Voltaire a zis cu drept cuvânt că “legea morală lucrează asupra tuturor națiunilor: sunt mii

de diferențe în interpretațiunile acestei legi, în mii de împrejurări, dar fondul e

întotdeauna același, și acest fond e ideea justului și injustului”. Toți oamenii au scrisă
ideea justului, binelui, în inima lor; unii sunt mai pătrunși de această idee, alții mai puțin.
Toți tind la bine, dar reușesc toți? Aceasta e o altă chestiune.

Constantin G. Dissescu

In adevăr, cea mai mare tiranie este aceea a unei societăți rău nărăvite. Ce sunt legile fără
moravuri corespunzătoare? Legile cele mai ideale sunt desigur o tablă goală, pe care
tiranul scrie ce vrea dacă punem brațele în sân. O societate însă care știe să se ajute
singură, ca societatea anglo-saxonă, nu lasă așezămintele sale în plata lui Dumnezeu.
Nedreptăți se pot de bună seamă întâmpla și în țările cele mai înaintate, dar se săvârșesc
fără îndoială mai puține acolo unde o fărădelege scoală în picioare națiunea întreagă, care
cere stârpirea răului. Numai lupta zilnică pentru drept, așadar, lupta voinicească,
neobosită, neînduplecată, ne poate face în adevăr liberi și puternici. Aide-toi, le ciel
t’aidera. Instinctele sociale, compătimitoare, altruiste, caută să precumpănească. Dreptul
unuia e dreptul tuturor. Cine te înstrâmbățește pe tine, mă atinge pe mine, ne
nedreptățește pe toți. Toți pentru unu, unu pentru toți. Cauza unuia e cauza tuturor. Cine
uită pe frații săi, se uită pe sine. Iată idealul de atins.

Alexandru Degré

Justiția și ordinea într-o țară este în funcție de recrutarea magistraților.

George Alexianu

Adevărata democrație constă în a garanta una prin alta, libertatea și egalitatea. Acest scop
nu se realizează atât prin legi care se făuresc, cât prin moravuri bine practicate, muncă
onestă, judecată sănătoasă, mândrie bine înțeleasă, adică a nu conta cineva decât pe sine
însuși și a nu aștepta nimic de la altul. Aici aș putea deschide o paranteză: cei ce vor să
treacă dintr-o situațiune într-alta, au de multe ori obiceiul să caute a obține promoțiunea
lor prin favoruri. Niște procedări atât de umilitoare ar trebui desrădăcinate din moravurile
societăței noastre. Într-o societate unde lipsește sentimentul de demnitate personală,
oricât mecanismul politic și legile ar fi concepute într-un spirit liberal și democratic, nu
putem realiza principiile adevăratei democrații. Într-o societate unde nu există spiritul de
justiție, unde dreptatea se distribuie după favoruri și resentimente, nu avem nici libertate,
nici egalitate. Heine zicea: Acolo unde nevinovăția e condamnată, e o crimă a trăi.

Constantin G. Dissescu

Ne-am întrebat în partea introductivă ce este dreptul? și am răspuns că e reglementarea

libertăților și că problema fundamentală a organizării sociale, stă, după maxima kantiană,
în armonizarea libertăților, în coexistența lor.

Constantin G. Dissescu

Legea nu poate să prevadă toate cazurile, să îngrădească fiecare idee juridică cu un zid
chinezesc, să țărmuiască pentru vecie principiile; formula ei trebuie să fie largă, ca să nu
excludă o interpretare mai apropiată de ideal. Hotarul unde se sfârșește interpretarea
mecanică și unde trebuie să înceapă cea logică, nu se poate fixa a priori și teoria singură e
neputincioasă să facă să atârne cumpăna mai mult în partea fixității mecanice decât în
partea mișcării logice și dialectice, dacă societatea oricare ar fi cauza, nu are obiceiuri
stabile. Teoria pură, care nu atinge pământul și trăiește numai în eterul pur al cugetării, se
rezoltă într-o armonie fantastică. Teoria aplicată, din contră, e esențialmente
contradictorie, căci ea mijlocește între interese vrăjmașe, între păreri antagoniste.
Controversa e de esența dreptului. Bătălia hotărâtoare între părerile în luptă nu are loc de
îndată. Fără un compromis durabil între curenturile care-și tăgăduiesc tărâmul nu este
posibilă o ordine de drept durabilă. Unde societatea e lăsată absolut la propria ei
inițiativă, acolo domnește logica abstractă, delirul teoretic, metoda nivelatorie,
controversa turbată, și juristul cel mai păcătos se crede un pontifex maximus al dreptului
și nu cedează o palmă din tărâmul dreptului pur, așa cum îl înțelege el, înrăurit cum este
de viciile sale, de obiceiul său de a pune bunul său simț stricat mai presus de bunul simț
colectiv al națiunii. Teoria abstractă e zidită pe idei abstracte, pe care fiecare le scoate din
conștiința sa (spuria conscientia), și nu are pentru dânsele altă dovadă decât această
mărturisire a conștiinței. Așa se face că fiecare vorbește și scrie ce-i trece momentan prin
cap sau ce găsește din întâmplare într-un autor sau într-altul. Pe această cale nu se va găsi
niciodată principiul superior de unire, după care oftează toți

Scriitorul italian Lombrosso susține că originea justiției e chiar originea proprietății. Din
momentul ce indivizii unui trib au început să-și apropieze fiecare bunuri necesare vieții,
cei puternici atacau pe cei slabi, răpindu-le proviziunile, și atunci s-a născut ideea
justiției. Justiția nu ar purcede prin urmare dintr-un simțământ a priori, ci dintr-o
necesitate de fapt. În sistemul organizațiunii noastre sociale, justiția este garanția
libertății.

Misiunea științei dreptului este de a cerceta și a descoperi principiile absolute, și de a fixa

regulile lor de aplicațiune în raporturile omenești. Aceasta o putem numi poezia științei
dreptului. Fiecare principiu descoperit este o floare mai mult care se împletește în cununa
adevărurilor nepieritoare. Progresul omenirii consistă în a împleti tot mai multe flori în
această cunună de adevăruri.

Alexandru Constantin Șendrea

Cu o formulă impresionantă, d-nul Dissescu, ca o interpretare a concepției lui Immanuel

Kant, pe care am căutat să o redau aici, sub o formă cât se poate de simplă, a spus că
dreptul ar fi reglementarea coexistenței libertăților. (…) Această explicație fundamentală
a dreptului s-a interpretat uneori ca o limitare a libertății fiecăruia prin libertatea
celorlalți. Este o vedere superficială. La prima vedere s-ar părea într-adevăr că prin faptul
că anumite acțiuni ne sunt interzise, libertatea noastră este limitată. În realitate însă – și
aceasta este minunea dreptului , – prin această limitare aparentă se întărește libertatea
fiecăruia din noi. Aceasta dovedește, după cum a arătat și J. J. Rousseau și în timpul din
urmă școala sociologică franceză, reprezentată prin Durkheim, că reglementarea juridică
a libertății noastre nu este o limitare a ei, ci este numai un mijloc tehnic, un mijloc pe care
dreptul îl întrebuințează pentru a garanta o desfășurare încă mai intensă și mai întinsă a
acestei libertăți.

Mircea Djuvara

Cum am putea formula pragmatismul juridic? Tranșând controversa dintre idealiști și

pozitiviști, pragmatismul răspunde: noțiunile de drept oricare ar fi, sunt adevărate în
măsura în care corespund necesităților sociale (…) Dar adevărul nu poate fi condiționat și
variabil după utilitate. Adevărul nu poate fi decât unul singur și dacă o regulă de drept se
naște la un moment dat dintr-o utilitate imperioasă de moment, ca să se poată menține
trebuie să ajungă să satisfacă mobile mai înalte și cu caracter permanent, care sunt:
morala și justiția.

Fiecare principiu de drept nu este decât o rezultantă a tuturor puterilor sociale în luptă.
Constantin Stere
Aporia se naște din aceea că echitabilul, deși este drept, nu se identifică cu dreptul
pozitiv, ci este un amendament al acestuia. Cauza o constituie faptul că orice lege are
caracter general și că, în anumite cazuri, este imposibil să te pronunți corect rămânând la
enunțuri generale. În consecință acolo unde în mod necesar trebuie să se dea dispoziții
generale și acest lucru nu poate fi făcut cu suficientă precizie, legea nu ia în considerație
decât cazurile cele mai frecvente, fără a ignora însă procentul de eroare ce rezultă de aici.
Și totuși, eroarea nu aparține legii, nici legislatorului, ci rezidă în natura însăși a
lucrurilor, a căror materie este astfel constituită în esența sa.
Așadar, când legea enunță o regulă generală și apoi survine un caz ce nu se
încadrează în această regulă, există justificarea ca, acolo unde legislatorul a făcut o
omisiune și a greșit printr-o exprimare prea generală, să se remedieze omisiunea,
ceea ce legislatorul însuși ar cere dacă ar fi prezent și ar fi inclus, desigur, în legea
sa, dacă ar fi avut cunoștință de cazul în speță.
Iată de ce echitabilul este drept și este superior unei anumite forme de drept, nu dreptului
absolut, ci aceluia care, datorită caracterului general al dispozițiilor date, este susceptibil
de eroare. Natura proprie a echitabilului constă în a fi un amendament al legii, în măsura
în care generalitatea ei o face incompletă.
Aceasta este și cauza pentru care nu totul poate fi reglementat prin lege, în anumite
cazuri nefiind posibilă instituirea unei legi, astfel încât trebui să se recurgă la decrete.
Regula pentru ceea ce este nedeterminat trebuie să fie la rândul ei nedeterminată,
întocmai ca rigla de plumb de care se face uz în arhitectura din Lesbos: așa cum aceasta
din urmă se modelează după forma pietrei, nerămânând rigidă, la fel și decretul se
adaptează faptelor.
Este deci evident ce înseamnă echitabilul, precum și faptul că echitabilul este drept și că
este superior unui anumit tip de drept. Din cele de mai sus reiese clar și natura omului
echitabil. Cel ce își propune și îndeplinește efectiv acte echitabile, cel care nu se
cramponează de lege în detrimentul altuia, ci mai degrabă înclină să cedeze din dreptul
său, deși are legea de partea lui, este un om echitabil; dispoziția morală care-l
caracterizează, echitatea, este o formă de dreptate și nu o dispoziție diferită.

Concepția aristotelică – judecătorul e Dreptul care trăiește, adică tocmai un organ care
rezumă spiritul Dreptului în vigoare și îl exprimă în noi formulări, potrivite cu același
sistem, însă totuși de așa natură încât să-l ducă la noi dezvoltări
ulterioare. Nerecunoașterea acestui caracter, propriu activității jurisprudenței, ar fi
în contrast cu cele mai sigure mărturii ale experienței, care tocmai ne arată cum
sistemele juridice și în special cele mai perfecte și mai progresive, începând cu cel roman,
s-au dezvoltat în mod efectiv, cu sprijinul activ și nu numai pasiv al jurisprudenței. Se
poate zice, parafrazând o formulă filosofică celebră, că legislația fără jurisprudență ar fi
goală, după cum jurisprudența fără legislație ar fi oarbă.
Lucrul acesta devine și mai evident, dacă ținem seama că legislația lasă adesea, ca să
zicem așa, zone alb în sistemul juridic: nu numai prin acea îngustime a minții omenești,
relevată și de Bacon, care face legiuitorului imposibilă prevederea tuturor cazurilor
viitoare, dar și pentru faptul că uneori legiuitorul se abține cu voință de a determina ceea
ce poate fi mai oportun și mai drept determinat de judecător.

Cum avem să determinăm gradul de libertate ce trebuie recunoscut? În lumea fizică pot
să existe instrumente cu care să se măsoare lumina, căldura, de multi ori și fenomenele
fiziologice care se petrec în noi, în lumea morală însă, ideile fiind cu totul abstracte, e cu
neputință a găsi un instrument cu care să putem măsura drepturile individuale, spre a ști
cu preciziune cât trebuie să se acorde fiecăruia.
Chestiunea e foarte grea și rămâne să se rezolve după împrejurările în care se găsește
legiuitorul și națiunea. Soluțiile variază de la un popor la altul, și în diferite timpuri, la
același popor. Nivelul cultural, educațiunea politică, obiceiurile țării vor trebui totdeauna
să fie luate în considerare.
Constantin G. Dissescu
Juristul este chemat să înțeleagă legile și să le traducă în fapt.
Juristului, ca interpret, nu îi este permis să forțeze, dincolo de o anumită limită, sistemul
supus examinărilor sale.
Lui nu îi este permis să-l contrazică sau să-i sfârâme legătura unitară, nici măcar în
numele unor aspirațiuni, care ar izvorî din conștiința lui cea mai adâncă, dar care ar
reprezenta violări directe ale acelor legi, pe care el e chemat să le înțeleagă și să le
traducă în fapt. La un anumit punct, simțămintele juridice ale conștiinței încetează de a fi
conciliabile cu jus conditum și rămân proiecte și programe de jus condendum. Prin
aceasta ieșim cu adevărat din știința juridică stricto sensu și intrăm propriu zis în
domeniul Filosofiei juridice. Dar trecerea este în realitate inevitabilă și nu are loc ex
abrupto. Pe deasupra tuturor deosebirilor pe care le putem trasa între diferitele feluri de
activitate intelectuală, persistă unitatea minții omenești și astfel, dacă voim să înțelegem
prin jurist, după cum le place unor, numai interpretul Dreptului în vigoare, trebuie să ne
gândim totuși să adăugăm că un jurist nu e numai un jurist, dar mai este fundamental și
un om: adică o ființă care, în integritatea conștiinței sale și în universalitatea rațiunii sale,
poate și trebuie să nutrească aspirațiuni juridice, care în idealitatea lor, trec dincolo și
uneori se îndreaptă împotriva rânduielor juridice pozitive.
Am putea, în mod abstract, să presupunem că putem interzice juristului exercițiul
intelectual și sentimental al unei facultăți super-pozitive, dar presupusa interdicție n-ar fi
numai stupid tiranică, ci ar mai fi omenește și practic, imposibilă.
De aceea, nu numai că nu este interzis în niciun fel juristului de a elabora în afară de
activitatea sa de judecător și interpret, proiecte de noi legi și anume de a pregăti reforme
mai mult sau mai puțin radicale, de jure condendo, pentru orice ramură a dreptului, ci
această activitate trebuie să fie chiar încurajată cu putere în interesul chiar al sistemului
juridic pozitiv, pentru ca acesta să fie pus la adăpost de zguduiri prea violente (i.e.
revoluția – acel ultimo ratio), care s-ar întâmpla în mod fatal în cazul când am voi să
închidem calea către reînnoirea lui normală și rațională. De aceea trebuie să considerăm
nu numai drept mai bune, ci și drept mai sigure, acele sisteme juridice care au prevăzut și
au determinat mai bine posibilitatea și modalitățile reformei lor.

Del Vecchio
Elementul constant al dreptului privat este omul pentru care există dreptul, cum spunea
jurisconsultul roman Trebonianus: Cum igitur hominum causa omne jus constitutum est.
Când vorbim de om nu ne referim la omul abstract, ci la omul încadrat în mediul său
social. De aceea în orice sistem de drept civil se găsește echilibrul între om și societate.
Istoria ni se prezintă ca un veșnic conflict între aceste două elemente, punându-se
accentul când pe unul când pe celălalt.

Deoarece o ordine de drept – ca orice ordine socială normativă – nu poate ordona decât
anumite acțiuni și omiteri, omul nu poate fi limitat în totalitate în libertatea sa, adică în
totalitatea comportamentului său exterior și interior, asupra acțiunii, voinței, gândirii și
simțirii sale, de către o ordine de drept. O ordine de drept poate limita mai mult sau mai
puțin libertatea omului, ordonându-i mai mult sau mai puțin. Însă un minim de libertate,
adică de lipsă de constrângere legală, o sferă a existenței umane în care nu intervin nici
un ordin și nici o interdicție, rămâne mereu asigurată. Există chiar și în ordine de drept
totalitare ceva ca o libertate ce nu poate fi negociată; nu ca un drept natural, înnăscut
omului, ci ca o consecință a mijloacelor limitate din punct de vedere tehnic de reglare
pozitivă a comportamentului uman. Însă această sferă de libertate poate fi considerată ca
garantată de lege doar în măsura în care ordinea de drept interzice atentarea la ea. În
această privință așa-numitele drepturi garantate constituțional au o importanță politică
decisivă. Este vorba aici de hotărâri constituționale prin care competența unui organ
legiuitor este limitată în sensul că acesta fie nu este deloc împuternicit, fie este
împuternicit doar în condiții îngreunate, să stabilească norme care ordonă sau interzic
oamenilor un comportament de un anumit tip, cum ar fi practicarea religiei, exprimarea
liberă a opiniilor și alte asemenea.

Hans Kelsen
Libertatea de realizare a idealului nostru moral trebuie să se coordoneze cu aceeași
libertate a celorlalți, căci altfel rațiunea ne spune că facem o nedreptate.

Ordinea de drept nici nu poate încerca să împiedice toate conflictele posibile. Ceea ce
ordinea de drept modernă interzice aproape fără excepție este împiedicarea, prin folosirea
forței fizice, a comportamentului neinterzis al celuilalt.

Hans Kelsen
Evident că nu vom susține că dreptul civil se menține același în timp și în spatiu și că nu
suferă transformări. Ultimul secol ne-ar da o drastică desmințire. Fenomenul socializării
dreptului în acest răstimp, succedând individualismului extrem al Revoluției franceze,
este o realitate prea izbitoare spre a putea fi contrazisă. Dreptul civil suferă o
transformare înceată care reflectează schimbarea necesităților și cerințelor sociale.
Tendințele de a revoluționa dreptul civil sunt frânate de elementul permanent de care
vorbeam adineauri și care este natura omenească.
Guvernanții, înainte de a se rezema pe forță, se reazămă pe altceva. Se reazămă pe forța
morală, pe conștiința socială a unui popor. Conștiința de justiție a unui popor nu îngăduie
o tiranie mai lungă, și orice așezare de drept public temeinică în istorie reprezintă, într-o
analiză mai apropiată, un consimțământ, dacă nu expres, cel puțin tacit al societății
respective, reprezintă o potrivire cu concepțiunea morală a societății respective.
(…)
Guvernanții își trag toată puterea lor de la modul cum societatea respectivă înțelege ideea
de dreptate și justiție, numai de la ea.

Mircea Djuvara

Ordinea și pacea socială între oameni nu pot fi menținute dacă procesele n-au un sfârșit.

Gheorghe Alexianu
Esența dreptului constă în realizarea sa practică. O normă juridică neaplicată niciodată
sau care nu se mai aplică, nu are niciun drept la acest nume, este doar un resort slăbit care
nu mai ajută la funcționarea mecanismului dreptului și care poate fi îndepărtat fără a
produce nici cea mai mică urmare. Această afirmație este valabilă, fără excepție, pentru
toate ramurile de drept – pentru dreptul public la fel de bine ca și pentru dreptul penal sau
dreptul privat – , iar dreptul roman a sancționat-o expres prin aceea că a recunoscut
desuetudinea (desuetudo) drept cauză de abolire a legii.

Rudolf von Jhering

Interpretarea de către știința juridică nu poate releva decât posibile înțelesuri ale
normei de drept. Ea nu poate alege, fiind cunoașterea propriului obiect, între posibilitățile
ce i se prezintă, ci trebuie să lase această alegere în seama organului de drept responsabil,
după ordinea de drept, să aplice dreptul. Un avocat care înfățișează instanței, în interesul
părții pe care o reprezintă, doar una din mai multe interpretări posibile ale normei de
drept ce trebuie aplicată în cazul respectiv, un scriitor care caracterizează într-un
comentariu o anumită interpretare din mai multe posibile ca fiind singura justă nu
îndeplinesc o funcție de știință juridică, ci o funcție de politică a dreptului. Ei caută să
obțină o influență asupra producerii de drept. Nu li se poate interzice bineînțeles acest
lucru. Însă nu le este permis să-l facă în numele științei juridice, cum se întâmplă destul
de des. Interpretarea de către știința juridică trebuie să evite cu cât mai multă atenție
ficțiunea normei de drept care nu permite decât o singură interpretare, cea „justă”.
Aceasta este o ficțiune de care se folosește jurisprudența tradițională pentru menținerea
idealului securității juridice. Având în vedere ambiguitatea majorității normelor de drept,
acest ideal nu este pe deplin realizabil.
Nu vom nega că ficțiunea caracterului evident al normelor de drept poate avea, din
punct de vedere politic, mari avantaje. Însă nici un avantaj politic nu poate justifica faptul
că de această ficțiune se folosește o interpretare științifică a dreptului pozitiv,
proclamându-se o interpretare care este mai dezirabilă de pe poziții subiectiv-politice
decât alta, logic, la fel de posibilă, ca fiind singura justă de pe poziții obiectiv științifice.
Căci atunci, ceea ce este doar o judecată de valoare politică este prezentat, în mod eronat,
drept un adevăr științific. De altfel, interpretarea strict științifică a unei legi statale sau a
unui tratat de drept internațional, care expune, pe baza unei analize critice, toate
înțelesurile posibile, chiar și cele indezirabile din punct de vedere politic și poate
neintenționate de către legiuitor și părțile care încheie tratatul, însă inclusive în expresiile
verbale alese de ei, poate avea un efect practic care compensează ficțiunea lipsei de
ambiguitate: o asemenea interpretare științifică poate demonstra autorității care stabilește
dreptul cât de departe se situează opera ei în urma pretenției tehnicii juridice de a formula
normele de drept pe cât posibil în afara ambiguității sau cel puțin în așa fel încât
ambiguitatea inevitabilă să fie redusă la un minim, obținându-se astfel gradul cel mai
înalt de securitate juridică.
 Hans Kelsen

Ideea aflată la baza teoriei tradiționale a interpretării, și anume că norma de drept ce

trebuie aplicată nu stabilește actul de drept ce trebuie definit și că acest lucru ar putea fi
obținut printr-o oarecare cunoaștere a dreptului deja existent, este contradictorie, dat fiind
că este o autoiluzionare ce contravine posibilității unei interpretări.
Întrebarea care din posibilitățile existente în cadrul dreptului ce trebuie aplicat este cea
„justă” nu este deloc o întrebare a cunoașterii îndreptate înspre dreptul pozitiv, nu este o
problemă de teorie juridică, ci de politică a dreptului. Sarcina de a obține numai din lege
judecata justă sau unicul act administrativ just este în esența ei aceeași ca și sarcina de a
crea în cadrul Constituției singurele legi juste. Din lege se pot obține, prin interpretare,
singurele judecăți juste tot atât de puțin cum se poate obține din Constituție prin
interpretare singurele legi juste. Desigur că există o diferență între aceste două cazuri,
însă este de ordin cantitativ, nu calitativ, și constă doar în aceea că obligația legiuitorului
este din punct de vedere material mult mai slabă decât obligația judecătorului, că
legiuitorul este relativ mult mai liber în actul de legiferare decât judecătorul. Însă și
acesta este un creator de drept și relativ liber în funcția sa. Tocmai de aceea obținerea
normei individuale este, în procedura de aplicare a legii, în măsura în care se respectă
cadrul normei generale, o funcție volitivă. În măsura în care în aplicarea legii își găsește
loc, deasupra constatării necesare a cadrului înăuntrul căruia trebuie să se mențină actul
ce urmează a fi stabilit, și o activitate de cunoaștere a organului ce aplică legea, ea nu este
o cunoaștere a dreptului pozitiv, ci a altor norme care pot rezulta aici în procesul
producerii de drept; norme morale, de dreptate, judecăți de valoare sociale ce obișnuiesc
să fie denumite cu cuvinte ca bine popular, interes de stat, progres, etc. Despre
valabilitatea și constatarea lor nu se poate spune nimic de pe pozițiile dreptului pozitiv.
Privite de aici, toate determinările de acest tip se pot caracteriza numai negativ: sunt
determinări care nu-și au originea în dreptul pozitiv. În raport cu acesta, stabilirea de acte
de drept înăuntru cadrului normei de drept ce trebuie aplicată este liberă, adică la libera
estimare a organului responsabil cu stabilirea actului, cu excepția cazului în care dreptul
pozitiv deleagă el însuși anumite norme cum ar fi morala, dreptatea etc. Însă atunci
acestea ar fi transformate în norme de drept pozitiv.

Hans Kelsen

Dreptul este morala convențională sancționată.

Constantin G. Dissescu

Oricine are dreptul de a spune adevărul, dar nimeni nu trebuie să abuzeze de

dreptul acesta, să-l întrebuințeze așa, ca să rezulte din forma în care, și din împrejurările
sub care susține adevărul, că vrea mai mult să atingă onoarea altuia decât să facă omagii
adevărului.

Alexandru Degré
Statul are obligația de a face anumite legi și neputința de a face oarecare legi.

Constantin G. Dissescu
O ordine normativă care reglează comportamentul uman în măsura în care acest
comportament se află în relație nemijlocită sau mijlocită cu alți oameni este o orânduire
(o ordine) socială. Morala și dreptul sunt astfel de ordini sociale. Logica are drept obiect
o ordine normativă fără caracter social. Căci actele de gândire ale omului care reglează
normele acestei ordini nu se referă la alți oameni; nu gândim „în raport” cu un alt om așa
cum acționăm în raport cu alt om. Comportamentul unui om față de unul sau mai mulți
oameni poate să-i fie acestui sau să le fie acestor oameni util sau dăunător. Dintr-un punct
de vedere psihologico-sociologic funcția fiecărei orânduiri sociale este să provoace un
anumit comportament al oamenilor care se supun acestei ordini, să-i determine să omită
anumite acțiuni dăunătoare, din anumite motive, din punct de vedere social – deci
dăunătoare pentru ceilalți oameni – și în schimb să-i determine să acționeze într-un
anumit fel considerat util pentru societate. Această acțiune motivațională este îndeplinită
de imaginea normelor care interzic anumite acțiuni umane.

Hans Kelsen
Izvorul principal al dreptului nu este legea, ci cutuma, obiceiul. Legea nu face decât să
consacre ceea ce a intrat în moravuri.

Mircea Djuvara
Puterea unui popor stă în energia simțului său de dreptate – cultivarea sentimentului de
dreptate la o națiune înseamnă cultivarea sănătății și a puterii statului. Însă prin această
cultură eu nu înțeleg educația primită la școală, în învățământ, ci realizarea practică a
principiilor justiției în toate domeniile vieții. Trăinicia, claritatea, precizia dreptului
material, abrogarea acelor norme juridice ce scandalizează orice sentiment sănătos de
dreptate din toate sferele dreptului, prin urmare, nu numai din dreptul privat, ci și din
poliție, administrație, legislația financiară; independența tribunalelor, îmbunătățirea, pe
cât posibil, a instituțiilor procesuale – toate acestea pot constitui o cale mult mai sigură
pentru creșterea puterii statului, decât mărirea exagerată a bugetului pentru armată.

Fără oameni liberi este iluzorie orice libertate, oricât ar fi ea de solemn decretată și
garantată. Nu există o libertate în sine, absolută, abstractă, ca scop, ci numai o libertate
actuală, ca mijloc, în funcțiune de om.
Conceptul de libertate este de altfel un concept negativ și înseamnă lipsă de ceva; așa de
pildă, când spunem că circulațiunea este liberă, aceasta înseamnă fără îndoială că nu
avem nici un obstacol care să stea în cale.
Libertatea politică a fost concepută întotdeauna ca o negație a unor restricțiuni anterioare.
Când bunăoară se vorbește în declarațiunea drepturilor omului de o libertate a presei,
aceasta a fost concepută ca opusă greutăților pe care cenzura le crea presei; tot astfel
libertatea religioasă a fost opusă constrângerii de a face parte dintr-o biserică, libertatea
întrunirilor opusă interzicerii de a se întruni, ș.a.m.d.
Conceptul pozitiv al libertății înseamnă totdeauna o afacere personală pentru că libertatea
nu se dă, ci se ia, prin afirmare continuă a voinței de a fi liber. Libertatea nu se primește
în dar, ci se curerește. Liber este numai acel care merită să fie liber. Libertatea este nulă
dacă nu este liberă persoana. Cât va valora personalitatea cuiva, atât vor valora drepturile
ca și libertățile sale. De aceea, cine dorește a da libertăți, să se gândească mai întâi de a
forma personalități.
Democrația, pentru a nu fi demagogică, pentru a nu cădea adică pradă anumitor formule
și forme goale, are nevoie nu numai de cetățeni luminați, ci și de semănători de idei
sănătoase. Democrația se bazează pe opinie publică; opinia publică însă înseamnă
conducători; opinia publică înseamnă calitatea conducătorilor, de care atârnă succesul
sănătos al unei mișcări democratice.
Pentru că nu trebuie să uităm că lumina continuă a venit de sus, oricât puterea vine de jos.
Acum, dacă este așa, permiteți-mi să fac o întrebare, care va părea poate unora indiscretă:
ce s-a făcut și ce se face pentru ca cetățenii și conducătorii politici să poată fi la înălțimea
chemării lor, adică să poată avea capacitatea de a înțelege și a rezolva problemele
politice? Iată o întrebare de cel mai înalt interes al Statului, la care însă suntem nevoiți să
răspundem cu o negațiune: nu se face nimic!

Dimitrie Gusti

Judecătorul, în adevăr, după natura lucrurilor chiar trebuie să țină cumpăna între
acuzare și prezumția de inocență, să cântărească până la un miligram presupusurile și
mijloacele de apărare, să hotărască în care parte este adevărul, într-un cuvânt: să judece,
iar nu să acuze.
Libertatea este baza contractului social. De aceea, societatea nu poate să încalce
această libertatea. Duguit afirmă că nu am câștiga nimic dacă în loc de o singură
persoană, Regele, am pune un grup de persoane, care sub numele de națiune, poate să
formuleze în mod arbitrar dispozițiuni de lege, fără niciun control. Și nu este nimic mai
primejdios decât tirania unei mulțimi, nimic mai primejdios decât tirania unei adunări.

Mircea Djuvara

Legătura dintre libertate și egalitate e așa de strânsă încât existența uneia

presupune pe a celeilalte. Despotismul fie al unui om, fie al maselor, omorând libertatea,
omoară și egalitatea și aduce privilegiul.
Pentru ce în societățile antice nu găsim proclamarea principiului egalității de
drept? Pentru că ei nu cunoșteau principiul libertății. Din moment ce împărțeau pe
oameni în caste, în privilegiați și neprivilegiați, în oameni liberi și sclavi, principiul
egalității de drept nu era cunoscut. Viceversa, într-o societate în care legile nu recunosc
principiul egalității, se violează și libertatea; într-o societate în care nu se recunoaște
fiecăruia dreptul de a invoca protecțiunea legilor și a revendica o parte din exercițiul
suveranității, și se recunoaște de pildă numai celor avuți, sau celor care prin faptul
nașterii se găsesc în cutare condițiuni, se violează și libertatea. Egalitatea trebuie să
respecte libertatea și libertatea egalitatea. Dacă sub masca egalității, cel care nu muncește
vrea să se bucure de foloasele celor ce muncesc, la adăpostul unui sistem de
organizațiune socială numit comunism, aceasta nu însemnează nici egalitate, nici
libertate. A păstra întotdeauna echilibrul între libertate și egalitate nu e lucru lesne. Pe cât
se pare de lămurită ideea că unde e libertate e și egalitate, pe atât însă în fapt, e greu de a
rezolva problemele sociale așa încât aceste două principii să fie strâns legate între
dânsele. Multe democrații păcătuiesc prin a sacrifica libertatea egalității, și-și pierd
caracterul lor de liberalism pentru că recunosc o preeminență în Stat claselor de jos.
Adevărata democrație, adevăratul liberalism e acela care nu recunoaște mai dinainte
preeminența nici unei clase în Stat, nici de sus, nici de jos, ci a tuturor acelora care se
arată meritori de a o obține. Adevărata democrație consistă în a garanta una prin alta,
libertatea și egalitatea.

Constantin G. Dissescu
 Ideea de dreptate este așa de adânc ancorată în sufletele noastre, încât noi îi
subordonăm totul; ea este păstrătoarea aspirațiilor noastre cele mai înalte. Este ideea care
stă ca un fundament și ca un ideal la baza oricărei activități omenești.

Mircea Djuvara
ocietatea este foarte folositoare și chiar necesară, nu numai pentru a trăi feriți de
dușmani, ci și pentru realizarea multor înlesniri; căci dacă oamenii n-ar avea voința de a
se ajuta unul pe altul, atunci ei nu ar avea nici meșteșugul și nici timpul pentru a-și
câștiga existența și a-și menține viața pe cât este cu putință. Căci nu sunt toți deopotrivă
de înzestrați în toate și fiecare în parte n-ar fi în stare să-și câștige lucrurile de care singur
are cea mai mare trebuință. Vreau să spun că fiecăruia în parte i-ar lipsi puterea și timpul,
dacă sigur ar trebui să are, să semene, să secere, să macine, să gătească, să țeasă, să coasă
și să facă singur multe alte lucruri necesare pentru întreținerea vieții sale, ca sa nu mai
amintesc mesteșugurile și știința care sunt de cea mai mare trebuință, și pentru
desăvârșirea naturii omenești, și pentru fericirea ei. Căci doar dacă vedem că cei care
trăiesc ca barbarii și fără o organizare politică duc o viață mizerabilă și aproape animalică
și cu toat acestea și puținul pe care îl au, mizerabil și grosolan cum este, niciodată nu și-l
pot câștiga fără ajutor reciproc. Dacă însă oamenii ar fi formați de la natură să nu-și
dorească decât ceea ce le arată adevărata rațiune, de bună seamă că societatea nu ar avea
nevoie de nici o lege, ci ar fi întru totul de ajuns ca oamenii să învețe adevăratele precepte
morale, pentru ca să facă numai de la sine și liber ceea ce este cu adevărat folositor. Dar
natura omenească este cu totul altfel alcătuită. Toți caută într-adevăr propriul lor folos,
dar nu năzuiesc și nu judecă lucrurile folositoare după porunca rațiunii sănătoase, ci de
cele mai multe ori numai după pofta oarbă și târâți de afectele inimii (care nu țin nicio
socoteală de ce va veni și de celelalte lucruri). De aceea se întâmplă că nici o societate nu
se poate menține fără stăpânire și putere și deci fără legi care să domolească și să
constrângă poftele oamenilor și pornirile lor neînfrânate.

Baruch Spinoza

În domeniul justiției constituționale, ele (principiile de drept și idealurile de echitate,

justiție, libertate, egalitate, moralitate, etc.) pot juca un rol extrem de periculos. S-ar putea
interpreta prevederile Constituției care invită Parlamentul să se conformeze dreptății,
echității, egalității, libertății, moralității, etc. ca direcții în ceea ce privește conținutul
legilor. În mod greșit, evident, pentru că ne-am afla într-o atare de situație doar dacă ele
ar fixa o direcție precisă, dacă ele ar indica un criteriu obiectiv oarecare. Cu toate acestea,
limita dintre acestea și dispozițiile tradiționale privind conținutul legislației care se
regăsesc în Declarațiile drepturilor individuale va dispărea cu ușurință, și nu este prin
urmare de neînchipuit ca o instanță constituțională chemat să decidă cu privire la
constituționalitatea unei legi să o anuleaze pentru motivul că ea este injustă. Dar puterea
instanței ar deveni de o așa manieră încât ar trebui să fie considerată pur și simplu de
nesuportat. Concepția despre justiție a majorității judecătorilor acestei instanțe ar putea fi
în opoziție totală cu cea a majorității populației și, evident, cu cea a majorității
Parlamentului care a votat respectiva lege. Este de la sine înțeles că aici Constituția nu a
înțeles ca, folosind un cuvânt imprecis și ambiguu precum „dreptatea” sau ceva similar,
să facă să depindă soarta fiecărei legi adoptate de Parlament de buna plăcere a unui
colegiu compus din punct de vedere politic mai mult sau mai puțin arbitrar, precum
instanța constituțională.
(…)
Pentru a evita o deplasare similară a puterii – pe care cu siguranță ea nu o dorește și care
este din punct de vedere politic contraindicată – dinspre Parlament către un organism care
este străin și poate deveni un reprezentant al forțelor politice cu totul altele decât cele care
se exprimă în Parlament, Constituția trebuie, mai ales în cazul în care acesta a creat o
instanță constituțională, de a se abține de la acest tip de frazeologie, iar dacă ea vrea să
stabilească principii cu privire la conținutul legilor, să le formuleze cu cea mai mare
precizie posibilă.]
Hans Kelsen
Pe cât timp nu vom căuta decât ceea ce ne convine personal, fără a ține seama de
trebuințele și interesele celorlalți, să tot dorim libertatea, să o tot chemăm toți cu toții,
buni și răi, bătrâni și tineri, ea va rămâne surdă la glasul nostru, va rămânea suspendată în
aer ca o simplă aspirațiune și va dispărea ca o nălucă, tocmai atunci când am crede că o
ținem mai bine. Pe cât timp nu vom înțelege că ea este dreptul de a face ceea ce voim sub
propria răspundere a conștiinței, recunoscând celorlalți un drept egal, nu putem fi liberi.
Câtă vreme însă pentru brutar idealul libertății ar fi dreptul de a impune
consumatorilor pâne lipsă la dram, necoaptă și din făină stricată, și pe cât timp măcelarul
va striga în contra autorității care-l oprește de a vinde carne de mortăciune, și cârciumarul
va dori ca salonul său să fie local de întâlnire a făcătorilor de rele, cari se mulțumesc a
bea rachiul fabricat cu vitriol și cu ardei și a-l plăti cât de scump din beneficiile meseriei
lor, pe strade după miezul nopții; pe câtă vreme tabacii, cavafii și croitorii vor crede că
libertatea constă în a nu permite concetățenilor lor să cumpere piei, cizme și haine de la
alții din țară sau din afară și a obliga, în numele patriei și patriotismului, pe toți locuitorii
să se îmbrace și să se încalțe cu haine și cu încălțăminte făcute de domnia lor, zicerea
libertate va fi o iluziune și pe toată ziua ar fi un pas către apăsare și despotism.
 Autoritatea și politica nu sunt numaidecât metoda de a realiza libertatea și de a o
garanta. Într-o societate civilizată numai legea scrisă trebuie să ție locul voinței arbitrare
și a bunului plac, ea trebuie să consacre și să facă să se respecte drepturile naturale și
imprescriptibile ale fiecăruia. Guvernele nu au dreptul să se considere pe dânsele ca
având prerogative și interese proprii, ci trebuie să înțeleagă și să se știe că nu sunt nimic
alta decât puterea care se întrepune între acel care încearcă să nedreptățească și acel
asupra căruia caută să se năpustească nedreptatea.
Omul, ca să fie liber, trebuie să înțeleagă și să știe că ceea ce dă libertate,
considerațiune și avere este munca, că ele sunt singurul drum care duce la civilizațiune și
la progres; până când nu vom învăța, lovindu-ne cu capul de pragul de sus și de jos, a nu
mai crede pe acei cari, ca să ne exploateze, ne făgăduiesc câte în lume și în soare, cai pe
păreți: libertatea absolută, împuținări de dări, instrucțiune cu chila, guvern ieftin – până
atunci n-o să vedem alta decât două sau trei partide politice vrăjmându-se între dânsele și
strigând fiecare, la rândul lor: „Sculați voi ca să ne punem noi” [.]
A apărut aici, în fața dumneavoastră, domnul Marian Enache, spunând că: Rolul
Curții Constituționale (unul dintre rolurile importante) este să apere minoritatea.
Eu am să vin să vă spun că: Rolul primordial al Curții Constituționale este să apere
cetățeanul. Și-am să vă spun de ce.
Cetățeanul ca fiind cea mai mică minoritate.
Iată: articolul 143 apără Constituția, ca cel mai de bază garant al cetățeanului, îl
apără de semnătura abuzivă a Președintelui, de o voință politică abuzivă a Parlamentului,
de o decizie juridică abuzivă chiar a Înaltei Curți de Justiție.
Tocmai independența acestei Curți Constituționale face ca cel apărat să fie
cetățeanul și, vă rog foarte mult, să ne amintim cu toții de ce suntem aici. Suntem ca să
facem o Constituție care să garanteze dreptul cetățeanului, dreptul de recurs al
cetățeanului atunci când el consideră că drepturile sale constituționale au fost încălcate de
Parlament, printr-o lege, de Președinte, prin promulgarea legii, de justiție, până la cel mai
înalt nivel, prin aplicarea acelor legi neconstituționale.

Dreptul, ca ordine socială ce statuează sancțiuni, reglează comportamentul uman

nu doar în sens pozitiv, ordonând un asemenea comportament astfel încât leagă de
contrariul acestui comportament un act coercitiv ca sancțiune și interzice prin urmare
acest comportament, ci și în sens negativ, nelegând de un anumit comportament nici un
act coercitiv, astfel încât nu impune acest comportament și nu interzice contrariul său. Un
comportament care nu este interzis din punct de vedere legal este – în acest sens negativ –
permis din punct de vedere legal. Deoarece un anumit comportament uman fie este
interzis, fie nu este interzis, și deoarece dacă nu este interzis trebuie considerat ca fiind
permis de către ordinea de drept, orice comportament al oamenilor ce se supun acelei
ordini de drept poate fi considerat ca fiind, în acest sens pozitiv sau negativ, reglat de
această ordine de drept. În măsura în care comportamentul unui om este permis de
ordinea de drept – în sens negativ – nefiind adică interzis de această ordine de drept,
omul este din punct de vedere juridic liber.

Hans Kelsen
N]imic nu este avantajos sau util dacă este injust. Persoana care nu a învățat acest
lucru nu poate deveni un om bun.

Cicero
Securitatea colectivă are drept scop pacea. Căci pacea este absența violenței fizice.
Stabilind condițiile în care și indivizii prin care se poate face uz de forță, instituind
monopolul constrângerii în favoarea comunității de drept, ordinea de drept pacifică
această comunitate constituită de ea. Însă pacea dreptului este doar relativă, nu absolută.
Căci dreptul nu exclude folosirea forței, adică a constrângerii fizice de la om la om. Nu
este o ordine lipsită de constrângeri, cum o cere un anarhism utopic. Dreptul este o ordine
a constrângerii, iar ca atare, după evoluția pe care a parcurs-o, o ordine a securității, adică
a păcii.
Hans Kelsen
La noi, ca și în celelalte țări libere, legea nu a putut desființa decât inegalitățile
capitale, pe acele de convențiune și de naștere; dar n-a putut și nu va putea niciodată să
desființeze nici inegalitățile de inteligență și de activitate, nici pe acele de averi, căci ele
sunt o consecință fatală a naturii omenești.
N-a putut desființa decât inegalitățile artificiale, lăsând curs liber distincțiunilor
naturale, lăsând individului toată libertatea și răspunderea. Și nu putea face mai mult, căci
de ar fi mers mai departe, precum ar voi să facă unii socialiști, și de ar fi încercat să
înlocuiască inegalitatea naturală printr-o egalitate artificială, ar fi căzut într-o eroare de o
mie de ori mai mare decât aceea a regimului trecut, o eroare în sens invers celei dintâi. O
asemenea egalitate nu s-ar putea mănține decât numai comprimând puterile individuale și
suprimând cu totul mișcătorul progresului social.
Oamenii nu au dreptul de a-și impune unii altora decât un singur lucru, Justiția,
căci ea este cazul de legitimă apărare.

Ion Ghica
Sămânța libertății și a dreptății în adevăr e cuprinsă în natura morală a omului. În lipsă de
orice frâu moral, ce poate știința dreptului? Știința nu poate decât să dezvolte sămânța ce
o găsește în natură. Voința morală, disciplinată, cumpătată, e lucrul de căpetenie, iar nu
logica cea abstractă. Indivizii raselor înapoiate, zice Benjamin Kidd, sunt tot atât de
inteligenți ca indivizii raselor înaintate, dar n-au răbdarea și sârguința acestor de pe urmă
(cu trimitere la Sociale Evolution, von Benjamin Kidd, 1895, p. 252). Însăși propășirea
științei ar fi un lucru cu neputință fără răbdarea, uitarea de sine, claca intelectuală a
învățaților. Ideile cele noi izvorăsc cu anevoie din ideile cele vechi. Nu scânteia genială e
hotărâtoare ci observarea, experimentațiunea, cercetarea neobosită. Însăși întâmplarea
care înlesnește adesea descoperirile cele mari, nu se poate utiliza decât cu învățatul
moros, scufundat în studiul problemei sale, hipnotizat prin viziunea care-l muncește.
Cine zice justiție, zice subordonarea la o ierarhie de valori și nimic nu e mai contrar unui
asemenea principiu decât deplasarea arbitrară a limitelor, care separă licitul de ilicit,
meritul de nemerit. Nimic nu tulbură, astfel, mai mult – sentimentul nostru de justiție,
decât apropierea mecanică a acestor termeni opuși. Diversele energii individuale așteaptă
tocmai de la justiție recunoașterea și tratamentul lor proporțional: orice alt criteriu,
întemeiat – aparent – pe o oportunitate trecătoare, este înșelător; orice neatenție este o
culpă, orice milă nemeritată este o cruzime față de alții. Căci există o cruzime care iartă,
precum și o mizericordie care pedepsește.
Legile cele mai bune nu pot da decât rezultate rele în mâinile deprinse a le viola.

Mihai Eminescu

Dreptul omului la libertate se probează în două chipuri:

1. omul are drept și la fericire, și la viață. Acesta este un adevăr pe care-l recunoaștem
fiecare dintre noi, consultând sentimentul nostru intern. Acest scop, această destinație a
omului nu se poate realiza fără libertate, căci unde nu e libertate, nu poate fi fericire.
Omul e o forță și orice forță în stare de libertate e superioară forței fatale. Dacă admitem
că omul n-are libertate, îi ridicăm posibilitatea fericirii și a mulțumirii lui sufletești. Orice
atingere, orice scădere a libertății în om, e o scădere, o degradare a vieții lui, a omului
însuși. Tăgăduind omului libertatea, îi tăgăduim demnitatea și personalitatea sa.
Societatea e pentru om mijlocul necesar pentru dezvoltarea lui. Conservarea libertății,
adică a dreptului de a trăi și a se dezvolta, e o condițiune necesară asociațiunii umane. Ea
constituie prin urmare un drept rațional, obligatoriu între oameni, o sorginte de datorii și
facultăți juridice.
2. a doua probă e că dacă nu recunoaștem libertatea trebuie să tăgăduim și justiția. Ori,
din moment ce suntem convinși că justiția e necesară omului și societății trebuie să
recunoaștem că și libertatea e necesară. Justiția presupune o alegere, o reflecțiune, o
apreciere, o voință conștientă, slobodă, în altfel nu ar fi vorba de just și injust; faptul unui
corp brut care cade, al unui animal care lovește nu este nici just, nici injust. Tot astfel,
dacă suprimăm omului neatârnarea, dreptul de discernământ, el nu mai e agent inteligent,
slobod și răspunzător, ci instrument orb și iresponsabil.

Constantin G. Dissescu
Nu se poate prescrie dreptul la libertate, adică dreptul de a crea valori culturale pe temeiul
propriului suflet național.

Mircea Djuvara
Dreptul e, după părerea vulgară, un text scris, un cod care se poate atinge cu mâna și care
conține tot. Orice chestiune sau controversă juridică, după părerea vulgară, trebuie să-și
găsească soluția explicită în dreptul existent, conceput ca un corp de legi, în care trebuie
să se prevadă totul. De aici pretenția, care se găsește adesea la cei profani, în ale
Dreptului, de a obține de la jurist nu atât o părere, cât o prezicere certă a rezultatului unei
anumite cauze.

Giorgio del Vecchio

Noi nu avem a ne ocupa de libertate din punct de vedere filosofic, ci din punctul de
vedere legal și juridic. Din acest punct de vedere, libertatea se confundă cu dreptul.

Constantin G. Dissescu
Magistratura, care vine după aceasta și care este cea mai necesară, dar și cea mai delicată
din toate, este însărcinată cu executarea condamnărilor judecătorești, cu urmărirea
prealabilă a judecăților și cu paza prizonerilor. Ceea ce o face cu deosebire anevoioasă
este dușmănia obștească ce o atrage după ea. Astfel, când câștigul nu este foarte mare, nu
se găsește nimeni s-o împlinească, ori cel puțin s-o împlinească strict după lege. Ea este
totuși absolut necesară căci ar fi tare nefolositor să hotărăști dreptatea, dacă hotărârile n-
ar trebui să aibă urmare; și societatea civilă nu este cu putință fără executarea judecăților,
pe cât n-ar fi nici fără justiția care le dă.

Aristotel
Trebuie să realizăm binele și justiția pentru ele însele.
Constatăm prin urmare în etică valori necondiționate, valori supreme, care se mai numesc
și valori în sine, ele nu constituie mijloace pentru a atinge alte scopuri, ci scopuri ultime.

Mircea Djuvara
Domnilor, se poate spune că gradul de civilizație, măsura de propășire a unui stat, se
poate măsura după gradul de egalitate juridică, după gradul de egalitate de drepturi care
există într-un stat. Acolo unde legislația a păstrat urme de neegalitate juridică, puteți fi
siguri că vă aflați întotdeauna în fața unui stat încă înapoiat, în care ideile moderne nu au
pătruns încă destul de adânc.

Constantin Stere
Dreptul este, în esență, un principiu de ordine, de echilibru, și de armonie socială.

Sociologul Durkheim consideră viața socială în esența ei ca viață juridică. În opera sa,
Division du travail, el spune că viața socială tinzând a se organiza, dreptul nu este altceva
decât chiar această organizație în ceea ce ea are mai stabil și mai precis. Viața generală a
societății nu se poate afirma, fără a se afirma în același timp și viața juridică.

Constantin G. Dissescu
Nu trebuie confundat dreptul cu legea. Dreptul e anterior legii. Legea este semnul
exterior al dreptului și completează obiceiul.

Drepturile omului sunt destinate să protejeze individul în contra puterilor extremiste. Cu

toate că puterile acestea au fost deținute în mod tradițional de către stat, astăzi acestea se
pot afla de asemenea în mâna entităților non-statale. Desigur, în relațiile dintre persoanele
de drept privat, un conflict poate apărea între diferite drepturi ale omului. De exemplu,
libertatea contractuală a unei persoane poate intra în conflict cu libertatea de exprimare a
celeilalte persoane. Astfel de ciocniri sunt rezolvate prin echilibrarea drepturilor
constituționale conflictuale direct în domeniul dreptului privat.
Lucrurile care te fac un judecător bun, sau un bun interpret al legii, sunt în primul rând, o
înțelegere corectă a legii principale a naturii, și anume echitatea; care depinzând nu de
citirea scrierilor, ci de bunătatea rațiunii naturale proprii unui om și de meditație, se
presupune a fi în cei care au avut cel mai mult timp liber și astfel cea mai mare înclinație
spre a medita. În al doilea rând, disprețul bogățiilor și a inutilelor avansări în rang. În al
treilea rând, să fie în măsură, în judecată, de a se disocia de toată frica, furia, ura, iubirea
și compasiunea. În al patrulea rând, și în cele din urmă, răbdarea de a asculta; o atenție
diligentă atunci când ascultă; și memorie pentru a reține, înțelege și aplica prin raportare
la ceea ce a auzit.]
Dar ce însemnează a judeca și ce înseamnează a interpreta?
A judeca înseamnă a încadra faptul omenesc în dispozițiile legii spre a-l aprecia și
sancționa din punct de vedere juridic.
A interpreta, însă, înseamnă a smulge dispozițiilor legale sensul lor propriu și înțelesul lor
adevărat, în lumina cărora fapta omului va să capete o soluție juridică de rigoare.
Ca să ajungi să pronunți o hotărâre judecătorească trebuie să posezi în prealabil o dublă
cunoștință: a faptului prin probațiunea lui și a legii prin interpretarea ei.
Numai cu aceste două elemente de cunoaștere se poate soluționa o cauză edictând o
judecată.
Faptul, atâta vreme cât plutește de obicei în realitatea concretă a lucrurilor, e mai ușor de
cunoscut prin probațiune. Sensul legii însă, îmbrăcat fiind în haina atât de relativă,
imperfectă și diluată a cuvintelor și în funcție de o mulțime de factori care-i precizează și
determină ființa, e cu mult mai greu de sesizat. De aceea opera de interpretare, la care va
fi să fie supusă legea spre a-i face o justă aplicație și care va să preocupe în cel mai înalt
grad pe judecător, însumează adeseori multiple și enorme dificultăți. Ele se evidențiază cu
atât mai mult cu cât putem spune că a judeca și a interpreta sunt noțiuni care în realitate
nu arareori se confundă până la identificare, întrucât centrul de greutate în judecarea
cauzelor căzând în genere pe interpretarea legii, o bună hotărâre judiciară va fi oricând
consecința firească a unei bune exegeze a textelor de lege.
De unde provin marile dificultăți pe care le întâmpină judecătorul interpretând legea? În
primul rând din această situație paradoxală în care-l pune necesar profesiunea: de a
judeca lucrurile și de a aprecia oamenii nu după capul său ci după capul altuia, al
legiuitorului simbolizat prin lege.
Întreaga rațiune de a fi a magistratului se găsește aservită acestui paradox: Să ți se ceară
să judeci și totuși să folosești spre acest scop nu judecata ta ci judecata altuia trecută prin
prisma judecății tale, iată o concepție care numai desăvârșit normală nu poate la prima
vedere să pară.

I. N. Lungulescu, Prim-Procuror Trib. Vâlcea

Viciile judiciare identificate de Solum includ: avariția, aici inclusiv luarea de mită,
tolerarea conflictelor de interese financiare, și tranzacționarea rezultatului unei cauze de
către judecător; lașitatea civilă, sub influența căreia un judecător ar putea emite o hotărâre
politică sau populistă în locul hotărârii sale întemeiate pe principii; temperament rău, sau
o dispoziție emoțională pentru mânie ce este vizibilă, și care amenință să facă legea să
pară personală în locul caracterului său principial, și astfel să submineze respectul
publicului pentru lege; incompetența, inclusiv incapacitatea de a înțelege conținutul unei
norme juridice sau de a explica în mod coerent și persuasiv motivele luării unei hotărâri;
și stupiditatea, care include incapacitatea de a face evaluări precise cu privire la
credibilitatea martorilor sau suficiența probelor, sau cu privire la onestitatea și
profesionalismul avocaților care pledează în fața instanței.
Cele mai multe dintre virtuțile judiciare stabilite de Solum reprezintă reciproca viciilor
judecătorilor. Acestea includ cumpătarea, care servește ca o barieră în calea ispitei și a
corupției; curajul, inclusiv dorința de a lua decizii principiale și nu politice; temperament
bun, ceea ce nu exclude numai lipsa arătării furiei, dar include și afișarea de indignare
corespunzătoare în fața martorilor necinstiți sau în fața unui comportament lipsit de etică
al unui consilier/avocat; inteligența judiciară, care este alcătuită din cunoașterea legii și
capacitatea de a te angaja într-un raționament juridic sofisticat; și înțelepciunea judiciară,
care include capacitatea de a face conexiuni și distincții subtile în aplicarea legii. Acesta
din urmă virtute este manifestarea juridică a phronesis, sau capacitatea generală de a face
judecăți particulariste, sensibile la context, judecăți care sunt caracteristice unui
comportament virtuos.]
Una dintre principalele probleme contemporane este dacă teroriștii ar trebui să fie
considerați combatanți, astfel încât măsurile normale de protecție să nu li se aplice, la fel
ca în cazul Statelor Unite în legătură cu atacurile teroriste din 9/11, sau dacă aceștia ar
trebui să fie tratați precum subiecți ai legii penale, ca în cazul tratamentului de care au
beneficiat teroriștii din Irlanda de Nord în ultimul sfert al secolului XX. Benjamin
Franklin a observat că „Cel care va pune siguranța înaintea libertății nu merită niciuna”.
O altă problemă este supravegherea oficială și conflictul cu viața privată. Problema de
bază este dacă statele civilizate ar trebui să-și demonstreze gradul de civilizație și statul
de drept în ciuda amenințărilor înfricoșătoare ale terorismului, sau dacă amenințările sunt
atât de grave încât este corect a caracteriza situația ca fiind una de război și astfel de a
înlătura protecția conferită de statul de drept (de lege).]

Nu aveți nevoie a citi volume de specialitate despre filosofia dreptului sau a

jurisprudenței pentru a cunoaște scopul de bază al legii.
Multe alte teorii sunt avansate în ceea ce privește nevoia de legi. Unii spun că scopul legii
este binele general sau reconcilierea voinței unuia cu libertatea tuturor celorlalți, sau că
scopul este de a avea o existență care este pașnică și ordonată, spre deosebire de una
urâtă, brutală și scurtă. Alții spun că avem nevoie de lege pentru a promova egalitatea,
sau de a impune o redistribuire de la cei bogați la săraci, sau pentru a satisface dorința de
răzbunare, sau de a îndeplini dorința noastră de a vedea că se face dreptate, sau pentru a
proteja proprietatea noastră sau de a ne proteja pe noi înșine de un prejudiciu sau pentru a
îmbunătăți șansele de prosperitate, sau pentru a asigura cea mai mare fericire a celui mai
mare număr. Toate aceste teorii au forță și adevăr, în acest caz particular, dar toate au la
baza lor nevoia de a supraviețui.
Vreau să spun supraviețuire în sensul său cel mai larg, nu doar supraviețuirea noastră
brută, dar, de asemenea, supraviețuirea civilizației noastre, a învățăturilor noastre, a
libertății noastre de a ne trăi viața, de a înfăptui tot ce ajută la dezvoltarea noastră.
(…)
Noi nu avem nevoie pentru a întreba ce este legea în mod exact, de exemplu, de a ne
întreba dacă aceasta este un set divin de reguli naturale și neschimbătoare pronunțate de o
divinitate supremă acolo sus în cer, sau o tradiție a înțelepciunii antice transmise de către
bătrâni sfinți, sau dacă este un contract social sau cristalizarea unei cooperări bazate pe
obicei, sau dacă aceasta este un set de comenzi date de un suveran, sau dacă este un corp
de reguli impus de clasa conducătoare celor oprimați, sau dacă aceasta este un set de
principii descoperite prin experiență sau prin experimente, sau fondat pe speculații
filozofice. Toate aceste întrebări, mult dezbătute de către juriștii filozofi, ajung până la
urmă la aceeași idee – supraviețuirea. Și legea este o caracteristică a tuturor societăților
care au progresat dincolo de barbarie.
Aceste reguli care promovează supraviețuirea nu sunt reguli salbatice care privesc
supraviețuirea celui mai puternic fizic. Ci ele se bazează pe principiile profunde ale
statului de drept, moralitate, dreptate, sau oricum doriți să le numiți.
Nu există nici o îndoială că crearea legii este invenția fundamentală și cea mai importantă
a civilizației. Este fundamentul societății. Hume a spus în mod corect în Treatise of
Human Nature „Natura umană nu poate prin niciun mijloc să subziste fără asocierea
indivizilor, și nici o asociație nu ar putea exista acolo unde nu se oferă respect legilor
echității și justiției”: Treatise on Human Nature, m ii „Despre Justiție și Nedreptate”.]

Philip R. Wood

Legea are, în cele din urmă, scopul de a crea în societate un instrument de justiție,
progres și libertate. Legea trebuie să fie acest instrument: pentru că omul poartă în sine
iubirea de justiție, sunt fapte care îl revoltă aproape instinctiv pentru că ele sunt nedrepte;
pentru că omul este muncit de setea de progres; suferind mii de rele fizice și morale, el
încearcă să le evite; pentru că omul are un sentiment de autonomie, el vrea să fie stăpânul
comportamentului său și preferă o viață independentă dar mai scurtă unei vieți mai lungi
însă în servitute. Or legea nu ar mai putea fi instrumentul dreptății, progresului și
libertății dacă s-ar prezenta ca o radicală și exclusivă încarnare fie a dreptății absolute, fie
a voinței naționale exprimate de o majoritate. Dacă s-ar fundamenta pe dreptatea
absolută, ea ar putea risca să ignore voința celor pe care trebuie să-i guverneze, ea s-ar
putea opune progresului care presupune admiterea existenței unui prezent recunoscut ca
imperfect. Dacă s-ar fundamenta doar pe voința poporului, ea astfel nu ar trebui să își
facă griji nici în legătură cu ce ar fi just, nici în legătură cu ce ar fi cel mai bine, ea
sprijinindu-se doar pe arbitrariul (poporului -n.n.)].
Morala se preocupă de gândurile noastre, dar nu se poate preocupa de acțiunile noastre,
pentru că îndată ce e vorba de acțiune, ne aflăm în fața unei relații juridice care se naște.

Mircea Djuvara
Dacă facem o ruptura între drept și morală, și socotim ca dreptul nu este decât dreptul
pozitiv (…) atunci este evident că tehnica juridica este deosebit fundamentală, fără nicio
legătură de ce este politic. Dar noi avem convingerea, – eu cel puțin o am, că niciun
fenomen juridic din dreptul pozitiv nu există ca fenomen juridic decât în legătură cu ceea
ce noi concepem că este drept sau nedrept.
(…)
Considerațiunile etico-juridice, înglobate la Jeze în ceea ce el numește politică, trebuie
desparțite de celelalte considerațiuni. Ele sunt elemente caracteristice ale dreptului. Ele
explică dreptul, îl fundamentează. Fără ideea de justiție, fără aprecierea a ceea ce este
drept sau nedrept, nu se înțelege legea. Din acest punct de vedere, întreg dreptul
constituie un tot și prin urmare tehnica propriu-zisă a legislațiunii pozitive, codurile
noastre, constituția noastră etc. sunt numai mijloace de a exprima cât mai bine această
noțiune fundamentală, care stă în conștiința etico-juridică a proporului respectiv. Ca atare,
aceste instituții pur juridice nu trebuie depărtate de această conștiință fundamentală. Una
trebuie să influențeze pe cealaltă.
(…)
Dar unde are dreptate domnul Jèze este că aceste considerațiuni, toate laolaltă, variază cu
epoca, pentru că în fiecare epocă este o alta conștiință socială a dreptului, aceste
considerațiuni care se aplică relațiunilor de fapt și nu trebuiesc confundate. Nu este
același lucru să constați că cineva a facut ceva, și să constați apoi, dupa ce știi ce a facut,
că ceea ce a facut este drept sau nedepret. Conștiința că acțiunea este dreaptă sau
nedreaptă urmează unor anumite reguli, care sunt reguli etico-juridice, care trebuiesc să
fie strâns legate în partea lor de dreptul pozitiv, cu partea lor de conștiința care stă în
sufletul epocii respective; altfel este să constați că un act există și atâta tot. Prin urmare,
raționamentul juridic trebuie să se întindă peste limitele stricte ale instituțiilor pe care
dreptul pozitiv le înfățișează la un moment dat. Trebuie să se înalțe până la acea
conștiință de ce este drept și nedrept, căci astfel instituțiunea juridică în loc să duca la
dreptate, ar duce la nedreptate, ceea ce este contrar însăși scopului dreptului.

Mircea Djuvara
 Niște legi bune nu constituie prin ele însele guvernământul cel bun, și interesează
foarte mult faptul ca ele să fie respectate. Deci mai întâiu nu este un guvernământ bun
decât acolo unde legea este respectată, apoi acela unde legea căreia i se supun toți este
întemeiată pe rațiune; căci s-ar putea ca cineva să se supună unor legi iraționale.

Aristotel

Și un mijloc de control este o presă liberă. Printr-o presă liberă se poate afla totul.
Când există interesul în joc prin lupta între două partide, în care unul reprezintă guvernul
de azi, celălalt guvernul de mâine, și atunci tot interesul partidului de mâine este de a da
pe față abuzurile guvernului, și presa poate publica aceste abuzuri. Dar, dacă nu poate fi
liberă presa, dacă nu poate fi fără această libertate și libertatea conștiinței, dacă nu poate
fi noțiunea unei vieți libere, nu mai puțin adevărat este că presa poate ajunge și un
instrument de opresiune și înjosire morală. Societatea are interesul ca presa să fie liberă,
dar nu e un mijloc de corupție mai teribil decât o presă lipsită de scrupule, care strivește
viața sufletească a unui popor.

Constantin Stere

Eu nu cred în frumuseţea dreptului, ci în utilitatea lui.

Frumos e ce ne place (şi suntem atât de diferiţi în gusturi), util e ce ne trebuie,
adică ceea ce ne ţine împreună, din punct de vedere social.
Frumos (ca idee) e să gândim diferit, util, în practica dreptului, e să rezulte ceva
din asta, respectiv o soluţie unică pentru probleme identice.
Dreptul nu e o ştiinţă sensibilă la inovare, ci una care pune accent pe ceea ce s-a
mai întâmplat (precedentul, chiar şi dacă nu îl recunoaştem ca izvor de drept, e invocat
sau măcar discutat), pe tradiţia juridică, adică pe trecut.
Dreptul de acum, aşa cum e el reglementat şi practicat, nu se proiectează în viitor
(aş zice că nici nu interesează prea mult ideea), ci el „duce” din trecut spre viitor, cu
câteva excepţii ale unor cauze mai puternic influenţate de progresul tehnic, dar nici pe
acolo nu am senzaţia de pionierat.

n societatea omenească acțiunile omului sunt determinate de trebuințele sale.

Aceste acțiuni, individuale sau și comune ale unor indivizi din societate, trebuie însă
limitate pentru că, în mod inerent, interesele personale ale unuia vin deseori în conflict cu
cele ale altuia, ceea ce ar putea dăuna însăși existenței societății. Diversitatea și
complexitatea relațiilor sociale fac necesară organizarea și reglementarea raporturilor
dintre oameni sau grupuri de oameni, pentru a face posibilă conviețuirea în cadrul
societății.
Dreptul unui om poate fi îngrădit și prin abuz, exercitat de o altă persoană sau grup
de persoane.
Dreptul reprezintă un ansamblu de reguli de comportare în relațiile sociale, al
căror principal caracter este obligativitatea - la nevoie impusă - pentru toți membrii
societății organizate.
Din punctul de vedere al științei Dreptului, prin această noțiune se înțelege atât
dreptul pozitiv (ca parte a dreptului obiectiv), cât și dreptul subiectiv.
Prin extensie, prin Drept se înțelege și știința - obiect de învățământ superior - care
studiază aceste reguli sub toate aspectele.

Românii au avut parte de jurişti străluciţi. Ei au fost exponenţii unei

culturi juridice care s-a exprimat vizibil chiar înainte de marile
reforme legislative ce au avut loc în a doua jumătate a secolului
al XIX-lea. În legătură cu această cultură, marele jurist Andrei
Rădulescu, fost preşedinte al Înaltei Curţi de Casaţie şi Justiţie şi,
ulterior, preşedinte al Academiei Române, rostea, în perioada
interbelică, de la tribuna înaltului for ştiinţific, următoarele cuvinte:
„Am avut şi avem o cultură juridică, dar nu este destul de cunoscută
şi apreciată. Forma aceasta de cultură se distinge nu numai prin
bogăţie şi diversitate, ci şi prin valoarea ei. Aproape toată are la
temelie dreptul roman sau al popoarelor romane, precum şi însemnate
calităţi de întocmire”.
Existenţa şi tradiţia culturii juridice româneşti este evidenţiată şi de
faptul că în timp ce acum mai bine de un secol şi jumătate întreaga
noastră legislaţie beneficia de o codificare modernă, într-o serie de ţări
europene legislaţia de sorginte feudală a dăinuit încă o bună perioadă
de timp.
Secolul trecut a adus în prim-plan jurişti de excepţie care au avut
contribuţii însemnate la consolidarea şi perfecţionarea ştiinţei
dreptului românesc. Marele civilist Dimitrie Alexandresco a început
încă din primii ani ai acestuia editarea lucrării „Explicaţiunea
teoretică şi practică a dreptului civil român în comparaţiune cu legile
vechi şi cu principalele legislaţiuni străine” care cuprindea 15
volume. Se apreciază a fi cea mai cuprinzătoare şi voluminoasă
lucrare juridică de autor din cultura română. Cam în aceeaşi perioadă
Matei Cantacuzino edita lucrarea „Elementele dreptului civil”,
12 Mihail Albici
considerată până astăzi o operă de maturitate ştiinţifică. Activitatea
a fost continuată de cei care le-au urmat, între aceştia putându-i
aminti pe Constantin Hamangiu, Vintilă Dongoroz, Mihail Eliescu,
Vespasian Pella, Traian Ionaşcu, Tudor Drăganu, Mihai Jacotă,
Vladimir Hanga, Ion Deleanu şi încă mulţi alţii. Se poate aprecia că
în prezent opera scrisă a acestora este semnificativă. Ei au realizat,
cu rigoare ştiinţifică, o cercetare amănunţită a instituţiilor dreptului.
În aceste condiţii se poate pune, pe bună dreptate, întrebarea: de ce
mai este nevoie de încă o carte într-un domeniu în care s-a scris mult
şi s-a scris, în general, şi bine?
În anii şaizeci ai secolului trecut în lume au apărut semnele vizibile
ale unor schimbări majore. Trăim astăzi, după opinia a numeroşi
sociologi, într-o „societate a cunoaşterii” (sau a „informaţiei”),
dominată de experţii din diferite domenii. După opinia unor
economişti trăim într-o „economie a cunoaşterii” care diseminează
importante cunoştinţe în domeniul economic şi financiar-bancar,
enumerarea putând continua. Aşadar, societatea are nevoie de
oameni mai bine pregătiţi şi informaţi. Informare care trebuie să fie
prezentă nu numai în profesie, ci şi în domenii care au legătură cu
existenţa umană şi o influenţează. Domenii între care se înscrie şi
dreptul.
De ce dreptul? Pentru că într-o societate modernă şi democratică
oamenii trebuie să dobândească deprinderi menite a le permite
cunoaşterea şi interpretarea textelor juridice. Mai mult, în acest tip de
societăţi între cultură şi drept se creează o legătură menită să
contribuie la întronarea spiritului de legalitate. De altfel, în acest
sens, profesorul Jacqueline Russ remarcă: „Asistăm la reintegrarea
dreptului şi a ideii de drept în dezbaterea culturală: problema
dreptului – pe care marxismul îl reducea la o suprastructură – se află
din nou la ordinea zilei. Statul de drept, formă de organizare politică
DESPRE DREPT CA FENOMEN COMPLEX AL VIEŢII SOCIALE 13

ce garantează libertatea individului şi cumpăneşte prin lege legăturile

sociale, se află de acum înainte în centrul oricărei dezbateri”. Aceste
preocupări depăşesc în societatea de astăzi sfera profesioniştilor
dreptului. Pentru că regulile juridice organizează funcţionarea
statului, impun obligaţii, asigură valorificarea unor interese ale
persoanelor fizice sau juridice ş.a. Dreptul trebuie să devină, în
anumite limite şi cu decenţa de rigoare, un bun al cât mai multor
oameni. De altfel, un cunoscut om de drept, francezul Michel Troper,
apreciază că în zilele noastre „trăim din ce în ce mai mult sub
imperiul dreptului”.
Afirmam anterior că în domeniul dreptului s-a scris mult şi bine. S-a
scris însă aproape în exclusivitate la nivelul specialistului, la nivelul
 celor pentru care dreptul, ştiinţa dreptului, reprezintă o preocupare
constantă. Mai puţin s-a scris pentru cei care fără a fi jurişti înţeleg
spiritul dreptului şi doresc să se informeze asupra unor aspecte ce
intră în sfera acestuia. În ultimele decenii actele şi faptele juridice în
virtutea cărora se nasc raporturi juridice au cunoscut o creştere
spectaculoasă, simţindu-se o acută nevoie de cunoaştere a conceptelor
de bază cu care operează dreptul. La aceasta se adaugă şi faptul că
în decurs de numai câţiva ani – începând din anul 2011 – au intrat
în vigoare noi coduri de legi fundamentale care au adus modificări,
majore am putea spune, în ramurile de drept respective. Este vorba de
Codul civil şi Codul de procedură civilă, precum şi Codul penal şi
Codul de procedură penală. Putem spune că iniţierea în sistemul
dreptului poate constitui un punct de plecare pentru înţelegerea unor
probleme referitoare la dreptul pozitiv care nu constituie altceva decât
normele juridice aflate în vigoare, adică reglementările care guvernează
întreaga noastră viaţă socială.

Dreptatea are multe faţete. Prima este cea procedurală: e drept să fim trataţi cu toţii
după aceleaşi legi şi norme; a doua este dreptatea retributivă: este drept ca fiecare să îşi
primească răsplata după faptele sale; a treia - dreptatea reparatorie: este drept să
compensezi victimele unei nedreptăţi trecute şi, în sfîrşit, dreptatea distributivă: este drept
să folosim o parte din bani (impozite) pentru ca oamenii din categorii defavorizate să
poată avea şanse egale la educaţie, sănătate şi angajare. Dreptatea procedurală este neutră
şi egală, dar se aplică unor oameni inegali, este oarbă la diferenţe (ceea ce este bine) şi
discriminări (ceea ce este rău). Meritele sînt definite după chipul şi asemănarea
performanţelor celor care au puterea să le definească. Victimele sînt determinate de un
anumit tip de politică prin care se recunoaşte nedreptatea în funcţie de diferite criterii şi
de diferite regimuri. Democratic, victime sînt cei cărora li se încalcă drepturile
fundamentale: viaţă, libertate, proprietate în regimuri tiranice. Mai greu este să vedem
nedreptatea dincolo de victime explicite. Mai greu este să vedem că anumiţi oameni,
pentru simplul motiv că sînt născuţi de alt sex, altă rasă, sînt de altă etnie, religie, provin
din alte sisteme sociale sau din medii de sărăcie absolută, sau sînt născuţi şi crescuţi în
sate uitate de autorităţi şi investiţii în educaţie, nu au, de regulă, şanse egale de afirmare,
pentru motive care nu ţin deloc de meritele şi eforturile lor individuale. Putem rămîne
orbi la aceste categorii. De ce să ne pese de săraci, că doar nu sîntem "comunişti"? De ce
să ne pese de femei, că doar au formal toate drepturile? De ce să ne pese de romi? Nu
preferă ei să trăiască la margine, în felul lor? Sau, pur şi simplu, spunem simplu, în cheie
popular-fatalistă: "Fiecare cu norocul lui!". Şi să jubilăm că sîntem români, bărbaţi,
creştini ortodocşi, sănătoşi, născuţi în oraşe mari, ca şi cînd am avea un merit pentru toate
acestea. Rom
Dreptatea este de a-l cinsti pe păstrător în numele a ceea ce păstrează. La fel de
mult precum mă cinstesc pe mine însumi. Căci el reflectă aceeaşi lumină. Oricât de puţin
vizibilă ar fi în el această lumină. Dreptatea este să-l consideri ca vehicul şi ca drum”

Definiția de dicționar este însă mult mai pragmatică și chiar dacă nu are patina
dată de talentul scriitorului, poate fi un excelent reper pentru a face lumină în legătură cu
înțelesul care îi poate fi atribuit dreptății. Conform DEX, dreptatea este principiu moral și
juridic care cere să se dea fiecăruia ceea ce i se cuvine și să i se respecte drepturile;
echitate; faptul de a recunoaște drepturile fiecăruia și de a acorda fiecăruia ceea ce i se
cuvine.
Fiecare om se poate prevala de toate drepturile si de toate libertatile proclamate in
prezenta Declaratie, fara nici un fel de deosebire ca, de pilda, de rasa, de culoare, de sex,
de limba, de religie, de opinie politica sau de orice alta opinie, de origine nationala sau
sociala, de avere, nastere sau decurgind din orice alta situatie.” (Declaratia Universala a
Drepturilor Omului, Articolul 2.1)

Dreptatea nu este doar o parte a virtuţii, ci reprezintă „virtutea în întregime, după

cum nici contrariul ei, nedreptatea, nu este doar o parte a viciului, ci viciul în întregime…

(…) Acţiunea dreaptă reprezintă poziţia intermediară între a comite nedreptatea şi

a o suporta, una constând în a avea mai mult, alta în a avea mai puţin decât trebuie.
Dreptatea este un fel de medietate, dar nu în maniera celorlalte virtuţi, ci în sensul că ea
deţine poziţia intermediară, pe când nedreptatea ocupă extremele. În afară de asta,
dreptatea este dispoziţia morală datorită căreia numim drept omul capabil să înfăptuiască
în mod deliberat ceea ce este drept şi să opereze o justă distribuire fie între el şi altcineva,
fie între alte două persoane, astfel încât din ceea ce este de dorit să nu-şi atribuie sieşi mai
mult şi altora mai puţin (şi invers, din ceea ce este dăunător), ci să respecte egalitatea
proporţională şi să procedeze la fel şi când este vorba de alte două persoane.
Nedreptatea, caracteristică omului nedrept, este contrariul dreptăţii. Ea înseamnă
atât exces, cât şi insuficienţă (exces în raport cu ceea ce este util, insuficienţă în raport cu
ceea ce este dăunător), violând astfel legile proporţiei. Nedreptatea este şi exces, şi
insuficienţă, pentru că ea generează şi una şi altă: este un exces în sensul că cel care
comite nedreptatea îşi atribuie sieşi prea mult din ceea ce este util şi o insuficienţă în
sensul că, din ceea ce este dăunător, îşi atribuie prea puţin; când în cauza sunt alte
persoane, rezultatul este absolut acelaşi, omul nedrept violând proporţia fie în favoarea
unei părţi, fie în favoarea celeilalte, după împrejurări. Prin urmare, în actul de nedreptate
insuficienţa constă în a suporta nedreptatea, iar excesul în a o comite.

Fiat iustitia, pereat mundi – un dicton latin vechi de peste 2000 de ani – ne spune
ca justitia trebuie facuta, chiar de-ar fi sa piara lumea. Judecatorii americani, chiar si
acum, dupa ce pronunta sentinta, spun Justice has been done. A vorbi despre justitie intr-o
Romania a milioanelor de procese si a miilor de legi, unele schimbate la citeva zile de la
adoptare, pare lipsit de sens. Un om obişnuit s-ar simţi, cu siguranţă, sufocat de atâtea
legi, reguli şi formalităţi sau chiar iritat de acest joc de poker între jurişti care este
procedura judiciara romana.

Nu trebuie să dramatizăm, totuşi. Realitatea este ca apa: oricât de sinuos este

formatul în care curge, apa îşi va găsi locul în care să se stabilizeze.

Însuşi Noul Cod civil ne dă un motiv de optimism: art. 1170 dispune că buna
credinţă trebuie să ghideze comportamentul contractanţilor nu numai la negocierea
contractului, ci şi în cursul executării acestuia. Dacă una sau mai multe clauze ale
contractului sunt ilegale ori abuzive, uzul acestora va putea fi împiedicat sau sancţionat
de instanţă. Dacă un drept social promis prin lege va fi refuzat ulterior pentru motive de
austeritate, judecătorul va putea restabili echilibrul. Deşi buna credinţă este un concept
juridic, el are la bază, totuşi, un concept sociologic sau chiar etic: bunul simţ comun.
Ceea ce pentru omul obişnuit, ne-familiarizat cu conceptele juridice, este de bun simţ,
trebuie să fie de bun simţ şi pentru jurist. Cel ce acţionează după bunul simţ comun, este
de bună credinţă. Iar buna credinţă este starea normală a omului, care nu trebuie, deci
probată, ci doar afirmată. Cel ce intenţionează să contrazică afirmarea bunei credinţe,
trebuie să facă proba contrară, a relei-credinţe. De aceea, va fi relativ simplu pentru
judecător să constate că nu este de bun simţ ca un profesionist, care a introdus în
contractele sale pre-formulate clauze abuzive şi, în plus, a utilizat tehnici înşelătoare de
convingere a consumatorului, să uzeze de aceste clauze abuzive pentru a câştiga din
aplicarea acestora, în dauna consumatorului. De asemenea, va fi relativ simplu pentru
judecător să constate că nu sunt de bun simţ legile prin care statul sau autorităţile publice
refuză drepturi salariale, pensii şi alte prestaţii sociale la care s-a angajat în perioada de
boom economic. Profesionistul, ca să schimbe soluţia în favoarea sa, va trebui să
dovedească faptul că nu a introdus clauze abuzive în contract fără negocierea cu clientul a
acestora, că nu a folosit reclame înşelătoare pentru a-l convinge pe client să achiziţioneze
produsul sau creditul, că nu a beneficiat de starea de alterare a voinţei clientului la
contractare (care a semnat pentru că psihologic sau economic nu avea de ales) etc. Iar
statul şi autorităţile vor trebui să probeze că nu s-au folosit de pârghiile puterii în mod
samavolnic sau prin mimarea regulilor democratice (utilizând ordonanţe de urgenţă sau
mecanismul de asumare a răspunderii în Parlament) pentru a reduce sau neutraliza
drepturile câştigate de cetăţeni prin acte normative emise de acelaşi stat sau aceleaşi
autorităţi care acum, pe motiv de criză şi austeritate, refuză să-şi respecte angajamentele
asumate.

Considerând dreptul din perspectivă holistică (Holistic, conform DEX: derivat din
holism; holismul este o concepţie metafizică de la începutul secolului XX care
interpretează mistic lumea, pe baza teoriei ireductibilităţii întregului la suma părţilor sale
componente, socotind drept „factor integrator” al lumii un principiu imaterial şi
incognoscibil), vom observa că dreptul (ius) este o realitate distinctă, ce integrează
dreptul pozitiv (lex), contractele şi precedentul judiciar, sub determinarea principiului
echităţii.

Echitatea este ceea ce dă sens dreptului şi ceea ce permite rezolvarea paşnică sau
prevenirea conflictelor sociale, adică este principiul înalt, imaterial şi relativ
incognoscibil care dă consistenţă sistemului şi face din el o valoare distinctă de
elementele sale componente. Echitatea este fundamentul dreptului încă de la originile
societăţii umane, conceptul care a făcut posibilă organizarea societăţii şi a păcii sociale.
Dacă echitatea este temeiul dreptului, atunci dreptul ca întreg este modul în care se
organizează pacea socială.

Art. 1272 din Noul Cod Civil (fostul art. 970 C.civ. de la 1864) asimilează
echitatea cu legea, din moment ce convenţiile între particulari nu obligă numai la ceea ce
este expres stipulat („ceea ce este expres într-însele”, în limbajul expresiv al Codului civil
de la 1864), ci şi la urmările (efectele) pe care echitatea le dă obligaţiei după natura ei.
Aşadar, echitatea (ca şi practicile statornicite între părţi, uzanţele sau legea) este o clauză
implicită în contract.

Pentru relaţiile de afaceri, în care profesioniştii ocupă poziţia centrală, echitatea si

consacrarea dreptului la un proces echitabil sunt de o importanţă capitală. Echitatea în
afaceri se poate exprima fie sub forma principiului rezonabilităţii în afaceri, fie sub forma
prevalenţei faptelor (a economicului) asupra juridicului, apelul la echitate putând fi văzut
ca o reîntoarcere la vechea jurisdicţie realistă şi echitabilă practicată de justiţia vechilor
târguri medievale sau la jurisdicţia statutară şi consulară a vechilor bresle. Ideea unui
drept natural, a unei justiţii eterne şi imuabile, care există deasupra regulii de drept
pozitiv şi care trebuie să se impună oricând şi oriunde, nu mai este un simplu curent
filosofic. Natura faptelor, acel drept natural, care se impune de la sine ca un ideal şi o
raţiune ce determină norma de drept şi se află deasupra acesteia, transformă dreptul dintr-
un produs aprioric şi aparent iraţional într-un produs social adaptat ideii de justiţie şi
echitate, idei care pur şi simplu dau sens dreptului. Principiile democratice şi
constituţionale, având ca fundament aspiraţia către bine a umanităţii, pun deasupra regulii
de drept un corpus de idei de forţă, creatoare de drept, o raţiune comună şi ultima care
duce la elaborarea regulii de drept.

Echitatea reprezintă spiritul realist şi social al dreptului.

Deţinătorii puterii economice se lamentează (la fel şi juriştii neavizaţi) că legea

sau judecătorul intervin în contracte, care ar trebui să fie guvernate de principiul
„sacrosanct” al libertăţii de voinţă. În afară de faptul că nu se vede deloc de ce ar putea fi
considerat sfânt un contract, prin excelenţă mirean şi pământean, contractele, mai ales
cele de lungă durată, sunt rareori la libera negociere a părţii slabe în contract, fiind
impuse de comercianţi, care abuzează de poziţia lor dominantă în piaţă şi de forţa lor
economică, juridică şi chiar politică. Unele contracte sunt chiar impuse prin lege
consumatorului (asigurarea obligatorie sau rovinieta sunt doua exemple graitoare), în
timp ce alte contracte sunt impuse de cvasi-monopolul, protejat de autorităţi, pe care îl
deţin comercianţii (contractele de utilităţi şi contractele de credit de retail sunt alte două
bune exemple). În cazul contractelor intra-grup, adică al acelor contracte care se încheie
între societăţile din grup în vederea atingerii obiectivului comun al grupului, cu greu se
poate vorbi de o voinţa de a contracta între ele a societăţilor din grup, din moment ce
contractele se încheie în baza unui plan elaborat de societatea dominantă a grupului, care
plan se impune prin votul în adunarea generală a societăţilor subsidiare şi prin dreptul de
reprezentare legală a societăţilor din grup care este încredinţat exclusiv persoanelor care
reprezintă în cadrul grupului societatea dominantă. Chiar şi contractele cu terţii, dacă
depăşesc o anumită valoare sau au o însemnătate deosebită pentru grup sunt încheiate în
numele societăţii subsidiare, dar prin voinţa exprimată în adunarea generală sau la nivel
de directori a societăţii dominante. În fine, în cazul reţelelor de distribuţie sau de franciză
cu greu se poate vorbi de o voinţă liberă a aderentului la reţea sau a beneficiarului
francizei, din moment de titularul francizei impune modul în care se desfăşoară afacerea
ca o condiţie a succesului acesteia. Fiind construite pe temelia unor clauze abuzive sau a
unei voinţe alterate a consumatorului, obligat să încheie contractul de imperative
psihologice sau economice, aceste contracte nu pot avea toate efectele urmărite de
comercianţi, întrucât acestea, în mare parte, sunt în contra ordinii publice şi a bunelor
moravuri, încalcă obligaţia de solidaritate a părţilor contractului, buna credinţa ori
echitatea.

În lipsa unei competenţe de revizuire a contractului pentru impreviziune,

competenţă ce aparţine judecătorului, cei oprimaţi de legi ilegitime se vor revolta, cu
riscul derapajului către anarhie. Iar cei covârşiţi de contracte împovărătoare vor intra în
faliment, determinând la final falimentul comerciantului.

Democraţia înseamnă drepturi individuale transformate zi de zi în fapte şi nu doar

sloganuri legale ori activităţi ale administraţiei cu caracter de PR. Cetăţeanul nu poate
aştepta o reacţie eficientă a legiuitorului sau a instituţiilor, ca soluţie la problemele
proprii, căci această reacţie este întotdeauna populistă şi/sau întârziată. Şi atunci el atacă
legea sau contractul în justiţie, în mod individual, dar şi în procese colective, în acest caz
cu mult mai multă forţă şi convingere. Interesant este că cei care declanşează procese
colective sunt oameni educaţi şi informaţi, sunt oameni care şi-au putut cunoaşte
drepturile, în prealabil apelului la justiţie. Asociindu-se în consorţii procesuale, ei ajung
în situaţia în care pot angaja avocaţi comparabili ca notorietate şi competenţă cu avocaţii
deţinătorilor puterii (în mod evident, scumpi şi influenţi) şi, deci, la o dezirabilă egalitate
a armelor în proces. Deţinătorii puterii politice sau economice care abuzează de ea –
băncile, patronii, monopolurile sau cvasi-monopolurile, instituţiile statale – au propria lor
agendă politică sau economică şi de organizaţie, agendă care nu concordă cu sau nu ţine
seama de realităţile societăţii româneşti, mai ales în perioada de criză pe care o traversăm.
Nu ţin cont, deci, de agenda publică. La nivelul cetăţeanului, măsurile de austeritate şi
planurile de profit ale puterilor politice şi economice nu ţin loc de necesităţile urgente ale
fiecăruia. O privire chiar şi superficială a deţinătorilor acestei puteri la procesele colective
declanşate anii trecuti le-ar atrage atenţia, căci suntem în prezenţa unei adevărate mişcări
civice, care revelă şi soluţiile reale ale crizei. Procesele colective contra băncilor, unde se
invocă încălcarea prin contracte de credit de consum a legislaţiei protecţiei
consumatorului, precum şi cele pentru pensii, au fost organizate în faza pre-judiciară de
cetăţeni, care s-au asociat informal în grupuri de dezbatere şi acţiune şi care comunică
eficient între ei prin intermediul internetului. În mare parte, gestiunea acestor procese se
împarte şi acum între grupurile de iniţiativă şi casele de avocatură care organizează
procese colective.

Or, dreptul de aceea este organizarea păcii sociale, căci permite reconstrucţia
paşnică a raporturilor sociale prin soluţii juridice.
 De la Platon şi Aristotel încoace, dreptatea a avut un loc privilegiat în filosofia
moral-politică. Într-una din primele fraze ale monumentalei sale lucrări ''O teorie a
dreptăţii''[2] Dar - fapt care se întâmplă în mod obişnuit în filosofie - susţineri ca cele de
mai sus dau imediat naştere unor întrebări: mai întâi, în ce sens este dreptatea un subiect
de studiu care pică în ograda filosofului? Căci aşa ar fi să stea lucrurile, dacă admitem că
dreptatea e un concept central în diverse filosofii politice. Ce are filosoful de spus în chip
specific despre ea, spre deosebire de, să zicem, un economist (care se interesează de
mecanismele prin care piaţa conduce la o anumită distribuţie a bunurilor din societate) ori
de un psiholog (interesat de stadiile dezvoltării morale ale persoanei)? Apoi, care sunt
instrumentele pe care le foloseşte filosoful pentru a aborda dreptatea şi ce oferă el sau ea
ca rezultat al activităţii sale? De asemenea, cum pot fi evaluate şi apreciate atari rezultate
ale activităţii filosofului? etc. În cele ce urmează ne vom opri asupra unor întrebări
precum acestea (deşi nu neapărat în ordinea de mai sus).

Sfera conceptului de dreptate. Termenii "drept" şi "dreptate" sunt folosiţi în

contexte foarte diferite, pentru a realiza susţineri morale şi politice foarte diverse. Nu
puţini au fost, de aceea, autorii care s-au întrebat foarte serios dacă, pe de o parte, aceşti
termeni mai au un conţinut propriu şi dacă, pe de altă parte, ei sunt folosiţi în fiecare
astfel de context pentru a exprima unul şi acelaşi concept ori, dimpotrivă, dacă nu cumva
ei exprimă concepte distincte. S-a sugerat, de pildă, că termenii "drept" şi "dreptate" au
un conţinut atât de larg încât sunt folosiţi în mod generic pentru a ne exprima aprobarea
în privinţa a orice[4]. Sau că dreptatea e atât de largă încât este echivalentă cu virtutea în
general. Cum scria Aristotel: [D]reptatea [...] este privită în general ca o suverană a
virtuţilor, mai strălucitoare decât luceafărul de seară, mai strălucitoare decât luceafărul de
zi. De aici şi proverbul: "Dreptatea concentrează în ea întreaga virtute" [...] Astfel
înţeleasă, dreptatea nu reprezintă o parte a virtuţii, ci virtutea în întregime, după cum nici
contrariul ei, nedreptatea, nu este doar o parte a viciului, ci viciul în întregime [5].

Apoi, relativ la al doilea aspect, vorbim despre oameni drepţi; spunem că, dintre
acţiunile cuiva, cutare şi cutare sunt drepte; că o societate e dreaptă în timp ce într-alta
domneşte nedreptatea; că anumite activităţi au condus la un rezultat nedrept; că, în
genere, o stare de lucruri este dreaptă sau nu etc. E implicat în fiecare din aceste aprecieri
acelaşi concept de dreptate? Sau, dimpotrivă, atunci când afirmăm, bunăoară, că o
persoană este dreaptă şi că o societate e dreaptă de fapt nu avem în vedere acelaşi
concept? Căci, s-ar putea replica, nu e deloc clar că a zice că cineva e drept (posedă
virtutea dreptăţii) şi a zice că o societate e dreaptă (adică, instituţiile ei de bază sunt
drepte) reprezintă susţineri prin care atribuim aceeaşi proprietate atât persoanei cât şi
societăţii.
 Ne putem acum întreba: avem vreun temei să susţinem că o persoană e dreaptă, în
acelaşi sens în care susţinem că o societate e dreaptă? Răspunsul pare afirmativ; fiindcă,
dacă nu am avea nici un astfel de temei, atunci nu am fi deloc justificaţi să folosim unul
şi acelaşi termen, aplicat şi persoanei, şi societăţii. Mai mult, el e indicat destul de
limpede în cele două fragmente din Republica: sufletul e alcătuit din mai multe părţi
(acestea sunt: partea raţională, partea înflăcărată şi partea apetentă); un om e drept atunci
când între aceste trei părţi ale sufletului său domenşte armonia - fiecare dintre ele face
ceea ce îi este propriu. La rândul ei, cetatea e alcătuită din mai multe părţi (care în fapt
sunt corespondente celor trei ale sufletului); şi, tot aşa, ea e dreaptă atunci când fiecare
dintre aceste părţi (membrii acestor părţi sau clase sunt, respectiv, războinicii, paznicii şi
meşteşugarii) face ceea ce îi aparţine:
[6.] Traducerile din Republica se dau după Platon, Opere, vol. V, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986.

Dar să presupunem că vreun meşteşugar ori vreun altul care ia bani pentru munca
sa, ce este astfel prin firea lui, s-ar apuca să intre în clasa războinicilor - înălţat fie de
bani, de către mulţime, de forţă ori de altceva asemănător; sau să presupunem că vreun
războinic este nevrednic să fie sfetnic şi paznic, dar că sfetnicul şi războinicul îşi schimbă
între ei sculele şi cinstirile cuvenite; sau că acelaşi om s-ar apuca să facă toate acestea
laolaltă; cred că şi tu socoteşti că schimbarea [meseriilor şi ocupaţiilor între ele] ca şi
înfăptuirea a mai multe lucruri deodată este nimicitoare pentru cetate. - Întru totul, vorbi
el. - În situaţia când [în cetate] există trei clase, a face mai multe lucruri deodată şi a
schimba între ele condiţiile fiecărei clase reprezintă cea mai mare vătămare pentru cetate
şi pe drept aşa ceva ar putea fi numit cea mai mare fărădelege.
Dar nu e de ajuns să spui că în fiecare din cele două cazuri lucrurile stau "izomorf"
pentru a conchide de aici că avem două expresii ale aceluiaşi concept de dreptate. Dacă
tot ce am stabilit ar fi că armonia părţilor cetăţii e o virtute a acesteia, anume dreptatea,
tot aşa cum armonia părţilor sufletului e o virtute a acestuia, anume dreptatea, atunci
"dreptatea" ar putea prea bine să fie aplicabilă doar într-un chip analogic şi persoanelor şi
societăţilor; însă nimic nu garantează că avem un acelaşi concept. Soluţia pe care o oferă
Platon e următoarea: dreptatea în sens "social" şi dreptatea în sens "psihologic" nu stau pe
picior de egalitate. Una dintre ele este fundamentală, cealaltă este derivată. atim, mai
întâi, că un individ "are aceleaşi aspecte în suflet [precum cetatea] şi e cuvenit să folosim
acelaşi nume, precum în cazul cetăţii, datorită unor reacţii identice [ale acestor aspecte]
cu reacţiile [părţilor cetăţii]" (435b-c). Problema e: putem spune ceva mai mult, de pildă
că individul are în suflet anumite aspecte pentru că cetatea are anumite părţi, sau
dimpotrivă, că cetatea are anumite părţi pentru că sufletul are anumite aspecte? Dacă una
dintre aceste alternative e corectă, atunci "izomorfismul" dobândeşte o explicaţie.
 În fapt, Platon optează pentru cea de-a doua alternativă: Ar fi, într-adevăr, de tot
râsul omul care s-ar gândi că înflăcărarea ar apărea în cetăţi fără săprovină de la indivizii
cărora li se atribuie această însuşire. (435e). Ori constituţiile, crezi tu, se nasc din stejar
sau piatră şi nu din caracterele oamenilor, care, ca şi când s-ar înclina într-o anumită
direcţie, trag după ele şi restul? (544d-e) Deci, dacă o cetate e dreaptă, ea poate fi astfel
numai dacă cei care o compun sunt persoane drepte: numai faptul că ele sunt drepte face
ca şi ea să fie dreaptă. Şi, ţinând cont de definiţia dreptăţii "sociale", decurge că ceea ce
face ca o cetate să fie dreaptă e faptul că persoanele care o compun "îşi fac lucrul ce le
revine" [7]. În concluzie: în mod fundamental, dreptatea se aplică persoanelor, este o
caracteristică (o "virtute") a acestora; în mod derivat, ea se aplică şi societăţilor din care
fac parte aceste persoane, fiind, deci, o caracteristică (o "virtute") a acestora. Dar - tocmai
din motivul că unul dintre felurile în care acest concept e aplicat e derivat din celălalt - de
fiecare dată avem unul şi acelaşi concept de dreptate[8].

Filosofii moderni sunt însă tentaţi să privească cu alţi ochi înspre contextele în
care sunt folosiţi termenii "drept" şi "dreptate". Dacă Platon le privilegia pe cele în care
însuşirea de a fi drept se aplica persoanelor, modernii înclină să considere că un statut
deosebit îl deţin cele în care se susţine că o stare de lucruri e dreaptă. Prin această
afirmaţie se susţine că celelalte modalităţi de utilizare a termenilor "drept" şi "dreptate" se
pot reduce la cele în care vorbim despre stări de lucruri drepte. Astfel, zicem că un om e
drept în sensul că de obicei el sau ea încearcă să acţioneze astfel încât rezultatul acţiunii
sale să fie o stare de lucruri dreaptă (sau, cel puţin, aceasta să nu fie mai puţin dreaptă
decât starea de lucruri care s-ar produce dacă el sau ea nu ar acţiona defel). Să observăm
că, potrivit acestei analize, nu am putea aprecia dacă cineva este sau nu drept dacă nu am
avea criterii de sine stătătoare pentru a aprecia dacă rezultatele acţiunilor sale (deci,
stările de lucruri la care conduc ele) sunt sau nu drepte. Cum voi sublinia mai jos, plecând
de aici filosoful care cercetează dreptatea îşi va concentra eforturile tocmai înspre găsirea
acelor criterii pe temeiul cărora să poată susţine că o stare de lucruri este sau nu dreaptă.

[7.] Argumentarea de aici provine din G. Vlastos, "Justice and Happiness in the
Republic", în Plato. A Collection of Critical Essays, Anchor Books, New York, 1971. Ca
atare, susţine Vlastos, argumentul lui Platon nu e corect; dar el poate fi remediat. Nu e
cazul să intrăm însă aici în detalii. Tot de la Vlastos vin şi denumirile: dreptate în sens
"social" şi dreptate în sens "psihologic".

[8.] Repet: argumentul e împrumutat din G. Vlastos; spun aceasta pentru că nu

exclud posibilitatea de a argumenta invers, că pentru Platon fundamentală e dreptatea în
sens "social", iar cea în sens "psihologic" e derivată, definibilă prin ea. Pentru acei autori
care consideră că Republica este un dialog nesocratic, în sensul că părăseşte
individualismul moral al lui Socrate, o astfel de alternativă e atrăgătoare. Un autor ca
Popper e aproape explicit în acest sens; cf. Societatea deschisă şi duşmanii ei, vol. 1,
Humanitas, Bucureşti, 1993, cap. 6, în special par. VI.

Sau, zicem că acţiunea cuiva este dreaptă în sensul că noi considerăm că ele au
fost făcute în încercarea de a produce o stare de lucruri dreaptă, deci că rezultatul ei este
unul pe care l-am putea descrie ca drept. Sau, să ne gândim la acea situaţie în care într-o
societate ar exista diferenţe uriaşe de venituri între oameni; în care unii trăiesc într-o
sărăcie cumplită, în timp ce alţii au acumulat averi uriaşe. Dacă vom considera că o atare
stare de lucruri nu e dreaptă, atunci vom putea fi tentaţi - tocmai din acest motiv - să
admitem că instituţiile fundamentale ale acelei societăţi, care au făcut-o posibilă, nu sunt
nici ele drepte. Aşadar, susţinerea că un om e drept, că o acţiune făcută de cineva e
dreaptă, ori că o instituţie a unei societăţi e dreaptă se bazează pe existenţa unor criterii de
a susţine că diverse stări de lucruri sunt (sau nu) drepte.

Dar, de bună seamă, nu despre orice stare de lucruri are sens să afirmăm că este
aşa. De exemplu, noi admitem că este nedrept ca un şef să-şi pedepsească subalternul pe
care îl ştie nevinovat; dar ne pare contraintuitiv să zicem că e nedrept ca un lup să
mănânce o căprioară.

Pentru a apela la dreptate trebuie, în chip paradigmatic, ca starea de lucruri în

discuţie să implice fiinţe umane. (Aş vrea să accentuez asupra faptului că din această
condiţie nu decurge că dreptatea vizează exclusiv raporturile dintre fiinţele umane; în
ultimii ani tot mai mulţi autori au argumentat că are sens să vorbim, de exemplu, de
faptul că tratamentul pe care îl aplicăm unui animal poate fi nedrept, sau în general că
raporturile noastre cu mediul natural pot fi apreciate ca drepte sau nedrepte. Dar nu e aici
locul pentru a discuta mai pe larg atari chestiuni [9.])

În al doilea rând, stările de lucruri despre care am putea spune că sunt drepte sau
nu trebuie să fie astfel încât unora dintre fiinţele umane implicate să li se impună
restricţii, sarcini, constrângeri, ori acestea să beneficieze de diverse avantaje. De pildă, se
susţine adesea că nu e drept ca un cutare bun să fie distribuit în cote extrem de inegale
între membrii unui grup social: dar atunci o stare de lucruri dreaptă ar fi una în care unora
li s-ar impune restricţii asupra cotei pe care ar putea să o deţină şi în care alţii ar beneficia
- ar avea o cotă mai mare din acel bun. Acest exemplu ne duce la o altă caracteristică a
contextelor în care utilizarea termenilor "dreptate" şi "drept" e inteligibilă: acele stări de
lucruri trebuie să vizeze un bun deficitar, care nu e disponibil în cantităţi nelimitate.

În cazul unei catastrofe naturale, medicamentele, hrana ori chiar apa pot deveni
subiecte presante în judecăţile privitoare la caracterul drept sau nedrept al unei distribuiri
a bunurilor între membrii grupului calamitat; unele bunuri care vreme îndelungată au fost
(sau au fost considerate) în cantităţi îndeajuns de mari încât să nu implice necesitatea
unor cote de distribuire s-au dovedit la un moment dat limitate în mod drastic (aici
exemplul clasic e oferit de problemele ecologice). E important aici să observăm că lipsa
unui bun e o condiţie doar necesară, nu şi suficientă pentru ca să se ivească problemele
dreptăţii. Altfel zis, dacă avem o stare de lucruri pe care o putem califica în mod adecvat
ca dreaptă sau nu, atunci neapărat ea priveşte şi existenţa unui bun deficitar; dar dacă un
bun e deficitar într-o situaţie, încă nu putem conchide că acolo e implicată dreptatea. Într-
adevăr, la modul general evaluăm ca drepte sau nu acele stări de lucruri care sunt
rezultate ale acţiunii umane, sau care ar fi putut fi schimbate prin astfel de acţiuni. Doar
în chip metaforic spunem că distribuţia pe glob a unei resurse naturale (a ţiţeiului, de
exemplu) nu e dreaptă, fiindcă unele ţări au din plin acea resursă, în timp ce altora le
lipseşte cu desăvârşire. Dar la modul propriu nu apreciem acea distribuţie ca dreaptă sau
nedreaptă: când o stare de lucruri e considerată ca produs al unor cauze naturale,
dreptatea nu îşi află nici un loc în aprecierea ei.

[9.] O tratare monografică a perspectivelor din care ele pot fi abordate se află în
cartea lui P. Wenz, Environmental Justice, State University of New York Press, Albany,
1988.

În sfârşit, pentru a judeca o stare de lucruri ca dreaptă sau nu e nevoie să

examinăm caracteristicile fiinţelor umane [10] implicate, precum şi raporturile, relaţiile
dintre acestea. Aşa cum a indicat încă D. Hume, chestiunile care privesc dreptatea se nasc
şi pentru că natura umană are anumite caracteristici: conflictele de interese dintre oameni
apar nu doar fiindcă unele bunuri sunt deficitare, ci şi fiindcă ei nu sunt dispuşi să arate o
bunăvoinţă nelimitată faţă de semeni.

S ă ne închipuim că natura a conferit spiţei omeneşti un belşug aşa de mare, cu

toate înlesnirile materiale, încât fiecare fiinţă umană să poată fi sigură că, fără a fi nevoie
ea însăşi să muncească sau să se îngrijească de aceasta, ele i se oferă din plin pentru a-şi
împlini orice poftă, oricât de nepotolită ar fi aceea [...] Pare sigur că, într-o stare atât de
fericită, va înflori orice virtute socială [...]dar la virtutea aşa de precaută, de posesivă a
dreptăţii nimeni nu va mai visa. Căci la ce ar mai sluji împărţirea bunurilor, atunci când
fiecare are mai mult de ajuns? De ce să faci să se ivească proprietatea, acolo unde aceasta
nu poate fi prejudiciată?[...] Să ne mai închipuim că, în timp ce nevoile spiţei omeneşti au
rămas neschimbate, sufletul s-a deschis atât de mult, e atât de plin de prietenie şi de
generozitate încât fiecare arată cea mai mare consideraţie faţă de toţi ceilalţi şi nu e mai
preocupat de propriile-i interese decât de cele ale celorlaţi. Pare sigur că, în acest caz, o
aşa largă bunăvoinţă va face să nu se mai apeleze la dreptate şi că nimeni nu se va mai
gândi la împărţiri şi la oprelişti ce ţin de proprietate.[11]

[10.] Sau, aşa cum am menţionat că se consideră de unii filosofi, chiar neumane.
[11.] D. Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, în Enquiries
Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, Clarendon
Press, Oxford, 1975, pp. 184-185.

Pe de altă parte, raporturile, relaţiile dintre fiinţele umane sunt relevante în

judecarea ca dreaptă sau nedreaptă a unei stări de lucruri. Să presupunem că ştim despre o
anumită persoană că trece printr-o mare suferinţă. Putem conchide de aici ceva asupra
caracterului drept sau nedrept al acestei stări de lucruri? Este suferinţa sa, prin sine însăşi,
de o asemenea natură încât să putem conchide doar din existenţa ei că este nedreaptă?
Singură, informaţia de mai sus nu e suficientă: fiindcă se prea poate ca acea persoană să
sufere din cauza unui rău pe care i l-a făcut cineva, ori dimpotrivă să sufere fiind în
închisoare, condamnată pentru că a fost găsită vinovată de uciderea cuiva. În primul caz
am fi ispitiţi să admitem că suferinţa sa e nedreaptă; dar, în general, nu şi în al doilea.
Pentru ca judecata noastră să fie întemeiată, ar fi deci nevoie să ştim care sunt raporturile,
relaţiile dintre acea persoană şi alte perosane: dacă suferinţa i-a fost provocată de
altcineva; dacă acel cineva a fost îndreptăţit să acţioneze aşa cum a făcut; dacă suferinţa
sa e mai mare sau mai mică decât a altor persoane, aflate în situaţii similare (e deci
nevoie să ştim comparativ care sunt restricţiile şi avantajele persoanelor implicate în acel
caz) etc.

Dreptatea priveşte, aşadar, modalităţile în care sunt distribuite între fiinţele umane
- ţinând seamă de raporturile dintre acestea, de caracteristicile lor individuale - avantajele
şi restricţiile care decurg din necesitatea utilizării în comun a unui bun deficitar [12].

[12.] Pentru o analiză detaliată a unor condiţii ca cele menţionate aici asupra
conceptului de dreptate se poate consulta şi David Miller, Social Justice, Clarendon Press,
Oxford, 1976, cap.I.
 1.2.Principiile dreptăţii. Probabil că prima distincţie care ne vine în minte atunci
când ne gândim în ce constă dreptatea e cea dintre dreptatea în sens juridic şi ceea ce se
cheamă dreptatea socială[13]. Spunem adesea că sistemele juridice constau în acele
proceduri şi principii care permit stabilirea vinovăţiei sau a nevinovăţiei şi care determină
pedepsele pentru cei vinovaţi, ca şi compensaţiile pentru victimele delictelor săvârşite. În
acest mod, nimeni nu va avea mai mult decât ceea ce i se cuvine, iar cei cărora li se s-a
luat nelegitim ceea ce li se cuvenea sunt compensaţi. Iar dacă intuiţia că dreptatea constă
tocmai în a da fiecăruia ceea ce i se cuvine e corectă, atunci sistemele juridice vizează
tocmai dreptatea: căci pedeapasa pentru cel vinovat nu face decât să îndrepte balanţa între
avantajele de care acesta a beneficiat prin încălcarea legii (pe care însă ceilalţi au
respectat-o) şi restricţiile impuse tuturor de lege.

Dreptatea socială priveşte şi ea distribuţia avantajelor şi a restricţiilor: însă acum e

vorba de acele avantaje şi restricţii care decurg din funcţionarea instituţiilor fundamentale
ale societăţii - sistemele de proprietate, organizaţiile publice etc. Dreptatea socială are a
face cu chestiuni ca reglementarea veniturilor, protejarea pesoanelor prin intermediul
sistemului juridic, alocarea unor bunuri precum asistenţa medicală, locuinţele, educaţia, a
altor beneficii ce revin prin sistemele de asistenţă socială.

Dacă înţelegem astfel dreptatea, atunci ideea centrală implicată e cea de

distribuţie. Dreptatea apelează la un principiu distributiv. Anume, ea vizează părţile dintr-
un bun care sunt deţinute de fiecare din membrii unui grup de oameni şi nu suma totală a
bunurilor de acel fel. De pildă, principiul eticii utilitariste clasice este acela al
maximizării fericirii: cea mai mare fericire pentru cei mai mulţi (aici prin fericire se
înţelege, aşa cum sugera cu o frază celebră J. St. Mill, plăcerea şi absenţa durerii). Acest
principiu priveşte cantitatea totală a bunului împărtăşit de un gup; el este de aceea
agregativ. Dar un principiul care ar solicita ca fiecare membru al acelui grup să aibă parte
de o cantitate egală de fericire este distributiv[14]. Sigur, de aici nu trebuie să tragem
neapărat concluzia că un astfel de principiu distributiv este exact acela pe care îl exprimă
conceptul de dreptate; dar el indică direcţia în care acela ar fi de căutat. Dacă, să zicem,
avem informaţii despre mărimea produsului intern brut într-o ţară[15] încă nu ştim nimic
despre caracterul drept sau nedrept al ordinii existente acolo; pentru aceasta, ar fi nevoie
să mai ştim ceva: cum este distribuit produsul intern brut între cetăţenii ţării.

Un principiu distributiv implică unele lucruri şi nu implică altele; şi nu e lipsit de

importanţă să deosebim cu atenţie între acestea. Distribuţia priveşte un anumit bun: poate
fi vorba sau de o stare individuală - bunăoară, ca să reluăm exemplul utilitarismului
clasic, de plăceri (sau de dureri) - sau de o anumită resursă dinafara persoanelor umane -
precum venituri, educaţie etc. Dar nu decurge de aici că un principiu distributiv al
dreptăţii va solicita distribuirea tuturor resurselor disponibile (deşi, evident, lucrul acesta
e posibil): se poate să fie luate în seamă numai anumite resurse, altele putând prea bine să
fie împărţite pe alte temeiuri. Apoi, trebuie accentuat că realizarea distribuirii solicitate de
un anumit principiu nu solicită şi existenţa unei instanţe care să realizeze acea distribuire.

Un principiu distributiv e consistent cu posibilitatea ca realizarea sa să fie urmarea

acţiunii (nu neapărat intenţionate) a unui număr mare de persoane sau de instituţii[16]. În
sfârşit, un principiu distributiv poate să privească procedura prin care diferitelor persoane
li se alocă părţi din bunul respectiv, sau să privească rezultatele acelei alocări.

Este instructiv să încercăm să ne oprim puţin asupra acestei ultime chestiuni.

Uneori ne aflăm în situaţia fericită de a fi în posesia unui standard despre ce face ca un
rezultat să fie drept şi, în acelaşi timp, de a avea la dispoziţie o procedură de distribuţie
care să garanteze că acel rezultat va deveni real. Exemplul comun e acela în care mai
multe persoane vor să împartă o prăjitură: pentru a asigura o distribuţie corectă a acesteia
(adică, în concordanţă cu principiile dreptăţii) e suficient ca cel ce împarte prăjitura să fie
ultimul care va alege porţia. Desigur, pentru a-şi asigura cea mai mare porţie posibilă, el
va trebui să împartă prăjitura în porţii egale. Dar de multe ori nu ne găsim într-o astfel de
situaţie. Căci fiecare din cele două condiţii s-ar putea să nu fie satisfăcută. Astfel, e
posibil să nu avem la dispoziţie un standard independent care să ne definească ce
înseamnă un rezultat drept. Atunci tindem spre acceptarea procedurilor, consimţind să
admitem că sunt drepte orice rezultate la care ar duce acestea. Dacă mai multe persoane
se angajează într-un joc de noroc, în care unii pierd iar alţii câştigă, distribuţia care
rezultă va fi considerată dreaptă, oricare ar fi ea.

Pe de altă parte, e posibil să nu putem construi proceduri care să garanteze

rezultatele dorite. Un exemplu ar fi acela al proceselor penale: Rezultatul dorit este ca
acuzatul să fie declarat vinovat dacă şi numai dacă el a comis delictul de care este acuzat.
Procedura de judecare este elaborată pentru a căuta şi a stabili adevărul în această
privinţă. Dar se pare că e imposibil să se formuleze reglementările juridice astfel încât ele
să conducă întotdeauna la rezultatul corect. [...] Chiar dacă legea este urmată cu grijă, iar
procedurile sunt realizate cu obiectivitate şi aşa cum se cuvine, se poate ajunge la
rezultate greşite. Un nevinovat poate fi găsit vinovat, iar unul vinovat poate fi lăsat liber.
[17]
 Există încă un aspect al principiilor distributive ale dreptăţii. Anume, o distribuţie
dreaptă poate fi determinată pe o bază comparativă sau necomparativă. În unele cazuri,
aprecierea ca dreaptă sau nu a unei stări de lucruri care implică o anumită persoană nu e
nevoie să facă apel la alte persoane. De exemplu, dacă Ionescu este acuzat într-un proces,
dreptul său ca acel proces să se desfăşoare corect nu depinde de celelalte procese pe rol la
tribunalul respectiv. El trebuie judecat corect fiindcă el însuşi are acest drept. Avem aici a
face cu dreptatea în sens necomparativ, fiindcă ceea ce i se cuvine lui Ionescu depinde
doar de drepturile sale. Dar de foarte multe ori ceea ce i se cuvine cuiva depinde de ceea
ce i se cuvine altuia: de aceea e necesar să se compare pretenţiile diferite al persoanelor,
pentru a realiza un tratement drept al ambilor. Împărţirea unei prăjituri, de care
pomeneam mai sus, e un exemplu de dreptate în sens comparativ [18]

[13] Acestă distincţie va fi abordată şi în Appendix-ul la acest eseu, în care voi

menţiona câteva din problemele ridicate de transpunerea în româneşte a termenilor din
engleză care exprimă concepte morale.
[14] Pentru distincţia dintre cele două feluri de principii se poate consulta B.
Barry, Political Argument, London, 1965,cap. 3.
[15] Tot insuficientă ar fi şi informaţia privitoare la media unui bun pe un membru
al societăţii, în cazul nostru cea privitoare la produsul intern brut pe locuitor. Fiindcă,
desigur, o atare medie nu spune nimic despre distribuţia produsului intern brut.
[16] Un argument puternic că o astfel de situaţie e posibilă se află în Fr. A. Hayek,
"Tipuri de ordine în societate", în A. P. Iliescu, M. R. Solcan (editori), Limitele puterii,
Editura All, Bucureşti, 1994.
[17] J. Rawls, A Theory of Justice, pp. 85 - 86. Rawls spune că o situaţie ca cea în
care se împărţea o prăjitură exemplifică "dreptatea procedurală perfectă"; celelalte două
situaţii exemplifică ceea ce el numeşte "dreptatea procedurală imperfectă".
[18] A se vedea A. Buchanan, D. Mathieu, "Philosophy and Justice", în R. E.
Cohen (ed.), Justice. Views from Social Sciences, Plenum Press, New York, 1990. Acest
articol şi capitolul I din D. Miller, Social

Problema este: care sunt elementele dreptăţii în sens comparativ? Aici se

deosebeşte, de multe ori, între principiile formale şi cele materiale ale dreptăţii. Principiul
formal al dreptăţii decurge din caracterul distributiv al acesteia. E drept să i se dea
fiecăruia ceea ce i se cuvine [19] Dar ce înseamnă a da fiecăruia ce i se cuvine?
 Precizarea cerută se poate realiza în două moduri: fie se indică direct anumite
standarde potrivit cărora să se realizeze distribuirea bunurilor în cauză. De pildă, se poate
spune că fiecăruia i se cuvine o parte din bunurile sociale în funcţie de caracteristicile,
capacităţile sale individuale, de efortul depus pentru a le realiza, de nevoile sale etc.
Aceste standarde constituie principiile materiale ale dreptăţii (vom reveni imediat mai jos
asupra lor). Fie se construieşte mai riguros, dar tot într-un sens formal, intuiţia
distributivă aflată în miezul ideii de dreptate. Atunci principiul formal devine: egalii
trebuie trataţi în mod egal, iar neegalii, în mod neegal [20].

Dacă însă spunem că două persane sunt luate ca egale, e neapărată nevoie să se
precizeze în ce privinţe sunt ele egale: fiindcă în aprecierea ca drept sau nu a unui
tratament aplicat unei persoane, comparativ cu tratamentul aplicat alteia, contează
caracteristicile lor care sunt luate ca relevante în acel context. Dacă, de exemplu, am aflat
că Ionescu a primit la un anumit examen o notă mai mică decât Popescu, încă nu suntem
îndreptăţiţi să conchidem că a suferit o nedreptate: dacă Popescu a fost pregătit mai bine,
inegalitatea în tratament nu e nedreaptă; dar dacă Ionescu a fost la fel de bine pregătit ca
şi Popescu, dar a primit o notă mai mică pentru că tatăl său este un vechi inamic al
profesorului, atunci avem a face cu o nedreptate. Fiindcă tratamentul inegal decurge din
luarea în considerare a unor diferenţe nerelevante.

Aşadar, principiul formal al egalităţii nu respinge tratamentul inegal, ci mai curând

tratamentul inegal arbitrar. (Ceea ce nu înseamnă că orice tratament inegal arbitrar este şi
nedrept. De exemplu, eu pot să dau de pomană unui cerşetor şi nu altuia; dar chiar dacă
aleg fără vreun criteriu cui să dau de pomană, nu înseamnă că l-am nedreptăţit pe cel
căruia nu i-am dat nimic: pentru că nu am nici o obligaţie să dau de pomană unei anume
persoane[21])

Două consecinţe decurg de aici: mai întâi, faptul că atunci când judecăm caracterul
drept sau nu al felului în care ne raportăm la o persoană trebuie să luăm în considerare
doar acele caracteristici ale acesteia care sunt relevante în chestiunea în cauză. Relativ la
acele caracteristici, ideea de dreptate solicită să nu discriminăm între persoanele care le
posedă (sau nu le posedă) în moduri similare; faţă de aceste persoane, comportamentul
nostru trebuie să fie imparţial. Imparţialitatea apare ca un element fundamental al
principiului formal al dreptăţii. În al doilea rând, aici e presupus că, dacă două persoane
nu diferă în privinţa caracteristicilor relevante într-un anumit context, atunci lor trebuie să
li se acorde o aceeaşi consideraţie; dar dacă ele diferă în privinţa caracteristicilor
relevante într-un anumit context, ei vor trebui trataţi în mod diferit. Altfel zis, atunci când
oamenii sunt egali, ei trebuie trataţi în mod egal; iar atunci când sunt inegali, ei trebuie
trataţi în mod inegal.

Acest punct de vedere e în miezul concepţiei lui Aristotel despre dreptatea

distributivă. După Aristotel, dreptatea se defineşte ca o proporţie: dacă împărţim un bun
între două persoane, atunci împărţirea dreaptă e cea care ţine cont de egalitatea sau
neegalitatea dintre ele; dacă sunt egale, le vor reveni părţi egale, iar dacă nu sunt egale, le
vor reveni părţi inegale.

[C]eea ce este drept implică în mod necesar patru termeni: căci două sunt
persoanele pentru care el este drept şi două, de asemenea, obiectele în care rezidă. ai
aceeaşi egalitate va trebui să existe atât pentru persoane cât şi pentru lucruri, pentru că
acelaşi raport care există între lucruri trebuie să existe şi între persoane: dacă între
persoane nu există egalitate, ele nu vor deţine părţi egale[22].

Evident, principiul formal al dreptăţii nu furnizează şi mijloacele de a-l aplica: el

nu ne spune care sunt acele caracteristici relevante într-un context şi pe care să ne bazăm.
La modul general, principiul formal am văzut că exprimă cerinţa ca fiecăruia să i se dea
ceea ce i se cuvine. Principiul formal precizează ce înseamnă că unei persoane i se cuvine
ceva; dar, ce i se cuvine cuiva? Care sunt standardele în funcţie de care judecăm
caracteristica unei stări de lucruri de a fi sau nu dreaptă? Aceste standarde reprezintă
principiile materiale ale dreptăţii.

S-a susţinut de unii filosofi că în orice context trebuie să se utilizeze un singur

standard. Iată de pildă cum argumentează H. Sidgwick: când ne gândim care stări de
lucruri sunt drepte, putem proceda aşezându-ne în una din următoarele două poziţii: fie
avem în vedere distribuţia uzuală a drepturilor, bunurilor, privilegiilor, ca şi a sarcinilor şi
considerăm că aceasta este naturală şi dreaptă şi că ea trebuie menţinută prin lege; fie,
dimpotrivă, admitem că ar trebui să existe un sistem ideal de reguli de distribuţie (chiar
dacă acesta nu există şi nici nu a existat vreodată) şi considerăm că e drept ce se
conformează acestui ideal. În primul caz avem a face cu "dreptatea conservativă"; în al
doilea, cu "dreptatea ideală"[23].

Prin raportare la dreptatea ideală putem judeca măsura în care legile ori regulile
existente sunt drepte. Ideea de dreptate ideală a fost înţeleasă adesea în raport cu
divinitatea: Dumnezeu conduce în mod drept lumea. Plecând de al această imagine,
Sidgwick introduce principiul material al dreptăţii (distributive): "când zicem că lumea e
guvernată în mod drept de către Dumnezeu, înţelegem, pare-se, că dacă am putea
cunoaşte în întregine existenţa umană, atunci am descoperi că fericirea e distribuită între
oameni potrvit cu meritele lor"[24]. Meritul este, astfel, un principiu material care dă
conţinut celui formal al distribuirii bunurilor între persoanele umane potrivit cu ceea ce li
se cuvine: dacă cineva are merite mai multe, atunci i se cuvine mai mult, şi invers[25].

Alţi filosofi au propus standarde diferite; acela al nevoii e poate cel mai
binecunoscut. Unei persoane i se cuvine o parte din bunurile sociale nu pentru că are
anumite merite; mai degrabă acea parte i se cuvine potrivit cu ceea ce are nevoie. Dacă de
pildă cineva s-a îmbolnăvit, gândim să îi oferim asistenţă medicală potrivit contribuţiei ei
în societate ori fiindcă are nevoie de aceasta? Intuiţia noastră impune desigur cea de-a
doua alternativă[26]. Fiindcă se poate întâmpla de bună seamă ca persoana cea mai
merituoasă să nu fie exact aceeaşi cu cea care are nevoile cele mai mari, acest standard
diferă de primul[27].

Există o alternativă serioasă la aceste propuneri de principii materiale ale dreptăţii.

Ideea este că standardele formulate nu pot fi absolute; că - dacă în general pot fi admise -
ele funcţionează doar în anumite contexte. Să ne gândim de exemplu la o competiţie
sportivă. Să ne întrebăm: cui trebuie să i se acorde atenţie mai mare, câştigătorului
acesteia, ori învinsului? Întrebării nu îi putem răspunde până când nu precizăm ce avem
în vedere prin a acorda o atenţie mai mare. Dacă e vorba de a oferi onoruri mai mari,
atunci desigur că nu e drept ca acestea să revină învinsului; dar dacă un concurent a
suferit o accidentare, acesta va trebui cu prioritate ajutat. În cele două contexte sunt
relevante caracteristici diferite ale participanţilor la competiţia sportivă: în primul, cele
relevante pot fi puse în legătură cu ceea ce am numi meritele concurenţilor; în cel de-al
doilea, cu nevoile lor de un anume fel. Iar dacă vrem să judecăm caracterul drept sau
nedrept al unui comportament, atunci standardele la care apelăm pot să difere.

Meritul ori nevoia nu mai apar, potrivit acestei strategii, ca principii materiale
absolute ale dreptăţii distributive; mai degrabă, ele sunt luate ca nişte criterii de evaluare
contextuală a caracterului moral al stărilor de lucruri. N. Rescher[28] enumera şapte
astfel de standarde sau criterii[29] : egalitatea, nevoia, capacitatea, efortul,
productivitatea, utilitatea publică, cerea şi oferta. De pildă, în societăţile democratice
(Rescher se referea la S.U.A) voturile în alegeri sunt (sau cel puţin se vrea să fie)
distribuite pe bază de egalitate, asistenţa pe baza nevoilor, slujbele be baza capacităţilor,
taxele pe baza utilităţii publice etc.
 [19] A se vedea, de exemplu, Aristotel, Etica nicomahică, Cartea V, cap. 2, 1130a;
Editura stiinţifică, Bucureşti, 1988, p. 107.
[20] Acest principiu este de obicei atribuit lui Aristotel; cf. Politica, III, 12, 1282a;
Etica nicomahică,V, 3, 1131a.
[21.] Cf. J. St. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, Bucureşti, 1994, p. 77.
Iarăşi, susţinerea din text nu înseamnă că nu am nici o datorie să dau de pomană. Pot
foarte bine să admit că am datoria de a da câteodată de pomană, dar nu şi datoria de a da
cuiva anume.
[22.] Aristotel, Etica nicomahică, V, cap. III, 1131a; ed. cit., p. 110.
[23.] H. Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 273; cf. şi p. 293.
[24.] The Methods of Ethics, p. 280.
[25.] Legătura dintre dreptate şi merit e desigur veche, venind din Politica lui
Aristotel. Sidgwick însuşi nu îmbrăţişează în întregime acest punct de vedere: căci,
argumentează el, e dificil să facem precis acest principiu. Pentru o critică pertinentă a
acestuia, cf. şi Fr. A. Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago
Press, Chicago, 1960, cap. VI, 6.
[26.] Desigur, pot exista puncte de vedere opuse; cel al lui Platon din Republica
este celebru: unui dulgher, zicea el, i se poate refuza îngrijirea medicală dacă nu va mai
putea fi de folos cetăţii.
[27.] Acest principiu al dreptăţii a fost susţinut de autori diverşi; mai discutaţi sunt
K. Marx (să ne amintim despre vestita lui pledoarie din Critica programului de la Gotha
pentru principiul: "de la fiecare după capacităţi, fiecăruia după nevoi", care, considera el,
ar fi aplicabil în societatea comunistă dezvoltată), dintre clasici, şi D. D. Raphael, dintre
scriitorii de azi. În "Conservative and Prosthetic Justice", în Political Studies, XII (1964)
el argumenta că principiul material al dreptăţii prosthetice (în terminologia lui Sidgwick,
cea "ideală") e acela al nevoii.
[28.] Welfare: The Social Issue in Philosophical Perspective, University of
Pittsburgh Press, Pittsburgh, 219972.
[29.] Astăzi se consideră că unele standarde sau criterii nu mai au valabilitate; e
vorba de cele elaborate în raport cu caracteristici care nu mai sunt conseiderate ca
relevante în discuţiile asupra dreptăţii, cum ar fi statutul familial, sexul, religia ori
culoarea pielii.
***

2. Teorii ale dreptăţii

 Problema cea mai importantă cu ideea de dreptate, accentua Sidgwick[30] e aceea
a reconcilierii dreptăţii conservative cu cea ideală. Iar B. Barry scria: "în vremea lui
Platon, ca şi în a noastră, chestiunea centrală a oricărei teorii a dreptăţii este capacitatea
de a argumenta în favoarea relaţiilor inegale dintre oameni"[31]. Aici s-au deschis deja
două teme de reflecţie: mai întâi, care e conţinutul acestor teorii ale dreptăţii? Care sunt
cele mai atrăgătoare strategii de abordare teoretice ale acesteia? Apoi, care e natura
acestor teorii ale dreptăţii? Ce este o teorie filosofică a dreptăţii?

2.1. Două tipuri de teorii ale dreptăţii. În Republica lui Platon sunt puse în contrast
două teorii asupra dreptăţii. Pe una o expune personajul Thrasymachos, sprijinit apoi de
Glaucon şi Adeimantos; pe cealaltă o expune personajul Socrate.

Prima teoria arată astfel: Fiecare stăpânire legiuieşte potrivit cu folosul propriu:
democraţia face legi democratice, tirania - tiranice şi celelalte tot aşa. Aşezând astfel
legile, stăpânirea declară că acest folos propriu este, pentru supuşi, dreptatea. Pe cel ce
încalcă această dreptate şi acest folos îl pedepseşte, ca pe unul care a încălcat legile şi
săvârşeşte nedreptăţi. Spun, deci, că în orice cetate dreptatea este acelaşi lucru: anume
folosul stăpânirii constituite. Or, cum aceasta are puterea, îi e vădit celui ce judecă bine că
pretutindeni dreptatea este acelaşi lucru: folosul celui mai tare. (338 e - 339 a) Ideea de
bază a acestei teorii, pusă fiind atât de brutal şi de rudimentar, nu e desigur de natură să
atragă. Şi s-ar părea că o astfel de teorie e născută moartă. Mai ales când e comparată cu
cea formulată de Socrate, pentru a cărei susţinere Platon desfăşoară o argumentaţie
uriaşă: cu ideea că o societate dreaptă e una modelată după un suflet omenesc ordonat
armonios. Aroma "înalt filosofică" a acesteia nu poate să scape: dreptatea, consideră
Platon, este o virtute, tot aşa cum sunt vitejia, cumpătarea ori înţelepciunea; şi anume este
acea virtute "care face cu putinţă ca celelalte să ia fiinţă şi ca, odată apărute, să se
păstreze, atâta vreme cât şi ea s-ar afla acolo" (433 b).

În ce constă ea? [A]cel principiu pe care, de la început, de când am durat cetatea, l-

am stabilit ca necesar a fi de îndeplinit, acela este, pe cât cred, dreptatea - el însuşi, ori
vreun aspect al său. Căci am stabilit [...] că fiecare ar trebui să nu facă decât un singur
lucru în cetate, lucru faţă de care firea sa ar vădi, în mod natural, cea mai mare aplecare.
[...] Iar că principiul "să faci ce este al tău şi să nu te ocupi cu mai multe" este dreptatea,
pe aceasta am auzit-o şi de la mulţi alţii şi noi am spus-o de multe ori. (433 a)
 În general, atunci când ne confruntăm cu două teorii care vizează un acelaşi
domeniu, problema primă care apare e aceea a comparării lor. Sunt cele două
incompatibile, iar acceptarea uneia ne constrânge să o respingem pe cealaltă? Avem
motive să o acceptăm pe una, mai degrabă decât pe cealaltă? - iată doar două dintre
întrebările ce se ivesc acum. Bunăoară, H. Pitkin[32] sugerază că răspunsul al prima
întrebare ar putea fi considerat ca negativ: cele două teorii nu pot fi înţelese ca fiind
competitive. (Una dintre interpretările pe care le are în vedere Pitkin e aceea că cele două
teorii nu se contrazic fiindcă Thrasymachos priveşte lucrurile din punct de vedere
sociologic, în timp ce Socrate e interesat de înţelesul dreptăţii. Acesta e, cred, un mod de
a formula ideea că cea de-a doua teorie e mai atrăgătoare filosofic.) Dar dacă admitem că
răspunsul la prima întrebare e afirmativ, atunci cea de-a doua devine deosebit de presantă.

Pesemne că un cititor neavizat va fi dezamăgit, însă opţiunile autorilor moderni nu

se îndreaptă deloc către perspectiva lui Platon. De obicei, ei nici nu o mai menţionează,
iar când o fac, fie o suspun unei critici ascuţite[33] fie procedează lapidar, menţionând
doar că resping în întregime presupoziţiile acesteia[34]. Dimpotrivă, nu de puţine ori
simpatiile lor se îndreaptă către ideea fundamentală a perspectivei lui Thrasymachos -
potrivit căreia dreptatea este avantajul celui mai puternic - pe care încearcă să o rafineze,
făcând-o acceptabilă.

Această rafinare a dat naştere unuia din celor două tipuri de teorii moderne asupra
dreptăţii. B . Barry le numeşte dreptatea ca avantaj reciproc şi dreptatea ca
imparţialitate[35]. În tradiţia perspectivei susţinute de Thrasymachos, filosofi ca Th.
Hobbes, D. Hume şi, dintre autorii contemporani, D. Gauthier sunt adepţi ai unor teorii
de primul tip. (Concepţia lui D. Gauthier este expusă în întreaga ei complexitate în
lucrarea, devenită deja clasică, Morals by Agreement[36]. Tratarea este foarte tehnică şi
uneori dificil de urmărit. De aceea, în bibliografi cursului este inclus un text mai puţin
sofisticat - care totuşi, cum se va vedea, ridică şi el dificultăţi). Raportul dintre teoria lui
Gauthier şi teoriile dreptăţii ca imparţialitate e abordat pe larg în textul lui B. Barry[37]
indicat de asemenea în bibliografie.) I. Kant şi, dintre contemporani, J. Rawls aderă la al
doilea tip.

[30.] The Methods of Ethics, p. 273.

[31.] B. Barry, A Treatise on Social Justice, vol. 1, "Theories of Justice",
Harvester, London, 1989, p.3.
[32.] Cf. studiul său Dreptatea: Socrate şi Thrasymachos, în acest volum.
[33.] Precum Popper, în Societatea deschisă şi duşmanii ei, cap. VI.
 [34.] De pildă, B. Barry, A Treatise on Social Justice, vol. 1, pp. 5-6.
[35.] A Treatise on Social Justice, vol. 1, p. 8.
[36.] Clarendon Press, Oxford, 1986. Acestei cărţi i s-a dedicat deja un întreg
volum, Contractarianism and Rational Chioce, editat de P. Vallentyne (Cambridge
University Press, 1991). Primul capitol din tratatul lui B. Barry conţine de asemenea
referiri substanţiale la cartea lui Gauthier (acesta e unul dintre motivele pentru care şi el e
greu de digerat - lucru reproşat nu de puţine ori autorului).

Teoria dreptăţii ca avantaj reciproc acceptă că fundamentul dreptăţii este avantajul.

Ea nu respinge miezul expunerii lui Thrasymachos şi Glaucon. Cum spunea acesta din
urmă: Se zice că a face nedreptăţi este, prin firea lucrurilor, un bine, a le îndura - un rău.
Or, este mai mult rău în a îndura nedreptăţile decât este bine în a le face; astfel încât, după
ce oamenii îşi fac unii altora nedreptăţi, după ce le îndură şi gustă atât din săvârşirea cât
şi din suportarea lor, li se pare folositor celor ce nu pot să scape nici de a le îndura, dar
nici să le facă, să convină între ei, ca nici să nu-şi facă nedreptăţi, nici să nu le aibă de
îndurat. De aici se trage aşezarea legilor şi a convenţiilor între oameni. Iar porunca ce
cade sub puterea legii se numeşte legală şi dreaptă. Aceasta este - se zice - naşterea şi
firea dreptăţii care pare a se găsi între două extreme - cea bună: a face nedreptăţi
nepedepsit - şi cea rea: a fi nedreptăţit fără putinţă de răzbunare. Iar dreptatea, aflându-se
între aceste două extreme, este cinstită nu ca un bine, ci din pricina slăbiciunii de a făptui
nedreptăţi. Fiindcă cel în stare să le făptuiască, bărbatul adevărat, n-ar conveni cu nimeni,
nici că nu le va face, nici că nu le va îndura. Căci [altminteri] ar însemna că şi-a pierdut
minţile. Iată, Socrate, natura dreptăţii şi obârşia ei, aşa cum se spune.(Republica, 358e -
359b)

Potrivit acestei teorii, atunci când cineva se comportă drept nu trebuie să invoce
nici un motiv special pentru a proceda astfel. Dreptatea nu face decât să exprime acele
constrângeri ce trebuie impuse şi pe care oamenii le acceptă pentru "ca nici să nu-şi facă
nedreptăţi, nici să nu le aibă de îndurat". Dar, argumentează B. Barry, modernii, de la
Hobbes încoace, se depărtează într-un punct hotărâtor de poziţia lui Glaucon. Ideea a fost
formulată explicit de Hobbes: pentru fiecare, pacea este mai bună decât un război
împotriva tuturor. Altfel zis, oamenii se aşteaptă să îşi promoveze mai bine interesele prin
intermediul cooperării cu ceilalţi, decât printr-un conflict ireconciliabil cu aceştia.
Cooperarea conduce la un punct în care fiecare este mai avantajat decât ar fi fost în urma
necooperării. Cum scrie D. Gauthier: În procesul de negociere este natural şi poate chiar
necesar să considerăm că fiecare persoană porneşte de la un punct iniţial - de la un
beneficiu anterior procesului de negociere, care nu este pus în discuţie în cadrul
negocierii şi care trebuie atins pentru ca un individ particular să vrea să accepte o anumită
înţelegere.

În problema noastră, beneficiul anterior procesului de negociere poate fi asociat cu

ceea ce fiecare persoană s-ar putea aştepta să obţină prin propriile sale eforturi, în absenţa
oricărei interacţiuni de cooperare sau a oricărui acord[38]. E aşadar raţional să nu evităm
cooperarea cu alţii în acele contexte în care aceasta e o condiţie a posibilităţii de a obţine
ceea ce dorim; iar dreptatea este numele pe care îl dăm constrângerilor asupra acelor
contexte pe care orice persoană raţional, care îşi urmăreşte propriul interes, le-ar accepta,
ştiind că ele reprezintă preţul minim ce trebuie plătit pentru a beneficia de cooperarea
celorlalţi[39] : dreptatea e acel ceva asupra căruia toţi ar putea în principiu să cadă în mod
raţional de acord.

Să luăm un exemplu - frecvent folosit de filosofi - pentru a face mai limpezi

lucrurile. Să presupunem că un bătrân lasă moştenire celor doi nepoţi ai săi o sumă mare
de bani (în banii noştri să spunem că e vorba de o sută milioane de lei). Bătrânul nu pune
nici o condiţie asupra felului în care suma va fi împărţită între nepoţi: el le cere doar să
ajungă la un acord într-un timp dat (în trei luni, de pildă) după moartea sa; oricare ar fi
acordul la care ei vor ajunge, suma se va împărţi între ei în felul convenit. Dar dacă în
termenul dat cei doi nepoţi nu ajung la nici un acord, atunci întreaga sumă va fi vărsată la
bugetul de stat - şi nici unul din cei doi nu va primi nimic. E clar, date fiind condiţiile ce
definesc exemplul nostru, că acordul între cei doi nepoţi e preferabil necooperării dintre
ei: dacă ei cad la un acord, fiecare va obţine cel puţin atât cât ar obţine în lipsa acordului.

37. Dreptatea în societate

38. D. Gauthier, Dreptatea ca alegere socială.
39. B. Barry, A Treatise on Social Justice, vol. 1, p. 7.

Să mai presupunem acum ceva: unul dintre cei doi nepoţi este foarte bogat, în timp
ce al doilea e un tânăr absolvent de facultate, care nu are locuinţă în oraşul unde şi-a găsit
un post de profesor şi are nevoie urgentă de una. În această situaţie, raportul dintre cei doi
nepoţi nu e de egalitate: în timp ce pentru primul neîncheierea unui acord poate să nu
însemne prea mult, pentru al doilea acesta e vital. Dacă pentru tânărul profesor suma de
douăzeci de milioane de lei înseamnă împlinirea nevoii presante de a avea o locuinţă,
pentru primul poate să nu însemne decât suma necesară pentru realizarea unei dorinţe
extravagante. Ceva mai tehnic zis, primul nepot are o putere de negociere mai mare decât
al doilea. De aici decurge însă o consecinţă importantă: rezultatul asupra căruia cei doi
vor cădea de acord va reflecta avantajul de negociere al fiecăruia; iar dacă un rezultat nu
reflectă acest avantaj, atunci cel a cărui parte nu reflectă puterea sa de negociere va căuta
să îl respingă.

Potrivit teoriei dreptăţii ca avantaj, nu este nedrept un acord care reflectă puterea
de negociere a fiecăruia. În exemplul nostru, se poate ca o împărţire de felul: optzeci de
milioane de lei pentru primul nepot şi douăzeci de milioane pentru al doilea, dacă
exprimă adecvat puterea de negociere a fiecăruia, nu este nedreaptă. Şi e normal să se
admită această concluzie, fiindcă, aşa cum am văzut, potrivit teoriei dreptăţii ca avantaj
propriul interes este singurul motiv al comportamentului drept.

Teoriile dreptăţii ca imparţialitate[40] pornesc de la o intuiţie diferită: potrivit lor,

pentru a fi drept, nu e nevoie ca un rezultat să exprime avantajul fiecăruia; dreptatea nu
cere ca puterea de negociere să fie tradusă în avantaj. În exemplul nostru, ideea este că o
împărţire ca cea menţionată mai devreme a moştenirii lăsate de bătrân celor doi nepoţi nu
e dreaptă, chiar dacă reflectă exact puterea relativă de negociere a fiecăruia dintre ei.
Dreptatea nu rezidă doar în interesul propriu: există şi alte motive pentru a ne comporta
într-un mod drept decât faptul că ne urmărim propriul interes. Potrivit acestei teorii, "o
stare de lucruri dreaptă este una pe care oamenii o pot accepta nu doar în sensul că nu se
pot aştepta în mod rezonabil să obţină mai mult, ci şi în sensul mai tare că ei nu pot
pretinde în mod rezonabil mai mult"[41]. Aceasta înseamnă că, potrivit teoriilor dreptăţii
ca imparţialitate, faptul că cineva acţionează drept are ca temei dorinţa de a acţiona în
concordanţă cu principii pe care ar fi rezonabil să le alegem dacă am fi puşi în situaţia de
a ajunge la un acord cu alţii şi nu am lua în seamă avantajele ori dezavantajele de putere.
***

Să mai facem aici o digresiune (ea este importantă pentru înţelegerea criticii făcute
de M. Sandel[42] teoriei lui Rawls). Existenţa unor temeiuri de a acţiona de felul celui
menţionat mai sus, nereductibile la urmărirea interesului propriu, e marca unei concepţii
morale neconsecinţioniste, deci deontologice[43]. O teorie a dreptăţii ca imparţialitate
este deontologică. Ea subliniază primatul dreptăţii între idealurile morale şi politice.

Teza ei centrală poate fi exprimată după cum urmează: întrucât e alcătuită dintr-o
pluralitate de persoane, fiecare din ele cu propriile sale scopuri, interese şi concepţii
asupra a ceea ce e bine, societatea e cel mai bine alcătuită atunci când e guvernată de
principii care nu presupun ele însele nici o concepţie anume asupra a ceea ce e bine; ceea
ce justifică mai presus de toate aceste principii nu e faptul că ele maximizează bunăstarea
socială sau că promovează binele, ci mai degrabă faptul că ele se conformează
conceptului de just - o categorie morală dată anterior binelui şi independent de el[44].

[40.] B. Barry consacra acestor teorii cel de-al doilea volum din A Treatise on
Social Justice, intitulat: Justice as Impartiality.
[41.] B. Barry, A Treatise on Social Justice, vol. 1, p. 8.
[42.] În Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, 1982.
Din această lucrare am selectat în bibliografie părţi din primul capitol, Dreptatea şi
subiectul moral.
[43.] Distincţia dintre concepţii morale deontologice şi consecinţioniste, precum şi
aplicarea acesteia la teoriile dreptăţii sunt realizate foarte riguros de T. Pogge, în
Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca, 1989. cap. I, secţiunea 3.
[44.] M. Sandel, op. cit., p. 1.

Faptul că structura de bază a societăţii este sau nu dreaptă nu se determină

raportându-ne la consecinţele ei, precum maximizarea bunăstării sociale ori promovarea
binelui, ci la criterii anterioare acestor consecinţe şi independente de ele.

Teoriile de acest al doilea tip definesc dreptatea ca imparţialitate în sensul că ceea

ce e drept decurge nu din considerarea punctului de vedere al unei sau altei persoane
implicate, ci din formularea unei baze asupra căreia se poate cădea de acord odată ce se
vor lua în considerare toate punctele de vedere: se cere ca oamenii să se detaşeze de
poziţiile în care întâmplător se află şi să se situeze pe una mai imparţială[45]. În acest loc
desigur că poziţia filosofică a lui I. Kant este dominantă. Iar cel mai important filosof
contemporan care se situează în această perspectivă, J. Rawls, mărturiseşte explicit cât de
mult datorează filosofului german[46]. Nu e un simplu accident că bibliografia
recomandată pentru această temă se centrează pe teoria asupra dreptăţii a lui J. Rawls.

Ideea dreptăţii ca echitate ( fairness) dezvoltată de Rawls în "O teorie a dreptăţii"

este cea mai influentă, cea mai discutată în câmpul filosofiei morale şi politice de limbă
engleză. De la apariţia cărţii lui Rawls, în 1971, ea a reprezentat nodul tuturor
dezbaterilor asupra dreptăţii, şi nici o altă abordare a acestei chestiuni nu ar putea fi
înţeleasă odată ce am face abstracţie de ea. De fapt, ideea dreptăţii ca echitate fusese
propusă de Rawls într-un mai vechi articol[47](acesta este textul lui Rawls pe care îl aveţi
anexat, redat din volumul Teorii ale dreptăţii).

Pentru prima dată, în el sunt formulate cele două principii rawlsiene ale dreptăţii:
Concepţia despre dreptate pe care vreau să o dezvolt poate fi enunţată sub forma
următoarelor două principii: mai întâi, fiecare persoană participantă la o practică, sau
afectată de ea, are un drept egal la cea mai largă libertate compatibilă cu o libertate
similară a celorlalţi; în al doilea rând, inegalităţile sunt arbitrare, în afara cazului în care
ne putem aştepta în mod rezonabil ca ele să conducă la avantajul tuturor, iar poziţiile
sociale şi funcţiile cărora le sunt ataşate, sau în urma cărora pot fi dobândite, sunt
deschise tuturor. Aceste principii exprimă dreptatea ca un complex de trei idei: libertate,
egalitate şi recompensă pentru serviciile ce contribuie la binele public.

[45.] Desigur, o astfel de cerinţă trimite imediat la ideea de bază a imperativului

categoric kantian. Într-una din formulările acestuia, el sună astfel: "acţionează numai
conform acelei maxime prin care să poţi vrea totodată ca ea să devină o lege universală" -
în I. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 39.
[46.] A se vedea J. Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory", în Journal
of Philosophy, 77 (September 1980), precum şi J. Rawls, Political Liberalism, Columbia
University Press, New York, 1993, pp.89 - 129.
[47.] J. Rawls, "Justice as Fairness", în Philosophical Review, LXVII, no 2 (1958),
pp. 164 - 184.

Dreptatea ca echitate se bazează pe două idei gemene (acestea au fost elaborate

însă în detaliu abia în "O teorie a dreptăţi"): e vorba de poziţia originară şi de vălul de
ignoranţă. Cele două idei, cum se va putea observa cu uşurinţă, fac ca poziţia teoretică a
lui Rawls să se înscrie în tipul dreptăţii ca imparţialitate. După Rawls, cel mai potrivit
mod de a ne gândi la felul în care ar arăta o societate dreaptă sau echitabilă ar fi
următorul: să ne imaginăm asupra căror principii ar cădea de acord nişte persoane care nu
ar cunoaşte anumite fapte particulare în ce le priveşte (de pildă, nu îşi cunosc poziţia
socială, averea, talentele particulare pe care le posedă etc.). Acele persoane se află în
"poziţia originară". Principiile pe care ele le-ar alege vor fi ale dreptăţii: ele vor
"reglementa ataşarea drepturilor şi datoriilor şi vor reglementa distribuirea avantajelor
sociale şi economice"[48].
 Este desigur limpede că substanţa principiilor dreptăţii care vor fi alese în situaţia
originară depinde de felul în care este concepută aceasta. Iar aici apar două chestiuni.
Prima se apleacă asupra privinţelor în care persoanele sunt sărăcite de cunoştinţe: de ce ar
trebui ca ele să nu cunoască unele lucruri în ce le priveşte, dar să cunoască altele? Cea de-
a doua e mai profundă: de ce trebuie ca acele persoane să fie concepute ca ignorante de
anumite lucruri? Dacă prima chestiune vizează ideea de poziţie originară, a doua se
centrează asupra celei de văl al ignoranţei. Ignoranţa persoanelor care urmează să aleagă
principiile garantează imparţialitatea; ele nu sunt diferenţiate între ele: sunt concepute ca
egale.
[48.] J. Rawls, A Theory of Justice, p. 61.
***

Criticile la adresa teoriei lui Rawls (din care am selectat doar câteva în bibliografia
indicată în anexe) iau în discuţie pe larg fiecare din cele două chestiuni. Astfel, în
articolul său - care face parte din primul val al abordărilor critice ale teoriei lui Rawls - R.
Dworkin analizează locul celor două idei - de poziţie originară şi de văl al ignoranţei - în
concepţia dreptăţii ca echitate. El sugerează că aceste două idei nu reprezintă temelia
concepţiei lui Rawls, ci, dimpotrivă, unul din produsele ei: ideea de poziţie originară ne
trimite la o capacitate mintală fundamentală. Rawls însuşi făcea o analogie între
procedura apelului la situaţia originară şi ideea lui Chomsky de gramatică de
adâncime[49]. Aşa cum capacitatea de a recunoaşte propoziţiile bine formate poate fi
caracterizată adecvat apelând la construcţii teoretice care trec dincolo de "preceptele ad
hoc ale cunoaşterii noastre gramaticale explicite", tot aşa nu putem presupune că simţul
nostru al dreptăţii e caracterizabil adecvat cu ajutorul unor precepte familiare sau că ar fi
derivabil din principii evidente ale învăţării: dimpotrivă, e nevoie să apelăm la "principii
şi construcţii teoretice care merg cu mult dincolo de normele şi standardele la care ne
raportăm în viaţa de zi cu zi".

Potrivit lui Rawls, condiţiile ce definesc situaţia originară sunt acele principii
fundamentale "care guvernează puterile noastre morale, în particular simţul nostru al
dreptăţii"[50]. După Dworkin, ideea de situaţie originară (alături de tehnica echilibrului
reflectiv şi de ideea contractului originar) indică - deşi nu este efectiv parte din - teoria de
adâncime a lui Rawls. Dworkin argumentează că această teorie de adâncime se
încadrează într-un complex de astfel de teorii. Clasificarea pe care o dă el acestora este
extrem de importantă şi a avut apoi o mare influenţă (până acolo încât identificarea
concepţiei lui Rawls cu o teorie "bazată pe drepturi" aproape că a devenit un loc comun).
 Dworkin distinge între teorii politice:
1) bazate pe scopuri, care iau vreun scop, precum îmbunătăţirea bunăstării
generale, ca fundamental (utilitarismul se încadrează în această categorie);

2) teorii bazate pe datorii, care iau ca fundamentală vreo datorie, precum cea de a
te supune voinţei lui Dumnezeu, ca fundamentală (imperativul categoric kantian se
include aici); şi

3) teorii bazate pe drepturi, care iau vreun drept, bunăoară cel al fiecărui om la cea
mai mare libertate posibilă, ca fundamental[51].

Teoria lui Rawls e de acest ultim tip: potrivit ei, dreptul fundamental al
persoanelor care trăiesc într-o societate rawlsiană nu e cel la libertate, ci la libertăţi
particulare. (În acest loc, subliniază Dworkin, apare şi o altă problemă: cum poate fi
întemeiat dreptul fundamental la egalitate?) Am văzut că pentru Rawls caracterizarea
adecvată a simţului nostru al dreptăţii nu se poate face fără a face apel la "principii şi
construcţii teoretice care merg cu mult dincolo de normele şi standardele la care ne
raportăm în viaţa de zi cu zi". El subliniază chiar că în acest sens s-ar putea să fie nevoie
să recurgem la o matematică sofisticată: anume, la teoria alegerii raţionale. "Teoria
dreptăţii este o parte, probabil cea mai semnificativă, a teoriei alegerii raţionale."[52].

Potrivit lui Rawls, activitatea desfăşurată de persoanele aflate în poziţia originară

poate fi modelată apelând la teoria alegerii raţionale: acele persoane sunt "egoiste" (nu în
sensul obişnuit că le interesează doar lucruri precum averea, prestigiul etc. propriu, ci în
acela că nu le interesează interesele celorlalţi); şi sunt raţionale, într-un sens restrâns,
standard în teoria economică: acela de a folosi cele mai eficiente mijloace pentru a atinge
anumite scopuri date. O astfel de înţelegere a temeiurilor dreptăţii a atras critici variate.
S-a sugerat (plecându-se de la unele observaţii ale lui Rawls) că raportul dintre teoria
dreptăţii şi cea a alegerii raţionale e mai complicat (de exemplu, cum se poate defini
"funcţia de utilitate", dacă presupunem că persoanele aflate în situaţia originară sunt sub
vălul de ignoranţă?). Apoi, chiar dacă efectiv teoria alegerii raţionale ar conţine ca parte
teoria dreptăţii, nu e deloc clar că principiile lui Rawls ar putea fi realmente derivate din
supoziţiile făcute.

În sfârşit, s-a sugerat (mulţi dintre critici au fost feminişti) că perspectiva lui
Rawls e prea acontextuală, prea raţionalistă: ea nu poate fi pusă în acord cu acel tip de
perspectivă morală care ţine cont de raporturile, relaţiile concrete (şi nu neapărat
imparţiale, universalizabile) între oameni. Există o disjuncţie între etica rawlsiană a
dreptăţii - a abstractizării, drepturilor, autonomiei, separării - şi etica grijii - a
responsabilităţii, contextului, legăturilor interindividuale[53].

Tot dintr-o perspectivă feministă, S. Moller Okin argumentează că raporturile

dintre etica rawlsiană şi una a grijii ar putea fi conceptualizată într-un mod cu totul
diferit. Una din criticile sale priveşte ideea de văl de ignoranţă. Ea arată că felul în care
defineşte Rawls această idee face ca problemele structurii de gen a societăţii şi în
particular ale dreptăţii în interiorul familiei să ducă la tensiuni în teoria sa. Accentul e pus
însă de S. Moller Okin pe ideea de poziţie originară. Aceasta nu trebuie înţeleasă nici
abstract şi nici în termenii alegerii raţionale. Dimpotrivă: e posibil să se ofere o
interpretare a acestei idei astfel încât criticile feministe să nu se mai aplice.

Argumentul ei este că poziţia originară poate fi regândită în sensul că persoanele

care o locuiesc să fie empatice: ele trebuie să poată să se pună în locul celorlalţi (şi, în
particular, al persoanelor celor mai dezavantajate din societate). Astfel, poziţia originară
nu mai poate fi gândită într-un chip abstract: cei care o populează nu sunt destrupaţi, ci
sunt vii, cu capacităţi bine dezvoltate de empatie. Cum scrie Okin, "teoria rawlsiană a
dreptăţii este în mod cât se poate de coerent interpretată ca o structură morală bazată pe
preocuparea egală a persoanelor una faţă de cealaltă, ca şi faţă de ele însele, ca o teorie în
care empatia faţă de şi grija pentru ceilalţi, ca şi conştientizarea diferenţelor, sunt
componente cruciale". Dacă e corectă, poziţia formulată de Okin conduce la teza că
distincţia fermă între o etică a grijii şi una a dreptăţii nu se susţine.

M. Sandel şi A. MacIntyre se raportează la concepţia lui Rawls a dreptăţii ca

echitate dintr-o altă direcţie. Amândoi sunt, ca poziţie filosofică generală, comunitarieni.
Iar critica pe care o aduc lui Rawls trebuie înţeleasă pornind tocmai de aici. Fiindcă, tot
ca poziţie filosofică generală, Rawls este liberal: aceasta în sensul (cu siguranţă destul de
vag, dar probabil percutant, al) unui angajament ferm faţă de valoarea libertăţii şi
autonomiei individului, al ideii că indivizii trebuie să se bucure de libertatea conştiinţei,
exprimării şi asocierii[54]. Comunitarienii consideră însă că poziţia liberală
distorsionează relaţia dintre individ şi societatea sau comunitatea din care face parte şi că
pune sub semnul întrebării accentul pe libertate şi pe drepturile individuale.

Să încercăm să formulăm mai precis contrastul dintre cele două moduri de

abordare[55]. Potrivit lui Rawls, persoanele aflate în spatele vălului de ignoranţă nu
cunosc date fundamentale în ce le priveşte: faptul că ele au anumite scopuri ori valori şi
nu altele nu e parte a sumei de informaţii de care dispun. Pentru comunitarieni, o atare
înţelegere a persoanei umane nu e corectă: căci, argumentează ei, astfel persoana umană
este luată ca independentă de scopurile, valorile sale; or, situaţia se prezintă diferit:
tocmai acele scopuri şi valori sunt cele care dau identitate perosanei, care îi conferă sens;
în afara lor, independentă de ele, ce poate fi acea persoană care se presupune că abia apoi
le alege?

Un al doilea contrast între poziţia liberală a lui Rawls şi cea comunitariană vizează
ideea de poziţie originară. Pentru Rawls, indivizii aflaţi în poziţia originară abia urmează
să aleagă principiile convieţuirii lor; scopurile şi valorile lor se presupune că sunt
anterioare societăţii (care se formează abia ca rezultat al negocierii dintre indivizi).
Dimpotrivă, comunitarianul insistă că societatea în care trăiesc oamenii le afectează atât
înţelegerea de sine, cât şi felul în care ei consideră că trebuie să îşi ducă traiul. Apoi, vălul
de ignoranţă în spatele căruia se află persoanele din poziţia originară le împiedică să
cunoască, atunci când aleg principiile dreptăţii, care este societatea din care fac parte, în
care de fapt trăiesc. Această idee pare să implice că apartenenţa la o anumită cultură nu
este esenţială, că principiile dreptăţii în fond sunt aplicabile oricărei societăţi, oricărei
culturi. (Rawls îşi pune la un moment dat problema cum poate concepţia dreptăţii ca
echitate "să determine un punct arhimedic din care să poată fi apreciată însăşi structura de
bază a societăţii"[56]). Aceste tendinţe universaliste nu sunt acceptabile pentru
comunitarieni. După ei, e dubioasă încercarea de a aplica trans-cultural, fără restricţii,
standardele de dreptate. Fiindcă particularităţile culturale sunt esenţiale pentru a înţelege
corect felul în care o comunitate e organizată politic.

În al patrulea rând, Rawls accentuează că principiile dreptăţii sunt neutre în raport

cu scopurile ori valorile particulare pe care se întâmplă să le aibă cineva. Aici apar două
probleme. Pe de o parte, se poate conchide de aici că - întrucât concepţia asupra dreptăţii
ca echitate este neutră în raport cu diferitele scopuri, valori ale diferitelor persoane
individuale, iar pe de altă parte ideea de dreptate este centrală unei concepţii morale
(chiar dacă nu o epuizează) - aceste scopuri, ori alegerile făcute de persoanele individuale
sunt rezultatul unor preferinţe subiective, imposibil de apreciat apelând la standarde
obiective?

Pe de altă parte, din această neutralitate se poate conchide că statul nu trebuie să

facă ceva ce ar împiedica oamenii să facă alegerile pe care le doresc; el nu trebuie să
intervină în felul în care oamenii vor să trăiască. Dar se poate trage şi concluzia că statul
nu trebuie să părtinească nici un "plan de viaţă", de pildă cel dedicat ştiinţei ori cel
dedicat huzurului? (Altfel zis, se poate conchide că din punct de vedere liberal statul
trebuie să fie pe deplin "anti-perfecţionist"?) Dacă răspunsurile la cele două întrebări sunt
(cel puţin parţial) afirmative, atunci comunitarianul se simte îndreptăţit să susţină, în
răspărul liberalului, un obiectivism moral, precum şi o concepţie (mai tare sau mai slabă)
perfecţionistă.

Criticile formulate de M. Sandel şi A. MacIntyre concepţiei lui Rawls ar putea fi

urmărite pe coordonatele schiţate mai sus. Să mai accentuăm asupra încă unui lucru.
Anume, Sandel se apleacă în primul rând asupra conceptului de persoană pe care îl
presupune dreptatea ca echitate. Poziţia pe care se aşează MacIntyre e mai dificil de
formulat. Aceasta pentru că el este un susţinător al unei concepţii morale în care
conceptul de virtute are un loc central. Virtutea este o dispoziţie a unei persoane de a
acţiona într-un anumit mod: "o virtute este o calitate umană dobândită; posesiunea şi
exercitarea ei tind să ne dea puterea să obţinem acele bunuri care sunt interne practicilor;
iar lipsa ei ne împiedică realmente să obţinem vreunul din aceste bunuri", scrie
MacIntyre. Când spunem că o persoană este dreaptă, nu atribuim o proprietate unei stări
de lucruri.

Reactualizând o perspectivă pe care, aşa cum am menţionat mai devreme,

modernii au respins-o, MacIntyre subliniază că a fi drept sau nu e o proprietate a unei
persoane: e o dispoziţie a acesteia de a acţiona într-un anumit chip. Cuprinderea în însăşi
definiţia virtuţii a ideii de pracitcă indică o raportare la comunitatea din care facem parte:
dreptatea nu poate fi înţeleasă decât relativ la un context social.

S ă încheiem printr-o schiţă sumară a direcţiilor principale din care a fost supusă
criticilor teoria dreptăţii ca echitate: Criticile formulate de M. Sandel şi A. MacIntyre
concepţiei lui Rawls ar putea fi urmărite pe coordonatele schiţate mai sus. Să mai
accentuăm asupra încă unui lucru. Anume, Sandel se apleacă în primul rând asupra
conceptului de persoană pe care îl presupune dreptatea ca echitate. Poziţia pe care se
aşează MacIntyre e mai dificil de formulat. Aceasta pentru că el este un susţinător al unei
concepţii morale în care conceptul de virtute are un loc central. Virtutea este o dispoziţie
a unei persoane de a acţiona într-un anumit mod: "o virtute este o calitate umană
dobândită; posesiunea şi exercitarea ei tind să ne dea puterea să obţinem acele bunuri care
sunt interne practicilor; iar lipsa ei ne împiedică realmente să obţinem vreunul din aceste
bunuri", scrie MacIntyre. Când spunem că o persoană este dreaptă, nu atribuim o
proprietate unei stări de lucruri. Reactualizând o perspectivă pe care, aşa cum am
menţionat mai devreme, modernii au respins-o, MacIntyre subliniază că a fi drept sau nu
e o proprietate a unei persoane: e o dispoziţie a acesteia de a acţiona într-un anumit chip.
Cuprinderea în însăşi definiţia virtuţii a ideii de pracitcă indică o raportare la comunitatea
din care facem parte: dreptatea nu poate fi înţeleasă decât relativ la un context social.
Etimologic, cuvantul morala provine din adjectivul latin „MOS-MORIS”, care inseamna
moravuri, sau din grecescul „MORALIS”, adica Ethos. Limba romana a preluat mai intai
cuvantul moral (morala) din limba latina, si numai mai tarziu l-a primit sub forma de etic
(etica), din limba greaca. Morala este, deci, obiectul de studiu al eticii.
Morala reprezinta totalitatea convingerilor, atitudinilor, deprinderilor, sentimentelor
reflectate in principii, norme, reguli determinate istoric si social, care reglementeaza
comportamentul si raporturile indivizilor intre ei, precum si dintre acestia si societate
(familie, grup, natiune, societate), in functie de categoriile bine, rau, datorie, dreptate,
nedreptate si a caror respectare se intemeiaza pe constiinta si opinie publica.
mai poate fi definita ca ansamblul principiilor de dimensiune universal-normativa
(adeseori dogmatica), bazate pe distinctia intre bine si rau. Morala reprezinta 'ansamblul
normelor de convietuire, de comportare a oamenilor unii fata de altii si fata de
colectivitate si a caror incalcare nu este sanctionata de lege, ci de opinia publica. Morala
este disciplina stiintifica care se ocupa cu normele de comportare a oamenilor in
societate'[1].

In politica, administratie publica, afaceri, mass-media, educatie, medicina s. a,

termenul preferat este cel de etica. Unii autori considera ca termenul morala este legat de
viata privata. Respectam morala in viata privata si etica in viata publica (politica, civica,
profesionala etc.). Morala este o parte considerabila a vietii noastre. Doar in situatii de
rutina si automatisme nu avem dileme si nu ne punem problemele specifice moralei.

Orice morala se centreaza pe componenta normativa. Cu alte cuvinte, ea ne spune

ce ar trebui sa faca oamenii pentru a fi socotiti demni de respect si nu ceea ce fac ei
efectiv (componenta descriptiva). De exemplu, un enunt descriptiv este de tipul: unii
politicieni fac promisiuni mincinoase. Un enunt etic normativ este de tipul: politicienii nu
trebuie sa faca promisiuni false. Mai explicit, daca vor sa fie demni de incredere (morali),
politicienii nu trebuie sa faca promisiuni mincinoase.

Moralitatea reprezinta manifestarea efectiva a moralei prin atitudini, constiinta,

fiind sustinuta de principii morale.

Daca moralitatea are o semnificativa componenta emotionala, etica implica mai

multa detasare, chiar explorarea modurilor de viata alternative. O asemenea nuanta
semantica pune problema libertatii individuale in alegerea unui curs al actiunii, fiind
ridicata problema oamenilor tratati ca oameni si a eticii care depinde in mare masura de
ceea ce facem noi unii fata altii. In acest sens, Fernando Savater arata ca spre deosebire
de alte fiinte vii, oamenii pot inventa si alege in forma de viata pe care o doresc: „Putem
opta pentru ceea ce ni se pare bun, cu alte cuvinte convenabil pentru noi, fata de ceea ce
ne pare a fi rau si inconvenabil”.[2]

In sens mai larg, moralitatea cuprinde si fenomenele ce tin de constiinta morala,

calitatile si defectele morale, judecatile si sentimentele morale, valorile morale etc.[3]

Moralitatea este un ideal in sens normativ al termenului ideal. Moralitatea exprima

ceea ce ar trebui sa facem si ceea ce nu ar trebui sa facem daca am fi rationali,
binevoitori, impartiali, bine intentionati.
Un articol publicat recent, referitor la etica profesiilor juridice, a suscitat o discuție
cu privire la modul în care ar trebui un magistrat să se raporteze la lege. Poate el să țină
cont de morală în aplicarea legii sau legea ar trebui să fie singura morală a magistratului?
Răspunsul la această întrebare pare a fi legat de alte întrebări ce privesc relația dintre
morală și lege.

Se poate observa în perioada contemporană o oarecare neîncredere în magistrat,

fapt care a generat tot mai des exprimarea opiniei că acesta nu are dreptul să judece legea
prin prisma moralei sau a echității, ci el e dator să o aplice așa cum a fost adoptată de
legiuitor. Cauzele acestei situații nu pot fi analizate aici, ci se poate constata doar o
oarecare asemănare a acestor opinii cu ideile care au însuflețit Revoluția Franceză, în
timpul căreia puterea judecătorului de apreciere a fost limitată la maxim, probabil și din
cauza neîncrederii generate de justiția Vechiului Regim. Considerându-se însă că
judecătorul nu are nimic de apreciat în aplicarea legii, ci el trebuie doar să se conformeze
voinței legiuitorului, în timpul Revoluției Franceze s-a desființat și ordinul avocaților.
Într-o aplicare consecventă a ideii că legiuitorul este singurul care poate să spună prin
lege ce este drept și ce nu, judecătorul nu mai avea altceva de făcut decât să aplice
această lege și nu mai era nevoie nici de sprijinul avocaților pentru a găsi cea mai justă
interpretare a ei. Se pleca de la prezumția discutabilă că legea nu are nevoie de
interpretare pentru a fi aplicată. Pentru că o astfel de soluție radicală nu avea cum să
subziste prea mult timp, s-a revenit apoi asupra acesteia și, inevitabil, s-au reluat și
discuțiile cu privire raportul dintre lege și morală în activitatea magistratului.
 Într-o direcție, care își are originea în filozofia idealistă continentală, se consideră
că legea trebuie aplicată întotdeauna în așa fel încât să fie în concordanță cu morala.
Această concepție are la bază ideea că omul are sădită în el legea morală și că oricine
poate cunoaște ce e just și ce este injust. Aceasta nu înseamnă că judecătorul poate să lase
deoparte legea și să stabilească regulile pe care le crede el juste, ci că el trebuie să
interpreteze dispozițiile legale în spiritul de dreptate și de echitate care trebuie să le
domine. Altfel, cel care aplică legea doar după propria conștiință morală riscă să ajungă
un tiran, din cauza încrederii prea mare în capacitatea sa de a stabili ceea ce este drept și
ceea ce este nedrept și își „întemeiază hotărârea pe niște rațiuni deșarte, lăsând pe cele
mai bune; mulțumindu-se pe știința ce a dobândit, neîngrjindu-se a mai învăța ceea ce nu
cunoaște și care se cuvine a le ști, se întemeiază pe luminile duhului său și nu dă nicio
atenție la a asculta ceea ce este de datoria lui să asculte.”[1] De aceea, soluția este ca
judecătorul să se conformeze spiritului legii, fără a crea el însuși legi pe care să le
considere mai morale decât cele adoptate de legiuitor.

Într-o altă opinie, care își are originea în sfera gândirii pragmatice anglo-saxone,
se susține că nu interesează conținutul moral al legii, ci rezultatul aplicării ei. Legea nu
este nici bună, nici rea, ci totul depinde de rezultatul aplicării ei. De altfel, au fost și vor
mai fi legi considerate imorale de opinia publică și, cu toate acestea, ele s-au aplicat (de
ex. legile din perioada nazismului sau comunismului). Legea nu este decât o abstracțiune,
o „profeție” că, dacă cineva (o persoană abstractă) ar face ceva, el ar putea suferi niște
consecințe dezagreabile[2]. Se consideră în această opinie că modul concret în care legea
este aplicată depinde de mai mulți factori, de circumstanțe, de nuanțe care vor fi
dezvăluite în fața instanței de reprezentanții acuzării și ai apărării, iar din acest motiv
adevărul se poate stabili doar la sfârșitul procesului, nefiind niciodată atât de evident
încât să-l poată proclama oricine.

În al doilea rând, se consideră că luarea unei decizii judiciare nu este rezultatul

abstract al unei operațiuni logice de suprapunere a faptelor peste ipoteza descrisă în textul
legii. Holmes arată că decizia juridică nu se ia exclusiv pe baze logice, ci depinde de
aprecierea (care nu este niciodată absolut certă și complet unanimă) a greutății unor
temeiuri legale, temeiuri care, la rândul lor, nu fac decât să reflecte obișnuințele de
gândire ale opiniei publice[3]. Obiceiurile și opiniile comunității sunt însă schimbătoare.
Așadar, modul concret în care va fi aplicată legea are întotdeauna o doză de relativism.
Doar instanțele de judecată, prin hotărârile definitive, pot stabili conținutul legii; până
atunci acesta este relativ, interpretabil, motiv pentru care el și este văzut în mod diferit de
acuzare și de apărare.
 Pentru a ilustra diferența de viziune dintre cele două concepții putem lua ca
exemplu cazul în care o instanță de judecată are de soluționat o cauză în care un angajat
invocă anumite clauze împovărătoare din contractul de muncă. Angajatul susține că la
momentul angajării a fost nevoit să semneze contractul de muncă în forma aceasta
excesiv de injustă pentru el, pentru că altfel nu era angajat, și, în plus, nici nu a prevăzut
că în viitor contractul va deveni atât de împovărător pentru el. Angajatorul susține că
dreptatea în această cauză rezultă din respectarea de către ambele părți a contractului de
muncă încheiat în mod liber de ambele părți; alte norme aplicabile în cauză nu există, iar
o idee abstractă de dreptate nu poate sta la baza modificării convenției încheiate de părți.
Angajatorul susține că drept este ca fiecare parte să-și respecte obligațiile liber asumate,
iar angajatul susține că obligațiile sale au devenit excesiv de împovărătoare și, prin
urmare, nu respectarea contractului nu mai este justă. În prima concepție enunțată,
instanța ar da câștig de cauză angajatului, pentru că obligațiile contractuale asumare ar
contraveni ideii de dreptate, în timp ce în cea de-a doua concepție, ea ar da dreptate
angajatorului, pentru că în contractul semnat de părți au fost consemnate obligațiile
fiecăruia.

Dacă aplicarea strictă a legii vine în contradicție cu ceea ce majoritatea consideră

că ar fi just, ce ar trebui să prevaleze?

O primă opțiune la această dilemă este aceea ca cel care aplică legea să considere
că datoria sa este doar să o aplice, fără să se mai intereseze de consecințele ulterioare ale
actului său. Totuși, așa cum s-a spus, în condițiile conștientizării complexității vieții
profesionale, profesionistul nu mai poate rămâne un „executant orb”, insensibil la
consecințele potențiale ale actelor sale pentru sine și pentru ceilalți[4].

De exemplu, o persoană sustrage un bun cu o valoare modică în condiții în care

legea penală nu ar permite decât aplicarea unei pedepse cu închisoarea, cu executarea în
regim de detenție. Este justă aplicarea unei astfel de pedepse cu închisoarea pentru o
faptă atât de nesemnificativă prin prisma pericolului social? Dacă aceasta este singura
modalitate prevăzută de lege, ce ar putea să facă judecătorul dacă are convingerea că o
astfel de pedeapsă ar fi injustă? Ar trebui să țină cont de propria conștiință sau de lege?

Aceste dileme provin din faptul că doar în epoca modernă dreptul este definit ca
fiind ceea ce este reglementat în lege (dreptul pozitiv). Pentru cei din vechime, ideea de
„drept” sau de „just” trimitea totodată la cea de „conștiință dreaptă”, așadar la un concept
care era asociat cu ideile de justiție, etică și bine; atunci când însă un termen este redus
doar la una din accepțiunile sale (în acest caz conceptul de „drept” este redus doar la
definiția sa pozitivistă, adică la ceea ce este reglementat în lege), el este sărăcit, la fel ca
un individ care se închide în două sau trei idei, refuzând să accepte și altă viziune asupra
lumii[5].

Au fost exprimate de-a lungul timpului și opinii (John Woolman, Mohanadas

Gandhi, Martin Luther King jr.) conform cărora oamenii trebuie să respecte legile, cu
excepția acelor situații în care respectarea legilor este limitată de circumstanțe; agenții
morali trebuie să încalce legea doar dacă acest lucru este necesar pentru a îndeplini un
principiu moral important – și niciodată doar pentru un câștig personal[6].

În antichitate se făcea o distincție între noțiunea de drept și cea de echitabil,

considerându-se că acolo unde aplicarea dreptului ar conduce la soluții injuste, trebuie
aplicată echitatea, pentru că aceasta este mai bună: „Dreptul și echitatea sunt deci același
lucru și, deși amândouă sunt excelente și bune, totuși echitatea este un lucru mai bun”[7].
Potrivit aceste concepții, dreptul se aplică cu prioritate, dar pentru că acesta nu poate
reglementa toate situațiile concrete, nefiind posibilă aplicarea lui în unele cazuri,
echitatea vine să corecteze această situație: „Dacă, prin urmare, legea vorbește în general,
dar in concreto se ivește cazul care e cuprins în dispoziția generală, atunci considerându-
se că legiuitorul neglijează acest caz, și vorbind în general, a greșit, se făptuiește potrivit
când se îndreaptă ceea ce s-a neglijat, așa cum legiuitorul însuși, dacă ar avea cazul
înaintea sa ar face-o, și dacă l-ar fi cunoscut, ar fi hotărât în lege cele necesare. De aceea
echitabilul este un drept și mai bun decât un anumit drept, dar nu mai bun decât dreptul
absolut, ci decât acel drept care, deoarece nu cunoaște nicio deosebire, e defectuos. Și
aceasta este natura echitabilului: el este o corectură a legii, acolo unde aceasta din pricina
formulării sale generale rămâne defectuoasă”[8]. Această concepție a lui Aristotel a stat la
baza formării conceptului de „equity” din dreptul anlgo-saxon și la pronunțarea
hotărârilor în echitate, de către Curtea Europeană a Drepturilor Omului.

Pe de altă parte, sunt și opinii în sensul că „Dacă judecătorul încalcă legea, el

poate prejudicia reputaţia funcţiei sale, poate încuraja nerespectarea legii şi poate afecta
încrederea publicului în integritatea puterii judecătoreşti înseşi. Însă nici această regulă
nu poate fi absolută. Un judecător din Germania Nazistă ar putea să nu încalce principiile
justiţiei prin aplicarea mai relaxată a Legii de la Nuremberg privind discriminarea rasială.
Acelaşi lucru ar fi valabil şi pentru un judecător din cadrul apartheid-ului din Africa de
Sud. Uneori judecătorul poate, în funcţie de natura funcţiei sale, să se confrunte cu
obligaţia de a aplica legi care sunt contrare drepturilor omului şi demnităţii umane. În
acest caz, judecătorul poate simţi mai degrabă că este obligat să demisioneze din funcţia
de judecător, decât să compromită obligaţia judiciară de aplicare a legii. Judecătorul este
obligat să aplice legea. Aşadar, el trebuie să nu fie pus într-o situaţie de conflict în
respectarea legii. Ceea ce poate părea pentru alţii o încălcare relativ minoră, poate atrage
publicitatea, afectând reputaţia judecătorului şi crescând întrebările asupra integrităţii lui
şi a corpului de judecători.”[9]

Probabil că nici nu se pot găsi soluții universal valabile pentru aceaste dileme și de
aceea soluția preferată de-a lungul timpului a fost aceea de a le lăsa „la luminile și
înțelepciunea judecătorului”.
Cap. I
Principiile organizării judiciare

Art. 1 - (1) Puterea judecătorească se exercită de Înalta Curte de Casaţie şi

Justiţie şi de celelalte instanţe judecătoreşti stabilite de lege.
(2) Consiliul Superior al Magistraturii este garantul independenţei justiţiei.
(3) Ministerul Public îşi exercită atribuţiile prin procurori constituiţi în parchete,
în condiţiile legii.
Art. 2 - (1) Justiţia se înfăptuieşte în numele legii, este unică, imparţială şi egală
pentru toţi.
(2) Justiţia se realizează prin următoarele instanţe judecătoreşti:
a) Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie;
b) curţi de apel;
c) tribunale;
d) tribunale specializate;
e) instanţe militare;
f) judecătorii.
Art. 3 - Competenţa organelor judiciare şi procedura judiciară sunt stabilite de
lege.
Art. 4 - (1) În activitatea judiciară Ministerul Public reprezintă interesele
generale ale societăţii şi apără ordinea de drept, precum şi drepturile şi libertăţile
cetăţenilor.
 (2) Parchetele funcţionează pe lângă instanţele de judecată, conduc şi
supraveghează activitatea de cercetare penală a poliţiei judiciare, în condiţiile legii.
Art. 5 - Ministerul Justiţiei asigură buna organizare şi administrare a justiţiei ca
serviciu public.

Cap. II
Accesul la justiţie

Art. 6 - (1) Orice persoană se poate adresa justiţiei pentru apărarea drepturilor, a
libertăţilor şi a intereselor sale legitime în exercitarea dreptului său la un proces echitabil.
(2) Accesul la justiţie nu poate fi îngrădit.
Art. 7 - (1) Toate persoanele sunt egale în faţa legii, fără privilegii şi fără
discriminări.
(2) Justiţia se realizează în mod egal pentru toţi, fără deosebire de rasă,
naţionalitate, origine etnică, limbă, religie, sex, orientare sexuală, opinie, apartenenţă
politică, avere, origine ori condiţie socială sau de orice alte criterii discriminatorii.
Art. 8 - Asistenţa judiciară internaţională se solicită sau se acordă în condiţiile
prevăzute de lege, de tratatele internaţionale la care România este parte sau, după caz, pe
bază de reciprocitate.
Art. 9 - Plenul Consiliului Superior al Magistraturii funcţionează ca instanţă de
judecată pentru soluţionarea contestaţiilor formulate de judecători şi procurori împotriva
hotărârilor pronunţate de secţiile Consiliului Superior al Magistraturii, cu excepţia celor
date în materie disciplinară.

Cap. III
Dispoziţii generale privind procedura judiciară

Art. 10 - Toate persoanele au dreptul la un proces echitabil şi la soluţionarea

cauzelor într-un termen rezonabil, de către o instanţă imparţială şi independentă,
constituită potrivit legii.
Art. 11 - Activitatea de judecată se desfăşoară cu respectarea principiilor
distribuirii aleatorii a dosarelor şi continuităţii, cu excepţia situaţiilor în care judecătorul
nu poate participa la judecată din motive obiective.
 Art. 12 - Şedinţele de judecată sunt publice, în afară de cazurile prevăzute de
lege. Pronunţarea hotărârilor se face în şedinţă publică, cu excepţia cazurilor prevăzute de
lege.
Art. 13 - (1) Şedinţele de judecată se înregistrează prin mijloace tehnice video
sau audio ori se consemnează prin stenografiere. Înregistrările sau stenogramele se
transcriu de îndată.
(2) Grefierul sau specialistul în stenografie consemnează toate afirmaţiile,
întrebările şi susţinerile celor prezenţi, inclusiv ale preşedintelui completului de judecată.
(3) La cerere, părţile pot primi o copie a transcrierii înregistrărilor,
stenogramelor sau notelor grefierului.
Art. 14 - (1) Procedura judiciară se desfăşoară în limba română.
(2) Cetăţenii români aparţinând minorităţilor naţionale au dreptul să se exprime
în limba maternă, în faţa instanţelor de judecată, în condiţiile prezentei legi.
(3) În cazul în care una sau mai multe părţi solicită să se exprime în limba
maternă, instanţa de judecată trebuie să asigure, în mod gratuit, folosirea unui interpret
sau traducător autorizat.
(4) În situaţia în care toate părţile solicită sau sunt de acord să se exprime în
limba maternă, instanţa de judecată trebuie să asigure exercitarea acestui drept, precum şi
buna administrare a justiţiei, cu respectarea principiilor contradictorialităţii, oralităţii şi
publicităţii.
(5) Cererile şi actele procedurale se întocmesc numai în limba română.
(6) Dezbaterile purtate de părţi în limba maternă se înregistrează, consemnându-
se în limba română. Obiecţiunile formulate de cei interesaţi cu privire la traduceri şi
consemnarea acestora se rezolvă de instanţa de judecată până la încheierea dezbaterilor
din acel dosar, consemnându-se în încheierea de şedinţă.
(7) Interpretul sau traducătorul va semna pe toate actele întocmite, pentru
conformitate, atunci când acestea au fost redactate sau consemnarea s-a făcut în baza
traducerii sale.
Art. 15 - Dreptul la apărare este garantat. În tot cursul procesului, părţile au
dreptul să fie reprezentate sau, după caz, asistate de un apărător, ales sau numit din oficiu,
potrivit legii.
Art. 16 - Hotărârile judecătoreşti trebuie respectate şi aduse la îndeplinire în
condiţiile legii.
Art. 17 - Hotărârile judecătoreşti pot fi desfiinţate sau modificate numai în căile
de atac prevăzute de lege şi exercitate conform dispoziţiilor legale.
 Atribuţiile Ministerului Public

Art. 62 - (1) Ministerul Public îşi exercită atribuţiile în temeiul legii şi este
condus de procurorul general al Parchetului de pe lângă Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie.
(2) Procurorii îşi desfăşoară activitatea potrivit principiilor legalităţii,
imparţialităţii şi controlului ierarhic, sub autoritatea ministrului justiţiei, în condiţiile
legii.
(3) Procurorii îşi exercită funcţiile în conformitate cu legea, respectă şi
protejează demnitatea umană şi apără drepturile persoanei.
(4) Parchetele sunt independente în relaţiile cu instanţele judecătoreşti, precum
şi cu celelalte autorităţi publice.
Art. 63 - Ministerul Public exercită, prin procurori, următoarele atribuţii:
a) efectuează urmărirea penală în cazurile şi în condiţiile prevăzute de lege şi
participă, potrivit legii, la soluţionarea conflictelor prin mijloace alternative;
b) conduce şi supraveghează activitatea de cercetare penală a poliţiei judiciare,
conduce şi controlează activitatea altor organe de cercetare penală;
c) sesizează instanţele judecătoreşti pentru judecarea cauzelor penale, potrivit
legii;
d) exercită acţiunea civilă, în cazurile prevăzute de lege;
e) participă, în condiţiile legii, la şedinţele de judecată;
f) exercită căile de atac împotriva hotărârilor judecătoreşti, în condiţiile
prevăzute de lege;
g) apără drepturile şi interesele legitime ale minorilor, ale persoanelor puse sub
interdicţie, ale dispăruţilor şi ale altor persoane, în condiţiile legii;
h) acţionează pentru prevenirea şi combaterea criminalităţii, sub coordonarea
ministrului justiţiei, pentru realizarea unitară a politicii penale a statului;
i) studiază cauzele care generează sau favorizează criminalitatea, elaborează şi
prezintă ministrului justiţiei propuneri în vederea eliminării acestora, precum şi pentru
perfecţionarea legislaţiei în domeniu;
j) verifică respectarea legii la locurile de deţinere preventivă;
k) exercită orice alte atribuţii prevăzute de lege.
 Art. 64 - (1) Dispoziţiile procurorului ierarhic superior, date în scris şi în
conformitate cu legea, sunt obligatorii pentru procurorii din subordine.
(2) În soluţiile dispuse, procurorul este independent, în condiţiile prevăzute de
lege. Procurorul poate contesta la Consiliul Superior al Magistraturii, în cadrul procedurii
de verificare a conduitei judecătorilor şi procurorilor, intervenţia procurorului ierarhic
superior, în orice formă, în efectuarea urmăririi penale sau în adoptarea soluţiei.
(3) Soluţiile adoptate de procuror pot fi infirmate motivat de către procurorul
ierarhic superior, când sunt apreciate ca fiind nelegale. Măsura infirmării este supusă
controlului instanţei competente să judece cauza în fond, la cererea procurorului care a
adoptat soluţia.
(4) Lucrările repartizate pot fi trecute altui procuror numai în cazul suspendării
sau al încetării calităţii acestuia, potrivit legii, ori, în absenţa sa, dacă există cauze
obiective care justifică urgenţa şi care împiedică rechemarea sa. Procurorul poate contesta
la Consiliul Superior al Magistraturii, în cadrul procedurii de verificare a conduitei
judecătorilor şi procurorilor, măsura dispusă de procurorul ierarhic superior.
Art. 65 - (1) Procurorii din fiecare parchet sunt subordonaţi conducătorului
parchetului respectiv.
(2) Conducătorul unui parchet este subordonat conducătorului parchetului
ierarhic superior din aceeaşi circumscripţie.
(3) Controlul exercitat de procurorul general al Parchetului de pe lângă Înalta
Curte de Casaţie şi Justiţie, de procurorul general al Parchetului Naţional Anticorupţie
sau de procurorul general al parchetului de pe lângă curtea de apel asupra procurorilor din
subordine se poate realiza direct sau prin procurori anume desemnaţi.
Art. 66 - (1) Organele de poliţie judiciară îşi desfăşoară activitatea de cercetare
penală, în mod nemijlocit, sub conducerea şi supravegherea procurorului, fiind obligate
să aducă la îndeplinire dispoziţiile acestuia.
(2) Serviciile şi organele specializate în culegerea, prelucrarea şi arhivarea
informaţiilor au obligaţia de a pune, de îndată, la dispoziţia parchetului competent, la
sediul acestuia, toate datele şi toate informaţiile, neprelucrate, deţinute în legătură cu
săvârşirea infracţiunilor.
(3) Nerespectarea obligaţiilor prevăzute la alin. (1) şi (2) atrage răspunderea
juridică potrivit legii.
Art. 67 - (1) Procurorul participă la şedinţele de judecată, în condiţiile legii, şi
are rol activ în aflarea adevărului.
(2) Procurorul este liber să prezinte în instanţă concluziile pe care le consideră
întemeiate, potrivit legii, ţinând seama de probele administrate în cauză. Procurorul poate
contesta la Consiliul Superior al Magistraturii intervenţia procurorului ierarhic superior,
pentru influenţarea în orice formă a concluziilor.
(3) În procesele penale, la şedinţa de judecată, poate participa procurorul care a
efectuat urmărirea penală sau alt procuror desemnat de conducătorul parchetului.
Art. 68 - Procurorul exercită, în condiţiile legii, căile de atac împotriva
hotărârilor judecătoreşti pe care le consideră netemeinice şi nelegale.
Art. 69 - (1) Ministrul justiţiei, când consideră necesar, din proprie iniţiativă sau
la cererea Consiliului Superior al Magistraturii, exercită controlul asupra procurorilor,
prin procurori anume desemnaţi de procurorul general al Parchetului de pe lângă Înalta
Curte de Casaţie şi Justiţie sau, după caz, de procurorul general al Parchetului Naţional
Anticorupţie, ori de ministrul justiţiei.
(2) Controlul constă în verificarea eficienţei manageriale, a modului în care
procurorii îşi îndeplinesc atribuţiile de serviciu şi în care se desfăşoară raporturile de
serviciu cu justiţiabilii şi cu celelalte persoane implicate în lucrările de competenţa
parchetelor. Controlul nu poate viza măsurile dispuse de procuror în cursul urmăririi
penale şi soluţiile adoptate.
(3) Ministrul justiţiei poate să ceară procurorului general al Parchetului de pe
lângă Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie sau, după caz, procurorului general al Parchetului
Naţional Anticorupţie informări asupra activităţii parchetelor şi să dea îndrumări scrise cu
privire la măsurile ce trebuie luate pentru prevenirea şi combaterea eficientă a
criminalităţii.
ARTICOLUL 73
(1) Parlamentul adoptă legi constituţionale, legi organice şi legi ordinare.
(2) Legile constituţionale sunt cele de revizuire a Constituţiei.

(3) Prin lege organică se reglementează:

a) sistemul electoral; organizarea şi funcţionarea Autorităţii Electorale
Permanente;
b) organizarea, funcţionarea şi finanţarea partidelor politice;
c) statutul deputaţilor şi al senatorilor, stabilirea indemnizaţiei şi a celorlalte
drepturi ale acestora;
d) organizarea şi desfăşurarea referendumului;
e) organizarea Guvernului şi a Consiliului Suprem de Apărare a Ţării;
 f) regimul stării de mobilizare parţială sau totală a forţelor armate şi al stării de
război;
g) regimul stării de asediu şi al stării de urgenţă;
h) infracţiunile, pedepsele şi regimul executării acestora;
i) acordarea amnistiei sau a graţierii colective;
j) statutul funcţionarilor publici;
k) contenciosul administrativ;
l) organizarea şi funcţionarea Consiliului Superior al Magistraturii, a instanţelor
judecătoreşti, a Ministerului Public şi a Curţii de Conturi;
m) regimul juridic general al proprietăţii şi al moştenirii;
n) organizarea generală a învăţământului;
o) organizarea administraţiei publice locale, a teritoriului, precum şi regimul
general privind autonomia locală;
p) regimul general privind raporturile de muncă, sindicatele, patronatele şi
protecţia socială;
r) statutul minorităţilor naţionale din România;
s) regimul general al cultelor;
t) celelalte domenii pentru care în Constituţie se prevede adoptarea de legi
organice.

Iniţiativa legislativă ARTICOLUL 74

(1) Iniţiativa legislativă aparţine, după caz, Guvernului, deputaţilor, senatorilor sau
unui număr de cel puţin 100.000 de cetăţeni cu drept de vot. Cetăţenii care îşi manifestă
dreptul la iniţiativă legislativă trebuie să provină din cel puţin un sfert din judeţele ţării,
iar în fiecare din aceste judeţe, respectiv în municipiul Bucureşti, trebuie să fie
înregistrate cel puţin 5.000 de semnături în sprijinul acestei iniţiative.
(2) Nu pot face obiectul iniţiativei legislative a cetăţenilor problemele fiscale, cele
cu caracter internaţional, amnistia şi graţierea.
 (3) Guvernul îşi exercită iniţiativa legislativă prin transmiterea proiectului de lege
către Camera competentă să îl adopte, ca primă Cameră sesizată.

(4) Deputaţii, senatorii şi cetăţenii care exercită dreptul la iniţiativă legislativă pot
prezenta propuneri legislative numai în forma cerută pentru proiectele de legi.

(5) Propunerile legislative se supun dezbaterii mai întâi Camerei competente să le

adopte, ca primă Cameră sesizată.

Sesizarea CamerelorARTICOLUL 75
(1) Se supun spre dezbatere şi adoptare Camerei Deputaţilor, ca primă Cameră
sesizată, proiectele de legi şi propunerile legislative pentru ratificarea tratatelor sau a altor
acorduri internaţionale şi a măsurilor legislative ce rezultă din aplicarea acestor tratate
sau acorduri, precum şi proiectele legilor organice prevăzute la articolul 31 alineatul (5) ,
articolul 40 alineatul (3) , articolul 55 alineatul (2) , articolul 58 alineatul (3) , articolul 73
alineatul (3) literele e) , k) , l) , n) , o) , articolul 79 alineatul (2) , articolul 102 alineatul
(3) , articolul 105 alineatul (2) , articolul 117 alineatul (3) , articolul 118 alineatele (2) şi
(3) , articolul 120 alineatul (2) , articolul 126 alineatele (4) şi (5) şi articolul 142 alineatul
(5) . Celelalte proiecte de legi sau propuneri legislative se supun dezbaterii şi adoptării, ca
primă Cameră sesizată, Senatului.
(2) Prima Cameră sesizată se pronunţă în termen de 45 de zile. Pentru coduri şi
alte legi de complexitate deosebită termenul este de 60 de zile. În cazul depăşirii acestor
termene se consideră că proiectele de legi sau propunerile legislative au fost adoptate.

(3) După adoptare sau respingere de către prima Cameră sesizată, proiectul sau
propunerea legislativă se trimite celeilalte Camere care va decide definitiv.

(4) În cazul în care prima Cameră sesizată adoptă o prevedere care, potrivit
alineatului (1) , intră în competenţa sa decizională, prevederea este definitiv adoptată
dacă şi cea de-a doua Cameră este de acord. În caz contrar, numai pentru prevederea
respectivă, legea se întoarce la prima Cameră sesizată, care va decide definitiv în
procedură de urgenţă.
 (5) Dispoziţiile alineatului (4) referitoare la întoarcerea legii se aplică în mod
corespunzător şi în cazul în care Camera decizională adoptă o prevedere pentru care
competenţa decizională aparţine primei Camere.

Adoptarea legilor şi a hotărârilor ARTICOLUL 76

(1) Legile organice şi hotărârile privind regulamentele Camerelor se adoptă cu
votul majorităţii membrilor fiecărei Camere.
(2) Legile ordinare şi hotărârile se adoptă cu votul majorităţii membrilor prezenţi
din fiecare Cameră.

(3) La cererea Guvernului sau din proprie iniţiativă, Parlamentul poate adopta
proiecte de legi sau propuneri legislative cu procedură de urgenţă, stabilită potrivit
regulamentului fiecărei Camere.

Promulgarea legii ARTICOLUL 77

(1) Legea se trimite, spre promulgare, Preşedintelui României. Promulgarea legii
se face în termen de cel mult 20 de zile de la primire.
(2) Înainte de promulgare, Preşedintele poate cere Parlamentului, o singură dată,
reexaminarea legii.

(3) Dacă Preşedintele a cerut reexaminarea legii ori dacă s-a cerut verificarea
constituţionalităţii ei, promulgarea legii se face în cel mult 10 zile de la primirea legii
adoptate după reexaminare sau de la primirea deciziei Curţii Constituţionale, prin care i s-
a confirmat constituţionalitatea.

Intrarea în vigoare a legii ARTICOLUL 78

Legea se publică în Monitorul Oficial al României şi intră în vigoare la 3 zile de la
data publicării sau la o dată ulterioară prevăzută în textul ei.
 Consiliul Legislativ ARTICOLUL 79
(1) Consiliul Legislativ este organ consultativ de specialitate al Parlamentului, care
avizează proiectele de acte normative în vederea sistematizării, unificării şi coordonării
întregii legislaţii. El ţine evidenţa oficială a legislaţiei României.
(2) Înfiinţarea, organizarea şi funcţionarea Consiliului Legislativ se stabilesc prin
lege organică.

CAPITOLUL VI
Autoritatea judecătorească

SECŢIUNEA 1
Instanţele judecătoreşti

Înfăptuirea justiţiei ARTICOLUL 124

(1) Justiţia se înfăptuieşte în numele legii.
(2) Justiţia este unică, imparţială şi egală pentru toţi.

(3) Judecătorii sunt independenţi şi se supun numai legii.

Statutul judecătorilor ARTICOLUL 125

(1) Judecătorii numiţi de Preşedintele României sunt inamovibili, în condiţiile
legii.
(2) Propunerile de numire, precum şi promovarea, transferarea şi sancţionarea
judecătorilor sunt de competenţa Consiliului Superior al Magistraturii, în condiţiile legii
sale organice.

(3) Funcţia de judecător este incompatibilă cu orice altă funcţie publică sau
privată, cu excepţia funcţiilor didactice din învăţământul superior.
 Instanţele judecătoreşti ARTICOLUL 126
(1) Justiţia se realizează prin Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie şi prin celelalte
instanţe judecătoreşti stabilite de lege.
(2) Competenţa instanţelor judecătoreşti şi procedura de judecată sunt prevăzute
numai prin lege.

(3) Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie asigură interpretarea şi aplicarea unitară a

legii de către celelalte instanţe judecătoreşti, potrivit competenţei sale.

(4) Compunerea Înaltei Curţi de Casaţie şi Justiţie şi regulile de funcţionare a

acesteia se stabilesc prin lege organică.

(5) Este interzisă înfiinţarea de instanţe extraordinare. Prin lege organică pot fi
înfiinţate instanţe specializate în anumite materii, cu posibilitatea participării, după caz, a
unor persoane din afara magistraturii.

(6) Controlul judecătoresc al actelor administrative ale autorităţilor publice, pe

calea contenciosului administrativ, este garantat, cu excepţia celor care privesc raporturile
cu Parlamentul, precum şi a actelor de comandament cu caracter militar. Instanţele de
contencios administrativ sunt competente să soluţioneze cererile persoanelor vătămate
prin ordonanţe sau, după caz, prin dispoziţii din ordonanţe declarate neconstituţionale.

Caracterul public al dezbaterilor ARTICOLUL 127

Şedinţele de judecată sunt publice, afară de cazurile prevăzute de lege.

Folosirea limbii materne şi a interpretului în justiţie ARTICOLUL 128

(1) Procedura judiciară se desfăşoară în limba română. (2) Cetăţenii români
aparţinând minorităţilor naţionale au dreptul să se exprime în limba maternă în faţa
instanţelor de judecată, în condiţiile legii organice.
 (3) Modalităţile de exercitare a dreptului prevăzut la alineatul (2) , inclusiv prin
folosirea de interpreţi sau traduceri, se vor stabili astfel încât să nu împiedice buna
administrare a justiţiei şi să nu implice cheltuieli suplimentare pentru cei interesaţi.

(4) Cetăţenii străini şi apatrizii care nu înţeleg sau nu vorbesc limba română au
dreptul de a lua cunoştinţă de toate actele şi lucrările dosarului, de a vorbi în instanţă şi de
a pune concluzii, prin interpret; în procesele penale acest drept este asigurat în mod
gratuit.

Folosirea căilor de atac ARTICOLUL 129

Împotriva hotărârilor judecătoreşti, părţile interesate şi Ministerul Public pot
exercita căile de atac, în condiţiile legii.

Poliţia instanţelor ARTICOLUL 130

Instanţele judecătoreşti dispun de poliţia pusă în serviciul lor.

SECŢIUNEA a 2-a
Ministerul Public

Rolul Ministerului Public ARTICOLUL 131

(1) În activitatea judiciară, Ministerul Public reprezintă interesele generale ale
societăţii şi apără ordinea de drept, precum şi drepturile şi libertăţile cetăţenilor.
(2) Ministerul Public îşi exercită atribuţiile prin procurori constituiţi în parchete, în
condiţiile legii.

(3) Parchetele funcţionează pe lângă instanţele de judecată, conduc şi

supraveghează activitatea de cercetare penală a poliţiei judiciare, în condiţiile legii.

Statutul procurorilor ARTICOLUL 132

 (1) Procurorii îşi desfăşoară activitatea potrivit principiului legalităţii, al
imparţialităţii şi al controlului ierarhic, sub autoritatea ministrului justiţiei.
(2) Funcţia de procuror este incompatibilă cu orice altă funcţie publică sau privată,
cu excepţia funcţiilor didactice din învăţământul superior.

SECŢIUNEA a 3-a
Consiliul Superior al Magistraturii

Rolul şi structura ARTICOLUL 133

(1) Consiliul Superior al Magistraturii este garantul independenţei justiţiei.
(2) Consiliul Superior al Magistraturii este alcătuit din 19 membri, din care:
a) 14 sunt aleşi în adunările generale ale magistraţilor şi validaţi de Senat; aceştia
fac parte din două secţii, una pentru judecători şi una pentru procurori; prima secţie este
compusă din 9 judecători, iar cea de-a doua din 5 procurori;
b) 2 reprezentanţi ai societăţii civile, specialişti în domeniul dreptului, care se
bucură de înaltă reputaţie profesională şi morală, aleşi de Senat; aceştia participă numai la
lucrările în plen;
c) ministrul justiţiei, preşedintele Înaltei Curţi de Casaţie şi Justiţie şi procurorul
general al Parchetului de pe lângă Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie.

(3) Preşedintele Consiliului Superior al Magistraturii este ales pentru un mandat de

un an, ce nu poate fi reînnoit, dintre magistraţii prevăzuţi la alineatul (2) litera a) .

(4) Durata mandatului membrilor Consiliului Superior al Magistraturii este de 6

ani.

(5) Hotărârile Consiliului Superior al Magistraturii se iau prin vot secret.

(6) Preşedintele României prezidează lucrările Consiliului Superior al

Magistraturii la care participă.
 (7) Hotărârile Consiliului Superior al Magistraturii sunt definitive şi irevocabile,
cu excepţia celor prevăzute la articolul 134 alineatul (2) .

Atribuţii ARTICOLUL 134

(1) Consiliul Superior al Magistraturii propune Preşedintelui României numirea în
funcţie a judecătorilor şi a procurorilor, cu excepţia celor stagiari, în condiţiile legii.
(2) Consiliul Superior al Magistraturii îndeplineşte rolul de instanţă de judecată,
prin secţiile sale, în domeniul răspunderii disciplinare a judecătorilor şi a procurorilor,
potrivit procedurii stabilite prin legea sa organică. În aceste situaţii, ministrul justiţiei,
preşedintele Înaltei Curţi de Casaţie şi Justiţie şi procurorul general al Parchetului de pe
lângă Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie nu au drept de vot.

(3) Hotărârile Consiliului Superior al Magistraturii în materie disciplinară pot fi

atacate la Înalta Curte de Casaţie şi Justiţie.

(4) Consiliul Superior al Magistraturii îndeplineşte şi alte atribuţii stabilite prin

legea sa organică, în realizarea rolului său de garant al independenţei justiţiei.
ARTICOLUL 142
(1) Curtea Constituţională este garantul supremaţiei Constituţiei.
(2) Curtea Constituţională se compune din nouă judecători, numiţi pentru un
mandat de 9 ani, care nu poate fi prelungit sau înnoit.

(3) Trei judecători sunt numiţi de Camera Deputaţilor, trei de Senat şi trei de
Preşedintele României.

(4) Judecătorii Curţii Constituţionale aleg, prin vot secret, preşedintele acesteia,
pentru o perioadă de 3 ani.

(5) Curtea Constituţională se înnoieşte cu o treime din judecătorii ei, din 3 în 3 ani,
în condiţiile prevăzute de legea organică a Curţii.
 Condiţii pentru numire ARTICOLUL 143
Judecătorii Curţii Constituţionale trebuie să aibă pregătire juridică superioară,
înaltă competenţă profesională şi o vechime de cel puţin 18 ani în activitatea juridică sau
în învăţământul juridic superior.

Incompatibilităţi ARTICOLUL 144

Funcţia de judecător al Curţii Constituţionale este incompatibilă cu oricare altă
funcţie publică sau privată, cu excepţia funcţiilor didactice din învăţământul juridic
superior.

Independenţa şi inamovibilitatea ARTICOLUL 145

Judecătorii Curţii Constituţionale sunt independenţi în exercitarea mandatului lor
şi inamovibili pe durata acestuia.

Atribuţii ARTICOLUL 146

Curtea Constituţională are următoarele atribuţii:
a) se pronunţă asupra constituţionalităţii legilor, înainte de promulgarea acestora,
la sesizarea Preşedintelui României, a unuia dintre preşedinţii celor două Camere, a
Guvernului, a Înaltei Curţi de Casaţie şi Justiţie, a Avocatului Poporului, a unui număr de
cel puţin 50 de deputaţi sau de cel puţin 25 de senatori, precum şi, din oficiu, asupra
iniţiativelor de revizuire a Constituţiei;
b) se pronunţă asupra constituţionalităţii tratatelor sau altor acorduri internaţionale,
la sesizarea unuia dintre preşedinţii celor două Camere, a unui număr de cel puţin 50 de
deputaţi sau de cel puţin 25 de senatori;
c) se pronunţă asupra constituţionalităţii regulamentelor Parlamentului, la
sesizarea unuia dintre preşedinţii celor două Camere, a unui grup parlamentar sau a unui
număr de cel puţin 50 de deputaţi sau de cel puţin 25 de senatori;
d) hotărăşte asupra excepţiilor de neconstituţionalitate privind legile şi
ordonanţele, ridicate în faţa instanţelor judecătoreşti sau de arbitraj comercial; excepţia de
neconstituţionalitate poate fi ridicată şi direct de Avocatul Poporului;
 e) soluţionează conflictele juridice de natură constituţională dintre autorităţile
publice, la cererea Preşedintelui României, a unuia dintre preşedinţii celor două Camere,
a primului-ministru sau a preşedintelui Consiliului Superior al Magistraturii;
f) veghează la respectarea procedurii pentru alegerea Preşedintelui României şi
confirmă rezultatele sufragiului;
g) constată existenţa împrejurărilor care justifică interimatul în exercitarea funcţiei
de Preşedinte al României şi comunică cele constatate Parlamentului şi Guvernului;
h) dă aviz consultativ pentru propunerea de suspendare din funcţie a Preşedintelui
României;
i) veghează la respectarea procedurii pentru organizarea şi desfăşurarea
referendumului şi confirmă rezultatele acestuia;
j) verifică îndeplinirea condiţiilor pentru exercitarea iniţiativei legislative de către
cetăţeni;
k) hotărăşte asupra contestaţiilor care au ca obiect constituţionalitatea unui partid
politic;
l) îndeplineşte şi alte atribuţii prevăzute de legea organică a Curţii.

Deciziile Curţii Constituţionale ARTICOLUL 147

(1) Dispoziţiile din legile şi ordonanţele în vigoare, precum şi cele din
regulamente, constatate ca fiind neconstituţionale, îşi încetează efectele juridice la 45 de
zile de la publicarea deciziei Curţii Constituţionale dacă, în acest interval, Parlamentul
sau Guvernul, după caz, nu pun de acord prevederile neconstituţionale cu dispoziţiile
Constituţiei. Pe durata acestui termen, dispoziţiile constatate ca fiind neconstituţionale
sunt suspendate de drept.
(2) În cazurile de neconstituţionalitate care privesc legile, înainte de promulgarea
acestora, Parlamentul este obligat să reexamineze dispoziţiile respective pentru punerea
lor de acord cu decizia Curţii Constituţionale.

(3) În cazul în care constituţionalitatea tratatului sau acordului internaţional a fost

constatată potrivit articolului 146 litera b) , acesta nu poate face obiectul unei excepţii de
neconstituţionalitate. Tratatul sau acordul internaţional constatat ca fiind neconstituţional
nu poate fi ratificat.
 (4) Deciziile Curţii Constituţionale se publică în Monitorul Oficial al României.
De la data publicării, deciziile sunt general obligatorii şi au putere numai pentru viitor.