Despre mintea omeneasca si lucrarea ei in viziunea filocalica

Introducere

Importanta colosala a lucrarii mintii in viata sufleteasca, pe de o parte, iar pe de

alta plasarea tot mai frecventa a acesteia in sfera unor simple psihisme detasate de
orice realitate spirituala si crunta ignorare a realitatii razboiului duhovnicesc - in
care mintea ocupa un loc central - sunt, in principal, motivele care ne-au
determinat in abordarea acestui subiect. In cele de fata, fara a ignora aspectul
psihologic al temei, atentia noastra s-a concentrat asupra viziunii spirituale pe care
parintii „filocalici” au dezvoltat-o in ceea ce priveste natura si facultatile mintii,
apoi raportul acesteia cu cuvantul, ca reflex al rationalitatii. Am socotit necesara de
abordat aici si interesanta problema a localizarii mintii. Capitolele finale au fost
consacrate starii mintii in diferite etape ale mantuirii: inainte si dupa cadere, in
vremea harului si, in cele din urma, in veacul de apoi.

Asadar, studiul de fata se intentioneaza a fi un preambul teoretic al razboiului

spiritual – deoarece, pentru a intelege razboiul mintii este necesara intai intelegerea
mintii ca atare -, in care se doreste evidentierea aspectelor principale legate de
natura si functiile acestei facultati sufletesti – mintea – asa cum au fost ele
postulate de Sfintii Parinti. Pentru ca aici nu se vor trata mecanismele interioare ale
razboiului duhovnicesc, am considerat necesara o scurta introducere referitoare la
rolul si importanta mintii in aceasta confruntare, tocmai pentru a sesiza imperativul
demersului teoretic de fata.

Combatantii acestui razboi sunt mintile spirituale, cea demonica si cea omeneasca:
„minte cu minte se incaiera la lupta in chip nevazut, mintea draceasca cu mintea
noastra”[1]. „Generalul cel mai bun"[2] al omului in acest razboi este mintea, pe
care vrajmasul incearca sa o prinda, pentru ca apoi puterile sufletesti, ramase fara
conducator, sa capituleze degraba, caci „de la carma mintii atarna incotro pornim si
unde ajungem”[3]. Armele principale ale diavolului sunt gandurile care se folosesc
fie de amintire, rascolind imaginile-reprezentari, fie de imaginatie. Lupta este
extrem de complexa: gandurile rele au intre ele o stransa legatura, determinandu-se
unele pe altele; supunerea de bunavoie fata de o patima atrage la randul ei un
cortegiu intreg de ganduri si imagini pacatoase inrudite. Daca, dimpotriva, mintea
cultiva ganduri bune, atunci acestea genereaza un complex bogat de ganduri,
atitudini si simtaminte pozitive. Asadar, lupta nevazuta, fara a se limita exclusiv la
minte, se centreaza totusi pe aceasta, asa incat de biruinta ei depinde insasi
mantuirea omului.

Necesitatea cunoasterii mintii si a acestui razboi duhovnicesc rezulta din doua

considerente: intai, sufletul isi petrece toata viata in lupta cu gandurile, iar apoi, in
cazul biruintei vrajmasului, impreuna cu gandurile rele patrunde in om si puterea
satanica, sufletul devenind astfel un „barlog de demoni”[4]. Daca insa omul va
cunoaste mestesugul acestei lupte, el va opune legii pacatului legea mintii si isi va
pastra mereu curat templul sufletului.
1. Natura mintii
Intrucat acest aspect s-a tratat pe larg intr-un studiu apropiat ca tematica[5], vom
face aici precizarile minime referitoare la natura mintii. Unii Sfinti Parinti o
considera singura facultate a sufletului, altii prima din cele doua/trei puteri ale
acestuia. Asa se face ca mintea este conceputa si ca suflet in ansamblu, dar si
numai ca o putere a lui. Departe de a se exclude reciproc, aceste opinii nu fac decat
sa surprinda aceeasi realitate din unghiuri diferite: ca esenta, mintea este una cu
sufletul, identificandu-se cu inima, insa, ca energie, ea iese afara din trup, lucrand
cu imagini rationale, concepte, idei, categorii discursive. Sub acest aspect, de
lucrare, ea reprezinta potenta tuturor actelor de cugetare si de cunoastere. Asadar,
ceea ce numim "minte" este in acelasi timp si lucrarea, energia ei (ansamblul
gandurilor si al imaginilor inteligibile), dar si esenta sufletului, inima sau principiul
unitatii persoanei.
2. Despre facultatile mintii

Mintea dispune de un ansamblu foarte complex de insusiri, energii a caror

clasificare e greu de facut si, de aceea, in toate cazurile, relativa. A recurge la o
impartire inseamna a delimita, a sectiona mintea in doua, despartind nelegitim
energia mintii de esenta ei. Unitatea acestora este nu numai un deziderat, ci si o
necesitate. Toate puterile mintii apartin atat energiei, cat si esentei sale. Puterea de
cunoastere si cugetare lucreaza in minte (mintea ca energie) cu imagini si ganduri,
fiind numita fie ratiune - cand e discursiva, dialectica -, fie intelect - cand sesizeaza
diferite elemente de perceptie -, fie inteligenta, intelegere - cand surprinde
sensurile. Aceeasi putere de cunoastere si cugetare lucreaza si in inima (mintea ca
esenta), dobandind aici o nota de discernamant si intuitie. Daca trebuie totusi
afirmata o divizare in facultati ale mintii-esenta si facultati ale mintii-energie,
aceasta este mai degraba una formala, recurgandu-se la ea din ratiuni didactice.

„Mintea-esenta”. Cele mai proprii puteri ale mintii-esenta, ale mintii ca inima, sunt
constiinta si intuitia. Departe de a fi o simpla functiune, constiinta e „templul in
care vorbeste Dumnezeu”[6] mintii, e capacitatea cu care Creatorul l-a inzestrat pe
om pentru ca acesta sa-I auda glasul. De constiinta nu poti scapa nici in cea mai
crunta abrutizare. E parasul care se tine de tine, urmarindu-te acolo unde nimeni nu
te poate urmari, adica pretutindeni, e nedreptatitul care nu tace, urland sau
ingaimand cu glas stins dupa dreptatea sa. Daca aceste "mustrari", "pare" ale
constiintei nu sunt luate in seama, sanctiunile ei pot fi unele din cele mai
cutremuratoare: dezechilibrul mintii (mai usor sau mai pronuntat), schizofrenia,
paranoia, nebunia acuta si, in final, sinuciderea.

In ce priveste cealalta putere a mintii, intuitia, pentru a-i evidentia legitimitatea

trebuie afirmat inca o data ca "mintea nu e un organ de cunoastere teoretica a lui
Dumnezeu, ci de experienta emotionala, dar si de intelegere nedivizata a lui
Dumnezeu, nedivizata in notiuni si mai presus de cuvant" (Dumitru Staniloae)[7].
Organul acestei cunoasteri "dincolo de minte" a constituit preocuparea multor
Sfinti Parinti, in ceea ce priveste definirea lui. Daca Platon il numea "nous"
(intelect), acesta fiind ochiul mintii prin care se percep realitatile inteligibile,
Sfintii Parinti vor accentua cu tarie caracterul intuitiv al acestui intelect, trasand
astfel o distinctie intre ratiunea discursiva, dialectica, specifica "nous"-ului platonic
si vederea duhovniceasca, intuitia pe care crestinismul o atribuie acestui intelect.
Tocmai de aceea, in cadrul acestei clasificari formale, am situat intuitia in categoria
puterilor ce tin de mintea ca esenta, si nu ca lucrare, caci Dumnezeu nu se poate
revela doar mintii-energie, ci numai mintii-esenta, ale carei puteri rational-
cognitive sunt reunite in matca originara, in centrul fiintial – inima -, unde sunt
concentrate toate facultatile mintii, nu numai cele intelectuale.

Dar, sa definim mai bine aceasta intuitie! Ea este facultatea perceptiva a mintii, ce
consta in "gustarea precisa a realitatilor distincte din lumea nevazuta" (Diadoh al
Foticeii). E, asadar, o "simtire a mintii"[8] (un adevarat laitmotiv la Diadoh), prin
care aceasta sesizeaza misterul personal al lui Dumnezeu, intuind acel "dincolo".
Sfintii Parinti mai numesc aceasta "simtire a mintii" si "vedere" sau "intelegere".
Aceasta intelegere nu este una prin cugetare discursiva, ci o intelegere care vine
din contactul direct cu Dumnezeu, din sesizarea nemijlocita a prezentei "Altcuiva".
Intrucat astazi "intelegerea" are o conotatie mai degraba intelectualista, poate ar fi
mai potrivita in contextul de fata folosirea termenilor de "simtire, vedere a mintii"
sau "simtire, vedere duhovniceasca", ce se asociaza mai propriu sensului de
prezenta, apropiere nemijlocita (pentru "simtire") si contemplatie, partasie-dialog
(pentru "vedere").

Odata dovedita existenta acestei "simtiri", trebuie postulata cu necesitate si

existenta unor "simturi", prin intermediul carora realitatile vesnice se pot comunica
omului. Unii le numesc "simturi ale mintii", altii "simturi duhovnicesti", iar altii
pun in relief analogia lor cu cele cinci simturi trupesti[9]. Indiferent de denumire,
ele reflecta un singur lucru: omul este inzestrat cu capacitatea de a primi in sine, in
mod intim, pe Insusi Dumnezeu, cu conditia ca mintea sa-si adune intreaga lucrare
in nucleul sau fiintial, adica sa coboare in inima.

„Mintea-energie”. In redarea insusirilor mintii ca lucrare, vom avea in vedere o

expunere generala, urmand ca, intr-un studiu aparte, sa detaliem mecanismele
interne ale gandirii. Am vazut ca facultatea rational-cognitiva in ansamblul ei
include in sine si intuitia, pe care o putem numi astfel partea superioara a mintii. In
intuitie nu apar gandurile, ci numai "simturile" si "simtirea duhovniceasca".
Gandurile se manifesta doar in partea inferioara a mintii, numita "dianoia" (organul
ratiunii)[10]. Ratiunea e numita putere inferioara in sensul ca este proprie mintii ca
energie, ca miscare, pe cand intuitia este mai profunda, tinand de nucleul intim
personal.

Ratiunea este, asadar, insusirea centrala a mintii ca energie. Ca putere a mintii,

ratiunea cuprinde la randul ei mai multe puteri de care se foloseste si care ii dau
expresie: cugetul, imaginatia, atentia, memoria. Prin ele ratiunea opereaza cu
categorii discursive, concepte, idei, imagini, exprimand cele experiate de minte.
Aici insa trebuie precizate anumite diferente. Mintea in ansamblu are o energie
noetica si una rationala. Intuitia apartine de cea noetica, iar ratiunea de cea
rationala. Dumnezeu nu se reveleaza ratiunii, ci capacitatii noetice a mintii,
intuitiei, obiectul ei fiind asadar o cunoastere duhovniceasca.

Totusi, aceasta experienta intuitiva a lui Dumnezeu ratiunea cauta sa o surprinda,

sa o exprime printr-un instrument propriu, numit cugetare ("aceasta pasare iute
zburatoare")[11], care are si ea doua „ajutoare”: cuvantul launtric si cuvantul rostit.
Ca se reuseste acest lucru in multe cazuri, chiar daca formularea este mai mult sau
mai putin neputincioasa si "defineste pe Cel necunoscut numai dupa cauza"[12], e
un fapt dovedit. Caci, zice Sf. Maxim despre ratiune ca "aduna cu pricepere…
descoperirea bunatatii lui Dumnezeu"[13]. Insa, in la fel de multe cazuri ratiunea
nu poate talmaci nici in concepte, nici in imagini experienta intuitiva, care nu
inseamna ca este astfel irationala, ci mai degraba suprarationala. Asadar, desi
exista tendinta de a le identifica, cugetarea, ratiunea si cunoasterea raman lucruri
distincte, fiecare fiind o putere pusa in slujba celeilalte prin care ultima
(cunoasterea) poate fi exprimata chiar si prin cuvantul articulat. Despre aceasta
subtila distinctie ne vorbeste Sf. Maxim, spunand ca proprie mintii ii este
"cautarea" ("o miscare simpla insotita de dorinta… spre ceva ce poate fi
cunoscut"), pe cand ratiunea are ca specifica "cercetarea" ("distinctie simpla
insotita de intentie")[14]. Departe, asadar, de a fi identice, dar, totodata, nici opuse.
Desi mintea (ca si cunoastere intuitiva) e mai adanca decat ratiunea (ca si
cunoastere discursiva, ca autorevelare a mintii), totusi ultima porneste si se
intoarce la prima.

Se poate intrevedea astfel si maretia si necinstea la care poate fi partasa ratiunea.

Pe de o parte, ea nu este doar un "sistem ordonat de operatii de prelucrare,
interpretare si verificare a informatiilor…" (Golu si Dinu, 1972)[15], ci este o
putere a mintii care poate exprima revelarea lui Dumnezeu din adancul inimii. Ba,
mai mult, se afirma ca ratiunea nu este numai o insusire spirituala, ci si o
"recapitulare sinoptica a modului in care exista omul ca alteritate personala […]
Desi creata, natura omului a fost inzestrata cu posibilitatea modului de existenta
dumnezeiasca ce se manifesta in general prin darurile ratiunii, liberului arbitru si
suveranitatii"[16].

Pe de alta parte, ratiunea poate deturna mintea, instalandu-se la carma sufletului si

propovaduind o cunoastere orgolioasa si ingusta. Falsitatea acestei
pseudocunoasteri e data tocmai de autonomizarea cugetului. Daca in dependenta
lui de „mintea-intuitie” era uniform, curat, in starea de autonomie cugetul este
alterat prin modelarea dupa obiectele gandite, "preschimbandu-se in multe
idei"[17] si pierzand neschimbabilitatea, forta unificatoare pe care doar dependenta
de minte i-o conferea.

Ca prima facultate a ratiunii, cugetul (gandirea) este un proces constient, care a

existat de la inceput in om (si nu cum credea psihologul Pierre Janet: "gandirea nu
a existat de la inceputul umanitatii…"[18]) si care are interferente cu toate celelalte
functiuni ale ratiunii. Lui "ii apartin judecatile, sentimentele, impulsurile spre
actiune…, evitarile actiunii…, intelegerea…, puterea de deliberare si… de
alegere"[19].
Imaginatia este, alaturi de cuget, o alta facultate a ratiunii, extrem de variata in
manifestarile ei si totodata extrem de controversata. Baudelaire o definea ca fiind
"regina functiilor psihice", pe cand Descartes si Spinoza o numeau "nebuna casei",
"putere amorala", sursa pasiunilor care-l aservesc pe om[20].

Formele pe care le ia imaginatia sunt variate: meditarea la solutionarea unor

probleme practice (acesta fiind "aspectul cel mai real si justificat al imaginatiei" -
Dewey[21]), reveria sau visarea cu ochii deschisi, "meditatia vizuala" (evocarea
unor imagini cu continut moral pozitiv sau negativ) si chiar demersul intelectual de
a dezlega pe cale rational-imaginativa misterele existentei (in special "creatiile" de
ordin filosofic). Sub toate aceste aspecte, imaginatia se leaga de gandire si de
memorie. Desi exista pareri diferite referitoare la raportul dintre gandire si
imaginatie, totusi ceea ce este stabilit de comun acord e faptul ca gandurile si
imaginile merg cel mai adesea impreuna - fara a se confunda totusi -, cele din urma
conferind un ajutor gandirii, fie ca punct de plecare, fie ca precizare a acesteia.

Cat priveste raportul imaginatiei cu memoria, acesta este si mai evident. Imaginatia
nu poate opera fara reprezentarile pe care i le pune la dispozitie memoria. Chiar si
in cea mai pura fantezie nu avem de-a face decat cu o extindere a realului, astfel
incat imaginatia reprezinta o reproiectare originala a materialului realitatii.

Desi s-a putut observa ca printre diferitele aspecte-manifestari ale imaginatiei,

unele sunt mai nobile decat altele si oarecum mai legitime, totusi Sfintii Parinti
sunt retinuti in a conferi imaginatiei valoare pozitiva. Pentru ei, aceasta este un
posibil, chiar probabil "vehicul al energiei demonice"[22] si, in consecinta,
recomanda vis-à-vis de ea o sporita atentie.
3. Mintea si cuvantul

Am vorbit mai sus despre facultatile mintii. Ca energie, aceasta se ajuta de ratiune,
care, la randul ei, se foloseste de cugetare. In ce o priveste pe aceasta din urma, si
ea are doua puteri: gandul si cuvantul sau cuvantul mental si cuvantul rostit.
Asadar, cuvantul in genere nu este decat o putere mai mica a mintii. Ar fi trebuit,
astfel, sa-l tratam in capitolul dedicat facultatilor mintii, insa, data fiind insistenta
Sfintilor Parinti asupra acestei teme, il dezvoltam aparte.
Cuvantul mintal este o miscare a sufletului ce are loc in gandire, fara de nici o
exprimare. Potrivit acestei calitati mai ales, noi toti suntem rationali. Cuvantul
articulat e cel al vocii, al gurii, fiind totodata si vestitor al mintii. Potrivit acestei
calitati noi ne numim cuvantatori. Asadar, cuvantul este un semn aparte al
rationalitatii, de aceea doar omul are pe pamant darul cuvantului.

Prin existenta cuvantului se reliefeaza insa si legatura intima dintre aspectul

interior si cel exterior al gandirii. Sf. Antonie cel Mare spune in acest sens:
"cuvantul este sluga mintii. Caci ce voieste mintea, aceea talcuieste cuvantul"[23],
iar Sf. Marcu Ascetul: "…din cuvinte si lucruri se vede cugetul"[24]. Nu se poate,
asadar, ca mintea buna sa scoata afara cuvinte rele sau cea rea cuvinte bune (cf.
Matei 12, 35). Caci, mintea buna “cugeta cele bune si da nastere cuvintelor
iubitoare de Dumnezeu"[25]. In acest caz, in cuvinte se exprima intelesurile
desprinse de ratiune din indefinitul lui Dumnezeu si, prin urmare, nu numai
simtirea, ci si cuvintele sunt duhovnicesti, caci vorbesc despre Dumnezeu. Si, ceea
ce e minunat, ele nu raman numai expresii ale ratiunii, ci si hranesc mintea celui ce
graieste, adancind trairea lui in Dumnezeu. Mai mult, aceasta putere nu ramane
interiorizata, circumscrisa in cel care rosteste cuvinte duhovnicesti, ci se
impartaseste si celorlalti care il asculta.

Asa se explica de ce cuvintele despre Dumnezeu rostite sau scrise de altii ori
rugaciunile Bisericii au o putere deosebita asupra celor ce si le impropriaza. Ele
sunt expresii ale unor trairi in stare de rugaciune, trairi a caror putere se transmite
mai departe prin cuvant. Cel ce rosteste cuvinte duhovnicesti se face "gura a lui
Dumnezeu", re-creand suflete, caci puterea cuvantului e puterea persoanei. Re-
crearea sufletelor este posibila datorita faptului ca orice cuvant duhovnicesc este
putere si lumina. Nichita Stithatul spune ca prin cuvant se lumineaza mintile
oamenilor[26] si li se daruieste acestora viata. Astfel se face ca omul duhovnicesc
devine creator prin cuvant, rezidind "ca alte ceruri sufletele oamenilor"[27],
adunand la un loc mintile lor intr-o comuniune mai mult decat mentala, intr-una de
viata. Toate acestea sunt posibile deoarece cuvantul adevarat are duh, adica putere,
lumina si viata si indumnezeieste atat pe purtatorul lui, cat si pe cei care-l asculta.
Aceasta lucrare de indumnezeire prin cuvant este numita de Nichita Stithatul
"liturghie mintala", "slujba sfanta a mintii"[28].

Sa vedem, pe de alta parte, ce se poate intampla cu mintea care naste cuvant

netrebnic si ce implicatii are acesta din urma. Daca mintea rea nu poate scoate
cuvinte bune, aceasta se intampla tocmai pentru ca mintea s-a despartit de inima si
amandoua, prin aceasta ruptura, s-au pervertit. Astfel, cuvantul netrebnic si
"sunetul urat" nu sunt decat expresii ale unei minti si inimi intinate: "din inima
impatimita de placere rasar ganduri si cuvinte spurcate"[29]. Sau, mai mult,
cuvantul nefolositor vine din lipsa de minte, caci el nu mai este o expresie a
ratiunii umane, cu atat mai putin a "simtirii" lui Dumnezeu. Tacand despre
Dumnezeu, cuvantul se va transforma intr-o "vorbarie", care se opune cu trufie
vorbirii intelepte si "tacerii la vreme".

Si, cum "tacerea la vreme" e "mama gandurilor preaintelepte"[30], este de la sine

inteles ca vorbaria nu va putea naste decat "vorbe nebunesti"[31], imprastiind
mintea in mii de ganduri si cuvinte sterile.

Cuvantul acesta sec, nefiind o expresie a simtirii lui Dumnezeu, nu va putea hrani
nici pe purtatorul lui, nici pe semen. Nefiind lumina, nu va fi nici viata. Ne-am
astepta, de vreme ce nu are aceste calitati, sa nu aiba nici putere. Lucrurile insa nu
stau asa, caci exista un duh al cuvantului sau, altfel spus, fiecare cuvant are duhul
lui[32] si o putere corespunzatoare. Astfel, dupa cum cuvantul bun impartaseste
viata si lumina, cuvantul patimas comunica pacatul[33], aducand in suflet intuneric
si imprastiere. Omul patimas, neputand re-crea, rezidi si el pe oameni prin cuvant,
va alege alternativa monstruoasa: uciderea lor. Ii va omori cu gandul[34] si mai
ales cu cuvantul pe care mintea, "intinzandu-l… dinauntru ca pe o sageata, il
arunca in aproape[le] prin limba"[35]. Daca nu s-a putut face "gura a lui
Dumnezeu", omul patimas se va face astfel prin cuvant "gura a diavolului", iar
slujba prin care semenii sunt "ucisi" se va numi, pe cat se poate de just, "liturghia
neagra a mintii".
Toate acestea n-ar avea o importanta prea mare daca de ele nu ar depinde
mantuirea sau pierzania omului. Insa, faptele dovedesc ca cuvantul bun ajuta atat
pe purtatorul lui, cat si pe semen[36], aducand cununa si lucrand mantuirea omului.
Iar in ce priveste cuvantul netrebnic sau duplicitar, patimas in genere, peste tot
textele filocalice vorbesc despre el ca unul care osandeste sufletul, aducandu-i
pierzania, pentru ca diavolul intuieste prin el starea launtrica a omului si inclinarile
lui spre pacat. Cuvantul patimas este, asadar, nu numai o ucidere a semenului, ci si
o sinucidere, pentru ca vinde diavolului insasi viata launtrica a omului, de vreme ce
vrajmasul nu-i cunoaste inima decat prin cuvantul rostit si prin miscarile
trupului[37].
Concluzia se impune de la sine: o cunoastere temeinica a legaturii dintre minte si
cuvant ne avertizeaza asupra necesitatii atat a pazei gandului, cat si a celei a
cuvantului, deoarece acesta din urma poate trada viata launtrica, vanzand-o
vrajmasului, si poate deveni acuzator al mintii la Judecata de Apoi.

4. Cateva referinte despre localizarea mintii

La inceputul capitolului anterior am subliniat relativitatea impartirii facultatilor

mintii, precum si ratiunile de ordin didactic pentru care am recurs la aceasta
clasificare. Daca in plan spiritual nu putem face distinctii radicale privind puterile
mintii, cu atat mai putin putem localiza in mod precis aceste facultati in organe
trupesti. Mintea - spune Sf. Simeon Noul Teolog - "este imateriala si
netrupeasca"[38], iar Evagrie Ponticul afirma ca e "la fel de neinteleasa ca si
Dumnezeu, Creatorul ei"[39]. Cu toate acestea, Sfintii Parinti au afirmat relatia
intima si mai presus de intelegere dintre minte si anumite organe anatomo-
fiziologice, fara a afecta catusi de putin spiritualitatea mintii.

Vom analiza in linii generale intai atitudinea psihologiei fata de aceasta chestiune,
apoi pe cea a Sfintilor Parinti.

Psihologia este definita ca fiind "studiul vietii mintale si al comportamentului",

asadar al tuturor mecanismelor psihice ale omului. Alte definitii spun, in acelasi
sens, ca este o "stiinta a inimii"[40] sau "a sufletului"[41]. Ce intelege psihologia
prin acest "suflet" sau "psihic" care constituie obiectul ei de cercetare este nu
numai necesar, ci si interesant de observat. Intr-un dictionar de psihologie,
marturie trista a mentalitatii materialiste din vremea comunismului, psihicul are
urmatoarea definitie: "modalitate superioara a existentei biosociale, ansamblul de
stari, insusiri, fenomene si procese subiective ce depind cu necesitate de
mecanismele cerebrale […] Psihicul este inseparabil de materie, dar nu se
identifica cu aceasta intrucat este numai insusire a materiei superior
organizate…"[42]. Trist si neadevarat! Ne-am astepta insa ca psihologia de astazi
sa fi ajuns la cu totul alte concluzii, care sa o determine la o reconsiderare a
conceptiilor sale. Din pacate, lucrurile stau si acum la fel. In pragul mileniului trei,
in asentimentul unei intregi armate de psihologi, Mielu Zlate considera psihicul ca
avand origine materiala, dar neidentificandu-se cu materia, fiind "altceva" decat
materia[43]. Cu alte cuvinte, psihicul ar fi materie, dar nu una bruta, ci una
superior organizata. O teorie a carei logica interna este mai degraba de dorit, decat
reala! In concluzie, pentru psihologi, psihicul se reduce la ansamblul mecanismelor
sistemului nervos, la un psihism bazat pe structurile neuro-cerebrale.

Pentru sustinerea acestei identificari a psihicului cu sistemul nervos si a localizarii

centrului acestuia in creier, se aduc mai multe argumente din sfera psiho-chirurgiei
si a chirurgiei cerebrale. De exemplu, daca se intervine in structurile anatomo-
fiziologice ale creierului ori in chimismul cerebral se va constata modificarea
radicala a starilor si functiilor psihice. Afectarea chimismului cerebral se poate
face prin substante halucinogene, iar modificarea anatomo-fiziologica a creierului
prin distrugerea, inlaturarea sau sectionarea unor parti din creier. Daca se recurge
la una din aceste metode - spune psihologia - omul va inceta sa fie om, prin
distrugerea partiala sau totala a sistemului nervos. De aici, necesitatea stringenta ca
psihicul sa fie identificat cu sistemul nervos si cu centrul acestuia, creierul.

In intampinarea acestor argumente, aparent imbatabile, vom veni cu o singura

intrebare: unui om, care s-a nascut cu grave deviatii psihice sau afectiuni ale
sistemului nervos, alterandu-i-se grav sau lipsindu-i partial mecanismele psihice, i-
ar lipsi astfel si sufletul? In cazul in care psihologia ramane pe pozitii (identitatea
creier-psihic-suflet), fara a-si reconsidera conceptia, concluzia e una monstruoasa:
nu toti oamenii au minte si suflet. Vasile Voiculescu raspunde intr-o nuvela tocmai
acestei probleme, spinoase pentru psihologie, intr-un stil de compatimitoare ironie
la adresa acesteia. In "Lobocoagularea prefrontala"[44] este vorba de un deziderat
al societatii materialiste, ca printr-un proces "nevinovat" de psihochirurgie sa se
creeze premisele unei "multumiri si paci sociale universale". Lobotomia
prefrontala, de care vorbeste Voiculescu, chiar exista in realitate, ca experiment al
unui psihochirurg.

Ea consta in coagularea celor doi lobi frontali ai creierului prin intermediul unei
coronite speciale asezata pe cap, care, incarcata cu forte radioactive sub inalta
tensiune, declansa doua fascicule de raze ce ardeau, atrofiau fibrele nervoase care
legau cei doi lobi. Efectul era cutremurator: se pierdea componenta afectiv-
emotionala, personalitatea celui in cauza fiind lipsita de orice urma de reflexivitate,
ambitie ori aspiratie. Omul ramanea calm si indiferent la emotii toata viata. Printr-
un artificiu literar, autorul duce povestea mai departe. Dupa ce lobocoagularea s-a
aplicat tuturor indivizilor, fara exceptie, a urmat o era fericita, lipsita de chinuri
metafizice si elanuri mistice. Totusi, dupa o vreme, componenta emotionala a
reinviat. Dupa lungi cercetari si experimente stiintifice s-a ajuns la concluzia ca
spiritul, expulzat din "creier si glande" prin lobocoagulare, a reinviat, gasindu-si alt
sediu, pentru aflarea caruia s-a mobilizat o intreaga armata de oameni de stiinta.
Intr-un tarziu, dupa epuizante cercetari, "in inversunarea lor numai asupra
creierilor", savantii s-au gandit si la inima: si intr-adevar spiritul se mutase acolo,
inima intorcandu-se "din nou la vechea functie de odinioara, ca centru al
inteligentei afective".

Am rezumat aceasta nuvela din mai multe motive. Intai, lobocoagularea reprezinta
tocmai una din interventiile in structurile anatomo-fiziologice ale creierului, de
care vorbeste psihologia. Apoi, autorul nuvelei, fiind medic de profesie, nu omite
totusi integralitatea sufleteasca a omului chiar si din perspectiva stiintifica. Si, nu
in ultimul rand, ca unul care descoperise la manastirea Antim viata isihasta din
cadrul "Rugului aprins", nu era strain de rugaciunea inimii[45] si insemnatatea
acesteia pentru intregul suflet omenesc, care nu poate fi redus la "creier si glande".

Dar sa vedem ce spun Sfintii Parinti referitor la localizarea mintii! Sf. Epifanie al
Ciprului spune despre chipul lui Dumnezeu in om ca "acesta este mai degraba in
tot omul si nu exista pur si simplu"[46]. Deci si sufletul este pretutindeni in om,
nefiind circumscris intr-un loc anume. Cu toate acestea, o legatura intima si reala
intre suflet si trup trebuie afirmata, caci altfel s-ar anula orice relatie intre cele doua
componente: "nu socotim sufletul inauntru ca intr-un vas, fiindca e netrupesc, nici
in afara, fiindca e unit cu trupul" (Sf. Grigorie Palama)[47]. Asadar, existenta unei
legaturi reale a celor doua componente este afirmata explicit. Ramane ca sa vedem
pentru care organ se pronunta Sfintii Parinti in vederea localizarii mintii. Grecii o
situau in creier, iar iudaizantii in inima. Se pare ca aceste precizari nu sunt departe
de adevar, insuficienta fiindu-le data doar de unilateralitatea lor. Ignatie
Brianceaninov spune ca mintea, desi imateriala, se afla in creier, iar puterea
contemplativa - si ea nemateriala - isi are resedinta in inima[48].

La fel se pronunta Nicodim Aghioritul: "puterea mintala si de cunoastere a

sufletului ce-i in creier ca intr-un organ trupesc se uneste cu esenta ganditoare a
sufletului, care se gaseste in cea mai adanca parte a sufletului"[49], adica in inima.
Sf. Grigorie Palama afirma: "inima este salasul capacitatii rationale a omului,
primul organ rational al trupului"[50]. Nu avem de-a face aici cu o contradictie
intre parerea Sfantului Grigorie Palama si opinia celorlalti. El nu spune ca inima
este organul exclusiv, ci doar organul prim al puterii cugetatoare, deci centru al
vietii sufletesti. Sfantul nu face separatie stricta intre creier si inima ca loc al
sufletului, respectiv al mintii, ci mai degraba afirma prevalenta inimii. Mintea nu
poate fi despartita radical de inima. Mintea, in sens de pura cugetare, nu este
mintea intreaga si nici inima, in sens de izvor al sentimentelor, nu este inima
intreaga. Asadar, mintea se afla si in creier si in inima. Cum? La intelegerea acestui
lucru ne ajuta consideratiile anterioare despre minte si inima: mintea ca esenta este
identica cu inima duhovniceasca si se afla oarecum in inima organica, trupeasca
("inima de carne" - Iezechiel 11, 19); iar mintea ca energie, ca lucrare, constituita
din ganduri si imagini, se afla in creier.

Cu aceste precizari, este evident ca pentru Sfintii Parinti sufletul nu se identifica

nici pe departe cu psihicul. Pe de alta parte, ei afirma fara ezitare legatura dintre
trup si suflet, desi relatia exacta, precisa dintre minte si creier, sentiment si inima
este o taina pe care nu o putem patrunde in adancimea ei. Creierul si inima sunt
intr-adevar nu numai centri organici, ci si nuclee, miezuri sufletesti, dar mintea nu
se reduce numai la acestea, netrupescul neputandu-se circumscrie de catre trupesc.
5. Despre starea spirituala a mintii; restaurarea ei in har

Starea mintii dinainte si dupa cadere se rezuma in cateva cuvinte astfel: inaintea
pacatului stramosesc mintea era unita cu inima, iar dupa savarsirea lui, cele doua s-
au despartit. In starea prelapsariana, mintea il percepea curat pe Dumnezeu, iar
cuvantul exprima aceasta experienta duhovniceasca. Fiind "propriu celui rational
sa se supuna ratiunii" (Sf. Talasie), mintea era stapana peste dragoste si dorinta, pe
care le orienta exclusiv spre Cel cu adevarat vrednic de iubit si de dorit. Dupa
cadere insa, mintea s-a intunecat cu fumul mandriei, iar dragostea si dorinta s-au
transformat in manie si pofta, forte irationale care robesc rationalul. Mintea s-a
despartit de inima, iar ratiunea, separata de puterea cunoscatoare-intuitiva, s-a
ridicat cu trufie la carma mintii.

Cunoasterea, care pana atunci era comuniune in iubire, a devenit o simpla

observatie, o concentrare de informatii, o bucurie intelectuala. S-a transformat intr-
una nesigura si simpla[51], de suprafata, care ramane in cadrul lucrurilor sensibile,
neputand transcede in cele spirituale. Mai mult, dincolo de ingamfarea pe care o
aduce, aceasta pseudocunostinta il poate duce pe om pana la a-si pierde
mintile[52], caci gandurile, abandonandu-si centrul rational-emotiv, se invart in
jurul lumii exterioare si il fac pe om sa devina absent din el insusi si astfel sa se
piarda. Fara inima capabila sa-l "simta" pe Dumnezeu, ratiunea isi va crea o
imagine falsa despre El, asa numitii "idoli" ai mintii, pe care ulterior ii va actualiza
si in plan fizic. Astfel, din "tron al dumnezeirii" (Evagrie din Pont), mintea devine
"templu, casa a diavolului" (cf. Matei 12, 44-45).

Intr-un cuvant, caderea mintii prin mandrie a avut ca rezultat dezbinarea sufletului.
Harul va restaura, asadar, intr-o prima faza, tocmai legatura desfacuta dintre minte
si inima. Coborarea mintii in inima - adica intoarcerea energiei spre esenta -
echivaleaza cu o intoarcere in sine insusi. Functiile psihosomatice ale omului se
unifica si se simplifica, gasindu-si centrul autentic. Cunoasterea nu mai este una
exterioara, caci gandurile sunt indreptate spre inima. Cunoasterea este astfel
autentica si intreita: in raport cu natura, mintea lucreaza dupa fire, supunandu-si
partea irationala si contempland ratiunile lucrurilor; in raport cu sine, intoarcerea
mintii in inima este echivalenta cu descoperirea propriei persoane, a propriului
centru fiintial; in raport cu Dumnezeu, cunoasterea este un raport de iubire intre
cunoscator si cunoscut.
6. Despre dezvoltarea mintii. Mintea dupa moarte

O dezvoltare a mintii pe masura cresterii trupului este o constatare la indemana

oricui[53]. Exista insa si o sporire a ei conditionata de cresterea in virtute. Numai
asa putem explica posibilitatea ca unii tineri sa fie intelepti, iar unii batrani lipsiti
de minte, ceea ce nu mai are de-a face cu varsta biologica. Acest lucru dovedeste
totodata ca este posibila si o descrestere a mintii, caci, dupa cum sporirea sufletului
in cele bune aduce cu sine o maturizare a mintii, tot asa pacatul imputineaza,
"infantilizeaza" mintea. Referitor la relatia dintre minte si dezvoltarea
psihosomatica, trebuie remarcat un lucru. Desi varsta biologica nu conditioneaza
intru totul varsta sufleteasca - fiindca exista intre noi "tineri batrani" si "batrani
tineri", la modul spiritual vorbind[54] -, trebuie afirmata totusi o oarecare
interdependenta, deoarece "cunoasterea e legata de timp", existand "o ierarhie... si
o crestere a spiritului"[55] conditionata (relativ) de biologic si temporal.
Dependenta de virtute a „cresterii” mintii insa, am vazut, e una mult mai
pronuntata si mai legitima.

In ce priveste starea mintii dupa moarte, lucrurile sunt putin mai complicate. Desi
in vesnicie materia va fi coplesita de Duh, totusi, "trupurile inviate vor avea si un
continut material, nu numai o forma, ci anume ceva din continutul material avut pe
pamant"[56] - fara a se cadea intr-un soi de naturalism – caci fara aceasta identitate
partiala de forma si de substanta intre trupurile actuale si cele inviate s-ar afecta
insasi identitatea personala. Daca asa stau lucrurile in privinta trupurilor, cu atat
mai mult vom afirma perpetuarea functiilor sufletesti dincolo de moarte.

Sf. Maxim Marturisitorul spune ca pofta se va preface in dorinta dupa cele

dumnezeiesti, iar mania in "vigoarea nesfarsita a dorului ce se bucura de ele"[57].
Daca aceste functii sufletesti irationale - transfigurate, e adevarat - trec pragul
mortii, cu atat mai mult trebuie postulata existenta viitoare a mintii. Nichita
Stithatul spune ca mintea si ratiunea "sunt de-o fiinta si impreuna-vesnice" cu
sufletul, "neputand fi taiate sau despartite intreolalta"[58]. Desi in eshaton nu mai
exista atacul gandului si razboiul mintii[59], totusi mintea este capabila de acte
libere, constiente si, deci, rationale: lauda adusa lui Dumnezeu, slujire[60],
contemplare.

Gasim insa si precizari care par sa infirme aceasta viziune. Sf. Maxim vorbeste de
o inlaturare totala a lucrarilor naturale ale mintii, care sunt "biruite de covarsirea
slavei"[61]. Cu alte cuvinte, mintea ar ramane, dar insusirile ei ar disparea, mintea
"odihnindu-se de lucrarea lor". Si nu e vorba aici de insusiri periferice, ci de insasi
cunostinta ei, care se stinge[62]. Avem de-a face, atunci, cu o anihilare, cu o
paralizare a mintii, ceea ce ar insemna un fel de "nirvana" budhista? Nicidecum!
Tot Sf. Maxim ne lamureste acest lucru, vorbind de "mobilitatea nemiscata" sau
"nemiscarea mobila". Intre Dumnezeu si mintea curata nu va mai fi nici o distanta
spatiala, in sensul ca nu va mai fi nimic la mijloc intre ea si Creatorul ei, ci
cunoasterea va fi directa, "fata catre fata" (sau minte catre Minte) si nu una
conceptuala. Daca lipsesc medierile conferite de idei si imagini, aceasta nu
inseamna insa ca experienta-cunoastere ar fi irationala. Dincolo de aceasta, ea este
suprarationala si directa, nemijlocita.

In ceea ce-i priveste pe cei din iad, realitatea acestora va fi una halucinanta,
"ireala". Cunoasterea mintii lor va fi mai degraba un regres, o necunoastere cauzata
de lipsa luminii cunostintei lui Dumnezeu. Intunecarea aceasta nu reprezinta insa o
inconstienta a mintii - trebuie subliniat acest lucru, altfel s-ar ajunge la
depersonalizarea budhista, la stingerea constiintei de sine.

Am aratat mai sus ca in veacul urmator lipsesc medierile ideilor si ale imaginilor.
Fara a afecta integritatea mintii, Sfintii Parinti considera ca unele puteri ale mintii
nu vor fi vesnice. Acestea sunt, in special, cele ce tin de mintea ca energie:
cugetarea, imaginatia, memoria, atentia. Imaginatia va disparea cu totul, nu numai
cea negativa, ca inchipuire a placerii, ci si cea pozitiva. Imaginatia, jongland cu
inchipuiri ale lucrurilor sensibile, nu va mai avea dincolo obiect si cadre de
desfasurare, cum nu a avut nici inainte de cadere. S-ar parea ca la fel stau lucrurile
si cu memoria: in fericirea deplina nu va mai exista, de exemplu, amintirea
dureroasa a relelor (iertate de altfel de Dumnezeu) - aceasta neinsemnand insa ca
oamenii nu s-ar mai recunoaste intre ei - nici inchipuirea unor bunuri sau realitati
viitoare. Memoria orientata spre trecut si imaginatia indreptata spre viitor nu-si mai
justifica existenta, de vreme ce in eshaton omul va trai un prezent continuu, vesnic.

Asadar, memoria, imaginatia etc. vor disparea pentru ca nu sunt decat afecte,
modificari ale unor functiuni sufletesti care existau la inceput in om. Totusi ele nu
sunt exterioare mintii, ci reprezinta mai degraba niste transferuri ale energiei
sufletesti in plan inferior biologic, transferuri survenite in urma caderii, acest
schimb asigurandu-i omului supravietuirea postlapsariana. Disparitia lor in veacul
viitor nu va fi decat o transferare a intregii lor energii in favoarea sufletului.

Concluzii

Tot demersul de fata, referitor la facultatile mintii ca esenta si ca energie, relatia

dintre minte si cuvant, localizarea mintii, starea acesteia inainte si dupa cadere,
dezvoltarea si postura ei dupa moarte, are ca obiectiv intelegerea mintii in
complexitatea ei. Cunoscand macar o parte din tainele ei – asa cum ni le descopera
Sfintii Parinti -, vom putea cunoaste si razboiul ascuns al carei principal combatant
este aceasta facultate sufleteasca.

Importanta deprinderii acestui razboi al mintii consta in aceea ca orice fapta

trupeasca a fost mai intai una sufleteasca si orice cadere in pacat a avut ca mobil o
cadere a mintii, patimile nefiind in ultima analiza decat boli ale mintii vaduvite de
adevarata intelegere: „lucrurile sunt in afara de minte, dar ideile lor stau inauntru.
In minte este, prin urmare, puterea de a se folosi bine sau rau de ele. Caci folosirea
gresita a ideilor este urmata de reaua intrebuintare a lucrurilor”[63] sau „cele ce le
face trupul cu fapta in lumea lucrurilor, acelea le face si mintea in lumea
gandurilor”[64].
Daca sufletul va cunoaste aceste aspecte si va lupta cu intelepciune, atunci va iesi
biruitor si, stapanindu-si gandurile mintii, va fi stapan si peste patimi. Daca insa
mintea, fara a-i pasa de existenta si legile acestei lupte nevazute sau descurajata de
osteneala pe care aceasta o comporta, va cadea, atunci nu va mai avea nici o
justificare. Nestiinta ori neputinta nu-i vor folosi ca argumente inaintea lui
Dumnezeu.

Rezumat
Importanta colosala a lucrarii mintii in viata sufleteasca, pe de o parte, iar pe de
alta plasarea tot mai frecventa a acesteia in sfera unor simple psihisme detasate de
orice realitate spirituala si crunta ignorare a realitatii razboiului duhovnicesc - in
care mintea ocupa un loc central - sunt, in principal, motivele care ne-au
determinat in abordarea acestui subiect. In cele de fata, fara a ignora aspectul
psihologic al temei, atentia noastra s-a concentrat asupra viziunii spirituale pe care
parintii „filocalici” au dezvoltat-o in ceea ce priveste natura si facultatile mintii,
apoi raportul acesteia cu cuvantul, ca reflex al rationalitatii. Am socotit necesara de
abordat aici si interesanta problema a localizarii mintii. Capitolele finale au fost
consacrate starii mintii in diferite etape ale mantuirii: inainte si dupa cadere, in
vremea harului si, in cele din urma, in veacul de apoi.

Asadar, studiul de fata se intentioneaza a fi un preambul teoretic al razboiului

spiritual – deoarece, pentru a intelege razboiul mintii este necesara intai intelegerea
mintii ca atare -, in care se doreste evidentierea aspectelor principale legate de
natura si functiile acestei facultati sufletesti – mintea – asa cum au fost ele
postulate de Sfintii Parinti. Pentru ca aici nu se vor trata mecanismele interioare ale
razboiului duhovnicesc, am considerat necesara o scurta introducere referitoare la
rolul si importanta mintii in aceasta confruntare, tocmai pentru a sesiza imperativul
demersului teoretic de fata.

Drept urmare, necesitatea cunoasterii mintii si a acestui razboi duhovnicesc rezulta

din doua considerente: intai, sufletul isi petrece toata viata in lupta cu gandurile, iar
apoi, in cazul biruintei vrajmasului, impreuna cu gandurile rele patrunde in om si
puterea satanica, sufletul devenind astfel un „barlog de demoni”. Daca insa omul
va cunoaste mestesugul acestei lupte, el va opune legii pacatului legea mintii si isi
va pastra mereu curat templul sufletului.
Intrucat acest aspect l-am tratat pe larg intr-un alt studiu apropiat ca tematica, am
facut aici precizarile minime referitoare la natura mintii. Fiindca unii Sfinti Parinti
o considera singura facultate a sufletului, altii prima din cele doua/trei puteri ale
acestuia. Asa se face ca mintea este conceputa si ca suflet in ansamblu, dar si
numai ca o putere a lui. Departe de a se exclude reciproc, aceste opinii nu fac decat
sa surprinda aceeasi realitate din unghiuri diferite: ca esenta, mintea este una cu
sufletul, identificandu-se cu inima, insa, ca energie, ea iese afara din trup, lucrand
cu imagini rationale, concepte, idei, categorii discursive. Sub acest aspect, de
lucrare, ea reprezinta potenta tuturor actelor de cugetare si de cunoastere. Asadar,
ceea ce numim "minte" este in acelasi timp si lucrarea, energia ei (ansamblul
gandurilor si al imaginilor inteligibile), dar si esenta sufletului, inima sau principiul
unitatii persoanei.
Abstract
The colossal importance of the work of the mind in the spiritual life, on the one
side, and on the other, the more and more frequent employment of this in the
sphere of some simple psychisms, detached from any spiritual reality, and the
dreadful ignorance of the reality of the spiritual war – in which the mind occupies a
central place – are, mainly, the reasons which have determined us to approach this
subject. In the matters taken into account, without disregarding the psychological
aspect of the theme, our attention was focussed on the spiritual vision that
“filocalical” fathers have developed regarding to the nature and the faculties of the
mind, and afterwards its relation with the word, as a reflex of rationality. We
thought it a necessary approach here to take into consideration the interesting
problem of the localisation of the mind, with its different perspectives of
psychology and dogmatical-ascetical theology. The final chapters have been
dedicated to the state of the mind in its main stages of salvation: before and after
the Fall, during the time of grace and, finally, in the everlasting life.

Thus, this study intends to be a theoretical introduction on the spiritual war –

because, in order to understand the war of the mind it is necessary to understand
firstly the mind as it is -, in which we mean to stress the main aspects linked to the
nature and the functions of this spiritual faculty – the mind - as they were
postulated by the Fathers.

Bibliografie
• Briancianinov, Ignatie, Faramiturile ospatului, traducere de P.S. Andrei,
Episcopul Alba Iuliei, Alba Iulia, 1996, 268 p.
• Bunge, Ieromonah Gabriel, Evagrie Ponticul - O introducere, studiu introductiv si
traducere de diac. Ioan I. Ica jr., Sibiu, Deisis, 1997, 255 p.
• Damaschin, Sf. Ioan, Dogmatica, Editia a III-a, traducere de Pr. D. Fecioru,
Bucuresti, Editura Scripta, 1993, 213 p.
• Filocalia sau culegere din scrierile Sfintilor Parinti care arata cum se poate omul
curati, lumina si desavarsi (in continuare Filocalia), vol. I, traducere din greceste,
introducere si note de preot profesor doctor Dumitru Staniloae, membru de onoare
al Academiei Romane, Bucuresti, Humanitas, 1999 - Sf. Antonie cel Mare,
Invataturi despre viata morala a oamenilor si despre buna purtare, in 170 de capete,
pp. 17-46; Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor si a gandurilor, pp.
62-83; Sf. Casian Romanul (Ioan Casian), Despre cele opt ganduri ale rautatii, pp.
111-135; Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasca, in 200 de capete, pp.
237-253; idem, Despre cei ce-si inchipuie ca se indreptatesc din fapte, in 226 de
capete, pp. 254-278; idem, Raspuns acelora care se indoiesc despre dumnezeiescul
botez, pp. 279-312; Diadoh al Foticeii, Cuvant ascetic despre viata morala, despre
cunostinta si despre dreapta socoteala duhovniceasca, impartit in 100 de capete, pp.
339-389
• Filocalia, vol. 3, Bucuresti, Harisma, 1994, 506 p. - Sf. Maxim Marturisitorul,
Raspunsuri catre Talasie
• Filocalia, vol. 4, Bucuresti, Harisma, 1994 - Filotei Sinaitul, Capete despre
trezvie, pp. 116-136; Teodor al Edesei, Una suta capete foarte folositoare, pp. 221-
252; Ilie Ecdicul, Culegere din sentintele inteleptilor stradalnici intocmita de…, pp.
302-344
• Filocalia, vol. 5, Bucuresti, Harisma, 1995 - Petru Damaschin, Invataturi
duhovnicesti, pp. 30-279; Sf. Simeon Metafrastul, Parafraza in 150 de capete a
Sfantului… la cele cincizeci de Cuvinte ale Sfantului Macarie Egipteanul, pp. 300-
399
• Filocalia, vol. II, Bucuresti, Humanitas, 1999 - Sf. Maxim Marturisitorul, Cele
doua sute de capete despre cunostinta de Dumnezeu si iconomia intruparii Fiului
lui Dumnezeu, pp. 127-205
• Filocalia, vol. VI, Bucuresti, Humanitas, 1997 - Cuviosul Nichita Stithatul, Cele
300 de capete despre faptuire, despre fire si despre cunostinta, pp. 187-314
• Filocalia, vol. VII, Bucuresti, Humanitas, 1999 - Teolipt, Mitropolitul Filadelfiei,
Cuvant despre ostenelile vietii calugaresti, pp. 45-68
• Moldovan, Pr. Prof. Dr. Ilie, Curs de morala (manuscris)
• Nellas, Panayotis, Omul - animal indumnezeit. Perspective pentru o antropologie
ortodoxa, Editia a II-a, studiu introductiv si traducere diac. Ioan I. Ica jr., Sibiu,
Editura Deisis, 1999, 286 p.
• Nicodim Aghioritul, Razboiul nevazut, s. l., 1991
• Popescu - Neveanu, Paul, Dictionar de psihologie, Bucuresti, Editura Albatros,
1978
• Ralea, Mihai D., Ipoteze si precizari in stiinta sufletului – studii psihologice,
Bucuresti, Tipografia «Jockey-Club» Ion C. Vacarescu, 1926
• Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice si etice. Scrieri I, studiu introductiv si
traducere diac. Ioan I. Ica jr. si un studiu de ieromonah Alexander Golitzin, Sibiu,
Deisis, 1998, 559 p.
• Sofronie, Arhimandritul, Viata si invatatura staretului Siluan Athonitul, traducere
pr. prof. dr. Ioan Ica, Sibiu, Editura Deisis, 1999, 252 p.
• Sorski, Nil, Lucrarea mintii (dactilografiere)
• Špidlik, Tomáš, Spiritualitatea Rasaritului Crestin I. Manual sistematic, traducere
diac. Ioan I. Ica jr., Sibiu, Deisis, 1997
• idem, Spiritualitatea Rasaritului Crestin II. Rugaciunea, traducere diac. Ioan I. Ica
jr., Sibiu, Deisis, 1998, 432 p.
• Staniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. 3,
Bucuresti, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane,
1997, 308 p.
• Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, Predica la Nasterea Sf. Ioan
Botezatorul (note personale), Reghin, 24 iunie 2000
• Teodorescu, Stela, Psihologia conduitei, Bucuresti, 1972
• Vlachos, Mitropolit Hierotheos, Psihoterapia ortodoxa – Stiinta Sfintilor Parinti,
traducere in limba romana de Irina Luminita Niculescu, Timisoara, Editura
Invierea - Arhiepiscopia Timisoarei, 1998, 422 p.
• Voiculescu, Vasile, Integrala prozei literare, Editie ingrijita, prefata si cronologie
de Roxana Sorescu, Bucuresti, Editura Anastasia, 1998, 701 p.
• Yannaras, Christos, Abecedar al credintei. Introducere in teologia ortodoxa,
traducere de preot dr. Constantin Coman, Bucuresti, Editura Bizantina, 1996, 206
p.
• Zlate, Mielu, Introducere in psihologie, Iasi, Polirom, 2000
• idem, Psihologia mecanismelor cognitive, Iasi, Editura Polirom, 1999
Note Bibliografice
[1] Isihie Sinaitul, Catre Teodul - scurt cuvant de folos sufletului si mantuitor
despre trezvie si virtute, in Filocalia sau culegere din scrierile Sfintilor Parinti care
arata cum se poate omul curati, lumina si desavarsi (in continuare Filocalia), vol. 4,
traducere, introducere si note de preot profesor doctor Dumitru Staniloae, membru
al Academiei Romane, Editia a II-a, Bucuresti, Harisma, 1994, p. 70
[2] Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, in Filocalia, vol. 4, p. 126
[3] Ieromonah Arsenie Boca, Cararea Imparatiei, Editie ingrijita de Preot Prof.
Univ. Simion Todoran si Monahia Zamfira Constantinescu, Arad, Editura Sfintei
Episcopii Ortodoxe Romane a Aradului, 1995, p. 13
[4] Cuviosul Siluan Athonitul, Intre iadul deznadejdii si iadul smereniei, editia a II-
a, studiu introductiv si traducere de diac. Ioan I. Ica jr., Sibiu, Editura Deisis, 1996,
p. 156
[5] Arhid. A. Balgradean, Psihologie ascetica – rationalitate si irationalitate in
conceptia Sfintilor Parinti, capitolele „mintea si celelalte facultati sufletesti” si
„mintea si inima – identitate si alteritate”, in „Altarul Banatului”. 2005 – in curs de
publicare
[6] Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Curs de morala (manuscris)
[7] nota 30 la Teolipt, Mitropolitul Filadelfiei, Cuvant despre ostenelile vietii
calugaresti, in Filocalia, vol. VII, traducere, introducere si note de preot profesor
doctor Dumitru Staniloae, membru al Academiei Romane, Bucuresti, Humanitas,
1999, p. 58
[8] Diadoh al Foticeii, Cuvant ascetic despre viata morala, despre cunostinta si
despre dreapta socoteala duhovniceasca, impartit in 100 de capete, in Filocalia, vol.
I, Bucuresti, Humanitas, 1999, p. 339
[9] Origen, Evagrie, Simeon Noul Teolog – v. Tomáš Špidlik, Spiritualitatea
Rasaritului Crestin II. Rugaciunea, traducere de diac. Ioan I. Ica jr., Sibiu, Editura
Deisis, 1998, pp. 171-172
[10] Idem, Spiritualitatea Rasaritului Crestin I. Manual sistematic, traducere de
diac. Ioan I. Ica jr., Sibiu, Deisis, 1997, p. 275
[11] Nil Sorski, Lucrarea mintii, (dactilografiere), p. 26
[12] Sf. Maxim Marturisitorul, Ambigua, apud Filocalia, vol. 3, Bucuresti,
Harisma, 1994, p. 486, nota 331
[13] Idem, Raspunsuri catre Talasie, in Filocalia, vol. 3
[14] Ibidem, p. 327
[15] apud Mielu Zlate, Psihologia mecanismelor cognitive, Iasi, Editura Polirom,
1999, p. 235
[16] Christos Yannaras, Abecedar al credintei. Introducere in teologia ortodoxa,
traducere de preot dr. Constantin Coman, Bucuresti, Editura Bizantina, 1996, pp.
75-76
[17] Sf. Maxim Marturisitorul, Cele doua sute de capete despre cunostinta de
Dumnezeu si iconomia intruparii Fiului lui Dumnezeu, in Filocalia, vol. II,
Bucuresti, Humanitas, 1999, p. 167
[18] apud Stela Teodorescu, Psihologia conduitei, Bucuresti, 1972, p. 139
[19] Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. a III-a, trad. de Pr. D. Fecioru, Bucuresti,
Editura Scripta, 1993, p. 78
[20] apud Mielu Zlate, op.cit.
[21] apud Ibidem, p. 482
[22] Arhimandritul Sofronie, Viata si invatatura staretului Siluan Athonitul,
traducere pr. prof. dr. Ioan Ica, Sibiu, Editura Deisis, 1999, p. 146
[23] Sf. Antonie, Invataturi despre viata morala a oamenilor si despre buna purtare,
in 170 de capete, in Filocalia, vol. I, p. 36
[24] Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasca, in 200 de capete, in Filocalia,
vol. I, p. 239
[25] Sf. Antonie, op.cit., p. 26
[26] Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre faptuire, despre fire si
despre cunostinta, in Filocalia, vol. VI, Bucuresti, Humanitas, 1997, p. 281
[27] Ibidem, p. 273
[28] Ibidem, p. 281
[29] Sf. Marcu Ascetul, op. cit., p. 250
[30] Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 367
[31] Teodor al Edesei, Una suta capete foarte folositoare, in Filocalia, vol. 4, p.
244
[32] Petru Damaschin, Invataturi duhovnicesti (Cartea intaia), in Filocalia, vol. 5,
Bucuresti, Harisma, 1995, p.129
[33] Ilie Ecdicul, Culegere din sentintele inteleptilor stradalnici intocmita de…, in
Filocalia, vol. 4, p. 305
[34] Sf. Casian Romanul (Ioan Casian), Despre cele opt ganduri ale rautatii, in
Filocalia, vol. I, p. 126
[35] Simeon Metafrastul, Parafraza in 150 de capete a Sfantului… la cele cincizeci
de Cuvinte ale Sfantului Macarie Egipteanul, in Filocalia, vol. 5, p. 334
[36] Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce-si inchipuie ca se indreptatesc din fapte, in
226 de capete, in Filocalia, vol. I, p. 264
[37] Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patimilor si a gandurilor, in
Filocalia, vol. I, pp. 82, 83
[38] Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice si etice. Scrieri I, studiu
introductiv si traducere de diac. Ioan I. Ica jr. si un studiu de ieromonah Alexander
Golitzin, Sibiu, Deisis, 1998, p. 403
[39] apud Ieromonah Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul - O introducere, studiu
introductiv si traducere de diac. Ioan I. Ica jr., Sibiu, Deisis, 1997, p. 154
[40] Mielu Zlate, Introducere in psihologie, Iasi, Polirom, 2000, pp. 34, 37, 111
[41] Mihai D. Ralea, Ipoteze si precizari in stiinta sufletului – studii psihologice,
Bucuresti, Tipografia «Jockey-Club» Ion C. Vacarescu, 1926
[42] Paul Popescu - Neveanu, Dictionar de psihologie, Bucuresti, Editura Albatros,
1978, p. 566
[43] M. Zlate, op.cit., p. 205
[44] Vasile Voiculescu, Integrala prozei literare, Editie ingrijita, prefata si
cronologie de Roxana Sorescu, Bucuresti, Editura Anastasia, 1998, pp. 607-613
[45] Ibidem, p. 27
[46] Epifanie al Ciprului, Panarion, apud Panayotis Nellas, Omul - animal
indumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxa, Editia a II-a, studiu
introductiv si traducere diac. Ioan I. Ica jr., Sibiu, Editura Deisis, 1999, p. 66
[47] nota 13, in Filocalia, vol. 7, p. 27
[48] Ignatie Briancianinov, Faramiturile ospatului, traducere de P.S. Andrei,
Episcopul Alba Iuliei, Alba Iulia, 1996, p. 95
[49] Nicodim Aghioritul, Razboiul nevazut, 1991, pp. 69-70, nota 3
[50] apud H. Vlachos, Psihoterapia ortodoxa – Stiinta Sfintilor Parinti, traducere in
limba romana de Irina Luminita Niculescu, Timisoara, Editura Invierea -
Arhiepiscopia Timisoarei, 1998, p. 187
[51] Sf. Marcu Ascetul, Despre cei ce-si inchipuie…, p. 255
[52] Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, in Filocalia, vol. 4, p. 128
[53] Sf. Antonie, Invataturi despre viata morala…, p. 39
[54] P.F. Parinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, Predica la
Nasterea Sf. Ioan Botezatorul (note personale), Reghin, 24 iunie 2000
[55] nota 154 a parintelui D. Staniloae in Filocalia, vol. 5, p. 413
[56] Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. 3,
Bucuresti, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane,
1997, p. 270
[57] Sf. Maxim Marturisitorul, Raspunsuri catre Talasie, p. 274
[58] N. Stithatul, Cele 300 de capete …, p. 271
[59] Sf. Marcu Ascetul, Raspuns acelora care se indoiesc despre dumnezeiescul
botez, in Filocalia, vol. I, p. 295
[60] D. Staniloae, op.cit., p. 208
[61] Sf. Maxim Marturisitorul, Cele doua sute de capete despre cunostinta de
Dumnezeu…, in Filocalia, vol. II, pp. 140, 200
[62] Sf. Antonie, op.cit., p. 34
[63] Sfantul Maxim Marturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste, in
Filocalia, vol. II, p. 81
[64] Ibidem, p. 96

Drd. Stelian Gombos