
mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin”.
Duhul care Se întipăreşte în noi este chipul Fiului. “Noi devenind duhovniceşti, având Duhul
imprimat în făptura noastră, suntem după chipul Fiului, după chipul lui Hristos, şi avem în noi elanul
afectuos al filiaţiei faţă de Tatăl ceresc”233. S-ar putea vorbi de o legătură indisolubilă între sphragis
(pecete), şi morphe (forma), prin care se accentuează şi cele două iconomii: morphe (care poate fi un
sinonim pentru asemănare) o avem datorită slujirii mesianice, o primim de la Hristos, dar pecetea,
întipărirea formei este opera Duhului Sfânt. Fiul ne face asemenea Sieşi prin Duhul, ca împreună cu El, şi
în El să avem acces la Tatăl: “prin Duhul devenind de aceeaşi formă (symmorphoi) cu Fiul cel după fire,
am fost numiţi dumnezei şi fii ai lui Dumnezeu”234.
Prin Duhul Sfânt lucrează Însuşi Fiul, de aceea suntem ridicaţi la demnitatea de fii: “Pentru că Duhul
este din fiinţa Celui ce ni-L procură, adică a lui Hristos (adică de aceeaşi fiinţă cu Fiul), şi pentru că
Dumnezeu-Cuvântul e sălăşluit în noi prin Duhul, urcăm spre demnitatea înfierii, având în noi pe Fiul
Însuşi, după care ne şi conformăm prin participarea la Duhul şi înălţându-ne la acelaşi fel de îndrăzneală,
îndrăznim să zicem: «Avva, Părinte»”235.
Având în vedere cele de mai sus se poate înţelege mai bine afirmaţia Părintelui Stăniloae: “Biserica
adevărată este hristologică şi pnevmatologică, instituţională şi evenimenţială în acelaşi timp, sau este
hristologică întrucât este pnevmatologică şi viceversa”236.

Concluzii

În urma acestei analize am putea afirma că expresia “forma Bisericii”, chiar dacă are ca punct de
plecare Mystagogia aparţinând Sfântului Maxim Mărturisitorul, şi este întâlnită ca formulare, nu ca sens, şi
la alţi autori, contribuţia Părintelui Stăniloae la clarificarea acesteia este deosebit de importantă. S-a încercat
în această prezentare, cu riscul abundenţei diverselor citate, să se deceleze înţelesul acestei expresii, şi mai
ales, prin diferite conexiuni, să se propună consacrarea acestei formulări ca posibilă soluţie pentru o sinteză
a învăţăturii de credinţă creştin - ortodoxe, a cărei prezentare poate să rămână de multe ori fragmentată.
Considerăm că expresia “forma Bisericii” ne oferă posibilitatea sesizării legăturii dintre :
theognosie - vederea luminii dumnezeieşti, adică morphe a Sfintei Treimi strălucind în trupul celui
cu viaţă sfântă - datorită prezenţei lui Hristos şi lucrării de hristomorfizare ce aparţine Duhului Sfânt şi

231
Sfântul Chiril al Alexandriei, De Trinitate, op.cit., t.r.cit., p.284; a se v. art. n.: “Părtaşi ai dumnezeiestii firi - theias koinonoi
physeos, divinae naturae consortes (II Pt. 1, 4) - o introducere”, Revista Teologica, nr. 4/2006 şi pe
http://www.revistateologica.ro/pdf/8%20mosoiu.pdf
232
Idem, De S.S.Trinitate, Dialogus VII, P.G. LXXV, col.1089, trad. de Pr.Prof.D.Stăniloae, în PSB 40, op.cit., p.283
233
Pr.Prof.D.Stăniloae, “Criteriile prezenţei Duhului Sfânt”, în Studii Teologice , nr.3-4, 1967, p.109-110
234
Sfântul Chiril al Alexandriei De Trinitate, op.cit., 1097D, la Pr.Prof.D.Stăniloae, “Criteriile prezenţei…”, op.cit., p.110
235
Idem, Thesaurus…, PG LXXV, 569D, la Pr.Prof.D.Stăniloae,op.cit., p.110
236
Pr.Prof.D.Stăniloae, “Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii”, în Ortodoxia, nr. 4 (1964), p.525
114
 omului -, este suprema treaptă a cunoaşterii lui Dumnezeu, numită de Părintele Stăniloae apofatismul de
gradul al treilea
antropologie - Omul este “imago Trinitatis”, dar propriu-zis Modelul, Arhetipul său este
Logos-ul întrupat, omul este eikon eikonos, desăvârşirea omului fiind în legătură cu conformarea sa trupului
slăvit al lui Hristos, “Cel care ia formă în om, iar cei botezaţi iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin
împreună purtători ai chipului [formei] lui Hristos (symmorphoi). Chipul [forma] lor cel [cea] nou[ă] e
chipul [forma] lui Hristos imprimat[ă] în ei şi prin aceasta în Biserică”237. “Natura omului ia forma, cu alte
cuvinte constituţia şi funcţiile naturii umane îndumnezeite a lui Hristos. (...) adevărul omului constă în
deiformitatea sau mai exact în hristomorfismul lui”238.
hristologie - Hristos este cel în care “locuieşte trupeşte toată plinătatea dumnezeirii
”(Col.2,9). Dacă omul este capax divini şi Fiul lui Dumnezeu este capax humanitatis. El ia forma robului
nu pentru Sine, ci pentru noi, pentru a Se putea sălăşlui în noi şi a ne conferi forma Sa.
pnevmatologie - Duhului Sfânt îi aparţine opera de hristomorfizare, El pecetluieşte,
întipăreşte în noi forma lui Hristos ( sphragis - morphe), şi implicit forma Bisericii, existânt o indisolubilă
unitate între iconomia Sa, şi cea a Fiului, fiind, totodată mai intim omului duhovnicesc, decât îşi este el
însuşi sieşi.
ecclesiologie - “Viaţa dumnezeiască [inclusiv forma dumnezeiască, n.n.], extinsă din trupul
Domnului în credincioşi e Biserica”239. Expresia “forma Bisericii” se referă şi la modalitatea în care Iisus
Hristos Îşi face transparentă iconomia mântuirii între Cincizecime şi Parusie prin intermediul Sfintelor
Taine, instituţiilor şi structurilor bisericeşti în viaţa credincioşilor, fără ca acestea să fie simple instrumente,
ci purtătoare de har şi daruri. Ecclesiologia trebuie să evite instituţionalismul şi excluderea laicilor de la
participarea la pleroma Bisericii, la plenitudinea darurilor Duhului Sfânt.240
mariologie sau theotokologie - “coborând ca ipostas El însuşi în ea [Fecioara Maria] şi începând să-
şi formeze trupul din ea, cu împreună - lucrarea Duhului Sfânt întreg ca persoană”241. Dar şi Maica
Domnului a primit forma lui Hristos, fiind primul om îndumnezeit.
teologie sacramentală (misterică242) - “Prin Botez, Mirungere, Euharistie şi restul vieţii spirituale ne
încorporăm în Hristos, primim existenţa creştină, adică hristocentrică şi hristomorfă , precum şi forma Fiului
Său” , iar Tatăl “recunoaşte în noi mădularele Celui Unul Născut” al Său” 243. Comuniunea sacramentală cu

237
Ibid., p.508
238
P.Nellas, op.cit.,p.85
239
Pr.Prof.D.Stăniloae, TDO, vol. II, p.196
240
V.: Nikos Nissiotis, “The Charismatic Church and the Theology of Laity”, în The Ecumenical Movement, An Anthology of key Texts
and Voices, WCC Publications, Geneva, 1997, p.438-441
241
Pr.Prof.D.Stăniloae, op.cit., p.85
242
Este semnificativ faptul că de la începutul perioadei Reformei s-a manifestat nemulţumirea faţă de folosirea termenului latin
sacramentum (împrumutat din limbajul militar şi înseamnă jurământ) şi s-a arătat că este o traducere incorectă a cuvântului nou-
testamentar mysterion- deoarece se pune accentul pe obligativitatea primirii sacramentelor în vederea mântuirii, în loc să se sublinieze
privilegiul de a primi harul lui Dumnezeu prin aceste lucrări minunate de sfinţire a vieţii omului. Zwingli se plângea deja spunând:
„cuvântul sacramentum nu exprimă în mod corect înţelesul lui mysterion” (U.Zwingli, Komentar uber die wahre und falsche Religion ( n.1),
23 sq.) şi dorea ca germanii să nu fi acceptat vreodată cuvântul „sacrament” în vocabularul lor – o nemulţumire pe care a preluat-o şi
Friedrich Schleiermacher în Dogmatica sa. (F. Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche im
Zusammenhange dargestellt, ed. II-a revizuită, 1831, ed. M.Redeker, vol.II, 1960, 364 ( trad. engl. The Christian Faith, Edinburgh, 1948). În
anul 1520 Luther arăta că terminologia biblică nu justifică folosirea termenului „sacrament” pentru lucrări bisericeşti. (M.Luther, De
captivitate Babylonicae ecclesiae praeludium, 1520, WA 6, 501, 37sq.) Philip Melanchthon în lucrarea sa intitulată: Loci Communes (1521)
dorea să numească „semne sau semne sacramentale ... ceea ce alţii numeau sacramente”( P.Melanchton, Loci communes, 1521, ed.
bilingvă latină-germană, tradusă cu note explicative de H.G. Pohlmann, Gutersloh 1993, 328 sq.) , întrucât, conform terminologiei biblice,
doar Iisus Hristos ar putea fi numit Sacrament. Pot fi găsite multe alte exemple în teologia protestantă care să ateste nemulţumirea faţă
de termenul sacramentum. Este foarte important de amintit faptul că acum 175 de ani F. Schleiermacher îşi exprima speranţa că
problemele cauzate de termenul latin sacramentum pot fi îndepărtate „ prin apropierea de Biserica Răsăriteană, pentru care această
denumire a rămas străină, şi care în schimb a folosit expresia mistere (taine)”(s.n.) (F. Schleiermacher, op.cit.,p.364)
243
Sf. Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, PG 150, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.218
115
 Hristos este cea care-l scoate pe om din viaţa moartă şi din existenţa moartă, din caracterul ei “amorf” şi
“şters” şi din “ignoranţă” - amorphia, aphatia, agnosia.
eshatologie - procesul hristomorfizării este epectatic, “din slavă în slavă ”(II Cor.3,18)
etică, ascetică şi mistică - “Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au căzut prosteşte de la
cunoştinţa mai desăvârşită la cea mai de jos şi nedesăvârşită, adică galatenilor: « O, copiii mei, pentru care
sufăr iarăşi durerile naşterii până ce Hristos va lua chip [formă]- morphe în voi»(Gal.4,19). Căci începând
în duh, au căutat desăvârşirea după trup, trecând la slujirea legii. De aceea n-au dus la sfârşit formarea
(morphosin) chipului lui Hristos în ei, avortând, aşa- zicând, binele aşezat în ei ca într-un pântece. Aşadar,
desăvârşirea în cunoştinţă şi curăţia în credinţă, duc la capăt în sufletele noastre ale tuturor, formarea
(morphosin) chipului lui Hristos”244. “Chipul lui Hristos se conturează cu încetul, în noi, ca embrionul în
pântecele femeii... e ca o sămânţă la început. Ia chipul clar [ ajunge să aibă forma] pe măsură ce Îl
cunoaştem tot mai bine şi fiinţa noastră se întipăreşte de virtuţi, prin care Îl imită pe El” 245. Îndumnezeirea -
theosis omului, concept fundamental în Ortodoxie, nu este o figură de stil, ci înseamnă explicit primirea
formei (morphe) a lui Hristos (hristomorfizarea), Cel care a luat forma noastră pentru a ne conferi forma Sa.
misiune şi ecumenism - omul în care are loc procesul de hristomorfizare, este mai smerit, mai
deschis, mai iubitor, nu poate să spună despre alţii că vor ajunge în iad, el rămânând nepăsător, ci
dimpotrivă, va încerca prin exemplul personal şi dialogul plin de iubire să-i ajute să devine părtaşi ai vieţii în
Hristos.

XI. Fundamentul hristologic şi eclesiologic al Sfintelor Taine (TDO III, 7-34)

1. Componenţa creaţională a Tainelor

244
Sfîntul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr, PG 68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stăniloae, PSB38,
p.260
245
Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, notă explic.272, PSB 38, p.260
116
 Biserica Ortodoxă socotește că mântuirea nu se finalizează în moartea lui Hristos pe cruce, ca
echivalent juridic al jignirii aduse de omenire lui Dumnezeu, ci în unirea lui Hristos cel răstignit și înviat cu
oamenii ce cred în El, pentru ca și ei să poată muri păcatului și învia. De aceea, ea acordă Tainelor un loc de
mare importanță în iconomia mântuirii ca mijloace prin care se înfăptuiește această unire a oamenilor cu
Hristos. Prin aceasta se deosebește de ea protestantismul, în care e aproape suficient cuvântul despre Hristos
pentru ca omul să se poată decide să creadă că Hristos a exoperat prin moartea Lui mântuirea noastră, ca
prin această credință să beneficieze personal de această mântuire.
La baza concepției despre Taine a Bisericii ortodoxe stă încrederea în putința lucrării Duhului
dumnezeiesc al lui Hristos printr-un om asupra altui om, prin mijlocirea trupurilor si a materiei dintre ele, în
ambianța Bisericii, ca trup tainic al lui Hristos. Prin mâna omului se scurg puteri spirituale asupra altui om
fie direct prin trup, fie prin alta materie. Puterea ce o transmite omul prin trupul său nu e numai a spiritului și
a trupului său, ci e o putere cu mult mai mare care străbate prin ele, este puterea Duhului dumnezeiesc. În
Taină nu se poate trage o frontieră între lucrarea omului și puterea Duhului dumnezeiesc deoarece,
săvârșitorul Tainei e, ca preot, reprezentantul Bisericii, prin el lucrând Duhul Sfânt, Care suflă în toată
ambianța Bisericii ca trup tainic în care lucrează Hristos.
Prin urmare, Taina se săvârșește la întâlnirea și atingerea directă între ele a două subiecte umane
deschise prin credință Duhului Sfânt lucrător în ambianța Bisericii. Nu materia și nici cuvintele rostite sau
gesturile săvârșite constituie Taina, ci ea se constituie în întâlnirea în credință a celor două persoane în
ambianța Bisericii plină de Duhul Sfânt.
Baza generală a Tainelor Bisericii este credința că Dumnezeu poate lucra asupra creaturii în
realitatea ei vizibilă, iar înțelesul general al Tainei este unirea lui Dumnezeu cu creatura. Unirea Lui cu
întreaga creație este cea mai cuprinzătoare taină, o taină care cuprinde totul. Unirea aceasta începe o dată cu
actul creației și a fost menită să se desăvârșească prin mișcarea creației spre starea în care, Dumnezeu va fi
totul în toate” (1 Cor. 15,28). În taina aceasta atotcuprinzătoare, fiecare componentă are caracter de taină,
căci e legată cu toate celelalte componente și toate împreună, cu Dumnezeu, fără însă a se confunda între
ele. O poziție deosebită în această mare taină o are omul, el fiind chipul și organul principal al tainei celei
mari și dinamice a unirii Logosului cu întreaga creație. El unește în sine toată creația și pe aceasta cu
Dumnezeu. Sfântul Maxim spune că omul este inelul creației, sau adevăratul, macrocosmos”, el fiind capul
conștient al țesăturii raționale și unitare a lumii pentru că el depășește marginile lumii prin aspirație și
gândire, participând la Dumnezeu Însuși. Unind în sine simplitatea cu compoziția, subiectivitatea cu
obiectivitatea, definitul cu nedefinitul, ba chiar creatul cu necreatul, el e creat să aducă și din partea făpturii
o contribuție hotărâtoare la menținerea și desăvârșirea tainei atotcuprinzătoare a unirii lui Dumnezeu cu
creația. De aceea, omul este introdus ultimul între creaturi fiind ca un fel de inel natural al extremităților
întregului.

2. Baza hristologică şi ecleziologică a Tainelor

Creaţia (omul), Hristos şi Biserica- taine în sensul larg al cuvântului, symbol, adică aşezarea
împreună a două realităţi aparent imposibil de alăturat: Dumnezeu cel necreat Se „atinge” de creaţie prin
actul creator; spirit şi materie; firea dumnezeiască şi firea omenească unite în unica Persoană a lui Iisus
Hristos- a se vedea introducerea părintelui Stăniloae la Sfintele Taine (TDO vol 3)

Chiar în baza creației, Dumnezeu lucrează prin cosmos și omul de asemenea lucrează prin cosmos,
unindu-și lucrarea sa cu Dumnezeu, uneori mai mult, alteori mai puțin. Prin om se accentuează în mod
special lucrarea lui Dumnezeu asupra creației, în vederea transfigurării și spiritualizării ei. Aceasta e baza,
naturală” a Tainelor Bisericii, baza faptului că prin apă, de exemplu, un om poate transmite altui om puterea
lui Dumnezeu. Omul care a devenit mediul prin excelență al puterii lui Dumnezeu asupra materiei și a
celorlalți oameni este Hristos. Din El se extinde prin fiecare Taină puterea lui Dumnezeu asupra tuturor
oamenilor prin gesturi si materie. Omul a fost capabil, prin voința lui, să producă și dezbinarea între toate, ca
și între ele și Dumnezeu, principiul lor unificator ultim. Făcând omul acest lucru, Logosul lui Dumnezeu a
purces la o nouă, mai strânsă și mai sigură unire a tuturor în Sine. În scopul acesta S-a folosit tot de firea
omenească, pe care Și-a asumat-o, făcându-Se deci El Însuși om. Se realizează astfel o nouă Taină, a unei
uniri și mai strânse între Creator și creatură, anume Taina lui Hristos. Dumnezeu însuși este și om, Creatorul
este și creatură, infinitul se face și finit, umplându-l pe cel din urmă de cel dintâi. Deci, Cuvântul lui
117
Dumnezeu a asumat firea noastră ca fire umană personalizată în El, pentru ca prin ea să Se unească mai
strâns cu toate subiectele umane purtătoare ale aceleiași firi și cu toată creația. El a pus în actualitate, toate
potențele omului de a fi inelul de legătură între Dumnezeu și creație. Prin faptul că nu S-a unit cu un ipostas
uman, ci S-a făcut El însuși ipostasul naturii umane, Cuvântul lui Dumnezeu a făcut din umanitatea asumată
mijlocul de unire și de îndumnezeire a întregii umanități și creației în Dumnezeu.
Actualizarea acestei unități într-o anumită măsură virtuală a Lui cu subiectele umane ia forma
Bisericii. Biserica este astfel a treia Taină, în care Dumnezeu-Cuvântul restabilește și ridică la o treaptă mai
accentuată unirea Sa cu lumea înființată prin actul creației, dar slăbită prin păcatul omului. Se poate spune
deci că însăși creația este Biserica, iar Biserica este creația restabilită și în curs de restabilire si desăvârșire.
Biserica e Taina ultimă, căci ea e forma unității supreme a lui Dumnezeu cu toate cele create. Astfel,
spunem că noțiunile de Taină și de Biserică, coincid. Taina Bisericii în sens propriu, ca a treia Taină,
presupune deci pe prima, adică taina întemeiată prin creație, dar ea nu a putut lua ființă decât prin Taina lui
Hristos, fiind deci extensiunea Tainei lui Hristos.
Mai exact, Taina Bisericii nu e despărțită de Taina lui Hristos și nici Taina lui Hristos, de Taina
Bisericii, o dată ce Biserica nu e decât extensiunea Tainei lui Hristos, și o dată ce Taina lui Hristos nu a luat
ființă decât pentru a se extinde în Taina Bisericii. Hristos e Capul real al Bisericii, pe care o constituie și o
susține imprimând continuu viața Lui în ea, iar toate mădularele, toate actele Bisericii au caracter de taină,
căci în toate e prezent și lucrează Hristos prin Duhul Sfânt.
Într-un înţeles mai special, Tainele sunt lucrările invizibile ale lui Hristos săvârșite prin acte vizibile,
prin care se constituie Biserica și care se săvârșesc în Biserică. Hristos si Sfânta Treime nu se cunosc decât
prin Biserică în eficiența Lor, dar, pe de altă parte, sunt cunoscuți ca Taine, pentru că sunt cunoscuți în
realitatea sensibilă a Bisericii. Astfel, ele sunt lucrări vizibile ale Bisericii, instituite de Hristos, prin care El
unește cu Sine, și deci cu Biserica, persoanele singulare care cred în El.

A. Lucrări văzute şi lucrări nevăzute, sau trupul, sufletul şi harul lui Hristos

Baza Tainelor în sensul lor restrâns este întruparea Cuvântului și faptele Lui mântuitoare, adică
faptul că El a asumat și menține pentru totdeauna în Ipostasul Său sufletul și trupul omenesc, și le-a ridicat
pe acestea prin actele Sale mântuitoare la starea de îndumnezeire. Dar posibilitatea concretă a unirii Lui cu
noi prin Taine, pentru ridicarea noastră la starea umanității Lui, a fost pusă de învierea și de înălțarea sau
pnevmatizarea trupului Său, stare la care s-a ridicat trupul Său în urma jertfei Lui de pe cruce. Domnul a
devenit, prin patima Sa, şi după omenitate Duh, adică Domnul transfigurat, Arhiereul şi distribuitorul
harului, deci Capul Bisericii. Astfel, trupul Lui pnevmatizat, se poate sălășlui prin Duhul ce iradiază din El
în trupurile noastre.
Tainele pun în relief marea însemnătate a trupului omenesc și valoarea lui eternă ca mediu
transparent al bogățiilor și adâncimilor dumnezeieşti. În trup e sufletul întreg și sufletul poate deveni în el tot
mai copleșitor, pe măsură ce se umple de dumnezeire. A sfinți trupul înseamnă a sfinți și sufletul, sau a-l
face mediu tot mai străveziu și organ tot mai adecvat al prezenței dumnezeirii. Orice gest al trupului are
repercusiuni asupra vieții sufletești și orice gând sau simțire din suflet se repercutează în trup.
Astfel se produce o reciprocitate între suflet și trup. Tot ce atinge simțurile trupului se imprimă în
suflet și toate senzațiile trupului poartă în ele marca simțirii specifice a sufletului. Nu se poate influența
asupra sufletului fără a se lucra asupra trupului și orice influență primită de trup poartă marca sufletului.

B. Hristos, săvârşitorul nevăzut al Tainelor

Harul nefiind decât lucrarea lui Hristos, săvârșitorul lor nevăzut este Hristos. El lucrează prin trupul
Său plin de putere asupra trupului nostru. Dar întrucât trupul lui Hristos a devenit prin înălțare pnevmatizat
și invizibil, rămânând totuși un trup închegat, atingerea trupului nostru de către trupul Lui nu mai e vizibilă,
ci se folosește pentru aceasta de materia cu care stă în legătură trupul nostru. În locul prezenței corporale,
văzute, a pășit așadar prezența spirituală în credință și Taine, care însă nu e mai slabă ca aceea, ci mai
intensă deoarece ea se întemeiază pe Duhul. Hristos vrea să sfințească trupul nostru folosindu-Se de materie,
nu într-un mod detașat de lumea materială, ci umplând-o și pe aceasta de puterea Lui. De aceea, El alege
pentru Taine formele fundamentale ale materiei pentru necesitățile de susținere a trupului: pâinea, apa, vinul,
untdelemnul. Acestea sunt sfințite și transfigurate prin Duhul Sfânt pentru a le adapta la trupul sfințit al

118
Domnului. În Taine se arată nu kenoza, ci puterea dumnezeiască a trupului transfigurat, ele mijlocind
puterea dumnezeiască.
Hristos pătrunde astfel cu trupul Său, în trupul nostru, prin materiile folosite în Taine, sau prin
gesturile preotului, ca să pună și în trupul nostru începutul sfințirii. Trebuie accentuată lucrarea lui Hristos
prin trupul Său, săvârșită asupra persoanei umane, prin materiile transfigurate ale Tainelor și prin gesturile
preotului. Dar dacă materia prin care lucrează Duhul lui Hristos în Taine e sfinţită de El, nu trebuie văzută
nici o separaţie între materia Tainei şi harul sau puterea lui Hristos care se împărtăşeşte prin ea. Concepţia
aceasta dualistă s-a introdus în teologia occidentală, după ce ea s-a despărţit prin scolastică de gândirea
Părinţilor bisericeşti şi a Noului Testament, nemaivăzând legătura intimă a Logosului şi a lucrării Lui cu
natura. Materia nu e numai un simbol separat de har, ci ea însăşi e plină de puterea dumnezeiască. Numai
din această neînţelegere a legăturii ontologice a materiei cu Logosul divin şi cu trupul omenesc al lui Hristos
şi al nostru, s-a ajuns în protestantism la despărţirea totală a lucrării lui Dumnezeu în suflet de mijloacele
materiale, deci la înlăturarea Tainelor.

C. Caracterul hristologic şi bisericesc al Tainelor

Prin Taine Biserica, sau mai precis Hristos lucrător în Biserică, efectuează acţiunea Lui de unire a
oamenilor cu Sine şi cu ceilalţi membri ai Bisericii uniţi cu Sine. Tainele sunt actele prin care Hristos
recapitulează în Sine ca Biserică pe oamenii despărţiţi de Dumnezeu şi întreolaltă, dacă ei cred în El. Tainele
au astfel o funcţie unificatoare. De aceea ele sunt ale Bisericii, ca unitate realizată în Hristos a celor ce cred
în El, pentru extinderea acestei unităţi, sau pentru atragerea altora în ea şi pentru a întări unitatea lor în
Hristos. Nu se săvârşeşte o Taină pe seama unei persoane din afară de Biserică pentru a o lăsa în afara
Bisericii.
Astfel, prin Taine sporeşte în unitatea cu Hristos şi în ea însăşi atât Biserica în întregimea ei, cât şi
fiecare mădular în parte. „Întru El toată clădirea bine alcătuită creşte, ca să ajungă un locaş sfânt desăvârşit
în Domnul” (Ef. 2, 21).
Pe baza faptului că prin Taine se extinde, se menţine şi creşte duhovniceşte Biserica, în teologia
catolică se scoate în timpul din urmă în relief, ca rol principal al Tainelor, funcţia lor de unificare a
credincioşilor în Biserică. Ba uneori se accentuează aşa de mult acest rol, că se lasă pe planul al doilea
unirea cu Hristos. Teologul Karl Rahner merge până acolo că socoteşte că nu Hristos a instituit Tainele, ci
Biserica. Hristos a întemeiat un singur sacrament: Biserica. Biserica este de fapt sacramentul originar,
întemeiat de Hristos, punctul de origine al sacramentelor, iar actualizarea mântuirii se efectuează deci pentru
om în parte într-un act al Bisericii pe seama omului însuşi. Acest act este sacramental pentru că el
corespunde Bisericii ca sacrament originar al graţiei. Rahner nu face decât să tragă concluzia logică din
învăţătura catolică despre graţie ca efect graţial creat, al morţii lui Hristos, pus la dispoziţia Bisericii, deci
detaşabil de Hristos.
În gândirea biblic-patristică, harul fiind lucrarea actuală a lui Hristos, în orice Taină lucrează
Hristos Însuşi aflător în Biserică. Hristos Însuşi extinde şi dezvoltă viaţa Bisericii, prin toate Tainele, care
sunt numai vizibil săvârşite de preotul ca reprezentant al Bisericii, invizibil fiind săvârşite de Hristos Însuşi.
În timp ce Rahner socoteşte că Botezul, de exemplu, este Taina intrării în Biserică şi în aceasta sunt
implicate toate celelalte efecte ale ei, în gândirea biblic-patristică cel ce se botează se uneşte în mod direct
cu Hristos şi devine membru al Bisericii.
Lucrarea lui Hristos Însuşi în Taine trebuie socotită strâns legată de faptul că El Însuşi le-a şi
instituit. Dar le-a instituit întrucât le-a şi practicat cel dintâi, rămânând în continuare săvârşitorul lor invizibil
şi, prin aceasta, susţinătorul Bisericii. El Însuşi S-a botezat şi de aceea a poruncit ca toţi să se boteze,
declarând totodată că: “Iată Eu cu voi sunt până la sfârşitul veacului” (Mt. 28, 20). Biserica săvârşeşte toate
cele şapte Taine, pentru că Hristos le-a săvârşit vizibil cât a fost pe pământ şi le săvârşeşte după înălţarea Sa
la ceruri, sau după intrarea cu trupul în planul deplin pnevmatizat, în mod invizibil în Biserica Sa.
Raportul între Biserică şi Hristos nu poate fi acela că Biserica reprezintă în Taine pe un Hristos
absent, ci ea e plină pe de o parte de Hristos, întrucât Hristos lucrează prin ea, dar pe de altă parte e mereu în
poziţia de slujitoare a lui Hristos, deci nu e identică cu El, ea fiind trupul, nu Capul.
Lumina aceluiaşi ocean al harului care iradiază din Hristos pătrunde în toţi cei ce primesc Tainele, iar
Hristos e prezent şi activ în această lumină şi energie ce-i pătrunde. Aşa cum un tată priveşte deodată la
copiii lui cu aceeaşi afecţiune şi-i pătrunde cu aceeaşi dragoste, tot astfel Hristos pătrunde cu energia iubirii

119
Lui în toţi cei ce primesc Tainele, unindu-i cu Sine şi întreolaltă şi prin aceasta extinzând Biserica şi întărind
unitatea ei.
Pentru ca Hristos să-şi îndrepte prin Taine acţiunea Sa către fiecare persoană, e necesar ca aceasta să
manifeste voinţa de a accepta o relaţie personală decisivă cu Hristos, să se deschidă personal în mod total lui
Hristos. Toţi cei ce cred intră prin Botez şi sporesc prin celelalte Taine în relaţia personală totală cu Hristos,
dar cu acelaşi Hristos care e în relaţie cu ceilalţi credincioşi. Formele şi gradele de relaţie a lui Hristos cu
credincioşii prin diferitele Taine nu le-a putut stabili decât Hristos, nu Biserica. Hristos a poruncit să se
acorde Botezul, în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh”, dar aici expresia, în numele” nu înseamnă
o lucrare a Bisericii în numele Treimii distante, ci în puterea Ei; Hristos dă asigurarea că în actul văzut al
Bisericii este prezentă şi desigur lucrătoare fiecare Persoană a Sfintei Treimi potrivit cu locul Ei.
Prin fiecare Taină, Hristos Îşi retrăieşte şi iradiază în credincios trăirea şi puterea unei alte stări prin
care a ridicat EI umanitatea Sa până la înălţimea şi îndumnezeirea ei deplină. Numai aşa se explică şi
gradaţia Tainelor. Caci altfel s-ar naşte întrebarea: De ce nu ni se dă tot harul printr-o singură Taina?
Nicolae Cabasila spune:, Întâi de toate, pentru a ne uni cu Hristos va trebui să trecem prin toate cele prin
care a trecut şi El, să răbdăm, să suferim şi noi câte a răbdat şi a suferit El”. Aşa cum Mântuitorul a primit
întâi Botezul, aşa primim şi noi întâi această Taină. Noi creştem în natura noastră omenească din punct de
vedere duhovnicesc, cum a binevoit să crească şi El cu natura Sa omenească şi nu putem sări peste etapele
creşterii ei.

D. Preotul, săvârşitorul văzut al Tainelor

Preotul este organul văzut prin care Hristos cel din Biserică lucrează în chip nevăzut în Taine.
Hristos, devenind nevăzut prin înălţare, Se foloseşte pentru lucrarea Sa asupra celor ce vor să se unească cu
El şi să crească în El, şi de un organ personal văzut. Nevoia unor mijloace materiale sau a unor gesturi
văzute implică şi nevoia unei persoane văzute prin care Hristos să lucreze în mod nevăzut iar lucrarea cea
mai eficientă este de la persoană la persoană pentru că numai o persoană umană poate săvârşi acte expresive.
Gesturile preotului care ating pe cel ce primeşte Taina, fac ca ea să aibă o eficacitate mai adâncă în fiinţa
primitorului ei, întrucât ating toată fiinţa lui. Pe urmă gesturile acestea nu sunt gesturi ale omului, alese
momentan de el, ci sunt gesturile comune ale Bisericii în care lucrează Hristos Însuşi. Ca atare, Taina e un
eveniment decisiv şi unic în viaţa omului care vine la credinţă şi care continuă să creadă.
Preotul înfăţişează în faţa credinciosului împuternicirea lui Hristos şi a Bisericii, în calitatea lui de
reprezentant al lor: al lui Hristos, Care l-a desemnat ca organ văzut prin ale cărui gesturi şi declaraţii El
însuşi săvârşeşte Taina în chip nevăzut; al Bisericii, întrucât el face în numele Bisericii invocarea Duhului
Sfânt, care coboară cu lucrarea Lui prin materiile, gesturile, rugăciunile şi declaraţiile preotului, în cel ce
primeşte Taina.
Învăţătura Bisericii, că validitatea Tainelor săvârşite de un preot sau episcop nu depinde de vrednicia
lor, se bazează pe faptul că rugăciunea şi invocarea Duhului făcute de ei este rugăciunea şi invocarea
Bisericii, iar gesturile lor sacramentale şi declaraţia lor despre harul care se coboară sunt însoţite de credinţa
Bisericii că Hristos Însuşi lucrează prin ele în mod nevăzut şi că Hristos Însuşi coboară în cei ce le primesc.
Desigur, e de dorit ca preotul sau episcopul să manifeste şi o vrednicie personală în slujirea lor, dar dacă
aceasta lipseşte, absenţa ei este suplinită de credinţa şi vrednicia Bisericii. Karl Rahner spune că dacă unii
preoţi nu sunt vrednici, lipsa vredniciei lor e suplinită de vrednicia altora. Iar dacă toţi ar fi nevrednici,
nevrednicia generală n-ar mai putea fi acoperită de nimic. În acest caz sfinţenia membrilor n-ar mai depinde
de o ierarhie slujitoare, iar această ierarhie n-ar mai subzista de fapt. E un caz analog cu păcătoşenia
membrilor Bisericii. Dacă unii din ei sunt păcătoşi, Biserica rămâne sfântă prin alţii din membrii ei; dar dacă
toţi membrii ei ar fi păcătoşi, ea ar înceta să mai fie sfântă, căci până la urmă Biserica e alcătuită din oamenii
care cred în Hristos şi în care e sălăşluit prin aceasta Hristos. Dar e mai corect a spune că însăşi vrednicia
unor credincioşi, ca vrednicie a Bisericii, suplineşte nevrednicia preoţilor, iar asemenea credincioşi nu vor
lipsi niciodată.
Alegerea şi împuternicirea cu un har special a preoţilor semnifică şi faptul că orice Taină e o
întemeiere a comuniunii cu Hristos în general şi a comuniunii cu ceilalţi membri ai Bisericii uniţi cu Hristos.
El ni Se dăruieşte prin Taine pentru a crea forme şi grade mai înalte de comuniune cu El şi între noi. Ca
atare omul trebuie să trăiască faptul că în momentul Tainei intră în comuniune cu Hristos, Care este un Tu
suprem şi Care îl ridică la nivelul comuniunii cu Sine, dar Care este în acelaşi timp şi om coborât la nivelul
comuniunii cu noi prin alt om. Trăirea acestei intrări în comuniune cu Hristos este prilejuită credinciosului,
120
în mod necesar, de o altă persoană şi, în modul cel mai adecvat, de o persoană care are o împuternicire
permanentă de la Hristos şi de la Biserică pentru ca să mijlocească acea comuniune cu El, să susţină şi să
promoveze comuniunea credincioşilor cu Hristos şi întreolaltă.
Credinciosul are în relaţia cu preotul, pe de o parte un tu vizibil omenesc, ca intermediar central al
comuniunii cu comunitatea celor ce cred în Hristos, pe de alta, un tu care îi prilejuieşte trăirea relaţiei cu
Hristos, ca persoană dumnezeiască şi omenească în acelaşi timp, supremă şi apropiată la maximum.
Uneori, primitorul Tainei e pus în contact cu mâna preotului printr-o materie, alteori fără materie.
Însă totdeauna prin acest contact, primitorul Tainei intră în legătură directă, iniţială sau sporită, cu Hristos şi
cu comunitatea Bisericii, ca trup al Lui. De aceea primitorul Tainei îşi mărturiseşte credinţa direct în Hristos,
şi preotul, săvârşitor al Tainei, Îl prezintă pe Hristos ca fiind cel ce-şi împărtăşeşte harul Său. Preotul nu se
interpune între Hristos şi credincios, ci prilejuieşte întâlnirea lor. Din acestea rezultă că săvârşitorul propriu-
zis al Tainei este Hristos Însuşi, în mod nevăzut.
În ce priveşte numărul Tainelor, trei dintre ele sunt Taine ale unirii depline cu Hristos şi ale intrării
depline în Biserică (Botezul, Ungerea cu Sfântul Mir, Euharistia), două, ale reîntăririi în Hristos a celor
îmbolnăviţi sufleteşte sau trupeşte (Pocăinţa, Maslul) şi două sunt mijloace prin care se acordă primitorului
puterea de a împlini fie misiunea specială a săvârşirii Tainelor, a propovăduirii cuvântului şi a păstoririi unei
comunităţi bisericeşti (Hirotonia), fie îndatoririle speciale legate de viaţa de căsătorie (Cununia).

Sfintele Taine (TTDE, p. 175-180)

De la Cincizecime la Parusie, Hristos Se arată, Se manifestă şi stă de faţă prin Duhul Sfânt în
viaţa liturgică a Bisericii, prin Cuvânt şi prin Taine.
Cuvântul Taină (mysterion-jurământ) are mai multe sensuri: misterul lui Dumnezeu, adică
planul divin de a reuni totul în Hristos; Cina Domnului sau darurile euharistice sfinţite; sacramente, cele
şapte, porţi ale împărăţiei”.
Tainele aparţin iconomiei mântuirii, Hristos punând în ele puterea harului pe care acestea o
comunică acolo unde celebrantul şi primitorul nu ridică obstacole.
Temeiul biblic al tainelor este cuvântul lui Hristos:, Eu am venit pentru ca oamenii să aibă
viaţă şi din belşug s-o aibă” (In. 10,10). Ele sunt acte pe care Hristos le-a ales să împărtăşească harul Său
dumnezeiesc, în mod văzut, celor care vor crede în El după înălţarea Sa. Astfel, El a voit să rezidească
Trupul Său tainic, Biserica. Deci de la Cincizecime la Parusie, opera lui Hristos pentru Biserică are un
caracter sacramental, adică se actualizează prin Duhul Sfânt, prin Cuvânt şi prin Taine, în trei direcţii: Duhul
face anamneză, pomenirea întrupării, morţii şi învierii lui Hristos, Duhul împărtăşeşte harul prin semne
văzute, Duhul anticipează comuniunea sfinţilor, dând arvuna împărăţiei lui Dumnezeu.
Biserica practică cele şapte Taine cu înţelegerea că Hristos cel înviat trimite Duhul Său cel
Sfânt să-i ungă şi să-i consacre pe cei ce cred, făcându-i părtaşi la moartea şi învierea Sa.
Taina comportă două elemente: forma exterioară şi harul conferit prin ritual, între care se
operează o comunicare reală în care harul necreat transcede creatul. Este vorba de simbol, în sensul de
împerechere mistică între realitatea divină şi cea umană, care face posibilă curgerea vieţii lui Dumnezeu în
viaţa oamenilor. Prin rugăciunea Bisericii, cu puterea Duhului Sfânt, acest schimb este eficace, adică harul
transformă şi transcede realitatea.
Lucrarea harului nu se porneşte dacă preotul şi comunitatea nu se află în stare de rugăciune.
Numai în ambianţa rugăciunii se produce întâlnirea cu Dumnezeu şi se face primirea darurilor.

Caracteristicile comune ale Tainelor

A. Instituirea. Tainele sunt celebrate în Biserică de preoţi, în numele lui Hristos şi după voia Sa. El
este autorul Tainelor. Prin cuvintele de instituire, El a anticipat ceea ce se va face şi se va da în Taine, prin
Duhul Care continuă opera Sa.
B. Numărul. Biserica a recunoscut şapte Taine, fără să dogmatizeze numărul lor. Din sec. II, Biserica
vorbeşte de cele două taine: Botezul şi Euharistia, iar din sec. IV ea recunoaşte Botezul, Mirungerea şi
Euharistia, ca formând un unic ritual de iniţiere. Din sec. XII, Tradiţia ortodoxă practică cele şapte Taine.
Unii văd în numărul şapte un simbol al universalităţii Bisericii şi al plenitudinii.

121
 C. Cauza eficacităţii Tainelor stă în faptul că Hristos însuşi este celebrantul lor, Care intervine cu
prezenţa şi cu lucrarea Sa nevăzută prin rugăciunea şi prin mâinile preoţilor. În Taine ne atingem în mod
văzut de Hristos nevăzut. În ele, Biserica recunoaşte puterea, forţa, lucrarea lui Hristos prin Duhul pentru
poporul Său. Biserica a primit, iconomia Tainelor lui Dumnezeu” (I Cor. 4, 1), ele au fost de la început
încredinţate Bisericii, care în calitatea ei de, adunare preoţească” participă la preoţia lui Hristos
Harul nevăzut devine efectiv prezent şi lucrător prin ritual. Ritualul este mai mult decât un semn, el
semnifică, dar şi comunică în acelaşi timp harul, e o poartă a harului care conduce la realitatea nevăzută a lui
Dumnezeu. De aceea, forma sacramentală a Tainelor se realizează prin: - semnele văzute, exterioare:
rugăciuni, binecuvântări, ritualuri;
- Prezenţa şi lucrarea celebrantului, episcop sau preot hirotonit în mod canonic.
Rugăciunea sau invocarea Duhului completează formula sacramentală, deoarece Hristos, Care
operează prin mâinile preotului, Se arată şi stă de faţă prin Duhul Sfânt. Ritualul şi cuvintele de instituire
devin eficace prin epicleză.
Cu toate că harul sacramental al Botezului se dă gratuit, mărturisirea de credinţă în mod
personal este absolut necesară. Credinţa deschide porţile harului. Ea este o pregătire şi o cale spre Taine
deoarece prin credinţă se face anamneza, pomenirea, recunoaşterea istoriei mântuitoare a lui Hristos, pe care
creştinul o reţine ca pe propria lui istorie, în Taine. Taina face posibilă întâlnirea personală cu Hristos şi, mai
cu seamă, convertirea personală în mediul acestei experienţe.
D. Preotul nu poate să celebreze singur, în afară de contextul liturgic., Acolo unde sunt doi sau trei”
(Mt. 18, 19-20), Duhul Sfânt este prezent şi lucrează ca răspuns la rugăciunea şi la invocarea Bisericii. De
altfel, toate Tainele gravitează în jurul Euharistiei şi se fac în contextul Liturghiei, adică în prezenţa
comunităţii. Taina este înţeleasă ca act eclezial, ca eveniment bisericesc săvârşit în numele comunităţii şi în
perspectiva apartenenţei la Biserică a celui ce o primeşte.
E. Preotul sau episcopul nu celebrează, in persona Christi” şi nici nu reprezintă sau înlocuieşte
Persoana lui Hristos. Iisus Hristos celebrează şi săvârşeşte Tainele:, Tu eşti Cel Ce aduci şi Te aduci, Cel Ce
primeşti şi Cel Ce Te împarţi” (Heruvicul). Preotul este doar slujitorul Său, mâna prin care Hristos
binecuvântează. De aceea, preotul nu spune:, eu te botez...” pentru că Dumnezeu este Cel Care botează, ci el
foloseşte formule care arată intervenţia directă a lui Dumnezeu:, se botează”.
F. Tainele nu lucrează automat sau magic, doar prin însuşi faptul că ritualul e săvârşit corect (ex
opere operato). Spre deosebire de practica latină introdusă târziu la Roma, potrivit căreia, în Taina
Euharistiei, cuvintele de instituire constituie forma Tainei şi deci prin ele se operează, transsubstanţierea”
darurilor, ortodocşii cred că Hristos a spus cuvintele de instituire o dată pentru totdeauna, iar preotul le
actualizează în memoria comunităţii, dar numai prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt, ca răspuns la epicleza
(invocarea) preotului şi a Bisericii, operează prefacerea darurilor euharistice. Teoria ex opere operato, după
care Taina posedă eficacitatea ei mântuitoare în virtutea celebrării ei, deoarece Hristos este Cel Care
efectuează mântuirea în Taine şi nu celebrantul, nu poate să justifice lipsa epiclezei, chiar dacă ritualul
Tainei e împlinit conform intenţiei Bisericii.
G. Tainele nu sunt invalide din cauza slăbiciunii preoţilor. Totuşi, eficacitatea Tainelor nu poate fi atribuită unei formule
în sine a ritualului strict, independent de ceea ce crede preotul şi comunitatea sa. Ex opere operato arată semnul sacramental care
produce efectul său prin sine însuşi, nu în virtutea celui care-l face; ex opere operantis desemnează actul care are eficacitate
sacramentală în virtutea celui care îl face. În acest sens, Tainele care sunt săvârşite de schismatici şi eretici nu sunt valide,
deoarece ritualul nu este ceva magic. Epicleza în gura unui eretic nu e validă, deoarece, deşi forma exterioară e respectată, el nu
crede efectiv în conţinutul ei.Tot mai mulţi recunosc astăzi autenticitatea tradiţiei sacramentale şi liturgice ortodoxe, în special:
Botezul prin întreita afundare în apă, urmat de Mirungere şi unit cu Euharistia; primirea copiilor la Euharistie; valoarea unei
epicleze în ritualul Tainelor. Tocmai de aceea, practica sacramentală ortodoxă nu doreşte să fie înglobată în contextul unor teze
care nu-i aparţin, de pildă ex opere operato.

XII. Sfintele Taine de iniţiere - sinteză

1.Taina Sfântului Botez
A) TDO
Prin Taina Botezului, instituită de Mântuitorul Iisus Hristos, omul care crede în Hristos se
renaşte din apă şi din Duh, spre viaţa cea adevărată în Hristos, devenind membru al Bisericii, frate cu

122
 Hristos şi fiu adoptiv 246 al Tatălui. Taina Botezului se săvârşeşte prin întreita scufundare în apă a celui ce
se botează, în numele Sfintei Treimi.
Într-adevăr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincţie clară între chip-eikon şi formă-
morphe (şi verbul derivat). În rugăciunea dinaintea sfinţirii apei, săvârşitorul se roagă Preasfintei Treimi
(ecfonisul este “… preasfânt numele Tău, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh) - omul este “imago
Trinitatis”- rostind cuvintele:
“Şi fă să ia chip [formă] Hristosul Tău în acesta ce se va naşte din nou”247 textul original este : “Kai
morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai”248.“Omul se cufundă în apa Botezului ca o
materie amorfă şi fără chip (hyle aneidos kai amorphos) şi iese afară purtând chipul frumos al lui
Hristos”249. “Suntem modelaţi şi imprimaţi şi viaţa noastră amorfă şi nedefinită primeşte o formă şi o
definire”.250
“Prin Botez, Mirungere, Euharistie şi restul vieţii spirituale ne încorporăm în Hristos, primim
existenţa creştină, adică hristocentrică şi hristomorfă, precum şi forma şi viaţa corespunzătoare. În acest
mod, “Tatăl găseşte pe feţele noastre însăşi forma (morphen – formam) Fiului” Său şi “recunoaşte în noi
mădularele Celui Unul Născut” al Său”251. “Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituţia şi funcţiile
naturii umane îndumnezeite a lui Hristos”252. Adopţia baptismală apare ca un act firesc din moment ce
neofitul are frumuseţea Fiului întrupat253.
În acelaşi sens Părintele Stăniloae scrie: “Omul îşi primeşte la Botez numele său, care îl face
conştient de responsabilitatea sa personală. Acest nume îi dă forma lui personală adâncă, care e chipul lui
Hristos în el (...). De aceea forma aceasta personală unică a fiecărui om se imprimă tot mai mult în el şi în ea
se imprimă însăşi forma lui Hristos (...). Dar încă la Botez omul a primit în forma lui de persoană, forma lui
Hristos, pentru că a intrat în relaţie cu El. Cel botezat îşi va aduce mereu aminte de această legătură între
sine şi Hristos, între chipul lui personal şi chipul lui Hristos imprimat în el. În sensul acesta el s-a şi îmbrăcat
în Hristos încă de la Botez. Hristos i-a dat înfăţişarea Sa şi omul trebuie s-o facă pe aceasta tot mai clară,
silindu-se să vieţuiască tot mai mult după modelul lui Hristos”254; “Chipul lui Hristos e o adevărată haină
luminoasă, este Hristos însuşi. «Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat». (Gal.3,26). Haina
aceasta nu rămîne numai la suprafaţa pielii, ca hainele obişnuite, ci se imprimă în fiinţa noastră întreagă. Ea
e Hristos însuşi, dar în acelaşi timp e o relaţie specială, personală, unică a fiecăruia, cu Hristos”255.
Săvârşitorul Botezului este preotul sau episcopul. În cazurile de urgenţă acesta poate fi săvârşit de
către oricare membru al Bisericii.

Unirea între apă şi Duhul Sfânt ca sân al omului nou

Din lucrarea Sfântului Duh asupra apelor, au luat fiinţă în Fiul (Col. 1,16) toate formele definite de
existenţă creată, la începutul lumii (Fac. 1,2). În mod special a fost creat la început omul cu vrerea Tatălui,
după chipul Fiului şi în Fiul, prin suflarea Sfântului Duh (Fac. 1,2; 2,6).

246
a se dezvolta conceptul de înfiere, hyiotesia
247
Molitfelnic, ed. cit., p.32
248
Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,1962, p.71
249
P.Nellas, Omul- animal îndumnezeit, op.cit. p.86-87
250
Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87
251
Ibid., Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85
252
P.Nellas, op.cit., p.87
253
A se v. art. n.: “Paternitatea lui Dumnezeu şi darul filiaţiei adoptive baptismale - πνευ̃μα υίοθεσία, spiritum adoptionis filiorum
(Romani 8,15)”, în: Pr.Prof.Dr.Ştefan Buchiu, Pr.Asist. Dr. Sorin Şelaru (coord.), Dumnezeu –Tatăl şi viaţa Preasfintei Treimi, Editura
Trinitas, Bucureşti, 2010, p.267-306; şi “Уίοθεσία baptismală, premisa îndumnezeirii omului- o introducere”, pe
http://www.scribd.com/doc/24310940/Dogmatica-1-Mosoiu-an-4-pastorala-sem-I-2010
254
TDO, vol.III, p.51
255
Ibid.,p.52
123
 Apa originară, din Biblie, nu este identică cu apa definită de după aceea, deşi este creată de
Dumnezeu, purtând virtual raţiunile şi potenţele existenţelor definite apărute prin suflarea Duhului. Nefiind
pasivă cu totul, apa originară era o energie indefinită şi nesolidificată aflată într-o mişcare universală. Duhul
dumnezeiesc face ca apa originară să actualizeze formele înscrise în ea virtual, prin actul creator al
Logosului. Astfel, Duhul desăvârşeşte creaţia înfiinţată de Logos.
Omul, forma de existenţă apărută din ţărâna care a primit suflarea de viaţă, era cea mai înaltă făptură
creată vizibil, având în ea chipul Logosului ca ipostas, păstrând în ea starea de mişcare prin care avea să
crească la asemănarea cu El.
O parte din energia universală de la început a luat formă de apă, susţinând în timp formele de viaţă de
pe pământ. Apa care întreţine viaţa este mişcată de Duhul Sfânt, în lipsa ei moartea sfărâmând cu uşurinţă
fiinţele rigide.
Prin despărţirea omului de Dumnezeu, Duhul nu a încetat conlucrarea cu acesta, fiindcă fără Duhul
nimic nu se poate naşte. Minunea originală a naşterii fiecărui om poartă amprenta Duhului Sfânt, la fel ca şi
spiritul omenesc, care nu poate înflori în eternitate fără cea de-a treia Persoană a Sfintei Treimi. Oamenii
născuţi după păcat, deşi născuţi într-un anumit grad şi din Duhul, sunt în cea mai mare parte despărţiţi de
Duhul, acesta nefiind prezent în ei în mod intens ca principiu interminabil mobil. Duhul nu mai suflă liber în
omul cuprins de păcat şi înlănţuit de pasiunile inferioare ale repetiţiei naturale, acesta devenind trup, nu şi
viaţă.
Logosul, încadrându-se ipostatic în creaţie prin întrupare, sau făcându-Se El însuşi ipostasul ei, aduce
şi pe Duhul ca ipostas în umanitatea Sa şi, prin ea, în creaţie. Omul care se deschide prin credinţă lui Hristos
se poate naşte din nou prin lucrarea precumpănitoare a Duhului. Natura umană a fost eliberată prin Hristos
de lanţurile rigidităţii legilor naturale şi de inexorabilitatea morţii veşnice, ca şi de robia puterilor demonice
care ucid spiritul uman. Restabilirea chipului liber al Logosului divin în om s-a făcut prin asumarea de către
Logosul însuşi ca ipostas, a acestui chip al Său, cu împreună lucrarea Duhului Sfânt.
Oamenii au revenit la viaţa nouă în Hristos prin naşterea în Duhul Sfânt, ca factor principal al ei, care
pnevmatizează în mod intens rezerva lichidă a universului, prin Botez. Fiul lui Dumnezeu acceptă Botezul,
fiind primul om botezat în Duh, model al tuturor celorlalţi oameni, unind Duhul din El în mod actual cu apa.
În acest fel, Hristos împlineşte toată dreptatea cu care avea să îmbrace din nou pe oamenii care vor crede în
El. Duhul Sfânt se uneşte pentru Hristos din nou, la Botezul Lui, cu apa şi cu toată creaţia, legată intim de
El. Omul se renaşte astfel atât din Duh cât şi din materia cosmică, aceasta devenind mediu al Duhului
creator.
Apa Botezului e în chip ascuns materia veacului viitor, care va purta în ea pe Fiul ca ipostas străveziu
şi pe Duhul cu energiile Lui de viaţă făcătoare şi mereu noi. Scufundându-se omul la Botez în această apă,
se întâlneşte în ea cu Hristos, sau se enipostaziază în El, personalizându-se deplin şi încadrându-se în
Persoana Mântuitorului, fiind umplut de energiile dumnezeieşti.
Prin Botez, noi ne scufundăm în viaţa dumnezeiască a lui Hristos, în Duhul Lui cel Sfânt şi de viaţă
făcător.

Eficienţa multiplă a Botezului şi a declaraţiei rostite de preot

Actul Botezului constă în scufundarea întreită a primitorului în apă, însoţită de declaraţia
constatatoare rostită de preot: Botează-se robul lui Dumnezeu (N) în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului
Duh. Caracterul de declaraţie şi de constatare credincioasă arată că Taina se săvârşeşte vizibil, prin cuvântul
preotului, dar invizibil prin lucrarea lui Hristos. Apa în care se botează este pregătită înaintea afundării
printr-o serie de rugăciuni, cu scopul de a alunga puterile demonice care se pot sălăşlui în ea. Prin Botez se
produce moartea omului vechi şi renaşterea lui la viaţa adevărată a lui Hristos.
Din Botez, omul iese ca o existenţă cu totul nouă, fiind un nou-născut în planul vieţii comune cu
Hristos, viaţă plină de virtualităţile pnevmatizării. Botezul nu produce naşterea unui om care nu a mai fost,
ci naşterea din nou a aceluiaşi (Tit 3,5). Naşterea lui din nou urmează morţii omului născut înainte de trup.
Nicolae Cabasila a remarcat că această succesiune este inversă faţă de cele ale omului natural şi a lui
Hristos, Care întâi se naşte şi apoi moare. Botezul nostru are legătură şi cu moartea şi cu învierea Domnului,
care este un fel de renaştere a Lui ca om la viaţa cea fără de moarte.
Succesiunea moarte-renaştere care se petrece cu omul la Botez, e inversă faţă de succesiunea naştere-
moarte a lui Hristos numai atunci când înţelegem moartea noastră ca moarte faţă de păcat, ca moartea

124
omului vechi. Moartea noastră în Botez reprezintă predarea noastră deplină lui Dumnezeu. Prin această
moarte noi ne scufundăm în Dumnezeu, adică în adevărata viaţă. Intrând la Dumnezeu ca jertfă împreună cu
Hristos, omul se sfinţeşte, adică se umple de viaţa lui Dumnezeu.
Această succesiune inversă (moarte-viaţă) se produce pentru noi din cauza păcatului, motiv care ne
deosebeşte de Hristos, dar şi pentru un motiv identic cu cel al succesiunii inverse a lui Hristos, adică pentru
scufundarea noastră ca oameni în viaţa nesfârşită a lui Dumnezeu, pentru a învia la o viaţă eternă în
Dumnezeu.
Sfântul Chiril din Ierusalim vorbeşte despre o imitare a morţii Domnului şi a învierii Lui, în Botez;
dar vede putinţa imitării în participarea la starea Domnului, identificarea noastră cu El, prin curăţire de
păcat.
Botezul nostru este socotit drept chip al Naşterii şi Botezului lui Hristos, dar şi chip al morţii şi al
învierii Lui. Efectul principal al Botezului este naşterea la o viaţă nouă pe pământ de aceea, în Botez, Hristos
lucrează în mod principal asupra noastră ca Cel ce S-a născut şi Şi-a închinat viaţa total lui Dumnezeu
printr-o moarte în sens de dăruire, care-L va duce la moarte în sensul încetării vieţii pământeşti. În Hristos e
unită naşterea cu moartea Sa, pentru că în El e implicată jertfa de la naştere, cum arată unele icoane vechi ale
Naşterii Domnului. De aceea şi în Botez Hristos Îşi trăieşte cu noi într-un mod unit naşterea şi răstignirea.
Naşterea noastră cea din Botez închipuie începutul vieţii ce va să fie. Dobândirea de noi mădulare şi
de simţiri noi formează o pregătire pentru viaţa ce ne aşteaptă. Dar pentru viaţa viitoare nu ne putem pregăti
decât câştigând de aici, de jos, viaţa lui Hristos, Care S-a făcut „Părinte al veacului ce va să vie” (Is. 9,6).
După ce în Botez am acceptat moartea faţă de păcat, odată cu moartea ca ofrandă a fiinţei noastre
adusă lui Dumnezeu, trebuie să murim în continuare, dar nu moartea omului vechi, căci acela a murit
definitiv, ci moartea ca predare continuă Lui Dumnezeu împreună cu Hristos.
Sfântul Apostol Pavel spune: „Dându-ne bine seama că omul nostru cel vechi a fost împreună
răstignit cu El, ca să se nimicească trupul păcatului, aşa încât să nu mai fim robi păcatului... Şi dacă am
murit împreună cu Hristos, credem că vom şi învia împreună cu El, ştiind că Hristos, după ce a înviat din
morţi, nu mai moare. Moartea nu mai are stăpânire asupra Lui. Căci ce a murit păcatului, a murit, iar ce
viază, viază lui Hristos” (Rom. 6,6 8,10).
Nerepetarea Botezului. Botezul aduce cu sine puterea creşterii spirituale continue. Continuarea şi
adâncirea stării de jertfă de la Botez se arată în virtuţile noastre. Prin virtuţi ne oferim astfel continuu jertfa
lui Dumnezeu împreună cu Hristos. Sf. Chiril din Alexandria spune: Hristos este însuşi jertfa cea sfântă, care
răspândeşte buna mireasmă prin virtuţi. Virtuţile se manifestă prin desăvârşirea în noi a vieţii în Hristos.
Virtuţile nu sunt numai dăruirea totală lui Dumnezeu, ci şi o dăruire a celor botezaţi celor ce au lipsă de
ajutorul lor: De vezi un om gol, îmbracă-l, cinstind veşmântul nestricăciunii tale (al Botezului).
Viaţa cea nouă în Hristos, primită la botez, este deci eliberarea de lanţurile păcatului strămoşesc,
această libertate oferindu-i celui botezat puterea să nu mai păcătuiască. Botezul ne curăţeşte păcatele de
dinainte, dar nu şi pe cele pe care le vom săvârşi în restul vieţii.
Duhul se uneşte cu omul în apa Botezului nu numai pentru că apa e principiul fundamental al vieţii
în planul creaţiei, ci şi pentru că ea este mijlocul universal de spălare, adică de scoatere la iveală a chipului
adevărat al existenţelor definite, din care fiecare îşi are frumuseţea sa proprie. Păcatul slăbeşte caracterul
nostru de persoană, în ceea ce ea are distinct, apropiindu-ne de animalitatea inexpresivă inumană şi
impersonală, sau neliberă, supusă mişcărilor automate ale aceloraşi pasiuni. Păcatul slăbeşte fiinţa omului,
acesta fiind aproape absent din sine, trăind fără conştiinţă.
Nicolae Cabasila spune: Cât despre cuvintele naştere din nou şi creare din nou, ele arată că cei care
prin mijlocirea Botezului au fost născuţi şi aduşi la o viaţă nouă, au avut această viaţă nouă înainte, întocmai
ca şi marmura unei statui stricate pe care meşterul o ciopleşte din nou, ca să-i dea frumuseţea de la început.
Dar şi în ce priveşte roada spălării prin Botez, ea dă omului o formă şi o înfăţişare nouă, punând pe sufletul
acestuia o pecete, un chip în care e străvezie moartea şi învierea lui Hristos... Aurul, argintul şi arama, câtă
vreme se înmoaie sub puterea focului, ne lasă să vedem materia simplă. De aceea i se dă fiecăreia în general
numele de aur, de argint sau de aramă. Dar de îndată ce aceste materii îşi primesc o formă sub bătăile
ciocanului, nu mai sunt o materie simplă, ci au luat o formă - aşa cum se aşează haina pe trup - din clipa
aceea se iveşte un nume nou, special: acum avem o statuie sau un inel, iar aceste nume nu mai arată şi
materia, ci numai chipul sau forma. Poate chiar din această cauză, fericita zi a Botezului este socotită de
creştini ca zi a numelui, deoarece tocmai în această zi suntem născuţi din nou şi pecetluiţi pentru o vieţuire

125
nouă, iar sufletul nostru, care până atunci nu avea nici o formă şi nici o rânduială, îşi ia forma şi conţinutul
său.
Chipul personal al omului e atât de dependent şi de imprimat de chipul lui Hristos, sau răspunsul la
apelul lui Hristos creşte atât de mult din puterea apelului lui Hristos, încât cel botezat, dacă rămâne în
această stare şi o dezvoltă, poate spune ca şi Sfântul Apostol Pavel: „M-am răstignit împreună cu Hristos şi
acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine (Gal. 3,20).
Cei ce se nasc din Botez primesc haina de lumină a lui Hristos, putând dezvolta caracterul personal al
vieţii lor prin răspundere, prin privirea la Hristos şi prin imitarea lui. Dumnezeu îl ia pe om de la început în
serios, dorind să fie persoană responsabilă. Omul trebuie să arate că vrea să ducă o asemenea viaţă, înainte
de a primi puterea pentru ea prin Botez. Astfel se încheie o învoire între Dumnezeu şi om, după cum spune
Sfântul Grigorie de Nazianz. Prin Taina Botezului, omul acceptă să nu mai fie rob al satanei şi al nici unei
puteri a răului, ci robul total dăruit lui Hristos cel iubitor; prin aceasta, libertatea lui nu mai e înlănţuită de
pasiuni, ci liberă spre o adevărată creştere şi o continuă noutate a omului. De aceea, în declaraţia rostită de
preot la Botez, acesta spune: „Botează-se robul lui Dumnezeu (N)”. Atât calitatea de rob al lui Dumnezeu,
cât şi numele propriu sunt menţionate în toate Tainele.
Botezul, uşă de intrare în Biserică. Prin Botez este ridicat din moarte omul cel vechi, fiind primit în
starea vieţii adevărate a omului nou, în relaţie personală de răspundere cu Hristos. A se lipi de Hristos
înseamnă a deveni mădular al Lui în corpul Bisericii, a se zidi ca o piatră vie în locaşul Domnului, pe
temelia apostolilor, având aceeaşi credinţă, aceeaşi vieţuire, străbătută de acelaşi Hristos, în aşa fel ca în toţi
să locuiască şi să se vadă acelaşi chip al lui Hristos, deşi, prin fiecare, Hristos Se arată în împlinirea unei
slujiri conforme darului Său. Introducerea celui ce primeşte Botezul în Biserică e semnificată în special prin
săvârşirea Botezului de către preotul sau episcopul care reprezintă prin hirotonia lui nu numai pe Hristos, ci
şi Biserica, sau nu pe un Hristos detaşat de Biserică, ci pe Hristos lucrând din Biserică şi în Biserică, pentru
a introduce pe cei ce se botează în Biserică. De aceea săvârşirea validă a Botezului nu depinde de vrednicia
personală a preotului, dacă Biserica îl menţine ca slujitor al ei. Preotul săvârşeşte Tainele în numele
Bisericii. Sfântul Grigorie de Nazianz răspunde celor ce evită să se boteze la anumiţi preoţi din cauza opiniei
lor, cum că aceşti preoţi ar fi nevrednici: nu căuta vrednicia propovăduitorului, nici a botezătorului.
Altcineva este judecătorul acestora şi arătătorul celor nearătate. Faptul că preotul săvârşeşte Botezul ca
reprezentant calificat al Bisericii face posibil ca în caz de urgenţă, dată fiind necesitatea absolută a Botezului
pentru mântuire, în lipsa preotului să se săvârşească şi de oricare alt laic, membru al Bisericii, ca
reprezentant general al ei, sau ca membru al preoţiei generale. Botezul reprezintă braţele întinse ale Bisericii
care primeşte pe cei ce voiesc să vină la sânul ei scăpând din valurile veşnicei pierzanii, şi aceste braţe pot
lua forma concretă prin orice mădular al ei.
În ceea ce priveşte recunoaşterea Botezului săvârşit în afara Bisericii, libertatea cu care s-a comportat
Biserica faţă de un astfel de Botez săvârşit prin întreita scufundare sau vărsare, sau stropire cu apă în numele
Sfintei Treimi, arată că Biserica îl poate valida, prin iconomie, la primirea în Biserică a celui botezat astfel
în afara ei, extinzând peste partea externă săvârşită atmosfera deplină de har a Bisericii, care a existat într-un
mod mai mult sau mai puţin accentuat şi în unitatea creştină de unde vine astfel cel botezat. Botezul pune pe
primitorul lui în relaţie intimă nu numai cu Hristos, ci cu întreaga Sfântă Treime, căci Hristos este Fiul
Tatălui şi ne face şi pe noi, în Sine, fii ai Tatălui, eliberându-ne de robia stihiilor impersonale şi a patimilor,
care caută satisfacere nu în comuniunea supremă a Treimii, ci în senzualitatea individualistă şi oarbă,
exercitată de aceste stihii, care ne îndreaptă înspre moarte.

Necesitatea absolută a Botezului pentru mântuire şi Botezul copiilor

Dacă Botezul produce, prin unirea cu Hristos, desfiinţarea păcatului originar al despărţirii de
Dumnezeu, imprimată în firea noastră, şi dacă fără această unire cu Hristos nu se poate intra în Împărăţia lui
Dumnezeu, evident că Botezul ne este absolut necesar pentru mântuire (In. 3,3). Botezul este absolut necesar
şi pentru copii, căci şi ei au această stare de despărţire de Dumnezeu, prin naşterea lor din trup, aşadar şi ei
trebuind să treacă de la starea de născuţi din trup şi destinaţi pierzaniei la starea de născuţi din apă şi din
Duh şi, prin aceasta, de mântuiţi (In. 3,5-6). Copiii nu pot fi privaţi de această moarte cu Hristos a omului
vechi din ei şi de temelia vieţii eterne pusă în orice om de Hristos. Ei nu pot oferi lui Hristos mărturisirea
credinţei lor ca deschidere a fiinţei pentru sălăşluirea lui Hristos în ea, dar fac parte dintr-o familie trăitoare
în Biserică. Botezul este un act prin care viaţa spirituală a familiei pătrunde în ei. Nu se ştie punctul exact de

126
când copilul îşi însuşeşte conştient specificul conţinutului spiritual al familiei, începând să-l exprime la un
timp determinabil. Actul Botezului este determinant pentru viaţa spirituală pe care o trăieşte familia şi care i
se sădeşte copilului.
Copiii se deschid mai uşor credinţei mărturisite de cei din familia lor, decât adulţii sau chiar decât
tinerii, fiindcă în ei nu s-a dezvoltat orgoliul individualist, nefiind subjugaţi de pornirile inferioare.
Putinţa copiilor de a se împărtăşi de Hristos, pe baza credinţei celor apropiaţi lor, o arată şi faptul
împărtăşirii unor adulţi de darurile lui Hristos prin credinţa acelora (învierea fiicei lui Iair, vindecarea
slăbănogului din Capernaum etc.). Contribuţia celor apropiaţi la mântuirea semenilor e atât de necesară,
încât slăbănogul de la lacul Vitezda nu s-a putut bucura de puterea mântuitoare a apei numai prin Iisus
Hristos, fără mijlocirea vreunui om, decât în mod excepţional.
Desigur, când Evanghelia a pătruns în lume pentru prima dată, aceasta a trebuit să îi câştige pe adulţi,
îndemnând lumea să se boteze. Odată cu adulţii se botezau şi copiii lor: temnicerul din Filipi şi toţi ai lui
(Fapte 16,36), casa lui Stefan (1 Cor. 1,16).
Tăierea împrejur, care a fost chipul Botezului, se făcea la opt zile pentru toţi copiii în timpul
Vechiului Testament, pe baza revelaţiei aceluiaşi Dumnezeu care înfăptuia în trepte planul mântuirii. Însuşi
Domnul a fost tăiat împrejur la opt zile, iar la 40 de zile a fost adus la templu şi pus înaintea Domnului (Lc.
2,21-22), ca model pentru toţi pruncii. Cu această ocazie este binecuvântat de dreptul Simeon, care avea pe
Duhul Sfânt asupra lui (Lc. 2,25).
Binecuvântarea este şi ea o împărtăşire a puterii Duhului, celui binecuvântat.
Despre Ioan Botezătorul, Sfânta Evanghelie spune: Iar copilul creştea şi se întărea cu Duhul (Lc.
1,80), fiindcă creştea într-o casă a rugăciunii şi a lui Dumnezeu, fiind tăiat împrejur şi închinat lui
Dumnezeu. La fel şi pruncul Iisus sporea în înţelepciune, creştea cu trupul şi avea har la Dumnezeu şi la
oameni (Lc. 2,52); sporea şi avea har din pruncia Sa omenească, pentru că numai ca om avea pruncie.

B) TTDE (183-184)
Botezul (a boteza înseamnă a afunda în apă) este singura Taină menţionată în Crezul din 381,
deoarece este instituită direct de Iisus (Mt. 28, 19-20), ca „naştere de sus” la o viaţă nouă, necesară pentru
mântuire: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va intra în împărăţia lui Dumnezeu” (In. 3,5).
„Cel care va crede şi se va boteza, se va mântui; iar cel care nu va crede se va osândi” (Mc. 16,16). Iisus
Însuşi S-a botezat în Iordan de către Profetul Ioan, ca semn de continuitate cu Vechiul Legământ. Botezul
Lui a fost o ocazie de arătare (epifanie) a Sfintei Treimi.
Toţi oamenii sunt solitari cu Adam, „părintele comun”, iar prin natura lui umană, şi cu păcatul lui
personal. La plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său să asume în persoana Sa proprie natura
umană şi să o restaureze prin jertfa Sa adusă Tatălui, ca Mielul lui Dumnezeu şi în numele fraţilor Săi, care
purtau aceeaşi umanitate. Aceasta înseamnă că nu există natură neutră. Scopul întrupării este să scoată firea
din cele contrare ei şi să o schimbe potrivit firii lui Hristos.
Această restaurare nu se operează de la distanţă şi fără participarea oamenilor. Fiecare trebuie să intre
în ritmul vieţii lui Hristos, adică, să moară şi să învieze împreună cu El, nu în mod fizic, ci în mod tainic,
adică, schimbând umanitatea sa păcătoasă cu umanitatea îndumnezeită a lui Hristos, devenind conform
chipului lui Hristos. Hristos a săvârşit înnoirea firii noastre în ipostasul Său, iar prin Taina Botezului, prin
ritualul cufundării întreite, care redă şi actualizează moartea de trei zile şi învierea lui Hristos, ne uneşte pe
noi cu Sine şi ne face mădulare ale trupului Său. Hristos pune tiparul chipului Său pe suflet sau haina lui
Hristos ia forma trupului celui botezat, care are acum un nume nou, căci ziua Botezului e ziua numelui:
„Deci ne-am îngropat cu El în moarte prin Botez pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi prin slava
Tatălui, aşa să umblăm şi noi în înnoirea vieţii. Căci, dacă am crescut împreună cu El prin asemănarea morţii
Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui. Cunoscând aceasta, că omul nostru cel vechi a fost răstignit
împreună cu El, ca să se nimicească trupul păcatului, pentru a nu mai fi robi ai păcatului” (Rom. 6,4-6).
Botezul este o Taină de o mare bogăţie, aşa cum arată numirile multiple date în Noul Testament. El
se dă nu numai pentru iertarea păcatului strămoşesc şi nu numai copiilor (In. 3,3; Rom. 6, 3-5). Botezul este
şi experienţa personală a Cincizecimii. Cel care a primit pârga Duhului şi a păzit-o neatinsă va primi şi
plinătatea Duhului sub forma harismelor. Cel nou botezat intră acum în adunarea văzută a Bisericii,
alăturându-se celor care s-au sfinţit în Ierusalim. De aceea condiţia esenţială a Botezului este mărturisirea
păcatelor şi afirmarea personală a Simbolului de credinţă: „Eu cred...”. „Eu cred...” trebuie repetat şi la
primirea Tainei Împărtăşaniei, care e nedespărţită de Botez.
127
 Prezenţa Duhului Sfânt în creştinul botezat este de o valoare incomparabilă. Aceasta este asigurarea
fermă că cel botezat va fi cu Hristos în veci: „Câţi în Hristos v-aţi botezat v-aţi şi îmbrăcat” (Gal. 3,27).
„Îmbrăcarea în Hristos” este însă o experienţă conştientă, activă. „Numai morţii nu simt când sunt
îmbrăcaţi” (Simeon Noul Teolog, Cuvântare morală, IV). Creştinul botezat nu este un corp inert, un cadavru.
De aceea simţirea harului este un semn autentic al naşterii din nou, începute la Botez. Creştinul este uns,
consacrat, ca ostaş al lui Hristos, iar numele lui este înscris în Cartea vieţii.
În practica Bisericii apostolice, păstrată în tradiţia ortodoxă, Botezul, Mirungerea şi Împărtăşania
formează un singur şi inseparabil „ritual de iniţiere”. De altfel, Evanghelia de la Botez: Matei 28, 16-20,
introdusă de lectura Apostolului: Romani 6, 3-11 şi de „Câţi în Hristos v-aţi botezat”, se citeşte după
ungerea cu Sfântul mir a copilului. După Botez şi Mirungere, copilul este adus în faşa altarului unde
primeşte Sfintele Taine. Cu acestea, intrarea sa în Biserica văzută este completă.

C) Dogmatica Sf. Ioan Damaschin

Mărturisim un botez spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci. Botezul indică moartea Domnului.
Ne îngropăm, deci, prin botez împreună cu Domnul, după cum spune dumnezeiescul apostol. Şi după cum o
dată s-a săvârşit moartea Domnului, tot astfel o dată trebuie să ne botezăm. Ne botezăm, după cuvântul
Domnului, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh; iar prin aceste cuvinte suntem învăţaţi
mărturisirea în Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh. Aşadar toţi cei care au fost botezaţi în Tatăl şi în Fiul şi în
Sfântul Duh şi au fost învăţaţi prin aceasta o singură fire a Dumnezeirii în trei ipostase şi se botează din nou,
aceştia răstignesc încă o dată pe Hristos, după cum spune dumnezeiescul apostol: „Căci este cu neputinţă ca
cei odată luminaţi" şi cele ce urmează, „să se înnoiască iarăşi spre pocăinţă, pentru că ei răstignesc pentru ei
din nou pe Hristos şi-l batjocoresc”. Dar toţi cei care n-au fost botezaţi în Sfânta Treime, trebuie rebotezaţi.
Chiar dacă spune dumnezeiescul apostol că „ne-am botezat în Hristos şi în moartea Lui”, spune totuşi că nu
trebuie să se facă aşa invocaţia de la botez. Prin aceste cuvinte spune atât numai că botezul este tipul morţii
lui Hristos, deoarece botezul prin cele trei cufundări indică cele trei zile cât a stat Domnul în mormânt. Prin
urmare a fi botezat în Hristos înseamnă a se boteza cei care cred în el. Şi este cu neputinţă să credem în
Hristos dacă n-am fost învăţaţi mărturisirea în Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh. Hristos este Fiul
Dumnezeului celui viu, Fiu, pe care Tatăl l-a uns cu Sfântul Duh, după cum spune dumnezeiescul David:
„Pentru aceea te-a uns pe tine Dumnezeule, Dumnezeul tău, cu untdelemnul bucuriei mai mult decât pe
părtaşii tăi”. Iar Isaia, ca din partea Domnului, spune: „Duhul Domnului peste mine, din cauza căruia m-a
uns”. Domnul, învăţând pe ucenicii Săi invocaţia de la botez, a spus: „Botezându-i în numele Tatălui şi al
Fiului şi al Sfântului Duh”. Dumnezeu ne-a făcut pentru nestricăciune; dar pentru că noi am călcat porunca
lui mântuitoare, ne-a condamnat la stricăciunea morţii; totuşi, ca să nu fie răul veşnic, s-a pogorât în virtutea
milostivirii Sale, spre robi şi, făcându-se asemenea nouă, ne-a răscumpărat, prin patima sa, din stricăciune.
Ne-a izvorât nouă, din sfânta şi prea curata Lui coastă, izvorul iertării. Apa izvorâtă din coasta Sa este spre
renaştere şi inundarea păcatului şi a stricăciunii, iar sângele este băutura pricinuitoare vieţii veşnice. Ne-a
dat porunci ca să ne renaştem prin apă şi prin Duh, deoarece prin rugăciune şi invocare Sfântul Duh se
pogoară asupra apei. Dar pentru că omul este dublu, din suflet şi corp, ne-a dat dublă şi curăţirea, prin apă şi
prin Duh. Duhul, pe de o parte, reînnoieşte în noi starea după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu; iar apa, pe
de altă parte, curăţeşte, prin harul Duhului, corpul de păcat, şi-l eliberează de stricăciune. Apa îndeplineşte
icoana morţii, iar Duhul dă arvună vieţii.
De la început „Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor” şi dintru început Scriptura mărturiseşte
despre apă că este curăţitoare. Pe timpul lui Noe, Dumnezeu a înecat păcatul mondial prin apă. Prin apă,
potrivit legii, se curăţeşte tot cel necurat, până chiar şi înseşi hainele sunt spălate cu apă. Ilie a arătat că harul
Duhului este unit cu apa, căci cu apă a ars jertfa. Şi potrivit legii, aproape toate se curăţesc cu apă. Căci cele
văzute sunt simboluri ale celor spirituale. A doua naştere se petrece în suflet, căci cu toate că suntem
creaturi, credinţa are atâta putere să ne înfieze prin Duh şi să ne ducă la fericirea de altă dată. Prin botez se
dă tuturora în mod egal iertare de păcate; harul Duhului însă, în măsura credinţei şi a curăţirii antecedente.
Prin urmare, luăm acum prin botez pârga Sfântului Duh; iar renaşterea este pentru noi începutul unei alte
vieţi, pecete, talisman şi luminare. Trebuie cu toată puterea şi cu tărie să ne păstrăm pe noi înşine curaţi de
lucrurile întinate, ca să nu ne întoarcem ca şi câinele la vărsătura sa şi să ne facem iarăşi pe noi înşine robii
păcatului. „Credinţa fără fapte este moartă" după cum şi faptele fără credinţă. Credinţa adevărată se încearcă
prin fapte. Ne botezăm în Sfânta Treime. Aceasta pentru motivul că cei care se botează au nevoie de Sfânta
Treime pentru menţinerea şi dăinuirea lor şi este cu neputinţă ca să nu fie împreună unele cu altele cele trei
128
persoane ale Sfintei Treimi, căci Sfânta Treime este nedespărţită. Primul botez a fost botezul potopului
pentru curmarea păcatului. Al doilea, botezul prin mare şi nori, căci norul este simbolul Duhului, iar marea
simbolul apei. Al treilea, botezul legii vechi, căci tot cel necurat se spăla cu apă, ba încă îşi spăla şi hainele
şi astfel intra în tabără. Al patrulea, botezul lui Ioan, care a fost introductiv şi conducea la pocăinţă pe cei
botezaţi ca să creadă în Hristos. „Eu, spune Sfântul Ioan Botezătorul, vă botez cu apă, dar cel care vine în
urma mea vă va boteza cu Duhul Sfânt şi cu foc”. Aşadar, Ioan curăţeşte mai dinainte prin apă, în vederea
Duhului. Al cincilea, botezul Domnului, cu care s-a botezat El însuşi. Se botează nu pentru că El a avut
nevoie de curăţire, ci pentru că şi-a împropriat curăţirea mea, ca să zdrobească capetele balaurilor în apă", ca
să înece păcatul, ca să înmormânteze pe tot Adamul cel vechi în apă, ca să sfinţească pe Botezător, ca să
împlinească legea, ca să descopere taina Treimii, ca să ne dea nouă pildă şi exemplu de a ne boteza. Şi noi
ne botezăm cu botezul desăvârşit al Domnului, cel prin apă şi prin Duh. Se zice că Hristos botează cu foc,
pentru că a revărsat harul Duhului peste sfinţii apostoli în chipul limbilor de foc, după cum spune însuşi
Domnul: „Ioan v-a botezat cu apă, dar voi veţi fi botezaţi cu Sfântul Duh şi cu foc, nu mult după aceste
zile”, sau din pricina botezului pedepsitor al focului ce va să fie. Al şaselea botez este botezul prin pocăinţă
şi lacrimi, care este cu adevărat greu. Al şaptelea, botezul prin sânge şi mucenicie, cu care însuşi Hristos s-a
botezat în locul nostru; ci este foarte cinstit şi fericit, pentru că nu se pângăreşte a doua oară cu întinăciunea.
Al optulea botez şi ultimul, nu este mântuitor, ci pe de o parte distruge răutatea — căci nu mai guvernează
răutatea şi păcatul — iar pe de altă parte, pedepseşte necontenit. Duhul Sfânt s-a pogorât peste Hristos în
formă corporală ca un porumbel şi arată pârga botezului nostru şi cinsteşte corpul. Pentru că şi acesta, adică
corpul, este Dumnezeu prin îndumnezeirea lui. Încă de la început a obişnuit ca un porumbel să binevestească
sfârşitul potopului. Dar peste sfinţii apostoli s-a pogorât în chip de foc. Căci El este Dumnezeu, iar
„Dumnezeu este foc mistuitor”.
Botezului îi urmează ungerea cu untdelemn; el indică ungerea noastră, ne face hristoşi (=unşi) şi ne
făgăduieşte, prin Duhul Sfânt, mila lui Dumnezeu, pentru că porumbelul a dus o ramură de măslin celor care
au fost izbăviţi de potop. Ioan a fost botezat punând mâna pe capul dumnezeiesc al Stăpânului şi cu sângele
său. Nu trebuie să se întârzie botezul, când credinţa acelora care se apropie de el a fost mărturisită prin fapte.
Cel care se apropie de botez cu viclenie va fi mai degrabă pedepsit decât va folosi.

2. Taina Mirungerii

A) TDO III, 66-83

Această Taină este strâns legată de Taina Botezului, încât s-ar putea spune că formează împreună cu
aceea un singur tot cu două părţi distincte. Taina Mirungerii e ca un fel de continuare a Botezului,
neîncepând în slujba Bisericii cu o introducere deosebită, ca celelalte Taine, ci după botezarea şi îmbrăcarea
celui ce a primit Botezul. Preotul citeşte o rugăciune prin care îi cere lui Dumnezeu să i se dăruiască celui
nou luminat prin apă şi prin Duh, cu pecetea darului Sfântului şi întru tot puternicului Duh. Preotul unge în
continuare cu mir părţile principale ale trupului, zicând: Pecetea darului Sfântului Duh. Legarea strânsă a
acestei Taine de Botez se arată şi în faptul că, după ungerea cu Sfântul Mir, preotul înconjoară de trei ori
analogul, cu cel botezat şi miruit, cântând: Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat. Aliluia.
Acelaşi lucru îl arată faptul că preotul ungându-l pe cel botezat cu Sfântul Mir şi spunând cuvintele: Pecetea
darului Duhului Sfânt, nu aminteşte numele celui ce e uns, ca în toate celelalte Taine, socotindu-se că s-a
rostit acest nume la scufundarea lui în apă.
Teologul ortodox Al. Schmemann vede legătura între Mir şi Botez mai puţin ca punere în lucrare
prin Mir a puterilor primite la Botez, cât ca viaţa faţă de naştere. El zice: „A doua Taină a iniţierii, cum
numim azi Ungerea, a fost în Biserica ortodoxă dintotdeauna o parte esenţială a rânduielii Botezului, fiind
contemplarea Botezului, întărită prin Duhul Sfânt.
Creştinii fiind unşi ca Hristos sau participând la ungerea Lui, sunt preoţi şi ei. Dar preotul e mai întâi
curăţit la minte şi la mâini, adică la izvorul gândurilor şi în organele împlinirii lor, şi apoi se dă puterea
Duhului spre a lucra curat cu mintea şi cu mâinile, aducând jertfe de gânduri şi de fapte bune lui Dumnezeu
în favoarea Bisericii şi a semenilor săi.
Despre preoţia generală primită de credincioşi prin Taina Mirungerii, Sfântul Macarie Egipteanul
spune: Oamenii sfinţiţi prin ungere devin creştini pentru a fi împăraţi, preoţi şi prooroci ai Tainelor cereşti.

129
 Lucrarea specială a Sfântului Duh în Taina Mirungerii
Prin Mirungere începe epifania sau arătarea lui Hristos în comportarea omului botezat, sau a luminii
Duhului lui Hristos asupra fiinţei lui, arătându-l ca un chip activ al lui Hristos şi ca un locaş viu al Lui,
întrucât îl ajută să actualizeze chipul Lui imprimat virtual în el. Fără lucrarea Duhului, cu greu am putea
actualiza darurile Botezului. Fără comunicarea continuă a Duhului cu noi, începută prin Taina Sfântului Mir,
am dezvolta greu viaţa noastră în Dumnezeu.
Ungerea cu Mir a fost socotită în Vechiul Testament mijlocul de comunicare a unei puteri
dumnezeieşti proorocilor, preoţilor şi regilor pentru a ţine poporul în legământul cu Dumnezeu. Hristos este
Unsul prin excelenţă, pentru că El ca om nu primeşte numai o putere a Duhului, ci Duhul ipostatic întreg,
pentru a fi Proorocul, Arhiereul şi Împăratul suprem, Care introduce şi ţine poporul lui Dumnezeu în
familiaritatea lui Dumnezeu, ca alcătuit din fiii Lui în Hristos Fiul, şi a-l conduce la deplina viaţă în Duhul
iubirii lui Dumnezeu şi al iubirii de Dumnezeu, în viaţa veşnică.
Mărturie despre ungerea lui Hristos cu Duhul, spre slujirea şi activitatea Lui o dă şi comunitatea din
Ierusalim (Fapte 4,27) şi Apostolul Petru, care între altele, arată în cuvântul despre Iisus, către Corneliu,
cum L-a uns Dumnezeu cu Duhul Sfânt şi cu putere, cum a umblat din loc în loc făcând bine şi vindecând pe
toţi cei asupriţi de diavol.
În general, Duhul Sfânt primit în Taina Mirungerii este puntea de comunicare în iubire între noi şi
Tatăl, comunicare veşnic nouă şi mereu mai sporită, prin calitatea noastră de fii. Creştinii devotaţi lui
Hristos trăiesc o continuă Cincizecime, o continuă împărtăşire de Duhul Lui.

Semnificaţia actului văzut al Mirungerii

De actul văzut al acestei Mirul, prin ungerea cu el şi cuvintele: Pecetea darului Duhului Sfânt. Mirul
cu care este uns cel botezat este o fluiditate care se îmbibă şi persistă mai mult decât apa în făptura lui, şi îi
împrumută mireasma.
Mireasma cea bună răspândită de omul îmbibat în mir, arată că Duhul îl face pe acesta să umple tot
ce e în jurul lui de mireasma vieţii curate şi a făptuirii lui pline de bunătatea şi de blândeţea insuflate lui de
Duhul, închipuit ca porumbel. Mireasma acestuia umple Biserica şi se răspândeşte la comunitatea umană.
Noul Testament înfăţişează Mirungerea şi mireasma Duhului ca nişte stări consistente şi pline de
dinamismul înfocat al efortului spre nevinovăţie şi spre generozitate, în creştini. Despre permanenţa plină de
putere iradiantă a lucrării Duhului în creştini, Sfântul Apostol Pavel spune: „Mulţumită fie adusă, deci, lui
Dumnezeu Duhului Sfânt, Celui ce ne face pururea biruitori întru Hristos şi, prin noi, răspândeşte în tot locul
buna mireasmă a cunoştinţei Lui, pentru că suntem lui Dumnezeu buna mireasmă a lui Hristos, şi între cei ce
se mântuiesc şi între cei ce pier” (2 Cor. 1, 14-15).
Semnificaţia Tainei Mirungerii ca întărire a celui botezat pentru dezvoltarea vieţii celei noi într-o
împreună lucrare a lui cu Duhul Sfânt, îşi găseşte expresia mai ales în faptul că cel botezat este uns cu
Sfântul Mir la toate mădularele principale ale trupului, între care se numără organele simţurilor.
Sfântul Chiril al Alexandriei spune: „Mai întâi aţi fost unşi pe frunte ca să fiţi sloboziţi de ruşinea pe
care primul om călcător de poruncă o purta pretutindeni şi ca să priviţi cu faţa descoperită slava Domnului”
(2 Cor. 3,18). Iisus Hristos spune: „Cel ce are urechi de auzit să audă” (Mt. 11,15).
Prin Mirungere, Duhul Sfânt pătrunde şi se imprimă în toate mădularele şi organele trupului şi în
puterile sufleteşti care stau la temelia lor şi persistă în ele ca o bună mireasmă, ca şi Mirul. El se întipăreşte
ca o pecete nu numai pe interiorul acestor mădulare, ci ş în interiorul lor, dând omului un chip unitar
duhovnicesc. Întrucât în fiecare mădular sufletesc şi trupesc, Duhul produce un efect sau imprimă o putere
sporită potrivită cu acel mădular, iar unele persoane sunt mai active prin anumite mădulare decât prin altele -
unele prin înţelegere, altele prin simţire, altele prin vreun fel de activitate -, Duhul produce un dar special în
fiecare om pe măsura întăririi mai puternice a unui anumit mădular al lui, producând un dar deosebit în
fiecare membru al Bisericii.
Prin ungerea mădularelor principale şi ale organelor simţurilor se arată importanţa ce o acordă
Biserica - sau, prin Biserică, Hristos - trupului omenesc, importanţă ce i-a arătat-o El şi prin întruparea Sa.
Prin trup se îmbogăţeşte şi se dă o orientare bună sau rea vieţii omului în total.
În Occident se obişnuieşte ca taina aceasta să se săvârşească prin punerea mâinilor episcopului, după
exemplul din Fapte 8, 15-17, unde apostolii Petru şi Ioan împărtăşesc în Samaria prin punerea mâinilor
Duhul Sfânt celor de curând botezaţi de diaconul Filip. În Răsărit s-a moştenit tot din timpul apostolilor, pe
130
baza locurilor amintite mai înainte, practica săvârşirii acestei Taine prin ungerea cu Sfântul Mir. Aceasta are
avantajul că face posibilă săvârşirea Tainei de către preot îndată după Botez, azi când episcopii sunt la mare
depărtare, cum de altfel s-a săvârşit curând după Botez şi de către apostolii Petru şi Ioan în Samaria.
În rolul ce se acordă de către Biserica ortodoxă episcopatului ca corp în această Taină, se arată faptul
că Duhul Sfânt ce Se comunică fiecărui credincios este Duhul Bisericii pogorât prin invocarea întregului
episcopat; deci în fiecare din credincioşi coboară Duhul întregii Biserici şi fiecare credincios este introdus în
Biserica întreagă, pentru ca prin darul lui special să îmbogăţească şi să ajute Biserica în totalitate, aşa cum
Biserica în totalitate susţine şi promovează darul lui special. Numai în unitatea totală a Bisericii se poate
mântui şi desăvârşi fiecare credincios. Numai în ea poate activa totalitatea puterilor sale întărite de Duhul
Sfânt, chiar dacă unele din aceste puteri sunt mai accentuate în unii credincioşi şi altele, în alţii.
Taina Mirungerii, stând în legătură strânsă cu cea a Bisericii, nu se repetă.

B) TDS
Mirul este lucrarea sfântă instituită de Iisus Hristos prin care, ungându-se cu mir sfinţit membrele
celui botezat şi rostindu-se cuvintele rânduite: Pecetea darului Duhului Sfânt. Amin, se împărtăşeşte
primitorului harul întăririi şi perfecţionării vieţii duhovniceşti începute prin Botez. Mărturisirea ortodoxă
spune: Precum odinioară Duhul Sfânt s-a pogorât peste Apostoli în chip minunat de foc şi a revărsat în ei
darurile Sale, aşa şi acum când preotul unge cu Sfântul Mir pe cel botezat, se revarsă în el de sus darurile Sf.
Duh. Aceasta se vede din cuvintele pe care preotul trebuie să le rostească la săvârşirea acestei Taine:
„Pecetea darului Duhului Sfânt. Amin.” În Biblie şi la Sfinţii Părinţi, Taina Mirului a primit diferite numiri,
avându-se în vedere fie partea ei văzută, fie cea nevăzută, fie ambele părţi deodată, ca: punerea mâinilor,
ungere, ungere tainică, ungerea mântuirii, Taina ungerii, Taina Duhului, simbolul Duhului, întărire,
desăvârşire, pecete, pecetea Domnului.

Instituirea dumnezeiască şi partea externă

Ca şi celelalte Taine, Sfântul Mir provine de la Mântuitorul, cu toate că în Evanghelii, în Faptele si
Epistolele Apostolilor nu se arată direct instituirea ei de către Iisus Hristos, dar se arată indirect şi suficient
aceasta. Profeţii VT prezic o nouă revărsare a Duhului (Iz 35,25; Ioil 2,28), iar Mântuitorul făgăduieşte
Apostolilor că le va trimite Duhul Sfânt (In 14,16-17,26; 13-15; Mt 10,20; Lc 12,12; 24,49; FA 1,8), care s-a
şi pogorât peste ei, la Cincizecime.
Apostolii împărtăşeau Duhul Sfânt celor botezaţi prin punerea mâinilor, practică înlocuită în curând
cu ungerea cu Sfântul Mir. Învăţătura despre punerea mâinilor stă în Sfânta Scriptură alături de aceea despre
Botez. Pe lângă punerea mâinilor se întrebuinţa, chiar din timpul Apostolilor şi ungerea cu Sfântul Mir, ceea
ce reiese din 2 Co1,21-22 şi 1In 2,20,27: „Iar Cel ce ne întăreşte pe noi împreună cu voi în Hristos şi ne-a
uns pe noi, este Dumnezeu care ne-a şi pecetluit şi ne-a dat arvuna Duhului în inimile noastre”; „Şi voi
ungere aveţi de la Cel Sfânt şi ştiţi toate... şi voi aveţi ungere pe care aţi luat-o de la El şi care rămâne întru
voi şi nu aveţi trebuinţă să vă înveţe cineva, ci precum ungerea Lui vă învaţă şi învăţătura aceasta adevărată
este şi nu este minciună, rămâneţi întru El, aşa cum v-a învăţat”. Punerea mâinilor după botez şi ungerea cu
Sfântul Mir este aceeaşi Taină adeverită de faptul că Sfinţii Părinţi vechi arată ca temeiuri ale Tainei Mirului
locurile din Faptele Apostolilor care vorbesc despre punerea mâinilor. Este aceeaşi lucrare mântuitoare în
punerea mâinilor şi în ungerea cu Sfântul Mir. Acelaşi lucru rezultă şi din canoanele 7 şi 48 ale Sinodului
din Laodiceea (366) şi din canonul 38 al celui din Elvira (306). Prin urmare, amândouă practicile – şi
punerea mâinilor şi ungerea cu Sfântul Mir - sunt apostolice.
Originea dumnezeiască a Tainei o dovedesc şi numeroasele mărturii ale părinţilor şi scriitorilor
bisericeşti. Teofil de Antiohia zice:” Noi de aceea ne şi numim creştini, pentru că am fost unşi cu
dumnezeiescul Mir”. Tertulian zice:” După de am ieşit din baia Botezului, ne ungem cu ungere sfântă, după
ritualul vechi, precum şi la preoţie se ungeau cu untdelemn din corn. Ungerea ni se face material, dar roadele
sunt duhovniceşti, că suntem curăţiţi de păcate. Apoi vine punerea mâinilor cu care unindu-se
binecuvântarea, se cheamă şi se coboară Sfântul Duh”. Sfântul Ciprian:” Cel botezat trebuie să fie şi uns,
spre a putea deveni prin Mir, adică prin ungere, unsul lui Dumnezeu şi a dobândi harul lui Hristos”.
Precum Hristos a ieşit afară după Botez şi după pogorârea Sfântului Duh şi a învins pe diavolul, aşa
şi voi, după botez şi după ungerea tainică fiind înarmaţi cu toate armele Sfântului Duh, vă împotriviţi puterii
duşmane şi o învingeţi, zicând: Pot toate prin Hristos, care mă mântuieşte” (Sf. Chiril al Alexandriei).
131
 Numai protestanţii si sectele lor nu recunosc ungerii cu Sfântul Mir caracterul de Taină. Părerea
protestantă, este contrară Scripturii, Tradiţiei şi practicii Bisericii vechi.

Partea internă
Harul care se împărtăşeşte prin Taina Mirului este cel care face să crească şi să se întărească viaţa
spirituală în cei botezaţi. Precum îndată după naşterea fizică este necesară o serie de factori fizici precum
aerul, căldura, lumina, hrana etc, care să întreţină viaţa şi să o ajute în creştere şi dezvoltare, tot aşa şi în
viaţa duhovnicească, cel renăscut prin Taina Botezului are nevoie de harul divin pentru menţinerea şi
întărirea vieţii spirituale începătoare din el. Botezul naşte în Hristos, dând fiinţa sau existenţa în Hristos, el
fiind uşa de intrare în viaţa spirituală a Bisericii.

Săvârşirea Tainei
Pentru săvârşirea Tainei Mirului se cere în primul rând Sfântul Mir, care ţine şi locul punerii
mâinilor. Sfântul Mir se prepară din untdelemn, vin şi 35 de arome diferite, sfinţindu-se numai de către
episcopi (după canonul 6 al Sinodului din Cartagina, 418 si pe temeiul Sf. Scripturi). Ceremonia sfinţirii se
face în altar, în Joia Patimilor, după ce amestecul a fost fiert, fierberea fiind însoţită de citirea Evangheliei.
Amestecul acestor aromate simbolizează bogăţia şi felurimea darurilor Sf. Duh, de care se împărtăşesc
primitorii Tainei.
Practica ungerii organelor simţurilor şi a principalelor părţi ale trupului o au şi armenii, iacobiţii,
nestorienii şi copţii, aceasta fiind o dovadă despre vechimea şi generalitatea acestei practici în Biserică.
Romano-catolicii ungând cu Sf. Mir numai fruntea s-au abătut de la practica Bisericii ecumenice. Abatere de
acelaşi fel este la romano-catolici şi înlocuirea cuvintelor: „Pecetea darului Duhului Sfânt. Amin.”, cu
formula: „Signo te signo crucis et confirmo te chrismate salutis, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti”,
după care urmează o uşoară lovire cu palma a celui miruit rostindu-se:” pax tecum”, aceasta însemnând că
întărit fiind trebuie să rabde totul pentru Hristos.
Săvârşitorul Tainei Mirului este episcopul şi preotul, numai Sfinţirea Mirului fiind rezervată celui
dintâi. Despre dreptul preotului de a săvârşi Taina Mirului avem numeroase dovezi vechi, însă niciun loc în
care s-ar contesta acest drept: „Ce altceva, afară de hirotonie, face episcopul pe care să nu o facă şi preotul?”
(Sf. Ieronim). Constituţiile Apostolice: „În privinţa Botezului, tu episcop şi tu preot, am zis mai înainte şi
repetăm şi acum: mai întâi să ungi cu untdelemn, după aceea să botezi şi în urmă să pecetluieşti cu Sf. Mir.”
Temeiuri invocate de romano-catolici în sprijinul practicilor sunt:
a. Faptul că diaconul Filip, botezând pe samarineni, nu i-a şi miruit, ci Apostoli au săvârşit taina
mirului mai târziu.
b. Din epistola a 73-a a Sf. Ciprian şi dintr-un comentariu la FA al Sf. Ioan Gură de Aur ar
reieşi, zic unii, că Taina Mirului era săvârşită numai de episcopi
c. Un text al lui Ieronim, în care se spune că episcopi mergeau din loc în loc, prin eparhiile lor,
ca să săvârşească Taina Mirului pentru cei botezaţi de preoţi sau de diaconi, şi în care se adaugă că acesta se
făcea „mai mult pentru cinstirea preoţiei decât pentru ca ar fi impus de lege, căci dacă Duhul Sfânt s-ar
pogorî numai la rugăciunea episcopului, ar fi de plâns toţi aceia care, fiind botezaţi de preoţi şi de diaconi, în
închisori şi în locuri îndepărtate, ar muri înainte de a fi vizitaţi de episcopi”.
Practica Bisericii noastre, de a împărtăşi Taina Mirului imediat după Botez, se întemeiază pe Sf.
Scriptură şi se adevereşte prin Sf. Tradiţie.
Protestanţii nu recunosc ungerea cu Sf. Mir, numită la ei Confirmaţiune, decât ca simplă ceremonie
cu caracter pedagogico-educativ. Ei îndeplinesc această jertfă la vârsta de 14 ani, după învăţarea
catehismului şi după un examen în legătură cu acestea. De obicei, Confirmaţiunea se face în ziua întâi a
Paştilor.

C) TTDE (184-185)
Mirungerea este Taina în care, prin ungerea cu Mir pe organele de simţ ale trupului şi prin invocarea
darului Duhului Sfânt:” Pecetea darului Duhului Sfânt. Amin.”, cel botezat este consfinţit în unirea sa cu
Hristos, i se conferă darurile Duhului Sfânt, fiind consacrat pentru o slujire în Biserica văzută. Mărturisirea
132
de credinţă ortodoxă (1642) face o analogie între venirea Duhului Sfânt asupra Apostolilor la Cincizecime şi
conferirea darurilor Duhului celor botezaţi, prin Taina Mirungerii:” După cum, odinioară, Duhul Sfânt S-a
pogorât asupra Apostolilor în chip de foc şi a revărsat asupra lor darurile Sale, tot aşa şi acum, când preotul
cu Sfântul Mir îl unge pe cel botezat, se revarsă asupra lui darurile Sfântului Duh”.
Nicolae Cabasila (Viaţa în Hristos, III, 1-7) găseşte un element comun între hirotonia preoţilor şi
ungerea celor botezaţi, deoarece ambele se fac prin invocarea Duhului Sfânt şi prin punerea mâinilor:”
Dumnezeiescul har...”, „Pecetea darului Duhului Sfânt”.
Taina se dă celor botezaţi prin afundare întreită în apă, în numele Sfintei Treimi, după făgăduinţa
făcută chiar în VT (Ioil 3,1; F.A. 2,17). Potrivit principiului: fiecare Taină are efectul ei propriu, Mirungerea
este Taina „comunicării Duhului Sfânt”. Dacă prin Botez creştinul participă la crucea, la moartea şi la
învierea lui Hristos, prin Mirungere el participă la energiile Duhului Sfânt, primind pecetea (sphragis)
sfinţeniei harului. Înnoit prin baia Botezului, credinciosul devine creştin prin ungere (I In. 2,20). Mirul este
simbolul regenerării, dar şi al darurilor Sfântului Duh:” Iar Cel Care ne întăreşte pe noi împreună cu voi în
Hristos şi ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care ne-a şi pecetluit pe noi şi a dat arvuna Duhului în inimile
noastre” (II Cor. 1,21-22).
Mirungerea este o condiţie de primire în Biserica Ortodoxă şi la Împărtăşania acesteia, pentru cei
care au primit Botezul în sânul şi după ritualul altei Biserici creştine. Potrivit practicii Bisericii vechi, unele
confesiuni creştine separă timpul Botezului de timpul Mirungerii sau sacramentul confirmării, pentru motive
catehetice şi pedagogice (la o vârstă când copiii sunt conştienţi şi responsabili). În acest caz, Confirmarea
este făcută de episcopul locului, ceea ce pune în relief foarte bine integrarea copilului în Biserica locală,
reprezentată de episcop.
La 40 de zile după Botez, copilul, băiat sau fată, este adus de părinţi la Biserică pentru ritualul numit
„îmbisericire”, care constă în introducerea copilului în altar şi închinarea lui în faţa Sfintei Mese. Cu aceasta
el sau ea devine, în mod deplin, mădular nou al parohiei respective.

3.Dumnezeiasca Euharistie – [obligatoriu de redat şi comentat: cuvintele de instituire

(referințele biblice), In. 6, Lc. 24, I Cor. 10 şi 11]

A) TDO III, 76-126

Botezul, Mirul şi Euharistia sunt cele trei Taine prin care cel ce crede în Hristos este unit deplin cu El
sau introdus deplin în Bisericã. Ele sunt cele trei Taine ale iniţierii. Dacã Mirungerea dã puterea dezvoltãrii
vieţii celei noi în Hristos primitã prin Botez, prin Euharistie se desãvârşeşte aceastã viaţã ca unire deplinã cu
Hristos, sau cu Biserica. Dacã Botezul este Taina începutului, Mirul, Taina mijlocului, Euharistia este Taina
sfârşitului sau a desãvârşirii. Desigur, noul membru al Bisericii, deşi primeşte îndatã dupã Botez şi dupã
ungerea cu Sfântul Mir Euharistia, nu se poate socoti ajuns la desãvârşire, din punct de vedere al contribuţiei
pe care trebuie sã o dea şi el. Dar el are concentrat în sine tot drumul sãu în Hristos, care, pornind de la
Botez, are sã înainteze prin contribuţia adusã de el sau prin folosirea puterii date pentru acest drum întreg,
pânã la starea care încoroneazã strãduinţele sale de a dezvolta viaţa cea nouã primitã în cele trei Taine.
Starea aceasta finalã trebuie sa se întipãreascã mereu ca potenţã prezenta a Sa în fiinţa omului prin Sfânta
Împãrtãşanie, pentru a-l atrage pe acesta spre ea, pentru a efectua asimilarea tot mai accentuată a lui cu ea.
Desãvârşirea trebuie trãitã anticipat sau pregustatã în mod mereu reînnoit, rãmânând pe de altã parte o ţintã
atractivã pentru om.
Euharistia este Taina care încoroneazã Botezul şi Mirungerea nu numai ca plenitudine a puterii şi a
vieţii celei noi, începutã virtual prin Botez şi având în ea puterea virtualã, dezvoltatã prin Mirungere.
Euharistia implicã în ea puterea morţii depline faţã de existenţa separatã de Dumnezeu, începutã prin Botez
şi dezvoltatã prin Mirungere.
În Botez cel ce crede în Hristos moare pãcatului, sau moare ca om vechi, luând putere din moartea lui
Hristos pentru a trãi cu El viaţa întru ascultare de Dumnezeu. Dar în moartea aceasta a omului vechi e
inclusã şi o oarecare moarte ca predare a existenţei proprii, lui Dumnezeu. Fãrã cea din urmã n-ar putea fi
cea dintâi. Dar de aceasta devenim apţi prin Euharistie. Existenţa noastrã pãmânteascã e menţinutã dupã
Botez pentru înnoirea şi dezvoltarea ei ca viaţã în Hristos, prin virtuţi, având în ea amândouã felurile de
morţi. Iar puterea pentru aceastã viaţã şi pentru amândouã felurile de morţi e luatã nu numai din Hristos care
S-a nãscut curat şi a murit pentru pãcatele noastre, ci şi din Hristos care a murit predându-Se Tatãlui ca sã

133
învie la viaţa de veci. Iar moartea pentru pãcate şi puterea pentru viaţa cea nouã primite prin Botez se
dezvoltã din puterea Duhului lui Hristos şi a vieţii lui Hristos dupã naşterea şi dupã botezul Lui, odatã cu
primirea Duhului Sfânt prin Botez şi Mir, şi din moartea Lui pentru pãcatele noastre, iar predarea noastrã lui
Dumnezeu spre înviere, primitã prin Euharistie, e constituită şi exemplificată nouă din moartea lui Hristos,
ca predare Tatãlui, şi din Învierea Lui. În Euharistie, omul renãscut în Hristos şi întãrit prin Duhul Sfânt nu
se mai uneşte cu Hristos care naşte şi moare pentru pãcatele noastre, ci cu Hristos care moare la sfârşitul
activitãţii Sale, pentru a învia la viaţa eternã. Sfântul Apostol Pavel spune: “Deci ne-am îngropat cu El în
moarte, prin Botez: aşa încât, dupã cum Hristos a înviat din morţi, prin mãrirea Tatãlui, tot aşa şi noi sã
umblãm întru înnoirea vieţii; cã dacã ne-am fãcut cu El o singurã tulpinã întru asemãnarea morţii Lui, vom fi
pãrtaşi şi învierii Lui” (Rom. 6, 4-5). “Noi totdeauna purtãm în trup moartea lui Iisus, ca şi viaţa Lui sã se
arate în trupurile noastre... Ştiind cã Cel ce a înviat pe Domnul Iisus ne va învia şi pe noi cu Iisus şi ne va
înfãţişa împreunã cu voi” (2 Cor. 4, 10-14). Dacã mãrturia apostolilor ne dã cunoştinţa Învierii lui Hristos ca
un fapt exterior nouã şi siguranţa cã dacã El a înviat şi noi vom învia, Euharistia ne face sã avem în noi
înşine Învierea lui Hristos ca putere care ne conduce spre înviere şi s-o pregustãm într-un anumit fel. Dar
dacã prin Euharistie avem în noi pe Hristos care a murit şi a înviat, noi ne pregãtim prin El şi pentru moartea
realã a noastrã, ca pentru o moarte pe care o vom depãşi în El, sau am şi depãşit-o spiritual în pregustarea
învierii Lui şi în lucrarea ei în noi. Astfel Euharistia ne dã nu numai puterea de a muri pãcatului şi de a ne
preda lui Dumnezeu, ci şi de a primi moartea realã atunci când va veni, aşa cum a primit-o Hristos ca un dar
oferit Tatãlui, fãrã nici o temere şi îndoialã în privinţa existenţei noastre veşnice. Ea ne dã puterea de a muri
atunci când va trebui, nu numai întru asemãnarea morţii lui Hristos, ci în mod real, ca şi El, având lucrãtoare
în noi arvuna vieţii veşnice la care vom trece. Uniţi cu Hristos în Euharistie, nu ne mai temem de moarte,
cãci purtãm în noi trupul lui Hristos cel înviat ca leacul sau doctorial nemuririi, sau al nestricãciunii eterne,
cum numesc Sfinţii Pãrinţi Euharistia. “Cel ce Mã mãnâncã pe Mine, viu va fi prin Mine”, a spus
Mântuitorul (In. 6,57); sau: “Cine mãnâncã aceastã pâine (care s-a pogorât din cer), viu va fi de-a pururi”
(In. 6, 58); sau: “Cel ce mãnâncã trupul Meu şi bea sângele Meu are viaţã veşnicã şi Eu îl voi învia în ziua
cea de apoi” (In. 6, 54). “Cãci cel ce mãnâncã trupul Meu şi bea sângele Meu, rãmâne întru Mine şi Eu întru
el” (In.6, 56). Cel ce are pe Hristos cel mort dar înviat în sine, prin Euharistie, poate spune cu Sfântul
Apostol Pavel: “Moarte, unde este biruinţa ta? Moarte, unde este boldul tãu?” (1 Cor. 15, 56).
Trebuie menţionat cã moartea tainicã în Hristos, de care ne împãrtãşim în Euharistie, în grad mai
accentuat decât în Botez, ca pregãtire pentru moartea noastrã realã şi pentru moartea tainicã deplinã de dupã
aceea, nu se opune pregustãrii concomitente a învierii în viaţa pãmânteascã reînnoitã şi stãrii depline de
înviere de dupã moartea noastrã realã; cãci moartea tainicã, de scufundare în Dumnezeu însoţitã de un
sentiment fericit de topire în El, care nu e desfiinţare, odatã ce se poate trãi acest sentiment, e scufundare în
viaţa infinitã care e Dumnezeu şi, prin aceasta, sorbirea unei vieţi nemuritoare şi plenare, din aceea. De-abia
murind tainic în Dumnezeu, persoana noastrã se realizeazã plenar, se umple de viaţa nesfârşitã şi
netrecãtoare. Dar moartea tainicã are o gradaţie activã înainte de moartea noastrã realã; deci şi pregustarea
învierii, cu progresul ei în noi. Nu numai moartea omului vechi în Botez este o uitare a omului din trecut, ci
şi repetatele morţi tainice de dupã aceea, trãite prin repetatele împãrtãşiri. Prin fiecare producem o
discontinuitate cu starea noastrã trecutã, lansându-ne spre o alta nouã, superioarã, conform epectazelor
(întinderilor înainte) ale Sfântului Apostol Pavel (Filip. 3, 14) şi Sfântului Grigorie de Nyssa. Dar
discontinuitatea cu starea din trecut nu înseamnã desfiinţarea identitãţii noastre personale, iar învierea la o
stare superioarã e posibilã, pentru cã ruperea de starea veche şi ieşirea la o stare nouã, superioarã, se produc
nu prin scufundare în neant, ci în Dumnezeu cel care e nedeterminat, dar nedeterminat prin infinitatea vieţii,
nu pentru golul negativ al vieţii.
Unirea cu Domnul în Euharistie e o unire deplinã tocmai pentru cã El nu mai este lucrãtor în noi
numai prin energia adusã în noi de Duhul Sãu, ci cu trupul şi sângele Lui, imprimate în trupul şi în sângele
nostru. Iar unde e trupul şi sângele Sãu, e prezent şi lucrãtor în mod deplin însuşi subiectul lor. Deci însuşi
subiectul Iui Hristos, ca subiect al trupului şi sângelui Sãu, se face prin Euharistie subiect direct al trupului şi
sângelui nostru, cu care sunt unite intim trupul şi sângele Sãu, care au dat prin aceasta calificarea lor trupului
şi sângelui nostru, imprimându-se în ele, şi care şi-au unit lucrãrile şi simţirile lor cu lucrãrile şi cu simţirile
trupului şi sângelui nostru. Iar întrucât şi fiecare dintre noi suntem subiect al trupului şi sângelui nostru şi al
lucrãrilor penetrate de trupul şi de lucrãrile lui Hristos, noi ne aflãm împreunã subiect cu Hristos al trupului
nostru devenit şi trupul Lui sau al trupului Lui devenit şi trupul nostru. În fond viaţa cea fãrã de moarte
creşte în noi din intimitatea concretã şi supremã în care am intrat, rãmânem şi creştem prin Euharistie cu
134
Persoana dumnezeiascã a Cuvântului, Care a realizat putinţa acestei intimitãţi cu noi şi a comunicãrii vieţii
Sale dumnezeieşti trupului nostru prin trupul omenesc asumat de El, umplut de aceastã viaţã prin moartea
Lui realã, prin biruirea morţii suportate de El, prin starea de moarte tainicã şi de înviere. Prin intimitatea şi
comunicarea aceasta desãvârşitã cu El, noi trãim stãrile, simţirile şi lucrãrile lui Hristos şi El le trãieşte pe
ale noastre penetrate şi calificate de ale Lui. “De acum nu mai trãiesc eu, ci Hristos trãieşte în mine”, a spus
Sfântul Apostol Pavel (Gal. 3, 20). În fond unirea deplinã între Hristos şi noi, realizatã prin Euharistie, e
mãrturia supremei iubiri a Lui faţã de noi, şi aceasta e baza comunicãrii mutual desãvârşite între El şi noi.
Cei ce se împãrtãşesc împreunã se aflã deja într-o unitate de credinţã, pentru ca s-au împãrtãşit şi mai
înainte din acelaşi trup şi sânge al Domnului, începând din momentul ce a urmat Botezului. De aceea încã
mai înainte de anaforaua liturgicã (de rugãciunea ce precede prefacerea) toţi credincioşii cântã: “Sã ne iubim
unii pe alţii, ca într-un gând sã mãrturisim”. Şi rostesc împreunã Crezul. Apoi se împãrtãşesc împreunã
pentru sporirea acestei unitãţi. Iar în rugãciunea din Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, de dupã prefacerea
darurilor în trupul şi sângele Domnului şi înainte de împãrtãşire, preotul cere în numele tuturor: “Iar pe noi
pe toţi, care ne împãrtãşim dintr-o pâine şi dintr-un potir, sã ne uneşti pe unul cu altul prin împãrtãşirea
aceluiaşi Duh” 63. Încã într-o scriere din timpul apostolilor, Didahia celor 12 Apostoli, se cere lui
Dumnezeu ca cei ce se împãrtãşesc sã se uneascã asemenea boabelor de grâu ce s-au unit în pâinea
euharisticã: “Precum aceastã pâine era risipitã pe dealuri, iar adunatã fiind s-a fãcut una, aşa sã se adune
Biserica Ta de la marginile pãmântului, întru împãrãþia Ta” (Cap. 9).

Prezenţa reală a trupului şi a sângelui Domnului în Euharistie şi prefacerea pâinii şi a vinului

Euharistia este împlinirea iconomiei mântuirii, a iconomiei iubirii lui Dumnezeu faţã de oameni şi a
unirii Sale cu noi. Dacã Fiul Iui Dumnezeu a voit sã vinã atât de aproape de oameni încât sã Se uneascã cu
ei, ca singur mod al mântuirii şi îndumnezeirii lor, El nu Se putea mulţumi sã Se întrupeze numai ca un om
cu intenţia de a rãmâne separat de ceilalţi, ci ca sã meargã mai departe, întrupându-Se aşa zicând în toţi
oamenii, neîmpiedicându-i de a rãmâne persoane deosebite şi neîncetând de a rãmâne El însuşi o persoanã
deosebitã pentru practicarea iubirii desãvârşite. El trebuie sã vinã în noi, dar nu o singurã datã, ci mereu,
deci pe de o parte trebuie sã fie în noi, pe de alta sã rãmânã deosebit de noi şi mai presus de noi, ca sã poatã
veni mereu într-un mai mare grad în noi, spre sporirea continuã a relaţiei de iubire, spre alimentarea iubirii,
care se aratã şi prin unirea trupului nostru cu trupul şi cu sângele Sãu preacurat. Un prieten, deşi ţi-a devenit
interior prin faptul cã ţi s-a dãruit o datã, ţi se dãruieşte mereu, sporind interioritatea lui în tine.
Asigurarea despre prezenţa Sa realã în Euharistie cu trupul şi cu sângele Sãu şi semnificaţiile acestei
prezenţe, cu explicarea posibilitãţii ei, ne-o dã Însuşi Mântuitorul. El a pus baza ei prin actele Sale, a
instituit-o şi a lãmurit-o prin cuvintele Sale. Mântuitorul instituie formal Taina Euharistiei la Cina cea de
Tainã, atât prin cuvintele cât şi prin prima sãvârşire a ei de cãtre El însuşi. Cu acea ocazie, Iisus luând
pâinea, a binecuvântat, a frânt şi dând ucenicilor a zis: “Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul Meu”; şi luând
paharul şi mulţumind, le-a dat lor, zicând: “Beţi dintru acesta toţi, acesta este sângele Meu, al Legii celei
noi, care pentru mulţi se varsã spre iertarea pãcatelor” (Mt. 26, 26-28). În Evanghelia de la Luca se adaugã,
la oferirea trupului, la cuvintele “care se dã pentru voi”, “aceasta sã o faceţi întru pomenirea Mea” (Lc. 22,
19). La Marcu (14, 22-23) se dau numai cuvintele de la Matei.
Prezentarea Euharistiei ca o trãire în continuare a celor trei momente: Cina cea de Tainã, Jertfa de pe
Cruce şi Învierea, o avem de la Sfântul Ioan Gurã de Aur şi de la Sfântul Eutihie, patriarhul
Constantinopolului. Aceastã explicare aratã cã ea era explicarea obişnuitã a Euharistiei în Biserica
nedivizatã. Sfântul Ioan Gurã de Aur zice: “Vezi câtã strãduinţã pentru a ne aminti cã a murit pentru noi?
Fiindcã adepţii lui Marcion, ai lui Valentin şi Manes aveau sã denatureze cândva aceastã iconomie, negând-
o, Hristos ne aminteşte pururea de patima Sa, legând-o şi de Taine... Deci prin aceasta ne şi mântuieşte şi ne
şi învaţã prin aceeaşi Sfântã Masã...” Apoi adaugã: “Nu voi bea din rodul viei acesteia pânã în ziua când îl
voi bea nou cu voi în Împãrãţia Tatãlui Meu. Cãci deoarece le vorbise despre patimã şi moarte, introduce şi
cuvântul despre Înviere, pomenind de Împãrãţie şi numind astfel învierea Sa. Şi pentru ce a bãut dupã
Înviere? Ca sã nu socotim noi, cei mai îngroşaţi, cã Învierea este o nãlucire. De aceea, mulţi au socotit ca
dovadã a Învierii, mâncarea (lui Hristos). De aceea şi apostolii ca sã-i convingã despre Înviere spuneau: Noi
care am mâncat şi am bãut împreunã cu El (Fapte 10, 41). Deci arãtând cã-L vor vedea înviat în chip
strãlucit şi vor fi iarãşi cu EI... a spus: Pânã ce îl voi bea cu voi nou... Dar ce este nou? În chip nou, adicã

135
minunat, neavând trup pãtimitor, ci nepãtimitor şi nestricãcios şi neavând lipsã de hranã. Deci nu pentru
trebuinţã a mâncat şi a bãut dupã Înviere, cãci n-a avut trebuinţã trupul Lui de acestea, ci ca sã dovedeascã
Învierea. Şi de ce a bãut dupã Înviere vin, şi nu apã? Ca sã înlãture altã erezie. Fiindcã unii folosesc apã în
Tainã, ca sã arate cã atunci când a aşezat Taina, a aşezat-o cu vin, vin a folosit şi dupã ce a înviat, la masa
simplã”.
Cuvântul lui Dumnezeu este Raţiunea în care îşi au originea şi modelul raţiunile tuturor lucrurilor.
Prin întrupare Raţiunea divinã fãcându-Se Ipostasul trupului omenesc atrage în cea mai profundã intimitate a
Sa raţiunea trupului asumat, ca chip al unei raţiuni din sine. Oarecum El însuşi ca Raţiunea dumnezeiascã a
raţiunilor tuturor fãpturilor devine şi raţiune a trupului asumat, fãrã sã o desfiinţeze pe aceasta în sine, deci
nici trupul. Dar raţiunea trupului Sãu scufundat în Raţiunea divinã se uneşte acolo şi cu raţiunea pâinii şi a
vinului, care întreţin trupul, sau sunt destinate sã fie asimilate de acesta. Prefacerea raţiunilor pâinii şi
vinului în raţiunea trupului şi sângelui, care se produce în planul vieţii pãmânteşti printr-un întreg proces de
asimilare naturalã, se produce în sânul Raţiunii divine, datoritã intimitãţii supreme în care ajung acolo cu
trupul, într-o singurã clipã. Astfel, pâinea şi vinul Euharistiei rãmân fãrã o temelie a existenţei lor în raţiunile
lor separate, rãmân ca simple chipuri ale raţiunilor lor scufundate în raţiunea trupului Logosului întrupat.
Dar în Raţiunea divinã, raţiunea trupului asumat îşi regãseşte interpenetrarea deplinã şi cu raţiunea oricãrui
alt trup omenesc. Atârnã numai de deschiderea fiecãrui om ca sã accepte aceastã interpenetrare a raţiunii
trupului Domnului cu raţiunea trupului sãu. Acela poate mânca trupul Domnului, ajungând în strânsã unire
cu el în Cuvântul lui Dumnezeu în Care-şi are scufundatã raţiunea sa. Pnevmatizarea trupului Domnului face
transparentã şi copleşitoare prezenţa Ipostasului Cuvântului prin el, încât poate fi primit de cei ce cred, în
trupul lor, într-o supremã unire. Aceastã prezenţã a trupului pnevmatizat şi copleşit de transparenţa
Cuvântului, şi ca urmare înviat şi nemuritor, dã şi trupului nostru acest ferment al nemuririi, al transparenţei
Cuvântului prin el, al pnevmatizãrii. Depinde de noi ca sã actualizãm sau sã asimilãm real, prin contribuţia
spre puritate şi virtute a noastrã, aceste calitãţi ale trupului nostru, care înainteazã prin aceasta într-o
nebãnuitã subţirime duhovniceascã. Dar chiar dacã facem aceasta în modul cel mai deplin, trupul nostru tot
rãmâne supus legii generale a procesului de slãbire şi descompunere prin moarte. Însã calitãţile lui noi şi
spirituale trec şi la sufletul nostru, care le va pãstra pânã la învierea de obşte, când cu ajutorul lor va putea sã
refacã trupul omenesc în stare înviată, adicã pnevmatizatã, mai ales cã atunci Cuvântul lui Dumnezeu,
Raţiunea supremã, va aduna raţiunile sau temeliile de existenţã ale tuturor fãpturilor în Sine, unindu-le intim
cu Sine însuşi.
Însă faptul cã trupul şi sângele Domnului ni se fac prezente prin prefacerea pâinii şi vinului, e de
naturã sã aducã o nouã razã în adâncimea misterului prefacerii euharistice. Domnul nu preface în Euharistie
pâinea şi vinul pentru Sine, ci pentru a Se împãrtãşi oamenilor care cred, adicã pentru cã sunt oameni care
cred şi care doresc sã se împãrtãşeascã de El sub chipul pâinii şi vinului. Credinţa şi dorinţa aceasta ei şi-o
manifestã prin rugãciunea liturgicã ce culmineazã în invocarea Duhului Sfânt, fãcutã de preot în numele
comunitãţii liturgice şi cu participarea ei, pentru prefacerea pâinii şi vinului în trupul şi sângele Domnului.
Prin rugãciuni, prin mãrturisirea credinţei, prin epiclezã, comunitatea s-a unit tot mai mult cu Hristos,
nemaivorbind de prezenţa Domnului în ea prin împãrtãşirile anterioare, sau de faptul cã ea însãşi este trupul
tainic al Domnului. Astfel, Cuvântul lui Dumnezeu atrãgând în intimitatea Sa raţiunea pâinii şi vinului, sau
copleşindu-le prin Duhul Sãu cel Sfânt, lucreazã şi din lãuntrul comunitãţii cu care este într-un anumit grad
unit. Comunitatea şi pâinea oferitã de ea sunt oarecum împreunã unite cu Cuvântului Dumnezeu cel întrupat.
În aceastã ambianţã de unire de mai înainte existentă între Cuvântul întrupat, între comunitate şi pâine - se
produce prefacerea pâinii şi vinului în trupul şi sângele Domnului, ca identificare completã a pâinii şi
vinului cu trupul şi sângele Lui, pentru ca acest trup sã se uneascã sub chipul pâinii şi vinului în mod deplin
şi cu trupul nostru.

Euharistia ca Jertfă şi ca Taină (a se vedea, obligatoriu, I Cor 10 şi 11)

Dacã prin Tainã Dumnezeu ne împãrtãşeşte lucrarea Sa, ca har şi ca dar, iar prin jertfã noi oferim lui
Dumnezeu cele ale noastre şi însãşi fiinţa noastrã, în Euharistie se întâlnesc aceste douã mişcãri: de la noi la
Dumnezeu şi de la Dumnezeu la noi, în modul cel mai complex şi mai accentuat. Euharistia se constituie din
numeroase simţiri, acte şi semnificaţii ce pornesc de la noi spre Dumnezeu şi de la Dumnezeu spre noi,
întocmai ca o faţã umanã care se constituie din întâlnirea într-un desen complex a nenumãrate linii ce vin din
136
noi, din naturã şi de sus, ca sã-i dea direcţia spre cer, spre exterior şi spre interior. Aspectul de Jertfã şi cel de
Tainã al Euharistiei sunt nedespãrţite. Chiar ca Jertfã ea este o Tainã, cãci dãruindu-ne lui Dumnezeu ne
înãlţãm şi ne împãrtãşim de sfinţirea şi de binecuvântarea Lui. Şi chiar Taina este o Jertfã, cãci trupul
Domnului care ni se dã este în stare de trup jertfit şi înviat şi ne imprimã starea de jertfã, prin care ne
Înãlţãm şi Înaintãm spre înviere. Protestantismul, socotind cã problema mântuirii noastre s-a rezolvat în mod
juridic, prin suportarea de cãtre Hristos a morţii în locul nostru, e firesc nu numai sã nu admitã Euharistia ca
jertfã, ci şi sã ia temelia tuturor Tainelor, al cãror conţinut interior e puterea stãrii de jertfã actualã a lui
Hristos. Catolicismul, considerând problema mântuirii rezolvatã tot într-un mod juridic, a menţinut
Euharistia ca Jertfã şi toate celelalte Taine pe baza tradiţiei Bisericii vechi, dar nu mai pune Jertfa euharisticã
în legãturã cu starea de jertfã actualã alui Hristos, ci recurge la tot felul de alte explicaţii neconvingãtoare ale
caracterului de jertfã al Euharistiei şi nu mai vede strânsa legãturã între împãrtãşirea credincioşilor de
Hristos şi starea Lui de jertfã; ci o vede numai ca unirea din iubire cu Hristos, ca izvor de putere, de bucurie
şi de înviere. Deci separã caracterul de tainã al Euharistiei de cel de jertfã, şi, în acord cu aceasta, nu mai
vede nici în celelalte Taine un aspect de jertfã. Iar acest fapt stã în legãturã cu eliminarea eforturilor ascetice
din viaţa credincioşilor, afirmându-se numai importanţa semnelor de putere, neobservând cã o putere lipsitã
de trãsãtura asceticã devine o putere de caracter lumesc, neduhovnicesc.
Creştinismul afirmã credinţa cã, contradicţia este expresia pãcatului, iar jertfa, departe de a fi
contrarã mişcãrii, este mişcare de convergenţã spre înaintare. Mişcarea nu-şi pierde astfel noima prin
întoarcerea ei eternã în cerc, ci duce pe parteneri la o cunoaştere mereu mai aprofundatã a infinitãţii fiinţei şi
dragostei treimice, ceea ce dã putinţa unei participãri veşnic noi la aceastã infinitate a persoanelor umane.
În Euharistie Hristos Se aduce jertfã Tatãlui ca om, dar nu în mod juridic, ci El ne deschide prin
aceasta calea spre Tatãl. Deci pentru aceasta Se pune El la dispoziţia noastrã în Euharistie: ca odatã cu Sine
sã ne ofere şi pe noi Tatãlui. Cãci, întrucât Ia Tatãl nu putem intra decât în stare de jertfã curatã, starea
aceasta de jertfã curatã n-o putem dobândi decât numai din starea de jertfã curatã a lui Hristos, Care în
sensul acesta Se aduce continuu Tatãlui, pentru a ne da puterea sã ne aducem şi pe noi cu Sine. “Aşadar în
Hristos câştigãm putinţa de a veni în faţa lui Dumnezeu, cãci ne învredniceşte de acum de privirea Lui, ca
unii ce suntem sfinţiţi”; sau: „Cãci totdeauna şi în mod sigur noi vom fi primiţi în chip favorabil de Tatãl,
dacã Hristos ne introduce ca Preot la El”.
Pâinea adusã ca prescurã lui Dumnezeu e ceea ce întreţine viaţa oamenilor, deci comunitatea anunţã
prin gestul acesta cã pune însãşi viaţa ei la dispoziţia lui Dumnezeu. Dar pâinea ca şi viaţa proprie o au
oamenii ca dar de la Dumnezeu. În pâinea pe care o aduc lui Dumnezeu întorc deci acest dar, sau condiţia
vieţii lor şi deci însãşi viaţa lor în devenire, lui Dumnezeu. Dar prin coborârea Duhului Sfânt pâinea oferitã
sau viaţa oferitã ca dar e prefãcutã în trupul lui Hristos, care dându-se credincioşilor, ca un dar superior,
înalţã toatã viaţa lor la o stare îndumnezeitã. Dar, ca sã prefacã pâinea oferitã de comunitate în trupul Sãu,
Hristos trebuie sã o ia în Sine ca o jertfã a acesteia. Euharistia se constituie astfel ca un dialog şi ca o
întâlnire de daruri între oameni şi Dumnezeu în Hristos, ca o culminare a acestui dialog şi întâlniri. Dialogul
acesta se desfãşoarã nu numai în viaţã, ci şi de-a lungul întregii Liturghii, înãlţându-se pânã la treapta
culminantã pe care o ia în Euharistie.
Ca în toate Tainele, aşa şi în Euharistie, prin Tainã se inaugureazã o relaţie personalã sau o treaptã
nouã a relaţiei personale a lui Hristos cu fiecare persoanã, deşi aceasta are loc în cadrul comunitãţii, într-o
legãturã a fiecãrei persoane cu celelalte. Harurile Tainelor se dãruiesc persoanelor, pentru cã lor li se
încredinţeazã rãspunderea pentru actualizarea şi dezvoltarea lor, prin eforturile unei vieţi de jertfã, din
puterea jertfei lui Hristos.
Dar e de remarcat cã nu numai Hristos Se aduce pe Sine şi aduce şi comunitatea ca jertfã, ci şi
comunitatea, aducându-se pe sine jertfã din puterea jertfei lui Hristos, Îl aduce pe Hristos. Prin aceasta se
afirmã şi mai mult persistenţa comunitãţii ca comunitate de persoane şi reciprocitatea dintre Hristos şi
comunitate în aducerea jertfei. „Încã aducem Ţie aceastã jertfã cuvântãtoare şi fãrã de sânge şi cerem şi Te
rugãm şi cu umilinţã la Tine cãdem: Trimite Duhul Tãu cel Sfânt peste noi şi peste aceste daruri ce sunt puse
înainte”. Aceasta aratã cã momentul aducerii lui Hristos ca jertfã coincide cu momentul prefacerii darurilor.
Dar aratã şi cã aducerea jertfei implicã şi o anumitã sfinţire a comunitãţii prin pogorârea Duhului Sfânt, deci
un aspect de Tainã. Credincioşii se aduc pe ei, oferind pâinea şi vinul amestecat cu apã, care reprezintã
însãşi substanţa vieţii lor. Intenţia de a se aduce pe ei înşişi în aceste daruri se aratã şi prin rugãciunile cu
care însoţesc aceastã aducere, care exprimă mai clar însãşi dãruirea lor duhovniceascã. Pentru cã cel ce se
roagã, se dãruieşte lui Dumnezeu. Mai trebuie amintit cã substanţele destinate sã se prefacã în trupul
137
credincioşilor sunt în acelaşi timp substanţele principale din care s-a constituit şi trupul lui Hristos: pâinea,
vinul şi apa. Ele se prefac la Liturghie în mod instantaneu în trupul şi sângele lui Hristos şi, pe calea aceasta,
în trupul şi sângele credincioşilor. Unirea comunitãţii cu Hristos în rugãciune sporeşte puterea
duhovniceascã prin care se sãvârşeşte aceastã prefacere. Cãci totul se înduhovniceşte din puterea trupului
înduhovnicit al lui Hristos. Totuşi, întrucât sfinţirea deplinã depinde de împãrtãşirea de jertfã, se intercaleazã
o distanţã între momentul prefacerii sau al realizãrii Euharistiei ca jertfã şi cel al împãrtãşirii, sau al realizãrii
ei ca Tainã. Acest spaţiu e umplut de rugãciuni, pentru pregãtirea credincioşilor în vederea împãrtãşirii cu
trupul şi cu sângele Domnului. Dar persistarea aspectului de jertfã şi în aspectul de Tainã e indicat de însuşi
faptul cã credincioşii se împãrtãşesc sub chipul pâinii şi vinului, şi preotul declarã la fiecare credincios cã se
împãrtãşeşte de trupul şi de sângele Domnului, dar şi de frângerea trupului imediat înainte de împãrtãşire şi
de rostirea concomitentã a cuvântului: “Se sfãrâmã şi Se împarte Mielul lui Dumnezeu, Cel ce Se sfãrâmã şi
nu Se desparte, Cel ce Se mãnâncã pururea şi niciodatã nu Se sfârşeşte, ci pe cei ce se împãrtãşesc îi
sfinţeşte”. Chiar sfinţirea credincioşilor ce se împãrtãşesc este un efect al împãrtãşirii de jertfã, însemnând o
şi mai deplinã transpunere a credincioşilor în starea de jertfã din puterea jertfei lui Hristos. Propriu-zis, de-
abia prin actul împãrtãşirii credincioşilor se încheie Euharistia ca jertfã şi ca Tainã, cãci abia acum se
înfãptuieşte scopul ei de jertfã adusã Tatãlui, dar şi pentru sfinţirea credincioşilor; abia acum se rosteşte
numele fiecãrui credincios, ca la toate Tainele. Frângerea trupului dinainte de împãrtãşire duce la capãt o
frângere începutã la proscomidie, care reprezintã naşterea Domnului, şi aratã cã încã în ea era implicatã
destinaţia Lui pentru Cruce şi pentru împãrtãşire. Aceastã rânduire a Lui de la naştere ca sã fie jertfit, Îl aratã
cã nu e în stare de jertfã numai în timpul rãstignirii, ci şi dupã înviere şi înãlţare, ca sã ne putem împãrtãşi de
El în stare de jertfã, pentru a ne însuşi şi noi aceastã stare. De aceea, credincioşii ortodocşi se apropie de
trupul jertfit al Domnului dupã un anumit post, reprezentând dispoziţia lor spre jertfã. Din aceastã învãţãturã
a Pãrinţilor bisericeşti despre starea de jertfã a lui Hristos dupã Înviere a rezultat şi ideea Iui Nicolae
Cabasila cã momentul aducerii Iui Hristos ca jertfã coincide cu prefacerea darurilor, întrucât trupul lui
Hristos, căreia în acel moment locul pâinii, e trupul jertfit al Lui Neştiind de aceastã stare de jertfã în
continuare a lui Hristos, pentru că teoria juridicã a satisfacţiei nu cuprinde acest aspect, teologii catolici au
cãutat soluţii artificiale şi neangajante pentru viaţa noastrã la întrebarea despre esenţa şi momentul actului de
jertfã în Euharistie; adicã plasarea ei la proscomidie sau la împãrtãşire, reducerea actului de jertfã la
înfãţişarea trupului şi sângelui despãrţite sub chipul pâinii şi vinului, distrugerea intenţionatã prin prefacere,
transpunerea lui Iisus în stare de mâncare etc. Dar Biserica afirmã o împãrtãşire de Hristos cel jertfit şi înviat
în viaţa viitoare, pe care o anticipeazã împãrtãşirea în timpul de acum cu acelaşi Hristos. În aceastã
împãrtãşire eternã se încheie iconomia mântuirii, ca unire eternã a oamenilor cu Dumnezeu în Hristos.
Euharistia în viaţa de veci este, ca încoronare a iconomiei dumnezeieşti, acea unire desãvârşitã între creaţie
şi Hristos, în care “Dumnezeu va fi totul în toate” (1 Cor. 15, 28).

B) TTDE 186-187
Taina Euharistiei ocupă un loc central în viaţa Bisericii şi se deosebeşte de celelalte Taine, ierurgii şi
slujbe cultice, prin aceea că aici nu este vorba de împărtăşirea tainică a harului, ci de cuminecarea cu Trupul
şi Sângele lui Hristos, “cărbunele aprins” care arde păcatele, pâinea cerească ce se dă spre iertarea păcatelor,
spre comunicarea cu Duhul Sfânt, spre viaţa de veci: “Mâncare şi băutură ai dat oamenilor spre desfătare...
iar nouă ne-ai dăruit, prin Fiul Tău, mâncare şi băutură duhovnicească şi viaţă veşnica”) Didahia, X, 2).
Nicolae Cabasila descrie caracterul unic al Împărtăşaniei, astfel: “Fără îndoială că Hristos se află în
toate Tainele, El care este li ungerea şi Botezul şi hrana noastră, ba este de faţă şi în cei care iau parte la
săvârşirea Sintelor Taine, împărtăşindu-le din darurile Sale, dar, în fiecare Taina, El este de faţă în alt chip.
Pe cei botezaţi îi curăţeşte de întinăciunea păcatului şi întipăreşte în ei din nou chipul Său. În cei miruiţi face
mai lucrătoare puterile Duhului, a căror comoară s-a făcut Trupul Său prin ungere. Când îl duce însă pe
credincios la Sfânta Masă şi-I dă să mănânce din Însuşi Trupul Lui, Mântuitorul schimbă întru totul lăuntrul
primitorului, împrumutându-I Însăşi personalitatea Sa, iar noroiul care primeşte vrednicie de Împărat nu mai
este noroi, ci se preface în însuşi Trupul Împăratului: ceva mai fericit de această soartă nici nu s-ar putea
închipui. De aceea, Sfânta Împărtăşanie este Taina cea mai mare, pentru ca mai încolo de ea nu se poate
merge, nici nu se mai poate adăuga ceva. Căci, de regulă, după o treaptă vine a doua, după aceasta a treia şi
tot aşa până la cea din urmă. După Sf. Împărtăşanie nu mai este loc unde să păşeşti, de aceea trebuie să te
opreşti aici şi să te gândeşti cum să faci, ca să poţi păstra până la sfârşit comoara pe care ai dobândit-o”
(Viaţa în Hristos, IV).
138
 Aducerea şi sfinţirea darurilor euharistice au un caracter de jertfă, fără ca Liturghia euharistică să fie
o repetare a Jertfei unice de pe Cruce a lui Iisus Hristos. El este “jertfa cea vie şi nejertfită”, Care “o dată pe
Sine ca jertfă Părintelui Său aducându-se, pururea Se junghie”. Între cele două veniri ale lui Hristos-
Domnul, comunitatea locală aduce, prin episcopul sau prin preotul ei, această “jertfă duhovnicească şi fără
de sânge spre pomenirea Paştelui, a morţii şi a Învierii lui Hristos” (Lc. 22, 19) şi spre vestirea Împărăţiei lui
dumnezeu: “ori de câte ori mâncaţi din pâinea aceasta şi beţi din potirul acesta, vestişi moartea Domnului
până va veni El”” (I Cor. 11, 25).
În legătură cu caracterul de jertfă al Liturghiei euharistice, se mai pot adăuga următoarele: pâinea
care se frânge pe disc arată Trupul lui Hristos care se frânge pe Cruce, iar vinul care Se varsă spre iertarea
păcatelor. “nu se jertfeşte Trupul cel înălţat al lui Dumnezeu Cuvântul, coborându-Se din cer, ci cum a zis
oarecare dintre Sfinţi, însăşi pâinea şi vinul se prefac în Trupul şi Sângele lui Hristos, prin slujirea tainică cu
credinţă, cu frică, cu dor şi cu evlavie, a celor care s-au învrednicit de dumnezeiască preoţie, primind
schimbarea din acelea în acestea, prin lucrarea şi venirea Prea Sf. Duh; nu făcându-se alt trup decât acela al
Domnului; ci, prefăcându-se în acela, nestricăcios şi nu stricăcios aflându-se.” (Teognost, Despre preoţie,
73, “Filocalia”, vol.4, p. 247). Euharistia este astfel singura Taină în care darurile oferite – se prefac în mod
real în ceea ce ele semnifica. La Botez, apa nu devine Duhul Sfânt, deşi este purtătoare de puterea sfinţitoare
a harului. “Euharistia, zice sf. Ignatie, este Trupul Mântuitorului nostru Iisus Hristos, este Trupul care a
suferit pentru păcatele noastre, şi pe Care Tatăl în bunătatea Sa L-a înviat” (Către Smirneni, VII, 1). Pentru a
exprima caracterul unic al Jertfei lui Hristos, numai o singură Liturghie se celebrează într-o zi liturgică, la
acelaşi altar, de către aceeaşi parohie, într-un anumit loc.
Cuminecarea sau mâncarea Trupului euharistic nu înseamnă consumarea fizică a Trupului lui Iisus,
Trupul Se gustă în mod real, sub forma pâinii şi a vinului. Apoi, Trupul şi Sângele aparţin Fiului întrupat,
răstignit, înviat, înălţat şi încoronat ca Domn şi nu Tatălui sau Sf. Duh. Desigur darurile devin “euharistie”,
adică mulţumire, prin lucrarea comună a Sfintei Treimi. Şi, deoarece Fiul este unit cu Tatăl şi cu Duhul
Sfânt, credincioşii pot spune după împărtăşire: “Am primit Duhul cel ceresc”. În taina Cuminecăturii,
Hristos Se dă întreg fiecăruia, nu împărţindu-Se şi nemicşorându-Se în cei care se fac părtaşi de El.
Instituită de Însuşi Iisus în Joia Patimilor Sale, în timpul ultimei cine cu Apostolii, Euharistia este
săvârşită acum Duminica, “Zi în care Dumnezeu, schimbând întunericul şi material, a creat lumea, iar Iisus
Hristos, Mântuitorul nostru în aceeaşi zi a înviat din morţi” (Iustin, Apologia I, cap. LXVII). Încă de la
începutul Bisericii în ierusalim, creştinii, părăsind calendarul cultic urmat de Sinagogă şi de Templu, n-au
mai ţinut zi de odihnă şi jertfă sâmbăta, ci s-au adunat pentru a celebra” mulţumirea” (euharistia) în prima zi
a săptămânii, Duminica, pentru o retrăire săptămânală a Paştelui.
Potrivit regulii apostolic transmise de Iustin Martirul, nu poate participa la Euharistie decât numai”
cel care crede că cele propovăduite de noi sunt adevărate şi care a trecut prin baia iertării păcatelor şi a
renaşterii, trăind mai departe aşa cum ne-a transmis Hristos (Apologia I, cap. LXVI). Biserica Ortodoxă nu
accept la Cuminecătură creştinii care aparţin unei Biserici ce nu mărturiseşte aceeaşi învăţătură de credinţă,
mai ales în privinţa Euharistiei şi Preoţiei.

C) TDS II, 224-243

Sfânta Euharistie este Taina în care, sub chipul pâinii şi al vinului, se împărtăşeşte credincioşilor
însuşi Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci, înfăţişându-se totodată,
real şi nesângeros, jertfa de pe cruce a Mântuitorului. Astfel, Sfânta Euharistie are un caracter dublu, de
Taină şi de Jertfă.
Mărturisirea Ortodoxă: „Sf. Euharistie este Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus Hristos, sub
chipul pâinii şi al vinului, în care în adevăr şi în realitate se află Iisus Hristos. Această Taină covârşeşte pe
toate celelalte şi mai mult decât ele ajută la mântuirea noastră...”.
Diferitele numiri care s-au dat acestei Taine exprimă diferitele aspecte ale ei şi stau în legătură cu
instituirea, fiinţa, însemnătatea, săvârşirea, scopul sau efectele ei, scoţându-i în relief fie caracterul de Taină,
fie pe acela de Jertfă. Se numeşte Euharistie pentru că la instituire, la Cina cea de Taină, Domnul a mulţumit
lui Dumnezeu Tatăl, înainte de a frânge pâinea şi a o da Apostolilor şi pentru că este şi jertfă de mulţumire a
Bisericii.
Alte numiri ale Euharistiei sunt: cina Domnului, Cina cea de taină şi dumnezeiască, masa Domnului,
masa lui Hristos, masa sfântă, Taina altarului, pâinea Domnului, pâinea lui Dumnezeu, paharul
binecuvântării, paharul vieţii, Trupul lui Hristos, Sângele lui Hristos, sânge preţios, Jertfă sfântă etc.
139
 Sfânta şi dumnezeiasca Euharistie este cea mai însemnată dintre Taine, covârşindu-le pe celelalte
prin trei însuşiri:
a) Sfânta Euharistie depăşeşte puterea de înţelegere naturală mai mult decât celelalte Taine,
pâinea şi vinul prefăcându-se în Trupul şi Sângele Domnului. În privinţa adâncimii misterului, Sfânta
Euharistie stă alături de Sfânta Treime şi de întruparea Cuvântului.
b) Prin celelalte Taine se împărtăşeşte harul divin, dar prin Sfânta Euharistie se dă nu numai
harul, ci însuşi izvorul harului, Iisus Hristos, cu care credinciosul se uneşte în chip mistic.
c) Sfânta Euharistie nu este numai o taină, ci şi Jertfa nesângeroasă, adusă lui Dumnezeu, Jertfa
trupului şi sângelui lui Iisus Hristos.

Instituirea dumnezeiască

Pentru primirea marii Taine a Euharistiei, Mântuitorul i-a pregătit pe oameni din vreme, şi apoi
aşezând-o la Cina cea de Taină, cu o zi înainte de Paştile iudaice şi la începutul patimilor Sale. Promisiunea
instituirii Tainei e relatată de Evanghelistul Ioan: Mântuitorul, după ce săturase în chip minunat mulţimea şi
după ce aceasta, văzând minunea, voia să-L proclame împărat, ţinu o cuvântare despre pâinea cea cerească,
arătând cu claritate necesitatea ca oamenii să se împărtăşească cu Trupul şi Sângele Său, ca să poată ajunge
în viaţa cea veşnică: „Eu sunt pâinea vieţii; cine vine la Mine nu va flămânzi şi cine crede în Mine nu va
înseta niciodată...”
Instituirea Sfintei Euharistii la Cina cea de Taină este istorisită de Evangheliştii sinoptici astfel: „Iar
pe când mâncau ucenicii, Iisus luând pâine, a binecuvântat, a frânt şi dând ucenicilor, a zis: luaţi, mâncaţi,
acesta este Trupul Meu. Şi luând paharul şi mulţumind, le-a dat, zicând: beţi dintru acesta toţi; acesta este
Sângele Meu, al Legii celei noi, carele pentru mulţi se varsă, spre iertarea păcatelor.”
Instituirea Sfintei Euharistii este atât de precisă şi de necontestat, încât şi protestanţii s-au văzut siliţi
să recunoască Sfânta Euharistie ca Taină aşezată de Însuşi Iisus Hristos.

Partea văzută
După învăţătura Bisericii noastre, la săvârşirea Sfintei Euharistii se întrebuinţează pâine şi vin, care
se sfinţesc la Sfânta Liturghie, prin invocarea Duhului Sfânt. Pâinea trebuie să fie de grâu curat, dospită, iar
vinul din struguri, curat şi amestecat cu puţină apă (Mărt. Ort. I, 107).
Practica romano-catolicilor de a întrebuinţa azimă în loc de pâine dospită, este o inovaţie fără temei,
nici scripturistic, nici tradiţional.
Temeiul dogmatic al practicii ecumenice ortodoxe, cu pâine dospită, îl constituie modul serbării
Paştilor de către Mântuitorul, când a instituit Taina Sfintei Euharistii.
La Cina cea de Taină, Mântuitorul nu a serbat Paştele iudaic, căci încă nu era vremea acestuia, ci un
Paşte deosebit, deci pâinea euharistică a fost pâine dospită, nu azimă.
După Iş 12,5; Lv 23,5; Num. 9,1; Deut. 16,1, serbarea Paştilor, adică înjunghierea mielului pascal se
făcea în seara zilei de 14 Nisan, iar zilele azimelor începeau cu 15 Nisan şi ţineau 7 zile, adică până la 21
Nisan. Evangheliştii sinoptici numără cu totul 8 zile de azime, socotind printre acestea şi ziua de 14 Nisan,
în seara căreia se serbau Paştile. Alte consideraţii şi amănunte relatate de Evanghelişti dovedesc de
asemenea că Cina cea de Taină a fost în seara zilei de 13 Nisan şi că la ea nu s-a mâncat azimă. Cu şase zile
înainte de Paşti, Iisus se afla în Betania, în casa lui Simon Leprosul, unde Maria, sora lui Lazăr, i-a uns
picioarele cu mir de nard (In. 12,1). Cu o zi înainte de aceasta fusese în Ierihon, în casa lui Zaheu, de unde a
plecat după masă, la Betania. A doua zi după sosirea în Betania, Iisus a intrat triumfal în Ierusalim. Deci,
ziua şederii sale în Betania a fost sâmbătă, cu şase zile înainte de Paşti, deci 8 Nisan. De aici până la Paşti,
evenimentele se pot plasa cu precizie. Duminică, 9 Nisan, Iisus intră în Ierusalim, luni 10 Nisan alungă a
doua oară pe negustorii din templu. Marţi, 11 Nisan, blestemă smochinul în drumul de la Betania. Miercuri,
12 Nisan, are dispute cu fariseii şi saducheii, lămureşte care este cea mai mare poruncă din Lege, mustră pe
cărturari şi pe farisei, prezice dărâmarea Ierusalimului şi cea de-a doua venire a Sa, spunându-le ucenicilor:
„Ştiţi că peste două zile vor fi Paştile şi Fiul Omului va fi dat să se răstignească” (Mt. 26,2). Dacă peste două
zile erau Paştile, înseamnă că atunci Paştile au fost sâmbăta, adică mai exact vineri seara. În acea vineri,
Mântuitorul a fost osândit şi răstignit, după ce în ziua precedentă, adică joi seara, luase Cina cea de Taină cu
Apostolii. Iar atunci nu erau Paştile, ca să se mănânce azimă.
140
 Dacă Iisus ar fi serbat la Cina cea de Taină Paştele iudaic, masa aceea ar fi trebuit să fie numită Paşti,
dar ea e numită cină, iar pâinea este dospită, nicidecum azimă.
Alte amănunte dovedesc acelaşi lucru, anume că la Cina cea de Taină nu s-a serbat Paştele iudaic.
Spălarea picioarelor ucenicilor nu s-ar fi putut face la această cină dacă ea ar fi fost împreună cu serbarea
paştilor, căci la Paşti toţi trebuiau să-şi ţină încălţămintea în picioare, având mijlocul încins şi toiagul în
mână, gata fiind de călătorie.
Vinerea patimilor şi a morţii Mântuitorului a fost zi de lucru, ajun de Paşti. Aceasta se vede şi din
aceea că Simon Cirineanul, cel silit să ducă crucea spre Golgota, se întorcea de la lucrul câmpului; iar
femeile mironosiţe pregătesc în seara acelei zile aromate, ştiind că Domnul a fost înmormântat şi nu pot
merge la mormânt a doua zi, sâmbătă, ci numai a treia zi dis-de-dimineaţă.
Însuşi rostul Sfintei Euharistii cere să se fi instituit cu pâine dospită.
Din analogia dintre Paştile Vechiului Testament şi cel al Noului Testament nu rezultă nimic în
sprijinul întrebuinţării azimei.
Istoria confirmă strălucit practica Bisericii Ortodoxe. La vechii scriitori bisericeşti, pâinea euharistică
nu este niciodată numită azimă.
Al doilea element euharistic este vinul curat din struguri, în care, la proscomidie, se toarnă şi puţină
apă. Practica amestecării vinului cu apă, se referă la curgerea sângelui şi a apei din coasta Mântuitorului,
împuns fiind cu suliţa de către ostaş.
Şi Mântuitorul a utilizat la Cina cea de Taină vin amestecat cu apă, după obiceiul palestinian.
Sf. Iustin Martirul numeşte al doilea element euharistic „amestecare”, fiind vin amestecat cu apă. Sf.
Irineu zice: „Atunci când paharul amestecat şi pâinea frântă primesc cuvântul lui Dumnezeu, se face
Euharistia, Trupul şi Sângele lui Hristos”.
Sfânta Euharistie se săvârşeşte exclusiv în cadrul Sfintei Liturghii, a cărei esenţială parte o constituie
cuvintele de sfinţire a darurilor (epicleza). Săvârşirea Sf. Euharistii începe cu rugăciunea introductivă „Cu
aceste fericite puteri...”, în care se aminteşte cuprinsul iconomiei dumnezeieşti de la creaţie până la
instituirea Tainei, la Cina cea de Taină. Cuvintele Domnului de la sfârşitul acestei rugăciuni: „Luaţi,
mâncaţi... Beţi dintru acesta toţi...” fac parte din introducerea istorică şi nu se rostesc de preot cu intenţia de
a sfinţi prin ele darurile, ci ele constituie justificarea celor ce urmează imediat. Sfinţirea elementelor
euharistice sau prefacerea pâinii şi a vinului în Trupul şi Sângele Domnului se realizează prin Duhul Sfânt,
la rugăciunea de invocare rostită de săvârşitor: „Încă aducem Ţie această slujbă cuvântătoare şi fără de sânge
şi cerem şi ne rugăm şi cu umilinţă la Tine cădem: Trimite Duhul Tău cel Sfânt peste noi şi peste aceste
daruri ce sunt puse înainte şi fă, adică, pâinea aceasta cinstit Trupul Hristosului Tău, iar ce este în potirul
acesta cinstit Sângele Hristosului Tău, prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt.”
Mântuitorul nu a rostit cuvintele: „Luaţi mâncaţi... Beţi dintru acesta toţi...”, ca rugăciune şi nu prin
ele a prefăcut pâinea şi vinul, ci prin aceste cuvinte cheamă pe Apostoli la împărtăşire şi le atrage luarea
aminte la ceea ce vor mânca şi vor bea, căci nu este pâine şi vin, ci Trupul şi Sângele Său, în care pâinea şi
vinul se prefăcuseră mai înainte, prin binecuvântarea Sa.
Rugăciunea de chemare sau invocare a Duhului Sfânt (epicleza) pentru sfinţirea sau prefacerea
elementelor euharistice s-a compus şi rânduit de Biserica primară nu ca inovaţie ci urmărind pilda şi porunca
Mântuitorului, care, la Cina cea de Taină luând pâinea, a binecuvântat-o şi a mulţumit, făcând tot aşa şi cu
vinul, ceea ce înseamnă că le-a sfinţit, prefăcându-le, şi numai după aceea a dat Apostolilor să mănânce şi să
bea. Mântuitorul a poruncit apoi ca ceea ce a făcut El la Cina cea de Taină şi aşa cum a făcut El să se facă în
Biserica Lui: „Aceasta să o faceţi întru pomenirea Mea”.
Existenţa şi rolul epiclezei se confirmă şi de Sfinţii Părinţi şi de scriitorii bisericeşti. Sf. Irineu zice:
„Precum pâinea pământească prin chemarea lui Dumnezeu asupra ei, încetează de a mai fi pâine de rând şi
devine Euharistie, aşa şi trupurile noastre după ce primesc Sfânta Împărtăşire, nu mai sunt stricăcioase şi
pieritoare, ci au nădejdea învierii”. Origen: „Făcând cele plăcute Ziditorului a toate mâncăm cu mulţumire
pentru binefacerile primite şi cu rugăciune, pâinile aducerii, prefăcute prin rugăciune în Sf. Trup, şi sfinţind
pe cei ce le primesc cu bune cuviinţă... se sfinţeşte cuvântul lui Dumnezeu şi prin rugăciune”. Sf. Chiril al
Ierusalimului: „Pâinea şi vinul Euharistiei nu erau altceva decât pâine şi vin înainte de chemarea atot sfintei
şi închinatei Treimi, dar după chemare, cea dintâi se preface în Trupul lui Hristos, iar cel de-a doilea în
Sângele lui Hristos”. Sf. Vasile cel Mare:” Cuvintele invocării la prefacerea pâinii euharistice şi a potirului
binecuvântării, cine dintre sfinţi ni le-a lăsat în scris?”.

141
 Partea nevăzută a Sf. Euharistii: Prezenţa reală
În Sf. Euharistie e prezent real însuşi Iisus Hristos, Dumnezeu întrupat, ipostatic şi substanţial, sub
chipul pâinii şi al vinului. Prezenţa reală a Domnului în Sf. Euharistie e un adevăr fundamental al credinţei
creştine şi mărturisit mereu de Biserică. Adevărul prezenţei Sale se confirmă atât de Sf. Scriptură cât şi de
Sf. Tradiţie şi de practica Bisericii.
Iisus Hristos promiţând oamenilor împărtăşirea cu Trupul Său, zice: „Eu sunt pâinea cea vie care s-a
pogorât din cer, de va mânca cineva din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar pâinea pe care eu o voi da este
Trupul meu, pe care Eu îl voi da pt. Viaţa lumii.” (In. 6,51)
Mântuitorul spune limpede că pâinea pe care o va da, Euharistia, este Trupul Său pe care-l va jertfi
pentru viaţa lumii. Cuvintele lui Iisus au fost înţelese aşa cum trebuia, în sens propriu, de către iudeii din
Capernaum, care, auzindu-le, s-au scandalizat, zicând: „Cum poate Acesta să ne dea Trupul Său să-L
mâncăm?”. În răspunsul Său, Hristos nu corectează pe ascultători, ci întăreşte ceea ce spusese mai înainte:
„Amin, amin, grăiesc vouă: De nu veţi mânca Trupul Fiului Omului şi de nu veţi bea Sângele Lui nu veţi
avea viaţă în voi. Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu are viaţă veşnică şi Eu îl voi învia în ziua
cea de apoi. Căci Trupul Meu e adevărată mâncare şi Sângele Meu adevărată băutură”. Cuvintele
Mântuitorului nu lasă nici o îndoială că El vorbeşte de Trupul şi Sângele Său ca de o mâncare şi băutură
adevărată, nu luată în sens figurat. Aşa au înţeles nu numai iudeii, ci şi Apostolii, care s-au tulburat adânc,
zicând: „Greu este cuvântul acesta; cine poate să-l asculte?”. De aceea, mulţi dintre ucenici l-au şi părăsit pe
Iisus. Dar Mântuitorul cu toate nedumeririle, tulburarea şi întrebările, se menţine la înţelesul propriu al
cuvintelor şi întreabă pe cei 12 Apostoli dacă nu vor să se ducă şi ei, părăsindu-L ca ceilalţi ucenici.
Însemnătatea evenimentului instituirii celei mai importante Taine şi a aşezării Legii celei noi şi
porunca de a se săvârşi Taina pentru toate timpurile, cer ca Mântuitorul să vorbească clar şi cu înţeles
neacoperit ca să lămurească deplin pe Apostoli cu privire la un lucru atât de mare. Şi Iisus aşa şi face,
spunând clar şi precis despre Trupul şi Sângele Său, Apostolii înţelegând. Iisus nu mai dă explicaţii
cuvintelor Sale, ceea ce ar fi trebuit să facă, dacă ele ar fi avut alt înţeles decât cel propriu. Obişnuit şi m, ai
ales când era pericol de rătăcire, Iisus tălmăcea ascultătorilor Săi cu cuget curat, cuvintele Sale mai greu de
înţeles şi cu sens figurat. Şi nu este de conceput ca El să fi lăsat pe Apostoli şi prin ei toată Biserica în
rătăcire cu privire la Taina cea mai de seamă.
Despre prezenţa reală a Domnului în Sfânta Euharistie vorbeşte foarte clar Sf. Apostol Pavel, ca şi
Evangheliştii:” Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este oare împărtăşirea Sângelui lui
Hristos?... Pâinea pe care o frângem nu este oare împărtăşirea Trupului lui Hristos?”.
Modul sau felul prezenţei reale al lui Hristos în Sf. Euharistie este prin prefacerea elementelor.
Pâinea şi vinul se prefac în Trupul şi Sângele Domnului, rămânând numai formele exterioare. Noi ştiind
numai că cuvântul lui Dumnezeu este adevărat, lucrător şi atotputernic; iar despre mod, el este nepătruns.
Aceasta este învăţătura Bisericii Ortodoxe şi a Romano-catolicilor. Numai că aceştia din urmă, în loc
de prefacere utilizează termenul transsubstanţiere, prin care încearcă să explice şi modul prefacerii.
Cuvântul transsubstantio apare pentru a indica prefacere euharistică mai întâi la Hildebert de Tour,
pe la 1134, apoi la Sinodul al IV-lea din Lateran (1225), şi oficial în sinodul tridentin, devenind curent în
teologia catolică. La ortodocşi termenul este folosit pentru prima oară în Mărturisirea de credinţă a lui
Ghenadie Şcolarul şi apoi în cele ale lui Petru Movilă şi Dositei de Ierusalim.
Dovezile scripturistice despre prefacerea elementelor euharistice sunt aceleaşi ca şi despre prezenţa
reală a Domnului în Sf. Euharistie.
După Luther, în Sf. Euharistie, Hristos este prezent cu adevărat însă nu prin prefacere, ci prin
impanaţie sau prin consubstanțiere. Pâinea şi vinul rămân în Euharistie ceea ce sunt, pâine şi vin, dar în, cu
şi sub pâine, sunt prezente real însă invizibil, Trupul şi Sângele lui Hristos.

Prezenţa reală
Consecinţele dogmatice ale prezenţei reale a lui Iisus Hristos în Sf. Euharistie sunt următoarele:
a. Domnul este prezent cu întreaga fiinţă a Sa.
b. Domnul este prezent nu numai în momentul prefacerii, ci permanent, cât timp elementele Sf.
Euharistii există.
c. Domnul este prezent întreg în fiecare părticică a pâinii şi a vinului.

142
 d. Acelaşi Trup şi Sânge al Domnului, există pretutindeni în Biserică, în Pâine şi în vin, oricâte
liturghii s-ar săvârşi şi în oricâte locuri.
e. Mântuitorul fiind prezent real în Sf. Euharistie, acesteia i se cuvine aceeaşi închinare.
Efectele Sf. Euharistii sunt:
a. Curăţarea de păcate şi pregătirea pentru viaţa de veci.
b. Nădejdea în nemurire şi credinţa în învierea trupurilor spre viaţa veşnică.
c. Întărirea sufletului şi păzirea de păcate.
Săvârşitorul Sf. Euharistii este episcopul şi preotul în virtutea puterii date de Iisus Hristos prin
Apostoli. Diaconii nu pot săvârşi Sf. Euharistie, iar laicii nu pot ajuta la slujirea propriu-zisă a preoţilor.
Primitorii Sf. Euharistii sunt toţi creştinii, inclusiv copiii, sub ambele forme. Sunt excluşi de la împărtăşire
toţi aceia scoşi din sânul Bisericii, cei opriţi de la primirea Tainei de către duhovnic, ereticii, schismaticii si
apostaţii. Împărtăşirea cu Sf. Euharistie este necesară pentru dobândirea vieţii de veci (In. 6, 53-54; Mărt.
Ort. I, 90).

Fiinţa Sf. Euharistii

Jertfă euharistică, este jertfa de pe Golgota actualizată pe altare, având toate elementele constitutive
ale jertfei, al cărei act constă din nimicirea ofrandei, prin ucidere ori ardere sau prin prefacere: victima, care
este Hristos, sub forma pâinii şi a vinului, jertfitorul, care este tot Hristos, prin preotul slujitor şi Dumnezeu,
căruia i se aduce jertfă pentru păcatele oamenilor.
Expresiile „se frânge, se dă şi se varsă spre iertarea păcatelor” din cuvintele de instituire arată
caracterul de jertfă.
Caracterul de jertfă a Sf. Euharistii rezultă din demnitatea arhierească a lui Iisus Hristos care este
arhiereul veşnic după rânduiala lui Melchisedec.
Sf. Euharistie este jertfă reală de împăcare, jertfă răscumpărătoare sau mântuitoare, adusă pentru toţi
creştinii, vii sau morţi.

XIII. Preoţia lui Hristos în Biserică: ierarhia bisericească

(Întreita slujire a lui Hristos în Biserică, preoţia generală personală şi preoţia slujitoare a Bisericii;
TDO, 2, 236-263; Ierarhia bisericească; TDS, 2,170-175; Relaţia dintre preoţia slujitoare (pastorală) şi
preoţia generală (baptismală) în Biserică IPt.2 şi IPt.5, Epistolele pastorale; TDSECO, 363-366; Ierarhia
Bisericii în catolicism, TDS, 2, 182-187; Ierarhia, după protestanţi, TDS, 2, 194-196; Taina Hirotoniei sau a
Preoţiei, TDO, 3, 149-183, TDS, 2, 255-259, TTDE, 187-188)

143
 Întreita slujire a lui Hristos în Biserică, preoţia generală personală şi preoţia slujitoare a
Bisericii (TDO 2, 236-263)
A) Preoția lui Hristos în biserică. Hristos după ce a exercitat întreita Sa slujire, înainte de a fi dat
ființă Bisericii, exercită această slujire în Biserica Sa. El nu e capul Bisericii numai întrucât e ipostasul divin,
devenit ipostas al umanității și întrucât se menţine în oameni cu trupul Său jertfit, înviat și înălțat, ci și
întrucât continuă să exercite și să susțină în ea cele trei slujiri mântuitoare ale Lui în Biserică. De calitatea
Lui de cap ține și faptul că ne conduce, ne luminează și ne oferă în continuare ca jertfă pentru ca să ne
conducă prin toate acestea, prin cunoștință și prin viața de jertfă, spre înviere și spre viața de veci în El.
Hristos, ca ipostas divin purtător al umanității noastre jertfite și înviate, nu rămâne pasiv în Biserică,
ci în lucrarea Sa de Învățător, de Arhiereu și de Împărat. În această întreită slujire, El nu are biserica drept
obiect, ci se adresează ca unei partenere libere, chemate la libertate și la relația iubitoare cu Sine. Hristos
întreține cu Biserica și cu fiecare mădular al ei un dialog progresiv; în acest dialog nici El, nici biserica și
mădularele ei nu sunt într-o stare pasivă. Acesta e sensul preoției împărătești a credincioșilor chemați să
vestească bunătățile lui Hristos și să se ferească de poftele trupești. I Ioan 2, 20: „Iar voi, ungere aveţi de la
Cel Sfânt şi ştiţi toate”.
Hristos învață Biserica Sa în continuare, luminând-o în înțelegerea cuvintelor Lui și lucrării lui
mântuitoare în contextul fiecărui timp. Pe de altă parte o face părtașă acestei slujiri, îndemnând lăuntric
mădularele ei prin Duhul Sfânt să se învețe unele pe altele. Chiar și-n exercitarea acestui îndemn, El este
Învățătorul suprem. Aceasta este ceea ce s-a spus către Sfinții Apostoli: „În dar ați luat, în dar să dați”
(Matei 10, 8).
În exercitarea slujirii de Învățător se pune în relief continuu și calitatea ei profetică. Căci ea ne duce
prin propovăduire Bisericii la trepte tot mai apropiate de omul-model care este Hristos și de relațiile de
dreptate, de frățietate și de delicatețe umană, care vor domni în Împărăția Cerurilor, unde va fi umanul în
forma lui deplin realizată.
Prin slujirea de Arhiereu în Biserică, Hristos Își înfățișează neîncetat trupul Său jertfit Tatălui, dar
odată cu aceasta ne înfățișează și pe noi ca jertfe benevole de bună mireasmă, din puterea trupului Său jertfit
din care noi ne împărtășim. Prin aceasta el nu aduce jertfă numai pentru Sine, sau numai corpul Său
personal, ci și corpul Său tainic înlăuntrul căruia se află trupul Său personal.
În cazul Mântuitorului vorbim de o identitate între jertfitor și jertfă. Același este activ jertfitor și
pasiv ca jertfă, mai bine zis, primitor al stării de jertfă. La această stare de jertfă ne atrage pe noi Hristos,
doar că, El nu ne jertfește ca pe niște simple obiecte, ci ne atrage la o „autojertfire”.
Deci, pe de o parte, Hristos ne aduce ca jertfe în calitate de Arhiereu împreună cu jertfa Sa, pe de alta
ne dăm noi înșine Lui ca jertfă ca să ne aducă lui Dumnezeu și Tatălui. Noi nu ne putem aduce jertfă Tatălui
decât în Hristos, dar totuși trebuie să ne oferim și noi Tatălui prin puterea jertfei lui Hristos, adică să ne
aducem și noi împreună cu El. Autojertfirea noastră este plină astfel de autojertfirea lui Hristos.

B) Preoția lui Hristos în Biserică prin preoția generală. Paul Evdokimov spune: „După Sfinții
Părinți, omul este în același timp împărat, proroc și preot ca și Hristos: împărat în virtutea stăpânirii lui peste
patimi; preot, din cauza autojertfirii; proroc ca un inițiat în tainele dumnezeiești”.

C) Preoția lui Hristos în Biserică prin preoția slujitoare. Preotul simbolizează pe Hristos ca
Mijlocitor, simbolizează faptul că omul nu poate intra prin sine în relația iubitoare nesfârșită cu Dumnezeu.
Așadar slujirea preoțească, învățătorească și împărătească generală, cu caracter individual are nevoie de
preoția slujitoare a Bisericii sau a comunității ca bază a ei.
Așa cum Hristos nu și-a luat singur cinstea aceasta tot așa nu și-o pot lua de la ele persoanele
rânduite la această preoție slujitoare. Evrei 5, 4-6: „Și nici nu-Și ia de la Sine slujba aceasta, ci dacă este

144
chemat de Dumnezeu după cum și Aaron; așa și Hristos nu s-a preamărit pe Sine însuși, ca să se facă
Arhiereu, ci cel ce a grăit către El (...): Tu ești preot în veac după rânduiala lui Melchisedec”.
Credincioșii au mereu nevoie de preot vizibil, deosebit de ei, pentru că au mereu nevoie de Hristos ca
mijlocitor. Omul nu-și răpește mântuirea de la Dumnezeu cum ar fi în cazul în care s-ar face el însuși preot.
Nici comunitatea nu o poate răpi, ca să dea preoția de la sine. Precum Hristos a fost trimis de Tatăl ca
Mijlocitor, așa preoții și episcopii sunt trimiși de Hristos ca cei prin care Îşi împlineşte în mod văzut lucrarea
Sa mijlocitoare sau mântuitoare. De aceea ei primesc de la Hristos Duhul Său, ca Hristos să săvârşească prin
ei lucrarea Sa de mântuire. „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl şi Eu vă trimit pe voi... Luaţi Duh Sfânt;
cărora le veţi ierta păcatele, iertate vor fi, iar cărora le veţi ţine, ţinute vor fi” (In. 20, 23). Sau: „Eu v-am ales
pe voi şi v-am pus pe voi, ca să mergeţi şi roadă să aduceţi şi roada voastră să rămână” (In. 15, 16).

D) Cele trei trepte ale preoţiei. Apostolii, ca martorii lui Hristos cel înviat şi ca pietre de temelie pe
care s-a întemeiat Biserica, nu au urmaşi. Dar ca deţinători ai plenitudinii harului întregii slujiri mântuitoare
în Biserică, au ca urmaşi pe episcopi într-o succesiune neîntreruptă. „Apostolii ne-au binevestit, fiind trimişi
de Iisus Hristos. Iar Hristos a fost trimis de Dumnezeu. Hristos e deci de la Dumnezeu şi Apostolii de la
Hristos”. Hristos a transmis Apostolilor „toate câte le-a auzit de la Tatăl” (In. 15, 15). În continuare şi cei ce
au urmat Apostolilor, „fiind rânduiţi episcopi în diferite părţi, sunt după hotărârea lui Iisus Hristos”.
Fiecare episcop e urmaşul tuturor Apostolilor, căci fiecare Apostol se afla în comuniune cu toţi
ceilalţi Apostoli.

E) Succesiunea harului sau Hristos în continuarea lucrării Sale preoţeşti prin alţi slujitori.
Succesiunea neîntreruptă a harului de la Apostoli nu înseamnă numai că râul harului sau al dragostei
nesfârşite a lui Hristos vine numai din trecut, din persoanele care au mijlocit-o, în mod orizontal, printr-un
lanţ de intermediari. Dacă cel ce lucrează prin orice săvârşitor al unei Taine este Hristos Însuşi, sau dacă
Hristos Însuşi Îşi comunică prin el iubirea Sa faţă de Tatăl şi faţă de cei ce primesc Tainele, în episcopii care
hirotonesc un nou episcop lucrează Hristos Însuşi, Cel ce Se află în cer şi în Biserică, comunicându-Şi
această iubire. Harul vine şi de sus de fiecare dată. Succesiunea înseamnă numai că Acelaşi Hristos, Care a
lucrat începând de la Apostoli în toţi episcopii de până acum, lucrează prin mijlocirea rugăciunilor
episcopilor hirotonisitori şi asupra noului hirotonit şi va lucra şi prin Tainele ce le va săvârşi el ca episcop.
Hristos e o prezenţă directă pentru noul episcop, dar e Acelaşi care a fost o prezenţă directă şi pentru
episcopii din tot trecutul.
Mijlocirea slujbei episcopale şi preoţeşti implică totdeauna şi o dimensiune a trecutului, căci implică
continuitatea Aceluiaşi Hristos, dar şi realitatea vie a celor ce ne transmit harul iubirii lui Hristos prin
credinţa lor.
Prin preoţia sa slujitoare, preotul nu e scos nici el, ca persoană individuală, din necesitatea
rugăciunilor pentru sine, asemenea tuturor credincioşilor. Slujind jertfa lui Hristos pentru comunitate şi
legând de ea rugăciunile pentru credincioşi, se include şi pe sine între aceştia, scoţând la proscomidie o
părticică şi pentru sine. Pe lângă aceea cere şi el altor preoţi să se roage pentru el la săvârşirea Euharistiei. În
preoţia lui slujitoare include şi jertfa şi rugăciunea lui individuală şi în aceasta e arătată unitatea lui cu
ceilalţi slujitori. Iar dacă nu-şi împlineşte preoţia lui cu vrednicie, sau dacă nu se roagă şi nu-şi aduce şi
jertfa lui pentru sine, îşi riscă mântuirea personală.

F) Rolul preoţiei slujitoare în menţinerea unităţii Bisericii. Episcopii rămân şi ei, ca persoane
umane, încadraţi în comunitate, ca mădulare ale corpului lui Hristos, mântuindu-se în cadrul corpului lui
Hristos. Legea comuniunii e valabilă şi pentru ei. De aceea relaţia între preotul şi episcopul slujitor şi
comunitate nu se poate reduce la o singură formulă. El este şi mijlocitor al lui Hristos, dar este şi membru al
Bisericii ca trup al lui Hristos. Nici un episcop nu se singularizează, nu devine substitut văzut exclusiv al
145
unicului cap, Hristos. De aceea Hristos a lăsat la conducerea văzută a Bisericii comuniunea Apostolilor şi
după ei comuniunea episcopilor, ca urmaşi ai comuniunii Apostolilor, nu pe Petru singur şi pe urmaşii lui.
Prin aceasta episcopul este încadrat nu numai în comunitatea Bisericii, ci şi în comuniunea episcopatului,
între ele fiind o strânsă legătură. Fiecare membru al Bisericii, chiar episcop de-ar fi el, se mântuieşte în
dependenţa de Hristos şi în comunitatea Bisericii, pentru că Acelaşi Hristos este în toţi membrii Bisericii,
unindu-i ca pe un corp al Său în infinitatea iubirii Sale faţă de Tatăl şi a Tatălui faţă de ei. De aceea un
episcop e hirotonit de mai mulţi episcopi, ca reprezentanţi ai întregului episcopat, şi prin aceasta, de Hristos
în calitatea Lui de cap al întregii Biserici, căreia îi mijloceşte lucrarea sa prin întregul episcopat, prin toţi
preoţii în comuniune prin episcopi.
Sfântul Ioan Gură de Aur zice că Hristos „lucrează prin toţi (preoţii şi episcopii), pentru a mântui
poporul, chiar dacă ei ar fi nevrednici”. Hristos Se pune prin aceasta în legătură directă cu poporul
credincios, sau Se află într-o legătură pe care o intensifică, chiar prin actele slujitorilor nevrednici.

G) Precizări ale relaţiei episcopului şi preotului cu Hristos. Deci mijlocirea preotului nu e identică
cu o substituire a lui Hristos; preotul nu a devenit un alt Hristos. Puterea lui Hristos lucrează prin preot, mai
bine zis prin actul lui, care nu e propriu-zis al lui, ci al Bisericii, fără să devină puterea preotului. Dar puterea
lui Hristos nu vine prin preot nici numai ca printr-un canal pasiv, ci el trebuie să se roage, să participe la
ceea ce se petrece prin rugăciune pentru ceilalţi. Şi întrucât definiţia preotului e redată prin a aduce rugăciuni
pentru popor către Dumnezeu, făcându-şi oarecum rugăciunile lor rugăciunile sale şi trimiţându-le la altarul
de sus, Sfântul Grigorie de Nazianz spune că el este „împreună-slujitor cu Hristos”.
Astfel preotul, deşi prin rugăciunile sale ocazionează lucrarea lui Hristos, rămâne om, care are lipsă
şi el de mântuire, rămâne aşa de mult om, că se roagă mai mult decât ceilalţi, în conştiinţa că nu a lui este
lucrarea mântuitoare ce se efectuează prin har, ci a Duhului lui Hristos: „Doamne, trimite mâna Ta dintru
înălţimea locaşului Tău şi mă întăreşte spre slujba ce-mi este pusă înainte, ca neosândit stând înaintea
înfricoşatului Tău altar, să săvârşesc slujba cea fără de sânge” (Rugăciunea de la începutul Proscomidiei, din
Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur).
Preotul trebuie să caute să se conformeze cât mai deplin cu realitatea iubirii lui Hristos, printr-o
responsabilitate deosebit de accentuată a sa ca slujitor faţă de Stăpânul iubitor al tuturor, Care ne-a arătat
căile prin care vrea să ne mântuiască. Responsabilitatea aceasta pune din nou în relief starea subordonată a
preoţiei umane, dar şi dependenţa mântuirii noastre de Mijlocitorul Hristos. Căci Mijlocitorul Hristos este
animat de suprema responsabilitate pentru suflete în faţa Tatălui ceresc, şi din responsabilitatea aceasta se
hrăneşte şi responsabilitatea preotului văzut al Bisericii, dat fiind că el e răspunzător de împlinirea
responsabilităţii lui Hristos faţă de Tatăl pentru credincioşi, şi prin această împlinire pune şi mai mult în
evidenţă calitatea de Mijlocitor a lui Hristos faţă de Tatăl şi faţă de noi, dar şi calitatea preotului de
mijlocitor al lui Hristos.

H) Sinodalitatea episcopatului şi condiţionarea ei de sobornicitatea Bisericii. Dreptul episcopilor

în săvârşirea Tainelor fiind egal, iar hirotonia fiecăruia dintre ei săvârşindu-se de mai mulţi episcopi în
comuniune, în comuniune se exercită şi hotărârile lor în chestiuni de învăţătură. Căci învăţătura nu e un
domeniu pentru sine, ci prin ea se exprimă lucrarea mântuitoare a lui Hristos în Biserică, lucrare ce se
săvârşeşte în mod principal prin Taine. Căci în tot corpul lucrează Hristos ca Arhiereu-Miel, ca Învăţător şi
Păstor prin mijlocirea vizibilă a ierarhiei.
Biserica este în totalitatea ei de corp al lui Hristos infailibilă, pentru că infailibil este Hristos, iar El
exercită întreita slujire în ea ca întreg. De infailibilitatea Lui se împărtăşeşte deci Biserica în întregime,
întrucât întreagă se împărtăşeşte de întreita Lui slujire. Episcopatul ia în materie de credinţă hotărâri în mod
infailibil, tocmai pentru că le ia în numele Bisericii şi în legătură interioară cu ea şi ţinând seama de gândirea
Bisericii legată de viaţa ei în Hristos. Şi aceasta o poate face episcopatul, pentru că le ia în comuniune. Şi
146
comuniunea asigură nu numai pe fiecare episcop, ci şi pe toţi la un loc împotriva veleităţii dictatoriale în
Biserică. Fiecare şi toţi împreună sunt limitaţi în exercitarea dreptului de hotărâre în materie de credinţă, de
intercondiţionarea lor reciprocă, dar şi de faptul că ei caută împreună acordul între ei în acordul cu tradiţia
de totdeauna a Bisericii, prin aceea că îşi pun reciproc o frână faţă de orice veleitate de stăpânire pe care ar
încerca să o manifeste unul sau altul.

I) Preoţia slujitoare şi caracterul văzut al Bisericii.. Preoţia cu cele trei trepte ale ei este atât de
necesară Bisericii, căci fără ea „nu se numeşte Biserică” (Sfântul Ignatie Teoforul).
Preoţia e astfel o confirmare a întrupării reale a Cuvântului lui Dumnezeu ca Mijlocitor obiectiv al
nostru la Dumnezeu. Dacă Hristos S-a făcut om vizibil ca să arate că este şi de partea noastră şi de partea lui
Dumnezeu, de ce nu S-ar folosi de organe vizibile dintre noi, care însă mijlocesc de la Hristos puterea care
nu este de la oameni, cum Hristos ca om ne-a mijlocit puterea dumnezeiască, care nu era de la umanitatea
Sa? Dacă preoţia este confirmarea întrupării reale a Fiului lui Dumnezeu ca om, negarea ei pune la îndoială
însemnătatea întrupării Domnului. Nu degeaba în unele şcoli protestante s-a ajuns foarte frecvent la negarea
lui Hristos ca Dumnezeu întrupat.
În strânsă legătură cu aceasta, negarea preoţiei mai pune la îndoială faptul că mântuirea cuprinde în
raza ei şi trupurile noastre, fapt care iarăşi stă în legătură cu slăbirea credinţei în întruparea Cuvântului lui
Dumnezeu.
Prin slujirea de preot sau de mijlocitor al harului cu care este investit un semen al nostru şi prin
importanţa pe care o capătă prin aceasta Biserica în calitatea sa de realitate obiectivă divino-umană, sau de
corp al lui Hristos, care nu se reduce la subiectivitatea noastră, semenii noştri şi comuniunea cu ei primesc o
mare semnificaţie în mântuirea noastră. Iar aceasta pe baza faptului că şi Fiul lui Dumnezeu S-a făcut un
semen al nostru ca să ne aducă nouă mântuirea sau infinitatea iubirii dumnezeieşti. Dar numai prin aceasta
se pune în valoare şi importanţa persoanei noastre umane.

Ierarhia bisericească (TDS 2, pag. 170-175)

De constituția Bisericii ține în mod esențial o ierarhie. Fără ierarhie nu există Biserică. Termenul cel
mai adânc pentru această concepție îl are Homiacov când scrie: „Dacă ar înceta hirotonia, ar înceta toate
Tainele, afară de botez și neamul omenesc ar fi rupt din har”.
Sfântul Apostol Pavel a arătat că în trupul Domnului mădularele, deși sunt străbătute toate de același
duh, sunt încredințate cu diferite funcții, dintre care unele cu funcții de conducere. Domnul a așezat pe
Apostoli, ca cei dintâi înainte-stătători ai Bisericii Sale; mai jos de ei erau cei 70 de învățăcei. Dar Apostolii
au trimis urmașilor harul: episcopatului. Iar ca urmași ai celor 70, Apostolii au instituit, prin punerea
mâinilor, pe membrii preoției, ca treapta a doua a hirotoniei (F.A. 14, 23). De asemenea, încă din vremea
Apostolilor exista și treapta a treia, a diaconatului (F.A. 6, 1-6). Acestea sunt treptele de hirotonie de drept
dumnezeiesc. După harul hirotoniei nu există decât aceste trei trepte. Gradațiile ivite ulterior în cuprinsul
fiecăreia din cele trei trepte, nu micșorează și nu sporește cu nimic harul hirotoniei respectivei trepte, ci
reprezintă numai deosebiri de funcții administrative, de drept bisericesc.
Episcopul este păstorul cel mai înalt în eparhia sa. În fruntea eparhiilor, care constituie o Biserică
autocefală, stă sinodul episcopilor acelei Biserici, iar în fruntea întregii Biserici stă totalitatea episcopilor
întruniți în sinod. Totalitatea episcopilor întruniți în sinod, direct sau prin reprezentanți, se numește sinod
ecumenic.
Dar exprimarea învățăturii Bisericii, de către episcopi trebuie să se facă întotdeauna în numele
Bisericii, în legătură de dragoste cu ea. Episcopul care mărturisește credința în numele Bisericii sale și care
este, pentru a spune altfel, gura ei, acest episcop este legat de ea prin legătura dragostei și a conformității
gândurilor... Cu alte cuvinte, dreptul de a exprima învățătura Bisericii aparține episcopatului, care este nu
deasupra comunității, ci în comunitatea al cărei șef este.
147
 Astfel se pronunță în această chestiune Andrutsos. Recunoaște și el că ierarhia este infailibilă în
totalitatea ei numai pentru că „reprezintă Biserica în general, fiind organul sau glasul prin care se exprimă
întreaga Biserică”.
Felul cum se dă apoi unui episcop totalitatea harurilor și darurile Sfântului Duh este iarăși
semnificativ. Ele nu se mai dau prin coborâre de sus, ci prin doi sau trei episcopi, reprezentând episcopatul
din trecut și de pretutindeni. De ce aceasta? Desigur, pentru a-l face solidar pe noul episcop cu Biserica din
trecut și de pretutindeni nu atât în privința săvârșirii la fel a tainelor, ci în privința propovăduirii la fel a
învățăturii. Aceasta se vede din faptul că pe când el nu are să săvârșească în fața episcopilor hirotonisitori
decât o taină, are să arate în schimb cum și-a însuşit întreaga învățătură de totdeauna a Bisericii.
Episcopul e chemat poate de cele mai multe ori să exercite un fel de frână, nu în calea propovăduirii
adevărurilor stabilite, ci în calea avântului de a scoate la iveală laturi noi ale învățăturii, care-i însuflețește pe
unii mireni. Desigur, ierarhia e „în Biserică”, nu „deasupra Bisericii”.
Părinții răsăriteni vorbesc stăruitor de necesitatea ca fiecare credincios care vrea să progreseze fără
greșeală în viața curată, trebuie să aibă un îndrumător duhovnicesc, care să-l lămurească la fiecare pas. „Tot
ce au făcut Apostolii, spune Sfântul Simeon Noul Teolog, ne fac și azi Părinții noștri duhovnicești”.
Pe cât de mult accentuează Ortodoxia iubirea în comunitatea bisericească, pe atât de mult
accentuează și ascultarea în iubire sau învățarea cu iubire. Iubirea și organizarea ierarhică nu se exclud.

Relaţia dintre preoţia slujitoare (pastorală) şi preoţia generală (baptismală) în Biserică IPt.2,9sq şi
IPt.5,1sq. – ( a se reţine textele biblice şi scurte comentarii), Epistolele pastorale (TDSECO, pag. 363-
366)

Preoția. Funcționalitatea trupului bisericesc are o putere harismatică centrală și axială, care dirijează
sau coordonează toate celelalte manifestări harismatice. Această putere centrală este Taine Preoției. Sfântul
Apostol Pavel a făcut o distincție pătrunzătoare între preoția iudaică și cea creștină, împreună cu preoția
iudaică o putem observa și pe cea idolatră. Pentru că în mod independent de deosebirea existentă între ele,
ambele constituie funcțiuni intermediare care țintesc la împăcarea omului cu Dumnezeu, însă, în
comuniunea Cuvântului întrupat nu există nici un intermediar. Cu alte cuvinte, izvorul centrului de putere și
de echilibru în trupul bisericesc este Preoția lui Hristos, care este taina jertfei și a învierii firii stricăcioase a
făpturilor raționale și a întregii creații. Preoția este puterea autorității harismatice care zdrobește puterile
deformatoare ale stricăciunii și-l reînnoiește pe om. Această putere a autorității este cea care așează într-o
manifestare funcțională toate celelalte taine pentru a se realiza renașterea, mișcarea, hrănirea și mereu, tot
mai mult, progresul întregitor în desăvârșire. Prin preoția lui Hristos toate mădularele trupului participă la
bunurile slavei dumnezeiești, la adevăr și bunătate. Tocmai din această cauză, Preoția nu este o funcțiune
mijlocitoare, ci capul sau centrul coordonator al tuturor celorlalte funcțiuni.
Prin urmare, în Biserică, Preoția constituie harisma guvernării pe care o dă Hristos membrilor
comunității Sale. În Trupul lui Hristos, adică în Biserică, nu există nici o „castă” preoțească, nici o preoție
moștenită. Aici a fost spartă bariera sau zidul interior al preoției mediatoare. Toți membri botezați ai
Bisericii participă în principiu la această demnitate și putere a lui Hristos. Această semnificație o are
„preoția împărătească”. Puterea preoțească, împărătească și proorocească sunt o varietate de harisme în viața
bisericească pentru că Hristos are aceste demnități reunite care fac comuniunea trupului armonioasă și
harismatică. Puterea harismatică a preoției, care face posibilă unirea membrilor Bisericii cu Dumnezeu,
organizează tot trupul și se ramifică în preoție generală și specială. Este vorba de o preoție, Preoția lui
Hristos care este organic legată de trupul bisericesc. În această preoție generală răsare harisma specială pe
care o au prin hirotonie episcopul, preotul și diaconul.
Preoția specială a episcopului, a preotului și a diaconului este funcțiunea harismatică ce face posibilă
creșterea și progresul trupului. În acest fel nu există deloc nici putere mijlocitoare și nici dominatoare din
148
partea deținătorilor harismei preoției. De altfel, această harismă specială este activată doar în lăuntrul
trupului Bisericii în întregul popor am spune și în nici un mod în afara acestuia. Ea nu poate fi evidențiată ca
ceva autonom pentru că este funcțiunea centrală a trupului. De aceea, harisma preoției presupune prezența
poporului pentru a rodi. Altfel nu se împlinește funcțiunea și nici nu se săvârșește vreo Taină fără prezența
întregului trup. Săvârșirea Tainelor în afara comunității liturgice este de neconceput în tradiția ortodoxă. În
esență este vorba de o participare a poporului la preoția lui Hristos, independent de faptul că nu are harisma
specială a preoției, care este de neînlocuit în mijlocul varietății funcționale a harismelor. În acest fel, preoția
specială este integrată funcțional în preoția generală a întregului trup al Bisericii.
În cele patru Taine, Botezul, Mirungerea, Euharistia și Preoția, se poate vedea „fiziologia” unui trup
care trăiește liturgic. Naștere, mișcare, hrănire și guvernare sau coordonare fac în principiu ca un trup să fie
viu, să se miște și să aibă centru coordonator. Această descriere, deși este și metaforică, nu înseamnă că nu
corespunde funcționalității unui trup. Dimpotrivă, prezintă în mod limpede înfățișarea vie și activitatea unui
trup real, a unui întreg popor care alcătuiește un trup cu dimensiuni sensibile și inteligibile, unite în mod
indisolubil între ele. Totuși, pentru „fiziologia” acestui trup, există datoria de a se consemna că Botezul,
Mirungerea și Preoția, care formează existența în sine (nașterea, mișcarea, guvernarea), sunt taine
irepetabile. Însă dumnezeiasca Euharistie, ca hrană a trupului și menținere și creștere a unității și a edificării,
este repetabilă.

Ierarhia Bisericii în catolicism (TDS 2, pag. 182-187)

Doctrina Bisericii Catolice despre ierarhie se deosebește în două puncte de doctrina Bisericii
Ortodoxe: în dogma despre primatul și infailibilitatea papală și în impunerea celibatului preoțesc.

A. Primatul și infailibilitatea papală

Pe când în Biserica Ortodoxă toți episcopii sunt egali după puterea lor de drept dumnezeiesc, fiecare
episcop fiind centrul puterii spirituale într-o eparhie, iar întruniți împreună în sinod ecumenic constituie
organul infailibil al Bisericii, în Catolicism s-a tins demult să se concentreze în papa toată puterea de pe
pământ, atât cea lumească cât și cea spirituală. Catehismul roman declară că „îndrumătorul și cârmuitorul
nevăzut al Bisericii este Hristos, iar cel văzut e urmașul legal al lui Petru corifeul Apostolilor, care deține
scaunul Romei”.
Astăzi toată Biserica se rezumă, se concentrează în papa. El, după concepția catolică, nu e primul
între frații lui episcopi, egali după har, ci până la un anumit grad, e izvorul puterii episcopale.
Locul de temelie al primatului papal din Matei 16, 18: „Tu ești Petru și pe această piatră voi zidi
Biserica Mea”, nu se poate referi la Petru ca persoană, ci la credința mărturisită de el în numele tuturor
Apostolilor.
Apărătorii infailibilității papale găsesc în expresia „ex catedra” mijlocul salvator pentru papii care au
greșit. Deci papa e mai mult, în Biserica Apuseană, decât întreg sinodul episcopilor în Biserica Ortodoxă.
Părerile papei nu mai pot fi schimbate de nimeni.
Doctrina despre papa ca locțiitor infailibil al lui Hristos, e firesc să fi slăbit conștiința prezenței lui
Hristos în Biserică. Tendința de a amesteca cumva pe papa cu Hristos se observă clar în cartea episcopului
Bougaud „L’Eglise”. În ea papa este egalizat cu taina Euharistiei. Precum în taina Euharistiei este prezent,
sub chipul pâinii și al vinului, dar real, Hristos, așa și în papa este prezent real Hristos. În taina Euharistiei,
zice Bougaud, avem așa-zicând numai o jumătate a lui Hristos, pentru că El e „mut” în taina Euharistiei. Și
unde este această a doua jumătate, aproape mai necesară decât cea din Euharistie?

B. Celibatul preoțesc
Cât privește căsătoria preoților, Biserica Ortodoxă nu consideră viața conjugală contrară preoției, dar
preoții care vor să trăiască în căsătorie trebuie să se căsătorească înainte de hirotonia întru diacon, iar
149
căsătoria a doua nu o pot contracta, conform cuvântului Apostolului Pavel, că preotul trebuie să fie „bărbatul
unei singure femei” (I Timotei 3, 2; Tit 1, 6) și vechii tradiții bisericești. Dar sinodul Trulan în anul 692 a
decretat în canoanele 12 și 13 ca episcopii să fie necăsătoriți, nu pentru disprețul căsătoriei, ci pentru ca să se
poată dedica total conducerii Bisericii.
Biserica Catolică, în special de la papa Grigorie VII interzice căsătoria tuturor gradelor clericale până
la ipodiacon. Aceasta stă în acord cu tendința Bisericii Catolice de a ridica clerul deasupra mirenilor, ca o
clasă puternică și independentă. În Biserica ortodoxă a rămas la libera alegere a fiecărui cleric dacă vrea să
fie căsătorit sau necăsătorit.

Ierarhia, după protestanți (TDS 2, pag. 194-196)

Preoția aparține tuturor celor credincioși, jure divino, slujirea e încredințată de comunitate unor
persoane anume, jure humano. Tot poporul credincios are, în baza preoției generale dreptul de a predica
cuvântul, de a administra tainele, dar exercitarea acestui drept o încredințează unor anumite persoane. Deci,
aceste persoane nu au o preoție specială, primită de la Dumnezeu direct, ci ele predică și săvârșesc Tainele
prin delegație de la credincioși.
În „Manifestul către nobilime”, din iunie 1520, Luther declară: „Toți creștinii sunt fără îndoială din
starea bisericească. Noi toți suntem consacrați preoți prin botez.” Hirotonia deci nu e o taină. Nu există o
ierarhie de caracter sacramental. Ministrul cultului nu e decât un funcționar.
La Calvin se produce o evoluție accentuată spre autoritarism, începând de la editarea Instituției din
1539 și mai ales de la cea din 1543. El susține că Dumnezeu a instituit în Biserica Sa apostoli, prooroci,
evangheliști, păstori și doctori. Acum nu mai sunt decât ultimele două categorii. Păstorii pot fi numiți
episcopi, preoți sau pastori. Ei administrează Tainele, doctorii sunt savanții care interpretează Biblia. Sub ei
sunt diaconii cu slujbe caritative. La aceste demnități nu se poate ajunge decât prin vocație. Această vocație
e proclamată de păstorii în funcțiune, cu consimțământul poporului, dar nu prin alegere populară.
Teoria protestantă, după care treptele ierarhice nu se deosebesc printr-un har special, e contrazisă de
Scriptură. Mântuitorul dă special Apostolilor și deci și urmașilor lor puterea de a lega și dezlega păcatele.
Sfântul Apostol Pavel îi scrie lui Tit: „Te îndemn să ții aprins darul lui dumnezeu, care este în tine prin
punerea mâinilor mele” (Tit 1,6). Apostolul Petru care vorbește de preoția generală a tuturor creștinilor (I
Petru 2, 9), vorbește de presbiterii cărora le este dată în seamă spre păstorire toată turma (I Petru 5, 1-2).
Numai întrucât sunt deosebiți de păgâni prin harul Botezului, întrucât sunt un neam ales și sfânt, creștinii se
pot numi toți o preoție, așa cum poporul evreu era în Testamentul vechi un popor ales, ceea ce nu anula o
preoție deosebită. Harul acesta special neavându-l poporul nu-l poate nici da. Numai apostolii au avut
plenitudinea darurilor ordinare în Biserică prin coborârea Duhului Sfânt peste ei la Cincizecime și le-au dat
unor anumite persoane, episcopilor, ca urmași ai lor, iar aceștia au dat din ele preoților și diaconilor ca
ajutători ai lor.
Protestantismul renunță la preoția specială, în cuprinsul lui nu s-a mai transmis prin succesiune
apostolică puterea săvârșirii tainelor, cu excepția Botezului. Acesta este înțelesul suprimării ierarhiei de
succesiune apostolică în protestantism. Ea a deposedat lumea protestantă de darurile Cincizecimii,
comunicate în tainele și cultul Bisericii prin ierarhie, care a primit puterile ei de la Apostoli și de la urmașii
lor. Lumea protestantă, din această cauză, devine asemănătoare creștinilor care, deși sunt botezați în numele
Mântuitorului Iisus, n-au primit Sfântul Duh, pe care mâinile Apostolilor îl transmiteau de sus (F.A. 19, 1).

Taina Hirotoniei (TDO III, p 149-183)

1. Deosebirea Hirotoniei de celelalte Taine.

În fiecare Taină Hristos Se dăruiește printr-o lucrare a Sa celor ce cred în El, iar în Taina Euharistiei
Se dăruiește cu însuși trupul și sângele Său. Dar fiind nevăzut și voind să ne dăruiască totuși acestea, adică

150
trupul și sângele Său, în chip văzut, trebuie să Se dăruiască prin persoane văzute. Pe aceste persoanele alege
și le sfințește El însuși prin Taina Hirotoniei. Astfel, dacă în celelalte Taine Hristos e primit ca Cel ce Se
dăruiește prin preot, în Taina Hirotoniei Se leagă ca subiect ce ni se dăruiește în chip nevăzut de o persoană
umană, pe care consacrând-o ca preot sau episcop, face văzută dăruirea Sa către noi prin celelalte Taine.
Dacă celelalte Taine reprezintă mijloacele văzute prin care preotul ne mijlocește o putere din cele date nouă
de Hristos, sau însuși trupul și sângele Lui, preoția califică însăși persoana văzută care împlinește aceste
mijloace, prin care Hristos dăruiește puterile Sale sau trupul și sângele Sau prin acele Taine. Fără un subiect
uman, care să-L reprezinte pe Hristos ca subiect în chip văzut, Hristos nu ne-ar putea împărtăși ca persoană
darurile Sale, sau nu S-ar putea dărui pe Sine însuși în celelalte Taine, ca prin mijloace văzute. Dăruirea Sa
nu s-ar putea face decât în mod nevăzut. Dar aceasta ne-ar menține fără ieşire în nesiguranță dacă Hristos ni
S-a dăruit în mod real, sau suntem robii unor iluzii subiective; nu am avea trăirea lui Hristos ca subiect
deosebit de noi în persoana preotului care ne întâmpină în numele Lui. Dar dacă preotul și episcopul sunt
organe văzute prin care Hristos însuși ca subiect împărtășește celor ce cred darurile Sale și pe Sine însuși,
evident că ei nu-și pot lua de la ei înșiși această calitate de organe ale lui Hristos ca dăruitor al puterilor Lui.
Nici comunitatea creștină nu poate impune lui Hristos aceste organe prin care să dăruiască El însuși puterile
Sale și pe Sine însuși. Dar actele de care depinde existența ei însăși fiind săvârșite de preot și de
episcop, Taina Hirotoniei, prin care aceștia Sunt consacrați caatare, este condiţia prin care ea se prelungește
și se menține. Ei sunt plantați chiar prin hirotonia lor ca centre și ca mijloace intermediare, vizibile ale
harurilor prin care se susține ea, întrucât sunt organele lui Hristos, centrul și izvorul ei invizibil. Dar
hirotonia lor nu se face în afara ei, ci în sânul ei, de către purtătorii autorizați ai ei, adică de către episcopii
existenți și dintre membrii ei. Și ea dă garanție că aceștia îi sunt dați, prin aceia, de către Hristos.

2. Preoția nevăzută a lui Hristos, izvorul preoției văzute din Biserică

Oamenii în starea de risipire și de afirmare individualistă

orgolioasă nu pot fi toți preoți ai acestei lucrări. Făcându-Se om pentru realizarea acestei adunări ,
în care oamenii au suferit un eșec, Hristos e unicul Preot deplin, pentru că e unicul om care se
poate dărui cu un devotament absolut Tatălui. El nu așteaptă numai, ca înainte de întrupare,
oamenii să se adune în El, în calitatea comună a lor de preoți și să adune și creația, fiindcă oamenii
n-au răspuns acestei așteptări.
El Se face omul deplin curat din puterea Ipostasului Său divin, deci omul central, singurul om care
are intrare la Tatăl și ne poate duce în Sine și pe noi, singurul om unificator cu adevărat, căci nu S-a făcut
om pentru Sine, închis într-un ipostas omenesc limitat, ci a luat natura omenească în Ipostasul larg deschis
întregii umanități. El S-a făcut prin aceasta singurul preot eficient, rămânând și Dumnezeu, în care ca preot,
deci ca om, adună pe oameni în mod efectiv. Numai prin aceasta poate reda viața veșnică oamenilor, ca viață
din Dumnezeu. El rămâne prin aceasta Preot în veci, unicul Preot deplin, unicul om în care avem intrarea și
putința șederii lângă Tatăl. Și pentru că este nevăzut în urma Înălțării Sale, El, ca unicul Preot deplin, este
izvorul întregii preoții văzute.
Misiunea aceasta de unic Preot deplin I-a dat-o lui Hristos Dumnezeu cel în Treime, și și-a dat-o și El
ca Dumnezeu, nu ca om. Căci ca om a primit-o. “S-a făcut deci Emanuel Arhiereu pentru noi și prin El avem
aducerea la Tatăl și Dumnezeu și ne-am reînnoit potrivit cu ceea ce eram la început”. Ca Arhiereu ne aduce
în Sine drept dar sau jertfă bine plăcută lui Dumnezeu. Căci aduce mai întâi umanitatea noastră asumată de
El în mod curat.
Dar unindu-Se cu noi, ne curățește și pe noi și ne aduce, ca dar curat, lui Dumnezeu. “ Când S-a făcut
deci Hristos Arhiereul nostru și am fost aduși prin El în modul inteligibil
întru miros de bună mireasmă lui Dumnezeu și Tată, atunci ne-am învrednicit și de bunăvoința Lui din
belșug și am avut chezășia sigură că moartea nu va mai avea putere asupra noastră” (Sf. Chiril al
Alexandriei).

151
 3. Preoția și unitatea Bisericii
Având pe Hristos unicul Preot lucrând prin ei, toți preoții sunt organele văzute ale
preoției Lui unice. Hristos nu a luat mâna Omenească degeaba; dar ne mai lucrând prin mâna Sa în mod
vizibil, mâna Sa e activă prin mâna celor prin care prelungește în planul văzut preoția Sa nevăzută. La fel, ne
mai rostind prin gura Sa în mod văzut cuvintele Sale, le rostește nevăzut prin gura organelor văzute ale
Preoției Sale. El lucrează prin mâna acestora întrucât ei fac toate gesturile sfințitoare și spun toate cuvintele
și rugăciunile Lui și către Elcu conştiinţa că slujesc Lui sau cu El, și, prin El, Tatălui. Trupul omenesc e
important nu numai când se primesc Tainele prin el, ci și când se săvârșesc, întrucât e activ prin el Duhul din
trupul lui Hristos.
Hristos exercită lucrarea Sa de Preot unic și unificator nu numai prin faptul că în fiecare comunitate
Preoția Sa se exercită printr-un unic organ, ci și prin faptul că aceste organe sunt aduse și ele la unitate, într-
un centru unic văzut al lor. Acesta este episcopul.
Episcopul este reprezentantul deplin al lui Hristos, Arhiereul unic și unificator. Fiecare episcop este
capul unei Biserici locale, “capul plinătății lui Hristos”. Căci Hristos îl învestește pe acesta nu numai cu
harisma și cu răspunderea săvârșirii Tainelor, săvârșite și de preot, ci și a Tainei Hirotoniei, pentru ca toți
preoții să-și aibă preoția prin acesta și să stea sub ascultarea lui. Dacă Hristos face prin sfințire pe un preot
organ și chip văzut al Său în săvârșirea celorlalte Taine, pe episcop îl face organ și chip văzut al Său și în
sfințirea organelor văzute prin care săvârșește celelalte Taine.
Comuniunea episcopală, care-și are o manifestare mai accentuată în sinoadele episcopale ale
Bisericilor locale și în comuniunea între ele, sau în Sinodul ecumenic, moștenește duhul comuniunii
apostolice, care se completează reciproc cu smerenie. Căci sarcina înțelegerii lui Hristos și a dreptei Lui
propovăduiri și a călăuzirii poporului lui Dumnezeu spre mântuire este atât de grea, că unul nu îndrăznește s-
o împlinească fără împreuna-sfătuire cu ceilalți.

4. Instituirea preoției și existența celor trei trepte ale ei, de la începutul Bisericii trepte ale ei, de
la începutul Biserici
Baza inițială a unității Bisericii este Hristos, Arhiereul prin excelență, sfințit nemijlocit de Dumnezeu
Tatăl prin Duhul Sfânt, și El rămâne în veac baza unității ei. Dar nu fără organe văzute unite între ele și cu
El — Arhiereul unic, prin excelență. El a ales pe cei doisprezece ucenici, care sunt trimișii sau apostolii Lui,
așa cum El este trimisul sau apostolul Tatălui (Evr. 3, 1).
Prin trimiterea Sa, apoi prin alegerea și sfințirea celor doisprezece apostoli la Cincizecime, se
instituie Taina Hirotoniei. Dar conținutul misiunii celor astfel aleși și hirotoniți și a urmașilor lor îl indică
Mântuitorul în toate ocaziile când le poruncește și le dă puterea să boteze, să ierte păcatele, să săvârșească
Euharistia, să spună, la lumină, ceea ce au auzit de la El, la ureche (Mt. 10, 27) și ceea ce au văzut la El, să
îndemne să fie păzite câte a poruncit El (Mt. 28, 20). Chiar în definirea diferitelor puteri și lucrări ale
apostolilor și urmașilor lor de către Hristos, avem și dovada instituirii lor ca episcopi și preoți. În Evanghelia
după Ioan (20, 22), Iisus le transmite apostolilor și urmașilor lor puterea episcopală sau preoțească de a ierta
păcatele, prin suflarea Duhului Sfânt, care este arvuna Hirotoniei, ce le va fi dată complet la Cincizecime.
La început, numirea de preoți și episcopi se da tuturor celor pe care apostolii îi hirotoneau ca urmași
ai lor (Fapte 20,17-28). S-ar putea ca, atât timp cât comunitățile creștine erau mici și la mari distanțe, ca
unele ce luau ființă mai ales în orașe, acești urmași să fi fost de cele mai multe ori propriu-zis episcopi,
incluzând în ei calitatea de preoți. Dar la destul de scurt timp după ce comunitățile cresc și se întind și la
sate, acești episcopi apar ca înzestrați cu puterea de a hirotoni preoți ca ajutoare ale lor (Tit 1, 5) și de a
supraveghea activitatea acestora (1 Tim. 5, 19).
Episcopii de la început au putut să se numească și preoți întrucât în harul episcopatului se cuprinde
de fapt și cel al preoției, dar nu și invers. În sensul acesta, și Petru, ca episcop, se numește împreună preot (1
Pt. 5, 1); la fel apostolul Ioan (3 In. 1, 1).
Pe lângă episcopii și preoții așezați încă de apostoli, tot aceștia au așezat prin punerea mâinilor și pe
primii diaconi (Fapte 6, 6). Treapta lor a continuat apoi încă din timpul apostolilor (1 Tim. 3, 12).

152
 5. Caracterul duhovnicesc al preoției slujitoare creștine și preoția generală
Întrucât au comun cu credincioșii aducerea lor duhovnicească din puterea jertfei lui Hristos, slujitorii
creștini nu mai sunt separați de credincioși în modul în care erau preoții din legea veche, sau cei păgâni. E
un alt motiv pentru care se evită la începutul Bisericii numirea lor cu numele de sacerdoți, folosită în
Vechiul Testament și în păgânism. Toți creștinii sunt în acest sens o “preoție împărătească” (1 Pt. 2, 9).
Preotul Noului Testament se deosebește de preoții ca simpli jertfitori ai Vechiului Testament și ai
păgânilor. El se deosebește și pentru că, în acord cu preponderența ce o are ca factor duhovnicesc unificator,
în misiunea Lui intră și predicarea cuvântului și păstorirea credincioșilor, pentru formarea duhovnicească a
lor, având să se folosească și de ele ca mijloace de menținere a unității credincioșilor în Hristos și în Biserică
și ca mijloace de configurare a lor după chipul lui Hristos.
Dar pentru că slujirea învățătorească și pastorală a preoților contribuie de fapt și ea la dezvoltarea
preoției generale a credincioșilor și la menținerea unității lor în Hristos, sau a Bisericii, la configurarea
tuturor după același chip unitar și autentic al lui Hristos, ea trebuie să se exercite de asemenea în mod unitar.
Pentru asigurarea acestei unități de învățătură, de săvârșire a Tainelor, de păstorire, sau de formare a
credincioșilor după chipul lui Hristos și de viețuire al lor înșiși după acest chip, e necesar ca preoții să aibă
un centru superior al lor investit cu puterea de sus pentru păstrarea neschimbată a învățăturii, a săvârșirii
Tainelor și a conducerii credincioșilor, conform orânduirii apostolice a Bisericii. Acest centru superior este
episcopul.

6.Succesiunea apostolică
Transmiterea aceluiași har de la episcopi la episcopi, începând de la apostoli, odată cu transmiterea
puterii și obligației de a păzi aceeași învățătură şi aceleaşi norme ale Tainelor și ale păstoririi, se numește
succesiune apostolică. De acest har ce vine de la apostoli se împărtășesc, pe măsura slujirii lor mai restrânse,
de la episcopul fiecărei eparhii, toți preoții acelei eparhii, primind odată cu el puterea și obligația de a
predica aceeași învățătură și de a păzi aceeași rânduială în săvârșirea Tainelor și în păstorirea sufletelor pe
căile conforme cu tradiția venită de la apostoli. Biserica trăiește astfel totdeauna duhovnicește din același har
apostolic și din aceeași învățătură și rânduială sacramentală și evanghelică apostolică Factorul interior al
acestei succesiuni este Hristos însuși și Duhul Său cel Sfânt, iar factorul vizibil este Biserica întreagă în
prelungirea ei, păstorită de episcopi.
Karmiris zice: „E necesar să se adauge că succesiunea apostolică nu se limitează numai la șirul
istoric neîntrerupt al episcopilor, sau la succesiunea
învățăturii apostolice (successio doctrinae), ci se extinde și la succesiunea apostolică a slujirii și demnității
sfințitoare, ca și la șirul continuu și neîntreruptul generațiilor de creștini din toate veacurile, la succesiunea
apostolică a întregii Biserici. Aceasta, după moartea apostolilor, a fost purtătoarea
generală și principală a apostolicității și a slujirii apostolice, ținând seama că Duhul Cincizecimii S-a
răspândit nu numai peste cei doisprezece apostoli, ci și peste tot poporul lui Dumnezeu al legii celei noi și
peste toată Biserica prin mulţime de daruri, transmise succesiv... În sensul acesta larg, se poate spune că
există o succesiune apostolică a tuturor credincioșilor botezați în Biserică, pe baza chemării lor la păstrarea
mărturiei credinței și a învățăturii apostolice prin diferite daruri ale credincioșilor ce participă într-un anumit
grad la întreita demnitate a lui Hristos, sub înrâurirea Duhului Sfânt ce lucrează în Biserică”.

7. Aspectele văzute ale Hirotoniei și puterii nevăzută acordată prin ea

A) Săvârșitorul și primitorul Tainei

Săvârșitorul Tainei este episcopul eparhiei sau delegatul lui – un arhiereu – pentru preoții și diaconii
chemați să slujească în cadrul ei, iar pentru un episcop, trei sau cel puțin doi episcopi, reprezentând
episcopatul Bisericii autocefale respective.
După tradiția Bisericii ortodoxe, nu pot fi hirotoniți decât membrii de sex bărbătesc ai Bisericii, care
mărturisesc credința ei și vor să-și împlinească față de Biserică îndatoririle ce țin de treapta ierarhică în care
sunt introduși. În acest scop Biserica a cerut ca ei să fie întregi la minte și la trup și să aibă o pregătire
teologică și un nume necompromis. La treapta episcopală nu pot ajunge, după hotărârea Sinodului V-VI
ecumenic, decât cei neînsurați sau văduvi prin decesul soției, deveniți în prealabil ieromonahi. Pentru preoți
și diaconi nunta este oprită după hirotonie Sunt derogante pentru autoritatea unui preot unele situații.
153
 B) Rânduiala Hirotoniei (vezi TDO III, p. 178-183)

Taina Hirotoniei (TDS 2, p 255-299)

1.Definiție
Hirotonirea este Taina în care, prin punerea mâinilor arhiereului și prin rugăciune, se împărtășește
persoanei anume pregătite, Harul, care dă putere de a învăță cuvântul lui Dumnezeu, a săvârșii taine și de a
conduce pe credincioși la mântuire.

2. Numirile
Din gr. heirotonia sau heirotesia, a primit și numele de Hirotonie sau Hirotesie. Cu timpul a rămas
numai termenul de hirotonie. Hirotesia este o ierurgie prin care prin care se instituie gradele inferioare ale
ale ierarhiei, și ranguri sau demnități bisericești.
Apusenii o numesc: ordinatio, benedictio, prezbiterii ministerium etc.

3.Instituirea
Dorind ca opera Sa de mântuire să continue și peste veacuri, Hristos și-a ales apostoli, cărora le-a dat
putere de a continua opera Sa. In 20, 21-23: Precum M-a trimis pe Mine Tatăl așa vă trimit și eu pe voi. Și
grăind aceasta a suflat și le-a zis: Luați Duh Sfânt; cărora veţi ierta păcatele vor fi iertate; cărora le veți
ține vor fi ținute. Deci le dă putere de a învăța de a conduce și de a împărtăși. Acest lucru îl face nu numai cu
cuvântul ci și cu fapta sensibilă, prin suflare.

4.Partea văzută
Partea văzută a Hirotoniei constă în punerea mâinilor arhiereului pe capul celui ce se hirotonește.
Apoi urmează rugăciunea” Dumnezeiescul dar, care pe cele neputincioase...”.

5. Efectele
Împărtășirea harului preoției.

6.Săvârșitorul
Episcopul: Tit 1, 5; I Tim 5, 22.

7. Primitorul
Creștinul ortodox, liber, major, de sex masculin, sănătos trupește și sufletește și pregătit spre acest
scop din punct de vedere intelectual și moral. Diaconii și preoți pot fi căsătoriți, însă trebuie cununați înainte
de Hirotonie, căci după aceasta nu mai este permis să se cunune. Episcopii nu au voie să fie căsătoriți.
Femeile nu pot primi taina Hirotoniei. I Cor 14, 34.Montaniștii hirotoneau și femeile, iar unele secte
protestante admit femeile în rândul pastorilor.

TTDE 186-187
Taina Preoției sau a Hirotoniei este Taina introducerii în succesiunea apostolică, prin consacrarea
sacramentală, a slujitorilor bisericești, consacrați acelor slujiri pe care Apostolii le-au recunoscut ca fiind
după porunca lui Hristos și fără de care identitatea și unitatea Bisericii pot fi garantate.

Preoția – harismă și slujire recunoscute și consacrate prin hirotonie se exercită în mai multe direcții:
Predicarea Evangheliei (Efes. 3, 6-9) sau slujirea cuvântului. Predicarea Evangheliei înseamnă, pe
lângă vestirea istorică a lui Iisus Hristos și a învățăturii lui, propovăduirea într-o perspectivă eshatologică.
Săvârșirea Sfintelor Taine (I Cor. 14, 16-17; I Tim. 2,1)
Slujirea pastorală (I Cor 12, 18) care nu înseamnă doar a conduce și a oficia, ci, mai ales a păstori,
adică a apăra, a oferi o hrană, a întreține prin jertfă.
Ierarhia în Biserică nu e o instituție clericală, de sine stătătoare, deoarece și mirenii participă la
preoția lui Hristos.
154
 XIV. Eshatologia- sinteza

Învățătura creștină despre moarte și nemurirea sufletului.

Înțelegând prin Eshatologie partea finală a existenței creației, nu în sensul că după ea urmează
sfârșitul total al existenței, ci în sensul că această etapă finală durează veșnic, nemaifiind urmată de nici o
altă etapă. După credința creștină, existența creației are trei etape: cea de la creație până la Hristos, cea în
Hristos sau determinată de Hristos până la sfârșitul formei actuale a lumii și cea care urmează după acest
sfârșit. Personal, pentru cei ce n-au cunoscut pe Hristos, ea are numai două etape: cea de la începutul
existenței lor până la moarte și cea după moarte (pentru cei ce au o altă credință); pentru ceilalți are trei
etape, întrucât chiar dacă au primit pe Hristos curând după nașterea lor după trup, prin Botez, cea dinainte de
Botez e deosebită de cea în Hristos. Faza din urmă a existenței, cea veșnică, e fericită pentru cei ce au primit
pe Hristos și au dezvoltat comuniunea cu El, fericirea ei constând în desăvârșirea comuniunii cu El; sau e
nefericită, întrucât, deși au primit-o prin Botez, ei nu au dezvoltat în cursul vieții pământești comuniunea cu
Hristos cel înviat, din care cauză vor fi lipsiți de ea și în viața viitoare.
Pentru această fază finală și eternă e toată viața în Hristos pe pământ; pentru ea S-a întrupat, a murit
pe cruce și a înviat Hristos și ne-a chemat și a rămas prin conlucrarea noastră în comuniune cu noi. Pentru ea
este toată iconomia dumnezeiască gândită înainte de veci. Spre această desăvârșire finală în Dumnezeu ar fi

155
înaintat lumea dacă nu s-ar fi produs căderea strămoșilor. Deci cu această țintă a creat Dumnezeu lumea.
Dacă n-ar fi existat această fază finală, ar fi zadarnică toată viața noastră pământească cu Hristos. Creștinii
cred că însuși sensul vieții s-a împlinit în Hristos, întrucât El a dat posibilitatea să se ajungă la desăvârșirea
finală și la viața de veci.
Dacă numai eshatologia dă sens vieții pământești, atunci moartea se înscrie ca un moment necesar și
plin de sens pe traiectoria vieții începute la naștere, ea făcând să treacă viața noastră pământească în faza
eshatologică, acolo unde se relevează sensul deplin al existenței pământești.
Moartea înțeleasă ca simplă nimicire e dușmanul cel mai teribil nu al speciei, nu al naturii în care
persoana se pierde, ci al persoanei. Fără moarte existența umană devine monotonă, nu ajunge la noutatea
absolută pe care o caută prin lansarea continuă spre ceva nou. În termeni teologici, moartea, fiind singura
trecere de aici la Dumnezeu, arată transcendența lui Dumnezeu și a vieții noastre depline în El, ca împlinire
a ei.
În creștinism morții nu sunt plânși cu disperarea că unicul lor chip de existență a dispărut în neant,
pentru totdeauna ci, pentru pierderea unui ajutor în persoana lor și la gândul că au murit nepregătiți. De
aceea, locul principal îl țin rugăciunile pentru ei, cu ocazia morții lor și după aceea, odată cu regretul
pierderii unui ajutor temporar. De aici vine și obligația amintirii lor. De fapt, numai pentru credința creștină
moartea are un sens, atât în ce privește originea, cât și rostul căpătat de ea în Hristos. Spaima de moarte arată
că ea nu e un fenomen cu totul natural, ci că s-a produs ca un fenomen contrar naturii, ca o slăbire a
comuniunii cu Dumnezeu, izvorul vieții. Creștinismul explică această spaimă de moarte prin faptul că ea a
apărut ca pedeapsă și ca urmare a păcatului primilor oameni, pentru ieșirea lor din comuniunea cu
Dumnezeu.
Astfel moartea a apărut ca o despărțire nefirească a sufletului de trup, ca urmare a slăbirii comuniunii
omului cu Dumnezeu, izvorul puterii și al vieții, deci ca urmare a păcatului; despărțirea sufletului de trup,
fiind urmare a slăbirii comuniunii cu Dumnezeu, duce la o desființare a acestei legături dincolo de moarte.
În Hristos, comuniunea cu Dumnezeu fiind restabilită, moartea rămâne ca despărțire a sufletului de trup și
prin aceasta și creștinul trăiește împreună cu ceilalți oameni teama de durerile ei, dar în mod mai atenuat; iar
la cei tari în credință, ce de exemplu martirii, ea e copleșită cu totul. În această teamă, creștinul are semnul
viu al originii morții în păcatul protopărinților, ale cărui urmări se păstrează până la sfârșitul lumii.
Rahner vorbește despre aflarea unui rost pozitiv al morții asupra naturii umane înseși, fapt care lipsea
teologiei catolice și protestante dinainte, care înțelegeau moartea ca simplă plată sau ispășire juridică
acordată lui Dumnezeu.
Slăbirea trupului spre sfârșitul vieții și neputința lui totală pe care o simt apropiindu-se, nu o mai
trăiesc ca pe o stare care se opune acestei dispoziții de predare totală a lor lui Dumnezeu, ci ca pe o stare
care accentuează dispoziția lor de predare lui Dumnezeu, care e totodată o luare în stăpânire totală a sa
însuși, ca persoană; înțeleasă și ca mișcare în viață, moartea se poate socoti predare completă a omului lui
Dumnezeu în momentul morții, chiar în creștinul luat de moarte pe neașteptate, căci toată viața lui trăită ca o
predare tot mai deplină lui Dumnezeu include în ea intenția predării totale. Dacă prin Botez primim prin
Hristos putere pentru această moarte cu El, ca să fim totdeauna vii în El, iar această moarte – viață are o
dezvoltare prin conlucrarea noastră, cuvintele patriarhului Atenagora, că în moarte actualizăm Botezul
nostru, capătă un adânc înțeles. Moartea în care și spre care înaintează creștinii care trăiesc în Hristos este o
moarte cu Hristos și de aceea este în același timp o înaintare în viață, căci Hristos în care înaintează ei este
Hristos care, prin moartea cu El, ne aduce la învierea cu El.
Învățătura despre nemurirea sufletului era întemeiată pe ideea despre indestructibila lui substanță
spirituală, simplă. Dar dacă învățătura aceasta e o învățătura a credinței, și nu a filosofiei, nemurirea
sufletului trebuie întemeiată pe credința că Dumnezeu ține ca sufletul să fie nemuritor.
Dacă Dumnezeu l-a făcut pe om persoană, ca partener de relație, l-a făcut pentru o relație veșnică și
neîntreruptă.
Numai obiectele se dezagregă. Persoanele rămân indestructibile, ca entități unice, originale, dar, în
același timp, ca surse de necontenită noutate în atitudinile și revelațiile voii lor. O persoană n-o putem uita,
fie că ne-a făcut bine, fie că ne-a făcut rău. Și în ambele cazuri vrem să dureze în veci, fie pentru a se căi de
răul ce ni l-a făcut, fie pentru a ne bucura continuu de dragostea ei. Dumnezeu, când l-a făcut pe om ca
persoană, i-a dat o însemnătate de partener neîncetat al Său, l-a făcut pentru o relație neîntreruptă cu Sine.
Aceasta se vede și din unicitatea persoanei. Nici o persoană nu poate fi înlocuită cu alta; nu poate fi înlocuită
în ceea ce poate da ea. De pierderea ei nu suferă propriu-zis ea însăși, ci celelalte. Prin moartea unei
156
persoane se ia și celorlalte putința unei relații de neînlocuit. La fel pentru Dumnezeu fiecare dispărut de tot
ar însemna o relație de neînlocuit. Dumnezeu nu se împacă cu lipsa unor relații de neînlocuit după ce El le-a
voit. Pentru că în El nu există contradicție.

1.1 Judecata particulară și consecințele ei pentru starea sufletelor. Rugăciunile pentru cei
adormiți în Domnul

Prin afirmația „Lumea ce va să vină” (Mt. 24, 3), adică venirea lui Hristos în plină slava pe
norii cerului (Mt. 24, 30), se deschide o perspectivă infinită a Împărăției lui Dumnezeu, începutul unei lumi
înnoite care urmează zilei a șaptea, simbolul acelui „milent-um” în care Iisus va împărăți cu drepții. De
altfel, Ziua Domnului indică și „Ziua Judecății” (Mt. 12, 36), momentul final al tensiunii dintre Hristos și
puterile răului (I Tes, 5, 2); Accentul nu a fost pus prea mult asupra evenimentelor „Zilei Domnului”, ci pe
proslăvirea Fiului, Care va intra „în slava mare” pe care a avut-o din veșnicie, împreună cu Tatăl (In. 17, 5).
Atunci toată creația supusă legii păcatului și în așteptare să fie răscumpărată (Rom. 8. 20-21) va fi înviată și
transfigurată. Cei blânzi vor primi ca moștenire acest pământ înnoit (Mt. 5, 5).
Învățătura despre învierea (F.A. 24, 15), adică refacerea unității trupului și a sufletului pentru
a primi, astfel, răsplata unii spre slava cerească, alții spre osândă. Nimeni nu este exclus de la această
înviere, indiferent de meritele lui, după cum a arătat Sfântul Ioan Hrisostom. Prin aceasta, nimeni nu e în
afara Împărăției, numai că se poate vorbi de „mic” și de „mare” în împărăția cerurilor (Mt. 5, 19). Ca articol
de credință, învierea morților a fost introdusă în Simbolul ortodox de la Constantinopol, sub forma unei
Făgăduințe și așteptări: „Aștept învierea morților și viața veacului ce va să vină”. Pentru Apostoli,
argumentul învierii morților se bazează pe realitatea hristologică; „Voia Celui Ce M-a trimis aceasta este: să
nu pierd nimic din tot ce Mi-a dat să-i înviez în ziua de apoi” (In 6, 39).
În învățătura despre învierea morților, creștinismul răsăritean a vrut să pună în valoare ideea
că moartea nu este o pierdere sau o desființare a persoanei și a personalității omului, ci o trecere spic o unică
existenţă cu Dumnezeu spre veșnicie Trupul se va strica pentru a învia nestricăcios. În acest sens, condiția
naturală a trupului se păstrează, dar corupția în sens de disoluție a dispărut.
Teologia răsăriteană a insistat și asupra învierii trupurilor și pentru a păstra unitatea ființei umane în
dualitatea trup-suflet. Astfel, teologia vorbește despre moartea fizică, care nu înseamnă dispariția persoanei,
ci dezagregarea și împrăștierea materiei părții corporale, căci și trupul este consacrat lui Dumnezeu, aparține
lui Hristos (1 Cor. 6, 16-20).
Învățătura despre judecata ultimă, este învățătura despre confruntarea istoriei și a omului cu dreptatea
lui Dumnezeu, la sfârșitul veacurilor, când întreaga lume va fi adusă sub autoritatea supremă a lui
Dumnezeu (cf. Evr. 4. 13). Judecata aparține Fiului Omului (In. 5, 22; 27-30), Care-i asociază pe prietenii
săi: „Voi, care Mi-ați urmat Mie, veți ședea ii vot pe douăsprezece tronuri, judecând cele douăsprezece
seminţii ale lui Israel” (Mt. 19, 28). Această informație va fi preluată de autorul Apocalipsei, care pune
accentul pe mulțimea ce se prezintă înaintea tronului lui Dumnezeu, aducând laudă, adorare și mulțumire
„Celui ce șade pe tron” (cf Apoc. 4. 9-10; 7,9 -17). Judecata nu este ziua răzbunării, ci ziua răsplătirii, când
fiecare va da seamă de lucrul ce i s-a încredințat (cf. Mc. 13, 34), liste un act de dreptate, de aceea fiecare va
fi judecat după conştiinţa și după legea sa (In. 6, 45). Pentru unii, judecata va fi un act de binecuvântare și de
mulțumire; pentru alții va fi un act de separare și de izolare.
Crezul de la Niceea se încheia cu această declarație finală „Împărăția lui Dumnezeu nu va lua
sfârșit”. Iisus Hristos vine ca un Mesia unic, Care aduce pe pământ împărăția lui Dumnezeu (Mt. 3, 2; 4,
17). A vorbii despre împărăție tot timpul, în Predica de pe Munte și, mai ales, în parabole (Mt, Cap. 5-7),
unde o compară cu sămânța de muștar, cu aluatul, perla, banul pierdut, comoara, nunta, banchetul, casa
Tatălui, via. Semnele împărăției sunt cele de la Cina cea ultimă, cu Apostolii: „Ca să mâncați și să beți la
masa Mea în împărăția Mea și să ședeți pe tronuri judecând cele douăsprezece seminții ale lui Israel”.
Rugăciunile pentru cei morți și jertfele aduse pentru curățirea păcatelor sunt cunoscute și
practicate în Vechiul Testament (11 Mac 12, 42-46). Biserica Ortodoxă învață că: Dumnezeu nu
predestinează și nu trimite pe nimeni în iad. Nu vrea ca cineva să piară, ci ca toți să ajungă la pocăința (I Pt.
3. 9), timpul de mântuire, de pregătire este viața aceasta, aici și acum (II Cor. 6. 2), pomenirea liturgică a
morților și milosteniile în numele lor sunt pătrunse „nădejdea învierii și a vieții de veci” cu încredințarea că
există o schimbare posibilă, nu în sensul de tămăduire și curățire a firii.

157
 1.2 Diferențe confesionale cu privire la eshatologie

Milenarismul este o credință după care Hristos va reveni, în slava, pe pământ și va domni cu sfinții
Săi timp de o mie de ani, satana fiind legat în acest timp. Printre grupurile care propun această interpretare a
„mileniului” se află și Adventiștii de ziua a șaptea. Obiecții împotriva acestei concepții: a) există o diferență
radicală între eshatologic – ansamblu de evenimente, parte integrantă din iconomia mântuirii - și miturile
apocaliptice, care sunt utopii milenaristice și mesianisme istorice; b) Când Iisus Hristos vorbește de viață, Se
referă adesea, la viața veșnică (cf. In. 3, 36). Aceasta nu înseamnă că „viața după moarte” se află undeva,
dincolo de realitățile pământești și de timpul istoric. Viața veșnică începe aici și acum; c) Sectele
apocaliptice – cu pretinsele lor preziceri despre un sfârșit al lumii în 2000, un sfârșit în dezordine, precedat
de catastrofe cosmice – creează confuzii grave, întreținând un pesimism etic și o indiferență iresponsabilă
față de catastrofa nucleară, care trebuie să fie combătute cu toată tăria.
Consecințele aceste doctrine sunt radicale: lipsa oricărui proces de sfințire, dispariția judecății de
apoi și chiar mântuirea diavolului (Origen. De principis, III. 6. 5).
Purgatoriul – această noțiune apare în teologia scolastică în secolul XII în actele papei Inochentie al
IV-lea, în 1254. Ca articol de credință este menționat la Conciliile din Lyon (1274) și Florența (1439) și
formulat la Conciliul din Trident (1553). Purgatoriul este înțeles ca o stare de curățire sau purificare prin
suferință, pentru cei care, în momentul morții – sunt mântuiți și în stare de har, dar nu au plătit încă datoria
totală de pedeapsă pentru păcate, nefiind deci pregătiți suficient pentru vederea lui Dumnezeu. Purgatoriul
este imaginat ca un al treilea loc, alături de iad și de rai, un loc purificator de trecere printr-un foc material,
fizic, creat, un infern temporar și provizoriu, în care suferința are valoare de ispășire.
Purgatoriului sunt destinați cei care au săvârșit păcate veniale (nu de moarte) și le-au mărturisit, dar
pentru care nu au satisfăcut în timpul vieții, penitența corespunzătoare. Ideea este că păcatul, chiar
mărturisit, desemnează o condamnare temporară și că actele de penitență în această viață nu sunt suficiente.
Pedepsele de ispășire nesatisfăcute aici vor fi reluate în purgatoriu prin trecerea printr-un foc purificator.
Chinurile din purgatoriu au deci, o valoare expiratorie.
În plus, ideea de dreptate, de merit și de indulgențe, pe care se sprijină această credință, ține mai mult
de un sistem penitențial juridic, în contradicție totală cu ideea de dreptate biblică.
Indulgența – este iertarea pedepsei temporare datorate păcatelor a căror pedeapsă eternă a fost
ștearsă prin pocăință. Căci păcatul presupune și o pedeapsă temporară, care poate fi ștearsă după moarte.
Biserica deține un tezaur de merite, din supraabundența de satisfacții și de merite ale lui Hristos și ale
sfinților, pe care-l poate transfera sub anumite condiții celor care, vii sau morți, nu și-au ispășit pedepsele
temporare ale păcatelor. Tradiția ortodoxă cunoaște numai practica cinstirii martirilor și a sfinților și a
Liturghiei de mulțumire pentru slava lor. În temeiul comuniunii ce există între membrii Bisericii, comuniune
care se exprimă cel mai bine în Taina Euharistiei, martirii și sfinții se roagă pentru ceilalți membrii ai
Bisericii văzute. Dar, „comuniunea sfinților nu constă în acest transfer de merite pe baza unor indulgențe.
Pentru ortodocși, iadul este respingerea omului; a nu se lăsa iubit de Dumnezeu, de aceea el este
responsabil după moarte. La noi nu face deosebire între iadul veșnic și un purgatoriu „temporar”. Biserica se
roagă pentru toți creștinii.
Pentru protestanți, iadul, sheol, este o realitate biblică, pe care Iisus o evocă numai în parabolele
Sale, care sunt narațiuni simbolice. Dumnezeu este Cel Care asigură mântuirea oamenilor orice ar face
aceștia. Dumnezeu este judecător. Cei care cred în existența iadului presupun că Dumnezeu îi predestinează
pe unii la condamnare, iar pe alții, la fericire eternă. Pentru protestanți, ideea de purgatoriu este un nonsens.

1.3 Chipul înnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului

Caracterul apofatic-pnevmatic al acestui eveniment plin de mister este subliniat în cuvântul

Sfântului Apostolului Petru (2 Pt. 3, 10), unde lumea cea nouă e anticipată de o descompunere a lumii
actuale, dovedind că chipul lumii acesteia, care s-a adaptat vieții de după căderea oamenilor, trebuie să
treacă printr-o adevărată descompunere pentru a se înnoi, așa cum omul trebuie să treacă prin moarte pentru
același motiv. Dar acest act de consumare care precede apariția chipului nou al lumii trebuie să se producă
cu iuțeală de fulger, căci Sfântul Apostol Pavel spune că cei vii se vor preface într-o clipă (1 Cor. 15, 52),
deci într-o clipă va trebui să se petreacă și prefacerea lumii și învierea morților. Desfacerea chipului actual al

158
lumii va fi în același timp apariția ei într-un chip nou, efect care nu e propriu focului material. Arderea
aceasta fulgerătoare are o cauză superioară
Și are ca scop curățirea lumii de zgura răului și o punere a ei într-o stare de transparentă spirituală.
Dar poate că arderea e o îmbinare de cauze superioară și naturală.
Această prefacere a lumii are cauza oricum în apropierea Domnului de lume. Ea poate să fie
exclusiv efectul luminii și al „focului” spiritual al trupului Domnului. Sfântul Simeon Noul Teolog spune
însă pe de o parte că lumea se va preface „la un semn al lui Dumnezeu”, pe de alta, că se va preface „arsă de
focul dumnezeiesc”, deci nu de un foc material, natural. Tot acesta vorbind despre solidaritatea între apariția
chipului nou al lumii și apariția trupurilor înviate spune că trupurile oamenilor nu trebuie să învie și să
devină nestricăcioase înainte de înnoirea tuturor făpturilor așa cum prima dată s-a zidit lumea nestricăcioasă
și pe urmă s-a plăsmuit omul, la fel trebuie să se facă zidirea nestricăcioasă, ca împreună cu ea să se
înnoiască și să se facă nestricăcioase și trupurile oamenilor, ca să se facă iarăși duhovnicești și nemuritoare
și să locuiască într-o locuință nestricăcioasă, veșnică și duhovnicească.
Sfântul Grigore Palama explică cum nu spiritul va fi văzut prin materie, ci materia prin spirit,
cum lumea fără să dispară material, va f atât scăldată în spiritualitate.
Lumea nouă și trupul nostru înviat un grad maxim de imaterialitate și de spiritualitate prin
îndumnezeirea după har, păstrând totuși materialitatea și sensibilitatea după natură și făcându-se toate
acestea medii de maximă transparență a sufletului pnevmatizat, a Dumnezeirii. Explicând aceste lucruri prin
analogi: așa cum o sticlă rămâne totuși sticlă și razele solare ce trec prin ea primesc prin ea o anumită
frumusețe și un mod nou de a se face sensibile, dată fiind capacitatea sticlei de a se face un mediu special al
transmiterii acelor raze. „Căci noi devenim asemenea îngerilor, nu prin natură, ci prin vrednicie”. Materia
transfigurată, în starea de înviere, tot materie rămâne.
Lumea devenită un mediu desăvârșit, un organ transparent al dumnezeirii, își va descoperi în
același timp frumusețile ei nebănuite. Sfântul Simeon vorbește de flori spirituale și numește lumea întreagă
duhovnicească și inteligibilă, nemaifiind o lume de obiecte exterioare persoanelor.
În viața de veci lumea va înceta de a fi obiect folositor pentru trupul nostru, devenind conținut
sufletesc prin frumusețe. Lumea va deveni atunci de o mare frumusețe, căci va fi curată, pentru că trupurile
incoruptibile nu vor mai avea nevoie de ea pentru consum și oamenii nu se vor mai lupta plini de griji pentru
a-și procura cele necesare din ea. Frumusețea condiționează și exprimă altfel cea mai înaltă revelație a
spiritului personal, a legăturii intime a spiritului cu realitatea într-o comuniune cu alte subiecte.
Sfântul Simeon Noul Teolog spune că din pricina păcatului încă n-a moștenit pământul nici un om,
nici nu i-a devenit întreg locuință, nici nu a stăpânit în el decât preț de un pas. „Căci toți ne-am făcut și
suntem și vom fi străini și trecători în el, toți ne simțim oarecum străini în el, cum arată Scriptura. Când însă
se vor uni deplin toate cele pământești cu cele cerești, atunci drepții vor moșteni pământul care se va înnoi,
pe care îl moștenesc cei blânzi, pe care-i fericește Domnul”. Spiritul omului nu se va mai simți străin de
lumea văzută, căci va fi și ea spiritualizată și nu va fi trecător, ci veșnic în această lume.
De spiritualitatea acelui chip al lumii ține și nestricăciunea. Aceasta de asemenea e solidară cu
nestricăciunea trupurilor înviate. Dacă trupurile înviate nu beau și nu mănâncă, nu primesc și nu elimină nici
o materie și deci nu se corup, substanța lumii va trebui să fie corespunzătoare lor. Sfântul Maxim
Mărturisitorul spune că prezenta coruptibilitate a substanței se datorește păcatului. Lumea va putea să aibă în
viața viitoare o altă formă de existență și o altă mișcare. Și omul se poate hrăni altfel din ea: se poate hrăni
cu energia ei iradiantă și de viață dătătoare. Iar viața și mișcarea ei pot fi necontenit revelatorii, ajutând la
sporirea tuturor în comuniune. E o viață și o mișcare prin care ea va rămâne totuși aceeași, cum este cântarea
ce o cântăm, cuvântul ce-l rostim, care ne devin tot mai intime, ne revelează alte și alte frumuseți și sensuri,
ne hrănesc prin puterea lor spirituală nu numai sufletul, ci și trupul. Va fi o mișcare pe verticala spirituală, pe
liniile convergențelor spirituale și a asimilării tot mai depline a materiei de către spirit. Indefinitele fețe ale
realității nu trebuie să se succeadă prin dispariția altora și altora, ci să coexiste, revelând în ele înseși alte și
alte adâncimi și complexități spre contemplare, spre asimilare interioară comună tot mai accentuată. Nu va fi
în ea tristețea morții și a trecutului care înghite totdeauna fețele realității.

1.4 Învierea morților. Natura trupurilor înviate

Metodiu din Olimp a pus învierea trupurilor în legătură cu înnoirea lumii, pe baza
argumentului că Dumnezeu n-a creat nimic în zadar. Moartea trupurilor și sfârşitul chipului actual al creației
159
se datorează păcatului, care a intrat în ele, și au scopul ca trupul omenesc și substanța lumii să se cureţe de
îngroșările de pe urma păcatului, prin moarte, pentru a putea fi readuse în existență curate și spiritualizate,
subțiate.
Față de cei ce spuneau că oamenii vor fi ca îngerii și deci nu vor mai primi trupurile, Metodiu
din Olimp observă că Dumnezeu a avut un scop când a creat pe oameni ca oameni, și pe îngeri ca îngeri. Ar
fi injurios pentru Dumnezeu să cugetăm că pe urmă S-a răzgândit și schimbă pe oameni în îngeri. Omul va
învia cu trupul. Teoria aceasta a fost respinsă de cel dintâi cu argumentul că „forma” nu se poate despărți de
„carne”, ci se strică cu ea; apoi cu acela că tocmai din această cauză „forma” care ar învia n-ar mai fi
„forma” din viața aceasta, ci altă „formă”.
Metodiu mai atribuie lui Origen ideea că sufletul are prin fire acea „formă”, ca organ care își
va forma sau se va dezvolta într-un trup eteric, foarte fin.
Lossky vorbește de un „trup universal” după înviere. Astfel prin penetrația reciprocă,
membrii împărăției lui Dumnezeu „dobândesc o unitate concretă de existență”. Mai precis, Lossky afirmă că
trupul fiecăruia va fi universal ca al lui Hristos, fiind oarecum purtătorul trupurilor tuturor și al lumii întregi.
Prin această teorie se pot explica două lucruri: întâi, cum tot ce a trecut prin trupul unuia în viață se va afla
iarăși în trupul acesta universal, dar nu în mod egoist. Al doilea, cum fiecare e părtaș de toată fericirea
tuturor și se împărtășește de viața întreagă a împărăției cerurilor. Trupurile înviate fiind pnevmatice, socotim
și noi că sunt mai presus de impenetrabilitatea naturală a trupurilor pământești. Dar, aplicarea teorie
penetrabilității, opusă impenetrabilității pământești, ni se pare că are și ea ceva de ordinul naturii. Lossky
pare să supună trupurile înviate altor două categorii naturale, opuse dar nu superioare categoriilor naturale
ale trupurilor pământești: în primul rând el pare să destrame trupul înviat, în al doilea rând lasă impresia că
insul, făcându-se purtătorul trupului universal, nu mai are experiența trupului personal propriu, nici a
trupurilor celorlalți ca trupuri distincte și că realitatea specifică a fiecăruia e destrămată și înecată în trupul
universal.
Lossky ține să afirme că deși fiecare membru al împărăției cerurilor e posesorul trupului
universal, aceasta nu înseamnă că locuitorii cerului „nu au trupuri individuale deosebite unul de altul”, că își
„pierd existența personală individuală”; în împărăția lui Dumnezeu se păstrează și se realizează și în trup în
chip desăvârșit caracterul autentic individual al fiecărui om.
Misterul trupului înviat și al universului restaurat e misterul materiei înduhovnicite. Dar
materia nu e o uniformitate monotonă, ci e organizată în unități legate între ele prin „rațiunile” lor. Iar trupul
omului este tot așa de mult destinat eternității în unicitatea lui, ca și sufletul lui, ca și persoana lui. Prin
Duhul Sfânt se transfigurează trupul individual al Domnului pe Tabor, anticipând starea lui de după înviere
și de la a doua venire.
Sfântul Grigorie de Nyssa spune că trupul înviat va lepăda unele funcții actuale, necesare
vieții pământești, și va primi unele duhovnicești. Creștinismul admite un fel de materialism mistic, cunoaște
o sfântă materie. Căci sfânt este trupul Domnului prin a cărui primire se sfințesc și trupurile noastre.
Sfântul Maxim Mărturisitorul socotește că sfântul, deci cu atât mai mult omul ceresc, se
caracterizează prin îndumnezeirea trupului, prin depășirea oricărei dualități, sau contrarietăți între suflet și
trup, datorită Duhului care le înduhovnicește și îndumnezeiește pe amândouă. Amândouă sunt stăpânite de
afecțiunea față de Dumnezeu.
Alta va fi starea trupurilor înviate ale păcătoșilor. Vor fi și ele incoruptibile, însă în același
timp capabile să simtă chinurile. Vor avea și ele o neputrezire în sens rău, ca o carne veșnic vie. Unii teologi
catolici, cred cred că ele nu se vor înălța în văzduh, ci vor rămâne pe pământ în semn de dispreț.
Sfântul Ioan Damaschin spune că „focul veșnic nu va fi material, ca cel cunoscut de noi”. Ne
e greu să admitem că Dumnezeu folosește creația Sa ca mijloc de chinuire veșnică. Noi am încercat mai
înainte să arătăm că „lumea” în care trăiesc păcătoșii este o slăbire halucinantă a lumii, o acoperire a ei în
întunericul total individualist, în care s-au scufundat ei. Această desfigurare halucinantă a lumii trebuie să
aibă și o anumită legătură cu realitatea ei materială, odată ce trupurile înseși ale păcătoșilor, ca trupuri
înviate, având o consistență materială, nu poate fi lipsită de orice bază materială externă. Aceste trupuri fiind
și ele incoruptibile și lipsite de nevoia consumării, trebuie să aibă un fel de subțirime spirituală. Sfera
materială în care sunt plasate ele poate să fie constituită aproape numai pe materia spiritualizată în mod
tenebros a trupurilor lor, dintr-un fel de legături între purtătorii lor și între demoni, constituind împreună un
fel de lume de umbre, cu dimensiuni mai de grabă halucinante decât reale. Aceasta poate face ca nici
locuitorii acestei lumi să nu vadă lumea de lumină și de supremă realitate a drepților, socotind-o ireală și
160
uitând de cei ce se află în ea, precum nici drepții, să nu vadă lumea subiectiv halucinantă și oarecum ireală a
celor din ea și pe aceștia înșiși.

1.5 Judecata universală sau obștea și viața veșnică

Sfântul Maxim Mărturisitorul și Sfântul Simeon Metafrastul descriind judecata universală, arătând pe
Hristos ca judecător, înconjurat de scaune și de îngeri, în afirmarea că însăși arătarea lui Hristos la sfârșitul
lumii înseamnă o judecată care alege pe cei trimiși la fericire de cei trimiși să ia chinurile veșnice.
Judecata universală este pusă de Sfânta Scriptură și de Sfinții Părinți în strânsă legătură cu sfârșitul
sau cu înnoirea lumii și cu învierea morților, care sunt și ele simultane cu venirea lui Hristos, sau cauzate de
ea. Pe de altă parte Sfânta Scriptură și de Sfinții Părinți vorbesc de o judecată pe care o va face Hristos
îndată după a doua venire a Lui și după învierea morților, într-o atmosferă de mare solemnitate. Conform
Vechiului Testament și Noului Testament, Hristos va face judecata șezând pe tron. După Apocalipsă, însăși
judecata aceasta provoacă sfârșitul lumii.
Totul va fi copleșit de slava feței lui Hristos. Dar aceasta va apărea celor ce nu L-au cunoscut ca foc
consumator, iar celor drepți, ca lumină iubitoare a toate acoperitoare. Daniel vorbește pe lângă scaune, de
mii și mii de îngeri ce-i slujesc Lui și de întunericuri. Prin aceasta se accentuează și mai mult autoritatea
copleșitoare a Judecătorului, interesul infinit cu care se așteaptă de toată creația acestui act de supremă
revelare a viitorului ei și semnul desfășurării ei în timp și frica nemăsurată a celor ce așteaptă decizia lui
Hristos cu privire la veșnica lor existență.
Criteriul judecății va fi practicarea sau nepracticarea iubirii de oameni, care-și are temelia fermă în
vederea lui Dumnezeu prin om, în înrădăcinarea lui în Dumnezeu, în înțelegerea semenului ca chip al lui
Dumnezeu. Prin aceasta însuși cel ce iubește se realizează ca chip al lui Dumnezeu, ca om adevărat.Eu-l
divin care Se manifestă prin umanitatea lui Hristos, Care S-a făcut și eu-l uman, are o lărgime, o
complexitate divină, o adâncime infinită, prin care-Și manifestă caracterul Lui de model și de temei al
tuturor ipostasurilor omenești și ca izvor al puterii lor de iubire, manifestându-Se totuși omenește. Fiecare
dintre noi va iubi pe Hristos deplin numai când va iubi pe orice om, căci neiubind un om, nu iubești o rază a
lui Hristos, a Ipostasului divin în arătare omenească, mai bine zis atotomenească. Umanitatea lui Hristos e a
unui Ipostas divin, deci e organul de manifestare a Eu-lui divin, modelul originar și făcătorul și susținătorul
tuturor eu-rilor omenești.
Pe de altă parte faptul că Hristos judecă lumea ca om e o nouă cinste în care se arată omul, dar și o
nouă îndumnezeire a omului. În înfățișarea lui, de supremă cinste, se va arăta ce ar fi trebuit să devină omul,
iar în faptul că trebuie să îi judece pe oameni, contradicția în care s-au așezat, sau distanța la care au rămas
față de ținta la care voia Dumnezeu ca ei să ajungă. În Hristos-Judecătorul oamenii vor vedea într-o nouă
lumină umanitatea Lui, dar și pe Dumnezeu într-o nouă descoperire. Însă suprema apropiere a lui Dumnezeu
de oameni, deci suprema revelare a lui Dumnezeu în Iisus Hristos, ca și suprema slavă a omenității lui Iisus
Hristos și a tuturor drepților se arată în starea la care suntem ridicați noi prin judecată spune Sfântul Maxim
Mărturisitorul.
Libertatea după sfârșitul timpului este revenirea la libertatea chipului dumnezeiesc în om, care,
neîngustat de urmările păcatului, se va realiza definitiv atunci. Eliberarea aceasta are trei aspecte: a)
înlăturarea divinizării între trup și suflet; b) unificarea trecutului și viitorului, adică a amintirii și speranței;
c) sufletul atinge unitatea profundă a simțurilor și a înțelegerii.
Sfântul Maxim Mărturisitorul a apărat în chip magistral, în opera sa „Ambigua”, valoarea mișcării
temporale a creației spre Dumnezeu în timp, împotriva lui Origen, care socotea mișcarea ca o cădere a
sufletelor din „pliroma” inițială, în timp ce Sfântul Maxim o socotea sădită de Dumnezeu în creatură și ca
manifestare a dorului acesteia spre El și a atracției exercitate de El asupra ei.
Dar tot Sfântul Maxim a afirmat în aceeași scriere că mișcarea stabilă a creaturii în Dumnezeu în
viața viitoare, nu e un efort al ei, ci un dar inepuizabil al lui Dumnezeu, ca îndumnezeire fără sfârşit a ei din
partea lui Dumnezeu. Iar amândouă aceste mișcări Sfântul Maxim le-a înțeles ca o creștere a iubirii între
Dumnezeu și om, ca și între oamenii înșiși în Dumnezeu.
Pe cei răi mișcarea îi va face să se oprească într-o „veșnică existența nefericită”, care va pecetluită
prin Judecata din urmă. Dacă „veșnica existență fericită” vine din prezenta lui Dumnezeu cel ce este cu
adevărat, „veșnică existența nefericită” vine din absența Celui ce este, deci înseamnă o înspăimântătoare
împuținare de existență.
161
 Cei din rai sunt readunați în Cuvântul, prin Care și după chipul Căruia au fost făcuți, devenind la
maximum asemenea Lui (Ef. 1, 10), nesăturându-se de contemplarea sensurilor fără sfârșit în El și de
comuniunea iubitoare, căci participă prin El la iubirea Sfintei Treimi. Nici în iad nu mai e timp, pentru că nu
se mai experiază în el nimic nou, pentru că unde nu e dialog și nu mai e speranță, nu mai e istorie. Dar
eternitatea de acolo e un chin nesfârșit, e eternitatea tragicului fără ieșire, prăpastia fără fund a disperării și
înlănțuirii în această stare disperată a unui labirint fără ieșire și fără noutate.

1.6 „Și viața veacului ce va să fie” – trăsătura fundamental eshatologică a Teologiei Ortodoxe
(DEE)

În concepția părintelui Pavel Florenski, moaștele sfinților sunt o arvună a darului eshatologic
al desăvârșirii, iar în sfinți se face văzut Duhul Sfânt. „Viața asemenea îngerilor” a monahilor este de
asemenea orientată fundamental eshatologic și, prin aceasta, într-o anumită privință, e pe bună dreptate
„străină lumii”. Ființa lui Dumnezeu n-o cunoaște nimeni, nici serafimii, care sunt în cea mai mare apropiere
de El și totuși își acoperă fețele.
„Eshatologică”, în concepția acestuia e și lucrarea socială a creștinilor de „schimbare a
lumii”. Părintele Florovsky vorbește de o „eshatologie a transformării” ale cărei efecte vor tăinui și la
Judecata de Apoi.
Și pentru el „o anticipare reală a eshatonului e deja accesibilă. Altfel biruința lui Hristos ar fi
în zadar”. Accesibilitatea anticipării reale a eshatonului se poate vedea și în sfera temelor eshatologice
tradiționale. Nu numai futuristică, ci și deja prezentă este și nădejdea învierii creștinilor ortodocși. În
pogorârea la iad a lui Hristos, adică în moartea și învierea Sa, e anticipată învierea lui Adam și prin aceasta
învierea întregii umanități.
Pe de altă parte mijlocirea pentru cei adormiți este scumpă creștinilor ortodocși fiind adeseori
un motiv existențial pentru participarea la cultul divin. Slujbele dumnezeiești pentru cei adormiți, pentru
credincioșii ortodocși pot ruga un preot, așa-numitele panihide, sfârșesc cu strigarea de trei ori cântată a
corului: „Veșnica pomenire”. În acest strigăt vibrează hotărârea celor îndurerați de a nu voi să-i uite pe cei
adormiți. Este vorba despre veșnica pomenire de către Dumnezeu, care înseamnă „definitivarea existenței,
nemurirea și viața veșnică”; în acest strigăt este vorba despre învierea viitoare. În „veșnica pomenire” de
către Dumnezeu e deja prezentă mântuirea viitoare așteptată. Acest lucru oferă eshatologiei ortodoxe o
dimensiune de bucurie – chiar dacă în permanență legată de frica înaintea sfințeniei lui Dumnezeu.
Manualele de Dogmatică, și numai ele, învață cei drept Judecata de apoi și, legat de aceasta,
chinurile veșnice ale iadului. Dar această învățătura nu devine independentă de bucuria eshatologică și
conduce uneori mai de grabă la speranța ocazional exprimată în teologia ortodoxă, și de sigur respinsă
adeseori, în mântuirea tuturor, așa numita apokatastasis paton, „restaurare a tuturor”.
Sinodul V Ecumenic a condamnat într-adevăr, atribuind-o lui Origen, învățătura despre
apocatastază. Această învățătură a fost susținută încă de mai mulți Sfinți Părinți, în deosebi de Sfântul
Grigorie al Nyssei. Părintele Georges Florovsky, care vedea periclitată în învățătura despre apocatastază
libertatea umană, care, în concepția sa, este și libertatea deciziei împotriva lui Dumnezeu, a fost nevoit să se
ridice în acest punct contra „elenismului” Sfântului Grigorie al Nyssei, deși altminteri el cerea tocmai
revenirea la elenismul Părinților greci.

Excurs - Moartea ca soluţie şi binecuvântare

„(...) dar el călcând cuvântul poruncii Tale şi nepăzind chipul Tău de care era învrednicit,
pentru ca răutatea să nu fie fără de moarte – ina me to kakon athanaton genetai, din iubire de oameni (s.n.) -
philanthropos, ca un Dumnezeu al părinţilor noştri ai poruncit amestecului şi împreunării acesteia şi acestei
negrăite legături a Ta – prin vrerea Ta cea dumnezeiască- să se desfacă şi să se risipească, pentru ca sufletul
să meargă acolo de unde fiinţă şi-a luat, până la obşteasca înviere, iar trupul să se desfacă în cele dintru care
a fost alcătuit” 256.

256
Prima rugăciune de iertare de la slujba de înmormântare a mirenilor, Agiasmatar, Bucureşti, 1992, p.215, pentru originalul
grecesc v.: ΜІΚΡΟΝ ΕΎΧΟΛΟΓΙΟΝ Η ΑΓΙΑΣΜΑΤΑΡΙΟΝ, ΕΚΔΟΣΙΣ ΑΠΟΣΤΟΛΙΚΗΣ ΤΕΣ ΕΚΚΛΕΣΙΑΣ ΤΕΣ ΕΛΛΑΔΟΣ, ΕΝ ΑΘΗΝΑΙΣ, 1962, p.213
162
 Prima rugăciune de iertare de la slujba de înmormântare a mirenilor din care tocmai am citat,
transmite sintetic întreaga învăţătura a Bisericii despre om, păcat, moarte, viaţă veşnică. Este foarte
impresionant să auzi că moarte este o soluţie, nu o pedeapsă, găsită de Dumnezeu, din iubire de oameni,
fiind o mare binecuvântare deoarece moartea spirituală în care se afla deja omul, putea deveni o moarte
eternă prin înveşnicirea răului. Aceeaşi idee fundamentală o exprimă Sfântul Grigorie Teologul:
„(...) Şi pentru răutatea lui a fost surghiunit departe şi de pomul vieţii şi de rai şi deDumnezeu, şi a
îmbrăcat hainele de piele, care se referă poate la trupul îngroşat, muritor şi opac, şi atunci îşi cunoaşte
pentru întâia dată ruşinea proprie şi se ascunde de Dumnezeu. Câştigă de aici şi moartea care taie păcatul, ca
răul să nu fie nemuritor. Şi astfel pedeapsa devine iubire de oameni (s.n.), căci aşa pedepseşte, cred,
Dumnezeu.”257
Sfântul Apostol Pavel ne spune că Dumnezeu Cel Unul în Treime Şi-a arătat iubirea pentru noi în
moartea lui Hristos: „Dar Dumnezeu Îşi arată iubirea Lui faţă de noi prin aceea că, pentru noi, Hristos a
murit când noi eram încă păcătoşi”(Rm.5,8) iar apoi mărturiseşte atât de mişcător că nimic nu ne poate
despărţi de iubirea lui Hristos: „Cine ne va despărţi pe noi de iubirea lui Hristos? (...) sunt încredinţat că
nici moartea, nici viaţa, nici îngerii, nici stăpânirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, nici
înălţimea, nici adâncul şi nici o altă făptură nu va putea să ne despartă pe noi de dragostea lui Dumnezeu,
cea întru Hristos Iisus, Domnul nostru”(Rm.8, 38-39).Tot în prima rugăciune de dezlegare cerem: „să nu
îngădui ca făptura ta aceasta să fie înghiţită de pieire”: Ştim că Dumnezeu ne-a creat pentru eternitatete,
pentru un dialog progresiv în iubire, dar Îi cerem totuşi să nu fim înghiţiţi de „pieire”, adică de neant, pentru
a înţelege că Dumnezeu ne ţine în fiinţare din iubire, nu din necesitate. Cântam apoi „veşnica pomenire”,
prin care Îl rugăm pe Creator să îl pomenească după nume pe cel decedat, adică să-l menţină în existenţă
veşnică, numele în limbajul biblic ţnând de fiinţa celor create.
Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că existenţa făpturilor depinde de Dumnezeu, dar participarea
lor, sau lipsa participării, la bunătatea şi înţelepciunea Lui, depinde de voinţa fiinţelor raţionale:
„ Dumnezeu, ca cel ce este însăşi existenţa, însăşi bunătatea şi însăşi înţelepciunea, mai adevărat
vorbind chiar deasupra tuturor acestora, nu are nimic contrariu. Dar făpturile, care toate au existenţa prin
participare şi har, iar cele raţionale şi mintale, şi capacitatea de bunătate şi înţelepciune, au ceva contrariu. Şi
anume, existenţei lor i se opune neexistenţa, iar capacităţii de bunătate şi înţelepciune, răutatea şi neştiinţa.
Deci ca ele să existe deapururi sau să nu existe, stă în puterea Celui ce le-a făcut; dar ca să participe la
bunătatea şi la înţelepciunea Lui, sau ca să nu participe, stă în voia fiinţelor raţionale”258.
Moartea este o „mare trecere”, cum o numea Lucian Blaga, o mare schimbare în fiinţarea noastră.
Există astăzi tendinţe tot mai pronunţate de a ascunde realitatea morţii, de a o „cosmetiza”, sau chiar de a o
amâna sine die prin speranţa prelungirii vieţii (cercetarea asupra celulelor stem şi clonarea organelor cu
scopul de a prelungi viaţa). I.P.Culianu observa că trei mari deziderate a avut omul întotdeauna şi a căutat să
le împlinească prin magie: vorbirea la distanţă, călătoria rapidă la mare distanţă, şi tinereţaea fără bătrîneţe şi
viaţa fără de moarte.259 Putem spune că primele două s-au realizat. Cine ar fi crezut cu puţin în urmă că
aproape oricine va avea acces la un mobil cu care să vorbeşti aproape oriunde în lume; călătorim prin aer în
câteva ore „peste mări şi ţări”, dar tinereţea perpetuă şi viaţa fără moarte? Unii cercetători cred că s-ar putea
ajunge, datorită cercetărilor în curs, ca omul să trăiască vreo 300 de ani. Alţii spun însă că, la peste o 100 de
ani, foarte mulţi ar suferi de boli degenerative ca Parkinson şi Alzheimer.
Aceasta negare a morţii devine tot mai pregnantă în societatea noastră şi dacă credinţa oferea o
speranţă şi dădea o semnificaţie suferinţei, recompensând-o cu promisiunea vieţii veşnice, negarea actuală
nu face decât să sporească anxietatea, agresivitatea şi distructivitatea noastră.
Nu trebuie să privim în viitor, ci este suficient să ne uităm spre ţările dezvoltate unde medicina prin
progresul ei „păstrează în viaţă” pacienţii, fie prin înlocuirea funcţiilor unor organe vitale de către aparate
(dializa în cazul rinichilor nefuncţionali), sau prin decelarea cu ajutorul computelor a unor modificări în

257
Cuvântarea a 45-a la Sfintele Paşti, PG, 36, 632-636A; t.r. Arhid.prof.dr.Ioan I.Ică jr. în : Pannayotis Nellas, Omul animal
îndumnezeit, op.cit., p.151
258
Cele patru sute de capete despre dragoste, F.R.2, p.82. În nota explicativă la acest text, părintele Stăniloae scrie: „Făpturile au
chiar în ele o virtualitate contrară. Existenţa lor e ameninţată de neant, bunătatea lor de răutate. Sâmburele lor, luate în ele însele, este
<<nimicnicia>> ( Nichtigkeit, cum îi spune Heidegger). În Dumnezeu însă nu e nici o virtualitate contrară. Existenţa Lui nu e ameninţată de
nonexistenţă, nici bunătatea de răutate. Căci atunci cine l-ar ajuta să rămână în existenţă, cum ajută El făpturile, sau ce-ar fi dacă ar
înceta să fie bun?”
259
A se v.: Eros şi Magie în Renaştere 1484, Ed. Nemira, 1994
163
echilibrul hidro-electrolitic. În America, oricât de incredibil ar părea, există organizaţii dornice de profit
care, speculând teama de moarte a unora dintre semenii noştri, contra unor sume mari de bani îngheaţă rapid
şi pastrează ulterior la temperaturi foarte scăzute corpul unor bolnavi pentru care medicina nu are tratament
la acel moment, cu promisiunea că atunci când ştiinţa va descoperi tratamentul pentru boala lor, vor fi
decongelaţi şi readuşi la viaţă.260 Existanţa lor, spune Dr.E.Kubler-Ross nu face decât să fie o dovadă în plus
a fantasticei negări de care unii dau dovadă, doar pentru a evita confruntarea cu realitatea morţii.
Statisticile arată că nu se mai moare aşa mult ca altă dată de boli infecţioase, s-a redus mortalitatea
infantilă, dar se moare încet şi foarte greu din cauza diverselor boli cronice, maladii incurabile. În plus dacă
în trecut moartea era un eveniment în care întreaga comunitate era implicată astăzi ea devine o problemă
privată. Illich susţine că „medicalizarea societăţii a adus sfîrşitul epocii morţii naturale. Omul vestic a
pierdut dreptul de a fi stăpân pe propria lui moarte....Moartea tehnologizată a câştigat victoria”.261
La cea de a IX-a Adunare Generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Porto Alegre, Brazilia, 14-
23 februarie 2006, secretarului general al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Dr. Samuel Kobia, în raportul
său, prezenta faptul că într-o epocă în care ar fi suficientă hrana pentru toţi locuitorii planetei, 852 de
milioane de oameni suferă de foame, mai mult cu 10 milioane decât în anul 2003. În fiecare zi 25.000 de
persoane mor de foame; în fiecare zi peste 16.000 de copii mor de foame şi de sete, unul la fiecare cinci
secunde.262 Ştiind aceste realităţi, mai putem oare ascunde sau cosmetiza moartea? Moartea este o realitate
dură, la care însă nu prea ne gândim, nu prea credem că ni se va întâmpla şi nouă. Nu am fost făcuţi pentru
moarte, de aceea ne revoltăm în faţa morţii, în faţa gropii săpate proaspăt pentru a primi trupul cuiva drag.
Părintele Rafail Noica spunea că-i este greu omului, cu simţurile şi orizontul de aici să conceapă realitatea
de dincolo de mormânt. Este ca şi cum i-ai spune copilului nenăscut, ce frumos este în lumea aceasta, iar el
crede că totul e acolo. Platon, făcuse această analogie cu cei din peşteră care vedeau doar umbre, dar pe care
le credeau a avea consistenţă. Copilului nenăscut, preciza fiul filosofului Constantin Noica, i se dezvoltă însă
simţuri şi abilităţi necesare acestei lumi, fără ca el să aibă vreun merit. Aici fiind, nu ni se mai dezvoltă de la
sine simţurile şi abilităţile pentru lumea de dincolo de mormânt, de aceea Origen vorbea despre simţurile
duhovniceşti, fără de care vom fi în lumea de dincolo, asemenea celor orbi şi surzi aici. Nu vom putea
percepe relităţile pregătite de Dumnezeu, pe care Sfântul Apostol Pavel le-a pregustat şi a realizat că sunt
inefabile, toate analogiile devin inoperabile. Nu trebuie să uităm că Biserica ne învaţă ca în fiecare zi să-I
cerem lui Dumnezeu „aducerea aminte de moarte”, să-I cerem seara ca nu cumva „patul să ne devină
mormânt”, să-I mai cerem timp de pocăinţă. Sfântul Antonie cel Mare ne spune că pe măsură ce ne gândim
la moarte, vom păcătui tot mai puţin. Într-adevăr, chiar şi o succintă şi superficială meditaţie la moarte îl
poate schimba radical pe om, îl poate modifica fundamental deciziile.

Cuprins

REZUMATE TEOLOGIE DOGMATICĂ (LICENŢĂ,2012)1

I. REVELAŢIA DUMNEZEIASCĂ, IZVORUL CREDINŢEI CREŞTINE – SINTEZĂ (TTDE, 62-76; TDO I, 9-

23; LEGĂTURA INDESTRUCTIBILĂ DINTRE SFÂNTA SCRIPTURĂ, SFÂNTA TRADIŢIE ŞI BISERICĂ TDO II,
53-65) – CÂRSTEA AURELIAN .................................................... 1
REVELAŢIA NATURALĂ (TTDE, 62-76) ......................................................................................... 1

REVELAŢIA DUMNEZEIASCĂ, IZVORUL CREDINŢEI CREŞTINE (TDO I, 9-23) ................... 1

Legătura indestructibilă dintre Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi Biserică (TDO I, 53-65) ............... 4

260
E. Kubler-Ross, On Death and Dying, Tavistock-Routledge London 1992 pg 14-15
261
I.Illich, Medical Nemesis: the Expropiation of Health, Marion Bouiard London 1975, pp. 149-150
262
A se vedea www.wcc-assembly.info
164
 II. CUNOAŞTEREA RAŢIONALĂ ŞI CUNOAŞTEREA APOFATICĂ A LUI DUMNEZEU - LEGĂTURA DINTRE
ACESTEA (DRĂGAN CRISTIAN ŞI MAICA ONICA NEOFITA) ....... 5
Cunoaşterea raţională şi cunoaşterea apofatică a lui Dumnezeu. Legătura dintre ele ................................ 5

1. Nedespărţirea cunoaşterii raţionale şi apofatice a lui Dumnezeu ...................................................... 5

2. Deosebirea între cunoaşterea raţională şi cea apofatică ..................................................................... 7

3.Treptele apofatismului ...................................................................................................................... 11

Relevanţa unirii ipostatice pentru teognosia creştină ........................................................................... 12

A. Apofatismul teologiei negative intelectuale .................................................................................... 13

B. Apofatismul de la capătul rugăciunii curate, odihna minţii sau apofatismul de gradul al doilea.... 14

C. Apofatismul vederii luminii dumnezeieşti- o cunoaştere mai presus de cunoaştere, o cunoaştere

supraconceptuală .............................................................................................................................................. 18

III. SFÂNTA TREIME, STRUCTURA SUPREMEI IUBIRI (MOCANU TEODOR, NECHIFOR ŞTEFAN
ALEXANDRU ŞI PANCIU LAURENŢIU)....................................... 21
Sfânta Treime, structura supremei iubiri (TTDE, 89-97) .................................................................... 21

Stabilirea dogmei și a terminologiei trinitare ....................................................................................... 22

Pregătirea descoperirii Tainei Sf. Treimi prin Vechiul Testament (TDS 293-300)............................. 22

Descoperirea Sfintei Treimi în Noul Testament .................................................................................. 23

Treimea în unitate ................................................................................................................................ 23

Trei Persoane........................................................................................................................................ 24

Unitatea în Treime................................................................................................................................ 24

Stabilirea dogmei și a terminologiei trinitare ....................................................................................... 25

Sfânta Treime - Taina supremei iubiri (293- 312) ............................................................................... 26

Taina Sfintei Treimi, în general ........................................................................................................... 26

A. Deosebirea între deofiinţimea divină şi cea umană ......................................................................... 28

B. Fiinţă şi Persoane în Sfânta Treime. ................................................................................................ 29

C. Fiecărui Subiect treimic Îi sunt interioare Celelalte două. .............................................................. 29

IV. COSMOLOGIA SAU KTISIOLOGIA – SINTEZĂ (FRUNZULICĂ CRISTIAN-EMMANUEL ȘI CRIȘAN

IONUȚ-VASILE) ......................................................................... 30
Lumea - operă a iubirii lui Dumnezeu destinată îndumnezeirii (TDO 1, 337-352) ............................. 30

Crearea din nimic în timp..................................................................................................................... 30

A. Expresia biblică „la început” indică prima unire a lui Dumnezeu cu timpul. ................................. 30

Timp, eon, eternitate eonică. ................................................................................................................ 31

165
 Creaţia din nimic. ................................................................................................................................. 32

Motivul şi scopul creaţiei ..................................................................................................................... 32

Lumea ca dar al lui Dumnezeu şi crucea pusă pe acest dar (TDO 1, 352-360) ................................... 32

Lumea, operă raţională a lui Dumnezeu, pe măsura raţiunii umane în progres continuu spre sensuri
tot mai înalte ale ei (TDO 1, 360-374) ............................................................................................................. 34

A. Raţiunile stricte ale lucrurilor şi sensurile lor ................................................................................. 34

B.Raţiunile lucrurilor şi raţiunea umană

35

C. Raţiunile lucrurilor şi cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dumnezeu ............................... 36

D. Raţiunile lucrurilor şi sensul lor în comuniunea noastră cu Dumnezeu .......................................... 37

V. ANTROPOLOGIA TEOLOGICĂ – SINTEZĂ (ȚUȚUROI CRISTIAN) 39

Crearea omului (Pr. Prof. Dr. Ion Bria) – p. 107-110 .......................................................................... 39

Fiinţa umană: o plăsmuire a iubirii lui Dumnezeu ............................................................................... 39

„Frumuseţea originară” (Kalos) ........................................................................................................... 40

Omul, chip al Arhetipului: "chip al Chipului" [„eikon Eikonos”] (P. Nellas - Omul, animal
îndumnezeit, 65-83) ......................................................................................................................................... 41

Constituția omului (TDO 1, 391-405).................................................................................................. 43

A. În trupul omenesc, raţionalitatea plasticizată îşi atinge maxima complexitate ............................... 43

B.Sufletul şi trupul încep să existe deodată. ........................................................................................ 44

C.Unirea între suflet şi trup e atât de deplină, că ele formează o singură fire, superioară naturii. ...... 44

D.Inserarea sufletului în trup nu poate fi decât opera unui creator liber.............................................. 45

Trupul – „organ străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu” (TPDVU, 135-142) .............................. 46

VI. HRISTOLOGIA - SINTEZĂ (CRECIUNESCU VASILICĂ TIBERIU ȘI ISTRATUC VIACESLAV) 48

Hristologia. TTDE 117-121 ................................................................................................................. 48

Noua creaţie în Cuvântul lui Dumnezeu întrupat ................................................................................. 48

Dogma (horos) de la Calcedon: Dumnezeu adevărat şi om adevărat (TTDE 121-123) ...................... 49

Unirea ipostatică (TTDE 123-124) ...................................................................................................... 50

Comentariu: Tainele Întrupării (TTDE 143-144) ................................................................................ 50

Pregătirea omenirii pentru primirea unui Mântuitor. Necesitatea Întrupării (TDS 7-15) .................... 51

Unirea ipostatică (TDS 20-31) ............................................................................................................. 52

Urmările unirii ipostatice ..................................................................................................................... 53

166
 I. PREGĂTIREA OMENIRII PENTRU VENIREA MÂNTUITORULUI ........................................ 54

DEFINIREA DOGMATICĂ A PERSOANEI MÂNTUITORULUI .................................................. 57

Unirea ipostatică................................................................................................................................... 58

CONSECINŢELE DOGMATICE ALE UNIRII IPOSTATICE ......................................................... 59

Carmen Christi Filipeni cap. 2 Schiță de exegeză................................................................................ 64

Morphe Theou - morphe doulou .......................................................................................................... 64

Metamorphosis, metemorphote – “Schimbarea la faţă a lui Hristos pe Tabor, dovada anticipată

despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Său înviat şi al tuturor celor ce-şi vor arăta credinţa prin
faptele lor” ....................................................................................................................................................... 77

Theopraxia, theophania, theopatia, theognosia – COMENTARIU .......................................................... 82

VI. ICONOMIA DUHULUI SFÂNT ȘI LEGĂTURA SA CU ICONOMIA FIULUI (BRISC PETRU) 85

Lucrarea Sfântului Duh sau harul dumnezeiesc şi colaborarea liberă a omului cu el (TDO II, 311-
329) .................................................................................................................................................................. 85

1. Lucrarea Sfântului Duh sau harul dumnezeiesc ............................................................................... 85

2. Colaborarea liberă a omului cu harul ............................................................................................... 88

Iconomia Duhului Sfânt (TTDE, 144-148) .......................................................................................... 90

VIII. ÎNȚELESURILE ȘI ETAPELE MÂNTUIRII OMULUI ÎN BISERICĂ (STAMATE GEORGE)91

Înţelesurile si etapele mântuirii ............................................................................................................ 91

Etapele operei de răscumpărare ........................................................................................................... 91

Necesitatea credinței și a faptelor bune ca condiții subiective ale mântuirii ....................................... 91

Credinţa şi faptele bune ca condiţii subiective ale mântuirii ............................................................... 92

Sinergia ................................................................................................................................................ 92

Asemănarea cu Dumnezeu. Îndumnezeirea (Theosis) ......................................................................... 93

Despre epectază (comentariu) .............................................................................................................. 93

IX. PREACINSTIREA MAICII DOMNULUI, CINSTIREA SFINŢILOR, ICOANELOR ŞI MOAŞTELOR

(SOPONARU GEORGE) .............................................................. 94
9.1 Rezumat din: Pr. Prof. Ioan Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică” vol. I, editura
Andreiană, Sibiu, 2009, pag. 328-342 ............................................................................................................. 94

A. Comuniunea Sfinților – „Cred în comuniunea sfinților” (Crezul apostolic) ................................... 94

B. Născătoarea de Dumnezeu – Theotokos – Deipara ......................................................................... 94

C. Cultul de cinstire al sfinților și rugăciunile către ei ......................................................................... 95

D. Icoana. Teologie și cult ................................................................................................................... 96

167
 9.2 Rezumat din Karl Christian Felmy „Dogmatica experienței ecleziale”, ed. Deisis, Sibiu, 1999,
pag. 136-159 .................................................................................................................................................... 97

„Mai cinstită decât Heruvimii și mai slăvită fără de asemănare decât Serafimii” – Mariologia ca
theotokologie.................................................................................................................................................... 97

9.3 Rezumat din: Paul Evdokimov „Ortodoxia”, editura EIBMBOR, Bucureşti, 1996 pag. 162-168 98

Aspectul mariologic al Bisericii ........................................................................................................... 98

X. ECLESIOLOGIA – SINTEZĂ (MIHOC ALEXANDRU) 100

Pogorârea Duhului Sfânt și începutul Bisericii (TDO II, ed. 2003, pag: 201-214) (A se citi Fapte Ap..
2) .................................................................................................................................................................... 100

Constituţia teandrică a Bisericii (TDO 2, ed .2003, pag 214-236) .................................................... 101

Biserica, trupul tainic al Iui Hristos. Hristos, capul ei ....................................................................... 101

Fundamentul Bisericii - Fiul lui Dumnezeu cel întrupat .................................................................... 101

Biserica, imprimată de jertfa lui Hristos. Relaţia cu Tatăl ................................................................. 102

Biserica pnevmatizată prin Duhul lui Hristos cel înviat .................................................................... 102

Atributele sau Însușirile Bisericii (TTDE, vol. I, ed. 2009, pag.313-316)......................................... 103

Eclesiologia comparată-deosebiri confesionale (TTDE, vol. I, ed. 2009, pag. 232-236) .................. 104

Forma Bisericii ................................................................................................................................... 105

Trecerea lui Hristos pascal în viaţa umană sub forma Bisericii ......................................................... 105

Biserica oferă tuturor deopotrivă o singură formă şi numire dumnezeiască (theian morphen kai
prosegorian) ................................................................................................................................................... 108

Pecetea- sphragis Duhului Sfânt ........................................................................................................ 110

Concluzii ............................................................................................................................................ 114

XI. FUNDAMENTUL HRISTOLOGIC ŞI ECLESIOLOGIC AL SFINTELOR TAINE (TUDORESCU FLORIN)

(TDO III, 7-34)....................................................................... 116
1. Componenţa creaţională a Tainelor ............................................................................................... 116

2. Baza hristologică şi ecleziologică a Tainelor ................................................................................. 117

A. Lucrări văzute şi lucrări nevăzute, sau trupul, sufletul şi harul lui Hristos ................................... 118

B. Hristos, săvârşitorul nevăzut al Tainelor ....................................................................................... 118

C. Caracterul hristologic şi bisericesc al Tainelor ............................................................................. 119

D. Preotul, săvârşitorul văzut al Tainelor........................................................................................... 120

Sfintele Taine (TTDE, p. 175-180) .................................................................................................... 121

Caracteristicile comune ale Tainelor .................................................................................................. 121

168
 XII. SFINTELE TAINE DE INIŢIERE - SINTEZĂ (TĂMAȘ VASILE) 122
1.Taina Sfântului Botez ...................................................................................................................... 122

A) TDO .............................................................................................................................................. 122

B) TTDE (183-184)............................................................................................................................ 127

C) Dogmatica Sf. Ioan Damaschin .................................................................................................... 128

2. Taina Mirungerii ............................................................................................................................ 129

A) TDO III, 66-83 .............................................................................................................................. 129

B) TDS ............................................................................................................................................... 131

C) TTDE (184-185)............................................................................................................................ 132

3.Dumnezeiasca Euharistie – [obligatoriu de redat şi comentat: cuvintele de instituire (referințele

biblice), In. 6, Lc. 24, I Cor. 10 şi 11] ........................................................................................................... 133

A) TDO III, 76-126 ............................................................................................................................ 133

B) TTDE 186-187 .............................................................................................................................. 138

C) TDS II, 224-243 ............................................................................................................................ 139

XIII. PREOŢIA LUI HRISTOS ÎN BISERICĂ: IERARHIA BISERICEASCĂ (COSTE ANIN ȘI DÎNGĂ
MARIUS).................................................................................. 143
Întreita slujire a lui Hristos în Biserică, preoţia generală personală şi preoţia slujitoare a Bisericii
(TDO 2, 236-263) .......................................................................................................................................... 144

Ierarhia bisericească (TDS 2, pag. 170-175)...................................................................................... 147

Relaţia dintre preoţia slujitoare (pastorală) şi preoţia generală (baptismală) în Biserică IPt.2,9sq şi
IPt.5,1sq. – ( a se reţine textele biblice şi scurte comentarii), Epistolele pastorale (TDSECO, pag. 363-366)
........................................................................................................................................................................ 148

Ierarhia Bisericii în catolicism (TDS 2, pag. 182-187) ...................................................................... 149

A. Primatul și infailibilitatea papală................................................................................................... 149

B. Celibatul preoțesc .......................................................................................................................... 149

Ierarhia, după protestanți (TDS 2, pag. 194-196) .............................................................................. 150

Taina Hirotoniei (TDO III, p 149-183) .............................................................................................. 150

1. Deosebirea Hirotoniei de celelalte Taine. ...................................................................................... 150

2.Preoția nevăzută a lui Hristos, izvorul preoției văzute din Biserică ............................................... 151

3. Preoția și unitatea Bisericii............................................................................................................. 152

4. Instituirea preoției și existența celor trei trepte ale ei, de la începutul Bisericii trepte ale ei, de la
începutul Biserici ........................................................................................................................................... 152

169
 5. Caracterul duhovnicesc al preoției slujitoare creștine și preoția generală ..................................... 153

6.Succesiunea apostolică .................................................................................................................... 153

7. Aspectele văzute ale Hirotoniei și puterii nevăzută acordată prin ea............................................. 153

Taina Hirotoniei (TDS 2, p 255-299)................................................................................................. 154

1.Definiție........................................................................................................................................... 154

2. Numirile ......................................................................................................................................... 154

3.Instituirea......................................................................................................................................... 154

4.Partea văzută ................................................................................................................................... 154

5. Efectele........................................................................................................................................... 154

6.Săvârșitorul ..................................................................................................................................... 154

7. Primitorul ....................................................................................................................................... 154

TTDE 186-187 ................................................................................................................................... 154

XIV. ESHATOLOGIA – ÎNVĂȚĂTURA CREȘTINĂ DESPRE MOARTE ȘI NEMURIREA SUFLETULUI.

LUMEA CARE VA SĂ VINĂ (ENE RADU ȘI CĂȚOIU ALIN) ....... 155
1.1 Judecata particulară și consecințele ei pentru starea sufletelor. Rugăciunile pentru cei adormiți în
Domnul .......................................................................................................................................................... 157

1.2 Diferențe confesionale cu privire la eshatologie .......................................................................... 158

1.3 Chipul înnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului..................................................... 158

1.4 Învierea morților. Natura trupurilor înviate ................................................................................. 159

1.5 Judecata universală sau obștea și viața veșnică............................................................................ 161

1.6 „Și viața veacului ce va să fie” – trăsătura fundamental eshatologică a Teologiei Ortodoxe (DEE)
........................................................................................................................................................................ 162

Excurs - Moartea ca soluţie şi binecuvântare ..................................................................................... 162

CUPRINS ...................................................................... 164

170