UNIVERSITTATEA “OVIDIUS” CONSTANŢA

FACULTATEA DE TEOLOGIE PR. PROF. UNIV. NECHITA RUNCAN

SPECIALIZAREA: MASTERAT LITERATURĂ PATRISTICĂ …
ANUL II – DE STUDIU 2011-2012
SEMESTRUL I şi II

CURS: ISTORIA LITERATURII PATRISTICE

Semestrul I
Istoria literaturii patristice din perioada
persecuţiilor anticreştine
I. PRIVIRE GENERALĂ ASUPRA ISTORIEI
LITERATURII PATRISTICE (PATROLOGIE)

a) NOŢIUNI INTRODUCTIVE ÎN ISTORIA LITERATURII PATRISTICE

l. Patrologia, Literatura patristică sau Patristica este o disciplină a Teologiei creştine

care cercetează critic şi înfăţişează sistematic viaţa, opera şi învăţătura Sfinţilor Părinţi şi a
scriitorilor bisericeşti din primele opt veacuri ale erei noastre. Această disciplină îi prezintă pe
toţi martorii învăţăturii ortodoxe din aceste veacuri, care şi-au armonizat viaţa şi scrierile lor cu
învăţătura Bisericii.
Precizăm faptul că Patrologia nu exclude în cercetarea ei pe unii eterodocşi din primele
opt veacuri, care au luptat deschis contra Ortodoxiei, sau pe cei care, într-un fel sau altul, s-au
abătut de la unele puncte ale regulei credinţei Bisericii, ori pe cei care, militând pentru Ortodoxie,
prin exagerare, s-au abătut conştient sau inconştient de la unele hotărâri şi tradiţii ale Bisericii.
Putem aminti în acest sens nu numai pe marii eretici: Marcion, Sabeliu, Arie, Eutihie, Nestorie şi
unii partizani ai lor, ci şi pe unii scriitori de înaltă clasă precum: Tertulian, Clement Alexandrinul,
Origen, Eusebiu de Cezareea Palestinei, Fericitul Augustin, dintre care unii înşişi recunosc că
anumite idei ale lor sunt doar simple roade ale talentului lor şi deci nu pot fi obligatorii pentru
Biserică. Aceasta demonstrează că Istoria nu înregistrează numai oameni puri sau impuri, ci şi pe
unii şi pe alţii, sau, pe unii în legătură cu ceilalţi.
2. Patrologia studiază viaţa Sfinţilor Părinţi şi a scriitorilor bisericeşti în raport cu
interesul şi valoarea pe care această viaţă o prezintă pentru istoria Bisericii, ca o înlănţuire de
vieţi alese ale fiilor săi. Unii din Sfinţii Părinţi şi scriitori bisericeşti au fost martiri, ca Sf.
Policarp, episcop de Smirna, Sf. Ignatie Teoforul, Sf. Justin Martirul şi Filosoful, Sf. Ciprian,
Pamfil, Origen, Maxim Mărturisitorul etc., după pilda marelui martir, Iisus Hristos, Mântuitorul
lumii. Moartea lor martirică arată sensul şi valoarea operelor lor scrise. Alţi autori patristici au
fost ierarhi care s-au dovedit buni organizatori de biserici, de instituţii pentru asistenţă socială, de
viaţă monahală în mănăstiri, preocupându-se şi de educaţia şi cultura vremii, ca: Sf. Vasile cel
Mare, Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Ambrozie, Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Niceta de Remesiana etc.
Prin bogata lor învăţătură şi cultură, unii Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti au fost
creatori de ştiinţă teologică, precum: Origen, Eusebiu de Cezareea, Părinţii capadocieni (Vasile
cel Mare, Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazianz), Fericitul Ieronim, Fericitul Augustin, Sf.
Maxim Mărturisitorul ş.a., dând Bisericii un deosebit prestigiu intelectual. Alţii au îmbinat munca
intelectuală şi organizatorică cu râvna după desăvârşire, precum: Sf. Efrem Sirul, Sf. Ioan Gură
de Aur, Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Ioan Damaschin. Majoritatea scriitorilor patristici au fost
mari misionari, convertind la creştinism diferite populaţii sau părţi din diverse neamuri, lăsând
amintiri neşterse în istoria şi literatura acestor popoare, ca de exemplu: Sfântul Grigorie
Taumaturgul în istoria popoarelor din Pont, Sfântul Vasile cel Mare în istoria capadocienilor,
armenilor şi a românilor, urmaşi ai geto-dacilor, „barbarii de la Istru (Dunăre)”, Sfântul Ioan
Gură de Aur şi Sfântul Niceta de Remesiana în istoria daco-romanilor (străromânilor), Ulfila în
istoria goţilor, Sfântul Ilarie în cea a Galiei, Sfântul Grigorie cel Mare în cea a Angliei şi Isidor
de Sevilla în aceea a Spaniei etc.
Unii Sfinţi Părinţi au participat la Sinoadele ecumenice sau locale, alţii au fost sfetnici
luminaţi ai unor împăraţi (Sfântul Ambrozie, Sfântul Grigorie de Tours). Toţi, însă, dintre ei au
semănat dragostea şi înţelegerea între oameni, cultivând prietenia şi toate celelalte virtuţi creştine.
Mulţi s-au mistuit de dorul desăvârşirii în propriul lor mediu, fie legat de viaţa monahală de
obşte, fie de singurătatea pustiurilor.
Patrologia se ocupă şi cu studiul critic al formei şi fondului scrierilor patristice, care
includ o mare şi diversă operă teologică provenind din Asia, Africa şi Europa, în limbile: greacă,
latină, siriacă, armeană, coptă, gotă, georgiană.
Scrierile patristice constituie „succesiunea” sau moştenirea apostolică, adică tezaurul
Sfintei Tradiţii, de nepreţuită valoare pentru viaţa Bisericii şi a fiecărui creştin. Literatura
patristică cu valoare de Sfântă Tradiţie a purtat şi poartă şi astăzi firul şi nimbul apostolic.
Teologia creştină este rodul literaturii patristice, elaborată, îmbogăţită şi sistematizată în
cursul primelor opt secole, pornind de la Sfânta Evanghelie şi scrierile Sfântului Apostol Pavel şi
apoi continuată cu noi precizări făcute de Sfinţii Părinţi şi scriitori bisericeşti ca: Irineu,
Tertulian, Origen, Sfântul Atanasie cel Mare, Părinţii capadocieni, apoi, Sfântul Chiril al
Alexandriei, Fericitul Augustin, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan Damaschin etc.
Teologia patristică este o ştiinţă ecumenică, care angajează toate puterile spirituale ale
credinţei creştine. Sfinţii Părinţi sunt teologii Bisericii nedespărţite iar teologia lor este
ecumenică, adică aparţinând tuturor creştinilor, oricât de împărţiţi ar fi ei astăzi. Ei aparţin tuturor
creştinilor, iar tradiţia patristică este comună întregii creştinătăţi. Părinţii patristici ne învaţă
fidelitatea faţă de Sfânta Evanghelie, plenitudinea vieţii duhovniceşti care operează o
transformare profundă a spiritului faţă de toate aspiraţiile şi cercetările de azi, metamorfozându-le
în credinţă.
Teologia patristică a rămas fidelă Cuvântului lui Dumnezeu şi a sesizat cerinţele
intelectuale şi spirituale ale contemporanilor, împlinindu-le. Părinţii rămân martori ai Duhului
Sfânt care dă viaţă Bisericii, ei fiind slujitori prin cuvânt şi faptă ai lui Hristos, de-a lungul
vremurilor.
Teologia patristică a fost elaborată, în general, sub lumina şi înrâurirea Sfântului Duh.
După cuvântul Sfântului Chiril al Alexandriei: „Nimeni nu poate ajunge la cunoaşterea
adevărului fără lumina Sfântului Duh". În acelaşi sens se exprimă şi Sfântul Grigorie de Nyssa şi
Sfântul Ioan Gură de Aur. De altfel, Sfinţii Părinţi, ca mari dascăli, gândesc, vorbesc şi scriu sub
căldura rugăciunii şi oblăduirea puterii Duhului Sfânt. De aceea ei cer teologului mai ales
curăţenie sufletească sau puritate, „ca lumina să poată fi primită de lumină” (Sfântul Grigorie
Teologul, Cuvântul II, 1, teologic).
Căldura credinţei, sfinţenia vieţii şi dreapta judecată (gândire) sunt pârghiile esenţiale
divino-umane ale inspiraţiei patristice, care pregăteşte luminarea sinoadelor ecumenice, în
vederea elaborării normelor dreptei credinţe.
Cunoaşterea corectă şi exactă a patristicii cere ca părinţii şi scriitorii bisericeşti să fie
consultaţi toţi la un loc, în orice problemă, şi nu unilateral. Reîmprospătarea cunoaşterii marilor
adevăruri creştine din izvorul viu al Sfinţilor Părinţi este de actualitate pentru viaţa creştină de
astăzi. Poate oare egala cineva astăzi dragostea Sfinţilor Părinţi pentru săraci şi pentru cei în
mizerie, sau râvna lor pentru pace şi bună înţelegere între oameni, ori efortul lor de a educa pe
om până la stadiul de chip al lui Dumnezeu?
Patrologia sau Istoria literaturii patristice este o disciplină teologică şi istorică, în acelaşi
timp. Ea face parte integrantă din istoria Creştinismului şi a Bisericii. Patrologia cuprinde în sine
toate disciplinele teologiei, dezvoltate între sfârşitul secolului I şi secolul VIII. Toate aceste
discipline sunt consemnate şi analizate atât sub aspectul fondului, cât şi al formei, în evoluţia lor
istorică.
Patrologia sau Istoria literaturii patristice mai poartă şi numele de Patristică sau cel de
Istoria vechii literaturi creştine sau Istoria vechii literaturi bisericeşti. Prima formulă este
folosită mai mult de către protestanţi şi de unele persoane particulare, a doua este folosită mai
mult de către catolici.
Cercetătorii ortodocşi preferă mai mult termenul de Patristică şi cel de Patrologie sau
Istoria literaturii patristice, dar nu-l exclud nici pe cel de Istorie a vechii literaturi creştine.
Termenul de Patrologie şi cel de Patristică reflectă mai pregnant valoarea şi importanţa Sfinţilor
Părinţi ca autorităţi de marcă în istoria Teologiei, a gândirii şi culturii în general, a evlaviei şi
spiritualităţii creştine. Termenul de Patrologie nu există în textele patristice propriu-zise. El a
apărut abia în secolul al XVII-lea, impunându-se atât în Răsărit, cât şi în Apus, în accepţiunea
unor savanţi şi chiar a unor societăţi şi congrese internaţionale ce se ocupă cu studiul vechii
literaturi creştine (Asociaţia internaţională de Studii Patristice şi Congresul internaţional de Studii
Patristice).
Patrologia studiază atât fondul, cât şi forma vechii literaturi creştine, care de cele mai
multe ori face o strălucită concurenţă celor mai frumoase niveluri de expresivitate din literatura
mondială. Lucrări autobiografice, omiletice, educative, poetice, liturgice şi epistolare patristice
înalţă şi astăzi sufletul omului prin farmecul lor. Patrologia nu pune accentul pe formele literare,
ci pe cuprinsul doctrinar propriu-zis. Ea rămâne cea mai completă disciplină teologică, pentru că
ea le subsumează pe celelalte. Ca sinteză a întregii vieţi şi teologii patristice, Patrologia este
înrudită cu toate disciplinele teologice. Ea stă în strânsă legătură cu Istoria dogmelor şi cu Istoria
sinoadelor, dar nu se confundă cu nici una din ele şi nici cu Istoria generală a Bisericii.
Progresul ştiinţific al Teologiei a permis desprinderea Patrologiei, ca disciplină de sine
stătătoare, şi tratarea ei nu ca anexă a Istoriei bisericeşti, ci ca izvor şi sumă a celorlalte discipline
teologice.
Patrologia abordează şi unele producţii literare păgâne anticreştine, în măsura în care
acestea au fost în polemică cu doctrina creştină ortodoxă. Celebritatea unor Sfinţi Părinţi şi
scriitori bisericeşti se datorează şi replicii lor la atacurile păgâne, eretice sau gnostice.
Numele de Patrologie a apărut prima dată ca titlu al operei teologului luteran Johannes
Gerhard (†1637), publicată în anul 1653 - PATROLOGIA - titlu cu care se eticheta istoria
literaturii teologico-bisericeşti până în Evul Mediu, sau chiar până la Reforma protestantă. Cu
timpul, spaţiul cronologic ocupat de Patrologie s-a redus la „epoca de creştinare a lumii greco-
romane”.
Patrologia mai este numită şi Patristică, termen care vine de la Theologia Patristica, prin
care dogmatiştii secolului al XVII-lea desemnau învăţătura Sfinţilor Părinţi, spre a o deosebi de
Theologia biblica, scholaslica, symbolica şi speculativa. În vremea noastră se utilizează atât
termenul de Patrologie, cât şi cel de Patristică, întrucât păstrarea ambilor termeni nu reprezintă
nici un inconvenient. Noi, însă, considerăm că se poate folosi şi sintagma: Istoria literaturii
patristice, potrivit cu obiectul său de studiu.
Studiul Patrologiei prezintă o importanţă deosebită pentru Teologie şi Istoria culturii
bisericeşti, întrucât oferă materialul principal pentru majoritatea disciplinelor teologice din
primele opt veacuri creştine, dar îndeosebi pentru: Istoria bisericească, Istoria dogmelor,
Dogmatică, Exegeză biblică, Elocinţă sacră, Morală, Ascetică, Catehetică, Liturgică, Dreptul
bisericesc şi Istoria religiilor. Teologia patristică cuprinde nu numai bogate cunoştinţe, ci şi
credinţă caldă, adevărată trăire evanghelică şi dorul după Împărăţia lui Dumnezeu. Ea este, prin
excelenţă, studiul Sfintei Tradiţii.
Puţine discipline teologice contribuie atât de mult la formarea conştiinţei preoţeşti ca
Patrologia, care tinde să facă din fiecare creştin aproape un preot şi care respiră sfinţenie la
fiecare pas, Patrologia este un tezaur de inspiraţie şi realizări misionare. Asemenea Sfinţilor
Apostoli, Părinţii patristici sunt „pescari de oameni”, călăuziţi de Duhul Sfânt spre a cuceri
mereu alte suflete, „învăţând toate neamurile”.
Patrologia emană duhul autentic al creaţiilor spirituale ale Creştinismului clasic şi post-
clasic, duhul libertăţii harice, al elanului creator, al smereniei, al jertfei necondiţionate, al
mistuirii vieţii pământeşti din iubire pentru Hristos şi pentru oameni. Totodată, literatura
patristică are şi o valoare artistică de netăgăduit. Ea a influenţat serios literatura Evului Mediu.
Părinţii au influenţat substanţial şi unele literaturi moderne (franceză, germană, rusă, italiană,
engleză, scandinavă etc.).
3. Patrologia, Istoria literaturii patristice sau Patristica este împărţită, de obicei, în trei
perioade.
Perioada întâi, sau a începuturilor, se întinde de la sfârşitul secolului I până la începutul
secolului IV, anul limită fiind variabil (300, sau 313, ori 325). Noi adoptăm ca dată limită anul
313. Această perioadă arată condiţiile în care a luat naştere literatura patristică şi primele faze ale
dezvoltării ei de-a lungul a două secole ( II şi III ), prezentând viaţa, opera şi învăţătura părinţilor
apostolici, apologeţi, antignostici, sistematizatori de doctrină.
Prima perioadă patristică se dezvoltă sub patru impulsuri principale:
- atmosfera imediat post-apostolică;
- gnosticismul, cu pretenţie de doctrină ştiinţifică;
- activitatea şcolii catehetice din Alexandria;
- persecuţiile din partea statului roman.
În perioada I patristică au înmugurit aproape toate genurile literare, urmând ca ele să
înflorească în perioadele următoare.
Perioada a II-a, sau a înfloririi, este numită şi epoca clasică a literaturii patristice şi se
întinde de la anul 313 până la jumătatea secolului V (anul 430, data morţii Fericitului Augustin;
451, data ţinerii Sinodului IV ecumenic de la Calcedon; 461, data morţii Papei Leon cel Mare).
Noi adoptăm anul 461. Deşi, cronologic, este perioada cea mai scurtă, ea este cea mai bogată şi
cea mai originală a literaturii patristice. Acum se dezvoltă la maximum şi îmbracă stil clasic toate
genurile literare înmugurite în perioada precedentă, adăugându-se genuri noi: autobiografia,
necrologul, istoria literară, autocritica literară, convorbirile cu Părinţii (Patericul), Filocalia, opera
liturgică, opera canonică, manualele, florilegiile, poezia şi corespondenţa.
Literatura patristică din perioada a II-a a devenit mult mai bogată, mai dinamică, mai
precisă, mai profundă şi mai elegantă. Ea a fost scrisă nu numai în limbile greacă şi latină, ci şi în
alte idiomuri, precum siriac, armean, copt, got, ceea ce i-a îmbogăţit conţinutul şi sfera de
influenţă.
Spiritul critic şi ştiinţific înfăţişează o exigenţă mult sporită faţă de literatura perioadei
precedente.
Literatura patristică din perioada a II-a are următoarele caracteristici:
- este o literatură eminamente misionară;
- este o literatură a prieteniei şi a păcii;
- numeroase opere din această literatură au conţinut ascetic-monahal;
- este o literatură cultă şi frumoasă sub toate raporturile; ea exprimă nivelul înalt de cultură al
Bisericii;
- este o literatură ecumenică pentru că ea pregăteşte concluziile sinoadelor ecumenice;
- este o literatură care preţuieşte omul, arătându-l „chip al lui Dumnezeu”. Ea exprimă, deci, un
umanism teandric (divino-uman), care învăluie pe om, întâi cu dragostea nesfârşită a lui
Dumnezeu pentru om şi, apoi, cu dragostea caldă a omului pentru om. Omul este, după
Dumnezeu, cea mai mare valoare din univers, fiindcă este creat după „chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu” şi pentru că însuşi Logosul sau Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat în om, pentru a-l
mântui şi, apoi, pentru că omul este menit îndumnezeirii, prin progresul desăvârşirii.
Perioada a III-a, numită pe nedrept „decadentă”, se întinde cronologic de la anul 461
până la anul 749 (data morţii Sfântului Ioan Damaschin) pentru Răsărit, şi până la anul 636 (data
morţii Sfântului Isidor de Sevilla) pentru Apus. Este o perioadă încă bogată, cu noi aspecte
literare, cu oameni şi opere importante pentru literatura şi gândirea creştină. Perioada a III-a
patristică continuă marea controversă hristologică a monofizismului şi, apoi, cea a
monotelismului, care au angajat minţi de geniu (Sfântul Sofronie, Leonţiu de Bizanţ, Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan Damaschin etc.). Două Sinoade ecumenice (al V-lea - 553 şi
al VI-lea - 680-681) au inspirat şi îmbogăţit literatura consacrată hristologiei.
Disputele iconoclaste au creat, la rândul lor, o bogată literatură, prin contribuţiile
Sfântului Gherman, patriarhul Constantinopolului, şi ale Sfântului Ioan Damaschin, care rămân
normativi pentru cinstirea icoanelor.
Mariologia este reprezentată de o scrie de omilii în cinstea Sfintei Fecioare Maria,
alcătuite de Modest al Ierusalimului, Sfântul Andrei Criteanul, Sfântul Gherman al
Constantinopolului şi Sfântul Ioan Damaschin. Tot în perioada a III - a patristică apare imnul
Acatist, împreună cu o întreagă producţie poetică imnografică, reprezentată de Roman Melodul.
Canonul cel Mare şi alte canoane se datorează Sfântului Andrei Criteanul, Sfântului Cosma
Melodul şi Sfântului Ioan Damaschin. Octoihul Sfântului Ioan Damaschin şi alte cărţi de slujbă şi
comentarii liturgice, precum şi poezii cu caracter istoric şi doctrinar, datorate Sfântului Sofronie
al Ierusalimului, Sfântului Maxim Mărturisitorul şi lui George Pisidul, fac de asemenea obiectul
literaturii patristice din perioada a III-a.
Literatura patristică din cea de-a III-a perioadă sistematizează doctrina prin personalităţi
teologice ca Leonţiu de Bizanţ, Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Sfântul Ioan Damaschin. Acum,
Părinţii şi scriitorii bisericeşti traduc opere de filosofie greacă sau folosesc idei din aceste lucrări,
spre a închega un sistem doctrinar armonios. Astfel, încep să fie folosiţi şi traduşi filosofii Platon,
Aristotel, Porfiriu, Cicero etc.
Din punct de vedere istoric, este continuată lucrarea de consemnare a luptelor
hristologice, se sintetizează istoriile lui Socrate, Sozomen şi Teodoret în Istoria tripartită a lui
Cassiodor, se alcătuiesc cronici, apar istoriile naţionale ale goto-geţilor, vizigoţilor, suevilor,
vandalilor, francilor, prin strădaniile lui Cassiodor, Isidor de Sevilla şi Grigorie de Tours. Tot în
această perioadă patristică, în anul 525, Dionisie cel Mic (Smerit) din Scythia Minor (Dobrogea
de azi), creează era creştină.
Ca literatură enciclopedică, elaborarea teologică şi istorică din perioada a III - a patristică
abundă în informaţii, prin contribuţia lui Boeţiu, Sfântul Isidor de Sevilla şi Sfântul Ioan
Damaschin.
Elementele de istorie, gramatică, retorică, matematică, medicină şi filosofie imprimă
uneori o orientare laică unor opere din această perioadă.

b) LĂMURIRI ASUPRA NOŢIUNILOR: „PĂRINŢI”, „SCRITORI BISERICEŞTI”,

„SCRITORI CREŞTINI”, „ÎNVĂŢĂTORI BISERICEŞTI”

Istoria literaturii patristice, Patrologia sau Patristica consemnează mai multe categorii
de autori. Dintre acestea, cea mai importantă este categoria Părinţilor sau a Părinţilor bisericeşti,
ori mai precis a Sfinţilor Părinţi. Termenul de Părinte include şi calificativul de sfânt. După
categoria Sfinţilor Părinţi, în ordinea purităţii ortodoxiei doctrinare şi a curăţeniei vieţii, urmează
cea a scriitorilor bisericeşti, după care vine categoria scriitorilor creştini. Învăţătorii bisericeşti
pot face parte din primele două categorii.
În cele ce urmează, vom arăta prin ce se caracterizează fiecare din aceste trei categorii de
scriitori patristici.
1. Părinţii bisericeşti (care au dat şi numele Patrologiei (πα τήρ – πατέρες + λόγος ) sunt
autorii cei mai de valoare şi cei mai preţuiţi în cadrul studiilor patristice, prestigiu de care se
bucură până în zilele noastre. Cuvântul „Părinte” este de origine sacră, cu rădăcini în Vechiul
Testament, exprimând raportul dintre învăţător şi ucenic, ca un raport între tată şi fiu.
Calificativul de părinte sau tată este frecvent atribuit, în primele secole creştine, mai ales
episcopului. Începând din veacul al IV-lea numele de Părinţi se referă mai ales la episcopii din
trecut, ca martori ai doctrinei Bisericii. „Părinţi” erau numiţi îndeosebi episcopii participanţi la
Sinodul I ecumenic de la Niceea, din anul 325.
Sinoadele, şi îndeosebi cele ecumenice, statorniceau doctrina Bisericii, bazându-se pe
autoritatea Părinţilor bisericeşti. Ulterior şi, în special, între sinoade, participanţii la lucrările
acestora se bucurau de autoritate şi de un prestigiu deosebit. Cu timpul, numele de „Părinţi” a
început să fie atribuit şi scriitorilor bisericeşti, clerici sau mireni.
Vincenţiu de Lerinum precizează condiţiile necesare ca un scriitor bisericesc să poată fi
numit „Părinte”. În primul rând, doctrina sa trebuie să fie ortodoxă, în sensul că învăţăturile sale
trebuie să reflecte fidel doctrina Bisericii. O altă condiţie este sfinţenia vieţii, ca reflectare şi
punere în practică a ortodoxiei, astfel încât scriitorul bisericesc să devină o mare autoritate
morală. El trebuie să aibă aprobarea Bisericii şi vechimea necesară pentru a putea fi numit
părinte bisericesc.
Biserica Romano-Catolică atribuie numele de „Părinte bisericesc” şi unor scriitori ca
Tertulian, Clement Alexandrinul, Origen, Eusebiu de Cezareea Palestinei şi alţii care nu au
doctrina întru totul ortodoxă, sau unor autori din secolele IX-X, deşi limita fixată de condiţia
vechimii este secolul VIII.
2. Scriitorii bisericeşti sunt acei autori care, fără să aibă autoritatea teologică şi
bisericească a Părinţilor bisericeşti, au vechime, şi unii dintre ei sunt autorii unor lucrări
importante şi numeroase. Printre aceşti autori pot fi situaţi apologeţii greci şi latini ai secolului II,
apoi Clement Alexandrinul, Origen, Tertulian, Lactanţiu, Eusebiu al Cezareei, Rufin, Teodor de
Mopsuestia, Didim cel Orb, Sinesiu de Cirene, Evagrie Ponticul, Nil Ascetul, Diadoh al Foticeii,
Marcu Asceticul, Isaia Pustnicul, unii scriitori sirieni, armeni, georgieni din perioada patristică
etc.
3. Scriitorii creştini sunt acei autori creştini profani care au trăit în perioada cronologică
studiată de Patrologie şi care au scris opere ce reprezintă interes pentru învăţătura şi viaţa
creştină. Între aceştia pot fi enumeraţi chiar şi unii eretici, din operele cărora putem afla unele
informaţii preţioase pentru istoria bisericească. Putem aminti, în acest sens pe Arie, Eunomiu,
Iulian Apostatul, Nestorie, Eutihie, Sever al Antiohiei etc.
4. Învăţătorii bisericeşti, sau didascalii, se ocupau cu învăţătura cuvântului lui Dumnezeu,
în cadrul cultului şi în afara acestuia, bucurându-se de un prestigiu, asemenea celui al profeţilor.
Didascalii erau, de obicei, clerici, dar ei puteau fi şi laici. Ei „explicau adevărurile religioase şi
tot ei le aplicau în viaţă, putând, în acest scop, nu numai să instruiască şi să îndrume, ci să şi
mustre, cum obişnuia la nevoie Sfântul Apostol Pavel”.
Învăţătorii bisericeşti erau superiori cateheţilor şi anteriori acestora. Ei n-au lăsat prea
multe lucrări scrise, întrucât arma lor principală era cuvântul. Pentru Patrologie didascalii au o
valoare deosebită, întrucât ei sunt creatori de tradiţie, căci prin ei învăţătura apostolică devine
tradiţie.
 5. Doctorii sau învăţătorii cei mari ai Bisericii erau autorităţi de referinţă în problemele
grele de credinţă sau de disciplină. Ei erau citaţi în diferite documente, iar din operele lor erau
extrase pasaje şi fragmente pentru întocmirea unor florilegii. De pildă, Sfântul Ioan Cassian
combătea, în jurul anului 430, pe Nestorie cu texte scoase din operele Sfinţilor Ilarie şi Ambrozie,
Fericitul Ieronim, Rufin, Fericitul Augustin, apoi, din lucrările Sfinţilor Grigorie de Nazianz,
Atanasie cel Mare şi Ioan Gură de Aur. Un alt daco-roman din Dacia Pontică, Dionisie cel Mic,
alcătuia pentru călugării din Scythia Minor, în prima jumătate a secolului V, un Florilegiu de
texte trinitaro-hristologice din patru Părinţi apuseni: Augustin, Ambrozie, Ilarie şi Ciprian, şi din
patru părinţi răsăriteni: Atanasie, Grigorie de Nazianz, Vasile cel Mare şi Grigorie de Nyssa.
Dacă Biserica Apusului a acordat unor Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti numele de
„Doctores Ecclesiae”, Biserica Răsăritului şi-a redus numărul acestora doar la trei „mari dascăli
ai lumii şi ierarhi”: Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Ioan Gură de Aur.
Mai sunt şi alţi Părinţi patristici şi scriitori bisericeşti care merită calificativul de mari
dascăli, dar pe care nu-i mai amintim în lucrarea de faţă.

c) ISTORIA PATROLOGIEI

Istoria bisericească a lui Eusebiu din Cezareea Palestinei cuprinde preţioase elemente de
istorie literară patristică, fiind izvorul principal al unei bune părţi a istoriei literare ieronimiene.
Prima lucrare propriu-zisă de istorie a vechii literaturi bisericeşti sau a Patrologiei este
cea a Fericitului Ieronim, intitulată „De viris illustribus”. Această lucrare a fost scrisă în anul
392-393, la Betleem, din îndemnul prefectului pretoriului, Dexter, iar titlul a fost împrumutat din
opera cu acelaşi nume a lui Suetoniu (75-160).
Lucrarea lui Ieronim cuprinde 135 capitole. Capitolele de la început, care se ocupă cu
autorii Noului Testament, se inspiră din însăşi Sfânta Scriptură. Capitolele care-i prezintă pe
scriitorii de limbă greacă ai primelor trei veacuri creştine sunt un rezumat extras din pasajele
respective din Istoria bisericească a lui Eusebiu. Ieronim confundă uneori personalităţile
omonime şi atribuie unor scriitori opere care nu le aparţin. El a prelucrat sau a înfrumuseţat
arbitrar materialul lui Eusebiu, îndeosebi cel referitor la scriitori greci sau de limbă greacă.
Tratatul „De viris illustribus” al lui Ieronim a fost tradus în limba greacă de Sfântul Sofronie al
Ierusalimului.
Chiar dacă s-au făcut câteva observaţii critice asupra lucrării „De viris illustribus” a lui
Ieronim, aceasta rămâne o operă de o înaltă valoare şi de o deosebită utilitate pentru cunoaşterea
activităţii literare din primele veacuri creştine. Până în veacul al XVIII-lea, ea a fost principalul
izvor de cunoaştere a vieţii şi operelor Sfinţilor Părinţi şi scriitori bisericeşti din primele patru
veacuri.
A doua istorie a Patrologiei este cea a preotului Ghenadie al Marsiliei, intitulată tot „De
viris illustribus”, şi datează din anul 480. Ea continuă lucrarea cu acelaşi nume a Fericitului
Ieronim.
A treia istorie a vechii literaturi bisericeşti, intitulată tot „De viris illustribus” aparţine
arhiepiscopului Isidor de Sevilla († 636). Partea cea mai preţioasă a lucrării o constituie
informaţiile pe care ni le oferă despre scriitorii patristici spanioli. Se poate spune că Isidor este
creatorul istoriei literaturii spaniole şi, în acelaşi timp, părintele istoriei vizigoţilor, vandalilor şi
suevilor.
A patra istorie a literaturii patristice este cea a arhiepiscopului Ildefons de Toledo (†
667), ucenicul lui Isidor, intitulată cu numele consacrat „De viris illustribus”, cuprinzând
prezentarea a 14 autori, dintre care 6 nu au scris nimic, făcându-se cunoscuţi doar prin cuvânt şi
exemplul propriei lor vieţi.
 Cele patru tratate menţionate mai sus, având toate titlul „De viris illustribus”, deşi sunt
inegale ca întindere, număr de autori şi informaţie documentară, au avut şi continuă să aibă o
valoare deosebită, atât pentru istoria Bisericii, cât şi pentru istoria culturii creştine.
În Răsărit, reprezentantul clasic al istoriei literaturii patristice este Patriarhul Fotie (†
891). În remarcabila sa lucrare, Myriobiblion sau Biblioteca, el prezintă peste 280 de lucrări
păgâne şi creştine, cu însemnări biografice şi uneori extrase din opere puţin cunoscute. Este o
lucrare de mari proporţii, care cercetează critic sute de lucrări scrise, după o metodă analogică
criticii cărţilor de azi, în spirit critic şi istoric.
Severitatea lui Fotie faţă de eretici sau faţă de cei suspecţi, precum şi elogiile la adresa
scriitorilor de marcă patristici nu au nimic convenţional, formal. Aprecierile sale se bazează pe o
cunoaştere directă şi profundă a lucrărilor cercetate şi expuse în Myriobiblion. Fotie este aproape
un modern prin scrupulozitatea şi nuanţele criticii sale literare. El aduce servicii importante
Patrologiei, ajutând-o să regăsească urma unor opere care s-au pierdut şi înregistrează stadiul la
care a ajuns tradiţia patristică în secolul IX, precum şi prestigiul de care se bucura aceasta în
lumea bizantină.
În a doua jumătate a secolului al X-lea a fost publicat Lexiconul lui Suidas, care cuprinde
însemnate referiri la Sfinţii Părinţi. În Evul Mediu, istoria literaturii patristice a fost tratată inegal,
după mediul în care a trăit autorul respectiv şi după pregătirea sa. În această perioadă istorică,
istoria literaturii creştine a fost reluată de către Sigebert de Gembloux (Belgia - † 1112) în opera
sa intitulată tot „De viris illustribus”. Un alt istoric literar medieval este Anonymus Mellicensis
care a scris lucrarea „De scriptoribus ecclesiasticis”, pe la anul 1135, în mănăstirea Prüfening, la
Regensburg.
Pe la începutul secolului al XII-lea, Honorius Augustodunensis a scris lucrarea „De
luminaribus Ecclesiae”, spre anul 1122. În anul 1494, Ioan Trithemius a publicat lucrarea „De
scriptoribus ecclesiasticis”, tratând peste 936 autori. Această lucrare este una dintre istoriile
literare cele mai întinse şi complete, dând dovadă de spirit critic. Sfârşitul Evului Mediu aduce un
suflu nou peste şi împotriva vechilor concepţii scolastice. Umaniştii secolelor XV şi XVI au
deşteptat interesul nu numai pentru vechea literatură clasică păgână ci şi pentru cea creştină,
îndeosebi pentru cea greacă, pe care Biserica Apuseană aproape o uitase. Prin ediţiile îngrijite ale
textelor autorilor patristici latini şi greci s-a ajuns cu timpul, prin sistematizarea lor, la
constituirea Patrologiei ca ştiinţă de sine stătătoare.
Materialul patristic actual, adunat în decurs de aproape patru veacuri, de la sfârşitul
Evului Mediu până azi, este imens şi se acumulează continuu, iar critica face neobosit exegeza
unor texte, probleme literare, curente spirituale, interferenţe cu alte culturi etc. Patrologia devine
o ştiinţă în plină desfăşurare, de la care creştinismul actual aşteaptă noi lumini şi sugestii în atâtea
domenii.
Limba operelor patristice a fost greaca în Răsărit şi chiar în Apus, în frunte cu Roma şi în
multe alte oraşe occidentale, până în secolul III , până spre anul 250, când încep să apară opere şi
în limba latină. În Răsărit, pe măsură ce popoarele de la periferia Imperiului roman se încreştinau,
limba greacă a început sa fie înlocuită cu cea siriacă, coptă, armeană, gotă etc.
Limba latină patristică a adus o deosebită contribuţie la creştinarea şi civilizaţia europeană
occidentală, centrală şi o parte din cea răsăriteană (Dacoromania).

d) COLECŢII DE TEXTE PATRISTICE

Din numeroasele colecţii de texte patristice apărute din secolul XVI până astăzi, vom
menţiona un număr restrâns, în ordine cronologică:
- M. de la Bigne, Biblioteca Sanctorum Patrorum, t. I 1-8, Paris, 1575.
- Ecclesiae Graecae monumenta, t. 1-3, Paris, 1677-1686;
- Nova patrum bibliotheca, t. 1-8, Roma, 1844-1871;
- Cea mai completă şi mai mare colecţie de texte patristice este cea a abatelui Jean Paul Migne (†
1875), intitulată „Patrotogiae cursus completus'” împărţită în două - seria greacă 161 (162)
vol., mergând de la Părinţi Apostolici până la sinodul de la Ferrara Florenţa (1438-1439), şi
seria latină în 221 vol., mergând cronologic de la apologetul Tertulian până la Papa Inocenţiu
III († 1216);
- O colecţie de prestigiu şi mare utilitate este „Sources Chrétiennes” fondată de H. Lubac şi J.
Daniélou, apoi condusă de Cl. Mondesert, Paris, 1941 - ş.u., însoţită de traducere în limba
franceză şi având introduceri lungi şi savante la fiecare autor şi operă şi, de asemenea, note
bogate. Colecţia cuprinde şi autori nepatristici. Altă colecţie importantă este Biblioteca
Părinţilor Greci, editată de „Slujirea Apostolică” (Apostolike Diakonia) a Bisericii Greciei.
- Producţiile literare patristice ale vechii Biserici siriene au fost publicate în mai multe colecţii,
dintre care amintim: Patrologia Syriaca, editată de R. Graffin, Paris 1894-1926 (3 volume), şi
Patrologia Orientalis, editată de R. Graffin şi F. Nau, Paris 1907, ş.u., în 25 de volume.

e) FLORILEGII ŞI TEXTE CU STUDII

Sunt colecţii care urmăresc un scop mai mult practic şi nu apar decât rareori în ediţii noi,
ele repetând, în general, pe cele anterioare.
În acest sens amintim câteva:
- A. I. Mason, Cambridge Patristic Texts, Cambridge, 1899 ş.u.,cu bogate note marginale.
- H. Lietzmann, Kleine Texte, Bonn, 1902 ş.u.
- J. Zellinger, B. Geyer, Florilegium patristicum, Bonn, 1904, ş.u.
- G. Rauscken, Florilegium patristicum, Bonn, 1904, ş.u.
- Universitas Gregoriana, Textus et documenta, Roma, 1932, ş.u.
- Chr. Mohrmann, J. Quasten, Stromata patristica et mediaevalia, Utrecht, Bruxelles, 1950, ş.u.
- H. Bettenson, The Early Christian Fathers, London, 1956. The Later Christian Fathers,
London, 1970.

f) TRADUCERI

Traduceri din operele Sfinţilor Părinţi s-au făcut încă din perioada patristică. De exemplu,
lucrarea Sfântului Irineu Contra ereziilor a fost tradusă de timpuriu în limba latină. Sfântul Ilarie
a tradus din Origen. La fel, Rufin a tradus din Origen, Pamfil, Sfântul Vasile cel Mare, din
Sfântul Grigorie de Nazianz, Evagrie Ponticul, Eusebiu de Cezareea etc. Ieronim a tradus Sfânta
Scriptură (Vulgata), apoi a mai tradus din Origen, Pahomie, Epifaniu, Teofil. Dionisie cel Mic
(Exiguul) a tradus pentru Biserica Romei canoanele sinoadelor ecumenice până la el, apoi din
Sfântul Chiril al Alexandriei, Sfântul Grigorie de Nyssa, Proclus şi din literatura ascetică.
Traducerile din limba greacă în limba latină erau puse în slujba Bisericii Apusene şi a menţinerii
unităţii creştine. Acelaşi scop al unităţii şi al îmbogăţirii culturii teologice îl aveau şi traducerile
din limba latină în limba greacă sau traducerile din limbile siriacă, coptă, armeană şi georgiană.
Multe lucrări patristice au fost traduse în limbile: germană, engleză, franceză, italiană,
neogreacă, rusă şi limba română.
Traduceri în limba română din opere patristice s-au făcut în secolele XVII, XVIII şi XIX,
dar nesistematic şi cu totul izolat. Abia în secolul al XX-lea au fot iniţiate mai multe colecţii de
traduceri, dintre care unele au încetat, iar altele continuă. Amintim în acest sens „Colecţia
Teologică”, tradusă de Preot Prof. Ioan Mihălcescu, Econom Matei Pâslaru şi Econom C.N. Niţu,
Bucureşti, 1927-1928, două volume, apoi „Biblioteca Părinţilor Bisericeşti” sub îngrijirea şi
îndrumarea Preotului Matei Pâslaru, Râmnicu-Vâlcea, 1935, 4 volume. Dumitru Fecioru şi Preot
Olimp Căciulă, iar mai târziu numai Preot D. Fecioru, au editat „Izvoarele Ortodoxiei” la
Bucureşti, în anul 1938, 8 volume, colecţie trecută mai târziu la Institutul Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române.
Filocalia a fost tradusă de Preot Prof. Dumitru Stăniloae la Sibiu, 1946-1948, volumele I-
IV, şi la Bucureşti, 1975-1981, volumele V-X. Preot Dumitru Fecioru a tradus colecţia de format
mic „Pagini alese din Sfinţii Părinţi”, la Bucureşti, între anii 1943- 1944.
În anul 1978, Patriarhul Iustin a iniţiat colecţia de traduceri „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, cu scopul de a traduce operele de seamă ale Părinţilor şi scriitorilor bisericeşti. Au
apărut deja primele volume: „Scrierile Părinţilor Apostolici”, „Apologeţi de limbă greacă”,
Origen (Scrieri alese, Partea I), „Apologeţi de limbă latină” etc.

g) DICŢIONARE ŞI ENCICLOPEDII

Pentru cercetarea literaturii patristice, de mare folos ne sunt dicţionarele şi enciclopediile

de specialitate teologică. În acest sens, amintim câteva mai cunoscute:
- A Vacant - F. Mangenot - E. Amann, Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, 1903, ş.u.;
- F. Cabriol - H. Leclercq, Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, 1907, ş.u.;
- A. Baudrillard - A. de Meyer - E. van Gauwemberg, Dictionnaire d' histoire et de geographie
ecclésiastiques, Paris, 1912, ş.u.;
- A. d' Alès, Dictionnaire apologétique de la foi catholique, IV - éd. Paris, 1914-1922;
- J. Hastings, Dictionary of the Apostolic Church, Edinburg, 1915-1918;
- M. Viller, Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris,1932, ş.u.

h) SERII DE STUDII ŞI PERIODICE

- Analekta Blatadon - Tesalonic;

- Analecta Bollandiana - Bruxelles;
- Byzantinische Zeitschrift - München;
- Byzantion - Bruxelles;
- Echos d'Orient. Gregorianum - Roma;
- Irénikon - Chévetogne - Bélgique;
- Orientalia Christiana Periodica – Roma;
- Ortodoxia - Bucureşti;
- Revue d’ Histoire Ecclésiastique - Louvain;
- Revue des Etudes Byzantines – Paris;
- Revue des Etudes Grecques - Paris;
- Revue des sciences religieuses - Strasbourg;
- Vigiliae Christianae - Amsterdam;
- Studii Teologice - Bucureşti.

i) STUDII ASUPRA DOCTRINEI PATRISTICE

- D. S. Balnos, Introducere în istoria dogmelor (în greceşte), Atena, 1919;

- J. Tixeront, Mélanges de Patrologie et histoire des dogmes, II - éd., Paris, 1921;
- Idem, Histoire des dogmes, XI – éd., Paris, 1930;
- G. Bardy, La vie spirituelle des trois premiers siècles, Paris, 1935;
- V. Lossky, Essais sur la théologie mystique de l’Église d'Orient, Paris, 1954;
- A. Teodoru, Învăţătura despre îndumnezeirea omului la Părinţii greci ai Bisericii până la Ioan
Damaschin (în greceşte), Atena, 1956;
- J. Daniélou, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, Tourain, 1958-1961, 2 vol.;
- I. Romanides, Păcatul strămoşesc (în greceşte), Atena, 1957;
- Ioan G. Coman, Elementele demonstraţiei în tratatul „Despre Sfântul Duh” al Sfântului Vasile
cel Mare, în „Studii Teologice”, XVI, Bucureşti, 1964, nr. 5-6, p. 275-302;
- Idem, Raportul dintre justificare şi dragoste în omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur la Epistola
către Romani, în „Ortodoxia”, XVIII, Bucureşti, 1966, nr. 2, p. 199-221;
- Idem, Momente şi aspecte ale hristologiei precalcedoniene şi calcedoniene, în „Ortodoxia”,
XVII, Bucureşti, 1965, nr. 1, p. 44-82;
- Idem, Definiţia Sinodului de la Calcedon şi receptarea ei în Biserica Ortodoxă Orientală, în
„Ortodoxia”, XXI, Bucureşti, 1969, nr. 4, p. 491-506;
- Idem, Elemente de antropologie în operele Sfântului Justin Martirul şi Filosoful, în
„Ortodoxia”, XX, Bucureşti, 1968, nr. 3, p. 378-394;
- Idem, Spirit umanist şi elemente de antropologie în gândirea patristică, în „Studii Teologice”,
XXII, Bucureşti, 1970, nr. 5-6, p. 356-367;
- Dumitru I. Belu, Sfinţii Părinţi - despre trup, în „Studii Teologice”, IX, Bucureşti, 1957, nr. 5-
6, p. 299-309;
- Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1944;
- Hrisostom Papadopoulos, Istoria Bisericii Ierusalimului, Ierusalim, 1910 (în greceşte);
- Idem. Istoria Bisericii Alexandriei, Alexandria, 1935 (în greceşte);
- Idem, Istoria Bisericii Antiohiei, Alexandria, 1951 (în greceşte);
- L. Duchesne, Histoire ancienne de l`Église, Paris, 1923-1929, trei volume;
- Y. Kongar, La tradition et les traditions, Paris, 1961-1962;
- Ioan G. Coman, Unitatea Bisericii şi problema refacerii ei în lumina Sfinţilor Părinţi, în
„Ortodoxia”, VI, Bucureşti, 1954, nr. 2-3, p. 430-466;
- Idem, Sensul ecumenic al lucrării Sfântului Duh în teologia Sfinţilor Părinţi, în „Ortodoxia”,
XVI, Bucureşti, 1964, nr. 2, p. 220-239;
- Idem, Rolul Sfinţilor Părinţi în elaborarea ecumenismului creştin, în „Studii Teologice”, XV,
Bucureşti, 1963, nr. 9-10, p. 511-525;
- Idem, Sensul ecumenic al Sfintei Euharistii la Sfântul Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia”, XVII,
Bucureşti, 1965, nr. 4, p. 520-535;
- St. Papadopulos, Părinţii, creşterea Bisericii, Sfântul Duh, Atena, 1970;
- Ioan N. Karmiris, Eclesiologia ortodoxă, Atena, 1973;
- Ioan G. Coman, Misionari creştini în Scythia Minor şi Dacia în secolele III-VI, în „Mitropolia
Olteniei”, Craiova, 1979, nr. 3-4, p. 255-276;
- Idem, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, Bucureşti, 1979;
- Aime Puech, Saint Jean Chrysostome et les moeurs de son temp, Paris. 3891;
- Teodor M. Popescu, Caritatea creştină în Biserica Veche, în „Biserica Ortodoxă Română”,
LXIII, Bucureşti, 1945, nr. l, p. 20-66;
- Ioan G. Coman, Frumuseţile prieteniei în concepţia lumii vechi şi a Sfinţilor Părinţi, în „Glasul
Bisericii”, XIII, Bucureşti, 1944, nr. 5-6, p. 496-511;
- Idem, Rolul social al milei creştine la Părinţii capadocieni, Beiuş, 1945;
- Idem. Creştinismul şi bunurile materiale după Sfinţii Părinţi, în „Studii Teologice”, seria a II-a,
I, Bucureşti, 1949, nr. 3-4, p. 155-175;
- Idem, Lupta Sfinţilor Părinţi împotriva sclaviei, în „Studii Teologice”, V, Bucureşti, 1953, nr.
3-4, p. 165-187;
- Idem, Idei misionare, pastorale şi sociale înnoitoare ale Sfinţilor Trei Ierarhi, în „Studii
Teologice”, III, Bucureşti, 1951, nr. 1-2, p. 100-107;
- Nestor Vornicescu, Combaterea nedreptăţilor sociale în cuvântările episcopului Asterie al
Amasiei, în „Studii Teologice”, X, Bucureşti, 1958, nr. 7-8, p. 454-474;
- Ştefan Alexe, Critica marii plăgi a cametei la Sfinţii Părinţi Capadocieni, în „Mitropolia
Moldovei şi Sucevei”, XXXVI, 1960, nr. 7-8. p. 433-444;
- D. Stăniloae, Învăţătura creştină despre muncă, în „Studii Teologice”, V, Bucureşti, 1953, nr.
1-2, p. 24-37;
- Prof. Iustin Moisescu, Temeiurile lucrării Bisericii pentru apărarea păcii, în „Studii
Teologice”, V, Bucureşti, 1953, nr. 3-4, p. 247-268;
- Idem, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Craiova, 1955, p. 65-79;
j) MANUALE DE LITERATURĂ PATRISTICĂ

Numărul manualelor de literatură patristică este considerabil şi el sporeşte mereu. Se

preconizează ca aceste manuale de patrologie să fie restructurate pe baze noi, adică să fie unitare,
tratând despre toţi Părinţii şi scriitorii bisericeşti de prestigiu, să se stăruie asupra asemănărilor
dintre ei, subliniindu-se unitatea, spiritualitatea, actualitatea şi ecumenismul lor. Dintre manualele
de patrologie mai importante, amintim următoarele:
- Arhim. Ghenadie Enăceanu, Patristica sau Studiul istoriei asupra Părinţilor bisericeşti,
Bucureşti, 1878;
- Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu, Pr. Conf. Univ. Dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie.
Manual pentru seminariile teologice, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2004.
- A. Hristodoulos, Patrologia sau literatura bisericească (în greceşte), Constantinopol, 1894;
- E. Dervos, Literatura creştină (în greceşte), Atena, 1903-1910, 3 volume;
- O. Bardenhewer, Patrologie, III-éd., Auflage, 1910, 2 volume;
- J. Tixeront, Précis de Patrologie, Paris, 1923;
- F. Kayré, Précis de Patrologie, Paris, 1927-1930, 2 volume;
- A. Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne jusqu'à la fin du IV-e siècle, Paris, 1928-
1930, 3 volume;
- G. Bardy, Littérature grecque chrétienne, Paris, 1928;
- D.S. Blanos, Patrologia (în greceşte), Atena, 1930;
- Idem, Scriitori bisericeşti bizantini, Atena, 1951;
- G. Florovsky, Părinţi răsăriteni ai Bisericii din veacul IV (în ruseşte), Paris, 1931;
- Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, Iaşi, 1934, 1935, 1940, 3 volume;
- V. Manucci, A. Casamassa, Institutioni di Patrologia, Roma, 1940;
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956;
- C. Kern, Patrologia (în limba rusă), Paris, 1963;
- Idem, Epoca de aur a scrierilor Părinţilor bisericeşti (în limba rusă), Paris, 1967;
- Arhim. I. Eustatios, Patrologia (în limba greacă), Tesalonic, 1971;
- P. K. Hristou, Părinţii şi teologii creştinismului, Tesalonic, 1971, 2 volume;
- Idem, Patrologie greacă, volum I, Tesalonic, 1976;
- Idem, Patrologie greacă, volum II, Tesalonic, 1978;
- St. Papadopoulos, Patrologie (în limba greacă), volum I, Atena, 1977;
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, vol. I, 1984, vol. II, 1985, vol. III, 1988;
- R. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1907;
- J. Karst, Littérature géorgienne chrétienne, Paris, 1934.
Există o serie de gramatici, dicţionare, lexicoane şi enciclopedii pentru înţelegerea
operelor patristice scrise în limbile: siriacă, coptă, armeană, georgiană, arabă şi etiopiană.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:
- Pr. M. Pâslaru, Valoarea scrierilor patristice şi folosul ce rezultă din studiul şi lectura lor,
Râmnicu-Vâlcea, 1933.
- Prof. Teodor M. Popescu, Necesitatea studiilor istorice şi patristice în Biserica Ortodoxă,
Bucureşti, 1941.
- Spiru Apostol, Traduceri din vechea literatură creştină, Huşi, 1935.
- Dumitru Fecioru, Bibliografia traducerilor în româneşte din literatura patristică, Bucureşti,
1937.
- Arhim. Ghenadie Enăceanu, Patristica sau Studiul istoriei asupra Părinţilor bisericeşti,
Bucureşti, 1878.
- Pr. Matei Pâslaru, Biblioteca Părinţilor Bisericeşti, Râmnicu- Vâlcea, 1935, (4 volume)
(traducere).
- Dumitru Fecioru şi Pr. Olimp Căciulă, Izvoarele ortodoxiei, Bucureşti, 1938, (8 volume) -
colecţie editată la un moment dat numai de Pr. Dumitru Fecioru (traducere).
- Pr. Prof. D. Stăniloae, Filocalia, Sibiu, 1946-1948, vol. I-IV, şi Bucureşti, 1975-1981, vol. V-X
(traducere).
- Pr. Dumitru Fecioru, Pagini alese din Sfinţii Părinţi, Bucureşti, 1943-1944 (traducere).
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956.
- Idem, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1944, 1995.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984.
- Idem, Momente şi aspecte ale hristologiei precalcedoniene şi calcedoniene, în „Ortodoxia”,
XVII, Bucureşti, 1965, nr. l, p. 44-82.
- Idem, Definiţia Sinodului de la Calcedon şi receptarea ei în Biserica Ortodoxă Orientală, în
„Ortodoxia”, XXI, Bucureşti, 1969, nr. 4, p. 491-506.
- Idem, Elemente de antropologie în operele Sfântului Justin Martirul şi Filosoful, în
„Ortodoxia”, XX, Bucureşti, 1968, nr. 3, p. 378-394.
- Idem, Spirit umanist şi elemente de antropologie în gândirea patristică, în „Studii Teologice”,
XXII, Bucureşti, 1970, nr. 5-6, p. 356-367.
- D. I. Belu, Sfinţii Părinţi, despre trup, în „Studii Teologice”, IX, Bucureşti, 1975, nr. 5-6. p.
299-309.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Comam, Unitatea Bisericii şi problema refacerii ei în lumina Sfinţilor
Părinţi, în „Ortodoxia”, VI, Bucureşti, 1954, nr. 2-3, p. 430-466.
- Idem, Sensul ecumenic al lucrării Sfântului Duh în Teologia Sfinţilor Părinţi, în „Ortodoxia”,
XVI, Bucureşti, 1964, nr. 2, p. 220-239.
- Idem, Rolul Sfinţilor Părinţi în elaborarea ecumenismului creştin, în „Studii Teologice”, XV,
Bucureşti, 1963, nr. 9-12, p. 511-525.
- Idem, Sensul ecumenic al Sfintei Euharistii la Sfântul Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia”, XVII,
Bucureşti, 1965, nr. 4, p. 520-535.
- Idem, Misionari creştini în Scythia Minor şi Dacia în secolele III-IV, în „Mitropolia Olteniei”,
Craiova, 1979, nr. 3-4, p. 255-276.
- Idem, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, Bucureşti, 1979.
- Idem, Frumuseţile prieteniei în concepţia lumii vechi şi a Sfinţilor Părinţi, în „Glasul Bisericii”,
XIII, Bucureşti, 1944, nr. 5-6, p. 496- 511.
- Idem, Idei misionare, pastorale şi sociale înnoitoare ale Sfinţilor Trei Ierarhi, în „Studii
Teologice”, III, Bucureşti, 1951, nr. 1-2, p. 100-107.
- A. Benoit, L'actualité des Pères, de l` Église, în „Cahiers Théologiques”, nr. 47, Neuchâtel -
Paris, 1961.
- Michel van Parys, Le rôle de la théologie patristique dans l'avenir de l' oecuménisme, în
„Irenikon”, tome 44, 1, Chévetogne, 1971, p. 7-22.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, Partea I, Iaşi, 1934.

PERIOADA I PATRISTICĂ
ÎNCEPUTURILE LITERATURII PATRISTICE

II. PĂRINŢII APOSTOLICI

Părinţii Apostolici sunt scriitorii creştini din a doua jumătate a secolului I şi din prima
jumătate a secolului II, care au fost ucenici ai Sfinţilor Apostoli.

a) CONSIDERAŢII GENERALE ASUPRA GENEZEI ŞI CARACTERUL OPERELOR

PĂRINŢILOR APOSTOLICI

Scrierile neotestamentare au contribuit la înfiinţarea, conducerea şi menţinerea

comunităţilor creştine primare. Prin aceste scrieri trăiau şi se răspândeau comunităţile apostolice.
Părţi din ele au devenit cărţi de cult. Toate aceste scrieri cuprind adevăruri revelate şi sunt
îndreptar spre desăvârşirea recomandată de Însuşi Mântuitorul nostru.
Pe la anii 80-90-100 comunităţile creştine erau în plină expansiune. Distrugerea
Ierusalimului a determinat comunitatea creştină din cetatea sfântă să-şi restrângă rândurile şi să-şi
intensifice activitatea misionară. Acelaşi fenomen s-a petrecut şi în alte centre unde se aflau
creştini: Antiohia, Roma, Alexandria, Efes, Corint, Atena, Tesalonic, Pont etc. Creştinii, deşi nu
erau numeroşi, se preocupau de sporirea şi fericirea lor duhovnicească într-o societate sclavagistă
profund apăsătoare şi într-un imperiu care lua măsuri împotriva creştinilor, prin sistemul,
consacrat, al denunţării. Comunităţile creştine n-ar fi putut rezista şi nu s-ar fi putut extinde într-
un asemenea mediu fără o puternică conştiinţă a dumnezeirii misiunii lor. Sfânta Scriptură este
nucleul şi izvorul permanent al vieţii spirituale creştine.
Viaţa şi faptele Mântuitorului şi ale Apostolilor au contribuit mult la dezvoltarea operei
misionare. Cuvântul scris în Sfânta Scriptură, care ţinea loc cuvântului viu al Mântuitorului, se
bucura, cum era firesc, de un prestigiu şi o autoritate excepţională.
Spre sfârşitul perioadei apostolice, sau mai precis, pe la începutul perioadei Părinţilor
Apostolici, când Sfânta Scriptură avea o deosebită preţuire, nu se crease încă un mediu
intelectual, care să simtă nevoia de alte lucrări scrise, pe lângă Biblie.
Creştinii din acel timp erau oameni simpli. Elementul de legătură dintre scrierile Noului
Testament şi cele ale apologeţilor este literatura Părinţilor Apostolici sau a Bărbaţilor
Apostolici, atât de importantă pentru istoria Bisericii creştine şi a spiritului creştin.
Apariţia literaturii Părinţilor Apostolici, are, în general, următoarele cauze:
1. Creşterea numărului comunităţilor creştine şi a nevoii creării de mijloace doctrinare
misionare. Cu siguranţă, a existat o literatură misionară specială în legătură cu întemeierea unor
noi comunităţi creştine în perioada postapostolică, dar care s-a pierdut. Lucrarea misionară din
această perioadă avea nevoie de un formular scurt şi precis de credinţă, care să fie cunoscut şi
învăţat de catehumeni. De aici a rezultat Simbolul Apostolic care circula în sânul comunităţilor
creştine, împreună cu Didahia sau Învăţătura celor 12 Apostoli.
2. Importanţa Tradiţiei în ansamblul vieţii creştine. Operele Părinţilor Apostolici sunt
prima expresie scrisă a Sfintei Tradiţii, după Noul Testament. Biserica cultivă cu sfinţenie duhul
vieţii Mântuitorului şi al Sfinţilor Apostoli. Puritatea duhului hristic şi apostolic al Tradiţiei este
arătată prin referirea continuă la fapte din Sfânta Scriptură, prin citarea abundentă de texte biblice
şi prin sublinierea importanţei deosebite a unor cuvinte ale Mântuitorului sau ale Apostolilor.
Acest fapt este oglindit cu prisosinţă de unele opere literare patristice timpurii, precum:
„Explicarea cuvintelor Domnului” a lui Papias, „Simbolul Apostolic”, „Didahia” etc.
3. Frământările comunităţilor cu privire la ierarhie au contribuit, de asemenea, la
dezvoltarea literaturii Părinţilor Apostolici. Deşi precizările Sfintei Scripturi, în chip deosebit cele
ale Sfântului Apostol Pavel, cu privire la ierarhia bisericească, sunt destul de clare, viaţa creştină
simplă şi plină de sfinţenie de la începutul perioadei patristice (postapostolice) n-a impus, din
primul moment, pe episcopi, pe preoţi şi pe diaconi ca pe nişte personaje evidente. Smerenia
reală a clerului creştin făcea ca el să stea în umbra fraţilor, cu excepţia zilelor de cult, când
săvârşeau Sfânta Liturghie şi alte Sfinte Taine. Apostolii, profeţii, glosolalii şi predicatorii
puneau în umbră pe clerici. De aici, până la desconsiderarea clerului nu era decât un pas. Aşa se
explică nevoia de a prezenta şi explica sensul şi importanţa ierarhiei bisericeşti în majoritatea
lucrărilor Părinţilor Apostolici.
4. Parusia, hiliasmul şi ereziile au determinat, la fel, dezvoltarea literaturii Bărbaţilor
Apostolici. Sfânta Scriptură vorbeşte deseori despre apropiata venire a Domnului, sau despre
parusia Sa. Biserica post-apostolică a moştenit această aşteptare şi ea este reprezentată de unele
lucrări din această perioadă (Didahia, cap. 16; Scrisoarea lui Pseudo-Barnaba, cap. 21).
Cu privire la a doua venire a Domnului întru mărire (parusie) s-a adăuga un amănunt, şi
anume că, prin venirea Sa, Mântuitorul va întemeia o împărăţie în care va stăpâni cu Sfinţii Săi o
mie de ani. Această învăţătură greşită s-a numit milenarism sau hiliasm. Primul dintre scriitorii
perioadei postapostolice care a formulat şi a propagat această doctrină a fost Papias, episcop de
Hierapole. O problemă eshatologică atât de mare nu putea rămâne nesemnalată şi nesubliniată în
faţa credincioşilor. Scriitorii vremii se simţeau datori să trateze despre perspectiva mântuirii sau
osândirii credincioşilor. Pentru paza credinţei şi bunul mers al comunităţilor creştine, era nevoie
de o permanentă contracarare a ereziilor. Prezenţa ereziilor este semnalată încă din vremea
Apostolilor. În perioada postapostolică, dochetiştii, iudaizanţii şi gnosticii de toate nuanţele
împânzeau Bisericile şi otrăveau viaţa creştină. Părinţii Apostolici, îndeosebi Sfântul Ignatie,
Sfântul Policarp şi Pseudo-Barnaba, atrag stăruitor atenţia asupra primejdiei serioase pe care o
reprezintă ereticii, care sunt: „câini turbaţi... ce muşcă pe furiş”. Ereziile sunt ierburile diavolului
care otrăvesc fiinţa umană şi de care credincioşii trebuie să se ferească cu mare grijă.
5. Persecuţiile au devenit un adevărat stimulent al elanului şi purităţii vieţii duhovniceşti
creştine. Ele confirmă concret dinamismul şi vitalitatea comunităţilor creştine existente şi a celor
în formare, din perioada respectivă.
Creştinii erau fericiţi să sufere patima pe care a îndurat-o Domnul nostru Iisus Hristos.
Părinţii Apostolici se simt înnobilaţi şi purificaţi prin persecuţii, deoarece ei, prin moarte, se
uneau cu Hristos, Mântuitorul lumii. O atmosferă de o înaltă ţinută religioasă se degajă, de pildă,
din martiriul Sfântului Policarp. Bărbaţii Apostolici nu protestează împotriva persecuţiilor, cum o
vor face mai târziu apologeţii, ci doar le consemnează în scris. În felul acesta, persecuţiile au
determinat, într-un fel sau altul, apariţia literaturii Părinţilor Apostolici.
6. Starea morală a comunităţilor creştine a influenţat, de asemenea, dezvoltarea literaturii
patristice timpurii. Marea majoritate a Părinţilor Apostolici pun accentul, în lucrările lor, pe ţinuta
morală a vieţii creştinilor. Ei critică lepădarea de credinţă, laxismul sau indisciplina, acolo unde
este cazul, şi evidenţiază frumuseţea râvnei după desăvârşire. De pildă, în Didahie sunt
prezentate atât de sugestiv „calea vieţii” şi „calea morţii”, iar în Epistola lui Pseudo-Barnaba,
„calea luminii” şi „calea întunericului”. De asemenea, aproape tot cuprinsul „Păstorului" lui
Herma tratează despre starea morală a comunităţii creştine din Roma. Fără curăţia vieţii prin
smerenie, dragoste şi ascultare, nu este posibilă virtutea şi prezenţa lui Hristos, prin care să se
facă faţă persecuţiilor şi urcuşului duhovnicesc.

b) CARACTERISTICI ALE LITERATURII PĂRINŢILOR APOSTOLICI

Literatura Părinţilor Apostolici are câteva trăsături caracteristice, care fac din ea un
capitol aparte în Patristică.
1. Este o literatură ocazională întrucât toate operele literare ale Părinţilor Apostolici apar
sporadic, fiind rodul unor stări şi evenimente.
2. Literatura Părinţilor Apostolici este nespeculativă, având un caracter eminamente
practic. În special, Didahia, Simbolul Apostolic, Epistolele ignatiene şi cea clementină nu se
pierd în speculaţii teologice, aşa cum vor face autorii din secolele III şi IV, ci ele urmăresc
folosul imediat, practic al destinatarilor, şi anume: întărirea în credinţă, o viaţă curată, ferirea de
erezii, ascultarea faţă de ierarhia bisericească, ataşamentul credincioşilor faţă de Hristos, faţă de
Biserică, faţă de cuvântul Domnului.
3. Este o literatură simplă. Uneori, simplitatea în scrierile Părinţilor Apostolici este sub
nivelul Scrisorilor pauline şi soborniceşti neotestamentare. Sub această simplitate fermecătoare se
află tot adevărul şi toată seriozitatea creştină.
4. Este o literatură misionară şi pastorală, atât prin natura însăşi a cuprinsului unora
dintre lucrări (Simbolul Apostolic, Didahia etc.), dar şi prin ideile generale şi soluţiile practice,
oferite de conţinutul acestora.
Comunităţile creştine apăreau în mijlocul societăţii păgâne sau iudaice şi evoluau în
raporturi de diferite feluri şi nuanţe cu această societate. Pentru diferite motive, sau în anumite
împrejurări, unele opere adresate creştinilor intrau în posesia iudeilor sau păgânilor. Lectura
atentă a acestor lucrări îi determina pe unii dintre ei să îmbrăţişeze noua credinţă. Autorii acestei
literaturi sunt în cea mai mare parte, episcopi. Scrierile lor respiră din plin atmosfera grijii şi a
dragostei pentru turma cuvântătoare căreia se adresează.
5. Este o literatură epistolară prin excelenţă. Genul epistolar al Părinţilor Apostolici
continuă pe acela neotestamentar, în special al epistolelor pauline. Unele scrisori ale Părinţilor
Apostolici sunt scurte (ale Sfântului Ignatie şi Sfântului Policarp), altele sunt lungi, chiar
adevărate tratate (ca acelea ale Sfântului Clement Romanul sau Pseudo-Barnaba). În general,
scrisorile Părinţilor Apostolici creează o legătură de încredere mai puternică între autor şi cititori,
decât piesele aparţinând altor genuri literare.
6. Este o literatură strict religioasă de natură intern-bisericească. Fondul principal al
acestei literaturi este puternica credinţă în Dumnezeu, o credinţă caldă şi învăluitoare. Autorii
sunt fericiţi de credinţa lor, fiind gata să-şi dea viaţa pentru ea. Iisus Hristos este modelul demn
de urmat în viaţă. Viaţa religioasă din perioada patristică a Părinţilor Apostolici gravita, de altfel,
între cei doi poli: Iisus Hristos şi „stăpânitorul veacului acestuia”. Iisus Hristos oferă viaţa dulce
a Duhului, pe când diavolul răspândeşte otrava păcatului şi a stricăciunii. Moartea martirică este
piscul adevăratei vrednicii spirituale la care aspiră creştinii trăitori în plenitudinea duhului.
Sfântul Ignatie Teoforul spune în acest sens: „doresc să sufăr, dar nu ştiu dacă sunt vrednic”.
7. Este o literatură de prospeţime duhovnicească, uneori chiar o literatură apocaliptică.
Ca şi Sfinţii Apostoli, Părinţii bisericeşti respiră şi trăiesc viaţa duhovnicească, viaţa în duh. Viaţa
pământească este o simplă peregrinare (călătorie) pe planeta noastră. Duhul hristic, ioaneic şi
paulin respiră abundent din operele Părinţilor Apostolici. Elemente de natură apocaliptică sunt
prezente mai ales în „Păstorul” lui Herma. Se observă aici încercarea de imitare a Apocalipsei
lui Ioan. Spiritul şi conţinutul apocaliptic al unei părţi din „Păstorul” lui Herma au făcut ca
această carte să fie aşezată, o perioadă de timp, în canonul biblic.
8. Este o literatură neinspirată, sau care nu face parte din canonul biblic. Deşi unele
lucrări ale Părinţilor Apostolici: Scrisoarea lui Pseudo Barnaba, „Păstorul” lui Herma şi
Scrisoarea lui Clement Romanul au figurat o vreme în canonul biblic al anumitor Biserici locale,
ele n-au fost şi nu sunt socotite drept cărţi canonice sau inspirate. Erau, însă, apreciate în mod
deosebit în anumite comunităţi creştine primare. Adesea, cuprinsul lor era programat pentru
lectură în timpul serviciului divin (Scrisoarea către Corinteni a Sfântului Clement Romanul).
Lectura lor în timpul cultului, alături de cărţile sacre propriu-zise, ridica şi mai mult prestigiul
autorilor respectivi pe care evlavia populară nu se sfia să-i facă egali cu Apostolii.
Împletirea sau citirea alternativă a lecturilor din Sfânta Scriptură şi din Părinţii Apostolici,
precum şi atmosfera duhului Cincizecimii din unele pagini au făcut ca să se atribuie şi acestora
din urmă caracter inspirat.
9. Este o literatură plină de dragoste creştină şi creatoare de tradiţie. Lucrările Părinţilor
Apostolici înregistrează cu multă exactitate viaţa şi frământările comunităţilor creştine
contemporane şi subliniază valoarea deosebită a faptelor generaţiei apostolice. Aceşti autori
iubesc pe Mântuitorul şi pe Apostoli, pe care îi pomenesc des şi ai căror imitatori vor să fie. De
aceea, ei păstrează cu fidelitate cuvintele şi faptele celor pe care îi iubesc şi le interpretează,
ridicându-le la un înalt nivel al vieţii celei noi.
Prin Părinţii Apostolici ni s-au păstrat şi transmis, de asemenea, şi cele mai vechi date
asupra tradiţiei primelor comunităţi creştine şi asupra duhului care le inspira. Ei ne-au transmis
tradiţia apostolică şi propria lor tradiţie, făcând să ajungă până la noi informaţii preţioase despre
viaţa şi faptele creştine din primele generaţii ale Bisericii.
Trebuie să precizăm faptul că Părinţii Apostolici sunt acei fericiţi scriitori care vorbesc
despre Sfinţii Apostoli nu numai din auzite, ci şi din văzute. Sfântul Irineu, Eusebiu al Cezareei
Palestinei şi Ieronim sunt izvoarele noastre principale cu privire la raportul acestor scriitori cu
Sfinţii Apostoli. Sfântul Clement Romanul a fost ucenicul Sfântului Apostol Pavel, iar Sfântul
Ignatie, ucenicul Sfântului Apostol Petru. Papias, episcop de Hierapole, însuşi mărturiseşte că a
cunoscut pe unii ucenici ai Domnului.
Noţiunea şi titlul de Părinţi Apostolici apar abia în secolul XVII, fiind precizaţi de către
savantul francez Jean B. Cotelier († 1686), care s-a inspirat din expresiile „Părinte” şi „Părinţi”
ai Bisericii, folosite în perioada patristică. Până la Cotelier, operele Părinţilor Apostolici circulau
împreună cu celelalte opere patristice, fără nici o altă precizare. În anul 1883 s-a adăugat la
colecţia Părinţilor Apostolici şi Didahia, descoperită de Mitropolitul Filotei Bryennios.
Operele Părinţilor Apostolici reprezintă un monument de valoare istorică şi religioasă, şi
mai puţin de artă literară, ele răspunzând nevoilor practice ale credincioşilor, urmărind zidirea
sufletească a acestora prin adâncirea în scris a predicii verbale. Biserica primară a preţuit mult
aceste opere, atât sub raport moral, cât şi sub raport liturgic. Patrologii au făcut diferite împărţiri
ale Părinţilor Apostolici, fie după '”şcoala Sfântului Pavel” sau „şcoala Sfântului Ioan”, fie după
zona geografică. Apariţia primei literaturi creştine nebiblice în centrele creştine din diferite zone
geografice confirmă unele adevăruri mai vechi, referitoare la specificul creaţiilor literare
precreştine produse de aceste centre.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Dr. Iuliu Olariu, Scrierile Sfinţilor Părinţi, Caransebeş, 1892.

- Pr. Matei Pâslaru, Biblioteca Părinţilor Bisericeşti, Râmnicu-Vâlcea, 1935.
- Pr. Dumitru Fecioriu, Scrierile Părinţilor Apostolici, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,
vol. I, Bucureşti, 1979.
- Arhimandritul Ghenadie Enăceanu, Despre bărbaţii apostolici, în „Biserica Ortodoxă
Română”, IV, Bucureşti, 1878, p. 385- 399.
- Pr. N. Timuş, Doctrina Părinţilor Apostolici, Chişinău, 1929.
- Pr. Ştefan C. Alexe, Eclesiologia Părinţilor Apostolici, în revista „Studii Teologice”, VII,
Bucureşti, 1955, nr. 7, p. 368-381.
- Idem, Viaţa creştină după bărbaţii apostolici, în „Studii Teologice”, VII, Bucureşti, 1955, nr. 7,
p. 221-235.
- Pr. Constantin Voicu, Hristologia Părinţilor Apostolici, în „Ortodoxia”, XIII, Bucureşti, 1961,
nr. 3, p. 403-418.
- Pr. Vasile Prescură, Doctrina morală a Părinţilor Apostolici, în „Studii Teologice”, Seria a II-
a, XV, Bucureşti, 1963, nr. 15, p. 541-554.
- Scrierile Părinţilor Apostolici, Bucureşti, 1995, cu importante note biografice referitoare la
acest capitol din literatura patristică.
- Pr. Teodor M. Popescu, Primii didascăli creştini, Bucureşti, 1932.
- G. Bardy, Sources chrétiennes, nr. 31, Paris, 1952.
- E. J. Godspeed, The Apostolic Fathers, New York, 1950.
- J.B. Lightfood, The Apostolic Fathers, 5 vol., London, 1885-1890.
- H. Hemmer, G. Oger, A. Laurent, A. Lelong, Les Pères apostoliques, 4 vol., Paris, 1907-1912.
- E. Freppel, Les Pères apostoliques et leur époque, Paris, 1859.
- J. Donaldson, The Apostolical Fathers, London, 1864.
- L. Choppin, La Trinité chez les Péres apostoliques, Paris, 1925.
- L. Bouyer, C. Mondésert, P. Louvel, Les écrits des Pères apostoliques, Paris, 1963.
- Pr. Drd. Nicu Dumitraşcu, Eclesiologia la Părinţii Apostolici, în „Revista Teologică”, III (75),
nr. 1, ianuarie-martie 1993, p. 41-61.

c) SIMBOLUL APOSTOLIC
 La sfârşitul perioadei apostolice sau pe la începutul perioadei postapostolice, au apărut,
printre altele, lucrări catehetice necesare pentru lucrarea misionară a celei de-a doua generaţii
creştine. Între acestea se numără Simbolul Apostolic şi Didahia sau Învăţătura celor 12 Apostoli.
Simbolul Apostolic, numit şi Simbolul de credinţă sau Mărturisirea de credinţă a
Apostolilor, este unul dintre cele mai vechi documente ale Bisericii primare, necesar pentru
lucrarea ei misionară şi mai ales pentru cei care intrau în creştinism. El s-a dezvoltat încă din
primele zile ale Bisericii creştine, impus de cerinţele sale interne.
Rufin relatează că, potrivit unei tradiţii primite din vechime, după înălţarea Domnului la
cer şi Pogorârea Duhului Sfânt asupra Apostolilor, cărora le-a dat darul de a vorbi în diferite
limbi, li s-a poruncit acestora de către Domnul să predice Cuvântul lui Dumnezeu, fiecare
mergând la câte un popor (Matei 28, 19-20). Înainte de plecare, ei stabilesc împreună norma sau
regula viitoarei lor lucrări misionare, ca nu cumva să înfăţişeze ceva diferit celor care erau
chemaţi la credinţa în Hristos, atunci când vor fi separaţi unii de alţii. Deci, toţi, împreună, şi
plini de Duhul Sfânt, ei au compus un Simbol (semn sau scurte precepte) pentru realizarea
viitoarei lor predicări, punând astfel la un loc ceea ce credea fiecare, şi hotărăsc că aceasta este
regula de credinţă sau îndreptarul ce trebuie pus la dispoziţia credincioşilor.
Pentru drepte şi multe alte pricini, ei au numit această regulă şi simbol. Apostolii au pus
acest semn-simbol ca să fie recunoscut, prin el, acela care predică pe Hristos după rânduiala
apostolică. Simbolul devine, astfel, semnul unanimităţii şi credinţei apostolice. La amănuntele
oferite de Rufin cu privire la Simbolul Apostolic, alţi Părinţi bisericeşti au adăugat că cele 12
articole au fost elaborate şi rostite, fiecare, de către un Apostol. Este de la sine înţeles că aceste
amănunte sunt creaţii tardive cu mult postapostolice, răsărite din evlavia credincioşilor faţă de
Simbolul de credinţă. Cu toate acestea, fondul Simbolului de credinţă urcă în timp până la Sfinţii
Apostoli.
Forme mai mult sau mai puţin succinte ale simbolului - mai ales ca mărturisire a Sfintei
Treimi - apar încă din epoca apostolică, cum aflăm din unele texte ale Noului Testament (Matei
28, 19; I Corinteni 15, 3-u.; I Petru 3, 9-22) sau din unele pasaje ale Părinţilor Apostolici (Sfântul
Irineu). În Scrisoarea Apostolilor (cap. 5), apărută pe la anul 150, găsim această formulă a
simbolului: „(Credem) în Tatăl, stăpânul întregii lumi, şi în Iisus Hristos, Mântuitorul nostru şi
în Sfântul Duh, Mângâietorul şi în Sfânta Biserică şi în iertarea păcatelor”.
Pe la mijlocul veacului al II-lea întâlnim şi hristologia dezvoltată în simbol, din trebuinţe
liturgice şi apologetice, aşa cum dovedesc unele texte din Sfântul Justin Martirul şi Sfântul
Irineu.
Critica patristică consideră că cea mai veche şi mai completă versiune a Simbolului de
credinţă transmisă nouă este cea pe care episcopul Marcel de Ancira o comunică episcopului
Iuliu I al Romei într-o scrisoare, în limba greacă. În versiunea românească, acest Simbol de
credinţă este prezentat astfel: „Cred în Dumnezeu Atotputernicul şi în Iisus Hristos Fiul Său
Unul-Născut, Domnul nostru, care S-a născut din Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria, Care a fost
răstignit sub Ponţiu Pilat, a fost înmormântat şi a treia zi a înviat din morţi, Care S-a înălţat la
ceruri şi stă de-a dreapta Tatălui, de unde va veni să judece viii şi morţii; (Cred) şi în Duhul
Sfânt, în Sfânta Biserică, în iertarea păcatelor, în învierea trupului, în viaţa veşnică”.
Doctrina Simbolului Apostolic cuprinde punctele fundamentale ale credinţei creştine:
1. Mărturisirea în Sfânta Treime este completă;
2. Hristologia simbolului, deşi simplă, este substanţială; Hristos este „născut” din Duhul
Sfânt şi din Fecioara Maria;
3. Se mărturiseşte apoi credinţa în parusia Domnului, care vine să judece viii şi morţii;
 4. Finalul simbolului repetă credinţa în Sfânta Biserică, în iertarea păcatelor, în învierea
trupului şi în viaţa veşnică. Biserica este numită „sfântă”, dar acest cuvânt implică întregul
sublim al acestui aşezământ.
Caracterul apostolic al Simbolului reiese din „doctrina sa simplă, fără aluzii la ereziile
care apăreau, din lipsa de speculaţii teologice, din hristologia sa, mai ales istorică, din gândirea
şi limba sa evanghelică”. Învăţarea pe de rost a Simbolului de credinţă intra în pregătirea
catehumenilor pentru primirea Sfântului Botez, căci prin scurtimea, claritatea şi precizia lui,
acesta era un adevărat catehism, ideal pentru oamenii simpli. Simbolul Apostolic nu este atât o
piesă literară, cât mai ales un document de credinţă şi un instrument esenţial de misiune al
Bisericii.

d) ÎVĂŢĂTURA CELOR 12 APOSTOL (DIDAHIA)

Istoria apariţiei şi doctrina operei

Învăţătura celor 12 Apostoli sau Didahia este cea mai veche piesă literară creştină post-
biblică. Descoperită de Mitropolitul Filotei Bryennios, aceasta a fost publicată la Constantinopol
în anul 1883, în limba greacă, sub titlul: „Învăţătura celor 12 Apostoli, publicată acum prima
dată după manuscrisul de la Ierusalim, cu prolegomene şi indicaţii, printre care şi o prezentare
comparativă a sinopsei Vechiului Testament datorată lui Ioan Gură de Aur şi o parte inedită, din
acelaşi manuscris”, de Filotei Bryennios, Mitropolitul Nicomidiei, Constantinopol, 1883.
Manuscrisul de la Ierusalim (datând din anul 1054), care se află acum în Biblioteca
Patriarhală a oraşului sfânt, a fost scris de un notar Leon, probabil din Palestina. În anul 1875,
Bryennios, pe atunci mitropolit de Seres în Macedonia, publicase din acelaşi manuscris cele două
scrisori, aşa-zise către Corinteni ale Sfântului Clement Romanul.
Titlul pe care însăşi Didahia şi-1 dă este: „Învăţătura Domnului prin cei 12 Apostoli,
către neamuri”. În tabla de materii a manuscrisului, titlul este mai scurt: „Învăţătura celor 12
Apostoli”. Primul titlu, cel mai lung, pare a fi cel mai vechi, poate chiar original.
Data apariţiei Didahiei este încă foarte discutată. Bryennios aşază apariţia Didahiei între
anii 120-160. Alţii au aşezat-o pe la anii 190-200, iar alţii au împins-o cronologic până în secolele
IV, V şi chiar VI. Critica ortodoxă este de acord să aşeze opera spre sfârşitul secolului I.
Cuprinsul, limba şi stilul acestei opere demonstrează o remarcabilă vechime. Simplitatea ritului
Botezului şi a Sfintei Euharistii sunt concludente în acest sens: Agapele par a fi încă legate de
Euharistie.
S-au discutat şi se mai discută încă izvoarele Didahiei, îndeosebi a celor două căi. Didahia
este şi rămâne o scriere de origine creştină, scrisă probabil în jurul anului 100, într-o formă
unitară, dar în care s-au putut strecura, cu timpul, şi unele interpolări. Unele indicaţii interne
sugerează că locul de elaborare al Didahiei ar fi Siria sau Palestina. Didahia a fost mult
răspândită şi cunoscută în comunităţile creştine primare.
Cuprinsul Didahiei este de aproximativ întinderea Epistolei către Galateni a Sfântului
Apostol Pavel şi se împarte în următoarele probleme:
1. Capitolele 1-6 alcătuiesc un adevărat catehism de morală, pe care trebuie să şi-l
însuşească candidaţii la botez. Catehismul prezintă cele două căi: a vieţii şi a morţii.
2. Capitolele 7-10 alcătuiesc un compendiu liturgic, care tratează despre săvârşirea
botezului, despre post şi rugăciune şi despre Sfânta Euharistie.
3. Capitolele 11-15 cuprind prescripţii asupra vieţii în comuniune: despre apostoli, adică
despre predicatorii ambulanţi, despre profeţi „în duh” şi învăţători, despre fraţii călători, despre
serviciul divin duminical. Despre recrutarea episcopilor şi diaconilor.
4. Capitolul 16 vorbeşte despre privegherea şi aşteptarea venirii Domnului. Didahia este
un manual scurt, precis, care a avut un rol misionar deosebit în vremea apariţiei lui şi după aceea.
Limba este simplă, populară, viguroasă, dar prezentând şi unele forme lexicale noi. Stilul lucrării
este de o frumoasă originalitate; de exemplu, expresiile: „să nu fii cu două păreri, nici cu două
vorbe... Cuvântul tău nu va fi mincinos, nici gol, ci plin de faptă”.
Doctrina Didahiei are în vedere, în primul rând, cele două căi: calea vieţii şi calea morţii.
Primele şase capitole ale Didahiei, care se ocupă cu învăţătura despre cele două căi, formează
primul catehism de morală din literatura patristică. Calea vieţii este analizată în capitolele I-IV,
fără o sistematizare viguroasă, într-un mod stângaci şi incoerent. Calea vieţii are ca fundament
dragostea faţă de Dumnezeu şi dragostea faţă de oameni. Autorul precizează, între altele: „Dacă
cineva îţi dă o palmă peste obrazul drept, întoarce-l şi pe celălalt şi vei fi desăvârşit”. Despre cel
care face milostenie Didahia spune următoarele: „Să asude milostenia ta în mâinile tale până ce
vei cunoaşte cui dai”. Reiese de aici un nou sistem de morală individuală şi socială, bazat pe
dragoste şi urmărind desăvârşirea. În a doua poruncă a Didahiei se menţionează, între altele,
următoarele: „...nu vei vorbi de rău, nu vei ţine minte răul... nu vei urî pe nimeni...”. În capitolul
III citim: „Fiul meu, fugi de orice rău şi de orice i se aseamănă... Fiul meu, nu fi rob poftei...
Fiul meu, să nu fii mincinos...”.
Apariţia formulei de adresare „Fiul meu”, în repetate rânduri, arată caracterul
predicatorial al piesei, cel puţin în anumite părţi. Capitolul IV al Didahiei este consacrat relaţiilor
credinciosului cu societatea, cu Biserica şi, în general, cu comunitatea creştină. Caritatea care
alimenta viaţa de obşte a comunităţii trebuia bine organizată şi menţinută la nivelul stilului
apostolic. Autorul Didahiei precizează, în acest sens, următoarele:
„Nu-ţi întinde mâna spre a primi, dar n-o strânge când e să dai... Nu-ţi vei întoarce faţa
ta de la cel în nevoie, ci vei avea toate în comun cu fratele tău şi nu vei zice că sunt (ale tale)
proprii”.
Calea vieţii se ocupă şi de educaţia în familie, îndemnând pe părinţi să se ocupe de
formarea spirituală a copiilor. „Nu-ţi vei lua mâna ta de pe fiul tău sau de pe fiica ta, ci din
copilărie îi vei învăţa teama de Dumnezeu”.
Calea vieţii se încheie cu recomandări împotriva ipocriziei şi a tot ce nu este plăcut lui
Dumnezeu, făcând îndemnul pentru credincioşi de a păzi intacte poruncile Domnului, de a se
spovedi de păcate în Biserică şi a se ruga cu conştiinţa curată.
Calea morţii ocupă un spaţiu mult mai restrâns în Didahie decât calea vieţii. „Calea
morţii este, mai întâi de toate, rea şi plină de blestem: omoruri, adultere, pofte, nedreptăţi,
furturi, idolatrii, magii, administrări de otravă, răpiri, mărturii mincinoase, prefăcătorii,
nesinceritate, viclenie, trufie, răutate, aroganţă, lăcomie, vorbire ruşinoasă, pizmă, cutezanţă,
orgoliu, fanfaronadă, lipsă de teamă”. Autorul îndeamnă pe credincioşi: „Fiilor, liberaţi-vă de
toate acestea”.
Didahia are idei precise, limpezi, uneori prea concise. Stilul este simplu şi sever ca în
orice catehism.
Doctrina despre cele două căi era necesară pentru primirea Sfintelor Taine, în primul rând
a Sfântului Botez. Autorul ne vorbeşte numai despre două Sfinte Taine: a Botezului şi a
Euharistiei.
Cu privire la Botez, texul îndeamnă pe credincioşi astfel: „...botezaţi în numele Tatălui şi
al Fiului şi al Sfântului Duh”, în apă vie (curgătoare). Iar dacă nu ai apă vie, botează în altă apă.
Dacă nu poţi să botezi în apă rece, botează în apă caldă, iar dacă nu ai nici una nici alta (destulă),
toarnă-i pe cap de trei ori apă „în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh”. Didahia cere
ca să postească cel care botează şi cel care este botezat cel puţin o zi sau două înainte de botez.
Despre taina Sfintei Împărtăşanii sau Euharistiei, autorul Didahiei scrie: „Cu privire la
Euharistie, să mulţumiţi astfel: întâi pentru potir: Îţi mulţumim, Părintele nostru, pentru Sfânta
viţă a lui David, fiul Tău, pe care ne-ai arătat-o prin Iisus, Fiul Tău... Pentru frângerea pâinii: Îţi
mulţumim, Tatăl nostru, pentru viaţa şi pentru cunoştinţa pe care ni le-ai arătat prin Iisus, Fiul
Tău. Slavă Ţie în veci!. Aşa cum această frângere a pâinii este risipită deasupra munţilor şi
adunându-se s-a făcut una, aşa să se adune şi Biserica Ta de la marginile Pământului în împărăţia
Ta. Că a Ta este slava şi puterea prin Iisus Hristos în veci. Nimeni să nu mănânce sau să bea din
Euharistia voastră, ci numai cei botezaţi în numele Domnului. Căci despre acest lucru a zis
Domnul: «Nu daţi câinilor ce este sfânt»”.
Avem aici una din cele mai vechi variante ale formulei Euharistice imediat postapostolice,
adică a formulei Sfintei Împărtăşanii urmată de agapă.
După împărtăşire şi agapă, adresanţii Didahiei sunt îndemnaţi să se roage astfel: „După ce
v-aţi săturat, să mulţumiţi astfel: Îţi mulţumim, Părinte Sfinte, pentru Sfânt numele Tău, pe care l-
ai făcut să se sălăşluiască în inimile noastre şi pentru ştiinţa, credinţa şi nemurirea pe care ni le-
ai arătat prin Iisus, Fiul Tău; slavă Ţie în veci! Tu, Stăpâne Atotputernice, ai zidit toate pentru
numele tău, ai dat hrană şi băutură oamenilor spre folosinţă, pentru ca să-ţi mulţumească, iar
nouă (creştinilor - n.n.) ne-ai oferit cu îmbelşugare hrană şi băutură duhovnicească şi viaţă
veşnică, prin Fiul Tău. Înainte de toate îţi mulţumim că eşti puternic, slava Ţie în veci! Doamne,
adu-ţi aminte de Biserica Ta, ca s-o scapi de tot răul, să o desăvârşeşti pe ea în dragostea Ta şi
adun-o pe ea din patru vânturi, sfinţită, întru împărăţia Ta pe care i-ai gătit-o; că a Ta este
puterea şi slava în veci”.
Această rugăciune posteuharistică şi postagapică este mai lungă decât însăşi formula
euharistică şi varia, ca fond şi întindere, de la o regiune la alta. Avem aici un interesant element
de tradiţie. O altă nuanţă a tradiţiei este ordinea în care sunt prezentate cele trei daruri pe care
Dumnezeu le-a făcut creştinilor, prin Iisus Hristos: 1) ştiinţa, 2) credinţa, 3) nemurirea - daruri
care merg în ordine crescândă: ştiinţa începe, credinţa întăreşte şi nemurirea încunună.
Postul creştin este un alt element de tradiţie din epoca Didahiei. Autorul Didahiei
recomandă ca postul creştinilor să nu fie în acelaşi timp cu al făţarnicilor (fariseilor - n.n.), căci
aceştia postesc lunea şi joia. Creştinii să postească miercuri şi vineri.
Cu postul este unită rugăciunea. Didahia îndeamnă pe cititorii ei: „Nu vă rugaţi ca
ipocriţii (fariseii), ci cum a poruncit Domnul în Evanghelia Sa, aşa să vă rugaţi”. Este redată
apoi „Rugăciunea Domnească – Tatăl nostru...” cu sfatul dat creştinilor de a rosti această
rugăciune de trei ori pe zi.
Didahia oferă destinatarilor ei sfaturi cum trebuie cinstiţi : „apostolii”, „învăţătorii”,
„profeţii” şi „ierarhia bisericească”, oglindind totodată nivelul duhovnicesc al comunităţilor
creştine şi atitudinea creştinilor faţă de parusia Domnului.
Orice apostol (trimis) care soseşte într-o comunitate să fie primit ca Domnul; dar el nu va
rămâne acolo mai mult de o zi sau două. Cel ce rămâne trei zile este un fals apostol (sau profet).
La plecare, apostolul nu va lua decât pâine, pentru a-i ajunge până la găzduirea următoare: dacă
cere bani este un fals apostol sau profet. Învăţătorul care predă învăţătura Evangheliei lui Hristos
să fie primit, dar cel care, pervertit, prezintă o altă învăţătură spre a provoca pierzania, să nu fie
ascultat... Nu oricine vorbeşte în duhul este profet, ci numai acela care are purtările Domnului;
după aceste purtări va fi deosebit adevăratul profet de falsul profet. De exemplu, profetul care va
comanda o masă şi va mânca din ea este un fals profet; tot astfel, profetul care învaţă adevărul,
dar nu face ceea ce spune, e un profet fals.
Didahia prevede şi atitudinea faţă de simplii credincioşi şi mai ales faţă de cei călători. Se
recomandă ca orice călător să fie primit în numele Domnului şi după aceea cercetat. Acesta nu va
rămâne în comunitatea creştină respectivă decât o zi, două, sau cel mult trei. Dacă nevoia o cere.
Dacă vrea să se stabilească într-o comunitate şi este meseriaş, să muncească şi aşa să mănânce;
iar dacă nu cunoaşte nici o meserie, „rânduiţi după judecata voastră” (ce să facă - n.n.), „ca nu
cumva să trăiască cu voi un creştin, fără să muncească”. Cine nu vrea să facă aşa, este un
traficant de Hristos. Atenţie la astfel de oameni!
 În ziua Duminicii, creştinii se adunau pentru frângerea pâinii (Sfânta Euharistie) şi pentru
împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Mântuitorului, după ce şi-au mărturisit păcatele, ca astfel jertfa
să fie curată.
Învăţătura celor 12 Apostoli aminteşte şi de ierarhia bisericească. Ea recomandă
comunităţilor creştine să-şi hirotonească episcopi şi diaconi vrednici de Domnul, blânzi,
neiubitori de bani, adevăraţi şi încercaţi, „căci ei slujesc credincioşilor lucrul profeţilor şi al
învăţătorilor”.
Parusia, ca eveniment apocaliptic, contribuie la producerea şi menţinerea tensiunii
spirituale a creştinilor. Deşi nu se precizează momentul parusiei, perspectiva ei pare a fi
apropiată.
Didahia este o operă de o deosebită importanţă pentru ilustrarea vieţii creştine primare,
din jurul anului 100, în mediul siro-palestinian unde, probabil, a apărut. Sfânta Scriptură nu este
folosită prea abundent în Didahie, dar duhul ei respiră la fiecare pas. Compoziţia lucrării este
ordonată, simplă, fermă şi atrăgătoare. De asemenea, stilul ei simplu este de un remarcabil efect.
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- St. Berechet, Învăţătura celor 12 Apostoli, în revista „Biserica Ortodoxă Română”, II,
Bucureşti, 1921-1922, p. 777-782.
- Pr. Dumitru Fecioru, Duh de viaţă nouă, Bucureşti, 1943.
- Pr. I. Mihălcescu, Ec. Matei Pâslaru, Ec. G.N. Niţu, Scrierile Părinţilor Apostolici dimpreună
cu Aşezămintele şi canoanele apostolice, Chişinău, 1927, vol. I, p. 81-93.
- Pr. I. Mihălcescu şi Pr. Matei Pâslaru, Scrierile Părinţilor Apostolici, Râmnicu-Vâlcea, 1936,
vol. I. p. 85-99.
- I. Mihălcescu, Didahia celor doisprezece apostoli, în „Biserica Ortodoxă Română”, XXXIX,
Bucureşti, 1915-1916, p. 281-298.
- Vasilescu Constantin, Raportul dintre virtute şi păcat după doctrina morală a Didahiei, în
„Studii Teologice”, XIV, Bucureşti, 1962, p. 72-91.
- Scrierile Părinţilor Apostolici (traducere, note şi indici de Pr. Dr. Dumitru Fecioru), Bucureşti,
1995, p. 15-35.
- Aimé Puech. Histoire de la littérature grecque chrétienne, t. II, Paris, 1928, p. 8-10.
- M. Villain, Rufin d'Aquilée comentateur du Symbole des Apôtres, în „Recherches de Sience
Religieuse”, Paris, 1944, p. 129-156.
- J. D. Ghellinck, Patristique et Moyen - Age, Tome I: Les recherches sur le Symbole des
Apôtres, Bruxelles, Paris, 1946.
- P, Nautin, Je crois à l' Esprit Saint dans la Sainte Eglise pour la résurrection de la chair. Etude
sur l'histoire et la théologie du Symbole, Paris, 1946.
- Lucian Lugojanu, Episcop Vicar, Didahia – Calea vieţii, I, în „Învierea”, XIV, nr. 8 (314),
marţi, 15 aprilie 2003, p. 3.
- Idem, Didahia – Calea vieţii, II, în „Învierea”, XIV, nr. 9 (315), joi, 1 mai 2003, p. 3.

e) SFÂNTUL CLEMENT ROMANUL

1. Repere biobibliografice - Sfântul Clement Romanul are o existenţă istorică schiţată

doar prin aluzii sau referinţe destul de tardive.
Prima informaţie despre el o avem de la Hegesip, care îi atribuie Scrisoarea I către
Corinteni (Eusebiu, Istoria bisericească 4, 22, 1 ). Călător pasionat, Hegesip a vizitat Corintul,
probabil la puţin timp după anul 150. El a avut putinţa să se informeze corect despre Scrisoarea
lui Clement pe care putea să o vadă şi să o citească, poate, personal, la Corint. Ceva mai târziu.
Sfântul Irineu află şi el lucruri mai complete despre Clement Romanul.
 După tradiţia literară şi istorică a creştinismului primar, Sfântul Clement Romanul a fost
unul dintre primii episcopi care au ocupat scaunul episcopal din Roma. Se pune întrebarea: al
câtelea loc a ocupat el în şirul episcopilor de Roma? Sfântul Irineu îl pune pe locul al treilea,
începând de la Apostoli, adică de la Petru şi Pavel. Tertulian pretinde că însuşi Petru l-ar fi
hirotonit pe Clement episcop. La fel susţine Sfântul Epifaniu, dar adaugă că, din spirit de
împăciuire, Sfântul Clement Romanul ar fi cedat locul lui Linus şi l-ar fi reluat numai după
moartea lui Anenclet. Eusebiu din Cezareea Palestinei aşează pe Clement după Anenclet, care
condusese Biserica Romei 12 ani. Origen şi Eusebiu de Cezareea susţin că Sfântul Clement
Romanul este persoana despre care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel în Epistola sa către Filipeni
(4, 3). Dacă Clement din acest text este identic cu Clement episcop al Romei, atunci acesta din
urmă a însoţit pe marele apostol al neamurilor în misiunea sa din Macedonia. Unii consideră că
acesta ar fi locuit cu reşedinţa stabilă în Macedonia. Nu se ştie dacă Clement a murit sau nu
martir. Mai degrabă este posibil ca el să fi păstorit Biserica Romei între anii 92-101, fără să se
cunoască data trecerii sale la cele veşnice. Biserica îl serbează la 23 noiembrie.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice - Sub numele Sfântului Clement
Romanul a circulat, pe lângă Scrisoarea I către Corinteni şi o a II-a Scrisoare către Corinteni,
despre care Eusebiu de Cezareea spune că nu a fost folosită de cei vechi.
Dintre cele două Scrisori către Corinteni numai prima este autentică, cea de-a II-a
neaparţinând Sfântului Clement Romanul. Scrisoarea a II-a către Corinteni are doar meritul de a
fi cea mai veche predică creştina, cu un cuprins destul de comun.
A. Scrisoarea I către Corinteni este considerată autentică de către aproape toţi autorii
vechi. Ea este trimisă de Sfântul Clement în numele Bisericii din Roma către Biserica din Corint,
după cum mărturiseşte Eusebiu al Cezareei (Istoria bisericească, 3, 38, 1).
Eusebiu crede că Scrisoarea I către Corinteni a Sfântului Clement a făcut multe
împrumuturi din Epistola către Evrei, atât sub raport ideatic, cât şi expresiv. Scrisoarea lui
Clement reprezintă o importantă piesă literară şi teologică pentru vremea în care a apărut şi
pentru rolul pe care 1-a avut printre credincioşii cărora se adresează. Acest fapt este dovedit de
marea ei întindere, păstrarea ei în originalul grec şi în trei traduceri (latină, siriacă şi coptă).
Episcopul Dionisie al Corintului acorda Scrisorii I către Corinteni o deosebită preţuire, pe la anul
170, când se adresa într-o scrisoare episcopului Soter al Romei.
Biserica din Corint era o veche comunitate creştină, despre care vorbesc Epistolele
Sfântului Apostol Pavel, subliniind înaltul nivel religios şi spiritual al corintenilor. Ca bun
pedagog, Sfântul Clement Romanul prezintă mai întâi o frumoasă imagine despre viaţa creştinilor
din Corintul de odinioară. El subliniază căldura sufletească şi nivelul duhovnicesc al corintenilor
anteriori, în opoziţie cu cei din momentul redactării scrisorii. Comunitatea creştină din Corint a
fost confruntată cu nefericite tulburări, care au zguduit viaţa creştină de acolo, provocând
profundă mâhnire fraţilor de aproape şi de departe. Aceste tulburări au ca izvor mândria sau
îngâmfarea din care au răsărit pizma şi gelozia, cearta şi răzmeriţa, persecuţia şi revolta.
Medicamentul împotriva pizmei este pocăinţa, căci Dumnezeu a acordat putinţa pocăinţei tuturor
acelora care au vrut să se întoarcă la El. În adâncă smerenie să fie împlinită milostenia şi
ascultarea cuvintelor Domnului, ca să se poată vieţui după duhul Evangheliei.
Comunitatea din Corint s-a făcut vinovată, prin unii dintre membrii săi, de unele păcate
grave: trufia, neascultarea şi pizma, care contravin esenţei însăşi a creştinismului, care este
smerenie şi dragoste.
Pentru combaterea trufiei tinerilor creştini turbulenţi din Corint, Sfântul Clement aduce ca
exemplu demn de urmat smerenia lui Hristos. El arată importanţa decisivă a pocăinţei pentru
corintenii răzvrătiţi. Smerenia şi supunerea prin ascultare a unor oameni din trecut au fost virtuţi
demne de urmat, nu numai pentru creştini, ci şi pentru cei dinaintea acestora. Creatorul şi
Stăpânul universului a poruncit să fie toate în pace şi în înţelegere, „făcând bine tuturor, dar mai
ales nouă, creştinilor, care ne-am împărtăşit de milosârdia Lui, prin Domnul nostru Iisus
Hristos, căruia I se cuvine slava şi mărirea în vecii vecilor”.
Lecţia de ordine, bună înţelegere şi supunere care există în natură, şi pe care întreaga fire
o continuă, trebuie să fie concludentă şi pentru tinerii creştini corinteni certaţi cu disciplina, ca nu
cumva binefacerile lui Dumnezeu să se întoarcă în osândire, dacă ei nu duc o viaţă vrednică de
El.
3. Elemente de doctrină în opera sa teologică
a) Despre învierea morţilor. Între disputele din Corint, care au dus la alungarea preoţilor
de acolo se numără şi cea cu privire la învierea morţilor. Lămurirea problemei învierii morţilor
constituie unul din obiectivele principate ale Epistolei Sfântului Apostol Pavel către aceiaşi
corinteni. Disputa cu privire la învierea Domnului nostru Iisus Hristos şi a morţilor nu încetase şi
ea continua să mocnească. Aceasta era strâns legată de parusia Domnului, despre care vorbeşte
autorul, căci parusia nu poate avea loc cu morţii în morminte.
Autorul Scrisorii I către Corinteni precizează că învierea noastră din morţi este garantată
de învierea Domnului nostru Iisus Hristos. Aşa cum El a înviat din morţi, ne va învia şi pe noi. Pe
lângă faptul istoric al învierii Domnului, autorul aduce pentru argumentarea învierii noastre şi
elemente de ordin natural: „Ziua şi noaptea ne demonstrează învierea: noaptea se pleacă, ziua se
ridică, întunericul dispare şi soseşte lumina”. Sfântul Clement foloseşte pentru adevărul învierii
morţilor şi vestita legendă a păsării Phoenix. Sensul general al acestei legende este că reînnoirea
vieţii, în general, nu este posibilă fără moarte. Prin moarte, Dumnezeu înviază pe aceia care I-au
slujit cu bună credinţă.
b) Dumnezeu este Tatăl. Creatorul şi Proniatorul a toate. El a întărit cerurile cu puterea
Sa sublimă. El a despărţit pământul de apa care acum îl înconjoară. Prin porunca Sa, au apărut
animalele care trăiesc pe pământ. Cu sfintele şi neprihănitele Sale mâini, Dumnezeu a creat fiinţa
cea mai impunătoare prin inteligenţa ei, omul. Dumnezeu nu este numai Creatorul a toate, ci şi
Proniatorul lor. Dumnezeu ştie totul şi este pretutindeni. Pe El Îl slujesc îngerii care stau în jurul
Lui cu miile ş i-I cântă: „Sfânt, Sfânt, Sfânt, Domnul Savaot, plină este toată creaţiunea de
mărirea Lui” (Isaia 6, 3). Dumnezeu vede toate şi supraveghează toate. El este „Dumnezeul
Duhurilor şi al tot trupul”.
Sfântul Clement Romanul enumeră câteva daruri ale lui Dumnezeu, necesare pentru
comunitatea creştină din Corint, şi anume: viaţa în nemurire, strălucirea în dreptate, adevărul în
libertate, credinţa în încredere, cumpătarea în sfinţenie. Dumnezeu este Mântuitorul nostru, prin
iubitul Său Fiu Iisus Hristos, prin care ne-a chemat din întuneric la lumină, din neştiinţă la
cunoaşterea numelui Său.
Iisus Hristos este înfăţişat de Sfântul Clement Romanul fără dezvoltări dogmatice întinse.
Autorul nu cunoaşte încă problema trinitară, adică a raportului dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.
Iisus Hristos este prezentat ca Fiu al lui Dumnezeu şi Domn al nostru, în chip simplu, fară alte
speculaţii teologice. Una din caracteristicile fundamentale ale vieţii lui Iisus Hristos între oameni
a fost puterea cuvântului Său, legat de misiunea Sa de mântuire.
Apostolii au fost aleşi, pentru predicarea Evangheliei, de către Domnul Iisus Hristos, iar
Iisus Hristos a fost trimis de Dumnezeu. Avem aici o primă menţionare a succesiunii apostolice:
Dumnezeu a trimis pe Hristos, iar Hristos pe Sfinţii Apostoli.
Iisus Hristos ne-a adus mântuirea, vărsându-Şi sângele pentru noi. Deci, El este calea
mântuirii: „Aceasta este calea în care noi găsim mântuirea noastră, Iisus Hristos, arhiereul,
ocrotitorul şi ajutătorul neputinţelor noastre”.
Sfântul Duh este menţionat de autor de câteva ori, în afara relaţiei trinitare, dar alături de
celelalte persoane. El este înfăţişat ca putere sfinţitoare a lui Dumnezeu în lume, cu efecte
minunate asupra vieţii oamenilor. Duhul Sfânt este Acela prin care vorbesc aleşii lui Dumnezeu:
proorocii, apostolii, slujitorii harului, învăţătorii. El este o forţă vie, asemenea Tatălui şi Fiului. El
a dat îndrăzneală Apostolilor pentru predicarea Cuvântului lui Dumnezeu, ajutându-i să treacă cu
bine prin încercări grele.
Sfânta Scriptură este opera Duhului Sfânt, în sensul că aceasta este insuflată de El.
Clement Romanul susţine că însăşi scrisoarea pe care el o trimite corintenilor este opera Duhului
Sfânt. Sfântul Clement recomandă corintenilor dezvoltarea şi promovarea frumoaselor daruri ale
iubirii: cel tare să ajute pe cel slab, cel bogat să dea celui sărac, cel înţelept să-şi arate
înţelepciunea în fapte bune.
c) Eclesiologia era o problemă teologică dezbătută pe larg, mai ales în primele veacuri
creştine. Neascultarea şi indisciplina credincioşilor din Corint duceau la slăbirea comuniunii şi
unităţii Bisericii. Autorul arată că toţi creştinii trebuie să asculte de ierarhia Bisericii, căci clerul
şi credincioşii formează o simbioză tainică în Hristos. Cei mari nu pot exista fară cei mici şi nici
cei mici fără cei mari. Ei formează o unitate şi în aceasta constă folosul lor. Să luăm ca exemplu
trupul nostru: capul nu înseamnă nimic fără picioare şi nici picioarele fără cap. Cele mai
neînsemnate mădulare ale trupului nostru sunt necesare şi folositoare întregului trup, dar ele toate
sunt unite şi stau într-o singură supunere pentru conservarea întregului trup.
Scopul principal urmărit de către Clement Romanul în Scrisoarea I către Corinteni era
păstrarea unităţii Bisericii din Corint. O problemă importantă, abordată de autor este cea a
ierarhiei bisericeşti, subliniind în mod deosebit rolul preoţiei. Corintenii se revoltaseră împotriva
ierarhiei bisericeşti, deoarece ei nu cunoşteau originea preoţiei. Tinerii corinteni nu cunoşteau
geneza ierarhiei bisericeşti, socotind-o, probabil, de origine omenească însă, preoţia vine de la
Apostoli, Apostolii de la Hristos, iar Hristos de la Dumnezeu. Dumnezeu a trimis pe Hristos,
Hristos pe Apostoli şi Apostolii pe preoţi. Trimiterea Apostolilor şi a preoţilor s-a făcut cu bună
rânduială, după voinţa lui Dumnezeu. Predicând prin sate şi oraşe, Apostolii au stabilit
„primiţiile” acestora, după ce au examinat în Duhul modul de oferire a acestora, rânduind
episcopi şi diaconi pentru cei care veneau la creştinism. Termenul de episcop desemna şi pe cel
de preot: aşa după cum termenul de presbiter, mai frecvent întrebuinţat de Clement Romanul,
desemna şi pe cel de preot şi pe cel de episcop. Sinonimia între preoţie şi episcopat o întâlnim, de
altfel, şi în scrierile neotestamentare, mai ales cele pauline (I Timotei 3; Tit 1).
Sfântul Clemenl Romanul îndeamnă pe corinteni să urmeze exemplele celor buni şi nu ale
celor răi, căci scris este: „uniţi-vă în cei sfinţi, pentru că cei ce se vor lipi de aceştia se vor
sfinţi”. Totodată, el sfătuieşte pe corinteni să recitească epistola pe care le-a trimis-o Sfântul
Apostol Pavel şi în care se prezintă pe sine, pe Chefa (Petru) şi pe Apollo, întrucât şi atunci erau
neînţelegeri în comunitatea lor. El le cere să se gândească: cine sunt cei care le-au tulburat
sufletul şi le-a umbrit frumuseţea dragostei lor frăţeşti.
d) Sfântul Clement Romanul propune câteva măsuri de îndreptare şi disciplinare a
autorilor răzvrătirii de la Corint. Pedepsirea vinovaţilor este necesară pentru îndreptarea lor.
Îndreptarea stării comunităţii de acolo este posibilă prin următoarele măsuri:
- Cei vinovaţi să se supună preoţilor, făcând pocăinţă şi lepădând aroganţa şi trufia;
- Să practice virtuţile, în frunte cu aceea a dragostei;
- Să plece unde le va indica Biserica.
Scrisoarea I către Corinteni a Sfântului Clement Romanul este una dintre creaţiile literare
cele mai interesante ale grupei Părinţilor Apostolici.
Teologia clementină este o prezentare încă nesistematică a câtorva grupe de idei, bazate
pe texte biblice, filosofie greacă şi folclor, cu aplicaţie la cazul de la Corint. Este mai degrabă o
teologie-rugăciune, o teologie doxologică, în care argumentele biblice sunt însoţite de texte
liturgice.
Eclesiologia clementină atestă existenta celor trei trepte ierarhice bisericeşti în jurul
anului 100 şi stăruie asupra succesiunii apostolice. Stilul Scrisorii I către Corinteni a Sfântului
Clement Romanul este simplu şi bisericesc. Citatele biblice sunt foarte libere, probabil din
memorie. Mai presus de toate, Epistola I către Corinteni este considerată a fi cel mai vechi text
patristic privitor la doctrina succesiunii apostolice.
B. Scrisoarea a II-a către Corinteni este semnalată de către istoricul bisericesc Eusebiu
de Cezareea. Ea nu era aşa de cunoscută ca prima Scrisoare către Corinteni a Sfântului Clement
Romanul, deşi era atribuită aceluiaşi autor. În realitate, cuprinsul celor 20 de capitole ale acestei
lucrări nu este o scrisoare, ci mai degrabă o predică, după cum reiese din unele precizări şi unele
formule de adresare. Este, poate, cea mai veche predică sau omilie patristică.
Critica patristică consideră că Omilia aceasta a fost elaborată şi citită chiar la Corint. Aşa
se explică faptul că Omilia a ajuns în arhiva comunităţii creştine din Corint, precum şi ataşarea ei
la Scrisoarea I către Corinteni a Sfântului Clement. Data elaborării Scrisorii a II-a către
Corinteni se plasează după „Păstorul” lui Herma, adică în jurul anului 150. Prezenţa ei în
canonul biblic al Bisericii siriace indică importanţa de care se bucura în cercurile creştine din
Răsărit. Teologia este mai dezvoltată ca în „Păstorul” lui Herma, gândirea este mai logică, iar
stilul mai clar şi mai fluent.
Doctrina Scrisorii a II-a către Corinteni înmănunchează mai multe teme teologice şi
dogmatice.
a) Hristologie şi soteriologie. Încă de la începutul omiliei, autorul arată că Iisus Hristos
este Dumnezeu şi Judecător al viilor şi al morţilor. El ne-a oferit lumină, ne-a numit fii ca un
Părinte, ne-a mântuit când eram pe punctul de a pieri. Mântuirea nu constă numai în invocarea
Domnului, ci şi în faptele bune săvârşite de fiecare credincios. Hristos trebuie mărturisit prin
fapta dragostei, a milosteniei, a curăţiei, a compasiunii, a bunătăţii. Nu trebuie să ne temem de
oameni, ci de Dumnezeu.
Autorul acestei omilii recomandă păstrarea hainei botezului nepătată, precum şi
agonisirea de fapte evlavioase şi drepte. Mulţi sunt chemaţi să lupte împotriva păcatului, dar nu
toţi sunt încununaţi, ci numai cei care s-au ostenit mult şi au luptat frumos. Creştinii trebuie să
lupte ca toţi să fie încununaţi, sau dacă nu pot fi toţi încununaţi, cel puţin să fie aproape de
cunună. Creştinul intrat în Biserică nu are voie să calce pecetea botezului.
b) Pocăinţa. Autorul îndeamnă la pocăinţă cam pe acelaşi ton ca „Păstorul” lui Herma:
„Cât timp trăim pe pământ să facem pocăinţă” căci suntem ca argila în mâna olarului. Cât
suntem în această lume să ne căim din toată inima de relele ce am săvârşit în trup, ca să fim
mântuiţi de Domnul cât mai avem timp de pocăinţă. După ce am ieşit din lumea aceasta nu mai
putem să ne mărturisim, nici să facem pocăinţă. Prin viaţă curată, prin păzirea poruncilor şi
păstrarea peceţii botezului, vom intra în împărăţia l u i Dumnezeu. Pocăinţa aduce ştergerea
păcatelor anterioare şi mântuirea. Ea trebuie făcută din toată inima, având caracter misionar,
astfel încât să nu ducă la pieire nici un suflet; dimpotrivă, chiar pe cei slabi să-i aducă la bine, ca
toţi să fim mântuiţi. Mijloacele pentru realizarea pocăinţei sunt postul, rugăciunea, milostenia
care uşurează de păcate şi păzirea poruncilor Domnului, nu numai sub îndemnul preoţilor, ci şi
când suntem în casele noastre.
c) Eclesiologia. Autorul constată că numărul membrilor Bisericii din Corint s-a înmulţit
prin rugăciune către Dumnezeu. Sunt două etape ale Bisericii: una spirituală, cuprinzând pe cei
care fac voia lui Dumnezeu-Tatăl. Aceasta este Biserica vieţii, a mântuirii. Profeţii şi Apostolii
spun că Biserica nu este de acum, ci de la început, spirituală, ca şi Domnul nostru Iisus Hristos.
Etapa a doua a Bisericii este cea din veacurile din urmă, având menirea sa mântuitoare. Aceasta
este Biserica văzută, concretizată în Trupul lui Hristos, identică cu cea spirituală. Iar dacă zicem
că Biserica este Trupul şi Duhul lui Hristos, urmează că cel care insultă Trupul, insultă Biserica.
Ideea vechimii Bisericii – creată înainte de apariţia lumii - este prezentă şi în „Păstorul” lui
Herma. Raportul dintre Hristos şi Biserică, conceput ca raportul dintre bărbat şi femeie este
inspirat din Sfântul Apostol Pavel (Efeseni 5, 31-32). Trupul uman, ca imagine a Bisericii,
implică, pentru creştini, capacitatea sa de sfinţire şi îndumnezeire, iar pentru necreştini o mare
ascensiune umanistă.
d) Eshatologie. Sfârşitul, adică a doua venire a Domnului, va fi atunci „când doi vor fi
una, când ceea ce este în afară va fi şi ceea ce este înăuntru şi când bărbatul şi femeia nu vor fi
nici bărbat nici femeie”. După cum trupul se vede, aşa şi sufletul să se manifeste prin fapte bune.
În ziua venirii Domnului, când va aduna toate neamurile, seminţiile şi limbile spre a le
judeca, ne va răsplăti pe fiecare după faptele sale. Atunci necredincioşii vor privi slava şi puterea
lui Iisus, Dumnezeul nostru, şi vor regreta că n-au crezut în El, nedând ascultare predicii preoţilor
despre mântuire. În acea zi a judecăţii, vor fi aduşi la vedere nelegiuiţii şi cei care au călcat
poruncile lui Iisus. Cei drepţi, care au făcut cele bune, au suferit chinuri şi au urât poftele
sufletului, vor slăvi atunci pe Dumnezeu şi-L vor sluji din toată inima.
C. Două scrisori către fecioare (asceţi de ambele sexe). Cele două scrisori adresate
asceţilor de ambele sexe, sub numele Sfântului Clement Romanul, sunt menţionate mai întâi de
către Sfântul Epifaniu, care le atribuie Sfântului Clement, cu precizarea că acestea erau epistole
circulare care se citeau în biserici, elogiind pe cei care practicau fecioria.
Ele sunt menţionate, apoi, de Fericitul Ieronim, cu precizarea că aproape tot textul
tratează despre puritatea fecioriei. Cele două scrisori au fost păstrate integral într-o traducere
siriacă, descoperită pe la anul 1470. Traducerea făcea parte dintr-un manuscris al Peşitei,
versiune a Noului Testament.
Cele două scrisori au format la început o singură lucrare, căci prima dintre ele nu are
concluzie, iară a doua nu are titlu. Autorul, probabil un ascet de la mijlocul secolului al III-lea, a
atribuit opera Sfântului Clement Romanul, cu speranţa că cititorii vor acorda mai multă atenţie
cuvintelor acestui episcop, decât alor sale. Autorul, sau poate altcineva, a împărţit, apoi, textul în
două părţi, ca să corespundă celor două Scrisori ale lui Clement Romanul către Corinteni.
Cele două Scrisori către fecioare nu pot fi opera lui Clement Romanul. Era prea devreme
pentru sfârşitul secolului I şi începutul secolului II să se vorbească despre convieţuirea unor
asceţi cu fecioare, în al doilea rând, stilul celor două Scrisori diferă mult de stilul Sfântului
Clement Romanul din Epistola (Scrisoarea) I către Corinteni. Patria scrisorilor este Siria sau
Palestina, unde ideile dezbătute de autor erau bine cunoscute.
Comparând textul ambelor scrisori, ajungem la concluzia că autorul, un mare şi sever
ascet, era conducătorul unei comunităţi ascetice cu renume. El prezintă fecioria cu toate înălţările
şi primejdiile ei, procesul acţiunii fecioriei între oameni, scandalul convieţuirii asceţilor cu
fecioare consacrate, îndemnul continuu la îndreptare prin citarea de exemple sau modele biblice,
în frunte cu Iisus Hristos. Suntem în secolul III, când asceţii de ambele sexe nu erau organizaţi în
mănăstiri propriu-zise, cu rânduieli precise şi sub girul sinoadelor ecumenice sau locale.
Autorul face un armonios profil fecioriei sau curăţiei sufleteşti. Feciorii de ambele sexe
sunt un model frumos pentru cei ce cred şi pentru cei ce vor crede. Singur, numele de credincios,
fără împlinirea faptelor bune, nu duce la împărăţia cerurilor. Tot aşa şi cel sau cea care poartă
numele de fecior sau fecioară nu pot fi mântuiţi dacă le lipsesc faptele frumoase, corespunzătoare
fecioriei. Cine îşi răstigneşte trupul tot pentru pietate, va refuza şi cuvântul Scripturii: „Creşteţi
şi vă înmulţiţi” (Geneza 1, 28), orice podoabă, grijă, plăcere, amăgire, beţii şi desfătări ale lumii
acesteia. Cine caută lucrarea şi osteneala lui pentru ceruri, acela renunţă la lumea toată, se
desparte de ea pentru ca să trăiască viaţă dumnezeiască şi cerească, ca Sfinţii Îngeri, în acţiune
pură şi sfântă, ca să slujească Dumnezeului Atotputernic, prin Iisus Hristos, pentru împărăţia
cerurilor.
Fecioria implică o muncă, o grijă şi o misiune excepţională pentru Dumnezeu. Cel care
trăieşte în feciorie trebuie să-şi ia crucea şi să urmeze pe Acela care i-a adus mântuire, pe Iisus
Hristos. Procesul desăvârşirii în feciorie implică o luptă neîncetată cu pogorăminte şi păcate ca:
desfrânarea, idolatria, duşmănia, certurile, mânia, zavistia, pizma, uciderea, beţia, serbările,
arghirofilia, iubirea de podoabe, slava deşartă, iubirea de stăpânire, obrăznicia, neruşinarea etc.
Autorul citează circa 60 de pogorăminte.
Autorul combate, apoi, traiul în comun al asceţilor de ambele sexe. El a auzit zvonuri
despre oameni neruşinaţi care, sub pretextul evlaviei, locuiesc în aceeaşi casă cu fecioare. Se
plimbă singuri cu ele pe drumuri pline de curse, în singurătăţi, adică în chip necuviincios. Alţii
mănâncă şi beau cu ele, stând la masă într-o ţinută lascivă şi cu totul indecentă, lucru care n-ar
trebui să se petreacă între credincioşi şi mai ales între cei ce şi-au ales starea feciorelnică. Ei
caută ceea ce nu trebuie căutat şi cu cuvinte blânde trafichează numele lui Hristos. Aceştia
trebuie evitaţi. Cine a primit darul înţelepciunii, al ştiinţei, al învăţăturii sau al slujirii, să laude pe
Domnul. Să ofere aceste daruri fraţilor duhovniceşti şi profeţilor, care să cerceteze dacă spusele
sale vin de la Dumnezeu. Toate aceste harisme să se desfăşoare în adunarea bisericească, spre
întărirea fraţilor.
La începutul Scrisorii a II-a către fecioare, autorul îndeamnă pe adresanţi să adopte felul
de viaţă creştină după modelul comunităţii sale, dacă le va place. Mai arată apoi cum procedează
comunitatea sa, ai cărei membri merg în misiune prin oraşe, sate, mahalale şi întâlnesc fraţi şi
surori în măsură să-i găzduiască. Peste tot ei vor fi primiţi şi găzduiţi numai de către bărbaţi.
Dacă în locul unde ajung sunt numai femei creştine, li se va ţine un cuvânt de întărire potrivit cu
ele, iar seara vor alege o bătrână care să-i găzduiască şi unde să nu intre nici o femeie.
Autorul oferă cititorilor şi câteva modele demne de urmat. El arată că mulţi bărbaţi au
pierit prin femei şi multe femei prin bărbaţi. Au fost şi bărbaţi care au trăit toată viaţa imaculat.
Autorul citează cazul lui Iosif. Dă exemplul lui Samson, moleşit de Dalila; acela al lui David care
a păcătuit cu Batşeba, soţia lui Urie Heteul; apoi, arată pilda lui Solomon, care a greşit prin femei
şi s-a depărtat de Domnul. De asemenea, el dă exemplele lui Moise, Aaron, Iosua, Suzana, care
au trăit depărtaţi de păcat. Tot în Vechiul Testament avem pildă de oameni care au trăit în
curăţenie: profeţii Ilie, Elisei, Miheia etc.
Noul Testament oferă ca modele de imitat pe Mântuitorul nostru Iisus Hristos, pe Sfântul
Ioan Botezătorul şi pe Sfinţii Apostoli: Ioan, Pavel, Barnaba, Timotei şi alţi sfinţi. Modelul
desăvârşit pentru fraţii şi surorile fecioare este Domnul nostru Iisus Hristos. „Vrei să fii creştin?
Imită pe Hristos în toate”. Cine face făgăduinţa fecioriei, fie frate, fie soră, nu poate fi mântuit
decât dacă e întru totul asemenea lui Hristos şi acelora care sunt ai lui Hristos. Cine duce viaţa de
celib după Domnul, fie frate, fie soră, este cast, şi cu trupul, şi cu duhul, şi râvnitor în adorarea
Domnului Său. Nu se desparte de El, ci tot timpul Îl slujeşte în curăţie şi sfinţenie.
Simplul nume de „sfânt” nu este de ajuns, zice autorul, ci sfinţenia trebuie să se
concretizeze în trup şi în duh, iar fraţii şi surorile se bucură tot timpul că ei se pot asemăna lui
Dumnezeu şi lui Hristos.
Cele două Scrisori către feciori şi fecioare sunt importante pentru că ele relevă cele mai
vechi începuturi ale monahismului creştin, apărut probabil pe pământul Palestinei. Cuvântarea de
întărire, cântarea de psalmi, lectura din Sfânta Scriptură şi cateheza confirmă lucrarea misionară
sau reluarea lucrării misionare de către două comunităţi ascetice neidentificate încă.
Remarcăm faptul că nu apare numele de monah, ci numai cel de fecior - fecioară, ascet şi
frate. Ideile cu privire la lepădarea de lume, puritate integrală, asemănarea cu sfinţii şi cu Iisus
Hristos vor fi reluate şi amplificate de literatura ascetică din secolele următoare prin Origen.
Părinţii capadocieni, Ioan Cassian, Evagrie Ponticul, Diadoh al Foticeei, Marcu Eremitul etc.
Scrisorile către fecioare constituie o frumoasă prefaţă pentru lucrarea Imitatio Christi a lui
Thomas de Kempis.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:
- Magistr. Stelian Izvoreanu, Ierarhia bisericească după scrierile Barbaţilor Apostolici, în
„Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Iaşi, 1957, nr. 8-9, p. 615-630.
- Mitropolitul Filotei Vrienios, Cele două Epistole către Corinteni ale episcopului Clement al
Romei (greceşte), Constantinopol, 1875.
- Annie Jaubert, Clément De Roma, Epître aux Corintiens, în „Sources Chrétiennes”, 176, Paris,
1971.
- K. Bonis, Epistola I către Coriteni a lui Clement Romanul (text grec), Atena, 1973.
- Pr. Dumitru Fecioru, Scrierile Părinţilor Apostolici, Bucureşti, 1995, p. 39-92.
- Dr. Iuliu Olariu, Scrierile Părinţilor Apostolici, Caransebeş, 1892, p. 5-26.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice, Bucureşti,
1956.
- Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine (Primele trei veacuri, până la 325),
Partea I, Iaşi, 1934.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 110-130; 198-211.
- O. Cullmann, Les causes de la mort de Pierre et de Paul d'après le temoignage de Clément
Romain, în „Revue d' Histoire et de Philosophie Religieuse”, 10, Strasbourg, 1930, p. 294-300.
- J. Colson, Clement de Rome, Paris, 1960.
- E. Bastien, Le ministre dans l' Église selon Clément de Rome, Montpéllier, 1965.
- L. Sanders, L' hellénisme de Saint Clement de Rome et le Paulisme, Louvain, 1943.
- T. H. Van Eijk, La résurection des morts chez Ies Péres Apostoliques, Paris, 1974.
- G. Bardy, La théologie de l'Église de Saint Clément de Rome à Saint Irenée, Paris, 1945.
- M. Spanneut, La stoïcisme des Péres de l'Église de Clément de Romé a Clément d' Alexandrie,
Paris, 1957.
- J. Colson, Ministére de Jésus Christ ou la sarcedoce de l'Evangile. Etude sur la condition
sacerdotale des ministres chrétiens dans l' Église primitive (Théologie historique 4), Paris, 1966.
- J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité. Des origines au concile de Nicée, tome II: De
Saint Clément à Saint Irenée, cinquème édition, Paris, 1928, p. 249-281.
- Aimé Puech, Histoire de la littérature grecque chrétiènne depuis les origines jusqu'à la fin du
IV-e siécle, tome II, Paris, 1928, p. 31-44.
- J. Marty, Etude sur des textes cultuels de priére conservés par les „Péres Apostoliques”, în
„Revue d' Histoire et de Philosophie Religieuse”, 10, Strasbourg, 1930, p. 99-u.
- J. Liebaérta, Les enseignements moraux des Péres Apostoliques, Gembloux, 1970.
- K. Bonis, Aşa-numita a II-a Epistolă a lui Clement al Romei către Corinteni (în greacă), Atena,
1976.
- K. Lake, The Apostolic Fathers, London and New York, 1930, p. 129-163.
- B. Poschmann, Paenitentia Secunda, Bonn, 1939.
- K. Delehaye, Ecclesia Mater chez les Péres des trois premiers siécle, Paris, 1964, p. 135-205.
- G. Slanton, 2 Clement VII and the origin of the document, în „Classica et Medievalia”, 28,
Kopenhagen, 1970, p. 314-320.
- K. P. Donfried, The setting of Second Clement in early Christianity, Leiden, 1974.
- Pr. Drd. Nicu Dumitraşcu, Eclesiologia la Părinţii Apostolici, în „Revista Teologică”, nr.
1/1993, Sibiu, p. 41-61.
- Lucian Lugojanu, Episcop Vicar, Sfântul Clement Romanul, în „Învierea”, XIV, nr. 10 (316),
joi, 15 mai 2003, p. 3.

f) SFÂNTUL IGNATIE TEOFORUL

1. Repere biobibliografice - Sfântul Irineu episcop de Lugdunum (Lyon), Eusebiu

episcop de Cezareea Palestinei, şi Fericitul Ieronim, de la care avem preţioase informaţii despre
Sfântul Ignatie Teoforul, nu pomenesc nimic despre locul său de naştere şi originea acestuia. Din
atitudinea Sfântului Ignatie faţă de gnosticii iudaizanţi, reiese că el nu era iudeu de origine. Se
pare că el era sirian de limbă greacă, asemenea Sfântului Ioan Gură de Aur, care i-a consacrat
chiar un panegiric.
Nu avem date sigure cu privire la copilăria şi tinereţea Sfântului Ignatie. Sfântul Simeon
Metafrastul spune că Ignatie Teoforul ar fi fost copilul pe care Mântuitorul l-ar fi ţinut în braţe şi
l-ar fi arătat Apostolilor zicând: „...cel care se va smeri ca pruncul acesta, acela este mai mare în
împărăţia cerurilor” (Matei 18, 4). Θεοφóρος (cu accentul pe silaba penultimă) înseamnă
„purtător de Dumnezeu”, pe când Θεóφορος (cu accentul pe silaba antepenultimă), înseamnă
„purtat de Dumnezeu”.
Martiriul Colbertin ( 1, 1; 3, l) susţine că Sfântul Ignatie a fost, împreună cu Sfântul
Policarp, ucenicul Sfântului Ioan Ieronim, după Cronica lui Eusebiu de Cezareea, afirmă că
Sfântul Ignatie, împreună cu Papias din Hierapole şi Policarp al Smirnei, au fost ucenicii
Sfântului Apostol Ioan. În realitate, însă, Sfântul Ignatie nu l-a cunoscut pe Policarp înainte de a
fi făcut drumul martiriului spre Roma. Nu este exclus ca Sfântul Ignatie Teoforul să fi văzut în
copilăria sa pe Apostolii Petru şi Pavel, care stăteau la Antiohia din când în când. Sfântul Ioan
Gură de Aur susţine că Ignatie a avut legături strânse cu Apostolii.
Se ştie cu certitudine că Sfântul Ignatie Teoforul a fost episcop al Antiohiei, unul din cele
mai vechi centre ale credinţei creştine, în care a apărut pentru prima dată numele de creştin.
Potrivit tradiţiei, Sfântul Ignatie Teoforul a fost al doilea episcop de Antiohia, sau al treilea, dacă
este introdus şi Sfântul Apostol Petru în lista episcopilor antiohieni. Trecerea la cele veşnice a lui
Ignatie Teoforul a avut loc în timpul domniei împăratului roman Traian (98-117), dar nu se poate
stabili în care an al acestei domnii s-a petrecut martiriul său.
Moartea martirică a Sfântul Ignatie Teoforul este atestată şi de izvoare anterioare lui
Eusebiu de Cezareea (Sfântul Policarp, în Epistola sa către Filipeni 9; Sfântul Irineu în lucrarea
sa Contra ereziilor 5, 28, 4; Origen în Omilia a VI-a la Evanghelia lui Luca), care vorbesc despre
o moarte prin aruncare la fiare, în amfiteatrul de la Roma.
Preţioase informaţii asupra martirajului Sfântului Ignatie al Antiohiei (Teoforul) găsim
chiar în propriile sale Epistole, scrise pe drumul său cel din urmă, spre Roma. Astfel, aflăm că el
a fost arestat în timpul unei persecuţii, pentru că era creştin. Se pare că întreaga Biserică
antiohiană a fost atinsă de măsuri severe ale stăpânirii imperiale romane. Ignatie a fost condamnat
să fie sfâşiat de fiare în amfiteatrul de la Roma, în timpul jocurilor de circ. Transportul la Roma
era asigurat în asemenea cazuri şi autorizat prin lege. De la Antiohia spre Roma el a fost însoţit şi
transportat, împreună cu alţii, de o escortă militară, alcătuită din zece ostaşi, pe care condamnatul
îi numea „leoparzi”. De la Antiohia la Filadelfia, în Lidia, au călătorit când pe mare, când pe
uscat. După o scurtă staţionare aici, Sfântul Ignatie Teoforul a ajuns la Smirna împreună cu
însoţitorii săi, unde au fost primiţi de Sfântul Policarp şi de întreaga lui comunitate.
La Smirna, Sfântul Ignatie Teoforul a stat câtva timp, întrucât a avut răgazul suficient ca
să scrie Epistole celor trei comunităţi care i-au trimis delegaţi, inclusiv Bisericii din Roma.
Singura scrisoare datată indică ziua de 24 august.
Însoţit de diaconul efesean Burrhus, Sfântul Ignatie a ajuns la Troada, „de unde scrie
Bisericilor din Filadelfia, din Smirna şi Episcopului Policarp al Smirnei”. De la Troada a plecat
la Neapolis (Filipi) în Macedonia. De aici Sfântul Ignatie a ajuns la Dyrrachium (Durazzo), de
unde s-a îmbarcat pentru Italia. Sfânlul Policarp preciza că, „după ce a suferit cu Domnul”,
Ignatie „era acum lângă El”, în locul ce i se cuvenea.
Amănuntele pe care Sfântul Ignatie le dă în epistolele sale despre felul în care dorea el să
fie mâncat de fiare în amfiteatrul de la Roma, se poate să se fi realizat întocmai. Moaştele
martirului au fost duse la Antiohia. Biserica Ortodoxă serbează martiriul Sfântului Ignatie la 20
decembrie (popular Ignatul), dată indicată şi de Martyrium Colbertinum.
 Biserica antiohiană îl prăznuieşte la 17 octombrie, iar Martirologiul roman, care aşează
aducerea moaştelor sfântului la 20 decembrie, îl serbează la 1 februarie.
2. Martiriul Sfântului Ignatie Teoforul - Moartea Sfântului Ignatie Teoforul, prevăzută
şi descrisă până la un anumit punct în Scrisoarea sa către Romani, a impresionat mult pe cei
vechi. Ea n-a fost descrisă în întregime de martori oculari sau contemporani, cu excepţia
consemnărilor făcute de către Sfântul Irineu (Adversus haereses, 5, 28, 4), de Sfântul Policarp
(Epistola către Filipeni 14) şi de transcrierile de texte făcute de Eusebiu de Cezareea (în Istoria
bisericească, 3, 36, 3-14).
Martiriul Sfântului Ignatie al Antiohiei (Teoforul) s-a păstrat în patru versiuni actuale:
Martiriul Antiohian (Martyrium Antiochenum), Martiriul Roman (Martyrium Romanum),
Martiriul Latin (Martyrium Latinum) şi Martiriul Sfântului Ignatie, alcătuit de Simeon
Metafrastul. Aceste versiuni, cu excepţia celei latine, se completează progresiv cu materiale noi
şi cu dezvoltări pe măsura evoluţiei mentalităţii timpului în care au fost scrise.
Martiriul Antiohian, în şapte capitole, este probabil cel mai vechi dintre cele referitoare la
Sfântul Ignatie al Antiohiei şi s-a păstrat în patru manuscrise. În forma lui actuală, documentul
este o compilaţie din secolele IV-V, care urmăreşte să ridice prestigiul episcopului Ignatie
Teoforul, pe care îl înfăţişează stând în faţa lui Traian, care îl judecă şi-l osândeşte personal.
Acest martiriu era citit în secolul al VI-Iea, dar este posibil ca unele părţi din text să urce în timp
până în secolul III s-au chiar secolul II. Ştim din Scrisoarea sa către Filadelfîeni (11) că Sfântul
Ignatie era însoţit pe drum de Filon din Cilicia şi de omul de elită Rheos Agathopous. Dacă
aceste persoane, inclusiv Burrhus, care a scris, după dictare, Scrisoare către Filadelfieni, au fost
tot timpul cu martirul Ignatie şi au supravieţuit executării lui, au putut compune o scurtă relatare
după ceea ce văzuseră. Această relatare a fost, ulterior, amplificată. Nu este exclus ca esenţialul
textului să constituie versiunea primă a Martiriului Antiohian. În favoarea acestei versiuni
pledează şi indicarea precisă a datei de 20 decembrie.
Martiriul Roman are 12 capitole şi s-a păstrat în patru manuscrise. Nu cunoaştem autorul
acestui document, dar el a fost compus înainte de secolul VIII, căci era cunoscut de Beda
Venerabilul. Documentul are ca bază Martiriul Antiohian, care este amplificat cu un dialog între
împăratul Traian şi Ignatie, pe de o parte, şi între Ignatie şi senatul Romei, pe de altă parte, la care
se adaugă texte substanţiale din Scrisoarea către Romani a martirului.
Martiriul Latin s-a păstrat în 12 manuscrise, din secolele IX-XV. A fost compus înainte
de secolul IX. Nu se cunoaşte autorul.
Martiriul Sfântului Ignatie, compus de Simeon Metafrastul, s-a păstrat în 9 manuscrise
din secolele XI-XVI. Cuprinde 28 capitole, din care 11 sunt o simplă transcriere a Scrisorii către
Romani a Sfântului Ignatie.
Cele patru Martirii repetă datele esenţiale, referitoare la condamnarea şi moartea martirică
a Sfântului Ignatie Teoforul, transmise de Sfântul Policarp, Sfântul Irineu, Eusebiu de Cezareea,
Fericitul Ieronim, dar mai ales de însăşi Scrisoarea către Romani a Sfântului Ignatie, folosită de
toate aceste izvoare.
3. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice - Scrisorile Sfântului Ignatie al
Antiohiei (Teoforul) au avut mare ecou în comunităţile creştine cărora le erau adresate, atât
pentru faptul că veneau de la un martir, pe drumul spre locul execuţiei, cât şi pentru cuprinsul lor
aşa de bogat şi de sugestiv.
Încă înaintea lui Eusebiu de Cezareea, care menţionează existenţa celor 7 scrisori ale
Sfântului Ignatie, Sfântul Policarp le-a adunat cu pietate într-un Corpus ignatianum. Despre acest
lucru ne informează însuşi Policarp, în capitolul 13 al Scrisorii sale către Filipeni, când spune:
„Aşa cum aţi cerut (voi, filipenii - n.n.) vă trimit scrisorile lui Ignatie, acelea pe care el mi le-a
adresat mie şi pe toate celelalte câte le am la mine”.
 Sfântul Irineu, episcop de Lugdunum (Lyon) şi Origen se referă şi ei la scrisorile
Sfântului Ignatie. Eusebiu enumeră toate cele şapte scrisori: către Efeseni, Magnezieni, Trallieni,
Romani, Filadelfieni, Smirneni şi către Policarp. Scrisorile au fost scrise în timpul călătoriei sale
spre Roma, unde era condamnat să fie sfâşiat de fiare. Primele trei scrisori au fost trimise de la
Smirna, iar ultimele trei de la Troada. Ele cuprind îndemnuri la viată curată, la unire în jurul
episcopilor, la dragoste faţă de Hristos şi ferirea de erezii.
Ideile, vocabularul şi limba Scrisorilor Sfântului Ignatie Teoforul arată că autorul a primit
o frumoasă educaţie literară în copilărie şi în tinereţe, fiind înzestrat şi cu un remarcabil talent.
Ignatie a devenit la bătrâneţe un remarcabil scriitor nu numai datorită talentului şi culturii sale,
dar mai ales datorită credinţei şi dragostei sale unice pentru Hristos. El era frământat de grija şi
dragostea arzândă pentru următoarele probleme:
- ştiinţa divino-umană a lui Iisus Hristos Mântuitorul, a cărui realitate istorică trebuie să se
impună negatorilor;
- autoritatea şi prestigiul deosebit al ierarhiei bisericeşti, în frunte cu episcopul;
- necesitatea şi urgenţa unităţii Bisericii în jurul episcopului şi caracterul ecumenic al
acestei unităţi;
- funcţia şi sensul Euharistiei în cadrul Bisericii;
- Kalokagathia creştină;
- teama ca nu cumva creştinii romani să intervină la autorităţi spre a lipsi pe autor de
vrednicia martiriului;
- combaterea ereticilor.
Aceste probleme majore, care se întâlnesc aproape în fiecare scrisoare, sunt prezentate
când liric, când dramatic, când armonios, când dezordonat, când pe un ton tare, când blând.
Sfântul Ignatie este profund în avântul său poetic, prin fraze scurte, paralele, antitetice, ritmate.
Stilul său este concis şi abrupt, dar ideile sunt îmbrăcate în veşminte de o frumuseţe fragedă,
primăvăratică şi pline de puritate spirituală.
4. Elemente de doctrină în opera sa teologică
a) Dumnezeu. Sfânta Treime. Hristologia. Sfântul Ignatie Teoforul a fost "primul mare
teolog după Apostoli". El a teologhisit despre "slujirea episcopului", despre "unitatea Bisericii"
şi despre "realismul euharistic". Scrisorile ignatiene sunt pline de Duhul lui Dumnezeu şi al lui
Hristos. De la Dumnezeu vin toate, prin Hristos.
Sfântul Ignatie vorbeşte puţin despre Dumnezeu şi despre Sfânta Treime, căreia nu-i dă
încă acest nume. Este un singur Dumnezeu, care s-a arătat prin Iisus Hrisios, Fiul Său. Pe
Dumnezeu îi cunoaştem prin Iisus Hristos. Creştinismul este cunoaşterea lui Dumnezeu, care,
deşi este nevăzut, nu rămâne necunoscut, căci S-a făcut văzut prin Iisus Hristos.
Dumnezeu şi Hristos sunt perfect uniţi. Binele şi prosperitatea vin de la Dumnezeu, prin
Iisus Hristos. Venit de la Tatăl, Hristos s-a întors la Tatăl, în unitate. Sfântul Duh nu este lipsă,
căci El umple mintea şi inima Sfântului Ignatie, dar şi scrisorile sale. Neteologhisirea formulei
trinitare indică vechimea scrisorilor.
Hristologia Sfântului Ignatie este strâns împletită cu istoria şi cu soteriologia. Iisus Hristos
este „omul cel nou”, Fiu al omului şi Fiu al lui Dumnezeu. Ignatie face aproape în fiecare
scrisoare biografia Mântuitorului, zicând: „Iisus Hristos, din neamul lui David, fiu al Mariei, s-a
născut cu adevărat, a mâncat şi a băut, a fost cu adevărat persecutat sub Ponţiu Pilat, a fost cu
adevărat răstignit şi a murit în faţa celor cereşti, a celor pământeşti şi a celor dedesubt. El a fost
înviat cu adevărat din morţi de către Părintele Său”. Realitatea istorică a iconomiei lui Iisus
Hristos faţă de opoziţia docheţilor şi a iudaizanţilor este subliniată prin repetarea de patru ori a
expresiei „cu adevărat”.
Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi „omul cel nou” este mai ales Mântuitorul nostru prin
credinţa în El şi dragostea pentru El. El ne-a mântuit prin patima, moartea şi învierea Sa. Cei
patru termeni: credinţă şi dragoste din partea noastră şi suferinţă (patimă) şi înviere din partea lui
Iisus Hristos, exprimă principiile de bază ale mântuirii. Credinţa şi dragostea sunt începutul şi
sfârşitul vieţii: începutul este credinţa, sfârşitul este dragostea.
Sfântul Ignatie Teoforul foloseşte termenul kalokagathia, cu sensul de perfecţiune, luat
din cultura greacă şi care, în cultura creştină bizantină, va fi înlocuit cu acela de filocalia.
Harul are un rol determinant în actul mântuirii, fie prin prezenţa lui în noi, fie prin roadele
lui în viaţa creştină. Har înseamnă a iubi şi a avea pe Dumnezeu. Ignatie doreşte să i se dea harul
în întregime, spre a putea obţine pe Dumnezeu.
Ignatie doreşte să fie mâncare fiarelor, ca să poată ajunge la Dumnezeu. El spune: „Sunt
grâul lui Dumnezeu şi sunt măcinat de dinţii fiarelor ca să fiu găsit pâine curată a lui Hristos”.
Ignatie Teoforul este gata să suporte toate chinurile imaginabile „numai să găsească pe Iisus
Hristos”. El mărturiseşte: „Îl caut pe Acela care a murit pentru noi, îl voiesc pe Acela care a
înviat pentru noi... îngăduiţi să fiu imitatorul patimii Dumnezeului meu”.
Sfântul Ignatie al Antiohiei (Teoforul) aplică practic doctrina soteriologică propriei sale
persoane. El ţine să ajungă la Hristos prin patimă şi moarte, aşa cum Hristos a ajuns la
Dumnezeu-Tatăl. El nu este decât o libaţie, o jertfă, ca să ajungă pâinea curată a lui Hristos, să
învieze ca liber şi ca „om nou”, cum era Iisus Hristos. Ignatie se uneşte în mod real cu Hristos
prin Sfânta Euharistie.
Concepţia sa despre Euharistie confirmă această viziune. Euharistia este realitatea
Trupului şi Sângelui lui Hristos, care dau viaţă celui ce se împărtăşeşte cu ele, după cuvântul
Domnului:., „Eu sunt pâinea vieţii; cel ce vine la Mine nu va flămânzi şi cel ce crede în Mine nu
va înseta niciodată” (Ioan 6, 35). Pâinea euharistică este „doctoria nemuririi”, antidotul morţii,
viaţa în Iisus Hristos pentru totdeauna. Aceste cuvinte nu au un sens simbolic, ci unul real.
b) Eclesiologia. Unitatea Bisericii. Ecumenism. Concepţia Sfântului Ignatie Teoforul
despre Biserică este una originală, adâncă şi cu larg ecou în toată perioada patristică. Viziunea sa
eclesiologică exprimă o credinţă şi o experienţă profund trăite ale întregii fiinţe a Bisericii, redate
în cele 7 scrisori ale sale.
Sfântul Ignatie defineşte pentru prima dată Biserica drept ή καθολική έκκλησία (Biserica
universală), expresie care revine în Martiriul Sfântului Policarp. „Biserica ce se întinde peste tot
pământul”, prin „episcopii ei statornici, până la marginile lui”, arată sensul de universalitate a
acesteia. Biserica uneşte pe toţi şi pe toate într-o adevărată simfonie. Această simfonizare se
realizează prin rugăciune, sub conducerea ierarhiei. Dacă rugăciunea a două persoane are o mare
putere, cu atât mai mult are aceea a episcopului şi a întregii Biserici.
Toate cele 7 scrisori recomandă neîncetat comunităţilor creştine să asculte de episcop, de
preoţi şi de diaconi. Nimic să nu se înfăptuiască în materie de credinţă şi de cult fără ştirea şi
învoirea episcopului. Episcopul este chipul Tatălui, preoţii formează sinedriul lui Dumnezeu şi
adunarea Apostolilor, iar diaconii nu sunt simpli slujitori la mese, ci slujitori ai tainelor lui Iisus
Hristos; fără ei nu se poate vorbi de Biserici.
Ierarhia realizează unitatea Bisericii prin sângele hristic euharistic. Sfântul Ignatie
Teoforul face credincioşilor filadelfieni următorul îndemn: „Osteniţi-vă să participaţi la o
singură Euharistie, căci nu este decât un singur Trup al Domnului nostru Iisus Hristos şi un
singur potir pentru a ne uni cu Sângele Său, un singur altar ca şi un singur episcop cu prezbiterii
şi diaconii”.
Scrisoarea către Romani cu preambulul, prin conţinutul şi tonul ei, are aprecieri frumoase
la adresa Bisericii din Roma, dar nu este vorba nicăieri în textul ei de un primat al episcopului
acestui oraş. Nici măcar numele episcopului Romei nu este menţionat. În cazul unei tradiţii de
primat a Bisericii romane, numele acestui episcop trebuia, negreşit, menţionat.
Călătoria martirului Ignatie, din Siria la Roma, a fost cel mai ecumenic drum făcut de
vreunul din creştinii patristici. Nu numai că punea în contact atâtea Biserici din două continente
prin suferinţele şi predica unui martir, dar el le întărea unitatea prin dragostea sa fierbinte pentru
ele şi pentru Hristos.
c) Despre familie, asceză, sclavie. Sfântul Ignatie scrie Sfântului Policarp să îndemne pe
femeile creştine să iubească pe Domnul şi să se mulţumească cu soţii lor în trup şi în duh, iar
bărbaţii să-şi iubească femeile precum Domnul a iubit Biserica (Efeseni 5, 25-28). Dacă cineva
doreşte să trăiască în curăţie, spre a cinsti trupul Domnului, să o facă cu smerenie, căci dacă se
mândreşte este pierdut.
Sfântul Ignatie al Antiohiei (Teoforul) precizează pentru prima dată în doctrina morală
creştină ca bărbaţii şi femeile care se căsătoresc să-şi încheie unirea lor cu avizul episcopului,
pentru ca unirea să fie după Domnul şi nu după patimă. Totul să se facă spre cinstirea lui
Dumnezeu.
Creştinii, în calitatea lor de iconomi şi asociaţi ai lui Dumnezeu, să facă totul în comun:
munca, lupta, suferinţa, rugăciunea, fapta bună, privegherea etc.
Sclavii să fie trataţi cu blândeţe. Ignatie spune: „Nu dispreţuiţi pe sclavi, bărbaţi şi femei,
dar nici ei să nu se umfle de mândrie, ci să slujească mai mult spre slava lui Dumnezeu, spre a
obţine de la Acela o libertate mai mare. Să nu încerce să se elibereze pe cheltuiala comunităţii,
ca să nu devină sclavii poftei”. Doctrina aceasta este apropiată de cea a Sfântului Apostol Pavel,
cu unele amănunte în plus. Aşa cum am mai amintit, Biserica Ortodoxă prăznuieşte pe Sfântul
Ignatie, episcop de Antiohia, supranumit şi Teoforul, la 20 decembrie (Ignatul).

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- K. Hristou, Viaţa adevărată după învăţătura lui Ignatie Teoforul, Atena, 1951.
- Ştefan C. Alexe, Viaţa creştină după Bărbaţii Apostolici, în „Studii Teologice”, VII, Bucureşti,
1955, nr. 3-4, p. 223-235.
- K. Bonis, Sfântul Ignatie Teoforul şi ideile lui despre Biserică (greceşte), Atena, 1958.
- J. Colson, Agapé (Charité) chéz Saint Ignace d' Antioche, Paris, 1961.
- E. Asimiadis, Ignatie şi Biserica Romei (greceşte), Tesalonic, 1972.
- P. Th. Camelot, Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne, Léttres, Martyre de Polycarpe (Texte
grec, introduction, traduction et notes, 3-e édition revue et augumentée), Paris, 1958, p. 66-180
(Sources Chrétiennes, 10).
- Pr. D. Fecioru, Scrierile Părinţilor Apostolici, Bucureşti, 1995, p. 175-228.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice, Bucureşti,
1956.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine (Primele trei veacuri, până la 325),
Partea I, Iaşi, 1934.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p.130-147; 192-198.
- P.Th. Camelot, Ignacé d' Antioche, Polycarpe de Smyrne, Léttres, în „Sources Chrétiennes”, 10,
II - éd., Paris, 1951.
- J. H. Srawley, The Epistles of St. Ignatius, ed. 3, London, 1935.
- C. C. Richardson, The Christianity of Ignatius of Antioch, New York, 1935.
- F. Cayré, Precis de Patrologie, t. I. Paris, 1927, p. 60-70.
- Th. Preiss, La mystique de l' imitation du Christ et de l'unite chez Ignace d'Antioche, în „Revue
d' Histoire et de Philosophie Religieuse”, 18, Strasbourg, 1938, p. 197-241.
- P. Th. Camelot, Ignace d' Antioche (Saint), în „Dictionnaire de Theologie Catholique”, 7, 3,
Paris, 1903, p. 1250-1266.
- G. Rozemond, L' Église chez Saint Ignace d' Antioche, „Verbum Caro”, 9, Roma, 1955, p. 157-
167.
- R. Weijenborg, Les léttres d' Ignace d' Antioche - Etude de critique littéraire et de théologie,
trad. franc. de P. Héroux, Leiden, 1969.
- J. Leibaert, Les enseignements moraux des Pères Apostoliques, Ed. J. Duculot, Gembloux,
1970.
- W. Swartleiy, The imitatio Christi in the Ignatian letters, în „Vigilae Christianae”, 20,
Amsterdam. 1973, p. 81-103.
- Pr. Drd. Nicu Dumitraşcu, Eclesiologia la Părinţii Apostolici, în „Revista Teologică”, nr.
1/1993, Sibiu, p. 41-61.
- Pr. Asist. Drd. Marius Telea, Hristologia Sfântului Ignatie al Antiohiei, în „Orizonturi
Teologice”, nr. 1/2000, Oradea, p. 159-173.
- Lucian Lugojanu, Episcop Vicar, Sfântul Ignatie al Antiohiei, în „Învierea”, XIV, nr. 11 (317),
duminică, 1 iunie 2003, p. 3.
- Arhid. Prof. Constantin Voicu, Hristos în viaţa şi opera Sfântului Ignatie Teoforul, în „Altarul
Banatului”, V (44), nr. 10-12, octombrie-decembrie 1994, p. 15-38.

g) SFÂNTUL POLICARP AL SMIRNEI (cca. 60-155)

1. Repere biobibliografice - Între Părinţii Apostolici un loc de frunte îl ocupă Sfântul

Policarp. Despre viaţa şi activitatea Sfântului Policarp, episcopul Smirnei, avem următoarele
izvoare vrednice de crezare: Epistola Sfântului Ignatie al Antiohiei către Policarp: Epistola
Sfântului Policarp către Filipeni; Martiriul Sfântului Policarp: Sfântul Irineu de Lugdunum
(Lyon) în lucrarea Contra ereziilor, III, 3, 4; Tertulian în lucrarea De praescriptione
haereticorum, XXXII, 2; Eusebiu al Cezareei în lucrarea Istoria bisericească, III, 36; IV, 14; V.
20, 23-25; Ieronim în lucrarea De viris illustribus, 17.
Izvoarele nu ne spun data naşterii Sfântului Policarp. În schimb, Sfântul Irineu şi
Martiriul Sfântului Policarp ne oferă informaţii preţioase despre personalitatea lui Policarp în
perioada sa de maturitate şi mai ales de bătrâneţe. El nu era iudeu de origine, întrucît citează
foarte puţin din Vechiul Testament. Mai degrabă aparţine unei pături sociale superioare păgâne.
Dacă în ziua martiriului, el era creştin de 86 de ani, înseamnă că a fost botezat de copil, într-un
mediu sau o familie profund creştină.
Sfântul Irineu precizează că Policarp a fost ucenicul Apostolilor şi a trăit în anturajul
persoanelor care au văzut pe Domnul. De asemenea, el mărturiseşte că, în copilăria sa, l-a văzut
des pe Policarp. În Scrisoarea către Florin, Sfântul Irineu dă multe amănunte, din memoria fidelă
a copilăriei sale, despre Sfântul Policarp: unde se aşeza să vorbească, caracterul vieţii sale,
înfăţişarea sa fizică, convorbirile sale cu credincioşii, legăturile sale cu Apostolul Ioan şi cu
ceilalţi ucenici care au văzut pe Domnul. Sfântul Policarp este numit „fericit şi apostolic
presbiter”.
Se pune întrebarea: era Sfântul Policarp doar un simplu preot în momentul în care Sfântul
Irineu, fiind copil, a înregistrat acest lucru? Acelaşi Irineu ne informează că aproximativ în
aceeaşi vreme, pe timpul episcopatului lui Anicet la Roma (154-165-166), Sfântul Policarp a
venit la Roma ca să trateze cu episcopul de acolo problema datei Paştilor şi alte mici diferende.
Ei s-au înţeles repede asupra acestora din urmă, dar nu au căzut de acord asupra problemei
principale: data sărbătoririi Paştilor. Au rămas, însă, în comuniune unul cu altul, iar când au slujit
împreună în biserică, Anicet a acordat protia lui Policarp la Sfânta Împărtăşanie, din respect, şi s-
au despărţit în pace.
Doctrina Sfântului Policarp a fost întotdeauna aceea pe care a învăţat-o de la Sfinţii
Apostoli, pe care Biserica o transmite şi care este singura adevărată. Dau mărturie pentru aceasta
toate Bisericile din Asia şi urmaşii lui Policarp. În timpul şederii sale la Roma, el a readus la
ortodoxie pe mulţi eretici.
 Eusebiu al Cezareei Palestinei precizează că Sfântul Policarp a suferit martiriul în timpul
domniei lui Marcu Aureliu (161-180), probabil pe la anul 167. Critica a admis ca dată a acestui
eveniment când 23 februarie 155, când 23 februarie 156. Socotim mai potrivit anul 155 pentru
moartea martirică a lui Policarp, întrucât la acea dată el mai putea să facă un asemenea drum
lung, în ciuda vârstei sale înaintate.
Episcopul Eusebiu al Cezareei face relatarea martiriului Sfântului Policarp după memoriul
pe care Biserica din Smirna l-a trimis Bisericii din Philomelium - în Frigia - cu această formulă
de adresare: „Biserica lui Dumnezeu care peregrinează la Smirna către Biserica lui Dumnezeu
care peregrinează la Philomelium şi către toate unităţile peregrinante ale Bisericii universale de
peste tot locul”. Scrisoarea a fost denumită cu un termen mai general şi mai concis: Martiriul
Sfântului Policarp. Iată câteva aspecte ale martiriului episcopului Policarp:
Înainte de a fi martirizat Policarp, episcopul Smirnei, au fost biciuiţi şi ucişi de fiare alţi
creştini, între care s-a impus, în chip deosebit, Germanicus, a cărui moarte a stârnit admiraţia
mulţimii şi a provocat strigătul „Ridică pe atei! Să fie căutat Policarp!”.
În vremea aceasta, Sfântul Policarp îşi păstra calmul şi seninătatea sa obişnuită, retras la
un domeniu care nu era departe de oraş şi unde îşi petrecea timpul rugându-se pentru pacea
tuturor Bisericilor. Cu trei zile înainte de a fi prins, Policarp a avut viziunea martirajului său prin
foc. Căutat de stăpânire, el s-a refugiat în altă parte, dar, prin trădare din partea unui servitor, a
fost descoperit exact locul unde se afla episcopul.
Fiind noapte, târziu, şi Policarp aflându-se într-o cameră, la etaj, de unde ar fi putut să
fugă, a rămas pe loc zicând: „Facă-se voia lui Dumnezeu”. A coborât la cei care îl urmăreau şi
le-a vorbit cu seninătate, impresionându-i prin vârsta lui venerabilă şi liniştită. Episcopul Policarp
i-a invitat, apoi, la o masă bogată, iar pentru el a cerut o oră de rugăciune. După rugăciune, în
care i-a pomenit pe toţi cei care i-a întâlnit în viaţa sa, precum şi pe cei din Biserica universală, a
sosit momentul plecării. A fost aşezat pe un asin şi a pornit către oraş. Era ziua marelui Sabat.
Irinarhul Irod şi tatăl său, Niceta, au încercat să-l scape pe Policarp de moarte, căutând să-l
convingă să jertfească Cezarului, recunoscându-1 ca Domn. Policarp refuză. Ca şi cum nu s-ar fi
întâmplat nimic, el merge plin de curaj spre stadion. Când a intrat în stadion, episcopul Smirnei a
auzit o voce din cer care-i spuse: „Fii tare, Policarp, şi poartă-te cu bărbăţie”. Atunci s-a produs
un mare tumult, mai ales la auzul că Policarp a fost prins. Proconsulul 1-a îndemnat pe bătrânul
episcop sa se gândească la vârsta lui înaintată şi să aibă milă de propria l u i viaţă. La insistenţa
proconsulului de a blestema pe Hristos, Policarp răspunse: „De 86 de ani îi slujesc şi nu mi-a
făcut nici un rău; cum pot eu să blestem pe împăratul meu, pe Acela care m-a mântuit?”.
Policarp a declarat de trei ori că este creştin. Atunci, marea mulţime de păgâni şi de iudei veniţi la
Smirna şi care se aflau în amfiteatru au strigat cu mânie: „Acesta este învăţătorul Asiei, părintele
creştinilor, distrugătorul zeilor...cel care învaţă pe mulţi să nu mai jertfească şi să nu mai
adore” (pe zei - n.n.). Mulţimea furioasă a cerut să fie dezlănţuit un leu care să-1 sfâşie pe
Policarp, dar asiarhul Filip a răspuns că spectacolul cu fiare era terminat. Atunci toţi strigară ca
Policarp să fie ars de viu.
Mulţi, în special iudeii, au adunat repede tot felul de materiale de foc. După ce a fost
pregătit rugul pe care urma să fie jertfit, Policarp a fost legat cu mâinile la spate şi pus deasupra
acestuia. Acum el avea înfăţişarea unui berbec ales pentru a fi „ardere de tot” bine plăcută lui
Dumnezeu. Înainte de a fi aprins rugul, episcopul Policarp a rostit următoarea rugăciune:
„Părinte al Fiului Tău iubit şi binecuvântat, Iisus Hristos, prin care noi am primit
cunoştinţa despre Tine, Dumnezeul îngerilor, al puterilor, al tuturor făpturilor şi al întregului
neam al drepţilor care trăiesc înaintea feţei Tale, Te binecuvântez, pentru că m-ai învrednicit de
ziua şi de ceasul acesta, de a participa, în numărul martirilor, la paharul Hristosului Tău pentru
învierea în viaţa cea veşnică, a trupului şi a sufletului, întru nestricăciunea Duhului Sfânt. De-aş
fi şi eu primit în numărul acestora (al martirilor), în faţa Ta astăzi, într-o jertfă grasă şi
bineprimită, aşa cum Tu ai pregătit-o şi ai arătat-o dinainte şi cum o săvârşeşti, Dumnezeu
nemincinos şi adevărat. De aceea şi pentru toate, Te laud, Te binecuvântez, Te slăvesc prin
veşnicul Arhiereu Iisus Hristos, iubitul Tău Fiu, prin care Ţie, împreună cu El, în Duhul Sfânt
(se cuvine) slava acum şi în veci. Amin”.
Rugul a fost aprins, dar flacăra s-a curbat sub formă de boltă, înconjurând trupul
martirului, ca un cerc. Policarp se înfăţişa în mijlocul rugului nu ca o carne arsă, ci ca aurul şi
argintul aprins în cuptor. Autorul descrierii Martiriului Sfântului Policarp, care era de faţă la cele
petrecute, precizează că cei prezenţi au simţit o mireasmă ca de tămâie şi alte arome preţioase.
Cei fără de lege, văzând că trupul lui Policarp nu era ars de flăcări, au poruncit unui călău
să-1 străpungă cu sabia. Din rana martirului cursese atâta sânge încât a stins rugul, fapt ce a
produs multă uimire în sânul mulţimii. Trupul său a fost, în cele din urmă, ars iar creştinii i-au
adunat moaştele, mai scumpe decât pietrele preţioase şi mai de valoare decât aurul, pe care le-au
aşezat într-un loc potrivit, unde urmau să prăznuiască ziua martiriului lui Policarp.
Episcopul smirnean a fost al doisprezecelea dintre cei care au suferit martiriul la Smirna,
dar este singurul care a lăsat o puternică impresie şi o amintire chiar şi printre păgâni. Acesta a
fost sfârşitul admirabilului şi apostolicului Policarp.
2. Câteva consideraţii asupra Martiriului Sfântului Policarp – Martiriul Sfântului
Policarp este o piesă literară şi teologică autentică, cuprinzând 22 capitole, inegale ca întindere,
şi având acest preambul: „Biserica lui Dumnezeu care peregrinează la Smirna către Biserica lui
Dumnezeu care peregrinează la Philomelium şi către toate parohiile de peste tot locul ale
Bisericii Sfinte şi universale: mila, pacea şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl şi a Domnului nostru
Iisus Hristos să se înmulţească”.
Data martiriului Sfântului Policarp a fost discutată şi fixată de cercetători între anii 155-
177, rămânând încă o problemă deschisă şi neelucidată deplin.
Izvoarele Martiriului Sfântului Policarp, în frunte cu Irineu, ucenic al Sfântului Policarp
şi Eusebiu de Cezareea, sunt de o deosebită valoare, pentru că ele urcă până la martori oculari ai
evenimentului. Valoare deosebită au şi spusele de la sfârşitul manuscrisului că relatarea
martiriului a fost luată după un codice al lui Irineu de către un creştin Caius, care a cunoscut pe
Irineu.
Partea din textul martirologic păstrată de Eusebiu se regăseşte în multe manuscrise.
Sfântul Policarp a suferit un martiriu conform Evangheliei. El nu s-a predat singur persecutorilor,
ci a aşteptat să fie trădat, procedând după pilda Domnului; căci martirul nu trebuie să ţină seama
de gloria sa personală, ci de binele fraţilor.
Martiriul lui Policarp nu era deci un simplu fapt personal, ci unul care se integra în viaţa
întregii Biserici şi a întregii omeniri.
În frumoasa rugăciune finală, înainte de arderea sa pe rug, Policarp zice, între altele: „Te
binecuvântez, Doamne, că m-ai învrednicit de ziua şi ceasul acesta, să particip, printre martiri,
la paharul Hristosului Tău pentru înviere şi viata veşnică a sufletului şi a trupului în
nestricăciunea Sfântului Duh”.
Trupul martirului pe rug capătă culoarea şi sensul unor valori universale. EI nu este carne
arsă, ci pâine coaptă, „aur şi argint lămurit prin foc”, şi care emană un miros plăcut de tămâie şi
alte arome preţioase.
În diverse rânduri, creştinii au fost acuzaţi de ateism, prin formula „Ridică pe atei!”,
pentru că ei refuzau să adore zeii păgâni. Policarp arată că de 86 de ani slujeşte lui Hristos.
Acesta nu i-a făcut nici un rău şi deci, nu poate blestema pe împăratul lui care l-a mântuit. La
strigătul mulţimii din amfiteatrul Smirnei: „Ridică pe atei!”, Sfântul Policarp înalţă mâna şi
repetă formula: „Ridică pe atei!”, înţelegând prin „atei” pe păgâni.
Populaţia păgână şi iudaică din amfiteatru s-a manifestat cu ură şi strigăte, cerând ca
Policarp să fie dat la lei, iar în absenţa acestora, să fie ars. Ziua morţii lui Policarp (23 februarie)
coincide cu Sabatul cel Mare sau sărbătoarea Purim a evreilor, de unde şi efervescenţa acestora
în acea zi. În furia lor, păgâno-iudeii au făcut următoarea caracterizare lui Policarp: „Acesta este
învăţătorul Asiei, părintele creştinilor, dărâmătorul zeilor noştri, cel ce învaţă pe mulţi să nu
jertfească şi să nu-i adore”. Această imagine a lui Policarp, oferită de duşmanii săi, este mult mai
preţioasă decât dacă ar veni din partea creştinilor.
Apelativele „Învăţătorul Asiei” şi „Părintele creştinilor” au fost obţinute de Policarp cu
preţul credinţei şi al vieţii sale. Pe rugul de la Smirna era ars Policarp, dar, în fond, era martirizat
încă o dată Iisus Hristos „veşnicul şi cerescul mare Preot”. Biserica din Smirna era o „Biserică
universală – ortodoxă”, condusă de episcopul Policarp, „prea minunatul martir”, care a fost
învăţător apostolic şi profetic. Căci tot cuvântul ieşit din gura lui s-a împlinit. Martiriul Sfântului
Policarp rămâne un document de referinţă pentru istoria Bisericii din Asia şi pentru istoria
Imperiului roman, din secolul II.
3. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Scrisoarea către Filipeni. De la Sfântul Policarp, episcop al Smirnei, a rămas o
importantă epistolă adresată filipenilor, în care poate fi sesizat caracterul credinţei sale şi predica
sa. Eusebiu al Cezareei confirmă existenţa acestei scrisori şi în vremea sa.
Fericitul Ieronim aprecia că Scrisoarea către Filipeni a lui Policarp era „folositoare” şi
era întrebuinţată în cultul Bisericilor din Asia. Eusebiu de Cezareea precizează, după Sfântul
Irineu, că Policarp a scris mai multe scrisori. Cu excepţia celei adresate filipenilor, nu s-a păstrat,
însă, nici una dintre aceste scrisori.
Scrisoarea către Filipeni a Sfântului Policarp este o piesă literară teologică modestă, fără
strălucirea şi originalitatea scrisorilor Sfântului Ignatie, dar cu date importante pentru formaţia şi
mediul autorului. Ea nu are un conţinut unitar şi nici părţile alcătuitoare nu urmează o logică
precisă în idei sau o succesiune cronologică. Patriarhul Fotie apreciază scrisoarea ca fiind „plină
de sfaturi bune”, de calitate şi simplitate, conform stilului bisericesc. Spre deosebire de stilul lui
Ignatie Teoforul, care este clocotitor, stilul lui Policarp este liniştit, ca al unui părinte care-şi
mustră cu blândeţe copiii.
4. Elemente de doctrină în opera sa teologică
Hristologia şi soteriologia. Prin Scrisoarea adresată Filipenilor, Policarp le trimite
acestora colecţia de Scrisori a Sfantului Ignatie Teoforul, colecţie cerută de filipeni. Totodată,
Policarp adaugă în scrisoare şi unele elemente de teologie pastorală, socotite a fi necesare pentru
situaţia în care se afla comunitatea creştină din Filipi.
În sinteză, Scrisoarea către Filipeni reia o bună parte a problematicii Scrisorii I către
Corinteni a Sfântului Clement Romanul, şi anume ţinuta ierarhiei din comunitatea creştină de la
Filipi, din Macedonia.
În gândirea lui Policarp, Hristos este Acela care creează iconomia vieţii creştine în cer şi
pe pământ. El s-a făcut tuturor slujitor. Reluând ideea ioaneică neotestamentară, Sfântul Policarp
arată că: „Cine nu mărturiseşte că Iisus Hristos a venit în trup, este un antihrist” (I Ioan 4, 2-3).
Cine răstălmăceşte cuvintele Domnului după propriile sale dorinţe şi tăgăduieşte învierea şi
judecata, acela este primul născut al Satanei.
Mântuirea este rodul patimii, morţii şi învierii lui Iisus Hristos. După cum Dumnezeu-
Tatăl a înviat din morţi pe Domnul nostru Iisus Hristos, căruia I-a dat slavă şi tronul Său de-a
dreapta Lui, tot aşa ne va învia şi pe noi, dacă facem voia Lui şi împlinim poruncile Sale.
Policarp stăruie asupra a trei factori personali, care mijlocesc mântuirea: credinţa, dreptatea şi
adevărul. Credinţa este mama noastră, a tuturor. Ea este urmată de speranţă şi precedată de
dragoste. „Armele dreptăţii” sunt armele dragostei. Adevărul „are sensul de fidelitate sau
plenitudine, orientate în sensul general al dragostei”.
Eclesiologia. Sfântul Policarp se ocupă de problema Bisericii mai mult în sens pastoral
decât dogmatic. Legat de Biserică, autorul vorbeşte despre ierarhie, începând de la treapta de
diacon. Diaconii sunt „slujitorii Domnului”. Tinerii creştini trebuie să se supună diaconilor ca lui
Hristos. Prezbiterii, la rândul lor, vor fi milostivi faţă de toţi, readucând în sânul Bisericii pe cei
rătăciţi, vor vizita pe cei bolnavi, vor sprijini pe văduve, orfani şi săraci, vor face mereu binele în
faţa lui Dumnezeu şi în faţa oamenilor. Ei nu se vor mânia, nu se vor uita la faţa omului şi nu vor
judeca nedrept sau cu asprime. De asemenea, nu vor fi arghirofili. Tinerii să se supună preoţilor
ca lui Dumnezeu. Întrucât Policarp recomandă tinerilor filipeni: „să se supună prezbiterilor ca
lui Dumnezeu”, înseamnă că prezbiterii aveau la Filipi şi funcţia episcopului, mai precis unul
dintre ei, aşa cum era cazul şi la Roma.
Sfaturi morale. Sfântul Policarp combate lăcomia, care este începutul tuturor relelor,
păcat criticat şi de Sfântul Apostol Pavel (I Timotei 5, 10). N-am adus nimic cu noi în lume şi
nici nu putem lua ceva cu noi, când plecăm (I Timotei 6, 7).
Cazul de lăcomie al prezbiterului Valens a mâhnit adânc pe Policarp, de aceea el îi
îndeamnă pe creştinii din Filipi la abţinerea de la lăcomie. Lăcomia este asociată cu idolatria; căci
cel lacom face din pofta sa un idol.
Văduvele să fie înţelepte în credinţă. Soţiile să meargă în credinţa care le-a fost dată, în
dragoste şi puritate, să-şi iubească soţii cu toată credincioşia şi să-şi crească copiii în frica de
Dumnezeu. Tinerii creştini trebuie să fie ireproşabili în toate, înainte de orice în castitatea lor,
înfrânându-se de la orice rău. Fecioarele să trăiască cu conştiinţa ireproşabilă şi pură. Policarp
îndeamnă, apoi, pe filipeni, să se roage pentru toţi sfinţii, pentru autorităţi şi pentru duşmanii
crucii. Este o recomandare de bune raporturi dintre Biserică şi Stat, valabilă şi astăzi.
Biserica Ortodoxă prăznuieşte pe Sfântul Policarp la 23 februarie.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Paraschiv Drăghici, Sfântul Policarp, episcopul Smirnei, Bucureşti, 1902.

- Pr. Cristian Belodan, La ce an a murit Sfântul Policarp al Smirnei, în „Mitropolia Olteniei”,
Craiova, 1977, nr. 29, p. 206-208.
- Pr. D. Fecioru, Scrierile Părinţilor Apostolici, Bucureşti 1995, p. 243-256.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice, Bucureşti,
1956.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine (Primele trei veacuri, până la 325),
Partea I, Iaşi, 1934.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G . Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 148-160; 188-192.
- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, IV, 15 (traducere, studiu, note şi comentarii de Pr.
Prof. T. Bodogae), în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 13; Eusebiu de Cezareea, Scrieri
(partea întâi), Bucureşti, 1987, p. 158-163.
- R. H. Connolly. The Doxology in the Prayer of St. Polycarp, în „Journal of Theological
Studies”, 24, London, 1923, p. 144 ş.u.
- P. Harrisson. Policarp's Two Epistles to the Pfilippians, Cambridge, 1936.
- H. Gregoiro, La véritable date du martyre de Saint Polycarpe, 23 fevrier 177, în „Analecla
Bollandiana”, 69, Bruxelles, 1951, p. 1-38.
- H. J. Marrou, La date du martyre de Saint Polycarpe, în „Analecta Bollandiana”, 71 , Bruxelles,
1953, p. 1-20.
- N. Brox. Le conflict entre Anicet et Polycarpe, în „Concilium”, nr. 71, Rome, 1972, p. 35-42.
- G. Rauschen, Monumenta aevi apostolici, în „Florilegium Patristicum”, 41, Bonn, 1914, p. 40-
60.
- P. Th. Camelot, Ignace d' Antioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres, Martyre de Polycarpe, în
„Sources Chrétiènnes”, 10, Paris, (II-ed.), 1951, p. 242-275.
- Lucian Lugojanu, Episcop Vicar, Sfântul Policarp al Smirnei, în „Învierea”, XIV, nr. 12 (318),
duminică, 15 iunie 2003, p. 3.
- Pr. Ioan Pleşcău, Sfântul Mucenic Policarp, Episcopul Smirnei, în „Credinţa Ortodoxă”, IV, nr.
2 (36), februarie 2000, p. 4.
- Pr. Drd. Florin Ţuscanu, Sfântul Mucenic Policarp – Episcopul Smirnei, în „Credinţa
Ortodoxă”, V, nr. 2 (48), februarie 2001, p. 4.

h) PAPIAS – EPISCOP DE HIERAPOLE (cca. 60-cca. 130)

1. Repere biobibliografice – Eusebiu de Cezareea aşează pe Papias între Părinţii

Apostolici Policarp şi Ignatie Teoforul, calificându-l drept episcop de Hierapole. Preluând
informaţiile de la Sfântul Irineu (Contra ereziilor. V, 33, 4). Eusebiu de Cezareea arată că Papias
a fost ucenicul Sfântului Evanghelist Ioan, prieten apropiat al Sfântului Policarp şi „om vechi”,
după propria-i mărturisire.
Papias a trăit spre sfârşitul secolului I şi începutul secolului II şi a frecventat cercul
presbiterilor apostolici care au evoluat şi evoluau în jurul Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan. De
altfel, Eusebiu de Cezareea spunea că Papias era contemporan cu Apostolul Filip şi fiicele sale.
Este lucru sigur că Papias a trăit în generaţia imediat următoare aceleia a Sfinţilor
Apostoli, apucând în viaţă pe Sfântul Apostol Ioan şi a fost prietenul Sfântului Policarp al
Smirnei, având probabil aceeaşi vârstă. El a preferat tradiţia pură, păstrată prin viu grai, faţă de
operele scrise. Nu se cunoaşte data trecerii sale la cele veşnice.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Din opera literară şi teologică scrisă de Papias s-au păstrat doar fragmente din lucrarea
„Explicarea cuvintelor Domnului”. Idei şi chiar pasaje din această lucrare au fost folosite de
către autorii patristici de mai târziu, indicând un cuprins bogat în tradiţii de cea mai mare
importanţă pentru începuturile istoriei şi literaturii creştine.
Redăm câteva din aceste tradiţii. Contemporan cu Apostolul Filip şi cu fiicele sale care
locuiau la Hierapole (Eusebiu, Istoria bisericească. III, 39, 9), Papias deţine de la acestea istoria
minunată a învierii unui mort în acea vreme şi pe aceea a lui Justus, supranumit Barsabas, care
bând (fără să ştie) o otravă mortală, nu i s-a întâmplat nimic rău prin harul Domnului. Este vorba
de Justus, care, după înălţarea Domnului la cer, împreună cu Matia, a fost rânduit de Sfinţii
Apostoli să fie ales, prin tragere la sorti, în locul trădătorului Iuda (Fapte, l, 23). Papias este
primul părinte apostolic care învaţă greşit că, după învierea morţilor, va fi o împărăţie de o mie de
ani a lui Hristos, care va avea loc „trupeşte” pe acest pământ. El devine inspiratorul hiliasmului
(împărăţiei de o mie de ani a lui Hristos, pe pământ, cu cei drepţi) la mulţi dintre scriitorii
bisericeşti ulteriori.
Critica patristică modernă caută să retragă acuza ce planează asupra lui Papias de a fi
iniţiatorul hiliasmului, întrucât el se pare că a fost confundat cu iudeul Papias, care promova
această învăţătură greşită.
Eusebiu notează că Papias a transmis şi alte explicaţii ale cuvintelor Domnului, datorită
lui Aristion şi prezbiterului Ioan. De pildă, cu privire la Evanghelistul Marcu, arată că acesta a
fost interpretul (ucenicul) lui Petru şi a scris cu precizie, dar fără ordine, cele spuse sau făcute de
Domnul. Petru dădea învăţăturile sale după nevoi, fără să facă o expunere legată (συνταξιν)
cuvintelor Domnului, încât Marcu nu a greşit scriind lucrurile aşa cum şi le amintea. El purta
grijă de un singur lucru: să nu omită nimic din cele ce auzise şi să nu falsifice nimic din acestea
(Eusebiu, Istoria bisericească III, 39, 15).
 Papias este un părinte apostolic complex, care transmite din tradiţia orală contururi de
personaje, fapte şi probleme legate de perioada finală a vieţii Sfinţilor Apostoli şi de perioada
imediat următoare. El ne-a transmis informaţii mai amănunţite despre Apostolii Petru, Matei şi
Ioan şi despre Evanghelistul Marcu.
Fericitul Ieronim are o părere mai bună despre Papias decât Eusebiu de Cezareea. Papias
s-a bucurat de un frumos renume la mulţi dintre scriitorii bisericeşti patristici. Andrei al Cezareei
îl număra printre cei care admiteau inspiraţia Apocalipsei, adică, alături de Sfântul Irineu,
Metodiu de Olimp, Sfântul Ipolit, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Chiril al Alexandriei.
Anastasie Sinaitul relatează că Papias, Panten, Clement Alexandrinul şi Amoniu cel înţelept
raportau întreaga creaţie din cele şase zile la Hristos şi la Biserică. Sfântul Maxim Mărturisitorul,
consemnează că Papias în cartea I a Explicării cuvintelor Domnului, şi Clement Alexandrinul în
Pedagogul, numeau copii pe aceia care practicau nevinovăţia după Domnul.
Valoare istorică deosebită au informaţiile date de Papias că Ioan Teologul şi fratele său
Iacob au fost ucişi de iudei şi că cei înviaţi de Hristos din morţi au trăit până în vremea
împăratului Adrian. De asemenea, importante informaţii ne oferă Papias cu privire la geneza
Evangheliilor după Marcu şi Matei şi cu privire la durata vieţii celor înviaţi din morţi de Hristos,
lucru confirmat de apologetul Quadratus, contemporan cu Papias în toată perioada patristică,
Papias s-a bucurat de un deosebit prestigiu. El poate fi considerat primul exeget al Sfintei
Scripturi.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Irineu, Contra ereziilor. V, 33, 4.

- Eusebiu, Istoria bisericească, III , 36, 2; 39. 1-17.
- Pr. Dumitru Fecioru, Scrierile Părinţilor Apostolici, Bucureşti, 1995.
- Ioan G. Coman. Patrologie, Manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice, Bucureşti,
1956.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine (Primele trei veacuri, până la 325),
Partea I, Iaşi, 1934.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 160 -166.
- J. Donovan, The Logia in Ancient and Recent Literature, Cambridge, 1924.
- P. Vanutteli, De presbytero Joanne apud Papiam, Roma, 1933.
- A. Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne depuis les origines jusqu´à la fin du IV-e
siècle, Tome II, Paris, 1928, p. 96-101.
- Meliton Buccellato, Papias di Hierapolis. Framenti e testimonianze nel tests greco, Milano,
1936.
- Lucian Lugojanu, Episcop Vicar Papias, în „Învierea”, XIV, nr. 13 (319), marţi, 1 iulie 2003, p.
3.

i) SCRISOAREA LUI PSEUDO-BARNABA

Scrisoarea lui Pseudo-Barnaba este o omilie, după cum reiese din cuprinsul ei şi din
formulele de adresare: „fiilor şi fiicelor", „fraţilor", „copii", „copii ai dragostei şi al păcii".
Textul grec al epistolei s-a păstrat în Codex Sinaiticus, din secolul IV, printre cărţile Noului
Testament, după Apocalipsă, apoi, în Codex Hierosolymitanus din anul 1056, descoperit de
Mitropolitul Bryenios în anul 1875, şi în Codex Vaticanus graecus 859, din secolul XI. O
traducere latină a acestui text datează din secolul III.
Textul epistolei păstrează o desăvârşită tăcere cu privire la autorul ei. Episcopul Eusebiu
al Cezareei menţionează că scrisoarea este atribuită lui Barnaba şi o aşează printre apocrife, între
Apocalipsa lui Petru şi Didahia Apostolilor. Fericitul Ieronim, de asemenea, atribuie scrisoarea
lui Barnaba din Cipru. Această omilie a fost însă menţionată cu mult respect de către Clement
Alexandrinul, care citează din ea şi este pomenită şi de Origen care o numeşte „Epistolă
universală".
Critica patristică a ajuns la concluzia că autorul scrisorii nu poate fi însoţitorul Sfântului
Apostol Pavel, pe nume Barnaba, întrucât el repudiază Vechiul Testament, din care marele
Apostol făcuse un pedagog către Hristos. Autorul vorbeşte în lucrare de construirea templului lui
Jupiter, de către Adrian, la Ierusalim şi despre mişcarea iudaică condusă de Barchohba (138).
Deci, lucrarea a fost scrisă de cineva, după această dată (138); în consecinţă, cu mult mai târziu
decât limitele vieţii lui Barnaba.
Autorul care „ştie multe, pentru că Domnul l-a însoţit pe calea dreptăţii”, îşi iubeşte
adresanţii „mai mult decât sufletul său” şi doreşte să le arate acestora care este cunoaşterea
desăvârşită şi care este constituită din cele trei dogme ale Domnului: 1) speranţa vieţii este
începutul şi sfârşitul credinţei noastre; 2) dreptatea judecăţii este începutul şi sfârşitul; 3)
dragostea în bucurie şi veselie este mărturia dreptăţii faptelor. Speranţa, dreptatea şi dragostea
sunt trei virtuţi evanghelice, pe care le-am găsit şi la ceilalţi Părinţi Apostolici.
Unii patrologi susţin că întregul text al scrisorii a avut un singur autor, pe când alţii cred
că această omilie are de fapt doi autori: un iudeo-creştin elenist, spre anii 90-115; şi un gnostic
antinomist, spre anul 130. Locul redactării scrisorii pare a fi Alexandria. Adresanţii sunt
credincioşii unei comunităţi în mijlocul căreia autorul a lucrat ca misionar şi care acum este
ameninţată de propaganda iudaică sau iudaizantă în favoarea respectării Vechiului Testament.
Scrisoarea are două părţi: una didactică sau dogmatică, alta morală sau parenetică.
Prima parte a fost considerată o „antologie antiiudaică şi hristologică". Ea urmăreşte să
demonstreze semnificaţia Vechiului Testament pentru înţelegerea creştinismului. Autorul pleacă
de la ideea că totul trebuie gândit şi practicat în vederea mântuirii, care ne vine de la Dumnezeu,
prin Fiul Său Iisus Hristos. Condiţia internă a sufletului pentru a primi mântuirea este
colaborarea purităţii religioase cu înţelepciunea, înţelegerea, ştiinţa şi cunoaşterea. Privită
istorico-alegoric, iconomia mântuirii se desfăşoară progresiv din Vechiul Testament, prin
pregătirea şi vestirea venirii Mântuitorului. Sunt aspru criticate jertfele sângeroase, posturile
iudaice, diferite prescripţii rituale, în frunte cu tăierea împrejur, înclinarea spre idolatrie, sabatul,
templul etc.
Autorul foloseşte metoda alegorică de interpretare cu referire la persoana Mântuitorului
nostru, Iisus Hristos. De pildă, când Moise, în timpul luptei Israelului cu amaleciţii, ridica mâinile
şi poporul său biruia (Exod 17, 11-13) , el realiza chipul crucii pe care urma să pătimească
Hristos. Biruinţa nu putea fi câştigată decât numai cu nădejdea în Iisus. Chipuri ale lui Iisus
reprezentau şi şarpele de aramă, apoi numele lui Isus Navi, urmaşul lui Moise.
Elemente de doctrină în opera sa teologică
Hristologia. Autorul stăruie asupra întrupării, patimii şi învierii Domnului nostru Iisus
Hristos. Pentru că trebuia să pătimească din partea oamenilor, Fiul lui Dumnezu s-a făcut om.
Numai aşa, El putea să distrugă moartea şi să-şi arate învierea Sa din morţi. El nu a venit să
cheme pe cei drepţi, ci pe cei păcătoşi (Matei 9, 13). Pentru mântuirea lumii, El a pătimit,
suferind pe cruce; iar prin jertfa Sa pe Golgota, El a împlinit prefigurarea jertfei aduse de Isaac.
Domnul este izvorul înţelepciunii şi al înţelegerii celor ascunse ale Sale, izvor pe care 1-a pus în
noi, Fiul lui Dumnezeu. „Cel ce a venit să judece viii şi morţii”, a suferit pe cruce, ca prin rana
Lui să ne învieze pe noi.
Botezul şi Biserica. Epistola lui Pseudo-Barnaba arată că Iisus Hristos, prin moartea şi
învierea Sa, a creat un om nou şi o lume nouă. Prin Iisus Hristos, Dumnezeu a săvârşit a doua
creaţie, respectându-şi cuvântul: „Iată, fac cele de pe urmă ca pe cele dintâi”.
 Domnul însuşi a voit să se arate în trup şi să se sălăşluiască în noi. Sălăşluirea Domnului
în inima noastră are loc ca într-un templu sfânt. Astfel, Templul sau Biserica Sfântă a Domnului
este mai întâi inima noastră şi apoi „adunarea fraţilor" sau „adunarea sfinţilor". Este un templu
spiritual, care nu poate fi distrus şi care ne dă pocăinţa.
Sărbătorirea Duminicii în locul Sâmbetei. Pseudo-Barnaba citează cuvintele din Exod
(Ieşire) XX. 8-1 I: „Veţi sfinţii (ziua a şaptea) cu mâini şi inimă curată” şi observă că noi „o vom
sfinţii prin odihnă frumoasă" atunci când vom putea fi noi înşine îndreptăţiţi, după înlăturarea
nedreptăţii, în urma înnoirii noastre a tuturor de către Domnul. Vom putea să o sfinţim după ce
noi înşine, mai întâi, ne-am sfinţit. Domnul zice: „Nu accept sabatele voastre de astăzi, ci ceea
ce am făcut Eu, prin care, sfârşind toate, vom pune început zilei a opta, ceea ce este începutul
altei lumi. De aceea petrecem ziua a opta în bucurie, în care şi Iisus a înviat din morţi şi, după
ce s-a arătat, s-a înălţat la ceruri". Ziua a opta, Duminica, este, deci, începutul unei „alte lumi",
prefaţată de o „odihnă frumoasă" şi creată prin învierea lui Hristos. Această idee teologică
originală va fi dezvoltată în veacurile patristice ulterioare.
Templul material şi templul spiritual. Evreii adorau greşit pe Dumnezeul lor, ca unii ce şi-
au pus nădejdea nu în Dumnezeu care i-a creat, ci în clădire, ca şi când aceasta ar fi fost Casa lui
Dumnezeu. Însuşi Dumnezeu zice despre Sine: „Cerul este scaunul Meu şi pământul aşternutul
picioarelor Mele. Ce fel de casă îmi veţi zidi voi şi ce loc de odihnă pentru Mine?" (Isaia 66, I ).
Templul din Ierusalim a fost distrus. Mai există templu? Da, mai există. Dar este templul în
numele Domnului? Înainte de a crede în Dumnezeu, sălaşul inimii noastre era stricăcios şi slab,
asemenea templului construit de mână, plin de idolatrie şi de demoni, pentru că am săvârşit cele
potrivnice Domului. Prin iertarea păcatelor şi prin nădejdea în numele Lui, ne-am înnoit, fiind
creaţi din nou. În felul acesta, Domnul locuieşte cu adevărat în sălaşul nostru, în noi, ca într-un
adevărat templu. Cine doreşte să fie mântuit priveşte nu la om, ci la Acela care locuieşte şi
vorbeşte în om, ca într-un adevărat templu. Acesta este templul duhovnicesc construit de
Domnul.
Milenarismul. Unii au încercat să arate că Scrisoarea lui Pseudo-Barnaba ar susţine
venirea împărăţiei de o mie de ani a drepţilor cu Hristos. În realitate autorul vorbeşte despre
cinstirea zilei a şaptea, după ce Dumnezeu a creat toate în şase mii de ani. „Căci o mie de ani
înaintea Domnului sunt ca ziua de ieri care a trecut". (Psalmul 89, 4). Deci în şase zile, adică în
şase mii de ani, s-au isprăvit toate. „Iar în ziua a şaptea s-a odihnit Dumnezeu" (Facere 2. 2). De
fapt, contextul nu vrea să sublinieze milenarismul, ci pregătirea pentru ziua a opta.
Cele două căi: a luminii şi a întunericului. Deosebirea dintre calea luminii şi calea
întunericului este fundamentală şi radicală. Aceste două căi corespund căii vieţii şi căii morţii din
Didahia celor 12 Apostoli, mergând uneori până la identitate. Reţinem, în acest sens, îndemnurile
pentru viaţa în comun şi educaţia în familie. Se combate insistent avortul.
Compoziţia scrisorii urmăreşte stăruitor demonstraţia tezelor puse cu observaţii şi reflecţii
personale exegetice şi istorice interesante. Stilul este uneori trenant, dar clar, folosind expresii ca
„făptură frumoasă”, „chipul crucii”, „plenitudinea cunoaşterii”, „odihnindu-ne frumos vom
sfinţii ziua a şaptea”.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Eusebiu, Istoria bisericească III, 25, 4.

- P. Prigent, Les Testimonia dans le christianisme primitif. L' Epître de Barnabé (I-XVI) el les
sources, Paris, 1961.
- R. Kraft, Epître de Barnabé, în „Sources Chrétiennes”, Paris, 1971.
- Pr. D. Fecioru, Scrierile Părinţilor Apostolici, Bucureşti,1995, p. 127-165.
- Ioan G. Comun, Patrologie, Manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice, Bucureşti,
1956.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine (Primele trei veacuri, până la 325),
Partea I. Iaşi, 1934.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 1. Bucureşti, 1984, p. 166-173.
- F. Sor. Barcelona, Epistola di Barnaba (Corona Patrum I), Torino, 1975.
- A. Hermann, Le Pseudo-Barnabe est-il millénariste?, în „Ephemerides Theolicae Lovanienses”,
35, Louvain, 1959, p. 849-876.
- Ieronim, De viris illustribus, 6; vezi şi traducerea în limba română: Sfântul Ieronim, Despre
bărbaţi iluştri şi alte scrieri. 6, Bucureşti, 1997, p. 24.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman. Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1995.
- Lucian, Episcop Vicar Lugojanu, Scrisoarea lui Pseudo-Barnaba, în „Învierea”, XIV, nr. 14
(320), marţi, 15 iulie 2003, p. 3.

j) HERMA

1. Repere biobibliografice
Herma a fost un sclav al bogatei doamne Rhode, din Roma. După ce a fost eliberat din
sclavie, el s-a căsătorit, şi-a încropit o gospodărie prosperă, a avut copii, s-a ocupat cu comerţul şi
agricultura, devenind cu timpul foarte bogat. Bogăţia influenţează negativ familia sa. La un
moment dat, însă, Herma şi-a pierdut averea, dar i-a rămas o mică proprietate între Roma şi
Cumae, suficientă pentru trebuinţele vieţii. Suferinţa a făcut din el un creştin fervent.
Identificarea lui Herma de către Origen, Eusebiu de Cezareea şi Fericitul Ieronim cu
personajul salutat de Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Romani (16, 14) nu este sigură.
Herma era fratele episcopului Pius al Romei (140-150). Însuşi Herma spunea că el avea
legătură şi cu Clement Romanul.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Sub numele lui Herma s-a păstrat lucrarea intitulată Păstorul. Textul originar grec al
acestei lucrări s-a păstrat în trei manuscrise: în Codex Sinaiticus, din secolul IV, care conţine
opera până la porunci; în Manuscrisul athonit, din secolul XIV, cu textul aproape întreg (lipsesc
câteva asemănări) şi în două fragmente din colecţia de papyrusuri de la Universitatea din
Michigan, a lui Campbel Bonner, care conţin câteva asemănări. Textul fragmentului mai mare
este de la sfârşitul secolului III, adică mai vechi decât toate celelalte texte publicate din lucrarea
Păstorul până acum. Fragmentul mai mic, datând tot din secolul al III-lea, cuprinde Porunca a II-
a şi începutul Poruncii a III-a. Ulterior, au mai fost descoperite încă alte două fragmente.
Păstorul s-a păstrat şi în două traduceri latine, într-o traducere etiopiană, una coptă şi una
mediopersană. Lucrarea s-a bucurat în toată perioada patristică de un deosebit prestigiu. Ea a avut
o popularitate mai mare în Răsărit decât în Apus. Datorită prestigiului de care se bucura, Păstorul
lui Herma a fost introdus de către unele Biserici primare în canonul biblic al Noului Testament.
Cartea a fost elaborată în două sau mai multe etape. Partea de început urcă în timp până la
Clement Romanul, căruia Herma este obligat să-l transmită un exemplar. Actuala formă a
întregului text poate fi din vremea episcopului Pius al Romei, prezentat de Canonul Muratori ca
frate a lui Herma.
Păstorul lui Herma cuprinde trei părţi: Viziunile ( în număr de 5), Poruncile (în număr de
12) şi Asemănările (în număr de 10).
a) Viziunile (Vedeniile) constituie prima secţie a cărţii. Acestea sunt descoperiri
apocaliptice făcute lui Herma de către însăşi Sfanta Biserică, sub chipul unei doamne bătrâne.
În Viziunea I, Biserica sub chipul acestei doamne îl îndeamnă pe Herma la pocăinţă
pentru păcatele lui şi ale familiei sale.
 În Viziunea a II-a, ea înmânează lui Herma o cărticică să o copieze în două exemplare,
pentru a fi pusă în slujba fraţilor creştini. Un exemplar urma să fie încredinţat episcopului
Clement Romanul spre a fi trimis cetăţilor mai îndepărtate. Un alt exemplar va fi citit de către
însuşi Herma şi preoţii care conduc Biserica Romei. Cărticica conţine îndemnuri la pocăinţă.
În Viziunea a III-a, doamna apare înconjurată de şase tineri. Turnul înalt ce se
construieşte simbolizează Biserica, în construirea căreia nu intră decât pietre bune (adică
Apostolii şi drepţii), în timp ce pietrele colţuroase şi urâte (adică păcătoşii) sunt aruncate.
Construirea se face lent, întrucât Biserica aşteaptă întoarcerea păcătoşilor prin pocăinţă.
În Viziunea a IV-a apare un balaur înfricoşător, care simbolizează iminentele persecuţii
asupra creştinilor. În spatele monstrului apare Biserica, sub chipul unei frumoase mirese, care
simbolizează intrarea drepţilor în starea de mântuire.
Viziunea a V-a înfăţişează pe îngerul pocăinţei sub chipul unui păstor, care va conduce
întregul ansamblu apocaliptic de acum înainte. Herma precizează că a scris Poruncile şi
Asemănările la îndemnul îngerului pocăinţei – Păstorul.
b) Poruncile, în număr de 12, formează codul moral al creştinilor care fac penitenţa. Ele,
în fond, se referă la majoritatea aspectelor din viaţa creştină.
Iată cele 12 porunci:
1. Crede în Dumnezeu şi teme-te de El;
2. Fii simplu, nevinovat şi vei fi (nevinovat - n.n.) asemenea copiilor;
3. Iubeşte adevărul şi numai adevărul să iasă din gura ta;
4. Fii cast şi opreşte-ţi cugetul de la femeie străină, de la desfrânare şi de la orice lucru
asemănător;
5. Fii răbdător şi înţelept şi vei domina faptele rele, săvârşind toată dreptatea. Răbdarea este mai
dulce decât mierea şi este folositoare Domnului, care sălăşluieşte în ea;
6. Încrede-te în îngerul dreptăţii, care este tânăr, respectuos, blând şi liniştit. El te îndeamnă la
dreptate, la castitate, la sfinţenie şi la toată virtutea. Fereşte-te de îngerul răutăţii care este mânios,
amarnic, nebun şi te îndeamnă la păcate;
7. Teme-te de Dumnezeu şi păzeşte-I poruncile, căci aşa le vei săvârşi pe toate cu bine. Nu te
teme de diavol, căci este neputincios, dar teme-te de faptele lui, care sunt rele;
8. Abţine-te de la rău şi nu-1 săvârşi. Nu te abţine de la bine, ci fă-1. Cine nu se abţine de la rău,
nu poate trăi cu Dumnezeu;
9. Întoarce-te la Dumnezeu şi ai încredere în El şi vei cunoaşte mila Lui. El nu ţine minte răul şi
are milă de făptura Sa. Încrede-te în El şi vei fi mântuit;
10. Îndepărtează tristeţea, care este sora îndoielii şi a mâniei. Tristeţea este mai puternică decât
toate duhurile rele. Rugăciunea omului trist nu se înalţă la Dumnezeu, îmbracă bucuria, care este
plăcută lui Dumnezeu;
11. Nu te încrede în proorocii falşi, ci în cei adevăraţi. Profetul adevărat are pe Duhul lui
Dumnezeu de sus, este blând, liniştit, smerit şi se abţine de la orice răutate şi plăcere a veacului
acestuia. Profetul fals se laudă, caută primul scaun, este îndrăzneţ, neruşinat, vorbăreţ, petrece în
desfătări, primeşte plată pentru profeţie, ocoleşte adunarea celor drepţi;
12. Îndepărtează pofta cea rea de la tine şi îmbracă dorinţa cea bună şi sfântă. Poftele cele rele
sunt aducătoare de moarte. Dorinţa cea bună cuprinde în ea teama de Dumnezeu.
Creştinii sunt îndemnaţi să nu se teamă de diavol, căci acesta nu are nici o putere.
Diavolul poate lupta, dar nu şi învinge, dacă i se rezistă.
c) Asemănările (Pildele), în număr de 10, sunt comparaţii sau fabule cu învăţătură pentru
creştini „slujitorii lui Dumnezeu". Aceste asemănări sunt următoarele:
1. Cetatea creştinilor. Cetatea creştinilor este peregrină, deosebită de cetatea
pământească. Autorul pune întrebarea: „De ce, atunci creştinii îşi cumpără pământuri,
aparatură scumpă şi locuinţe?". Cine cumpără astfel de lucruri în cetatea pământească, nu se
gândeşte să se întoarcă în cetatea cerească.
Ca peregrin, creştinul nu trebuie să-şi cumpere mai mult decât este necesar, în loc de
moşii, creştinul trebuie să răscumpere sufletele strâmtorate, vizitând şi ajutând pe văduve şi
orfani. Ideea celor două cetăţi va fi reluată de unii scriitori patristici de mai târziu (Origen,
Fericitul Augustin etc.).
2. Viţa de vie şi ulmul. Daca viţa nu ar fi lipită de ulm, ea n-ar putea produce roadă stând
pe pământ. Pe pământ, viţa, fiind nesprijinită, produce rod puţin şi necorespunzător. Aşa se
întâmplă şi între bogat şi sărac. Bogatul este sărac înaintea lui Dumnezeu, iar rugăciunile lui sunt
neînsemnate şi cu puţin efect, în schimb, săracul este bogat în rugăciune, care are mare putere la
Dumnezeu. Bogatul va ajuta, fără ezitare, pe sărac cu bogăţiile sale, în timp ce săracul lucrează
cu rugăciunea, mijlocind mântuire pentru cel bogat.
3. Arborii. În această lume, drepţii şi păcătoşii sunt asemenea arborilor iarna. Şi unii, şi
alţii par a fi la fel - uscaţi - desfrunziţi şi reci. Ei nu-şi pot arăta specificul: dacă sunt vii sau morţi.
4. Mulţimea arborilor. Într-o pădure cu mulţi arbori unii aveau frunze iar unii erau uscaţi.
Arborii înfrunziţi sunt drepţii care se vor sălăşlui în viaţa viitoare, care pentru ei este vară, iar
pentru păcătoşi este iarnă. Aşa cum vara se arată roadele fiecărui pom, tot aşa şi roadele drepţilor
se vor arăta în viaţa viitoare.
5. Postul. Postul practicat de Herma nu era inutil, dar nu era cel plăcut lui Dumnezeu, căci
era un post lipsit de dreptate. Postul pentru Dumnezeu este: „Să nu faci rău în viaţa ta, slujeşte
Domnului cu inimă curată, păzeşte-I poruncile... şi nici o poftă rea să nu se urce în inima ta".
6. Cei doi păstori. Sunt doi păstori: păstorul luxuriei, cu oile sale vesele şi săltăreţe, şi
păstorul penitenţei, care le ia în primire şi pedepseşte aceste oi. Dacă luxuria şi desfătarea sunt de
scurtă durată, pedeapsa şi chinul sunt foarte lungi.
7. Păstorul pedepsirii. Îngerul sau păstorul pedepsirii a pus la încercare casa lui Herma
pentru păcatele ei şi ale lui. De aceea el va fi pedepsit un timp. După încheierea penitenţei,
îngerul penitenţei va pleca.
8. Salcia. Sub o salcie mare, care acoperea câmpiile şi munţii, s-au adunat cei chemaţi în
numele Domnului. Sub salcie era şi un înger sublim al Domnului, care, cu o secure, tăia ramuri
verzi de salcie şi le împărţea tuturor celor de faţă, iar salcia rămânea în bună stare. După ce a
depus securea, îngerul a cerul restituirea ramurilor. Ramurile se întorceau la înger fie complet
uscate sau cu diverse porţiuni de uscăciune, fie complet verzi. Ramurile verzi aveau uneori şi
lăstari, ceea ce bucura pe cei ce le aduceau. Cei cu ramurile verzi, cu lăstare şi fructe sau fără
acestea, au primit cununi de la îngeri. Ceilalţi au dat ramurile lor păstorului, care a început să le
planteze şi să le ude, ca să capete viaţă, căci Domnul doreşte ca toţi să trăiască. Cei care au primit
cununi şi au fost trimişi în turn sunt cei care au suferit pentru lege (credinţă). Cei care au restituit
ramurile verzi, cum le-au primit, sunt sfinţii şi drepţii, care şi-au petrecut viaţa cu inima curată.
9. Duhul duce pe Herma în Arcadia şi-l aşează pe un munte de unde i-a arătat o câmpie
mare, iar în jurul ei 12 munţi, fiecare cu înfăţişarea şi cu verdeaţa lui. Din câmpie se ridica o
piatră pătrată albă şi mai mare decât toţi munţii. În jurul porţii acestei pietre erau 12 fecioare,
îmbrăcate în tunici de in şi încinse. Şase tineri înalţi au chemat o mulţime de bărbaţi frumoşi şi
puternici să zidească un turn deasupra pietrei. Au fost refuzate pietrele informe. Construcţia s-a
isprăvit în aceeaşi zi, dar turnul nu s-a terminat. Turnul isprăvit părea ca un monolit. Piatra cea
mare şi poarta turnului sunt Fiul lui Dumnezeu. Turnul este Biserica, iar fecioarele, duhuri sfinte,
care îmbracă cu haina lor pe cei ce intră în construcţia turnului.
10. Herma trebuie să-şi cureţe casa, pentru ca fecioarele curate - duhurile sfinte, să
sălăşluiască în ea. Ele au intrat în casa şi în familia lui.
Asemănările (Pildele) nu fac altceva decât să reia ideile principale din Viziuni şi din
Porunci, pe care să le dezvolte cu imagini şi comparaţii noi, fără să adauge lucruri deosebite.
 Ideea centrală a Păstorului lui Herma este necesitatea şi urgenţa pocăinţei, ceva mai
concentrate în Asemănări decât în Viziuni şi Porunci.
3. Elemente de doctrină în opera sa teologică
Pocăinţa. Obiectul principal al întregii opere Păstorul este pocăinţa. Herma a păcătuit
grav, la diverse niveluri: el, familia lui şi numeroşi creştini, care, frământaţi de grija mântuirii şi
de rolul lor important la alcătuirea Bisericii, căutau cu înfrigurare pocăinţa.
Cunoscător al inimilor şi preştiind toate, Domnul cunoaşte slăbiciunea oamenilor şi
viclenia diavolului, pentru că acesta face rău slujitorilor lui Dumnezeu. Mult milostiv, Domnul s-
a îndurat de făptura Sa şi i-a statornicit pocăinţa. „Chemarea cea mare" este Botezul, după care
nu poate avea loc decât o singură pocăinţă. Familia lui Herma a făcut pocăinţă din toată inima.
De mila lui Dumnezeu beneficiază toţi păcătoşii, cu excepţia celor care nu vor să se
pocăiască. Pocăinţa implică îndreptarea vieţii, întărirea şi purificarea acesteia. Pocăinţa înseamnă
viaţă, nepocăinţa înseamnă moarte. Prin pocăinţă, omul reintră în dragostea lui Dumnezeu.
Pocăinţa ne reînnoieşte duhul şi ne reintegrează în viaţa noastră trăită cu Dumnezeu. Acest act se
săvârşeşte prin Biserică, care se roagă pentru păcătoşi.
Hristologia. Herma nu foloseşte în cartea Păstorul nici numele de Iisus Hristos, nici pe
acela de Domnul pentru Mântuitorul, ci pe acela de Fiu al lui Dumnezeu, pe care îl identifică cu
Sfântul Duh. El nu cunoaşte încă noţiunea de Sfântă Treime, ci numai două persoane: Fiul lui
Dumnezeu, identificat cu Duhul Sfânt, care stă în legătură cu Dumnezeu-Tatăl. Autorul
precizează că Duhul Sfânt a creat toată făptura şi Dumnezeu l-a făcut să sălăşluiască în trupul în
care El a voit.
Îngerul pocăinţei atrage atenţia lui Herma ca să-şi păzească trupul neîntinat, pentru ca
duhul din el să-i dea mărturie bună, iar trupul să poată fi îndreptat, justificat. Sfântul Duh, Fiul lui
Dumnezeu este identic cu Duhul arătat în chipul Bisericii.
Piatra mare, albă, în patru colţuri şi strălucitoare pe care se zideşte turnul sau Biserica,
precum şi poarta din această piatră simbolizează pe Fiul lui Dumnezeu. Fiul lui Dumnezeu este
mai vechi decât toată creatura şi a fost sfetnicul Tatălui la zidirea făpturilor, El având existenţa
din veci. Ideea de Hristos - piatră, sau piatra din capul unghiului, este inspirată chiar din scrierile
neotestamentare (1 Corinteni 10, 4; Coloseni l, 15; Ioan l, 1).
În împărăţia lui Dumnezeu nu se poate intra decât în numele Fiului Său iubit. Bărbatul cel
mare şi slăvit în mijlocul celor şase îngeri care zidesc turnul şi care, mergând în jurul turnului, nu
a aprobat unele pietre în construcţie, este Fiul lui Dumnezeu. Cine nu acceptă numele Lui, nu va
intra în împărăţia lui Dumnezeu.
Eclesiologia. Biserica apare încă din primele trei Viziuni şi este reprezentată de o doamnă
bătrână, care devine din ce în ce mai tânără, sau de turnul care se zideşte atât în Viziuni, cât şi în
Asemănări. Biserica este bătrână pentru că a fost creată înaintea lumii, iar lumea a fost zidită
pentru ea. Turnul construit pe ape închipuie tot Biserica, pentru că viaţa noastră este mântuită şi
va fi mântuită prin apă - aluzie la Taina Sfântului Botez. Pietrele pătrate, albe, reprezintă pe
Apostoli, episcopi, didascali, diaconi, care au trăit armonios în sfinţenie. Diferitele feluri de pietre
simbolizează feluritele categorii de
creştini, dintre care unii au suferit pentru numele Domnului, alţii au păcătuit şi nu au făcut
pocăinţă, sau vor face, fiecare, pentru felul lor de păcate. Biserica este asemănată şi cu o fecioară
care „iese împodobită din camera de nuntă", îmbrăcată toată în alb, cu încălţări albe şi părul alb.
Ea trebuie să fie unită, ca un singur trup, prin eliminarea celor răi din ea, adică a ipocriţilor, a
blasfemiatorilor, a îndoielnicilor şi a celor ce săvârşesc ticăloşii, de tot felul.
Eclesiologia Păstorului lui Herma este mai mult o etică în imagini literare decât un
capitol de teologie. Cele trei imagini ale Bisericii – doamna bătrână, turn şi fecioara - nu ne spun
nimic precis despre esenţa Bisericii, deşi aceasta este creată înaintea lumii. Biserica cuprinde
apostoli, episcopi, didascali, diaconi şi pe credincioşi, dar nu se schiţează o ierarhie bisericească,
aşa cum am văzut la Sfântul Ignatie Teoforul sau la Policarp.
Biserica nu este numai a celor „aleşi", ci şi a celor în curs de pocăinţă, care devin,
progresiv, neîntinaţi. Ea este uşa de intrare în împărăţia cerurilor. Se stăruie asupra prezenţei
Duhului Sfânt în fiecare membru al Bisericii.
Botezul. Biserica, sub forma turnului, este clădită pe ape, pentru că viaţa oamenilor a fost
salvată prin apă, adică prin botez. Herma nu foloseşte termenul botez. Botezul este absolut
necesar, căci Apostolii şi învăţătorii au coborât în lumea de dincolo, spre a boteza acolo pe drepţii
adormiţi din timpurile precreştine. Acest teologumen a fost împărtăşit mai târziu şi de Clement
Alexandrinul, Ipolit şi de Evanghelia (apocrifă) a lui Nicodim.
Morala. Păstorul lui Herma, aproape în întregime, este de natură morală, cu probleme la
toate nivelurile, pentru soluţionarea cărora se preconizează mereu penitenţa, lucrarea Duhului
Sfânt, prezenţa virtuţilor şi combaterea viciilor.
În jurul turnului lucrează şi îl menţin şapte femei-virtuţi: credinţa, continenţa,
simplitatea, inocenţa, castitatea, ştiinţa şi dragostea. Lucrarea lor este castă, sfântă şi
dumnezeiască.
Autorul prezintă şi un număr egal de vicii: necredinţa, nestăpânirea de sine,
neascultarea, urmate de opt derivate: tristeţea, răutatea, pofta, mânia, prostia, minciuna,
clevetirea, ura. Desfrânarea este păcatul cel mai aspru combătut. Adulterul era probabil frecvent
în societatea creştină a Romei din prima jumătate a secolului al II-lea. Bărbatul care-şi găseşte
soţia în adulter, cât timp nu ştie acest lucru, nu păcătuieşte dacă trăieşte cu ea în continuare. După
ce, însă, el află, în cazul continuării desfrânării soţiei, este bine ca bărbatul să o demită, iar el să
rămână cum este. Dacă unul din soţi moare, celălalt nu păcătuieşte dacă se recăsătoreşte.
Autorul combate, de asemenea, stăruitor: mânia, apostazia, ipocrizia, trădarea Bisericii,
minciuna, clevetirea, ura, vanitatea, prostia, recăderea în păcat.
Atitudinea faţă de bogăţie este evidentă. Prin Asemănarea (pilda) viţei de vie şi a ulmului,
autorul arată punctul său de vedere asupra bogăţiei şi sărăciei. Bogăţia să fie mijloc de ajutorare a
săracilor care se roagă lui Dumnezeu pentru binefăcătorii lor.
Anghelologia. Păstorul lui Herma îşi desfăşoară acţiunea prin îngeri: cei şase îngeri care
apar o dată cu bătrâna doamnă şi apoi construiesc turnul - Biserica. Aceiaşi şase îngeri înconjoară
pe Fiul lui Dumnezeu, „Bărbatul cel mare şi slăvit" şi inspectează construirea turnului. O
mulţime de îngeri glorioşi construiesc turnul împreună cu cei şase. Îngerul mare şi glorios,
Mihail, stăpâneşte poporul credincios. Păstorul însuşi este un înger, care, la rândul lui, aduce şi
prezintă pe îngerul pocăinţei.
Îngerul bun şi îngerul rău lucrează în sufletul omului, unul în absenţa celuilalt. Îngerul
dreptăţii (bun) este delicat, blând şi liniştit, pe când îngerul răutăţii (rău) este mânios, amarnic şi
nebun, iar faptele lui sunt rele şi pervertesc pe slujitorii lui Dumnezeu. Păstorul lui Herma
exprimă o viziune interesantă a unui creştin din Roma asupra genezei, formării şi dezvoltării
Bisericii în prima jumătate a secolului II. Această viziune este mai puţin teologică şi mai mult
moralpastorală.
Autorul doreşte să desprindă Biserica din confuzia ei cu iudaismul şi cu moralismul
elenic. Fără Biserică nu se poate intra în împărăţia lui Dumnezeu, fără ea nu este mântuire. Viaţa
Bisericii este o continuă luptă între virtuţi şi răutăţi, în care îngerii buni şi îngerii răi îşi au rolul
lor.
Autorul cunoaşte Vechiul Testament, Evangheliile, Epistolele pauline, precum şi alte
apocrife cu circulaţie largă în vremea lui.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:
- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, III, 23, 4.
- Ioan Şurubaru, Doctrina despre Biserică în „Păstorul lui Herma”, în „Studii Teologice”, XIX ,
Bucureşti, 1967, p. 432-445.
- Pr. Dumitru Fecioru, Scrierile Sfinţilor Părinţi, Bucureşti, 1995, p.263-384.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice, Bucureşti,
1956.
- Pr. Cicerone Iordăchescu. Istoria vechii literaturi creştine (Primele trei veacuri, până la 325),
Partea I, Iaşi, 1934.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 173-188.
- J. Paramelle et P. Adnés, Hermas, (Le Pasteur d´), în „Dictionnaire de Spiriuialité”, Fasc. 44-
45. tome 7, 1, Paris, 1968, p. 316-334.
- C. Taylor, The Shepherd of Hermas, în „Society for Promoting Christian Knowledge”, London,
1903-1906. 2 vol.
- R. Joly, Herma le Pasteur, în „Sources Chrétiennes”, 53 bis, Paris, 1968.
- S. Prete, Christianésimo anico e riforma ortodossa. Note intorno al „Pastore” di Herma,
Convivium, Roma, 1950, p. 114-128.
- R. Joly, La doctrine pénitentielle du Pasteur d' Hermas et l´ exégese récente, în „Revue de l'
Histoire des Religieuse”, 147, Paris, 1955, p. 32-49.
- J. Daniélou, Théologie du judéo-christanisme, Tournai - Paris, 1958.
- L. Pervenden, The concept of the Churh in the Shepherd of Hermas, Lund. 1966.
- T. Giet, A propos de l'ecclésiologie du Pasteur d' Hermas, în „Revue d' Histoire
Ecclésiastique”, 147, Louvain, 1955, p. 32-49.
- J. Paramelle et P. Adnes, Hermas (Le Pasteur d´), în „Dictionnaire de Spiritualité”, Fasc. 44-45,
tome 7, l, Paris, I968, p. 316-334.
- W. Coleborne, The Shepherd of Hermas. A case of multiple autorship and some implications, în
„Studia patristica”, 10, Berlin, 1970, p. 65-70.
- Lucian Lugojanu, Episcop Vicar, Păstorul lui Herma, în „Învierea”, XIV, nr. 15 (321), vineri, 1
august 2003, p. 3.
 III. GENUL LITERAR APOLOGETIC

CONSIDERAŢII GENERALE

Din prima jumătate a secolului II, alături de operele Părinţilor Apostolici apare un nou
gen literar mai special, dedicat dezbaterii unor probleme teologice diferite. Este genul literar
apologetic sau al apologiilor. Numărul creştinilor creştea mereu şi informaţiile lor despre viaţa
bisericească se înmulţeau. Procesul misiunii, care se întindea de la sclavi şi până la curtea
imperială, absorbea noi forţe, incluzând în cadrul Bisericii personalităţi de înaltă cultură din
lumea păgână.
Recrutaţi dintre oamenii de cultură ai păgânismului, apologeţii pun Biserica faţă în faţă cu
cultura păgână, într-un dialog dialectic. Conflictul dintre creştinism şi păgânism răsărea din
întâlnirea a două duhuri şi orientări diferite: duhul Evangheliei şi duhul lumii. Duhul lumii a vrut
să ucidă duhul evanghelic, luptând împotriva Bisericii creştine.
Declanşarea persecuţiilor, pe care Mântuitorul le-a profeţit, a avut, la început, efectul
intensificării aşteptării parusiei şi acela al strângerii rândurilor dintre creştini. De asemenea, s-au
evidenţiat valorile credinţei şi ale vieţii creştine.
Persecuţiile impuneau în mod fatal comparaţii între valorile păgânismului şi ale
creştinismului persecutat. Aceste comparaţii s-au făcut, la început, numai în cuget sau verbal de
către creştini, iar mai apoi şi în lucrări scrise. Astfel, ia naştere şi se dezvoltă un gen literar de
largi proporţii, care va continua şi în perioada a doua patristică prin scriitori şi Părinţi bisericeşti
ca: Eusebiu al Cezareei, Sfântul Atanasie cel Mare, Părinţii Capadocieni, Sfântul Ioan Gură de
Aur, Sfântul Chiril al Alexandriei, Teodoret de Cir, Fericitul Augustin.
Genul literar apologetic se impune prin numărul şi varietatea reprezentanţilor săi, prin
diversitatea problemelor pe care le ridică, prin metodele folosite şi prin nivelul la care sunt duse
discuţiile. Este un gen literar care pune premisele teologiei veritabile. Nivelul acestei teologii nu
va înceta să crească prin oameni ca Origen, Irineu, Ipolit ş.a.
a) Cauzele apariţiei apologiilor sunt complexe. Dintre acestea, amintim următoarele:
1. Persecuţiile din partea Statului roman. Apologiile sunt în primul rând, o luare de
poziţie faţă de aceste persecuţii. Ele sunt mai întâi un protest şi apoi o apărare energică în faţa
persecuţiilor Statului roman, asupra creştinilor. De aceea, multe dintre aceste apologii se
adresează autorităţii de stat romane.
Creştinii aveau recomandări exprese în Sfintele Evanghelii şi în scrierile pauline cu
privire la supunerea faţă de autorităţi şi faţă de rânduielile Statului roman. Dar ei respingeau
idolatria şi toate instituţiile legate de ea. Statul roman, însă, nu putea tolera aşa ceva.
Persecuţiile împotriva creştinilor erau: unele generale, altele locale, unele de durată mai
lungă, altele de durată mai scurtă. Se proceda la arestări şi la condamnări grave, care duceau de
cele mai multe ori la moarte în diferite chipuri: prin torturi prelungite, prin aruncarea la fiare,
ardere, înecare, decapitare, inaniţie etc. Procedura de judecată era foarte sumară. Procesele
verbale din Actele martirilor sunt o dovadă în acest sens. De cele mai multe ori, însă, creştinii
erau condamnaţi fără să fie judecaţi. Această procedură se regăsea succint în expresia „Non licet
esse vos” („Nu aveţi dreptul să existaţi!”).
Unii dintre noii convertiţi recrutaţi din clasa socială cultă, având studii juridice sau putând
judeca faptele în perspectivă istorică, au început să lămurească autorităţile de stat prin apologii,
scrieri care apărau şi cereau dreptul la existenţă legală pentru creştini.
Apologiile erau, în primul rând, pledoarii care cereau achitarea creştinilor acuzaţi că nu se
închină idolilor şi nu participă la cultul împăratului, şi aceasta datorită faptului ca ei nu aveau
idoli, ci erau monoteişti.
Trăind sub interdicţie, creştinii se adunau pentru rugăciunile şi slujbele lor în locuri ferite,
ceea ce mărea şi mai mult suspiciunea şi duşmănia împotriva lor.
Apologiile erau adresate împăraţilor, senatului şi poporului roman, uneori guvernatorilor
de provincii, alteori anumitor înalţi dregători sau anumitor persoane particulare; uneori, chiar şi
iudeilor. În general, forma apologiilor era epistolară, dar ele se transformau în adevărate tratate.
Alteori apologiile aveau forma de dialog, cum sunt: „Dialogul cu iudeul Trifon", „Dialogul între
Iason şi Papiscus", „Apologia" lui Ariston de Pella, „Octavius" al lui Minucius Felix.
Pentru încetarea persecuţiilor au scris apologii: Quadrat (Codrat), Ariston de Pella, Justin
Martirul şi Filosoful, Taţian Asirianul, Apollinarie (Claudiu), Meliton de Sardes, Teofil al
Antiohiei, Atenagora Atenianul, autorul Scrisorii către Diognet, Hermias, Tertulian, Minucius
Felix etc.
2. Critica din partea oamenilor de cultură păgâni. Elitele culturii păgâne, începând din a
doua jumătate a secolului II , privesc mai cu atenţie pe creştini şi spre învăţătura creştină. De
exemplu, Fronto din Cirta, profesorul lui Marcu Aureliu, acuza, într-o cuvântare retorică, pe
creştini de banchete tiestice şi împreunări oedipodeice. Lucian de Samosata, vestit pamfletar
(supranumit Voltaire al antichităţii) îl persiflează în lucrarea: Despre moartea lui Peregrinus
(apărută pe la anul 167), pe acest personaj, la început preot, creştin vicios, pe urmă ascet
egiptean, apoi filosof cinic, care-şi găseşte moartea de bună voie în flăcări.
Celsus, un platonician eclectic, scria pe la anul 178 cartea ’Αληθης λογγoς, („ Cuvânt
adevărat” sau „Cuvânt în care se arată adevărul"), ducând o polemică anticreştină deosebit de
violentă. Această carte s-a pierdut, dar cam şapte zecimi din text s-au păstrat în replica dată de
Origen „Contra lui Celsus”, în opt cărţi.
Au fost şi alţi reprezentanţi de seamă ai culturii care s-au pronunţat verbal sau în scris
asupra creştinismului.
3. Acuzaţiile aduse creştinilor de către masele populare. Creştinismul se răspândea în
masele largi ale Imperiului roman, dar aceasta se făcea cu toată grija şi discreţia pentru a nu se
face tulburare în mediul păgân sau iudaic susceptibil la apariţia noii credinţe religioase.
Adversarii creştinismului nu puteau suporta progresul misionar al noii religii şi mai ales stilul
spiritual şi moral de o excepţională elevaţie şi frumuseţe al comunităţilor creştine. Unele formule
din viaţa socială şi liturgică a creştinilor, unele gesturi şi atitudini ale acestora erau adesea
interpretate răuvoitor.
Între altele, creştinii erau acuzaţi de populaţia păgână de: banchete tiestice (mese la care,
chipurile, s-ar consuma carnea şi sângele unui copil sacrificat - aluzie la Sfânta Euharistie).
Trupul şi Sângele Mântuitorului oferite credincioşilor la Sfânta Liturghie erau socotite un prânz
antropofagic. Creştinii erau acuzaţi că ar practica împreunările oedipodeice, adică legăturile
incestuoase între fraţi şi surori, între părinţi şi copii, cu prilejul agapelor ce urmau Sfintei
Euharistii. Apoi, li se atribuia, pe nedrept, adorarea unui cap de asin, adorarea organelor
genitale ale preotului, atunci când păcătoşii cad la picioarele preoţilor pentru mărturisirea
păcatelor.
 Acuzaţia cea mai gravă de care erau învinuiţi creştinii era ateismul, întrucât ei nu aveau
nici zei şi nici sacrificii închinate lor. Ei practicau propriul lor cult - creştin – şi respingeau cultul
zeilor. Creştinii mai respingeau, totodată, şi cultul împăratului, care, de la Augustus încoace,
devenise chiar un cult al statului. Ateismul creştinilor era potenţat şi prin faptul că ei negau
existenţa zeilor, socotindu-i creaturi.
4. Acuzaţii din partea iudeilor. Mântuitorul a fost urmărit de ura compatrioţilor Săi, care
L-au şi ucis. În vremea apologeţilor, această ură se intensifica datorită succesului răspândirii
creştinismului. Iudeii acuzau pe creştini de falsa interpretare a ideilor mesianice. Însă, unii
apologeţi ca: Sfântul Justin Martirul şi Filosoful în „Dialog cu iudeul Trifon" şi Tertulian în
„Adversus iudaeos" au arătat caracterul trecător al Vechiului Testament, căruia i-a luat locul
Legea Noului Testament.
b) Elemente formale şi de fond în apologii
Aşa cum aminteam, apologiile se adresau împăraţilor şi poporului roman, dar mai ales
împăraţilor, pentru că ei erau şefii supremi ai statului; se adresau, apoi, iudeilor sau păgânilor în
general, guvernatorilor de provincii, anumitor grupe de persoane, reprezentând o unitate de
ocupaţie sau de concepţie. Stilul şi tonul formulelor de adresare variază după adresanţi şi după
apologeţi. Ţinuta variată de ton a acestor apologii acoperă un fond general aproape comun.
Apologiile îmbracă diferite forme: scrisori, îndemnuri, dialoguri, tratate. Erau forme
literare frecvente în producţiile spirituale ale timpului, pe care cei mai mulţi dintre apologeţi le
învăţaseră în şcolile profane ale mediului vremii lor.
Se pune întrebarea: Care este materialul de care se foloseau apologiile? O parte din acest
material îl forma tratamentul neobişnuit la care erau supuşi creştinii din partea autorităţilor
romane, apoi, acuzaţiile, combaterea lor şi cererea de a scoate pe creştini de sub acuzare.
Critica antipăgână a apologiilor referitoare la cult, la mitologie, la morală, la orânduirea
socială, la tradiţie şi filosofie, era împrumutată, în cea mai mare parte, din fondul comun al
literaturii clasice, în care se găseau multe scrieri spirituale, viguroase, pe care apologeţii puteau să
le utilizeze. Apologeţii au împrumutat şi din apologetica iudaică, mai ales din cea a perioadei
elenistice, dezvoltată mai ales în Alexandria.
Un bogat material era oferit apologeţilor şi de descrierea vieţii creştine, făcută în pagini de
antologie şi care reprezintă un document istoric de-o serioasă valoare. Dezvoltările documentare
creştine, uneori destul de lungi, oferă, de asemenea, un material important pentru genul
apologetic patristic.
Compoziţia apologiilor este inegală. Uneori ea este coerentă şi logică, bine închegată şi
armonios structurată, ca în apologiile lui Tertulian, Minucius Felix, Aristide, Atenagora şi
„Scrisoarea către Diognet". Alteori, ea este lipsită de unitate, fără ordine logică şi cu digresiuni,
ca în apologiile Sfântului Justin Martirul şi Filosoful, Taţian şi Teofil. De multe ori, repetiţiile
sunt abundente, iar apologeţii se imită unii pe alţii, ceea ce poate duce uneori la oboseală sau
stare de disconfort în lecturarea apologiilor. Sunt, însă, şi apologeţi de geniu, ca Tertulian, care,
chiar dacă se repetă uneori, nu obosesc pe cititor.
Stilul apologiilor diferă şi el după ethosul şi cultura fiecărui autor. El poate fi, de pildă,
simplu în opera lui Aristide, graţios şi elegant în „Scrisoarea către Diognet", amplu şi cizelat în
„Solia pentru creştini" a lui Atenagora, încărcat şi greoi în apologiile şi „Dialogul cu iudeul
Trifon" ale Sfântului Justin Martirul, sclipitor în „Apologeticul" lui Tertulian, limpede şi
atrăgător în lucrarea „Către Autolic" a lui Teofil.
Simplitatea şi originalitatea stilului Părinţilor Apostolici se explicau prin cercul, aproape
ermetic închis, în care se elaborau operele lor; apologeţii, însă, sunt, aproape toţi, instruiţi în
şcolile păgâne din veacul lor, unde învăţau limba elegantă şi rafinată a culturii greceşti, pe care,
după convertirea lor la creştinism, au pus-o în slujba noii lor credinţe. Noutatea principală în
fondul apologiilor era credinţa, învăţătura şi viaţa nouă a creştinilor, de un înalt nivel,
confruntate cu credinţa, învăţătura şi viaţa obişnuită a cetăţenilor Imperiului roman.
Monoteismul este ideea forţă care străbate toate apologiile secolului al II-lea, fiind
susţinut cu numeroase argumente raţionale, dar şi cu temeiuri biblice. Acesta urmărea înlocuirea
politeismului absurd, confuz şi imoral. Monoteismul creştin a înlocuit politeismul păgân, întrucât
prezenta o concepţie mai avansată şi mai logică decât politeismul şi pentru că a fost sprijinit de o
religie universală a spiritului, anticipată sporadic şi de anumiţi filosofi antici.
Stilul vieţii şi moralei creştine era absolut nou, revoluţionar, faţă de viaţa şi morala
păgână. Majoritatea apologeţilor s-au convertit la creştinism, atraşi de frumuseţea şi eroismul
vieţii creştine. Sfântul Justin Martirul şi Filosoful spunea: „Am aflat creştinismul ca singura
filosofie sigură şi folositoare; astfel, şi din această pricină, sunt eu filosof” (Dialogul cu iudeul
Trifon, 8, 1-2). Autorul „Scrisorii către Diognet" spunea: „Creştinii trăiesc pe pământ, dar au
cetăţenie cerească". Cu aceasta nu se pretinde că societatea creştină este fără cusur, dar ţinuta
generală a comunităţilor creştine contrasta mult cu aceea a societăţii păgâne.
Unii apologeţi sunt mai severi, alţii mai indulgenţi, dar constatarea decăderii vieţii
păgâne, o făceau şi păgânii.
Morala creştină se baza pe doctrina religioasă a Evangheliei şi a tradiţiei, concentrată în
Biserică. În toate apologiile se întâlnesc capitole mai lungi sau mai scurte de doctrină. De altfel,
apologeţii fac tot ce pot pentru a înfăţişa cât mai complet şi mai clar învăţătura creştină. Doctrina
apologeţilor este mai degrabă un complex de texte biblice sau idei, armonizate cu încercări de
raţionalizare şi filosofare a credinţei. Cu toate acestea, doctrina creştină a apologeţilor este un
capitol remarcabil atât în cuprinsul fiecărei apologii în parte, cât şi în contextul general al
producţiilor spirituale ale secolului II. Unii apologeţi au făcut un adevărat inventar al
mitologiilor, cultului şi culturii păgâne. Sunt pagini întregi în apologii care enumeră zeii, zeiţele,
demonii şi alte figuri mitologice cu acţiunile lor, din diferite panteonuri păgâne.
Materialul juridic propriu-zis, cu care se discută şi se resping acuzaţiile aduse de păgâni,
nu era prea bogat, dar dezvoltările acestui material au o valoare deosebită. Aceste dezvoltări se
transformă, aproape întotdeauna, în rechizitorii morale sau în pamflete, ca la Tertulian, Taţian şi
Hermias. Uneori discuţiile juridice încetează repede, spre a face loc problemelor doctrinare,
morale etc., dar sunt şi apologii în care juridicul este prezent de la un cap la altul.
c) Probleme existenţiale tratate de apologeţi sau „problematica apologiilor"
Există un complex variat de probleme pe care apologeţii l-au tratat în opera lor, pe măsura
capacităţii fiecăruia, provocaţi fiind atât de acuzaţiile păgâne, cât şi de evoluţia firească a
doctrinei pe care o reprezentau. Meritul apologeţilor este acela de a ridica o multitudine de
probleme mari în gândirea creştină de început, probleme care vor fi aprofundate şi amplificate de
generaţiile patristice următoare.
Remarcăm că o parte din problematica apologiilor a fost pusă chiar de unii Părinţi
Apostolici, dar apologeţii au ştiut să pună unele din problemele fundamentale ale teologiei în
termeni care durează şi astăzi. De pildă: statul păgân persecută pe creştini, apologeţii se apără de
acuzaţii şi atacă, la rândul lor, păgânismul cu tot ansamblul său (mitologie, cultură, filosofie).
Apologeţii, fiind formaţi la Şcoala păgână, şi-au dat seama că nu pot combate cu succes
păgânismul, decât servindu-se de propriile lui arme: raţionalismul şi filosofia sa. Ei au fost
iniţiatorii teologhisirii savante de mai târziu a Şcolii alexandrine (prin reprezentanţi de seamă
precum: Clement Alexandrinul, Origen, Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Chiril al Alexandriei),
a Părinţilor Capadocieni (Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Grigorie de
Nazianz -Teologul, a Fericitului Augustin, a lui Leonţiu de Bizanţ şi cea a Sfântului Maxim
Mărturisitorul.
Apologeţii propun şi încearcă o împletire a adevărurilor raţionale cu revelaţia, apelând la
unele aspecte din gândirea lui Pitagora, Heraclit, Socrate, Platon, Aristotel, cea a stoicilor,
cinicilor sau alte sisteme filosofice eclectice. Deşi sudarea între revelaţie şi raţiune nu este
perfectă, totuşi colaborarea lor era o necesitate istorică.
Vechimea creştinismului era o problemă de mare importanţă ridicată de apologeţi, dar
împrumutată din apologetica iudaică (Filon). La reproşul păgânilor, făcut creştinismului, că
acesta este o religie nouă şi eclectică, apologeţii răspund că, în fond, creştinismul este cu mult
mai vechi decât păgânismul, căci el este o nouă formă a mozaismului, iar Moise şi toţi proorocii
erau anteriori tuturor autorităţilor de seamă ale culturii păgâne: Homer şi ceilalţi. De aici răsare
teoria împrumutului, potrivit căreia tot ce aveau mai bun păgânii: poezia, filosofia şi întreaga
cultură păgână, era luat din Sfânta Scriptură a Vechiului Testament; Platon a luat din gândirea lui
Moise şi din alţi autori ai Vechiului Testament, căci Moise este mai vechi decât toţi scriitorii
greci. Teoria vechimii era adevărată, dar nu şi cea a împrumutului. De aceea, acest argument nu a
avut întotdeauna efectul dorit.
În veacul al II-lea creştinismul era considerat o religie revoluţionară cu pretenţia de a
răsturna vechile altare ale zeilor şi ale spiritului elenic de totdeauna. Având simţ istoric,
apologeţii înţeleg importanţa argumentului vechimii creştinismului şi împrumută acest argument
din apologia iudaică, folosindu-se de afirmaţia păgână că noua religie era doar o sectă iudaică.
Apologeţii căutau să demonstreze prin interpretări profetice şi alegorice că religia creştină, are, în
fond, aceeaşi origine ca şi credinţa poporului evreu şi, deci, aceeaşi vechime; căci comunitatea de
origine implică comunitatea de vechime. Specific creştin, în Vechiul Testament, erau profeţiile
mesianice, începând cu cele ale lui Moise şi sfârşind cu acelea ale Sfântului Ioan Botezătorul.
Dacă, în sensul larg al cuvântului, creştinismul începe cu Moise, iar Moise trăieşte pe la anul
1300 î.Hr., înseamnă că originea creştinismului se întinde, prin profeţi, dincolo de cele mai vechi
urme istorice ale începuturilor păgânismului elenic.
Vechimea aceasta era acceptată de creştinii veacului II, dar nu era admisă de păgâni şi de
iudei, fapt ce reiese din ’Αληθής λόγος a lui Cels (Celsus) şi din Dialogul cu iudeul Trifon al
Sfântului Justin Martirul şi Filosoful.
O problemă importantă întâlnită în gândirea apologeţilor este rolul sau teoria Logosului în
istoria cugetării omeneşti. Apologeţii au acordat o mare atenţie raţiunii, lucru firesc pentru
progresul creştinismului în vremea lor şi mai ales pentru dubla lor misiune: de a apăra
creştinismul pe cale raţională şi de a câştiga la noua credinţă oameni care se bazau doar pe
raţiune. Cei vechi aveau un adevărat cult pentru raţiune, în sensul cel mai larg ce şi-l poate
imagina spiritul omenesc. În cultura greacă, termenul λόγος avea o accepţiune întinsă şi variată.
El însemna: cuvânt, raţiune, argument, ştiinţă, discurs, opere scrise, cultură. Heraclit, Platon,
Aristotel, stoicii şi eclecticii elenismului târziu, în frunte cu neoplatonicii şi neopitagoreicii, au
atribuit o putere divină acestei înalte facultăţi a spiritului uman, ridicând-o chiar la rangul de
divinitate. Astfel, ei fac o sublimare în cinstirea celei mai alese facultăţi a spiritului omenesc -
raţiunea. După ce a sintetizat atâtea facultăţi trupeşti şi sufleteşti în sublimul şi faimosul:
καλοκάγαθία, era firesc ca o cultură raţional-estetică ca cea grecească sa preamărească şi
raţiunea. Apologeţii primesc ca moştenire această impunătoare cultură raţională prin propria lor
educaţie, o sedimentează în procesul convertirii la creştinism şi o folosesc apoi ca element de
înveşmântare a doctrinei creştine.
Apologeţii nu preiau ideea de Logos din filosofia greacă profană ca atare, ci ei trec de la
Logosul lui Filon Alexandrinul (care era intermediar între Dumnezeu şi materie) la Logosul
Sfântului Evanghelist Ioan, care este Fiul lui Dumnezeu întrupat. Apologeţii creează, astfel, o
istorie a Logosului, ţinând seama de toate elementele filosofice anterioare ale acestei probleme.
Cei mai mulţi apologeţi susţin, după Sfântul Evanghelist Ioan, că Logosul este Dumnezeu
(Ioan 1, 1), prin care toate s-au făcut, în El fiind viaţa (Ioan l, 3-4). Unii apologeţi n-au putut
concepe posibilitatea şi realitatea a două sau trei persoane perfect egale în sânul Dumnezeirii, şi
de aceea au căzut în subordinaţianism. Sfântul Justin Martirul şi Filosoful a rezolvat problema
Logosului, care a luminat spiritul omenesc de-a lungul istoriei umane precreştine, devenind apoi
Logosul total - Hristos. Sfântul Justin proiectează raţiunea - Hristosul - asupra istoriei întregii
lumi şi declară creştini pe toţi cei care au trăit raţional. Este o încercare de creştinare a lumii prin
raţiune. Acest fapt este cu atât mai remarcabil, cu cât această raţiune era expresia nu numai a
celei mai înalte potenţe a spiritului uman, ci şi a Spiritului divin însuşi în lucrare, a Logosului
făcând parte din Dumnezeire. Această afirmaţie de fond este o puternică punte de legătură între
cugetarea filosofică păgână şi creştinism.
Problema Logosului, astfel înţeleasă, a contribuit la apropierea între cuceririle raţiunii
naturale şi datele revelaţiei supranaturale. Ea continuă să fie şi astăzi un factor fundamental de
promovare a gândirii creştine pe calea împletirii datelor raţiunii cu acelea ale revelaţiei.
Apologeţii nu pun, în general, problema existenţei lui Dumnezeu sau a demonstrării
acesteia. În faţa acuzaţiei de ateism, creştinii nu aveau nevoie să demonstreze existenţa lui
Dumnezeu, pentru că ei aveau realmente un Dumnezeu şi credeau în El. Ei, însă, s-au văzut
obligaţi să arate concepţia lor deosebită despre Dumnezeu, faţă de concepţia păgânilor despre zeii
lor, şi anume, că Dumnezeul lor era, de fapt, unul singur, că era spiritual, veşnic, atotputernic şi
iubitor şi nu avea nevoie de jertfe sângeroase sau materiale.
Apologeţii consacră Sfintei Treimi capitole întinse, uneori chiar lucrări speciale
(Tertulian). Problema unui Dumnezeu în Sfânta Treime, sau unul în fiinţă şi întreit în persoane,
era greu de tratat filosofic sau apologetic. Apologeţii se vedeau prinşi între Sfânta Scriptură şi
filosofi. Sfânta Scriptură vorbeşte de Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh - trei ca număr, dar „una ca
fiinţă" - iar filosofia (monoteistă) vedea în Sfânta Treime politeism. Aşa se explică şi apariţia
subordinaţianismului la marea majoritate a apologeţilor: Tatăl este în fruntea Sfintei Treimi;
urmează Fiul în rangul al doilea şi Sfântul Duh în rangul al treilea. Cu toate acestea, este meritul
apologeţilor de a fi creat termenul de Treime: Teofil, între apologeţii greci (τριάς) şi Tertulian
între cei latini (Trinitas) şi de a fi încadrat problema în domeniul filosofiei. Dezvoltările trinitare
ulterioare ale Părinţilor Capadocieni, Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschin, Ilarie de Pictavium
şi Fericitul Augustin n-ar fi fost posibile fără premisele apologeţilor în această problemă.
O problemă des tratată de apologeţi, în domeniul antropologiei şi eshatologiei a fost
învierea morţilor. Toţi apologeţii, de la care ne-au rămas opere sau fragmente din opere, vorbesc
despre învierea trupurilor. Unii dintre ei au consacrat tratate întregi acestei probleme (Sfântul
Justin Martirul - Despre înviere; Atenagora Atenianul – Despre învierea morţilor; Tertulian -
Despre învierea trupului). Ceilalţi apologeţi vorbesc parţial despre înviere în operele lor.
Antichitatea făcuse progrese serioase, pentru vremea ei, în domeniul antropologiei. Omul
era stăpânul lumii, regele ei, iar idealul său de viaţă era o îmbinare perfectă între frumosul fizic şi
binele moral - καλοκάγαθία.
Eshatologia păgână era contradictorie şi confuză. Ea se ocupa exclusiv cu soarta sufleului.
Trupul, la moarte, era incinerat sau îngropat şi soarta lui era pecetluită pentru vecie. El nu mai
exista. Păgânul iubea mult viaţa de aici, de pe pământ, adică viaţa trupului. Trupul, odată mort,
era definitiv pierdut şi nimeni nu mai reflecta la revenirea lui. Sufletul, în schimb, putea reveni
chiar de mai multe ori, trecând prin alte trupuri (reîncarnare): de oameni, de animale, de plante.
În contradicţie cu păgânismul, creştinismul îşi baza toată învăţătura şi strălucirea
spirituală pe credinţa în învierea trupurilor. Hristos a înviat din morţi şi învierea Lui este arvuna
învierii noastre. Sfântul Apostol Pavel înfruntase rezistenţa păgânilor, încă de la început, cu
privire la această dogmă: „Iar de vreme ce se propovăduieşte că Hristos a înviat din morţi, cum
zic unii dintre voi că nu este înviere a morţilor? Dacă nu este înviere a morţilor, nici Hristos n-a
înviat. Şi dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci propovăduirea noastră, zadarnică şi
credinţa voastră" (I Corinteni XV, 12-14).
Necredinţa păgânilor în înviere şi chiar batjocorirea acesteia durează şi în secolele
următoare. În veacul al II-lea, apologeţii pun problema învierii morţilor ştiinţific sau ştiinţifico-
biblic, pentru a demonstra posibilitatea şi adevărul celei mai mari dogme creştine. Şi astăzi ne
impresionează mulţimea argumentelor ştiinţifico-biologice, fiziologice, antropologice, prezentate
de apologeţi (îndeosebi de Atenagora Atenianul).
Dogma învierii trupurilor nu putea fi demonstrată raţional. De aceea, apologeţii fac apel şi
la arma credinţei. Unii dintre ei au avut norocul de a apuca încă în viaţă persoane pe care le-a
tămăduit sau le-a înviat Domnul din morţi.
Cu excepţia Sfântului Justin Martirul şi Filosoful şi a lui Tertulian, apologeţii n-au tratat
problema Sfintelor Taine. Ei au evitat abordarea acestei probleme, datorită „disciplinei arcane"
pe care trebuia să o păzească cu stricteţe, şi datorită recomandării evanghelice „de a nu arunca
cele sfinte porcilor" (celor nevrednici).
În sinceritatea şi entuziasmul bunei sale credinţe, Sfântul Justin Martirul descrie în
Apologia I, 60-u, cele două mari taine creştine: Botezul şi Euharistia, taine de iniţiere în
creştinism şi care schimbau radical viaţa celor care le primeau. El arată, de pildă, că botezul era
precedat de mărturisirea păcatelor şi iertarea lor, iar Sfânta Euharistie (Sfânta Liturghie) se
săvârşeşte într-o atmosferă de curăţenie morală şi dragoste sfântă faţă de Dumnezeu şi faţă de
semeni.
Tertulian tratează în opera sa despre aproape toate tainele Bisericii - cu excepţia Sfântului
Maslu. El scrie despre Sfintele Taine din trebuinţe misionare.
O mare problemă dezbătută de către apologeţi este combaterea ereziilor, în special de
origine gnostică. Apologeţii erau nu numai apărători autorizaţi ai creştinismului faţă de păgânism,
ci şi oameni învăţaţi ai Bisericii. Ei erau ocrotitorii cei mai fireşti ai ortodoxiei faţă de atacurile şi
vicleniile ereziilor.
În general, ereziile secolului al II-lea, multe la număr, erau de origine gnostică.
Gnosticismul - sinteză de idei religioase şi filosofice - a reprezentat o primejdie majoră pentru
Biserică. După apariţia creştinismului, gnosticismul, care era o apariţie precreştină, a îmbrăcat
haină quasi-creştină, începând cu Simon Magul şi a nenumăraţilor săi descendenţi.
Cei mai mulţi dintre gnostici combăteau violent viaţa Bisericii şi a conducătorilor
acesteia, interpretau Sfânta Scriptură după bunul lor plac şi îşi alcătuiau un canon biblic după
fantezia lor eretică. Unii dintre conducătorii gnosticilor erau oameni învăţaţi şi zeloşi, aducând,
prin manifestările lor, tulburare între credincioşii simpli şi nepreveniţi ai Bisericii, uneori reuşind
să-l treacă de partea lor. Chiar Părinţii Apostolici se alarmau de lucrarea lor veninoasă,
îndemnând pe credincioşi să se ferească de „ierburile diavolului" - ereziile – şi să strângă
rândurile în jurul episcopului (Sfântul Ignatie, Sfântul Policarp etc.).
Apologeţii combat nu numai erezia gnostică, ci şi celelalte erezii contemporane lor. De
pildă, Sfântul Justin Martirul şi Filosoful a scris o sintagmă Contra tuturor ereziilor vremii sale;
Tertulian a scris „Despre prescrierea ereticilor" (De praescriptione haereticorum); Teofil al
Antiohiei a scris Contra lui Marcion şi Contra lui Hermogene; Apolinarie a scris Contra
Catafrigienilor etc.
Teologia antignostică a apologeţilor reprezintă un pas înainte faţă de teologia lor din
apologiile îndreptate împotriva păgânilor, întrucât gnosticii erau iniţiaţi bine în cele ale credinţei
şi vieţii creştine şi trebuiau combătuţi cu argumente mai variate şi mai sofisticate.
Bogata şi variata problematică a apologiilor a aruncat seminţe rodnice pentru cugetarea
creştină a veacurilor următoare şi are meritul de a fi văzut şi scos la iveală fapte, idei şi principii
de o deosebită valoare, nu numai pentru teologia creştină, ci şi pentru spiritul omenesc în general.
Apologeţii au pus bazele teologiei creştine, deşi ei nu ştiau să argumenteze totdeauna prompt.
Începând cu Origen, Eusebiu de Cezareea, Părinţii Capadocieni, vor apărea apologii mult
mai bune. Remarcăm, însă, faptul că apologeţii veacului al II-lea au fost deschizători de drum în
genul literar apologetic, ei scriind sub teroarea sabiei, focului şi a fiarelor sălbatice din circurile
romane.
 BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 221-240.

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, IV, 3, 12, 18, 24, 26, 27.
- M. Pellegrino, Il cristianesimo del II secolo di fronte alla cultura classica, Torino, 1954.
- J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique au II -e et III-e siécles, Paris, 1961.
- Ioan G. Coman, Patrologie (Manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice), Bucureşti,
1956.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, (până la 325), Partea I, Iaşi, 1934.
- J. Waltzing, Le crime rituel reproché aux chrétiens du deuxiéme siécle, în „Buletin de l'
Académie Royale d` Arhéologie de Belgique” nr. 5, Bruxelles, 1925.
- F. J. Dolger, Sacramentum infantium, în „Antike und Christenteum”, 4, Munster, 1934, p. 188-
228.
- Aimé Puech, Les apologistes grecs du II-e siécle de notre ére, Paris, 1912, p. 1-10.
- Umberto Moricca, Storia della litteratura latina cristiana, vol. I, Roma, 1923.
- Aime Puech, Histoire de la litterature grecque chrétienne, tome II, Paris, 1928, p. 110-116.
- Pierre de Labriolle, La réaction païenne - Etude sur la polemique antichrétienne du I-er au IV-e
siécle. Paris, 1934, p. 7-108.
- M. Caster, Lucien et la pensée religieuse de son temps, Paris, 1937.
- G. Bardy, Sources chrétiènnes, nr. 3, Paris, 1943.
- J. Riviere, Le démon dans l` économie rédemptrice d` aprés les apologistes et les premiers
alexandrins, în „Bulletin de littérature ecclesiastique”, 31, Toulouse, 1930, p. 5-20.
- V. A. S. Little, The Christology of the Apologists. Doctrinal Introduction, London, 1934.
- B. Critterio, La polemica antichristiana nei primi sei secoli della Chiesa, în „La Scuola
Cattolica”, 64, Milano, 1936, p. 51-63.
- G. L. Prestige, God in Patristic Thought, London, 1936.
- P. Palazzini, Il monoteismo, nei padri apostolici e negli apologistici del II-e secolo, Roma,
1945.
- E. Massaux, Influence de l' Evangile de Mathieu sur la litterature chrétienne avant Saint
Irenée, Louvain, 1950.
- *** Apologeţi de limbă greacă (traducere, introducere, note şi indici de Pr. Prof. Dr. T.
Bodogae, Pr. Prof. Dr. Olimp Căciulă, Pr. Prof. Dr. Dumitr Fecioru), Bucureşti, 1997.
- Arhid. Prof. Constantin Voicu, Apologeţii creştini, în „Telegraful Român”, 141, 1-15 decembrie
1994, nr. 45-48, p. 5.

A) APOLOGEŢI DE LIMBĂ GREACĂ

1. QUADRAT (CODRAT)

Quadrat sau Codrat (Koδράτος) este considerat cel mai vechi apologet de limbă greacă.
Eusebiu de Cezareea Palestinei ne relatează că: „După ce Traian a domnit 20 de ani fără şase
luni, i-a urmat la putere Aelius - Adrian. Acestuia îi adresează Quadrat o apologie, pe care a
compus-o pentru apărarea religiei noastre (creştine - n.n.) pentru că unii oameni răi încercau să
tulbure pe ai noştri. Lucrarea se află în mâna celor mai mulţi dintre fraţi şi o am chiar eu
însumi”.
Vechimea apologiei reiese şi din cuvintele autorului: „Lucrarea Mântuitorului nostru se
dovedea mereu prezentată printre noi pentru că era încă vie: cei pe care îi vindecase ori îi
înviase din morţi n-au fost văzuţi numai cât timp Mântuitorul i-a vindecat sau i-a înviat, ci ei au
putut fi văzuţi mereu prezenţi nu numai câtă vreme a petrecut Domnul cu ei, ci multă vreme şi
după ce El a înviat. Aşa se face că unii dintre ei trăiesc încă şi azi”. Din această informaţie, cea
mai veche pe care o avem cu privire la autorul apologiei, reiese că Quadrat a trăit în vremea
împăratului Adrian. El a prezentat împăratului o apologie, adică un memoriu de apărare a
creştinilor.
Cu toată împotrivirea unor critici, se pare că înmânarea apologiei către împăratul Adrian
s-a făcut chiar la Atena, mai ales că, istoriceşte, s-a stabilit că acest împărat a stat la Atena din
toamna anului 125 până în vara anului 126 şi din vara anului 129 până în primăvara anului 130.
În urma calculelor făcute, pe baza versiunii armene şi a versiunii latine (ieronimiene) a
Cronicii lui Eusebiu, se pare că înmânarea apologiei s-a făcut între anii 124-126. De altfel, genul
literar apologetic a fost creat, într-un fel, la Atena, chiar de însuşi Apostolul Pavel prin vestita lui
cuvântare din Areopag. De la apologeţii atenieni vor porni către conducerea statului roman două
dintre cele mai interesante apologii în secolul II: de la Aristide şi de la Atenagora. Nu este
exclusă, aşadar, existenţa anterioară a apologiei lui Quadrat, la Atena.
Apologia în sine s-a bucurat de o mare preţuire la apariţia ei. Ea a fost provocată de
atacuri şi maltratări la adresa creştinilor. Mişcările împotriva creştinilor au fost prilejuite de
vizitele religioase ale împăratului Adrian la Eleusis, şi de iniţierea lui în aproape toate misterele
greceşti.
Eusebiu de Cezareea şi Fericitul Ieronim au apreciat favorabil apologia lui Quadrat.
Eusebiu chiar precizează că ea se găsea în posesia multor fraţi creştini, încă de la începutul
secolului IV, şi că el însuşi o avea. El semnalează că autorul are o cugetare strălucitoare şi o
ortodoxie apostolică. Quadrat avea pe la anii 124-126 o vârstă de aproximativ 50-60 de ani, ceea
ce presupune că s-a născut, la o dată încă necunoscută, între anii 65-70 d.Hr.
Faptul că Quadrat stăruie asupra verificării repetate a celor tămăduiţi şi înviaţi de Domnul
are o importanţă deosebită pentru istoricitatea faptelor şi apoi pentru istoricitatea Mântuitorului
nostru Iisus Hristos.
Filip Sidetul ne relatează că Papias a afirmat că cei înviaţi de Hristos din morţi au trăit
până în vremea împăratului Adrian.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, IV, 3, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 13

(traducere, studiu şi comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae, Bucureşti, 1987, p. 146-147.
- Pr. Prof. Dr. Ioan. G. Coman, Patrologie, vol. 1. Bucureşti, 1984, p. 240-245.
- Aimé Puech. Histoire de la littérature grecque chrétienne depuis les origines jusqu'à la fin du
IV-e siècle, t. II, Paris, 1928, p. 123-125.
- G. Berdy, Sur l`apologiste Quadratus, Melanges Henri Gregoire, t. I. Paris, 1949, p. 75-86.
- Ioan G. Coman, Patrologie (Manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice), Bucureşti,
1956.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, (Primele trei veacuri, până la 325),
Partea I , Iaşi, 1934.
- P. A. Andriessen, L`apologie de Quadratus consérve sours le nom de l' Epître à Diognéte, în
„Reherches de Theologic Ancienne et Médiévale", 13, Louvain, 1964, p. 5-39; 125-149; 257-
260; şi nr. 13, 1949, p. 75-86.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică. Bucureşti, 1995.
- ***, Apologeţi de limbă greacă (traducere, introducere, note şi indici de Pr. Prof. Dr. T.
Bodogae, Pr. Prof. Dr. Olimp Căciulă, Pr. Prof. Dr. Dumitru Fecioru), Bucureşti, 1997.
- Sfântul Ieronim, Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri, (introduceri, traduceri şi note de Dan
Negrescu), XIX, Bucureşti, 1997.
- Lucian Lugojanu, Episcop Vicar, Cine au fost apologeţii greci?, în „Învierea”, XIV, nr. 16
(322), vineri, 15 august 2003, p. 3.

2. ARISTIDE DIN ATENA

a) Repere biobibliografice - Nici documentele externe şi nici chiar propria sa operă,

păstrată fragmentar, nu ne dezvăluie cine era, unde a călătorit şi cu ce se ocupa Aristide.
Marcian Aristide, filosof atenian, a fost convertit la creştinism prin lectura Sfintei
Scripturi şi a altor opere creştine şi mai ales prin frumuseţea vieţii creştine. Acest mod de a
îmbrăţişa creştinismul era frecvent în veacul al II-lea după Hristos. Se ştie că Sfântul Justin
Martirul şi Filosoful, Atenagora Atenianul, Tertulian, Quadrat, Teofil al Antiohiei şi alţii s-au
convertit la creştinism în felul acesta.
Eusebiu de Cezareea scrie în Istoria sa bisericească că „Aristide, filosof atenian, adept al
învăţăturii noastre (creştine - n.n.), a prezentat împăratului Adrian o apologie”. De fapt,
adresantul apologiei nu este împăratul Adrian, ci împăratul Antonin Piul, al cărui nume oficial
începea cu cuvintele: Titus - Hadrianus Antoninus Pius. Apologia a fost prezentată împăratului
între anii 139-141. Data exactă nu este încă cunoscută.
b) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Apologia lui Aristide, menţionată de Eusebiu al Cezareei şi Fericitul Ieronim, era socotită
ca pierdută. Abia în anul 1878, călugării mehitarişti de la San Lazzaro din Veneţia au descoperit
un fragment în limba armeană din textul apologiei. După un deceniu, mai precis în anul 1889,
Rendel Harris a descoperit în Mănăstirea Sfânta Ecaterina din Sinai versiunea siriacă a apologiei
lui Aristide. Ceva mai târziu, A. Robinson a stabilit că versiunea greacă a apologiei era deja
publicată în romanul duhovnicesc Varlaam şi Ioasaf, aparţinând Sfântului Ioan Damaschin.
Manuscrisul în versiunea siriacă a apologiei, găsit în Mănăstirea Sfânta Ecaterina,
aparţine secolelor VI-VII, iar traducerea siriacă în sine poate fi aşezată la jumătatea secolului al
IV-lea. Manuscrisul armean a fost descoperit de mehitarişti într-un manuscris din secolul X.
Versiunile armeană şi siriacă ale apologiei provin dintr-un original grec. Actuala versiune greacă
este o prelucrare liberă a originalului.
Apologia lui Aristide din Atena are, în forma ei actuală, 17 capitole.
Capitolul I vorbeşte despre existenţa şi lucrarea lui Dumnezeu, dovedite prin ordinea şi
armonia naturii. Dumnezeu pune totul în mişcare şi este cuprins când în lucruri, când în afară de
lucruri.
În capitolul II autorul împarte pe oameni în trei mari neamuri, după criteriul participării
lor la adevăr, adică criteriul evlaviei. Aceste neamuri sunt: adoratorii zeilor, iudeii şi creştinii.
În capitolul III sunt criticaţi haldeii, ca închinători ai stihiilor. Totodată, sunt combătuţi
filosofii lor care nu şi-au dat seama că stihiile sunt trecătoare, deci nu pot fi zei. Autorul face apoi
analiza stihiilor: cerul, pământul, apa, focul, suflarea vântului, soare, lună şi chiar omul cu
pretenţia sa de a fi adorat. În capitolele IV-VII autorul respinge stihiolatria şi antropolatria.
Capitolele VIII-XI critică mitologia grecilor cu întregul panteon de zei. În continuare este criticată
mitologia egipteană cu zeii
respectivi (capitolul XII). Întreg capitolul XIII aduce o critică recapitulativă completă împotriva
păgânismului. Capitolul XIV face o scurtă prezentare a credinţei iudaice. În capitolele XV-XVI
autorul face prezentarea creştinismului, îndemnându-l pe împărat să se intereseze de creştini,
citindu-le scrierile, în frunte cu Sfânta Scriptură. În ultimul capitol (XVII) al apologiei, Aristide
menţionează "alte scrieri" ale creştinilor şi face îndemnuri pentru trecerea la creştinism a tuturor
celor care n-au cunoscut încă pe Dumnezeu.
 Autorul nu foloseşte în Apologie texte din Sfânta Scriptură decât incidental şi aluziv. El se
prezintă împăratului roman nu ca un apărător al creştinilor, ci ca un adept al acestora. Stilul
autorului este uneori prea retoric, dar limba este simplă şi clară.
De la apologetul Aristide s-a păstrat şi o omilie intitulată „Omilia lui Aristide, filosof
atenian, la strigarea tâlharului de pe cruce şi la răspunsul Răstignitului". Descoperită în limba
armeană şi publicată de mehitarişti în anul 1878, are la bază, probabil, un text al lui Aristide, însă
ea a fost remaniată în secolul V de către controversiştii ortodocşi în luptă cu nestorienii. Această
piesă omiletică, scurtă, dar plină de avânt, ţine să dovedească dumnezeirea Răstignitului. Iudeii
socoteau pe Hristos, Domnul nostru, un simplu om. Împotriva acestei concepţii, Aristide susţine
dumnezeirea Acestuia, care cu cuvântul Său a înviat pe Lazăr, a dat vedere orbului din naştere şi
a deschis tâlharului uşile raiului. El spune că „este cu neputinţă unui om muritor prin firea sa să
dăruiască nemurire altui om muritor şi el".
c) Elemente de doctrină în opera sa teologică
Apologia lui Aristide este o verigă interesantă între operele Părinţilor Apostolici şi acelea
ale Sfântului Justin Martirul şi Filosoful, autor care a dezvoltat la maximum potenţele genului
literar apologetic în veacul al II-lea.
Pentru Aristide din Atena, Dumnezeu este o forţă motrice a lumii. Noi nu putem înţelege
ce este El în firea şi iconomia Lui. El este necreat şi nefăcut. Nu poate fi cuprins de nimeni, ci El
cuprinde toate. Este fără început şi fără sfârşit, deci nemuritor. În El nu există nici o lipsă şi nu
are nevoie de nimic; toate celelalte au nevoie de El. Dumnezeu nu are nume, căci tot ceea ce are
nume este creatură. Necunoaşterea firii lui Dumnezeu este biblică, dar şi filosofică.
Temerea de Dumnezeu şi dragostea faţă de aproapele, recomandate de Aristide, sunt
elemente pur creştine.
Apologetul Aristide face o aspră critică religiilor care s-au îndepărtat de adevăr şi au
îmbrăţişat eroarea. El arată că Dumnezeu este adevărul, întrucât există prin Sine însuşi şi se
manifestă în religia sau religiile care adoră pe Dumnezeu-Adevărul sau pe Dumnezeu cel
adevărat. Aristide face o împărţire a oamenilor de pe pământ, adoptând criteriul participării,
apropierii sau depărtării de adevăr. Este vorba de adevărul filosofic, identic cu Dumnezeu.
Religiile care nu participă la acest adevăr sunt eronate.
După concepţia lui Aristide, există trei neamuri de oameni în lume: 1) adoratorii aşa-
numiţilor zei, 2) iudeii şi 3) creştinii. La rândul lor, adoratorii zeilor se împart şi ei în trei
neamuri: haldeii, grecii şi egiptenii.
Haldeii, necunoscând pe Dumnezeu, au început să adore creaturile în locul Creatorului.
De aceea Aristide condamnă stihiolatria. Haldeii au adorat chiar şi pe om ca Dumnezeu. În
concluzie, haldeii au săvârşit mare eroare, adorând stihiile pieritoare şi statuile moarte.
Elinii sau grecii au alunecat şi mai mult de la adevăr decât haldeii. Aristide supune unei
critici severe pe zeii de seamă ai Greciei şi ai unor religii de mistere orientale, ca: Zeus, Cronos,
Hephaistos, Hermes, Asclepios, Ares, Dionyisos, Heracle, Apollon, Artemis, Afrodita, Adonis
etc. Grecii au pus pe seama zeilor lor lucruri ruşinoase şi mizerabile.
Egiptenii au făcut un pas mai departe în depărtarea lor de adevăr şi în decăderea morală şi
religioasă. Ei au introdus în rândul zeilor şi animale necuvântătoare (de uscat, de apă), plante şi
ierburi. Haldeii, grecii şi egiptenii au introdus zei cu statui, divinizând idoli surzi şi nesimţitori.
Poeţii şi filosofii haldeilor, grecilor şi egiptenilor, voind să slăvească, în poemele şi operele lor,
pe zeii lor, mai degrabă i-au expus unui oprobriu absolut în faţa tuturor. Cultele politeiste sunt
lucruri eronate şi aducătoare de pierzanie. Nu trebuie numiţi zei cei ce sunt văzuţi, dar care, la
rândul lor, nu văd, ci se cuvine să adorăm pe Dumnezeu cel nevăzut, dar care vede toate şi a făcut
toate.
Iudeii se apropie de cunoaşterea adevărului şi a lui Dumnezeu. Ei cred că există un singur
Dumnezeu, Creatorul universului şi că nu este drept să fie adorat altcineva în afară de Acesta.
Prin aceasta ei se apropie de adevăr mai mult decât toate celelalte popoare, în sensul că ei adoră
pe Dumnezeu, şi nu lucrările Sale. Cu toate acestea, şi iudeii rămân în afara adevăratei cunoaşteri,
întrucât, prin acţiunile lor, ei slujesc pe îngeri, nu pe Dumnezeu. Ei ţin sâmbetele, luna nouă,
azima, postul în zilele de marţi şi joi, tăierea împrejur, puritatea mâncărurilor.
Creştinii îşi au numele de la Domnul Iisus Hristos, care este Fiul lui Dumnezeu Cel Prea
Înalt. Acesta S-a întrupat, coborând din cer pentru mântuirea oamenilor şi născându-Se din Sfânta
Fecioară, fără sămânţă şi fără stricăciune. Fiul lui Dumnezeu sălăşluieşte, astfel, într-o fiică de
om. El a avut 12 ucenici, pentru ca mântuirea să se desăvârşească. Iisus a fost răstignit de iudei, a
murit şi a fost îngropat, iar după trei zile El a înviat şi S-a înălţat la ceruri. Cei 12 ucenici au mers
în toată lumea şi au învăţat pe oameni mărirea lui Iisus cu toată cinstea şi modestia. Prin
propovăduirea slavei lui Hristos, ei au primit numele de creştini şi sunt cunoscuţi pretutindeni.
Creştinii au căutat şi au aflat adevărul. Ei s-au apropiat de adevăr şi de cunoaşterea exactă mai
mult decât celelalte popoare. Ei cunosc pe Dumnezeu - Ziditorul şi Făcătorul a toate, prin care şi
de la care sunt toate şi nu adoră alt dumnezeu în afară de Acesta.
Aristide mărturiseşte, şi spusele sale se bazează pe lectura scrierilor creştine (în primul
rând, Sfânta Scriptură), că el s-a făcut creştin întrucât creştinii au aflat adevărul. El susţine că
Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel Prea Înalt, s-a născut fără sămânţă şi în chip nestricăcios dintr-o
fecioară. Viaţa lui Iisus este istorisită foarte scurt; alegerea Apostolilor, patimile şi moartea Lui
sunt doar indicate. Se stăruie ceva mai mult asupra misiunii Apostolilor.
Creştinii îşi trag numele de la mărirea lui Hristos; ei sunt monoteişti şi păzesc poruncile
Mântuitorului, aşteptând învierea morţilor; se poartă cu smerenie şi bunătate; săvârşesc fapte
bune, dar nu le trâmbiţează; ei îşi ascund darul ca pe o comoară. Totodată, ei sunt îngăduitori, îşi
recunosc greşelile, dar sunt maltrataţi de păgâni. În partea finală a capitolului XVII din apologia
sa, Aristide din Atena face un elogiu neamului creştinilor, zicând: „Cu adevărat fericit este
neamul creştinilor înaintea tuturor oamenilor, care se află pe faţa pământului... Învăţătura
creştinilor este poarta de lumină".
Apologia lui Aristide este un document spiritual de o deosebită valoare prin informaţiile
pe care ni le transmite asupra stării religioase a păgânismului, iudaismului şi creştinismului din
secolul al II-lea. Aristide deschide, împreună cu Quadrat, un drum nou în literatura creştină: acela
al genului literar apologetic. După modelul lui Aristide vor scrie, cu unele variaţiuni, majoritatea
celorlalţi apologeţi.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, IV, 3; în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 13

(traduceri, studiu şi comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae), Bucureşti, 1987.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 246-258.
- M. Picard, L' Apologie d' Aristide, Paris, 1892.
- Sp. D. Kontagianis, Influenţe platonice asupra apologetului Aristide (în greceşte), Atena, 1973.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956.
- Pr. Cicerone Iordăchescu. Istoria vechii literaturi creştine, vol. I, Iaşi, 1934, p. 65-70.
- D. M. Kai, The Apology of Aristides The Philosopher (Transl. from the Greck and from the
Syriac Version), în „Ante-Nicene Fathers”, 9, Buffalo and New York, 1930, p. 263-279.
- Edgar J. Goodspeed, A history of early Christian Literature, Chicago, Illinois, 1947, p. 135-138.
- J. P. Harris, The Apology of Aristide on Behalf on the Christians from a Syriac Ms. preserved
on Mount Sinai, edited with an Introduction and Translation. With an Appendix containing the
main portion of the original greek text by J. A. Robinson (Text and Studies, 1, 1), 2 nd ed.,
Cambridge, 1893.
- A. N. Modona, L' Apologia di Aristide ed. il nuovo frammento' Ossirinco, „Bilychanis”, 19,
Roma, 1922, I, p. 317-327.
- C. Lazzati, Ellenisimo e cristianesimo. Il promi copitolo dell' Aplogia di Aristide, La Scuola
Cattolica, 66, Milano, 1938, p. 35-61.
- L. Alfonsi, „La teologia della storia nell' Apologia di Aristide”, Augustinianum 16, Milano,
1976, p. 37-40.

3. ARISTON DE PELLA

Ariston de Pella nu este menţionat ca un scriitor bisericesc de mare valoare nici de

Eusebiu de Cezareea în Istoria sa bisericească, nici de Fericitul Ieronim în lucrarea sa De viris
illustribus. Eusebiu citează totuşi pe Ariston cu privire la o lege a împăratului Adrian care lichida
revolta lui Barcochba în Iudeea (134-135). Potrivit acestei legi, iudeii erau opriţi de a privi, chiar
de aproape, pământul ţării lor.
În secolul VII, Sfântul Maxim Mărturisitorul preciza într-o scolie la lucrarea Despre
teologia mistică a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul că Ariston de Pella este autorul „Disputei
dintre Papisc şi Iason”. Restul izvoarelor pomenesc numai titlul operei, fără numele autorului.
Este vorba de filosoful Celsus (Cels), de Origen, de Prefaţa versiunii latine a Disputei dintre
Papisc şi Iasou şi de Fericitul Ieronim.
Celsus, filosoful eclectic, cu tendinţe epicureice şi neoplatonice, duşman de moarte al
creştinilor, scria în opera sa „Aλιθήςλόγος”: „Am citit Disputa unui oarecare Papiscos cu un
oarecare Iason, operă vrednică nu de râs, ci vrednică mai mult de milă şi de ură”. Origen face
următoarea apreciere cuvintelor lui Celsus: „Nu aş voi mai puţin, ca, oricine aude pe Celsus
indignându-se şi afirmând că scrierea intitulată Disputa dintre Iason şi Papisc despre Hristos
este vrednică nu de râs, ci de ură, să ia în mână această mică compoziţie şi, cu răbdare, să
urmărească cele ce se află în ea, pentru ca din însuşi cuprinsul ei să osândească pe Celsus,
întrucât nu găseşte nimic vrednic de ură în carte”. Din aprecierea făcută de Celsus asupra lucrării
lui Ariston, reiese importanţa ei misionară deosebită în mediul iudaic, pe care-l frecventau
creştinii recrutaţi dintre iudei. Aprecierea veninoasă a bătrânului filosof arată că această carte l-a
atras şi a citit-o cu interes, dar a descoperit în ea lucruri la care nu s-a aşteptat pentru concepţia pe
care şi-a făcut-o el despre creştini.
Scolia Sfântului Maxim Mărturisitorul, la lucrarea: „Despre teologia mistică” a lui
Pseudo-Dionisie Areopagitul, spune: „Am citit expresia <<şapte ceruri>> şi în Disputa dintre
Papiscos şi Iason, scrisă de Ariston de Pella”… Numele autorului: Ariston de Pella, concordă cu
cel relatat de Eusebiu al Cezareei, în legătură cu porunca împăratului Adrian privitoare la
interdicţia făcută iudeilor. Expresia lui Eusebiu: „Άίστων ό Πελλαίοςίστορεί” se referă cu
siguranţă la „Disputa dintre Papiscos şi Iason" întrucât istoria literaturii patristice nu mai
cunoaşte vreo altă lucrare a lui Ariston de Pella.
Prefaţa versiunii latine, a „Disputei dintre Papiscos şi Iason", pierdută şi ea, arată că
opera lui Ariston „era strălucitoare, vrednică de amintire şi glorioasă", iar Iason era un iudeu
creştin în timp ce Papiscos era un iudeu alexandrin. Titlul latin al operei traduse era: Iasonis
Hebraei Christiani et Papisci Alexandrinii Iudaei disceptatio.
Prin îndemn şi mustrare blândă, Iason a înmuiat cerbicia şi încăpăţânarea lui Papiscos, iar
învăţătura creştină, prin lucrarea Duhului Sfânt, a biruit inima lui Papiscos. Papiscos ajungând la
cunoaşterea adevărului şi la teama de Dumnezeu, prin mila Acestuia, a crezut în Iisus Hristos Fiul
lui Dumnezeu şi a rugat pe Iason să i se administreze botezul.
Faptul că Disputa lui Iason şi Papiscos a fost tradusă în limba latină încă de la sfârşitul
secolului al III-lea sau începutul secolului IV, indică valoarea şi preţuirea de care se bucura în
mediul creştin ca instrument misionar.
 Opera lui Ariston a fost folosită în originalul grec de către Fericitul Ieronim, în două
rânduri, şi de Sfântul Maxim Mărturisitorul în Scolia de care am vorbit. Menţionată de Celsus în
Άγιήςλόγος, scris pe la anul 178 şi neputând fi scrisă înainte de anul 135, data isprăvirii
războiului lui Barcochba (132-135), despre care vorbeşte Ariston de Pella, apariţia Disputei lui
Iason şi Papiscos este aşezată de critica patristică în jurul anului 140. Nu este exclus ca Iason şi
Papiscos să fie personaje imaginare, procedeu atât de frecvent în operele literare sub formă de
dialog. Reţinem că problema fundamentală dezbătută în Dispută era demonstraţia împlinirii
profeţiilor mesianice în persoana lui Iisus Hristos. Metoda demonstraţiei era cea alegorică.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, IV. 6, 3, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,

13, traducere, studiu şi comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae, Bucureşti. 1987, p. 146-147.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 259-263.
- Ioan G. Coman. Patrologie (Manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice), Bucureşti,
1956, p. 49.
- G. Bareille, Ariston de Pella, în „Dictionnaire de Theologie Catholiquc”, tome I, deuxiéme
partie, Paris, 1923-u., col. 1867-1869.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, (Primele trei veacuri, până la 325),
Partea I, Iaşi, 1934, p. 98-99.
- B. P. Pratten, Ariston of Pella, în „Ante-Nicene Fathers”, 8, Buffalo and New York, 1930, p.
749-750.
- A. B. Hulen, The Dialogues with the Jews ar sources for Early Jewish Argument against
Christianity, în „Journal of Biblical Literaturi”, 51, New-Haven, 1932, p. 58-70.
- Sfântul Ieronim, Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri (introducere, traduceri şi note de Dan
Negrescu), Bucureşti, 1997.
- ***, Apologeţi de limbă greacă (traducere, introducere, note şi indici de Pr. Prof. Dr. T.
Bodogae, Pr. Prof. Dr. Olimp Căciulă, Pr. Prof. Dr. Dumitru Fecioru), Bucureşti, 1997.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1995.

4. SFÂNTUL JUSTIN MARTIRUL ŞI FILOSOFUL

a) Repere biobibliografice
Sfântul Justin Martirul este una dintre personalităţile cele mai originale din galeria
autorilor creştini ai secolului II. El este cel mai mare dintre apologeţii acelui secol, atât prin viaţa
sa plină de zbucium sufletesc şi de evenimente, cât şi prin opera sa scrisă. El a continuat să poarte
haina de filosof elen şi după convertirea sa la creştinism, detaliu important dacă ne gândim că şi-a
încununat viaţa cu martiriu.
Principalele izvoare cu privire la viaţa Sfântului Justin sunt propriile sale opere păstrate:
cele două Apologii şi Dialogul cu iudeul Trifon, la care se adaugă şi aprecierile făcute de ucenicul
său Taţian Asirianul. Mărturii despre Sfântul Justin ne mai oferă şi Actul său martiric (Acta SS.
Justinii et sociorum), apoi istoricul bisericesc Eusebiu de Cezareea, Fericitul Ieronim (De viris
illustribus), Sfântul Epifaniu (Panarion 46, I), Tertulian, Ipolit etc.
Sfântul Justin Martirul şi Filosoful s-a născut pe la începutul secolului II, la Flavia
Neapolis, din Palestina Siriei. El era fiul lui Priscus şi nepotul lui Bacchius. Numele bunicului
Sfântului Justin sună greceşte Baccheios, dar acela al tatălui său are ţinută strict latină, însuşi
numele Justin nu este grec, ci latin.
Cu toate că Flavia Neapolis se află în provincia Samaria din Palestina, Sfântul Justin nu
era samarinean de sânge, cum pretinde Sfântul Epifaniu (Panarion 46, 1). În Dialogul cu iudeul
Trifon (28) Sfântul Justin se prezintă pe sine ca fiind necircumcis. Critica severă pe care el o face
iudeilor şi samarinenilor, întăreşte convingerea că autorul nostru era de origine păgână. Este
adevărat că Justin vorbeşte despre samarineni sau despre Simon Magul ca despre oameni din
neamul lui. Dar este vorba doar de o asimilare improprie, formală, întrucât, trăind în mijlocul lor,
se socotea ca unul dintre ei. Educaţia lui Justin din prima parte a copilăriei stă în strânsă legătură
monoteismul iudaic şi atmosfera profund religioasă a Palestinei. Aceşti factori decisivi vor
contribui în mare măsură la intensificarea evlaviei copilului şi tânărului Justin, care avea din fire
o inimă înclinată spre credinţă.
Prologul Dialogului cu iudeul Trifon ne oferă unele elemente despre viaţa lui Justin.
Sfântul Justin povesteşte lui Trifon cum a încercat să-şi astâmpere setea de cunoaştere a lui
Dumnezeu, care este Adevărul, peregrinând pe la diferite şcoli de filosofie. S-a dus mai întâi la
un stoic, pe care l-a frecventat vreme destul de îndelungată, dar pe care l-a părăsit pentru că nu-i
mai vorbea despre Dumnezeu. De la stoic, a trecut la un peripatetic vestit pentru ştiinţa lui, dar
care, după câteva zile de lucru, a pretins onorariu de la ucenicul său, ceea ce l-a scârbit pe acesta,
determinându-l să-l părăsească. Fiind, însă, aprins de dorul filosofiei, a dat peste un pitagoreu de
mare vază în ale cugetării filosofice. Acesta îi spune lui Justin că nu va putea pătrunde filosofia
dacă nu-şi va însuşi, în prealabil, muzica, astronomia şi geometria. Pentru că nu cunoştea cele trei
discipline amintite, a fost nevoit să renunţe şi, astfel, s-a îndreptat spre „platonicieni". Nu de
multă vreme, un filosof platonic venise în oraşul lui Justin şi acesta l-a instruit cu un anumit
succes.
Întâlnirea cu filosoful platonic a mulţumit numai pentru moment pe tânărul Justin, care
caută febril adevărul. Într-o zi, mergând „într-un sat, nu departe de mare", s-a întâlnit cu un
bătrân plăcut la înfăţişare, cu care a legat o convorbire asupra frământărilor din sufletul său.
Bătrânul îi recomandă, atunci, lui Justin, să citească pe profeţi, oameni anteriori filosofilor, drepţi
şi iubitori de Dumnezeu, prin care a vorbit Duhul Sfânt şi au prezis cele viitoare, care au loc în
momentul de faţă. „Numai aceştia au văzut şi au spus oamenilor adevărul, netemându-se şi
neascultând de nimeni: ei n-au fost învinşi de dorinţa de slavă, ci au spus numai ceea ce au văzut
şi au auzit, fiind plini de Duhul Sfânt. Scrierile lor se păstrează chiar şi acum şi, îndeletnicindu-
se cineva cu ele, dacă crede în ele, poate avea mare folos: atât cu privire la începuturi, cât şi cu
privire la început şi la toate cele ce trebuie să ştie un filosof. Ei nu vorbesc cu dovezi, căci sunt
nişte martori vrednici ai adevărului, mai presus de orice adevăr, cele ce s-au întâmplat, însă, sau
se întâmplă acum, silesc pe oricine să fie de acord cu cele grăite de ei”.
Justin se aprinde sufleteşte, dă crezare la toate cuvintele bătrânului şi se converteşte. Iată
ce spune el: "Iar mie mi s-a aprins deodată un foc în suflet şi m-a cuprins o mare dragoste de
profeţi şi de bărbaţii aceia care sunt prietenii lui Hristos. Şi gândind la cuvintele lui (ale
bătrânului - n.n.), găseam că aceasta este singura filosofie sigură şi aducătoare de folos. În felul
acesta şi pentru acestea sunt eu filosof”.
Sfântul Justin s-a convertit la creştinism pe temeiul convingerii directe şi reale pe care şi-a
făcut-o din contactul cu viaţa şi moartea creştinilor. Convertirea sa a fost un fenomen complex în
care evoluţia intelectuală a tânărului discipol a mers mână în mână cu convingerile profunde pe
care şi le făcea din contacul cu viaţa celor care îl urmau pe Hristos.
Nu ştim cât timp a rămas Justin la Efes, după convertirea sa; însă este sigur că „el predica
cuvântul lui Dumnezeu în haină de filosof şi lupta pentru credinţă în scrierile sale". Ca misionar,
el a venit de două ori la Roma, unde a înfiinţat şi o şcoală, după cum ne informează Actul său
martiric (3). În această şcoală, instalată „deasupra băilor lui Timotei" cum declară el prefectului
Rustieus, Justin a avut destui şcolari, printre care şi Taţian Asirianul. La Roma, Justin a avut un
conflict dramatic cu filosoful cinic Crescens. El i-a propus filosofului Crescens să discute în
public un număr de probleme pentru a lămuri diferenţele dintre cei doi. Rezultalul a fost
dezastruos pentru Crescens, care s-a dovedit a fi de o ignoranţă totală. Justin era pregătit să
discute din nou cu Crescens în faţa autorităţilor imperiale. Dar uneltirile şi invidia lui Crescens au
dus la punerea lui Justin în butuci şi apoi la moartea martirică a autorului nostru.
Sfântul Justin Martirul şi Filosoful a fost judecat de prefectul Romei, Rusticus, care a
cerul acuzatului, după procedura obişnuită, să adore pe zei, şi să se supună poruncii Cezarului. În
urma refuzului lui şi al celor împreună cu el, precum şi a lămuririi învăţăturii care se preda în
şcoala sa, Sfântul Justin şi însoţitorii lui au fost biciuiţi şi condamnaţi la moarte. Ei au fost
executaţi îndată: aceasta se petrecea în anul 165, sub domnia lui Marcu Aureliu. Biserica
Ortodoxă prăznuieşte pe Sfântul Justin Martirul şi Filosoful la 1 iunie, iar cea catolică la 14
aprilie.
Sfântul Justin a murit relativ tânăr, probabil la vârsta de 50-60 de ani, în plenitudinea
forţelor sale spirituale. El a lăsat amintiri neşterse contemporanilor, care le-au transmis mai
departe veacurilor următoare. Operele şi şcoala sa din Roma l-au impus ca o personalitate
bisericească patristică de frunte. Nu se poate defini mai de aproape caracterul şcolii sale din
capitala Imperiului roman. Nu cunoaştem exact elementele învăţământului predat de Justin în
şcoala sa.
Dacă Apologiile şi Dialogul cu iudeul Trifon sunt şi un ecou al cuprinsului şi atmosferei
catehezelor Sfântului Juslin, şcoala sa era şi o vatră a credinţei, şi un instrument de apropiere
între credinţă şi filosofie. Personalitatea Sfântului Justin este încununată de moartea sa martirică.
Răspunsurile sale în faţa tribunalului se aseamănă foarte mult cu acelea ale Sfântului Policarp,
martirizat cu circa 10 ani înaintea Sfântului Justin Martirul, şi cu acelea ale Sfântului Ciprian,
care va primi aceeaşi cunună cu aproximativ 100 de ani mai târziu (258).
b) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Sfântul Justin Martirul şi Filosolul a fost un autor prodigios. Eusebiu, episcopul Cezareei,
ne spune că Justin a lăsat foarte multe lucrări. Din marele lor număr, Eusebiu a transcris în
lucrarea sa numai titlurile lucrărilor lui Justin pe care le-a cunoscut el personal. Aceste lucrări
sunt în număr de opt, şi anume:
1. Un Cuvânt - apologie, adresat împăratului Antonin Piul, fiilor lui şi senatului roman
pentru apărarea învăţăturilor creştine;
2. O a doua Apologie pentru credinţa creştină, adresată împăratului Antonin Verus;
3. Un Cuvânt către greci, adresat elinilor, în care se vorbeşte despre natura demonilor;
4. Combaterea..., o altă lucrare adresată elinilor;
5. Despre monarhia lui Dumnezeu;
6. O lucrare intitulată Psalmistul;
7. Despre suflet, scolii despre părerile filosofilor legate de această problemă;
8. Dialog contra iudeilor, în care relatează disputa pe care a avut-o la Efes, cu Trifon, cel
mai vestit evreu al vremii sale. Autorul arată în această lucrare felul în care harul divin l-a mânat
spre învăţarea credinţei. El mai arată cum iudeii au ridicat tot felul de obstacole în faţa învăţăturii
lui Hristos.
Eusebiu de Cezareea vorbeşte de încă „foarte multe alte lucrări" care se află în mâinile a
mulţi fraţi şi subliniază preţuirea de care se bucurau aceste lucrări în ochii celor vechi. Sfântul
Irineu menţionează încă două lucrări ale lui Justin: Contra lui Marcion şi Contra tuturor
ereziilor. Sfântul Ioan Damaschin menţionează în Sacra Parallela câteva fragmente din lucrarea
Despre înviere a Iui Justin.
 Dintre aceste lucrări s-au păstrat în întregime: Apologia I, Apologia II, şi Dialog cu iudeul
Trifon; s-au păstrat câteva fragmente din tratatul „Despre înviere". Din celelalte lucrări nu s-a
păstrat nimic.
a) Apologia I a fost scrisă, potrivit datelor cuprinse în formula de adresare, între anii 150-
155. Ea a fost adresată împăratului roman Antonin Piul şi fiilor săi, senatului şi poporului roman.
Autorul precizează că Hristos s-a născut cu 150 de ani mai înainte.
Apologia cuprinde o formulă de adresare, urmează o introducere până la capitolul 4
inclusiv, în care autorul cere să nu fie condamnaţi creştinii numai pentru că poartă numele de
creştin. Sfântul Justin Martirul atrage atenţia că nu numai supuşii, ci şi conducătorii sunt obligaţi
să se poarte bine, eliminând violenţa şi tirania şi practicând evlavia şi filosofia. Capitolul 4
dezbate problema numelui de creştin.
Partea I a Apologiei I cuprinde capitolele 5-12 şi combate acuzaţiile păgânilor. Creştinii
sunt urâţi şi acuzaţi de ateism, pentru că ei nu se închină zeilor. Creştinii nu se opun statului
roman, pentru că împărăţia aşteptată de ei nu este omenească. Dacă împărăţia aşteptată de ei ar fi
omenească, creştinii ar tăgădui că sunt creştini, ca să nu fie ucişi. Creştinii sunt ajutători şi
colaboratori ai statului roman pentru pace.
Partea a II-a a Apologiei cuprinde capitolele 13-67 şi tratează pe larg despre credinţa,
viaţa, cultul şi tainele creştine, Iisus Hristos este prezentat ca „învăţător" sau „învăţătorul
nostru", care s-a născut, a fost răstignit sub Ponţiu Pilat, în vremea împăratului Tiberiu. Creştinii
plătesc biruri şi dajdii autorităţilor imperiale, pentru că aşa i-a povăţuit Hristos. Urmează capitole
dense de doctrină: despre moarte, despre nemurirea sufletului, despre învierea morţilor. Sfântul
Justin arată unele analogii între eshatologia creştină şi cea păgână.
Acuzaţiile aduse creştinilor erau: practica stingerii luminii (în timpul agapelor),
împreunări ruşinoase, antropofagie etc.
În capitolele 30-53, Sfântul Justin Martirul demonstrează, cu ajutorul profeţilor Vechiului
Testament, că Hristos este Dumnezeu adevărat. Autorul spune că „iudeii persecută pe creştini...
şi lucrul acesta s-a întâmplat şi de curând, în timpul răscoalei lui Barcochba" (între anii 132-
135).
Apologetul Justin precizează că Iisus s-a născut la Bethleem, la 35 stadii de Ierusalim, în
Iudeea, sub procuratorul Quirinius. Apoi arată că Moise şi profeţii Vechiului Testament sunt mai
vechi decât scriitorii greci, iar unele cuvinte ale lui Platon sunt luate după vestitul prooroc şi
conducător evreu (Moise). Aceasta este teoria împrumutului marilor idei păgâne din Biblie.
Întreg capitolul 46 este o sinteză a teologiei Sfântului Justin Martirul. Hristos, Cel care s-a
născut cu 150 de ani mai înainte, sub guvernatorul Quirinius şi a predicat sub Ponţiu Pilat, este
Logosul la care a participat întregul neam omenesc. Cei care au trăit şi trăiesc cu Logosul sunt
creştini. Acest Logos S-a întrupat şi S-a făcut om şi a fost numit Iisus, a fost răstignit, a murit, a
înviat şi S-a înălţat la ceruri.
Capitolele 47-52 vin să motiveze cu profeţii mesianice mai lungi sau mai scurte unele
momente sau amănunte din viaţa Mântuitorului. Capitolul 52 reproduce, de exemplu, profeţii
referitoare la a doua venire a Domnului. Capitolul 54 vrea să demonstreze că semnul şi chipul
Crucii este prezent în lume de la om până la lucruri. Nimic nu se poate organiza şi ţine în lume
fără chipul acesta al crucii. Creştinii nu se tem de moarte, pentru că aceasta este inevitabilă.
Sfântul Justin Martirul şi Filosoful îi informează pe păgâni că Platon a luat doctrina sa
cosmologică de la Moise: amândoi susţin că Dumnezeu a transformat materia informă în cosmos.
Capitolele 61-64 prezintă pregătirea, temeiurile dogmatice şi ritualul botezului pe care
însuşi Justin l-a primit. Marele apologet Justin subliniază necesitatea botezului prin cuvintele
Mântuitorului: „Daca nu vă veţi naşte din nou (prin botez - n.n.), nu veţi intra în împărăţia
cerurilor” (Ioan 3, 3-4). Temeiul botezului l-am primit de la Apostoli, zice Justin.
 Fiul lui Dumnezeu este Logosul lui Dumnezeu, după cuvântul Domnului: „Cine mă
ascultă pe Mine, ascultă pe Acela care M-a trimis pe Mine” (Matei 10, 40).
Capitolele 65-67 descriu adunarea creştinilor şi a doua mare taină: Sfânta Euharistie. Cel
botezat este adus în adunarea fraţilor (în Biserică), unde se fac rugăciuni comune. După
mulţumiri şi după rugăciuni, tot poporul zice: Amin! Apoi, cei numiţi diaconi dau celor de faţă să
se împărtăşească din pâinea, vinul şi apa euharistică; ei duc acestea şi celor absenţi (bolnavi -
n.n.). Sfântul Justin precizează că această mâncare se numeşte, la noi, creştinii, Euharistie.
Creştinii iau această pâine şi această băutură ca pe „trupul şi sângele lui Iisus Cel întrupat”.
Creştinii ajută pe cei lipsiţi şi sunt întotdeauna împreună. Ei se adună în ziua soarelui, prima zi a
săptămânii, pentru că în această zi a înviat din morţi Iisus Mântuitorul. Duminica este, deci, ziua
în care Dumnezeu a creat lumea şi a înviat pe Fiul Său din, morţi, ceea ce echivala cu o nouă
creaţie a lumii.
În capitolul 68, cel final, Justin cere împăraţilor să nu mai condamne fără temei pe creştini
la moarte.
Apologia I a Sfântului Justin Martirul şi Filosoful este o piesă juridică şi apologetică de
cea mai înaltă clasă, deşi uneori ea lasă de dorit sub raport strict literar. În schimb, materialul de
care se foloseşte este foarte bogat. Subliniem marea îndrăzneală pe care şi-o permite apologetul
Justin Martirul şi Filosoful faţă de împăraţi şi ameninţarea ce le-o face cu pedeapsa veşnică.
b) Apologia a II-a a Sfântului Justin Martirul şi Filosoful are, în Codex Parisinus, titlul:
Către Senatul Romanilor, inventat, probabil, de copist, după formula de la începutul piesei: "O,
romani!”. În realitate, Apologia a II-a se prezintă ca un apendice al Apologiei I.
Capitolul 2 relatează împrejurările în care s-a scris această apologie, înfăţişând şi
procedura tribunalului de la Roma cu privire la creştini. Este o istorisire emoţionantă a unei femei
de moravuri uşoare care, mai apoi, s-a îndreptat, practicând virtutea o dată cu trecerea ei la
creştinism. Dorind să convertească şi pe soţul ei, păgân, care era un desfrânat şi un practicant al
viciilor, acesta a refuzat cu încăpăţânare. Soţia i-a dat repudium, despărţindu-se de el. Acesta a
acuzat-o că este creştină.
O dată cu ea a căzut şi un oarecare Ptolemaios, catchetul acelei femei. Adus în faţa
prefectului Urbicus, acesta, mărturisind învăţătura dumnezeieştii virtuţi (creştină - n.n.), a fost
condamnat la moarte. De asemenea şi un alt creştin, Lucius, care a luat apărarea lui Ptolemaios,
pe urmă un al treilea.
Capitolul 3 răspunde la întrebarea: „De ce creştinii nu se sinucid spre a ajunge mai
repede la Dumnezeu şi de ce mărturisesc calitatea lor de creştini de îndată ce sunt cercetaţi?”.
Dacă s-ar sinucide, creştinii ar călca voia lui Dumnezeu.
Cercetaţi, creştinii nu tăgăduiesc ceea ce sunt, pentru că ei nu au nimic rău pe conştiinţa
lor.
Dumnezeu-Tatăl fiind nenăscut nu are nume. Denumirile de Dumnezeu, de Tată, Creator,
Domn, Stăpân, nu sunt nume propriu-zise, ci adjective care exprimă binefacerile şi faptele lui.
Fiul lui Dumnezeu, Logosul născut şi coexistând (συνών) cu Dumnezeu înaintea creaturilor, este
Acela prin care, la început, Dumnezeu a zidit şi a împodobit totul. El se numeşte şi Hristos pentru
că a fost uns şi Dumnezeu a orânduit totul prin El. Iisus este nume de om şi de mântuitor şi are
înţeles. El S-a făcut om prin voinţa lui Dumnezeu şi a Tatălui, venind în lume pentru oameni şi
pentru alungarea demonilor. Creştinii alungă demonii, din cei posedaţi, în numele lui Hristos cel
răstignit sub Ponţiu Pilat.
Capitolul 7 tratează problema Logosului, iar capitolul 8 atrage atenţia că Sfântul Justin
Martirul şi Filosoful aşteaptă să fie arestat şi ucis prin lucrarea demonilor, poate chiar prin
Crescens, cel iubitor de zgomot şi ostentaţie. Acest aşa-zis filosof, atacând pe creştini fără să
cunoască învăţăturile lui Hristos, se dovedea a fi sub nivelul ignoranţilor. Sfântul Justin a avut
dispută publică cu Crescens, cu care prilej s-a convins că acest filosof cinic nu ştie nimic. Autorul
nostru este dispus să reia discuţia cu Crescens, chiar în faţa împăratului roman.
Sfântul Justin Martirul şi Filosoful arată că învăţătura creştină este superioară oricărei
învăţături omeneşti, pentru că Logosul total, Hristos, care a venit pentru noi în lume S-a făcut şi
trup şi logos şi suflet. Totodată, autorul precizează că Socrate, cel mai viguros dintre filosofii
antichităţii, în trăirea frumoasă, a fost acuzat de aceleaşi lucruri ca şi creştinii. Lui Socrate, însă,
nimeni nu i-a urmat până într-atât încât să moară pentru învăţătura lui, dar lui Hristos, cunoscut în
parte şi de Socrate, i-au crezut nu numai filosofii şi literaţii, ci şi meseriaşii şi oamenii cu totul
simpli, care au dispreţuit şi mărirea, şi teama, şi moartea. Cei ce cunosc frumuseţile virtuţii
creştine, devin nemuritori prin aceasta. Sfântul Justin a fost şi el cândva păgân. Dar acum o spune
ferm că este creştin şi se laudă cu aceasta. Tot ce s-a spus frumos de către toţi oamenii este
tezaurul de învăţătură al creştinilor. După Dumnezeu, zice autorul, noi iubim pe Logosul lui
Dumnezeu, Cel nenăscut şi negrăit, pentru că El S-a făcut om pentru noi, ca, participând la
durerile noastre, sa ne tămăduiască.
În penultimul capitol al Apologiei, Sfântul Justin cere împăratului să-şi însuşească din
apologie elementele care-i convin, să promulge această cărticică pentru ca cele ale creştinilor să
fie cunoscute şi altora. Dacă împăratul va permite publicarea acestei apologii, creştinii se vor
îngriji ca ea să fie adusă la cunoştinţa tuturor, pentru ca să-i şi poată schimba pe păgâni, de va fi
cu putinţă. Acesta este de altfel şi motivul pentru care Sfântul Justin a scris aceste rânduri.
Autorul încheie, dorind fierbinte ca împăratul să judece drept.
Apologia a II-a a Sfântului Justin, care este o continuare şi o completare a primei
Apologii, are, pe alocuri, un cuprins mai interesant şi mai precis. El oferă detalii preţioase despre
interesanta sa teorie a Logosului. Reţinem mândria lui Justin de a mărturisi că este creştin şi că
învăţătura creştină se aseamănă în multe privinţe cu aceea a lui Platon, dar este mai presus de
aceasta.
Nu ştim dacă rugămintea Iui Justin adresată împăratului de a i se publica Apologia a fost
satisfăcută. Socotim, totuşi, că efectele celor două Apologii n-au fost cele scontate de autor, dar
cititorii păgâni, sinceri şi nepervertiţi, vor fi aflat cu surprindere lucruri extrem de interesante
citind cele două apologii. Atât sinceritatea autorului, precum şi probele sau argumentările prin
care el demonstrează nevinovăţia creştinilor vor fi mişcat profund pe cititorii de atunci ca şi pe
cititorii de astăzi. Varietatea şi originalitatea problemelor ridicate au atras şi au provocat discuţii
aprinse atât în mediul păgân, cât şi în cel creştin.
c) Dialog cu iudeul Trifon, cea mai extinsă dintre cele trei lucrări autentice ale Sfântului
Justin Martirul şi Filosoful, încearcă să precizeze Aporturile dintre creştinism şi iudaism. Critica
patristică nu are încă certitudinea că Trifon este vestitul rabin palestinian Tarphon, care a murit
pe la anul 135 d. Hr. Discuţiile dintre Sfântul Justin şi Trifon, care au avut loc la Efes, par să se fi
petrecut într-un cadru real, deşi unele trăsături ale dialogului par a fi imaginare. Lucrarea este
dedicată unui oarecare Marcu Pompei. Dialogul s-a desfăşurat timp de două zile. El cuprinde 142
de capitole pe care critica de specialitate le-a repartizat, în chip artificial, pe întinderea celor două
zile: capitolele 1-73, rostite în prima zi; şi capitolele 74-142, rostite în a doua zi.
Prima parte a Dialogului cu iudeul Trifon dezbate următoarele probleme:
Capitolele 1-8 sunt o valoroasă descriere autobiografică a Sfântului Justin, din care află
zbuciumul său sufletesc înainte de convertirea sa la creştinism. Capitolul 9 cuprinde observaţi
critice la adresa lui Trifon şi a lui Justin. Capitolele 10-25 aduc o aspră critică prescripţiilor legii
mozaice, subliniind caracterul trecător al Legii Vechiului Testament. În acelaşi timp, autorul se
ocupă cu preexistenţa lui Hristos, identificând Logosul cu Dumnezeu, care S-a arătat patriarhilor
Vechiului Testament şi a vorbit cu profeţii şi în cele din urmă S-a întrupat din Fecioara Măria.
Hristos a avut ca înaintemergători pe Ilie şi pe Ioan Botezătorul. Sfântul Justin stăruie asupra
celor două veniri ale lui Hristos: una în trup omenesc şi alta la sfârşitul acestei lumi.
 Partea a II-a a Dialogului cu iudeul Trifon continuă capitolele precedente şi ţine să
demonstreze susţinerea profeţilor, că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu. Capitolele 80-81
tratează despre hiliasm. Este preţioasă informaţia autorului nostru că în comunităţile creştine din
vremea lui sunt încă harisme profetice, ceea ce înseamnă o trecere a profetismului de la iudei la
creştini. Hristos nu a fost un „blestem", cum îl socoteau iudeii, pentru că a fost răstignit pe cruce,
ci El a luat asupra Sa blestemul tuturor oamenilor pentru a-i vindeca.
Sfântul Justin Martirul şi Filosoful face un frumos paralelism între Eva şi Sfânta Fecioară
Maria. El numeşte Sfintele Evanghelii „Memorii ale Apostolilor". Moise şi Isus Navi au
preînchipuit crucea, iar sângele mielului pascal a simbolizat mântuirea adusă prin sângele lui
Iisus Hristos, Domnul nostru. Autorul stăruie asupra elementelor trinitare şi hristologice din
Vechiul Testament.
În ultimul capitol al Dialogului, Trifon se arată plăcut impresionat de întâlnirea cu Justin,
întrucât a învăţat multe. Dialogul cu iudeul Trifon pune o multitudine de probleme teologice:
Sfânta Treime, teodicee, preistoria lui Hristos, preexistenţa creştinismului în Vechiul Testament,
cele două parusii ale Domnului, întruparea Mântuitorului în lumina profetică veterotestamentară,
personaje ale Vechiului Testament prefigurând pe Hristos, paralele între neamuri şi evrei şi între
evrei şi creştini etc.
Remarcăm lipsa de sistematizare a conţinutului acestei opere. Aşa se explică şi desele
repetiţii care pot deranja pe cititorul modern şi de care autorul este conştient, dar pe care el le
justifică prin considerente de ordin catehetic.
c) Elemente de doctrină în opera sa teologică
1. Raportul dintre Vechiul şi Noul Testament. După concepţia Sfântului Justin Martirul,
Vechiul Testament este o baza a Noului Testament. Elementul lor de legătură îl constituie
patriarhii şi profeţii. Patriarhii veterotestamentari: Avraam, Isaac, Iacob, Iuda şi ceilalţi
prefigurează pe Fiul lui Dumnezeu-Cuvântul. Actele şi lucrările Vechiului Testament
simbolizează aproape totdeauna oameni şi lucrări din Noul Testament. Această idee va fi
dezvoltată ulterior de către Origen, Sfântul Ambrozie şi Sfântul Chiril al Alexandriei.
Circumciderea este numai un semn trupesc spre a deosebi pe evrei de celelalte popoare. Sângele
circumciderii, desfiinţat, a fost înlocuit cu sângele mântuitor al lui Hristos care este o
circumcidere a inimii. Sabatul este îndemnul de a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi de a-I cinsti
numele pe care evreii îl uitau aşa de des. Jertfele şi celelalte lucrări au fost instituite pentru
păcatele lor.
Înainte de Avraam nu a fost nevoie de circumcidere şi înainte de Moise nu a fost nevoie
de sabat, de sărbători şi de ofrande. Justin arata că, zilnic, vin iudei la cunoaşterea numelui lui
Hristos şi părăsesc calea rătăcirii, primind daruri după vrednicie şi luminându-se prin numele lui
Hristos. Mielul pascal este imaginea lui Hristos. De fapt, toate cele rânduite de Moise sunt
preînchipuiri, simboluri şi vestiri ale lucrurilor care aveau să se întâmple lui Hristos. După cum
de la Avraam a început circumciderea, iar de la Moise sabatul, jertfele, ofrandele şi sărbătorile,
tot aşa acestea trebuiau să înceteze în Hristos.
Prefigurarea Noului Testament în Vechiul Testament este una din marile creaţii ale
teologiei Sfântului Justin. Legea cea nouă presupune o circumcidere nouă, una duhovnicească,
primită prin botez, căci Noul legământ este legea duhului sau a lucrării Duhului Sfânt, prin
puterea covârşitoare a dragostei dumnezeieşti. Sfântul Justin Martirul şi Filosoful precizează:
„La noi (creştinii) sunt chiar şi până acum harisme profetice, de unde voi (iudeii) trebuie să
înţelegeţi că cele ce au fost mai înainte în neamul vostru, acum au trecut la noi". Manifestarea
harismelor Duhului Sfânt în comunităţile creştini din secolul II este atestată şi de Sfântul Irineu,
Clement Alexandrinul şi Tertulian. Aceste harisme aproape că dispăruseră în vremea lui Origen.
 Esenţa raportului dintre Vechiul şi Noul Testament o formează însăşi persoana
Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Sensul principal al Vechiului Testament este cel mesianic,
cuprinsul său este cel profetic.
Strădaniile exegetice ale Sfântului Justin ating frumuseţi interpretative unice, care au
devenit normative pentru teologia creştină ulterioară. Pe o întindere de câteva capitole, Justin
analizează textul mesianic: „Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte Fiu” (Isaia 7, 14), text
în care Trifon şi cei asemenea lui înlocuiau cuvântul „fecioară" prin cuvântul „tânără". Autorul
nostru arată cum s-a ajuns la sintagma schimbată: „tânăra" în loc de „fecioară". Trifon
recunoaşte că Sfântul Justin Martirul şi Filosoful dovedea cu texte că Hristos a pătimit, că va veni
cu slavă, că va stăpâni peste toate neamurile şi orice împărăţie i se va supune. La replicile lui
Justin, care punea semnul identităţii dintre Hristos cel profeţit şi Iisus cel răstignit, iudeul Trifon
cere lămuriri suplimentare sau tace. În încheiere, Sfântul Justin prezintă raportul dintre Vechiul şi
Noul Testament ca indisolubil şi complex. Acest raport nu a fost numai unul literar, ci şi unul de
perspectivă istorică şi mai ales unul tipologic. Prin întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, Vechiul
Testament s-a realizat (împlinit) în cel Nou. Legea cea veche a fost înlocuită cu Legea cea nouă,
care este Hristos.
2. Profilul filosofiei creştine sau teognosie filosofică. Doctrina Sfântului Justin Martirul
este una filosofico-teologică, avându-şi temeiul în convertirea sa de la filosofie la credinţă
profundă în Hristos şi la viaţa creştină. Elementele teologice sunt împletite cu cele morale şi
ridicate la rangul de filosofie. De fapt, filosofia a rămas, în mintea Sfântului Justin, cea mai
sublimă formă de vieţuire spirituală şi morală a omului. Filosofia este cercetare, căutare şi găsire
a adevărului. Dar, totodată, ea este şi trăirea la cel mai înalt nivel şi intensitate a acestui adevăr.
Sfântul Justin defineşte filosofia astfel: „Filosofia este achiziţia cea mai mare şi cea mai
vrednică în faţa lui Dumnezeu". Ea însăşi ne îndreaptă şi ne apropie de Dumnezeu. Sfinţi cu
adevărat sunt cei care-şi deprind mintea cu filosofia. Totodată, „Filosofia este ştiinţa Fiinţei şi
cunoaşterea adevărului, iar privilegiul acestei ştiinţe şi acestei înţelepciuni este fericirea".
Ştiinţa Fiinţei înseamnă ştiinţa despre Dumnezeu sau cunoaşterea Sa. Sfântul Justin cunoaşte
textul din Ieşire 3, 14, în care Dumnezeu se defineşte pe Sine: „Eu sunt Cel ce Sunt". Platon se
întâlneşte aici cu Moise.
Potrivit concepţiei lui Justin, fără filosofie şi fără dreaptă raţiune n-ar putea fi înţelepciune
pentru nimeni. De aceea, tot omul trebuie să filosofeze şi să socotească lucrul acesta ca fiind cel
mai mare şi cel mai de cinste. La întrebarea: Filosofia poate oferi omului fericirea?, Sfântul
Justin Martirul face precizarea că este o mare diferenţă de metodă între celelalte ştiinţe şi ştiinţa
despre Dumnezeu şi om. Dacă celelalte ştiinţe intră sub incidenţa simţurilor umane, divinitatea nu
poate fi văzută, ci ea poate fi înţeleasă numai cu mintea, după cum zice Platon, şi eu ader la
părerea acestuia, mărturiseşte Justin.
Ochiul minţii i-a fost dat omului pentru a putea contempla prin propria sa transparenţă
fiinţa însăşi. Această fiinţă este principiul tuturor conceptelor noastre. Ea nu are nici formă, nici
culoare, nici întindere, nici nimic din cele vizibile; este o fiinţă mai presus de orice esenţă, de
negrăit şi inexprimabilă: ea este singurul Frumos şi Bine, care se găseşte înnăscut în sufletele
nobile, printr-o înrudire şi prin dorinţa de a-l vedea.
De la concepţia de cunoaştere pur platonică, Sfântul Justin se ridică la cea creştină. Dacă
filosofia este ştiinţa fiinţei şi cunoaşterea adevărului, Dumnezeu este tocmai această fiinţă şi acest
adevăr. La întrebarea: „Ce este Dumnezeu?", Sfântul Justin răspunde: Ceea ce este totdeauna
acelaşi şi în acelaşi fel şi cauza de existenţă pentru toate celelalte lucruri, aceasta este Dumnezeu.
Singur Dumnezeu este nenăscut şi nestricăcios şi de aceea este Dumnezeu, pe când toate celelalte
care vin după El sunt născute şi stricăcioase. Un alt atribut al lui Dumnezeu este bunătatea Sa,
graţie căreia El a creat toate, iată de ce-L numim Creator şi Tată. Dumnezeu nu are un nume care
să-L califice ca atare. Deci, Dumnezeu nu poate fi cunoscut pe cale obişnuită, pentru că este
nematerial. Este un Dumnezeu unic, care nu are nevoie de ofrande materiale ca zeii idolatriei sau
uneori acela al Vechiului Testament. Pe El Îl adorăm prin cuvântul rugăciunii şi al mulţumirii
pentru toate pe care ni le dă spre hrană şi prin lauda care se cuvine să i-o aducem cu imne pentru
făpturile Sale şi pentru tot ajutorul necesar sănătăţii trupului (Apologia l, 13. 16). Dumnezeu este
transcendent şi-şi exercită continuu providenţa Sa. Preştiinţa Sa Îl face ca El să ştie încă de la
început că unii îngeri şi unii oameni aveau să fie răi şi deci pedepsiţi.
3. Sfânta Treime. Sfântul Justin Martirul şi Filosoful precizează că Dumnezeu-Tatăl a
născut pe Logosul sau Cuvântul, înainte de a fi creat toate celelalte făpturi. Acest Logos este un
principiu, o putere raţională, pe care Duhul Sfânt o numeşte şi Slavă a Domnului, alteori Fiu,
uneori înţelepciune, alteori Dumnezeu. El S-a născut din Dumnezeu, aşa cum din om se naşte
cuvântul, sau cum din foc se naşte alt foc. Dar El S-a născut şi trupeşte din Sfânta Fecioară,
conform profeţiei lui Isaia.
Dumnezeirea lui Iisus Hristos este atestată anticipat, adică înainte de întruparea Sa, prin
trei serii de fapte: rolul Sau principal în actul creaţiei, nenumăratele Sale arătări de-a lungul
Vechiului Testament şi lucrarea Sa ca Logos asupra spiritului întregii umanităţi. Sfântul Justin
susţine dumnezeirea lui Iisus Hristos întrucât unii creştini de neam iudeu, care învăţau că Iisus
este Hristos, declarau că El a fost un om între oameni. Nu se ştie nimic precis despre viaţa internă
a Logosului în sânul Tatălui. El coexistă cu Tatăl. Autorul nostru arată că Tatăl şi Fiul sunt foarte
strâns uniţi, aşa cum sunt două focuri, dintre care unul provine din celălalt, sau aşa cum cuvântul
vine din mintea noastră, fără ca el s-o micşoreze.
Duhul Sfânt este Duhul profetic, care a inspirat Sfânta Scriptură. El ocupă rangul al
treilea. El a inspirat pe profeţi şi a umbrit pe Sfânta Fecioară Maria, făcându-o să zămislească. El
este, potrivit tradiţiei creştine, în formula botezului, a treia persoană din sânul Sfintei Treimi.
4. Cosmogonia. Sfântul Justin Martirul şi Filosoful nu are o concepţie propriu-zisă
cosmologică. El afirmă că Dumnezeu a făcut lumea dintr-o materie informă. El nu spune în chip
expres că Dumnezeu a făcut lumea din nimic, dar tendinţa sa merge în acest sens. La începutul
Dialogului, Sfântul Justin precizează că lumea, care este schimbătoare, nu poate fi decât produsul
unei cauze, adică este creată. El subliniază expres că materia a fost prelucrată. Dumnezeu a creat
lumea în aceeaşi zi în care Iisus a înviat, adică în zi de duminică. Dumnezeu a creat lumea pentru
oameni, cărora El le-a supus cele pământeşti; a încredinţat îngerilor grija oamenilor şi a
lucrurilor care sunt sub cer. Îngerii, însă, călcând porunca s-au unit cu femei şi au dai naştere la
prunci, aşa-numiţii demoni. Demonii şi-au aservit neamul omenesc şi chinurile pe care le
produceau fiinţelor umane.
5. Antropologia Sfântului Justin este ceva mai complicată decât cosmologia sa. La
întrebarea: „ce este omul?", el răspunde: „o fiinţă raţională alcătuită din suflet şi din trup”.
Deci, omul adevărat, omul complet, este o sinteză psiho-somatică. Autorul nostru se mai ocupă
ales cu sufletul, a cărui origine, natură şi perspectivă îl preocupă de aproape. Sufletul nu este din
fiinţa, ci din voinţa lui Dumnezeu. El este creat şi devine nemuritor prin voinţa lui Dumnezeu şi
meritele sale. Nimeni nu poate tăgădui existenţa sufletului. Sufletul se împărtăşeşte din viaţă,
pentru că Dumncezeu voieşte ca el să trăiască. Sufletul nu trăieşte prin el însuşi, ca Dumnezeu.
La despărţirea de trup, sufetul se întoarce iarăşi acolo de unde a fost luat.
După convertirea la creştinism, Justin s-a corectat de unele influenţe filosofice şi a
aprofundat doctrina despre suflet. Atât în cele două Apologii, cât şi în Dialogul cu iudeul Trifon,
el susţine că omul a fost înzestrat cu darul liberei hotărâri sau al liberului arbitru sau al bunei
voinţe. Dumnezeu a voit ca oamenii să fie autonomi din punct de vedere moral. El a făcut pe
îngeri şi pe oameni liberi, cu privire la săvârşirea dreptăţii.
Sufletul trăieşte şi este conştient şi după moarte, învierea trupurilor din morminte atestă
existenţa sufletului şi după moarte. Sfântul Justin Martirul şi Filosoful precizează că: „învierea
are loc pentru trupul căzut, căci duhul nu cade". Trupul este casa sufletului.
 6. Sfintele Taine amintite de Sfântul Justin sunt Botezul şi Euharistia. Botezul sau
renaşterea vieţii se administra acelora care credeau şi erau convinşi de adevărurile creştine, care
făgăduiau că vor trăi conform acestor adevăruri, care posteau şi se rugau pentru iertarea păcatelor
lor anterioare. Erau duşi la apa botezului, unde erau renăscuţi, aşa după cum însuşi Justin a făcut.
Botezul se făcea în numele Tatălui, al Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus
Hristos şi al Duhului Sfânt. „Baia botezului se numeşte şi luminare – φωτισμός” pentru că li se
luminează mintea celor care învaţă să vină la botez.
După săvârşirea botezului, cel luminat este dus în adunarea fraţilor, strânşi să se roage
pentru ei înşişi şi pentru cel nou botezat. La sfârşitul rugăciunilor, fraţii se sărută, după care i se
aduce întâistătătorului dintre fraţi o pâine şi o cupă cu apă şi vin. Acesta, luându-le, înalţă laudă,
mărire şi mulţumire Tatălui a toate în numele Fiului Său şi al Sfântului Duh. După încheierea
rugăciunilor şi a mulţumirii, toţi cei de faţă spun: „Amin!". Diaconii împărtăşesc, apoi, pe fiecare
din cei prezenţi cu pâinea, vinul şi apa, asupra cărora s-au rostit rugăciuni. Ei duc împărtăşania şi
celor care nu sunt prezenţi. Sfântul Justin spune: „Această hrană se numeşte la noi Euharistie,
din care nu este îngăduit să guste decât celui care crede că învăţătura noastră este adevărată,
care a primit baia botezului pentru iertarea păcatelor şi pentru o nouă naştere şi care trăieşte
aşa cum ne-a transmis Hristos”.
Apostolii, în Memoriile scrise de ei, şi care se numesc Evanghelii, ne-au transmis că Iisus,
luând pâinea şi mulţumind, a zis: „Să faceţi aceasta întru pomenirea Mea; Acesta este Trupul
Meu"; luând asemeni şi cupa şi mulţumind, a zis: „Acesta este Sângele Meu” şi le-a dat numai
lor (Apostolilor).
Sfântul Justin Martirul vorbeşte şi despre Sfânta Liturghie, pe care creştinii o celebrau în
ziua soarelui, adică duminica: După lecturi din Sfintele Evanghelii, predică şi rugăciuni, urma
săvârşirea Sfintei Euharistii şi împărtăşirea credincioşilor. Cei bogaţi aduceau daruri pe care
întâistătătorul le împărţea celor nevoiaşi. Sinceritatea şi exactitatea celor relatate de către Sfântul
Justin cu privire la Sfintele Taine (Botez şi Euharistie) sunt mai presus de orice îndoială.
7. Raportul dintre creştinism şi păgânism. Creştinismul şi păgânismul (elenismul) erau
două forţe care se confruntau în istoria lumii vechi, pe de o parte, şi în sufletul apologeţilor, pe de
altă parte, de unde au trecut şi în operele acestora. Încleştarea dintre creştinism şi gândirea
elenistică a durat secole şi ea s-a concretizat în rezultate cunoscute bine de critica istorică. Opera
Sfântului Justin Martirul şi Filosoful oglindeşte cu fidelitate conflictul de idei păgâno-creştin.
Primul contact între păgânism şi creştinism este cel de ostilitate. Este un contact între
persecutor şi persecutat: persecutorul este păgânismul, iar cel persecutat este creştinismul. Sfântul
Justin relatează, cu durere, că în timp ce unii acuzaţi de orice fel nu sunt pedepsiţi înainte de a li
se dovedi vinovăţia, creştinii sunt sancţionaţi numai pentru motivul că sunt creştini.
Creştinii erau acuzaţi de ateism. Ateismul creştinilor este real, dacă este raportat la zeii
păgânilor. Sfântul Justin spune: „Mărturisim ca suntem atei faţă de aşa-numiţii zei, dar nu faţă
de Dumnezeu adevărat şi Tată al dreptăţii”. El cere autorităţilor romane ca acestea să nu se
oprească la numele de creştin, ci să judece faptele celor ce sunt vinovaţi pentru că poartă numele
de creştini.
Alte acuzaţii aduse la adresa creştinilor erau: stingerea luminilor în timpul agapelor,
„împreunările neruşinate” (incestul) şi antropofagia. Sfântul Justin arată că nu cunoaşte
asemenea fapte păcătoase între creştini. Ei sunt urmăriţi şi ucişi numai pentru învăţătura lor. De
altfel, toate acuzaţiile aduse creştinilor erau „ficţiuni infamante”. În realitate, creştinii duc o viaţă
cinstită şi curată, străduindu-se să realizeze virtutea.
Creştinii nu aşteaptă o împărăţie pământească: ei nu uneltesc împotriva statului roman, ci
colaborează cu acesta pentru înfăptuirea păcii; plătesc impozite şi dări, iar morala creştină a
influenţat în bine pe mulţi dintre păgâni. Sfântul Justin aduce o severă critică la adresa religiilor
păgâne ai căror zei-statui sunt opere materiale făcute de mâini omeneşti. Critica severă la adresa
păgânismului nu exclude apropieri între creştini şi necreştini din lumea veche. Sfântul Justin, care
a fost un păgân cultivat înainte de convertirea sa la creştinism, era în măsură să aprecieze sau cel
puţin să simtă posibilitatea de apropiere între cele două concepţii şi moduri de viată: cel creştin şi
cel păgân. El constată că sunt şi elemente de contact între creştini şi necreştini, cu toate
contradicţiile existente între ei. În Apologia I, 20. 3, el spune: „Dacă noi, creştinii, spunem unele
lucruri asemănătoare acelora afirmate de poeţii şi filosofii cinstiţi de voi, atât numai că noi ne
exprimăm mai pe larg şi mai dumnezeieşte şi suntem singurii care folosim demonstraţia, de ce
suntem urâţi pe nedrept?". Păgânismul vedea numai deosebirile dintre el şi creştinism. Dar
Sfântul Justin, care făcuse o dublă experienţă (de păgân la început şi apoi de creştin), se afla în
posibilitatea de a face aprecieri şi comparaţii mult mai aproape de adevăr decât alţii, întrucât el
cunoştea îndeaproape elementele ambelor lumi spirituale pe care le confrunta. De aceea,
apropierile făcute de el între creştinism şi păgânism sunt sugestive şi interesante. Autorul nostru
ne atrage atenţia asupra asemănărilor între unele lucruri apropiate creştinismului şi păgânismului.
Persoana principală care poate face apropierea între cele două lumi adverse este Iisus Hristos.
Filosofii şi poeţii păgâni au întrezărit adevăruri parţiale. Adevărul integral era, însă, numai
de partea creştinilor. Filosofia tinde spre adevăr, dar ea este numai instrument al adevărului.
Hristos, fiind „Adevărul-Însuşi”, a lucrat ca Adevăr şi Logos chiar înainte de întruparea Sa. Unii
filosofi şi profeţi ai Vechiului Testament pot fi numiţi „creştini dinainte de Hristos”. Heraclit,
Socrate, Musonius, şi alţi filosofi se găsesc în această situaţie. Astfel, se construieşte o punte de
legătură între creştinism şi păgânism.
Cu toate noutăţile şi complexitatea ei, teologia Sfântului Justin Martirul şi Filosoful nu
este totdeauna aşa de sigură, cum este credinţa lui. El are uneori erori cu privire la raportul dintre
persoanele Sfintei Treimi, la suflet, la demoni, la eshatologie, greşeli explicabile prin însăşi
noutatea problemelor abordate, prin influenţa platonismului, dar şi prin fragilitatea şi curajul
speculaţiilor creştine. Hiliasmul său se datorează, probabil, influenţei lui Papias. Mai presus de
toate, însă, Sfântul Justin a fost un mare misionar.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Sfântul Justin Martirul, Dialogul cu iudeul Trifon, traducere de Pr. Dr. Olimp N. Căciulă, în
„Izvoarele Ortodoxiei”, 4, Bucureşti, 1941, p. 17-308 şi în „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 2,
Bucureşti, 1980, p. 91-266.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Corman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 263-312.
- Georges Archambaull, Justin, Dialogue avec Tryphon, t. II, Paris, 1909.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 50-54.
- Ioan G. Coman, Teoria Logosului în Apologiile Sfântului Justin Martirul şi Filosoful, Bucureşti,
1942.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I. Iaşi, 1934, p. 70-82.
- Ainié Puech, Les apologistes grecs du II-e siécle de notre ére, Paris, 1912, p. 46-53.
- Pr. Prof. Olimp Căciulă, Sfântul Justin Martirul şi Filosoful, Apologia întâi în favoarea
creştinilor, în „Apologeţi de limbă greacă”, „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 2, Bucureşti, 1980,
p. 25-74.
- P. Prigent, Justin et l' Ancien Testament, Paris, 1964.
- J. Riviére, Saint Justin, Paris, 1907.
- I. P. M. J. Lagrance, Saint Justin, Paris, 1914.
- Benoit, Le bêptême chrétien au II-e siécl, Paris, 1953.
- Pr. Prof. Ioan I. Rămureanu, Concepţia Sfântului Justin Martirul şi Filosoful despre suflet, în
„Studii Teologice”, X, 1958, nr. 7-8, p. 401-423.
- A. Teodoru, Teologia lui Justin filosoful şi martirul şi raporturile ei cu filosofia greacă, Atena,
1960.
- R, Joly, Christianisme et philosophie, Etude sur Justin et les apologistes grecs du II-e siecle,
Bruxelles, 1963.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Elemente de antropologie în operele Sfântului Justin Martirul şi
Filosoful, în „Ortodoxia”, XX, Bucureşti, 1968, nr. 3, p. 378-394.
- ***, Apologeţi de limbă greacă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romane (traducere, introducere, note şi indici de Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Pr. Prof. Dr. Olimp
Căciulă, Pr. Prof. Dr. Dumitru Fecioru), Bucureşti, 1997.
- L. W. Barnard, Justin Martyr, his Life and Tought, Cambridge, 1967.
- L. Pautigny, Les Apologies (Textes et documents 1), Paris,1904.
- J. Giordani, La prima polemica christiana, Firenze, 1929.
- A. C. Coxe, Dialogue of Justin, Philosopher and Martyr with Trypho, a Jew, în „Ante-Nicene
Falhers”, I, Buffalo and New York, 1930, p. 194-270.
- A. B. Hulen, The Dialogue with the Jews as Sources for Early Jewis Argument against
Christianity, în „Journal of Biblical Literature”, 51, New-Haven, 1932, p. 58-70.
- J. C. M. Van Windwn, An Early Christian Philosopher, Justin Manyr's Dialogue with Trypho,
Chapters one to nine (Philosophia Patrum, 1), Leiden, 1971.
- Justin, Dialogue avec Tryphon, texte grec, traduction, francais, introduction, notes et index par
Georges Archambaull, t. I-II, în „Textes et documents pour l' etude historique du christianisme”,
Paris, 1909.
- B. Kominiak, The Teophanies of Old Testament in the Writings of Justin Martyr. Washington,
1948.
- W. A. Shotwell, The Biblical Exegesis of Justin Martyr, London, 1965.
- A. J. Bellinzoni, The Sayings of Jesus in the Writtings of Just in Martyr, Leiden, 1967.
- P. J. Donahue, Jewis Christian controversy in the second century. A study in the Dialogus of
Justin Martyr, New-Haven, 1973.
- Th. Slylianopoulos, Justin Martyr and the Mosaic Law, Missoula, 1975.
- E. R. Goodenough, The Theology of Justin Martyr, Jean, 1923, reimprimat în 1968.
- R, Holte, Logos Spematicos, Christianity and Ancient Philosaphi according to St. Justin's
Apologies, „Studia Theologica”, 12, Oslo, 1958, p. 109-168.
- H. Chadwick, Justin, Martyr Defance of Christianity, în „Bulletin of John Rylands Library”, 47,
Manchester, 1965, p. 275-297.
- Sfântul Ieronim, Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri (introducere, traducere şi note de Dan
Nesrescu), Bucureşti, 1997.
- Pr. Prof. Ion Bunea, Convertirea Sfântului Justin Martirul şi Filosoful, în volumul său: Din
galeria marilor convertiţi – Medalioane, Cluj- Napoca, Presa universitară clujeană, Colecţia
Bibliotheca Theologica, nr. 6/1998, p. 103-111.
- Pr. Nicu Dumitraşcu, Creaţia în opera Sfântului Justin Martirul şi Filosoful, în „Altarul
Banatului”, nr. 1-3/1994, Timişoara, p. 63-85.
- Pr. Lector. Dr. Nicu Dumitraşcu, Concepţia despre sufletul uman al lui Hristos în primele
veacuri creştine, în „Revista Teologică”, nr. 3/1999, Sibiu, p. 61-68 (Justin Martirul, p. 63).
- Prof. Alexandru Brichiuş, Sfântul Justin Martirul şi Filosoful – vestitorul Ortodoxiei, în
„Argeşul Ortodox”, II, nr. 69, 14-20 iunie 2002, p. 2.
- Pr. Nicolae Hurjui, Sfântul Iustin-Martir şi Filosof peste veacuri, în „Credinţa Ortodoxă”,VI, nr.
6(64), iunie 2002, p. 5.
- Lucian Lugojanu, Episcop Vicar, Scrierile Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, în „Învierea”,
XIV, nr. 18 (324), luni, 15 septembrie 2003, p. 3.
- Idem, Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, în „Învierea”, XIV, nr. 17 (321), luni, 1 sepembrie
2003, p. 3.

5. TAŢIAN ASIRIANUL

a) Repere biobibliografice - Taţian s-a născut în „ţara asirienilor", probabil în jurul

anului 120. A fost crescut şi educat în cultura şi credinţele păgâne. El a călătorit mult, căutând
adevărul. Ca şi Sfântul Justin, a reuşit să-l găsească citind „scrierile barbare”, adică Sfânta
Scriptură, care este anterioară scrierilor greceşti prin Vechiul Testament şi, totodată, în întregime
de inspiraţie dumnezeiască. El a făcut comparaţie între Sfânta Scriptură şi erorile greceşti,
descoperind astfel monoteismul. „Scrierile barbare”, adică „cărţile Sfintei Scripturi", l-au
eliberat pe Taţian de servitutea faţă de lume şi faţă de numeroşii ei stăpâni şi tirani. Nici Taţian
însuşi, dar nici Eusebiu de Cezareea sau Fericitul Ieronim nu ne spun în ce împrejurări şi cum
anume s-a convertit autorul nostru la creştinism. Un lucru este cert, şi anume că el era vestit prin
arta sa retorică. Venind la Roma, s-a apropiat sufleteşte de Sfântul Justin Martirul, în şcoala
căruia a aprofundat învăţătura creştină, păzind ortodoxia şi luptând împotriva filosofului cinic
Crescens, de a cărui urmărire nu a putut scăpa, probabil, decât plecând din Roma.
Cât timp a fost ucenicul Sfântului Justin, Taţian a fost o importantă personalitate în
Biserică, păzind ortodoxia neştirbită. Însă, după moartea dascălului său, „plin fiind de orgoliul
elocinţei sale, el a întemeiat erezia encratiţilor, pe care a dezvoltat-o un oarecare Severus, ai
cărui partizani se numeau severiani", erezie care a existat până în secolul IV.
Ca encratit, Taţian respingea căsătoria, bucuriile vieţii, mâncarea de carne, vinul chiar şi
Sfânta împărtăşanie, unde înlocuia vinul cu apă. După ce s-a retras în Răsărit, spre anii 170-172,
probabil în Siria sau Mesopotamia, a înfiinţat el însuşi o şcoală, după modelul celei de la Roma a
Sfântului Justin. Îndepărtat realmente de ortodoxia Bisericii, Taţian şi-a creat o nouă Evanghelie,
asemenea învăţătorilor gnostici, cunoscută sub numele de Diatessaron. El a sfâşiat Biserica în
momentul în care unitatea ei era pusă la mare încercare.
În timp ce Sfântul Justin a trăit profund tradiţia bisericească în plenitudinea ei ignatiană,
Taţian a ignorat-o. De asemenea, Justin a avut încredere deplină în Biserică, pentru care a dat
mărturie în sânul ei, în timp ce Taţian a refuzat să lucreze în comuniune cu Biserica. Sfântul
Justin a căutat să facă o apropiere între elementele de gândire creştină şi păgână (greacă), în timp
ce Taţian, nu numai că a renunţat la filosofia şi întreaga cultură greacă, dar le şi urăşte şi le
defăimează, în extremismul său. Taţian era nemulţumit întrucât Creştinismul nu respinge
suficient educaţia şi cultura păgână. El se considera un „barbar", care nu mai are nimic de învăţat
de la greci, ci dimpotrivă, ei au de câştigat de la el, dacă se convertesc la credinţa lui. Nu se
cunoaşte data morţii lui.
b) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Apologetul Taţian Asirianul a scris numeroase lucrări, dintre care s-au păstrat două:
Cuvânt către greci şi Diatessaronul.
1. Cuvânt către greci s-a păstrat în Codex Arethae şi a fost elaborat, după moartea
Sfântului Justin, în Orient. La prima vedere, s-ar părea că piesa n-ar fi o apologie propriu-zisă a
creştinismului, ci mai degrabă o cuvântare inaugurală, de deschidere a şcolii lui Taţian. Citită,
însă, cu atenţie, lucrarea se descoperă ca un îndemn către publicul cult al mediului unde ea a fost
rostită, dar şi ca apologie. Este o apologie ţesută dintr-un foarte bogat material, dar de calităţi
variate. Continuu, autorul pune faţă în faţă cultura elinică şi cea barbară (creştină).
El insistă asupra slăbiciunilor din viaţa unor filosofi (Platon, Heraclit, Aristotel,
Empedocle, Zenon, Diogene etc.), pentru a-i discredita. Vorbeşte, apoi, despre: Dumnezeu,
Logos, învierea morţilor, destin, critică mitologia panteonului grec şi negrec, continuând cu
interesante pagini de antropologie şi cosmologie, consideraţii asupra demonilor, reluând critica
zeilor şi a filosofilor.
Lucrarea face caz de anterioritatea lui Moise faţă de Homer şi, prin aceasta, de vechimea
culturii „barbare" (creştine) faţă de cea elenică şi de împrumutul pe care aceasta din urmă l-a
făcut din cea dintâi. Filosofia nu este numai a celor bogaţi, ci şi a celor săraci. Urmează un
catalog al statuilor, dar mai ales de femei celebre puse în comparaţie cu femeile creştine,
îndeosebi cu fecioarele (monahiile).
Cuvântul către greci al lui Taţian era socotit de Renan ca „unul din monumentele cele
mai originale ale apologeticii creştine din secolul al II-lea”. Stilul dificil şi inedit al lui Taţian
reflectă pasiunea, verva, imaginaţia sa aprinsă şi nedisciplinată. El este poate cel mai calificat
scriitor dinte apologeţii secolului al II-lea. Sensibilitatea sa deosebită şi mobilitatea imaginaţiei
sale se datorează originii sale orientale, obârşiei sale de sirian. Seriozitatea, gravitatea şi
simplitatea autorului i-au fost transmise de tradiţionala indiferenţă a creştinilor faţă de frumosul
fizic, în favoarea celui moral-spiritual.
Diatessaron, o evanghelie alcătuită din texte armonizate din cele patru evanghelii,
prezintă o singură istorie continuă a evenimentelor din Evangheliile clasice. Datele Evangheliilor
sinoptice sunt integrate în cadrul cronologic al Evangheliei după Ioan. Textele sunt folosite destul
de liber, cu adaosuri de material apocrif şi cu tendinţe clare de encratism, antiiudaism şi
dochetism, proprii lui Taţian. Textul acestei Evanghelii a fost folosit în cultul liturgic al
Bisericilor siriene până în secolul V, când a fost înlocuit cu acela al Evangheliilor canonice.
Alcătuit după întoarcerea lui Taţian în Orient, textul original al Diatessaronului s-a pierdut.
Textul a fost compus mai întâi în greceşte şi apoi tradus în siriacă.
Taţian Asirianul a mai compus şi alte lucrări, după spusele lui Ieronim (De viris
illustribus, 29), fără să citeze decât „Contra gentes". Eusebiu de Cezareea mai semnalează în
Istoria sa bisericească (V, 13, 8) lucrarea „Despre probleme", atribuită lui Taţian. Însuşi Taţian ne
indică încă două titluri din lucrările sale: „Despre animale" şi „Despre demoni”. Clement
Alexandrinul citează în lucrarea sa Stromate (3, 81, 1-u) un pasaj dintr-o lucrare a lui Taţian
intitulată: „Despre desăvârşire potrivit învăţăturilor Mântuitorului".
c) Elemente de doctrină în opera sa teologică
Dumnezeu - Logosul - Duhul superior. După concepţia apologetului Taţian Asirianul,
Dumnezeu n-are început în timp. El este principiul tuturor lucrurilor; este duh invizibil pentru
ochii oamenilor. El este părintele celor sensibile şi invizibile, adică al materiei şi al îngerilor.
Dumnezeu nu a creat răul sau duhurile rele, ci tot ceea ce este bun. Răul este opera demonilor, nu
a Fiinţei desăvârşite. Noi, creştinii, adorăm această Fiinţă, şi nu făpturile Sale. Nu trebuie aduse
daruri materiale lui Dumnezeu, care n-are nevoie de nimic. Taţian este pregătit să-şi dea viaţa
pentru Dumnezeu.
Logosul este al Tatălui, care cuprinde în El toate prin Logosul Său. Logosul a emanat din
Tatăl ca prima făptură a Acestuia. Logosul este principiul lumii.
Imitând Logosul, creştinul renăscut şi având cunoştinţa adevărului, lucrează pentru a pune
ordine în confuzia materiei, din care face parte şi el. Apologetul Taţian vorbeşte despre întruparea
lui Dumnezeu, dar nu pomeneşte nicăieri numele lui Hristos. În altă parte, Taţian prezintă
Logosul ca luând ceea ce este al nostru, adică întrupându-se, graţie unei comori ascunse, pe care
noi ostenindu-ne s-o găsim, i-o oferim lui ca punct de plecare pentru a se forma. În concluzie,
Logosul este imanent Tatălui, proferat în afară ca să creeze şi să menţină totul, inclusiv fiinţa
umană; deci o primă naştere înainte de crearea lumii şi o a doua în istorie, prin întrupare.
Cosmologia. În viziunea lui Taţian Asirianul, lumea este creată de Dumnezeu prin
Logosul Său. Materia a fost creată de Dumnezeu. Constituţia lumii şi creaţia în ansamblu au ieşit
din materie, înainte de a i se distinge elementele, materia era fără calităţi şi fără forma, dar, după
distingerea elementelor, ea a fost pusa în ordine. În felul acesta au ieşit din materie cerul şi astrele
lui. Toate lucrurile au o origine comună. Lumea, asemenea unui corp, are părţi strălucite şi mai
puţin strălucite. Aici se observă influenţa stoică asupra lui Taţian. Organizarea lumii este
frumoasă, dar viaţa din lume este rea. Sub influenţa gnostică, Taţian are uneori viziunea unor
lumi, a unor eoni, lumi superioare, care nu cunosc schimbarea anotimpurilor, care au numai ziuă,
fără noapte şi, o strălucire necunoscuta oamenilor. El prezintă împărăţia cerurilor prin reflecţii
gnostico-filosofico-teologice.
Antropologia. În antropologia lui Taţian, Logosul a creat pe om imitând pe Tatăl Său,
adică l-a făcut după chipul nemuririi, pentru ca omul să participe la nemurire şi s-o posede. Omul
a fost creat liber, pentru că acesta nu posedă binele în chip firesc, bine pe care Dumnezeu îl
posedă prin propria Sa fiinţă, dar pe care omul îl realizează prin libera sa voinţă. Graţie acestei
puteri, omul rău este pedepsit pe drept, iar cel drept este lăudat ca recompensă pentru faptele sale
bune, ca urmare a folosirii liberului său arbitru. În faţa liberului arbitru, destinul sau fatalitatea
cade, pentru că toate acţiunile sau situaţiile omului indică puterea voinţei sale libere. Taţian
spune: „Nu ne-am născut pentru a muri, ci murim prin greşeala noastră".
Trupul omului este unitar, potrivit unui plan, asemenea corpului cosmic. Tot astfel se
prezintă şi duhul, care este unul şi acelaşi şi în astre, în îngeri, în om, în animale şi, totuşi,
prezintă şi el diferenţe. Aici se observă concepţia astrologico-gnostică a lui Taţian.
Căutând pe Dumnezeu, sufletul a căzut în greşeală şi şi-a făcut numeroşi zei. Duhul lui
Dumnezeu nu este în toţi, ci el a coborât numai în cei care trăiesc drept şi s-a unit cu sufletul lor,
arătând şi altora, prin preziceri, lucrurile ascunse. Sufletele care s-au supus înţelepciunii au atras
în ele Duhul lui Dumnezeu. Aici se face auzit ecoul luptei filosofice între dihotomism şi
trihotomism, nu fără reminiscenţe stoice.
La întrebarea: „Ce este sufletul în sine?", autorul nostru răspunde: „Sufletul nu este
simplu, ci este format din mai multe părţi. Compoziţia sufletului se poate vedea prin intermediul
trupului. Sufletul nu se poate vedea prin sine însuşi, dar nici trupul nu poate învia fără suflet”.
Taţian precizează că numai omul este chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Alcătuirea umană este
un adevărat templu în care Dumnezeu vrea să sălăşluiască. Cei care au Duhul lui Dumnezeu pot
vedea corpurile demonilor, pe când ceilalţi, adică psihicii, nu le pot vedea. După pierderea
nemuririi, oamenii au biruit moartea prin moartea pentru credinţă şi pentru că ei sunt „cu puţin
mai prejos decât îngerii".
Apologetul Taţian admite învierea morţilor, pe care el încearcă să o explice filosofic, dar
combătând atât platonismul, cât şi stoicismul în privinţa nemuririi. Trupurile vor învia la sfârşitul
lumii în vederea judecăţii. Orice i s-ar întâmpla trupului: consumarea prin foc, dispariţia în apa
fluviului sau a mării, sfâşierea de către fiarele sălbatice, acesta (trupul) se păstrează ca într-un
depozit, la un stăpân bogat - Dumnezeu, care, la momentul ales de El, va reconstitui în starea de
la început substanţa acestuia, care nu este vizibilă decât pentru El.
Judecătorul nostru este însuşi Dumnezeu, Creatorul nostru. Aşa cum omul nu era înainte
de a se naşte, şi nu ştia că trebuie să fie, pentru că nu avea decât o existenţă latentă în materia
generală a trupului, iar după ce s-a născut cel ce altădată nu exista, a crezut în existenţa sa în
urma naşterii, tot aşa cel ce s-a născut şi care prin moarte nu va mai fi, şi nimeni nu-l va mai
vedea, va fi din nou aşa cum s-a născut după un timp în care nu exista. Comparaţia cu naşterea
este sugestivă, învierea fiind încununarea unei serii infinite de naşteri, după tot atâtea morţi.
Acesta este argumentul filosofic folosit pe larg în secolul al II-lea şi de alţi gânditori creştini, în
frunte cu Atenagora Atenianul.
Demonologie. Taţian are următoarea concepţie despre existenţa demonilor: oamenii au
făcut un Dumnezeu din îngerul care s-a revoltat împotriva legii lui Dumnezeu. Logosul a rupt
legătura cu acest înger şi cu cei care l-au urmat. Duhul puternic al lui Dumnezeu retrăgându-se
din el, îngerul revoltat a devenit muritor. Astfel, primul născut (creat) a ajuns demon, iar cei care
l-au urmat au format armata demonilor. Oamenii au devenit obiectul ocupaţiei demonilor. Orice
naştere omenească a devenit divertisment pentru demoni. Demonii au aceleaşi patimi ca oamenii.
Ei au inventat Zodiacul, iar forma sau desenul acestuia este opera lor. Planetele sunt demoni
rătăcitori. Despărţindu-se de ordinea cea bună şi împinşi de mândrie, s-au revoltat şi au avut
îndrăzneala să răpească dumnezeirea, dar ei şi oamenii care li s-au ataşat vor fi judecaţi. Demonii
cauzează nebunia, boala, dragostea urâtă, ura, răzbunarea, credinţa în ierburi şi rădăcini. Această
demonologie sau unele elemente ale ei se păstrează şi astăzi la unii credincioşi, insuficient iniţiaţi
în învăţătura creştină.
Critica mitologiei. Taţian înfierează nominal pe toţi zeii Greciei, inclusiv pe cei orientali,
ale căror nume circulau în spiritualitatea păgână. Fiecare zeu este prezentat cu păcatele lui
speciale. Descoperindu-şi în felul acesta firea lor, zeii au devenit modele pentru oameni.
Autorul nostru combate stihiolatria şi mantica. Creştinii acuzaţi de ateism pentru
atitudinea lor faţă de aceşti zei invocă autori păgâni atei, ca Diagoras Atenianul, ale cărui
Cuvântări frigiene susţin ceea ce susţin creştinii.
Critica culturii greceşti. În comparaţie cu Sfântul Justin, care aprecia pozitiv unele
achiziţii ale culturii greceşti, numindu-i pe unii filosofi „creştini înainte de Hristos", Taţian
înfierează în bloc pe păgâni şi cultura lor. Dincolo de limitele ortodoxiei, apologetul Taţian, fără
să asimileze medicina cu magia, o condamnă ca pe un act material: „medicina şi toate formele ei
sunt artificii de acelaşi gen". Dacă se obţine vindecarea prin materie, pentru că se crede în ea,
această vindecare va fi încă mai reuşită prin puterea lui Dumnezeu dacă se crede în El. Materia,
ca principiu rău, nu poate vindeca la nivelul calitativ al lui Dumnezeu. Autorul pare a se corecta
când zice: „Dacă vă lăsaţi tămăduiţi prin doctorii, trebuie să aduceţi, mărturie lui Dumnezeu".
Este pregătirea momentului când Taţian va cădea în erezia encratită.
Taţian critică educaţia pe care grecii şi-o fac prin actori şi corurile de pe scenă unde se
spun lucruri ruşinoase şi se fac mişcări indecente la care privesc tinerii. De asemenea, el critică
aspru ridicarea de statui unui mare număr de poetese, curtezane, actriţe etc., cărora le opune pe
fecioarele creştine. Lista celor 38 de statui, reprezentând femei şi uneori chiar bărbaţi, este un
document de mare preţ asupra artei plastice în antichitate. Sunt criticaţi filosofii şi filosofia
păgână în general, îndeosebi filosofi contemporani care primesc de la împărat şase sute de piese
de aur pe an, făra folos. Unul dintre aceşti zişi filosofi Crescens, pederast, lacom şi temător de
moarte - a uneltit moartea lui Justin Martirul şi Filosoful şi chiar pe a lui Taţian.
Adeseori grecii se lăudau că ei sunt mari inovatori sau descoperitori. În realitate, ei nu
sunt inventatori, ci imitatori. Toate instituţiile, artele, alfabetul şi cultura le-au luat de la barbari.
Problema raportului dintre cultura barbară şi cea greacă este dusă un pas mai departe prin teoria
vechimii şi a împrumutului. Se iau, ca punct de reper, Moise şi Homer. Moise este iniţiatorul
culturii barbare, în timp ce Homer este primul poet şi istoric al grecilor. Creştinismul este
substituit aici mozaismului sau Vechiului Testament. Taţian Asirianul are meritul de a demonstra
anterioritatea lui Moise şi deci şi a creştinismului faţă de elenism prin istorici şi grămătici greci,
care oferă date de dinainte şi după războiul Troian şi după Olimpiade. Grecii şi-au luat învăţătura
din opera lui Moise şi a urmaşilor lui, fără să înţeleagă această învăţătură pe care sofiştii lor au
alterat-o şi, în bună măsură, au transformat-o în legende. Ideea vechimii şi a împrumutului a fost
folosită ca element apologetic de înaltă clasă în literatura patristică până în secolul al V-lea.
Ca sofist, retor şi filosof, apologetul Taţian a lăsat în Cuvântul său către greci, cea mai
originală apologie a secolului II, atât sub raportul conţinutului, cât şi sub acela al formei. Prin
demonstraţia ştiinţifică a argumentului cronologiei, prin concepţia sa despre Logos, prin rolul
Duhului Sfânt în actul mântuirii, prin psihologia, demonologia şi teoriile sale asupra materiei şi
originii răului, el a introdus elemente noi în gândirea teologică, fără a întrerupe legătura cu
stoicismul şi orientându-se spre un anumit gnosticism. Talentul său puternic, temperamentul său
de „barbar”- violent, ironiile păgânilor la adresa creştinilor şi mai ales persecuţiile sângeroase
suferite de creştini au determinat pe Taţian Asirianul să arunce oprobriu asupra întregii civilizaţii
păgâne, văzută de el "ca un haos de erori şi o cloacă de impurităţi". Era o ură şi o duşmănie care
l-au determinat, probabil, să rupă legătura cu Biserica, după cum ne informează Sfântul Irineu.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Sfântul Irineu, Contra ereziilor, I, 28, 1.

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, IV, 29, 1-17.
- Ieronim, De viris illustribus, 29.
- A. Puech. Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien, suiri d'une traduction française du
Discours, Paris, 1903.
- Idem, Les Apologistes grecs du Il-e siécle de notre ére, Paris, 1912, p. 148-171.
- Ioan G. Coman, Patrologie (Manual pentru uzul studenţilor, Institutelor Teologice), Bucureşti,
1956, p. 56-57.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, (Prima parte), Iaşi, 1934, p. 82-87.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 312-325.
- M. Fermi, Taziano, Discsorso ai Greci, Roma, 1924.
- G. F. Hawthorne, Tatian and his Discourse to the Greeks, în „The Harvard Theological
Review”, 57, Cambridge, 1964, p. 161-188.
- Sfântul Ieronim, Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri (Introducere, traducere şi note de Dan
Negrescu), Bucureşti, 1997.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1995.

6. MILTIADE

Apologetul Miltiade era originar probabil din Asia Mică. A fost un om învăţat, cu un mare
renume, întrucât Tertulian îl numea „un învăţat al Bisericilor" şi îl enumera printre autorii de
„cărţi foarte erudite", alături de Sfântul Justin Martirul şi Filosoful şi Sfântul Irineu. Episcopul
Eusebiu de Cezareea Palestinei îl citează pe Miltiade alături de Sfântul Justin şi Taţian Asirianul,
precizând că acesta a combătut montanismul într-o carte intitulată: Un profet nu trebuie să
vorbească în extaz. Acelaşi istoric bisericesc relevă că Miltiade a mai compus şi alte lucrări:
Contra grecilor şi Contra iudeilor, fiecare în câte două cărţi. Tot Miltiade a compus „o
apologie" către autorităţile contemporane lui „pentru a apăra filosofia (credinţa creştină - n.n . )
pe care o practica", apologie amintită şi de Fericitul Ieronim (De viris illustribus, 39). De fapt,
este vorba de apologia lui Miltiade adresată, în a doua jumătate a secolului al II-lea, împăraţilor
Marcu Aureliu (161-180) şi Lucius Verus (161-169).
Toate lucrările lui Miltiade s-au pierdut. Din aprecierile făcute de unii autori
contemporani lui şi cei din secolele următoare, reiese că Miltiade era un om învăţat, evlavios şi se
bucura de mare prestigiu în Biserică. Se pare ca el a fost ucenicul Sfântului Justin Martirul şi
Filosoful şi al lui Taţian. A căutat să lămurească pe păgâni, pe iudei şi pe eretici în privinţa
ortodoxiei Creştinismului. Despre lupta sa împotriva ereticilor aminteşte şi apologetul Rhodon.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Aimé Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne, t. II, Paris, 1928, p. 247.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 54.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, (Prima parte), vol. I, Iaşi, 1934, p. 87
(volum reeditat în 1996).
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 326.
- Idem, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1995.
- Sfântul Ieronim, Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri, (Introducere, traducere şi note de Dan
Negrescu), Bucureşti, 1997.
- Eusebiu, Istoria bisericească, V, 17, 5; V, 28, 4 (traducere, studiu, note şi comentarii de Pr.
Prof. T. Bodogae), în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” (Partea I ), Bucureşti, 1987.

7. APOLINARIE

Om învăţat şi cu fermitate angajat în apărarea credinţei şi Bisericii Ortodoxe, Apolinarie a

fost episcop de Hierapolis în Frigia, în vremea împăratului Marcu Aureliu. Istoricul bisericesc
Eusebiu al Cezareei Palestinei mărturisea că multe din operele lui Apolinarie s-au păstrat, iar
până în vremea lui au ajuns: Cuvânt către împăratul Marcu Aureliu, Către greci şi Despre
adevăr (I şi II), Către iudei (I şi II) , Contra ereziei frigienilor etc. Un tratat al lui Apolinarie
intitulat Despre Paşti s-a păstrat în Cronica pascală (P.G. XCII, 80-1).
Patriarhul Fotie menţionează trei lucrări ale lui Apolinarie: Către greci, Despre evlavie şi
Despre adevăr. Enumerând mai mulţi autori din secolul al II-lea, Eusebiu aşează pe Apolinarie
între Filip de Gortyna şi Meliton de Sardes, cu precizarea că prin aceşti oameni s-a păstrat în scris
„ortodoxia tradiţiei apostolice în adevărata credinţă". Istoricul bisericesc Teodoret îl socoteşte
pe Apolinarie ca un „bărbat vrednic de laudă atât prin cunoaşterea lucrurilor dumnezeieşti, cât
şi prin însuşirea culturii profane".
Apolinarie a fost un puternic bastion în faţa periculoaselor atacuri ale ereziei lui Montan.
Eusebiu reţine de la Apolinarie şi relatează minunea petrecută cu Legiunea a XII-a Melitina, care,
într-o luptă cu armatele germane şi sarmate, rugându-se în genunchi, ar fi provocat o furtună cu
trăsnete şi cu fulgere însoţite de ploaie, care a izgoni pe duşmani, iar soldaţilor romani ai legiunii
respective, chinuiţi de sete, le-a adus apă, pe care au băut-o din coifuri. Împăratul a dat Legiunii
XII numele de Fulminata. Istorisirea aceasta putea s-o afle Apolinarie chiar de la soldaţii
Legiunii XII, care aveau reşedinţa în Capadocia Palestinei. Alături de alţi scriitori bisericeşti,
Apolinarie susţine că „Cel întrupat", adică Hristos, „era înzestrat cu suflet". În lucrarea sa
Despre Paşti el arată contradicţiile quartodecimanilor cu Evangheliile şi sensul marii jertfe
pascale. Lucrările sale s-au pierdut.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Aimé Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne, t. II, Paris, 1928, p. 190.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 55.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, (Prima parte), vol. I, Iaşi, 1934, p. 88
(volum reeditat în 1996).
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 327-328.
- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, IV, 27; IV, 21; V, 16,1; V, 19,2; V, 5, 4 (Traducere,
studiu, note şi comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae), în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 13
(Partea I), Bucureşti, 1987.
- Sfântul Ieronim, Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri (introducere, traducere şi note de Dan
Negrescu), Bucureşti, 1997.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1995.

8. MELITON DE SARDES

Conform cronicii lui Eusebiu de Cezareea, Meliton episcop al Bisericii din Sardes, a
adresat împăratului Marcu Aureliu o Apologie pentru creştini. Atât el, cât şi episcopul Apolinarie
de Hierapolis străluceau în mod deosebit în Biserică. Din lucrările sale, părintele istoriei
bisericeşti enumera: două cărţi Despre Paşti, o carte Despre felul de a trăi şi despre profeţi, apoi
Despre Biserică, Despre Duminică, Despre credinţa omului, Despre creaţiune, Despre
supunerea simţurilor faţă de credinţă. Despre suflet şi trup, sau Despre unul, Despre Botez,
Despre adevăr şi despre credinţa şi naşterea lui Hristos, Despre profeţie, Despre ospitalitate,
Cheia, Despre diavol, Apocalipsa lui Ioan, Despre Dumnezeu întrupat şi cărticica Către Antonin.
Fericitul Ieronim adaugă că Meliton de Sardes a mai compus şi şase cărţi de Extrase, pe
care Eusebiu le pomeneşte, de altfel, în afara catalogului propriu-zis. Fragmentele păstrate din
opera lui Meliton, precum şi Omilia despre Patimile (Domnului), descoperita şi publicată în anul
1940, vădesc o formă literară de o aleasă ţinută. Eusebiu al Cezareei ne-a transmis extrase din trei
lucrări ale episcopului Meliton de Sardes: Despre Paşti, Apologia adresată împăratului Marcu
Aureliu şi Ecloge (Extrase). Doar Apologia s-a păstrat în întregime, în versiunea siriacă, cu
traducere latină. La începutul lucrării Despre Paşti, autorul menţionează că a compus-o în timpul
lui Servilius Paulus, proconsulul Asiei. Ea este pomenită şi de Clement Alexandrinul în propria
sa lucrare intitulată tot Despre Paşti.
În anul 1940, C. Bonner a descoperit şi publicat Omilia despre Patimile (Domnului) după
papirusul Michigan, iar în anul 1960, M. Testuz a dat la iveală una din cele două cărţi ale lucrării
lui Meliton, semnalată de Eusebiu, cu titlul Despre Paşti. Precizăm, că lucrarea poetică Despre
Paşti are 826 de stihuri şi 105 strofe şi tratează despre Paştile iudaic şi despre raportul dintre
Vechiul şi Noul Testament, şi despre Paisie cel Nou. Cartea se încheie cu triumful lui Hristos Cel
înviat, care este Alfa şi Omega şi care stă de-a dreapta Tatălui.
Atât poemul Despre Paşti, cât şi Omilia despre Patimile (Domnului) erau lucrări de
edificare a credincioşilor şi de polemică. Credem că textul acestora constituie slujba de Paşti a
quartodecimanilor, care prăznuiau Paştile în ziua patimii şi morţii Domnului. Acest text poetic,
recitat sau cântat în Vinerea patimilor (Vinerea Mare), a contribuit mult la elaborarea imnologiei
pentru Prohodul Domnului.
Teologia lucrărilor: Omilia despre Patimile (Domnului) şi Despre Paşti adânceşte
iconomia unităţii divino-umane de la Adam încoace. Întâlnim aici o hristologie a lumii
precreştine.
Episcopul Meliton se plânge în Apologie de persecuţiile dezlănţuite împotriva adoratorilor
lui Dumnezeu (creştini), în urma noilor edicte imperiale. El precizează că, dacă ceea ce se
întâmplă cu creştinii este din porunca împăratului, să fie bine făcut! Căci un împărat drept nu ar
porunci niciodată ceva nedrept. Totuşi, dacă noile edicte nu aparţin împăratului căci ele nu s-ar
potrivi nici pentru duşmanii barbari, autorul îl roagă stăruitor să nu lase pe creştini pradă unei
astfel de tâlhării publice.
Potrivit gândirii lui Meliton, filosofia creştină a înflorit mai întâi la barbari, mai precis la
evrei. Ea s-a dezvoltat mai apoi la popoarele imperiului roman de sub domnia lui Augustus. Da la
începutul dezvoltării acestei filosofii creştine, puterea romanilor a crescut în chip strălucitor.
Această putere au moştenit-o Marcu Aureliu şi fiul său, păstrând filosofia, care a crescut o dată
cu imperiul. Onorarea filosofiei creştine împreună cu celelalte religii face dovada că învăţătura
creştină a înflorit în acelaşi timp cu fericitul început al imperiului şi că de la domnia lui Augustus
nu s-a mai întâmplat nimic rău dimpotrivă, toate au strălucit în glorie. Dintre toţi împăraţii
romani, spune Meliton, numai Nero şi Domiţian, lăsându-se convinşi de oameni răi, au vrut să
pună învăţătura creştină sub acuzaţie. De atunci, împotriva raţiunii fireşti, a început să se
răspândească împotriva creştinilor minciuna şi delaţiunea.
După Sfântul Apostol Pavel, Meliton de Sardes este primul autor creştin care proclamă nu
numai coexistenţa paşnică dintre Biserică şi Imperiul roman, ci şi bună cooperare între aceste
puteri. Elogiile aduse predecesorilor lui Marcu Aureliu, cu privire la atitudinea lor favorabilă
creştinismului, sunt o simplă captatio benevolentiae, întrucât toţi au persecutat pe creştini.
 În introducerea lucrării Extrase, autorul nostru comunică adresantului (Onesim) numele şi
ordinea cărţilor Vechiului Testament, şi anume: cinci cărţi ale lui Moise (Geneza, Ieşirea,
Numerii, Leviticul şi Deuteronom), apoi cărţile Isus Navi, Judecătorii, Rut, patru cărţi ale Regilor,
două ale Paralipomenelor, Psalmii lui David, Proverbele lui Solomon, Eclesiastul, Cântarea
Cântărilor, Iov, Profeţii Isaia, Ieremia, cei 12 profeţi (mici) într-o singură carte, Daniil, Ezechiel
şi Ezdra.
Lui Meliton i-au fost atribuite şi unele lucrări care nu-i aparţin: o Apologie scrisă în limba
siriacă; o versiune latină din secolul V, intitulată Despre adormirea Fericitei Fecioare Maria
(piesă apocrifă); un glosar biblic Clavis Sripturae, provenind probabil de la Fericitul Augustin
sau Grigorie cel Mare.
Elemente de doctrină în opera sa teologică. În fragmentele publicate din lucrările lui
Meliton de Sardes şi în Omilia despre Patimile (Domnului) sunt interesante elemente de doctrină:
teodicee, hristologie, antropologie şi soteriologie.
Teodicee. Dumnezeu este adevărul nefăcut, nenăscut, existent din eternitate în eternitate,
neschimbător, nevăzut, neînţeles de nici o gândire şi cu neputinţă de exprimat prin cuvânt. Cei
care îl iubesc pe Dumnezeu îl numesc Părinte. El este Dumnezeu al adevărului. Stihiile naturii nu
pot fi numite Dumnezeu. Dumnezeu este adevărul şi cuvântul Lui este adevărul. Imperiul roman
va fi condus în pace - spune Meliton – daca împăratul va cunoaşte pe Dumnezeul adevărului şi se
va teme de El.
Hristologie. Meliton, fiind quartodeciman, prezintă Logosul ca pe Primul născut al lui
Dumnezeu. Logosul este Creatorul a toate. El s-a întrupat dintr-o fecioară. Oasele Lui n-au fost
frânte pe lemnul Crucii, înmormântat El n-a putrezit în pământ, s-a ridicat din mormânt spre
înălţimile cereşti. El a fost mielul junghiat, mielul fără glas. Meliton afirmă că faptele lui Hristos
după botez (minunile) arata dumnezeirea Lui în trup.
El ne-a încredinţat de cele două naturi ale Sale (Dumnezeu-om). Isaac reprezintă chipul
lui Hristos, căci amândoi au fost duşi la jertfă, amândoi tac, amândoi sunt legaţi. Domnul era
mielul legat spre jertfire.
În ziua pătimirii şi morţii Mântuitorului făptura s-a îngrozit zicând: „Ce taină nouă este
aceasta?” Judecătorul este judecat şi stă liniştit. Cel nevăzut se vede şi nu se ruşinează. Cel de
necuprins este prins şi nu se indignează. Cel nepătimitor şuieră şi nu se răzbună. Cel nemuritor
moare şi nu răspunde cuvânt. Cel ceresc este îngropat şi îndură acest lucru. Ce nouă taină este
aceasta?.
Dar când Domnul a înviat, atunci toată făptura a înţeles că pentru om Judecătorul a fost
judecat, din invizibil s-a făcut vizibil. Paştile este taină veche şi nouă, căci Hristos este totul în
toate.
Misiunea lui Hristos era să mântuiască omul din păcat, de moarte şi de diavol. Ca orator
iscusit, Meliton pune pe buzele lui Hristos, după înviere, cuvintele: „Eu sunt Hristosul care... am
călcat iadul... Eu sunt iertarea voastră, Eu sunt Paştile mântuirii, Eu sunt mielul jertfit pentru
voi, Eu sunt răscumpărarea voastră... Eu sunt viaţa voastră, Eu sunt învierea voastră, Eu sunt
lumina voastră, Eu sunt mântuirea voastră, Eu sunt împăratul vostru. Veniţi toate neamurile
omeneşti care v-aţi amestecat cu păcatul şi luaţi iertarea păcatelor”.
Antropologie. Potrivit concepţiei episcopului Meliton al Sardelor, omul este o fiinţă
raţională, liberă şi capabilă să cunoască adevărul. Mintea, raţiunea omului dovedeşte asemănarea
noastră cu Dumnezeu. Ea este - ca şi Dumnezeu - invizibilă, nepipăibilă şi fără formă. Tot trupul
uman se mişcă prin voinţa minţii (raţiunii). Dumnezeu a creat pe om bun şi i-a dat liberul arbitru
(conştiinţa), adică putinţa de a judeca şi de a alege liber. Prin plecarea sufletului din trup, acesta
din urmă cade şi piere. După cum sufletul, invizibil, dă viaţă şi menţine trupul, tot aşa şi
Dumnezeu, nevăzut şi El, pune lumea în mişcare, iar când îşi retrage puterea din ea, aceasta se
prăbuşeşte şi cade. Există păcat originar, întrucât pe fiecare suflet păcatul pune pecetea lui şi toate
sunt menite morţii. Tot trupul cade în puterea păcatului.
Biserica este socotită „depozitara adevărului". Mântuirea adusă de Hristos nu este numai
a oamenilor, ci a întregului univers.
Scriitor şi poet remarcabil, Meliton a fost un teolog fecund, profund şi cu largă sferă de
acţiune. El a promovat teologia iconomiei divine simple, adică a unităţii actului mântuirii de la
căderea lui Adam în păcat, în continuare. Istoria şi mântuirea alcătuiesc un fapt unitar, pentru că
oamenii nu trăiesc în afara istoriei, iar istoria lumii create de Logos este istoria mântuirii. Taina
lui Hristos şi a mântuirii este clar preînchipuită în Vechiul Testament. Paştile veterotestamentar
este chipul Paştelui celui nou, al tainei şi adevărului mântuirii. Episcopul Meliton, ca exeget
tipologic prin excelenţă, în Biserica primară, rămâne un „înainte mergător" al hristologiei din
secolele următoare, omiliile liturgice-pascale ale sale au devenit puncte de plecare pentru crearea
poeziei bisericeşti, în special a condacelor de mai târziu. Omilia despre Paşti a alcătuit baza
slujbei din Vinerea Mare.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Eusebiu al Cezareei, Istoria bisericească, IV, 26, 1-14; V, 24-25.

- C. Bonner, The Homily ou the Passion by Melito, Bishop of Sardes, London-Philadelphia, 1940.
- O. Perler, Méliton de Sardea. Sur la Pâque et Fragments, în colecţia „Sources Chrétiennes”,
vol. 123, Paris, 1966.
- C. Bonner, The New-Homily of Melito and its place in Christian Literature, Oxford, 1937.
- P. Nautin, L' homélie de Méliton sur la Passion, în „Revue d' Histoire Ecclesiastique”, nr. 44,
Louvain, 1949, p. 429-438.
- J. Daniélou, Figure et évènement chei Méliton de Sardes, „Neotestamentica et Patristica”,
Leiden, 1962, p. 282-292.
- G. Racle, À propos du Christ-Pére dans l' Homélie pascale de Méliton de Sardes, în
„Recherches de Science Religieuse”, Paris, 1950, nr. 50, p. 400-408.
- Idem, Perspectives christologiques de l' Homélie pascale de Méliton, în „Studia Patristica”,
Berlin, 1966, nr. 9, p. 263-269.
- Sibinga Smit, Melito of Sard s, the artist and his text, în „Vigilae Christianae”, Amsterdam,
1970, nr. 24, p. 81-104.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, (Prima parte). Vol. I, Iaşi, 1934, p.
96-98 (volum reeditat în 1996).
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 55.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1984, p. 328-336.
- Idem, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1995.
- Sfântul Ieronim, Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri (Introducere, traducere şi note de Dan
Negrescu), Bucureşti, 1997.

9. TEOFIL AL ANTIOHIEI

Repere biobibliografice - Teofil s-a născut spre anul 130, în Siria, aproape de Tigru şi
Eufrat, probabil din părinţi păgâni. Pe la anul 169-170 ajunge episcop al Antiohiei. Opera sa
păstrată îl recomandă drept un om instruit. După cum reiese din dialogul său cu Autolic (un
păgân învăţat şi coleg cu el), Teofil a avut, în perioada sa necreştină, diverse contacte cu lumea
cultă a Antiohiei, unde n-a putut scăpa de influenţa sofismului, în vogă atunci în tot Orientul
elenistic. Nu ştim ce anume l-a convertit la creştinism, în afară de contactul cu Sfânta Scriptură şi
cu scrierile profeţilor. Convertirea sa a fost precedată de o pregătire morală, fără de care nu este
posibilă cunoaşterea lui Dumnezeu, după cum reiese şi din dialogul său cu Autolic. După citirea
profeţilor, constatând acordul lor cu realităţile istorice, el a găsit în Creştinism ceea ce sufletul
său căuta demult, adică pe Dumnezeul nevăzut şi desăvârşit, răsplata după moarte şi învierea
morţilor. Teofil s-a impus prin faptele sale, prin predica şi cultura sa, încât a fost ales ca al şaselea
episcop al Antiohiei. A adormit în Domnul la o dată necunoscută, spre anii 183-185.
Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice - Eusebiu al Cezareei menţionează din
lucrările episcopului Teofil al Antiohiei următoarele: Către Autolic (trei cărţi), o lucrare Contra
ereziei lui Hermogene, Contra lui Marcion şi Cărţi catehetice. Fericitul Ieronim adaugă la
acestea şi Comentarii la Evanghelii şi la Proverbele lui Solomon. Teofil însuşi mai menţiona încă
o lucrare a sa Despre istorie, pomenită şi de Lactanţiu sub numele de Liber de temporibus. Toate
aceste lucrări s-au pierdut cu excepţia celor trei cărţi Către Autolie, care au un conţinut apologetic
şi istoric şi care formează un ansamblu unitar.
În prima carte Către Autolic, autorul demonstrează, în dialog cu Autolic, existenţa
Dumnezeului creştin invizibil şi perfect, făcând analogie cu sufletul. El arată că Dumnezeu
depăşeşte toate facultăţile de cunoaştere, descoperindu -se prin Providenţă şi prin lucrările Sale.
În cartea a II-a episcopul Teofil face o critică severă idolatriei şi poeţilor şi filosofilor
greci, care spun neadevăruri şi se contrazic în relatările lor despre zei. Doctrina profeţilor se
deosebeşte de cea a păgânilor, întrucât şi ei au fost inspiraţi. Autorul relatează pe larg crearea
lumii de către Logos, crearea omului, a raiului, apariţia artelor, a oraşelor şi amestecării limbilor.
Cartea a III-a tratează problema vârstei creştinismului, pe care autorul o dezvoltă în
partea finală a lucrării. Problema antichităţii creştinismului este tratată cu multă grijă de către
episcopul Teofil. El subliniază anterioritatea lui Moise faţă de cugetătorii greci care vorbesc
despre zei. Grecii nu cunosc Scripturile, întrucât au învăţat scrisul târziu. Cu toate că legătura
dintre cele trei cărţi Către Autolic nu este prea ferma, ele formează un ansamblu.
Elemente de doctrină în opera sa teologocă- Dintre problemele de teologie propuse de
Teofil al Antiohiei în lucrările sale menţionăm: învăţătura despre fiinţa lui Dumnezeu,
Providenţa, numele de creştin, învierea morţilor şi absurditatea miturilor păgâne. Credinţa este o
mare putere de care noi ne slujim aproape continuu. Nici Dumnezeu şi nici învierea morţilor nu
sunt posibile fără credinţă, care nu exclude raţiunea. Nici actul credinţei şi nici cel al cunoaşterii
nu sunt posibile fără o purificare de patimi, principiu care va fi susţinut în toată perioada
patristică. Episcopul Teofil nu are atitudinea violentă şi antifilosofică a lui Taţian şi Tertulian.
Printre creştinii secolului al II-lea se găseau şi oameni toleranţi, ca: Sfântul Justin Martirul şi
Filosoful, Meliton de Sardes, Atenagora Atenianul şi alţii, care erau în opoziţie cu aprecierile
făcute creştinilor de către Cels în lucrarea sa Cuvânt adevărat. Deşi creştinii posedă adevărul, iar
păgânii eroarea, se poate întâmpla ca aceştia din urmă să spună şi ei adevărul în unele împrejurări
ale vieţii.
a) Dumnezeu în Sfânta Treime. Dumnezeu este o fiinţă unică, desăvârşită, veşnică,
nevăzută. El este spiritual. Teognosia sau cunoaşterea lui Dumnezeu este preluată de la filosofii
stoici ca argument al frumuseţii şi armoniei universului. Teofil al Antiohiei este primul autor
creştin care foloseşte termenul Treime, pe care nu l-a inventat el, ci l-a găsit în circulaţie.
Potrivit concepţiei lui Teofil, Dumnezeu a născut pe Logosul Său imanent în sânul Său,
împreună cu Înţelepciunea, înaintea tuturor lucrurilor. Prin El a făcut toate. Acest Logos a venit
în rai în chipul lui Dumnezeu şi a vorbit cu Adam. Sfânta Scriptură ne spune că Adam a auzit pe
cineva vorbind (Geneză 3, 10). Nu era decât cuvântul lui Dumnezeu, care era şi Fiul Său.
Dumnezeu a născut Logosul, fără să se lipsească pe Sine de Logos, ci întreţinându-se tot timpul
cu El. Logosul a fost proferat şi în afară, spre a crea lumea.
Sfântul Duh poartă numele de Înţelepciune. Înţelepciunea a participat cu Logosul la
crearea lumii. Uneori autorul nu face distincţie între Logos şi înţelepciune, datorită unei
imprecizii de limbă.
 Teofil nu vorbeşte nicăieri în lucrarea Către Autolic de Domnul nostru Iisus Hristos şi nici
nu-i pronunţă numele măcar o data. Procedeul pare curios. Autorul era creştin; mai mult, era
episcop, şi încă la Antiohia, unde a apărut prima dată numele de creştin, unde păstorise Sfântul
Apostol Petru şi de unde Sfântul Apostol Pavel plecase în călătoriile sale misionare. Teofil nu
spune nimic despre Hristos, despre întruparea şi opera Sa mântuitoare. A evitat să vorbească aici
despre Hristos, pentru că vorbise deja, sau va vorbi despre El în alte lucrări?!? Teofil vorbeşte pe
larg despre Hristos în „Comentariu la Evanghelii”, unde explică numai anumite capitole din cele
patru Evanghelii şi unde Hristos este prezentat ca Dumnezeu din Tatăl-Dumnezeu şi ca om din
Mama-om. Fericitul Ieronim se îndoia de autenticitatea acestei lucrări.
Episcopul Teofil nu vorbeşte nimic despre geneza reală a numelui de creştin, care era şi
este Hristos. Când Autolic batjocoreşte pe Teofil pentru numele de creştin, episcopul continuă să
facă etimologia acestui nume, de data aceasta cu grafia Χριστός care înseamnă „uns". Autorul
nostru, profund jenat de ecoul numelui de creştin, dispreţuit de necreştini, a evitat deliberat să
vorbească, aici, despre Hristos, spre a nu strica atmosfera de discuţie, cu un filosof îndărătnic şi
informat rău.
b) Antropologie. Omul este în centrul creaţiei; mai mult chiar, el este culmea ei. El este
opera întregii Sfintei Treimi, după cum glăsuieşte Geneza ( l , 26): „Să facem om după chipul şi
asemănarea noastră”. Prin aceasta se subliniază originea divină a omului. Omul a fost făcut de
înseşi mâinile lui Dumnezeu, care i-a supus lui toate. Dacă respectă voinţa lui Dumnezeu, omul
ajunge nemuritor, chiar un Dumnezeu. Omul, săvârşind lucruri ale morţii, va fi el însuşi cauza
morţii sale. El, fiind creat liber şi responsabil, împlinind Legea cu poruncile ei, se poate mântui,
obţinând mântuirea.
Neascultarea lui Adam a atras după sine durerea, suferinţa şi chiar moartea. Păcatul lui
Adam s-a răsfrânt şi asupra întregii firi. Ca şi marea majoritate a apologeţilor, episcopul Teofil
crede şi predică învierea morţilor. Aceasta, şi datorită faptului că Autolic nu crede că morţii
înviază. Când învierea se va produce, atunci va crede şi Autolic vrând-nevrând, dar convingerea
lui pe viu va fi imputată ca necredinţă. Teofil îl şi întreabă, de altfel, pe Autolic: „De ce nu crezi?
Credinţa este în firea tuturor lucrurilor”. Spre deosebire de Sfântul Justin Martirul şi Filosoful,
Atenagora Atenianul, Tertulian etc., care demonstrează învierea morţilor şi prin argumente
filosofice, Teofil fundamentează învierea exclusiv pe credinţă.
c) Vechimea creştinismului. Episcopul Teofil al Antiohiei punea mare accent pe vechimea
Creştinismului, pe care păgânii îl respingeau ca pe o apariţie nouă. Apologeţii Justin Martirul şi
Taţian au preluat şi ei această problemă, de fapt, de la Filon, Iosif Flaviu şi de la alţi învăţaţi
iudei, care, în faţa orgoliului grecesc, încearcă să arate că ideile şi alte elemente de valoare
culturală elină erau luate de la barbari, îndeosebi din Vechiul Testament al evreilor, cu mult
anterior celor mai vechi oameni învăţaţi ai grecilor ca: Homer, Hesiod etc. Ca şi ceilalţi
apologeţi, episcopul Teofil substituie pe creştini evreilor, dorind să demonstreze prin aceasta
vechimea cărţilor Vechiului Testament faţă de începuturile culturii greceşti. El demonstrează
această vechime cu calcule precise, bazându-se pe afirmaţiile unor cronografi şi filosofi păgâni ca
Manethon, Apollonios egipteanul, Menandru din Efes, Iosif Flaviu, Herodot, Tucidide, Xenofon,
olimpiadele, poeţi şi filosofi greci, arhivele Romei până la Marcu Aureliu etc., pe care îi
confruntă cu datele istorice din Vechiul Testament. Reiese că: „scrierile noastre sfinte sunt şi
mai vechi şi mai veridice decât acelea ale egiptenilor, ale grecilor şi a altor istoriografi”. Teofil
numără anii de la Adam până la moartea lui Marcu Aureliu, în total 5695 de ani, fără a socoti
lunile şi zilele. Calculele sale au precizia pe care le-o putea oferi cronicarii din vremea lui.
Meritul deosebit al lui Teofil este acela de a fi integrat creştinismul în istoria universală şi
în destinul comun a întregii omeniri. Dar el susţine, în lucrarea sa Către Autolic, un creştinism
fără Hristos, căci numele Mântuitorului nu apare nici în partea doctrinară a apologiei, nici în
partea cronologică.
 Biserica este comparată cu o insulă bătută de furtuna păcatelor. În „Bisericile sfinte” se
găsesc, întocmai ca în nişte porturi, învăţăturile adevărului, la care se refugiază cei ce vor să se
mântuiască, cei ce iubesc adevărul şi care vor să scape de mânia şi de judecata lui Dumnezeu.
Ereziile sunt insulele stâncoase, sălbatice şi pustii.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, IV, 24 (Traducere, studiu, note şi comentarii de Pr.
Prof. T. Bodogac), în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 13 (Partea I ) , Bucureşti, 1987.
- G. Bardy, Introduction la Théophile d'Antioche. Trois livrea à Autolycus, în „Sources
Chrétiennes”, nr. 20, Paris, 1948, p. 7-56.
- Jean Sender, Théophile d' Antioche. Trois livres a Autolycus, în „Sources Chrétiennes”, nr. 20,
Paris, 1948.
- Pr. Prof. Dumitru Feciorii, Teofîl al Antiohiei. Trei cărţi către Autolic, în colecţia „Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti”, nr. 2, Bucureşti, 1980, p. 269-365.
- A. Puech, Les apologistes grecs du II-e siécle de notre ère, Paris, 1912, p. 207-227.
- J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris, 1928, p. 508-513.
- E. Rapisarda, Teofilo di Antioch, Torino, 1937.
- R. M. Grant, Theophilus of Antioch toAutolycus, în „The Harvard Theological Review”, 40,
Cambridge, 1947, p. 227-256.
- Idem, Scripture Rhetoric and Theologie in Theophilus, în „Vigilae Christianae”, 13,
Amsterdam, 1959, p. 33-45.
- J. Vemiander, Théophile d'Antioche contre Celse. A. Autolycos, III, în „Revue des Etudes
Augustiniennes”, 17, Paris, 1971, p. 203-225.
- Zeegers Van der Vorst, La création de l' homme (Gen. 1, 26), chez Théophile d'Antioche, în
„Vigilae Christianae”, 30, Amsterdam, 1976, p. 258-267.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, (Partea I), vol. I, Iaşi, 1934, p. 92-96.
- Ioan G. Comun, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 57-58.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1984, p. 336-345.
- *** Apologeţi de limbă greacă, Bucureşti, 1997, p. 335-468, (traducere, introducere, note şi
indici de Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Pr. Prof. Dr. Olimp Căciulă, Pr. Prof. Dr. Dumitru Fecioru).
- Sfântul Ieronim, Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri, (introducere, traducere şi note de Dan
Negrescu), Bucureşti, 1997.
- Gheorghe F. Anghelescu, Teofil: creaţia „Ex nihilo” afirmată, în volumul: Timp şi dincolo de
timp, Ed. Universităţii din Bucureşti, 1997, p. 29.
- Vladimir Lossky, Sfântul Teofil al Antiohiei, în volumul: Vederea lui Dumnezeu, în româneşte
de Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, col. Dogmatica, Sibiu, 1995, p. 23-25.
- Lucian Lugojanu, Episcop Vicar, Teofil al Antiohiei, în „Învierea”, XIV, nr. 19 (325), miercuri,
1 octombrie 2003, p. 3.

10. ATENAGORA ATENIANUL („FILOSOF CREŞTIN”)

1. Repere biobibliografice - Nici istoricul bisericesc Eusebiu al Cezareei Palestinei, nici

Fericitul Ieronim nu menţionează în lucrările lor istorice şi patristice pe Atenagora Atenianul.
Doar Metodiu de Olimp, în tratatul său Despre înviere (1, 37, 1), transcrie câteva rânduri din
Apologia lui Atenagora şi face uneori aluzie la ea în lucrarea Despre liberul arbitru.
 Filip Sidetul spune că Atenagora ar fi fost conducătorul şcolii din Alexandria, pe vremea
împăraţilor romani Adrian şi Antonin Piul, cărora le-ar fi prezentat Solia sa pentru creştini. Fiind
încă păgân, Atenagora se pregătea să scrie împotriva creştinilor, dar citind, între timp, Sfintele
Scripturi, el s-ar fi convertit la creştinism şi ar fi avut ca ucenic pe Clement Alexandrinul, autorul
Stromatelor. Cert este, însă, că Atenagora Atenianul a trimis Apologia sa împăratului Marcu
Aureliu (161-180).
Pacea imperiului la care face aluzie autorul nostru, la începutul Apologiei, poate fi plasată
între anii 175-177. Cum, însă, în anul 177 au avut loc sângeroase persecuţii asupra Bisericii din
Lyon (Lugdunum), unde creştinii erau acuzaţi de antropofagie şi incest, acuzaţii pe care le
respinge Solia pentru creştini a lui Atenagora, este posibil ca Apologia să fi fost scrisă la puţin
timp după aceste evenimente de la Lyon.
Atenagora este atenian nu numai prin indicaţia din titlul Apologiei, ci şi prin modul
raţional în care pune în discuţie problemele existenţiale, înţelepciunea şi moderaţia cu care
cântăreşte faptele şi sugerează concluziile, tonul respectuos cu care se adresează împăraţilor,
preţuirea culturii profane, simpatia sa faţă de oameni şi lucruri, armonia gândirii şi eleganţa
vocabularului îl vădesc pe autor ca fiind un veritabil atenian. Nu ştim cum s-a creştinat. Dar
credem că lectura Bibliei şi superioritatea vieţii creştine l-a determinat să îmbrăţişeze
creştinismul.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice - De la Atenagora Atenianul au rămas
două lucrări: o apologie intitulată Solie pentru creştini şi un tratat Despre învierea morţilor.

a) Solia pentru creştini este o apologie complexă, cuprinzând 37 de capitole, în care

autorul expune împăraţilor Marcu Aureliu, Antonin Piul şi Lucius Aurelius Commodus situaţia
anormală a creştinilor în imperiul roman şi răspunde la cele trei acuzaţii principale aduse
creştinilor.
Ateismul este acuzaţia principală adusă creştinilor şi ocupă cea mai mare parte a apologiei
(capitolele 4-30). Filosoful creştin Atenagora Atenianul combate sistematic aceasta acuzaţie,
expunând doctrina creştinilor, care cred şi se închină unui singur Dumnezeu; după care autorul
trece la criticarea teologiei păgâne. Doctrina creştină este confirmată în primul rând de viaţa
morală a credincioşilor. Această viaţă este antipodul decadenţei vieţii păgâne. Atenagora încheie
replica la prima acuzaţie spunând: „Noi (creştinii) nu suntem atei, pentru că socotim ca
Dumnezeu pe Creatorul acestui univers şi pe Logosul care este cu El".
În partea a II-a, Apologia respinge acuzaţiile de incest şi antropofagie aduse creştinilor.
Acuzaţia de incest cade de la sine, întrucât creştinii se căsătoresc pentru a avea copii, iar mulţi
dintre ei cinstesc în chip deosebit fecioria. Acuzaţia de antropofagie este tot atât de absurdă,
întrucât creştinii au oroare de sânge, de luptele de gladiatori şi de avorturile voluntare.
b) Tratatul Despre învierea morţilor, scris ceva mai târziu, probabil pe la anul 180, susţine
teza învierii trupurilor cu argumente exclusiv filosofice. Are un cuprins de 25 de capitole, fiind
una dintre cele mai originale lucrări asupra acestei teme din întreaga literatură patristică.
Demonstraţia învierii se bazează pe argumente teologice şi antropologice.
Este cea dintâi lucrare creştină care prezintă şi dezbate dogma învierii morţilor în cadru
filosofic şi cu material exclusiv filosofic, răspunzând acelor cercuri filosofice păgâne care
ironizau sau respingeau total învierea morţilor. Atenagora desfăşoară în lucrarea Despre învierea
morţilor argumente din domeniul biologiei, fiziologiei şi medicinei, cu multă ştiinţă şi nuanţare
elenică. Rareori, pagini antice respiră un asemenea umanism.

3. Elemente de doctrină în opera sa teologică.

 a) Dumnezeul creştin şi unicitatea Lui sunt demonstrate în primul rând prin argumente de
ordin raţional. Frumuseţea, ordinea şi culoarea lumii arată un singur Creator. Multitudinea zeilor
nu poate rezista în faţa unicului Dumnezeu. Atenagora critică contradicţiile filosofilor care au
încercat să găsească pe Dumnezeu prin puterile lor, în timp ce creştinii au aflat despre Dumnezeu
prin Duhul lui Dumnezeu. Dumnezeu este necreat, veşnic, nevăzut, nepătimitor, învăluit într-o
lumină şi frumuseţe inefabilă. El a creat şi menţine lumea. Este o Providenţă generală şi una
particulară.
b) Sfânta Treime. Atenagora spune că Dumnezeu - Creatorul a făcut totul prin Logosul
Lui. La creştini, Fiul lui Dumnezeu este „Logosul Tatălui în idee şi în energie”, căci de către El
şi prin El au fost toate făcute. Tatăl şi Fiul fiind una. Fiul este în Tatăl şi Tatăl este în Fiul, prin
unicitatea şi puterea Duhului Sfânt. Fiul lui Dumnezeu este inteligenţa şi raţiunea Tatălui. Cât
despre Duhul Sfânt, care lucrează în profeţi, este „o derivaţie din Dumnezeu", care vine de la
Acesta şi se întoarce la El, ca raza soarelui. Atenagora Atenianul are o doctrină completă despre
Sfânta Treime, explicată filosofic, dar cu baza în Sfânta Scriptură. Duhul Sfânt este Duhul
profetic care a inspirat pe profeţii Vechiului Testament. Personalitatea Duhului Sfânt este mai
puţin accentuată decât cea a Logosului.
Îngerii fac parte integrantă din „teologia" lui Atenagora. Dumnezeu a creat mulţimea
îngerilor şi a slujitorilor pe care, prin Logosul Său, i-a împărţit şi i-a rânduit să se ocupe cu
stihiile, cu cerurile, cu lumea şi cu buna ordine a celor ce se află într-însa. În timp ce lui
Dumnezeu îi revine Providenţa generală, îngerilor le revine providenţa particulară. Un număr de
îngeri au căzut din cauza mândriei, a lipsei lor de măsură, devenind demoni. Demonii tulbură
liniştea celor drepţi.
Iubind cultura greacă, Atenagora admite o inspiraţie a poeţilor şi filosofilor profani, care
prin raţiune au încercat să cunoască adevărul. Creştinii au aflat, însă, adevărul direct de la
Dumnezeu, prin profeţi, inspiraţi de Duhul lui Dumnezeu.
c) Antropologie. Chipul omului se profilează mai ales din argumentele antropologice din
tratatul Despre învierea morţilor. Omul a fost creat pentru viaţă şi pentru perpetuarea acesteia.
Fiind creat după chipul Creatorului Însuşi, adică înzestrat cu raţiune, sentiment şi voinţă, omul a
primit de la Dumnezeu menirea perpetuităţii. Cunoscând puterea şi înţelepciunea Acestuia şi
urmând legii şi dreptăţii Lui, omul va trăi veşnic şi cu trupul, deşi acest trup este stricăcios şi
muritor. Motivul creaţiei fiind existenţa, trebuie ca fiinţa creată îi să fie menţinută în perpetuitate.
Omul, alcătuit din suflet nemuritor şi trup, a fost înzestrat cu raţiune şi cu legea înnăscută pentru
paza lucrurilor ce i-au fost date. Frumuseţea şi tăria virtuţilor spirituale sunt florile nemuritoare
ale muritorilor. Viaţa omenească este un fragment etern din eterna existenţă a lui Dumnezeu.
Fiinţa umană alcătuită din trup şi suflet, are o unitate indestructibilă De aceea omul
trebuie să dureze etern sub forma ambelor elemente componente. Această dăinuire eternă este,
însă, cu neputinţă fără înviere. Sufletul şi trupul, separat, nu sunt şi nu înseamnă nimic. Ele nu au
existenţă şi sens decât împreună. Moartea trupului nu este o întrerupere a existentei omului. „Aşa
cum natura cea mare continuă să trăiască oricare ar fi formele sau împrejurările prin care ea
trece, tot aşa natura umană continuă, prin schimbări, a fi şi a rămâne ea însăşi".
Menirea vieţii umane este trăirea în fericire şi în contemplarea lui Dumnezeu. Fericirea
aparţine nu numai sufletului, ci şi trupului.
În privinţa cultului, Dumnezeul creştin nu are nevoie nici de sânge, nici de grăsime, nici
de buna mireasmă a florilor, căci El Însuşi este o bună mireasmă desăvârşită. Cea mai mare jertfă
ce-I putem aduce lui Dumnezeu, este cunoaşterea Lui din făpturile Sale, adică „jertfa cea fără de
sânge”.
Atenagora Atenianul este primul care, după Apostolul neamurilor, Pavel, foloseşte
expresia „adorare” sau „cult duhovnicesc”.
 Creştinii practică o severă morală de familie. Ei se căsătoresc numai în vederea naşterii de
prunci. Ei apără stăruitor drepturile copilului încă nenăscut. Atenagora subliniază că „noi toţi
suntem asemenea în toate şi egali pretutindeni”.
Din relatările lui Atenagora ne-a rămas o scurtă istorie despre sculptura grecească, prin
care autorul arată împăraţilor Marcu Aureliu şi Lucius Verus Commodus că idolii, reprezentaţi
prin statuile sculptate, nu sunt zei, căci sunt făcuţi de mână omenească.
Filosoful creştin Atenagora Atenianul este un apologet de primă clasă, combătând cele
trei acuzaţii grele aduse creştinilor cu un bogat material documentar, luat mai ales din filosofia,
mitologia şi cultura păgână a secolului II, la care adaugă şi mărturii directe din viaţa şi credinţa
creştinilor. El îşi prezintă argumentele degajat şi cu sinceritate. De altfel, cunoaşte bine cultura
elenică. Este poate singurul om de litere creştin care susţine că filosofii şi poeţii au fost inspiraţi
de Duhul Sfânt când au spus lucruri aproape de adevăr. El operează cu „filosofia naturală şi
teologică a vremii” şi mai puţin cu Sfânta Scriptură. Totuşi, el cunoaşte Sfânta Scriptura, după
cum reiese din doctrina sa trinitară, anghelologică şi, parţial, antropologică. Concepţia sa despre
învierea morţilor şi nivelul vieţii creştine ne arată că Atenagora era un credincios profund convins
şi cu o vieţuire exemplară. Este singurul apologet care se adresează împăraţilor fără mânie şi
resentiment. Limba compoziţiilor literare a lui Atenagora este de o înaltă ţinută, întrecând pe
marea majoritate a scriitorilor din veacul al II-lea prin talent literar, prin sensibilitatea expresiilor
şi prin precizia lingvistică. Sintaxa lui se situează între neglijenţa lui Justin Martirul şi Filosoful şi
rafinamentul lui Taţian.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- G. Bardy, Arhénagore, Supplique au sujet des chrétiens (Intro-duction et traduction), în colecţia

„Sources Chretiénnes”, nr. 3, Paris, 1943.
- Ştefănescu Inocenţiu, Despre învierea morţilor, Bucureşti, 1906.
- Pr. Prof. T. Bodogae, Atenagora, filosoful creştin din Atena, în colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, 2, Bucureşti, 1980, p. 372-384.
- Idem, Despre învierea morţilor, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 2, Bucureşti, 1980,
p. 384-386 (două capitole).
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 58-59.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I. Iaşi, 1934, p. 88-92.
- P. Logothetes, Teologia lui Atenagora (greceşte), Leipzig, 1893.
- L. Arnould, Despre apologia lui Atenagora, părinte grec trăitor în secolul II, intitulată Solie
pentru creştini (latineşte), Paris, 1898.
- N. D. Chiriac, Atenagora Atenianul, Solie pentru creştini (teză pentru licenţă), Bucureşti, 1905.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1995, p. 73-
100.
- I. Caraza, Doctrina despre învierea morţilor la Atenagora Atenianul şi Tertulian, în „Mitropolia
Moldovei şi Sucevei”, XLIV, Iaşi, 1968, nr. 7-8, p. 361-372.
- A. Malherbe, The structureof Atenagoras Supplicatio pro christiane, în „Vigilae Christiane”,
23, Amsterdam, 1969, p. 1-20.
- L. Barnard, God, the Logos, the Spirit and the Trinity in the Theology of Athenagoras, în
„Studia Teologica”, 24, Oslo, 1970, p. 70-92.
- Idem, Athenagoras. A study in second ceuntury christian Apologetic, Paris, 1972.
- Idem, The Father of Christian Antroplogy, în „Zeitschrift fur Neutestamentliche Wissenschaft
und die Kunde der älteren Kirche”. 63, Berlin, 1972, p. 254-270.
- W. Schoedel, Christian „atrheism” and the peace of the Roman empire, „The Chatolic
Historical Review”, 42, Washington D. C., 1973, p. 309-319.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie,vol. I, 1984, p. 345-354.

11. SCRISOAREA CĂTRE DIOGNET

Scrisoarea către Diognet, deşi cuprinde numai 12 capitole, de mică întindere, s-a bucurat
de o bogată editare în multe ediţii, studii şi traduceri. Bibliografia acestei opere depăşeşte cu mult
cifra de 300 de studii şi articole. Până în anul 1951 existau 16 traduceri în germană, 11 în
engleză, 3 în franceză (complete) şi 5 parţiale, 5 în italiană, apoi alte traduceri în irlandeză, rusă,
daneză, greacă modernă şi română.
Interesul deosebit al specialiştilor pentru această lucrare se datorează frumuseţii
excepţionale a formei sale literare, fapt pentru care şi-a atras calificativul de „perlă a vechi
literaturi creştine". Acest interes a fost impus şi de formularea clară şi fină a expresiei; „ceea ce
este sufletul pentru trup, aceea sunt creştinii în lume".
Cu toate că textul Scrisorii către Diognet a fost editat adeseori printre operele Părinţilor
Apostolici, ea rămâne, totuşi, o apologie, fiind prezentată în şirul apologeţilor de limbă greacă.
Nu cunoaştem autorul ei, deşi au fost propuşi ca autori ai acesteia când Quadratus, când Panten,
dascălul lui Clement Alexandrinul.
Se pare că Scrisoarea către Diognet a fost scrisă în jurul anului 200. Destinatarul
scrisorii, Diognet, pare a fi procuratorul Claudios Diognetos care, în anul 197, îndeplinea funcţia
de mare preot al Egiptului, adică era înalt dregător însărcinat cu administrarea bunurilor Clerului
şi templelor păgâne din Egipt, în numele împăratului roman. Obligaţiile sale oficiale i-au stârnit
interesul şi curiozitatea de a se interesa cu simpatie de creştinism. Un prieten creştin nutrea chiar
speranţa de a-l converti.
Elemente de doctrină în opera sa teologică - Diognet pune autorului trei întrebări: 1. Ce
Dumnezeu au creştinii, cu ce cult îl cinstesc, de ce dispreţuiesc lumea şi moartea, pe zeii grecilor
şi superstiţia iudaică? 2. Ce este, în fond, marea dragoste pe care creştinii o au unii faţă de alţii?
3. De ce modul de viaţă creştin - socotit a fi nou a apărut aşa de târziu şi nu mai devreme?
Răspunzând acestor întrebări, autorul dezvoltă, de fapt, atât antropologia creştină, cât şi
elementele de doctrină proprii creştinismului.
În primul rând, el combate idolatria. Arată că păgânii îi urăsc pe creştini pentru că nu-i
adoră pe zeii acestora. Doctrina antiidolatrică este aceeaşi ca la ceilalţi apologeţi (îndeosebi
Aristide), şi anume: zeii sunt opere ale mâinii omeneşti, incapabili să se mişte. Aceşti zei rămân
insensibili la mirosul şi la fumul sacrificiilor.
Apoi, autorul combate orgoliul şi ritualismul iudaic. El arată că iudeii (evreii), dacă sunt
de lăudat pentru cultul pe care-l aduc unui singur Dumnezeu, ei greşesc când aduc jertfe
sângeroase divinităţii, căci Dumnezeu nu are nevoie de nimic. Pe de altă parte, orgoliul pe care
evreii îl afişează ostentativ prin tăierea împrejur, umilinţa falsă, postul şi sărbătoarea lunii noi, pe
care ei le practică, este ridicol şi fără judecată. Creştinii se abţin atât de la uşurătatea şi eroarea
generală a păgânilor, cât şi de la orgoliul şi ritualismul făţiş al iudeilor.
În continuare, autorul Scrisorii către Diognet prezintă doctrina despre: Revelaţie,
Dumnezeu, Logos şi soteriologie. El precizează că cei ce urmează lui Hristos, adică creştinii;
deţin credinţa nu dintr-o tradiţie omenească, ci de la Dumnezeu Însuşi, care este Creatorul
universului şi care a dat oamenilor Adevărul sau Logosul Sfânt. Nici un om nu a văzut pe
Dumnezeu înainte ca acesta să i se descopere prin credinţă, singura (virtute) care are privilegiul
de a vedea pe Dumnezeu. Dumnezeu a aşezat şi a întărit în inimile oamenilor Logosul Sfânt şi de
necuprins. De Logos ascultă soarele, luna şi aştri. Pe Acesta L-a trimis Dumnezeu oamenilor nu
pentru a ne acuza sau judeca, ci pentru că ne iubea. El va fi trimis într-o zi şi pentru a ne judeca.
Autorul subliniază în lucrarea sa că mântuirea este o taină. Inspirat de teologia paulină, el
susţine că Dumnezeu a trimis pe Logosul Său oamenilor fără să-i urască şi fără să-i respingă
pentru neascultarea lor. El i-a răbdat îndelung. Făcându-I-se milă de noi, El a luat asupra lui
păcatele noastre, a dat pe Fiul Său răscumpărare pentru noi, oferind pe Cel Sfânt pentru cei fără
de lege, pe Cel nevinovat pentru cei răi, pe Cel drept pentru cei nedrepţi, pe Cel nepieritor pentru
cei pieritori, pe Cel nemuritor pentru cei muritori. Nimeni n-ar fi putut acoperi păcatele noastre
decât dreptatea Sa. Nelegiuirea celor mulţi a fost îngropată prin dreptatea Unuia singur.
Socotindu-se ucenic al Apostolilor şi dascăl al neamurilor, autorul susţine că tradiţia
despre Logos o transmite cu exactitate ucenicilor Adevărului, născuţi prin bunăvoinţa Acestuia şi
doritori să afle ceea ce a învăţat Logosul. El ne vorbeşte şi despre Duhul Sfânt, dar cu mai puţine
precizări.
După ce descrie modul de viaţă elenic şi iudaic, autorul prezintă şi modul de viată creştin,
în pagini de o rară şi reală frumuseţe. Creştinii nu se deosebesc de ceilalţi oameni, nici prin
ţinuturile pe care le locuiesc, nici prin limbă, nici prin rânduielile vieţii. Ei locuiesc în patrii
proprii, dar ca străini. Orice ţinut străin este patria lor şi orice patrie le este străină. Ei sunt în trup,
dar nu trăiesc după trup; duc viaţa pe pământ, dar sunt cetăţeni ai cerului; iubesc pe toţi şi de toţi
sunt persecutaţi; sunt cerşetori dar îmbogăţesc pe mulţi; sunt lipsiţi de toate, dar prisosesc în
toate; sunt insultaţi şi ei binecuvintează; sunt batjocoriţi, dar ei dau cinstire tuturor. Autorul
înregistrează ceea ce susţineau, de fapt, şi ceilalţi apologeţi ai veacului II, şi anume: că creştinii
erau un nou fel de oameni, o rasă noua, apărută între greci, iudei şi barbari. Noutatea lor este
subliniată tocmai de persecuţiile dezlănţuite contra lor, noutate care nu numai că surprinde dar şi
scandalizează prin contrastul vieţii şi ţinutei lor; căci deşi trăiesc pe pământ, ei au cetăţenie
cerească. Paralelismul antitetic sau forţa dialectică a comparaţiei este împinsă de autor la un
piedestal şi mai sublim, prin expresia: „Ceea ce este sufletul în trup, aceea sunt creştinii în lume.
Sufletul este răspândit în toate membrele trupului, aşa şi creştinii suni răspândiţi în oraşele
lumii. Sufletul locuieşte în trup, dar nu este din trup. Aşa şi creştinii: locuiesc în lume dar nu sunt
din lume”.
La întrebarea: De ce creştinismul nu a venit mai devreme?, autorul răspunde, invocând
aceeaşi dragoste creştină, că Dumnezeu, de acord cu Fiul Său, nu a aprobat, ci numai a tolerat
domnia nedreptăţii, până la venirea Mântuitorului. În momentul de culme al răutăţii noastre, când
meritam moartea, Dumnezeu şi-a arătat bunătatea, puterea şi dragostea pentru oameni,
trimiţându-ne Mântuitor pe Fiul Său întrupat.
Antropologia este problema centrală a Scrisorii către Diognet autorul fiind preocupat de
problema omului. În viziunea sa, creştinii sunt un nou fel de oameni, un neam nou, care, deşi
locuiesc pe pământ, au cetăţenie cerească. Ei alcătuiesc umanitatea cea nouă, care vrea să
transforme lumea în împărăţie a lui Dumnezeu. Mijlocul transfigurator nu este violenţa, tirania
sau amăgirea deşartă, ci dragostea. Dumnezeu, făcând pe oameni după chipul Său, i-a iubit prin
însuşi actul creaţiei. A zidit lumea pentru ei, a pus sub stăpânirea lor tot ce este pe pământ, i-a
înzestra cu raţiune şi cuvânt, le-a îngăduit să privească spre cer, le-a trimis pe unicul Său Fiu şi
le-a făgăduit împărăţia cerurilor.
Fiind iubitor de Dumnezeu, Diognet urma să-şi umple inima cu El, imitându-i bunătatea;
căci un om poate ajunge imitatorul lui Dumnezeu atunci când voieşte. Cine ia asupra sa povara
aproapelui, cine oferă generos semenilor săi din cele ce a primit de la Dumnezeu acela devine
dumnezeu pentru cei cărora le-a oferit ajutorul, făcându-se imitator al lui Dumnezeu. Nu poate fi
imitator al lui Dumnezeu: tiranul, asupritorul celor slabi, bogatul nemilostiv, violentul. Aceştia nu
pot fi fericiţi, întrucât sunt străini de nobleţea divină. În felul acesta, omul se poate îndumnezei
numai prin dragoste şi jertfa de sine pentru fraţii (semenii) săi.
Eclesiologia ocupă, de asemenea, un loc important în Scrisoarea către Diognet. Biserica
este opera Fiului. Graţie Lui, ea se îmbogăţeşte, harul dezvoltându-se, se înmulţeşte în sfinţi,
conferind înţelegere şi dezvăluind tainele spre bucuria şi folosul credincioşilor. Biserica se
dăruieşte acelora care o caută şi care respectă rânduielile credinţei. Bogăţia Bisericii este Hristos,
iar harul îi dă bucuria Maicii pentru copiii (credincioşii) ei. Autorul Scrisorii către Diognet
susţine că adevărata cunoaştere (gnoză) se află în Biserică, locul unde au fost sădiţi pomul
cunoaşterii binelui şi răului şi cel al vieţii. Plantând în mijlocul raiului pomul ştiinţei şi cel al
vieţii, Dumnezeu ne-a dat, prin ştiinţă, acces la viaţă. Primii oameni, neştiind cum să folosească
aceste daruri, au fost dezgoliţi prin impostura şarpelui, căci nu este viaţă fără ştiinţă, nici ştiinţă
fără viaţă adevărată. De aceea cei doi pomi sădiţi în rai au fost plantaţi unul lângă celălalt. Cine
pretinde că ştie ceva, fără adevărata ştiinţă, aceea pe care o dă ca mărturie viaţa, acela nu ştie
nimic. Autorul nostru socoteşte pe drept cuvânt, că ştiinţa în afara vieţii, contra vieţii sau
neatestată de viaţă, deviază în orgoliu şi neant. Acesta este un adevăr pe care istoria oamenilor îl
confirmă la fiecare pas.
Considerăm că Scrisoarea către Diognet este o operă patristică de mare valoare pentru
istoria creştinismului din veacul al II-lea. Pentru înalta ţinută intelectuală şi spirituală a autorului,
pentru fina delicateţe cu care-şi tratează destinatarul şi cultura pe care o reprezintă acesta, pentru
originalitatea elementelor de fond şi puternica dialectică cu care le mânuieşte şi pentru forma
literară de înaltă clasă. Pentru exemplificare redăm, în traducere, un fragment din Scrisoarea
către Diognet (cap. 5-6), unde autorul epistolei descrie viaţa creştinilor astfel:
„Creştinii nu se deosebesc de ceilalţi oameni nici prin patrie, nici prin limbă, nici prin
obiceiuri exterioare. Ei nu locuiesc nicăieri în oraşe separate, nici nu se servesc de o anumită
limba şi nici nu duc un anumit fel de viaţă ieşit din comun. Negreşit că această învăţătură a lor
n-a fost iscodită (descoperită) prin isteţimea şi vicleşugul unor oameni doritori de lucruri noi; ei
nu se încăpăţânează de loc în înţelepciunea umană, cum fac unii. Ei locuiesc în oraşe de greci
sau de barbari, cum se întâmplă fiecăruia; se adaptează obiceiului ţării în ce priveşte
îmbrăcămintea, hrana şi felul de viaţă; însă cu toate acestea, pun în evidenţă o purtarea
minunată şi recunoscut de surprinzătoare în raporturile lor cetăţeneşti. Ei trăiesc în locuri
anumite ale patriei, dar numai ca trecători (chiriaşi); participă la toate (îndatoririle - n.n.) ca
cetăţenii şi îndură totul ca străinii; orice loc străin este patria lor şi orice patrie le este un loc
străin. Se căsătoresc ca şi toţi ceilalţi şi nasc copii; însă ei nu leapădă copiii născuţi. Au masa în
comun; nu însă şi patul căsniciei. Sunt un trup, dar nu trăiesc după trup. Întârzie pe pământ, dar
călătoresc în ceruri. Se supun legilor existente, dar, în felul lor de viaţă, depăşesc aceste legi.
Iubesc pe toţi şi sunt de toţi prigoniţi. Lumea nu-i cunoaşte, dar îi osândeşte, îi omoară şi prin
aceasta îi aduce (mai repede - n.n.) la viaţa veşnică. Sunt săraci, dar pe mulţi îmbogăţesc; duc
lipsă de toate, dar au totul cu prisosinţă. Ei sunt dispreţuiţi şi totuşi preamăriţi, cu tot dispreţul
primit; sunt molestaţi şi totuşi găsiţi drepţi. Lumea îi dispreţuieşte şi ei binecuvintează; lumea îşi
bate joc de ei, iar ei o cinstesc. Fac bine şi sunt condamnaţi la moarte ca şi criminalii;
condamnaţi la moarte, ei se bucură ca şi cum ar fi conduşi la viaţă. De iudei sunt duşmăniţi ca
străini; de păgâni sunt prigoniţi; dar duşmanii lor nu sunt în stare să arate temeiul urei lor. Pe
scurt, ceea ce este sufletul în trup, sunt creştinii în lume. Sufletul este răspândit prin toate
membrele corpului; aşa, şi creştinii prin toate oraşele lumii. Într-adevăr, sufletul locuieşte în
trup, dar originea sa nu-i din trup; tot aşa şi creştinii locuiesc în lume, dar ei nu sunt din lume.
Sufletul este închis în chip nevăzut în trupul cel vizibil; şi pe creştini îi cunoaştem ca unii ce se
află în lume, dar religia lor rămâne nevăzută. Trupul urăşte şi duce război cu sufletul deşi acesta
din urmă nu-i face nici un rău, ba mai mult îl opreşte pe acesta (trup) să se lase pradă poftelor;
tot aşa şi lumea îi urăşte pe creştini, deşi ei nu-i pricinuiesc nici un rău, dar se opun plăcerilor
lumeşti. Sufletul iubeşte trupul cel duşmănos şi membrele sale; şi creştinii iubesc pe duşmanii
lor. Sufletul este închis de trup, însă el este cel ce ţine acest trup; tot aşa şi creştinii sunt închişi
în lume ca într-o închisoare, dar ei ţin lumea (să nu se risipească - n.n.). Nemuritor fiind, sufletul
locuieşte într-un adăpost muritor şi creştinii zăbovesc în cele trecătoare, privind însă spre cele
netrecătoare din cer. Servit rău cu mâncare şi băutură, sufletul se întăreşte şi mai tare; tot aşa şi
creştinii, pedepsiţi cu moartea, zilnic cresc ca număr. Dumnezeu i-a pus în această situaţie şi ei
nu au nici o dorinţă să se sustragă de la ea”.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- E. H. Blakeney, The Epistle on Diognetus, London, 1943.

- H. I. Marrou, A. Diognéte, Paris, 1951, 1965 (ed. II).
- Pr. Dumitru Fecioru, Duh de viaţă nonă, Ed. Institutului Biblic, Bucureşti, 1942.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I, Iaşi, 1934, p. 99-103.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 60-61.
- G. Bardy, La vie spirituelle d'apres les Péres des trois premiers siécles, Paris, 1935, p. 88-93.
- K. H. Connolly, Ad Diognetim, XI-XII, în „Studia Theologica”, 37, Oslo, 1936, p. 2-15.
- Pr. Ioan G. Coman, Modul uman şi creştin al existenţei după Scrisoarea către Diognet, în
volumul „Probleme de filosofie şi literatură patristica”, Bucureşti, 1944, p. 136-175; vezi şi ediţia
din 1995, p. 129-164.
- P. Andriessen, L' Apologie de Quadratus conservée sous le titre d'Epître à Diognéte, în
„Recherches de Theologie Ancienne et Médièvale”, 13, Louvain, 1946, p. 5-39.
- Idem. L' epilogue de l'Epître à Diagnète. în „Recherches de Theologie Ancienne et Médièvale”,
14, Louvain, 1947, p. 121-156.
- C. Tibiletto, Aspetti polemici dell' Ad Diognetum, în „Ati dell' Academia delle Scienze di
Torino”, 79, Torino, 1961-1962, p. 343-388.
- J. Lienhard, The christology of the Epistle to Diognetus, în „Vigilae Christianae”, 24,
Amsterdam, 1970, p. 28-289.
- Aimé Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne depuis Ies origines jusqu'à la fin du
IV-e siécle, tome II, Paris, Les Belles Lettres, 1928. p. 217-218.
- Idem, Les apologistes grecs du II-e siécle de notre ère, Paris, Librairie Hachette, 1912, p. 254.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman. Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 354-362.

12. HERMIAS „FILOSOFUL”

Sub numele de Hermias filosoful s-a păstrat în Codex Patmius (din secolul X) un mic
tratat apologetic şi polemic intitulat Luarea în râs a filosofilor profani. În perioada patristică nu
sunt menţionate nici titlul operei, nici numele autorului. Constatăm că unele din criticile aduse
filosofilor profani în tratatul Luarea în râs a filosofilor profani se regăsesc şi în lucrările altor
apologeţi anteriori lui Hermias.
Se pare că acest mic tratat ar fi provocat apariţia lucrării anticreştine Cuvânt adevărat al
filosofului cinic Cels (Celsus). Probabil lucrarea lui Hermias datează de la sfârşitul veacului al II-
lea. Ea are un caracter satiric şi mai puţin didactic şi nu reliefează o anumită ţinută spirituală. De
altfel, întregul ei text nu este decât o înşiruire de contradicţii ale diferiţilor conducători de şcoli
filosofice, cu aprecieri sarcastice. Constatăm că autorul s-a inspirat nu numai din diferite florilegii
filosofice, care circulau în secolul II, dar şi din însăşi originalele filosofilor pomeniţi de autor.
La începutul şi sfârşitul tratatului, autorul nostru vădeşte de inspiraţia sa primită de la
Sfântul Apostol Pavel, care, scriind Corintenilor, zice: „Înţelepciunea lumii acesteia este nebunie
în faţa lui Dumnezeu” (I Corinteni l, 20).
Hermias prezintă contradicţiile filosofilor greci în legătură cu trei probleme: 1) Despre
suflet, 2) Despre zei şi 3) Despre lume.
Contradicţiile filosofilor despre suflet erau multe şi diverse. Ca un bun umanist şi
psiholog, Hermias prezintă mai întâi contradicţiile dintre concepţiile filosofilor cu privire la
suflet. Unii filosofii susţin că sufletul este foc, alţii că este aer, alţii că este minte, alţii spun că
este mişcare sau o putere care vine de la aştrii; alţii afirmă că sufletul este sânge, alţii duh, alţii
monada, alţii că el este contrariu etc. Câte argumentări!?!, mai ales din partea sofiştilor, care mai
mult se ceartă decât află adevărul!
Unii consideră plăcerea ca bun al sufletului, iar alţii ca rău al lui; unii cred că natura lui
este nemuritoare, alţii că este muritoare. Cei ce nu trăiesc măcar o sută de ani, făgăduiesc trei mii
de ani viitori. Asemenea susţineri sunt arătări, sau prostie sau nebunie, sau revoltă, sau toate la un
loc. Dacă filosofii, care au descoperit ceva adevărat, vor fi de acord între ei, atunci şi Hermias se
va lasă convins de ei. Autorul nostru spune cu sarcasm: „Acum sunt nemuritor şi mă bucur,
acum, dimpotrivă, sunt muritor şi plâng... Când mă uit la mine, mă îngrozesc de trup şi nu ştiu
cum să-l numesc... Căci filosofii mă prefac în toate fiarele de uscat, de apă, zburătoare,
multiforme, sălbatice, domestice, mute, cu glas, necuvântătoare, cuvântătoare; eu înot, zbor,
şerpuiesc, alerg sau stau. Pe deasupra Empedocle mă face şi arbust".
Ridiculizarea metempsihozei este un lucru vechi în literatura şi cultura greco-latină. Ironia
acestor consideraţii este plină de vervă, dar îi lipseşte fineţea. Problema sufletului era prin ea
însăşi, de altfel, extrem de grea şi continuă să fie şi astăzi, sub raport filosofic. Substanţa, natura
şi atributele sufletului erau unitar tratate de unii apologeţi din veacul al II-lea ca Sfântul Justin
Martirul şi Filosoful şi Atenagora Atenianul.
Referitor la contradicţiile despre zei, autorul nostru spune că oamenii care nu-şi pot
descoperi sufletul, cercetează natura zeilor. De pildă, Ferechide susţine că Zeus este eterul,
Chthonia este pământul, iar Kronos este timpul. Eterul acţionează, pământul suportă, iar timpul
este acela în care toate au loc.
Filosofii vechi se invidiau între ei. Chiar dacă Hermias nu găseşte, în problemele zeilor,
pe cine să opună lui Ferechide, el va face caz de contradicţiile filosofilor în domeniul
cosmologiei, căreia îi dedică restul vieţii.
Privitor la contradicţiile despre lume, Hermias precizează Anaxagoras învaţă că principiul
tuturor lucrurilor este mintea (inteligenţa) - νου̃ς - cauza şi stăpâna tuturor, care pune ordine în
cele fără ordine mişcare în cele nemişcate, deosebire în cele amestecate şi podoabă în cele
neîmpodobite. Aş adera la părerea lui Anaxagoras, dar Melissos şi Parmenide se opun, zicând că
esenţa lucrurilor este Unul, etern, infinit imobil şi asemenea în toate. Nu ştiu cum să mă schimb
după această părere. Parmenide a eliminat din sufletul meu pe Anaxagoras. Empedocle crede că
principiile lucrurilor sunt discordia şi prietenia, prima despărţindu-le şi a doua adunându-le.
Această luptă creează toate. Protagoras se opune şi zice că limita şi criteriul lucrurilor este omul.
Sunt încântat de acest cuvânt al lui Protagoras, dar Thales zice că apa este principiul universului
şi că toate constau şi se dizolvă în umed, pământul însuşi fiind purtat de apă. Anaximandru,
concetăţeanul lui Thales, pretinde că principiul mai vechi decât apa este eterna mişcare, graţie
căreia unele lucruri apar, iar altele pier. Dacă Arhelau afirmă că principiile universului sunt
caldul şi recele, Platon mărturiseşte că principiile universului sunt Dumnezeu, materia şi
paradigma.
Nici filosofii materialişti nu sunt lipsiţi de contradicţii unii faţă de alţii . De exemplu: în
timp ce Democrit afirmă că principiile sunt „ceea ce este” şi ”ceea ce nu este” (primul fiind
plinul, iar al doilea vidul, plinul făcându-le pe toate), Heraclit zice că principiul tuturor lucrurilor
este focul. Epicur, însă, spune că la baza tuturor lucrurilor stă concepţia despre atomi şi vid.
Cleanthe oferă şi el principii adevărate: Dumnezeu şi materia, prefacerea pământului în apă,
schimbarea apei în aer, ducerea aerului în sus, pătrunderea sufletului în întreaga lume. Carmeade
şi Clitomah, dând la o parte concepţiile celorlalţi filosofi, susţin că universul nu poate fi înţeles în
chip precis şi că întotdeauna falsa imaginaţie stă aproape de adevăr.
Hermias nu poate ocoli pitagoreismul, filosofie celebră în antichitate, prin caracterul ei de
ştiinţă matematică şi prin prestigiul întemeietorului ei, Pitagora, care zice că principiul tuturor
lucrurilor este monada (unitatea). Epicur, însă, va observa că noi măsurăm o lume, dar sunt multe
şi infinite lumi. Deci vom fi obligaţi să măsurăm multe ceruri şi alte eteruri. Iată o clarviziune şi
profeţie pentru preocupările cosmologice şi cercetările spaţiale actuale. Dacă în secolul al II-lea şi
în cele anterioare şi ulterioare măsurarea spaţiului avea un scop inutil, astăzi aceste cercetări sunt
în mare cinste. Persiflarea contradicţiilor dintre filosofi era la modă în vremea lui Hermias.
Ca toţi creştinii din vremea sa, Hermias punea accentul pe adevărul revelat de aceea
privea cu teamă concepţiile eretice gnostice care sfâşiau Biserica, subminându-i unitatea. Ereziile
care derivau din unele sisteme filosofice făceau un mare deserviciu unităţii Bisericii. De aceea,
Hermias, vrând să atragă la creştinism pe unii necreştini, înfăţişează aceste contradicţii ale
filosofilor greci în comparaţie cu adevărul creştin unic şi revelat. A ajuns el la rezultatul dorit?
Este greu de spus.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- H. Diels, Doxographi graeci. Berlin, 1929, 2, p. 649-656.

- L. Alfonsi, Ermia filosofo, Brescia, 1947.
- S. Gennero, Sullo „Scherno” di Ermia filosofo, Catania, 1950.
- Idem, Due note ad Ermia, în „Revista di Storia e Litteratura Religiosa”, 4, Firenze, 1968, p.
470-472.
- Aimé Puech, Histoire de la litrérature greacque chretiénne depuis les origines jusqu'à la fin du
IV-e siécle, tome II, Paris, Les Belles Lettres, 1928, p. 225-226.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 60.
- J. P. Migne, Patrologia Greaca, vol. IV, col. 1169-1180.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 362-368.

13. APOLONIU

Istoricul bisericesc Eusebiu al Cezareei Palestinei ne-a transmis în Istoria bisericească

(V, 2 1 , 2-5) un scurt rezumat al Actelor lui Apoloniu, pe care el le-a introdus în colecţia vechilor
martirii. Există şi un rezumat al martiriului lui Apoloniu (judecata şi executarea lui) în limba
armeană şi altul în limba greacă, publicat în Acta Sanctorum.
Potrivit relatării lui Eusebiu, martiriul lui Apoloniu a avut loc pe vremea împăratului
Commodus (180-185), când creştinii se înmulţeau în pace pretutindeni şi veneau la credinţă
oameni din toate neamurile, printre care se aflau şi romani bogaţi.
Diavolul, neputând suporta progresul credinţei, urzea curse împotriva creştinilor, ducând
în faţa tribunalului şi pe Apoloniu, vestit între credincioşii de atunci prin educaţia şi filosofia sa.
Apoloniu fusese denunţat de unul dintre slujitorii săi, dar care fusese pedepsit şi el cu moartea de
către judecătorul Perennius. Acelaşi judecător l-a anchetat şi pe Apoloniu, care fusese rugat să se
justifice în faţa senatului roman. Făcând justificarea sa, Apoloniu a rostit o interesantă apologie
prin întrebările puse de Perennius. El a fost decapitat, potrivit unui decret al senatului, care nu
ierta pe cei ce nu-şi retractau afirmaţiile spuse împotriva adorării împăratului.
Versiunea greacă a Actelor martiriului lui Apoloniu confundă pe Apoloniu cu cunoscutul
Apollos din Alexandria (I Corinteni 16, 12; Faptele Apostolilor 18, 24) iar pe Perennius îl
numeşte guvernator al Asiei.
La întrebările lui Perennius, Apoloniu răspunde că el este creştin şi adoră pe Dumnezeu
care a făcut cerul şi pământul. La insistenţele judecătorului de a renunţa la adorarea lui
Dumnezeu, Apoloniu răspunde că el ar fi nelegiuit dacă ar renunţa la legile drepte, bune şi
minunate ale lui Dumnezeu, şi numai cel care renunţă la toată nedreptatea, nelegiuirea, idolatria
şi gândurile rele sau ocoleşte păcatul este cu adevărat un drept. Creştinul nu poate jura, ci numai
să spună adevărul. La îndemnul repetat de a jertfi zeilor şi statuii împăratului Commodus,
Apoloniu răspunde că el şi toţi creştinii aduc lui Dumnezeu Pantocrator o jertfă „fără de sânge şi
curata”, prin rugăciuni. Creştinii se roagă pentru împăratul Commodus care stăpâneşte pe
pământ prin voinţa lui Dumnezeu.
În Apologia pe care Apoloniu o face creştinismului se disting câteva elemente de doctrină
şi anume: combaterea cultelor păgâne, hristologie, Sfânta Treime şi harul, viaţa creştină.
a) Combaterea cultelor păgâne se concretizează prin refuzul lui Apoloniu de a adora
statuile de aur, de argint, de aramă, de fier, de lemn sau de piatră etc., care sunt zei mincinoşi ce
nu văd, nici nu aud, ci sunt făcuţi de mâini omeneşti. Păcătuiesc cei care adoră tot felul de lucruri
ce stau în puterea omului: o piatră rece cioplită, un lemn uscat, un metal lucios sau oase moarte.
Greşesc cei care adoră lucruri cuprinse în natură ca: ceapa şi usturoiul, divinităţi la pelusioţi.
Păcătuiesc, de asemenea, cei care adora cele ce se pot cuprinde în cuvânt: oamenii şi demonii.
b) Hristologia lui Apoloniu nu este atât de substanţă dogmatică, cât mai ales morală.
Mântuitorul s-a născut ca om în Iudeea. El este drept în toate, plin de înţelepciune dumnezeiască;
ne-a învăţat cu dragoste de oameni cine este Dumnezeul universului şi care este scopul virtuţii.
Prin Patima Sa, Iisus Hristos a pus capăt stăpâniei păcatului. El ne-a învăţat încetarea mâniei,
măsurarea dorinţei, înfrânarea plăcerii, îndepărtarea tristeţii; să dezvoltăm prietenia, să stârpim
slava deşartă, să împiedicăm pe cei ce comit nedreptăţi, să sperăm că este o recompensă a
ostenelilor virtuţii, după învierea pe care Dumnezeu o va da celor ce trăiesc evlavios, învăţându-
ne acestea prin cuvânt şi faptă. El a slăvit virtutea, dar a fost pizmuit de ignoranţi pentru lucruri
pentru care au fost pizmuiţi şi înainte de El unii oameni drepţi şi unii filosofi. Cei drepţi sunt
incomozi pentru cei nedrepţi.
Mântuitorul „plin de înţelepciune divină”, a suferit pentru eliminarea păcatului, a fost
condamnat pe nedrept, dar, hristologic vorbind, nu era recunoscut decât ca un învăţător ce predica
pe Dumnezeul universului. El era comparat cu profeţii, cu drepţii şi filosofii dinaintea Lui, care
au fost osândiţi pe nedrept (de pildă Socrate). Se pune mare accent pe suflet şi nemurirea lui, pe
înviere, pe virtute, pe dreptate, pe evlavie.
c) Sfânta Treime şi prezenţa harului sunt relevate de Apoloniu în cuvintele de mulţumire
adresate judecătorului Perennius, care i-a pronunţat şi sentinţa: „Perennius, proconsule,
mulţumesc Dumnezeului meu împreună cu toţi cei ce mărturisesc pe Dumnezeu Atotţiitorul, pe
Unul născut Fiul Său şi pe Duhul Sfânt, pentru această sentinţa a ta mântuitoare pentru mine".
Socotim că avem de a face aici cu o formulă trinitară, evoluată, completă, care pare a fi un adaos
tardiv, asemenea aceluia care încheie Actele martiriului: „Să ne facem iubitori ai unui asemenea
har prin milă şi harul lui Iisus Hristos, cu care lui Dumnezeu şi Tatăl, cu Sfântul Duh (se cuvine)
mărirea şi puterea în vecii vecilor". Aşadar, Martiriul lui Apoloniu a provocat harul prin mila şi
harul lui Iisus Hristos. Întrucât martiriul s-a petrecut într-o zi de duminică, în care urma să se
prăznuiască amintirea lui, este firesc ca acest har să fie şi liturgic, întrucât harul Marelui Martir
Hristos s-a împletit cu harul martirului Aploniu.
d) În ceea ce priveşte viaţa creştină, Apoloniu spune că rânduiala (dogma) creştină nu
poate fi biruită de rânduiala (dogma) lumească. Ideea este cam aceeaşi ca şi în Scrisoarea către
Diognet adică, cu cât creştinii vor fi mai mult ucişi, cu atât ei se vor înmulţi şi mai mult. Se
parafrazează astfel expresia lui Tertulian: „sângele creştinilor este sămânţa lor". De moarte
trupească mor toţi oamenii, de la împărat şi senatori până la sclavi şi săraci. Creştinii, însă, se
deosebesc prin faptul că ei mor plăcerilor, înfrânându-şi poftele prin cumpătare şi căutând să
trăiască după poruncile dumnezeieşti. Ei evită orice spectacol ruşinos şi orice vorbă urâtă, ca
inima să le rămână curată. Cu o astfel de concepţie, creştinilor nu le este teamă să moară pentru
Dumnezeu. "Căci ceea ce suntem, prin Dumnezeu suntem".
Apoloniu precizează că el nu se teme de moarte, de dragul vieţii (veşnice). Nimic nu este
mai de cinste decât viaţa, viaţa veşnică, care este nemurirea sufletului, care a trăit frumos în
această viaţă. Creştinii au învăţat toate virtuţile de la învăţătorul lor Iisus Hristos.
 Asemenea Domnului nostru Iisus Hristos, creştinii se poartă cu dragoste faţă de oameni
"făcând zilnic milostenie şi aducând lui Dumnezeu jertfă fără de sânge şi pură". Această jertfă
este Sfânta Euharistie. Creştinii se roagă în fiecare zi lui Dumnezeu, Stăpânul cerului şi al
pământului. Ei nu-şi pot schimba credinţa şi nu pot jura pentru că ei sunt drepţi şi spun numai
adevărul.
Actele martiriului lui Apoloniu au fost alcătuite probabil în limba latină după Acta
Praefectoria, după care au apărut versiunea armeană şi greacă. Versiunea greacă este concepută
destul de fidel după documentele oficiale. Limba lucrării este cea a secolului II influenţată de
sofişti, dar elegantă şi fină, cu inflexiuni de înaltă spiritualitate. Din originalul latin s-au păstrat şi
unii termeni ca: acta, signum, calendae.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, V, 21 (Traducere, studiu, note şi comentarii de Pr.

Prof. T. Bodogae) în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 13, Eusebiu de Cezareea, Scrieri
(partea I), Bucureşti, 1987.
- F. L. Conybeare, The Armenian Apology and Acts of Apolotnus and Other Monuments of Early
Christianity, London, 1894.
- H. Delehayé, Les passions des martyrs et les genres littéraires, Paris, 1924. p. 125-136.
- C. Callwaert, Questions de droit concernant la procés du niartyr Apollonius, în „Revue des
Questions Historiques”, 77, Paris, 1905, p. 353-375.
- J. Zeiller, Sur un pussage de la Passion du martyr Apollonius, Mélanges, J. Lebreton, tom II,
Paris, 1952, p. 153-157.
- E. Criffe, Les Actes du martyr Apollonius et les probléme de la base juridique de persécution, în
„Bulletin de littérature ecclésiaslique”, 53, Paris, 1952, p. 65-76.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 369-374.

14. RHODON

Rhodon este originar din Asia Mică şi a trăit în vremea împăraţilor Commodus şi
Septimiu Sever (180-211). A fost elevul lui Taţian la Şcoala din Roma. După cum el însuşi
mărturiseşte, Rhodon a alcătuit „diverse cărţi”. Tot el mărturiseşte că a fost ucenicul lui Taţian.
El a scris Comentarii le Hexaemeron, un tratat Contra frigienilor (montaniştilor) şi mai cu seamă
Contra lui Marcion, în care precizează că în vremea lui, erezia marcionită se divizase în mai
multe secte cu conducători proprii, ale căror învăţături el le combate rând pe rând. Un astfel de
conducător eretic era şi Apelles, lăudat pentru modul său de viaţă şi pentru bătrâneţea lui, dar
care învăţa că profeţiile vin de la un duh potrivnic.
Despre Apelles, Rhodon spunea că debitează multe nerozii, printre altele, că nu trebuie să
examinezi în fond cuvintele, ci fiecare trebuie să rămână în credinţa sa. Cei ce şi-au pus nădejdea
în Cel răstignit ar fi mântuiţi cu condiţia ca ei să facă binele. Pentru Apelles, problema cea mai
neclară era cu privire la Dumnezeu. El susţinea că este un singur principiu. Cât priveşte unicitatea
principiului, el spune că nu ştie de ce este unul, dar el crede aşa instinctiv.
Este regretabil că opera lui Rhodon s-a pierdut, cu excepţia a trei mici fragmente din
lucrarea sa Contra lui Marcion. Rhodon este un spirit ager, râvnitor pentru adevărata credinţă şi
învăţătură a Bisericii. A fost un misionar priceput, care supunea unor adevărate critici spirituale
pe eretici, mai ales pe „frigieni” şi pe marcioniţi. Informaţiile de nume şi de doctrine eretici
transmise de el sunt preţioase pentru istoria gândirii creştine şi quasi-creştine din a doua jumătate
a secolului al II-lea.
 BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească V, 13, 1-9 (Traducere, studiu, note şi comentarii de
Pr. Prof. T. Bodogae) în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 13, Bucureşti, 1982; Eusebiu de
Cezarcea, Scrieri (partea I), Bucureşti, 1987.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I. Bucureşti, 1984, p. 374-376.

15. ALEXANDRU AL IERUSALIMULUI

Alexandru era probabil capadocian de origine. A fost mai întâi episcop al Cezareei
Capadociei, după cum ne informează Sfântul Grigorie de Nyssa, apoi coepiscop cu bătrânul
Narcis al Ierusalimului. Rămas singur episcop de Ierusalim, după ce a fost ales în urma unei
descoperiri, în timp ce venise să viziteze Locurile Sfinte, el s-a bucurat de o mare cinste din
partea ierusalimitenilor, care nu l-au mai lăsat să se întoarcă la Cezareea Capodociei, ci, de acord
cu episcopii Bisericilor vecine, l-au obligat să rămână la ei, deşi ei aveau deja ca episcop pe
bătrânul Narcis.
Într-o scrisoare a sa Către Antinoiţi episcopul Alexandru spunea: „Vă salută Narcis care
a condus episcopia de aici înaintea mea şi care acum este în acelaşi rang cu mine în rugăciuni.
El este în vârstă de 116 ani şi vă îndeamnă, împreună cu mine, să vă înţelegeţi”.
În Scrisoarea către Antioniţi, trimisă prin Clement, Alexandru se prezintă pe sine ca
prizonier al lui Hristos, iar în scrisoarea Către Origen despre Demetru al Alexandriei dă lămuriri
de ce el şi episcopul Teoctist al Cezareei Palestinei au îngăduit lui Origen (care încă nu era preot)
să predice în Biserică.
Într-o altă scrisoare Către Origen, Alexandru consemnează că prietenia dintre el şi Origen
vine de la strămoşii lor (spirituali - probabil Panten şi Clement Alexandrinul). Avem aici
preţioase documente despre începuturile Şcolii catehice alexandrine.
Episcopul Alexandru al Ierusalimului a fost încununat ca martir în aceiaşi timp cu
Babylas, la Antiohia, sub împăratul Deciu (250).
Prin păstorirea sa ca episcop la Cezareeea Capadociei, unde a mărturisit pe Hristos, prin
alegerea, fără voia sa ca episcop al Ierusalimului în preajma anului 212, unde a păstorit aproape
40 de ani, pe care i-a încununat cu martiriul, prin legăturile sale cu oameni ca Panten, Clement
Alexandrinul şi Origen, Alexandru poate fi socotit după aprecierea lui Eusebiu de Cezareea şi a
altor contemporani ai săi, un izvor de primă mână pentru evlavia, cultura şi relaţiile spirituale ale
Bisericii de la Ierusalim cu Biserica şi Şcoala catehică din Alexandria. El apreciază pe primii trei
dascăli cunoscuţi ai Şcolii din Alexandria astfel: „Panten, cu adevărat fericit”, „Clement sfântul,
domnul şi ajutorul meu” şi „Origen cel mai bun în toate”.
Fragmentele, păstrate de Eusebiu, din opera sa, sunt pline de o rară energie şi dulceaţă
duhovnicească. Episcopatul său la Ierusalim a dat o mare autoritate Bisericii de aici.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, VI, 1 1 , 1-6; VI, 14, 8-9 (traducere, studiu, note şi
comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae), în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 13, Eusebiu de
Cezareea, Scrieri (partea I), Bucureşti, 1987.
- P. Nautin, Lettres et écrivains chrétiens de II-e et III-e siécles, Paris, 1961, p. 105-137.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G, Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 382-383.
 16. AUTORI DE LITERATURĂ PATRISTICĂ TIMPURII IMPLICAŢI ÎN
PROBLEMA PASCALĂ

Problema sărbătoririi Paştelui a tulburat pe mulţi credincioşi, în perioada primelor trei

veacuri creştine, problema datei Paştelui a fost prilejul multor dispute între, diferite Biserici
locale. Bisericile de pretutindeni au ţinut sinoade şi adunări de episcopi, care au hotărât ca
Praznicul Învierii Domnului să se serbeze numai duminica şi nu în altă zi a săptămânii. În ziua
Învierii Domnului înceta şi postul premergător Paştilor.
Astfel de sinoade, care au emis şi scrieri pascale, s-au ţinut în Palestina, la Ierusalim, la
Roma, sub episcopul Victor; în Pont, sub Palmas; în Galia, sub Irineu; în Osroene (probabil la
Edessa); la Corint, sub Bacchyllos etc.
Istoricul bisericesc Eusebiu cunoştea, de pildă, Scrisoarea lui Teofil episcop al Cezareei
Palestinei. Acesta, împreună cu episcopul Marcus al Ierusalimului (ambii trăitori sub împăratul
Alexandru Sever), a scris o epistolă sinodală foarte utilă Contra celor care sărbătoreau Pastile la
14 ale lunii împreună cu iudeii. De asemenea, Bacchyllos, episcop al Corintului, a scris o carte
elegantă Despre Paşti, în numele tuturor episcopilor din Ahaia. Spre deosebire de aceşti episcopi,
Polycrat, episcop de Efes, dimpreună cu ceilalţi episcopi din provincia Asia, menţineau
prăznuirea Paştelui la 14 Nisan, o dată cu iudeii, pe baza unei vechi tradiţii, primită de la Sfântul
Apostol Ioan şi de la cei vechi. În urma frământărilor produse de scrisorile de excomunicare
contra episcopilor quartodecimani, trimise de către episcopul Victor al Romei, Polycrat îşi
precizează şi îşi motivează atitudinea lui şi a episcopilor din jurul său într-o Scrisoare către
Victor, document de o mare importanţă istorică şi spirituală, din care redăm un fragment: „Noi
prăznuim ziua (Paştelui - n.n.) în mod scrupulos, fără să adăugăm şi fără să scoatem ceva. În
Asia se odihnesc marile astre care vor învia în ziua Parusiei Domnului, când Acesta va veni cu
mărire din ceruri şi va caută pe toţi sfinţii: pe Filip, unul din cei 12 Apostoli, care a adormit (în
Domnul - n.n.) la Hierapolis, cu cele două fiice ale sale, care au îmbătrânit în feciorie, apoi o a
treia fiică, care, după ce a trăit în Duhul Sfânt şi-a încheiat viaţa la Efes. Încă şi pe Ioan, care se
odihnea pe pieptul Domnului...martir şi învăţător şi el, a adormit la Efes. Încă şi Policarp de la
Smirna, episcop şi martir. De asemenea, pe Thraseas de Eumenia, episcop şi martir, care a
adormit la Smirna. Ce trebuie să mai spun de Sagaris, episcop şi martir, care a adormit la
Laodiceea, de fericitul Papirius, de Meliton, care se odihneşte la Sardes, aşteptând cercetarea
cerului, când el va învia din morţi? Toţi aceştia au respectai ziua a 14-a a (lunii - n.n.) Paştelui,
potrivit Evangheliei, neabătându-se întru nimic, ci urmând regula credinţei. Eu însumi cel mai
mic dintre toţi, Polycrat, trăiesc potrivit tradiţiei celor de neamul meu cărora le-am şi urmat.
Şapte din rudele mele au fost episcopi, iar eu sunt al optulea”.
Totdeauna rudele mele au sărbătorit Paştele atunci când poporul se abţinea de la pâine
dospită. În ce mă priveşte, fraţilor, am 65 de ani în Domnul, am fost în legătură cu fraţii din
întreaga lume, am citit toata Sfânta Scriptură şi nu mi-e teamă de ameninţări, căci cei mai mari
decât mine au spus: „Trebuie să ne supunem mai mult lui Dumnezeu decât oamenilor” (Fapte 5,
29). Episcopii care erau împreună cu Polycrat, mulţi la număr, au aprobat conţinutul Scrisorii
către Victor, deşi îi cunoşteau nimicnicia, dar şi-au dat consimţământul pentru scrisoarea lui
pentru că „poartă păr alb şi totdeauna a trăit în Hristos Iisus”.
Acest fragment din Scrisoarea lui Polycrat este preţios nu numai pentru informaţiile
asupra Bisericii şi asupra vieţii creştine din primii circa 150 de ani în provincia Asia, ci şi pentru
evocarea spirituală a celor doi Apostoli: Ioan şi Filip, apoi a episcopilor: Policarp, Thraseas,
Sagaris, Papirius şi Meliton, din care trei au fost martiri, precum şi a cinci centre creştine:
Hierapolis, Efes, Smirna, Laodiceea şi Sardes. Tradiţia serbării Paştilor în ziua de 14 Nisan era
ţinută de atâţia oameni mari ai Bisericii primare, chiar şi de familia lui Polycrat în care şirul celor
opt episcopi putea urca cronologic până aproape de Sfântul Apostol Ioan. Norma de credinţă
devine pentru Polycrat o „normă de viaţă”, pe care o consideră imuabilă.
Episcopul Eusebiu al Cezareei zice că Scrisoarea lui Polycrat era un răspuns la cea a lui
Victor (189-198), episcop al Romei, prin care acesta proclama excomunicarea în masă a tuturor
comunităţilor creştine din Asia şi din Bisericile învecinate, ca fiind eterodoxe. Păcat că nu s-a
păstrat textul acestei scrisori. Rezumatul transmis de Eusebiu nu poate fi socotit o ameninţare, ci
mai degrabă o excomunicare reală. Episcopul Victor cerea ca Bisericile din Asia să adopte data
sărbătoririi Paştelui practicată la Roma.
Dintre episcopii care au reacţionat la această măsură amintim pe Irineu, episcop de
Lugdunum (Lyon), din Galia, care, într-o Scrisoare către Victor, stabileşte că Taina Învierii
Domnului trebuie sărbătorită numai în ziua de duminică. El sfătuieşte pe episcopul Victor să nu
excomunice Biserici întregi care păstrează datini vechi. Înaintaşii lui Victor în scaunul Romei:
Anicet, Pius, Hygin, Telesfor, Xist şi Soter n-au fost quartodecimani, dar ei au păstrat pacea cu
cei care serbau Paştile la această dată. Se citează cazul tipic al vizitei Sfântului Policarp la
episcopul Anicet al Romei, unde, deşi Policarp era quartodeciman, iar Anicet nu ei au menţinut
comuniunea.
Această atitudine face cinste marelui ierarh Irineu, părinte al Galiei, care era „făcător de
pace” nu numai cu numele.
Deşi Eusebiu de Cezareea nu ne spune cum s-a încheiat cotroversa pascală, ştim că
intervenţia Sfântului Irineu, pe lângă Victor al Romei a fost benefică, întrucât acesta din urmă a
retras excomunicarea dată împotriva Bisericilor din Asia.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, V, 24, 1-8 (Traducere, studiu, note şi comentariu de
Pr. Prof. T. Bodogae), în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, Bucureşti, 1987.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 376-380.
- P. Nautin, Lettres et écrivans chrétiens des II-e et III-e siécle, Paris, 1961, p. 65-91.

17. AUTORI PATRISTICI DIN PRIMELE TREI VEACURI PUŢIN CUNOSCUŢI

Eusebiu al Cezareei Palestinei şi Fericitul Ieronim ne semnalează patru scriitori patristici,

din vremea împăraţilor romani Marcus Antonius Verus şi Lucius Aurelius Commodus, mai puţin
cunoscuţi şi anume: Filip, episcop al oraşului Gortyna din Creta, care a scris o lucrare de
prestigiu Contra lui Marcion; Modest, mai deosebit decât alţii, care a scos în evidenţă greşeala
aceluiaşi Marcion, într-o lucrare contra acestuia; Musanus, un om cu renume între cei care au
tratat despre învăţătura bisericească, şi care a scris o carte foarte utilă şi foarte severă, adresată
Către unii fraţi care înclinau spre erezia encratiţilor; Pinytos, episcop al Bisericii din Knossós -
Creta, care a scris şi expedia o scrisoare foarte frumoasă lui Dionisie, episcop de Corint, în care
învăţa că „poporul nu trebuie hrănit numai cu lapte, ca pruncii, ci îi trebuie şi hrană tare, ca să
progreseze în viaţa spirituală”.
Tot Eusebiu şi Ieronim ne relatează că în timpul împăraţilor Comodus şi Alexandru Sever
s-au scris numeroase opere de către autori ortodocşi din primele trei veacuri creştine şi care au
ajuns până la cei doi istorici literari, adică în veacul IV.
De pilda, Eusebiu consemnează că el a cunoscut operele următorilor autori apologeţi din
primele trei veacuri, mai puţin cunoscuţi, după cum urmează: Heraclit, care a scris Comentarii la
Apostol; Maxim, care a tratat problema: De unde vine răul şi că materia este creată; Candid, care
a scris Despre Hexaimeron; Apion, care, de asemenea, a scris Despre Hexaimeron; Sextus,
Despre înviere; Arabianus, Despre Dogma creştină (Ieronim); Iuda, Despre cele 70 de
săptămâni la Daniil, alcătuind o Cronică, care se opreşte la al zecelea an al domniei lui
Alexandru Sever.
Păcat că Eusebiu, care a cunoscut aceste opere, nu ne-a lăsat nici un fragment sau vreun
rezumat din acestea. Titlurile lor, însă, indică suficient caracterul apologetic al acestora. Tot
Eusebiu precizează că la aceste lucrări se adaugă numeroase altele, a căror dată sau vreun alt
reper istoric nu pot fi fixate. Alte multe lucrări, care au ajuns până la el, fără nume de autor,
relevă totuşi o pleiadă de scriitori ortodocşi, care au interpretat corect Sfânta Scriptură. Istoricul
se referă la vechi manuscrise fără titlu, pe care el le putea găsi în vestita Bibliotecă de la Cezareea
Palestinei şi pe care înaintaşii săi, îndeosebi Origen, o va fi îmbogăţit, mereu, cu noi producţii
literare creştine.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, IV, 23, 7-8; 25, 28; V, 27; VI, 7 (Traducere, studiu,
note şi comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae) în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, Bucureşti,
1987.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 368; 380-381.
- P. Nautin, Lettres et écrivains chrétiens des II-e et III-e siécle, Paris, 1961, p. 102-104.
- G. Bardy, La vie spirituelle d'apres les Péres des trois premiers siécles, Paris, 1935.
- Aimé Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne depuis les originea jusqu'à la fin du
IV-e siécle, t. II, Paris, 1928.

B. APOLOGEŢI LATINI

CONSIDERAŢII GENERALE PRIVIND ÎNCEPUTURILE LITERATURII

PATRISTICE DE LIMBĂ LATINĂ

În general, patrologii sunt de acord că începuturile literaturii latine patristice trebuie fixate
în Africa Proconsulară. Nu se poate preciza, însă, cine sau ce a determinat apariţia acestei
literaturi. Fericitul Ieronim (De viris Illusribus, 53) subliniază ca, înaintea lui Tertulian, au fost şi
alţi autori patristici latini precum episcopul Romei Victor şi Apoloniu, pe care i-am prezentat
deja, ceea ce ar duce la concluzia că literatura latină patristică a apărut la Roma. Dar Ieronim nu
precizează ce lucrări latine a scris Victor al Romei, în afara Scrisorilor lui în problema pascală,
trimise Bisericilor Orientale (din Asia) şi care nu puteau fi redactate decât în greceşte. Despre
Apoloniu martirul ne spune că a scris o „lucrare importantă”, din care ni s-a păstrat o versiune
greacă şi una armeană, care pot fi traduceri ale unui original latin, căci presupunem că, în faţa
senatului roman, Apoloniu nu putea vorbi decât latineşte.
Un asemenea original latin nu s-a păstrat, iar nesiguranţa lui Ieronim ne face să renunţăm
la existenţa lui. S-ar putea ca el să apară într-o zi.
După concluziile specialiştilor, se pare că literatura latină creştină a debutat în Apus, ca şi
cea profană, prin traduceri mai precis, prin traduceri parţiale ale Sfintei Scripturi din limba
greacă, încă din veacul al II-lea. Tertulian însuşi traducea de obicei citatele biblice utilizate de el
din originalul grec, având la îndemână şi versiuni latine, pentru comparaţie. Cei din Evul Mediu
citau profeţii mesianice după traduceri latine. Era o latină populară. Neînţelegând textul grec,
credincioşii simpli s-ar fi speriat şi de o latină aristocratică, în care multe nuanţe le-ar fi scăpat.
Cel mai vechi document creştin de limbă latină îl avem în Actele martirilor sicilitani care
ne relatează că în ziua de 16 a Kalendelor lui august (17 iulie), anul 180, au fost condamnaţi la
moarte prin sabie 12 creştini (7 bărbaţi şi 5 femei) din Scilium - poate în Numidia Proconsulară -
pentru ca nu au vrut să jure pe „geniul” (norocul) împăratului. Deşi s-au păstrat în mai multe
versiuni în limba greacă şi latină, Actele martirilor scilitani au fost redactate la început în limba
latină. Textul este concis, în formă de proces-verbal, fără artificii retorice.Este socotită cea mai
veche limbă latină creştină scrisă ce dezvăluie numele unor bărbaţi ca: Speratus, Nartzalus,
Cittinus, Veturius, Felix, Aquilinus, Lactantius, sau a unor femei ca: Ianuaria, Generosa, Vestia,
Donata şi Secunda.
Între Actele martirilor scilitani şi Actele lui Apoloniu sunt unele asemănări. Conţinutul
Actelor martirilor scilitani este coerent, sobru, cu puţine adaosuri faţă de procesul-verbal propriu-
zis încheiat de grefierul lui Saturninus, proces-verbal ce poate fi uşor reconstituit. Autorul nu
poate fi Tertulian. Formula trinitară corectă şi completă vădeşte pe cineva avansat în materie de
gândire teologică şi de ortodoxie. Prezenţa unor epistole (cărţi) pauline în mâinile martirilor, arată
că ei înşişi erau cultivaţi, cel puţin într-o oarecare măsură.
Sintaxa Actelor martirilor scilitani este corectă şi fără complicaţii. Frazele sunt alcătuite
din propoziţii scurte şi clare, uneori numai din doua cuvinte. Stilul este simplu şi cald, uneori
măreţ prin curăţia fondului şi transparenţa cuvintelor. În text apar şi termeni noi sau expresii cu
sens nou.
Martiriul Sfinţilor din Scilium este nu numai un document istoric important pentru
Biserica din Africa, ci şi prima pagină de literatură creştină în viaţa şi cultura Bisericii
Occidentale. Este o literatură ce relatează judecata şi moartea a 12 creştini din Africa
Proconsulară, executaţi la Cartagina. Este o literatură ce-şi scrie primele pagini cu sângele
martirilor şi care a devenit sămânţa roditoare a holdelor literare de mai târziu (Tertulian, Ciprian,
Lactanţiu şi Augustin). Autorul Martiriului Sfinţilor din Scilium a cunoscut texte din Sfintele
Evanghelii şi din epistole pauline, inclusiv formula trinitară care este de origine evanghelică.
Pe lângă Actele martirilor Scilitani, unul din documentele cele mai interesante de la
începutul secolului al III-lea, îl constituie Actele martirelor Perpetua şi Felicitas. Această lucrare
cu conţinut apologetic este alcătuită din mai multe piese: un prolog, viziunile Perpetuei, viziunea
lui Saturus, descrierea martirei Felicitas şi pregătirea pentru martiriu, martiriul în arenă şi un
epilog. Ea constituie unul dintre cele mai frumoase şi nobile aspecte ale vechii literaturi latine
africane atât sub raportul fondului, cât şi al formei. Stilul ei simplu şi captivant şi sobrietatea unor
convingeri neclintite, care susţin valoarea martiriului, stârnesc şi astăzi admiraţia cititorilor.
Prologul şi epilogul Actelor martirelor Perpetua şi Felicitas sunt scrise de cineva care
ţine să expună în scris valoarea sau filosofia martiriului, poate chiar Tertulian, care s-ar putea să
fi asistat la executarea martirelor, în amfiteatrul de la Cartagina, sau a preluat relatarea de la un
martor ocular.
Ne surprinde diferenţa dintre paginile sobre şi de o aspră frumuseţe scoase probabil din
jurnalul Perpetuei şi al lui Saturus şi restul textului care nu este scris de aceeaşi mână. În
ansamblul ei opera se prezintă ca un document istoric de o deosebită valoare.
Martiriul a avut loc la 7 martie 202, la Cartagina, în timpul împăratului Septimiu Sever,
sub procuratorul Hilarianus. În text apar cel puţin 12 martiri, între care Vibia Perpetua şi
Felicitas.
Vibia Perpetua era dintr-o familie înstărita, bine instruită şi căsătorită. Din familie făceau
parte: tatăl, mama şi doi fraţi ai Perpetuei, din care unul era catehumen. Perpetua, în vârstă de 22
de ani, avea un copil pe care îl alăpta, "întregul său martiriu 1-a relatat ea însăşi, aşa cum l-a
lăsat scris cu mâna şi cu mintea ei".
Perpetua relatează numeroase fapte din momentul arestării şi aruncării ei în închisoare,
până în preziua martiriului. Vom revela unele fapte caracteristice care au semnificaţii morale şi
spirituale proprii comunităţilor creştine din Africa începutului secolului al III-lea. O parte a
evenimentelor se înscriu în psihologia dramatică a familiilor din care un membru este pe punctul
de a fi condamnat la moarte. Bătrânul tată al Perpetuei încearcă de trei ori pe lângă fiica lui să o
facă să renunţe la creştinism, de dragul lui, al mamei, al fraţilor ei şi al propriului ei copil.
Viziunile Perpetuei din închisoare au toate caracter eshatologic şi ele sunt opera Sfântului Duh.
Într-o vedenie, Perpetua calcă capul balaurului; într-o altă viziune, Perpetua vede pe fratele său
bolnav de cancer, vindecat; iar altă dată, tot într-o viziune, Perpetua este dusă de diaconul
Pomponius într-un amfiteatru unde, preschimbată în bărbat, se luptă cu egipteanul (simbolul celui
rău). Revenindu-şi din viziune, Perpetua ştia că va birui şi că ea va lupta nu cu fiarele, ci cu
diavolul.
Saturus, catehetul Perpetuei şi al celorlalţi, are şi el o viziune pe care şi-o descrie personal.
Aceste viziuni, descrise de martirii vizionari înşişi, denotă o credinţă puternică şi un angajament
nestrămutat în opera misionară creştină.
Cealaltă martiră, Felicitas, era însărcinată în luna a opta şi se ruga la Dumnezeu să nască
înainte de ziua martiriului, fapt care s-a şi întâmplat A născut o fetiţă pe care a crescut-o şi a
educat-o o soră a martirei. Martiriul său a avut loc în amfiteatrul din Cartagina. În frunte mergea
Perpetua „cu pasul luminos”, urmată de Felicitas, după care veneau Revocatus, Saturninus şi
Saturus. Peretua cânta psalmi. Martirii au fost mai întâi biciuiţi, apoi aruncaţi la fiare. Femeile au
fost puse în coarnele unor vaci neobişnuit de feroce. În cele din urma, martirii, zdrobiţi sau
muşcaţi de fiare, au fost duşi la locul de execuţie definitivă prin tăierea cu sabia.
Prologul lucrării atrage atenţia asupra folosului prezentării martiriilor. Lectura lor duce
atât la cinstirea lui Dumnezeu, cât şi la întărirea omului. Autorul însuşi precizează: „ceea ce am
auzit şi am văzut şi am pipăit, vă vestesc vouă, fraţilor şi fiilor, pentru ca şi voi, care aţi fost de
faţă, să vă amintiţi de mărirea Domnului, iar cei care aţi auzit istoria lor să aveţi comuniune cu
sfinţii martiri, şi, prin ei, cu Domnul Iisus Hristos, căruia se cuvine mărirea şi cinstea în vecii
vecilor”. Pentru prima dată se dă o motivare compunerii unui document martirologic. Motivarea
este biblică, tradiţională şi chiar istorică (până la anul 200). Textul lucrării pare să fie compus în
perioada premontanistă. Pe lângă versiunea latină originală, există şi una grecească, ce nu poate fi
decât o traducere.
Cuprinsul Actelor martirelor Perpetua şi Felicitas are o importanţă istorică deosebită
pentru viata creştină de la Cartagina, în jurul anilor 202-203, oglindind concepţia eshatologică din
sânul comunităţii de aici şi convingerea că martirajul este al doilea botez. Este interesant faptul că
martirologiul consemnează şi câteva nume profane: împăratul Geta, proconsulul Hilarianus,
locţiitorul proconsulului Minucius Timinianus, soldatul Pudens şi chiar slujitori ai închisorii.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- J. A. Robinson, The Passion of Perpua. Cambridge, 1891.

- Van Beek, Passio Sanctarum Paepetuae et Felicitatis (text latine et grece) în „Florilegium
patristicum”, 43, Bonn, 1938.
- E. C. E. Owen, Some Authentic Acts of the Early Martvrs, Oxford, 1927, p. 78-92.
- Hristos. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford, 1972, p. 106-131.
- A. d' Alés, L' auteur de la Passio Perpetuae, în „Revue d' Histoire Ecclésiastique”, 8, Louvain,
1907, p. l-18.
- Pierre de Labriolle, Tertullien auteur du proloque et de la con- clusion de las passion de
Perpétue et de Felicite, în „Buletin de littérature ecclésiastique”, 3, Toulouse, 1913, p. 126-132.
- Idem, La crise montaniste, Paris, 1913, p. 338-353.
- Idem, Histoire de la littérature latine chrétienne, II-e éd., Paris, 1924, p. 141-144.
- R. Paciorkowski, L' héroisme religieux d'aprés les Passions de S.S. Perpétue..., în „Revue des
Études Augustiniennes”, 5, Paris, 1959, p. 7-50.
- T. C. Barnes, Pre-Decian Acta martyrum, în "Journal of Theological Studies”, 19, London,
1968, p. 521-525.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 62.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. 1. Iaşi, 1934, p. 103.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 384-394.
- Sfântul Ieronim, Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri (Introducere, traduceri şi note de Dan
Negrescu), Bucureşti, 1997.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti. 1995.

1. TERTULIAN (cca. 160- cca. 240)

1. Repere biobibliografice - Una dintre personalităţile cele mai originale şi adânc

frământate ale vechii literaturi patristice de limba latină din Africa a fost Tertulian sau mai precis:
Quintus Septimius Florens Tertullianus. S-a născut spre anul 160, la Cartagina, din părinţi
păgâni. După afirmaţiile Fericitului Ieronim (De viris illustribus, 53), Tertulian era fiul unui
centurion, detaşat la Cartagina. El îşi aduce aminte cu regret de perioada păgână a vieţii sale şi
recunoaşte că este un păcătos. După ce şi-a dobândit o vastă şi variată cultură, studiind latineşte şi
greceşte, filosofia, literatura, retorica, medicina şi mai ales dreptul (profesând chiar şi avocatura),
Tertulian s-a convertit la creştinism, după propriile sale aluzii, datorită vieţii de înalta moralitate
dusă de creştini şi mai ales datorită eroismului martirilor. Din lucrarea sa Ad uxorem reiese că el a
fost căsătorit.
Tot Fericitul Ieronim ne spune că Tertulian a fost preot. Chiar de la intrarea sa în
creştinism, Tertulian a adâncit învăţătura şi morala Bisericii în chip deosebit. A luptat cu mult zel
pentru apărarea noii sale credinţe în faţa păgânilor, iudeilor şi ereticilor, analizând dialectic toate
problemele fundamentale cuprinse în doctrina, viaţa şi Sfintele Taine creştine. Activitatea sa
teologică şi misionară s-a desfăşurat la un înalt nivel. Dar rigorismul său l-a împins, încă din anul
206, spre montanism, la care a aderat formal în anul 213. Astfel, rupt de Biserica Ortodoxă,
Tertulian a întors toata critica sa împotriva Ortodoxiei şi a reprezentanţilor ei. Se pare că în
montanism n-a rămas decât puţin timp, rupându-se de această sectă, în care avea o situaţie
specială. Tertulian şi-a creat chiar o sectă aparte a tertulianiştilor, menţionaţi de Fericitul
Augustin şi pe care acesta i-a adus la Ortodoxie.
Nu se cunoaşte data exactă a morţii lui Tertulian şi nici locul sau împrejurările acesteia.
Credem totuşi că aceasta s-a petrecut spre anul 240.
Pentru întreg spaţiul mediteranean, Tertulian a fost o apariţie fenomenală, cel puţin în
privinţa culturii (păgâne şi creştine deopotrivă). Fericitul Ieronim subliniază „talentul său ager şi
puternic” şi ne informează că Sfântul Ciprian citea zilnic din opera lui Tertulian, cerând-o de la
secretarul său, Paul de Concordia, cu cuvintele: „Da magistrum”. Cultura lui Tertulian era
imensă şi cunoştinţele lui variate aparţineau diverselor domenii. De altfel, Vicenţiu de Lerinum
considera că Tertulian a fost pentru latini ceea ce a fost Origen pentru greci.
Tertulian depăşea în ştiinţă pe cei mai învăţaţi păgâni ai vremii sale. El compunea
deopotrivă de lesne atât în limba latină cât şi în limba greacă, fiind iniţiat în majoritatea marilor
sisteme de filosofie ale timpului, din care ştia să-şi extragă idei de seamă, care să servească
intereselor sale ştiinţifice sau apologetice, îndeosebi, vastele sale cunoştinţe juridice au lăsat o
amprentă deosebita asupra întregii sale opere scrise. Tertulian cunoştea aproape fără greşeală
Sfânta Scriptură, din care citează des şi din memorie. Cunoştea, tot atât de bine literatura creştină
ortodoxă cât şi cea eretică anterioară şi aceea a vremii sale.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii atristice - Deşi a scris numeroase lucrări, multe
s-au pierdut cum ne încredinţează Ieronim. Manuscrisele lucrărilor sale s-au păstrat în cinci
Corpusuri: Corpus Trecense, Corpus Masburense, Corpus Agobardinum, Corpus Cluniacense şi
Codex Ottobonianus latinus 25.
Opera lui Tertulian cuprinde mai multe grupaje de lucrări: apologetice, polemico-
dogmatice şi practico-disciplinare.
a) Lucrări apologetice:
1. Ad nationes (Către neamuri), în două cărţi, este scrisă în anul 197, cu câteva luni
înaintea Apologeticului, cu care formează un întreg, tratând acelaşi subiect. În cartea I, pe
parcursul a 19 capitole, autorul apără pe creştini de acuzaţiile ce li s-au adus, îndeosebi cu privire
la numele de creştin. Se dau şi indicaţii sumare asupra vieţii creştine. Cartea a II-a este mai
incisivă, combătând sistematic originea, cultul, mitologia şi raporturile zeilor cu viaţa romană.
Autorul prezintă pe larg ontologia zeilor, folosind argumente din filosofi şi istorici precum:
Platon, Cassius, Severus, Cornelius, Nepos, Tacitus, trăgând concluzii negative pentru zei.
2. Apologeticum sau Apologeticus (Apărătorul) este cea mai valoroasă lucrare a lui
Tertulian şi una dintre cele mai celebre din literatura creştină a primelor veacuri. Pe parcursul a
50 de capitole, reia, amplificând şi adâncind, argumentele pentru apărarea creştinilor în faţa
persecuţiilor exercitate asupra lor de autorităţile romane. Lucrarea este adresată guvernatorilor de
provincii, de care depindea soarta creştinilor şi care erau principalii răspunzători de aplicarea
legilor. Tertulian critică în Apologeticum metoda de judecată romană în legătură cu creştinii,
metodă care mai mult călca legea decât s-o aplice. Prin urmare, persecuţiile contra creştinilor sunt
ilegale şi nedrepte. Creştinii nu erau judecaţi după procedura reglementară, ci numai pe baza
numelui de creştin.
Tertulian respingea, cu argumente, acuzaţiile de infanticid, omucidere şi incest, făcând o
severă analiză conştiinţei şi moralei creştine în comparaţie cu nelegiuirile şi omuciderile comise
de păgâni în cult. Autorul subliniază faptul că creştinii s-au înmulţit şi se înmulţesc mereu,
spunând următoarele: „Suntem de ieri şi am umplut toate ale voastre: cetăţile, insulele,
fortificaţiile, municipiile, castrele,.., palatul, senatul, forul. V-am lăsat numai templele” (goale -
n.n.). Cultul, viaţa şi agapele creştine sunt prezentate pe larg de către Tertulian, dovedind un
condei de maestru. Autorul spune: „Ne rugăm şi pentru împăraţi, pentru imperiu şi pentru
autorităţi, pentru bunăstarea lumii, pentru întârzierea sfârşitului... Noi, cei ce suntem uniţi cu
sufletul şi cu inima, avem siguranţa comuniunii bunurilor. La noi totul este comun, afară de
soţii... Sângele creştinilor este sămânţa lor".
Tertulian cere libertatea cultelor în imperiul roman. „Fiecare provincie şi cetate îşi au
divinitatea lor”... Dumnezeu este al tuturor, iar noi îi aparţinem fie că vrem, fie că nu vrem. La
voi (romanii - n. n.), zice Tertulian, este permis să fie adorat orice, afară de adevăratul
Dumnezeu... care îi ocroteşte pe împăraţi, iar aceştia ştiu că El este unul singur şi că este mai
mare decât ei.
Apologeticum continuă lucrarea aceluiaşi autor, Ad nationes, fiind mult apreciată încă din
perioada patristică. A fost tradusă la scurt timp în limba greacă, text pe care l-a cunoscut şi
Eusebiu al Cezareei. Lucrarea a apărut adesea şi printre scrierile Sfântului Ciprian, Lactanţiu şi
Ieronim. în Evul Mediu ea a fost transcrisă în peste 36 de manuscrise, care alcătuiesc aşa-numita
Vulgata recensio. În perioada modernă şi contemporana sunt consacrate acestei lucrări multe
ediţii şi numeroase studii. Ea exprimă pregnant şi sugestiv momentul întâlnirii dintre vechea
cultură greco-latină orientală şi noua literatură creştină. Apologeticum cuprinde un bogat material
istoric asupra spiritualităţii şi moralei societăţii păgâne, în comparaţie cu cea a comunităţilor
creştine din veacul al II-lea. Tertulian scoate în evidenţă situaţia creştinilor chinuiţi şi ucişi pentru
simplul fapt că poartă numele de creştini, judecătorii călcând, astfel, legile în mod flagrant.
Autorul înfăţişează, de asemenea, viaţa şi cultul comunităţilor creştine.
 Meritul lui Tertulian este acela de a sublinia continuu că creştinii erau urâţi şi duşmăniţi
de moarte, întrucât nu erau cunoscuţi şi pentru că nu se ştia nimic real despre credinţa, doctrina şi
viaţa lor.
Gândirea tratatului Apologeticum este adâncă, polivalentă, originală, documentată şi
întotdeauna însoţita de aspectul practic al ideii respective. Limba şi stilul sunt de o ţinută şi
mişcare nouă, de o sensibilitate şi mobilitate deosebită, creatoare de noi perspective pentru
gândirea filosofică şi teologică.
3. De testimonio animae (Despre mărturia sufletului) a fost scrisă în anul 198, cuprinzând
6 capitole, care dezvoltă ideea din Apologeticum (capitolul 17) că „sufletul dă mărturie despre
sine însuşi că este creştin în chip natural”. Era metoda folosită de autor, care făcea apel la
mărturia sufletului simplu, curat, nealterat prin academii sau înceţoşat de o anumită Cultură şi
care spune spontan: „mă încredinţez lui Dumnezeu”.
Nu ştim în ce măsură argumentele psihologice ale lui Tertulian vor fi convins pe cititorii
săi păgâni, dar aceştia aveau în paginile tratatului De testimonio animae o adevărată sinteză a
ştiinţei antice despre suflet. Deşi mărturia sufletului este naturală şi dumnezeiască, totuşi sufletul
este tras la răspundere pentru ceea ce li se întâmplă creştinilor.
4. Ad Scapulam (Către Scapula) este o apologie scrisă de Tertulian pe la anul 212 şi
adresată guvernatorului Cartaginei (212-213), care purta acest nume. El persecuta greu pe
creştini, dându-i la fiare sau arzându-i. Cele cinci capitole ale lucrării completează Apologeticum,
dezvoltând ideea dragostei în creştinism. „A iubi pe prieteni este un lucru pe care-1 practică toţi
oamenii, dar a iubi pe duşmani este un fapt care aparţine numai creştinilor ... Creştinul nu
duşmăneşte pe nimeni, cu atât mai puţin pe împărat, care este rânduit în această demnitate de
însuşi Dumnezeu”.
Anticipând pe Lactanţiu (De mortibus persecutorum), Tertulian atrage atenţia
guvernatorului Scapula că persecutorii vor fi pedepsiţi de Providenţă, în două rânduri, opusculul
Ad Scapulam apreciază că numărul mare al creştinilor ar putea deveni o adevărată ameninţare
pentru persecutori.
5. Adversus Judaeos (Contra Iudeilor) este un tratat cu 14 capitole, scris în anul 197,
având ca temă principală controversa ce a durat o zi întreagă între un creştin şi un iudeu prozelit,
cu privire la raportul dintre iudaism şi creştinism. Tertulian precizează în această lucrare că
Dumnezeu a dat lege tuturor oamenilor, nu numai iudeilor. Subliniază, apoi, că legile
circumciderii şi sabatului n-au fost porunci mântuitoare, ci temporare, cărora le corespund, însă
un sabat şi o circumcidere spirituală, în rai n-a fost tăiere împrejur, nici Abel, Cain, Noe şi Enoh
n-au fost circumcişi. Ieremia vorbeşte de un testament nou, iar Isaia de muntele Sion, care este
Hristos. Legea veche era legea ochiului pentru ochi, pe când legea noua este legea păcii. Cain
reprezenta pe evrei (iudei), iar Abel pe creştini. Creştinii nu aduc jertfe sângeroase, ci „jertfe
duhovniceşti de laudă” (Psalmul 50; Isaia 1, 11-12). Toate cele ale Legii vechi (sabatul,
circumciderea, legea, jertfele sângeroase, ritualul spălărilor) au încetat. De acum înainte operează
Legea nouă, al cărei Dătător este Iisus Hristos.
Tertulian dezvoltă, apoi, hristologia naşterii, neamului şi patimilor Domnului, stăruind
asupra simbolurilor Mântuitorului, care au fost Isaac şi Iosif. Se preamăreşte crucea Domnului.
Evreii au suferit nenorociri pentru că au pierdut harul. Nenorocirile lor se datorează atitudinii lor
faţă de Hristos. Capitolele 9-14 par a fi un adaos stângaci, ce aparţin altcuiva.
Adversus Judaeos indică aria creştinismului din anul apariţiei acestei lucrări. Aceasta se
întindea până la daci, sarmaţi, britani, spanioli şi sciţi.
b) Lucrări polemico-dogmatice. Acţiunea apologetică şi polemică a lui Tertulian se
îndrepta nu numai spre păgâni ci şi spre eretici, care erau destul de numeroşi atât în Africa cât şi
în restul Imperiului roman. El se comportă mai sever cu ereticii decât cu păgânii, întrucât ereticii
se considerau creştini, ba mai mult, creştinii cei adevăraţi. Dintre lucrările polemico-dogmatice
ale lui Tertulian amintim următoarele:
1. De praescriptione haereticorum (Despre prescripţiile contra ereticilor), scrisă pe la
anul 203, cuprinde 40 de capitole. După ce autorul defineşte, în câteva preliminarii, cuvântul grec
αίρεσις ca însemnând „alegere”, el precizează că Apostolii n-au ales, ci au redat fidel învăţătura
primită de la Mântuitorul, în felul acesta, Tertulian se ridică împotriva celor care admiră ereziile,
care prin „alegere” devin boală şi moartea credinţei. Ereziile aduc, astfel, moarte veşnică.
Autorul nostru îl critică aspru mai ales pe Aristotel, întrucât a creat dialectica, această artă a
construirii şi distrugerii adevărului, prin întoarcerea ideilor pe dos. De altfel, când Sfântul
Apostol Pavel scrie colosenilor (2, 8) să se ferească de filosofie, el, care fusese la Atena, se referă
la „filosofia care imită şi alterează adevărul” şi care variază după şcolile sau sectele filosofice
care se lupta între ele. Tertulian arată, apoi, care este metoda, sensul cercetării şi găsirea
adevărului în creştinism. Creştinii au găsit ce au cercetat şi nu mai au trebuinţă să găsească
adevărul în altă parte, mai ales la eretici.
După ce a prezentat Regula de credinţă, Tertulian face precizarea că ereticii nu trebuie
admişi la nici o discuţie cu Scriptura sau despre ea, întrucât aşa ceva este inutil, chiar păgubitor,
întrucât provoacă tulburări printre credincioşi. Ereticii scot şi adaugă texte noi în cuprinsul Sfintei
Scripturi, în favoarea intenţiilor lor şi apoi falsifică textul prin tot felul de interpretări greşite. Ei
nu pot demonstra că au fost printre Apostoli sau bărbaţii apostolici, iar Bisericile lor nu pot
dovedi că episcopii lor vin, prin succesiune, de la Apostoli, aşa cum este cazul, de pildă, cu
Biserica din Smirna, al cărei episcop, Policarp, a fost aşezat de Sfântul Apostol Ioan, sau cu
Biserica din Roma, al cărei episcop, Clement, a fost aşezat de Apostolul Petru. Pe de altă parte,
doctrina ereticilor nu poate fi comparată cu cea a Apostolilor. Ereziile au apărut în urma
Ortodoxiei. Sfânta Scriptură este proprietatea Bisericii Ortodoxe, întrucât adevărul aparţine
Bisericii Ortodoxe, pentru că ea respectă regula pe care a primit-o de la Apostoli (şi se călăuzeşte
după ea). Apostolii au primit-o de la Hristos şi Hristos de la Dumnezeu, nu mai trebuie admisă
provocarea ereticilor la Scriptură. Ereticii nu au Scriptura şi Scriptura nu le aparţine. Ei nu pot fi
creştini, pentru că nu de la Hristos au ceea ce admit că au prin alegerea lor.
Autorul conturează în tratatul polemic De preaescriptione haereticorum cel mai precis
catehism asupra raportului dintre erezie şi Ortodoxie, dintre Biserică şi grupările eretice, raport
care de fapt ar trebui să se reducă la zero. Ştim, însă, că nu s-a ajuns aici, întrucât ereziile apăreau
tocmai în sânul Bisericii, care trebuia să se lupte continuu cu ele.
2. Adversus Marcionem (Contra lui Marcion), în cinci cărţi, scrisă între anii 207-208,
păstrată în trei ediţii, este lucrarea în care Tertulian face analize prelungite asupra creştinismului
monoteist ortodox şi combate diteismul lui Marcion, care, separând Legea Vechiului Testament
de aceea a Evangheliei Noului Testament, a imaginat, pe lângă Dumnezeu-Creatorul din Legea
Veche, încă un Dumnezeu, cel Bun, al Evangheliei.
Erezia lui Marcion a exercitat o influenţă destul de mare între creştinii ortodocşi, întrucât
aproape toţi apologeţii de limbă greacă, iar acum şi Tertulian, şi-au îndreptat atacul împotriva
acestui eretic şi a învăţăturilor sale.
Folosind argumente raţionale, şi, uneori, biblice, Tertulian combate, în Cartea I, diteismul
lui Marcion, pe baza principiului că Dumnezeu nu există decât dacă este unul singur. Marele
suprem nu poale fi decât unic. Marcion şi marcioniţii dispreţuiesc creaţiunea şi pe Creator, cărora
Tertulian le înalţă frumoase elogii.
Cartea a II-a dezvoltă raportul dintre Dumnezeu-Creatorul din Vechiul Testament şi
virtutea bunătăţii care nu contrazice pe aceea a dreptăţii. Nu trebuie reproşate nici lui Dumnezeu,
nici diavolului, ci omului, greşelile şi păcatele acestuia, întrucât el este înzestrat cu raţiune şi cu
conştiinţă (liber arbitru). Dumnezeu este bun prin natură, pe când omul este bun prin educaţie.
Judecarea şi pedepsirea primilor oameni aparţin nu răutăţii, ci dreptăţii lui Dumnezeu. Totul în
lume arată bunătatea lui Dumnezeu, prin milă, răbdare etc. Creatorul şi Hristos sunt, în fond,
identici.
Cartea a III-a este, în cea mai mare parte, o hristologie antimarcionistă. Dochetismul lui
Marcion era aplicat unei divinităţi imaginare. Căci, dacă Hristos ar fi dispreţuit trupul, ar însemna
ca El să dispreţuiască şi chipul lui, adică pe om. Marcion considera imaginar trupul lui Hristos,
pentru ca imaginare să fie şi patimile, moartea şi învierea Lui. În felul acesta Hristosul lui
Marcion devenea o invenţie eretică, menită să înşele pe credincioşii simpli şi să facă concurenţa
Hristosului real în dumnezeire şi real în istorie.
Cartea a IV-a ne oferă amănunte despre Biblia lui Marcion. Marcion admitea ca text
biblic doar Evanghelia după Luca de la capitolul 4 până la sfârşit, întrucât primele trei şi o parte
din capitolul 4 nu conveneau concepţiei sale. Pe parcurs, textul se prezenta cu omisiuni. Marcion
n-a avut curajul să falsifice textele Evangheliilor lui Matei, Marcu şi Ioan, întrucât erau Apostoli
direcţi ai Mântuitorului, dar a avut curajul s-o facă cu Evanghelia lui Luca, care era doar ucenic
de Apostol.
Cartea a V-a se ocupă cu atitudinea lui Marcion faţă de Epistolele pauline. Ereticul
enumera în Apostolicon doar Epistolele către: Galateni, I şi II Corinteni, Romani, I şi II
Tesaloniceni, Laodiceni (Efeseni), Coloseni, Filipeni şi Filimon (V, 2-21), din care Tertulian
comentează unele texte referitoare în special la hristologie. Marcion nu menţionează Epistolele
către Timotei, Tit şi Evrei, întrucât - spune ereticul - vorbesc doar de Dumnezeu Creatorul.
Lucrarea Adversus Marcionem cuprinde elemente preţioase de elaborare a primei teologii
creştine, de limbă latină, referitoare la formarea canonului biblic şi asupra cenzurii textului biblic
de către eretici, în jurul anului 200. Ne oferă, apoi, indicaţii asupra rolului şi fiinţei tradiţiei
apostolice în menţinerea textului Sfintei Scripturi, precum şi cadrul dimpreună cu perspectivele
de continuă frământare ale gândirii şi vieţii creştine în Africa Proconsulară.
3. Adversus Hermogenem (Contra lui Hermogene), cuprinde 45 de capitole şi a fost
scrisă spre anii 204-205. Tertulian îl descrie în culori aspre pe pictorul cartaginez Hermogene,
care era adulterin „atât cu trupul, cât şi cu arta şi cu predica”. Ereticul Hermogene a trecut de la
creştini la filosofi, de la Biserică la Academie şi Portic, luând de la stoici materia pe care o
socotea egală cu Dumnezeu. Potrivit concepţiei sale eretice, Dumnezeu a făcut totul din materie.
El susţine că Dumnezeu n-a putut face lumea nici din sine, nici din nimic, ci din materie.
Tertulian, combătându-l pe Hermogene, arată că Dumnezeu este un „summum” şi nimic
nu-l egalează. El este „summum”, pentru că este „unicum”, iar materia nu-l poate egaliza, decât
dacă ea este considerată a fi eternă. Se combate, apoi, ideea că originea răului stă în materie şi în
natură.
Dumnezeu - zice Tertulian - a creat totul din nimic întrucât toate erau de la El. A creat
lumea cu şi prin Sophia sau Duhul Sfânt (Proverbe 8, 22-u), care i-a fost sfetnic, cale de
înţelegere şi cunoaştere. Sophia era identică cu Cuvântul (Sermo-Logos) lui Dumnezeu, fără de
care nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut (Ioan l, 3).
Hermogene susţine că materia nu e nici corporală, nici incorporală , fără să-şi motiveze,
însă, afirmaţia. El atribuie lui Dumnezeu şi materiei mişcarea continuă de la ei înşişi, cu
deosebirea că în timp ce materia este dezordonată, mişcarea lui Dumnezeu este ordonată. Aceasta
din urmă a pus ordine în mişcare, în materie, arătând capacitatea de ameliorare a acesteia.
Tertulian combate această concepţie, arătând că Dumnezeu a creat lumea prin înţelepciunea sa.
4. Adversus valentinianos (Contra valentinienilor), scrisă spre anii 206-207, are 39 de
capitole. Valentin dorind, dar neputând, să ajungă episcop, a căzut în erezie, atrăgând şi pe
Ptolemeu, Heracleon, Secundus, Marcus, Theotim şi Axionicus al Antiohiei. Valentinienii au
devenit un foarte numeros colegiu de eretici. Erezia lor este o "confuzie cu pretenţie de religie".
Ea imită misterele de la Eleusis, cu tăcerea şi iniţierea lor lungă şi chinuitoare.
 Valentin şi Ptolemeu au creat o teologie a eonilor, cu nume şi numere distincte, cu
substanţe (fiinţe) personale în afara lui Dumnezeu, pe care însă Valentin le-a inclus în suma
divinităţii cu simţuri, afecte şi mişcări ale acesteia. Tertulian analizează cu ironie emanaţionismul
eonilor. Eonii se nasc perechi unii din alţii prin căsătorie, grupaţi până la cifra de 365, care
formează pleroma.
Sufletul lumii este produs de pasiune, inclusiv acela al Demiurgului. Toate lucrurile au
început în tristeţe şi teamă. Din consternare şi teamă au ieşit elementele corporale. Demiurgul
face corpuri din elementele incorporale, corpuri grele, uşoare, înalte, aplecate, cereşti, pământeşti
etc. Pe om îl face nu din acest pământ uscat, ci dintr-un corp invizibil al materiei, o materie
filosofică, evident, care nu există nicăieri! Chipul omului este partea materială, iar asemănarea cu
Dumnezeu este partea sufletească.
Demiurgul îşi are Hristosul său, fiul său natural şi psihic preferat de el, vestit de profeţi şi
care a venit în lume nu din Fecioara, ci prin Fecioara, trecând prin ea ca printr-un canal. Fecioara
nu a fost mamă, ci o cale de trecere. La botez, Iisus a coborât peste Hristos în chip de porumbel.
Oamenii se împart în trei categorii, după diferenţele morale reprezentate de Cain, Abel şi
Set, care sunt oarecum izvoarele neamului omenesc.
5. Adversus Praxean (Contra lui Praxeas), cuprinzând 31 capitole, a fost scrisă, probabil,
după anul 213, la puţin timp de la trecerea autorului la montanism. Lucrarea este adresată unui
asiatic, pe care Tertulian îl acuză că a atacat profeţia lui Montan, a Priscillei şi a Maximillei, pe
care i-a denunţat episcopului Romei. Praxeas este acuzat de patripasianism. El susţine că Tatăl
este cel care a coborât în sânul Fecioarei, s-a născut din ea şi a pătimit, în Iisus Hristos, diavolul a
ispitit pe însuşi Tatăl.
Adversus Praxean este cel mai teologic dintre toate tratatele lui Tertulian. Autorul
combate monarchianismul absolut al lui Praxeas şi susţine cu argumente învăţătura despre Sfânta
Treime - Trinitas -, termen care apare pentru prima dată în literatura latină creştină, în această
lucrare. Persoanele Sfintei Treimi sunt comparate cu raza care iese din soare, cu pârâul care iese
din izvor, cu fructul care vine din rădăcină. Cele trei persoane sunt una şi alta nu prin diversitate,
ci prin distribuire şi distincţie. Tertulian respinge acuzaţia de diteism şi triteism, adusă de Praxeas
ortodocşilor.
În hristologie, autorul susţine că în Iisus Hristos nu sunt două fiinţe, ci una singură.
Dumnezeu şi Omul - Iisus sunt uniţi într-o singură persoană, iar mântuirea este proprietatea
ambelor substanţe-esenţe. Persoanele treimice sunt trepte, nu diviziuni ale esenţei divine.
Doctrina trinitară este deci, subordinaţianistă la Tertulian.
Tratatul Adversus Praxean este una din contribuţiile cele mai importante ale lui Tertulian
la geneza şi istoria teologiei trinitare în Apus. Chiar Sinodul I ecumenic (325) a folosit unele
formule ale lui Tertulian. Izvoarele doctrinei sale sunt: Sfânta Scriptură, apologeţii greci şi uneori
stoicii, care au fost îmbogăţite cu o viziune teologică personală şi o forţă dialectică deosebită.
Tertulian face în acest tratat cele mai bogate şi mai logice demonstraţii ale existenţei Sfintei
Treimi. Stilul său este viu, captivant, presărat cu multe comparaţii. Ideile sale, originale,
exprimate prin termeni ca: trinitas, oikonomia, substantia, persona, gradus, au devenit, ulterior,
capitole importante ale teologiei creştine. Tertulian creează o teologie ortodoxă la nivel superior.
Cheia doctrinei sale trinitare este oikonomia.
Folosirea unui număr mare de cuvinte greceşti cu grafia latină sau greacă, precum:
oikonomia, charismata, monachia, logos, sophia, idolatria etc., indică nu numai prezenţa
teologiei greceşti contemporane la Cartagina, dar şi faptul că Tertulian însuşi elabora teologie şi
în limba greacă.
6. De baptismo, are 20 de capitole şi a fost scrisă spre anii 198-203, fiind îndreptată
împotriva unei oarecare Quintilla, din erezia lui Gaius, care ridica unele obiecţii raţionaliste
împotriva botezului. Este cel mai vechi tratat care se ocupa cu Taina Botezului şi a Mirungerii-
confirmării, în perioada anteniceeană. Autorul îşi prezintă tratatul ca pe o cateheză, atât pentru cei
formaţi deja în credinţă, cât şi pentru cei simpli. Botezul creştin era socotit de eretica Quintilla ca
o simplă acţiune, lipsit de pompa, măreţia şi cheltuiala misterelor păgâne. Dumnezeu a ales pe
cele simple ale lumii, ca să umilească înţelepciunea acesteia. Noi, peştii (adică cei însemnaţi cu
̉ĺ ΧΘΥΣ = peste, iniţialele greceşti ale lui Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu Mântuitorul - n.n.),
spune Tertulian, ne naştem în apă ca Hristos şi nu ne mântuim decât în apă. Autorul descrie, apoi,
vechimea şi rolul apei la crearea lumii, graţia, veselia şi puritatea ei. Apa este forţa modulatoare a
celorlalte elemente şi generatoare de viaţă. Iată de ce botezul dă viaţă prin apă. Prin lucrarea
Duhului Sfânt, apa, ca element material, capătă caracter spiritual. Prin botez se spală păcatele şi
se distruge moartea. Astfel, omul primeşte din nou chipul lui Dumnezeu pe care îl avusese la
început, în rai, prin suflarea divină, dar pe care îl pierduse prin căderea în păcat.
După Taina Sfântului Botez urmează Mirungerea (ungerea) sau chrisma, de unde şi
numele de Hristos. Ungerea este însoţită de punerea mâinilor şi invocarea Duhului Sfânt.
Ungerea este trupească, dar efectele ei sunt duhovniceşti. Este un singur botez, deci acesta nu se
repetă. El nu este identic cu acela al ereticilor, lucru despre care Tertulian a scris în limba greacă.
Există un al doilea botez, acela al sângelui sau al martiriului, prin care suntem aleşi. Botezul apei
şi al sângelui sunt date de Domnul din rana coastei Sale străpunsă de suliţă, rană din care a curs
sânge şi apă. Aceste botezuri ne fac să purtăm apa şi sângele lui Hristos.
Taina Sfântului Botez este săvârşită de episcop, preot, diacon şi chiar de laici şi se
administrează după necesitate, loc, timp, persoană şi vârstă. Este bine ca botezul să fie săvârşit la
Praznicul învierii Domnului şi mai ales la Rusalii, dar el se poate face şi în orice zi, la orice ora şi
în orice vreme. Se cuvine ca înainte de botez, catehumenii să postească, să se roage, să-şi plece
genunchii (să facă mătănii - n.n.) şi să-şi mărturisească păcatele public, lucru care dă satisfacţie
pentru păcatele vechi dar şi întărire contra ispitelor ce vor veni. Nimeni nu va câştiga împărăţia
cerurilor fără ispitire.
Autorul încheie tratatul De baptismo cu cuvintele: „Atunci când cereţi vă rog, aduceţi-vă
aminte şi de Tertulian păcătosul”. Limba folosită de autor în tratat este de o rară bogăţie, graţie şi
cu multiple sugestii. Majoritatea frazelor sunt ritmate. Folosirea diminutivelor oferă un plus de
farmec textului.
7. Scorpiace (Contravenin sau leac împotriva înţepăturii scorpionului) este un tratat în 15
capitole, scris de Tertulian spre anii 203-204 şi îndreptat contra gnosticilor, pe care autorul îi
compară cu scorpionii al căror ac veninos introduce în sufletele simple ale credincioşilor teama
de martiriu. Această teamă este argumentată de gnostici printr-o serie de întrebări menite să
deruteze credincioşii adevăraţi, dintre care menţionăm următoarele: De ce să moară oameni
nevinovaţi, fără motiv? Nu cumva vanitatea şi nebunia îi fac pe oameni să mărturisească pe
Hristos? Nu cumva Dumnezeu, în loc să-I mântuiască pe oameni, îi ucide? Dacă Hristos a fost
ucis pentru noi o singură dată ca să nu mai fie ucideri, de ce trebuie să fim ucişi noi? Iată
insinuări eretice care puteau zdruncina credinţa celor simpli.
Tertulian, combătându-i pe gnostici, observă că martiriul este provocat de renunţarea sau
de abţinerea de la idolatrie. El dovedeşte afirmaţia sa prin citarea unor evenimente din Vechiul
Testament, care au adus moartea a mii de oameni.
Martiriul este voit de Dumnezeu, care opreşte şi chiar pedepseşte idolatria. Contradicţia
dintre idolatrie şi martiriu este ca între moarte şi viaţă. Martiriul este medicina vieţii veşnice.
Hristos s-a dat pe Sine pentru păcatele oamenilor (Romani 4, 25). Dumnezeirea, voinţa şi
şcoala lui Hristos sunt altele decât în păgânism. În creştinism martirii sunt cei drepţi. Persecutorii
pot ucide trupul, dar nu şi sufletul. Martiriul este legat de mărturisirea lui Hristos în faţa
oamenilor. Mărturisirea şi toată lupta nu se dau în ceruri, cum zic ereticii, ci pe Pământ.
Mărturisirea trebuie însoţită de dragoste, cum a învăţat Hristos pe Apostoli în şcoala Sa şi cum
aceştia înşişi au practicat.
 8. De carne Christi (Despre trupul lui Hristos), cuprinde 25 capitole, fiind unul din
tratatele de hristologie ale autorului, îndreptat împotriva dochetismului eretic şi prezentat de
însuşi Tertulian ca o prefaţă la cartea „De resurrectione carnis” (Despre învierea trupurilor). A
fost scris între anii 210-212.
De carne Christi este îndreptat împotriva sectelor gnostice ale lui Marcion, Apelles,
Basilides şi Valentin, care tăgăduiau realitatea trupului lui Hristos. Tratatul îşi propune să
răspundă la trei întrebări ridicate de docheţi: 1) A existat cândva acest trup? 2) De unde venea el?
3) Ce fel de trup era?
Tertulian arată că, după concepţia ereticilor enunţaţi mai sus, fantoma (phantasma) este
tot ce sperăm de la Hristos. Aşa stând lucrurile, înseamnă că ucigaşii lui Hristos nu au nici o vină,
căci ei n-au omorât un om real, ci o fantomă. Dar realitatea răstignirii, morţii şi învierii lui
Hristos este indiscutabilă. El n-ar fi murit şi n-ar fi înviat cu adevărat dacă n-ar fi avut în El ce să
se formeze, ce să moară, ce să fie îngropat şi ce să învieze, adică trup cu sânge în El, făcut din
oase, ţesut cu nervi, înfăşurat în vene, capabil să se nască şi să moară. Trupul Său este omenesc,
pentru că Hristos este Fiul Omului.
Inspirându-se din Epistola către Romani, Tertulian susţine că în Hristos nu trupul a fost
golit de păcat, ci păcatul de trupul Sau, nu materia, ci natura a fost golită, nu esenţa (substanţa), ci
vina, după cuvântul Apostolului: „a osândit păcatul în trup” sau „Hristos a fost întru
asemănarea trupului păcatului” (Romani, 8, 3). Trupul lui Hristos era de aceeaşi natură ca natura
păcătoasă a omului, minus păcatul.
În fecioara Eva a pătruns cuvântul ziditor de moarte, pe când în Fecioara Maria trebuia să
intre cuvântul lui Dumnezeu ziditor al vieţii.
9. De resurrectione carnis (Despre învierea trupurilor), cuprinde 63 de capitole,
îndreptate împotriva saducheilor şi a gnosticilor Marcion, Basilide, Valentin, Apelles şi urmaşii
lor, care tăgăduiau învierea trupurilor. Lucrarea a fost scrisa spre anii 206-207. Autorul însuşi ne
semnalează părţile componente ale tratatului său: l) Autoritatea trupului; 2) Puterea lui
Dumnezeu; 3) Cauza învierii trupurilor.
La început Tertulian se referă la concepţia generală despre moarte şi nemurire în lumea
antică. Lucrarea cuprinde frumoase pagini de antropologie şi eshatologie. Trupul este considerat
ca o componentă de mare preţ a omului, fiind operă a mâinilor lui Dumnezeu şi ca prefaţă pe care
Tatăl o creează pentru Fiul întrupat. Huma sau lutul trupului a primit calităţi noi, prin insuflarea
vieţii pe care i-o dă Dumnezeu. Nici un suflet nu se mântuieşte decât împreună cu trupul său.
Trupurile au atâtea rosturi precum şi un mare prestigiu în viaţa oamenilor şi sunt atât de legate de
iconomia dumnezeiască, încât este cu neputinţă ca ele să nu învieze.
Autorul nostru arată, apoi, că Dumnezeu are puterea de a edifica tabernacolul (cortul)
omului care este trupul. Dacă El a făcut totul din nimic, poate să readucă şi trupul din nou la
existenţă. Ca ziditor şi stăpân al omului, Dumnezeu este şi judecător. El trebuie să judece omul
întreg: trup şi suflet, învierea lui Hristos este model pentru învierea trupurilor noastre (I Corinteni
15). Trupul nu piere, ci numai se schimbă, fără să-şi piardă identitatea. Morţii vor învia întregi şi
nestricăcioşi, iar trupurile vor fi nestricăcioase.
De resurrectione carnis este unul din cele mai dezvoltate şi mai documentate tratate
despre înviere pe care ni le-a lăsat antichitatea creştină. Tertulian a meditat mult la alcătuirea
lucrării, fiind stimulat, probabil, şi de montanism. Limba este de o frumuseţe sobră.
10. De anima (Despre suflet) este cea mai întinsă lucrare a lui Tertulian, după Adversus
Marcionem. Cele 58 de capitole ale sale relevă o foarte bogată paletă de probleme ridicate de
filosofie şi gnosticism, un complex de puneri la punct antieretice şi o sistematizare a ceea ce s-ar
putea numi prima antropologie creştină.
Lucrarea De anima a fost compusă spre anii 210-213 şi poate fi considerată, în general, ca
primul tratat de psihologie creştină. Unele elemente ale tratatului au fost analizate şi în alte
lucrări ale autorului, precum: De carne Christi, De resurrectione carnis etc. De anima este
continuarea lucrării De censu animae (Despre bogăţia sufletului).
Cuprinsul bogat şi variat al tratatului De anima analizează problemele fundamentale ale
antropologiei, într-un spirit critic remarcabil pentru începutul veacului III. Esenţa sufletului este
suflarea lui Dumnezeu aşezată în om la creaţie. Corporalitatea sufletului - spune Tertulian - este
dovedită de parabola săracului Lazăr (Luca 16, 23-24), unde s-ar vorbi despre mădularele
corporale ale sufletului. Dacă sufletul poate pătimi, înseamnă că el este corporal. Deşi sufletul
este corporal, nu se poate avea o imagine a
sufletului.
După Tertulian, însuşirile sufletului derivă din cele două izvoare contradictorii din care se
alimentează el: suflarea de viaţă dată de Dumnezeu la creaţie şi corporalitatea. Sufletul este
nemuritor, invizibil sub raportul substanţei şi al corporalităţii, accesibil revelaţiei prin extaz şi
duh, capabil să intre în contact cu îngerii şi chiar cu Dumnezeu. El vede unele taine şi poate primi
harisme.
Sufletul (anima) şi spiritul-mintea (animus), sunt, în fond, acelaşi lucru, între suflet
(anima) şi spirit, primatul îl deţine sufletul, căci lui se adresează limbajul curent, numele lui îl
pronunţă muribunzii, filosofii şi medicii, pe el îl cheamă Dumnezeu, iar Bunul Păstor îl pune pe
umeri. Spiritul este instrument, nu conducător. Aici se observă poziţia lui Tertulian faţă de
Platon, care împărţea sufletul în două: partea raţională şi cea iraţională. Creştinii zic că partea
raţională este din natură făcuta prin suflarea lui Dumnezeu, pe când cea iraţională vine din
înşelăciunea diavolului, împreună cu numeroşi oameni de ştiinţă ai antichităţii, creştinii
localizează sufletul în inimă sau în jurul acesteia.
Tertulian susţine realitatea şi utilitatea simţurilor, pe care le analizează adecvat, în cadrul
filosofici antice.
Originea sufletului este dezbătută cu atenţie şi grijă ştiinţifică deosebită pentru începutul
secolului III. Raporturile dintre trup şi suflet sunt strânse – zice Tertulian – deoarece ele se nasc,
cresc şi se dezvoltă împreună, fiecare cu specificul propriu: trupul în volum iar sufletul în puterile
sufleteşti. Trupul nu face nimic din proprie iniţiativă; ci el este doar un pahar, un instrument al
sufletului. Sănătatea şi progresul sufletului şi trupului sunt menţinute şi realizate prin activitate
continuă, iniţiativă, arte, experienţă, ştiinţe.
În vremea lui Tertulian, dezbateri aprinse despre suflet şi om aveau loc mai ales în
cercurile gnostice, influenţate de filosofia greacă, în primul rând de Platon. Citând părerile despre
suflet a patru mari gnostici: Saturnin, Carpocrate, Apelles şi Valentin, autorul nostru impută lui
Platon că este „condimentatorul tuturor ereticilor”.
O largă discuţie face Tertulian şi asupra amintirii şi uitării, concluzionând că acestea sunt
apanajul sufletului nu al trupului, cum credea Platon.
Pe parcursul a şapte capitole extinse (28-34), Tertulian combate cu interesante argumente
învăţătura despre metempsihoză, pe care el o numeşte: recidivatus, revolubilis, metempsychosis şi
metemsomatosis. În ultimele 17 capitole (42-58), autorul nostru se ocupă cu problemele
somnului, a viselor şi a morţii, pe care cei vechi le tratau aproape întotdeauna împreună. Se
credea atunci că somnul şi moartea erau fraţi. Tertulian citează pentru somn părerile a numeroşi
filosofi şi savanţi antici, precum: Epicur, Anaxagoras, Xenofon, Empedocle, Parmenide, Straton,
Democrit, şi Aristotel.
Somnul nu aduce slăbire şi oboseală - spune Tertulian - ci odihnă pentru trup nu şi pentru
suflet, căci acesta din urmă este în continuă mişcare şi exerciţiu. Odihna este străina de starea de
nemurire. După creştini, somnul recreează trupurile, reface puterile, întăreşte sănătatea, vindecă
bolile, pune capăt zilei, face lege pentru noapte şi elimină chiar culoarea lucrurilor. Somnul este,
aşadar, vital, salutar şi folositor.
 Spre deosebire de trup, care are nevoie de somn, sufletul este activ, în exerciţiu continuu,
prin mişcarea sa perpetuă, bază a dumnezeirii şi a nemuririi. Dacă somnul este dat trupului spre
odihnă, extazul este dat sufletului spre neodihnă.
Visele arată că sufletul este în continuă mişcare şi poate realiza unele lucruri, fără
concursul trupului, deşi el se află în mădularele acestuia. La deşteptarea sa, trupul iţi afirmă
învierea morţilor.
Tertulian trece, apoi în revistă unele concepţii ale anticilor despre moarte. Părerea
generală a neamului omenesc era că moartea este o datorie faţă de natură.
Unii au crezut că anumite suflete continuă să rămână în trupuri după moarte, aşa cum
susţineau, de pildă, Platon şi Democrit.
Pentru creştini moartea nu vine din natură, ci din vina omului, vină nenaturală, căci omul
n-a fost creat spre moarte. Dacă n-ar fi păcătos, omul nu ar muri. Păcatul este din voinţă. Ce este
din voinţă, nu este din natură. Felurimea morţii arată varietatea cauzelor.
După părăsirea trupului, sufletul se avântă liber spre lumina sa curată, se recunoaşte pe
sine în propria-i substanţă, priveşte prin libertatea sa la Dumnezeu, simte pregătirea casei sale şi
vede fala îngerilor care cheamă sufletele.
Partea finală a lucrării De anima are caracter eshatologic. Filosofii trimit sufletele
nemuritoare sus în eter sau în sânul pământului, în schimb, după învăţătura creştină, sufletul va
trece prin ce a trecut Hristos, care a stat trei zile în pământ. Cheia raiului pentru creştini este
sângele lor martiric. Potrivit concepţiei lui Tertulian, sufletele celor neîngropaţi se plâng şi cer o
înmormântare neîntârziată şi onoarea cuvenită trupului. Oprirea sau neglijarea înmormântării este
o gravă ofensa adusă omului.
Meritul deosebit al autorului nostru, în privinţa tratatului De anima, este acela de a ne
pune la dispoziţie un bogat material al ştiinţei şi gândirii păgâne, până în vremea sa, şi de a însoţi
acest documentar cu aprecieri critice personale de un înalt nivel. Autorul dovedeşte o bogată
lectură în toate problemele referitoare la om.
Omul este cercetat nu numai în lumina ştiinţei, ci şi a filosofiei, moralei, religiei,
mitologiei şi folclorului. Este o antropologie totală, un punct crucial, care inaugurează o
concepţie nouă despre om în sânul vechilor concepţii, o inaugurare, însă, cu multe dificultăţi.
c) Lucrări practico-disciplinare. Pe lângă faptul ca a fost un credincios înflăcărat, un
gânditor adânc şi un apologet intransigent, Tertulian s-a remarcat şi ca un mare trăitor al Sfintei
Evanghelii. Aşa se explică elaborarea unui mare număr de lucrări care ilustrează viaţa creştină.
Dintre aceste lucrări, ce au ca autor pe Tertulian, menţionăm următoarele:
1. Ad martyres (Către martiri), un tratat scris de Tertulian în ianuarie-februarie 197, în
timpul unei grave persecuţii, când închisorile din Cartagina erau pline de creştini, sub împăratul
Septimiu Sever. Tertulian, care era încă laic, s-a simţit dator să trimită hrană spirituală celor
înscrişi pentru Hristos, îndemnându-i să fie neclintiţi şi să nu se teamă de moarte, ei să facă din ea
cel mai înalt şi mai glorios act.
Socotită mai degrabă o cuvântare decât un tratat, lucrarea Ad martyres este încărcată cu
multe artificii retorice de elevaţie spirituală, cu multe podoabe stilistice, dar şi cu multă smerenie
creştină şi frumuseţe morală. A fost apreciată de specialişti ca „o mică perlă a vechii literaturi
bisericeşti".
2. De fuga in persecutione (Despre fuga de persecuţii) a fost scrisă în 212, întrucât sunt
semne că Tertulian trecuse la montanism. Autorul susţine că fuga în faţa persecuţiilor este
contrară voinţei lui Dumnezeu. Persecuţia este trimisă de Dumnezeu spre a întări credinţa
creştinilor. Creştinul care fuge din faţa luptei nu este credincios cu adevărat. Clerul trebuie să dea
un bun exemplu, rămânând pe parcursul persecuţiilor la postul său.
Tratatul De fuga in persecutione are o mare încărcătură montanistă, deci, nu este lipsit de
erori teologice şi de exagerări, dar străluceşte prin frumuseţea literară şi demnitatea martiriului.
 3. De spectaculis (Despre spectacole) este un tratat scris după 197 şi cuprinde 30 de
capitole, în care Tertulian combate spectacolele de toate categoriile, ce se practicau de către
romani, mai ales la Cartagina. Este vorba de jocurile de circ, de luptele din stadion şi de jocurile
din amfiteatru. Autorul adresează acest tratat catehumenilor, care vor să se consacre lui
Dumnezeu, căutând să înţeleagă condiţiile credinţei, raţiunile adevărului şi legile disciplinei
creştine. Această disciplină interzice, printre alte plăceri lumeşti, şi pe aceea a spectacolelor
publice.
Tertulian face în lucrarea De spectaculis un adevărat istoric al jocurilor de circ şi al
activităţii în stadion şi în amfiteatre, de la începutul poporului roman până în vremea sa. El
prezintă, etimologic, geneza fiecărui joc sau acţiune sportivă legată de zei, fapte legendare sau
istorice şi observaţia constantă că toate acestea sunt pură idolatrie sau slujesc idolatriei.
În partea a doua a doua a tratatului, autorul condamnă pasiunile pe care le trezesc şi le
dezlănţuie spectacolele. Critica nemiloasă adusă spectacolelor păgâne din vremea lui Tertulian se
adresa nu artei în sine, ci decăderii morale a fondului de ideologie a spectacolelor, care cultivau
aproape în exclusivitate voluptatea, violenţa, egoismul, vanitatea şi fanfaronada. Spectacolele
sănătoase şi întăritoare, însă, oferă creştinismului învăţătura Evangheliei şi aplicarea ei.
De spectaculis este o lucrare patristică plină de informaţii şi detalii istorice, referitoare la
spiritualitatea greco-romană păgână şi creştină în jurul anului 200 d.Hr. Aceste detalii constituie
un preţios tezaur pentru istoria culturii latine din perioada târzie a imperiului. Aprecierile
negative asupra spectacolelor din circurile şi stadioanele deschise publicului sunt motivate prin
aceea că ele erau o şcoală a degradării morale.
Tertulian, ca şi Origen şi Sfântul Ciprian (contemporani lui), avea sentimentul că
decăderea păgânismului era ireversibilă, sentiment confirmat, de altfel, de evoluţia istorică
ulterioară.
Prin informaţiile bogate şi gândirea ageră, prin dialectică şi polemica intransigentă, prin
stilul inimitabil şi crearea de noi termeni, tratatul De spectaculis rămâne unul din lucrările cele
mai interesante pentru istoria culturii din antichitatea târzie.
4. De corona militis (Despre cununa soldaţilor ) a fost scrisă de Tertulian spre anul 211,
cu prilejul acordării unui donativum către soldaţi, de fiii împăratului Septimiu Sever, după
moartea acestuia. La primirea donativumului, soldaţii se prezentau cu o cunună de lauri pe cap.
Unul dintre ei nu purta cununa pe cap, ci o avea în mână, fapt care a atras atenţia camarazilor săi
şi care l-au dus la tribun, iar acesta întrebându-l de ce se comportă atât de diferit de ceilalţi
soldaţi, ostaşul cu ţinuta neregulamentară a răspuns: "nu-mi este îngăduit să mă împodobesc la
fel cu ceilalţi... pentru că sunt creştin". Atunci el a fost deferit judecăţii prefectului, în faţa căruia
el depune efectele militare, sabia şi lasă să-i cadă coroana din mâini, pentru ca, îmbrăcându-se cu
armele recomandate de Sfântul Apostol Pavel şi făcându-se vrednic de cununa martirului, să
aştepte în închisoare donativul lui Hristos.
Comportamentul soldatului a stârnit aprinse controverse printre creştinii din Cartagina.
Unii îl criticau aspru că, prin ţinuta lui, soldatul expunea Biserica la noi persecuţii. Tertulian,
însă, a luat apărarea soldatului, criticând pe creştinii care întorc spatele Sfintei Scripturi, din care
reţin numai fuga în faţa persecuţiilor. Sfânta Scriptură, însă, nu opreşte, dar nici nu prescrie
purtarea de cunună. Aici se cuvine să urmăm tradiţia, care nu cunoaşte purtarea de cunună.
Tertulian arată, apoi, că purtarea de cunună este contrarie naturii, căci natura produce flori
nu pentru a împodobi capul cu ele, ci pentru desfătarea privirii şi a mirosului, în cazul de faţă,
legea naturală ţine loc de lege divină. Cununile purtate de soldaţi sunt, de fapt, consacrate unor
zei păgâni. Nimeni din Vechiul şi Noul Testament: nici patriarhii, nici profeţii, nici preoţii n-au
purtat cunună, cu excepţia lui Iisus Hristos, dar cununa Lui a fost de spini. Cununile nu au nimic
rău în ele însele, dar ele pot deveni periculoase prin folosirea lor în interesul idolatriei.
 Cealaltă parte a tratatului se referă la îndatoririle pe care creştinul le are faţă de Hristos,
care a adus o religie antimilitaristă. Creştinul adevărat luptă împotriva armelor şi a războiului.
Biserica nu cerea desfiinţarea armatei, ci ca aceasta să lupte pentru pace, nu pentru război.
De corona militis pune, în fond, problema reconcilierii între serviciul militar şi război, pe
de o parte, şi credinţă, pe de altă parte.
5. De idolatria (Despre idolatrie) a fost scrisă de Tertulian în anul 211 îşi reia critica
idolatriei din tratatul De spectaculis, analizând-o până în cele mai mici amănunte şi consecinţe.
Autorul nostru arata că Dumnezeu opreşte atât facerea, cât şi adorarea idolului. El acordă doar
concesia ca băieţii să poarte toga praetexta, iar fetele stola, ca însemne ale naşterii, ale neamului
şi ale ordinului, nu ale puterii, onoarei şi superstiţiei.
Contrar învăţăturii Evangheliei şi a Sfântului Apostol Pavel, Tertulian a ajuns la concluzia
despărţirii credinţei de serviciul militar sau între Dumnezeu şi Cezar, zicând: „un suflet nu poate
fi dator la doi: şi lui Dumnezeu şi Cezarului”.
De idolatria arată mentalitatea rigidă a lui Tertulian, după trecerea lui la montanism, şi ne
lămureşte ce înţelegeau creştinii prin idolatrie, precum şi asupra gravelor consecinţe sociale care
ar fi urmat dacă Biserica ar fi acceptat punctul acesta de vedere. Biserica n-a acceptat însă
niciodată izolaţionismul, ci a militat pentru raporturi paşnice între Biserică şi Stat.
6. De oratione (Despre rugăciune) cuprinde 29 de capitole, în care, după o mică
introducere, autorul explică rugăciunea Tatăl nostru, redată după unul din cele mai vechi texte ale
Rugăciunii domneşti, care circula în Africa de Nord. Apoi, sunt prezentate o seamă de îndrumări
practice în legătură cu practicarea rugăciunii, în epilogul tratatului, Tertulian prezintă rugăciunea
ca o jertfă spirituală şi o putere a întregii suflări.
Rugăciunea lăsată de Domnul nostru Iisus Hristos, precedată de cea a lui Ioan
Botezătorul, este cuvânt, spirit şi raţiune. Tertulian explică Rugăciunea domnească simplu,
pedagogic pentru catehumeni şi, în general, pentru toţi creştinii. Prin Tatăl este invocat şi Fiul:
„Eu şi Tatăl Meu una suntem” (Ioan 10, 30). Prin Tatăl şi Fiul se recunoaşte Maria, care este
Biserica. Numele lui Dumnezeu, adică Tatăl, nu a fost cunoscut de nimeni, până la Iisus care l-a
arătat oamenilor.
La explicarea cererii a doua: „Sfinţească-se numele Tău”, autorul precizează că numele
lui Dumnezeu este sfânt prin sine însuşi şi sfinţeşte şi pe ceilalţi. „Facă-se voia Ta precum în cer
aşa şi pe pământ” cere ca voia lui Dumnezeu să se realizeze în toţi. „Vie împărăţia Ta” exprimă
dorinţa noastră de a domni cu Dumnezeu mai devreme, deşi nu este fixat un termen pentru
venirea împărăţiei lui Dumnezeu.
„Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă astăzi” arată dorinţa creştinului de a
dobândi, după cele cereşti, şi cele pământeşti. Sensul spiritual al acestei cereri este că Hristos
reprezintă pentru creştini viaţa şi pâinea vieţii. În pâine este Trupul lui Hristos.
Prin cererea „Şi ne iartă nouă greşelile noastre” creştinul mărturiseşte vina, recunoaşte
păcatul şi posibilitatea ca Dumnezeu să-i primească pocăinţa, întrucât El nu voieşte moartea, ci
pocăinţa păcătosului. Păcatul nu ni se iartă, însă, dacă nu iertam şi noi celor ce ne-au greşit
(Matei, 5, 25).
„Şi nu ne duce pe noi în ispită” este un avertisment faţă de greşeală sau păcat. Nu
Domnul ne ispiteşte. Ispita este slăbiciunea şi răutatea diavolului. Iisus Însuşi, ispitit fiind de
diavol, a arătat cine este ticluitorul şi conducătorul ispitei şi ne-a învăţat pe noi toţi: „Rugaţi-vă
ca să nu cădeţi în ispită” (Luca 22, 46). Rugăciunea Tatăl nostru enumeră toate datoriile noastre
faţa de Dumnezeu, faţă de noi înşine şi faţă de semenii noştri. Ea este o sinteză a tuturor
dorinţelor şi datoriilor esenţiale ale omului.
Tertulian combate şi unele practici sau obiceiuri din timpul rugăciunii. De pildă, spălatul
mâinilor la orice rugăciune era o exagerare care trebuie corectată prin curăţia spirituală, adică
prin ferirea de falsitate, de ucidere, de cruzime, de otrăvire, de idolatrie şi de alte pete.
 Rugăciunea se face fără a pune o anumită haină, cum fac păgânii. Dacă acest lucru era
necesar, l-ar fi prevăzut Apostolii. Rugăciunea nu se face şezând pe scaun sau scăunel, ori pe pat,
cum practică păgânii. Şederea pe scaun în timpul rugăciunii este o greşeală de ireverenţă. Ea este
o necuviinţă în faţa lui Dumnezeu.
Rugăciunea se face smerit cu ridicarea sobră a mâinilor, cu o faţă modestă, asemenea
vameşului, cu glasul moderat, căci Dumnezeu ascultă nu vocea, ci inima. Rugăciunea cu voce
tare deranjează pe cei din apropiere şi face publice cererile formulate.
Tertulian recomandă ca femeile să se abţină în timpul rugăciunii de la podoabele
îmbrăcăminţii, orgoliul aurului, grija excesivă a părului (I, Petru 3, 3; Timotei 2, 9). Autorul
recomandă ca fecioarele să se acopere în timpul rugăciunii, fiind femei în devenire.
Îngenuncherea are loc în lot timpul şi în tot locul rugăciunii, afară de duminici şi perioada
penticostarului. Ceasurile cele mai potrivite pentru rugăciune sunt 9, 12, 15; dar rugăciunea se
face şi înainte de masă, înainte de spălat, la apariţia luminii de ziuă, la venirea nopţii. Rugăciunea
creştină este o jertfă spirituală, care a anulat vechile sacrificii. La altarul lui Dumnezeu se cuvine
să aducem, alături de fapte bune şi de laude, o rugăciune făcută din toată inima, plină de credinţă,
curată prin adevăr, autentică prin puritate şi încununată de dragoste.
Tertulian face o paralelă între rugăciunea Vechiului Testament şi rugăciunea creştină. El
arată, apoi, că numai rugăciunea biruie pe Dumnezeu. Ea cheamă sufletele chiar şi de pe drumul
morţii, întăreşte pe cei slabi, tămăduieşte pe cei bolnavi, linişteşte pe cei îndrăciţi, deschide
porţile închisorii, dezleagă lanţurile celor nevinovaţi, spală păcatele, îndepărtează ispitele, stinge
prigoanele, mângâie pe cei slabi de suflet, desfată pe cei mărinimoşi, arată călătorilor drumul,
îmblânzeşte valurile, hrăneşte pe cei săraci, ridică pe cei gata să cadă, sprijină pe cei ce stau în
picioare. Rugăciunea este zidul credinţei, armă împotriva duşmanului care ne pândeşte de peste
tot. Să nu plecăm niciodată neînarmaţi cu rugăciunea. Toţi îngerii se roagă, întreaga creaţiune se
roagă. De pildă, păsările, sculându-se dimineaţa, se înalţă spre cer şi-şi întind crucea aripilor ca
pe nişte mâini şi spun ceva care pare rugăciune, însuşi Domnul nostru Iisus Hristos s-a rugat.
7. De patientia (Despre răbdare), cuprinde 16 capitole şi a fost scrisă spre anii 200-203.
Este unul dintre cele mai strălucite tratate de educaţie creştină şi umană în general. Răbdarea este
o virtute şi o necesitate vitală a omului, căruia Tertulian i-a consacrat pagini de antologie, ce au
inspirat pe Sfântul Ciprian în lucrarea De bono patientiae.
Originea răbdării este Dumnezeu Însuşi. Prin întrupare, Fiul lui Dumnezeu devine model
de răbdare căci El a răbdat să se nască din sân de mamă umană, apoi să crească, s-a lăsat botezat
de slujitorul Său, s-a întâlnit cu ispititorul, din Dumnezeu s-a făcut Învăţător care instruieşte pe
oameni să scape de moarte. A tămăduit pe cei nerecunoscători, iar, în timpul patimilor, răbdarea
Sa a luat chipul mamei milostivirii, căci Iisus Hristos a fost dezbrăcat, biciuit, batjocorii, îmbrăcat
în veşmântul ocarei şi încununat cu cunună de spini. Nimeni dintre oameni nu a putut realiza
răbdarea Lui.
Valoarea răbdării este pusă în evidenţă de originea şi efectele nerăbdării. Tatăl nerăbdării
este diavolul, duşmanul credinţei, care n-a putut răbda fericirea omului, căruia Dumnezeu îi
pusese în faţa ochilor frumuseţile creaţiunii. Nu se poate preciza dacă îngerul pierzării este rău
sau nerăbdător, întrucât, fie că nerăbdarea vine din răutate, fie că răutatea vine din nerăbdare, ele
cresc nedespărţite în sânul aceluiaşi tată - diavolul. Acesta a insuflat Evei nerăbdarea. Până
atunci, Eva nu păcătuise, căci păzise cu răbdare porunca lui Dumnezeu. Prin nerăbdarea Evei, a
pierit şi Adam. Nerăbdarea naşte mânia. Orice păcat este rodul nerăbdării. Răul este nerăbdarea
binelui.
Creştinii în lume sunt expuşi sufleteşte şi trupeşte la toate injuriile, pe care trebuie să le
suporte cu răbdare, după îndemnul Domnului: „Când vă vor vorbi de rău, bucuraţi-vă” (Matei 5,
11, 39).
 Tertulian examinează atitudinea răbdării în faţa răzbunării şi citează textele Fericirilor,
accentuând de fiecare dată că fericiţii sunt cei care ştiu să rabde. Apoi îndeamnă pe cititori să nu
petreacă măcar o zi fără răbdare.
Răbdarea realizează şi pocăinţa, care ajută pe cei căzuţi. Răbdarea aşteaptă, doreşte şi se
roagă pentru pocăinţă, pentru cei ce vor să se mântuiască. Tot răbdarea este aceea care aşteaptă,
primeşte, îmbracă şi ospătează pe fiul risipitor, în timp ce nerăbdarea împinge la supărare pe
fratele mai mare. Cel pierdut s-a mântuit pentru că el a făcut pocăinţă. Dragostea, cea mai înaltă
taină a credinţei, rabdă, este binevoitoare, nu face rău, nu pizmuieşte, nu se lauda, nu caută ale
sale, toate le suferă numai să fie de folos altuia; de aceea ea nu va cădea niciodată (I Corinteni 13,
4-8).
Răbdarea este o virtute nu numai a sufleului, ci şi a trupului. Foloasele aduse de răbdare
sunt multe. Astfel, răbdarea întăreşte credinţa, aduce pacea, ajută iubirea, înarmează smerenia,
aşteaptă pocăinţa, imprimă mărturisirea, conduce trupul, păzeşte spiritul, înfrânează limba,
opreşte mânia, înăbuşă ispitele, înlătură scandalurile, realizează martiriul, mângâie pe sărac,
îmblânzeşte pe bogat, întăreşte pe cel slab, nu oboseşte pe cel sănătos, desfată pe cel credincios,
invită pe păgân la adevărata credinţă, recomanda pe sclav stăpânului şi pe stăpân lui Dumnezeu,
împodobeşte pe femei, valorifică pe bărbat. Răbdarea este iubită la copil, este lăudată la tânăr,
este contemplată la bătrân. Ea este frumoasă la ambele sexe şi la orice vârstă.
Lucrarea lui Tertulian De patientia este, prin cuprinsul şi viziunea ei, una din cele mai
deosebite producţii ale spiritualităţii creştine din primele trei veacuri, plină de sugestii şi soluţii
pentru momentele mari şi mici ale vieţii. În felul acesta, Tertulian, cel „bolnav de nerăbdare”,
ne-a lăsat o neuitată magnacharta a răbdării, apreciată mult în lumea creştină, în cursul veacurilor.
8. De paenitentia (Despre pocăinţă), în 12 capitole, a fost compusă spre anul 203, când a
avut loc o erupţie a Vezuviului. Lucrarea este importantă pentru istoria patristicii, întrucât
înfăţişează rânduielile penitenţiale în jurul anului 200 în Africa Proconsulară. Are două părţi: una,
care descrie necesitatea şi elementele pocăinţei înainte de botez şi alta, care vorbeşte despre
posibilitatea şi condiţiile pocăinţei după botez. După ce defineşte pocăinţa ca o virtute necesară
pentru împăcarea omului cu Dumnezeu, Tertulian arată că sufletul şi trupul sunt responsabile
deopotrivă pentru săvârşirea păcatelor.
În vremea lui Tertulian erau persoane care amânau mereu botezul. Autorul nostru critică
aspru un astfel de punct de vedere. El arată, apoi, că pe lângă pocăinţă pre-baptismală, este şi o
pocăinţă post-baptismală care cere mărturisirea publică a păcatelor spre a smeri pe păcătos,
îndurerarea sufletului, post, rugăciune, suspine, implorarea milei lui Dumnezeu ziua şi noaptea,
îngenuncherea la picioarele preotului etc. Era o penitenţă severă, care îngrozea pe cei ce aveau
perspectiva să o împlinească. Tertulian biciuieşte fără milă pe cei care protestează împotriva unei
asemenea perspective.
Îngenuncherea înaintea preoţilor indică faptul că pocăinţa fusese instituţionalizată. Tonul
ironic şi incisiv al autorului asemănător cu cel al Sfântului Ioan Gură de Aur, confirmă calitatea
de preot a lui Tertulian. Precizăm de asemenea că mărturisirea publică (spovedania publică) a
păcatelor n-a durat în Biserică decât până la sfârşitul secolului IV, întrucât ea avea foloase, dar şi
inconveniente. Tratatul De paentientia este preţios pentru analiza pe viu a psihologiei celor ce nu
puteau renunţa uşor la viciile şi marile pogorăminte ale vieţii de fiecare zi. Iertarea nu este
posibilă decât printr-o purificare severă.
9. Ad uxorem (Către soţie), cuprinzând două cărţi, constituie una din cele mai bogate
piese pe care antichitatea ni le-a lăsat despre viaţa şi rostul femeii în lumina creştinismului african
de la începutul veacului III. Tratatul a fost compus de Tertulian între anii 200-206. Autorul
recomandă soţiei sale să nu se recăsătorească după moartea soţului, căci nici trupul, nici lumea şi
nici dorinţa de a avea copii nu trebuie să împingă pe un creştin la un asemenea act. În viaţa unui
creştin, cele pământeşti trebuie să cedeze celor cereşti. Dacă, totuşi, soţia sa nu poate rămâne
singură după moartea lui, să se căsătorească cu un creştin nu cu un păgân.
Tertulian elogiază, apoi, căsătoria între creştini, săvârşită de Biserică, întărită de jertfă,
asistată de îngeri ca martori, consimţită de Tatăl. Este frumoasă căsătoria a doi creştini care sunt
una în nădejde, una în dorinţă, una pe drumul vieţii pe care merg, una în religia pe care o practică,
slujitori ai aceluiaşi stăpân. Nimic nu-i desparte nici în trup, nici în duh.
10. De exhortatione castitatis (Despre îndemn la castitate) a fost alcătuită între anii 204-
212 şi reia problema celei de-a doua căsătorii, pronunţându-se ferm împotriva ei. Sub influenţa
montanismului, Tertulian respinge căsătoria a doua ca fiind contrară voinţei lui Dumnezeu (I
Corinteni 7, 27, 29 ). El ridică, însă, în slăvi fecioria şi castitatea, citând pe profeteasa montanistă
Prisca.
Tertulian este sever cu preoţii recăsătoriţi, dar şi mai sever cu unii laici care, neautorizaţi,
îndrăzneau să săvârşească cele sfinte. În încheierea tratatului, autorul nostru accentuează că "este
un singur Dumnezeu, o singură credinţă, o singură disciplină”.
11. De monogamia (Despre monogamie) are 17 capitole, fiind alcătuită de Tertulian spre
anul 217, în plină perioadă montanistă. Autorul nostru se situează, în problema căsătoriei, între
atitudinea de repudiere a tainei de către gnostici şi poziţia prea îngăduitoare a ortodocşilor. El
aprecia concepţia gnosticilor ca o blasfemie, iar cea a ortodocşilor ca o desfrânare.
După ce defineşte căsătoria, adulterul şi repudiul în faţa lui Dumnezeu, Tertulian arată ce
datorii are soţia într-o căsătorie monogamă faţă de soţul decedat şi anume: înălţarea de rugăciuni
pentru sufletul lui, aducerea de daruri şi prinoase în fiecare an de ziua adormirii lui, pentru
uşurarea păcatelor lui etc. Acest comportament se petrece şi azi în lumea ortodoxă.
12. De virginibus velandis (Despre vălul fecioarelor) În 17 capitole, a fost compusă de
Tertulian spre anul 207 şi reia problema datoriei pentru fecioare de a-şi acoperi faţa cu un văl nu
numai în afara bisericii, ci şi în biserică.
Chiar dacă nu există o tradiţie puternică a vălului în Africa, această tradiţie era în alte
Biserici apostolice greceşti sau barbare şi era vrednică de respect. Fecioarele nu trebuiau să se
lase lăudate de bărbaţi. Fecioarele, care vor să se arate, nu sunt adevărate fecioare. Fecioarele
mondene se revoltă uneori contra fecioarelor modeste.
Vălul trebuie pus de îndată ce fecioara este conştientă de sexul ei, aşa cum a făcut Rebeca
în momentul în care a întâlnit pe viitorul ei soţ (Geneză 24, 64).
Tertulian arată că adevărata fecioară evită privirile chiar ale femeilor, ocoleşte ispitele,
şuşotelile şi pizma. Oricare le-ar fi vârsta, fecioarele trebuie să se acopere, din dragoste pentru
ceilalţi, ca să nu-i ispitească. Femeile căsătorite să renunţe la coafurile care nu mai lasă loc pentru
văl.
Cu toate că tratatul are unele accente montaniste, Tertulian nu era încă pe punctul de a se
despărţi de Biserica Ortodoxă, ci, din contră, el stăruie asupra unităţii Bisericii, zicând "trebuie
să spun odată pentru totdeauna: suntem o singură Biserică".
13. De cultu feminarum (Despre îmbrăcămintea femeilor), în două carţi, compusă de
Tertulian, face deosebire între îmbrăcămintea femeii (cultus) şi machiajul ei (ornatus). Potrivit
concepţiei lui Tertulian, femeia, ca urmaşă a Evei, care a păcătuit, este uşa diavolului sau a
iadului, fapt pentru care ar trebui să facă penitenţă toată viaţa. Podoabele şi cosmeticele sunt de
origine diabolică. Dacă prin îmbrăcămintea lor femeile dau semn de ambiţie, prin machiajul lor,
ele manifestă prostituţia.
Autorul nostru condamnă podoabele de aur, de argint, perle şi pietre scumpe, care nu sunt
apreciate aşa de mult decât pentru că sunt rare. Materia vine de la Dumnezeu, dar schimonosirea
ei vine de la demon.
Tertulian pune accentul pe contrastul izbitor dintre castitatea pe care trebuie s-o practice
femeile creştine şi respingătorul machiaj la care îşi supun înfăţişarea. Pentru o creştină, dorinţa de
a plăcea întinează sufletul, deschide poarta ispitelor şi poate deveni pricină de ruină
duhovnicească. O femeie trebuie să se mulţumească să placă soţului ei; pentru aceasta nu are
nevoie de podoabe, căci un soţ creştin nu cere podoabe. Unele îşi vopsesc părul în blond sau
brun, împotriva cuvântului Evangheliei (Matei 5, 36). Ce ruşine la o femeie bătrână lucrul acesta!
Daca păgânii ies în afara căminului, o fac pentru spectacole mondene sau plăceri. O
creştină, însă, nu iese decât pentru a vizita pe bolnavi, a participa la Sfânta Jertfă şi a asculta
cuvântul lui Dumnezeu. Acestea nu reclamă o ţinută elegantă. Creştinii nu trebuie să imite
mentalitatea şi ţinuta păgânilor.
Atitudinea severă a lui Tertulian faţă de femeia creştină nu surprinde, dacă ne gândim la
rolul decisiv al femeii în Biserica primară. Puritatea şi frumuseţea vieţii creştine depindeau în
mare măsura de femeia creştină, lucru valabil şi astăzi.
14. De pallio (Despre pallium) cuprinde 6 capitole şi a fost scrisă de Tertulian spre anul
193, când, probabil, autorul s-a convertit la creştinism, sau spre anii 209-211, când Severus
domnea împreună cu cei doi fii ai săi (Antoninus şi Geta).
I se reproşa lui Tertulian că a dezbrăcat toga pentru pallium. Toga simboliza căderea
Cartaginei sub puterea şi influenţa Romei, în timp ce pallium-ul grec era purtat de toate rangurile
şi condiţiile sociale. Schimbarea unei haine cu o alta mergea pe linia generală a legii universale.
Concetăţenii lui Tertulian îi reproşau zadarnic originea greacă a pallium-ului, fiindcă şi
lor le plăcea să imite pe greci, uneori în lucruri care nu erau folositoare. Pallium-ul este o haină
simplă şi purtabilă, pe care o îmbracă filosofii, sofiştii, retorii, naturaliştii, poeţii, muzicanţii,
astrologii, grămăticii. Pallium-ul nu este o haină pentru for, senat, reşedinţă de preot sau de
cavaler. Dar acum el a primit o mai mare preţuire, fiindcă a ajuns îmbrăcămintea creştinilor.
Lucrarea De pallio oferă preţioase indicaţii asupra moravurilor, modei şi culturii din jurul
anului 200.
15. De jejunio adversus psychicos (Despre post împotriva psihicilor - ortodocşilor)
cuprinde 17 capitole despre post, îndreptate împotriva ortodocşilor, care criticau posturile
suplimentare şi exagerate ale montaniştilor.
Acest tratat este de fapt un pamflet ruşinos contra ortodocşilor, pe care montaniştii îi
numeau psihici. Ortodocşii, la rândul lor, reproşau montaniştilor că au introdus posturi proprii, că
prelungesc adunările de cult până seara târziu, că mănâncă numai alimente uscate, fără carne, fără
sosuri, fără fructe şi fără vin sau alte băuturi, meritând, prin aceste inovaţii, numele de eretici.
Tertulian a fost foarte afectat de acest calificativ adresat sectei montaniste şi lui însuşi. În
apărarea asprimii postului, autorul invocă postul lui Moise şi al lui Ilie, adăugând şi alte exemple
de post. Postul scade duhul nedreptăţii şi aduce pe Duhul Sfânt. Postul a dat lui Daniel şi
prietenilor săi frumuseţe fizică, ştiinţă, înţelegere şi înţelepciune pentru orice lectură şi
întâmplare, inclusiv înţelegerea tainelor lui Dumnezeu.
Stilul fierbinte al tratatului este în primul rând misionar, mai ales în episoadele
nepolemice.
16. De pudicitia (Despre castitate) a fost scrisă de Tertulian spre anii 210-211 şi cuprinde
22 capitole. În plină perioadă montanistă, autorul nostru pune problema: cine poate ierta păcatele
grele. Ideea centrală a lucrării este că nu ierarhia oficială a Bisericii poate ierta păcatele grele, ci
numai oamenii duhovniceşti, spirituali, adică montaniştii. Atenţia lui Tertulian se îndreaptă mai
ales asupra castităţii sau pudiciţiei. El recunoaşte că acum este de altă părere decât în perioada
ortodoxiei (a psihicilor). Autorul nostru defineşte castitatea ca o floare, ca o podoabă a trupului.
Montaniştii, care nu admiteau căsătoria a doua, îi criticau pe ortodocşi - numiţi psihici - că
iartă uşor pe desfrânate. Ei considerau că, în ierarhia răului sau a păcatelor celor mai cumplite
(idolatria şi omuciderea), desfrânarea stă demnă între piscurile cele mai înalte ale ticăloşiei.
Pentru exemplificare, Tertulian analizează pe larg pilda oii pierdute, a drahmei pierdute şi mai
ales a fiului risipitor. El arată importanţa găsirii şi a readucerii celor pierduţi acasă, adică în
Biserică.
Autorul nostru arată că numai Domnul poate ierta păcate ca acelea ale femeii păcătoase şi
ale samarinencei, care, la a şasea căsătorie a ei, nu mai era desfrânată, ci prostituată. Desfrânaţii
sunt impurificabili ca lepra. Puterea dată de Mântuitorul lui Petru de a dezlega cele de pe pământ
este o putere spirituală, care operează prin oameni spirituali, căci Biserica este spirituală.
d) Lucrări pierdute. La numărul mare de lucrări care s-au păstrat cu textul lor aproape
complet, mai adăugăm şi titlurile unor lucrări pierdute, indicate de însuşi Tertulian în scrierile
sale. Acestea sunt: De spe fidelium, De Paradiso, Adversus Apelleiacos, De censu animae
adversus Hermogenem, De fato. De ecstasi, De Aaron vestibus, Liber ad amicum philosoohum.
În tratatul său Contra Bisericii apără pe Montan de atacurile scriitorilor Meliton de Sardes,
Miltiade, Apoloniu şi papa Soter.
Indicele Codicelui Agobardinus menţionează drept lucrări ale lui Tertulian următoarele:
De carne et anima, De animae submissione, De superstitione saeculi. Sunt neautentice Adversus
omnes haereses, De exsecrandis gentium diis şi Carmen adversus Marcionem.
Din lecturarea şi studierea numeroaselor sale lucrări, constatăm că Tertulian se impune ca
unul din reprezentanţii cei mai originali ai literaturii patristice timpurii, un tezaur de cunoştinţe
din aproape toate domeniile ştiinţelor, divine şi umane. El este considerat, pe bună dreptate,
creatorul limbii latine bisericeşti. A dat conţinut creştin unor termeni ca: humilitas, sacramentum,
statio, şi a creat cuvinte cu înţeles propriu creştin ca: unitas, trinitas, substantia, persona,
proprietas, processio divina etc.
Om foarte învăţat, care scria deopotrivă în limba latină şi cea greacă, Tertulian mânuia cu
dexteritate aproape tot tezaurul culturii greco-latine şi creştine de până la el şi din vremea sa.
Cunoştinţele sale sunt din domenii diverse şi multiple: filosofie, Biblie, medicină, ştiinţe naturale,
drept, istorie, morală, mitologie, literatură etc. El cunoştea literatura patristică anterioară şi
contemporană lui: Păstorul lui Herma, apologeţi greci precum: Meliton de Sardes, Justin Martirul
şi Filosoful, Taţian Asirianul, Teofil de Antiohia; pe Irineu de Lugdunum, cărţi apocrife, oracole
montaniste, gnostici şi antignostici, pe Marcion, Revelaţiile lui Apelles, pe Hermogene etc.
La începutul secolului V, Vicenţiu de Lerinum aprecia că „Tertulian este pentru latini,
ceea ce Origen este pentru greci şi ocupă primul loc printre scriitorii noştri”. Sfântul Ciprian va
cere secretarului sau să-i dea din bibliotecă pe „maestru”, adică pe Tertulian.
Strălucita operă a lui Tertulian nu este umbrită decât de paginile urâte, uneori triviale,
scrise de autorul nostru contra ortodocşilor şi a Bisericii lor, în perioada sa montanistă. Cu toate
acestea, Tertulian rămâne unul dintre cei mai mari scriitori ai Africii creştine din perioada
patristică, comparabil doar cu Fericitul Augustin.

3. Elemente de doctrină în opera sa teologică.

Doctrina lui Tertulian este complexă şi originală. El este cel dintâi elaborator de gândire
creştină în patristica apuseană, gândire care, fără să fie prezentată sistematic, are meritul de a fi
pus bazele unei viitoare teologii. Gândirea lui genială se împleteşte cu o profundă şi înflăcărată
credinţă, ca cea a lui Origen, marele său contemporan, sau ca cea a Fericitului Augustin.
Fără să renunţe total la filosofie, ci folosindu-se de unele principii şi date ale ei, Tertulian
are un puternic simţ al deosebirii dintre gândirea profană şi credinţa creştină. El susţine că unele
adevăruri creştine ca existenţa lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului pot fi dovedite şi pe cale
raţională. Omul găseşte în sine numeroase adevăruri creştine, căci, „sufletul omenesc este creştin
prin firea lui”. Raţiunea precede revelaţia şi amândouă constituie izvorul adevărului, pentru că
amândouă vin de la Dumnezeu. Tertulian a iniţiat formula „credo ut inteligam”.
 Remarcăm faptul că Tertulian iubeşte mai mult legea decât filosofia. Evanghelia este
legea creştinilor. Dumnezeu este dătătorul legii. Păcatul este încălcarea legii. Termeni ca datorie,
satisfacţie, vină, compensaţie, sfat, poruncă, apar des în lucrările lui Tertulian, dând un profund
caracter moral gândirii sale teologice.
Între temele abordate de Tertulian în opera sa amintim: regula credinţei, Sfânta Treime,
hristologia, Mariologie, antropologie, eclesiologie, Sfintele Taine şi eshatologie.
Regula de credinţă (Regula fidei) este pentru Tertulian legea de credinţă. „Regula de
credinţă este... aceea prin care se crede că este un singur Dumnezeu şi că nu este altul afara de
Creatorul lumii. Acesta le-a făcut pe toate din nimic prin Cuvântul Său emis înaintea tuturor.
Acest Cuvânt, numit Fiul Său, a fost, în numele lui Dumnezeu, văzut, în chip felurit, de
patriarhi,a fost auzit totdeauna de profeţi, iar în cele din urmă, a fost adus din Duhul şi puterea
lui Dumnezeu-Tatăl, în Fecioara-Maria, s-a întrupat în sânul ei şi născându-se din ea s-a făcut
Iisus Hristos. După aceea a predicat o lege nouă şi o făgăduinţă a împărăţiei cerurilor. A făcut
minuni. A fost răstignit pe cruce, iar a treia zi a înviat. Răpit la ceruri, stă de-a dreapta Tatălui.
A trimis puterea locţiitoare a Duhului Sfânt ca să facă pe oameni credincioşi. Va veni, cu
strălucire să-şi aleagă sfinţii (pentru viaţa veşnică) şi roadă făgăduinţelor cereşti. Va osândi pe
cei necredincioşi la focul veşnic. Vor învia ambele categorii prin restaurarea trupului” (De
praescriptione haereticorum, 13). Este o mărturisire de credinţă aproape completă. Tertulian
precizează că regula de credinţă prezentată este comună tuturor Bisericilor apostolice şi precede
cu mult aberaţiile eretice.
Sfânta Treime. Tertulian nu tratează despre Dumnezeu în Sine într-o lucrare specială sau
într-un capitol aparte. Problema Teodiceei este abordată doar în raport cu controversele sale cu
ereticii. Tertulian relevă că Dumnezeu este unicat, şi, deci, nimic nu-L egalează. Dumnezeu este
şi solus. Din atributele de unicat şi singur ale lui Dumnezeu derivă puterea Sa de Creator.
Dumnezeu a creat totul din nimic, prin propria Sa voinţa. Dumnezeu nu există decât dacă este
unul singur. El este Marele Sublim şi prin formă şi prin raţiune şi prin putere.
Dumnezeu, care a creat pe om după chipul şi asemănarea Sa şi i-a dat liberul arbitru,
bunătatea şi raţiunea, nu poate fi făcut responsabil de greşelile şi păcatele omului, ci omul şi ura
diavolului. Dumnezeu este bun, dar şi drept căci nimic nu este bun dacă nu este drept. Tot ce este
drept este şi bun.
Tertulian demonstrează cu argumente biblice din Vechiul şi Noul Testament, cu fapte
istorice şi cu evenimente contemporane, că Hristos este Fiul Creatorului din Vechiul Testament.
Privitor la persoanele trinitare, Tertulian, luptând împotriva patripasianismului lui
Praxeas, susţine că Paracletul l-a învăţat să creadă că există un singur Dumnezeu, care, potrivit
iconomiei, are un Fiu, Cuvântul Său, ieşit din El, Fiu prin care toate s-au făcut, care s-a născut din
Fecioara, om şi Dumnezeu, Fiul Omului şi Fiul lui Dumnezeu, numit Iisus Hristos, care a suferit,
a murit, a fost îngropat, după Scripturi, a fost înviat de Tatăl, a fost luat la ceruri, şade de-a
dreapta Tatălui şi va veni să judece viii şi morţii. După cum a făgăduit, El va trimite de la Tatăl
pe Duhul Sfânt, pe Paracletul, simţitorul credinţei celor ce cred în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.
„Această regula vine de la începutul Evangheliei, înainte de apariţia celor dintâi eretici, cu atât
mai mult înaintea lui Praxeas, care este de ieri” (Adversus Praxean, 2).
Potrivit concepţiei lui Tertulian, taina iconomiei realizează unitatea în Sfânta Treime.
Deşi este slujită de mii de puteri (îngereşti), monarhia divina nu încetează de a fi a unui singur
Dumnezeu. Fiul este numit şi înţelepciune, creată înaintea pământului şi a munţilor. El este
Primul-Născut şi Unul-Născut, Singurul-Născut din Dumnezeu, după însăşi mărturia Tatălui:
„Fiul Meu eşti Tu, Eu astăzi Te-am născut” (Psalm 2, 7).
Autorul nostru stăruie şi asupra raportului dintre Fiul şi Tatăl, arătând că numai Fiul
cunoaşte pe Tatăl, că de la Tatăl a auzit şi a văzut toate, că vorbeşte despre cele încredinţate Lui
de Tatăl. El este primul care foloseşte cuvântul Trinitas în latina patristică, după ce Teofil al
Antohiei îl folosise primul în greaca patristică. De asemenea, Tertulian stăruie şi asupra persoanei
Sfântului Duh. El lămureşte că folosirea pluralului în expresiile Genezei (1, 26) „să facem om” şi
„Adam s-a făcut ca unul din noi” (3, 22), se datorează faptului că Talăl era împreună cu Fiul
(persoana a doua a Sfintei Treimi) şi cu Duhul Sfânt (persoana a treia).
Stăruinţa lui Tertulian, asupra raporturilor dintre Tatăl şi Fiul a făcut să se vorbească şi de
o concepţie binaristă la autorul nostru. Dar această tactică apologetică nu trebuie să ne înşele,
întrucât Tertulian vorbeşte tot aşa de clar şi despre Sfântul Duh.
Teologia trinitară a lui Tertulian, deşi nesistematizată, anticipează cu un secol şi mai bine
doctrina sinodului întâi ecumenic de la Niceea din anul 325.
Hristologia lui Tertulian a fost provocată şi s-a precizat datorită lungilor sale controverse
cu dochetismul gnostic. Autorul nostru îl prezintă pe Iisus Hristos ca Dumnezeu şi om, mai
precis: Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, după fiecare din cele două substanţe-naturi, ambele cu
proprietăţile lor, întrucât nici Cuvântul nu este altceva decât Dumnezeu şi nici trupul nu este
altceva decât om. Hristos a avut trup real, nu aparent, a trăit realmente în istorie, născut fiind, ca
om, dintr-o Fecioară iar ca Dumnezeu, din veci, din Tatăl.
Viaţa istorică a lui Iisus Hristos era confirmată şi de imperiul roman, prin cererea pe care
împăratul Tiberius a trimis-o Senatului spre a recunoaşte noua religie, ca urmare a raportului pe
care Pilat din Pont l-a trimis împăratului asupra celor petrecute la Ierusalim.
Mariologie. Întruparea Mântuitorului a avut loc prin naşterea Sa dintr-o Fecioară.
Combătând dochetismul, Tertulian susţine realitatea pământească a trupului lui Hristos, care s-a
născut din trupul Mariei. Autorul face, totuşi, eroarea de a susţine că Maria a fost fecioară în
momentul conceperii iar în timpul naşterii şi după naştere a fost femeie.
În problema Mariologiei, Tertulian face un interesant paralelism între: Eva şi Maria,
imitându-l în bună măsură pe Sfântul Justin Martirul şi Filosoful. El precizează că: aşa cum
Adam a fost creat din pământ feciorelnic, tot aşa Hristos trebuia să se nască dintr-o mama
fecioară. Eva era încă fecioară când a primit cuvântul morţii (după neascultarea din rai). Maria
trebuia să fie fecioară spre a primi Cuvântul vieţii.
Autorul stăruie asupra genealogiei istorico-umane a Mariei, urcând în timp până la David,
Avraam, Iesei şi în cele din urma până la Adam.
Cu toate stăruinţele sale de a combate dochetismul, Mariologia lui Tertulian nu este nici
completă şi nici în întregime ortodoxă.
Antropologie. În tratatul De anima, Tertulian ne-a lăsat nu numai o lucrare de psihologie,
ci şi o primă schiţă de antropologie creştină. Autorul vorbeşte despre originea omului, însuşirile
sunetului şi combate metempsihoză.
Pentru a răspunde la întrebarea: De unde vine sufletul?, Tertulian prezintă mai întâi
punctul de vedere al filosofiei greceşti pe care îl critică, după care îşi expune propria sa
concepţie. După stoici şi uneori după Platon, sufletul este introdus în fiinţa umana o dată cu
prima suflare a copilului, deci în momentul naşterii. Tertulian, însă, replica că fără suflet nu este
nici sânge şi nici sănătate. Foamea, hrana, creşterea, teama, mişcarea sunt ale sufletului şi cine se
foloseşte de ele va trăi, iar cine nu, va muri. Autorul condamnă infanticidul prin avort, întrucât
fiinţa umană ia naştere în întregime, deodată, adică şi trupul şi sufletul sunt zămislite, crescute şi
desăvârşite împreună. Unirea trupului şi a sufletului dă viaţă. Viaţa vine de acolo de unde vine
sufletul. Se încheagă în viaţă elementele care se separă în moarte.
Sufletul este suflarea lui Dumnezeu; tina (lutul) şi suflarea lui Dumnezeu au închegat
omul. În actul zămislirii şi formării pruncului în sânul mamei, este şi o putere divină care
modulează lucrurile. Sufletul suferă împreună cu trupul şi invers. Când trupul este părăsit de
suflet, omul moare. Sufletul este cel care mişcă trupul şi provoacă toate activităţile sale.
În privinţa însuşirilor sufletului, Tertulian arată că omul are însuşiri corporale,
corespunzând simţurilor trupeşti (pipăitul şi văzul), şi are însuşiri intelectuale (bunătate, răutate
etc.). Sufletul este netrupesc întrucât însuşirile sale sunt prinse în simţuri intelectuale, spirituale.
Dar simţurile spirituale depind de simţurile corporale, ca sunetul de auz, culoarea de privire,
mirosul de organul de mirosit etc.
Tertulian vorbeşte şi despre o anumită corporalitate a sufletului, indicată de capacitatea
sufletului de a suferi în iad sau de a fi mângâiat în sânul lui Avraam. Autorul nostru observă că,
dacă sufletul este invizibil sub raportul corporalităţii şi substanţei, el este vizibil pentru spirit.
Potrivit punctului de vedere al lui Tertulian, însuşirile binelui şi răului sunt naturale în
suflet; răul vine din păcatul originar, deci de la diavol. Binele este de la Dumnezeu; el nu se
stinge, dar poate fi umbrit. Şi în cei mai răi poate fi ceva bun, şi în cei mai buni poale fi ceva rău.
Numai Dumnezeu este fără păcat, şi numai Omul-Hristos este fără păcat, fiindcă este Dumnezeu.
Creat din nou, prin a doua naştere (botezul), prin apă şi prin puterea de sus, sufletul, după
ce a fost înlăturată perdeaua vechii stricăciuni, priveşte la lumina sa totală. El est primit acum de
Sfântul Duh.
Tertulian combate metempsihoză sau metemsomatoza, numită latineşte recidivatus
revolubilis. Metempsihoză era o temă veche în filozofia şi morala antică, reluată şi criticată.
Tertulian combate această „reînnoire care revine mereu” sau metempsihoză, adică trecerea
sufletelor prin nesfârşite serii de trupuri (metemsomatoza) sau din trup în trup, socotită de autorul
nostru o minciună şi o înşelătorie din partea lui Pitagora, de altfel „bun în celelalte privinţe”.
Dacă cei morţi vin din cei vii şi cei vii din cei morţi, ar trebui ca numărul oamenilor să fie mereu
acelaşi. Istoria, însă, ne arată că numărul oamenilor a crescut mereu, ocupând mereu alte
pământuri şi făcând migraţii.
Apariţia civilizaţiei a fost determinată în primul rând de înmulţirea oamenilor. Azi, zice
Tertulian, „sunt atâtea oraşe, câte case erau odinioară. Insulele nu mai inspiră spaimă, stâncile
nu mai îngrozesc pe nimeni. Pretutindeni sunt palate, pretutindeni sunt oameni, pretutindeni
sate, pretutindeni viaţă, mărturie supremă a aglomeraţiei umane”.
Bolile, foamea şi războaiele sunt în fond o lovitură contra orgoliului uman şi nu remedii
împotriva înmulţirii peste măsură, căci ele strivesc violenţa maximă a oamenilor, dar niciodată
lumea nu s-a temut că, după o mie de ani, restaurarea ei va fi adusă de cei vii venind dintre cei
morţi. Aceasta ar fi trebuit s-o realizeze puterea de echilibru a pierderii şi restituirii, dacă cei vii
ar proveni din cei morţi.
Sufletul uman îşi are măsura lui. El nu poate fi schimbat, căci acesta nu cuprinde lucruri
contrare sau opuse. Dacă sufletele s-ar schimba, atunci nu s-ar putea aprecia meritele lor şi nici
raţiunea judecăţii nu-şi are rostul, dacă lipseşte simţul meritelor. Dacă ele nu vor persista să
rămână aceleaşi până la judecată, sufletele îşi schimbă situaţia.
Între cele două feluri de judecată: a filosofilor şi a lui Dumnezeu, Tertulian o preferă pe
cea a lui Dumnezeu, pentru că sentinţa Lui este veşnică.
Antropologia lui Tertulian nu este nici sistematică şi nici completă în sensul modern al
cuvântului dar ea cuprinde majoritatea elementelor psiho-somatice. Majoritatea însuşirilor
sufletului sunt bine prinse şi analizate, îndeosebi raporturile atât de subtile între ceea ce Tertulian
numeşte simţuri corporale şi simţuri intelectuale. Unirea trupului şi a sufletului merge până la un
fel de interpenetrare a lor, dând chipul omului. El susţine că sufletele copiilor vin din cele ale
părinţilor.
Metempsihoză a fost criticată şi mai înaintea lui Tertulian, dar autorul nostru aplică
acestei doctrine o critica atentă, migăloasă, severă, în care logica tăioasă se împleteşte cu ironia
arzătoare, iar erudiţia cu fina observaţie filosofică. Ideea conducătoare a observaţiilor sale este
unitatea indisolubilă a fiinţei umane pe care metempsihoză o distruge. Unitatea păstrează
identitatea omului.
Antropologia lui Tertulian este în curs de elaborare şi nu definitivă. Ea a fixat, însă,
jaloanele viitoarei antropologii patristice: omul este chipul lui Dumnezeu, trupul şi sufletul
constituie o unitate indestructibilă, funcţiile lor sunt într-o continuă corelaţie şi dependenţă,
activitatea lor se desfăşoară în sânul naturii, cu relaţiile corespunzătoare faţă de mediul
înconjurător, ţinând seamă de diferenţa între substanţă şi natura; omul este stăpân în natură,
creator de acte, ştiinţe, civilizaţie, care, toate, îi sunt şi trebuie să-i rămână slujitoare. Numai un
geniu ca Tertulian, care a îmbinat vasta cunoaştere cu credinţa, putea avea curajul şi viziunea să
traseze coordonatele principale ale unei antropologii creştine.
Eclesiologia. Ca şi antropologia sa, eclesiologia lui Tertulian era în curs de elaborare.
Termenul frecvent pe care-l foloseşte el pentru a desemna Biserica este acela de Mamă. Autorul
nostru subliniază rolul Bisericii ca mamă în iconomia mântuirii. Biserica este, în lume, adevărata
mamă a credincioşilor. Biserica- Mamă este şi educatoarea credincioşilor. Cei care se separă de
Biserică, prin erezie, sunt „fără mamă”. Pentru prima dată în literatura latină creştină, Tertulian
face paralelismul dintre Eva şi Biserică, legat de moartea lui Hristos pe cruce.
Biserica este numită uneori şi mireasă-fecioară a lui Hristos. Sub influenţa crescândă a
montanismului, Tertulian ajunge să considere Biserica drept „trupul Treimii”. După concepţia sa,
chiar trei laici adunaţi la un loc formează Biserica. Biserica-Duh iartă păcatele prin oamenii
duhovniceşti, nu prin episcopi.
Tertulian arată mereu care este puterea Bisericii în materie de Scriptură şi Tradiţie. Lupta
sa permanentă cu ereticii nu l-a scutit pe el însuşi, din păcate, să cadă într-o gravă erezie, în
partea a doua a vieţii, creând şi el o altă erezie, în care a şi murit. În tinereţea sa, însă, Tertulian a
adus mari servicii Bisericii, analizând şi eliminând un număr de principii şi pretenţii eretice, din
care reţinem, pentru studiul nostru, câteva reguli:
În materie de credinţă creştină, culmea ţinutei frumoase este să nu te opui regulei de
credinţă stabilită de Biserică;
Ereticii nu trebuie admişi la nici o discuţie despre Sfânta Scriptură, pe care ei o folosesc
provocând tulburări printre credincioşi;
Acolo unde s-a dovedii adevărul învăţăturii şi al credinţei creştine, acolo va fi adevărul
Scripturii, al explicaţiilor şi al tuturor tradiţiilor creştine;
Învăţătura adevărată este aceea care concordă cu doctrina Bisericilor apostolice, matrice şi
originale; trebuie ţinut ca adevăr ceea ce Bisericile au primit de la Apostoli, Apostolii de la
Hristos şi Hristos de la Dumnezeu;
Ereticii nu pot arăta că ei au trăit odată cu Apostolii sau cu bărbaţii apostolici şi nici
bisericile lor nu pot dovedi că episcopii lor vin în succesiune de la Apostoli, aşa cum dovedesc
Biserica de la Smirna (având în frunte pe Policarp, aşezat episcop de Sfântul Apostol şi
Evanghelist Ioan) sau cea de la Roma (condusă de Clement, hirotonit de Sfântul Apostol Petru)
etc.; episcopii ortodocşi sunt continuatorii seminţiei apostolice;
Întrucât adevărul a fost adjudecat Bisericii Ortodoxe, pentru că ea merge după regula pe
care a primit-o de la Apostoli, Apostolii de la Hristos şi Hristos de la Dumnezeu, nu mai trebuie
admisă provocarea ereticilor la Scriptură, întrucât ei nu au Scriptură şi nu sunt creştini.
Sfintele Taine. Cu privire la Sfintele Taine, Tertulian insistă mai mult asupra Pocăinţei,
Botezului şi Sfintei Euharistii.
Mărturisirea sau Pocăinţa (Spovedania) pregătea pe catehumeni pentru primirea
Botezului şi intrarea în sânul comunităţii creştine. Ea avea o mare importanţă iar Tertulian
confirmă acest fapt prin publicarea celor două lucrări: De paenitentia şi De pudicitia. Autorul
nostru recomandă pocăinţa pentru păcatele cu trupul, cu duhul, cu fapta sau cu voinţa.
Experienţa arată, însă, că păcatul putea fi săvârşit şi după botez. De aceea s-a admis şi a
doua pocăinţă, dar numai o singură dată. Mărturisirea este disciplina prosternării şi a smeririi
omului. Pocăinţa este un lucru complex şi grav, pe care mulţi îl amânau din zi în zi apreciind mai
mult ruşinea decât mântuirea.
 În prima fază, când era ortodox, Tertulian considera că păcatele pot fi iertate de Biserică
prin preoţi şi episcopi. În perioada sa montanistă, el admitea, la un moment dat, că episcopul
poate ierta păcatele uşoare, dar pe cele grele (idolatria, omuciderea etc.) le iartă numai
Dumnezeu.
Prin Tertulian cunoaştem nu numai scopul, dar şi elementele Tainei Spovedaniei sau
Mărturisirii. Creştinii cartaginezi erau foarte sensibili la această taină. Autorul nostru descrie
magistral psihologia păcatului şi incapacitatea de a se opune repetării ticăloşiilor. Preotul sau
episcopul, dimpreună cu toţi fraţii, primeau mărturisirea păcătoşilor în public. Erau uneori scene
de neuitat, care, mai ales la a doua mărturisire, zdrobeau psihologic şi smereau profund pe
mărturisitori. De aceea, mai târziu s-a renunţat la mărturisirea publică. Cei care realizau o astfel
de mărturisire (spovedanie) dramatică, deveneau oamenii unei noi vieţi, capabili să îndure
persecuţiile lui Septimiu Sever, Deciu etc.
Botezul este o nouă creare a omului prin elementul apei, pe care Dumnezeu l-a folosit nu
numai la crearea materiei, ci îl utilizează şi în Sfintele Taine. Apa botezului dă viaţă. Apa are
mare putere, multă graţie, numeroase calităţi, oficii şi constituie un multiplu instrument pentru
lume. Apa guvernează viaţa pământească şi o pregăteşte pe cea cerească. Materia botezului
devine din corporală, spirituală. Nu este nici o deosebire dacă ne botezam în mare sau în iaz, în
râu sau la izvor, în lac sau în albie, încă de la început, apele primesc taina sfinţeniei prin
invocarea lui Dumnezeu. Duhul Sfânt, venind din cer peste ape, le sfinţeşte, iar acestea, odată
sfinţite, capătă puterea de a sfinţi. Apele capătă puteri tămăduitoare prin intervenţia lucrării
simţitoare, în sensul că duhul se spală corporal în ape şi trupul se curăţă duhovniceşte în ele.
Apare aici concepţia stoică adaptată la soteriologia creştină.
În versiunea greacă a tratatului De baptismo, Tertulian vorbise pe larg despre deosebirea
dintre botezul ortodocşilor şi acela al ereticilor. Botezul se săvârşeşte o singură dată de episcop,
preot, ori diacon şi păcatele se spală o singură dată.
Pe lângă botezul cu apă, este şi un al doilea botez, unic şi acesta, botezul sângelui.
Candidaţii la botez, sunt obligaţi să postească mult, să se roage şi să-şi mărturisească public toate
păcatele.
Tertulian are referiri şi la Sfânta Euharistie, deşi nu i-a consacrat un tratat special sau
dezvoltări prea mari. El se referă la existenţa şi practicarea Sfintei Euharistii în vremea sa. Unii
creştini cartaginezi socoteau că nu este necesar ca ei să asiste la actul jertfei, în zilele de adunare,
socotind că adunarea ia sfârşit odată cu primirea Trupului Domnului. Erau, deci, creştini, care,
după ce se împărtăşeau, părăseau adunarea, numaiparticipând la restul de rugăciuni din cadrul
Jertfei Euharistice. Jertfa Euharistică, însă, leagă pe credincios de Dumnezeu mai mult ca orice
rugăciune.
Sensul Sfintei împărtăşanii, adică al pâinii şi vinului sfinţite, este arătat întâi în
Comentariul la Tată nostru şi apoi în Contra lui Marcion.. Hristos este pâinea noastră, pentru că
el este viaţa şi pâinea vieţii. Trupul Domnului este pâinea: „Acesta este Trupul Meu"” (Matei, 26,
26). Când cerem pâinea cea de toate zilele, în fond solicităm perpetuitatea în Hristos şi
nedespărţirea de Trupul Lui, în sensul că noi dorim să fim una cu acest Trup. Efectul material şi
spiritual al Sfintei Euharistii este subliniat de autorul nostru şi atunci când enumera Sfintele Taine
cu efectele lor pentru trup şi pentru suflet. Constatăm, însă, faptul că Tertulian nu leagă Sfânta
Euharistie de agapă.
Eshatologie. Tertulian este un adept al milenarismului sau hiliasmului. Venirea împărăţiei
lui Dumnezeu va fi precedată de împărăţia lui Hristos pentru drepţii înviaţi şi va dura o mie de
ani în Noul Ierusalim venit din cer. Era o credinţă împărtăşită şi de Sfântul Justin Martirul şi
Filozoful, Sfântul Irineu şi chiar Lactanţiu, dar la Tertulian aceasta eroare a luat proporţii
dramatice prin căderea sa în erezia montanistă.
 După cum arată în tratatul Învierea trupului, credinţa în înviere era un adevăr descoperit
creştinilor chiar de Dumnezeu, în tratatul De carne Christi, Tertulian arată că „nu va mai fi
creştin acela care tăgăduieşte învierea morţilor pe care o mărturisesc creştinii”.
Pentru a răspunde la întrebarea: „Poate Dumnezeu învia trupurile?”, Tertulian invocă, pe
lângă argumentul dragostei lui Dumnezeu, şi pe acela al puterii divine. Dumnezeu are puterea să
refacă trupul şi din alte elemente, întrucât creatorul este capabil să şi restaureze.
Învierea este demonstrată de Tertulian şi prin evoluţia lucrurilor naturii. De pildă,
succesiunea zilelor şi a nopţilor şi aceea a anotimpurilor arată că condiţia universală este
renaşterea. Tertulian discută pe larg natura trupului înviat. La înviere, morţii mântuiţi capătă un
trup de la Dumnezeu. Deşi trupul, prin el însuşi, este pătimilor, după înviere nu mai pătimeşte, ca
unul care a fost eliberat de patimă, prin Hristos. După înviere, începe eternitatea. Trupul va învia
întreg acelaşi, dar spiritualizat. Iisus Hristos va reda şi omului pe Dumnezeu, şi lui Dumnezeu pe
om, şi duhului trupul, şi trupului duhul, căci El le-a unit pe amândouă în Sine, pregătind mireasa
pentru mire şi mirele pentru mireasă. Sufletul nu are, după Dumnezeu, pe nimeni mai apropiat
decât trupul său.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, Bucureşti, 1984, p. 394-512.
- A. Schneider, Le premiere livre Ad nationes de Tertullien, în „Biblioteca Helvetica Romana”, 9,
Genéve, 1968.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I, Iaşi, 1934 (reeditată 1996), p.
107-122.
- I. N. Dianu, Tertullianus, Apologeticum, text însoţit de introducere şi note explicative..., Ed. a
III-a, Bucureşti, 1922.
- J. P. Waltzing et A. Sereryns, Tertullien, Apologétique, texte établi et traduit, Paris, 1929.
- J. Martin, Tertullianus, Apologeticum, în „Florilegium Patristicum”, 6, Bonn, 1933.
- P. Frassinetti, Apologeticum, Torino, 1965.
- Eliodor Constantinescu, rev. David Popescu, Apologeticum, în „Apologeţi de limbă latină”,
colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 3, Bucureşti, 1981, p. 38-109.
- Pierre de Labriolle, Tertulien juristconsulte, „Nouvelle revue historique de droit français et
étranger”, janvier-février, 30, Paris, 1906, p. 1-27.
- Idem, Histoire de la littérature latine chrétienne, II-e ed., Paris, 1924, p. 83-84; 101-103; 103-
106; 106-107.
- D. G. Popescu, Tertullianus: „De oratione” et „De testimoniocnimae”, traducere şi studii. Teză
de licenţă, Bucureşti, 1908.
- M. Simon, Versus Israiel. Etude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l'émpire romain,
Paris, 1948.
- T. H. Bindley, On the Testimony of the soul and on the „prescription" of Heretics, „Society for
Promoting Christina Knowledge”, London New York, 1914.
- C. P. Savio, Della prescrizione degli eretici, Varallo, 1944.
- Popescu Gh. Ghelmegioaia-Mehedinţi, Tertulian, Despre prescripţiile contra ereticilor, Scriere
dogmatico-polemică. Teză de licenţă, Bucureşti, 1906.
- N. Chiţescu, Tertulian, Despre prescripţia contra ereticilor, în colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, 3, Bucureşti, 1981, p. 138-176.
- Pierre de Labriolle, L'argument de prescription, în „Revue d' Histoire et de Littérature
religieuse", 11, Paris, 1908. p. 408-428.
- L. de Vitte, L'argument de préscription et Tertullien, Malines, 1936.
- D. Michaelides, Foi, Ecriture et Tradition. Les préscription de Tertullien, Paris, 1970.
- E. Bosshardt, Essai sur l´originalité et la probié de Tertullien dans son trité contre Marcion,
Thése, Friboug, 1921.
- A. J. B. Higgins, The latin Text of Luke in Marcion and Tertullien. „Vigilae Christianae”, 5,
Amsterdam, 1951, p. 1-42.
- C. H. Turner, Tertulleanea I, Notes on the Adversus Praxean, „Journal of Theological Studies”,
14, London, 1913, p. 556-564.
- Th. L. Verhoeven, Monarchia dans Tertullien, Adversus Praxean. „Vigilae Christianae”, 5,
Amsterdam, 1951, p. 43-48.
- R. R. Refoulé - M. Drouzy, Tertullien, Traité du baptême, „Sources Chrétiennes”, 35, Paris,
1952.
- E. Evans, Tertullien's Homilv on Baptism, Eondon 1964.
- E. Bounaiuti, L'antiscorpionica di Tertulliano, „Ricerehe Religiose”, 3, Roma, 1927, p. 146-
152.
- D. Michaelides, Sacramentum chez Tertullien, Paris, 1970.
- David Popescu, Tertulian, Despre suflet, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 3,
Bucureşti, 1981, p. 261-340.
- T. H. Bindley, Tertulliani de praescriptione haereticorum. Ad martyres. Ad Scapulam, Oxford,
1893.
- U. Moricca, Storia dela litteratura latina christiana, I. Roma, 1923, p. 133-136.
- J. Marra, Tertulliani de fuga in persecutione, Torino, 1933, 1954.
- A. Boulanger, Tertullien, De spectaculis. Paris, 1993.
- G. de Plinval, Tertullien et le scandale de la couronne, „Mélanges de Ghellinck”, Gembloux.
1951, p. 183-188.
- R. W. Moncey, Tertulliani. De oratione. Introduction and notes, London, 1926.
- David Popescu, Tertulian, Despre răbdare, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 3,
Bucureşti, 1981, p. 182-201.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Între răbdare şi nerăbdare la Tertulian şi Sfântul Ciprian, în
„Păstorul Ortodox”, revista Societăţii „Frăţia”, XXVI, 1946, nr. 4-6, p. 97-108.
- Pierre de Labriolle, De paenitentia. De pudicitia. Texte et Traduction, Paris, 1906
- I. N. Popescu, Tertulian, Despre Pocăinţă, traducere, Teză de licenţă, Bucureşti, 1907.
- N. Chiţescu, Tertulian, Despre Pocăinţă, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 3,
Bucureşti, 1981, p. 202-203.
- Adh. D' Alés, La Théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 196, p. 471, p. 295-300.
- J. Guillard, La place du De pallio dans l'oeuvre de Tertullien, Paris, 1935.
- Adhémar D' Alés, L' édit de Calliste, Paris, 1914.
- G. Bardy, L' édit d'Agrippinus, „Recherches de Science Religieusse”, 4, Paris, 1924, p. 1-25.
- B. Poschmann, Paenitentia secunda, Bonn, 1940, p. 348-367.
- G. Protopopescu, Viaţa şi opera lui Tertulian, Teză de licenţă. Bucureşti, 1892.
- N. C. Creţu, Quintus Septimius Florens Tertullianus, ca montanist, Teză de licenţă, Bucureşti,
1908.
- J. C. Fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique, Paris, 1927.
- R. Cantalamessa, La cristologia di Tertulliano, Fribourg, 1962.
- K. Delehaye, Ecclesia Mater chez les Péres des trois premiers siecles, trad. par P. Vergriete et
E. Bouis, Paris, 1964, p. 145, 200, 225, 229 şi passim.
- Coman, Tertulian sabia lui Hristos, Bucureşti, 1939.
- Idem, Între răbdare şi nerăbdare la Tertulian şi Sfântul Ciprian, Curtea de Argeş, 1946.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 62-70.
- Constantin Băjău, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Tertulian şi Lactanţiu, în „Mitropolia
Olteniei”, nr. 3-6/1997, Craiova, p. 74-89.
- Ioan Petru Culianu, Reconstituirea doctrinei lui Marcion după Tertulian, în volumul Gnozele
dualiste ale Occidentului, traducere de Thereza Petrescu, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p. 181-
184.
- Pr. Lector. Dr. Nicu Dumitraşcu, Concepţia despre sufletul uman al lui Hristos în primele
veacuri creştine, în „Revista Teologică”, nr. 3/1999, Sibiu, p. 61-68 (la p. 63-65: Tertulian).
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Tertulian, sabia lui Hristos, în „Studii Teologice”, XLV, nr. 5-6,
septembrie-decembrie 1993, p. 35-43.
- Pr. Lect. Dr. Ionel Chira, Apărarea creştinismului în scrierile apologetului latin Tertulian, în
„Legea Românească”, XV, nr. 1, ianuarie-martie 2004, p. 43-44.
- Pr. Dr. Mircea Cricoveanu, Tertulian şi legea romană, în „Altarul Banatului”, XV (LIV), nr.
10-12, octombrie-decembrie 2004, p. 48-54.
- Pr. Dr. Constantin Băjău, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Origen, în „Mitropolia Olteniei”,
XLIX, nr. 1-3, ianuarie-martie 1997, p. 103-113.
2) MINUCIUS FELIX

După relatarea lui Lactanţiu (Dumnezeieştile Instituţii 5, 1, 21) şi cea a lui Ieronim (De
viris illustrbus 5, 8), Minucius Felix a compus lucrarea Octavius, păstrată în Codex Parisinus
1661 (secolul IX). Era un strălucit avocat la Roma şi apăra cauza creştinilor. Octavius din Africa,
avocat şi el, a venit într-o zi la Roma în vizită la Minucius Felix. La Roma, Octavius a întâlnit pe
un alt african păgân, Caecilius Natalis, originar probabil din Cirta în Namidia.
Într-o dimineaţă liniştită de toamnă cei trei: Octavius, Minucius Felix şi Caecilius Natalis
au plecat să se plimbe la Ostia, „oraş foarte plăcut”. Ajungând pe ţărmul mării, în trecere pe
lângă o statuie a zeului Serapis, Caecilius l-a salutat, trimiţându-i o sărutare cu mâna pe buze.
Octavius observă acest gest de ignoranţă vulgară. De aici se declanşează un dialog aprins între
Octavius şi Caecilius, arbitrat de Minucius, care în discuţiile purtate este numit Marcus.
Cartea „Octavius” cuprinde 40 de capitole împărţite în patru părţi şi un interludiu. După
introducere, autorul nostru prezintă concepţia păgână despre lume (susţinută de Caecilius), un
interludiu în care Marcus temperează unele ieşiri ale lui Caecilius, viziunea creştină despre lume
apărată de Octavius, convertirea lui Caecilius.
a) Doctrina şi viaţa păgână, opuse creştinismului
Filosoful sceptic şi eclectic Caecilius susţine că în lume toate sunt „îndoielnice, nesigure,
în suspensie”. Mai mult chiar, ele par adevărate, dar nu sunt adevărate. Omul, deci, nu poate
cunoaşte adevărul în mod sigur, în acest caz este necesar, continuă Caecilius, să se menţină
religia tradiţională, căci ea este veche, cât lumea şi a dat Romei măreţie şi glorie.
Despre creştini, Caecilius spunea că sunt oameni ascunşi, fug de lumină, în public tac, dar
flecăresc la colţuri. Creştinii dispreţuiesc templele ca pe nişte morminte, scuipă zeii, batjocoresc
cele socotite sacre de către păgâni, au milă de preoţi, desconsideră onorurile şi purpura cu toate
că umblă zdrenţuroşi; dispreţuiesc chinurile prezente, dar se tem de cele viitoare; nu se tem de
moarte, dar se tem să nu moară după moarte. Se cunosc între ei prin anumite semne, se iubesc
unul pe altul aproape înainte de a se cunoaşte; se numesc între ei „fraţi” şi „surori”; practică
incestul, venerează un cap de asin, povestesc de un om ucis, despre lemnele unei cruci, pentru
care ei fac ceremonii funerare. Creştinii n-au altare, temple, statui; nu vorbesc deschis, nu se
adună liberi. Cine este, de unde este şi unde se află Dumnezeul lor unic, necunoscut de nimeni,
nici chiar de religia romană'? Creştinii susţin că lumea va sfârşi prin foc, iar ei vor învia. Ei nu
admit incinerarea. Severitatea vieţii creştinilor şi mai ales persecuţiile la care sunt supuşi nu le
ajută la nimic. Dumnezeul lor care îi poate ajuta să învieze, de ce nu îi poate ajuta în timpul
vieţii?
Creştinii se abţin de la plăcerile oneste, nu participă la spectacole, la ceremonii, la
banchete publice, au oroare de jocurile păgâne, de mâncărurile prescrise şi libaţiile de la altare.
Se tem de zeii pe care-i refuză. Nu-şi încunună capul cu flori, nu-şi ung trupul cu parfumuri
decente. Parfumurile le rezervă pentru morţi şi nu acceptă coroane pe morminte.
b) Doctrina şi viaţa creştină, opuse păgânismului
Octavius dă replica cuvenită lui Caecilius cu calm şi înţelepciune. La afirmaţiile cele mai
adesea batjocoritoare la adresa creştinilor, Octavius răspunde următoarele: Spre deosebire de
animale, omul, cu faţa verticală şi cu privirea spre cer, este înzestrat cu cuvânt şi raţiune cu care
cunoaşte, simte şi imită pe Dumnezeu. Este un sacrilegiu să cauţi pe pământ ceea ce trebuie
descoperit în înălţime.
Ordinea şi armonia celor de sus şi a celor de jos atestă existenţa unei divinităţi cu spirit
sublim. Frumuseţea însăşi a figurii umane proclamă pe Dumnezeu drept creatorul ei. Autorul
nostru susţine monoteismul contra politeismului, folosind exemple din natură.
Dumnezeu nu poate fi văzut, cuprins sau preţuit, întrucât el este infinit, nemăsurat,
cunoscut numai Sieşi. Lui Dumnezeu să nu-i dai nume – spune Octavius – căci numele lui este
Dumnezeu, în politeism este nevoie de multe nume. În sprijinul existenţei lui Dumnezeu,
Octavius invocă teologia populară: „Dumnezeu este mare”, „dac-o da Dumnezeu”. El invocă
însă şi concepţia poetico-filosofică a marilor poeţi şi filosofi ai antichităţii greco-latine ca:
Homer, Virgil, Thales, Anaximene, Diogene, Anaxagora, Pitagora, Xenofon, Democrit, Epicur,
Aristotel, Teofrast, Zenon şi ceilalţi stoici mari, apoi Socrate, Xenofon, Platon etc., citând idei
sau chiar texte din opera lor. Gloria acestor filosofi este că, deşi s-au folosit de multe apelative, ei
au susţinut un singur Dumnezeu, ceea ce face să conchidem - zice Octavius - că „sau azi creştinii
sunt filosofi, sau filosofii, în vremea lor, au fost creştini”.
Autorul critică toate riturile şi misterele păgâne, trecând apoi, în revistă, zeii, clasele
preoţeşti şi augurii romanilor cu metehnele şi păcatele lor, îndeosebi adulterul şi minciuna.
Privitor la acuzaţiile aduse creştinilor, Octavius declară că el însuşi, în perioada
păgânătăţii sale, le accepta şi nu înţelegea de ce circulau aceste poveşti, de ce nu se făceau
cercetări şi nu se aduceau dovezi în legătură cu ele. Creştinii, spune autorul, au pudoare nu atât pe
chip, cât în inimă, fac o singură căsătorie în vederea naşterii de copii, participă la mese sobre, nu
la banchete cu vin pur. Cuvântul este cast, trupul şi mai cast, iar cei mai mulţi se bucură de un
trup feciorelnic şi nu-şi fac glorie din aceasta.
Dacă numărul creştinilor se măreşte zilnic, nu este o crimă, ci o mărturie de laudă.
Creştinul duce o viaţă frumoasă şi perseverează în ea, iar numărul celor ce vin din afară creşte.
Lipsa de temple la creştini se explică prin aceea că toată această lume creată este neîncăpătoare
pentru Dumnezeu. Pe Dumnezeu trebuie să-L adorăm cu mintea şi cu inima. Dumnezeu nu poate
fi văzut, dar este simţit de noi. Îl deducem din lucrările Lui şi percepem puterea Lui veşnic
prezentă în toate mişcările lumii. Nici suflarea şi vântul nu se văd şi nici la soare nu ne putem
uita, şi, totuşi, ele există. Păgânii vor să vadă pe Dumnezeu cu ochii trupeşti, dar nu-şi pot vedea
sufletul de la care au viaţă şi cu care vorbesc.
În eshatologie, Octavius susţine că lumea va sfârşi, într-adevăr, prin foc, lucru
afirmat de stoici, epicurei şi chiar de Platon, care, toţi, s-au inspirat din profeţi. Combate, apoi,
părerile lui Pitagora şi Platon despre migraţia sufletelor după moarte în alte corpuri şi chiar în
trupuri de animale şi fiare.
Creştinii nu pot trăi fără conştiinţă, de aceea ei nu păcătuiesc nici cu gândul. Cel bogat în
Dumnezeu nu poate fi socotit sărac. Mai sărac este cel care, deşi are multe, doreşte şi mai multe.
În concluzie, Caecilius se converteşte, iar autorul încheie: „După aceea ne-am despărţit
bucuroşi şi veseli: Caecilius pentru că a crezut, Octavius pentru că a biruit, iar eu pentru că unul
a crezut, iar celălalt a biruit”.
Dialogul Octavius prezintă informaţii noi despre psihologia şi unele elemente de credinţă
ale creştinilor şi păgânilor care trăiau în imperiul roman în jurul anului 200. Creştinii nu aveau
temple şi altare vizibile, cel puţin în Africa. Era perioada împăraţilor Severi, neîndurători cu noua
religie. Documentaţia şi demonstraţia sunt de nivel superior, dar nu ating întotdeauna forţa de
analiză şi pătrundere ale lui Tertulian. Stilul este de o rară fluenţă, claritate şi forţă interioară, de
o eleganţa catifelată, cripto-creştina.
Se pare că Minucius Felix a scris şi o lucrare De fato (Despre destin). Fericitul Ieronim,
deşi a cunoscut această lucrare, înclină să se îndoiască de autenticitatea ei.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Comun, Patrlogie, vol. I, Bucureşti 1984, p. 513-521.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I, Iaşi, 1934 (reeditată 1996), p.
103-107.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti 1956, p. 70-72.
- M. Pellegrino, M. Minucii Felicis, Octavius, Torino, 1950, 1963.
- J. Beaujeu, M Minucius Felix, Octavius, Texte établi el traduit. Paris, Les Belles Lettres, 1964.
- Petru I. Papadopol, M. Minucius Felix, Octavius, traducere din original (Biblioteca Părinţilor
Bisericeşti nr. 4), Râmnicu-Vâlcea 1936;
- Ibidem, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 3 Bucureşti, 1981, p. 353-398, revizuită de
David Popescu.
- Jacques Fontaine, La littérature latine chrétienne, Paris, 1970, p. 26-29.
- J. M. Vermander, Celse, Source et adversaire de Minucius Felix, „Revue des Etudes
Augustiniennes”, 17, Paris, 1971, p. 13-25.
- Idem, L'Octavius de Minucius Felix, le régne de Caracalle..., „Revue des Etudcs
Augustiniennes", 20, Paris, 1974, p. 225-233.
- U. Moricca, L' Ottavio, Testo et trad.. Roma, 1933.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură Patristică, Bucureşti, 1995.
- Sfântul Ieronim, Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri (Introducere, traducere şi note de Dan
Negrescu), Bucureşti, 1997.
 IV. GENUL LITERAR POLEMIC

Din prezentarea literaturii apologetice (fie de factură greacă, fie de factură latină), am
constatat că apologeţii şi-au îndreptat lucrările lor literare nu numai împotriva duşmanilor din
afara creştinismului (filosofii păgâni, autorităţile romane, iudeii etc.), ci şi împotriva acelor
creştini eretici care, părăsind Biserica, au creat secte noi. De pildă, Tertulian, înainte de a trece la
montanism, a apărat cu mare zel învăţătura ortodoxă a Bisericii. Scrisul creştin, îndreptat
împotriva ereziilor, are un caracter polemic, iar literatura care îl reprezintă se numeşte literatură
polemică. Literatura polemică din primele trei veacuri creştine a fost determinată, deci, de
apariţia ereziilor în sânul Bisericii. Dintre aceste erezii menţionăm următoarele:

A. EREZIILE IUDAIZATE. IUDEO-GNOSTICII. CERINT. SIMON MAGUL.

a) Consideraţii generale
Cuvântul erezie (άίρεσις haeresis) înseamnă alegere, părere separată, eroare, sectă. El se
întrebuinţează pentru a arăta învăţături greşite, erorile de doctrină ale celor care n-au primit sau n-
au păstrat doctrina creştină aşa cum s-a predicat de Sfinţii Apostoli şi cum s-a înţeles şi păstrat de
Biserică.
Ereziile sunt tot aşa de vechi ca şi creştinismul. Creştinismul era numit de iudei la început
„eres”, ca fiind deosebit de religia lor (Fapte 28, 22). Sfântul Apostol Pavel socoteşte ereziile
ceva firesc (Trebuie să fie şi erezii între voi, ca să, se învedereze între voi cei încercaţi – I Cor.
11, 19). Ereziile au tulburat adesea Biserica şi au fost dintru început un pericol grav pentru
învăţătura ei.
Erezia este pornirea conştientă de a contrazice învăţătura oficială a Bisericii; dar nu orice
explicare personală de bună-credinţă a unui text mai greu de înţeles din Sfânta Scriptură era chiar
de la început o erezie. Astfel, o abatere de la doctrina creştină era numită eterodoxie (părere sau
credinţă eronată), kenodoxie (părere deşartă), kakodoxie (părere rea) sau paradoxie (părere
greşită) faţă de acestea; poziţia corectă era numită ortodoxă, cum se constată aceasta la Hegesip,
Sfântul Justin Martirul, Tertulian, Origen şi alţii (vezi la M. Şesan, Ortodoxie şi catolicite, în
„Ortodoxia”, XII, 1961, nr. 2). Probleme mai greu de înţeles din creştinism erau: existenţa Sfintei
Treimi, întruparea Fiului, învierea Mântuitorului, prefacerea darurilor euharistice, prezenţa
supranaturalului în natural, sau pronia divină, parusia Domnului şi mântuirea generală. Rupere
sau despărţire de Biserică, pe motive de indisciplină, poartă numele de „schismă” (σχίσμα).
Primele erezii sunt cele iudaizante, numite aşa pentru că au încercat să iudaizeze
creştinismul prin obligaţia de a observa Vechiul Testament şi legea mozaica. Aceste erezii
atribuiau Vechiului Testament valoare permanentă şi cereau aplicarea lui integrală, în creştinism,
deşi Sinodul Apostolilor de la Ierusalim, din primăvara anului 50, a hotărât că legea mozaică nu
este obligatorie pentru creştinii dintre neamuri (Fapte 15, 19 şi 28). Ele erau produsul
naţionalismului, particularismului şi formalismului iudaic. Curentul iudaizant era puternic nu
numai în Palestina, îndeosebi la Ierusalim, ci şi în diaspora, unde iudaizanţii au făcut uneori mari
greutăţi predicii apostolice, precum la Antiohia, Corint şi în Galatia. Răscoalele şi războaiele
iudaice, mai ales ruinarea Ierusalimului şi distrugerea templului (70) au contribuit la înăsprirea
raporturilor dintre iudaizanţi şi creştini şi totodată la separarea lor.
Iudeo-creştinii moderaţi au rămas în Biserică, iudaizanţii s-au organizat în secte, încă de
la moartea lui Iacob „fratele Domnului” (62), iudaizanţii şi-au ales şef pe Thebutis, pe când
iudeo-creştinii au ales pe Simeon, care a murit martir sub Traian. Şi unii şi alţii au părăsit
Ierusalimul, trecând la răsărit de Iordan, la Pella, în Decapole şi spre Marea Moartă. Aici
iudaizanţii s-au apropiat de esenieni. Unii din iudeo-creştinii moderaţi au revenit la Ierusalim
(Aelia), formând o comunitate cu creştinii recrutaţi dintre neamuri, sub împăratul Adrian.
Critica protestantă a imaginat în creştinismul apostolic şi o opoziţie între „petrinism” şi
„paulism”, ca două concepţii şi tendinţe creştine contrarii, ale Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel. O
asemenea părere este vădit neîntemeiată, exagerând sensul discuţiei de la Antiohia şi nuanţele de
formă din predica lor. Personalitatea celor doi Apostoli n-a dat creştinismului interpretări
deosebite şi cu atât mai puţin opuse. Acestea le-au fost atribuite de raţionalişti; nu au existat în
doctrina şi viaţa Bisericii primare.
La fel nu este îndreptăţită considerarea esenienilor ca o comunitate evreizantă, după unii
cercetători moderni, în legătură cu „comunitatea de la Qumran”; ei trăiau în asceză şi în afară de
legile mozaice.

1. ERETICI IUDAIZANŢI

Ereticii iudaizanţi erau de mai multe nuanţe, dintre care sunt cunoscute două. Evoluţia lor
este greu de urmării. Ştirile ce avem despre ele sunt din diferite locuri şi timpuri şi de aceea nu
sunt totdeauna de acord. Creştinii s-au dezinteresat de ele şi le confundau sau asemănau cu
iudaismul. Nu se poate, deci, spune că iudaizanţii aveau de la început ideile cu care i-a cunoscut
mai târziu (în secolul IV) Epifaniu, Ieronim şi alţii. După unii scriitori creştini, par a fi existat
două feluri (Justin), după alţii trei feluri (Origen) de iudaizanţi, mai mult sau mai puţin rigorişti.
Numele lor se confundă la unii şi pare a se fi dat uneori chiar creştinilor.
Nazareii (ναζωραι̃οι) erau iudaizanţi moderaţi, rămaşi izolaţi în retragerea lor peste Iordan
şi staţionari în ideile lor religioase. Ei observau legea mozaică, dar nu ţineau ca ea să fie impusă
şi creştinilor dintre neamuri. Nazareii recunoşteau Naşterea supranaturală a Mântuitorului,
Moartea şi Învierea Lui. Ei vedeau în El pe Fiul lui Dumnezeu şi Mesia, ca şi creştinii. Foloseau
Evanghelia după Matei, în forma ei originală, în limba aramaică. Teodoret spune mai târziu
(secolul IV-V) ca ţineau Evanghelia zisă „după Evrei”.
Ebioniţii (έβιωνι̃οι) erau iudaizanţi rigorişti. Numele lor vine după Sfântul Irineu, de la un
oarecare Ebion, sau de la un rabin Iaba sau Abun; după alţii de la aba, un veşmânt sărăcăcios, de
cerşetor sau de la numele comun de săraci (έβίον́ιμ), săraci pioşi. Origen crede că se numeau aşa
ca săraci cu duhul. După Origen şi Teodoret erau două feluri de ebioniţi. Unii recunoşteau
Naşterea miraculoasă a lui Iisus Hristos, alţii îl socoteau fiul lui Iosif şi al Mariei; şi unii şi alţii
negau divinitatea Lui. Ambele categorii respectau legea mozaică, Evanghelia după Matei în
limba aramaică, şi refuzau scrisul Sfântului Pavel, considerat ca apostat.
Ebionţii s-au apropiat mai târziu de „rabinism” şi de „talmudism”, în care explicarea
Scripturii se făcea împotriva lui Iisus ca Mesia. Ebioniţii moderaţi, confundaţi uneori cu nazareii,
serbau şi sabatul ca iudeii, şi duminica. Un ebionit însemnat pare a fi Symmachus, care a făcut o
traducere lăudată a Vechiului Testament în limba greacă (în secolul II). Epifaniu îl socoteşte însă
samarinean convertii la iudaism.
În unele scrieri ale Noului Testament se constată existenţa unor eretici deosebiţi de
iudaizanţii propriu-zişi. Ei aveau şi alte idei decât cele iudaice. Iudaizanţii combătuţi de Sfântul
Apostol Pavel în epistola sa către Coloseni propagau nu numai observarea legii mozaice
(circumciziunea, deosebirea alimentelor, sărbători, ţinerea sabatului, a lunii noi), ci şi practicarea
ascezei, socotind corpul ca o închisoare a sufletului; ei aveau un cult al îngerilor, pe care îi
socoteau intermediari către Dumnezeu. Din Epistola către Efeseni şi din epistolele pastorale se
cunoaşte existenţa unor iudaizanţi cu idei gnostice, străine de iudaism. Ei opreau căsătoria şi
unele alimente (carnea), aveau „basme şi nesfârşite înşirări de neamuri”, mituri şi genealogii (I
Tim. l, 20; II Tim. 2, 17). Asemenea eretici se găseau şi la Corint.
Din epistolele lui Petru şi a lui Iuda cunoaştem eretici dedaţi plăcerilor. Sub pretextul
libertăţii, ei dispreţuiau legea. Negau a doua venire a lui Hristos. Eretici asemănători erau
nicolaiţii de la Efes şi Pergam, cunoscuţi din Apocalipsă (2, 6 şi 15). Aceştia mergeau mai
departe: aprobau cultul idolatrie, mâncau din carnea jertfită idolilor şi învăţau că femeile pot fi
comune bărbaţilor.
La aceste categorii de eretici se găseau idei străine de ale iudaizanţilor. Ei se dedau la
speculaţii asupra preexistenţei şi rolului lui Iisus Hristos în lumea spirituală, în creaţie şi în
mântuire; aveau un cult al îngerilor, cu rituri deosebite de cele iudaice, aveau un dogmatism
special, care-i aseamănă cu iudeo-gnosticii. Sfântul Apostol Pavel cunoaşte unii termeni
întrebuinţaţi de aceştia. El se plânge că asemenea eretici pervertesc Evanghelia şi că erau
interesaţi la câştig. Unii învăţau şi practicau imoralitatea.

2. IUDEO-GNOSTICI

Iudeo-gnosticii erau eretici care păstrau în parte legea iudaică şi împrumutau idei străine,
din gnosticismul antic, precum şi unele idei Creştine, denaturate în sensul şi scopul sistemului lor.
a) Cerint era un iudeu alexandrin, influenţat de ideile lui Filon (n. 20 î. d. Hr. - † 40
d.Hr.). Spre sfârşitul secolului I, el trăia în Asia Mică. Deşi unii scriitori creştini (Ipolit, Epifaniu)
îl socotesc doar iudaizant, sunt mărturii că Cerint avea şi idei gnostice. El era dualist, admiţând
existenţa unui Dumnezeu ascuns, invizibil, inefabil şi a materiei eterne. Lumea a fost creata de un
înger, Demiurg (δημιουργός = creator). Un alt înger a dat legea mozaică. Iisus a fost un om
natural, dar mai bun şi mai drept decât ceilalţi oameni. Asupra lui s-a coborât la botez Hristos,
spiritul lui Dumnezeu, care a făcut prin El minuni, dar l-a părăsit la moarte. Cerint era deci şi
dochet, neadmiţând realitatea întrupării lui Hristos. El ţinea legea mozaică (circumciziune, sabat,
unele rituri). Sfântul Ioan Evanghelistul l-a combătut.
Dochetismul şi ideile iudaizante sunt denunţate şi combătute de Sfântul Ignaţiu al
Antiohiei în epistolele sale. Ereticii cunoscuţi de el îmbinau idei iudaice, creştine şi străine şi
învăţau practici de abstinenţă, (celibat, ascetism, oprire de la carne şi de la vin).
b) Elchesaismul. Un curios amestec de iudaism, de păgânism şi de idei creştine găsim în
erezia elchesaită. Elchesaiţii sunt cunoscuţi din secolul al II-lea. Originea numelui lor nu este
sigură. El poale veni de la un eretic, Elkesal (Elkesai, Ilkasai, Ilxai), care ar fi trăit pe timpul lui
Traian (98-1 17), sau ceva mai târziu, sau de la cuvintele ebraice „hei kesai” (= putere ascunsă,
δύναμις кεкαλυμμένη). În elchesaism se întâlnesc idei religioase diferite: naturalism păgân,
influenţe parsiste, astrologice, magice, fataliste, eseniene. Elchesaiţii socoteau legea mozaică
obligatorie (circumciziune, sabat), dar nu ţineau sacrificiile. Ei practicau un fel de botez şi spălări
dese, ca mijloc de curăţire şi vindecare. Opreau mâncarea de carne şi vinul, permiteau căsătoria.
Săvârşeau un fel de împărtăşire cu pâine şi sare.
Despre Hristos, elchesaiţii spuneau că este un eon sau un înger superior, de proporţii
uriaşe (înalt de 96 de mile, lat de 24); alături de ei sta ca principiu feminin Sfântul Duh. Hristos s-
a întrupat de mai multe ori (în Adam şi înalţii, ca în credinţele hinduse) şi cea din urmă întrupare
este cea din Fecioara Maria. După părerea elchesaiţilor, Hristos putea să fie renegat.
Elchesaiţii pretindeau că învăţătura lor este revelată, printr-o scriere secretă, căzută din
cer şi adusă „profetului” lor Elchesai de către Fiul lui Dumnezeu: aşa pretindea elchesaitul
Alcibiade de la Apameea (Siria), care s-a dus la Roma (pe la 220).
 Erezia elchesaiţilor s-a menţinut mult timp. Cercetări mai noi îi arată înrudiţi cu sampseii
(oamenii soarelui), cu ţabeii sau sabeii (botezaţi; în limba arabă „moghtasilah”) şi mandeii (=
gnosticii, cunoscătorii; „manda” = cunoştinţă, gnoză) din Mesopotamia.
c) Iudeo-gnosticismul se constată şi în ideile scrierilor apocrife cunoscute sub numele de
Pseudo-Clementine: („Omilii” (20) şi „Recunoaşteri ’άναγνωρισμόι -10 cărţi), bazate pe tradiţii
şi pe legende de pe la anul 200, în realitate, compuse mai târziu, în secolul IV). Adam, Moise şi
Hristos sunt profeţi, care au descoperii din nou vechea revelaţie de la crearea lumii, întunecată de
păcatele oamenilor. Mozaismul adevărat, nu cel falsificat, este identic cu creştinismul. Crearea
lumii este concepută ca făcută prin emanaţie. Scrierile pseudo-clementine recomandă sărăcie,
abţinere de la carne, căsătorie timpurie. În „Omilii”, clementul iudaic este mai puternic decât în
„Recunoaşteri”.
Scrierile Pseudo-Clementine văd în Sfântul Apostol Petru pe reprezentantul creştinismului
adevărat, pe care îl identifică încă cu iudaismul curat. Ele sunt un adevărat roman de călătorie al
lui Petru şi Clement Romanul (91-100), plecaţi în urmărirea ereticului Simon Magul, până la
Roma, şi pretind a reda învăţătura lui Petru, în realitate, Scrierile Pseudo-Clementine conţin idei
iudaice, eretice şi antice, admit panteismul stoic, veşnicia materiei, emanaţia, dualismul. Ele
combat învăţătura Sfântului Apostol Pavel, credinţa în Sfânta Treime şi politeismul mitologic.
Pseudo- Clementinele admit necesitatea botezului pentru iertarea păcatelor. Pe Ioan Botezătorul îl
socotesc opus lui Hristos, iar pe Simon Magul lui Petru. Refuză interpretarea alegorică a Sfintei
Scripturi.
Idei iudeo-gnostice se găsesc şi în scrierea apocrifă numită Cartea lui Baruh. Ca şi cele de
mai sus (ale lui Cerint şi elchesaiţilor), ele formează o legătură între iudaism şi creştinism cu
gnosticismul propriu-zis, numit, spre deosebire de cel iudaizant, şi fizic-cosmologic.

3. SIMON MAGUL

Simon Magul este cronologic primul eretic. El este cunoscut din Faptele Apostolilor (8, 9-
25), unde se vorbeşte despre aparenta lui convertire la creştinism, în urma predicii în Samaria a
diaconului Filip. Ceea ce impresiona şi interesa anume pe Simon. erau „puterile cele mari şi
semnele ce făcea” misionarul creştin, pe care el îl urmarea de aproape. Venind Apostolii să pună
mâinile pe cei botezaţi. Simon a oferit bani Sfântului Petru, ca să-i dea şi lui puterea lor. Numele
lui a rămas până azi în graiul creştin, în „simonie", care înseamnă cumpărarea celor sfinte.
Din faptele Apostolilor se ştie despre Simon că era vestit în oraşul Samaria prin magie, că
se socotea „a fi el cineva mare" şi că era numit de toţi „puterea cea mare a lui Dumnezeu" (8, 9-
10). Doctrina lui este puţin şi nu limpede cunoscută. După scrierile Pseudo-Clementine, Simon ar
fi învăţat la Alexandria, iar în Samaria el ar fi fost ucenicul altui eretic, Dositei.
După ştirile mai târzii din scrierea Philosophumena, din Ieronim şi alţii, el admitea o
ierarhie de eoni, în fruntea cărora era cugetarea (΄έννοια). Aceasta a produs pe îngeri, pe
arhangheli şi pe Demiurg, care este Dumnezeul iudeilor. Prinsă în sfera spiritelor inferioare,
Cugetarea s-a întrupat într-o scrie de femei; în vremea sa, Simon o socotea întrupată într-o
partizană a lui Tyr, Elena, o femeie de moravuri uşoare, care-l însoţea.
Dumnezeul suprem, zicea ereticul samarinean, s-a manifestat iudeilor ca fiu în Iisus,
păgânilor ca Sfânt Duh, iar samarinenilor ca Tată în Simon. Asupra acestuia a coborât Dumnezeu
„marea Sa putere". Ieronim scrie că Simon Magul zicea despre sine: „Eu sunt cuvântul lui
Dumnezeu, eu sunt frumuseţea, eu sunt mângâierea, eu sunt atotputernicia, eu sunt totul lui
Dumnezeu" (Comentar la Evanghelia după Matei, 24, 5). Simon Magul avea ideea că este o
întrupare divină. Pe Iisus îl socotea una din formele aparente ale puterii supreme.
Legea mozaică era socotită de Simon operă a spiritelor inferioare şi un instrument de
sclavie. Ereticul învăţa mântuirea prin credinţa în el şi în Elena. Faptele bune sunt inutile; nu
există nici vicii, nici virtuţi. Simon este deci antinomist şi învaţă imoralitatea. Partizanii lui erau
corupţi. Ei practicau magia, exorcismele, farmecele. Idolatria le era un lucru indiferent. Secta
adora chipul lui Simon (ca Jupiter) şi pe al Elenei (ca Atena).
Simon Magul a găsit aderenţi în Siria, în Frigia, la Roma. Ei aveau o evanghelie apocrifă
(„Cele patru sfârşituri ale lumii”) şi răspândeau scrierea numită Predica lui Petru. Din scrierile
lor s-au păstrat doar unele fragmente. Simon Magul este socotit de Sfântul Irineu „părintele
ereticilor”.
Dintr-o greşeală de citire sau de înţelegere, Justin Martirul a crezut că lui Simon Magul i
s-a ridicat la Roma o statuie, a cărei inscripţie el a citit-o ca „Simoni Deo Sancto”. În realitate
statuia, care a fost descoperită în 1547, este a unui zeu sabin numit Semo Sancus. Legenda
adaugă că Simon Magul şi-a găsit sfârşitul la Roma, voind să facă o minune, cu care să
dovedească puterea sa (după o versiune, a vrut să se înalţe la cer şi a căzut; după alta, s-a lăsat
îngropat de viu, spunând că va învia).
Înrudiţi cu Simon Magul erau ereticii Dositei şi Menandru. Despre primul s-a crezut că a
fost învăţătorul, apoi ucenicul lui Simon. Samarinean ca şi Simon, el se socotea profetul anunţat
de mult. Ideile lui nu sunt bine cunoscute. Se crede că Dositei observa legea mozaică şi că
respingea teoria eonilor şi antinomismul, poate şi eternitatea lumii.
Menandru a rămas, după Simon, şeful sectei. El se da drept Mesia şi pretindea că nimeni
nu se poate mântui fără botezul lui, care asigură învierea, nemurirea şi o tinereţe veşnică.
Idei asemănătoare cu ale lui Simon Magul se mai găseau la ereticul Cleobios, la
gortenieni (goratenieni), la masbotei (sau masboteni), numiţi şi basmotei.

B) GNOSTICISMUL SIRIAN ŞI ALEXANDRIN – ALTE SISTEME. MANIHEISMUL.

Gnosticismul este cunoscut mai mult din scrierile creştinilor care l-au combătut (Irineu,
Hipolit, Tertulian, Adamantius, Epifaniu, Filastriu de Brescia, Teodoret de Cyr, precum şi din
unele locuri de la Clement Alexandrinul şi Origen). Bogata literatură gnostică s-a pierdut aproape
toată. Din ea se păstrează numai fragmente (în Migne, P.G. VII) şi o scriere Πίστις σοφία
(Credinţă, înţelepciune). Nici scrierile în care creştinii au combătui gnosticismul nu se păstrează
toate. Cunoaşterea lui este, deci, relativă.
Gnosticismul este un sistem de erezii, complicat şi straniu, în mulţimea şi variaţia ideilor
şi termenilor săi. El a fost un pericol pentru creştinism prin unele idei, prin propaganda, prin
scrierile şi prin pretinsa sa ştiinţă în "Problema creaţiunii".
Originea gnosticismului au văzut-o vechii scriitori creştini în filosofia antică, mai ales
platonică, ceea ce este adevărat în parte, mai ales pentru gnosticismul alexandrin. Dintre istoricii
mai noi, unii au căutat-o unilateral în cabala iudaică, alţii în parsism (mazdeismul persan), în
budism, în orfism sau în influenţa sistemelor religioase orientale şi îndeosebi în sincrestismul
religios. Unii au văzul-o chiar în creştinism.
Gnosticismul este un fenomen religios cu caracter sincretist, având idei din diferite culte
vechi, şi chiar unele din iudaism şi creştinism. El este anterior creştinismului şi nu este un produs
al evoluţiei interne a creştinismului, ci al puternicului curent sincretist, care a căutat să atragă şi
creştinismul în marele proces al amestecului de religii şi să-l transforme într-o religie de mistere.
Numele gnosticismului vine de la γνω̃σις, cunoaştere pe care gnosticii credeau că o
posedă. Gnoza era deci o „ştiinţă”, pe care n-o aveau toţi oamenii. Ea pretindea că se bazează pe
tradiţii secrete, cunoscute numai de iniţiaţi. Sfântul Apostol Pavel o numeşte „falsă ştiinţă”
(ψευδώνυμος γνω̃σις, I Tim. 6. 20).
Gnosticismul era încercarea de a face din „ştiinţă" o înţelegere superioară a religiei, o
privire a misterelor ei. El raţionaliza religia şi credea că asigură cunoaşterea adevărului religios şi
posibilitatea mântuirii pe această cale. Toate sistemele gnostice credeau că ajung la fericire prin
gnoză.
Gnoza lucra cu unele noţiuni filosofice, dar avea scop religios, ba lua chiar aspect creştin
prin aceea că socotea pe Iisus Hristos în posesiunea cunoştinţei, a învăţăturii care mântuieşte pe
oameni, în creştinism, gnosticii căutau să dea dogmelor şi practicilor lui o expresie filosofică.
Gnosticismul punea şi credea că dezleagă marile întrebări care preocupă spiritul omenesc:
De unde vine răul şi de ce? De unde vine omul şi cum? (Unde malum el quare? El unde homo el
quomodo? - la Tertulian). Ce am fost şi ce am devenit? Unde am fost şi unde am ajuns? Unde
mergem şi unde vom fi mântuiţi? Ce e naştere şi ce e renaştere? Care sunt raporturile între
Dumnezeu şi lume? Cum poate spiritul pur, fiinţa dumnezeiască infinită, să cunoască, să producă,
să conducă materia şi finitul, adică lumea? Importantă era îndeosebi problema originii răului şi a
mântuirii de rău, de cel fizic şi de cel moral.
Fondul comun al doctrinei gnostice rezidă în dualism, emanaţionism şi mântuire prin
gnoză.
Dualismul este concepţia de caracter aristotelic, potrivit căreia exista două principii
veşnice şi opuse. Gnosticismul nu poate să explice altfel dubla existenţă a spiritului şi a materiei,
nici să conceapă existenţa lumii prin actul creator al unei voinţe personale şi libere.
Gnosticii voiau să dea o idee foarte înaltă despre divinitate. Pentru a o arăta cât mai pură
şi mai înaltă, mai presus de tot ce este omenesc şi material, ceva de care nu se poate nici vorbi, o
numeau tăcere (σιγή). Pentru a o arăta cât mai departe de lume, infinit separată de om şi de
natură, o numeau încă abis (βυθός). Această concepţie - o tăcere eternă în profunzimile unui abis
infinit - era, după gnostici, cea mai demnă de divinitate.
Noţiunea de divinitate era cât se poate de abstractă; transcendenţa ei era dusă la limită.
Divinitatea nu putea fi definita sau numită. Ea este izvorul primar închis în sine al tuturor
perfecţiunilor. Gnosticii o mai numeau, de aceea, principiu sau început (άρχη), preînceput
(προαρχή) protopărinte (προπάτωρ), unul şi totul (‘ένκάιπα̃ν).
Materia (‘ύλη) se găseşte din veci în opoziţie absolută cu spirilul divin. Ea este socotită
sediul răului sau este identificată cu răul. La întrebarea: de unde vine răul (πόθεν τὸ κακ ́ον),
gnosticii răspundeau: din materie (’έκ τη̃σ ’ύλης). Ideea aceasta venea din parsism. Materia este
numită când μή ’όν - ca fără fiinţă şi fără formă, în opoziţie cu spiritul divin ca în platonism, când
haos.
Lumea materială nu este opera lui Dumnezeu. Crearea lumii este fapta lui Demiurg
(δημιουργός), un eon inferior, emanat din divinitate, în urma celorlalţi. Cu aceasta gnosticismul
înlătura creaţia biblică şi aceasta pentru a nu face din Dumnezeu autorul răului, prin crearea lumii
de către El însuşi.
Eonii (’αιω̃νες) erau figuri din vechea mitologie sau personificarea unor noţiuni
filosofice. Ei provin din principiul divin prin emanaţie (προβ ολή) fie câte unul, fie perechi
(σύζυγοι), un eon masculin şi unul feminin. Numărul lor variază, la gnostici, ajungând până la
365, sau chiar mai mulţi (365 ceruri / 7 eoni). Cu cât eonii sunt ulteriori, adică mai târzii, mai
îndepărtaţi cu atât sunt mai puţin perfecţi.
Demiurg, creatorul lumii, este cel din urmă: de aceea el este socotit mărginit, ignorant,
pervers. El este Dumnezeul iudeilor. Este numit şi ’άρχον (căpetenie). Cea mai înaltă emanaţie
este eonul superior, numit mintea (νου̃ς), raţiunea sau cuvântul (λόγος). Lui I s-a încredinţai
opera mântuirii lumii. Eonii numiţi şi îngeri, formează laolaltă πλη̃ρωμα - deplinătate, împărăţia
binelui şi a luminii, a principiului divin şi bun; κ΄ενομα, vidul haotic, era opusă „pliromei".
Mântuirea este concepută de gnostici ca un proces cosmic. Ea înseamnă scăpare, eliberare
de materie: este dizolvarea lumii materiale, senzuale, prin separarea elementelor şi reîntoarcerea
absolutului în sine însuşi (’αποκατάστασις). La aceasta se ajunge prin gnoză.
 Pe când lupta dintre cele doua principii şi împărăţii, spiritele au fost prinse şi închise în
materie, prin crearea lumii de către Demiurg (ele se găsesc în oameni, în animale, în plante);
mântuirea, însă, constă în descătuşarea acestor părţi din împărăţia materială a lumii şi restabilirea
lor în pliroma, în împărăţia spirituală. Felul cum se întâmplă acest proces de eliberare, la care
aspiră sufletului omului, şi de unire cu divinitatea, este deosebit conceput de gnostici. Diferenţele
între sistemele gnostice sunt de altfel multe, după cum stă la baza lor influenţa filosofici platonice
(la Alexandria), sau dualismul parsist (în Siria).
Sistemele gnostice sunt şi dochetiste, învăţând că Hristos n-a luat trup real, adică material,
ci: sau unul aparent, sau unul eteric ceresc, sau asupra omului Iisus s-a coborât eonul Hristos.
Suferinţele, Moartea şi Învierea lui Hristos sunt aparente, ca şi Întruparea Sa. Nu vor învia nici
corpurile omeneşti; concepţia gnostică despre materie nu îngăduie aceasta, aşa cum nu admite
întruparea şi învierea lui Hristos. Mântuirea nu se realizează prin Moartea Lui, ci prin cunoştinţă,
prin gnoză, prin asceză, prin formule şi practici magice, Iisus Hristos este totuşi în toate sistemele
gnostice marea răspântie a istoriei lumii. Sfintele Taine, lucrând cu materie, nu ajută la mântuire.
Gnosticii aveau totuşi unele rituri, între care unul asemănător cu Euharistia creştină (Irineu spune
că unii aveau meşteşugul de a colora în roşu lichidul de care se serveau în timpul săvârşirii ritului
lor).
Morala gnosticilor era fie ascetică, excesiv de severă, pentru distrugerea materiei, care
este corpul, fie libertinistă, antinomistă, din ideea că nu faptele bune sunt necesare pentru
mântuire, ci gnoza. Cei care posedau gnoza, se mântuiau numai prin ea. Asceza gnostică
interzicea căsătoria, carnea, vinul, plăcerile senzuale. Libertiniştii erau dimpotrivă desfrânaţi şi
senzuali, neruşinaţi şi corupţi.
Gnosticii împărţeau pe oameni în două sau trei categorii. Unele sisteme deosebeau
pnevmatici şi ilici. Pnevmaticii, adică spiritualii, sunt cei care posedă scântei din divinitate;
numai ei se mântuiesc; ilicii, adică materialii, se pierd. Alte sisteme admiteau trei categorii, după
trihotomismul platonic şi filonic (spirit, suflet, trup); pnevmaticii, care sunt gnosticii; psihicii
(sufleteşti), care sunt simpli credincioşi şi cărora gnoza le rămâne închisă, ei obţinând o fericire
inferioară, şi ilicii -ignoranţi şi osândiţi.
Ca şi creaţia biblică, eshatologia creştină este înlăturată de gnosticism. Lumea se va
distruge prin foc, spiritele se vor întoarce în pliroma prin gnoză; înviere, judecată, rai şi iad nu
vor fi.
Sfânta Scriptură este fie interpretată alegoric, fie aruncată. Gnosticii aveau cărţile lor
prelinse sacre şi o revelaţie socotită secretă şi cunoscută prin iniţiere. Ea se păstrează, ziceau ei,
de la unii Apostoli (Petru, Pavel, Toma).
Gnosticismul era atrăgător prin pretenţia lui de a poseda cunoştinţa misterelor, prin cultul
lui fastuos şi bogat, în care folosea arta (imne, chipuri ale lui Hristos, lumini), prin literatura lui
teologică (exegeză) şi tendenţioasă (romane pseudo-apostolice), prin îndrăzneala speculaţiei şi a
imaginaţiei lui.
În secolul I, gnosticismul era în curs de formare, în secolul al II-lea se dezvoltă şi
înfloreşte, menţinându-se periculos pentru creştinism până la jumătatea secolului al III-lea; după
aceea decade. Spre sfârşitul secolului al IV-lea, vechile sisteme dispar. Se menţine însă
maniheismul, apărui în secolul al III-lea, iar după decăderea lui supravieţuiesc idei gnostico-
maniheice în pavlicianism, apoi bogomilism, la catari şi albigenezi, în Evul mediu. Înrudite cu
ideile gnostice în epoca modernă au filosofia mistică-panteistă a lui Iacob Böhme († 1624), a lui
Hegel († 1831), a lui Shelling
(† 1854), precum şi mica organizaţie numită „Eglise gnostique de France”, la Paris.
Organizarea. Gnosticii s-au organizai în diferite forme şi nume, ca biserici, secte, colegii,
adunări, diatribe, şcoli - formând comunităţi, asociaţii ascetice, culte misterice. În sectele lor se
intra după o iniţiere prin diferite rituri şi cu depunere de jurământ că nu vor descoperi altora
misterele încredinţate lor. Pe lângă oamenii preocupaţi de problemele religioase şi filosofice,
dintre, care unii aveau ştiinţă şi talent se găseau între gnostici mulţi şarlatani şi oameni creduli şi
amăgiţi.
Sistemele gnostice mai însemnate sunt cel sirian şi cel alexandrin. Gnosticismul sirian
este un sistem religios oriental, caracterizat prin dualism riguros, prin dochetism şi anti-iudaism
exagerat. Reprezentant mai însemnat este Satornil (Salornin), care trăia la Antiohia şi este socotit
de Sfântul Irineu († 202) discipol al lui Menandru, partizanul lui Simon Magul; Satornil
considera căsătoria instituită de diavol. El împărţea pe oameni în două categorii. Pe Dumnezeul
iudeilor îl socotea creatorul lumii şi incapabil s-o mântuiască.
Gnosticismul alexandrin este mult mai însemnat. Irineu şi Epifaniu îl leagă prin gnosticul
Basilide (Vasilide), care trăia în Alexandria în prima jumătate a secolului al II-lea, de acelaşi
Menandru, şi deci de gnoza samarineană. Basilide se lăuda a fi discipolul unui Glaucias, interpret
al Sfântului Petru. El a fost un scriitor însemnat; de asemenea fiul său, Isidor. Sistemul lui este
mult mai prelucrat decât al lui Satornil; el este o amplificare şi o expunere gnostica mai
sistematică. Unii dintre scriitorii vechi au crezut că Basilide a fost şi în Persia.
Sistemul lui Basilide este prezentat variat la Clement Alexandrinul († 215/216) şi la Ipolit
(† 235; Philosophumena); el apare ca o evoluţie de jos în sus în procesul cosmic; la Irineu († 202)
şi Epifaniu († 403) este o emanaţie de sus în jos. La început era neantul, purul nimic, din care a
ieşit haosul, iar din acesta se ridică marele arhon, care întemeiaza ogdoada; un al doilea arhon
întemeiază ebdomada, care este cerul planetar. Acest arhon a condus lumea până la Moise. Între
marele Arhon (Dumnezeu) şi arhonul ebdomadei, se găsesc 365 de ceruri, având fiecare şapte
eoni şi formând pliroma. Materia eternă, aşezata adânc sub pliroma, a prins câteva părţi de
lumină, pentru eliberarea cărora Iehova, arhonul ultimului cer, a creat lumea, fără a le putea
mântui. Pentru aceasta, Dumnezeu a trimis pe cel mai mare dimie eoni (mintea), care s-a unit la
botez cu omul Iisus, a mântuit pe oameni prin gnoză şi s-a retras în pliroma.
Valentin este autorul sistemului gnostic cel mai dezvolt cel şi mai important. El l-a
răspândit la Alexandria şi la Roma, unde a murit pe la 160. Tertulian vorbeşte despre elocvenţa
lui. Valentin atenuează dualismul gnostic oriental; este influenţat mai mult de filosofie şi priveşte
lumea nu sub forma dualismului riguros, ci a paralelismului dintre lumea superioara a ideilor şi
lumea inferioară a fenomenelor.
Valentin învaţă emanaţia în perechi de eoni, care formează tetrada (2 perechi), ogdoada,
decada, dodecada, triacontada (30 de eoni) care este lumea ideală, pliroma, opusă kenomei,
imperiul vidului. În urma unei tulburări în pliroma, produsa de eonul σοφία = înţelepciunea, s-a
produs lumea fenomenelor: eonii s-au unii şi au produs prin emanaţie comună un nou eon,
deosebit de strălucit, pe Iisus cel ceresc, care se coboară la botez, asupra omului Iisus, învaţă timp
de un an şi este Mântuitorul (σωτήρ). Valentin împărţea pe oameni în trei categorii şi învăţa
distrugerea materiei, a pământului şi a ilicilor printr-un foc, care se va ridica din adâncurile
materiei.
Discipolii lui Valentin s-au împărţit în două şcoli: una italică şi una orientală. Sunt
cunoscuţi Ptolomeu, Heracleon, Marcu, Secundus; Tertulian a combătut sistemul în „Adversus
Valentinianos”.
Alte sisteme gnostice sunt înrudite fie cu cel sirian oriental fie cu cel alexandrin-filosofic.
În „ofism” joacă mare rol şarpele (’όφις) mijlocitor al gnozei, adică al cunoştinţei către oameni,
fie ca principiu rău (κακοδαίμων), fie ca principiu bun (άγαθοδα΄ιμων). Dumnezeul iudeilor
(Ialdabaot, Demiurg) ţinea pe oameni departe de cunoştinţă; pe aceasta a adus-o şarpele, de aceea
unii îl adorau. Ofismul era antiiudaic şi dualist riguros. Sistemul ofic este mai complicat decât al
lui Satornil şi are numeroase ramificaţii şi nuanţe: naaseni (nahas = şarpe în limba ebraică),
setieni (de la Set), cainiţi (Cain), peraţi. Ereticii înrudiţi sunt cei numiţi barbelognostici, severieni
(aceştia întrebuinţau scrierea Πίστις σοφία, păstrată cu nuanţe valentiniene), barbonienii,
antitacţii, prodicienii. În morală, unii erau asceţi severi, alţii desfrânaţi.
Sirianul Bardesane (Bar-Daisan), care trăia la Edesa († 202) şi fiul lui Harmonius,
reprezinta un sistem gnostic mai apropiat de creştinism. El combate unele erori ale ereticilor, dar
are idei gnostice (dualism, emanaţie), deşi pe altele nu le admite. Bardesane a scris contra
marcioniţilor şi a lăsat imne religioase. Cercetători mai noi cred totuşi că el nu era dualist.
Apologetul Taţian Asirianul, discipol al lui Justin Martirul († 165), a adoptat la
întoarcerea în ţara sa pe la 172-173 o doctrină cu aparenţe gnostice şi o morală ascetică (abţinere
de la căsătorie, de la carne, de la vin). Adepţii lui săvârşeau euharistia cu apă; ei erau numiţi de
aceea „aquari" sau „hidroparastaţi", sau „encratiţi" „cumpătaţi". Unii istoriei nu-i socotesc
eretici.
Hermogen, un sirian stabilit în Africa, la sfârşitul secolului al II-lea avea un sistem
apropiat de al lui Marcian şi era influenţat de platonism. El admitea şi creaţia biblică şi teoria
emanaţiilor. Hermogen a fost combătut de Tertulian (Adversus Hermogenem).
Carpocrat, care trăia în Alexandria - jumătatea secolului al II-lea - reprezintă o gnoză
anti-iudaică, păgână, panteistă. Unii istorici îi contestă existenţa, susţinând că numele său
aparţine zeului egiptean Horus-Harpokrates. Religiile populare, zice el, mai ales cea iudaică, vin
de la demoni. Adevărata religie este întoarcerea în monadă, în unitatea pierdută a totului, prin
gnoză şi călcarea legii lui Demiurg, aşa cum a făcut Hristos, care ne-a mântuit prin
„reminiscenţele” sale din monadă. Pe aceeaşi linie cu Hristos punea Carpocrat pe filosofi
(Pitagora, Platon, Aristotel), ale căror chipuri le aşeza în locaşurile de cult ale sectei.
Gnoza lui Carpocrat este caracterizată prin corupţia ei morală. Bine şi rău - zicea el - nu
exista de la natură, ci numai în închipuirea omului. Agapele carpocratiene erau întinate de
desfrâu, Carpocrat învăţând comunitatea bunurilor şi a femeilor. Carpocrat a avut un fiu,
Epifaniu, care moare la vârsta de 17 ani.
Maniheismul reprezintă o nouă fază a gnosticismului; el este un produs gnostic sincretist,
un amestec de parsism, budism, de veche teosofie babilonian-haldeică şi de idei creştine.
Maniheismul are un caracter mai oriental decât celelalte sisteme gnostice şi oarecare asemănare
cu elchesaismul, cu gnoza siriană s.a.
EI nu voia să fie doar un sistem pentru iniţiaţi, ci o adevărată biserică, o nouă religie
universală.
Persoana întemeietorului numit Mani, Manes sau Maniheos, este înconjurată de legendă.
Izvoarele - unele orientale, în limbile siriană, arabă, persană şi armeană, altele occidentale, în
limbile greacă şi latină - se deosebesc mult în cele ce spun despre ereziarh. Mani era persan, de
origine nobilă, născut în Babilonia (în regiunea Ctesifon, pe la 215-216). El a primit învăţătură
aleasă, a intrat în secta moghtasilah, a străbătut lumea răspândind doctrina sa. Sistemul lui este
cel mai bine format şi mai consecvent dintre cele gnostice; deşi cu idei împrumutate, el este
conceput mai original. Mani voia să dea o nouă religie perşilor şi a încercat să influenţeze şi
asupra creştinilor. Se zice că a murit jupuit de viu de către perşi (la 277).
Dualismul maniheic este extrem, ca o gigantomachie. Cele două împărăţii, a luminii şi a
întunericului, se găsesc în cea mai mare opoziţie. Ele sunt personificate, vii, veşnice, necreate.
Fiecare are cinci serii de eoni sau cinci regiuni, membre sau elemente. În lupta dintre ele, unele
părţi de lumină au devenit captive în împărăţia întunericului; ele sunt sufletul lumii sau Iisus cel
pătimitor (Jesus patibilis). Elementele luminoase salvate s-au aşezat în soare şi formează pe Iisus
cel nepătimitor (Jesus impatibilis), care este
Mântuitorul. Elementele rele au creat pe Adam şi pe Eva (pe aceasta numai din materie), pentru a
perpetua prin naştere captivitatea elementelor luminoase. Fiecare om are un suflet luminos bun şi
unul rău.
 Eliberarea se face prin învăţătura lui Iisus Hristos, care a coborât din soare pe pământ, în
trup omenesc aparent, a învăţat pe oameni cele „trei peceţi", a gurii, a mâinilor şi a sânului
(signacula oris, manus et sinus), adică ferirea de păcatele săvârşite cu vorbirea, cu faptele şi cu
plăcerile, şi a murit în aparenţă. Învăţătura lui a fost falsificată de Apostoli. Mani pretindea că o
restabileşte el.
În organizarea sectei sale, Mani a imitat creştinismul. El şi-a ales 12 Apostoli (magistri) şi
72 de episcopi-preoţi, diaconi şi evanghelişti. Comunitatea maniheică era formată din aleşi
(desăvârşiţi) şi auditori (catehumeni); cei din urmă trebuiau să treacă prin metempsihoză în altă
viaţă. Aleşii se rugau pentru auditori, iar aceştia întreţineau pe aleşi cu hrană.
Maniheii imitau Botezul şi Euharistia, având rituri asemănătoare (botez cu untdelemn şi o
împărtăşire fără vin). Sărbătoarea principală era ziua morţii lui Mani, numită βη̃μα, pentru că
aderenţii lui se prosternau în faţa unui scaun, simbol al învăţătorului lor.
Morala sectei era severă, pentru cei aleşi, nu şi pentru ceilalţi. Aleşii păstrau cele trei
peceţi: se abţineau de la carne, ouă, lapte şi vin, de la lucrul manual, de la plăceri. Ei erau
vegetarieni.
Secta maniheică s-a întins în Imperiul Roman, unde a fost persecutată de unii împăraţi
păgâni sau creştini, în Africa, ea a câştigat un timp ca auditor pe Augustin († 430), înainte de
convertirea lui la creştinism. Regele vandal Huneric a deportat mulţi manihei pe coastele
europene sudice (Italia, Galia). Ideile lor s-au păstrat şi în Evul mediu, în sectele numite
„neomaniheice".
Prin pericolul pe care-l prezenta pentru creştinism, gnosticismul a fost pentru Biserică şi
un stimul. Se admite că el a făcut să se precizeze regula de credinţă, să se grăbească încheierea
canonului Sfintei Scripturi, să se îmbogăţească şi dezvolte cultul, să se întărească autoritatea
episcopală, să se scrie opere creştine polemice. Fapt este că teologii ortodocşi au trebuit,
combătând gnosticismul, să lămurească şi să fixeze doctrina Bisericii.

C) MARCIONISMUL. MONTANISMUL. HILIASMUL. ALOGII.

Marcionismul este o erezie care are o oarecare asemănare cu gnosticismul. Teologii

obişnuiesc s-o numească „quasi-gnostică". Marcion are însă alte puncte de plecare şi alt interes
decât gnosticii propriu-zişi. Asemănările între marcionism şi gnosticism sunt parţiale.
Marcion, şeful sectei, s-a născut la Sinope (Pont) pe la anul 85. În Pont existau comunităţi
iudaice şi creştinismul pătrunsese de timpuriu. Marcion, ar fi fost fiul unui episcop creştin şi deci
creştin de familie. Dar din cauza învăţăturii lui greşite, el ar fi fost excomunicat de tatăl său. Pe la
138-139, Marcion s-a dus la Roma, unde a intrat în legătură cu alţi eretici, cu gnosticul sirian
Cerdon, deşi unii istorici neagă aceasta, pentru a susţine originalitatea ereticului, care ar fi fost
unul din cei mai mari gânditori ai creştinismului în primele secole: un geniu religios şi un
reformator, care s-ar fi inspirat direct de la Sfântul Apostol Pavel şi din Noul Testament (Adolf
Harnack). La Roma, Marcion a căutat să intre în comunitatea creştină. Fiind proprietar de corăbii,
el era om bogat. Ereticul a oferit chiar, ca ajutor, Bisericii o sumă mare (200.000 sesterţi).
Dovedindu-se însă eretic, episcopul i-a înapoiat banii şi l-a respins. Atunci Marcion şi-a înfiinţat
o sectă proprie (pe la 144).
Erezia lui provine mai ales dintr-o greşită înţelegere a Sfintei Scripturi şi îndeosebi a
raportului dintre cele două Testamente. Marcion credea că între ele sunt deosebiri radicale,
nepotriviri, dezacord.
Într-o scriere intitulată Antiteze, el a adunat pretinse contraziceri între cele două
Testamente, privitoare la precepte morale, în Vechiul Testament stă scris „ochi pentru ochi şi
dinte pentru dinte"; în Noul Testament, „iubiţi pe vrăjmaşii voştri"; deci unul învaţă răzbunarea,
celălalt dragostea. În Vechiul Testament, Dumnezeu a pedepsit cu ploaie de foc din cer (Facerea
19, 24); în Noul Testament, când Apostolii au cerut aceasta, Mântuitorul i-a mustrat (Luca 9, 54-
56). Vechiul Testament justifică unele păcate (furtul); Noul Testament le condamnă. Mântuitorul
a desfiinţat Legea veche, a combătut pe învăţătorii ei (cărturari), a venit să cheme nu pe cei
drepţi, ci pe cei păcătoşi.
Marcion credea, de aceea, că Vechiul şi Noul Testament nu sunt opera unuia şi aceluiaşi
Dumnezeu şi că deci sunt doi Dumnezei. Dumnezeul Vechiului Testament, creatorul lumii, nu
este nici atotştiutor, nici atotputernic; Dumnezeul Noului Testament ştie şi poate totul.
Dumnezeul Vechiului Testament este drept şi aspru (deus justus, θεός δίαιος); Dumnezeul Noului
Testament este bun (θεός α̉ γαθός). Acesta a fost necunoscut până la Iisus Hristos, necunoscut
chiar de Dumnezeul-demiurg al Vechiului Testament. Făcându-i-se milă de păcătoşi şi voind să-i
mântuiască, El a intervenit în lume împotriva celuilalt Dumnezeu.
Dumnezeu cel bun s-a descoperit în Iisus Hristos, coborând asupra Lui în anul al XV-lea
al domniei lui Tiberiu. El a făcut minuni şi a învăţat, combătând legea şi opera Dumnezeului
Vechiului Testament. Pe când acesta voia să ajute şi să înalţe numai pe iudei, poporul său ales,
Iisus Hristos a chemat pe toţi oamenii la mântuire; pe când iudeii voiau o împărăţie lumească,
Hristos a întemeiat pentru ai Săi, una cerească. Pe când Dumnezeul Vechiului Testament exercita
judecată, Iisus Hristos fericeşte pe ai Săi din iubire fără judecată. Marcion nu admitea, de aceea, a
doua venire a lui Iisus Hristos pentru judecarea lumii. Marcion era şi dochetist. Nici Întruparea,
nici moartea lui Iisus Hristos n-a fost reală. În timpul morţii Lui aparente, s-a coborât la iad, unde
a predicat şi a mântuit pe cei condamnaţi de Dumnezeul Vechiului Testament, deci nu pe cei
drepţi, ci pe Cain, pe sodomeni, pe egipteni etc.
Între cele două Testamente nu poate fi, după Marcion, legătură posibilă. El caută
argumente în cel Nou pentru combaterea celui Vechi, le desparte pe unul de altul şi respinge pe
cel Vechi prin cel Nou, pe baza tezei că nu se pune vin nou în foale vechi şi nici petic nou la
haină veche (Matei 9, 16-17). Vechiul Testament este pomul care nu face roade şi se aruncă în
loc; Noul Testament este pomul cel bun, care rodeşte.
Învăţând acestea, Marcion credea că urmează Sfântului Apostol Pavel, pe care în realitate
nu-l înţelegea bine. El nu păstra nici măcar Noul Testament întreg, ci-l mutila, admiţând numai
Evanghelia după Luca, fără primele capitole, care vorbesc despre Naşterea şi genealogia lui Iisus
Hristos, şi zece epistole pauline (fără epistolele pastorale şi cea către evrei).
El pretindea că reface cărţile Noului Testament în forma lor autentica, dar făcea aceasta în
mod arbitrar şi inconsecvent. Combătea Vechiul Testament, dar admitea autenticitatea lui, şi nega
totuşi autenticitatea unor cărţi din Noul Testament, pe care-l opunea Vechiului Testament şi pe
care credea că se întemeiază învăţătura lui.
În morală, Marcion era rigorist; învăţa asceza severă, condamna căsătoria, oprea de la
carne şi de la vin, pe care le socoteşte ale Dumnezeului-demiurg, care a făcut lumea.
Marcion a făcut propagandă cu succes. El n-a înfiinţat o şcoală ca gnosticii, ci o biserică
formată din comunităţi proprii, cu cler, cu locaşuri de cult, cu imne. Marcionismul a dat şi martiri
în persecuţii. Marcion păstra Tainele Bisericii, dar le săvârşea în felul său. El permitea al doilea şi
al treilea botez pentru iertarea păcatelor, botez pe care îl puteau săvârşi şi femeile. Partizanii lui
Marcion îl numeau pe el „sanctissimus magister”.
Marcionismul se deosebeşte de gnosticism prin aceea că dualismul lui este biblic, scos din
pretinsa opoziţie dintre Vechiul şi Noul Testament, dar fără a fi dualism metafizic, ca al
gnosticilor. El nu admite teoria eonilor şi necesitatea gnozei. Interesul lui este soteriologic, nu
cosmologic şi filosofic. El nu împarte pe oameni în pnevmatici şi ilici şi nu despărţea pe
catehumeni de credincioşi, nu avea doctrina secretă, mister şi iniţiere, ca gnosticii.
Marcion a vrut să fie un reformator al Bisericii. Părinţii şi scriitorii bisericeşti l-au
combătut ca pe un eretic mai rău decât alţii (Policarp, Justin, Irineu, Tertulian). Dar protestanţii l-
au apreciat elogios, socotindu-l, unii un geniu religios, un adevărat reformator, un întemeietor de
religie, ba chiar „primul protestant” (Neander). Adolf Harnack a văzut în el un gânditor şi un
creator comparabil cu Sfântul Apostol Pavel, cu Augustin şi cu Luther. Importanţa lui Marcion a
fost astfel mult şi tendenţios exagerată.
Urmaşii lui Marcion au modificat ideile lui, moderându-le. Mai însemnat dintre ei a fost
Apelles. Unii marcioniţi au adoptat maniheismul. Fiind mai uşor de înţeles decât gnosticismul şi
mai bine organizat, marcionismul a fost mai periculos pentru Biserică.
2. Montanismul a fost o sectă apărută în Frigia, îndată după jumătatea secolului al II-lea,
încă înainte de a fi fost învins gnosticismul, montanismul tulbura Biserica prin ideile sale
apocaliptice, hiliaste, rigoriste. Pe când, însă, gnosticii voiau să cuprindă creştinismul într-o
religie universală, montaniştii concepeau un creştinism îngust, sectar, exclusivist.
Ca şi Marcion, dar din alt punct de vedere, Montan, şeful sectei, voia să fie reformator; el
credea că Biserica a decăzut, fiind influenţată de lume, că morala şi disciplina ei au slăbit.
Montanismul apare ca o reacţie contra acestei stări, readucând spiritul profetic şi ideea parusiei
apropiate, a primilor creştini.
Montan era un vizionar care voia să pregătească lumea pentru marele eveniment religios
anunţat de el. Din speranţa venirii apropiate a lui Iisus Hristos, speranţă care mângâiase pe primii
creştini, Montan făcea un motiv de trezire excepţională a sentimentului religios, producând o
surescitare bolnăvicioasă.
Regiunea în care a apărut montanismul, Frigia, era din cele în care mişcarea de idei
religioase era mai mare, viaţa bisericească mai agitată. Concurenţa dintre culte, controversele
teologice timpurii, persecuţiile, starea de spirit a provinciei, au trezit aici speranţa parusiei, şi cu
aceasta profetismul.
Montan era în creştinism un neofit; el fusese sacerdot al zeiţei Cybele. Pe la 156-157
(după Eusebiu, mai târziu, la 172), Montan a început să înveţe la Ardabau sfârşitul lumii,
coborârea Ierusalimului ceresc, împărăţia de o mie de ani a lui Hristos cu drepţii. Aceasta avea să
se întâmple în apropiere de Pepuza şi de Tymion, în Frigia.
Montan se socotea Paracletul (Mângâietorul) anunţat de Iisus Hristos (Ioan 15, 26),
organul Sfântului Duh; el vorbea în numele şi în locul lui Dumnezeu însuşi, când zicea: „Eu sunt
Tatăl, Cuvântul şi pacalet”; „Eu, Dumnezeu Domnul, atotputernicul, sălăşluind într-un om…”;
„Nu un înger, nici un trimis, ci eu Domnul Dumnezeu am venit"; „Nu pe mine, ci pe Hristos îl
ascultaţi"; „Omul doarme şi eu veghez. Iată, Domnul este cel care în extază înlocuieşte inima
omului; cel care dă omului inima”.
Montan pretindea că revelaţia Noului Testament nu este desăvârşită, ci se desăvârşeşte
prin el, ca paraclet, completând deci descoperirea făcută prin Iisus Hristos. Pe gnostici, Montan şi
predicatorii lui îl combăteau. El nu schimba credinţa Bisericii, dar voia să aducă o viaţă religios-
morală nouă, în spirit eshatologic; voia întărirea disciplinei, o renaştere morală.
În morală, montanismul era mai rigorist decât Biserica. A doua căsătorie era socotită
adulter şi interzisă; cei căsătoriţi de două ori erau excluşi din comunitate. Fecioria era socotită
necesară pentru a primi revelaţii. Postul montaniştilor era mai lung şi mai sever decât al Bisericii.
Distracţiile şi podoabele erau socotite păcate, iar pentru păcate grele excludeau din comunitate.
Predica profetică a lui Montan a făcut mare impresie. Entuziasmul s-a trezit în ascultători,
cuprinşi de emoţia sfârşitului lumii şi a împărăţiei celei noi. Mulţi şi-au vândut averile şi le-au
pus la mijloc, ca primii creştini. Mulţimea înfrigurată s-a strâns la locul şi timpul prezis, ţinând
adunări, săvârşind cultul sub cerul liber. În aşteptarea Ierusalimului cetesc, se produceau stări de
extaz. Fenomenul ceresc aşteptat nu s-a întâmplat, dar ideea şi mişcarea au prins. Montan şi
partizanii săi au continuat să predice ca nişte profeţi ai împărăţiei de o mie de ani, interpretând în
sensul învăţăturilor lor semnele timpului: războaie, cutremure, persecuţii, tulburări şi alte
întâmplări.
 Astfel în Siria, un episcop montanist a pornit în pustie, urmat de mulţime, cu femei şi
copii, în întâmpinarea Ierusalimului ceresc. În Pont, alt episcop, în urma unui vis repetat, anunţa
că sfârşitul va veni în timp de un an. Credincioşii îşi lăsau lucrul şi averea, renunţau să se mai
căsătorească. Pe la 179-180, se aştepta din nou venirea împărăţiei milenare. Această stăruinţă din
partea „profeţilor" şi această credulitate din partea mulţimii arată starea de spirit a timpului.
Exaltatul „profet” îşi alăturase câteva femei: Priscilla (Prisca), Maximilia, Quitilla, care
cădeau în stări de extază şi de somnambulism şi profeţeau ca şi Montan sfârşitul, socotindu-se
organe ale Sfântului Duh şi întrebuinţând, de aceea, în vorbirea lor nu genul feminin, ci genul
masculin şi afirmând că după profeţia lor va urma sfârşitul.
Montanismul a făcut aderenţi numeroşi. Ei erau numiţi „montanişti”, „catafrigi” (’η
κατά Φρύγας α’ίρεσις - erezia Frigienilor), „pepuzieni”. Ei înşişi se numeau spirituali,
privilegiaţi ai Sfântului Duh (spirituales, πνευματίκοί), socotind pe ceilalţi „psihici”.
Din Frigia, secta s-a întins în Galatia şi în alte provincii din Asia Mică, precum şi în afară
de aceasta. Ea s-a organizat, având evanghelişti, profeţi, episcopi, mai târziu un fel de patriarhi.
Chiar femeile puteau să intre în clerul montanist, ceea ce surprinde pentru rigorismul lor. La
începutul mişcării, montaniştii voiau să rămână în sânul Bisericii. După oarecare ezitare, Biserica
s-a pronunţat contra lor; primele sinoade cunoscute sunt cele împotriva montanismului (între 160-
180). Respinşi de Biserică, montaniştii s-au organizat separat, ca o comunitate de sfinţi.
Montanismul a fost combătut şi în scris de Claudiu Apolinare, Miltiade, Rodon, Meliton
de Sardes şi alţii. Între partizanii lui mai însemnaţi sunt Alcibiade, Themison, Alexandru,
Theodot. Montanismul a câştigat aderenţi şi la Roma (Procul, Eschin), iar la Cartagina pe cel mai
însemnat dintre aderenţii săi, pe marele scriitor bisericesc Tertulian († 240).
Cu timpul, montanismul s-a dezbinat în mai multe secte, cu diferite numiri („eschiniţi”
sau „aschiniţi", „proclieni”, „artotyriţi” - aceştia întrebuinţau la împărtăşire pâine şi brânză,
„tascodrugiţi” - îşi fixau la rugăciune degetul arătător de nas şi „quintilieni”, „pepuzani”,
„priscilieni”, „tertulianişti”). Tertulian şi partizanii săi reprezentau o ramură moderată, care se
deosebea de Biserică doar prin rigorismul ei moral.
Secta montanistă s-a menţinut câteva secole şi a fost condamnată prin legi şi canoane.
3. Hiliasmul (milenarismul), numit astfel de la χίλια ’έτη sau milenium (o mie de ani),
este credinţa că Iisus Hristos va veni din nou şi va întemeia o împărăţie de o mie de ani. După o
primă înviere a drepţilor, Iisus Hristos va stabili o teocraţie pământească vizibilă, domnind cu
drepţii o mie de ani. După aceasta avea să vină sfârşitul lumii, învierea generală şi judecata
viitoare. În timpul împărăţiei milenare, puterea lui Satan este biruită şi legată, drepţii şi
credincioşii domnesc cu Iisus peste lumea cealaltă.
Ideea revenirii Mântuitorului găsea temei în cele spuse în Evanghelie (Matei 24, 34-42;
25,31; Luca 12, 39; Ioan 5, 28) despre sfârşitul şi judecata lumii, iar ideea timpului de o mie de
ani şi alte idei erau luate din Apocalipsă (20, 5-7) înţelese de hiliaşti ca despre o împărăţie
pământească a Mântuitorului. Hiliasmul s-a format prin greşita interpretare a celor spuse de
Mântuitorul şi de Sfinţii Apostoli. Nici El, nici ei n-au fost hiliaşti, Iisus Hristos a vorbit despre
venirea sfârşitului pe neaşteptate, dar n-a învăţat o împărăţie a Sa pământească.
Ideea hiliastă era mai veche decât creştinismul şi venea din iudaism. Ea avea început în
profeţiile despre o împărăţie viitoare (Isaia, Daniil). Împărăţia lui Mesia, pe care iudeii au
denatura-o cu ideea de Mesia, sub apăsarea şi influenţa greutăţilor prin care au trecut. Ideea
împărăţiei viitoare a intrat cu unele lărgiri şi modificări în creştinism. Ea a avut la început forma
unei aşteptări apropiate a sfârşitului lumii. Ideea era generală şi neclara. Sfinţii Apostoli au
trebuit să prevină pe credincioşi că sfârşitul nu este iminent şi că trebuie să trăiască liniştiţi
(epistolele către Tesaloniceni, epistola II Petru). Termenii simbolici şi profetici ai Apocalipsei
întreţineau însă ideea împărăţiei datorită persecuţiilor şi strâmtorărilor îndurate de creştini. Ideea
împărăţiei viitoare şi a parusiei apropiate era mai ales o mângâiere în persecuţii. Ea se găseşte la
unii Părinţi apostolici – Învăţătura celor doisprezece Apostoli, Epistola atribuită lui Barnaba.
„Păstorul” lui Herma şi mai ales la Papias (pe la 130), numit pentru aceasta de istoricul Eusebiu
„foarte puţin la minte” (Istoria bisericească III, 39, l 3), la unii apologeţi (Justin Martirul), la
Irineu.
Sens eretic a luat hiliasmul prin apariţia montanismului, a cărui învăţătură greşea sau
exagera şi în alte privinţe. Ideea hiliastă s-a menţinut şi la unii scriitori creştini din secolele III -
IV, ca speranţă în venirea lui Iisus Hristos (Metodiu, Lactanţiu, Comodian,Victorin de Poetovio).
Tertulian era hiliast ca montanist.
Hiliasmul a fost combătut şi în Biserică şi în afară de ea, de unii eretici (gnostici, alogi).
În Răsărit l-au combătut mai ales alexandrinii, în frunte cu Origen, prin interpretarea alegorică a
Apocalipsei. Împotriva celei literale a hiliaştilor. Dar în Egipt hiliasmul era susţinut chiar de un
episcop, Nepos de Arsinoe. Dionisie al Alexandriei l-a combătut pe acesta într-o scriere specială
(Π ερί ’επαγγελιω̃ν, Despre făgăduinţe). În Apus a fost combătut mai ales de Augustin. Ideea
sfârşitului apropiat şi a împărăţiei lui Hristos s-a menţinut în unele secte medievale şi moderne,
fiind cea mai stăruitoare dintre răstălmăcirile Evangheliei.
4. Alogii formau o sectă puţin cunoscută. Ei au apărut în Asia Mică (Frigia), ca adversari
ai montanismului (în secolul II). Împotriva profetismului şi hiliasmului montanist, care se baza pe
o greşită interpretare a scrierilor Sfântului Evanghelist Ioan, alogii contestau autenticitatea
acestora; pe a Evangheliei pentru că vorbeşte despre trimiterea Paracletului (15, 26), care se
credea Montan; pe a Apocalipsei pentru că vorbeşte de împărăţia milenară. Alogii le socoteau
scrieri ale lui Cerint, fără să observe că acesta era mai degrabă combătut de Sfântul Ioan.
Dacă alogii respingeau şi doctrina despre Logos, de unde ar veni numele lor, cum crede
Epifaniu, este greu de spus. Între alogi este socotit scriitorul creştin roman Caius din a doua
jumătate a secolului al II-lea, precum şi un antitrinitar, Theodot.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Negoiţă, Organizarea esenienilor şi doctrina lor, în „Studii Teologice”, XIV, Bucureşti, 1962,
nr. 3-4, p. 201 ş.u.
- C. Daniel, Irodieni, denumire a esenienilor, în „Studii Teologice”, XXII, Bucureşti, 1970, nr. 5-
6, p. 528 ş.u.
- M. Leturny, Le concile de Jerusalem, Paris, 1969.
- Eugene de Faye, Gnostiques et gnosticisme, Etude critique des documents du gnosticisme
chrétien aux II-e ei III-e siècle, éd. 2, Paris, p. 499-540.
- E. Buonaiuti, Lo Gnosticismo, Roma, 1907.
- J. Daniélou, Histoires des doctrines chrétiennes avânt Nicée, 2 vol., Paris, 1961.
- P. Nautin, Lettres et écrivains des II-e et III-e siédes. Paris, 1961.
- R. Wilson, The gnostic problem, ed. II, Londra, 1962.
- R. Grant, La gnose et les origines chrétiennes, Paris, 1964.
- M. Lods, Précis d'histoire de la théologie chrétienne (secolele II-IV), Paris, 1966.
- R. Grand, Le Dieu des premiers chrétiers, din engleză, Paris, 1971.
- R. Wilson, Marcion, ed. II, Londra, 1933.
- E. C. Blackman. Marcion and hus influence, Londra, 1949.
- Pierre de Labriolle, Les sources de l' histoire du montanisme, Fribourg et Paris, 1913.
- Idem, Le crise montaniste, Eribourg et Paris, 1913.
- Adhémar d' Ales, La théologie de Tertullien, éd. 2, Paris, 1905.
- R. A. Knox, Enthusiasm, Oxford, 1950.
- L. Gry, Le milenarisme dans ses origines et son developpement, Paris, 1903.
- Pr. Toma Chiricuţă, Studiu asupra textelor evanghelice cu privire la parusie sau a doua venire,
Bucureşti, 1935, p. 24-31.
- V. Loichiţă, Milenarismul, Chişinău, 1931.
- B. Rigaux, L'Antéchrist, Louvain, 1932.
- F. Alcaniz,, Ecclesia patristica et Milenarism, Granada, 1933.
- D. Vasilescu, Originea şi aspectele milenarismului în primele două veacuri, în „Studii
Teologice”, XVI, Bucureşti, 1964. nr. 5-6, p. 334 ş.u.
POLEMIŞTI:

1. HEGESIP

Episcopul Eusebiu de Cezareea enumera, în Istoria sa bisericească (IV, 21), la loc de

frunte, printre scriitorii primei perioade patristice (Dionisie, episcop al Corintului; Sinytos,
episcop al Cretei; Filip, Apolinarie, Meliton, Musanus, Modest şi Irineu) şi pe Hegesip. Din
Memoriile lui Hegesip rezultă că acesta a călătorit mult, intrând în dialog cu numeroşi episcopi. A
vizitat, astfel, Biserica corintenilor, păstrătoare a Ortodoxiei şi care a avut ca prim episcop pe
Primus. Când a ajuns la Roma, Hegesip a stabilit succesiunea episcopilor de acolo până la Anicet,
care îl avea atunci ca diacon pe Eleuther. Lui Anicet i-a urmat episcopul Soter.
Hegesip s-a convertit la creştinism, venind din iudaism, întrucât ne oferă multe detalii
provenind din tradiţia iudaică nescrisă sau din cărţile apocrife redactate în vremea lui şi care
aveau ca autori diverşi eretici. Se pare că Hegesip a murit în timpul împăratului Commodus.
După părerea Fericitului Ieronim, Memoriile, în cinci cărţi, ale lui Hegesip, din care s-au
păstrat câteva fragmente, alcătuiesc de fapt o istorie bisericească, care prezintă faptele Bisericii
de la patimile Domnului până în vremea autorului, adică până spre anii 170-180. Ne găsim, astfel,
în faţa primei lucrări de istorie bisericească din literatura patristică.
Din fragmentele păstrate de la Hegesip, reţinem două aspecte importante din viaţa
Bisericii creştine, şi anume: 1) istoricitatea şi necesitatea succesiunii apostolice prin tradiţia
neîntreruptă la diferite scaune episcopale şi 2) identificarea primelor secte gnostice de
provenienţă iudaică. Ca şi Sfântul Irineu, Hegesip susţinea că învăţătura creştina curată este
garantată de succesiunea neîntrerupta a episcopilor de la Apostoli şi până în momentul redactări
operei (Memoriilor) sale.
Succesiunea apostolică a avut o mare importanţă la Tertulian, Sfântul Irineu, şi ceilalţi
Sfinţi Părinţi, inclusiv, în epoca noastră de ecumenism fervent. Ereticii, mai ales gnosticii,
încercau să creeze o Biserică a lor, după bunul lor plac, creând în acest sens şi opere adecvate.
Hegesip se ridică împotriva acestor eretici şi stabileşte liste de episcopi: la Ierusalim, începând cu
Iacob, fratele Domnului, Simeon, Just, etc.; la Corint, începând cu Primus şi la Roma ajungând
până la Anicet (155-166). Biserica se numea atunci „fecioară”, pentru că nu fusese întinată de
cuvinte deşarte.
O dată, însă, cu dispariţia Apostolilor, „eroarea atee” a început să apară prin înşelăciunea
dascălilor mincinoşi, în lipsa oricărui Apostol, aceştia au încercat să opună, pe faţă, adevărului,
ştiinţa cu nume mincinos.
Fiind iudeu de origine, Hegesip a înţeles bine tradiţia formată de Apostoli şi puterea
ortodoxiei din timpul vieţii lor, bazată direct pe autoritatea lor personală şi pe cea a primilor
episcopi ai Bisericii din Ierusalim, Iacob şi Simeon.
După precizarea făcută de Eusebiu al Cezareei, Hegesip aparţinea „ primei succesiuni a
Apostolilor”, adică, cronologic şi local, s-a născut în prima jumătate a secolului al II-lea, probabil
în Palestina, şi a primit cu fidelitate tradiţia apostolică cu ortodoxia şi rânduielile ei. Garanţia
adevărului credinţei creştine o oferă numai mărturia tradiţiei apostolice.
 Importanţă deosebită pentru istoria Bisericii au episoadele relatate de autorul nostru
despre martiriul Sfântului Iacob, fratele Domnului, aruncat de pe acoperişul templului şi apoi ucis
cu pietre; alegerea lui Simeon al lui Cleopas ca urmaş al lui Iacob şi martirizarea lui prin
răstignire; căutarea „urmaşilor lui David”, din porunca împăratului Vespasian şi din porunca lui
Domiţian, spre a-i ucide, ca să scape de „conspiratori”; succesiunea ultimilor episcopi ai Romei:
Anicet, Soter şi Eleuther.
Hegesip acorda importanţă şi Bisericii Romei, dar pentru el Biserica cea mai importanta
era cea din Ierusalim. De asemenea, autorul nostru enumera cele 7 secte iudaice care luptau
împotriva seminţiei lui Iuda şi contra lui Hristos: esenienii, galileenii, hemerobaptiştii,
masboteenii, samaritenii, saducheii şi fariseii. Din aceste secte s-au ridicat: Simon, părintele
simonienilor; Cleobis, părintele cleobienilur; Dositeiu, părintele dositeenilor; Gortheios, părintele
goratenienilor şi masboteenii. Din aceştia se trag menandrianiţii, marcioniţii, carpocraţienii,
valentinienii, vasilidienii, saturnilienii. Aceştia, fiecare, au adus propria lor părere. Din ei au ieşit
Hristoşi mincinoşi, profeţi mincinoşi, care au rupt unitatea Bisericii.
Fragmentele păstrate din Memoriile lui Hegesip au o limbă curată, simplă, precisă, cu
termeni tehnici, care vor trece şi la alţi scriitori antignostici.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, II, 23; III, 11, 12, 32; IV, 22, în colecţia „Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti”, 13 (traducere studiu, note şi comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae), Bucureşti,
1987.
- Ieronim, De viris illustribus, 22; vezi şi traducerea în limba română: Sfântul Ieronim, Despre
bărbaţi iluştri şi alte scrieri, XXII, (introducere, traduceri şi note Dan Negrescu), Bucureşti,
1997, p. 35.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I, Iaşi, 1934, p. 133-134.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 72-73.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1985, p. 13-15.
- H. J. Laislor, Eusebiana, Essays on the Ecclesiastical History of Eusebius, Oxford, 1912, p. 1-
107.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1995.
- Bareille, Hégésippe, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, IV, Paris, 1920, col. 2216-
2120.
- Leclereq, Historiens du christianisme, în „Dictionnaire d' archéologie chrétienne et de lilurgie”,
VI, 2, Paris, 1925, col. 2547-2549.
- Ehrhardl, The apostolic succession in the first two centuries of the Church, London, 1953.
- N. Hyldahl, Hegesipps Hypomnemnata, în „Studia Teologica”, 14, Oslo, 1960, p 70-113.
- Panag. Hristou, Patrologia greaca, tom. II, Institutul Patriarhal de Studii Patristice, Tesalonic
(greceşte), 1978, p. 654-657.

2. SFÂNTUL IRINEU (140-202)

1. Repere biobibliografice
Unul dintre Părinţii bisericeşti des citaţi de către Eusebiu al Cezareei este Sfântul Irineu.
Teologia modernă îi studiază cu atenţie opera, ca izvor de primă importantă pentru cunoaşterea
istoriei şi culturii creştine din primele două veacuri. Ortodoxia doctrinei lui, viaţa sa curată, lupta
sa necontenită împotriva ereticilor, lucrarea sa de creştinare a galilor din sud, echilibrul său în
momentele de cumpănă pentru Biserică, i-au creat Sfântului Irineu o mare autoritate şi un
prestigiu aparte. La acestea contribuiau şi originea sa orientală (el venind la Lyon din mediul
Sfântului Policarp) precum şi valoarea sa teologică şi irenică.
Nici Eusebiu al Cezareei, nici Fericitul Ieronim nu ne indică locul şi data naşterii
Sfântului Irineu. Din unele detalii, pe care ni le oferă însuşi Sfântul Irineu, despre copilăria sa,
deducem zona geografică în care vieţuiau părinţii săi. În Scrisoarea sa către Florinus (prieten din
copilărie), Sfântul Irineu reaminteşte acestuia că s-au cunoscut demult, în anii copilăriei, în Asia
Inferioară, în jurul Sfântului Policarp, adică la Smirna, unde acesta din urmă era episcop.
Florinus trăia la curtea imperială şi se ostenea să fie apreciat de Sfântul Policarp. Aceeaşi silinţă
şi-o arată şi copilul Irineu. Faptul că micul Irineu frecventa învăţăturile Sfântului Policarp la
Smirna demonstrează apartenenţa lui şi a părinţilor săi la această zonă geografică.
Dacă Sfântul Policarp, în momentul martiriului, la 23 februarie 156, avea 86 de ani, iar
Irineu „era copil”, înseamnă că naşterea acestuia din urmă poate fi aşezată aproximativ spre anul
140. Sfântul Irineu declară lui Florinus că el ţine foarte bine minte lucruri văzute şi trăite în
copilărie, îndeosebi cele privitoare la Sfântul Policarp. La vârsta când adresa scrisoarea sa lui
Florinus, Irineu putea preciza locul în care Fericitul Policarp se aşeza pentru a vorbi, felul cum el
intra sau pleca, caracterul vieţii sale, înfăţişarea sa, convorbirile sale cu mulţimile, felul cum
relata despre ucenicia sa în preajma Sfântului Apostol şi Evanghelist Ioan sau a celorlalţi ucenici
care văzuseră pe Domnul, cum istorisea el cuvintele lor şi lucrurile pe care ei le spuneau despre
Domnul, minunile şi învăţătura Acestuia. Toate aceste lucruri, pe care Sfântul Irineu le-a ascultat
cu grijă, le-a păstrat în memorie. Nu în scris, ci în inimă. Reiese limpede că Sfântul Irineu a
evoluat destul de multă vreme în preajma Sfântului Policarp, ca ucenic al acestuia.
Este greu de spus cum a ajuns Sfântul Irineu în Galia, la Lugdunum (Lyon). Probabil că
adolescentul Irineu a însoţit pe Sfântul Policarp în călătoria acestuia la Roma, pe la anul 155, iar
de acolo a ajuns în Galia. Nu este exclus ca, înainte de plecarea lui din Asia Mică, să-şi fi
dobândit o aleasa cultura la şcolile şi cu dascălii din acele părţi răsăritene, iar la Roma să fi urmat
cursurile şcolii Sfântului Justin Martirul şi Filosoful.
Opera sa scrisă demonstrează lectura bogată şi variată a autorului nostru, însoţită
permanent de o excepţională putere de pătrundere a problemelor. Când a ajuns episcop, pe la anii
177-178, el cunoştea, ca nimeni altul dintre contemporanii săi, istoria şi spiritualitatea, atât a
Răsăritului, cât şi a Apusului.
După cum ne informează Eusebiu al Cezareei, în timpul persecuţiei lui Marcu Aureliu, pe
la anul 177, fraţii de la Lugdunum-Lyon au trimis mesaje de nedumeriri privitoare la ucenicii lui
Montan, Alcibiade şi Teodot din Asia şi Frigia, precum şi către episcopul Elenther al Romei.
Mesajul către Eleuther a fost încredinţat chiar lui Irineu, „ca preot al Bisericii”. Se pare că numai
datorită acestui drum la Roma. Sfântul Irineu a scăpat de moarte în timpul persecuţiei de la Lyon.
Dacă s-a născut spre anul 140, înseamnă că la anul 177, în timpul persecuţiei, Irineu avea
37 de ani şi era preot. La întoarcerea sa din misiune, persecuţia încetase şi o dată cu ea şi viaţa
nonagenarului episcop al Lugdunumului, Pothin. În astfel de împrejurări, Irineu a fost ridicat la
treapta de episcop al capitalei celor trei Galii.
Eusebiu de Cezareea înfăţişează câteva momente de seamă din viaţa episcopului Irineu.
De pildă, în timpul controversei pascale ce s-a ivit între episcopul Victor al Romei şi episcopii
Asiei Mici şi ai Palestinei, în frunte cu Policrat al Efesului, Sfântul Irineu a avut un rol important
în aplanarea conflictului, întrucât episcopul Victor i-a excomunicat pe adversarii săi implicaţi în
acest conflict, Irineu a intervenit împăciuitor, arătând că taina învierii trebuie sărbătorită numai
duminica şi că episcopul Romei nu trebuie să îndepărteze din comuniunea creştină Bisericile care
păstrează tradiţii vechi cu privire la serbarea Paştilor, Irineu dă şi unele lămuriri privitoare la
postul premergător Sfintelor Paşti, precizând că diferenţele privitoare la durata postului sunt
vechi şi ele, dar vor dispărea cu timpul.
 Pentru a inspira mai mult duh irenic episcopului Victor al Romei, Sfântul Irineu arată că
prezbiterii (episcopii) anteriori Lui Soter, adică Anicet, Pius, Hygin, Telesphor şi Xyst nu ţineau
pravilele asiaticilor, dar nici nu le impuneau acestora pe cele ale lor, rămânând, astfel, în pace cu
creştinii, cu toate că aveau practici deosebite. Mai mult chiar, i-au primit cu dragoste când aceştia
veneau să-l viziteze la Roma. Pentru exemplificare, Sfântul Irineu citează cazul Sfântului
Policarp, care a venit la Roma în timpul episcopului Anicet. Cei doi episcopi aveau unele mici
neînţelegeri, în privinţa problemei pascale, Anicet n-a putut convinge pe Sfântul Policarp să nu
ţină ceea ce ţinuse totdeauna cu Sfântul Ioan, ucenicul Domnului; dar nici Sfântul Policarp n-a
putut convinge pe Anicet să lepede tradiţia lui pascală, pe care zicea că o deţine de la presbiterii
(episcopii) anteriori ai Romei. Cu toate acestea, cei doi episcopi au rămas în comuniune unul cu
altul, iar în biserică, Anicet a cedat la Euharistie protia lui Policarp, ca semn de preţuire şi apoi s-
au despărţit în pace.
Irineu (Είρηνα̃ιος) îşi purta cu adevărat numele, ca unul ce era cu adevărat „făcător de
pace” (ε̉ιρηνοποιός). Ca militant al păcii în Biserica lui Hristos, el a scris nu numai episcopului
Victor al Romei, ci şi altor conducători de Biserici locale, îndemnându-i pe toţi la bună
înţelegere.
Viaţa Sfântului Irineu înregistrează trei serii de realizări: 1) lucrarea misionară de
convertire a popoarelor păgâne din sudul Galiei, pe o arie geografică destul de largă în jurul
Lugdunumului; 2) lupta împotriva gnosticismului, prilej cu care a elaborat o interesantă şi bogata
teologie, cu rădăcini adânci atât în Apus cât şi spre Răsărit; 3) străduinţa de împăcare a
Bisericilor din Asia (reprezentate de episcopul Policrat al Efesului) cu Bisericile din Apus
(reprezentate de episcopul Victor al Romei) în problema datei Paştilor, de care am amintit deja.
Misiunea Sfântului Irineu printre gato-celţii, grecii şi latinii încă păgâni, a fost de lunga
durată, dar încununată de succes, confirmat de canonizarea lui ca Sfânt, în sudul Galiei. El a
învăţat limba celtică, în care a predicat băştinaşilor. Cu toate că a scris în limba greacă, el
cunoştea şi limba latină, pe care a învăţat-o atât în şcolile din Asia Mică cât şi la Roma, iar apoi
în Galia. Se pare că lucrarea lui misionară s-a răspândit, prin oameni pregătiţi de el, până aproape
de Germania.
În timpul păstoririi sale, presiunea gnosticilor periclita unitatea Bisericii atât în Apus, cât
şi în Răsărit. Reprezentanţi gnostici precum Ptolemeu şi Marcu au ajuns până în valea Ronului şi
la Lugdunum. Propaganda lor ardentă a provocat trimiterea Scrisorii către Bisericile din Răsărit
de care vorbeşte Eusebiu al Cezareei. În teologie, Irineu a pus accentul pe Biserică, iar practic, s-
a străduit să-i întoarcă pe eretici la ortodoxia Bisericii. De aici marea autoritate a lui în
problemele de seamă ale Bisericii din vremea sa, cum a fost şi controversa pascală, care ar fi dus
la ruperea unităţii Bisericii din cauza unor tradiţii calendaristice deosebitoare dintre Răsărit şi
Apus. Sfântul Irineu, cu spiritul său ponderat şi cu convingerea sa nestrămutată că forţa Bisericii
stă în unitatea ei, a reuşit să înlăture discordia care ar fi degenerat în schismă.
Nu cunoaştem precis sfârşitul vieţii sale. Fericitul Ieronim îl consideră martir, iar Grigorie
de Tours susţine că Sfântul Irineu a suferit moarte martirică sub Septimiu Sever (202). Patrologii
contemporani n-au făcut, însă, caz de sfârşitul vieţii Sfântului Irineu.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Opera scrisă de Sfântul Irineu are o mare valoare istorică şi teologică, apreciată în chip
deosebit de Eusebiu al Cezareei. Eusebiu menţionează următoarele lucrări ale Sfântului Irineu:
1. Combaterea şi nimicirea ştiinţei cu nume mincinos în cinci cărţi, păstrată într-o
traducere latină din jurul anului 200 şi cunoscut în general sub numele Adversus haereses, titlu pe
care îl consemnează şi Fericitul Ieronim.
Eusebiu de Cezareea relatează că în cartea a II-a a acestei lucrări se precezează că în unele
Biserici din timpul lui Irineu se săvărseau minuni ca învierea morţiilor, prin post şi rugăciunile
fraţiilor creştini. Celor care pretindeau că Iisus a făcut numai aparent minuni autorul nostru le
replică că tot ceea ce priveşte pe Mântuitorul a fost proorocit şi s-a realizat. El singur este Fiul lui
Dumnezeu. Adevăraţii lui ucenici, primind putere de la El, săvârşesc şi ei minuni în numele Său,
fiecare după darul pe care l-a primit de la El, pentru folosul omenirii. Unii alungă demoni, alţii au
preştiinţa lucrurilor viitoare, alţii vindecă pe bolnavi etc. Sunt nenumărate harismele pe care
Biserica din lumea întreagă le primeşte în fiecare zi din partea lui Dumnezeu. Biserica nu înşeală
pe nimeni şi nu cere bani de la nimeni, ci, dimpotrivă, ea împarte darul lui Dumnezeu, aşa cum l-
a primit. Creştinii care au primit harisme profetice vorbesc în diferite limbi graţie Duhului. Din
textul întregii lucrări, scris în limba greacă (P. G. 7, 437-1224), s-au păstrat cărţile IV şi V într-o
traducere armeana. De asemenea, s-au păstrat 23 fragmente în limba siriacă.
Aşa cum am amintit deja, lucrarea poartă în unele manuscrise, titlul mai scurt: Contra
ereziilor - Adversus Haereses. Alcătuită probabil spre anii 189-190, lucrarea se adresează unui
personaj „iubit”, care dorea să cunoască sistemele gnosticilor, îndeosebi pe acela al lui Valentin
şi al ucenicului său Ptolemeu. În cartea I, autorul nostru combate învăţăturile şi faptele eretice, în
cartea a II-a le distruge prin metoda raţională, iar în cartea a III-a înfăţişează învăţătura creştină
autentică, pentru ca cititorii să poată discerne bine ortodoxia de erezie. În rezumat, prezentând
lucrarea Contra ereziilor, putem spune că are următorul conţinut: Cartea I (în 31 de capitole),
prezintă sistemul valentinian şi adepţii lui Valentin: Secundus, Ptolemeu, Marcus, Simon Magul,
Menandru, Satornil, Vasilide, Carpocrate, Cerint, Ebioniţii, Nicolaiţii, Cerdon, Marcion, Taţian,
Barbileii, Ofiţii, Cainiţii; Cartea a II-a (în 35 de capitole) combate învăţătura greşită despre
Dumnezeu şi lume a gnosticilor, îndeosebi a valentinienilor; Cartea a III-a (în 25 de capitole)
tratează despre tradiţia apostolilor, despre un singur Dumnezeu şi un singur Hristos, încheindu-se
cu o rugăciune; Cartea a IV-a (în 41 de capitole) vorbeşte despre unitatea învăţăturii întregii
Scripturi, despre premodelare şi profetism, învăţătura despre parabole; Cartea a V-a (în 36 de
capitole) prezintă învăţătura despre învierea trupului, identitatea dintre Demiurg şi Tatăl, atestată
de făgăduinţele evanghelice.
Lucrarea Combaterea şi distrugerea ştiinţei cu nume mincinos a întărit conştiinţa
ortodoxă a vremii şi a dat o lovitură mortală gnosticismului. Prin ea, Sfântul Irineu a devenit
creatorul teologiei creştine din Apus, alături de Tertulian. Izvoarele acestei teologii sunt Sfânta
Scriptură şi Sfânta Tradiţie, iar centrul ei îl constituie întruparea Mântuitorului. Este o teologie
elaborată cu multă migală, menită să elimine ideile gnostice.
Sfântul Irineu atestă întregul canon al cărţilor biblice, atestă numele a numeroşi episcopi
şi scriitori bisericeşti. El s-a folosit şi de originalul operelor din care citează.
2. Demonstraţia predicării apostolice către fratele Marcion, descoperită într-o traducere
armeană, cuprinde diferite dialoguri în care autorul pomeneşte Scrisoarea către evrei şi
înţelepciunea lui Solomon. Lucrarea a fost descoperită în anul 1904, în Erevan, de către K. Ter-
Mekertthohian, împreună cu ultimele două cărţi din Adversus haereses, într-un manuscris
armean, datând din secolul al VII-lea. Autenticitatea ei este indiscutabilă. Ea înfăţişează, sintetic,
învăţătura ultimelor 3 cărţi ale marelui tratat antignostic şi pare a fi redactată spre anul 195. Ea
cuprinde două părţi. Prima parte (în 42 de capitole) tratează despre expunerea adevărului creştin,
pe temeiul Simbolului de credinţă, adică: despre Dumnezeu-Tatăl, Fiul întrupat şi Duhul profetic,
despre creaţie, istoria Vechiului Testament, întruparea şi actul răscumpărării; despre Apostoli şi
despre Biserică. Partea a doua (în 54 de capitole) expune demonstraţia adevărului creştin, adică,
preziceri despre venirea lui Hristos, despre lucrarea lui Hristos, despre dezvoltarea Bisericii şi în
cele din urmă un epilog. Lucrarea se prezintă, de fapt, ca o dogmatică din care nu lipsesc nici
accentele didactice, nici cele apologetice. Centrul lucrării constă în prezentarea iconomiei
întrupării.
3. Contra păgânilor, intitulată Despre ştiinţă, este numită de Fericitul Ieronim Contra
gentes, fiind caracterizată de Eusebiu al Cezareei drept o carte foarte scurtă şi foarte utilă.
 4. Către Blastus, despre schismă, este redat de Fericitul Ieronim sub titlul: Ab Blastus, de
schismate.
5. Către Florin, despre monarhie sau că Dumnezeu nu este autorul relelor este numită de
Fericitul Ieronim „Ad Florinum de monarchia sive quod Deus non sit conditor malorum”. Florin,
un prieten din tinereţe al Sfântului Irineu, susţinea că Dumnezeu este autor al răului din lume.
Sfântul Irineu îl mustră pentru această rătăcire. De altfel, problema cosmologica şi antropologică
frământa numeroase minţi din vremea Sfântului Irineu.
6. Despre Ogdoadă sau Octavă este un tratat adresat tot lui Florin, care recăzuse în
eroarea lui Valentin, în această lucrare, autorul nostru se prezintă pe sine ca unul care a primit
prima succesiune de la Apostoli. La sfârşitul acestei lucrări, Sfântul Irineu face apel la grija
pentru precizie şi exactitate din partea celui care va transcrie această carte, aşa cum precizează şi
Eusebiu al Cezareei în Istoria bisericească (5, 20, 1-3)
7. Scrisori către Victor, episcopul Romei, despre problema pascală sunt menţionate atât de
Eusebiu al Cezareei, cât şi de Fericitul Ieronim.
Alte lucrări ale Sfântului Irineu sunt: Contra lui Marcion, Către diferiţi conducători
bisericeşti despre Paşti, Carte de convorbiri şi Către Dimitrie, despre credinţă.
3. Elemente de doctrină în opera sa teologică
a) Sfânta Scriptură. Eusebiu de Cezareea apreciază în chip deosebit părerile Sfântului
Irineu despre Sfânta Scriptură. El a făcut câteva observaţii privind părerea autorului nostru asupra
acestei teme, citând mereu pasaje din opera acestuia, mai ales din lucrarea Contra ereziilor.
Sfântul Irineu semnalează că Matei a început să scrie Evanghelia ce-i poartă numele, la
evrei şi în propria lor limbă, în timp ce Petru şi Pavel propovăduiau Evanghelia la Roma şi
întemeiau acolo Biserică. Mărturia aceasta este foarte preţioasă, întrucât este foarte veche şi vine
de la un Sfânt Părinte vrednic de încredere.
Ea coincide cu aceea lăsată de Sfântul Ignatie Teoforul. Scrierea Evangheliei ce poartă
numele Sfântului Matei în dialectul viu al evreilor din Palestina, contemporani cu el, adică în
limba aramaică, este confirmată şi de unul din fragmentele lui Papias. După moartea celor doi
mari Apostoli, Marcu - ucenicul şi interpretul lui Petru - a trimis în scris predica acestuia, care
este Evanghelia ce-i poartă numele. Luca, discipolul lui Pavel, a făcut la fel cu predica acestuia,
transmiţând-o sub numele Evanghelia după Luca. Ioan, ucenicul Domnului, a scris şi el
Evanghelia ce îi poartă numele, pe când se afla la Efesul Asiei.
Preocupat de autenticitatea şi sensurile misterioase ale Apocalipsei lui Ioan, Sfântul Irineu
arată că numărul fiarei (666) se află în toate copiile vechi şi serioase ale cărţii şi că acest număr
corespunde literelor care formau numele lui Antichrist, după însăşi tălmăcirea pe care o dădea
Sfântul Ioan celor care-l vedeau şi după felul de a socoti al grecilor. Totuşi, Sfântul Irineu nu
riscă să se pronunţe categoric asupra numelui lui Antichrist, întrucât fiara nu putea fi decât
împăratul Domiţian sau cineva din neamul lui. Altfel, vizionarul din Patmos i-ar fi spus numele.
Sfântul Irineu menţionează ca autentice şi Scrisoarea I a lui Ioan şi Scrisoarea I a lui
Petru, din care citează. El citează şi din „Păstorul” lui Herma.
Autorul nostru este un martor preţios al formării canonului Noului Testament, care
cuprinde: cele patru Evanghelii, Faptele Apostolilor, 12 Epistole ale Sfântului Apostol Pavel (fără
Epistola către Filimon care era socotită ca parte componentă a Epistolei către Coloseni şi fără
Epistola către Evrei, pe care n-o atribuie lui Pavel), Epistola I Petru, Epistolele I şi II Ioan şi
Apocalipsa lui Ioan. Sfântul Irineu păstrează ecouri şi din Epistolele II Petru, Iacob şi Iuda. După
opinia sa, canonul mai cuprinde şi Apocalipsa lui Petru, precum şi Păstorul lui Herma, dar fără
Epistola a III-a a lui Ioan. Acest canon se deosebeşte puţin de canonul Muratori. O importanţa
deosebită acordă Sfântul Irineu şi unităţii Evangheliilor. De asemenea, el citează des şi ridică
autoritatea Vechiului Testament, pe care-l foloseşte fie direct, fie prin analogii. Vechiul
Testament este înainte-mergător, iar Noul Testament are caracter definitoriu.
 Sfântul Irineu reproduce tradiţia potrivit căreia Ptolemeu Lagul, dorind să-şi îmbogăţească
biblioteca pe care o întemeiase la Alexandria cu scrieri de seama ale tuturor neamurilor, a cerut
ierusalimitenilor să traducă în limba greacă Scripturile lor. Iudeii, aflaţi încă sub stăpânirea
macedonenilor, au trimis lui Ptolemeu 70 de bătrâni, experţi în cunoaşterea Scripturilor şi a celor
două limbi. El i-a separat pe unii de alţii şi a poruncii tuturor să facă aceeaşi traducere şi aceasta
pentru toate cărţile Scripturii. Apoi, adunându-se cu toţii la Ptolemeu, şi-au comparat versiunea
fiecăruia dintre ei. Cu acest prilej, toţi au exprimat aceleaşi idei cu aceleaşi cuvinte de la început
până la sfârşit. Chiar păgânii care erau de faţa şi-au dat seama că Scripturile au fost traduse sub
inspiraţia lui Dumnezeu. Din punct de vedere istoric, istorisirea chemării celor 70 de către
Ptolemeu se bazează pe legendara scrisoare a lui Arisicas, ofiţer al lui Ptolemeu Filadelful,
scrisoare care în realitate a fost scrisă în secolul I î.Hr.
b) Sfânta Tradiţie. După aprecierea Sfântului Irineu, Sfânta Tradiţie concentrează în sine
însăşi viaţa şi istoria Bisericii. Chiar Noul Testament, înainte de a fi fost scris, constituia o tradiţie
nescrisă a Bisericii. Dacă Apostolii nu ne-ar fi lăsat nimic scris, nu se cuvenea oare să urmăm
ordinea tradiţiei pe care au transmis-o acelora cărora le încredinţau bisericile? Importanţa
acordată Sfintei Tradiţii nu micşora cu nimic pe cea a Sfintei Scripturi. Tradiţia cu circulaţie în
Biserica exprimă adevărul credinţei şi al doctrinei.
Sfântul Irineu citează ca exemplu de transmitere a tradiţiei cazul Bisericii din Roma şi al
Bisericii din Smirna, unde succesorii cei mai recenţi ai Apostolilor îi erau cunoscuţi personal.
Caracterul şi valoarea normativă ale Tradiţiei nu sunt invenţia Sfântului Irineu, aşa cum susţin
protestanţii, căci, de pilda, Hegesip verifica ortodoxia Bisericii de la Corint şi a altora prin
doctrina Bisericilor din Roma şi Smirna. Izvorul şi norma de credinţă sunt redate de Tradiţia
doctrinară continuă în Biserică, venind de la Sfinţii Apostoli. Aşa se întâmplă că, în contact cu
Sfinţii Apostoli, Clement Romanul avea Tradiţia înaintea ochilor.
c) Eclesiologie. Un merit deosebii îl are Sfântul Irineu în formularea câtorva adevăruri
fundamentale despre cuprinsul, structura întinderea şi funcţiunea Bisericii, care era asaltată de
propaganda îndrăzneaţă a diverse erezii. Biserica a primit predica şi credinţa Apostolilor pe care
le păzeşte cu grijă. Ea se întinde în toată lumea în care sălăşluieşte ca într-o singură casă. De
asemenea, ea se încrede în Apostoli, predică, învaţă şi transmite credinţa în deplin acord, ca şi
cum ar avea un singur suflet, aceeaşi inimă şi o singură gură. Chiar dacă în lume sunt limbi
diferite, puterea Tradiţiei este una şi aceeaşi.
Ca şi Tertulian, Sfântul Irineu exprimă forţa identităţii, unităţii şi autenticităţii Bisericii
prin actul succesiunii episcopilor de la Sfinţii Apostoli. Ca într-un adevărat tezaur, Apostolii au
pus în Biserică toate cele ale adevărului, ca oricine voieşte să poată lua din ea apa cea vie a vieţii.
Gnosticii nu sunt decât furi şi tâlhari, care trebuie evitaţi, iar Bisericile trebuie iubite cu toată
grija, căci de la ele se ia tradiţia adevărului.
În Biserică se săvârşesc Sfintele Tainte, mai ales: Pocainţa, Botezul si Euharistia, prin
puterea Duhului Sfânt, care ne unesc cu Hristos. Prin Botez, trupurile noastre primind unirea cu
Dumnezeu, devin nestricăcioase. Sufletele noastre primesc aceeaşi unitate prin Duhul Sfânt.
Mântuitorul, venind să-i salveze pe toţi, îi renaşte pe toţi în Dumnezeu: pe prunci, pe copii, pe
tineri şi pe vârstnici. Euharistia este prezentată amănunţit, atât sub raport liturgic-sacramental, cât
şi dogmatic. Când paharul cu vin şi apă şi pâinea primesc cuvântul lui Dumnezeu (epicleza) şi
devin Euharistie, adică sângele şi trupul lui Hristos, de ce unii (gnosticii) pretind că trupul nu
poate primi darul lui Dumnezeu, care este viaţa veşnică? Acest trup este hrănit cu trupul şi
sângele lui Hristos; el este mădular al Acestuia după cuvântul Apostolului: „Noi suntem
mădularele trupului Său, din carnea Lui şi din oasele Lui” (Efeseni 5, 30). Trupurile noastre,
care sunt hrănite cu Euharistie, după ce vor fi culcate în pământ şi vor putrezi acolo, vor învia la
vremea cuvenită când Logosul le va ajuta să învieze spre slava lui Dumnezeu-Tatăl (Filipeni 2,
11).
 Dacă Euharistia anticipează învierea, deducem uşor intensitatea practicării ei la Lyon şi în
sudul Galiei. Biserica a primit Taina Euharistiei de la Apostoli şi o aduce în toată lumea lui
Dumnezeu, care se hrăneşte cu primiţii ale propriilor daruri (Maleahi l, 10-11). Biserica aduce
pretutindeni jertfa lui Dumnezeu Celui puternic prin Fiul, al căror nume circulă în toată lumea.
Prin jertfa, de care Dumnezeu nu are nevoie, noi îi arătăm cinste şi evlavie, pe care trebuie să le
prezentăm cu simplitate şi nevinovăţie.
Nu jertfele sfinţesc pe om, ci conştiinţa curată a jertfitorului sfinţeşte jertfa şi face pe
Dumnezeu să o primească ca de la un prieten. Punând de accord Euharistia cu gândurile noastre,
noi oferim lui Dumnezeu ce este al Său adică realizăm comuniunea trupului şi a Duhului Sfânt.
Precum pâinea, care vine din pământ, după ce a primit invocarea lui Dumnezeu nu mai este
obişnuită, ci Euharistie, făcuta dintr-o parte pământească şi una cerească, tot aşa trupurile noastre,
care se împărtăşesc cu Euharistia, nu mai sunt stricăciune, pentru că aşteaptă învierea.
d) Sfânta Treime. Spre deosebire de apologeţi, care erau uneori influenţaţi de filosofi,
Sfântul Irineu face o teologie inspirata din Sfânta Tradiţie şi Sfânta Scriptură. Dumnezeu nu
poate fi cunoscut în mod complet, atât din cauza mulţimii credincioşilor analfabeţi, cât şi datorită
faptului că sistemele gnostice mai degrabă desfiinţează pe Dumnezeu decât să-l conceapă după
cuviinţă.
Contrar concepţiei gnostice, care făcea din demiurg un Dumnezeu rău, Sfântul Irineu îl
reprezintă pe Tatăl ca Dumnezeu-Creatorul. Dumnezeu a făcut, a alcătuit şi a desăvârşit, liber,
toate cu puterea Sa. Voinţa Sa dă fiinţă tuturor lucrurilor. Nu este decât acest singur Dumnezeu
atotputernic care întemeiază şi face toate, pe cele văzule şi nevăzute, pe cele sensibile şi
nesensibile, pe cele cereşti şi pământeşti. El cuprinde toate şi nu poate fi cuprins de nimic.
Dumnezeu-Tatăl a făcut toate, prin cuvântul puterii Sale (Evrei 1, 3), prin Fiul Său, cu
care coexistă din veci. Cuvântul-Logosul a anunţat pe Tatăl prin Lege şi Prooroci, dar şi prin
întruparea Sa. În prezenţa Fiului, toţi îi spuneau acestuia Hristos, şi-L numeau Dumnezeu. Chiar
şi Demonii îl numeau Fiul lui Dumnezeu. Dintotdeauna lângă Dumnezeu-Tatăl au fost Fiul şi
Sfântul Duh, prin care a făcut toate în chip liber şi independent. Lor li se adresează, când zice;
„Să facem om după chipul şi asemănarea noastră” (Facere 1, 20). Logosul este Capul Bisericii;
Sfântul Duh este în noi toţi. El fiind apa cea vie pe care Domnul o dă celor ce cred drept în El şi-
L iubesc şi ştiu că este „un singur tată peste toate”... (Efeseni 4, 6). Sfânta Treime este necesară
în actul mântuirii, în care Duhul Sfânt pregăteşte pe om în Fiul. Fiul îl duce la Tatăl, iar Tatăl îi
dăruieşte viaţa veşnică prin aceea că vede pe Dumnezeu.
e) Cosmologie şi antropologie. Sfântul Irineu accentuează învăţătura că Dumnezeu a
creat lumea şi tot ce este în ea, inclusiv pe om, prin puterea, bunătatea şi înţelepciunea Sa. Omul
a fost făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu celui necreat: „Tatăl hotărăşte şi
porunceşte, Fiul execută şi creează, Sfântul Duh hrăneşte şi face să crească, iar omul
progresează puţin câte puţin spre desăvârşire, adică se apropie de Cel necreat. Desăvârşit nu e
decât Cel necreat, adică Dumnezeu. Crearea omului din nimic era un lucru mult mai greu de
realizat decât învierea lui din elemente deja existente. Crearea lui este strâns legată de Logos şi
de viitoarea întrupare a Acestuia. Dumnezeu a făcut pe om din ţărână şi i-a insuflat suflare de
viaţă” (Facerea 2, 7). Nu îngerii l-au creat pe om - căci îngerii n-ar fi putut face un chip al lui
Dumnezeu şi nici o altă putere îndepărtată de Dumnezeu n-ar fi putut crea pe om, cum credeau
gnosticii, ci numai Dumnezeu, care avea Mâinile Sale în persoana Logosului şi aceea a Sfântului
Duh.
În concepţia Sfântului Irineu, omul este alcătuit din trei părţi: duhul, sufletul şi trupul.
Dumnezeu, prin Fiul şi Duhul Sfânt, a creat omul întreg, nu o parte a acestuia, căci omul şi nu o
parte a lui este chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Omul întreg este un amestec şi o unire a
sufletului cu trupul făcut după chipul lui Dumnezeu, după ce sufletul primise Duhul Tatălui. Nici
sufletul şi duhul (spiritul) singur sau separaţi nu formează omul, nici trupul singur; numai toate
acestea la un loc constituie omul întreg, pe care Sfântul Apostol Pavel ne cere să-l păstrăm intact
pentru ziua venirii Domnului (I Tesaloniceni 5, 23).
Trupul este „templul lui Dumnezeu şi mădular al lui Hristos”. Acest templu este sfânt,
pentru că în el sălăşluieşte Duhul Sfânt. „Cine va distruge templul lui Dumnezeu, pe acela
Dumnezeu îl va distruge" (I Corinteni 3, 17) Este o blasfemie să pretinzi că templul lui
Dumnezeu, în care sălăşluieşte Duhul Tatălui şi mădularele lui Hristos, nu va fi părtaş la
mântuire.
Libertatea este unul din marile privilegii ale omului. Dumnezeu l-a făcut de la început pe
om liber, cu autonomie proprie şi suflet propriu, spre a se folosi după voie de sfatul Creatorului
său, fără constrângere. Violenţa este străină de Dumnezeu. El dă tuturor sfatul cel bun. A pus în
om puterea de a alege, putere dată şi îngerilor, care sunt, de asemenea, fiinţe raţionale. Omul,
însă, n-a ţinut seamă de acest bun, ci l-a dispreţuit, căzând în judecata lui Dumnezeu (Romani 2,
4-5).
Din pricina neglijenţei, oamenii au căzut în uitare şi aveau nevoie de un sfat bun, pe care
Dumnezeu li l-a trimis prin profeţi. Neascultarea faţă de Dumnezeu şi pierderea binelui sunt în
puterea omului. Binele se realizează prin ascultarea faţă de Dumnezeu. Liberul arbitru se arată,
nu numai în fapte, ci şi în credinţa: „Totul este posibil celui ce crede" (Marcu 9. 23).
La întrebarea de ce omul n-a fost făcut desăvârşit de la început, Sfântul Irineu răspunde că
omul, fiind făcut făptură, nu putea fi desăvârşit din primul moment, când avea numai statut de
copil. Unui copil nou-născut mama sa nu-i dă decat hrana corespunzătoare. Tot aşa şi Tatal ceresc
a dat omului Pâinea desăvârşita sub forma de lapte, pentru ca prin alăptare să se obişnuiască a
mânca şi bea Cuvântul lui Dumnezeu, Pâinea nemuririi. Dumnezeu putea oferii de la început
desăvârşire omului, dar acesta, creat de curând, era incapabil s-o primească şi, dacă ar fi primit-o
n-ar fi putut-o cuprinde, iar dacă ar fi cuprins-o, n-ar fi putut-o păstra.
Desăvârşiţi sunt aceia care păstrează în ei pe Sfântul Duh şi-şi păzesc sufletele şi trupurile
fără reproş. Aceasta înseamnă a păstra credinţa în Dumnezeu şi dreptatea faţă de aproapele. De
aici a ieşit cuvântul că făptura umană este templul lui Dumnezeu.
Sunt socotiţi desăvârşiţi cei ce au primit Duhul lui Dumnezeu. Refuzând pe Duhul Sfânt şi
situându-se pe drumul păcatului, oamenii n-au mai putut căpăta puterea de viaţă: căci nu suflarea,
ci Duhul asigură viaţa. Suflarea de viaţă face pe om „însufleţit”, dar Duhul este dătător de viaţă,
care face pe om „duhovnicesc". Suflarea a fost dată tuturor oamenilor de pe pământ, fără
deosebire, pe când Duhul Sfânt a fost acordat exclusiv acelora care calcă în picioare poftele
pământeşti. Suflarea este un lucru temporar, pe când Duhul Sfânt este veşnic.
După cum putem constata, antropologia Sfântului Irineu este bogată în elemente. Omul
este alcătuit din trei părţi: trup, suflet şi duh. Trupul poartă chipul lui Dumnezeu. Omul este
conceput ca mergând spre desăvârşire, lucru care n-ar fi posibil fără întruparea Fiului lui
Dumnezeu şi lucrarea constantă a Duhului Sfânt.
f) Întruparea Logosului. Recapitularea. La momentul potrivit, Logosul, s-a făcut om
între oameni, ca să unească sfârşitul cu începutul. Faptul acesta a fost anunţat de profeţi cu mult
înainte de întrupare. Cu toate că omul nu poate vedea pe Dumnezeu, totuşi Acesta se poate lăsa
văzut: la început prin ochii duhovniceşti ai profeţilor, apoi prin mijlocirea Fiului, care conduce la
Tatăl, dătătorul nestricăciunii şi al vieţii veşnice ce răsare din vederea lui Dumnezeu.
Întruparea Logosului s-a făcut dintr-o fecioară, nu dintr-o femeie tânără, cum traduseseră
Theodotion din Efes şi Aquila din Pont. Termenul de fecioară, este prezent, de altfel, în proorocia
lui Isaia (7, 14). Septuaginta, tradusă sub Ptolemeu Lagul (secolele III-II, î.Hr.), păstrează
termenul corect (fecioară). Evangheliştii Matei (l, 18) şi Luca ( l, 35) vorbesc şi ei de o Fecioară
care naşte pe Fiul lui Dumnezeu.
 Fecioria Maria este apărată cu stăruinţă de Sfântul Irineu, atât împotriva iudeilor (care-L
consideră pe Hristos ca fiu al lui Iosif), cât şi împotriva gnosticilor (care susţineau că Maria a fost
doar un canal prin care a trecut, nevăzut, Hristos).
Logosul, prin întrupare, a recapitulat în El făptura umană, căci „după cum prin
neascultarea unui singur om a intrat păcatul în lume” şi prin păcat moartea, „tot aşa, prin
ascultarea unui singur om” (Romani 5, 12, 15), dreptatea a fost introdusă dimpreună cu roadele
vieţii oamenilor care odată erau morţi. Aşa cum primul om (Adam) a fost creat din pământul
feciorelnic, întrucât Dumnezeu nu dăduse încă ploaie şi omul nu lucrase încă pământul, iar omul
fusese făcut de Logos, Adam, după tot aşa acest Logos, recapitulând în El pe Adam, s-a născut pe
drept cuvânt din Maria fecioară, într-un chip care recapitulează creaţiunea lui Adam.
Cei ce susţin că Hristos „n-a primit nimic de la Fecioara Maria”, trebuie să ştie că
Logosul lui Dumnezeu, făcându-se om, a recapitulat în El opera creată de El, ceea ce-L face să se
numească Fiul Omului, lucru confirmat de Evanghelie şi de Sfântul Apostol Pavel, inclusiv de
postul său de 40 de zile, de oboseala drumului, de mâhnire, durere şi tristeţe, de sângele şi apa
ieşite din coasta Lui, semne caracteristice ale trupului, originar din pământ şi pe care El l-a
recapitulat în El Însuşi, mântuind opera mâinilor Sale.
Cu toate că Sfântul Justin Martirul şi Filosoful, Teofil şi Tertulian au făcut deja o paralelă
între Eva şi Maria, totuşi o asemenea paralelă se impunea şi la Sfântul Irineu. Astfel, în timp ce
Maria Fecioara a fost ascultătoare (Luca, 1, 38), Eva a fost neascultătoare, în timp ce era încă
fecioară, deşi soţie a lui Adam. Prin neascultarea ei, Eva a fost pricină de moarte pentru ea şi
pentru tot neamul omenesc. Prin ascultarea ei, Maria, deşi fecioară, a devenit pentru ea şi pentru
tot neamul omenesc cauză de mântuire, în felul acesta, Maria dezleagă prin credinţa şi ascultarea
ei ceea ce Eva legase prin neascultarea şi necredinţa ei.
g) Soteriologia. Învăţătura Sfântului Irineu despre mântuire este profund ortodoxă.
Venind „în căutarea oii pierdute” sau „a făpturii, create de El”, prin actul recapitulării, Logosul
a mântuit de fapt, pe cel pe care-l făcuse cândva „după chipul şi asemănarea” Sa (Facerea l, 26).
Aceasta era hotărârea Tatălui (Efeseni l, 5, 9). Mântuirea lui Adam era necesară pentru ca viaţa să
biruie moartea. Al doilea Adam i-a smuls diavolului ceea ce poseda prin înşelăciune, adică viaţa
omului pe care „cel rău” o ucisese făgăduindu-i nemurirea dacă nu ascultă de porunca lui
Dumnezeu.
Cu toate că Adam a călcat porunca divină, nu el şi nici Eva au fost blestemaţi, ci pământul
pe care el urma sa-l lucreze „cu osteneală”, să mănânce pâinea cu „sudoarea frunţii” şi să
„redevină” (el, Adam) pământul din care fusese făcut, iar Eva să fie osândită la durerile naşterii
şi la supunere faţă de bărbatul ei. Şarpele, însă, a fost blestemat cu cei din stânga Judecătorului, la
judecata de apoi (Matei 15, 41).
Adam după ce a greşit, a fost cuprins de teamă şi s-a ascuns, nu cu gândul să scape de
Dumnezeu, ci ruşinat de gândul că neascultarea lui l-a făcut nedemn să apară în faţa Creatorului
şi să vorbească cu El. După căderea în păcat, Adam şi Eva s-au acoperit cu foi de smochin,
utilizând astfel un veşmânt aspru, pe măsura neascultării. Prin acest act, ei reprimau ardoarea
carnală, căci ei pierduseră sensibilitatea copilărească, înlocuind-o cu răul.
Când Dumnezeu a scos pe om din rai şi l-a depărtat de „pomul vieţii”, n-a făcut-o din
pizmă, ci din bunătate, ca omul să nu rămână veşnic în starea de călcător al poruncii, ca păcatul
să nu devină nemuritor, ca răul să nu devină incurabil. Dumnezeu a oprit, deci, procesul călcării
de poruncă, interpunând moartea şi punând capăt păcatului. Prin desfacerea trupului în pământ,
omul va înceta, într-o zi, să „trăiască pentru păcat”, ci „murind păcatului”, va începe să
„trăiască pentru Dumnezeu”.
Prin urmare, Logosul lui Dumnezeu a devenit Fiul Omului şi a luptat „pentru părinţii
săi”, răscumpărându-le neascultarea cu ascultarea Sa. Logosul a unit în El însuşi pe om cu
Dumnezeu pentru trei motive: 1) Dacă vrăjmaşul omului n-ar fi fost biruit de un om, biruinţa n-ar
fi fost dreaptă; 2) Dacă mântuirea nu ne-ar fi dat-o Dumnezeu, nici n-am avea-o în mod sigur; 3)
Dacă omul nu s-ar fi unit cu Dumnezeu, el n-ar fi participat la nestricăciune. Ca mijlocitor între
Dumnezeu şi oameni, Logosul a stabilit înţelegere între cele două părţi, astfel încât Dumnezeu să
asiste pe om, iar omul să se ofere pe sine lui Dumnezeu.
În soteriologia Sfântului Irineu, un rol principal îl are ideea de lumină, care duce la
cunoaşterea lui Dumnezeu. Prin bunătatea dragostea şi puterea Sa, Dumnezeu poate acorda
oamenilor privilegiul de a-L vedea, căci omul singur nu are capacitatea de a realiza acest lucru.
Cei ce văd pe Dumnezeu sunt în Dumnezeu şi participă la strălucirea Lui. În felul acesta, ei
primesc viaţa, devin nemuritori, mergând până la Dumnezeu, graţie Duhului care răspândeşte tot
felul de haruri. Slava lui Dumnezeu este omul, iar viaţa omului este să vadă pe Dumnezeu.
Îndumnezeirea este starea de continuă ascultare faţă de poruncile lui Dumnezeu şi de păstrare
intactă a chipului de la începutul creaţiei. Este o întoarcere la arhetip, cum arată istoria religiilor.
Mântuirea, în viziunea Sfântului Irineu, este o pledoarie pentru viaţa veşnică împotriva
morţii veşnice. Este o luptă continuă a ascultării, a dreptăţii şi a purităţii împotriva neascultării,
nedreptăţii şi a păcatului. Drama omului a fost aceea că el a dorit o nemurire inspirată de şarpe,
rupându-se de puritatea divină. Teama şi ruşinarea primilor oameni veneau din recunoaşterea
greşelii lor de a fi aderat la făgăduinţa unei nemuriri mincinoase, căci diavolul este tatăl
minciunii. Întrupându-se din Fecioara Maria, Logosul lui Dumnezeu (El însuşi feciorelnic),
recapitulând în El întreaga omenire, a răscumpărat prin sângele Său păcatele tuturor, readucând
pe om, graţie unirii cu Dumnezeu, la starea cea dintâi de sacralitate, de fiu al Tatălui. Lumina
Tatălui şi toate eforturile pentru îndumnezeire prin ascultare şi dragoste duc la mântuire.
h) Eshatologie. O mare atenţie acordă Sfântul Irineu şi actului învierii morţilor.
Răspunzând unor gnostici care pretindeau că iadul este identic cu lumea noastră şi că "omul
interior" lăsând trupul aici, pe pământ, trebuie să urce într-un „loc supraceresc”, Sfântul Irineu
precizează că Domnul, mergând „în mijlocul umbrei morţilor” între sufletele celor adormiţi, a
înviat şi s-a înălţat la ceruri; lucrul acesta se va petrece şi cu ucenicii Lui, căci pentru ei a
procedat El aşa. Prin urmare, sufletele lor vor merge într-un loc nevăzut, hotărât de Dumnezeu, şi
vor aştepta acolo până la înviere. Apoi, primind trupurile, acele suflete vor învia integral, cum a
înviat Domnul şi vor veni astfel în faţa lui Dumnezeu.
După înviere, în urma apariţiei Domnului, drepţii vor primi moştenirea făgăduită de
Dumnezeul părinţilor lor şi vor domni peste această moştenire. Se simte aici influenţa hiliastă,
după care parusia va aduce stăpânirea drepţilor timp de o mie de ani. Numai după acesta va avea
loc judecata tuturor oamenilor.
Sfântul Irineu dezvoltă, pe baza a numeroase texte veterotestamentare, ideea despre
împărăţia drepţilor, între altele susţinându-se şi roadă nouă a viţei de vie, care va fi băută aici, pe
pământ, nu undeva în ceruri. Autorul nostru crede că în perioada stăpânirii drepţilor pe pământ,
fiarele sălbatice se vor supune omului, revenind la prima hrană dată de Dumnezeu, ca în timpul
când erau supuse lui Adam, înainte de neascultarea acestuia, când mâncau roadele pământului.
În concepţia Sfântului Irineu, parusia Domnului va prilejui înnoirea tuturor lucrurilor:
„Iată eu fac toate lucrurile noi” (Apocalipsă 21, 5). Oamenii fiind reali nu vor pieri, ci vor
progresa în fiinţă. Nici substanţa, nici materia creaţiunii nu vor dispare, ci doar „chipul lumii
acesteia va trece” (1 Corinteni 7, 31), adică elementele în care a avut loc călcarea poruncii,
întrucât omul a îmbătrânit în ele. Când „chipul lumii va trece, iar omul va fi reînnoit şi va fi
maturizat pentru nestricăciune, ajungând să nu mai îmbătrânească”, atunci „vor fi cer nou şi
pământ nou” (Isaia 65, 17), în care va sălăşlui omul cel nou, vorbind cu Dumnezeu în chip mereu
nou, lucru ce va dura la nesfârşit, după cuvântul profetului (Isaia 66, 22). Pretutindeni Dumnezeu
va fi văzut în măsura vredniciei celor ce-L privesc. Dumnezeu rânduieşte fiecăruia locaş, după
vrednicie, fiindcă în casa Tatălui sunt multe locaşuri (Ioan 14. 2).
 În disputa cu gnosticii, Sfântul Irineu subliniază faptul că nu sufletul, ci trupul înviază,
întrucât el este cel ce moare şi se descompune. „Semănat întru stricăciune, trupul va învia întru
nestricăciune” (I Corinteni 15, 42). Trupurile înviază prin Duhul Sfânt. El e devin trupuri
duhovniceşti spre a poseda o viată cu durată veşnică. Faţa noastră va vedea faţa lui Dumnezeu şi
se va bucura cu o bucurie de negrăit, pentru că va vedea pe Acela care este bucuria ei.
Învierea morţilor a fost anticipată de Logosul lui Dumnezeu prin numeroasele vindecări
trupeşii şi prin învierea pe care a realizat-o asupra a trei persoane: fiica lui Iair, fiul văduvei din
Nain şi Lazăr. În disputa cu unii gnostici care susţineau că învierea nu este posibilă în trupul
pământesc, Irineu observă că, dacă inimile noastre de carne sunt capabile să primească aici pe
Duhul Sfânt, nu este de mirare că la înviere aceste inimi vor conţine viaţa pe care le-o va da
Duhul Sfânt. Căci Duhul este cel care asigură învierea. Dovada cea mai grăitoare a învierii
trupurilor constituie învierea lui Hristos: "Dacă morţii nu înviază, nici Hristos n-a înviat; şi dacă
Hristos n-a înviat, credinţa voastră este zadarnică" (I Corinteni 15, 13-14), "căci voi sunteţi încă
în păcatele voastre" (I Corinteni 15, 17). "Dar Hristos a înviat din morţi, primiţie (începătură,
pârgă) a celor adormiţi" (I Corinteni 15, 20).

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Irineu, Adversus haeresis, J. P. Migne. P.G., col. 437-1224.

- Rousseau, B. Hemmerdiniger, L. Doutreleau, Ch. Mercier, Irénée de Lyon, contre les héréses,
în „Sources Chretiennes”, nr. 100, 2 vol., Paris, 1965 (Cartea IV); nr. 152 şi 153, 2 vol., Paris,
1969 (Cartea V); nr. 34, l vol., Paris 1952 (Cartea III), F. Sagnard.
- G. Bayen, L. Froidevaux, La traduction arménienne de l' Adversus haéréses, în „Revue de l’
Orient Chrétien”, nr. 9, Paris, 1933-1934, p. 315-377, nr. 10, Paris, 1935-1936 şi 1946, p. 47-169,
285-340.
- B. Reynders, Lexique comparé du texte grec et des versions latines, armenienne et syriaque de
l'Adversus haereses de Saint Irénée, în „Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium”, nr. 141-
142, I-II, Louvain, 1954.
- Idem, Vocabulaire de al Demonstration et des fragments de Saint Irénée, Chevetogne, 1958.
- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, V, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 13
(traducere, studiu, note şi comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae), Bucureşti, 1987.
- Ieronim, De viris illustribus, 35, vezi şi traducerea în limba română: Sfântul Ieronim, Despre
bărbaţi iluştri şi alte scrieri, XXXV, (Introducere, traduceri şi note de Dan Negrescu), Bucureşti,
1997, p. 40-41.
- Ch. E. Freppel, Saint Irénée et l' éloquence chrétienne dans la Gaule pendant les deux premiers
siécle, Paris, 1861, 186.
- I. Iliescu, Irineu, Episcop de Lugdunum (Lyon),Teză de licenţă, Bucureşti, 1895.
- Reynders, La polémicque de Saint Irénée, în „Recherches de Théologie Ancienne et
Médiévale”, 7, Louvain, 1935, p. 5-27.
- F. R. M. Hitcheock, Irenaeus of Lugdunum. A study of his Teaching, Cambridge, 1914.
- L. Cristiani, Saint Irénée, évêque de Lyon, Paris, 1927.
- L. Escoula, Le Verbe Sauveur et illuminateur chez Saint Irénée, în „Nouvelle Revue
Théologique”, Tourain, 1939, p. 385-400; 551-567.
- A Benoil, Saint Irénée. Introduction a l' étude de sa théologie, Paris, 1960.
- A. Houssian, La christologie de Saint Irénée, Louvain, 1955.
- J. Garcon, La mariologie de Saint Irénée, Lyon, 1932.
- G. Wingren, Man and Incarnation. A story in the Biblical Theology of Irenaeus, Philadelphia,
1959.
- J. T. Nielsen, Adam and Christ in the Theology of Irenaeus of Lyon, Assen, 1968.
- P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, Paris, 1909, p. 195-276.
- G. Bardy, La theologie de l' Église da Saint Clement de Rome à Saint Irénée, Paris, 1945, p.
167-169; 184-186; 186-198; 204-210.
- E. Holstein, La tradition des apôtres chez Saint Irénée, în „Recherches de Sience Religieuse”,
Paris, 1949, p. 229-270.
- A. Orbe, Antroplogie de San Ireneo, Madrid, 1969.
- F. R. M. Hitcheock, The Doctrine of the Holy Communion in Irenaeus, în „The Church
Quarterly Review”, nr. 129, London, 1939- 1940, p. 206-225.
- A. d' Alés, La doctrine de l' Esprit en Saint Irénée, în „Recherches de Science Religieuse”, 14,
Paris, 1924, p. 494-538.
- H. Tonevschi, Învăţătura lui Irineu despre persoana şi opera răscumpărătoare a lui Iisus
Hristos (lb. bulgară), în „Godsnik na Duchovnaia Akademia”, 14, Sofia, 1965, p. 153-210.
- A. Teodoru, Învăţătura lui Irineu despre recapitulare (greceşte). M Atena, 1972.
- A. Gieltits, Biserica, Ortodoxia şi Euharistia la Sfântul Irineu (greceşte), în „Klironomia”, nr.
3, p. 217-249.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 73-79.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I, Iaşi, 1934, p. 135-140.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti,1985, p. 16-49.
- Idem. Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1995.
- Vladimir Lossky, Sfântul Irineu al Lyonului, în volumul: Vederea lui Dumnezeu, în româneşte
de Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 26-34.
- Horia C. Matei, Irineu de Lyon (140/150- c.200), în Enciclopedia Antichităţii, Ed. Meronia,
Bucureşti, 1995, p. 179.
- Pr. Aurel Pavel, Vechiul Testament în preocupările Sfântului Irineu de Lungdunum, în „Altarul
Banatului”, nr. 1-3/1995, Timişoara, p. 7-24.
- P. S. Bistriţeanu Irineu, Sfântul Irineu de Lyon, polemist şi teolog, Ed. Cartimpex, Cluj-Napoca,
1998, 116 pagini, recenzie de Drd. Petru Ioan Ilea, în „Revista Teologică”, IX (81), numărul 2,
aprilie-iunie 1999, p. 147-149.

3. SFÂNTUL IPOLIT (HIPOLIT) (170 – 236)

1. Repere biobibliografice
Viaţa Sfântului Ipolit este puţin cunoscută. Cele cinci izvoare privitoare la aceasta nu sunt
suficient de clare. Primul izvor, Eusebiu de Cezareea (Istoria bisericească VI, 20) ne informează
că Ipolit era episcop al unei Biserici, fără să precizeze unde şi care Biserică. Fericitul Ieronim
(De viris illustribus 61) ne spune că Ipolit a fost episcop al unei Biserici într-un oraş al cărui
nume nu-1 ştie şi că s-a cunoscut cu Origen, în prezenţa căruia a ţinut predica: De laude Domini
Salvatoris. Fotie (Biblioteca Cod. 121) crede că Ipolit a fost ucenicul Sfântului Irineu. O statuie
a Sfântului Ipolit (îmbrăcat într-un tribon şi stând pe scaun), datând din secolul al III-lea şi
descoperită în anul 1551, în cimitirul lui Ipolit, la Roma, pe Via Tiburtina, are pe soclu un catalog
al publicaţiilor acestui autor. O dată cu descoperirea operei Philosophumena, în anul 1842, la
Muntele Athos, informaţiile despre Sfântul Ipolit au sporii.
Din cele cinci documente amintite mai sus reiese că Ipolit s-a născut pe la anul 170,
probabil undeva în mediul elenic, aproape de Lugdunum (Lyon) sau chiar în această localitate, în
preajma Sfântului Irineu, a cărui viată şi operă încearcă să le imite. În copilărie, Ipolit a fost
puternic marcat de marea persecuţie anticreştină de la Lugdunum din anul 177, sub împăratul
roman Marcu Aureliu, ceea ce i-a strecurat în suflet o puternică antipatie faţă de „romani”. Vasta
sa cultură filosofică şi istorică presupune frecventarea unor şcoli serioase ale timpului de către
autorul nostru, fie la Roma, fie poate chiar la Alexandria.
 Se pune întrebarea dacă sfântul Ipolit a fost numai preot sau şi episcop? Leonţiu de
Bizanţ, Anastasie Sinaitul şi alţii îi atribuie Roma ca reşedinţă a activităţii sale eclesiastice şi
chiar episcopale. Patrologul J. Dollinger arată că Ipolit a fost ales episcop de partida adversă a lui
Callist. Înseamnă că Ipolit a fost preot la Roma, sub episcopul Zefirin (198-217), apoi episcop
pentru creştinii romani cu morală severă, începând cu data venirii lui Callist în scaunul episcopal
al Romei. Zelul său pentru Ortodoxie şi o atitudine morală severă faţă de mulţimea părerilor şi
pretenţiilor religioase de la Roma l-au pus în conflict pe Ipolit cu diverse partide creştine, după
cum reiese şi din lucrarea sa Combaterea tuturor ereziilor.
Sfântul Ipolit a intrat în conflict nu numai cu susţinătorii monarhianismului (ca Noet şi
ucenicii săi Epigonios şi Cleomenes), ci şi cu cei din anturajul lui Zefirin. îndeosebi cu preotul
Callist, abil şi acomodabil în problemele dogmatice şi monarhianist declarat, cu convingeri
morale maleabile, sfetnic al papei. Ştiindu-se superior lui Callist, autorul nostru îl acuza pe acesta
de monarhianism, iar Callist îl acuza pe el de diteism. Ipolit acuza de sabelianism şi pe Zefirin, şi
pe Callist. De asemenea, acuza pe Callist de laxitate morală, întrucât acesta ierta păcatele grele
precum: apostazia, desfrânarea şi uciderea, pe care nu le putea ierta decât Dumnezeu. Aceasta a
dus la alegerea lui Ipolit ca episcop din partea austerilor, creându-se astfel o schismă. De altfel, el
considera Biserica lui Callist drept eretică, iar pe a lui, ca păstrătoare a tradiţiei apostolice.
Ca episcop schismatic, Ipolit a păstorit sub papii Urban (222-230) şi Ponţian (230-236).
Înainte de moartea lor martirică din anul 236, sub împăratul Maxim Tracul, în Sardinia, Ipolit s-a
împăcat cu Ponţian, fapt pentru care rămăşiţele lor au fost aduse la Roma.
În anul 1551 s-a descoperit statuia lui Ipolit în cimitirul care-i purta numele şi care avea
înscrisă pe ea atât opera autorului, cât şi calculul unui ciclu pascal de 14 ani cu o eroare de 3 zile.
Prudenţiu descrie cripta care adăpostea mormântul lui Ipolit, aproape de zidurile Romei, în
frumoasele grădini care-i purtau numele. Biserica răsăriteană prăznuieşte pe Sfântul Ipolit la 30
ianuarie, iar cea apuseană la 30 august.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Sfântului Ipolit a scris în aproape toate domeniile teologiei, având o operă prodigioasă.
Catalogul lucrărilor sale, înscris pe una din laturile soclului statuii sale, completat cu înseninările
lui Eusebiu de Cezareea şi acelea ale Fericitului Ieronim, Anastasie Sinaitul, George Syncellos,
Fotie şi ale altora, a fost întregit cu alte scrieri ale autorului nostru, descoperite de la sfârşitul
secolului trecut încoace.
Bogata operă a lui Ipolit, scrisă în limba greacă şi tradusă în opt limbi (latină, siriacă,
coptă, etiopiană, arabă, armeană, georgiană, slavonă), s-a pierdut în mare parte sau a fost uitată.
Lucrările Sfântului Ipolit pot fi împărţite în patru grupe: exegetice, dogmatico-
apologetice, antieretice şi practice.
a) Dintre lucrările exegetice menţionăm următoarele:
1. Comentar la Daniil, în patru cărţi, este lucrarea sa cea mai reprezentativă. S-a păstrat în
cea mai mare parte în originalul grec, dar şi în siriacă, iar în întregime într-o traducere paleo-
slavă. Scrisă pe la anul 204, după persecuţia împăratului Septimiu Sever împotriva creştinilor,
lucrarea nu face o exegeză cuvânt cu cuvânt, ci numai o explicare a episoadelor principale.
Interpretarea este tipologică.
Autorul nostru menţionează pentru prima dată că naşterea Mântuitorului a avut loc la 25
decembrie, în anul 42 al domniei lui August, într-o miercuri, după 5500 de ani de la Adam, şi
Domnul a murit la vârsta de 33 de ani, la 25 martie, într-o vineri, în al optsprezecelea an al
domniei lui Tiberiu Cezar, sub consulii Rufus şi Rebellion.
2. Comentar la Cântarea Cântărilor, în limba greacă, din care s-au păstrat fragmente în
original şi în siriacă, armeană, slavonă şi georgiană. Autorul face abuz de figuri retorice.
Interpretarea se apropie de alegorismul lui Origen.
 3. Comentar la binecuvântările lui Iacob, care cuprinde binecuvântările lui Isaac, s-a
păstrat în originalul grec şi în traducere armeană şi georgiană. Binecuvântările patriarhilor
veterotestamentari amintiţi anticipează binecuvântarea lui Hristos.
4. Comentar la binecuvântările lui Moise s-a păstrat în traducere armeană şi georgiană, iar
două mici fragmente în originalul grec.
5. Comentar la Hexaemeron este menţionat de Eusebiu de Cezareea şi Fericitul Ieronim.
6. Comentar la cele de după Hexaemeron este menţionat de Eusebiu.
7. Comentar la Exod este menţionat de Fericitul Ieronim.
8. Comentar la binecuvântările Iui Balaam.
9. Comentar la Cântarea cea mare a lui Moise, menţionat de Teodoret şi păstrat în trei
fragmente.
10. Exegeza la Rut.
11. Comentar la Elcana şi Ana, menţionat de Teodoret.
12. Comentar la proorociţa ventricolă, menţionat pe soclul statuii lui Ipolit şi de către
Fericitul Ieronim.
13. Comentar la psalmi, menţionat pe soclul statuii.
14. Comentar la Proverbele lui Solomon, păstrat în 30 de mici fragmente în Catene şi la
Anastasie Sinaitul.
15. Comentar la Ecclesiast este menţionat de Ieronim.
16. Comentar la Isaia este menţionat tot de Ieronim.
17. Comentar la părţi din Iezechiel este menţionat de Eusebiu al Cezareei.
18. Comentar la Zaharia, menţionat de Fericitul Ieronim, s-a păstrat într-un singur
fragment siriac.
19. Comentar la Matei s-a păstrat fragmentar în greacă şi siriacă.
20. Comentar la Ioan, din care s-au păstrat, de către Teodoret, trei fragmente la cei doi
tâlhari.
21. Comentar la Apocalipsă, menţionat de Fericitul Ieronim şi fragmentar într-un
comentar arab.
Această listă de lucrări exegetice, reprodusă după ultimele cercetări ale specialiştilor,
indică multe trăsături ale personalităţii lui Ipolit. Mai întâi, îl arată ca un mare publicist,
înţelegând să folosească Sfânta Scriptură pentru credinţă, morală şi cultură în şcoala sa de la
Roma, aşa cum făceau reprezentanţii şcolii din Alexandria în frunte cu Origen. În al doilea rând,
traducerea lucrărilor exegetice ale lui Ipolit în atâtea limbi, reflectă atât prestigiul Bibliei, cât şi
acela al interpretului ei în secolul III şi următoarele, în felul acesta, partizanii şi admiratorii lui n-
au ezitat să-şi arate preţuirea faţă de el, înălţându-i o statuie.
b) Dintre lucrările sale dogmatico-polemice amintim:
1. Despre univers contra grecilor şi a lui Platon, menţionată de autorul nostru la sfârşitul
Philosophumenei. Pe soclul statuii ea are titlul: Contra grecilor şt a lui Platon şi despre univers.
În această lucrare Ipolit combate absurditatea ideilor lui Alcinous despre suflet, materie şi înviere.
El arată, apoi, că neamul evreiesc este mai vechi decât acela al grecilor. Omul este compus din
foc, pământ, apă şi duh, numit suflet. Sufletul mutat după trup, pătrunde prin fiecare încheietură
şi ramură a fiinţei umane.
Lucrarea aceasta a fost scrisă înainte de anul 225 şi s-a pierdut, afară de un fragment
păstrat de Sfântul Ioan Damaschin, în Sacra Parallela, şi care descrie iadul.
2. Despre înviere, menţionată de Fericitul Ieronim şi pe soclul
statuii lui Ipolit (unde are titlul Despre Dumnezeu şi învierea trupului).
3. Demonstraţie contra iudeilor, din care s-au păstrat 10 capitole.
Multe lucrări ale autorului nostru sunt îndreptate contra a numeroase erezii ale epocii.
Ortodox zelos şi combativ, înzestrat cu mare forţă de contrazicere, Ipolit a avut, în lupta
antieretică, un rol providenţial, aproape egal cu acela al lui Origen. El combate rând pe rând
diferitele erezii, revenind apoi asupra lor într-o lucrare de sinteză intitulată Philosophumena sau
Labirintul.
4. Până la apariţia Philosophumenei, el a mai scris două lucrări împotriva alogilor, care
negau preexistenţa Logosului şi resping, opera Sfântului Ioan. Prima se intitulează Despre
Evanghelia Ioan şi Apocalipsa, iar a doua Capitole contra lui Gaius. Cele două lucrări par a fi
scrise pe la anul 200.
5. Contra lui Marcion, menţionată de Eusebiu al Cezareei şi Fericitul Ieronim, s-a pierdut
în întregime.
6. Sintagma sau Contra tuturor ereziilor este menţionată de Eusebiu al Cezareei, de
Fericitul Ieronim şi de Fotie.
7. Contra ereziei lui Artemon este citată fragmentar de Eusebiu, iar Teodoret o numeşte
Micul Labirint.
8. După anul 222, Ipolit ne-a dat lucrarea sa fundamentală numită Philosophumena sau
Combaterea tuturor ereziilor. Este alcătuită din 10 cărţi; dar numai primele patru se ocupă cu
filosofia grecilor, de unde şi numele de Philosophumena. Este o lucrare de mare interes
enciclopedic pentru secolul al III-lea, dar rămâne un preţios document de istoria culturii şi pentru
noi cei de azi.
În introducere, autorul arată că ereticii sunt nişte atei atât în doctrină cât şi în fapte, pentru
că în elaborarea părerilor lor, ei nu au nimic din Sfânta Scriptură şi n-au păstrat moştenirea nici
unui lucru sfânt. Comparând apoi fiecare erezie cu un sistem de filosofie, el demonstrează că
fiecare şef de erezie se foloseşte de teoriile acelui sistem pentru a-şi construi propria doctrină, în
felul acesta, Ipolit încearcă să arate caracterul necreştin al ereziilor, întrucât ele depind de
sistemele filosofice păgâne.
Philosophumena este alcătuită din două părţi: prima parte cuprinde cărţile 1-4 şi se ocupă
cu sistemele de filosofie greceşti şi unele negreceşti (de la Thales la Hesiod), inclusiv brahmanii,
druzii şi indienii; cu cultele religioase şi mitologiile grecilor şi barbarilor; cu astrologia şi magia;
partea a II-a se ocupă cu combaterea celor 33 de erezii gnostice, pe parcursul cărţilor 5-9; iar
cartea a zecea rezumă pe cele anterioare şi se încheie cu o cronologie a istoriei iudaice.
Caracterul actual şi ecumenic al lucrării se impune de la sine. Ipolit este conştient de
pericolul ereziilor, indiferente în aparenţă, dar primejdioase în fond. Tonul apologetic al autorului
nu estompează căldura, nivelul şi viziunea ecumenică a lucrării. Invitaţia la comuniune este
adresată tuturor neamurilor şi continentelor cunoscute în secolul al III-lea în Europa, Asia şi
Africa. Curios este faptul că această invitaţie nu este făcută de un papă, ci de un antipapă. Cele
două teme principale ale apelului lui Ipolit, cu caracter ecumenic – varietatea concepţiilor despre
Dumnezeu şi despre buna ordine a lumii nu numai la creştini ci la toţi oamenii - sunt de mare
actualitate şi astăzi, când diferenţele spirituale împart lumea de azi în tabere adverse. Soluţia lui
Ipolit că numai un Logos iubitor de oameni, predicat de ucenici iubitori de oameni, poate apropia
şi iubi pe oameni, este atât de actuală.
c) Din grupajul de lucrări practice fac parte cele cronologice sau cronologico-
eshatologice. În acest sens amintim:
1. Despre Antihrist, adresat unui oarecare Teofil şi declarat autentic de însuşi Ipolit în
lucrarea sa Comentariul la Daniil. Acest tratat a fost scris în jurul anului 202, cu puţin timp
înaintea Comentariul la Daniil, în timpul persecuţiei lui Septimiu Sever.
2. Cronica sau Cărţi de cronică cuprinde o istorie a lumii de la început până în vremea
autorului. Ipolit scrie lucrarea cu intenţia de a linişti îngrijorarea celor ce aşteptau sosirea
iminentă a zilei judecăţii şi a mileniului, precum şi tulburarea provocată de reflecţia creştină cu
privire la asprele persecuţii ale vremii (Septimiu Sever). Autorul nostru combate ideea judecăţii
iminente.
 3. Determinarea datei Paştelui este o altă lucrare cronologică a lui Ipolit, înscrisă şi pe
soclul statuii sale, care stabileşte un calcul al timpului şi propune un canon de un ciclu de 16 ani
asupra Paştelui, în care el fixează datele începând cu primul an al domniei împăratului Alexandru
Sever, adică din anul 222. Tabelele Pascale păstrate, merg de la anul 222 la 233. Tabelele erau
planificate până la anul 237. Autorul voia ca Biserica să renunţe la calendarul iudaic, calculându-
şi ştiinţific Paştile, după lună plină. Calculul era greşit cu trei zile faţă de calendarul astronomic.
Lucrările Despre tradiţia apostolică şi Canoanele lui Ipolit, atribuite autorului nostru, vor
fi prezentate în capitolul despre literatura anonimă şi apocrifă. Menţionăm şi alte lucrări atribuite
lui Ipolit: Ode la toată Scriptura, Cuvânt la Sfintele Teofanii, Despre iconomie, Despre Paşti,
Despre lauda Domnului Mântuitorul, Împotriva ereticilor Beron şi Helicon despre naşterea şi
întruparea lui Dumnezeu, Despre felul rugăciunii, Omilie la erezia lui Noet şi Contra Iudeilor.
Sfântul Ipolit a fost un poligraf preţuit în vremea lui şi cu largă circulaţie literară în
aproape întreaga arie creştină a secolului al III-lea şi următoarele. Popularitatea lui se datorează şi
altor cauze în afara valorii sau actualităţii în sine a lucrărilor sale. În primul rând menţionăm
severitatea sa morală, apoi exilarea sa la minele din Sardinia şi, în sfârşit, moartea sa martirică.
La acestea adăugăm ţinuta lui părintească şi sobră din timpul persecuţiei lui Septimiu Sever, care
i-a atras dragostea credincioşilor. Deşi scrisul său este depăşit de cel al Sfântului Irineu, al lui
Tertulian şi Origen sub raportul literar şi al adâncimii reflecţiei, totuşi, el este mai actual sub
raportul problemelor abordate şi tratate.
3. Elemente de doctrină în opera sa teologică
Doctrina Sfântului Ipolit reflectă caracterul formativ al gândirii creştine din prima
jumătate a secolului al III-lea. Partizan fidel al tradiţiei primare şi al ideilor fundamentale ale
Sfântului Irineu, iubitor de filosofie dar neîncrezător în ea, întrucât o considera izvorul ereziilor,
susţinător al folosirii alegoriei, Sfântul Ipolit nu depăşeşte teologia apologeţilor, dar încearcă să
lămurească pe contemporanii săi asupra unor probleme cu caracter istoric şi practic, cum ar fi:
începutul lumii, data întrupării Logosului, data Paştilor, pregătirea pentru parusia Domnului etc.
a) Teodicee. Cosmologie. Sfânta Treime. Dumnezeu este unul şi mai presus de toate. El
este atotputernic, înţelept, face minuni şi săvârşeşte tot ce voieşte. Dumnezeu este Cel ce conduce
şi face dreptate în viaţa fiecărui om şi în istoria popoarelor şi a împăraţilor. El a născut întâi
Cuvântul (Logosul), dar nu ca voce, ci ca raţionament interior al universului. Logosul este cauza
celor ce sunt, ca unul ce poartă în El voinţa Născătorului şi cunoaşte gândul părintesc.
La porunca Tatălui, a fost făcută lumea, iar Logosul săvârşeşte lucrurile unul câte unul,
după voinţa Tatălui. După ce le-a creat cum a voit, Dumnezeu a dat nume lucrurilor. Fiind din
Dumnezeu, Logosul este Dumnezeu, întrucât este fiinţa lui Dumnezeu. Lumea, fiind creată din
nimic, nu este Dumnezeu. Ea se destramă când voieşte Creatorul ei. Dumnezeu-Creatorul n-a
făcut şi nu face răul. El face frumosul şi binele, căci este bun.
În lucrarea sa Comentar la Daniil, Sfântul Ipolit ne oferă elemente numeroase şi clare
despre Logos, dar nu în cadrul Sfintei Treimi, ci în iconomia generală a Vechiului Testament.
Logosul este acela care dă adevărata cunoaştere a creaţiunii. El comunică îngerilor hotărârea
Tatălui. Întreaga Revelaţie a Vechiului Testament s-a făcut prin El. El a scris Tablele Legii pe
Muntele Sinai şi tot El a vorbit profeţilor. El este mâna lui Dumnezeu.
Tot în Comentariul la Daniil, autorul prezintă întruparea sau naşterea Mântuitorului la
anul 5500 de la începutul lumii. El s-a născut din Fecioara, dând lumii o Arcă, care este propriul
său trup aurit cu aur pur pe dinăuntru de către Logos, iar pe dinafară cu Duhul Sfânt.
Cu toate că numele Sfintei Treimi nu apare la Sfântul Ipolit, persoanele trinitare sunt
prezentate în cartea a IV-a, capitolele 11 şi 12 din Comentariul la Daniil: „Cel Bătrân de zile”
este Domnul Dumnezeu, Fiul este „Fiul Omului”, iar a treia iconomie este „harul Sfântului
Duh”. El deosebeşte Persoanele, dar fiinţa dumnezeirii este indisolubilă. Totodată, afirmă
unitatea lui Dumnezeu în cele trei Persoane: unul este Tatăl care porunceşte, unul este Fiul care
ascultă şi unul este Sfântul Duh care înţelege. Sfântul Duh ne luminează. Instruiţi prin harul Său,
noi putem recunoaşte realizarea vechilor profeţii şi, ţinând seama de judecata lui Dumnezeu,
putem să ne păzim de tot răul pentru a evita focul cel veşnic.
b) Antropologie. Dumnezeu a creat pe om, ca stăpân a toate alcătuindu-l din toate
substanţele compuse. Omul este o fiinţă liberă, dar se zbate în toate contradicţiile. El produce,
prin libertatea sa, răul făcut întâmplător, căci acesta nu există în lume dacă nu-l săvârşeşti. Răul
se numeşte atunci când voieşti şi gândeşti ceva rău. Omul este liber, dar dispoziţiile sale spirituale
sunt contradictorii: el are posibilitatea nemuririi, dar libertatea sa interioară îl duce la rău.
Recomandarea făcută omului de a se supune lui Dumnezeu se referă în primul rând la
conducătorii de Biserici şi de State din vremea aceea, care-şi atribuiau, uneori, putere sau rang
divin.
c) Soteriologie. Inspirată de Sfântul Irineu, soteriologia lui Ipolit este clară. Autorul
nostru subliniază, adesea, că Logosul a luat trupul lui Adam spre a reînnoi umanitatea. El a luat
acest trup prin Fecioara Maria şi si-a pregătit vestmânt pe care şi l-a ţesut El Însuşi ca un mire,
prin suferinţele Sale pe cruce, pentru ca, unindu-şi propria-i putere cu trupul muritor, să poată
mântui pe omul pieritor.
Coborând din ceruri, Logosul a intrat în Fecioara Maria pentru ca luându-şi din ea trup şi
suflet uman - adică raţional - să poată mântui pe cinul căzut şi să dea nemurire celor ce cred în
numele Lui.
Sfântul Ipolit reproduce în linii mari învăţătura Sfântului Irineu despre recapitulare,
Adică, Logosul, primind trup dintr-o Fecioară, a remodelat pe vechiul om printr-o nouă creaţie.
El a trecut prin toate perioadele vieţii pentru a sluji ca lege pentru fiecare vârstă şi fiind prezent
printre noi să-şi poată arăta propria-i umanitate ca ţel pentru toţi oamenii. Logosul a arătat prin
propria Sa Persoană că Dumnezeu nu face răul şi că omul este capabil de autodeterminare în
măsura în care este capabil de voinţă.
Omul-Logos este făcut din aceeaşi compoziţie ca şi oamenii. El a suferit oboseală, a
îndurat foame şi sete şi a dormit. El nu a protestat împotriva Patimilor Sale, ci a fost ascultător
până la moarte şi şi-a arătat învierea. Stăruind asupra umanităţii Mântuitorului, autorul nostru
combate dochetismul gnostic şi îl oferă pe Hristos ca model pentru oameni.
Logosul, însă, nu este numai om, ci şi „Dumnezeu peste toate”, care spală fiinţa
omenească de păcat şi face creatură nouă din omul cel vechi. Dumnezeu şi-a arătat dragostea faţă
de om, prin propriul Său chip aşezat în om la creaţie.
Sfântul Ipolit a elaborat şi o interesantă doctrină despre desăvârşire, care iradiază din
acelaşi Logos, Fiul lui Dumnezeu. Acesta s-a făcut om pentru noi, arătând o dragoste şi o
bunăvoinţă egală pentru toţi, pătrunde în sufletul sfinţilor ca un doctor priceput pentru nevoile
noastre, pentru că El cunoaşte neputinţele omeneşti. Dorind mântuirea tuturor. El îi face pe toţi fii
ai lui Dumnezeu şi-i cheamă pe toţi să fie oameni desăvârşiţi prin sfinţenie.
d) Eclcsiologie. Potrivit concepţiei lui Ipolit, Biserica se îngrijeşte de formarea ierarhiei şi
a slujirii şi-şi împarte preocupările între legislaţie şi spiritualitate. Biserica este mireasa lui
Hristos, preînchipuită de o păstoriţă din Cântarea Cântărilor şi de Suzana. Biserica nu este un loc
sau un om izolat, ci ea este sfânta comuniune a drepţilor, grădina duhovnicească a lui Dumnezeu,
plantată pe Hristos, unde se văd tot felul de pomi: şiruri de patriarhi, ceata Apostolilor, ceata
martirilor mântuiţi prin sângele lui Hristos, ceata învăţătorilor, cea a episcopilor şi a preoţilor.
Toţi aceştia înfloresc în mijlocul Bisericii şi nu se pot ofili.
Biserica naşte fără încetare pe Hristos în inima sa, fapt care implică o creştere infinită a
vieţii spirituale în sânul ei, viaţă care se revarsă asupra tuturor. Ea este comuniunea sfinţilor, dar
nu este o comuniune amestecată din sfinţi şi păcătoşi. De altfel, Ipolit reproşa lui Callist iertarea
păcatelor grele ca desfrânarea şi uciderea. Acest rigorism era ceva mai sever decât acela al lui
Tertulian.
 e) Eshatologie. În repetate rânduri, Sfântul Ipolit vorbeşte despre sfârşitul lumii, care va fi
precedat de învierea morţilor. După proorocia lui Daniel (12, 23), mulţi dintre cei ce dorm în
ţărână se vor scula: unii pentru viaţa veşnică, iar alţii pentru ruşinea veşnică. Cei drepţi vor
străluci ca stelele. Cei osândiţi vor fi aruncaţi împreună cu Antichrist în locul de pedeapsă
veşnică. Contra gnosticilor care nu credeau în învierea morţilor, autorul nostru citează episodul
celor trei tineri din cuptorul Babilonului, cărora focul le-a curăţat veşmintele, care acopereau
trupurile lor sfinte.
Sfârşitul lumii este zugrăvit în chip straniu. În acest sens, pentru sfinţi (creştini) pământul
va fi neroditor, iar oraşele neospitaliere, marea va fi fără corăbii, iar lumea pustie. Unii vor muri
de foame, alţii de sete iar alţii de teamă... Unde se va putea ascunde omul? Cui va încredinţa
copiii săi? Unde să-ţi duci bunurile când tu nu-ţi poţi salva propria viaţă? Spectacolul este
apocaliptic. Este lesne de înţeles ce reacţie a provocat o astfel de imagine în sufletul ascultătorilor
sau cititorilor Comentariului la Daniil.
Groaza credincioşilor privind sfârşitul lumii este moderată de sfântul Ipolit prin
demonstraţia, pe baza calculelor, că înainte de acesta vor fi calamităţi ca: războaie, cutremure de
pământ, foamete etc., dar acestea nu sunt decât semen ale sfârşitului. Abia în momentul apariţiei
lui Antichrist şi dispariţiei celei de-a patra fiare, va sosi sorocul. Până atunci, credincioşii sunt
îndrumaţi să ţină învăţăturile Sfintei Scripturi.
Omul este împreună-moştenitor cu Hristos. Reînnoit, sau zidit din nou prin Patimile,
moartea şi învierea lui Hristos, omul nu va mai fi robul poftelor, patimilor şi bolilor, ci devine
dumnezeu sau se îndumnezeieşte. Ce răi, îndeosebi ereticii, vor fi pedepsiţi cu focul nestins.
f) Consideraţii istorice. Prin Cronica sa, Ipolit ambiţiona să redea, după Biblie, dar şi
după documente, o istorie dezvoltată a lumii de la începuturile ei până la zi. Autorul nostru reia,
pe plan eshatologic, probleme cronologice şi de altă natură, mai ales în Comentariul la Daniil,
unde cele patru fiare: leoaica, ursul, leopardul şi un animal îngrozitor cu dinţi de fier, reprezintă
imperiile babilonean, persan, grec şi roman. În special, Imperiul Roman este prezentat de autor cu
multă antipatie, căci „acesta are dinţi de fier”. El zdrobea sub picioarele sale pe toţi cei ce
rămâneau, pentru că nu mai este nici un imperiu după cel al romanilor. Romanii, care stăpânesc
în zilele noastre - zice Ipolit - şi care sunt tari ca fierul, sunt reprezentaţi de fiara a patra „ peste
măsură de îngrozitoare şi teribila”. Se observă aici aluzia clară la realitatea istorică a imperiului
şi mai ales la persecutarea creştinilor sub Septimiu Sever.
Foarte sugestivă ni se pare şi cronologia vieţii Mântuitorului: prima parusie a Domnului,
adică întruparea Sa, a avut loc la Betleem, în ziua a opta înaintea calendelor lui ianuarie (25
decembrie), într-o miercuri, anul al patruzeci şi doilea al domniei lui August, cinci mii cinci sute
de ani de la Adam. Domnul a suferit patima în anul 33 al vârstei Sale, în ziua a opta, înainte de
calendele lui aprilie (25 martie), într-o vineri, în anul al optsprezecelea al domniei lui Tiberiu
Cezar, sub consulii Rufus şi Rubellion. Avem aici, de fapt, primele date precise privind viaţa
Domnului, în literatura patristică.

***
Fragmentul Muratori, elaborat înainte de anul 200, poate să aibă ca autor pe Sfântul
Ipolit, şi aceasta datorită următoarelor considerente:
În anul 1740, L.A. Muratori descoperea, la Biblioteca Ambroziana din Milano, într-un
manuscris din secolul al VIII-lea, una din cele mai vechi liste cuprinzând canonul cărţilor Noului
Testament. Mici fragmente de text au fost descoperite şi la Monte Casino, în manuscrise din
secolele XI şi XII. Textul formal din 85 de rânduri, enumera cărţile Noului Testament, începând
cu Evanghelia după Marcu, dar sunt omise: Epistola către Evrei, Epistola Sfântului Iacob şi
Epistolele I şi II Petru.
 Amănuntele date de autor asupra „Păstorului” lui Herma (care este recomandat pentru
lectură particulară, dar nu este acceptat ca operă inspirată), arată că textul Canonului Muratori a
fost elaborat la puţin timp după păstoria episcopului Pius I (142-155) al Romei. Nu este absolut
sigur că documentuleste o piesă oficială, provenind de la Biserica Romei, dar autorul are o
mareautoritate biblică. Accentul pus pe numele şi scrierile Evanghelistului Ioan şi ale Apostolului
Pavel reflectă o bună cunoaştere a credinţei ortodoxe şi a vieţii reale a Bisericii, care luptă din
răsputeri împotriva ereziilor.
Canonul Muratori pare a fi unul din primele texte creştine de limbă latină din Italia, din a
doua jumătate a secolului II sau din primii ani ai secolului III. Fermitatea prezentării Cărţilor
canonice ale Noului Testament şi alte amănunte de autenticitate, precum şi grija solemnă a
Bisericii care cercetează cu acrivie aceste prime producţii literare creştine, îl indică drept autor al
Canonului Muratori pe Sfântul Ipolit, care apăra cu atâta dârzenie Ortodoxia în faţa atacurilor
doctrinare gnostice.
Importanţa Fragmentului Muratori pentru cunoaşterea formării canonului cărţilor Noului
Testament este covârşitoare. Atestat încă din a doua jumătate a secolului II, canonul acesta a
constituit o autoritate supremă, atât în materie de credinţă, cât şi în materie de istorie bisericească,
promovând Ortodoxia şi dezvoltând spiritualitatea şi cultura autentică creştină.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- P. Nautin, Contre les hérésies, Paris, 1949.

- G. Bardy et M. Lefévre, Hippolyte, Commentaire sur Daniel, în „Sources Chrétienne”, nr. 14.
Paris, 1947.
- De Genoude, Les Pères, de l’ Église, Paris, 1947-1843.
- P. Nautin, Homélies pascales I, în „Sources Chrétienne”, nr. 27. Paris, 1950.
- Eusebiu de Cezarcea, Istoria bisericească, V, 28 (traducere, note şi comentarii de Pr. Prof. Dr.
T. Bodogae), în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 13; vezi volumul Eusebiu de Cezareea –
Scrieri (Partea întâi), Bucureşti, 1987.
- Fericitul Ieronim, De viris illustribus, 61; Vezi şi traducerea românească: Sfântul Ieronim,
Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri, Bucureşti, 1997, p.53.
- Adh. D. Alés, La théologie de Saint Hippolyte, Paris, 1906, éd. II, 1929.
- E. Amann, Hippolyte (Saint), în „Dictionaire de Théologie Catholique”, VI, 2, Paris, 1925. col.
1487 – 2511.
- F. Cabrol. Hippolyte (Statue et cimetére de Saint), în „Dictionnaire d' archéologie chétienne et
de lilurgie”, VI, 2, Paris, 1925. col. 2419-2483.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I Iaşi, 1934, p. 189-190.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 79-82.
- B. Cappelle, Le Logos de Dieu dans la théologie d' Hippolyte, în „Recherches de Théologie
Ancienne et Médiévale”, 9, Louvuin, 1937, p. 109-124.
- Idem, Hippolyte de Rome, în „Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale”, 17, Louvain,
1950, p. 145-174 şi nr. 19, 1952, p. 193-202.
- P. Nautin, Hippolyte el Josephe, Paris, 1947.
- Idem, La controverse sur l'auteur de l' Elenchos, în „Revue d' Histoire Ecclésiastique”, 47,
Louvain, 1952, p. 5-43.
- Idem, Le dossier d Hippolyte et de Méliton, Paradossis, 15, Paris, 1953.
- G. Bardy, L’énigme d' Hippolyte, în „Mélanges de Sciences Religieuses”, 5, Paris, 1948, p. 63-
88.
- M. Richard, Comput et chronographie chez Saint Hippolyte, în „Mélanges de Sciences
Religieuses”, 7, Paris, 1950, p. 237-268 şi nr. 8, Paris, 1951, p. 19-50; nr. 10, 1953, p. 13-52,
145-180.
- P. de Lanversin, Une belle dispute. Hippolvte est-il d' Occident ou d'Orient?, în „Proche Orient
Chrétien”, 6, Jerusalem, 1956, p. 118-122.
- G. Ogg, Hippolytus and the introduction of the Christian Era, în „Vigiliae Christianae”, 16,
Amsterdam, 1962, p. 1-18.
- Pr. Ioan G. Coman, Cazul Hippolyt-Callist, Bucureşti, 1944.
- Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Pr. Prof., Dr. Milan Sesan, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Istoria
bisericească universală, vol. I, Bucureşti, 1987, p. 211-212.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1985, p.40-74.
- Idem, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1995.
- M. J. Lagrange, L'auteur du Canon de Muratori, în „Rev. Bibl.”, 35, 1926), p. 83-88.
- Idem, Le Cannon d'Hippolyte et le fragment de Muratori, în „Rev. Bibl.”, 42 (1933), p. 161-
186.
-G. Rauschen, Monumenta minora saeculi secundi, în „Florilegium Patristicum”, 3, ed. II, Bonn,
1914, p. 24-34.
- Pr. Lector. Dr. Nicu Dumitraşcu, Concepţia despre sufletul uman al lui Hristos în primele
veacuri creştine, în „Revista Teologică”, nr. 3/1999, p. 65-66.

V. AUTORI LATINI DIN PRIMA PERIOADĂ PATRISTICĂ

1. SFÂNTUL CIPRIAN

1. Repere biobibliografice
Cu privire la viaţa şi activitatea Sfântului Ciprian, episcop de
Cartagina, dispunem de următoarele izvoare:
a) Acta proconsularia Cypriani, cuprinzând trei părţi: 1) Procesul-verbal al
interogatoriului Sfântului Ciprian în faţa pro-consulului Aspasius Paternus şi ordinul de exilare la
Curubis, în ziua de 30 august, 257; 2) Procesul-verbal al celui de-al doilea interogatoriu în faţa
proconsulului Galerius Maximus şi Procesul-verbal al condamnării sale la moarte în septembrie,
258; 3) Relatarea executării osânditului, în ziua a 18-a înaintea Kalendelor lui octombrie, anul
158, la Villa Sexti, aproape de Cartagina.
Acta proconsularia Cypriani constituie un document de o reală valoare istorică, prin
precizia şi sobrietatea conţinutului. Credem că un martor ocular a consemnat cu grijă cele văzute
şi auzite de el în timpul celor două procese ale Sfântului Ciprian. Autorul nu a făcut altceva decât
a transcris şi a pus cap la cap textele celor două procese-verbale aflate în arhiva oficială.
b) Vita Caecilii Cypriani, un document mai întins decât Acta proconsularia Cypriani,
atribuit lui Pontius, un contemporan, prieten şi ucenic al Sfântului Ciprian. Acesta prezintă viaţa
marelui episcop de Cartagina, de la convertire până la moartea sa, pentru ca şi păgânii şi chiar
generaţiile creştine următoare să-i cunoască celebritatea Sfântului Ciprian. Faptele importante ale
lui Ciprian sunt prezentate uneori concis, deoarece Pontius scrie pentru contemporani care
cunoşteau amănunţit viaţa Sfântului.
c) Al treilea izvor privind viaţa Sfântului Ciprian ni-l oferă Fericitul Ieronim în cunoscuta
sa lucrare De viris illustribus, 67. În opt rânduri, el rezumă evenimentele de seamă din viaţa
marelui episcop cartaginez, fără să enumere, însă, şi opera acestuia.
d) Corespondenţa Sfântului Ciprian, precum şi celelalte lucrări ale sale sunt un izvor
preţios, intern, privind complexitatea şi profunzimea personalităţii autorului nostru.
Potrivit celor patru izvoare enunţate mai sus, Sfântul Ciprian s-a născut la Cartagina.
Numele său complet era Caecilius Cyprianus qui et Thascius, fără să ştim ce înseamnă porecla de
Thascius, dar, în manuscrisele operelor sale, el apare numai cu numele Caecilius Cyprianus. Anul
naşterii sale nu ne este cunoscut, dar pendulează între 200 şi 210. Unii patrologi (Monceaux)
fixează ca dată aproape sigură anul 210.
Autorul nostru n-a cunoscut personal pe Tertulian, ci numai din lucrările acestuia. Dacă
socotim anul naşterii sale 210, iar la anul 245, când s-a convertii la creştinism, adică la vârsta de
35 de ani era deja celebru, înseamnă că Ciprian îşi făcuse până la acea dată o frumoasă cultură
literară şi juridică. El aparţinea unei familii păgâne, poate chiar senatoriale, în orice caz foarte
bogată, întreaga sa cultură era încununată de arta retorică, pe care o practica ca profesor de
retorică.
Din perioada păgână nu ni s-a păstrat nici una din pledoariile sale, dar din lucrările de
după convertire rezultă că Ciprian era foarte talentat, având înclinare pentru conversaţia înaltă şi
pentru descrieri. Ucenicul său, Pontius, arată frumoasa cultură a părintelui său sufletesc, când
vorbeşte de „studiile şi artele liberale” (studia et bonae artes), care împodobeau sufletul evlavios
al Sfântului Ciprian.
Pe când era păgân (necreştin), el aprecia luxul, averea, plăcerile, idolatria, aşa după cum
însuşi mărturiseşte în lucrarea sa Ad Donatum şi după cum ne informează şi Fericitul Ieronim.
Dar, la un moment dat, se petrece un eveniment la care nu se aşteptau nici păgânii, nici creştinii
contemporani lui: convertirea lui Ciprian la creştinism. De fapt, această convertire fusese
îndelung şi minuţios pregătită de preotul Caecilius sau Caecilianus. După lungi discuţii cu
Caecilianus, în care Ciprian îşi arăta neîncrederea şi deznădejdea cu privire la îndreptarea sa de
pe calea cea greşită a păgânismului, autorul nostru a fost atras de viaţa nouă, absolut inedită a
creştinilor, în care Sfânta Taină a Botezului anula complet pe omul cel vechi „stricat de poftele
înşelăciunii”, creând unul absolut nou, îmbrăcat în haina veşniciei.
Nu ştim metoda catehetică a preotului Caecilianus în lucrarea de transfigurare spirituală a
lui Ciprian, dar este cert că a reuşit să-l aducă de la convingerile lui păgâne la concepţia creştină.
De asemenea, nu ştim nici cât a durat catehizarea lui Ciprian. Biograful şi ucenicul său, Pontius,
notează însă că „încă înainte de botez Ciprian era, prin convingerile şi prin viaţa sa, un adevărat
creştin”. Iată ce spunea el despre Ciprian: „... după ce a învăţat prin citirea Sfintei Scripturi
unele lucruri nu din curiozitate, ci din râvnă pentru credinţă, îndată a şi luat ce a găsit că-i va fi
de folos, pentru a câştiga pe Domnul” (Vita Caecilii Cypriani 2). Date fiind calităţile sufleteşti
ale autorului nostru, se pare că lucrarea de catehizare a preotului Caecilianus asupra păgânului şi
profesorului Ciprian n-a fost de lungă durată.
Anticipând, parcă, Mărturisirile Fericitului Augustin, Ciprian descrie concis şi sobru
efectele religioase şi morale ale convertirii sale, subliniind îndeosebi aspectele practice ale
acestora. Iată ce mărturiseşte el: „...a doua naştere a făcut din mine un om nou, atunci, în chip
minunat, dintr-odată, îndoielile au făcut loc convingerilor, cele închise s-au deschis, cele
întunecoase s-au luminat, greutăţile au făcut loc unor soluţii posibile; ceea ce se socotea cu
neputinţă era acum cu putinţă, ... moartea păcatelor a adus viaţa virtuţilor” (Ad Donatus, 4).
Nepăcatul este începutul credinţei. Tot ceea ce putem, aparţine lui Dumnezeu. De la El avem
viata, de la El avem puterea.
Asemenea Fericitului Augustin, Sfântul Ciprian arată schimbarea radicală pe care i-a
adus-o convertirea: omul vechi, cu toate frământările şi incertitudinile lui, a fost înlocuit cu omul
cel nou, în care lumina Duhului Sfânt a aşezat adevăruri şi convingeri, virtuţi şi mai ales
sfinţenia, nepăcătuirea, puritatea.
Mai ales două mari virtuţi au împodobit viaţa Sfântului Ciprian: 1) castitatea (curăţia) şi
2) dragostea, virtuţi eminamente creştine. Fecioria este necesară pentru cunoaşterea deplină a
adevărului. De fapt, această idee va avea mari consecinţe în teognosia şi filocalia patristică.
Puritatea face accesibilă esenţa adevărului în sine şi prezenţa lui Dumnezeu. Dumnezeu, care este
sfinţenia absolută, nu ni se face accesibil decât prin sfinţenia noastră. Dragostea, cea de-a doua
mare virtute a Sfântului Ciprian, s-a manifestat mai ales prin împărţirea averii sale săracilor. În
timpul persecuţiei lui Deciu, Ciprian ajuta pe săraci şi bolnavi din averea sa personală. Aceasta cu
atât mai mult cu cât autorităţile păgâne confiscau „bunurile lui Caecilius Ciprian, episcopul
creştinilor”.
Împărţirea averii avea un dublu înţeles: 1) dispreţul făloşeniei pe care o dă averea în lume;
2) dragostea faţă de cei lipsiţi şi necăjiţi pe care voia să-i împace. Autorul nostru ştia că
Dumnezeu socoteşte milostenia chiar mai presus de jertfă. Prin aceasta, el a început să fie
desăvârşit chiar înainte de a se converti şi a cunoaşte ce este desăvârşirea. Faptele sale creştine
erau, astfel, de o precocitate uimitoare.
Cu toate că împărţirea averii i-a adus unele neplăceri, Ciprian n-a putut fi clintit de pe
drumul virtuţii. Sărăcia şi suferinţa nu l-au înfrânt, îndemnurile soţiei nu l-au tulburat, pedepsele
corporale crunte nu l-au înfricoşat. Virtutea a rămas statornică în casa sa, casă care era deschisă
oricui: văduvelor, săracilor, slăbănogilor. De altfel, Ciprian a avut o casă cu grădini întinse, la
Cartagina, unde şi locuia.
La scut timp după convertire, Sfântul Ciprian a fost hirotonit în preot, iar după trecerea la
cele veşnice a episcopului Donat, el a fost făcut episcop, pe la sfârşitul anului 248, sau la
începutul anului 249. Însuşi autorul nostru preciza în anul 252, într-o scrisoare adresată papei
Corneliu, că episcopatul său durează de patru ani, fapt ce atestă, după calculele romanilor, că
Sfântul Ciprian a fost ales ca Întâistătător al Cartaginei în primele luni ale anului 249.
Cu toate că poporul îl cinstea pe Ciprian, totuşi alegerea lui ca episcop a întâmpinat unele
dificultăţi. La început, el a refuzat preoţia, socotindu-se nevrednic şi cedând locul altora mai
bătrâni. Dar, în acelaşi timp, se forma împotriva lui o intrigă, ţesută de unii preoţi, intriga care
avea să aducă Sfântului Ciprian multe necazuri.
După alegerea sa ca episcop al Cartaginei şi mitropolit al Africii Proconsulare, Sfântul
Ciprian s-a consacrat în primul rând organizării Bisericii, dovedind o exemplară tenacitate şi
consecvenţă. El a pus în bună rânduială disciplina bisericească, sancţionând sever neascultarea. A
propus măsuri disciplinare împotriva anumitor fecioare care pretindeau că sunt consacrate lui
Dumnezeu, dar care aveau o comportare reprobabilă.
Pe la începutul anului 250, s-a declanşat marea persecuţie a împăratului roman Deciu
împotriva creştinilor, care a cuprins cu o rară cruzime mai ales Africa de Nord. În Capitoliul
Cartaginei, magistraţii abia puteau face faţă înregistrărilor apostaziilor numeroase ale
credincioşilor, dar şi ale unor preoţi, în aceste împrejurări, Ciprian, din îndemnul Domnului, s-a
retras într-un loc ascuns, nu pentru scăparea lui, ci pentru liniştea obştii fraţilor şi pentru ca
prezenţa lui la Cartagina să nu mai provoace tulburări. Bunurile sale i-au fost confiscate. Deşi nu
mai era în Cartagina, Ciprian era prezent cu duhul şi cu hotărârile sale în mijlocul creştinilor de
acolo.
Ascunderea lui Ciprian în faţa persecuţiei a provocat comentarii atât în Africa, cât şi la
Roma. Este adevărat că, dacă Sfântul Ciprian ar fi fost martirizat atunci, opera sa ar fi rămas
incompletă şi n-ar fi fost cine să restaureze situaţia creştinilor după încetarea persecuţiei. Autorul
nostru a suferit martiriul mai târziu. El s-a retras acum, întrucât viaţa lui era încă necesară din mai
multe considerente (pentru arătarea harului prin credinţă, pentru întărirea monahiilor în curăţie şi
sfinţenie, pentru ca cei căzuţi să înveţe adevărata pocăinţă, ca ereticii să afle adevărul, ca
schismaticii să înţeleagă unitatea, iar ortodocşii să obţină pacea şi consolarea prin rugăciuni etc.).
Sfântul Ciprian, însuşi, scria Bisericii sale şi celei din Roma că s-a retras pentru raţiuni de
linişte şi de păstrare a spiritului de solidaritate între creştinii cartaginezi. El nu s-a retras din
teamă, întrucât avem dovada eroismului martiriului său sub împăratul roman Valerian. Din locul
său ascuns a condus şi a supravegheat Biserica sa. Cele peste 20 de scrisori, adresate de aici
mărturisitorilor şi clericilor din Cartagina şi Roma confirmă cu prisosinţă acest adevăr.
După aproape 15 luni de absenţă, Sfântul Ciprian se reîntoarce la Cartagina (primăvara
anului 251), unde trebuia să facă faţă tulburărilor provocate de cei căzuţi de la credinţă (lapsi) şi
de schismatici. Regula principală a lui Ciprian în aceste împrejurări, în consens cu adeziunea
celorlalte Biserici, era ca cei căzuţi să facă penitenţă. Reprimarea lapsilor în Biserică trebuia
făcută potrivit cu gradul căderii lor şi treptat. Sfântul Ciprian a iertat pe apostaţii în primejdie de
moarte şi care au făcut penitenţă. Erau iertaţi, de asemenea, şi cei care şi-au răscumpărat greşeala
apostaziei înfruntând alte persecuţii. Un sinod din anul 252 acorda iertare tuturor apostaţilor,
interzicându-le doar preoţia.
Sfântul Ciprian a făcut faţă cu fermitate şi schismei organizate de cei cinci preoţi, rivali ai
săi, în frunte cu Novatus, iar mai apoi diaconul Felicissimus. I-a excomunicat pe rebeli şi i-a
ameninţat pe partizanii lor cu aceeaşi pedeapsă. Sinodul cartaginez din anul 251 a confirmat
aceste excomunicări. Cei ce voiau să reintre în Biserică puteau s-o facă prin rugăciuni, nu prin
ameninţări. Preotul lui Dumnezeu poate fi ucis, dar nu învins.
Autorul nostru a stăruit cu tact şi multă răbdare pentru restabilirea liniştii în Biserică. De
asemenea, pe lângă activitatea pastoral-misionară, el a desfăşurat şi o bogată activitate socială.
Între anii 252-254, o cumplită ciumă a pustiit nordul Africii, îndeosebi Cartagina. Pontius a
consemnat o pagină de neuitat, descriind ravagiile ciumei şi subliniind lucrarea caritativă a lui
Ciprian şi a creştinilor cartaginezi în astfel de împrejurare: „în toată cetatea zăceau pe străzi nu
trupuri, ci cadavre nenumărate, care cereau mila trecătorilor, privind la nenorocirea lor
întreolaltă... Nimeni nu se grăbea să ajute, cu gândul că o soartă asemănătoare îl va lovi şi pe
el” (Vita Caecilii Cypriani, 9).
Sfântul Ciprian a organizat, cu sânge rece, o admirabilă asistenţă socială, în acest timp, el
a publicat şi tratatul său Despre moarte, în care răspunde la marea nedumerire a creştinilor care
mureau de-a valma cu păgânii şi demonstrează solidaritatea tuturor oamenilor în faţa
calamităţilor. Creştinii care nu aveau bani ofereau munca lor. Sângele rece, tactul şi dragostea de
oameni ale marelui ierarh cartaginez au salvat atunci multe vieţi de la moarte şi a mângâiat pe
mulţi nenorociţi.
După urcarea pe tron a împăratului Valerian, în octombrie 253, a început o perioadă de
linişte relativă. Acum Ciprian vindecă rănile persecuţiei şi se dedică organizării vieţii bisericeşti
şi întăririi disciplinei. Grija sa pentru disciplina bisericească se întindea până la Bisericile din
Galia şi Spania.
În ultimii ani ai vieţii sale, Sfântul Ciprian a trebuit să facă faţă problemei rebotezării
ereticilor. Potrivit practicii Bisericii Africane şi convingerilor personale ale Sfântului Ciprian,
ereticii, oricare ar fi fost ei, trebuiau botezaţi din nou. Principiul Sfântului Ciprian era acesta:
botezul este valabil dacă el s-a făcut sau se face în numele adevăratului Dumnezeu şi al
adevăratului Hristos. Ereticii, deşi folosesc aceeaşi formulă cu ortodocşii, totuşi, ei botează de
fapt în numele altui Dumnezeu şi altui Hristos. Câteva sinoade locale, îndeosebi cel din 1
septembrie 256, au adoptat atitudinea Sfântului Ciprian cu privire la botez, pronunţându-se
împotriva valabilităţii botezului făcut de eretici.
Spre deosebire de Biserica din Cartagina, cea din Roma avea o altă practică şi atitudine în
privinţa botezului. Ea primea pe eretici numai prin pocăinţă şi prin punerea mâinilor. De aceea,
Ciprian a intrat în conflict cu episcopul Ştefan al Romei, care susţinea că botezul ereticilor este
valabil şi nu se poate repeta. Mai mult, chiar, Ştefan a ameninţat pe opozanţi cu excomunicarea,
dar lucrurile nu au evoluat mai mult. Încercând să excomunice pe toţi, de fapt, episcopul Ştefan
se excomunica pe sine.
În anul 257 s-a declanşat persecuţia împăratului roman Valerian. În august, acelaşi an,
episcopul Ştefan moare. Tot în acea perioadă, Sfântul Ciprian a fost exilat la Curubis, pe malul
mării. Pentru el, exilul nu era o pedeapsă atât de aspră, întrucât considera "toată această lume o
singură casă".
La Curubis, autorul nostru a avut privelişte frumoasă, loc însorit, linişte şi toate bucuriile
promise celor ce caută împărăţia şi dreptatea lui Dumnezeu. Aici, în închisoare, el a fost vizitat de
fraţii săi de credinţă, de cetăţeni şi chiar de Dumnezeu. Vizita lui Dumnezeu s-a petrecut sub
chipul unei viziuni, menită să îi prevestească sfârşitul: un tânăr de o talie excepţională îi apăruse
şi-l dusese la tribunalul proconsulului. Proconsulul, îndată ce-l văzuse pe Ciprian, a început să
scrie pe tăbliţe, fără să-l întrebe ceva. El scria sentinţa de moarte a lui Ciprian. Tânărul, care
stătea la spatele magistratului, a văzul cuprinsul sentinţei şi, prin semne cu mâna, i l-a făcut
cunoscut episcopului. Ciprian a înţeles că i s-a dat sentinţa martiriului. A cerut să i se acorde
răgaz de o zi pentru a-şi pune treburile în ordine. Tânărul de la spatele proconsulului îi făcuse din
nou semn că i s-a acordat timpul cerut. Într-adevăr, peste un an, exact în aceeaşi zi, Sfântul
Ciprian a fost încununat cu martiriul. În răgazul de un an, viitorul martir a pus în rânduială cele
privitoare la săraci, între timp, unii prieteni îl îndemnau să evadeze, indicându-i chiar locul unde
să se ascundă. El, însă, suspendat cu sufletul de cer, se dezlipise de această lume.
Proconsulul Galerius Maximus chemase pe Sfântul Ciprian la Utica spre a fi judecat.
Episcopul refuză să se ducă, motivând că un episcop trebuie să fie martirizat în mijlocul
credincioşilor săi, în oraşul său episcopal.
La 13 septembrie 258, doi ofiţeri trimişi de proconsul şi însoţiţi de o escortă de soldaţi au
intrat în grădinile lui Ciprian şi i se prezentaseră. Sfântul Ciprian îi primi cu sufletul înălţat, cu
faţa zâmbitoare şi cu inima tare. Ei îl luară, apoi, într-un vehicul şi-l duseră la Ager-Sexti, unde
guvernatorul se afla în vilegiatură.
Aflând de arestarea episcopului lor, creştinii veniseră în mare număr şi au păzit toată
noaptea porţile. A doua zi, pe un soare strălucitor şi escortat de o mare mulţime de popor, Ciprian
a fost adus la Atrium de năduşeală. Ajuns în sala de audienţe, proconsulul Galerius Maximus l-a
interogat. După interogatoriu „s-a hotărât ca Thascius Cyprianus să fie ucis cu sabia”. Episcopul
cartaginez, a înălţat o scurtă rugăciune de mulţumire, zicând: Sauciolum, unde trebuia să aibă loc
interogatoriul. Arestatul a fost, apoi, introdus într-o anticameră, spre a se odihni de oboseala
drumului şi a se zvânta „Mulţumescu-Ţi, Ţie, Doamne!”. Mulţimea creştinilor care erau prezenţi
strigară să fie şi ei decapitaţi odată cu el. S-a produs o mare învălmăşeală.
Însoţit de un mare cortegiu, Sfântul Ciprian a fost dus la Ager-Sexti. Mulţi curioşi urcau
în copaci să-l vadă. Cortegiul a ajuns într-o vale umbroasă. Sfântul se dezbrăcase de haine pe care
le dăduse diaconilor, îngenunchease apoi şi se prosternase pentru rugăciune. A poruncit să se dea
călăului 20 de monede de aur. Creştinii întindeau deja bucăţi de pânză pentru a primi sângele său.
El însuşi se legase la ochi, apoi pusese pe un preot şi un diacon să-i lege mâinile. Îndemnă pe
călău sa-şi facă datoria. Acesta lovise cu putere. Trupul Sfântului a fost aşezat de creştini într-un
mormânt provizoriu, spre a fi sustras curiozităţii păgânilor. Noaptea, la lumina torţelor, a fost dus
la locul numit Ariile procuratorului Macrobiu Candidian, situate pe Via Mappalensis, lângă
piscine.
Martiriul Sfântului Ciprian a avut loc în ziua de 18 a calendelor lui octombrie sub
consulatul lui Tuscus şi Bassus, în timpul domniei împăraţilor Valerian şi Gallien.
2.Contribuţii la dezolvarea literaturii patristice
Cu toate că cei zece ani de arhipăstorie i-au fost învolburaţi de persecuţii, schisme şi
probleme de organizare bisericească, Sfântul Ciprian a avut răgazul să scrie şi un număr
apreciabil de lucrări teologice. El a început să scrie chiar imediat după botez. Lucrările sale sunt
expresii ale activităţii sale pastorale: sfaturi, îndemnuri, scrisori de îndrumare bisericească. Prin
tot ce a făcut, Ciprian a demonstrat că este un om al faptei, nu al teoriei. Calităţile sufleteşti şi
ataşamentul său profund la idealurile morale şi sociale creştine, dragostea sa încălzită de căldura
păcii, a binelui şi a dreptăţii, i-au oferit episcopului Ciprian o capacitate deosebită pentru
rezolvarea celor mai complicate probleme şi situaţii în care se afla Biserica din Cartagina. De
altfel, întreaga sa operă urmăreşte să realizeze educaţia, disciplina, bunele moravuri şi practica
bisericească.
Lucrările autorului nostru se împart în două mari categorii: tratate şi scrisori. Antichitatea
creştină a cunoscut două liste sau colecţii ale lucrărilor teologice atribuite Sfântului Ciprian: una
menţionată de Pontius în Viaţa lui Ciprian 7 (Vita Caecilii Cypriani, 7), iar alta, apărută pe la
anul 359, la circa 100 de ani după moartea autorului şi publicată de Mommsen în anul 1886 sub
titlul: Lista Cănilor canonice ale Vechiului şi Noului Testament, precum şi a scrierilor lui
Ciprian.
Adunate de timpuriu într-un Corpus Cyprianicum, apreciate şi citite cu interes, scrierile
lui Ciprian au suferit în cursul timpului şi unele schimbări sau chiar deformări prin tehnica
defectuoasă a multiplicării până la apariţia tiparului.
a) Tratate
1. Ad Donatum (Către Donatus) este socotită cea mai veche scriere a lui Ciprian.
Determinată de însăşi convertirea sa la creştinism, această lucrare se prezintă ca un monolog al
autorului, adresat prietenului să Donatus, convenit şi el, de curând, la credinţa lui Ciprian. Nu
ştim precis cine este acest Donatus. Ciprian îi dezvăluie, însă, intenţia de a-i face cunoscut
procesul său sufletesc în actul convertirii la creştinism. Mai întâi, autorul nostru îi înfăţişează lui
Donatus starea de orbire sufletească în care se afla înainte de încreştinare. Apoi, prezintă în
contrast cu frumuseţea şi fericirea vieţii creştine, starea de decădere şi urâţenia morală a lumii
păgâne. Spectacolele teatrale păgâne sunt, pe cât de dureroase, pe atât de ruşinoase. Zeii aduşi pe
scenă, ca: Venus, Marte, Jupiter etc., sunt modele de decădere. Vanitatea, bogăţiile, ambiţiile se
etalează sub diferite forme şi rod fiinţa omenească asemenea otrăvii ascunse. Puterea şi
stăpânirea nu dau nici o siguranţă. Regii, cu toate că sunt înconjuraţi de toată splendoarea curţilor
lor şi de armate, nu se simt în siguranţă. Se tem şi ei tot atât pe cât inspiră teamă. Adevărata
linişte şi siguranţă o dă numai creştinismul. Creştinismul este mai presus de veacul acesta. Starea
lui este un dar de la Dumnezeu.
Ad Donatum este un document preţios din veacul al III-lea. Sfântul Ciprian este sincer cu
privire la sufletul său înainte şi după botez. Sinceritatea şi entuziasmul său prefaţează
Mărturisirile Fericitului Augustin. Faptele descrise în Ad Donatum sunt, în general, confirmate
de Tertulian şi alţi autori.
2. Altă lucrare din colecţia folosită de Pontius şi din lista publicată de Mommsen era: De
habitu virginum (Despre virtutea fecioarelor), numită uneori şi Ad virgines (Către fecioare).
Tratatul acesta este un îndemn pastoral dat de Sfântul Ciprian fecioarelor creştine din eparhia sa,
îndemn rostit probabil în cursul anului 249. Scopul urmărit de ierarhul cartaginez este acela de a
arăta importanţa disciplinei sau a educaţiei creştine, cu specială aplicare la fecioare. „Disciplina
este păzitoarea nădejdii, pavăza credinţei, călăuză pe drumul mântuirii... ea face ca noi să
rămânem continuu în Hristos şi să trăim strâns cu Dumnezeu...”. Cei botezaţi trebuie să poarte
fără întinări, pe Dumnezeu, fiindcă au fost răscumpăraţi de sângele lui Hristos.
Autorul nostru îi are în atenţie, apoi, pe creştinii de toate vârstele şi categoriile: bărbaţi,
femei, tineri şi fete, cărora le recomandă să ţină cu teamă sfinţenia şi puritatea care vin de la
Dumnezeu. Fecioarele, în special monahiile, sunt "floarea plantaţiei bisericeşti, podoaba şi
frumuseţea harului duhovnicesc, neam de aleasă bucurie, lucrare totală şi neîntinată de laudă şi
cinste, chipul lui Dumnezeu răspunzând sfinţeniei lui Dumnezeu, partea cea mai strălucită a
turmei lui Hristos".
Fecioarele, ca de altfel orice creştin, nu trebuie să ţină la strălucirea trupului sau la
onoruri. Cele pământeşti sunt trecătoare. Fecioarele nu trebuie să participle la nunţi sub nici o
formă, pentru că în asemenea situaţii se aud cuvinte care nu trebuie auzite, se văd oaspeţi cuprinşi
de băutură, care se aprind spre poftele trupului. Sfântul Ciprian roagă pe fecioare să dea ascultare
sfaturilor sale. Cele mai în vârstă să fie învăţătoare pentru cele mai tinere.
Tratatul De habitu virginum este un strigăt de alarmă împotriva conduitei unor cercuri
monahale feminine din jurul Sfântului Ciprian. Autorul nostru critică moravurile moderne ale
unor fecioare pe un ton domol, dar adânc şi pe temeiul Sfintei Scripturi, ceea ce dă tratatului o
deosebită greutate doctrinară. Lucrarea este unul din primele tratate despre feciorie apărute în
literatura patristică, după cele ale lui Tertulian. Stilul este şlefuit, iar frazele trădează nu o gândire
abstractă, ci una eminamente practică.
3. De lapsis (Despre cei căzuţi) este un tratat scris îndată după încetarea persecuţiei lui
Deciu şi după reîntoarcerea Sfântului Ciprian la Cartagina, probabil pe la începutul anului 251.
Lucrarea se ocupă cu problema dramatică a creştinilor apostaţi în timpul persecuţiei şi care
doreau să fie reprimiţi în Biserică. Ea analizează situaţia celor căzuţi de la credinţă şi propune
soluţii prudente, uneori maleabile, dar totdeauna bine intenţionate.
Tratatul începe cu exprimarea marii bucurii că Dumnezeu a redat Bisericii pacea. Sunt
lăudaţi apoi mărturisitorii care au biruit persecuţia, oferind o privelişte glorioasă lui Dumnezeu şi
făcându-se fraţilor pildă vie. Sfântul Ciprian face o interesantă paralelă între mărturisitori şi cei
care, printr-o retragere prudentă, s-au rezervat pentru Dumnezeu. Când vorbeşte despre cei care
au apostaziat, el ne prezintă una din cele mai dramatice pagini din câte s-au scris vreodată în
perioada patristică. El interpretează persecuţia ca o încercare trimisă de Dumnezeu asupra
familiei sale, pe care pacea îndelungată o slăbise şi-i adormise credinţa. Persecuţia n-a venit pe
neaşteptate; ea era de aşteptat prin avertismentele date de Sfânta Scriptură. Mulţi creştini s-au dus
de bună voie de au trădat pe Hristos, renunţând la El, fără să fi fost arestaţi. La altarele unde au
sacrificat zeilor, ei şi-au sacrificat propria lor mântuire.
Cei căzuţi nu au altă cale decât cea a pocăinţei. Cei ce s-au pângărit cu sacrificiile păgâne
nu pot primi Sfânta Împărtăşanie, chiar dacă o au cu ei. Apostaţii sunt povăţuiţi să se roage, să
facă noaptea privegheri şi sa plângă; să-şi pună cenuşă şi sac; după ce au pierdut îmbrăcămintea
lui Hristos, să nu se mai îmbrace cu alte veşminte; să facă milostenie care liberează de moartea
sufletului. Cine se va ruga şi se va căi cu lacrimi, acela va dobândi iertare; mai mult, prin durere,
el va deveni ostaş tare şi va provoca pe duşman la luptă, înveselind faţa întristată a Bisericii şi
primind chiar cununa mântuirii.
De lapsis este o lucrare de o deosebită importanţă pentru psihologia creştinilor din veacul
al III-lea. Cei căzuţi în timpul persecuţiei sunt mustraţi aspru, criticaţi fără milă, dar nu
condamnaţi, ci îndemnaţi călduros spre căinţă. Sunt criticaţi, de asemenea, acei clerici şi
mărturisitori care admit reintrarea celor căzuţi în Biserică, fără pocăinţă şi fără să tăgăduiască că
se vor îndrepta. Mijloacele de pocăinţă şi îndreptarea sunt: postul, rugăciunea, mărturisirea
păcatelor şi mai ales milosteniile.
Stilul lucrării este viu, mişcător, antrenant şi adecvat fondului.
 4. De catholicae Ecclesiae unitate (Despre unitatea Bisericii universale) cuprinde 27
capitole şi este în strânsă legătură cu tratatul De lapsis. Este cea mai celebră lucrare a Sfântului
Ciprian şi singurul tratat de eclesiologie propriu-zisă pe care ni l-a lăsat antichitatea creştină.
Scris în vara anului 251, imediat după De lapsis, tratatul se ocupă cu problema schismei apărute
la Cartagina (şi care a fost provocată de Felicissimus) în legătură cu cei căzuţi de la credinţă, în
timpul persecuţiei lui Decius.
Sfântul Ciprian se încredinţează că schismele şi erezia sunt opera şi armele diavolului.
Biserica lui Hristos este una. Unitatea Bisericii este ţinută de unitatea episcopatului, care este, în
toată Biserica, unul şi indivizibil. Cu toate că Biserica se întinde până departe în lume, ea îşi
păstrează unitatea, aşa după cum razele soarelui sunt mai multe, dar lumina lor este una singură:
sau aşa cum ramurile copacului sunt multe, dar tăria bazată pe rădăcină este una; ori aşa cum mai
multe pâraie ies dintr-un singur izvor. Nu poate să aibă pe Dumnezeu de tată, acela care nu are
Biserica de mamă. Biserica este asemănată cu corabia lui Noe. Unitatea Bisericii a fost
simbolizată de Cămaşa cea necusută a lui Hristos, care n-a fost împărţită de cei cărora le-a căzut
la sorţi, spre deosebire de haina profetului Agheu împărţită în 12 părţi. Cei buni nu ies din
Biserică, ci numai cei răi: vântul nu ia grâul, iar furtuna nu scoate copacul cu rădăcina puternic
înfiptă; numai paiele goale sunt duse de vârtej, numai copacii slabi sunt rupţi de uragan.
Sfântul Ciprian arată, în continuare, lucrarea nefastă a ereziilor şi schismelor pe care le
combate prin texte biblice şi prin argumente din frumuseţea vieţii creştine. El îndeamnă pe eretici
şi schismatici să revină în sânul Bisericii, căci este un singur Dumnezeu, un singur Hristos, o
singură Biserică a Lui, o singură credinţă şi un singur popor integrat în unitatea puternică a
trupului tainic hristic prin puterea dragostei, în final, autorul îndeamnă la trezire şi vigilenţă.
Despre unitatea Bisericii este un tezaur al literaturii patristice, atât prin ideile sale, cât şi
prin felul în care ele sunt prezentate. Ideile despre unitatea Bisericii, sensul şi foloasele acesteia
sunt dintre cele mai interesante din câte a produs cugetarea patristică. Principiul fundamental este
acela că unitatea Bisericii exprimă unitatea lui Dumnezeu. Sugestive sunt şi simbolurile Bisericii:
cămaşa necusută a lui Hristos, arca lui Noe, casa femeii Rahab, casa în care se mânca mielul
pascal, dragostea perechilor de porumbei. Numărul mare al Bisericilor nu strică cu nimic unitatea
ei. Ecumenismul zilelor noastre are încă mult de învăţat din paginile calde şi decisive ale
Sfântului Ciprian. Limba tratatului este şlefuită, armonioasă, limpede.
5. De dominica oratione (Despre rugăciunea domnească) datează, probabil, de la sfârşitul
anului 251 sau începutul anului 252, fiind enumerată de Pontius imediat după De catholicae
Ecclesiae unitate. Lucrarea cuprinde 36 capitole, dintre care primele 6 şi ultimele 9 se ocupă cu
indicaţiuni generale despre rugăciune. Rugăciunea adevărată aceea pe care Însuşi Hristos
Dumnezeu ne-a învăţat s-o facem. Rugăciunea se face la ceasurile 3, 6, 9, simbol al Sfintei
Treimi, în afară de ceasurile acestea stabilite pentru rugăciune, creştinii se pot ruga şi dimineaţa
devreme, în cinstea învierii Domnului, la răsăritul soarelui, apoi la apusul soarelui, căci Hristos
este soarele adevărat şi ziua adevărată. Partea cea mai importantă a tratatului (capitolele 7-27)
tâlcuieşte Rugăciunea domnească sau Tatăl nostru. Este o tâlcuire clară şi interesantă. Prin ea,
Mântuitorul ne învaţă să ne rugăm nu numai pentru noi, ci şi pentru ceilalţi cu care formăm o
unitate. De aceea noi nu zicem „Tatăl meu care eşti în ceruri", nici „pâinea mea... dă-mi-o mie
astăzi”, nici „iartă-mi mie greşalele”, ci în loc de pronumele meu apare pronumele nostru.
Creştinii au rugăciunea publică, de obşte. Noi ne rugăm unul pentru toţi, aşa cum Hristos ne-a
purtat pe toţi în El - unul singur. De aceea, când ne rugăm, ne rugăm nu numai pentru unul, ci
pentru tot poporul, pentru că tot poporul una suntem. „Pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o
nouă astăzi” poate fi înţeleasă, în contextul Rugăciunii domneşti, şi literal şi duhovniceşte,
ambele sensuri fiind utile pentru mântuire. Pentru creştini, pâinea vieţii este Hristos, pe care ei Îl
consumă zilnic în Sfânta Euharistie ca mâncare a mântuirii.
 În tâlcuirea Rugăciunii domneşti, autorul nostru s-a inspirat din tratatul De oratione al lui
Tertulian. Scris mai clar şi mai cald, tratatul lui Ciprian a înlocuit, cu timpul, pe acela al lui
Tertulian.
6. Ad Demetrianum (Către Demetrian) datează din anul 252 şi are un profund caracter
apologetic, asemenea tratatului Ad Donatum. Demetrian, destinatarul tratatului în cauză, un
personaj istoric păgân, repunea în circulaţie vechile acuzaţii împotriva creştinismului, anume că
toate nenorocirile (războaie, foamete, ciumă) venite peste imperiul roman se datorează dispreţului
pe care creştinii îl arătau faţă de zei. Sfântul Ciprian răspunde că, dacă toate merg rău, aceasta se
datorează faptului că lumea a îmbătrânit şi nu mai dispune de vigoarea şi forţele de altădată;
această constatare o confirmă nu numai Sfânta Scriptură, ci lumea însăşi. Nenorocirile vin şi
lumea piere, nu pentru că sunt adoraţi zeii păgâni, ci pentru că nu este adorat adevăratul
Dumnezeu. Păgânii sunt îndemnaţi de autor să se convertească la creştinism. Mai ales în
capitolele 10 şi 11 din tratatul Ad Demetrianum, Sfântul Ciprian adresează societăţii păgâne o
nouă „filipică”, mai severă chiar decât aceea din Ad Donatum. Oamenii răi comit crime, iar
nevinovaţii nu revendică dreptatea, nimeni nu se teme de acuzator sau de judecător; cei răi rămân
nepedepsiţi, cei serioşi tac, cei conştienţi se tem, iar judecătorii se vând. Religia este nimicită de
superstiţii. Creştinii sunt supuşi unor persecuţii şi chinuri îngrozitoare: li se iau casele, bunurile,
sunt aruncaţi în închisori, la fiare, cad sub ascuţişul săbiei, sunt arşi de vii etc. Chinuirea
trupurilor se face cu artă şi încet.
Zeii păgânilor sunt crocodili, pietre, şerpi etc. Aceşti zei, însă, nu au nici putere, nici
dumnezeire în ei. Spre deosebire de păgâni, care apreciază cele trupeşti şi adoră zeităţile deşarte
şi fără putere, creştinii trăiesc mai mult în duh decât în trup şi prin tăria sufletului biruiesc
slăbiciunea trupului. Păgânii se caracterizează printr-o nerăbdare gălăgioasă, pe când creştinii se
impun printr-o răbdare puternică de natură religioasă şi liniştită, veşnic recunoscătoare faţă de
Dumnezeu.
Tratatul Ad Demetrianum critică sever moravurile sociale. Autorul său îndeamnă la
convertire pe un ton cald şi personal. Limbajul lucrării este cel misionar.
7. De mortalitate (Despre moarte) este o pastorală a Sfântului Ciprian scrisă pe la anul
252, sau mai precis pe la începutul anului 253, în timpul unei molime îngrozitoare, care a
depopulat Cartagina. Socotită o lucrare de medicină sufletească, ea încurajează pe creştinii aflaţi
în nenorociri de tot felul: războaie, foamete, cutremure, boli etc. amintindu-le că toate acestea au
fost deja prevestite. De fapt, creştinii sunt meniţi ca în viaţa aceasta să aibă parte de o continuă
luptă, o luptă zilnică cu diavolul. Moartea nu-i mai înspăimântă, căci aceasta îi duce mai repede
la Hristos.
Cât timp trăiesc în lume, creştinii sunt legaţi de restul neamului omenesc prin trup, deşi se
deosebesc de ceilalţi prin duh. Creştinii au mai mult de suferit în viaţă decât ceilalţi oameni,
fiindcă ei luptă cu diavolul. Suferinţa întăreşte pe creştini întru răbdare, cum o probează atâtea
exemple din istoria iconomiei dumnezeieşti pe pământ: Iov, Tobie, Sfinţii Apostoli, Avraam,
Pavel etc.
Creştinii nu trebuie să se teamă de moarte, întrucât moartea este o nenorocire numai
pentru păgâni, iudei şi duşmanii lui Hristos; pentru robii lui Dumnezeu, ea este o plecare
mântuitoare. Ciuma este pentru creştini un exerciţiu, o pregătire pentru martiriu. Prin moarte,
creştinii trec la nemurire; căci nu putem avea viaţă veşnică, dacă nu ieşim din viaţa pământească.
Aici, pe pământ, creştinii sunt oaspeţi şi călători. Adevărata patrie a creştinilor este raiul,
împărăţia cerurilor.
Deşi este scurtă, lucrarea Despre moarte este plină de sugestii şi idei interesante. Moartea
creştinilor poate atrage pe păgâni la creştinism. Ea nu este o dispariţie, ci o trecere de aici la cele
veşnice. Limbajul lucrării este adesea înflăcărat şi retoric.
 8. De opere et eleemosynis (Despre fapta bună şi milostenie) este scrisă după ravagiile
ciumei de la Cartagina. Ea are 26 capitole în care autorul dezvoltă ideea necesităţii faptei bune
sau a milosteniei. Milostenia are puterea de a aduce iertarea păcatelor din partea lui Dumnezeu,
de a şterge greşelile de după botez. După cum prin baia apei mântuitoare a botezului se stinge
focul gheenei, tot aşa prin milostenie şi faptă bună se stinge flacăra păcatului. Fapta bună imită
bunătatea lui Dumnezeu. Autorul accentuează că oamenii sunt prizonierii şi robii banilor, care-i
leagă de pământ şi de poftele trupeşti. Milostenia îi eliberează de aceste legături spre a ajunge la
desăvârşire.
9. De bono patientiae (Despre foloasele răbdării), alcătuită în vara anului 256, cuprinde
24 capitole şi este adresată de autorul nostrum clerului din eparhia sa. Sfântul Ciprian citează în
această lucrare numeroase pilde de răbdare atât din Vechiul Testament, cât şi din Noul
Testament, stăruind cu precădere asupra exemplului de răbdare al Mântuitorului, mai ales în actul
mântuirii. Autorul se inspiră din lucrarea lui Tertulian: De patientia.
10. De zelo et livore (Despre gelozie şi pizmă) întregeşte lucrarea Despre foloasele
răbdării. Autorul arată în acest tratat care sunt urmările geloziei şi ale pizmei în lumea
bisericească: ura, dezbinarea, schisma, nemulţumirea. Pizma sau invidia este rădăcina tuturor
relelor, izvorul nenorocirilor, răsadul crimelor, materia vinovăţiilor. Din ea răsar: ura, duşmănia,
lăcomia, ambiţia rea. Invidiosul nu poate suporta pe altul în dregătorii mai mari ca a lui. Originea
pizmei este diavolul.
11. Ad Fortunatum sau Ad Fortunatum de exhortatione martirii (Către Fortunat, îndemn
la martiriu) este o colecţie de texte biblice, prin care se recomandă rezistenţa creştinilor în
persecuţii, osândirea idolatriei şi adorarea unui singur Dumnezeu.
12. Ad Quirinum testimoniorum libri tres (Către Quirinus, trei cărţi de mărturii) este cea
mai întinsă lucrare a Sfântului Ciprian. În prima carte autorul arată că iudeii, îndepărtându-se de
Dumnezeu, au fost înlocuiţi de creştini, care, prin credinţa lor, au meritat pe Domnul. Cartea a
doua se ocupă cu taina lui Hristos, cel proorocit în Sfintele Scripturi. Cartea a treia, scrisă ceva
mai târziu, înfăţişează viaţa virtuoasă pe temeiul textelor biblice. Lucrarea a apărut după anul
246, probabil în anul 248. Numeroasele citate biblice folosite de autor ne familiarizează cu
vechea versiune latină a Sfintelor Scripturi în circulaţie la Cartagina, spre mijlocul secolului al
III-lea.
13. Quod idola dii non sint (Că idolii nu sunt zei), intitulată de obicei De idolorum
vanitate (Despre deşertăciunea idolilor), combate idolatria prin teoria că zeii păgâni nu sunt decât
foşti regi, care după moarte au fost apoteozaţi. De fapt, zeii nu sunt dumnezei, ci monştri.
Inspirându-se din lucrarea Octavius a lui Minucius Felix, Sfântul Ciprian acuza pe zei de
neputinţă. Cum să credem că zeii au ajutat pe romani, când ei n-au putut să se ajute pe ei înşişi?
Există, însă, un singur Dumnezeu. Hristos este Dumnezeul nostru. El este mijlocitorul între
Dumnezeu şi oameni. Hristos a vrut să fie ceea ce este omul, pentru ca şi omul să poată fi ceea ce
este Hristos. Este aici o primă schiţare a îndumnezeiţii omului.
14. Scrisorile Sfântului Ciprian sunt cuprinse într-o colecţie de 81 de bucăţi: 65 scrise de
autor, 13 adresate lui şi 3 care nu-i sunt adresate, dar nici scrise de el. Colecţia epistolară a
Sfântului Ciprian este foarte veche şi foarte importantă pentru istoria vieţii creştine de la mijlocul
veacului al III-lea. Sunt mai multe tipuri de scrisori: întinse, scurte; către martiri, către
mărturisitori; scrisori privitoare la schisme, la erezii; scrisori adresate în diferite împrejurări din
viaţa Bisericii Africane, a Romei etc. Multe din epistolele Sfântului Ciprian au stat la baza
elaborării disciplinei bisericeşti din vremea sa.
15.Lucrări neautentice, atribuite Sfântului Ciprian, pot fi enumerate următoarele: De
laude martyrii (o predică); Adversus Judaeos; De montibus Sina et Sion; Ad Vigilium episcopum
de iudaica incredulitate, De spectaculis; De bono pudicitiae, Ad Novatianum; Adversus
aleatores; De rebaptismate, De pascha computus; De singularitate clericorum; Exhortatio de
paenitentia; De duodecim abusivis saeculi; De duplici martyrio ad Fortunatum, Oratio I şi
Oratio II (rugăciuni); 4 scrisori; 6 poezii etc.
3. Elemente de doctrină în opera sa teologică
a) Teodicee. Combătând politeismul vremii sale, Sfântul Ciprian susţine existenţa unui
singur Dumnezeu, aducând argumente din opera apologeţilor veacului al II-lea, cu precădere din
cea a lui Minucius Felix şi Tertulian. Dumnezeu deţine toată puterea. El nu poate fi văzut, căci
Dumnezeu este mai limpede decât vederea; nu poate fi cuprins, fiindcă este mai pur ca pipăitul;
nu poate fi preţuit pentru că depăşeşte sensibilitatea. Culmea păcatului este să nu recunoşti pe
Acela pe care nu-L poţi ignora.
b) Sfânta Treime. Sfântul Ciprian învaţă că Dumnezeu este întreit: Tatăl, Fiul şi Duhul
Sfânt, Tatăl este cauza primară şi adevăratul Creator. A doua persoană a Sfintei Treimi este Fiul
Unul-Născut şi înţelepciunea lui Dumnezeu, prin care toate au fost create. Persoana a treia
treimică este Duhul Sfânt, pus în legătură continuă cu credinţa, cu harul şi cu toate efectele
harului. Toată sfinţenia vine de la Duhul Sfânt. Tot ce se face în Biserică se face prin Sfântul
Duh. Biserica însăşi este lucrarea Duhului Sfânt. Nu numai Biserica, dar şi fiecare creştin este
sălaş al Duhului Sfânt.
c) Controverse cu păgânii. Ca fost păgân cu renume, adept al valorilor sociale, religioase
şi culturale ale păgânismului, Sfântul Ciprian trebuia ca, după convertire şi din noua sa poziţie de
creştin şi episcope creştin, să dea unele explicaţii foştilor săi coreligionari. Aceste explicaţii n-au
întârziat să vină atât prin forţa împrejurărilor, cât şi prin unele provocări venite din partea
păgânilor. În special, în patru din tratatele sale: Ad Donatum, Ad Denietrianum, De mortalitate,
Quod idola dii non sint, Ciprian polemizează cu păgânii.
Controversele antipăgâne au ca obiective: 1) decăderea morală şi socială alarmantă a
societăţii păgâne; 2) respingerea acuzaţiilor păgâne că nenorocirile ce vin asupra imperiului
roman se datorează creştinilor; 3) persecuţiile împotriva creştinilor; 4) critica idolatriei. Idolii nu
sunt zei, ci foşti oameni, mai ales regi; ei au istorii urâte şi ruşinoase. Demonii sau duhurile rele
(demonice) fac mult rău oamenilor: înşală şi se lasă înşelaţi, falsifică adevărul, tulbură viaţa, intră
în oameni.
d) Sfintele Taine. În polemica sa cu numeroşi eretici ai timpului, autorul nostru a precizat
fiinţa şi rolul Sfintelor Taine, îndeosebi a Botezului şi a Sfintei Euharistii, în iconomia mântuirii.
1. Botezul este prima taină a Bisericii prin care se dă harul, care spală păcatul strămoşesc
şi celelalte păcate şi inaugurează viaţa cea nouă în cel botezat, sau viaţa cea după Sfântul Duh.
Credinţa este necesară atât celui ce oferă taina, cât şi celui care o primeşte. Botezul propriu-zis,
adică afundarea în apă, aduce eliberarea din puterea diavolului, curăţirea de păcatul strămoşesc şi
de celelalte păcate. Coborârea harului asupra noastră ne face fii ai lui Dumnezeu. Botezul ne redă
chipul lui Dumnezeu pe care l-am pierdut prin neascultarea strămoşului Adam. Prin el primim din
nou darul nemuririi. Contractând moartea ereditară, copiii trebuie botezaţi. Ei vor primi cu atât
mai uşor iertarea păcatelor, cu cât n-au a li se ierta păcatele proprii, ci numai păcate străine.
2) Sfânta Euharistie este prezentată de Sfântul Ciprian mai ales în controversa cu
hydroparastaţii (cei care foloseau numai apă la Sfânta împărtăşanie). Autorul nostru arată că
Sângele lui Hristos are ca elemente componente mai mult vinul decât apa, căci însuşi Iisus zice:
„Eu sunt adevărata viaţă!”. Apa singură nu poate să exprime Sângele lui Hristos. Dacă lipseşte
vinul din potir, nu poale fi Sângele lui Hristos în el. Vinul din potir prefăcut în Sângele lui
Hristos luminează mintea, duce simţurile la înţelepciunea duhovnicească, face să se piardă gustul
pentru cele ale lumii şi produce cunoaşterea lui Dumnezeu. El nu îmbată ca vinul obişnuit.
Sfântul Ciprian insistă asupra semnificaţiei pe care o are amestecul de vin şi de apă în
potirul euharistic. Apa înseamnă poporul, iar vinul înseamnă sângele lui Hristos. Amestecul
vinului cu apa desemnează unirea poporului cu Hristos. Dacă se aduce la Sfânta euharistie numai
vin, atunci la prefacere, începe să fie numai Sângele lui Hristos fără noi; dacă se aduce numai
apă, începe să fie numai poporul fără Hristos. Când se aduc amândouă aceste elemente, se
amestecă şi se unesc, atunci unirea duhovnicească şi cerească este desăvârşită. Prin urmare,
Potirul Domnului este, în realitate, vinul şi apa amestecate. Sfânta Euharistie înseamnă
comuniune şi unire.
Rugăciunea ocupă un loc central în opera Sfântului Ciprian, El dă ca model de rugăciune
Rugăciunea domnească sau Tatăl nostru, pe care o tâlcuieşte adânc şi amănunţit. Trebuie să ne
rugăm în duh şi adevăr – spune autorul - aşa cum ne-a învăţat Domnul. Ne putem ruga oriunde,
căci Dumnezeu este pretutindeni. Rugăciunea trebuie făcută cu credinţă şi însoţită de fapte bune,
îndeosebi de milostenie. Trebuie să ne rugăm nu numai pentru noi, ci pentru toată lumea.
Tradiţia este temelia pe care a lucrat, a gândit şi a scris Sfântul Ciprian. Evident, el are în
vedere întâi tradiţia Bisericii din Cartagina, dar niciodată nu renunţă la tradiţia generală a
Bisericii, la părerea episcopilor din Europa şi Asia, cu care stă în strânsă legătură. Din punct de
vedere literar, el ţine legătura cu tradiţia prin cei doi mari scriitori latini: Tertulian şi Minucius
Felix, pe care-i foloseşte din plin.
e) Eclesiologie. Cel mai original şi cel mai adânc capitol al cugetării Sfântului Ciprian
este eclesiologia sa. Autorul nostru tratează problema eclesiologiei în mod special în tratatul său
Despre unitatea Bisericii; de asemenea, în scrisori.
Potrivit concepţiei Sfântului Ciprian, Biserica este continuatoarea legitimă a Teocraţiei
Vechiului Testament, este o nouă cetate a lui Dumnezeu, aşezământ supranatural al mântuirii,
menit şi împuternicit să readucă la Dumnezeu umanitatea căzută. Numai ei i s-au încredinţat spre
administrare comorile adevărului şi harului ceresc.
1. Unitatea Bisericii este ideea centrală a eclesiologiei Sfântului Ciprian. Frumuseţea,
puterea şi valoarea Bisericii stau în unitatea ei. Această unitate este, însă periclitată de schisme şi
erezii inventate de diavol ca răzbunare că oamenii, părăsind idolii şi templele sale, s-au îndreptat
şi se îndreaptă spre Biserică. Pericolul mare constă în faptul că aceste invenţii satanice se prezintă
sub nume creştin. Prin schisme şi erezii, diavolul răstoarnă credinţa, alterează adevărul şi sfâşie
unitatea.
Unitatea Bisericii este, de fapt, unitatea credinţei. Cine nu ţine unitatea Bisericii, cine se
opune Bisericii, încetează de a mai fi în Biserică. Unitatea Bisericii se bazează pe unitatea
episcopatului. După cum razele soarelui sunt multe, dar lumina este una; după cum crengile
copacilor sunt multe, dar puterea bazată pe o rădăcină puternică este una; după cum dintr-un
izvor ies mai multe pâraie, dar acestea îşi păstrează unitatea de origine; iar dacă din corpul
soarelui scoţi o rază, cu aceasta unitatea luminii nu se împarte; iar, dacă dintr-un copac rupi o
creangă, această creangă nu mai poate îmboboci; şi, dacă izolezi un pârâu de izvorul său, acesta
seacă; tot aşa şi Biserica, răspândită prin lumina Domnului, îşi întinde razele sale pe întreaga faţă
a pământului; şi, totuşi, este o singură lumină - aceea care se întinde pretutindeni, iar unitatea
trupului ei nu este atinsă. Biserica, mireasa lui Hristos, este neîntinată şi castă. Cine părăseşte
Biserica lui Hristos nu va ajunge la răsplata lui Hristos: este un străin, este un păgân, este un
duşman. Nu poate să aibă pe Dumnezeu de Tată, acela care nu are Biserica de mamă. Cine
adună în afara bisericii, acela risipeşte Biserica lui Hristos. Unitatea Bisericii vine din tăria
dumnezeiască şi ţine de tainele cereşti. Nu este mântuire în afară de Biserică.
Pentru a sublinia şi nuanţa unitatea Bisericii, Sfântul Ciprian foloseşte unele comparaţii
plastice. De pildă, taina unităţii Bisericii este exprimată de cămaşa Domnului Iisus Hristos,
cămaşă necusută, care prin tragere la sorţi, n-a fost nici împărţită, nici sfâşiată, ci transmisa
intactă şi neatinsă, după cum spune Sfânta Scriptură (Ioan 19, 23-24), Nu poate să aibă
îmbrăcămintea lui Hristos acela care sfâşie şi împarte Biserica Lui.
Unitatea Bisericii se bazează, aşadar, pe unitatea lui Dumnezeu, pe unitatea învăţăturii, pe
unitatea Sfintelor Taine, pe unitatea episcopatului. Pluritatea bisericilor nu atinge unitatea
Bisericii, pentru că numărul lor mare este în legătură continuă cu izvorul unic al Bisericii.
Unitatea Bisericii confirmă dumnezeirea ei şi capacitatea ei mântuitoare. Sectele sunt invenţii
satanice şi ele tind să compromită cele două atribute fundamentale ale Bisericii.
Sfântul Ciprian recomandă unitatea din vremea Sfinţilor Apostoli. Iar de-a lungul întregii
perioade patristice principiul unităţii Bisericii a fost apărat cu căldură.
Problema unităţii Bisericii rămâne actuală. Ruperea Bisericii Catolice din unitatea
Bisericii Ortodoxe, acum aproape o mie de ani, ruperea din sânul Bisericii Catolice a unei părţi
însemnate, acum aproape cinci sute de ani, sub numele de Protestantism, şi apariţia altor
numeroase „biserici” şi secte, în majoritate de origine protestantă, face ca în momentul de faţă
Biserica lui Hristos să fie mult mai împărţită decât în vremea Sfântului Ciprian.
În secolul al III-lea exista încă o singură Biserică, pe când azi sunt mai multe (peste 300
de Biserici membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor), unele mai întinse geografic şi
demografic şi tehnic mai organizate ca Biserica primară, având pe deasupra şi un trecut care le-a
creat tradiţii şi obiceiuri. Cu atât mai mare trebuie să fie dorinţa de refacere a unităţii Bisericii
Domnului, sfâşiată.
Pluralitatea nu împiedică unitatea, ne spune Sfântul Ciprian, ci ea face dovada rodirii
Bisericii şi a varietăţii în unitate. Dar Bisericile actuale trebuie să-şi amintească afirmaţia
Sfântului Ciprian că mântuirea nu se află decât în Biserică şi că nu poate avea pe Dumnezeu de
Tată, acela care n-are Biserica de mamă. Care Biserică este mama? Cea protestantă, cu
numeroasele ei secte, care s-a rupt de Biserica Romano- Catolică? Biserica Romană, care s-a rupt
la 1054 de Biserica Răsăriteană Ortodoxă? Biserica Răsăriteană Ortodoxă este singura care nu s-a
rupt de credinţa primară, aflată pe temeiul Apostolilor. Numai aceasta este Biserica-mamă, care
aşteaptă pe fiicele ei - celelalte Biserici - să se întoarcă la sânul său.
2. Problema primatului papal. Unii teologi romano-catolici îl prezintă pe Sfântul Ciprian
ca un susţinător al primatului papal. Autorul nostru militează pentru unitatea Bisericii, bazată,
între altele, şi pe unitatea episcopatului. Dar unitatea episcopalului - zic catolicii - se înalţă pe
persoana lui Petru.
Sfântul Ciprian are o concepţie precisă despre raportul dintre aşanumitul primat al
episcopului Romei şi unitatea Bisericii. Era concepţia ortodoxă generală din veacul al III-lea.
Această concepţie nu este favorabilă primatului papal.
Ciprian relevă faptul că Petru n-a avut niciodată conştiinţa şi convingerea că el deţine un
primat şi n-a încercat niciodată să facă uz de aşa ceva. Numai imperialismul episcopilor Romei i-
a atribuit aşa ceva. În scrisoarea 74, Ciprian combate cu tărie punctul de vedere al papei, Ştefan,
cu privire la botezul ereticilor şi la cutezanţa lui de a-şi impune măsura şi în alte Biserici decât a
lui. Autorul nostru precizează între altele: „Nu înţelegem să judecăm pe nimeni, nici să scoatem
din comuniune pe aceia care gândesc altfel. Nici unul dintre noi nu se constituie ca episcop al
episcopilor şi nu-şi câştigă adeziunea colegilor cu mijloace de teroare tiranică, spre a-i
determina prin constrângere”. Relaţiile dintre episcopul Romei, Ştefan şi Sfântul Ciprian au fost
încordate, dar nici unul nici altul n-au rupt aceste relaţii. Sfântul Ciprian dă o replică
usturătoare veleităţilor de primat ale episcopului Ştefan al Romei. El vorbeşte de Biserica Romei
ca de o Biserică principală, dar episcopul cartaginez nu concepe un primat al nimănui, ci numai o
monarhie episcopală în fiecare Biserică bazată pe unitatea generală a episcopalului.
f) Frumuseţea şi foloasele virtuţii. Ca mare păstor de suflete, Sfântul Ciprian a schiţat
adesea elementele comportării morale şi sociale a creştinilor. Dintre virtuţile creştine, el
menţionează cu precădere: curăţia sufletului, caritatea, răbdarea, lupta contra pizmei etc.
Curăţia. Viata creştină cere o castitate severă şi o comportare ireproşabilă în toate
privinţele. De aceea, Sfântul Ciprian doreşte să-şi apere turma cuvântătoare, în special pe
călugăriţele sale, de alunecare în păcat. El le recomandă stăruitor buna purtare sau „disciplina”.
Fecioarele sunt „floarea pajiştii bisericeşti, podoaba şi frumuseţea harului duhovnicesc, neam
aducător de bucurii, lucrare curată şi neîntinată a laudei şi a cinstei, chip al lui Dumnezeu,
corespunzător sfinţeniei lui Dumnezeu, cea mai strălucită parte a turmei lui Hristos”.
Curăţia sau fecioria a fost întotdeauna apreciată în Biserică. Biserica însăşi este prin
excelenţă fecioară, este mireasa cea neîntinată a lui Hristos. În vremea Sfântului Ciprian erau
multe călugăriţe bogate, care dispuneau de suficiente mijloace materiale pentru a afişa un lux
necuviincios şi nepotrivit cu situaţia lor. Împotriva atitudinii lor primejdioase, Sfântul Ciprian
citează cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi folosesc.
Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate zidesc” (I Corinteni, 10, 23). Bogate cu adevărat sunt
călugăriţele care sunt bogate în Hristos, care posedă bunuri duhovniceşti care duc la Dumnezeu şi
pe care le avem în perpetuă proprietate la Dumnezeu. Bogăţia adevărată este bogăţia în har, în
credinţă şi în virtute. Călugăriţele să fie şi să rămână aşa cum le-a făcut Creatorul. Ele să nu se
lase duse de uşurătate, de pofte şi de dorinţe care aduc moartea. Diavolul mângâie ca să înşele,
surâde ca să vatăme, atrage ca să ucidă.
Fecioria este o idee şi o practică veche, prezentă şi în alte religii, dar ea nu este nicăieri
atât de împletită cu valorile morale şi duhovniceşti ca în creştinism. Fecioria este mucenicia sau
martiriul alb pe care îl duc şi astăzi atâţia dintre fraţii şi surorile noastre. Monahismul actual,
organizat după reguli şi pravile consacrate şi stilizat în viaţa de obşte, este mai puţin expus ca
monahismul din veacul al III-lea şi căruia Sfântul Ciprian îi acordă o atenţie atât de caldă. Citirea
şi meditarea tratatului Sfântului Ciprian De habitu virginum ar aduce mari foloase şi îndreptări
reale monahismului ortodox actual.
Caritatea sau dragostea de semeni este una din ideile cardinale ale doctrinei morale şi
sociale a marelui ierarh cartaginez. Sfântul Ciprian teologhiseşte pe larg milostenia în lucrările
sale, susţinând necesitatea şi frumuseţea acestei virtuţi pe temeiul Sfintei Scripturi şi pe realitatea
socială. Milostenia împletită cu credinţa curăţă de păcate. Aşa cum apa stinge focul, tot aşa
milostenia stinge păcatul şi adoarme flacăra greşelilor. Sfântul Ciprian motivează astfel
milostenia: Cel ce face milostenie să nu se teamă vreodată că va sărăci...; căci nu se poate sfârşi
acolo unde se cheltuieşte pentru folosul lui Hristos, de unde se săvârşeşte lucrarea cerească. Frica
de împuţinarea averii nu trebuie să tulbure pe nimeni din cei ce au intenţia să facă milostenii.
Celui drept niciodată nu i-au lipsit cele de trebuinţă. Creştinul adevărat ştie că cel ce dă săracului,
lui Hristos dă, iar cine dă lui Hristos, va fi hrănit de Hristos.
Prin milostenie, creştinul îşi cumpără veşmânt alb pentru a-şi îmbrăca goliciunea şi
ruşinea descoperite de păcatul lui Adam, adică îşi cumpără haina nevinovată a lui Hristos. Sfântul
Ciprian consideră milostenia mai mult ca o problemă de evlavie şi mântuire, decât o problemă
socială propriu-zisă. Ca un alt botez, milostenia curăţă de păcate şi deschide uşa împărăţiei
cerurilor.
Răbdarea este o mare virtute personală şi socială. Ea este o virtute cunoscută şi de lumea
precreştină. Vechii filosofi o lăudau, iar unii o şi practicau. Dar răbdarea filosofică era numai o
umbră a adevăratei răbdări. Căci acolo unde înţelepciunea este falsă, tot falsă este şi răbdarea.
Numai înţelepciunea şi răbdarea aceluia care cunoaşte înţelepciunea şi răbdarea lui Dumnezeu
sunt adevărate. De fapt, originea, vrednicia şi strălucirea adevăratei răbdări vin de la Dumnezeu.
Dumnezeu este, aşadar, începutul şi izvorul răbdării. El a răbdat şi rabdă toate greşelile şi
păcatele oamenilor. Judecata lui Dumnezeu întârzie uneori pentru că se face cu răbdare. Răbdarea
Mântuitorului Iisus Hristos a fost nu numai teoretică, ci şi practică. Faptele Lui sunt fapte de
răbdare, coborâte din cer, spre a împlini voinţa Tatălui Său. El nu se poartă ca stăpân cu ucenicii
Săi, ci cu bunătate, blândeţe şi dragoste, le spală picioarele, îl rabdă pe Iuda până la sfârşit,
mănâncă la aceeaşi masă cu ei, nu-L vădeşte, nu respinge sărutarea trădătorului. Rabdă pe iudei,
pe necredincioşi, pe nerecunoscători, răspunde cu blândeţe celor ce i se împotrivesc, suferă
batjocuri şi patimă pe cruce, primeşte cununa de spini. „El, care încunună pe martiri cu flori
veşnice”, le îndură pe toate cu perseverenţă şi continuă să întruchipeze răbdarea deplină,
desăvârşită. El, nu numai că iartă, dar îngăduie să vină la răsplată, în împărăţia cerurilor, chiar şi
duşmanii Săi, dacă se pocăiesc şi îşi recunosc păcatele.
Autorul nostru citează, apoi, ca modele de răbdare pe patriarhii, proorocii şi drepţii care
prefigurau pe Hristos. Răbdarea este folositoare şi necesară, în munca şi necazurile noastre,
răbdarea ne aduce mare mângâiere. Ea este necesară în lupta noastră fără răgaz cu diavolul.
Răbdarea o recomandă şi Sfânta Scriptură, când zice: „Cine va răbda până la sfârşit se va
mântui” (Matei 10, 22).
În timp ce răbdarea zideşte spre slavă, nerăbdarea distruge spre ruină. Răbdarea ne
încredinţează lui Dumnezeu şi ne păstrează pentru El. Ea potoleşte mânia, înfrânează limba,
conduce mintea, păzeşte pacea conduce disciplina, frânge pofta cea rea, stinge focul prefăcătoriei,
mângâie lipsurile săracilor, păzeşte curăţia fecioarelor, castitatea văduvelor, dragostea
indisolubilă a soţilor.
Doctrina Sfântului Ciprian despre răbdare este realistă şi actuală, întemeiată pe Sfânta
Scriptură, ea se ridică de la sfera socială la cea religioasă. Orice om are nevoie de răbdare, dar
mai ales creştinul.
Lupta contra invidiei (pizmei) este un capitol important al doctrinei sociale a Sfântului
Ciprian. Autorul nostru a analizat cu psihologie de maestru scăderile şi nenorocirile provocate de
acest păcat, păcatul lui Satan. „Invidia este suferinţa faţă de prosperitatea şi fericirea semenului,
sau bucuria faţă de nenorocirile şi necazurile lui. Pizma izvorăşte de la diavol. Acesta, privind la
om, chipul lui Dumnezeu, şi, neputând suporta frumuseţea şi fericirea lui, a zămislit în inima lui
pizma cea cu faţa lividă. Iar prin pizma diavolului a intrat moartea în lume". Toate celelalte rele
au un sfârşit, pizma niciodată.
Sfântul Ciprian, ca obiect al invidiei numeroşilor săi duşmani, descrie cu amănunte
psihologia invidiosului, subliniind nenorocirile pe care şi le cauzează singur. Invidia este o boală
diabolică pe care aproape nimic n-o poate vindeca. Toţi îl simt pe pizmaş şi-l ocolesc; el este ca o
cursă întinsă permanent celorlalţi. De fapt, pizmaşul este mai mult duşman al său decât al altora;
cel pizmuit îl poate evita pe pizmaş, dar pizmaşul nu poate scăpa de sine însuşi. Înfăţişarea fizică
a pizmaşului inspiră teamă şi dezgust. Invidia este producătoare de ură, duşmănie şi moarte.
Invidiosul este mâncat mai ales de molia slavei deşarte.
Sfânta Scriptură combate stăruitor pizma. Creştinul este omul luminii, căci Hristos este
lumină. Invidiosul stinge în el toată lumina păcii şi a dragostei; invidia înseamnă o reîntoarcere la
diavol. Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Cine urăşte pe fratele său este ucigaş de om. Pentru a
scăpa de invidie, să citim continuu Sfânta Scriptură, iar toate simţurile noastre să fie pătrunse de
gândul la Domnul; să ne rugăm continuu şi să facem fapte de milostenie. Cine nu ştie să
pizmuiască, ci cu inimă şi cu blândeţe iubeşte pe fraţii săi, acela este încununat cu premiul
dragostei şi al păcii”.
g) Valoarea literară a operei Sfântului Ciprian. Mai ales opera bisericească şi cea
disciplinară îl îndreptăţesc pe Sfântul Ciprian la celebritatea sa pe drept meritată. Lucrările sale
au influenţat profund Biserica occidentală, îndeosebi pe cea Romană. Ereticii îl admirau cu toată
duşmănia ce i-o purtau. Încă de pe la mijlocul veacului al IV-lea, Sfântul Ciprian avea un loc în
calendarul roman, fiind prăznuit cu cinste în Cimitirul lui Callist. Cinstea pe care i-a dat-o
Biserica Romană a contribuit, şi ea, la menţinerea reputaţiei literare a autorului nostru.
Lucrările lui Ciprian s-au impus mai ales, prin ele însele. Ideile lor, demonstraţiile şi
soluţiile oferite de acestea pentru viaţa bisericească, limpezimea stilului şi precizia expresiilor din
aceste cărţi erau impresionante. „Ciprian a fost unic, mare şi strălucit; el şi-a câştigai o mare
glorie din profesiunea artei oratorice şi a scris destul de multe opera vrednice de admiraţie în
genul lor" (Lactanţiu, Divinae Institutiones 5, 1, 24). Prudenţiu îi consacră unul din cele mai
frumoase imne din opera sa poetică: Peristephanon (Hymnus 13), lăudându-i viaţa, moartea,
talentul, cărţile, virtuţile, curajul, eroismul. Scrierile lui Ciprian merg în turneu triumfal de la
Răsărit până la Apus; ele încălzesc pe Galli, pătrund la Britani, prezidează în Hesperia şi seamănă
pe Hristos până la cei mai îndepărtaţi Iberi. Duhul lui Dumnezeu care se revărsase în profeţi s-a
revărsat şi în izvoarele elocinţei lui Ciprian. Secolele V, VI, VII, precum şi întregul Ev Mediu au
gustat din plin opera Sfântului Ciprian. Renumele său s-a întins şi în Orientul grec. Scrisorile sale
se aflau în
Biblioteca de la Cezareea Palestinei. Sfântul Grigorie de Nazianz i–a consacrat în anul 379 un
panegiric în care îl confundă, voit, cu Ciprian al Antiohiei. Necunoscând limba latină sau
cunoscând-o foarte puţin, Răsăritul n-a citit pe Sfântul Ciprian decât sporadic.
Compoziţie. Lucrările Sfântului Ciprian au o compoziţie bine închegată, logică şi
antrenantă la citit. El, ca mare scriitor, cunoaşte admirabil meşteşugul compoziţiei literare pe care
îl învăţase în vremea când îşi însuşea şi preda retorica la Cartagina. Lucrările sale au o
compoziţie axată pe câteva idei principale care sunt bine dezvoltate, deşi nu totdeauna impecabil
legate între ele.
Izvoarele compoziţiei lui Ciprian sunt multiple şi variate: Sfânta Scriptură, Sfânta
Tradiţie, îndeosebi scriitorii creştini latini anteriori lui (Tertulian şi Micinius Felix), autori păgâni
necitaţi, istoria contemporană lui, hotărâri ale sinoadelor locale din vremea sa, fapte şi informaţii
de fiecare zi. Toate lucrările autorului nostru au ca bază concepţia biblică despre lume şi viaţă. El
foloseşte aşa de natural şi frecvent textele şi ideile biblice, încât se poate spune pe drept cuvânt că
Ciprian a fost omul „unei singure cărţi" - al Sfintei Scripturi.
Duhul practic şi evlavia caldă a Sfântului Ciprian dau compoziţiei sale literare şi teologice
o al atmosferă de unitate şi seninătate rar întâlnite în operele altor scriitori bisericeşti. Ideile sale
nu rămân niciodată neclare sau incolore, ci sunt mereu precise, bine întemeiate şi demonstrate pe
deplin. De pildă, ideea de unitate a Bisericii, idea sfârşitului lumii, ideea venirii Domnului, ideea
necesităţii dragostei între fraţi, ideea corectitudinii martirilor etc. nu reprezintă doar o simplă
enunţare, ci fiecare este întemeiată pe Sfânta Scriptură şi pe toate argumentele morale, sociale şi
bisericeşti pe care istoria, tradiţia şi raţiunea le pun la îndemână.
Sfântul Ciprian se foloseşte mult de opera lui Tertulian, fără nici un fel de prejudecată,
fără să se simtă obligat să-l citeze măcar o dată pe genialul scriitor. Stilul lui Ciprian corespunde,
însă, ţinutei sale general sufleteşti. Acesta este deosebit de cel al lui Tertulian (dur şi fanatic),
fiind blând şi pacific, aşa cum este persoana sa.
Fin apreciator al podoabelor de stil, Lactanţiu caracterizează stilul Sfântului Ciprian ca:
uşor, abundent, dulce, deschis, impunându-se printr-o elocinţă împodobită, printr-o tălmăcire
veritabilă şi prin putere deosebită de convingere. Fericitul Ieronim, la rândul său, spune că stilul
lui Ciprian este asemenea unui izvor foarte curat, dulce şi molcom. De asemenea, Fericitul
Augustin mărturiseşte ca el citeşte şi reciteşte opera Sfântului Ciprian fără să se sature, întrucât ea
are „atâta farmec al dragostei frăţeşti... atâta dulceaţă a iubirii". Cassiodor ne încredinţează că
„Fericitul Ciprian este ca un ulei care răspândeşte toate parfumurile”.
O caracteristică a stilului lui Ciprian este paralelismul autentic. De asemenea, aliteraţia,
mult folosită de vechea retorică şi de cea contemporană lui, este o altă caracteristică a stilului său.
Stilul Sfântului Ciprian atrage prin descrierile şi comparaţiile vii, plăcute, sugestive şi
variate.
Ne impresionează şi astăzi paginile care descriu în culori vii aspectele decăderii
iremediabile a societăţii păgâne; de asemenea, ne uimesc paginile care prezintă frumuseţile
Bisericii ca mireasă a lui Hristos şi sugestivele comparaţii pentru a sublinia unitatea Bisericii.
Sunt prezentate într-un stil cald, atrăgător şi curgător tăria şi curajul creştinilor în persecuţii,
recomandarea raiului ca adevărata patrie a creştinilor, combaterea pizmei, arătarea frumuseţilor
dragostei etc.
Sfântul Ciprian îl imită adesea, în expresie, pe Cicero. El are preferinţă pentru simetrie şi
claritate: fraze mici, echilibrate şi nu lipsite de eleganţă. Limba operei sale este mai puţin bogată
decât cea a lui Tertulian, dar este mai curată, mai luminoasă, profund influenţată de limba latină a
Sfintei Scripturi.

***

Făcând o scurtă caracterizare autorului nostru, putem conchide că el a fost un mare om, un
mare păstor sufletesc, un „mare conducător bisericesc şi interbisericesc, un mare orator, un
mare scriitor şi părinte bisericesc, un mare iubitor de oameni”. Sub toate aspectele bisericeşti şi
omeneşti, el a avut un rol hotărâtor spre mijlocul veacului al II-lea în Africa Proconsulara. A avut
o credinţă profundă, dragoste fierbinte pentru Dumnezeu şi pentru oameni, un caracter de bronz.
Istoria Bisericii timpului său l-a pus în situaţii multiple şi greu de rezolvat: persecuţii
anticreştine, boli cumplite, schisme, erezii, raporturi interbisericeşti, raporturi cu păgânii,
duşmănii personale etc. Împodobit cu clarviziunea sa personală şi spiritul său practic, Sfântul
Ciprian a găsit soluţiile cele mai potrivite la cele mai multe din aceste probleme. El nu s-a lăsat
surprins de evenimente şi n-a fost intimidat de oameni.
Doctrina sa este, în general, ortodoxă. Ea se bazează pe Sfânta Scriptură şi pe concepţia
ortodoxă a lui Tertulian şi Minucius Felix. Sfântul Ciprian este Original, nu atât în doctrina
teologică propriu-zisă, cât mai ales în doctrina morală şi socială. Marea problemă teologică şi
practică creştină dezbătută de autorul nostru a fost unitatea Bisericii. În acest sens, tratatul său
Despre unitatea Bisericii universale, tratat clasic al perioadei patristice în această privinţa, este un
adevărat tezaur de cugetare şi evlavie teologică. El este de mare actualitate şi astăzi, când
Biserica Mântuitorului suspină după unitatea şi înfrăţirea creştinilor. Ideea unităţii străbate ca un
fir roşu toate lucrările şi scrisorile Sfântului Ciprian. Dragostea este limanul şi puterea care
pregăteşte şi întăreşte unitatea.
Scrisul Sfântului Ciprian a fost apreciat şi foarte gustat în tot cursul istoriei Bisericii
creştine. El este citit şi astăzi cu multă plăcere de iubitorii de literatură frumoasă bisericească.
Autorul nostru compune şi expune cu mult talent problemele şi ideile care îl interesează. El este
creator de filocalie. Pagini întregi din tratatele sale morale pot figura cu cinste în orice colecţie de
texte filocalice.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- H. Blakeney, Cyprianus de unitate eclesiae, Text translation, London, 1919.

- M. Lavarenne, St. Cyprien, Contre Demetrian, Clement - Ferrand,1940.
- P. Labriolle, Cyprien, De l’ Unité de l' Église Catholique, Trad. et notes, Paris, 1942.
- J. Boulct, Saint Cyprien, eveque de Carthage et martyr, Avignon, 1923.
- J. Giordani, S. Cipriano. L' unita della chiesa cattolica, Introd. et. trad., Roma 1930.
- Al. I. Moroianu, Cyprianus Thaescius Caecilianus, Despre purtarea ecioarelor şi Despre
gelozie şi pizmă. Teză de licenţă, Bucureşti, 1906.
- Pr. G. Alexa, Cyprianus Thaescius Caecilianus, Ad. Demetrianum, Teză de licenţă Bucuresti,
1910.
- Ilie T. Lungu, Cyprianus Thaescius Caecilianus, Despre unitatea Bisericii şi Despre fapta bună
şi milostenie, Teză de licenţă, Bucureşti, 1910.
- Pr. Matei Pâslaru, Scrieri alese din operele Sfântului Ciprian (Despre rugăciunea domnească)
vol. I, în colecţia „Biblioteca Părinţilor Bisericeşti", I, Ed. Episc. Râmnicului Vâlcea şi a Noului
Severin, Râmnicu Vâlcea, 1935.
- Idem, Sfântul Mucenic Ciprian, I. Despre rugăciunea domnească, adică explicarea rugăciunii
„Tatăl nostru", în colecţia „Biblioteca Părinţilor Bisericeşti”, pentru popor, 1. Ed. Episc.
Râmnicului Vâlcea şi a Noului Severin, Rm. Vâlcea, 1937.
- Prof. David Popescu, Sfântul Ciprian, Către Donatum, Despre unitatea Bisericii ecumenice,
Despre rugăciunea domnească, Despre gelozie şi invidie, în colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, 3, Bucureşti, 1981, p. 415-506.
- Fericitul Ieronim, De viris illustribus, 67; vezi şi traducerea românească: Sfântul Ieronim,
Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri, 67 (introducere, traduceri şi note de Dan Negrescu),
Bucureşti, 1997, p. 56.
- Mgr. Freppel, Saint Cyprian et l' Église d' Afrique au III-e siécle, III-e éd. Paris, 1890.
- H. Dumiterscu, Ciprian, viaţa, opera şi doctrina sa, Teza de licenţă, Bucureşti, 1895.
- R Moneaux, Saint Cyprien, eveque de Carthage, III-e vol. I, Torino, 1923. p. 369-542.
- P. Moricca, Storia della litteratura latina cristiana, vol. I, Torino. 1923, p. 369-542.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Între răbdare şi nerăbdare la Tertulian şi Sfântul Ciprian, Extras din
rev. „Păstorul Ortodox”, XXVI, Curtea de Argeş, 1946, nr.4-6.
- Idem, Cenzura invidiei la Plutarch, Sf. Ciprian şi Sf. Vasile cel Mare. Extras din volumul
omagial închinat Î.P.S. Nicodim. Patriarhul României, la împlinirea a 80 de ani. Bucureşti. 1946.
- Idem, Personalitatea Sfântului Cyprian, în „Studii Teologice", XI, Bucureşti, 1959, nr. 5-6. p.
267-296.
- J. Chapman, Le interprétations dans le traité de Saint Cyprien sur l' unite de l' Église, în
„Revue Benedictine”, 19, Maredsons, 1902, p. 246-254;357-373; et 20, 1903, p. 26-51.
- E. Watson, The Interpretations in Cyprian De unitate ecclesiae, în „Journal of Theological
Studiu”, 5, London, 1904, p. 432-436,
- L. Bayard, Le latin de Saint Ciprien, Paris, 1902.
- J. Coman, Les deux Cyprien de Saint Grigoire de Nazianze, în „Studia Patristica” (TU), 4,
Berlin, 1961, p. 363-372.
- Idem, Chipul Sfântului Ciprian în panegiricele Sfântului Grigorie de Nazianz şi Prudenţiu, în
„Studii Teologice”, XIII, Bucureşti, 1961, nr. 3-4. p. 123-149.
- Dimitrie Coravu (P.S. Damaschin Severineanul), Rugăciunea domnească (Studiu filologic,
isiorico-teologic şi ermineutic), greceşte, Atena, 1979.
- E. Watson, The style and language of St. Cyprian, Oxford, 1896.
- Pr. Cicerone Iordachescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I, Iaşi, 1934, p. 192-201.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1995.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 83-87.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1985, p. 25-159.
- Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, Sfinţii Părinţi şi unele aspecte ale societăţii vremii
lor. Cenzura luxului feminin. Tertulian şi Ciprian, în volumul: Patristica Mirabilia, Timişoara,
1987, p. 267-276, ed. a II-a, Ed. Polirom, Iaşi, 2001, p. 218-224.
- Idem, Sfântul Ciprian al Carthaginei, în studiul: Sfinţii Părinţi ai Bisericii şi teatrul, din
volumul său: Miscellanea Patristica, Ed. Amarcord, Timişoara, 2001, p. 131-134.
- Fr. Francisc Ungureanu, Sfântul Ciprian – teolog şi apărător al unităţii Bisericii, în Caietele
Institutului Catolic, nr. 1/2000, p.64-78.
- Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Sfântul Ciprian şi unitatea Bisericii, în „Altarul Banatului”,
nr. 10-12/1992, Timişoara, p. 36-57.
- Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Sfântul Ciprian şi unitatea Bisericii, în „Altarul Banatului”,
III (42), nr. 10-12, octombrie-decembrie 1992, p. 36-57.

2. NOVAŢIAN

Novatian sau Novat (după cum îl numeşte Eusebiu de Cezareea în Istoria bisericească,
VI, 43) este o personalitate patristică cu o biografie încă neclară. A dobândit o frumoasă cultură
retorică şi filosofică, îndeosebi de factură stoică şi aristotelică. Iubea poezia şi arta. Cunoştea bine
Sfânta Scriptură, fiind primul teolog de limbă latină cu o cultură aleasă în Apus care şi-a publicat
lucrările pe la mijlocul veacului al III-lea.
Ghinionul acestui teolog rafinat a fost dorinţa sa arzândă de a ajunge papă, stârnind,
astfel, reacţia episcopului Romei nou ales, Corneliu. În scrisoarea adresată episcopului Antiohiei,
Fabian, Corneliu precizează că Novatian a fost botezat în stare gravă de boală şi nu a primit
mirungerea de la episcop.
În contextul neprimirii celor lapsi (căzuţi) în Biserică, după ce făceau penitenţă, Novatian
a avut un comportament nefrăţesc, creând împreună cu partizanii săi o erezie, care a fost osândită
de un sinod de 60 episcopi, la care au participat şi un mare număr de preoţi şi diaconi. Novatian şi
partizanii săi au fost condamnaţi ca „străini” de Biserică, fapt confirmat şi de unele scrisori ale
lui Ciprian şi ale unor colegi ai săi din Africa. Deşi nu mărturisea pe faţă, Novatian dorea
episcopatul. În acest sens, el şi-a atras de partea sa câţiva mărturisitori ca: Maxim, Urban,
Sidonius şi Celesinus, faimoşi prin chinurile pe care le-au suferit în persecuţie. Revenind în sânul
Bisericii ceva mai târziu, aceşti mărturisitori au confirmat că Novatian era un sperjur, mincinos,
lup în piele de oaie. Novatian a dobândit episcopatul prin viclenie, manipulând trei episcopi
simpli de la ţară, pe care i-a determinat prin înşelăciune să-l hirotonească episcop. El ştia bine că
în Biserică (locală) nu poate fi decât un singur episcop. Mai mult chiar, Novatian n-a primit după
botez mirungerea, iar în timpul persecuţiei împăratului Deciu (pe la anul 250), a tăgăduit că era
preot, a refuzat să asiste pe fraţii care aveau nevoie de el şi a declarat cu mânie că renunţă la
preoţie, întrucât a îmbrăţişat „o altă filosofie”. Această „altă filosofie” era, desigur, cultura
păgână (probabil, sistemul filosofic stoic).
Corneliu mai adaugă şi învinuirea că: Novatian, conform tradiţiei, nu putea să primească
nici măcar darul preoţiei, întrucât cei ce aveau numai botezul clinic nu puteau fi promovaţi în nici
o treaptă din cadrul clerului superior. Novatian mai scandaliza şi prin sacrilegiul pe care-l
săvârşea când oferea Sfânta Împărtăşanie credincioşilor, cerându-le tuturor să rostească aceste
cuvinte: „Jură-mi pe Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus Hristos să nu mă părăseşti
niciodată, trecând la Corneliu”.
Desigur că aceste aprecieri făcute de un contracandidat la tronul Episcopal al Romei nu
pot fi întru totul obiective, dar un sâmbure de adevăr tot conţin. Se pare că episcopatul lui
Novatian nu a fost recunoscut oficial. O inscripţie descoperită în anul 1932 pe un mormânt dintr-
un cimitir anonim, nu departe de Sfântul Laurenţiu, la Roma, are gravat cu litere roşii acest text:
„Novatiano beatissimo martyri Gaudentius Diac”. Apelativul "beatissimo" se aplica de obicei
episcopilor, dar mai ales martirilor. Nu ştim sigur cât a trăit şi când a murit Novatian. După
istoricul Socrat (Istoria bisericească, 4, 28), el ar fi murit în timpul persecuţiei împăratului roman
Valerian.
1. Contribuţii la dezolvarea literaturii patristice
Deşi sarcastice, epitetele date de episcopul Corneliu lui Novatian, în Scrisoarea adresată
episcopului Fabian al Antiohiei, exprimă, totuşi, un prestigiu deosebit de care se bucura Novatian
la Roma, prestigiu câştigat prin eforturi reale de cercetare biblică, filosofică şi ştiinţifică.
a) De Trinitate, scrisă înainte de anul 551 în proză ritmică, s-a păstrat între lucrările lui
Tertulian. Autorul nostru apără în această lucrare doctrina ortodoxă a Bisericii împotriva ereziilor
lui Marcion, a docheţilor, a adoptianiştilor şi a modaliştilor, tratând despre unitatea lui
Dumnezeu-Creatorul, a Fiului Său, Dumnezeu adevărul şi om adevărat şi a Sfântului Duh.
Novatian a fost influenţat în doctrina trinitară de Teofil al Antiohiei, Irineu, Ipolit şi Tertulian. El
nu foloseşte cuvântul Treime (Trinitas).
În introducere, autorul, sub influenţa stoicismului, descrie armonia şi frumuseţea
universului, operă a lui Dumnezeu. Apoi, prezintă fiinţa şi atributele lui Dumnezeu. Novatian
analizează pe larg Logosul sau Fiul lui Dumnezeu şi raportul Său constant cu Tatăl. Prin
afirmarea celor două firi (divină şi umană) în persoana Mântuitorului, autorul combate poziţiile
eretice, mai ales ale docheţilor, modaliştilor şi patripasienilor. Novatian vorbeşte, pe scurt, despre
Sfântul Duh, Biserică şi darurile (şi lucrările) Lui în Biserică. De Trinitate este o lucrare de prim
rang în secolul al III-lea al creştinismului de limbă latină.
b) De cibis iudaicis s-a păstrat între operele lui Tertulian, dar şi separat în Codex
Petropolitanus (secolul IX). Acest tratat îndeamnă pe creştini să nu se simtă legaţi de prescrierile
alimentare iudaice, căci Dumnezeu a binecuvântat de la început toate mâncărurile, fără să fi
interzis, ulterior, vreunele din ele. Nu pot fi alimente curate şi alimente necurate. De aceea,
prescripţiile alimentare ale Vechiului Testament trebuie înţelese în sens spiritual sau alegoric.
Autorul face o istorie a alimentaţiei omului, care la început s-a hrănit cu fructele pomilor, pentru
că el avea privirea spre cer şi conştiinţa curată. După căderea în păcat, însă omul a privit mai ales
pământul, ale cărui seminţe le-a adunat pentru hrană. La acestea s-au adăugat, apoi, şi alte feluri
de mâncare. Animalele simbolizează caracterul, faptele şi voinţa oamenilor. Ideea este luata de la
Filon Alexandrinul, care interpreta animalele ca simboluri ale patimilor omeneşti. Creştinii sunt
îndemnaţi să nu mănânce carnea oferită demonilor, pentru că odată încredinţată acestora, ea nu
mai aparţine lui Dumnezeu.
c) De spectaculis este un tratat al lui Novatian, păstrat între lucrările Sfântului Ciprian. În
această lucrare, autorul combate participarea creştinilor la spectacolele păgâne, produse ale
idolatriei. El se întreabă retoric: „Ce poate învăţa sau câştiga un creştin, privind cruzimile,
perversităţile, viciile şi absurdităţile care se etalează pe scenă? Creştinul poate privi şi admira
frumuseţile universului: răsăritul şi apusul soarelui, fazele lunii, strălucirea stelelor, schimbarea
anotimpurilor, a zilei, a nopţii, pământul şi munţii, întinderea mărilor cu valurile şi ţărmurile
lor. Ce teatru omenesc se poate compara cu acestea?”.
Tratatul De spectaculis a fost scris sub influenţa lui Tertulian (De spectaculis) şi a
Sfântului Ciprian (Ad Donatum).
d) De bono pudicitiae dezbate problema fecioriei, continenţei în căsătorie şi fidelităţii
conjugale. Avându-şi rădăcina în Evanghelie, fecioria se potriveşte cu cei ce sunt temple ale
Domnului, mădulare ale lui Hristos şi sălaşuri ale Duhului Sfânt. Fidelitatea conjugală a fost
rânduită de la creaţia omului şi reînnoită de Hristos şi de Apostolii Lui. Autorul arată, apoi, că
„cea mai mare plăcere este să birui plăcerea”. Cel care şi-a biruit plăcerile, şi-a dat lui însuşi o
pace perpetuă, şi-a restaurat libertatea, lucru foarte greu chiar şi pentru naturile nobile. Tratatul se
inspiră din lucrările lui Tertulian: De virginibus velandis, De cultu feminarum, De pudicitia şi De
habitu virginum, al Sfântului Ciprian.
e) Corespondenţa lui Novatian cuprinde trei scrisori: 30, 36 şi 31 din colecţia epistolară a
Sfântului Ciprian. Primele două sunt adresate Sfântului Ciprian în problema lapsilor. Deşi trimise
în numele presbiterilor şi diaconilor care trăiau la Roma, cele două scrisori erau scrise de
Novatian, după mărturia lui Ciprian. Scrisoarea 31 pare a fi tot a lui Novatian, adresată Sfântului
Ciprian de către mărturisitorii Moise, Maximus, Nicostratus şi alţii ca răspuns la o scrisoare a
episcopului cartaginez.
2. Elemente de doctrină în opera sa teologică
Doctrina lui Novatian abordează şi lămureşte următoarele teme teologice:
a) Teodicee. Unitatea dumnezeirii Tatălui şi Fiului. Cuvântul -Logosul.
Chiar spuse pe un ton ironic, calificativele (de „dogmatist” şi de „protector al ştiinţelor
bisericeşti”) date de episcopul Corneliu lui Novatian exprimau un adevăr confirmat de fondul
însuşi al lucrărilor autorului nostru. Într-adevăr, Novatian era înzestrat cu o forţă spirituala
proprie, care i-a dat putinţa să creeze prima teologie serioasă de limbă latină în Italia şi să
strălucească printre contemporanii săi.
Cine sau ce este Dumnezeu nu poate fi explicat, căci El este mai presus de toate
percepţiile noastre senzoriale şi neîncăpătoare în cuvintele noastre. Există un Dumnezeu, Tată şi
Creator a toate, fără început, nevăzut, nemăsurat, nemuritor, veşnic, unul singur. Nimic nu este
mai presus de mărimea, maiestatea şi puterea Lui şi nici nu i se poate compara ceva. Din
Dumnezeu-Tatăl, când a voit El, s-a născut Logosul-Cuvântul-Fiul. Născut din Tatăl, El este
totdeauna în Tatăl; totdeauna nu ca nenăscut, ci ca născut. Tatăl precede pe Fiul, întrucât El este
mai înainte, întrucât este Tată. Logosul este după Tatăl şi toate au fost făcute prin El. Fiul-
Logosul este subordonat Tatălui şi pentru că El primeşte sfinţenia şi oficiul de înger de mare sfat
de la Tatăl.
Această interesantă dialectică se pune în faţa unui subordinaţianism nedeghizat. Autorul
nu întrebuinţează cuvântul Trinitas (treime), evitând acuzaţia de triteism, dar foloseşte termenul
Persona (Persoană), împrumutat de la Tertulian, fără să precizeze, însă, mai de aproape
conţinutul acestui cuvânt.
Duhul Sfânt realizează a doua naştere prin apă. El este sămânţa neamului lui Dumnezeu,
simţitorul şi temeiul naşterii cereşti, garanţia moştenirii făgăduite şi a mântuirii veşnice. El ne
face pe noi templul şi casa lui Dumnezeu (I Corinteni, 3, 16). El sălăşluieşte în trupurile noastre
pe care le sfinţeşte. Sfântul Duh desăvârşeşte Biserica, o întregeşte cu darurile Lui şi o păstrează
în sfinţenia fecioriei şi a adevărului. El aşază profeţi în Biserică; instruieşte învăţători, înlesneşte
vorbirea în limbi, dă putere, vindecare, face minuni, îngăduie deosebirea duhurilor, sugerează
sfaturi şi pune în rânduială celelalte daruri ale harului. Duhul Sfânt ne aduce o nouă naştere prin
botez din apă. El sfinţeşte trupurile noastre şi le ajută să progreseze spre nemurire, învăţându-le
disciplina ordinii şi a cumpătării. Cu excepţia subordonării Sfântului Duh către Fiul, doctrina
pnevmatologică a lui Novatian este ortodoxă.
b) Hristologie. Asemenea lui Ipolit, Novatian a avut mult de luptat cu ereticii de diferite
nuanţe, care nu acceptau realitatea trupului lui Hristos şi nici a venirii Lui reale în lume. Mai ales
cu docheţii a avut aprige confruntări. După aceşti eretici, Hristos a avut un trup aparent, nu
adevărat, fiind considerat o fantasmă. Alţi eretici pretindeau că acela care a avut un trup eretic, n-
a putut aduce mântuire trupului nostru.
Novatian nu este de acord cu ereticii care susţineau că Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a
fost numai om. După concepţia autorului nostru, Fiul lui Dumnezeu, coborând şi luând în Sine pe
Fiul Omului, l-a făcut şi pe El Fiul lui Dumnezeu, pentru că Fiul lui Dumnezeu şi l-a unit.
Născându-se împreună cu Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului obţinea o dobândă şi o schimbare pe
care nu le putea avea în propria sa natură. Prin însăşi unirea celor doi, s-a făcut distincţia între
Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, obligând pe eretici să înţeleagă că Hristos Fiul Omului era şi
Fiul lui Dumnezeu şi să accepte că Dumnezeu pe Omul-Fiul lui Dumnezeu, adică pe Cuvântul lui
Dumnezeu.
Aceasta poate fi considerată o hristologie clară şi aproape completă, având la bază
concepţia hristologică a lui Tertulian, dar şi unele contribuţii personale apreciabile. Novatian
introduce verbele se exinaniri şi incarnari şi vorbeşte despre Verbum Dei incarnatum. Foloseşte
termenul praedestinatio şi, împreună cu Tertulian, pune în circulaţie cuvântul grec „oikonomia”,
pe care îi traduce cu „disposito”.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- W. Y. Faussit, Novatiani Romanae urbis presbyteri De Trinitate liber, Cambridge, 1909.

- A. Boulanger, Tertullien, De spectaculis suivi de Pseudo - Cyprien, De spectaculis, Paris, 1933.
- L. Bayard, St. Cyprien. Correspondance. Texte etable et - traduction, Paris, 1925, I.
- E. Amann, Novatien et novatianisme, în „Dictionnaire de Theologie Catholique”, XI, p. 815-
849.
- H. Koch, Il martire Novazianio, Religio 14, 1938, p. 192-198.
- B. Melin, Studia in Corpus Cypriunicum, Uppsala, 1946, p. 67-122.
- A. D. Ales, Novatien, Etude sur la théologie romaine au milieu du III-e siécle, Paris, 1925.
- R. Favre. La coimmunication des idiomes dans l' ancienne tradition latine, în „Bulletin de
littérature ecclésiaslique”, 37, Toulouse, 1936, p. 130-145.
- C. Mohrmann, Les origines de la latinite chrétienne a Rome, în „Virgiliae Christianae”, 3.
Amsterdam, 1948, p. 67-106; 163-183.
- N. Cathelinaud, L' Église novatienne de Rome. Etude topographique, archéologique et
prosopogaphque,Paris, 1960-1961.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 87-88.
- Pr. Cicerone Iordachescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I, Iaşi, 1934, p. 190-192.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman. Petrologie, vol. II, Bucureşti, 1985. p. 159-167.
- Sfântul Ieronim, Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri, (introduceri, traduceri şi note de Dan
Negrescu), LXX , Bucureşti, 1997, p. 58.

3. COMMODIAN

1. Repere biobibliografice
Nu se cunoaşte nici data, nici locul naşterii lui Commodian. Deşi s-a ţesut o întreagă
controversa cu privire la acest personaj, totuşi nu s-a putut stabili nimic sigur cu privire la viaţa
lui. După cum aflăm din opera sa, Commodian pare a fi fost la început păgân, născut din părinţi
păgâni (Instructiones 1, 1, 5) , probabil la Gaza, în Siria, deşi unele elemente specifice (numele
său, limba şi numeroase reminiscenţe din Sfântul Ciprian) îl indică a fi african. Calificativul de
„medicus Christi” pe care şi-l dă el însuşi, poate însemna „ascet” sau „tămăduitor în Hristos",
dar şi faptul că, în numele vreunei episcopii sau aşezământ caritabil, aduna milostenia de la
creştini. Autorul nostru a trăit probabil între anii 250-310, poate pentru o vreme şi la Roma.

2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice

Commodian a scris două lucrări: Instructiones per litteras versuum primas şi Carmen
apologeticum. Prima lucrare, Instructiones... sau Catehism are 80 de piese compuse din 6 la 48 de
versuri acrostihuri sau abecedare (adică primele litere ale versurilor citite vertical dau unul sau
mai multe cuvinte) şi este împărţită în două cărţi care urmăresc instruirea neştiutorilor. Prima
carte se adresează necredincioşilor din afară, iar a doua prezintă ideile sale eshatologice şi dă
diverse sfaturi morale creştinilor, mărturisitorilor, clericilor ele. Neavând pregătirea apologeţilor
şi cateheţilor din veacul al II-lea, Commodian persiflează destul de ieftin pe păgâni, numindu-i
„proşti” sau cu alte calificative de acest gen.
A doua lucrare a lui Commodian - Carmen apologeticum - în 1060 de hexametri grupaţi
câte doi, se adresează păgânilor -şi expune o teologic trinitară, hristologică cu referiri şi la
Revelaţie, destul de slabă şi inexactă. La critica antipăgână se adaugă şi cea anti-iudaică,
înfierând orgoliul şi încăpăţânarea iudeilor de a se socoti aleşi.
Chiar şi creştinii sunt aspru criticaţi. El reproşează femeilor creştine podoabele, coafurile
şi tot felul de sulimeneli la care se supun, lucruri care ar trebui lăsate în seama curtezanelor.
Autorul nostru îi îndeamnă pe creştini să evite spectacolele şi lecturile profane dăunătoare
sufletului. Pentru Commodian idealul creştinilor trebuie să fie Hristos.
3. Elemente de doctrină în opera sa teologică
Ca hiliast, Commodian a consacrat multe versuri perspectivelor eshatologice atât în
Instructiones... cât şi în Carmen apologeticum, cu un entuziasm deosebit, cu precizia unui martor
ocular şi sigur că el va merge în rai. Ca în eshatologia lui Ipolit, autorul nostru consideră că
lumea sfârşeşte la vârsta de 6000 de ani. În Instructiones..., Commodian vorbeşte despre
coborârea Ierusalimului ceresc, unde drepţii vor primi recompensa. Eshatologia lui este puternic
influenţată de cea a lui Ipolit. Totodată, are aceeaşi antipatie faţă de Roma ca şi Ipolit.
 Limba, cu aproape toată aparatura ei morfologică şi sintactică, este de slabă calitate.
Commodian nu are simţul artei, deşi pare că a făcut ceva lectură din Terentius. Lucreţiu, Virgil,
Horaliu, poate din Cicero, Ovidiu etc.
În pofida mediocrităţii lui literare şi artistice, Commodian are pentru patrologie
importanţa unui martor misionar şi apologet popular, care a adus reale servicii Bisericii, prin
circulaţia sa şi a operei sale în mijlocul maselor păgâne, iudaice şi creştine. El nu atinge
superioritatea doctrinară a lui Tertulian, Ciprian, Ipolit sau Novatian, dar este combativ în direcţia
morală şi are o credinţă fierbinte în domeniul eshatologic, exprimată într-o limbă care merge de
la satiră la invectivă apocaliptică. Ortodoxia doctrinei sale nu a fost aprobată de Decretum
Gelasianum, dar opera sa reprezintă un argument gen misionar şi arc clemente de referinţă în
acest sens.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- J. Durel, Commodien, Paris, 1906.

- P. Courcelle, Histoire littéraire des grandes iuvasions germaniques, Paris, 1964, p. 319-337.
- Pierre de Labriolle, Histoire de la litterature latine chretienne, II-e ed., Paris, 1924, p. 234- 251.
- A. Salvatore, Annotazioni sul „Carmen Apologeticum”, în „Forma Futuri. Studi in onore del
Cardinale Michele Pellegrinio”, Torino, 1975, p. 395-415.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti. 1985, p. 168-171.

4. VICTORIN DE PETTAU

Victorin era episcop de Petavio, pe Drava, în Pannonia superioară, oraşul modern Pettau
din Styria iugoslavă de azi. Nu ştim când s-a născut, dar a murit sub persecuţia împăratului roman
Diocleţian, în 304, o dată cu martirii de la Dunărea de Jos şi Pontul Euxin. Fericitul Ieronim ne
spune că Victorin ştia mai bine greceşte decât latineşte. Opera sa, deşi are un conţinut nobil, este
totuşi inferioară ca stil. Ea este, după Fericitul Ieronim, următoarea: Comentarii la trei cărţi din
Pentateuh: Geneză, Exod şi Levitic; comentarii la trei profeţi: Isaia, Ezechil şi Habacuc
(Avacum), apoi la Eclesiast, Cântarea Cântărilor şi Apocalipsa lui Ioan; a scris şi Contra
tuturor ereziilor etc. (De viris illustribus, 74).
Ca episcop misionar în Pannonia, Victorin putea avea o arie de acţiune care se întindea
până în părţile de apus ale Daciei secolului al III-lea, aşa cum aveau şi episcopii din Scythia
Minor şi de la Sudul Dunării în regiunile din jur. Moartea sa martirică indică dinamismul operei
sale misionare, ca şi pe cel al episcopului Efrem de Tomis şi al celor patru martiri de la Niculiţel:
Zoticos, Attalos, Kamassis şi Filippos, morţi în aceeaşi persecuţie a lui Diocleţian. Faptul că ştia
mai bine greceşte decât latineşte nu trebuie să ne surprindă, întrucât în Pannonia, în Dacia şi
Scythia Minor fenomenul bilingv era curent. Că nu era erudit, dar voia să devină, era cazul
majorităţii episcopilor misionari din jurul Dunării de Mijloc şi de Jos.
Dintre lucrările menţionate de Fericitul Ieronim, s-a păstrat doar comentariul la
Apocalipsa în Codex Ottobon. lat. 3388 A secolul XV, publicat în 1916. Această lucrare era
cunoscută, înainte de descoperire, numai din ediţia lui Ieronim, care a omis din ea textele despre
hiliasm, dar a adăugat noi autori.
Fabrica mundi, necunoscută de cei vechi, este atribuită lui Victorin, fapt admis şi de
critica patristică. Stilul şi ideile contaminate de hiliasm converg în acest sens.
Adversus omnes haereses, menţionată de Fericitul Ieronim, este considerată identică cu
lucrarea omonimă cuprinsă în capitolele 46-53 din tratatul lui Tertulian De praescriptione
haereticorum, publicat, la început în limba greacă şi pe care l-ar fi tradus apoi Victorinus în limba
latină. Ipoteza aceasta a fost preluată de Harnack, cu argumente, fixându-i-se data apariţiei la anul
220. Victorin s-a inspirat în tratatele sale exegetice din acelea ale Sfântului Ipolit. El n-a strălucit
prin originalitate, fiind influenţat de autori de limba greacă precum: Papias, Irineu, Ipolil şi mai
ales Origen. Se pare că el n-a elaborat un comentar întreg la Apocalipsă, ci numai la anumite
pasaje din opera comentată. Hiliasmul său a făcut, probabil, ca lucrările sale să fie socotite de
Decretum Gelasianum ca „apocrife”.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Ieronim. De viris illustribus, 74, vezi şi traducerea românească: Sfântul Ieronim, Despre
bărbaţi iluştri şi alte scrieri, (introduceri, traduceri şi note de Dan Negrescu), LXXIV, Bucureşti,
1997, p. 59.
- C. H. Turner, An Exegetical Fragment on the Third Century, în „Journal of Theological
Studies”, 5, London, 1904, p. 218-241.
- Pierre de Labriolle, Histoire de la littérature latine chrétienne, II-e ed., Paris, 1924, p. 295-300.
- R. P. C. Hanson, The rule of faith of Victorinus and of Patrick, în „Latin Script and Letters A.
D. 400-900”, Festshrift. To. L. Bieler, Leiden, 1976, p. 25-36.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1985, p. 171-173.

5. ARNOBIU DE SICCA

1. Repere biobibliografice
După ce a predat retorica la Sicca - Veneria din Africa Proconsulară şi a persecutat
creştinismul, Arnobiu s-a convertit la această religie când avea aproximativ 60 de ani. Episcopul
său, neîncrezător în această subită convertire, i-a cerut lui Arnobiu o mărturisire sau mărturie, pe
care acesta i-a oferit-o compunând lucrarea Adversus nationes, în şapte cărţi, în jurul anului 300.
Fericitul Ieronim, în lucrarea sa De viris illustribus, 79, atestă existenţa autorului nostru sub
domnia lui Diocleţian (284-304), ceea ce înseamnă că el s-a convertit la creştinism înainte de
anul 311. Arnobiu îşi cere iertare, în lucrarea scrisă, pentru că a persecutat pe creştini.
Convertirea lui pare sa fi fost sinceră, fără să necesite o catehizare şi meditaţie îndelungată.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Deşi a fost scrisă în grabă, Adversus nationes, alcătuită în şapte cărţi, cuprinde un bogat
material de istoria filosofiei şi a religiilor. Cartea I dă răspuns calomniei răspândite de păgâni că
toate nenorocirile care au lovit pe oameni în ultimii ani se datoresc creştinilor, care au părăsit pe
zeii păgâni şi astfel le-au atras mânia. Arnobiu arată că nenorocirile venite asupra oamenilor sunt
anterioare creştinismului. Religia cea nouă - creştinismul - dimpotrivă, a redus aceste nenorociri
şi a făcut să progreseze liniştea şi pacea. Cartea a II-a combate ura păgânilor contra numelui de
creştin. Cartea a III-a combate antropomorfismul zeilor păgâni şi toate scăderile ce decurg de
aici. Cartea a IV-a înfierează zeificarea abstracţiilor şi legendele urâte ale lui Jupiter. Cartea a V-
a destramă miturile lui Numa, Attis, Magna Mater, cultele misterice şi interpretarea alegorică a
miturilor. Cartea a VII-a combate templele, statuile păgâne, iar Cartea a VIII-a combate
sacrificiile.
Acest bogat material constituie un preţios tezaur de informaţii privind cultura greco-
romană. Arnobiu citează ca izvoare pe: Platon, Aristotel, Sofocle, Myrtillus şi Posidippus, apoi
Orphica, iar dintre latini citează pe Varro, Cicero şi Lucreţiu. El nu citează Sfânta Scriptură şi nu
menţionează nici un autor creştin. Cu toate acestea, cititorul avizat constată că Arnobiu a folosit
în alcătuirea lucrării sale autori creştini precum: Clement Alexandrinul, Tertulian, Minucius Felix
şi Lactanţiu. Numai Ieronim îl înregistrează pe Arnobiu între Sfinţii Părinţi, în timp ce Decretum
Gelasianum (secolul VI) îl aşază printre autorii apocrifi. Apocrif nu înseamnă aici neautentic, ci
puţin singur sub raport doctrinar.
3. Elemente de doctrină în opera sa teologică
Doctrina lui Arnobiu de Sicca cuprinde următoarele elemente de teologie: Credinţă şi
Teodicee, hristologie, despre suflet.
a) Credinţă şi Teodicee. Înainte de a se converti la creştinism, Arnobiu a meditat
îndelung. Trecând prin „teosofia complicată şi abstractă” a misticismului păgân şi după
adoptarea creştinismului, Arnobiu a avut posibilitatea să scrie lucrarea sa Contra păgânilor care
urma să combată lucrarea Contra creştinilor a lui Porfiriu, publicată în acelaşi veac, al III-lea.
Autorul nostrum nu face altceva decât să întoarcă împotriva păgânismului argumentele pe care
Porfiriu le folosise contra Scripturii şi Tradiţiei creştine. El are o teorie a necesităţii credinţei în
general. Aşa cum navigatorul are credinţa că se va întoarce cu bine acasă, aşa cum un filosof
crede în autoritatea unui for conducător, tot aşa şi creştinii au credinţă în Hristos cel ce i-a
mântuit. Este un procedeu normal. De ce sa râdem de creştini că ei cred în Hristos?
Dumnezeu este „Cel Preaînalt, Creatorul celor văzute şi nevăzute... El este Cel
venerabil, căruia toată natura însufleţită şi înţelegătoare trebuie să-I mulţumească şi să-I fie
recunoscătoare şi în genunchi să I se roage cu cereri nesfârşite... El este infinit, nenăscut, veşnic,
pe care nu-L poate reprezenta nici o formă, nu-L poate defini nici o schiţă corporală…Ca să-L
înţelegem, trebuie să tăcem”. (Adversus nationes, 1, 31). Ideea de Dumnezeu, spune autorul
nostru, este înnăscută fiinţei umane încă din sânul mamei.
În timp ce Lactanţiu vorbeşte pe larg despre mânia lui Dumnezeu în anumite condiţii
(vezi De ira Dei), Arnobiu de Sicca se opune acestui atribut, întrucât el consideră că emoţia duce
la pasiune, pasiunea la tulburarea spiritului, acestea la mânie şi suferinţă, iar aceasta la slăbiciune,
pieire, moarte. Autorul nostru respinge concepţia Vechiului Testament, unde „fabulele iudeilor”
atribuie „forme lui Dumnezeu” şi unde relatările respective nu au nimic comun cu creştinii.
Spre deosebire de apologeţi, Arnobiu nu tăgăduieşte categoric existenţa zeilor şi nu-i
identifică pe aceştia cu demonii. El nu se poate depărta de politeism şi nici nu poate adopta un
monoteism propriu-zis.
b) Hristologie. Convertirea şi timpul scurt până la scrierea lucrărilor sale nu i-au dat lui
Arnobiu răgazul necesar ca să adâncească sau să înţeleagă „iconomia” lui Iisus Hristos. El n-a
reuşit să citească Scriptura şi nici prea mulţi autori creştini anteriori. Ştia despre Hristos lucruri
generale, deduse mai mult din propaganda păgână duşmănoasă. El ştia că Hristos este un om, dar
putea fi şi Dumnezeu. Puterea divină a lui Hristos se arată prin minunile Sale. Păgânii, care nu
cred în numele lui Hristos, sunt invitaţi să ţină seama de relatările celor ce au văzut aceste minuni
şi au crezut în ele. Cu toate că evangheliile sunt scrise simplu şi de oameni mai puţin învăţaţi, ele
rămân credibile şi nu sunt întinate de minciuni. Dimpotrivă, acestea sunt scrise cu inimă curată,
fără a fi amplificate de relatări atrăgătoare şi false. Limba Evangheliilor este populară, căci
adevărul nu urmăreşte niciodată fardul sau podoaba. Veracitatea creştinismului se impune şi prin
propagarea rapidă a numelui lui Hristos şi a lucrărilor sfinte legate de El pe întreg pământul.
Mulţi oameni de cultură, oratori, gramatici, retori, jurişti, medici, filosofi, care cu puţin înainte
dispreţuiau învăţătura lui Hristos, acum o caută şi promovează.
c) Despre suflet. Potrivit concepţiei lui Arnobiu de Sicca, slăbiciunea, nestatornicia şi
răutatea sufletului se opun originii divine a acestuia. Sufletul este corporal, întrucât există o
legătură strânsă între viaţa fizică şi cea spirituală, implicând identitate materială. Arnobiu
consideră sufletele ca având caracter intermediar; ele pier dacă nu cunosc pe Dumnezeu. Ele pot
fi eliberate din moarte pentru viaţă dacă au dat ascultare îndemnurilor şi harului lui Dumnezeu.
Sufletul nu este înzestrat cu nemurire prin propria sa natură, ci o obţine prin cunoaşterea
lui Dumnezeu. Nemurirea este, deci, condiţionată. Dacă, însă, el se face vinovat, va fi aruncat în
flăcări. În fond, teama de moartea veşnică a impus inimii credinţa în nemurirea sufletului. Este
cauza principală a convertirii autorului nostru la creştinism. Observăm aici o antropologie
împletită cu elemente eterogene luate din platonism, stoicism, neoplatonism, gnosticism etc. De
fapt, antropologia şi umanismul lui Arnobiu sunt pline de nedumeriri şi întrebări: „Ce este omul?
Omul este un animal mizerabil şi inutil”; „este un animal ticălos”. Aceste accente pesimiste nu
anulează unele dintre aprecierile sale frumoase la adresa creştinismului. Autorul nostru este
totodată tipul intelectualului obosit şi pasiv al păgânismului decadent. S-a spus pe drept cuvânt că
el ştie mai mult să distrugă păgânismul, decât să zidească creştinismul. Stilul său este plin de
vervă ironică, dar nu exprimă lucruri de adâncime.
Arnobiu de Sicca este un retor convertit, dar credinţa creştină n-a reuşit încă să topească
vechile contradicţii pentru a face loc Sfintei Scripturi, doctrinei trinitare, hristologiei şi
soteriologiei vremii sale. Filosofia platonică, fie singură, fie în combinaţie cu stoicismul ori cu
neoplatonismul, a rămas pârghia sigură a sufletului său, dar nu fără dorinţa de a-şi însuşi curentul
cel nou de gândire şi viaţă care este creştinismul.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- C. Marchesi, Corpus Scriptorum Patavianum, 62, Torino, 1964.

- G. E. Cracken, Arnobius of Sicca, The Case Against the Pagans, 5, în „Ancient Christian
Wrilers”, ed. J. Quasten and J. C. Plumpe, Westminster Md., 1949.
- Ieronim, De viris illustribus, 80; vezi şi traducerea în limba română; Sfântul Ieronim, Despre
bărbaţi iluştri şi alte scrieri, (introduceri, traduceri şi note de Dan Negrescu), LXXX , Bucureşti,
1997, p. 61.
- P. Monceaux, Histoire littéraire de l' Afrique chrétienne, III, Paris. 1905, p. 241-285.
- A. J. Feslugiére, La doctrine des nov i viri chez Arnobe, II, 16 sqq., în „Memorial Lagrange”,
Paris, 1940, p. 93-132.
- E. Rapisarda, Arnobios, Catania, 1945.
- F. Gabarrou, Le latin D' Arnobe, Paris, 1921.
- Pierre de Labriolle, Histoire de la littérature latine chrétienne, II-e éd., Paris, 1924, p. 252-257.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 88-89.
- J. M. P. B. van der Putten, Arnobe croyait-il a l’ existence des dieux pàiens?, în „Vigiliae
Christianae”, 25, Amsterdam, 1971, p. 51-52.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II , Bucureşti, 1985, p. 173-180.

6. LACTANŢIU (c. 240 - c. 320)

1. Repere biobibliografice
Lucius Caecilius Firmianus Lactantius s-a născut la o dată încă necunoscută, spre anii
240-250, în Africa, pe lângă Cirta sau Mascula. Şi-a făcut studiile de retorică şi filosofie sub
conducerea lui Arnobius, în vremea împăratului Diocleţian. Făcându-şi un bun renume, el a fost
chemat de împărat la Nicomidia, ca profesor de retorică latină, împreună cu grămăticul Flavius.
Din cauza lipsei de studenţi şi pentru alte pricini, el s-a consacrat scrisului. Înainte de convertire,
Lactanţiu a cunoscut doi duşmani de moarte ai creştinismului: un filosof şi un judecător. El s-a
convertit pe la anul 300, dată înainte de care se autoprezintă ca spân, adică rău şi vătămător,
necunoscător al binelui.
Când a izbucnit persecuţia lui Diocleţian, pe la 303-304, Lactanţiu a părăsit slujba sa de la
Nicomidia, trăind o perioadă grea, în care era lipsit chiar de cele necesare. Spre anul 317, autorul
nostru a fost chemat de împăratul Constantin la Treveri (Trier), în Galia, ca profesor al fiului său
Crispus. Nu se cunoaşte data morţii sale.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
 Catalogat drept un „profesor conştiincios”, dar „lipsit de originalitate şi de spirit critic”.
Lactanţiu a fost, totuşi, o personalitate marcantă a vremii sale, apreciat de doi împăraţi -
Diocleţian şi Constantin cel Mare - care l-au chemat la curtea lor ca să profeseze acolo ştiinţa sa,
remarcându-se, apoi, şi prin scrisul său de o rară distincţie şi eleganţă latină, ceea ce i-a atras
supranumele de „Ciceronele creştin” din partea lui Pico de La Mirandola. A fost un polemist
foarte gustat în Evul Mediu, uneori deasupra apologeţilor veacului al II-lea.
Filosofia sau înţelepciunea creştină - zice Lactanţiu - este mai bună, mai utilă decât arta
oratorică, prin care, în perioada, sa precreştină n-a putut învăţa pe tineri virtutea, ci răutatea
sonoră. El a fost martor ocular al persecuţiei lui Diocleţian şi Galeriu, pe care o descrie cu mare
precizie, ceea ce este important pentru istoria universală. Inspirat de autori clasici greci şi latini,
îndeosebi de Platon, Aristotel, Zenon, Varro, Cicero, Seneca etc., Lactanţiu mânuieşte cu uşurinţă
ideile, într-o limbă şi un stil de înaltă clasă.
Înainte de convertire, el a scris, probabil în Bitinia un număr de lucrări poetice şi de
erudiţie gramaticală, menţionate de Fericitul Ieronim în De viris illustribus, 80, şi anume: 1) un
Symposion; 2) un Itinerar din Africa la Nicomidia; 3) un opuscul intitulat Grammaticus; 4)
Scrisori către Probus, Către Sever, Către Demetrianus; 5) Către Asclepiade, autor care adresase
el însuşi lui Lactanţiu tratatul Despre Providenţă. Nu ştim data precisă a scrierii acestor lucrări.
După convertire, Lactanţiu a scris următoarele lucrări;
a) De edificio Dei (Despre opera lui Dumnezeu), în 20 de capitole, încearcă să descrie
geneza făpturii umane, oferind detalii referitoare la trup şi suflet, de la creaţia lor de către
Dumnezeu. Scrisă pe la anii 303-304, lucrarea este adresată ucenicului său Demetrianus, spre a-i
fi de folos lui şi gânditorilor creştini contemporani acestuia, care erau în dispută cu filosofii
păgâni. Ea urmăreşte, de fapt, precizarea elementelor de antropologie creştină faţă de
antropologia filosofică necreştină.
Considerat un adevărat „manual” de antropologie, tratatul lămureşte problema omului,
menţionând principalele elemente definitorii ale acestuia: spiritul, raţiunea şi vorbirea, pe care
Dumnezeu i le-a acordat, în schimbul avantajelor date animalelor. Ca fiinţă veşnică şi
nemuritoare (prin spirit), omul primeşte toată forţa sa nu din trup, ci din spiritul său. Deşi este
fragil, omul este înzestrat cu cel mai mare dar şi podoabă care este raţiunea. Bolile şi moartea
sunt o consecinţă a naturii sale. Natura corporală atrage moartea în chip necesar. Providenţa
creează şi conduce totul. Alcătuirea trupului omenesc din cap, membre, oase şi coloana vertebrală
flexibilă etc. indică frumuseţea omului şi înţelepciunea Creatorului.
Lactanţiu critică teoria lui Epicur, reluată apoi de Lucreţiu, după care lumea ar fi opera
hazardului, graţie mişcării atomilor. Autorul nostru arată că nimic nu este făcut la întâmplare.
Poziţia verticală a omului, privirea lui spre cer, mintea sa dumnezeiască, prin care observă şi
judecă toate, îl apropie de Creatorul său.
Autorul nostru analizează, apoi, critic diferitele concepţii filsofice referitoare la
veracitatea simţurilor în diferite situaţii. El descrie frumuseţea feţei şi descrie unele organe
interne ale omului. Totodată, înfierează teoria localizării patimilor de către specialiştii timpului
său. Dezbate problema localizării sufletului în trup. Acordă o atenţie deosebită naturii
(substanţei) sufletului, punându-se problema dacă el este sânge, foc, suflare etc. Naşterea
sufletului are ca origine pe Dumnezeu, Care este Tatăl tuturor oamenilor şi Creatorul a toate.
Omul îşi poate dobândi mântuirea numai prin virtute. În ultimul capitol, autorul anunţă că
va elabora o lucrare şi mai mare despre viaţa fericită, îndreptată împotriva filosofilor care tulbură
adevărul. Anticipează astfel tratatul Instituţiile divine.
Despre opera (lucrarea) lui Dumnezeu cuprinde un bogat material antropologic din toate
şcolile filosofice ale antichităţii prezentat critic, sub aspect creştin.
Citând texte sau idei din Cicero, Varro, Epicur, Lucreţiu, Seneca, Pliniu cel Bătrân,
Aristoxenc, Platon, Aristotel, Plutarh etc., Lactanţiu mânuieşte abil acest material antropologic
împotriva filosofilor şi retorilor vremii. El foloseşte puţin izvoarele creştine (Biblia) sau autori de
seamă ca: Minucius Felix, Tertulian şi Ciprian, întrucât, în controversa cu păgânii, trebuiau aduse
argumente cunoscute sau acceptate de ei. Deşi nu este atât de profund ca Tertulian (De anima),
Lactanţiu este tot atât de intransigent. Compoziţia şi stilul său au un caracter mai degajat şi
profesoral.
b) Divinae Institutiones (Dumnezeieştile Instituţii), considerată ca prima „Summa
Theologiae” în limba latină, din perioada patristică, a fost alcătuită în şapte cărţi, între anii 305-
313. Instituţiile îşi propun să îndrepte pe cei învăţaţi către înţelepciune, iar pe cei neînvăţaţi către
adevărata închinare (religie). Lactanţiu vrea să demonstreze în această lucrare falsitatea filosofiei
şi religiei păgâne şi să înfăţişeze adevărata învăţătură şi închinare. Titlul lucrării este împrumutat
de la Instituţiile dreptului civil roman, dar autorul tratează despre speranţă, viaţă, mântuire,
nemurire şi Dumnezeu, cu dorinţa de a înlătura superstiţiile aducătoare de moarte şi erorile cele
mai ruşinoase. Lactanţiu urmăreşte să răspundă, prin acest tratat, celor doi autori păgâni, care, pe
când era el în Bitinia, au scris contra creştinismului. El nu menţionează numele celor doi autori.
În cartea I a Dumnezeieştilor instituţii (în 23 capitole), intitulată: De falsa religione=
Despre falsa religie (credinţă), autorul vorbeşte, în introducere, despre cauzele şi metodele
lucrării sale, apoi demonstrează veracitatea monoteismului în faţa politeismului mincinos prin
argumente raţionale, invocând părerea a numeroşi filosofi, poeţi, oameni de ştiinţă etc. „A susţine
că lumea este condusă de mai mulţi dumnezei - zice Lactanţiu - este ca şi cum ai zice că într-un
singur trup sunt mai multe minţi”. De altfel, romanii au divinizat diferite simboluri ale naturii, pe
împăraţii lor şi chiar diverse prostituate, pe care uneori le cinstesc la jocuri şi cu statui, deşi
Cicero recomandă că nu viciile, ci virtuţile să fie sfinţite. Cartea I conţine mult material mitologic
de natura poetică, filosofică şi arheologică bine analizat, cu spirit critic împrumutat de la Cicero,
Seneca etc.
Cartea a II-a (în 19 capitole), intitulată De origine erroris = Despre originea erorii,
adânceşte analiza primei cărţi. Autorul arată că din substanţa politeismului poate izbucni, adesea,
credinţa monoteistă, mai ales când omul se află în momente de primejdie. De altfel, omul priveşte
spre cer de unde îşi ia şi religia, nu spre pământ, ca necuvântătoarele. Dacă zeii sunt peste tot, ce
rost au templele, altarele, jertfele? Statuile nu au nici un sens dacă zeii sunt vii şi omniprezenţi.
Lactanţiu precizează că adevărul îl deţine numai Dumnezeu. Imensele podoabe de aur,
argint şi pietre scumpe de pe statui şi din temple au fost uneori furate, fără ca zeii să se răzbune.
Astrele nu sunt zei, cu toată ordinea şi legile cursului lor. Dimpotrivă, constanţa cursului astrelor,
calculul admirabil al străbaterii spaţiilor şi varietatea succesiunii timpului sunt opera Creatorului
şi Artistului care este Dumnezeu. Crearea lumii se datorează lui Dumnezeu, care a zidit totul din
nimic. Autorul combate opinia celor ce susţin că Dumnezeu a făcut lumea dintr-o materie
preexistentă, în afara acţiunii divine. El anunţă scrierea unei cărţi despre mânia lui Dumnezeu,
subliniind că religia nu consta în adorarea statuilor şi a celor pământeşti, ci a celor cereşti.
Cartea a III-a (în 30 de capitole), intitulată De falsa sapientia (Despre falsa înţelepciune)
prezintă adevărul creştin în confruntarea cu filosofii necreştini care au cu totul alte păreri.
Aceştia, căutând adevărul, au căzut în eroare. Revelaţia dumnezeiască nu are nevoie de
argumente, căci Dumnezeu spune numai ce trebuie, ca judecător suprem al tuturor lucrurilor. El
nu trebuie să argumenteze, ci doar să proclame, căci El Însuşi este adevărul, ca Dumnezeu. Noi,
oamenii, trebuie, însă, să argumentăm, pentru că lucrurile false încearcă să se apere ca şi când ar
fi adevărate. Filosofii nu sunt înţelepţi, ci numai căutători de înţelepciune.
Lactanţiu citează 11 nume de filosofi cu păreri diferite asupra binelui suprem: de la
Epicur până la Aristotel. A cui părere s-o urmăm? Sunt combătuţi filosofii care aşează binele
suprem în plăcerile şi durerile trupului. Autorul nostru subliniază faptul că nici ştiinţa singură,
nici virtutea singură, ci numai împreună pot constitui înţelepciunea şi binele suprem, inclusive
stăruinţa efortului de a ajunge la ele. Filosofii raportează totul la trup, nu şi la minte, cu care,
totuşi, trebuie să privim lucrurile. Omul s-a născut ca să adore pe Dumnezeu, adică să practice
faptele bune şi să păzească dreptatea, omenia. Bunul suprem al omului este religia care îl
îndeamnă să ridice ochii spre cer, deşi unii filosofi au vrut s-o suprime, întrucât - spun ei - religia
ar include teama. Religia şi înţelepciunea au fost sădite de Dumnezeu în natura umană: deci, nici
religie fără înţelepciune, nici înţelepciune fără religie. Binele suprem trebuie să fie idealul tuturor.
Nimic nu este mai frumos ca virtutea, căci nimic nu i se poate lua, nici adăuga. Virtutea (puterea)
trupului apără viaţa temporală, iar virtutea sufletului pe cea veşnică. Suferinţele şi năzuinţele
virtuţii duc spre nemurire. Cine este virtuos este şi fericit. Virtutea se naşte din ştiinţă, iar binele
suprem din virtute. Binele suprem este Dumnezeu, din care provine sufletul.
Lactanţiu critică aspru pe Cicero şi Seneca, care considerau filosofia drept „magistra
vitae”, şi susţine că singura raţiune, ştiinţă şi lege a bunei trăiri se află în înţelepciunea cerească,
necunoscută de filosofi. Filosofia este recentă, în orice caz ea nu are o mie de ani, zice Seneca.
Deci. neexistând de la început, filosofia nu este identică cu înţelepciuneaadevărată.
Autorul nostru critică, de asemenea, pe pitagorei şi pe stoici, care susţineau migraţia
sufletelor, după moarte, în alte trupuri, precum şi înserarea sufletului în trup la naştere. Este
combătută şi osândită practica sinuciderii.
După părerea lui Lactanţiu, filosofia trebuie să fie la dispoziţia tuturor, dar nu toţi pot să
şi-o însuşească, din cauza ocupaţiilor, mai ales femeile, sclavii şi prizonierii. Înţelepciunea
creştină, ca una ce este simplă şi adevărată, poate fi însuşită de toţi. De altfel, ea îi transformă pe
toţi, nu prin cărţi, plată sau viclenie, ci prin har. Numai Dumnezeu poate răsplăti virtutea. Se
critică ideea de soartă sau întâmplare cu diferitele ei sensuri.
Cartea a IV-a (în 30 de capitole), intitulată De vera sapientia et religione (Despre
adevărata înţelepciune şi religie), prezintă evoluţia înţelepciunii păgâne spre ştiinţă, rolul celor
şapte înţelepţi şi apariţia progresivă a adevăratei vieţi spirituale, care este viaţa creştină cu
numeroasele ei elemente şi aspecte. Creştinismul uneşte înţelepciunea cu religia, iar învăţătorii de
înţelepciune sunt şi preoţii lui Dumnezeu. Înţelepciune înseamnă, acum, să cinsteşti pe
Dumnezeu cu un cult drept şi evlavios, numindu-L Tată, nu pentru onoare, ci pentru raţiunea că
El este mai vechi decât omul şi ne oferă viaţa, mântuirea, hrana. Dumnezeu nu poale fi decât unul
singur. Cultul nu poale fi, deci, multiplu, ci numai unul. Înţelepciunea precede, religia urmează,
întrucât întâi este cunoaşterea lui Dumnezeu şi apoi adorarea Lui.
Hristos-Cuvântul (Logosul sau Verbum), prin care Tatăl a creat totul, trebuie să
domnească în veci. Autorul nostru arată sensul termenului Logos în gândirea filosofică şi
creştină. Un rezumat al istoriei evreilor pregăteşte relatarea naşterii după trup a lui Hristos.
Scopul venirii în lume a Fiului lui Dumnezeu, Cel Unul-Născut, este aducerea religiei sfinte
neamurilor şi predicarea dreptăţii, respinsă de evrei, lucruri profeţite de Maleahi şi Isaia.
Lactanţiu arată sensul numelor Emanuel şi Iisus: „Dumnezeu este cu noi” şi „Mântuitor”. După
ce face o trecere în revistă a vieţii Mântuitorului, el descrie pe larg Patimile Domnului. Iudeii au
plănuit să-L ucidă fiindcă era smerit, neîngrijit, lipsit de frumuseţe şi nu credeau că El este Fiul
lui Dumnezeu. El a venit în lume aşa cum cade ploaia pe lână, adică fără zgomot.
După întemeierea Bisericii, au apărut şi eretici, datorită necunoaşterii Sfintei Scripturi sau
din neştiinţa celor simpli de a răspunde la unele întrebări ori înşelăciuni din partea proorocilor
falşi.
Cartea a V-a (în 23 capitole), intitulată De justiţia (Despre dreptate), prezintă
persecuţiile, denigrarea şi dispreţul pe care păgânii le exercitau faţă de creştini. Păgânii, chiar şi
cei mai cultivaţi, nu cunoşteau Sfânta Scriptură şi dispreţuiau scrisul profeţilor şi al unor autori
creştini mai recenţi ca: Minucius Felix, Tertulian şi chiar Ciprian (al cărui nume l-au schimbat, în
batjocură, din Cyprianus în Coprianus). Lipsa de oameni învăţaţi între creştinii mai vechi a
determinat pe un filosof (Hierocle!?) şi un judecător să persifleze pe creştini în scris. Acuzaţiile
anticreştine au, în general, turnura celor proferate de Celsus.
 Autorul nostru descrie, apoi, decăderea înspăimântătoare a societăţii păgâne. Politeismul
este strâns legat de sacrificii sângeroase, adultere, ucideri, în timp ce societatea creştină
monoteistă este condusă de dragoste şi prietenie. Chinurile îngrozitoare la care erau supuşi
creştinii l-au determinat pe Lactanţiu să precizeze că „răbdarea martirilor creştini în chinurile
de tot felul este neînchipuită", este o „răbdare inspirată". Religiile nu îmbunătăţesc pe nimeni,
căci în ele nu se învaţă nimic, nici despre viaţă, nici despre înţelepciune, nici despre credinţă.
Răbdarea este o culme a virtuţii. Persecuţiile sporesc numărul poporului lui Dumnezeu,
prin cuvintele rostite de cei martirizaţi, persecutorii vor fi pedepsiţi la judecata finală.
Cartea a VI-a (în 25 de capitole), intitulată De vero cultu (Despre adevărata adorare),
este socotită de autorul însuşi piscul lucrării sale. Ea vorbeşte despre adevărata închinare în
creştinism, comparată cu cultul religiilor păgâne. Miezul cultului creştin este inocenţa.
Adevăratul cult aduce ca jertfă lui Dumnezeu cugetul nepătat şi dreptatea. Despre cele două căi
ale vieţii au vorbit mult profeţii şi filosofii, dar noi, creştinii, susţinem că una duce la cer şi
cealaltă la iad. Dumnezeu nu refuză nimănui nemurirea. Dacă pe calea pământească Dumnezeu a
aşezat toate bunurile de aici (bogăţia, onoarea, cinstea, plăcerea, desfătările, dar şi nedreptatea,
cruzimea, mândria, pofta, discordia etc.), pe calea cea cerească (grea, înclinată, spinoasă,
pietroasă) Dumnezeu a pus dreptatea, cumpătarea, răbdarea, credinţa, castitatea, înţelegerea,
ştiinţa, adevărul, înţelepciunea şi celelalte virtuţi, dar însoţite de sărăcie, muncă şi durere.
Suprema legătură dintre oameni este omenia. Faptele virtuţii sunt trei: renunţarea la faptele rele,
la cuvintele rele şi la gândurile rele. Cine ajunge la treapta a treia, adică la puritatea gândurilor, se
aseamănă cu Dumnezeu.
Autorul nostru arată, apoi, că teama îi macină pe mulţi, pentru diferite pricini, dar cine se
teme de Dumnezeu nu se mai teme de toate celelalte. Dovadă stau martirii creştini. Răbdarea este
singura cale ce se opune tuturor viciilor. Ea aduce liniştea în sufletul tulburat şi frământat; ea
îmblânzeşte pe om şi-l redă lui însuşi. Sunt trei afecte care împing la fapte rele: mânia, lăcomia şi
pofta, cărora, însă, Dumnezeu le-a pus limite.
Plăcerile simţurilor trebuie îngrădite prin exercitarea virtuţii. Sunt criticate plăcerile
excesive ale gustului, mirosului şi pipăitului, dar se relevă şi necesitatea şi avantajele lor. Se
combate în termeni tari desfrânarea şi mai ales homosexualitatea. Castitatea este voluntară, nu
naturală, de aceea ea este lăudată. Cugetul (mens) este cel care păcătuieşte, nu trupul.
Filosofii susţin că este inutil să ţinem conştiinţa închisă, ci s-o deschidem în faţa lui
Dumnezeu; Lactanţiu, însă, zice: „Să ne purificăm conştiinţa care trece prin faţa ochilor lui
Dumnezeu”, şi, cum zice Cicero: „întotdeauna să trăim astfel încât să socotim că trebuie să dăm
socoteală” şi să considerăm că în toate momentele suntem priviţi nu de oameni din vreun teatru
al lumii, ci de „Cel ce deasupra noastră va fi judecătorul şi martorul nostru”.
Cartea a VII-a (în 27 de capitole), intitulata De vita beata (Despre viaţa fericită), învăluie
şi împodobeşte ca o cunună cărţile precedente, ca „un premiu divin al fericirii continue”. În
privinţa cauzelor şi a momentului creării lumii, Platou susţinea că lumea a fost zidită din
eternitate, iar Aristotel pretindea că lumea a existat dintotdeauna şi va exista totdeauna. Aristotel
nu-şi dădea seama că tot ce există trebuie să fi avut şi un început. Iar, dacă pământul, apa şi focul,
care sunt părţi ale lumii, pot dispărea, tot aşa va pieri şi lumea.
Venirea a doua şi judecata lui Dumnezeu vor da fiecăruia după meritele sale. Lactanţiu
anunţă că va scrie o lucrare contra iudeilor. Părerile diferite şi contradictorii ale filosofilor asupra
lumii se datorează neputinţei omului de a cunoaşte adevărul, pentru că această cunoaştere este de
natură divină. Numai Dumnezeu îşi cunoaşte opera Sa. Omul învaţă adevărul nu dezbătându-l, ci
învăţându-l şi ascullându-l de la Acela care singur îl poate şti şi propovădui. Sectele filosofice
create de oameni sunt străine de adevăr, ca nefondate pe cuvintele lui Dumnezeu.
Lumea, formată din lucruri trecătoare, este şi ea trecătoare. Această lume aşa de ordonată
şi armonioasă dă expresie raţiunii Providenţei. Lumea a fost făcută pentru fiinţele însufleţite, iar
acestea pentru om. Cele însufleţite nu cunosc, dar omul cunoaşte raţiunea lumii. Pentru om a
făcut Dumnezeu lumea şi l-a aşezat în fruntea tuturor lucrurilor, pentru ca el singur să admire
opera lui Dumnezeu. Omul a fost creat pentru cunoaşterea şi mai ales pentru adorarea lui
Dumnezeu. Pe pământ omul se zbate între plăcere (care-l ţine legat de ţărână) şi între necazuri
până la urmă l-au pierdut din cauza viciilor.
Viciile trec o dată cu satisfacerea lor - zice Lactanţiu - pe când virtutea este statornică
împreună cu roadele ei. Există o moarte a trupului, dar şi una a sufletului. Trupurile vor învia spre
pedepse veşnice pentru cei care pe pământ s-au desfătat şi spre fericire pentru cei care aici au
suferit nevoi, greutăţi şi chinuri. Autorul combate şi concepţia lui Lucreţiu, care afirmă că trupul
şi sufletul se nasc simultan şi mor împreună. Sufletul nu este o parte a trupului, el sălăşluieşte în
trup. Felul lui de a ieşi din trup arată că sufletul este şi viaţa şi simţirea fiinţei umane. Cu
moartea, sufletul nu se stinge, cum
pretind epicurii, ci se separă de trup.
Cele şapte cărţi ale Dumnezeieştilor Instituţii constituie mai degrabă o cvasi-enciclopedie
creştino-păgână de la începutul veacului IV, dar fără a cuprinde toate elementele fundamentale şi
de amănunt ale unei enciclopedii. Ideile fundamentale: originea religiei şi a zeilor, comparaţia
între politeism şi monoteism, între adorarea păgână şi cea creştină, între filosofie şi înţelepciune,
între nedreptate şi dreptate, originea şi evoluţia lumii şi a omului, cele două căi, specificul vieţii
creştine, sfârşitul lumii etc., sunt dezvoltate cu un bogat material, în parte derivând de la vechii
apologeţi, în parte cules din izvoarele filosofice sau poetice antice: platonism, materialism,
stoicism, peripatetism etc. Sunt citaţi nominal: Socrat, Platon, Anaxagoras, Aristip, Aristoxene,
Democrit, Epicur, Lucrcţiu, Zenon, Cleanthe, Carneade, Cicero, Virgil, Horaţiu, Seneca, Luciliu,
Hermes, Trismegistos, Sibilele etc. Cel mai mult folosiţi sunt Cicero şi Seneca, iar dintre creştini
sunt citaţi Minucius Felix, Tertulian şi Ciprian.
Lactanţiu combate sistemele filosofice antice, relevând intelligent contradicţia dintre
teoria sistemelor şi viaţa personală a filosofilor. Filosofia este o invenţie umană, plină de
contradicţii şi minciuni faţă de tradiţia sau revelaţia divină. Filosofia este golirea tradiţiei divine
de adevăruri. Prin providenţă, însă, ca principiu fundamental al credinţei creştine, se asigură
acordul dintre învăţătură şi viaţă în Biserica.
Faptele lui Iisus Hristos devin model pentru oameni, prin smerenie şi dreptate, care duc la
nemurire. Un alt merit al operei este străduinţa autorului de a explica termenul şi ideea de
dreptate, în care intră evlavia, echitatea şi inocenţa. Teama adevărată este numai aceea faţă de
Dumnezeu. Lactanţiu propune chiar un dialog între ierarhia sacerdotală păgână şi cea creştină. El
stăruie asupra celor două căi: a cerului şi a pământului şi a analizei plăcerilor legate de cele cinci
simţuri, cu interesante observaţii critice. Datorită rapidei sale pregătiri pentru botez, Lactanţiu n-a
reuşit, totuşi, să-şi asimileze bine doctrina creştină, fapt pentru care vorbeşte uneori de dualism şi
nu de Treime în sânul Dumnezeirii. Uneori crede într-o existenţă reală a zeilor şi îl prezintă pe
Iisus drept căpetenie a îngerilor. Califică pe păgâni uneori drept „proşti” şi „nebuni”, face exces
de alegorism şi profetism, fixând sfârşitul lumii la circa două secole de la epoca în care trăia el şi
descriindu-l în culori de un dramatism nemaiîntâlnit. Tonul unora din cărţile Dumnezeieştilor
Instituţii este omiletic. Limba şi stilul sunt de un deosebit spirit exhortativ, care era apreciat.
c) Epitome divinarum Institutionum (Rezumatul Dumnezeieştilor Instituţii), în 68 de
capitole, reia pe scurt conţinutul celor şapte cărţi ale Dumnezeieştilor Instituţii, cu unele
corecturi, adaosuri şi schimbări. Întregul text a fost descoperit la începutul secolului a XVIII-lea,
într-un manuscris de la Torino. Lucrarea este mai ordonată decât cărţile pe care le rezumă. Acest
rezumat a fost alcătuit în preajma anului 314. Filosofia este mai apreciată ca înainte, iar în
privinţa hristologiei, autorul vorbeşte mai precis despre cele două naşteri: prima spirituală
(înainte de naşterea lumii), iar a doua petrecuta cu trei sute de ani în urmă, în vremea împăratului
August. Hristos a fost „Dumnezeu în om şi om în Dumnezeu”.
 d) De ira Dei (Despre mânia lui Dumnezeu), scrisă spre anii 313-314, în 24 de capitole şi
adresată unui oarecare Donatus, răspunde epicureilor şi stoicilor, care susţineau că Dumnezeu nu
se poate mânia, întrucât în El nu sunt afecte. Dacă Dumnezeu se mânie, zic unii, El nu poate avea
har, căci mânia şi harul se exclud. Dar nimeni nu a susţinut vreodată că Dumnezeu, în mânia Lui,
nu poate face şi bine. După concepţia lui Epicur, Dumnezeu nu are grijă de lume. Ori, un
Dumnezeu fără providenţă, fără grijă faţă de lume şi de oameni, nu este Dumnezeu.
Lactanţiu subliniază clar că Dumnezeu se mânie contra nelegiuiţilor şi a nedrepţilor, pe
care nu-i poate iubi ca pe cei evlavioşi şi drepţi. Cine iubeşte pe cei buni, urăşte pe cei răi.
Nimeni nu iubeşte viata fără a urî moartea. Nu I se poate atribui lui Dumnezeu mânia şi în acelaşi
timp retrage harul sau chiar amândouă. Dacă Dumnezeu este mişcat de har, El se şi mânie.
Autorul nostru pune providenţa în centrul discuţiei, ca aceea care manifestă puterea şi grija lui
Dumnezeu faţă de oameni, providenţă pe care o combat ateii lumii vechi ca Protagoras, Diagoras
din Melos. Teodor din Cyrene, apoi, Democrit, Leucipp, Epicur şi Lucreţiu, care susţin că totul
este făcut din atonii, teorie pe care Lactanţiu o combate cu mijloacele raţionale de atunci, inclusiv
cu argumente teologice.
Potrivit concepţiei lui Lactanţiu, Dumnezeu nu este supus poftei carnale (cupidităţii), dar
are în El harul, mânia şi mila pe care le foloseşte pentru conservarea lucrurilor. Dumnezeu se
mânie contra răilor de tot felul: criminali, sperjuri, copleşiţi de pofte, înşelători, răpitori, cei ce
fac rău rudelor şi părinţilor. Dumnezeu nu poate să nu reacţioneze la asemenea ticăloşii.
Dumnezeu nu poate avea afecte vicioase, ca teama, pofta, lăcomia, tristeţea, invidia, dar El are
afectele virtuţii, adică mânia faţă de cei răi, dragostea faţă de cei buni, mila faţă de cei îndureraţi.
Mânia lui Dumnezeu poate fi îmblânzită, în consecinţă ea nu este veşnică. Mânia Sa este veşnică
numai contra celor ce păcătuiesc veşnic, Mânia lui Dumnezeu poate fi îmblânzita prin
schimbarea purtării şi prin încetarea păcatelor.
e) De mortibus persecutorum (Despre moartea persecutorilor), în 52 de capitole, este
adresata fostului martir Donat şi subliniază sfârşitul pe care l-au avut împăraţii romani persectuori
ai creştinismului, sfârşit dramatic şi plin de învăţăminte.
Cel dintâi dintre împăraţii romani care au persecutat pe creştini a fost Nero. Acesta a
ordonat atacarea „templului ceresc şi credinţa celor drepţi”, răstignind pe Petru şi decapitând pe
Pavel. Dar acest tiran a sfârşit dramatic şi nici mormântul nu i se cunoaşte. Domitian, care a
domnit la început cu prudenţă, mai pe urmă a persecutat poporul drepţilor şi a murit ucis de
duşmanii lui în propriul său palat, ştergându-i-se până şi amintirea numelui său de către Senatul
roman. Deciu, persecutor furios al creştinilor, a avut o cădere rapidă, aflându-şi moartea într-un
război contra carpilor, fiind mâncat de fiare şi de păsările de pradă. Valerian, vărsând sânge
creştin, a căzut prizonier la perşi, sfârşind, până la urmă, în chinuri groaznice. A fost jupuit de
viu, i s-a colorat pielea în roşu, fiind depusă într-un templu de zei barbari. Aurelian, „nebun şi
furios din fire”, a fost asasinat de prieteni, în Tracia, înainte ca edictele sale de persecuţie
sângeroasă să ajungă în provinciile imperiului roman.
Autorul nostru ne oferă mai multe detalii despre Diocleţian, „inventator de crime şi
maşinaţii ticăloase”. Ca martor ocular, Lactanţiu vorbeşte despre împărţirea imperiului în patru
părţi, despre mărirea armatelor fiecăruia din cei patru împăraţi (doi auguşti şi doi cezari), despre
exploatarea nemiloasă a coloniilor etc. Diocleţian avea, între altele, şi pasiunea construcţiilor:
bazilici, circuri, ateliere monetare, fabrici de arme, case pentru soţia şi fiica lui. Voia să facă din
Nicomidia egala Romei. Condamna la moarte pe proprietarii de câmpuri sau de case mai
arătoase, iar proprietăţile acestora le confisca.
Maximian zis şi Chlorus, merita să stăpânească întreaga lume, în schimb Maximian al II-
lea, zis şi Galeriu, ginerele lui Diocleţian, avea în el o barbarie naturală, străină sângelui roman.
Glasul şi gesturile lui Maximian-Galeriu provocau groază. După ce a primii titlul de August, el s-
a înrăit şi mai mult, săvârşind tot felul de crime.
 Persecuţia dezlănţuită de Diocleţian a pornit de la insuccesul unor sacrificii. Ea a început
prin dărâmarea bisericii din apropierea palatului, arderea scrierilor sfinte şi jaful din 23 februarie
303. Un edict imperial, a doua zi, interzicea totul creştinilor: şi slujbe, şi demnităţi, şi dreptul de a
se plânge în justiţie. Două incendieri ale palatului imperial, puse la cale de Diocleţian, urmăreau
să facă vinovaţi pe creştini, dar n-a fost descoperit nici un vinovat dintre ei. Au fost dărâmate prin
foc biserici şi ucişi preoţi, diaconi cu toţi ai lor, fără anchetă şi fără deosebire de vârstă şi sex.
Închisorile erau pline.
Maximian Herculis a aplicat edictul de persecuţie pentru Italia, iar Constanţiu Chlor s-a
limitat să distrugă doar bisericile, nu şi oamenii. Donat a avut nouă dispute cu persecutorii şi i-a
biruit.
Ajuns împărat, Galeriu chinuia pe oameni, şi mai ales pe creştini, dându-i la fiare sau
arzându-i încetul cu încetul şi apoi punând toate corpurile arse pe rug. În schimb, Constantin cel
Mare, ajuns împărat, a redat creştinilor libertatea cultului şi adorarea Dumnezeului lor.
Cezarul Severus şi-a deschis venele şi a avut o moarte lentă. Proclamarea lui Maxenţiu ca
împărat, la Roma, a adus aici pe Galeriu cu trupele sale, care au pustiit Italia şi au batjocorii
femeile şi fetele, comportându-se ca faţă de un ţinut barbar. Când a fost proclamat împărat,
Galeriu s-a declarat duşman al numelui de roman. Vrând să schimbe numele de Imperiu roman în
acela de Imperiu dacic.
Galeriu înspăimânta lumea, luând totul de la oameni: aur, argint, veşminte, recolte de
cereale, de vin etc., în vederea vicenaliilor. El s-a îmbolnăvit, însă, de un cancer îngrozitor la
organele genitale şi, după câteva zile, a murit de putrefacţie canceroasă.
Maximian Daia obliga pe creştini să sacrifice, în caz contrar, ei erau mutilaţi. Acest
barbar jefuia tot şi batjocorea fiicele şi soţiile nobililor. Diocleţian, întristat de dărâmarea statuilor
şi tablourilor sale din ordinul lui Constantin şi mai ales îndurerat de purtarea lui Maximian Daia
faţă de familia lui, s-a lăsat să moară de foame şi de supărare.
Constantin vine cu armata la Roma şi, la podul Milvius. distruge armata lui Maxenţiu.
Roma îl primeşte pe Constantin cu bucurie şi Senatul îl declară ca primul August.
În Răsărit, la Nicomidia, Licinius a afişat hotărârea luată de Constantin la Milano - deci
Edictul de la Mediolanum (313) -, prin care se acorda imediat creştinilor şi tuturor celorlalţi
cetăţeni libertatea de credinţă şi de cult şi de a li se restitui bisericile şi alte proprietăţi pe care le
aveau în diferite părţi ale imperiului roman. Autorul nostru conchide că toţi împăraţii persecutori
şi nelegiuiţi, „printr-o dreaptă judecată a lui Dumnezeu, au primit ei înşişi ceea ce făcuseră
altora”.
De mortibus persecutorum are o deosebită valoare istorică în pofida unor exagerări, fireşti
la un retor şi apologet. Lucrarea ne oferă detalii preţioase asupra vieţii, guvernării şi persecuţiei
lui Diocleţian, căruia Lactanţiu îi recunoaşte meritele de organizator şi conducător iscusit.
Autorul nostru ne oferă informaţii şi despre trei împăraţi de origine geto-dacă: Deciu, Maximian-
Galeriu şi Maximian-Daia, prezentaţi defavorabil pentru că au persecutat cu cruzime pe creştini,
au jefuit şi au chinuit populaţia romană cu impozite excesive şi pentru că erau consideraţi
„barbari”. Constantin cel Mare este prezent în lumină favorabilă. Sunt păstrate textele preţioase
ale edictelor lui Galeriu din 311 şi Constantin şi Liciniu din 313, care acordă libertate deplină
credinţei şi cultului creştin, inclusiv tuturor celorlalte culte din imperiu.
Autorul nostru a fost martor direct pentru domnia a şapte împăraţi romani: Diocleţian.
Maximian, Galeriu, Sever, Maximian-Daia, Maxenţiu şi Constantin. Autenticitatea lucrării De
mortibus Perserutorum este în afară de orice discuţie astăzi. Mărturia Fericitului Ieronim (De
viris illustribus, 80), compoziţia, limba şi stilul textului adeveresc pe deplin autenticitatea
lucrării.
 f) De ave phoenice (Despre pasărea phoenix) este o lucrare în versuri, cu 170 de stihuri.
Folosită întâi de Herodot şi reluată de Clement Romanul şi Tertulian, legenda păsării Phoenix a
servit ca material păgân de demonstraţie pentru credinţa în învierea morţilor.
Lucrarea De ave phoenice este un poem de o rară gingăşie, care îmbracă mitul cu
delicateţea poetică şi evlavia păgână de origine neoplatonică şi parţial stoică. Alegoria mitului
este până la un punct o paralelă a paradisului ebraic şi creştin: pomul cu poame dulci care nu cad
pe pământ corespunde pomului Genezei (3, 3); izvorul vieţii corespunde pomului vieţii;
afundarea păsării de trei-patru ori în apa vieţii, reaminteşte de cufundarea botezului creştin.
O creştinare sigură a poemului stă în afirmaţia că Dumnezeu este Acela care a hotărât ca
pasărea Phoenix să se nască din sine însăşi şi că ea a căpătat viaţa veşnică prin moarte, fapt
analog cu situaţia martirilor din vremea autorului. Pasarea Phoenix este un simbol şi o anticipare
a lui Iisus Hristos înviat şi a morţilor care vor învia. Fondul în sine şi valoarea literară fac din cele
170 de versuri ale poemului De ave phoenice o capodoperă a scrisului patristic.
3. Elemente de doctrină în opera sa telogică
Adeseori s-au făcut observaţii severe asupra gândirii teologice a lui Lactanţiu, nefiind
socotită a unui "teolog genuin". Pentru el, creştinismul n-ar fi decât o "moralitate" populară, cu
toate că prezintă entuziast martiriul, dragostea de Dumnezeu şi de aproapele. După părerea unor
patrologi, Lactanţiu n-ar da destulă atenţie răscumpărării lumii printr-un dumnezeiesc Mântuitor.
Principiile sale etice ar fi mai mult de natură filosofică decât religioasă. El face mai multă pagubă
păgânismului pe care îl critică, decât reuşeşte să construiască pozitiv pentru creştinism. Pentru
alţii, Lactanţiu ar fi „un vulgarizator foarte puţin sigur". Adevărul este că pe la anul 300 ideile
filosofice nu mai aveau priză asupra oamenilor cultivaţi. Aceştia dispreţuiau pe creştini, dar nu
înţelegeau prestigiul crescând al creştinilor, forţa excepţională a curajului lor în martiriu.
Lactanţiu nu ţine să facă teologie propriu-zisă, ci să dovedească, nu cu texte biblice, ci cu
argumente raţionale şi cu opiniile şi chiar cu textele unora dintre filosofi ca: Platon, stoicii,
Aristotel, Cicero, Seneca etc., că elementele credinţei creştine erau adevărate. El mânuia principii
morale mai mult din domeniul filosofiei decât al religiei, pentru că el discuta prin opera sa cu
filosofi, şi nu cu teologi. Autorul nostru citează corect autori păgâni precum: Platon, Aristotel,
Zenon, Cleanthe, Cicero şi Seneca, inclusive pe materialiştii: Democrit, Leucipp, Epicur şi mai
ales Lucreţiu. „Vulgarizatorul” Lactanţiu era necesar pentru mediul păgân cultivat, căruia se
adresa.
a) Teodicce. Sfânta Treime sau dualism? Ideea de Dumnezeu, puterea, acţiunea şi
providenţa Acestuia sunt prezente în toate lucrările lui Lactanţiu, aproape pe fiecare pagină.
Există un singur Dumnezeu, care trebuie adorat şi care poate fi numit Tată sau Părinte. El trebuie
să fie şi Stăpân, ca să ne arate indulgenţa, dar şi obligaţii, adică să ne facă educaţie. Religiile cu
mulţi zei suni contra firii, întrucât nu pot fi nici mai mulţi taţi, nici mai mulţi stăpâni, cărora omul
să li se supună, aşa cum sufletul nu poate fi risipit în mai multe părţi. Iată de ce nu politeismul, ci
monoteismul trebuie admis.
După concepţia lui Lactanţiu, este un singur Dumnezeu din veşnicie, care n-a avut pe
nimeni înaintea Lui. în timp ce creştinii sunt religioşi pentru că se simt „legaţi” de un singur
Dumnezeu, politeiştii sunt superstiţioşi. Termenul religie derivă de la legătura sau lanţul evlaviei
cu care Dumnezeu ne-a legal strâns de El. Religia este cultul adevărat, pe când superstiţia este
cultul a ceea ce este fals. Dumnezeu este creatorul a toate.
Înainte de apariţia lumii, Dumnezeu a născut un Spirit Sfânt şi incoruptibil, pe care l-a
numit Fiu. Calitatea de Fiu al lui Dumnezeu suprem şi atotputernic o atestă nu numai profeţii, ci
şi cuvântul lui Trismegistos şi oracolele sibiline.
Lactanţiu nu vorbeşte despre Sfânta Treime, deşi ideea şi termenul de treime, circulau de
la Teofil al Antiohiei şi Tertulian. El foloseşte expresia „Sfântul Duh”, dar nu ca să sublinieze
prezenţa lui în Sfânta Treime, în schimb, el pune accentul pe unitatea Dumnezeirii Tatălui şi a
Fiului şi apoi pe coexistenţa a două principii: al binelui şi al răului. De aici s-a dedus că autorul
nostru profesează dualismul, şi nu Trinitatea.
Autorul nostru precizează că Dumnezeu-Tatăl şi Dumnezeu-Fiul nu sunt diferiţi, ci sunt
una, întrucât nu poate fi tată fără fiu şi fiu fără tată. El formează un singur spirit, un singur Duh, o
singură substanţă (esenţă). Lactanţiu nu ţine să demonstreze un dualism filosofic sau teologic în
faţa contestatarilor păgâni, ci numai să le arate că în Tatăl şi Fiul nu sunt doi. Dumnezei, ci numai
un Dumnezeu unic, liber şi suprem, geneză a lucrurilor în care se află toate, inclusiv Fiul. Alături
de Tatăl şi Fiul nu se menţionează şi Duhul Sfânt, pentru că autorul nu vrea să fie acuzat de
diteism sau, şi mai grav, de triteism şi pentru motivul că filosofii păgâni ar fi înţeles greu sau n-ar
fi acceptat prezenţa şi acţiunea Sfanţului Duh. Fericitul Ieronim îl acuza pe Lactanţiu pentru că în
lucrările sale a omis să vorbească şi despre prezenţa Duhului Sfânt ca persoană a Sfintei Treimi.
Autorul nostru vorbeşte cu claritate de două principii: al binelui şi al răului. Cele bune vin
de la Dumnezeu, sunt raţionale şi produc nemurirea, care este binele suprem; în schimb, cele rele
vin de la veşnicul potrivnic al lui Dumnezeu pentru a-l îndepărta pe om de cele cereşti, a-l afunda
în cele pământeşti şi a-l ucide cu pedeapsa veşnică, ceea ce este răul suprem. Acest dualism
denotă o asimilare incompletă a învăţăturii creştine, dar constituie, probabil, şi o metodă adecvată
de discuţie cu filosofii, care, prin tradiţie, apreciau cele două principii: binele şi răul. Filosofic,
problema Sfântului Duh era de-abia în germene. De abia Sinodul II ecumenic (381) va discuta
această problemă în profunzime.
b) Cosmologie. Dumnezeu a făcut totul din nimic. El n-a avut nevoie de o materie
preexistentă spre a crea lumea, cum pretindeau unii filosofi, ca Cicero, de exemplu. Dumnezeu
poate face totul fără ajutorul nimănui. Potrivit concepţiei lui Lactanţiu, fiinţele ies din pământ
prin Duhul lui Dumnezeu, fără care nimic nu se naşte. Ce se naşte vine dintr-un izvor şi acesta
este Dumnezeu. Materia nu poate fi veşnică, căci în acest caz, n-ar fi suferit schimbări.
Majoritatea filosofilor sunt de acord că Dumnezeu este Creatorul materiei şi al lumii. Lactanţiu
reia teoria stoică despre sensibil şi insensibil, despre elementul care activează şi cel ce se lasă
activat, spre a susţine că acestea două nu sunt identice, aşa cum lutul nu este identic cu olarul şi
creatorul cu opera.
Stoicii confundau două lucruri diferite: Dumnezeu şi lumea. Dumnezeu poate exista, însă,
şi fără lume. El conduce lumea, aşa cum stăpânul îşi conduce casa, căpitanul corabia, vizitiul
carul, fără ca aceştia să se confunde cu lucrurile pe care le dirijează. Duhul lui Dumnezeu este
răspândit pretutindeni şi el conţine toate, dar Dumnezeu nu se amestecă cu elementele grele şi
coruptibile. Stoicii afirmau că lumea a fost creată pentru oameni, dar n-au explicat de ce.
Democrit şi Epicur susţineau că lumea s-a născut spontan prin unirea unor seminţe (atomi). Dar
această unire dispare prin despărţirea acestor seminţe. Aceştia au ignorat însă raţiunea
fenomenului, reducând lumea şi tot ce se petrece într-însa la similitudinea unui vis foarte
înşelător, ca şi când lucrurile omeneşti n-ar avea nici o raţiune. Dumnezeu a creat lumea nu
pentru Sine, ci pentru fiinţele care sunt şi se folosesc de lucrurile din ea. La rândul lor, aceste
fiinţe slujesc omului. Dumnezeu a creat pe om şi l-a aşezat la cea mai mare înălţime. Pământul
este stăpânii de dualitate, reprezentată de Răsărit şi de Apus. Răsăritul este asociat cu Dumnezeu,
pentru că este izvorul luminii şi luminătorul lucrurilor. Apusul este asociat spiritului turbulent şi
rău, fiindcă el ascunde lumina, aduce întunericul. Răsăritul este lumină şi raţiune a vieţii, în timp
ce Apusul este întuneric şi moarte. Răsăritul produce primăvara, Miază-zi aduce vara. Apusul
toamna şi Miază-noapte iarna. Miază-zi şi Miază-noapte simbolizează viaţa şi moartea, întrucât
căldura produce viaţa, iar frigul moartea. Căldura este din foc, iar frigul din apă. Aceste, raporturi
au creat şi diviziunile timpului: ziua, noaptea, anii. Ziua, adusă întâi de Răsărit, trebuie să fie a lui
Dumnezeu, pe când noaptea este a vrăjmaşului lui Dumnezeu. Ziua şi noaptea simbolizează, însă,
pe plan religios, adevărata religie în contrast cu superstiţiile. Iată reflecţii de cosmogonie biblică,
copleşite de aberaţii mitologice, combinate cu consideraţii de istorie, de politică şi de astronomie,
care surprind la prima vedere.
Atribuirea Răsăritului lui Dumnezeu şi Apusului lui Satan sau diavolului se poate referi la
Constantin cel Mare şi la Maximian sau Maxenţiu, iar cele patru puncte cardinale pot fi aluzii la
cei patru conducători ai imperiului: doi auguşti şi doi cezari. Cei vechi au consacrat legătura
nupţială prin „taina focului şi a apei”. Omul, fiinţă cereasca şi nemuritoare, se foloseşte de foc,
iar animalele fiind toate muritoare, se folosesc numai de apă. De unde şi cum a aprins Dumnezeu
focul şi a lăsat să curgă apa, numai El ştie.
Consideraţiile de mai sus, deşi naive pentru stadiul ştiinţei de astăzi, arată totuşi
preocupările ştiinţifice serioase pentru nivelul cunoştinţelor de fizică şi cosmologie din jurul
anului 300. Impresionează stăruinţa lui Lactanţiu de a cere atomiştilor explicaţii privind geneza,
funcţiunea şi efectele activităţii atomilor în univers, în om şi în lucruri. Dacă atomii sau natura au
făcut lumea, erau necesare o voinţă şi o ştiinţă de a crea, adică era nevoie de raţiune. De altfel,
raţiunea este marea obsesie a lui Lactanţiu, în controversele sale cu filosofii.
c) Hristologia. Fiul lui Dumnezeu a avut două naşteri, una spirituală şi alta în trup. Aceste
doua naşteri, dar mai ales naşterea după trup, au tulburat pe mulţi dintre cei ce au cunoscut
„tainele adevăratei religii". Fiul lui Dumnezeu este Cuvântul lui Dumnezeu (Logos-Verbum)
care iese din gura Acestuia, pentru că Dumnezeu avea să folosească glasul Lui către popor. El
avea să fie învăţătorul doctrinei divine între oameni. Pe acest Fiu-Cuvântul (Sermo et Verbum)
Dumnezeu L-a trimis din cer ca să aducă religia sfântă către neamuri, care nu cunoşteau
divinitatea, şi să le înveţe dreptatea. Născut din Duhul Sfânt al lui Dumnezeu şi o Fecioara, după
cum spun proorocii, Fiul a primit numele de Emanuil, care se tâlcuieşte: „Cu noi este
Dumnezeu”. Născut din Tată fără mamă la prima naştere şi din mamă fără tată la a doua, Hristos
Domnul a fost Fiul lui Dumnezeu după Duh şi Fiul Omului după trup - Dumnezeu şi om în
acelaşi timp.
După botezul în Iordan, săvârşit de Ioan, şi după arătarea Duhului lui Dumnezeu deasupra
Sa, El a început să lucreze cu putere, săvârşind lucruri minunate: a vindecat tot felul de bolnavi, a
înviat morţi, fără a folosi vreun medicament, ci numai cu cuvântul. De asemenea, a înmulţit
pâinile şi peştii pentru mulţimile înfometate, a potolit vânturile pe mare, a mers pe apă etc.
Patimile lui Hristos au fost şi ele invocate ca un oprobriu pentru creştini, care cer adorarea
unui om chinuit şi răstignit de oameni. Trădat de un ucenic, dat pe mâna lui Pilat, care atunci
guverna Siria, Hristos a fost răstignit sub acuzaţia că s-a numit pe Sine Fiul lui Dumnezeu şi că
va învia a treia zi. Lactanţiu consemnează tot ce s-a întâmplat în timpul patimilor, răstignirii şi
îngropării Domnului, bazat pe Evanghelii, pe texte profetice şi sibiline. El arată că răstignirea lui
Iisus a avut loc la 1050 de ani de la David. Toate evenimentele legate de îngropare, înviere,
plecarea lui Iisus în Galileea, Înălţarea Lui la cer, duc la concluzia că nimeni nu poate dobândi
nemurirea dacă nu crede în El, dacă nu-şi poartă crucea şi nu îndură toate ale ei. Moartea şi
învierea Domnului Hristos au deschis un nou Testament, pe lângă cel vechi. Iudeii se folosesc de
Vechiul Testament, iar creştinii de Noul Testament. Noul Testament este împlinirea celui Vechi.
Autorul nostru arată că Hristos a venit ca om pentru ca să pună în practică ceea ce învaţă
pe oameni, întrucât nu vorbele, ci faptele contează în faţa oamenilor. El n-a venit ca Dumnezeu,
pentru că oamenii n-ar fi putut privi şi suporta strălucirea slavei Sale. Hristos a luat trup spre a
arăta că poftele trupului pot fi domolite, iar păcatul nu este o necesitate, ci numai un rod al
intenţiei şi al voinţei. Moartea pe cruce ajută pe cei smeriţi sa dobândească nădejdea mântuirii.
Întinzând mâinile pe cruce, Hristos a cuprins toată lumea, de la Răsărit până la Apus.
Hristologia lui Lactanţiu este, în general, corectă, deşi incompletă şi cu unele confuzii.
Argumentele dogmatice pure erau greu acceptate de cei care nu cunoşteau credinţa creştină, de
aceea, autorul nostru prezintă cu predilecţie argumente morale, fără a renunţa, însă, la mărturiile
proorocilor. Teologia crucii este una dintre cele mai sugestive.
 d) Antropologie. Problema omului este fundamentală în gândirea lui Lactanţiu. El a
consacrat antropologiei lucrarea De opificio hominis, scrisă pe la anul 304, apoi, pagini întregi în
lucrarea Dumnezeieştile Instituţii etc. Autorul nostru vorbeşte de valoarea şi taina sfântă a
omului. Omul a fost creat ca imagine a lui Dumnezeu, după chipul Său. Dumnezeu a făcut pe om
din humă, de unde îi vine şi numele: homo = om.
Omul n-a ieşit singur din pământ - zice Lactanţiu-ci l-a făcut Dumnezeu din lut, adică i-a
îmbrăcat spiritul cu trup pământesc, alcăluindu-l din lucruri diverse şi contrarii. Alcătuit din două
elemente: trupul pământesc şi sufletul ceresc, omul a primit două vicii: una temporală, dată
trupului, iar alta veşnică, atribuită sufletului.
Lactanţiu descrie pe larg trupul omenesc, de la zămislirea lui de către părinţi până la
moarte, prezentând fiecare organ din alcătuirea acestuia. Somatologia autorului nostru prezintă un
interes ştiinţific şi filosofic deosebit, atât pentru vremea lui, cât şi pentru vremea noastră.
Lactanţiu consacră capitole întregi sufletului şi locului unde s-ar afla acesta: piept, sânge, creier,
întregul corp, de asemenea relaţiilor dintre suflet şi spirit, genezei sufletului, asemănării lui cu
Dumnezeu etc. El susţine cu diferite argumente, nemurirea sufletului „spre care tindem şi spre
care ne împinge virtutea „. Virtutea, proprie numai omului, este un alt argument al nemuririi
sufletului, pentru că ea n-ar fi firească dacă sufletul ar pieri. Virtutea, netemându-se nici de
durere, nici de moarte în împlinirea datoriei, dobândeşte un bine mai mare decât falsele bunuri ale
lumii, pe care le dispreţuieşte.
Lactanţiu a fost preocupat de identitatea dintre suflet şi minte ori spirit şi de deosebirile
dintre ele. Mintea sau inteligenţa sporeşte sau descreşte cu vârsta, pe când sufletul este acelaşi din
momentul în care a început să sufle până la sfârşit. Autorul nostru afirmă, contrar lui Lucreţiu, că
sufletul nu este o parte a trupului, ci este în trup. Sufletul este acela care dă simţuri şi viaţă
trupului. La ieşirea sufletului din trup, arc loc o despărţire a lor, sufletul continuându-şi viaţa
veşnică. Se combate ca ridicolă teoria migraţiei sufletelor.
La întrebarea: ce folos are Dumnezeu de pe urma creării omului?, autorul răspunde că
divinitatea a creat pe om ca acesta să-I înţeleagă opera şi purtarea de grijă, aducându-i, astfel,
adorare. Era firesc, evlavios şi necesar ca omul, după ce a primit cinste, putere şi stăpânire asupra
lumii, să recunoască pe Dumnezeu ca autor al atâtor binefaceri şi să-L adore.
e) Eclesiologie. Lactanţiu pune accentul nu atât pe Biserica văzută, cât mai ales pe cea
spirituală. El arată răspândirea şi întinderea ei la neamuri, lupta ei contra idolatriei, persecuţiile la
care era supusă. Capul Bisericii este Hristos. Toţi proorocii au profeţit că Hristos, născut după
trup din neamul lui David, va zidi lui Dumnezeu un templu veşnic, care se va numi Biserică.
Dacă Hristos a zidit acest mare şi veşnic templu, este necesar ca în templu să fie o preoţie
veşnică, ce nu poate fi acordată decât aceluia care s-a hotărât să ajungă la templu şi în faţa lui
Dumnezeu.
Marele Preot Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a întemeiat Biserica sau cultul creştin nu
pentru a cinsti memoria strămoşilor sau a conducătorilor temporari ai oamenilor, cum au procedat
păgânii, ci pentru a adora pe unicul şi adevăratul Dumnezeu. Ucenicii Marelui Preot au pus
bazele Bisericii pretutindeni.
Lactanţiu dă alarma contra ereziilor care sfâşiau Biserica în vremea lui şi care puteau
ispiti pe unii dintre păgânii culţi cărora el se adresa. Unii creştini cu credinţă mai nesigură,
simulând doar că cunosc şi adoră pe Dumnezeu, dar sporindu-şi averile şi onorurile, au afectat
preoţia supremă. Alţii au alterat Sfânta Scriptură şi şi-au făcut o doctrină nouă, fără rădăcină şi
stabilitate, lepădându-se de învăţătura dumnezeiască şi de tradiţie. Aşa au apărut frigienii,
novaţienii, valentinienii, marcioniţii etc., care nu mai sunt creştini. Singură Biserica Universală
păstrează adevărata adorare. În ea se află izvorul adevărului.
Întrucât fiecare grupare eretică se consideră creştină şi susţine că Biserica universală este
cea a lor, trebuie ştiut că Biserica adevărată este aceea în care se află mărturisirea şi pocăinţa care
curăţă păcatele şi rănile la care a fost supus trupul slab. De altfel, adevăratul cult al lui Dumnezeu
îl constituie blândeţea inimii, viaţa nevinovată şi faptele bune. Dumnezeu nu cere jertfe de
animale şi sânge, ci adâncul inimii omului, jertfa cea curată. Cel mai mare altar al lui Dumnezeu
este inima omului, care nu poate fi întinată cu sânge. Pe acest altar stau dreptatea, răbdarea,
credinţa, inocenţa, castitatea, abstinenţa. Cea mai înaltă expresie a adorării lui Dumnezeu este
lauda directă din gura omului drept, laudă făcută cu smerenie, teamă şi înaltă devoţiune.
f) Eshatologie. Starea sufletului după moarte era explicată la păgâni prin două ipoteze: 1)
sau după moarte nu mai este nimic şi, în cazul acesta, dispare şi sensibilitatea faţă de ceea ce este
rău; 2) sau sufletul supravieţuieşte şi atunci este un bine, căci se ajunge la nemurire. Ideea este
reluată de Cicero, dar combătută de Lactanţiu, întrucât - zice el - Sfânta Scriptură învaţă că
sufletele nu pier, ci cele drepte sunt răsplătite, pe când cele rele sunt pedepsite veşnic. Autorul
nostru este convins, ca şi Ipolit, că lumea va dura şase mii de ani şi că trăieşte în ultimele sute de
ani ale mileniului şase. La sfârşitul acestei perioade, răutatea va fi smulsă de pe pământ, iar
dreptatea va domni o mie de ani în linişte. Hristos va domni o mie de ani cu drepţii, care se vor
înmulţi la nesfârşit. Se observă aici influenţa hiliasmului. Morţii înviaţi vor fi în fruntea celor vii
ca nişte judecători.
În concepţia lui Lactanţiu, sfârşitul lumii urma să aibă loc peste circa 200 de ani. Legat de
acest eveniment, va avea loc şi a doua înviere, aceea a nedrepţilor, care au adorat lucruri făcute
de mâini omeneşti, n-au cunoscut sau au refuzat să cunoască pe Stăpânul lumii. Lactanţiu are şi
unele contradicţii când vorbeşte despre această înviere, întrucât anterior spunea că nelegiuiţii nu
vor învia.
Consideraţiile eshatologice ale lui Lactanţiu pot să conţină şi unele exagerări retorice,
atunci când prezintă un Hristos judecător, uneori prea răzbunător faţă de duşmanii „drepţilor”.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- De Regibus, De mortibus persecutorum, ed. et Comm. Torino, 1931.

- J. Moreau, Lactance I, De la mort des persécutrs, I, în „Sources Chrétiennes”, nr. 39, Paris,
1954.
- Idem, Lactance II (Commentaire), în „Sources Chrétiennes” nr. 39, Paris, 1954.
- M. Perrin, Lactance, l' ouvrage du Dieu Créateur, I, în „Sources Chrétiennes”, nr. 213, Paris,
1954.
- Idem, Lactance, Louvrage du Dieu Créateur, II, în „Sources Chrétiennes”, nr. 214, Paris, Lyon,
1974.
- F. Scivattaro, Lattanzio, La morte dei persecutori, Roma, 1923.
- Fericitul Ieronim, De viris illusiribus, 80: vezi şi traducerea românească: Sfântul Ieronim,
Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri, (introduceri, traduceri şi note de Dan Negrescu), Ed. Paideia,
LXXX, Bucureşti, 1997, p. 61-62.
- J. Zeiller, Quelques remarques sur „la vision de Constantin” (et le recit de Lactance), în
„Byzantion”, Paris, Liége, 1939, p. 329-339.
- W. Seston, Dioclétien et la tétrarchie, Paris, 1966.
- M. Leroy, La chant du Phonix, în „Antiquité Classique”, I, Louvain, 1932, p. 213-231.
- R. Pichon, Lactance, Etude sur le mouvement, philosophique et religieux sous le regne de
Constantin, Paris, 1901.
- A. Vasiliev, Medieval Ideas of the End of the World, West and East, în „Byzantion” 16, Paris,
Liége, 1942 şi 1943, p. 462-502.
- Pr. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti, 1944, p. 105-135;
vezi şi ediţia mai nouă, Bucureşti 1995, p. 101-128.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I, Iaşi, 1934, p. 205-211; vezi şi
ediţia din 1996.
- G. L. Ellspennann, The Attitude of the Early Christian Writers Toward Pagan Literature and
Learning, în „Patristic Studies”, 82, ed. R.. J. Deferrari, Washington D. C., 1949.
- Ioan G. Coman. Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 89-91.
- Pierre de Labriolle, Histoire de la littérature latine chrétienne, Paris, Les Belles Lettres, 1924,
p. 268-295.
- J. Fontaine, La littérature latine chrétienne, Paris, 1920.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1985, p. 180-236.
- Pr. Dr. Constantin Băjău, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Origen, în „Mitropolia Olteniei”,
XLIX, nr. 1-3, ianuarie-martie 1997, p. 103-113.

VI. SCRIITORI PATRISTICI ALEXANDRNI DIN PRIMELE TREI VEACURI

CÂTEVA CONSIDERAŢII ASUPRA ŞCOLII ALEXANDRINE

Răspândirea creştinismului şi contactul lui cu mediile culturale ale păgânismului au

obligat noua religie să-şi precizeze situaţia şi să dea răspuns numeroaselor întrebări ce i se puneau
în legături cu propria sa identitate şi cu unele probleme actuale. Gnosticii din mediul urban aveau
nuclee didactice sau şcoli, care-şi elaborau doctrina în jurul ereziilor, care înşelau uşor pe
credincioşii simpli. Curiozitatea şi dispreţul păgânilor culţi şi mai ales persecuţiile au determinat
crearea de şcoli creştine, la început particulare, spre a putea ţine piept sistemelor şcolilor
filosofice, sau altor curente spirituale coerente ale vremii.
La Alexandria se întâlneau majoritatea sistemelor şi curentelor ştiinţifico-filosofico-
religioase ale antichităţii. Funcţionarea faimoasei Universităţi de la Mouseion, din Alexandria, va
fi stimulat croirea unei şcoli de către foştii păgâni culţi convertiţi la creştinism. Universitatea din
Mouseion era dotală cu două mari biblioteci şi o organizare ştiinţifică de elită pentru vremea de
atunci. Aici se editau texte ale clasicilor greci şi se făceau comentarii asupra lor, se întreţinea o
atmosferă filosofică; aici se studiau ştiinţele exacte (matematicile, astronomia, geometria etc.),
apoi ştiinţele naturii (cu elemente de fizică şi alchimie); tot aici se îmbina filosofia cu teurgiile
gnostice şi hermetiste; aici, rigurozitatea ştiinţifică se armoniza cu alegorismul oriental; aici s-a
tradus Septuaginta, iar Filon a elaborat noua teologie alegorizantă a iudaismului elenistic; aici
gnosticismul luase forma sa cea mai filosofică. La Alexandria apare cel mai vechi centru de
ştiinţă din istoria creştinismului.
Şcoala catehetică din Alexandria era un didascaleion, adică un institut de cercetare
ştiinţifică, cu program de studii, profesori studenţi. Şcoala aceasta era diferită de cele conduse de
Sfântul Justin la Roma, Tertulian la Cartagina sau Sfântul Irineu de la Lyon (Lugdunum). Nu se
cunoaşte data exactă a întemeierii Şcolii catehetice din Alexandria dar se pare că aceasta poate fi
fixată chiar mai devreme de anul 150. Din a doua jumătate a secolului al II-lea, Şcoala era
condusă de Panten. După Panten au urmat numeroşi succesori până la Rodon (395), care a
transferat Şcoala la Side în Pamfilia. Şcoala alexandrină a avut şi o perioadă de declin, după anul
231, când Origen a plecat de la Alexandria la Cezareea Palestinei şi a înfiinţat şi acolo o şcoală
după modelul celei alexandrine.
Pentru început, programa de studii cuprinde numai exegeza biblică, dar cu timpul, pe
măsura creşterii numărului şi calităţii auditorilor, ea s-a îmbogăţit şi cu filozofia, poate încă din
vremea lui Panten. În timpul lui Origen Şcoala avea, însă, două cicluri bine distincte: cel profan
(care cuprindea: dialectica, ştiinţele naturii şi etica) şi cel creştin (care cuprindea: exegeza biblică
şi filosofia creştină), după cum reiese din informaţia dată de un ucenic al lui Origen, Sfântul
Grigorie Taumaturgul, fost student la Cezareea Palestinei. Sigur, această informaţie este valabilă
numai cu condiţia ca programa de la Cezareea să fi fost identică cu cea de la Alexandria.
Metoda de interpretare a Sfintei Scripturi folosită de Şcoala catehetică din Alexandria era
cea alegorică şi mistică. Didascălii alexandrini au adoptat această metodă, fiind convinşi că
interpretarea literală prezenta, uneori, lucruri nedemne de Dumnezeu. Clement Alexandrinul a
aplicat alegorismul frecvent, însă Origen l-a adoptat integral. De altfel, alegoria a dat impuls şi
dimensiuni noi atât teologiei, cât şi exegezei biblice creştine, întâlnirea dintre filosofia greacă
alegorizantă şi revelaţia biblică a deschis uşile adevăratei teologii creştine. Şcoala alexandrină
devine, astfel, creatoarea teologiei ca ştiinţă. De fapt, ea armonizează ştiinţa cu revelaţia.
Şcoala catehetică alexandrină a avut conducători oameni învăţaţi precum: Panten,
Clement, Origen, Dionisie, Teognost, Pieriu, Petre, Atanasie, Didim şi Chiril. Au fost influenţaţi
de această şcoală: Grigorie Taumaturgul şi Iuliu Africanul. Prin Şcoala catehetică din Cezareea
Palestinei au fost influenţaţi: Eusebiu, marele istoric bisericesc şi Pamfil, biograful lui Origen,
apoi capadocienii: Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz şi Grigorie de Nyssa.
Ca reacţie faţă de Şcoala alexandrină, au apărut: Şcoala antiohiană, Şcoala palestiniană,
Şcoala de la Edessa şi apoi de la Nisibi.
În cele aproximativ patru veacuri de existenţă, Şcoala alexandrină a adus, prin
reprezentanţii săi, contribuţii de marcă la patrimoniul culturii creştine şi universale. Părinţii şi
scriitorii alexandrini au creat şi au lăsat un bogat material ştiinţific, din care spiritualitatea
creştină s-a inspirat până azi. Ei au creat: filologie, exegeză şi comentarii sacre, cronică, istorie
bisericească, istorie literară, filosofie, începuturi de teologie sistematică, cultură orientală, iudaică
şi creştină, poezie, metoda severă de cercetare, citare corectă de texte ale adversarilor etc. Aceste
produse ale Şcolii alexandrine se elaborau cu spirit critic, pentru că ele apăreau într-un mediu
critic şi se adresau unor minţi critice. Era aici o complicată lucrare misionară, nu o lucrare de
diletanţi. De altfel, catehumenilor culţi, veniţi la creştinism dintre păgâni, care cunoşteau bine
cultura elenică, nu li se putea spune decât adevărul întreg. Noua cultură, creştină, trebuia să se
edifice pe un fundament nou: revelaţia împletită cu istoria.
Reprezentanţii Şcolii catehetice alexandrine au fost creatori de genuri literare, precum:
filologia sacră cu editarea de texte biblice, exegeza şi comentariul biblic dezvoltate la maximum
de Origen, cronica lumii datorată lui Iuliu Africanul şi Eusebiu de Cezareea, istoria bisericească
şi istoria literară promovate de Eusebiu şi Ieronim, expuneri doctrinare trinitare, hristologice,
eclesiologice, antropologice, lucrări de desăvârşire duhovnicească sau filocalie iniţiate de Origen
şi continuate de Părinţii capadocieni, poezie, imne cultivate de gnostici, omilia, panegiricul,
calculul pascal, epistolele pascale sau festale, florilegiile etc. Gândirea alexandrină a promovat un
monoteism trinitar şi hristologic, combătând politeismul păgân şi aglomeraţiile de eoni gnostici,
inclusiv consecinţele morale şi sociale ale acestora.
Părinţii alexandrini sau cei de orientare alexandrină au pregătit primele patru Sinoade
ecumenice, contribuind, uneori, direct la elaborarea formulelor trinitare.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, V, 10, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 13

(traducere, studiu, note şi comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae), Bucureşti, 1987.
- G. Bardy, Aux origines de l' ecole d' Alexandrie, în „Recherches de Science Religieuse”, 27,
Paris, 1937, p. 65-90.
- Idem, Pour l' histoire de l' ecole d' Alexandrie, Vivre et Penser, în „Recherches de Science
Religieuse”, 2, Paris, 1942, p. 80-109.
- P. Brezzi, La gnosi cristiana di Alessandria e le antiche scoule cristiane, Roma, 1950.
- Ioan G. Comun, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 92-93.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I, Iaşi, 1934 (şi ediţia 1996), p.
141-148.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1985, p. 237-242.
- M. Mangâru, Clement şi Şcoala din Alexandria, Bucureşti, 1928.
- Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Istoria bisericească universală, Bucureşti, 1992, p. 85-89.
- Pr. Prof. Dr. Dumitru Călugăr, Catehetica, Bucureşti, 1984, p. 30-38.
- T. M. Popescu, Primii didascăli creştini, Bucureşti, 1932.
- Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Milan Şesan, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Istoria
bisericească universală, vol. I (1-1054), ed. a III-a, Bucureşti, 1987, p. 217-224.
- Lungulescu, Şcoala alexandrină, Râmnicu Vâlcea, 1930.

1. PANTEN

Potrivit informaţiilor oferite de Eusebiu al Cezareei (Istoria bisericească, V, 10, 1) şi

Fericitul Ieronim (De viris illustribus, 36), Panten era conducător al Şcolii catehetice din
Alexandria în primul an al domniei lui Commodus (179) şi pe vremea păstoriei episcopului
alexandrin Iulian. Personalitate vestită prin cultura sa, Panten aparţinuse, înainte de convertirea la
creştinism, sectei filosofice a stoicilor. Clement Alexandrinul, enumerând oamenii iluştri pe care
i-a audiat în tinereţea sa, îl califică pe Panten drept „albina siciliană care culegea din florile
livezii profetice şi apostolice şi producea în sufletele ascultătorilor mierea curată a cunoştinţei”
(Stromate, I, 1, 11, 2). Probabil că Panten era originar din Sicilia, şi nu din Atena, cum pretinde
Filip Sidetul. El era foarte zelos pentru cuvântul lui Dumnezeu, de aceea a plecat să
propovăduiască Evanghelia lui Hristos până la popoarele din Răsărit. Astfel a ajuns până în Indii
(Arabia de Sud). Acolo a găsit exemplarul ebraic al Evangheliei după Matei, dus în acele părţi de
Apostolul Bartolomeu. Se pare că, după aducerea acelui exemplar la Alexandria, a preluat
conducerea Şcolii teologice (catehetice) alexandrine. Zelul şi realizările sale misionare l-au
promovat la conducerea Şcolii spre anul 179-180. Aici a fost audiat, între alţii, şi de Clement
Alexandrinul, care i-a citit lucrările scrise, despre care aminteşte atât Eusebiu de Cezareea
(Istoria bisericească, V, 10, 4), cât şi Ieronim (De viris illustribus, 36). Din nefericire, Eusebiu
nu ne-a lăsat nici un titlu din aceste lucrări scrise. Totuşi, Fericitul Ieronim menţionează că, în
vremea lui (spre anul 392), se păstrau încă multe comentarii ale lui Panten la Sfânta Scriptură. De
altfel, Panten a fost de mare folos Bisericii mai mult prin predica orală, decât prin scris. Nu sunt
încă temeiuri solide ca să se admită ipoteza lui H. I. Marrou, potrivit căreia Panten ar fi autorul
Epistolei către Diognet. Se pare că Panten a trecut la cele veşnice pe la anul 200.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, V, 10, 1-4 (traducere, studii, note şi comentarii de
Pr. Prof. T. Bodogae), în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 13; Eusebiu de Cezareea,
Scrieri (Partea întâi). Bucureşti, 1987, p. 200.
- Ieronim, De viris illustribus, 36, vezi şi traducerea românească: Sfântul Ieronim, Despre
bărbaţii iluştri şi alte scrieri, (introducere, traduceri şi note de Dan Negrescu), Bucureşti, 1997.
p.41.
- Teodor M. Popescu. Primii didascăli creştini, Bucureşti, 1952, în „Studii Teologice”, III (scrie
veche), nr. 2, p. 140-211.
- Ioan G. Coman, Patrologie (Manual pentru uzul studenţilor Institutelor Teologice), XXXVI,
Bucureşti, 1956, p. 92-93.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine (Primele trei veacuri, până la 325)
Partea I, Iaşi 1934 (vezi şi ediţia 1996), p. 148-149.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1985, p. 242-243.
- Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Milan Şesan, Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Istoria
bisericească universala, vol. I (1-1054), ed. a III-a, Bucureşti, 1987, p. 218-221.
- Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Istoria bisericească universala, Bucureşti, 1992, p. 85-86.

2. CLEMENT ALEXANDRINUL

1. Repere biobibliografice
Titus Flavius Clemens, sau mai concis Clement Alexandrinul, s-a născut spre anul 150, la
Atena, din părinţi păgâni. Eusebiu de Cezareea (Palestinei) şi Fericitul Ieronim precizează, cu
amănunte, şi alte aspecte ale vieţii lui, dar mai ales scrierile sale. Asemenea lui Aristide, şi
Sfântului Justin Martirul şi Filosoful sau poate asemenea lui Panten, Clement a căutat cu ardoare
dascăli vestiţi de la care să capete cunoştinţe. În prima Stromată autorul nostrum vorbeşte despre
cinci profesori „bărbaţi fericiţi şi vrednici de pomenire”. Cel din urmă pe care l-a găsit şi care
era superior celorlalţi prin valoarea sa a fost descoperit în Egipt, unde stătea ascuns. Acesta se
numea Panten.
Precizăm faptul că, spre deosebire de profesorii Sfântului Justin Martirul care erau păgâni,
cei ai lui Clement Alexandrinul erau creştini, aşa cum mărturiseşte el însuşi. Cel puţin unii din
aceşti dascăli erau convertiţi din rândul oamenilor culţi păgâni sau evrei, aşa cum ştim, de pildă,
sigur despre Panten.
Se pare că Clement a frecventat cunoscutele şcoli greceşti de la Atena şi Alexandria, unde
şi-a însuşii vaste cunoştinţe de literatură şi filosofie, inclusive metoda sa comparatistă. Nu
cunoaştem împrejurările convertirii sale, dar din tonul şi recunoştinţa cu care vorbeşte despre
Panten, se pare că acesta l-a convertit şi, poate, chiar l-a botezat.
Fericitul Ieronim susţine că autorul nostru a fost preot al Bisericii Alexandrine, fapt
confirmat şi de o scrisoare a episcopului Alexandru al Ierusalimului către antiohieni. Datorită
bogatei sale activităţi misionare, vastei sale culturi şi râvnei pentru învăţătura şi viaţa creştină de
un înalt nivel apostolic, Clement Alexandrinul a fost promovat conducător al Şcolii catehetice din
Alexandria, fără să ştim dacă episcopul locului a avut un cuvânt de spus în această promovare,
petrecută pe la anul 200.
Nu ştim cum şi-a ţinut Clement cursurile la didascaleul din Alexandria, dar presupunem
că se desfăşura aici o bogată activitate ştiinţifică atât în domeniul Sfintei Scripturi, cât şi în acela
al culturii profane cu profil comparatist şi într-o atmosferă de caldă evlavie, care pregătea pe
ascultători pentru primirea botezului. În întinsa cultură profană şi creştină, experienţa misionară,
evlavia şi setea sa nepotolită după cunoaştere şi echilibru au făcut din cursurile lui Clement o
adevărată desfătare spirituală. Textul Stromatelor sale reprezintă o adevărată oglindă a acestor
cursuri. A avut ca elevi, printre alţii, pe Origen şi pe Alexandru, viitor episcop al Ierusalimului.
Spre anii 203-204, la aproximativ 2-3 ani de la primirea conducerii Şcolii catehetice din
Alexandria, a izbucnit persecuţia lui Septimiu Sever. Clement se refugiază cu ucenicul său
Alexandru în Capadocia, unde trece la cele veşnice, cu puţin timp înainte de anul 215.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Clement Alexandrinul a scris mult, cu migală, adânc şi cu grijă pentru a se face înţeles de
catehumeni şi de ceilalţi ascultători ai săi, în general oameni culţi, uneori superiori celor cărora li
se adresa Lactanţiu. El era un adevărat savant, care se interesa de credinţa şi gândirea
contemporanilor, la nivel de filosofie, mitologic, arheologie, poezie, literatură şi alte manifestări
spirituale. Socotim că el a introdus în Biserică erudiţia şi ştiinţa drept colaboratoare şi ajutoare ale
revelaţiei. De altfel, scrierile sale sunt pline de citate din Vechiul şi Noul Testament (circa 3500
de pasaje) şi din literatura clasică greacă (circa 360 de pasaje). Alegorismul şi protocronismul
său, luate de la savanţi iudei, precum Aristobul şi mai ales. Filon, au fost aplicate creştinismului
cu adaptările necesare.
a) Cuvânt îndemnător către greci sau Protrepticul, alcătuit în 12 capitole, este o
apologie, care îndeamnă pe păgâni să se convertească la noua credinţă, sub conducerea
Logosului. În primele şase capitole autorul formulează critici la adresa credinţelor păgâne.
Ultimele şase capitole au un cuprins pozitiv, în care autorul precizează că poeţii păgâni au dat şi
ei mărturie despre adevăr şi citează pe Kratos, Hesiod, Sofocle, Euripide, Orfeu, Menandru,
Homer. Dar adevărul despre Dumnezeu îl găsim la profeţii Vechiului Testament. De altfel,
Dumnezeu ne cheamă la El prin Logosul Său; Logosul fiind şi Adevărul. Aşadar, se cuvine să
dăm urmare chemării Logosului care este Hristos şi să ne aşezăm sub îndrumarea acestui Logos
mântuitor.
Protrepticul nu se mărgineşte să critice păgânismul, ci subliniază şi unele contribuţii
pozitive ale creştinismului. Clement preferă să capteze elitele elenice printr-o potenţare la
maximum a celor mai înalte şi mai glorioase forţe ale spiritualităţii elenice, îndeosebi a raţiunii,
pe care Evanghelia după Ioan, Sfântul Justin Martirul şi alţi Sfinţi Părinţi o ridicaseră deja prin
revelaţie şi pentru gândirea creştină, la rangul suprem, ca Logos sau Fiu al lui Dumnezeu, Unul-
Născut, Logos proferat în afară. În termeni elevaţi şi de un remarcabil lirism, Logosul este
prezentat ca: „Logos al adevărului. Logos al nestricăciunii, cel care renaşte pe om, ridicându-1
până la adevăr, ca imbold la mântuirii”. Protrepticul este lucrarea cea mai elegantă şi mai bine
închegata a lui Clement Alexandrinul.
b) Pedagogul, alcătuit în trei cărţi, continuă lucrarea precedentă. Cei convertiţi din diferite
medii trebuiau educaţi pentru viaţa creştină.
Cartea I are 13 capitole şi tratează despre logos şi metoda padagogiei sale în general.
Pedagogia, zice Clement, este educaţia copiilor. Ea înseamnă cercetarea atentă a copiilor, de care
vorbeşte Sfânta Scriptură şi, în fine, ea implică conducerea copiilor de către un pedagog. Copiii
suntem noi, pe care Scriptura ne alegorizează sub denumiri diverse spre folosul credinţei. Toţi cei
adunaţi în jurul adevărului sunt consideraţi copii ai lui Dumnezeu. Copiii sunt toţi cei botezaţi,
iluminaţi, ajunşi fii desăvârşiţi, nemuritori. Metoda pedagogică a Logosului este dragostea, pe
când cea a Vechiului Testament era teama. Cu toate acestea, nici Logosul Hristos nu exclude
asprimea sau pedeapsa, atunci când este necesar, pentru că Dumnezeu este nu numai bun, ci şi
drept.
Cărţile a II-a şi a III-a, cuprinzând fiecare câte 12 capitole, se ocupă cu viaţa cotidiană
din casă şi din afara casei sub raport material, educativ, moral şi social; comportarea faţă de
mâncare şi băutură, ţinuta la banchete, despre râs, despre vorbirea urâtă; de ce fapte rele trebuie
să se ferească cei ce trăiesc civilizat; cum să ne folosim de odihna somnului; despre încălţări; nu
trebuie să alergăm după pietre scumpe şi podoabe de aur. Clement tratează despre frumuseţea
adevărată care rezultă din cunoaşterea de sine. „Dacă cineva se cunoaşte pe sine însuşi - zice
autorul nostru - va cunoaşte pe Dumnezeu, va fi asemenea lui Dumnezeu”. Iară să poarte
veşminte de aur sau lungi până jos, ci făcând binele şi având nevoie de cât mai puţine lucruri.
Izvoarele Pedagogului sunt Sfânta Scriptură şi diverşi autori clasici precum: Platon, Heraclit şi
Plutarch.
c) Stromate sau Covoare, în 8 cărţi, cuprinde unele idei care ar fi putut fi incluse în
Învăţătorul, lucrare ce urma să fie scrisă de Clement, dar pe care până la urma n-a scris-o. Titlul
de Covoare vrea să exprime varietatea de culori, adică varietatea de probleme şi idei prezentate în
lucrare. Stromatele alcătuiesc lucrarea capitală pentru problematica şi cugetarea autorului, fiind
redactată înaintea persecuţiei lui Septimiu Sever (202-203). În cartea I stabileşte cronologia până
la moartea lui Commodus (192). Titlul complet al lucrării, reprodus, între alţii, şi de Eusebiu al
Cezareei, este Stromate = Covoare de Comentarii ştiinţifice după adevărata filosofie, de Titus
Flavius Clemens. Eusebiu precizează că, în aceste Stromate, Clement ţese un covor nu numai cu
texte din Sfânta Scriptură, ci şi cu texte luate din filosofii greci, când autorului i se pare că aceştia
au spus ceva util. Citează, apoi, din scriitorii post-apostolici şi chiar din scriitorii iudei precum:
Filon, Aristobul, Iosif, Demetrius, Eupolem etc., întrucât aceştia au dovedit anterioritatea lui
Moise şi a poporului iudeu faţă de vechimea grecilor. În cartea I el precizează că este foarte
aproape de tradiţia apostolică. Tot aici, el făgăduieşte să comenteze cartea Facerii. În tratatul
Despre Paşti, autorul nostru menţionează că prietenii l-au obligat să pună în scris tradiţiile pe
care le-a reţinut de la vechii presbiteri pentru a le transmite celor viitori. Tot în Stromate,
Clement vorbeşte de Meliton de Sardes, Irineu de Lugdunum şi alţii.
Conţinând un material foarte bogat, putem sintetiza cuprinsul Stromatelor astfel:
Stromata I prezintă raporturile dintre filosofie şi adevărul creştin; Stromata a II-a vorbeşte despre
credinţa şi scopul omului; Stromata a III-a despre căsătorie; Stromata a IV-a despre martiriu şi
desăvârşirea gnostică; Stromata a V-a despre cunoaşterea lui Dumnezeu şi despre simbolism:
Stromata a VI-a tratează despre filosofie, revelaţie şi ştiinţele umane pregătitoare ale adevărului
gnostic; a VII-a despre adevărul gnostic.
Dintre problemele enumerate, câteva prezintă o importanţa deosebită. De pildă, raportul
dintre credinţa creştină şi filosofie, raport negat până la Clement Alexandrinul; raportul dintre
credinţă şi cunoaştere sau gnoză, raport pe care gnosticii îl modificau tot timpul, dar care este
esenţial pentru creştinul ortodox. Prin studiu, credinţa devine ştiinţă.
Cu toate defectele de compoziţie, repetiţiile şi devierile lor, Stromatele lui Clement
constituie o lucrare de înaltă valoare istorică, filosofică şi comparatistă, în care Biserica va găsi
mereu sugestii şi soluţii ale unei minţi savante şi erudite, asociată cu o inimă caldă de misionar.
Asemenea lui Origen sau Fericitului Augustin de mai târziu, autorul nostru ţine să facă din
Biserică împărăţia lui Dumnezeu. Stromatele sunt o bogată enciclopedie, din care s-ar putea
alcătui un interesant dicţionar filosofico-teologic alexandrin, cu mii de citate biblice şi sute de
nume citate din operele clasice. Credinţa înflăcărată, mintea de geniu şi memoria excepţională ce
însufleţesc Stromatele onorează pe autorul acestora.
d) Ce bogat se va mântui? este o omilie exegetică la pericopa evanghelică din Marcu X,
17-31, care nu pare să fi fost rostită public. Clement demonstrează că bogăţia în sine nu este un
rău sau o piedică în calea mântuirii. Bogatul poate fi şi el fericit, dacă nu-şi lipeşte inima de
avere. Este exclus din împărăţia lui Dumnezeu numai păcătosul care nu se pocăieşte. Autorul
nostru ne dă informaţia preţioasă că Apostolul Ioan, după ce s-a întors din insula Patmos la Efes,
a fost chemat să viziteze regiunile învecinate, unde a aşezat episcopi, a organizat Biserici şi a
promovat în cler pe cei indicaţi de Duhul Sfânt.
e) Excerpte din Teodot şi extrase profetice sunt numeroase pasaje extrase din opera lui
Teodot, care a aparţinut Şcolii orientale a gnosticului Valentinian. Acest autor pare să fi profesat
între anii 160-170 la Alexandria. Clement adună aceste pasaje probabil spre a fi combătute într-o
lucrare generală antignostică, la care face uneori aluzie în Stromate.
f) Scrieri pierdute
1. Ipotiposele = Schiţe (Explicaţii concise) sunt scurte comentarii la texte scripturistice, în
8 cărţi, fără a se omite scrierile controversate precum: Epistola lui Iuda şi celelalte Epistole
soborniceşti, Epistola lui Barnaba şi Apocalipsa zisă a lui Petru. Clement prezintă Epistola către
Evrei ca fiind a lui Pavel, scrisă de apostol în ebraica, dar pe care Luca a tradus-o şi a publicat-o
pentru greci. Între această epistolă şi Faptele Apostolilor există o oarecare asemănare de stil.
Potrivit „tradiţiei relatate de presbiteri”, Clement cunoştea ordinea apariţiei
Evangheliilor, în frunte cu cea a lui Marcu, care a redactat-o după ce a însoţit pe Apostolul Petru
spre Roma şi a fost îndemnat la această redactare de către auditorii Apostolului, Ioan, ultimul
apostol, văzând că lucrurile referitoare la viaţa trupeasca a Mântuitorului au fost arătate în
Evangheliile de până la el, a scris, la îndemnul ucenicilor şi inspirat de Duhul Sfânt, o Evanghelie
spirituală.
Păstrate parţial în opera lui Eusebiu de Cezareea, Pseudo- Oikomenius, Ioan Moshu şi
Cassiodor, Ipotiposele nu explicau întreaga Scriptură, ci fragmente alese, aplicându-li-se
interpretarea alegorică. Eusebiu de Cezareea aminteşte faptul că autorul nostru vorbeşte, în
Ipotipose, despre Panten, dascălul său, în legătură cu unele aspecte ale interpretării Sfintei
Scripturi. Este posibil ca textul Ipotiposelor să fi fost interpolat cu idei gnostice de către un copist
gnosticofil posteusebian.
S-au păstrat fragmente şi din alte lucrări pierdute ale lui Clement, precum: Despre Paşti
(în care sunt menţionaţi Sfântul Irineu, Meliton de Sardes şi alţi scriitori patristici contemporani
lor). Canon bisericesc sau contra iudaizanţilor (dedicată episcopului Ierusalimului, Alexandru),
Despre Providenţă, Îndemn la răbdare sau Către cei botezaţi de curând, Cuvânt despre post şi
Despre clevetire.
3. Elemente de doctrină în opera sa teologică
Gânditor adânc, original, mânuind cu pricepere un material imens şi într-o nouă viziune
faţă de ştiinţa şi filosofia profană, în comparaţie cu apologeţii creştini (în special Tertulian şi
Sfântul Irineu), Clement Alexandrinul pune accentul pe asemănările dintre ideile religioase ale
iudeilor, grecilor şi creştinilor. Acestor trei neamuri, Dumnezeu le-a dat Vechiul şi Noul
Testament (iudeilor şi creştinilor), precum şi Filosofia (grecilor) spre a forma un singur popor
mântuit.
Cu bogata lui informaţie filosofică şi religioasă, provenind din trei culturi convergente
(iudaică, grecească şi creştină). Clement a înţeles că lumea nouă, care începe cu Biserica lui Iisus
Hristos, căuta universalitatea şi era menită să devină împărăţia cerurilor. Cunoscător profund al
Sfintei Scripturi, arheolog, apologet, polemist, luptător contra ereziilor, Clement elaborează o
seamă de principii teologice, fără a le putea închega într-un sistem unitar. Dar aceste principii şi-
au lăsat o amprenta puternică asupra lui Origen. ucenicul său. Ca şi ucenicul, dascălul n-a cugetat
şi n-a exprimat întreaga teologie.
Spiritul ştiinţific alexandrin, dar şi onestitatea lui Clement, ca ucenic al Logosului, au
impus o prezentare critică a problemelor, în sensul că diversele idei sau opinii sunt sprijinite sau
condamnate cu numeroase temeiuri biblice, filosofice sau chiar sibilice. Este o demonstraţie
surprinzător de modernă prin dialectica ei strânsă.
 Autorul nostru este unul din cei mai informaţi şi siguri comparatişti ai culturilor din
Mediterana de Est, la începutul erei noastre. Apropierile sale judicioase între Biblie şi vechile
religii şi filosofia mediteraneană, îndeosebi cea greacă, sau între Moise, Homer şi Platon, cum
zice el, pot fi verificate cu precizie şi azi. Un fapt nou sau foarte puţin cunoscut în lumea veche,
comparatismul, relevat de Clement şi chiar de Platon, a fost aplicat la spiritualitatea diferiţilor
„barbari”. Printre aceşti „barbari”, autorul nostru citează pe brahmani în bloc, pe odryzi, geţi,
egipteni, apoi pe haldei, arabi, palestinieni, persani şi nenumărate alte neamuri, însuşi Pitagora
susţinea că cele mai multe idei le-a învăţat de la barbari. Platon susţinea că tracii îşi credeau
„sufletul nemuritor”. Clement compară sacrificiul mesagerului get trimis la Zalmoxis, cu jertfa
creştinilor, care se exercită cu moartea dătătoare de viaţa în Hristos. Este prima dată când religia
lui Zalmoxis este pusă în legătură cu religia creştină.
Clement Alexandrinul are meritul deosebit de a fi elaborat şi închegat elementele gnozei
adevărate, creştine. Formula „credinţă şi ştiinţă” trece ca un fir roşu prin toate lucrările sale. În
felul acesta, Clement pune bază metodologică gândirii patristice de după el. Alegorismul,
împrumutat de la filosofii şi poeţii greci, dar mai ales de la Filon, a sprijinit, până la un punct,
principiile sale teologice bazate pe interpretarea biblică. Autorul nostru face dovada unui strălucit
pedagog, după modelul Logosului, care nu încetează o clipă opera Sa de reşlefuire a fiinţei umane
spre a-i reda chipul iniţial.
a) Filosofie şi credinţă. După Moise, filosofia se împarte în patru părţi: partea istorică,
partea legislativă, partea ceremoniilor religioase sau liturgica şi partea teologică, epoptia,
viziune pe care Platon o aplica marilor misterii ale fiinţei, în timp ce Aristotel o numea
metafizică. Dialectica poate descoperi ceea ce este. Unită cu filosofia, ea cercetează lucrurile,
verifică forţele şi posibilităţile sufletului, se îndreaptă spre fiinţa suverană şi, apoi, îndrăzneşte să
urce până la Dumnezeul universului. Dialectica este capacitatea de a discerne lucrurile spiritului,
de a pune în lumină principiul fiecărui lucru în puritatea sa. Această dialectică filosofie a fost dată
grecilor pentru a-i conduce la dreptate, iar acum îi îndrumă spre evlavie. Filosofia este o formă
pregătitoare pentru cei ce vor să-şi obţină credinţa prin demonstraţie. Filosofia pregăteşte şi duce
la Hristos pe cel care se lasă modelat şi desăvârşii de către Acesta. Aşadar, filosofia nu este decât
o pregătire pentru cuvântul lui Dumnezeu, contribuind la dobândirea înţelepciunii. Dacă filosofia
este practica înţelepciunii, înţelepciunea este ştiinţa lucrurilor divine şi umane, precum şi a
cauzelor acestora. Deci, înţelepciunea este stăpâna filosofiei, aşa cum aceasta este stăpâna culturii
pregătitoare, între înţelepciune, credinţă şi filosofie este acelaşi raport ca între Sara şi Agar; Sara
însemnând, după Filon, „stăpâna mea”, iar Agar „slujnică” sau „servitoare”.
Putem fi credincioşi - zice Clement Alexandrinul - fără să ştim a citi, dar nu putem
înţelege învăţătura de credinţă fără studiu. Ignoranţa este lipsită de educaţie şi de cultură, în timp
ce ştiinţa lucrurilor divine şi umane ne-o dă învăţătura. Iată de ce cultura prealabilă grecească,
inclusiv filosofia, vine de la Dumnezeu la oameni nu ca un scop principal, ci ca ploile care cad pe
pământul bun, făcând să răsară iarba, grâul şi tot felul de arbori şi verdeţuri, ca în parabola
semănătorului. Cuvântul lui Dumnezeu, trimis ca ploaie peste seminţe, a provocat şi diferenţe,
datorită condiţiilor de timp şi loc (teren). Cu toate aceste diferenţe, roadele sunt vitale pentru
oameni. Trebuie să precizăm că prin filozofie Clement nu înţelege nici stoicismul, nici
platonismul, nici epicurismul, nici aristotelismul, ci suma tuturor lucrurilor bune, spuse în aceste
şcoli, care au cultivat dreptatea şi ştiinţa evlavioasă.
Raportul dintre filosofie şi adevărul de credinţă se explică - zice Clement - şi prin faptul
că, actul de credinţă însuşit are în sine un nucleu de ştiinţă sau este accesibil ştiinţei. Deşi ştiinţa
şi credinţa au, până la un punct, teren comun, aplicabilitatea lor începe să se restrângă de la
anumite nivele. Încercarea autorului nostru de a apropia ştiinţa şi credinţa şi de a le da chiar o
unitate logica, în procesul spiritual al omului, se adresa în primul rând gnosticilor eretici ai vremii
care compromiteau şi ştiinţa, şi credinţa adevărată. Această încercare pune bazele teologiei ca
ştiinţă, baze pe care le va închega, într-un adevărat sistem, ucenicul său, Origen, sistem pe care
Şcoala alexandrină îl va perfecţiona mereu, până la sfârşitul existenţei ei.
În concepţia lui Clement, ştiinţa nu exclude credinţa şi invers. Ţelul lor este, în parte,
comun, şi anume: ştiinţele şi filosofia au menirea să cunoască adevărul din lumea materială prin
demonstraţie spre folosul vieţii pământeşti, iar credinţa are rolul de a cunoaşte adevărul de
dincolo de lucruri, ca un dat deja demonstrat, în vederea mântuirii.
b) Teodicee. Sfânta Treime. Logos. Hristologie. În calitatea sa de misionar, Clement
acţionează plecând de la convingerile păgânilor înşişi privind existenţa lui Dumnezeu. Astfel,
autorul nostru invocă concepţiile acceptate despre Dumnezeu ale unora din cei mai apreciaţi
gânditori şi poeţi greci. Dintre filosofi Clement citează pe: Socrate, Platon, Antistene, Xenofon,
Pitagora, Cleanthe. Dintre poeţi, citează pe: Hesiod, Sofocle, Euripide, Orfeu, Sihila, Aratos.
Clement citează din Platon cunoscutul text din Timiu 28 C, după care „este mare lucru să găsim
pe Tatăl şi creatorul acestui univers, iar după ce l-am găsit, este imposibil sa-l explicăm
tuturor"” De ce? „Pentru că El este cu totul de negrăit!”. Autorul nostru citează apoi doi ucenici
ai lui Socrate – pe Antistene şi Xenofon - care susţineau că Dumnezeu nu poate fi cunoscut după
vreo imagine, El fiind mare, puternic şi invizibil din cauza strălucirii Sale ca aceea a soarelui. De
la pitagoreici citează un text după care Dumnezeu este unic, prezent în ciclul universului, veghind
asupra întregii sale deveniri, amestecând tot în el, existând veşnic şi fiind mişcarea tuturor
lucrurilor. Dintre poeţii greci care au vorbit despre Dumnezeu, Clement citează pe Orfeu, Aratos,
Hesiod, Euripide, Sofocle şi Sibila, venind în sprijinul Teodiceei cu texte din operele acestora. De
pildă, după Orfeu tracul, poet „creator al misterelor şi al teologiei idolilor” susţinea că
„Dumnezeu este unic, născut din El însuşi..., nici un muritor nu-L vede, dar El îi vede pe toţi”.
Sofocle precizează şi el că Dumnezeu este unic. El a creat cerul şi întinsul pământ, valurile
strălucitoare ale mării şi puterea vânturilor, în timp ce oamenii, în rătăcirea inimii lor, au ridicat
zeilor statui de piatră, bronz, aur şi ivoriu, le-au adus sacrificii şi le-au ţinut panegirice deşarte.
Poeţii completează şi amplifică ideea filosofilor că Dumnezeu este unul şi cel mai
puternic dintre mai mulţi zei, că El a creat toate, ordonează şi pune totul în mişcare, garantează
continuitatea vieţii şi a existenţei, întrucât toate sunt din El şi în jurul Lui. El este însoţit
totdeauna de dreptate, adevăr şi frumuseţe. Mai mult chiar, El este măsura adevărului, dreptatea
însăşi şi nu se teme de nimeni şi de nimic.
Citând versuri din Solon şi Empedocle, care vorbesc despre inaccesibilitatea lui
Dumnezeu, Clement adaugă cuvântul Sfântului Apostol Ioan că: „Pe Dumnezeu nimeni nu l-a
văzut vreodată. Fiul Cel Unul-Născut, care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut” (Ioan
1, 18). În consecinţă, Dumnezeu nu poate fi cunoscut decât prin harul divin şi Logosul, care este
în sânul Tatălui. La această teognoste se ajunge prin doua trepte succesive sau doua moduri: a)
purificarea prin mărturisire şi b) înaintarea prin contemplare (epoptie), datorită separării primei
intelecţii, adică eliminând însuşirile
naturale (adâncimea, lungimea şi lăţimea).
Dumnezeu, fiind nedemonstrabil şi, deci, incognoscibil, oficiul cunoaşterii sale îl face
Fiul, întrucât El (Fiul) este înţelepciune, ştiinţă, adevăr şi toate cele înrudite cu acestea. De aceea
Fiul, ca Logos prin care se face cunoscut Dumnezeu-Tatăl, Creatorul, a fost numit A (alfa) şi Ω
(omega). Sfârşitul lui devine început şi sfârşeşte prin a începe din nou, fără interval sau oprire. De
aceea, credinţa în El şi prin El înseamnă a fi în unitate, unit continuu în El şi cu El. Necredinţa
înseamnă separare, despărţire şi divizibilitate. Autorul nostru nu exclude Sfânta Treime, ci
subliniază puternica ei unitate. Astfel, Clement precizează că „toate puterile Duhului duc la
Fiul”, iar „Fiul este în Tatăl şi Tatăl în Fiul". Aproape pretutindeni în opera sa, Clement prezintă
pe Logos ca Fiu al Tatălui sau ca existând „în sânul Tatălui”. Sfânta Treime este invocată
îndeosebi la începutul pasajului despre Biserică (Pedagogul, I, 6, 42, 1).
 Logosul este prezentat de Clement Alexandrinul mai ales în cadrul culturii şi spiritualităţii
greceşti. Iată ce spune autorul nostru: „Peste cântările lui Amfion din Teba, Arion din Methymna,
Orfeu tracul şi ale altora... Cântăreţul cel nou, Logosul Hristos, după ce a zdrobit tirania
demonilor şi a îmblânzit animalele care se numesc oameni, cânta o cântare care susţine
universul, pune în armonie toate fiinţele, nu după muzica tracică,... ci după voinţa părintească a
lui Dumnezeu”. Logosul lui Dumnezeu a rânduit lumea prin Duhul Sfânt şi îndeosebi acest
microcosmos, care este omul, adică trupul şi sufletul său.
În concepţia lui Clement, marea simfonie a orchestrei cosmice cântă nu numai armonia
genetică a elementelor, ci şi cântul mântuirii. Prin cântul Său cel nou, Logosul a făcut din pietre
oameni şi din fiare sălbatice, de asemenea, oameni. Cei ce ascultă acest cântec devin din morţi
vii. Acest Logos a deschis ochii orbilor şi urechile surzilor, a condus pe şchiopi şi pe rătăciţi la
dreptate, a arătat pe Dumnezeu celor fără de minte, a oprit piericiunea, a biruit moartea şi a
împăcat pe Tatăl cu fiii neascultători. Ca învăţător, Logosul ne-a îndemnat să trăim moral, pentru
a dobândi, mai târziu, viaţa veşnică, scăpându-ne din mrejele mincinoase ale diavolului. El este
singurul nostru protector şi ajutor care ne cheamă clar la mântuire. Cel ce dă viaţă o ocroteşte, o
împodobeşte prin educaţie şi cultură şi o salvează.
Clement Alexandrinul prezintă Logosul ca îndrumător şi luminător al tainelor creştine în
opoziţie cu misterele păgâne, care se bucurau de un prestigiu crescând la Alexandria, în jurul
anului 200. Autorul nostru invită pe păgânii iniţiaţi în misterele bahice să vina la misterele
Logosului, unde noul iniţiat se va bucura de tainele cerului pe care nici o ureche omenească nu
le-a auzii încă (I Corinteni, 2, 9).
Taina Botezului este prezentată într-o lumină adevărată pentru prima dată în cadrul
concepţiei generale a misterelor păgâne din lumea antică. Ca noutate, misterele creştine ofereau
harul şi nemurirea. Un element care a ridicat la treapta universalului puterea şi funcţiile
Logosului-Mântuitor a fost omul nou, promovat de tainele creştine. Creştinismul devine, astfel,
un îndemn universal, care se întinde la toată existenţa şi care în toate împrejurările duce la viaţă.
Un alt element substanţial în teologia Logosului este lumina. Lumina este viaţa veşnică, prin care
apusul se schimbă în răsărit. „Soarele dreptăţii" trece peste întreaga umanitate, transformând
moartea în viaţă, prin răstignirea Sa, cu care a smuls pe om de la pieire şi l-a unit cu cerul.
Autorul nostru îndeamnă pe cititorii săi să lupte contra celui rău cu sabia pe care însuşi
Logosul ne-a pregătit-o. Când, în suflete, va putea străluci frumuseţea însufleţită de Logosul
dumnezeiesc, atunci dragostea cu adevărat divină se va revărsa asupra oamenilor.
c) Cosmologie şi antropologie. Combătând pe păgânii care adorau nu pe Dumnezeu, ci
făpturile Acestuia (precum astrele cereşti), Clement precizează că Dumnezeu este Acela care a
făcut lumea prin voinţa Sa, El fiind singurul Dumnezeu. Autorul nostru pune accentul pe omul
creştin, „omul cel nou”. Iată ce spune el: „Lepădaţi... pe omul cel vechi, pierdut prin poftele
înşelăciunii, înnoiţi-vă în duhul minţii voastre şi îmbrăcaţi-vă în omul cel nou, zidit după
Dumnezeu în dreptate şi în sfinţenia adevărului, după asemănarea lui Dumnezeu”. Este chip al
lui Dumnezeu care face binele, căci prin fapta lui îşi face şi lui bine, asemenea comandantului
unui vas care, salvând pe alţii, se salvează şi pe sine. Constatăm aici un umanism bazat pe
dragoste şi cu profil de universalitate, o sinteză a spiritualităţii elino-creştine, cum puţini Părinţi
ai Bisericii au putut să dea.
d) Eclesiologie. Sfintele Taine. Biserica este un act de voinţă a lui Dumnezeu, creată în
vederea mântuirii oamenilor, învăţătura ei veşnică este mântuitoare şi vine de la Mântuitorul
veşnic, căruia îi aparţine harul în veci. Numai cel renăscut, luminat, scapă îndată de întuneric şi
primeşte lumina. Cei botezaţi, ştergându-li-se păcatele întunecoase prin Sfântul Duh, dobândesc
vederea liberă şi luminoasă a Duhului. Credinţa, iluminarea, cunoaşterea şi mântuirea sunt stâlpii
principali ai Bisericii, condiţionându-se reciproc.
 Biserica este o minune mistică. Aşa cum este un singur Tată al universului, un singur
Logos al tuturor lucrurilor, un singur Sfânt Duh pretutindeni, tot aşa este "o singură mamă
Fecioară, pe care o numim Biserică”. Biserica este un nou mod de viaţă - viaţa în Hristos. De
altfel, Hristos se identifică cu Biserica şi Biserica cu Hristos, întrucât El oferă continuu Trupul şi
Sângele Său acestei mame (Biserica), care îşi hrăneşte fiii săi cu asemenea lapte, care este
Logosul. Euharistia este esenţa Bisericii, iar Logosul sintetizează toate funcţiile ei de tată, mamă,
pedagog şi doică.
Alegorizând pe Rebeca (care înseamnă „răbdare”), Clement Alexandrinul vede în ea
chipul Bisericii, care, ca mireasă a lui Hristos, ajută pe Acesta la mântuirea oamenilor. În
concepţia sa, Biserica este o Şcoală sau Universitate, iar mirele ei - Hristos- este singurul
profesor adevărat, viaţa cea bună a bunului Părinte, înţelepciune autentică, sfinţire a cunoaşterii.
Ierarhia Bisericii se recrutează dintre cei drepţi. „Acela este cu adevărat preot al Bisericii - zice
Clement - dacă face voia lui Dumnezeu, care învaţă şi face cele ale Domnului". De altfel,
episcopii, preoţii şi diaconii se recrutau dintre cei mai aleşi şi erau modele demne de urmat pentru
credincioşi.
În concepţia autorului nostru, există o „Biserică de sus”, o Biserică cerească în care se
adună filosofii lui Dumnezeu, adevăraţii trăitori, „cei curaţi cu inima", în care nu este vicleşug,
care nu aşteaptă odihna săptămânii, ci, prin fapta bună a dumnezeieştii asemănări, întrezăresc
moştenirea binefacerii veşnice, apropiindu-se de contemplarea inepuizabilă a lui Dumnezeu.
Clement precizează că Biserica cerească nu este decât Biserica pământeasca ridicată la un nivel
superior, cuprinzând pe cei vii şi pe cei morţi. Biserica cerească a lui Clement este un concept
nou în patristica creştină, idee care va li reluată de Origen, iar sub numele de „cetate cerească”
va fi preluată de Fericitul Augustin (De civitate Dei). De altfel, chiar „republica lui Platon este o
paradigmă în ceruri” (Stromate, IV, 26, 172, 2-3). Paralelismul acesta între „Biserica cerească”
şi „cetatea lui Dumnezeu” sau „republica" există numai în perspectivă idealistă, dar nu şi
religioasă. Biserica cerească devine cu timpul Biserica triumfătoare, dacă „filosofii lui
Dumnezeu” sunt martirii. Biserica adevărată, cea de la început, este una, în care, în mod
deliberat, sunt catalogaţi drepţii (Stromate, VII, 17, 107, 3).
e) Botezul. În mediul alexandrin, întunecat de falsul gnosticism şi de neştiinţă. Clement
prezintă botezul ca pe o luminare şi culme a adevăratei cunoaşteri. Ignoranţa este întunericul prin
care noi cădem în păcate, orbecăim în căutarea adevărului. Luminarea este cunoaşterea care
risipeşte ignoranţa şi ne dă ascuţime în gândire.
Autorul nostru arată că luminarea dinaintea botezului prin cateheză duce la credinţă, iar
credinţa se învaţă prin Duhul Sfânt o dată cu botezul. Există o singură credinţă universală ca
mântuire a lumii, o egalitate şi o comuniune a dreptului şi iubitorului de oameni Dumnezeu cu
toţi.
Taina Botezului, constând în: gnoză, iertarea de păcate, baia baptismală şi luminare, ne
face pe toţi egali, eliminând împărţirea susţinută de falşii gnostici în trei clase: pnevmatici, psihici
şiilici . Nu există decât pnevmatici, întrucât creştinii sunt opera Duhului Sfânt. Clement
subliniază clar efectele botezului: „Botezaţi, noi ne luminăm, luminaţi, căpătăm înfierea, înfiaţi
mergem pe calea desăvârşirii, desăvârşiţi obţinem nemurirea... Această lucrare poartă nume
felurite: har, luminare, desăvârşire, spălare ... Baie prin care ne spălăm de păcate, har prin care
ni se iartă vina de păcate, luminare prin care se contempla acea sfântă lumină mântuitoare,
adică prin care vedem Dumnezeirea cu ochi pătrunzători, iar desăvârşire îi zicem pentru că nu
are nevoie de nici o contemplare” (Pedagogul I, 6, 26, 27. 1-2).
Efectele botezului prezentate succesiv: luminarea, înfierea, desăvârşirea şi nemurirea,
culminează cu mântuirea popriu-zisă, care este dobândirea vieţii veşnice.
f) Sfânta Euharistie. Fire spiritualizată, Clement se reţine să vorbească despre jertfă
propriu-zisă practicată de Biserică. În cartea a VII-a a Stromatelor, el interzice să se aducă jertfă
lui Dumnezeu, care nici nu se lasă biruit de plăceri şi nici, nu are nevoie de nimic, fiind plin de
toate sau plinătatea tuturor. Mărirea şi cinstea nu-L ating. Jertfa Bisericii trebuie să fie cuvântul
care radiază din sufletele sfinte ca o tămâiere. Totuşi, această atitudine spirituală nu exclude
oferirea de daruri euharistice de către Biserică în timpul Sfintei Euharistii. Practica euharistică a
Bisericii era cu pâine şi vin care se preschimbă la epicleză în Trupul şi Sângele Mântuitorului
Hristos.
În concepţia lui Clement Alexandrinul, Sângele Domnului are două părţi: una este trupul
Său, prin care noi am fost răscumpăraţi de la pieire, iar partea a doua este Duhul cu care noi
suntem unşi. A bea sângele lui Hristos înseamnă a participa la nemurirea Domnului. Puterea
Logosului este Duhul, aşa cum puterea trupului este sângele. Prin analogie, vinul se amestecă cu
apa. Duhul cu omul, iar amestecul duce la credinţă şi Duhul la nemurire. Amestecul celor două:
al băuturii şi Logosului, a fost numit Euharistie, adică mulţumire frumoasă şi plină de laudă, prin
care credincioşii care
participă la ea se sfinţesc şi cu trupul şi cu sufletul. Din voinţa Tatălui, băutura dumnezeiască
uneşte mistic pe om cu Duhul şi cu Logosul. Efectele Euharistiei: sfinţirea trupului şi a sufletului
şi unirea mistică cu Duhul şi Logosul, sunt lucrurile cele mai importante spuse de Clement în
problema euharistica. Fie au fost preluate, studiate şi adâncite de patristica ulterioară şi reţinute
de Biserică de atunci şi până astăzi, ca învăţături dogmatice de bază ale Bisericii Ortodoxe, cu
excepţia erorii dochetiste a lui Clement.
Autorul nostru prezintă Logosul-Cuvântul sau Iisus Hristos euharistic, nu ca jertfă, ci ca
putere infinită care vine neîncetat din Tatăl şi este numit hrană, hrană domnească, hrana
adevărului sau pâine cerească. „Dacă pentru Hristos hrana era să împlinească voia Tatălui,
Acelaşi Hristos este hrană pentru noi, copiii, care ne hrănim de la Logosul din ceruri!”. „Căci
pâinea lui Dumnezeu este aceea care coboară din cer şi dă viaţă lumii. Iar pâinea pe care vă voi
da-o Eu este trupul Meu pentru viaţa lumii” (Ioan 6, 32, 33, 51). Aici avem sensul mistic al
pâinii ca trup al lui Hristos.
g) Gnosticul adevărat (creştin). Pentru a lămuri pe contemporanii săi asupra caracterului
ştiinţific al credinţei creştine şi a defini deosebirea uriaşă dintre gnoza eretică şi cea creştină
veritabilă, Clement înfăţişează, în diferite cărţi ale Stromatelor, chipul adevăratului gnostic
creştin, în Stromata a VI-a (1), Clement precizează că gnoza este de două feluri: una comună, ca
putere de înţelegere, prezentă în toţi oamenii, apărută în masă, pentru a cunoaşte principii
generale, şi alta specială, ca putere de cunoaştere prin raţiune.
Autorul nostru susţine că gnosticul este un om inteligent şi adânc pătrunzător, dar el nu se
abţine de la rău şi nu face binele din teamă sau nădejdea răsplăţii făgăduite. „Gnosticul face
binele exclusiv din dragoste, care a fost aleasă de el pentru binele însuşi”. El nu trimite
cunoştinţa sa la Dumnezeu pentru o trebuinţă oarecare, ca un lucru să fie, iar altul să nu fie. Lui îi
este suficientă cauza contemplării, cunoaşterea - gnoza însăşi. Gnosticul adevărat trebuie să
ajungă la nivelul unei gândiri continui, care echivalează cu contemplarea. Această gândire-
contemplare este identică cu mântuirea şi ajunge să ridice credinţa la nivelul ştiinţei divine prin
dragoste. Gnoza propriu-zisă intelectuală, fără a-şi pierde identitatea, devine dragoste şi credinţă
şi exercită funcţiile acestora. Gnosticul străluceşte ca soarele prin fapta sa bună şi râvna sa pentru
cunoaşterea dreaptă prin dragostea lui Dumnezeu, ca Apostolii. Imitând pe Dumnezeu, pe cât
posibil, el nu neglijează nimic din elementele proprii asemănării lui Dumnezeu: cumpătarea,
răbdarea, viaţa dreaptă, stăpânirea patimilor, împărtăşirea către alţii din cele ce are, facerea de
bine în cuvânt şi în faptă.
h) Probleme morale şi sociale, în viziunea sa idealist-soteriologică a lumii. Clement pune
accentul pe factorul educaţiei, care este decisiv chiar şi pentru actul mântuirii. Pentru autorul
nostru, păcatul lui Adam a fost neascultarea. Această neascultare s-a moştenit nu prin actul
naşterii, ci prin exemplul negativ dat de primii oameni.
 Importanţa educaţiei sau „adevărata frumuseţe”. Se ştie că naşterea în sine nu este un
păcat, ci o lege a menţinerii naturii şi a rânduielii lui Dumnezeu. Cel care strică frumuseţea
omului şi a lumii este instinctul rău sau pornirile necontrolate şi nedirijate din om. Recăpătarea
asemănării cu Dumnezeu este o lucrare de dăltuire migăloasă a persoanei umane. Această dăltuire
este educaţia - un proces de continuă îmbunătăţire a întregului om, mai ales a sufletului şi care
durează până la sfârşitul vieţii.
În capitolul Despre adevărata frumuseţe, din cartea a III-a a Pedagogului, Clement
Alexandrinul arată că cea mai mare învăţătură este cunoaşterea de sine, potrivit dictonului
„Cunoaşte-te pe tine însuţi!”. Dacă cineva se cunoaşte pe sine însuşi, va cunoaşte pe Dumnezeu;
iar cine cunoaşte pe Dumnezeu se va asemăna lui Dumnezeu, făcând binele şi având nevoie de
foarte puţine lucruri. Numai Dumnezeu nu are nevoie de nimic şi se bucură când ne vede curaţi
prin podoaba gândirii şi apoi prin aceea a trupului, adică îmbrăcaţi în haina sfântă a cumpătării.
În concepţia lui Clement, sufletul are trei părţi: o parte intelectuală care se numeşte
raţiune, omul interior care conduce pe cel exterior şi pe care, la rândul lui îl conduce Dumnezeu,
apoi partea irascibilă, fiinţa animalică, care sălăşluieşte aproape de mânie, şi partea a treia, a
poftelor sau a dorinţelor, polimorfă, mai variabilă chiar decât Proteu, demonul mării, ca una care
se schimbă mereu, complăcându-se în desfrânări şi acte de pierzanie (Pedagogul, III , 1, 1-2).
Acest trihotomism este împrumutat de la Platon. El dă pedagogului sau educatorului posibilitatea
să intervină, în cunoştinţă de cauză, pentru corectarea fiecăreia din cele trei părţi ale sufletului:
raţiunea, mânia şi pofta, cu mijloacele adecvate, în special pentru vindecarea poftelor.
Omul, în care sălăşluieşte Logosul, se aseamănă cu Dumnezeu, este frumos, nu se
înfrumuseţează (cosmetizează) cu mijloace artificiale. Acel om este frumuseţe adevărată, căci el
este Dumnezeu. Omul acesta devine Dumnezeu pentru că aşa vrea Dumnezeu. Cuvântul acesta
„este clar” - zice Clement: Dumnezeu este în om şi omul este Dumnezeu.
Mântuirea nu este posibilă fără educaţie, iar educaţia înseamnă restaurarea frumuseţii de
la început, în om; ea este îndumnezeirea omului prin catharsis = purificare de patimi.
Un alt aspect al frumuseţii educaţiei îl constituie dragostea. Clement precizează: O altă
frumuseţe a oamenilor este dragostea... care „îndelung rabdă, este binevoitoare, nu pizmuieşte,
nu se laudă, nu se trufeşte” (I Corinteni 13, 4).
Îndrăgostit de Kalo-Kagathia elenică, pe care şi-o însuşeşte în perioada sa precreştină.
Clement o transpune în procesul creştin de desăvârşire, înlocuind frumuseţea trupului cu
nemurirea acestuia, iar bunătatea morală cu fapta bună a sufletului, înaintea Sfântului Grigorie de
Nazianz şi Fericitului Ieronim cu circa 150 de ani, Clement Alexandrinul a fost capabil să opună
Kalo-Kagathiei păgâne primele elemente ale unei filosofii spirituale creştine, în care frumuseţea
pământeasca a trupului este înlocuita cu nemurirea acestuia, iar frumuseţea morală a sufletului
este alimentată de fapta cea bună. Ambele frumuseţi vin din actul continuu al educaţiei, ajutat de
dreptatea şi dragostea Logosului.
Cele două pocăinţe. Clement era preocupat de credincioşii care după botez, continuau să
păcătuiască şi cereau o nouă pocăinţă; căci zicea: „Cel ce a primit iertarea păcatelor nu trebuie
să mai păcătuiască”. Autorul nostru continuă, apoi, astfel: „Căci, dacă păcătuim de voia
noastră, după ce am luat cunoştinţă despre adevăr, nu mai rămâne pentru păcate nici o jertfă, ci
o înfricoşătoare aşteptare a judecăţii şi iuţimea focului, care va mistui pe cei potrivnici” (Evrei
10, 26-27). Nu ştiu care din aceste două lucruri este mai rău: faptul că ştii că păcătuieşti, sau că,
după ce te-ai pocăit pentru cele ce ai păcătuit, greşeşti din nou. Cel care vine la credinţa creştină
din păgânism, acela obţine o singură dată iertarea păcatelor. Cel care, însă, şi după aceasta
păcătuieşte, iar pe urmă se pocăieşte, deşi obţine iertarea, trebuie să se ruşineze că a ajuns la
iertarea păcatelor încă nebotezat... A cere adesea iertare pentru păcatele pe care le săvârşim des
demonstrează o falsă pocăinţă. Păgânii nu au conştiinţa păcatului şi de aceea li se iartă o dată
pentru totdeauna păcatele, cu prilejul primirii botezului. Botezul se primea, la începuturile
creştinismului, numai după o puternică trezire a conştiinţei păcatului. A continua păcatul şi după
botez, înseamnă a nu te deosebi de necredincioşi decât prin conştiinţa că păcătuieşti.
Clement combate din răsputeri patimile care nasc păcatul. El vorbeşte de o chirurgie a
patimilor sufletului prin pedepse.
Căsătoria. Autorul nostru consacră căsătoriei pagini întinse atât în Pedagogul, cât şi în
Stromate, Scopul căsătoriei este naşterea de copii buni. Clement apără căsătoria mai ales
împotriva gnosticilor, care o repudiau. El arată că nu este păcat „căsătoria după Lege”, ci mai
degrabă este poruncă a lui Dumnezeu. Dacă Legea este sfântă, sfântă este şi căsătoria. Apostolul
aşază această taină în Hristos şi în Biserică (Efeseni 5, 32). „Copiii sunt Sfinţi” (I Corinteni 7,
14) iar „cuvintele Domnului căsătoresc sufletul cu Dumnezeu”. Desfrânarea nu are nici o
legătură cu căsătoria, pentru că diavolul este departe de Dumnezeu. Clement apreciază naşterea
ca pe un lucru de mare valoare, propriu naturii fiinţelor vii şi voit de Dumnezeu. Căsătoria, ca
„pom al vieţii” conlucrează cu Dumnezeu la eternizarea existenţei, iar ca „pom al cunoaşterii
binelui şi răului”, menţine echilibrul acestei existenţe.
Bogăţia şi caritatea. Şi în vremea lui Clement Alexandrinul existau bogaţi creştini, care,
din cauza atitudinii Sfintei Scripturi faţă de bogăţie, erau tulburaţi şi uneori chiar deznădăjduiţi în
privinţa mântuirii lor. Într-o consistentă omilie, intitulată Ce bogat se mântuieşte?, Clement
istoriseşte că unii bogaţi, auzind cuvintele Mântuitorului că „mai uşor va trece cămila prin
urechile acului, decât va intra bogatul în împărăţia cerurilor” (Luca 18, 15), pierdeau speranţa
vieţii veşnice şi astfel se dedau la satisfacţii şi patimi lumeşti, lipindu-se exclusiv de viaţa de aici,
singura care le rămânea. Unii dintre ei, socotindu-se osândiţi dinainte, îşi aruncau bogăţiile în
mare şi le condamnau ca pe nişte întinzătoare de curse şi potrivnice vieţii. Autorul nostru critică o
astfel de atitudine, precizând că bogăţia nu este o piedică în calea mântuirii, decât numai atunci
când sufletul bogatului se umilă de orgoliul averii sale. Luată în sine, bogăţia este un bun util
tuturor, dar, raportată la psihologia posesorului ei, ea poate deveni primejdioasă şi aducătoare de
moarte. Orgoliul bogăţiei este mai ucigător decât însăşi bogăţia. Bogatul, căruia Mântuitorul îi dă
sfatul să-şi vândă averile şi să le ofere săracilor, se întristează şi refuză s-o facă, pentru ca el nu
voia viaţa veşnica, ci numai slava unei bune alegeri. Sufletul orbit şi robit de bogăţie, orientat
către pământ şi înlănţuit de cele ale lumii, nu mai poate gândi la împărăţia cerurilor, întrucât el se
afla în lucrurile care-l obsedează.
În concepţia lui Clement, bogăţia nu exclude de la mântuire pe bogaţii care doresc să se
supună poruncilor lui Dumnezeu, dacă pot să-şi înfrâneze patima pentru bogăţie, să judece
măsurat, să fie curaţi şi neîmpătimiţi de câştig personal. Bogăţia este drum către cer pentru cel
curat cu inima şi care face milostenie din ea. Bogatul care socoteşte bogăţiile sale ca daruri ale lui
Dumnezeu, câştigate mai mult pentru fraţii săi decât pentru sine, care gândeşte să facă şi ceva
bun şi dumnezeiesc, iar când pierde aceste bogăţii, poate îndura lipsa lor, acest bogat este
considerat fericit de către Domnul şi este numit „sărac cu duhul”, fiind pe punctul de a moşteni
împărăţia lui Dumnezeu. În consecinţă, bogaţii care vor să se mântuiască o pot face prin caritate
sau iubire de fraţi. Bogăţia include o valoare materială şi una morală şi socială, fiind necesară şi
utilă tuturor, ca rezultat al muncii, disciplinei, dreptăţii şi vredniciei. Aşadar, bogăţia poate deveni
factor umanist prin dreptate şi dragoste.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Clement Alexandrinul, Scrieri, partea I, traducere, introducere, note şi indice de Pr. Dumitru
Fecioru, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 4, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982.
- Clement Alexandrinul, Scrieri, partea II, traducere, introducere, note şi indice de Pr. Dumitru
Fecioru, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 5, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982.
- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, V, 10, 11; VI, 11 (traducere, studiu, note şi
comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae), în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, nr. 13; Eusebiu
de Cezareea, Scrieri (Partea întâi), Bucureşti, 1987, p. 220-201, 231.
- Ieronim, De viris illustribus, 38, vezi şi traducerea românească: Sfântul Ieronim, Despre
bărbaţi iluştri şi alte scrieri, (introducere, traduceri şi note de Dan Negrescu), XXXVIII,
Bucureşti, 1997, p. 42-43.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I, Iaşi 1934, p. 149-157; vezi şi
ediţia din 1996.
- N. Runceanu, Clement Alexandrinul, Care bogat se va mântui?, traducere şi comentarii, Teză
de licenţă, Bucureşti, 1907.
- N. I. Ştefănescu, Pedagogul, în „Izvoarele Ortodoxiei” nr. 3, Bucureşti, 1939.
- Eugéne De Faye, Clément d'Alexandrie, Paris, 1898, 1906.
- R. B. Tollinton, Alexandrine Teaching on the Universe, New York, 1932.
- G. Bardy, Aux origines de l' école d' Alexandrie, în „Recherches de Science Religieuse”, Paris,
1933, p. 430-450.
- N. S. Georgescu, Doctrina morală după Clement Alexandrinul, Bucureşti, 1933.
- J. Lebreton, La théologie de la Trinité chez Clement d' Alexandrie, în „Recherches de Science
Religieuse”, 14, Paris, 1947, p. 55-76, 142-179.
- St. Giet, La doctrine de l΄appropriation de biens chez quelques uns des Pères, în „Recherches
de Science Religieuse”, Paris, 1948, p. 55-91.
- J. Moingt, La gnose de Clément d' Alexandrie dans şes ràpports avec la foi et la philosophie, în
„Recherehes de Science Religieuse”, 37, Paris, 1950, p 195-251.
- C. Mondéscrt, Clement d' Alexandrie, Inroduction à l'etude de sa pensée religieuse à partir de
l' Ecriture, Paris, 1944.
- J. Camponier, Naissance de l'humanisme chrétien, în „Bulletin de l´Association G. Budé” 3,
Paris, 1947, p. 58-96.
- E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria, Cambridge, 1957.
- F. R. M. Hitcheock, Holy Communion and Creed in Clement of Alexandria, în „The Church
Quarterly Review”, 129, London, 1939, p. 57-90.
- Th. Camelot, Foi et gnose. Introduction a l' etude de la connaissance mvstitque chez Clement d'
Alexandrie, Paris, 1945.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Bogăţia, piedică în calea mântuirii, în „Studii Teologice”, IV,
Bucureşti, 1952, p. 500-515.
- N. Vornicescu, Principii pedagogice în opera «Pedagogul» a lui Clement Alexandrinul, în
„Studii Teologice”, IX, Bucureşti, 1957, p. 726-740.
- M. M. Branişte, Concepţia antropologică a lui Clement Alexandrinul, în „Studii Teologice”, X,
Bucureşti, 1958, p. 588-599.
- N. C. Buzescu, Premisele unei filosofii creştine la Clement Alexandrinul, în „Studii Teologice”,
X, Bucureşti, 1958, p. 193-215.
- S. Lilla, Middle platonism, neoplatonism and jewisch Alexandrine philosophy in the
terminology of Clement of Alexandriars etichs, în „Archivo Italiano per la storia della pieta”, 3,
Romma, 1962, p. 1-36.
- Idem, Clement of Alexandria. A Study in Christian. Platonism and Gnosticism, London, Oxford,
Univ. Press, 1971.
- A. Mehat, Clement d'Alexandrie et le sens de l' Ecriture, I Stromate 176, I et 179, 3, în
„Epektasis”, Mélanges Jean Daniélou, Paris, 1972, p. 355-365.
- G. Zaphiris, Le texte de l' Evangile selon Mathieu drapres les citations de Clément d'Alexandrie
comparées aux citations des Péres et des théologiens grecs du II-e au XV siécles, Gemblaux,
1970.
- E. Mehal, Etude sur les Stromates de Clément d' Alexandrie, în „Patristica Sorbonensia”, 7,
Paris, 1966.
- E. L. Fortin, Clement of Alexandria and the esoterie tradition, în „Studia Patristica” 9, Roma,
1966, p. 41-56.
- P. Hristou, Cântarea cea nouă după Clement Alexandrinul, în „Clironomia”, 9, Atena, 1977, p.
223-233.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 93-97.
- A. Brontesi, La storia in Clemente Alessandrino, Roma, Univ. Gregor., 1972.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Utilizarea Stromatelor lui Clement Alexandrinul de către Eusebiu
al Cezareei în „Pregătirea Evanghelică”, în „Studii Teologice”, XXVII, Bucureşti, 1975, p. 501-
521.
- P. Nautin, La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément d'Alexandrie, în „Vigiliae
Christianae”, 30, Amsterdam, 1976, p. 168-302.
- N. C. Buzescu, Logosul în „Protrepticul” lui Clement Alexandrinul, în „Studii Teologice,
XXIX, Bucureşti, 1977, nr. 1-2, p. 48-71.
- Idem, Logos şi Kyrios în „Stromatele” lui Clement Alexandrinul, în „Studii Teologice”, XXIX,
Bucureşti, 1977, nr. 3-4, p. 249-262.
- Idem, Logos, Trinitate şi eclesiologie în «Pedagogul» lui Clement Alexandrinul, în „Studii
Teologice”, XXIX, Bucureşti, 1977, nr. 5-8, p. 461-476.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1985, p. 142-291.
- Teodor Baconsky, Politeţea râsului după Clement Alexandrinul, în volumul: Râsul
patriarhilor. O antropologie a deriziunii în patristica răsăriteană, traducere de Dora Mezdrea,
Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 249-524.
- Pr. Lector Dr. Nicolae Chifăr, Clement Alexandrinul – fondatorul teologiei ştiinţifice creştine,
în Cronica Episcopiei Huşilor, tom. III, 1997, p. 209-219.
- Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, Sfinţii Părinţi şi unele aspecte ale societăţii vremii
lor. Cenzura luxului feminin. Clement Alexandrinul, în volumul: Patristica Mirabilia, Timişoara,
1987, p. 267-276, ed. a II-a, Ed. Polirom, Iaşi, 2001, p. 211-217.

3. ORIGEN

1. Repere biobibliografice
Personalitate de excepţie a veacului III, Origen a impus respect şi admiraţie nu numai
printre prieteni, dar chiar şi printre duşmani. Eusebiu de Cezareea este unul din marii săi
admiratori şi cunoscători. El i-a consacrat lui Origen o mare parte din cartea a VI-a a Istoriei sale
bisericeşti, iar, împreună cu Pamfil, i-a dedicat o lucrare specială, în şase volume, şi anume:
Apologia lui Origen.
Referitor la viaţa lui Origen, Eusebiu de Cezareea dispunea de un material scris şi oral
foarte bogat. Vasta operă scrisă, în special corespondenţa sa, amintirile contemporanilor lui
Origen (dintre care unii au trăit până în vremea lui Eusebiu), consemnările în scris referitoare la
anumite perioade, momente sau probleme din viaţa lui Origen şi întreaga tradiţie nescrisă ce s-a
format în jurul personalităţii sale, constituie izvoare preţioase ce stăteau la dispoziţia marelui
istoric bisericesc Eusebiu. Mai mult chiar, Origen şi-a petrecut ultimii 20 de ani ai vieţii sale la
Cezareea Palestinei, unde înfiinţase o şcoală catehetică asemănătoare cu cea din Alexandria. În
acest centru cultural se năştea, la circa 10 ani după moartea lui Origen, Eusebiu. Pe la anul 313,
Eusebiu ajunge episcop al Cezareei, moştenind, împreună cu preotul Pamfil, nu numai biblioteca
lui Origen de aici, ci şi toată bogăţia de amintiri, lăsată celor din jurul lui. El va rezuma mulţimea
faptelor lui Origen, de care dispunea, folosindu-se mai ales de scrisorile marelui învăţat sau de
relatările unor prieteni ai lui Origen, care mai trăiau pe vremea lui Eusebiu.
a) Copilăria, tinereţea şi studiile lui Origen. Supranumit Adamantios ("Omul de oţel"),
întrucât "lega ideile cu lanţuri de oţel", Origen apare prezentat de Eusebiu, trecând de la copilărie
la adolescenţă, în timpul persecuţiei lui Septimiu Sever. Autorul nostru s-a născut, probabil, la
Alexandria. Tatăl său, Leonida, era un om cu viaţă sfântă şi cunoscător al învăţăturii creştine, iar
mama sa era iubitoare şi evlavioasă. Origen era mai mare decât ceilalţi şase fraţi ai săi. Atmosfera
spirituală din familie a contribuit substanţial la formarea copilului şi la orientarea tânărului
Origen. În al zecelea an al domniei lui Septimiu Sever, în toiul persecuţiei acestuia, care
încununase cu martiriul numeroşi creştini, Origen era încă un copil, a fost cuprins de dorinţa de a
se încununa cu martiriul. Sfârşitul vieţii lui ar fi fost aproape, dacă Providenţa cerească nu s-ar fi
slujit de mama lui spre folosul celor mai mulţi. După ce a aflat că tatăl său fusese arestat, Origen
a fost cuprins de un entuziasm loial pentru martiriu, dar mama sa îi ascunsese toate hainele,
obligându-l să rămână în casă. Neputând să facă nimic, Origen i-a trimis tatălui său o scrisoare
plină de calde îndemnuri la martiriu. Această atitudine explică atmosfera spirituală din familia sa,
dar şi atenta educaţie pe care i-a dat-o Leonida fiului său. Tânărul Origen se ostenea, fără limită,
şi în privinţa educaţiei biblice.
Înainte de a-l iniţia în ştiinţele greceşti (profane), Leonida îi cerea, zilnic, lui Origen să-i
reproducă texte biblice şi să facă exegeza acestora. Exerciţiile biblice îi plăceau. Nu se mulţumea
cu sensul simplu şi elementar al cuvintelor, ci căuta ceva mai deplin şi se preocupa de pătrunderi
mai adânci ale textului sfânt. Leonida, în faţă, îl mustra pe Origen că ridică probleme care
depăşesc vârsta lui, dar, în ascuns, mulţumea lui Dumnezeu ca l-a învrednicit să fie tatăl unui
asemenea copil. Noaptea, el se ducea la copil în timp ce acesta dormea, îi descoperea pieptul pe
care-l săruta cu respect, ca şi cum Duhul Sfânt îi sfinţea partea dinăuntru şi se socotea fericit că
are un asemenea copil. La moartea martirică a tatălui sau, Origen avea doar l7 ani şi a rămas cu
mama şi cei şase fraţi ai săi mai mici. Era în anul 202, ceea ce demonstrează că autorul nostru s-a
născut pe la anul 185-186. Averea tatălui fiind confiscată de agenţii fiscali imperiali, Origen şi
toţi ai săi erau acum în mare lipsă de cele necesare vieţii. Încă din copilărie el, însă, respecta
rânduiala Bisericii, repudiind învăţăturile eretice.
Paralel eu educaţia şi instruirea sa în Sfânta Scriptură, Origen s-a iniţiat şi în cultura
profană, pe care, după moartea tatălui său, şi-a însuşit-o cu o deosebită ardoare. El dobândeşte o
pregătire deosebită în gramatică, retorică şi filosofie, reuşind, astfel, să-şi poată câştiga traiul prin
predarea acestor discipline. După intrarea lui în învăţământul catehetic alexandrin, autorul nostru
ş i-a adâncit la maximum cunoştinţele sale de cultură şi îndeosebi de filosofie elenică.
Porfiriu, vestit duşman al creştinilor, filosof neoplatonic, ucenic, biograf şi comentator al
lui Plotin, spunea, în Cartea a III-a din lucrarea sa Contra creştinilor (în 15 cărţi), că Origen l-a
audiat pe Ammoniu Sakkas, care în vremea aceea se bucura de un foarte mare succes în filosofie.
Autorul nostru a tras mare folos de la magistru pentru abilitatea în vorbire. Într-adevăr, Ammoniu
fusese creştin, crescut de Părinţii săi în atmosferă creştină; când însă, a intrat în contact cu
raţiunea şi filosofia, îndată a trecut la felul de viaţă potrivit legilor filosofice (concepţiei păgâne).
Origen, dimpotrivă, elen educat în cultura grecească, a eşuat într-o aventură barbară, adică în
creştinism. Aceste cuvinte sunt rostite de Porfiriu - duşmanul de moarte al lui Origen. Duşmănia
lui Porfiriu faţă de Origen măreşte considerabil valoarea istorică a relatării sale. Reţinem, însă,
observaţia interesantă a lui Porfiriu că Origen, deşi trăia ca un creştin, avea, teoretic, o concepţie
elenică despre lucruri şi despre divinitate. Teologia lui Origen este, în bună parte, construită cu
elemente ale filosofiei greceşti, mult mai numeroase ca la apologeţii secolului II, mai personal şi
mai îndrăzneţ combinate cu datele revelaţiei şi, prin aceasta, mai vizibile pentru un ochi critic.
Porfiriu, care analizase bine Sfânta Scriptură, spre a combate pe creştini, putea aprecia destul de
corect, din punctul lui de vedere, proporţiile şi calitatea materialului elenic şi a celui creştin în
construcţia teologică a lui Origen. Materialul elenic şi-l procura Origen prin frecventarea
continuă a lui Platon. Platon era filosoful cel mai des citat de Origen. Autorul nostru îşi culegea,
apoi, material filosofic de meditaţie şi construcţie teologică din opera lui Numenius, filosof sirian
din veacul al II-lea, care topea în sincretism concepţiile sistemelor filosofice cu credinţele
orientale. De asemenea, lua idei din opera lui Cronin, filosof pitagoreic din acea vreme, din opera
lui Apollofan, filosof stoic din Antiohia, ucenic al lui Ariston din Chios, din secolul III , deci
contemporan cu Origen, apoi, din opera lui Longhin, retor şi filosof din Atena, trăitor tot în
veacul III, din scrierile lui Moderalus, filosof pitagoreic din secolul I, din opera lui Nicomah,
filosof pitagoreic, vestit matematician, profesor al împăratului Neron, bibliotecar şi istoric din
Alexandria, din scrierile lui Cornutus, filosof stoic şi profesor al poetului Perseu.
Origen căuta nu numai simple analogii între creştinism şi filosofie, ci adevăruri şi punţi
permanente ori coordonate generale, care să le apropie, făcând ca gândirea greacă să ajute datelor
revelaţiei la construirea ştiinţei teologice creştine, fără ca platonismul să fie transformat în
creştinism şi invers. El n-a fost niciodată păgân, familia lui fiind creştină de câteva generaţii. El a
păstrat învăţătura creştină de la strămoşii săi. Pe de altă parte, Origen era solicitat de numeroşi
auditori sau vizitatori în probleme variate de doctrină. El n-ar fi putut să facă faţă acestei situaţii,
dacă n-ar fi citit şi aprofundat continuu cărţile de credinţă, de ştiinţă şi de doctrină ale şcolilor
eretice şi filosofice de dinainte şi din vremea lui. Cu cât faima lui creştea, cu atât el trebuia să fie
mai pregătit, însuşirea culturii profane avea scopul nobil de a fi folositoare multora. De fapt, din
întreaga operă păstrată de la Origen reiese vasta şi adânca lui cultură elenică, pe care o aplică
variat: după probleme, după situaţii, după soluţiile pe care trebuia să le dea, adică potrivit
„iconomiei”.
b) Origen profesor şi preot, conducător al Şcolii catehetice din Alexandria. Din cauza
persecuţiilor, sub împăratul roman Septimiu Sever, creştinii mai învăţaţi, din rândul cărora făcea
parte şi Clement, au plecat din Alexandria, aşa încât nu mai era personal catehetic în didascaleul
(Şcoala) condus anterior de Panten şi apoi de Clement. Prezenţa unui catehet la Şcoala catehetică
din Alexandria era cu atât mai necesară, cu cât unii păgânii veneau aici să asculte cuvântul lui
Dumnezeu. Printre aceştia, Eusebiu de Cezareea citează pe Plutarh şi pe fratele acestuia
Heraclios. În vremea aceasta, Origen
era încă învăţăcel. Atunci, episcopul Demetru al Alexandriei i-a încredinţat conducerea Şcolii
catehetice de aici. Noul conducător al didascaleului nu avea decât 18 ani. El îşi începea cariera
sub semnul adolescenţei şi al unei crude persecuţii anticreştine. Origen trebuia să facă faţă celor
trei situaţii ivite la Alexandria: 1) comportarea în timpul persecuţiei; 2) împletirea (armonizarea)
învăţăturii de la catedră şi de pe amvon cu viaţa personală; 3) satisfacerea numeroaselor şi
variatelor exigenţe ale auditorilor de la cursurile sale.
Profesoratul şi rectoratul Şcolii catehetice din Alexandria au început pentru Origen şi s-au
dezvoltat multă vreme sub focul persecuţiilor anticreştine din partea stalului roman, începând cu
cea a lui Septimiu Sever şi până la aceea a lui Deciu, din 250, adică pe o durată de aproape o
jumătate de veac. Ştiinţa şi marea evlavie a lui Origen i-au adus încă de la început celebritate
între creştini, dar şi o duşmănie nestinsă din partea păgânilor. Persecuţia împotriva lui Origen
creştea de la o zi la alta şi un oraş întreg nu-l mai putea ascunde; îşi schimba continuu locuinţa
întrucât era alungat de pretutindeni din cauza numărului prea mare al celor care veneau să-l
asculte. Nu o dată era să fie ucis de mulţimile păgâne înfuriate, când se apropia de martirii
curajoşi şi-i saluta sărutându-i. Mulţi dintre aceşti martiri erau proprii lui ucenici, între care
amintim pe: Plutarh, Heraclid, Heron, al doilea Serenus, Herais, Potamiena, Basilide etc. Cu
prilejul executării unora dintre ei, mulţimea compatrioţilor prezenţi era pornită să-l ucidă pe
Origen însuşi. Putem spune ca Origen era nu numai un catehet, un profesor de teologie, ci şi un
animator şi un entuziast al martiriului.
 Prestigiul învăţământului lui Origen era ridicat şi de acela al sfinţeniei şi înţelepciunii sale
personale. Autorul nostru ducea o viaţă extrem de sobră. El vindea lucrări din biblioteca sa de
câte 4 oboli pe zi, din care trăia. Foarte mulţi ani a dus o viaţă de filosof, făcând serioase eforturi
ascetice în timpul zilei, iar noaptea consacrându-se studiului Sfintei Scripturi. Ducea o viaţă
austeră, postea mult şi dormea puţin, fără aşternut, pe pământul gol. Voind să aplice riguros
preceptele Sfintei Scripturi, Origen nu avea două haine, nu umbla încălţat şi nu se îngrijea de ziua
de mâine. El sta în frig şi în golătate, împingând sărăcia până la limita extremă. Foarte mulţi ani
s-a abţinut de la vin şi de la alte lucruri care nu erau indispensabile pentru hrană, ceea ce i-a adus
primejdia îmbolnăvirii de piept. Printr-o astfel de viaţă filosofică, Origen provoca pe ucenicii săi
la întrecere, iar pe păgâni, îndeosebi pe oamenii culţi şi pe filosofi, îi atrăgea la cursurile sale.
Unii dintre aceştia credeau în Hristos şi evoluau până la încununarea cu martiriul. Origen a comis
o greşeală, prin interpretarea exagerată a textului scripturistic din Matei 19, 12. El execută în chip
real cuvântul Mântuitorului, devenind famen (castrându-se) şi a avut grijă să păstreze secretul
faţă de cei mai mulţi dintre prietenii săi. Dar nu depindea de el ca faptul să rămână ascuns. Mai
târziu, episcopul Demetru află de cele petrecute şi îl felicită pe Origen pentru îndrăzneala lui,
lăudându-i zelul şi sinceritatea credinţei şi îndemnându-l să lucreze cu şi mai multă râvnă la opera
sa de catehizare. Este adevărat că, mai târziu, acelaşi Demetru va avea altă părere despre fapta lui
Origen, pe care i-o va imputa grav şi va face caz de ea în sinoade (Eusebiu, Istoria bisericească
6, 8, 1-4).
Din cauza unui război care a izbucnit la Alexandria, în anul 215, din porunca lui
Caracalla, Origen a fost nevoit să părăsească Egiptul şi să plece în Palestina, unde a continuat
activitatea ca profesor, dând lecţii la Cezareea. Aici, episcopii locului i-au cerut să predea şi să
explice Sfânta Scriptură în faţa comunităţii Bisericii, deşi el nu era încă preot. Origen a dat curs
dorinţei episcopilor palestinieni, provocând, astfel, o severă reacţie din partea episcopului
Demetru al Alexandriei, în cele din urmă, episcopul Demetru l-a rechemat la Alexandria, prin
diaconi trimişi special la Cezareea Palestinei în acest scop.
Pe la anul 212, Origen a fost silit de anumite treburi bisericeşti să plece în Grecia. În
drumul său, trecând prin Palestina, a primit hirotonia în preot la Cezareea, prin bunăvoinţa
episcopului de aici. Eusebiu al Cezareei arata că hirotonirea lui Origen a provocat tulburări
extraordinare atât acestuia, cât şi altora. În două sinoade ţinute la Alexandria, Origen a fost
criticat de episcopul Demetru. Acesta l-a scos mai întâi pe noul preot din învăţământ, obligându-l
să plece din Alexandria şi apoi l-a caterisit.
Nu hirotonia în sine a lui Origen, ci faptul că ea a fost săvârşită în altă Biserică şi de către
alt episcop a adus după sine caterisirea şi alungarea marelui didascăl din Alexandria. Episcopul
Demetru se simţea lezat în drepturile şi în onoarea lui prin faptul că Origen a fost hirotonit de
episcopul Cezareei Palestinei, şi nu de el, care îi era ierarh canonic.
Origen trăia o situaţie penibilă şi dramatică la Şcoala catehetică; el era autorizat de
conducerea Bisericii alexandrine să ţină cursuri la cel mai înalt nivel şi să explice Sfânta
Scriptură unui auditoriu exigent, dar nu putea vorbi în biserică, în faţa mulţimilor de credincioşi,
fiindcă nu era preot. Eusebiu de Cezareea şi Fericitul Ieronim pun atitudinea lui Demetru pe
seama invidiei sale faţă de succesele şi celebritatea crescândă ale lui Origen, ale cărui nume şi
glorie erau pe buzele tuturor şi a cărui reputaţie în virtute şi înţelepciune era unică. Alţii consideră
gestul lui Demetru ca o reacţie împotriva erorilor profesate de autorul nostru.
Izgonit din Alexandria, Origen s-a stabilit la Cezareea Palestinei, după ce a încredinţat
Şcoala catehetică alexandrină lui Heraclas. Puţin după aceea, episcopul Demetru a murit, Origen
s-a întors la Alexandria, unde, după doi ani, a fost din nou condamnat de episcopul Heraclas,
fostul său ucenic şi colaborator la Şcoala catehetică alexandrină.
Patriarhul Fotie ne oferă amănuntul că în timpul lui Heraclas, la Alexandria, Origen -
tălmăcindu-şi public „erezia sa” joia şi vinerea şi falsificând învăţătura şi credinţa ortodoxă - a
fost scos de episcop din Biserică şi din oraş. Origen, plecând, a ajuns în oraşul Thmuis, unde
episcopul Ammonios, autorizându-l să vorbească în Biserică, şi-a atras şi el caterisirea din partea
lui Heraclas.
Origen avea 45-46 de ani şi era în culmea puterii sale intelectuale când a fost condamnat
la Alexandria, ceea ce i-a mărit şi mai mult celebritatea. Cum era de aşteptat, cei doi episcopi
palestinieni - Teoctist şi Alexandru - l-au primit cu bucurie, oferindu-i condiţii de lucru tot aşa de
bune ca şi la Alexandria şi îndemnându-l la o lucrare misionară şi mai rodnică. Marele dascăl a
înfiinţat, la Cezareea Palestinei, un nou didascaleu sau şcoală catehetică, după modelul
alexandrin.
Programul de studii, programa şi modul de funcţionare ale acestei noi şcoli catehetice ne-
au fost transmise în Cuvântul de mulţumire către Origen, rostit de Sfântul Grigore Taumaturgul,
fost elev al lui Origen, timp de cinci ani, la Cezareea, sub numele său de mirean Teodor,
împreună cu fratele său Atenodor. Origen i-a stimulat pentru filosofie şi asceză, iar ei au
progresat atât de mult, încât, după terminarea studiilor, au ajuns amândoi episcopi. Ei l-au
calificat pe profesorul şi preotul Origen drept „paradisul desfătărilor duhovniceşti”.
Remarcăm faptul că Origen a condus Şcoala catehetică de la Cezareea Palestinei circa 20
de ani, până în timpul persecuţiei lui Deciu, când au fost încununaţi cu martiriul episcopul
Alexandru al Ierusalimului, Vavila al Antiohiei şi Fabian al Romei. Însuşi autorul nostru a fost
arestat şi a suferit mult pentru cuvântul lui Hristos: lanţuri, chinuri, schingiuiri ale trupului, loviri
cu fierul, suplicii în închisori, punerea picioarelor în butuci, ameninţări cu focul etc. şi pe care el
le-a suportat cu curaj. Judecătorul îl chinuia fără să-l omoare. El a mai trăit după persecuţia lui
Deciu, câţiva ani, adormind în Domnul în al 69-lea an al vieţii, în timpul împăraţilor Gallus şi
Volusian, la Tyr, unde a şi fost înmormântat (Eusebiu, Istoria bisericească 6, 39 şi Ieronim, De
viris illustribus 54).
c) Origen-savantul. Eusebiu de Cezareea subliniază, adesea, afluenţa studenţilor lui
Origen la Şcoala catehetică din Alexandria. La Cezareea Palestinei, autorul nostru a continuat
ceea ce făcea la Alexandria, cu adaosul că acum el era preot şi cu mai multă experienţă. Preotul
din Origen înălţa şi aureola pe profesorul din el, aşa cum aflăm din relatarea Sfântului Grigorie
Taumaturgul. De altfel, într-un oraş ca Alexandria, devenit cel mai mare centru intelectual,
artistic şi comercial al lumii vechi, având cea mai bună universitate a antichităţii, două biblioteci,
teatre, amfiteatre, băi, portice, unde se întrepătrundeau (şi circulau) idei, curente, credinţe şi
iniţiative de tot felul ce veneau din trei continente şi unde mişunau filosofi, gnostici, eretici,
preoţi, magicieni şi iniţiaţi de tot felul, era greu ca reputaţia unui om ca Origen să rămână
necunoscută. Înfiinţată, la început, din trebuinţe strict misionare ale Bisericii, Şcoala catehetică
alexandrină a crescut progresiv prin amplificarea programei analitice, prin nivelul profesional şi
intelectual al personalului catehetic şi prin orizontul din ce în ce mai larg al Bisericii. Didascaleul
creştin era, de fapt, un nou aşezământ universitar, unde, pe lângă programa sintetizată a
universităţii păgâne, se predau şi elemente noi, răsărite dintr-o altă credinţă şi orientare decât cea
elenistică.
Faima lui Origen, „răspândindu-se pretutindeni”, atrăgea în jurul renumitului savant
numeroşi oameni culţi, care verificau competenţa lui în „ştiinţele sacre” (teologie). Numeroşi
eretici şi filosofi iluştri i se ataşau cu râvnă, lăsându-se instruiţi de el, nu numai în cele
dumnezeieşti, ci şi în filosofia profană.
Eusebiu de Cezareea ilustrează prin câteva exemple efectele pozitive ale înaltei ştiinţe a
lui Origen asupra ereticilor. Un oarecare Ambrozie, partisan al ereziei lui Valentin, a trecut la
ortodoxie datorita iluminării minţii şi convingerii pe care i-o adusese Origen. Autorul nostru a
fost chemat şi la Bastra, în Arabia, unde învăţatul episcop Beryll credea că Domnul şi
Mântuitorul nostru nu existase în formă de fiinţă distinctă, înainte de venirea Sa printre oameni.
După ce a cunoscut punctul de vedere al lui Beryll, Origen „a îndreptat pe cel ce nu credea
ortodox, l-a convins prin argumente, l-a fixat în adevărul învăţăturii şi l-a restabilit în credinţa
sănătoasă anterioară”. Tot în Arabia s-a ţinut un sinod important pentru rezolvarea problemei
ridicate de unii care pretindeau că sufletul omenesc moare o dată cu trupul. Origen a reuşit şi de
data aceasta, prin cuvântul său, să schimbe cugetele celor căzuţi de la dreapta credinţă. El era,
deci, o autoritate consacrată.
Ştiinţa lui Origen era apreciată şi de unii filosofi păgâni contemporani, dintre care unii îi
dedică lucrările lor. Mai mult chiar, renumele lui Origen a depăşii cu mult limita şcolilor şi
cercurilor filosofice ale veacului său. Vestea ştiinţei şi a înţelepciunii sale a ajuns până la curtea
imperială. Pe când Origen era profesor la Alexandria, guvernatorul Arabiei a trimis un mesager
militar cu o scrisoare către episcopul Demetru şi către prefectul Egiptului, cu rugămintea de a-i
trimite pe reputatul catehet, spre a-i împărtăşi doctrina sa. Origen pleacă în Arabia, unde şi-a
făcut misiunea, apoi s-a înapoiat. Mameea, mama împăratului Alexandru Sever - o femeie
deosebit de religioasă, auzind de faima lui Origen, care ajunsese până în anturajul ei - a ţinut mult
să-l vadă pe savant şi să-şi dea seama de priceperea lui aşa de mare în lucrurile dumnezeieşti. La
Antiohia a rămas un timp lângă împărăteasă, expunându-i foarte multe lucruri referitoare la slava
Domnului nostru Iisus Hristos şi la puterea învăţăturii dumnezeieşti. Numele lui Origen s-a făcut
cunoscut şi prin alte călătorii ale sale la Roma, Arabia, Cezareea Capadociei, Grecia, în vederea
unor misiuni speciale. Eusebiu de Cezareea şi Fericitul Ieronim afirmă că Origen a purtat
corespondenţă şi cu împăratul Filip şi cu soţia lui.

2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice

Origen a scris enorm de mult, fiind unul dintre cei mai vestiţi „poligrafi” ai antichităţii.
Nu avem motive de îndoială faţă de aprecierile elogioase pe care i le fac lui Origen Porfiriu,
Eusebiu de Cezareea, Pamfil şi alţi scriitori Bisericeşti.
Tradiţia literară creştină relatează că autorul nostru a redactat şi publicat foarte multe
lucrări. Fericitul Ieronim, în Scrisoarea către Paula (33, 4), indică peste 800 de titluri. Cifra de
6000, dată de Sfântul Epifaniu, reprezintă probabil numărul sulurilor sau al volumelor. Eusebiu
de Cezareea precizează că ar fi nevoie de o lucrare specială care să cuprindă catalogul cărţilor lui
Origen, lucrare care a şi fost executată de preotul Pamfil, iar Eusebiu a inserat-o în viaţa acestuia.
Remarcăm că nu toate lucrările scrise de Origen s-au păstrat până la Eusebiu. Numărul acestora
s-a tot micşorat progresiv, pe măsura luptelor antiorigeniste din secolele IV-VI.
Trebuie să ţinem cont că Origen n-a scris totdeauna în acelaşi loc şi în aceleaşi condiţii. El
şi-a redactat lucrările, parte la Alexandria, parte la Cezareea Palestinei, parte la Atena, iar altă
parte la Capadocia etc., după vicisitudinile istorice sau trebuinţele care l-au purtat dintr-un loc în
altul. Unele lucrări sunt începute într-un loc şi isprăvile în altul.
Aşa cum va face Fericitul Augustin mai târziu, Origen a abordat toate temele majore ale
credinţei, filosofiei, culturii, ale istoriei şi ale vieţii umane în general. Dacă s-ar fi păstrat întreaga
sa operă, ea ar fi constituit o preţioasă enciclopedie pentru cunoaşterea veacului său, veac de mari
frământări, adânciri şi sinteze prin spirite luminate ca: Plotin, Porfiriu, Tertulian, Clement,
Ciprian, Ipolit, Metodiu de Olimp etc. O notă proprie lucrărilor lui Origen este intima lor
împletire cu viaţa şi năzuinţele creştine ale epocii. De aici orientarea filocalică a operelor lui
Origen. Nu întâmplător, Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz au alcătuit primul manual
de filocalie în istoria spiritualităţii creştine cu texte din lucrările marelui catehet alexandrin.
Lucrarea de sinteză doctrinară - Περί ’Αρχω̃ν - elaborată de Origen, a devenit, ulterior, manual de
teologie în Şcoala alexandrină, după care au predat numeroşi profesori, între care şi Didim cel
Orb.
Şcolile catehetice de la Alexandria şi de la Cezareea Palestinei urmăreau pregătirea
catehumenilor, în vederea primirii botezului şi, prin aceasta, a intrării lor în Biserică. Această
pregătire culmina cu citirea şi explicarea Sfintei Scripturi. Biblia era, de fapt, în secolul III , ca şi
astăzi, cartea mântuitoare a creştinilor.
a) Lucrări de filologie biblică. Format la Şcoala păgână alexandrină, care, printre altele,
crease tehnica editării clasicilor greci, Origen a căutat să-şi procure textele biblice ebraice, cele
mai vechi în folosinţă la iudei. Totodată, el a găsit şi atie versiuni greceşti decât Septuaginta ale
originalului ebraic. Origen "adunând toate aceste ediţii într-una şi aceeaşi carte şi împărţindu-le
în cola” (stihuri sau rânduri cu înţeles de sine stătător), le-a pus faţă în faţă unele cu altele,
inclusiv cu textul ebraic; „şi aşa ne-a lăsat exemplarul numit Hexapla", zice Eusebiu de
Cezareea. El a mai alcătuit separat o ediţie din versiunile biblice ale lui Aquila, Symmah,
Theodotion şi Septuaginta, într-o Tetraplă. Munca de confruntare a versiunilor biblice greceşti eu
originalul ebraic şi încercarea de a corecta, prin aceasta, Septuaginta, trecând în revistă fiecare
cuvânt şi fiecare propoziţie sau unitate semantică, semnalând lipsurile într-un fel, iar plusurile în
altul, a însemnat un efort uriaş, pe care numai un om ca Origen era capabil să-l depună. Origen a
elaborat Hexapla şi Tetrapla din iniţiativă proprie şi după un plan personal.
Considerăm că Hexapla şi Tetrapla lui Origen au însemnat un mare şi decisiv pas în
crearea teologiei creştine ca ştiinţă; căci Sfânta Scriptură era şi este baza acestei ştiinţe.
Revizuirea încercată de Origen a creat între creştini conştiinţa necesităţii unui text biblic corect,
garanţie a menţinerii şi promovării doctrinei ortodoxe şi a izbânzii asupra ereziilor. Eusebiu de
Cezareea şi Fericitul Ieronim au moştenit această idee, pe care acesta din urmă a dus-o până la o
nouă traducere a întregii Sfintei Scripturi în limba latină, a cunoscutei Vulgata.
1) Lucrări exegetice la Vechiul Testament. Eusebiu de Cezareea ne informează că, îndată
după întoarcerea lui din vizita făcută împărătesei Mameea, la Antiohia, Origen a început să scrie
comentarii la Sfânta Scriptură. Catehetul alexandrin comentase şi până atunci (aproximativ anul
218) Sfânta Scriptură, dar oral. Comentarea Sfintei Scripturi intra în obligaţiile profesionale ale
lui Origen, întrucât catehezele sale se făceau pe textul Simbolului de credinţă, dar mai ales pe
acela al Sfintei Scripturi. Autorul nostrum a comentat întreaga Sfântă Scriptură. Oricine îşi poate
închipui imensa bogăţie de idei, fapte, probleme şi interpretări pe care erudiţia şi geniul marelui
catehet le scotea din oceanul inepuizabil al Sfintei Scripturi.
Filosoful Porfiriu şi alţi contemporani insinuau că Origen făcea din metoda alegorică un
mijloc de reclamă personală. Iată de ce Origen trebuia să fie circumspect când se stăruia pe lângă
el pentru a scrie comentarii. Circumspecţia lui, însă, a trebuit să cedeze până la urmă presiunilor
şi îndemnurilor prieteneşti ale lui Ambrozie, fost partizan al sectei lui Valentin şi convertit la
Ortodoxie de Origen. Om bogat şi practic, el a dat lui Origen nu numai sfaturi, ci şi mijloace
materiale pentru aducerea la îndeplinire a planului de scriere şi publicare a comentariilor. Mai
mult de şapte tipografi scriau sub dictarea lui Origen schimbându-se unii pe alţii, la anumite ore;
lucrau tot atâţia copişti şi tinere fete experte în caligrafie. Ambrozie punea la dispoziţie, din
belşug, întreţinerea acestui personal, însuşi bogatul Ambrozie celebra cu râvnă şi cu entuziasm la
munca lui Origen în domeniul literaturii sacre, stimulându-l pe autorul nostru la redactarea de
comentarii.
Între lucrările exegetice veterotestamentare ale lui Origen, amintite de Ieronim,
menţionăm: Scolile la Exod, Levitic, Isaia, Psalmii 1-15, Eclesiast etc. Unele şcolii au fost
descoperite în Catene şi în Filocalia alcătuită de Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigore de Nazianz
din anumite lucrări ale lui Origen.
Autorul nostru a scris numeroase Omilii, cu ocazia predicilor sale biblice: 16 la Geneza,
13 la Exod, 16 la Levitic, 28 la Numeri, 26 la Iosua, 9 la Judecători, 9 la Psalmi, păstrate în
versiunea latină a lui Rufin; 2 la Cântarea Cântărilor, 9 la Isaia, 14 la Ieremia, 14 Ia Iezechiel, în
traducerea lui Ieronim. S-au păstrat, de asemenea, fragmente din Omilii la Ieremia, I-II Samuel,
I-II Regi. Din 574 de Omilii la Vechiul Testament, numai 20 au ajuns până la noi în originalul
grec, iar 388 nu au versiune latină. Omiliile lui Origen sunt scrise uşor, într-o limbă populară
pentru masele de credincioşi, fără să intre în amănunte dogmatice. Majoritatea omiliilor păstrate
pun aproape continuu problema îmbunătăţirii şi desăvârşirii sufletului plecând de la texte sau
exemple biblice cu dezvoltări foarte variate.
Origen a scris, de asemenea, Comentarii la aproape întreaga Scriptură a Vechiului
Testament. Eusebiu de Cezareea nu ne semnalează decât câteva din aceste comentarii:
Comentariu la Geneză, în 13 cărţi, Comentarii la primii 25 de Psalmi, în 46 de cărţi; Comentariu
la Plângeri, în 5 cărţi; Comentariu la Isaia, din care se păstrase până în vremea lui Eusebiu 30 de
cărţi; Comentariu la Iezechiel, în 25 de cărţi. Origen a început să scrie Comentariul la Cântarea
Cântărilor, pe care-l aduce până la cartea a cincea; Comentarii la profeţii mici, în 25 de cărţi.
Spre deosebire de omilii, comentariile sunt expuneri savante, în care autorul combină
elemente de filologie critică de text, etimologie şi istorie, cu observaţii, mai ales teologice şi
filosofice, toate în interpretarea alegorică şi mistică. S-au păstrat mai puţine texte de comentarii
decât de omilii, în Comentariul la primul psalm, Origen stabileşte catalogul Scrierilor Sfinte ale
Vechiului Testament sau canonul biblic al Vechiului Testament. Acest canon al Cărţilor
Vechiului Testament este aşa cum îl ţineau iudeii din vremea lui Origen.
2) Canonul Cărţilor Noului Testament. Opera exegetică la Noul Testament. Cum era şi
firesc, Origen a atribuit o însemnătate deosebită cărţilor Noului Testament şi tălmăcirii acestora
de care depindea rezultatul lucrării sale catehetice. Se preocupa de aproape de autenticitatea
cărţilor neotestamentare, întrucât în vremea lui discuţiile cu privire la alcătuirea canonului erau în
toi. Totodată, literatura apocrifa se întindea cu repeziciune, ameninţând să sufoce pe cea inspirată.
În Cartea I a Comentariului la Evanghelia după Matei, în care se păstrează canonul
bisericesc, Origen atestă că el nu cunoaşte ca autentice decât cele patru Evanghelii, care sunt
singurele necontestate: cea dintâi scrisă a fost cea după Matei; a doua este cea după Marcu, care a
făcut-o după îndrumările lui Petru; a treia Evanghelie este cea după Luca, lăudată mult de Sfântul
Pavel şi scrisă pentru Neamuri; în urma tuturor, vine cea după Ioan (Eusebiu, Istoria
bisericească, 6, 25, 3-6). Autorul nostru nu pomeneşte nimic, cu acest prilej, despre Faptele
Apostolilor, în schimb, el prezintă, pe scurt, Scrisorile Apostolilor în cartea a VII-a a
Comentariului la Evanghelia după Ioan.
Origen vorbeşte în acest context numai despre Epistolele Sfinţilor Apostoli Pavel, Petru şi
Ioan. Nu pomeneşte nimic despre acelea ale lui Iacob şi Iuda. Va fi făcut-o, însă, în altă parte.
Prezentările celor trei mari apostoli sunt sugestive şi substanţiale: Pavel a fost slujitorul Noului
Testament, nu după literă, ci după duh; Petru este stânca pe care a fost zidită Biserica lui Hristos
(însemnare pe care o folosesc romano-catolicii în favoarea primatului papal). Ioan şi-a rezemat
capul pe pieptul lui Iisus şi a spus că ar putea scrie atâtea cărţi câte nu pot încăpea în lumea
aceasta. Origen nu menţionează nici numărul Epistolelor pauline, nici Bisericile cărora acestea au
fost adresate. Cu siguranţă că Sfântul Apostol Pavel a întemeiat mult mai multe Biserici decât
cele cărora le-a scris.
În vremea lui Origen, Epistole II Petru şi II şi III Ioan aveau o autenticitate incertă.
Autorul nostru ne vorbeşte cu precauţie despre ele. Într-o epocă în care mişunau şi se făceau citite
tot felul de apocrife, nu este de mirare că oamenii Bisericii din veacul III tratau cu migăloasă
atenţie mai ales producţia literară pusă sub numele Apostolilor. Personal, Origen nu îndrăzneşte
să se pronunţe asupra autenticităţii sau neautenticităţii Epistolelor lui Petru şi Ioan puse în
discuţie. Apocalipsa lui Ioan era şi ea foarte discutată. Fapt interesant, Origen prezintă
Apocalipsa ca pe o lucrare a Sfântului Evanghelist Ioan în mod indiscutabil. Nu tot aşa de precis
se pronunţa el şi asupra Epistolei către Evrei. Prin această atitudine, cu privire la Epistola către
Evrei, Origen dovedeşte şi mai mult spiritul său critic şi precauţia cu care ţine să se pronunţe
într-o problemă controversată de autenticitate.
Eusebiu de Cezareea menţionează puţine comentarii ale lui Origen la Noul Testament, din
multele pe care le-a scris: Comentariul la Evanghelia după Matei, în 25 de cărţi, Comentariul la
Evanghelia după Ioan, în 32 de cărţi; 15 cărţi la Epistola către Romani, înainte de anul 244;
Omilii asupra Epistolei către Evrei; cinci cărţi la Luca; cinci la Galateni; trei la Efeseni, altele la
Filipeni, Coloseni, Tesaloniceni, Evrei, Tit şi Filimon.
b) Scrisoarea apologetică contra lui Celsus (Cels) (Κατά Κέλσον). Contra lui Celsus
este cea mai importantă lucrare apologetică patristică între lucrările apologeţilor din secolul II şi
acelea ale lui Eusebiu din secolul IV. Origen răspunde cu cuvânt operei Cuvânt adevărat a lui
Celsus, un filosof şi om de litere din timpul lui Marcu Aureliu. Titlul de Cuvânt adevărat, arată
intenţia polemică a lui Celsus, care vrea să combată concepţia apologeţilor creştini, ce prezentau
pe Hristos ca Logos - Cuvânt dumnezeiesc, deoarece Cuvântul adevărat nu era acela al creştinilor
- zicea Celsus - ci acela al lui sau al filosofilor. Cuvântul adevărat cuprindea patru părţi: în prima,
cinicul Celsus prezenta pe un iudeu care critica creştinismul care nu a rămas fidel iudaismului şi a
falsificat ideea mesianică; în partea a doua, el polemiza cu ideea mesianică iudaică din
perspectivă păgână; în partea a treia, combătea unele învăţături parţial creştine, referitoare la
teologie şi, în parte, la morală, considerate ca rătăcite; în fine, în partea a patra, Celsus justifica
cultul păgân. Cuvânt adevărat este un prim tratat păgân sistematic îndreptat împotriva
creştinismului. Bazat pe o lectură critică a Sfintei Scripturi şi a unor scrieri patristice până la el,
tratatul Cuvânt adevărat reprezenta un pericol real pentru cititorii creştini. Origen însuşi remarca
faptul că, la început, el se hotărâse să răspundă pe scurt la capetele de acuzaţie. Dar conţinutul
tratatului lui Celsus l-a obligat să discute cu toata rigoarea acuzaţiile aduse de filosoful păgân
creştinilor. Contra lui Celsus a fost scris de Origen la vârsta de 60 de ani împliniţi, în timpul
domniei lui Filip Arabul (244-249), probabil spre anul 246. În cele 8 cărţi ale apologiei, atacurile
lui Celsus şi răspunsurile lui Origen sunt prezentate astfel: Prefaţa 1, 1-1, 27 = Conspectul
atacurilor lui Celsus şi combaterea lor; 1, 28 - 2, 79 = Combaterea atacurilor iudeului contra
mesianităţii lui Hristos; 3, 1-4, 99 = Combaterea atacurilor lui Celsus împotriva ideilor mesianice
în general; 5, 1-6, 81= Combaterea atacurilor lui Celsus împotriva învăţăturii şi moralei creştine;
7, 1-8, 76 = Combaterea argumentelor lui Celsus în favoarea cultului păgân. Origen combate
următoarele atacuri mai importante îndreptate contra creştinismului: Iisus Hristos este un
magician şi un impostor, iar învierea Lui este o superstiţie inventată de Apostoli şi urmaşii
acestora; Filosofia greacă este superioară creştinismului; Ironizarea Sfântului Duh apărut în chip
de porumbel, a glasului din cer şi a expresiei „nu cerceta”. Creştinii sunt acuzaţi că prin credinţa
şi viaţa lor se „manifestă ca adversari ai puterii politice, subminând statul roman”. Autorul
nostru răspunde amănunţit cu argumente bogate, la fiecare din aceste acuzaţii.
Contra lui Celsus (Κατά Κέλσον) este o lucrare monumentală de informaţie religioasă,
dialectică, credinţă şi zel pentru apărarea creştinismului. Document important de istorie a
religiilor din secolul III, tratatul acesta pune faţă în faţă două lumi cu două culturi variate în plin
contact şi amestecare, mergând spre o nouă plămadă: o cultură veche, orgolioasă, lăudăroasă şi
dispreţuitoare, alta proaspătă, smerită, încrezătoare în dreptatea şi adevărul care era Logosul Iisus
Hristos. Cels (Celsus) şi Origen erau două piscuri spirituale ale vremii lor, iar polemica lor o
manifestare de vârf a celor două lumi. Nici un apologet din perioada patristică n-a folosit mai
multă documentaţie şi demonstraţie în jurul persoanei şi personalităţii Logosului Iisus Hristos ca
Origen în Contra lui Celsus, ca să nu mai amintim de materialul hristologic din celelalte lucrări
ale autorului nostru. Preţioase sunt şi informaţiile despre strămoşii noştri geţi şi divinitatea lor -
Zalmoxis.
c) Scrieri dogmatice. Περί ’Αρχω̃ν. De principiis = Despre principii (Despre începuturi)
este lucrarea dogmatică fundamentală a lui Origen, fiind scrisă între anii 220 şi 230. Din textul
original grec s-au păstrat câteva fragmente în Filocalie şi în două edicte ale împăratului Justinian.
Traducerea latină a Fericitului Ieronim s-a pierdut, dar s-a păstrat în întregime în aceea a lui
Rufin. Titlul tratatului Despre principii (Despre începuturi) sau Despre lucrurile fundamentale
(Importante) vine de la convingerea lui Origen că în materie de doctrină creştină trebuie început
cu „începutul” sau de la cele cereşti şi trebuie încheiat cu „sfârşitul” sau învăţăturile despre
sfârşit, care cercetează cele mai de pe urmă ale firii, adică lucrurile materiei sau subpământene
(Comentar la Evanghelia după Ioan 10, 13).
Se pare că aceste Principii (începuturi) sau Învăţături fundamentale de doctrină creştină
au constituit cursul lui Origen la Şcoala sa catehetică din Alexandria, unde, între anii 212-220,
ucenicii săi au luat note pe care le-au îmbunătăţit continuu. Originalul s-a pierdut, păstrându-se
din el doar fragmente în Filocalie, la Marcel de Ancyra şi în textul hotărârii antiorigeniste a lui
Justinian.
Περί ’Αρχω̃ν (De principiis) cuprinde patru cărţi. Prima tratează despre Dumnezeu, care
este începutul (principiul) întregii existenţe. Cartea a II-a se ocupă de: crearea lumii, identitatea
Dumnezeului Vechiului Testament cu cel al Noului Testament, întruparea Logosului, Venirea
Duhului Sfânt, învierea, judecata şi viaţa de dincolo de moarte. Cartea a III-a vorbeşte despre
unirea trupului cu sufletul, raportul dintre acestea, libertatea şi liberul arbitru, lupta dintre bine şi
rău şi biruinţa finală a binelui. Cartea a IV-a recapitulează cărţile anterioare, cu unele adaosuri,
prezintă Sfânta Scriptură ca izvor al credinţei şi vorbeşte despre inspiraţia acesteia şi interpretarea
ei cu cele trei sensuri: somatic, psihic şi pnevmatic.
Izvoarele tratatului sunt multiple: de la cuvântul Scripturistic până la cel al filosofilor
contemporani lui Origen. Repetiţiile şi lipsa de coordonare a imensului material folosit indică
absenţa unei recitiri şi diortosiri din partea autorului, dar nu din vina lui. Ambrozie a publicat
cartea fără ştirea autorului. Angajamentul său în munci multiforme şi extenuante nu a permis lui
Origen sa publice corecturi în genul Retractărilor Fericitului Augustin. De aceea, tratatul acesta
nu trebuie comparat cu tratatele moderne de dogmatică. Origenismul din secolele V şi VI nu mai
era cel din secolul III, ci altceva, care nu mai trebuie atribuit complet lui Origen. Autorul nostru
nu putea elabora o doctrină ortodoxa perfectă, lucru de care era conştient şi pe care-l şi
semnalează el însuşi, la care mai adăugăm că Despre principii a fost publicată fără ştirea şi voia
lui Origen. Cu toate lacunele ei, De principiis rămâne o lucrare epocală în istoria gândirii
patristice, din care s-au inspirat atâţia Părinţi şi scriitori bisericeşti în veacurile ce au urmat şi pe
care şi azi o citim cu interes deosebit.
d) Filocalia. Sfântul Vasile cel Mare şi Grigore de Nazianz au alcătuit o antologic din
texte aparţinând unor lucrări ale lui Origen. Antologia a fost alcătuită spre anii 358-359, la Anesi,
pe valea râului Iris, în Pont, unde cei doi prieteni şi Sfinţi Părinţi se stabiliseră după terminarea
studiilor universitare la Atena. Textele alese, care alcătuiesc Filocalia, sunt extrase din lucrările
lui Origen: Contra lui Celsus, I, II, III, IV, V, VI, VII; Comentarul III la Geneză, Comentarul la
Exod, Comentariu la Psalmii 1, 4, 50; Comentar mic la Cântarea Cântărilor, Comentarul II la
Cântarea Cântărilor, Comentarul XX la Iezechiel, Comentarul la Osea, Comentarul II la Matei,
Comentariile IV şi V la Ioan, Comentariile I şi II la Romani, Omilia V la Levitic, Omilia XX la
Iosua. Omilia XXXIX la Ieremia, Omilia IV la Faptele Apostolilor, câteva pasaje neidentificate,
Cartea a X-a din Recunoaşterile lui Clement şi Cartea I din lucrarea Despre liberul arbitru al lui
Metodiu de Olimp. Fiecare din cele 27 de capitole, formate din extrase, sunt introduse cu scurte
explicaţii date de Sfinţii Vasile şi Grigorie. Ei au atribuit lui Origen şi texte care nu-i aparţineau
ca Periodoi al lui Clement Romanul şi Despre liberul arbitru al lui Metodiu de Olimp. Deşi
foarte variat şi bogat, cuprinsul Filocaliei este perfect unitar. Sfinţii Părinţi Capadocieni Vasile şi
Grigore de Nazianz îl prezintă pe Origen ca o mare autoritate Bisericească care dă răspunsuri la
multe nedumeriri şi întrebări pe care noua cultură creştină le ridică în sufletele unor credincioşi
nedumeriţi şi mai ales în sufletele păgânilor, mândri de raţionalismul şi vechea lor cultură.
Filocalia lui Origen are o importanţă deosebită pentru actualitatea problemelor dezbătute
de autor: comparatismul creştino-păgân, libertatea, materia, soarta, elemente ale psihologiei
fiinţelor raţionale etc. Filocalia sa este însemnată şi pentru controlul pe care-l putem face asupra
traducerii lui Rufin din De principiis. Sfinţii Vasile şi Grigorie au respectat cu fidelitate textul lui
Origen, afară de mici intervenţii de ordin literar sau teologic. Se ştie că, în general, filocaliştii
mici nu rezumă, nici nu glosează, ci transmit textul întocmai. Filocalia lui Origen a pus bazele
unui nou gen literar, care continuă de-a lungul întregii perioade patristice.
e) Dialoguri (discuţii) cu Heraclide. În anul 1941 a fost descoperit în Egipt, la Toura, un
codice-papyrus, datând de la sfârşitul veacului VI şi intitulat: „Dialoguri (discuţii) ale lui Origen
cu Heraclide şi episcopii împreună cu el”. Atât vocabularul, cât şi stilul şi ideile lucrării îl indică,
sigur, ca autor pe Origen chiar dacă acest codice n-ar purta în titlu numele marelui catehet
alexandrin. Lucrarea este, de fapt, o conferinţă neoficială a lui Origen, provocată de concepţia
episcopului Heraclide despre relaţiile intertrinitare dintre Tatăl şi Fiul, relaţii prezentate ca în
monarhianismul modalist şi care au scandalizat pe fraţii episcopi din Arabia. Chemat să pună
ordine ortodoxă aici, Origen discută cu Heraclide şi alţi episcopi (Dionisie, Filip etc.), în anul
145, într-o biserică, unde se afla şi popor şi unde conversaţia se pare că a fost fidel înregistrată.
Prin dialog frăţesc, irenic, Origen determină pe Heraclide să mărturisească egalitatea Fiului cu
Tatăl, într-o singură putere, iar pe episcopii Dimitrie şi Filip să accepte nemurirea sufletului. La
cei 60 de ani ai săi, Origen se afla la apogeul evoluţiei sale intelectuale şi spirituale şi se bucura
de o autoritate ecumenică, care-i îngăduia să arbitreze probleme mari în teologia vremii.
f) Lucrări dogmatice pierdute şi controversate. Multe din lucrările de teologic ale lui
Origen s-au pierdut definitiv. Pentru unele dintre ele, însă, s-au păstrat mărturii şi uneori
fragmente.
l) Stromatele, în 10 cărţi, menţionate de Eusebiu al Cezareei (Istoria bisericească, 6, 24,
3), inspirate, probabil, după lucrarea omonimă a lui Clement Alexandrinul, puteau conţine
numeroase teme teologice, variate ca substanţă şi întindere. Afară de câteva mici fragmente,
păstrate în catene, Stromatele lui Origen s-au pierdut. Fericitul Ieronim (în epistolele 70, 4 ad
Magnum) spune că, în această lucrare a lui Origen, autorul compara unele învăţături creştine cu
cele ale lui Platon, Aristotel, Numenius şi Cornutus. După cum arată unele fragmente, Stromatele
lui Origen cuprindeau şi Scolii la Cărţile Sfintei Scripturi.
2) Despre înviere este o lucrare a lui Origen menţionată atât de Eusebiu de Cezareea, cât
şi de Fericitul Ieronim. Fragmente din această lucrare s-au păstrat în Apologia lui Pamfil, în
Despre înviere a lui Metodiu de Olimp şi în Biblioteca (234) lui Fotie. Lucrarea a fost scrisă
înainte de anul 230 şi se pare că a fost provocată de interesul pe care Iulia Mameea îl purta
problemei. Cercetări recente au dus la identificarea, nu totdeauna sigură a altor lucrări ale lui
Origen, citate sau menţionate de diferiţi autori sau în diferite lucrări:
3) Despre naturi, (dialog cu valentinianul Candidus), ţinută la Atena ,spre anul 230;
4) Dialog cu Bassus, ţinut spre anul 240;
5) Conferinţa lui Origen cu Beryll de Bostra, ţinută într-un sinod din Arabia, spre anul
242, care a avut menirea de a readuce pe acest episcop la Ortodoxie, prin argumentele marelui
savant:
6)Discuţii cu iudeii;
7)Tratate contra ereticilor manihei, menandrişti, Vasiliade, Isidor, Hermogene. encratiţi,
marcioniţi, nazarei, elkesaiţi, nicolaiţi etc.
g) Scrieri practice. Din ciclul lucrărilor practice scrise de Origen amintim, în primul rând,
Despre rugăciune. Păstrată într-un manuscris din veacul al XIV-lea, la Biblioteca din Cambridge
şi numai fragmentar, în secolul al XV-lea, într-un manuscris de la Paris, lucrarea a fost scrisă de
autorul nostru la cererea prietenului său Ambrozie şi a soţiei acestuia, Tatiana, spre anii 233-234.
Este una din lucrările cele mai fine şi mai preţuite ale lui Origen, menţionată în catalogul lui
Ieronim, dar semnalată în Apologia lui Pamfil.
Despre rugăciune are trei părţi: prima ( 3-17 ) tratează despre rugăciune în general: a
doua (18-30) explică Tatăl nostru; iar a treia (31-33) se ocupă cu atitudinea faţă de trup şi suflet,
gesturi, locul şi direcţia în care trebuie făcută rugăciunea, încheind cu felurile rugăciunii. Este cea
mai veche discuţie ştiinţifică creştină despre rugăciune şi un adânc izvor de gândire teologică,
alături de opera omonimă a lui Tertulian. Citând textul din I Timotei II , 1, autorul recomandă
patru feluri de rugăciune: de cerere, de adorare, de mijlocire şi de mulţumire. Este sugestiv, apoi,
comentariul la „Tatăl nostru”.
Vechiul Testament - zice Origen - nu cunoştea numele de „Tată” pentru Dumnezeu, în
înţelesul pe care-l dau creştinii acestui cuvânt, adică acela de înfiere fermă, nesupusa schimbării.
Numai cei ce au primit acest duh al înfierii şi dovedesc că sunt fiii lui Dumnezeu, prin faptele lor,
se pot ruga după cuviinţă. Tatăl nostru fiind ceresc, condiţia noastră trebuie să fie cerească.
Origen recomandă ca rugăciunea să se facă cu faţa spre răsărit, ca sufletul să privească la
zorile adevăratei lumini, la Soarele dreptăţii care este Hristos. Rugăciunea trebuie să fie însoţită
de lupta împotriva păcatului, a patimilor şi de purificarea inimii. Tratatul lui Origen Despre
rugăciune a avut ecou în spiritualitatea mănăstirilor egiptene şi a întregului Orient patristic, mai
mult decât tratatul omonim al lui Tertulian (De oratione - 198-204) în spiritualitatea Apusului.
h) Îndemn la martiriu. Scrisoarea-tratat Îndemn la martiriu, menţionată de Pamfil
(Apologia pentru Origen, 8), Eusebiu de Cezareea (Istora bisericească 6, 28) şi păstrată în trei
manuscrise, a fost adresată de Origen prietenului său, diaconul Ambrozie, şi preotului Protoctet
din Cezareea Palestinei, aruncaţi în închisoare sub persecuţia lui Maximin Tracul, în anul 235.
Este o lucrare în consens cu întreaga viaţă a lui Origen, care încă copil fiind, a dorit să moară
martir împreuna cu tatăl său, Leonida, şi care şi-a sfârşit viaţa în urma torturilor suferite în timpul
persecuţiei lui Deciu.
Autorul nostru arată că păcatele comise după botezul cu apă nu pot fi şterse decât prin
botezul sângelui sau prin martiriu. Lucrarea Îndemn la martiriu este un document istoric de primă
mână, întrucât atestă persecuţia lui Maximin Tracul. Tratatul a fost şi un puternic instrument de
desăvârşire spirituală pentru creştinii care au trăit în perioadele dintre persecuţii şi după
persecuţii.
i) Omilii practice. Menţionăm omilia Despre Paşti, din care s-au păstrat fragmente în
„Dialogurile lui Origen cu Heraclide... „. În catalogul lui Ieronim sunt menţionate opt omilii
Despre Paşti între Omiliile la Judecători şi Cărţile Regilor. Spre sfârşitul catalogului, figurează
sub numele lui Origen şi titluri de lucrări ca: Despre pace (o omilie); Îndemn pentru post către
Pionie; Despre monogami şi trigami - două omilii. Problema datei sărbătoririi Paştilor era de
urgentă necesitate, ca la Sfântul Policarp şi Sfântul Ipolit.
j) Corespondenţa. Eusebiu de Cezareea menţionează că el a strâns într-o colecţie toate
scrisorile lui Origen, inclusiv pe cele ale altor persoane către el, cuprinzând aproximativ 100 de
bucăţi (Istoria bisericească 6, 36, 3). Rufin a cunoscut şi el această colecţie, căci face trimitere la
„Cartea a III-a a scrisorilor lui Origen”. Colecţia alcătuită de Eusebiu cuprindea patru secţii: I.
Două cărţi de scrisori ale lui Origen, Firmilian (al Cezareei Pontului) şi Grigorie, inclusiv
excerpte din corespondenţa lui Origen şi din diverse scrisori către el; II. Nouă cărţi de scrisori
ale lui Origen către divele persoane,
cuprinzând cea mai mare parte a corespondenţei; III. Două cărţi de alte scrisori care completează
secţia precedentă; IV. Două cărţi de scrisori pentru apărarea lucrărilor sale.
Vom prezenta câteva consideraţii referitoare la unele scrisori mai reprezentative ale lui
Origen:
1. Scrisoarea către Grigorie (Taumaturgul), fost student al marelui catehet la Cezareea
Palestinei, a fost scrisă probabil între anii 238 şi 243, pe când Origen se afla la Nicomidia. După
ce-i laudă talentul pentru dreptul roman şi filosofia greaca, Origen îi recomandă să folosească
filosofia drept cultură generală şi pregătire pentru Creştinism. De asemenea, îi recomanda lectura
atentă a Sfintei Scripturi, pentru a-i descoperi sensurile ascunse.
2. Scrisoarea către Iuliu Africanul este răspunsul pe care Origen îl dă în scris lui Iuliu
Africanul într-o discuţie referitoare la episodul biblic al Susannei. În scrisoarea sa, Iuliu atrage
atenţia, la rândul său, lui Origen că episodul Susannei nu se găseşte în textul ebraic al cărţii lui
Daniel şi că raţiuni de limbă, stil etc. impun concluzia că acest episod n-a aparţinut de la început
originalului cărţii lui Daniel şi, deci, nu poate fi considerat canonic. Origen răspunde scrisorii lui
Iuliu Africanul, arătând că episodul este canonic, ca şi relatările despre Bel şi Dragonul (omorârii
şarpelui), rugăciunile lui Azarias şi cântarea celor trei tineri în cuptorul de foc din Babilon,
fiindcă toate acestea se găsesc în Septuaginta şi versiunea biblică a lui Theodotion. Scrisoarea de
răspuns, adresată lui Iuliu Africanul, a fost dictată de Origen şi scrisă de prietenul său Ambrozie,
în casa acestuia, pe la anul 240. În final, Origen declară că Ambrozie i-a corectat textul scrisorii,
care, de asemenea, transmite salutări lui Iuliu.
3. Din bogata corespondenţă a lui Origen, unele scrisori sunt menţionate doar cu numele
adresanţilor şi uneori şi cu câte o mică informaţie din cuprins. Dintre acestea amintim:
Scrisoarea către tatăl său, aflat în închisoare, la anul 202; apoi scrisorile: care oferă informaţii
Despre Ambrozie, prietenul său, către o persoană necunoscută, căreia îi descrie zeul acestuia
(Ambrozie) pentru studiul Sfintei Scripturi; Despre folosul filosofiei, scrisă probabil în perioada
când se interesa de filosofia greacă; Către prietenii săi din Alexandria, scrisoare în care Origen se
plânge de condamnarea lui de către episcopul Demetru; Către Fabian, episcopul Romei şi alţii
foarte mulţi conducători de Biserici despre ortodoxia sa, în care Origen se apără de acuzaţiile
aduse doctrinei sale; scrisoarea alcătuită pe la anul 236; Către Beryll din Bostra, semnalată de
Ieronim; Către Firmilian, episcop al Cezareei Capadociei; Către împăratul Filip Arabul şi o altă
scrisoare Către soţia sa Severa etc.
Lucrările scrise ale lui Origen au constituit unul din capitolele celemai glorioase ale
istorici Bisericii primare, precum şi ale vieţii sale personale. Acestea, atâtea câte ni s-au păstrat,
se impun prin câteva trăsături care merită a fi evidenţiate. Mai întâi, ele cuprind un foarte bogat şi
variat material teologic, filosofic şi istoric, cu care s-ar putea reconstitui o bună parte a aspectelor
spiritualităţii veacului al III-lea, în al doilea rând, cercetând acest material se poate surprinde
procesul de formare a unei discipline spirituale a lumii vechi: teologia creştină, o teologie cu
goluri, cu greşeli, dar cu o disciplină nouă, serioasă, care dă fizionomie şi individualitate proprie
cugetării despre Dumnezeu, în lupta cu atâtea curente eretice şi păgâne din secolul III. În al
treilea rând, materialul folosit de Origen pentru teologie nu este în întregime şi suficient digerat.
El a lucrat enorm, a trebuit să facă faţă la nenumărate obligaţii, dar nu a avut răgazul suficient să
mediteze adânc asupra fiecărei probleme în parte. Pasiunea sa de cercetare îl ţine mereu actual
prin lumina, puţin cunoscută, a geniului său.
3. Elemente de doctrină în opera sa teologică
a) Despre Dumnezeu. Origen vorbeşte despre Dumnezeu în toate operele sale, după
specificul acestora, cu deosebire în Despre principii (începuturi), Contra lui Celsus (Cels) şi
Comentariul la Evanghelia Sfântului Ioan. În concepţia marelui catehet, Dumnezeu este duh,
nenăscut, lumină, natură simplă, intelectuală, monadă, fără adaos şi fără scădere a naturii Sale.
Dumnezeu nu este trup şi nu are nevoie de spaţiu corporal sau material; deci nu are înfăţişare
trupească. El este mai presus de tot ceea ce putem măsura şi cunoaşte. Cunoaşterea lui Dumnezeu
nu este negativă (apofatică), ci pozitivă (catafatică), întrucât mintea omenească, neputând să
cunoască pe Dumnezeu în sine, Îl va deduce din lucrurile Sale şi din frumuseţea făpturilor Sale.
El este începutul şi sfârşitul tuturor. Dumnezeu este veşnic activ în calitatea Sa de creator,
susţinător şi conducător al lumii.
Ca fiinţă necuprinsă de mintea omenească, Dumnezeu s-a făcut înţeles prin Logosul Său,
care este Hristos, „chip care exprimă substanţa şi existenţa lui Dumnezeu”. Origen susţine
neschimbabilitatea lui Dumnezeu, combătând panteismul stoic şi gnostic şi dualismul maniheic.
El spune că filosofii n-au ştiut să lămurească noţiunea de Dumnezeu ca fiinţă (natură), cu totul
incoruptibilă, simplă, necompusă, indivizibilă. Logosul a coborât de la Dumnezeu la oameni din
dragoste pentru oameni, fără ca El să se schimbe din bine în rău. El s-a smerit, fără să fie mai
puţin fericit şi fără să se schimbe din mai bine în mai rău, căci dragostea faţă de oameni nu poate
fi ceva mai rău.
Cu excepţia platonismului, până la un punct, filosofia antică nu s-a ocupat, în general, cu
problema dumnezeirii în sine, ci a încercat să închege un sistem de înţelegere a lumii, în care
noţiunea de natură (fiinţă) se impunea progresiv, dar achiziţiile raţiunii erau sau sechestrate de un
determinism pur, sau alterate de mitologic, magie sau alegorie. Creştinismul demitizează natura şi
dă acesteia capacitatea de a primi în ea pe „Cel neîncăput”, devenind un „topos atopos” pentru
un timp precis, adică acceptând întruparea Logosului, iar după învierea şi înălţarea Acestuia,
simţind şi dorind sfinţirea ei prin har, care s-o îmbunătăţească până la a deveni paradisul care a
fost. Această frângere a idealismului platonic, ca şi a panteismului stoic se datora introducerii
ideii soteriologice, a necesităţii mântuirii de la un dezastru ontologic, mântuire concepută ca un
act de supremă dragoste a lui Dumnezeu. Supranaturalul inundă naturalul cu lumina dragostei,
îndeosebi fiinţa umană, chipul lui Dumnezeu.
b) Sfânta Treime. Origen, cunoscător al problemelor controversate în jurul Sfintei Treimi,
combate pe modaliştii care negau distincţia persoanelor trinitare. Pentru fixarea relaţiilor
intertrinitare, Origen a folosit trei termini împrumutaţi din trei sisteme filosofice: ousia (din
platonism), hypokeimenon (din aristotelism) şi hypostatis (din stoicism), adăugând şi ideea
personala de existenţă proprie.
În problema Sfintei Treimi, Fericitul Ieronim acuza pe Origen de subordinaţianism, dar
Sfinţii Grigorie Taumaturgul şi Atanasie cel Mare îl absolveau de această vină. Este drept că sunt
numeroase textele din opera lui Origen care infirmă subordinaţianismul. Raportul dintre Tatăl şi
Fiul este unitatea de substanţă sau deofiinţimea. Fiul este oμοούσ΄ιος τω̃ Πατρ’ί = „deofiinţă cu
Tatăl” expresie adoptată de Sinodul ecumenic de la Niceea (325). Şi, totuşi, Tatăl este αύτύθεος
= „Dumnezeu în sine”, în timp ce Fiul este „chipul bunătăţii Tatălui”. Tatăl este mai mare decât
toţi ceilalţi. Se observă aici influenţa subordinaţianismului.
Origen spune că existenţa Fiului era necesară ca instrument al creaţiunii, întrucât Tatăl nu
putea crea, El fiind mai presus de cele sensibile. Tatăl naşte veşnic pe Fiul, după cum mintea
naşte voinţa. Sfântul Duh este o Persoană trinitară proprie creştinismului, căci El nu apare în alte
religii, care au, în majoritatea lor, un tată şi un fiu. El purcede veşnic din Tatăl prin Fiul şi, deci,
se află din eternitate în Sfânta Treime. El este menit numai pentru Sfinţi. Duhul Sfânt se află mai
presus de toate cele ce sunt, fiind de la Tatăl prin Fiul. El are nevoie de mijlocirea Fiului, nu
numai pentru a exista ipostatic, ci şi pentru a fi înţelept, inteligent, drept, ca unul care participă la
atributele lui Hristos (Comentarii la Evanghelia lui Ioan III , 75-76).
Gradaţia pe care Origen o stabileşte între Persoanele trinitare nu-l împiedică să vadă
acţiunea fiecărei ipostase contribuind la tezaurul comun al Sfintei Treimi şi la înălţarea
credincioşilor care primesc efectele acestei contribuţii. Lucrarea neîntreruptă a Tatălui, a Fiului
şi a Duhului Sfânt se exercită continuu asupra noastră cu fiecare treaptă de progres. Autorul
nostru defineşte Treimea ca fiind acea Putere fericită şi suverană, care stăpâneşte toate lucrurile.
c) Cosmologie şi antropologie. În concepţia lui Origen, bunătatea şi puterea lui
Dumnezeu, producându-şi din veac roadele lor, adică făpturile sau creaturile sunt şi acestea
veşnice. Nu este posibil ca Dumnezeu să fie Pantocrator – zice Origen - dacă nu coexistă cu El
elementele prin care şi-a dobândit acest atribut, adică dacă creaturile nu coexistă cu Creatorul lor.
Metodiu de Olimp îi reproşează lui Origen această idee, iar reproşul este repetat de împăratul
Justinian în Scrisoarea către Mina (Patrologia Greacă 86, 1, 983). Dacă Dumnezeu coexistă cu
creaturile Sale, înseamnă că lumea actuală este doar una din lumile care se succed din veac. Dacă
creaţiunea este veşnică, observă Metodiu de Olimp, urmează că, dacă n-ar fi aceasta, n-ar fi nici
creatorul ei. Acest pluralism al lumilor, prezent în unele sisteme filosofice vechi (îndeosebi în
stoicism), a fost criticat de mulţi Părinţi, inclusiv de împăratul Justinian. Eternitatea creaţiunii şi
pluralismul lumilor creează o viziune nouă pentru actul creaţiei: asemănarea, egalitatea şi
libertatea împletită cu predestinaţia fiinţelor.
După logica lui Origen, deşi materia este eternă, aceasta este precedată de spirit sau
inteligenţă. Materia n-ar exista, dacă ea n-ar fi necesară naturilor raţionale. Dacă acestea n-ar mai
avea nevoie de materie, ea ar fi suprimată. Lumea materială evoluează, deci, în dependenţă de
lumea spirituală. Pe măsura progresului spiritelor, materia se spiritualizează şi ea. Aşa cum
decăderea inteligenţelor atrage după sine materializarea acestora, în orice caz, cu excepţia Sfintei
Treimi, nici o natură nu poate trăi fără trup. Substanţele materiale sunt create pentru naturile
spirituale şi în urma acestora. Uşoară, subtilă şi luminoasă la început, materia s-a îngreunat,
condensat şi colorat, pe măsură ce fiinţele cădeau progresiv şi ea trebuia să le îmbrace. Invers, pe
măsura întoarcerii noastre la starea primordială, materia îşi va recăpăta şi ea calităţile de la
început - de înveliş necesar, nu de închisoare a inteligenţelor. Avem aici o concepţie originală a
lui Origen faţă de diverse pasaje biblice şi faţă de cosmologia stoică şi neoplatonică a epocii.
Antropologia lui Origen pune accentul pe libertatea de voinţă sau liberul arbitru, căruia i-a
consacrat în întregime cartea a III-a din De principiis. Deşi se pare că Origen n-a scris un tratat
despre suflet, el a continuat studiul asupra acestei probleme în multe din lucrările sale. Sufletul,
venind din afară, poate însemna fie că este creat de Dumnezeu o dată cu naşterea trupului, fie că
el apare din preexistenţă. Se pare că Origen opina pentru existenţa sufletului omenesc venind în
al treilea rând, după categoriile de îngeri, în preexistenţă. Dumnezeu a vrut ca aceste suflete să
formeze neamul omenesc. Unele dintre ele au progresat până au ajuns în ordinul îngerilor, adică
aceia care s-au făcut fiii lui Dumnezeu şi fiii învierii, sau cei care, părăsind întunericul, au devenit
fiii luminii sau fiii păcii. Uneori, Origen dă câte o definiţie incompletă despre suflet, definiţie
care se potriveşte şi animalelor, inclusiv celor acvatice. Scriptura afirmă, însă, despre om clar:
„Dumnezeu a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi omul a fost suflet viu” (Geneză 2, 7). Origen nu
admite emanaţionismul stoic.
Dumnezeu a făcut lumea actuală şi a unit sufletul cu trupul spre a-l pedepsi. Creaturile
spirituale monofizice au devenit, astfel, una demon, alta înger, iar alta om, după păcatele
fiecăreia. Fiecare suflet este prins între un duh bun şi unul rău. Căderile şi ridicările sufletelor
sunt mereu posibile, graţie liberului arbitru şi dragostei lui Dumnezeu. Răul stă nu în trup, ci
exclusiv în voinţa omului. Dacă corporalitatea nu este legată de rău, ea este unită cu diversitatea,
iar diversitatea înseamnă schimbare radicală, schimbare care duce la degradarea stării iniţiale (de
fericire). Drept consecinţă a căderii, corporalitatea va înceta într-o zi, iar apocatastaza va însemna
revenirea la spiritualitate, învierea va fi numai o etapă în calea spre spiritualitate,
Origen susţine că şi soarele, luna şi astrele sunt vii şi, asemenea oamenilor, au primit şi
ele corpuri cu care strălucesc mai mult sau mai puţin. Demonii înşişi au corpuri aeriene din cauza
păcatelor lor grave. Autorul nostru consideră că în orice creatură raţională nu este nimic care să
nu fie capabil atât de bine, cât şi de rău. Cu aceasta, însă, el nu susţine că toată natura a primit
răul, sau a fost făcută rea. La afirmaţia gnosticului Valentinian că diavolul nu poate fi mântuit din
cauza naturii sale rele, Origen răspunde că diavolul nu are o substanţă destinată pieirii, ci el a
căzut prin voinţa sa şi poate fi salvat. Autorul nostru relevă că pricina pierderii diavolului nu este
natura, ci voinţa sa. Deci, prin natura sa, diavolul poate fi mântuit.
d) Hristologie. Soteriologie. Unul din cele mai frumoase capitole ale teologiei lui Origen
este hristologia sa. Fiul Unul-Născut al lui Dumnezeu, chipul văzut al Dumnezeului nevăzut, a
creat toate şi iubeşte făpturile. El a făcut ca acestea să i se ataşeze cu dragoste. Fiul lui
Dumnezeu, prin care toate au fost create, a fost numit Iisus Hristos şi Fiul Omului. Avem aici,
pentru prima dată, formulată clar comuniunea însuşirilor divino-umane în Hristos
(„comnuinicatio-idiomatum”), deşi Origen nu cunoaşte termenul de „persoană” Pentru a dovedi
comuniunea însuşirilor divino-umane în Hristos, Origen foloseşte următoarea explicaţie: „O
bucată de metal pusă în foc şi încinsă la maximum devine ea însăşi foc, iar când o atingem, de
fapt nu atingem metalul, ci focul. Tot aşa, sufletul lui Hristos se găseşte mereu în Logos, mereu
în înţelepciune, mereu în Dumnezeu; tot ceea ce el face, gândeşte şi înţelege este Dumnezeu. El
devine neschimbabil prin unirea cu Logosul. O oarecare căldură a Logosului ajunge la toţi
sfinţii, dar în sufletul hristic trebuie să credem că se află focul dumnezeiesc însuşi” (De principiis
II, 6, 6).
Concepţia lui Origen despre sufletul lui Hristos a fost învinovăţită când de monofizism
(întrucât absorbea natura umană în cea divină), când de nestorianism „avant la lettre” (întrucât
separa prea mult cele două entităţi). Sunt aici acuzaţii contradictorii şi vechi, care au fost
amplificate ulterior de adversarii lui Origen. Autorul nostru, însă, susţine umanitatea completă a
lui Hristos, contra dochetismului gnostic. Omul n-a fost niciodată despărţit de Logos, adică
sufletul omenesc al lui Hristos a fost creat ca toate celelalte suflete „după chip”. Prin urmare,
Hristos este „ceva compus”, firea dumnezeiască conduce ansamblul divino-uman. Trupul lui
Hristos participă încă din rimul moment la dumnezeirea Logosului, ca ipostază pnevmatică, dar a
cărui îndumnezeire nu se realizează decât după înviere. Hristos a învăţat pe oameni adevărul cu
cuvântul şi fapta, a murit dând răscumpărarea diavolului pentru oameni şi oferindu-Se jertfă lui
Dumnezeu. El a luptat tot timpul contra diavolului, pe care l-a biruit, şi a scos umanitatea de sub
stăpânirea lui (Contra lui Celsus VII, 17).
S-a făcut observaţia că Origen se contrazice în hristologia sa când susţine pe de o parte că
lumea actuală a fost creată ca un act de răscumpărare pentru păcatele săvârşite în lumile
precedente şi numai nevoinţele oamenilor au dat rezultate bune pentru mântuire, iar pe de altă
parte că moartea lui Hristos este răscumpărătoare. Aceste două teze, privite atent în contextul
teologiei lui Origen, nu se contrazic, ci se completează. Autorul nostru subliniază rolul mântuitor
al crucii. Hristos, Noul Adam, a arătat prin moartea Sa pe cruce cum poate omul deveni egalul lui
Dumnezeu. De aceea, moartea lui Iisus Hristos a fost o moarte „prietenă şi fericită”.
Hristologia lui Origen se plasează în viziunea universală a teologiei sale. El are marele
merit de a adânci în mod excepţional hristologia patristică, dându-i dimensiuni şi termeni tehnici
noi ca: physis, hypostasis, ousia, homoousios, theanthropos, theosis, termeni care vor sta la baza
teologiei patristice ulterioare. Autorul nostru anticipează hotărârile Calcedonului (Sinodului IV
ecumenic), prezentând unirea celor două firi în Logosul Hristos prin formule ca: koinonia,
henosis şi anakrasis, communicatio idiomatum.
e) Mariologie. Sfânta Fecioară Măria a fost prezentată de Origen ca Theotokos =
Născătoare de Dumnezeu, într-un pasaj din Cartea I la Comentariul la Epistola către Romani.
Expresia Theotokos se încadrează real în viziunea hristologică a lui Origen. Reprezentanţii Şcolii
alexandrine au apărat, de altfel, cu fermitate acest apelativ al Sfintei Fecioare în timpul
controverselor nestoriene şi s-au fixat definitiv la Sinodul III ecumenic de la Efes (431).
f) Eclesiologie, Sfintele Taine. Biserica este numită când adunarea poporului creştin
când adunarea tuturor sfinţilor sau poporul credincioşilor, fiind preînchipuită de Tabernacol ori
de Cortul Sfânt. Biserica este preînchipuită, de asemenea, de mireasa din Cântarea Cântărilor.
Această viziune alegorică a Bisericii ne aminteşte de aceea a Sfântului Ciprian. Biserica este o
mireasă fără pată sau zbârcitură şi se sprijină pe Apostoli, care vin de la Iisus Hristos. Ea vine să
judece lumea, întrucât ea este o apariţie precosmică, „un cosmos al cosmosului” (Comentariul la
Ioan VI, 59, 301, 304). Totodată, Biserica este Trupul tainic al lui Hristos, însufleţit de Fiul lui
Dumnezeu, iar mădularele acestui trup sunt credincioşii. Ca trup tainic al Domnului, Biserica
este casa în afara căreia nu este mântuire (Omilia 3, 5 la Iosua), formulă identică aceleia a
Sfântului Ciprian: „Extra Ecclesiam nulla salus”. Ereticii nu au credinţă, ci credulitate.
În vremea lui Origen Biserica funcţiona cu întreaga ei ierarhie: episcopi, preoţi şi diaconi.
Dar Biserica nu este atât o comunitate liturgică, în jurul episcopului, cât, mai ales, o comunitate
sacră, grupată în jurul unei persoane duhovniceşti: „Tu trebuie să oferi lui Dumnezeu jertfa
laudei, jertfa rugăciunii, jertfa milosteniei, jertfa curăţiei, jertfa sfinţeniei” (Omilia IX, 1, la
Levitic). Preotul este învăţătorul. Legea cea nouă are drept altar sufletele vii care au înlocuit
altarele de piatră. Jertfa este cuvântul sfânt, logosul viu hrană pentru sufletele vii. Ierarhiei
exterioare Origen îi opune ierarhia spirituală, aceea a sfinţeniei, alcătuită din trei etape:
începătorii, înaintaţii şi desăvârşiţii. Sunt prezente, apoi, toate treptele şi categoriile ierarhiei:
episcopi, preoţi, diaconi, învăţători, fecioare, monahi, laici. Această ierarhie tinde să absoarbă
funcţiile de învăţători şi de profeţi. Origen critică aspru egoismul, intrigile, orgoliul şi
parvenitismul unora din membrii ierarhiei.
Cu privire la Sfintele Taine, Origen pune accentul pe trei dintre ele: Botezul, Pocăinţa şi
Euharistia.
1) Botezul. În general, misionarii creştini, în frunte cu Origen, cereau şi făceau o pregătire
foarte atentă şi îndelungată a catehumenilor pentru primirea botezului. Botezul înseamnă o nouă
viaţă, total deosebită de cea anterioară. De aceea, Origen îndeamnă pe cei ce vin spre botez:
„Catehumeni, pocăiţi-vă pentru a obţine botezul, în vederea iertării păcatelor”. Botezul cere în
prealabil o convenire morală. Botezul este taina morţii şi învierii lui Hristos, taina renunţării la
demon şi a eliberării de el, taina răscumpărării, taina unei noi naşteri şi a participării la
dumnezeire, a intrării în trupul Bisericii şi a reîntoarcerii în paradis. Origen teologhiseşte trei
botezuri: botezul figurativ, pur, al Vechiului Testament, sau al lui Ioan; botezul creştin, real, faţă
de cel anterior, şi, în fine, botezul focului, al intrării în mărire. Botezul are, deci, caracter
purificator, profeţie şi eshatologie ca Sfânta Euharistie. Origen admite păcatul originar, prin
referinţă la cuvintele Proorocului David din Psalmul 50. De altfel, Origen vorbeşte tot timpul de
păcat, pe care, în cazul botezului, harul îl şterge. Uneori el precizează că este vorba chiar de
păcatul originar, când vorbeşte de tradiţia apostolică de a boteza copiii (Comentariul la Epistola
către Romani, V, 9). Cu privire la botezul de foc, Origen este ceva mai clar. Aşa cum Ioan
Botezătorul boteza cu apă la malul Iordanului, tot aşa Domnul va sta în fluviul de foc, cu sabia de
foc, şi va boteza pe oricine pleacă din această viaţă şi doreşte să intre în rai purificat. Deci,
conchidem că Origen vorbeşte de botezul din apă, botezul din duh şi botezul de foc, în Hristos
Iisus. Este un botez de natură şi structură eshatologică.
2) Pocăinţa. Origen admite caracterul şi necesitatea eclesială a iertării păcatelor, dar el nu
pune accentul pe ritul tainei, ci pe vindecarea oferită de Logos. El este un martor preţios al
credinţei Bisericii referitor la taina pocăinţei în primele veacuri. Autorul nostru vorbeşte de şapte
iertări de păcate, potrivit Sfintei Evanghelii, după cum urmează: Prima este aceea prin care
suntem botezaţi pentru iertarea păcatelor. A doua iertare este în suferinţa martiriului. A treia se
obţine prin milostenie. A patra iertare se face prin iertarea ofenselor pe care ni le aduc fraţii. A
cincea iertare este atunci când cineva readuce un păcătos din rătăcirea lui. A şasea iertare stă în
bogăţia dragostei. Iar a şaptea iertare, grea şi osânditoare, se realizează prin pocăinţă, atunci când
păcătosul îşi udă patul cu lacrimi şi poate mărturisi preotului Domnului păcatul său şi-I cere o
vindecare (Omilia II, 4; VI, 296 la Levitic). Din aceste şapte feluri de iertare, două - cea prin
botez, şi prin confesiune - se săvârşeau de preotul duhovnic. Origen este foarte sever faţă de
vrednicia preoţească. El cere preotului să fie vrednic cu adevărat de a lega şi dezlega păcatele
oamenilor. Uneori, păcatul impune un tratament prin mărturisire şi canon public, adică în faţa
comunităţii, la îndemnul „doctorului”, adică al preotului.
În vremea lui Origen exista o rugăciune de dezlegare, adică de iertare a păcatelor, pe care
preotul o rostea asupra celor ce-şi mărturiseau păcatele. Este cea mai veche aluzie la o asemenea
rugăciune în literatura patristică. Sunt menţionate şi "păcatele de moarte" sau capitale. Păcatele
mari puteau duce la excluderea din comunitate. Aceste păcate cereau o singură pocăinţă şi o
singură iertare. Greşelile obişnuite, în care cădem adesea, primesc iertare continuă.
3) Sfânta Euharistie. Origen împărtăşeşte credinţa atât în realitatea sacramentalo-rituală a
Sfintei Euharistii, cât şi în realitatea spirituală a acesteia. Pentru autorul nostru, importanţă are nu
atât sacramentul pâinii, cât acela al Cuvântului lui Dumnezeu coborât asupra pâinii. Consumarea
materială a Euharistiei fără starea sufletească corespunzătoare este inutilă, întrucât „ce este sfinţit
prin Cuvântul lui Dumnezeu şi rugăciune nu sfinţeşte, în chip necesar, pe cel ce întrebuinţează
lucrul sfinţit, căci altfel ar sfinţi şi pe cel ce mănâncă cu nevrednicie pâinea Domnului”. Nu
material pâinii, ci cuvântul rostit deasupra ei ajută pe cel care o mănâncă cu vrednicie pentru
Domnul. Este vorba despre trupul figurativ şi simbolic (sacrament).
Uneori, Origen pare să opună taina ritului tainei cuvântului euharistie, atunci când
recomandă ca „pâinea şi băutura să fie primite de cei simpli după accepţia cea mai comună a
Euharistiei, dar cei capabili de o reflecţie mai adâncă s-o primească în chip mai dumnezeiesc,
cum se cuvine pentru Logosul adevărului care s-a făcut hrană” (Comentariul la Ioan XXX, 11,
24), în această viziune, parţial gnostică, Origen comite eroarea de a împărţi pe creştini în două
clase, dar el nu împarte şi Trupul Domnului în două categorii, ci indică două feluri de a se primi
acesta: unul obişnuit, cu înţelesul de „pâine sfinţita” şi altul „mai dumnezeiesc”, pe care autorul
nu-l explică. Euharistia este izvorul şi puterea vieţii umane în sens spiritual. În pofida variaţiilor
sale cu privire la unele aspecte ale Euharistiei, concepţia lui Origen despre această Sfântă Taină
se dezvoltă pe făgaşul tradiţiei Bisericeşti.
g) Despre desăvârşire. Ideea şi dorinţa de desăvârşire apar în, toate lucrările lui Origen.
Primul manual de desăvârşire spirituală a fost alcătuit de Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigorie
Teologul (de Nazianz) din scrierile lui Origen, şi care a apărut în traducerea românească prin
osârdia Preotului Prof. Teodor Bodogae în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” nr. 7, a
Patriarhiei Române.
În concepţia lui Origen, desăvârşirea pleacă de la ideea că omul, ca "chip al lui
Dumnezeu" trebuie să ajungă prin virtuţi la "asemănarea" cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi cu
Dumnezeu Însuşi. Desăvârşirea este posibilă prin harul lui Dumnezeu şi nevoinţele omului.
Scopul desăvârşirii este urmarea lui Hristos şi mântuirea. Desăvârşirea se realizează prin
cunoaşterea progresivă a lui Dumnezeu, în trei trepte: contemplarea, vorbirea cu Dumnezeu şi
ştiinţa despre Dumnezeu (teologia). Termenii contemplare şi teologie au un sens pnevmatic, nu
intelectual. Fapta şi contemplarea sunt personificate uneori de Marta şi Maria. Într-un pasaj din
Omilia XXIV la Numeri, Origen precizează că numai omul lăuntric este în stare să ofere ceva lui
Dumnezeu, căci în El se află locaşul virtuţilor, toată înţelepciunea şi ştiinţa, care să lucreze
înnoirea chipului lui Dumnezeu, care i s-a dat la început, când a descoperit virtuţile, care au
recăpătat frumuseţea sa cea dintâi; atunci el poate oferi lui Dumnezeu făgăduinţele sale; atunci nu
va fi numit numai om, ci „om-om”. Cine nu cultivă pe omul cel lăuntric, acela nu poate fi numit
„om-om”, ci numai „om”, sau scurt „om trupesc”. Omul lăuntric, „omul-om” este sufletul cu
toate podoabele lui de chip al lui Dumnezeu. Fecioria, sărăcia, smerenia, slăbirea puterii trupului,
postul, studiul continuu al Sfintei Scripturi, renunţarea la orgoliu, toate acestea ajută la progresul
pe drumul desăvârşirii. Mândria este rădăcina tuturor relelor, pricina căderii lui Lucifer. Trebuie
dusă o luptă acerbă împotriva păcatului, căci, în fond, progresul pe calea desăvârşirii nu este
altceva decât biruinţa asupra păcatului.
Origen precizează că „omul lăuntric” poate deveni „rai duhovnicesc” prin rugăciune,
care este limba înţelegerii dintre Dumnezeu şi om. Sufletul care luptă mereu pentru desăvârşire
câştigă treapta iluminării. Duhul urcă până ajunge la Muntele Tabor, adică la iluminarea prin
Hristos. Este o iluminare pe măsura capacităţii celui care primeşte lumina, ca în cazul primirii
luminii de la soare. Aspirantul la desăvârşire suferă crucea şi martiriul; dacă nu poate, atunci îşi
ia asupră-şi mortificarea şi renunţarea. Unirea sufletului cu Hristos transformă sufletul din noi în
inteligenţă. Aceasta duce la îndumnezeirea omului.
Concepţia lui Origen despre desăvârşire a exercitat o mare influenţă asupra generaţiilor
creştine ulterioare şi mai ales asupra monahismului.
h) Eshatologia. Una dintre învăţăturile originale, dar controversate ale lui Origen este şi
cea referitoare la apocatastaza tuturor lucrurilor. Este un proces îndelungat cu înaintări şi regrese,
când fiecare va plăti pentru păcatele sale sau va fi recompensat pentru meritele sale. Momentul îl
cunoaşte numai Dumnezeu.
Logosul vindecă şi ajută pe fiecare să se mântuiască, după ce va fi distrus moartea.
Eliminarea morţii nu înseamnă distrugerea unei substanţe, ci a unui cuget şi a unei voinţe rele,
care vin din moartea însăşi, nu de la Dumnezeu. Aceasta distrugere nu este o non-existenţă a
morţii, ci numai încetarea ei de a fi vrăjmaş şi moarte. Creatorul poate restaura totul, căci
lucrurile făcute de El să existe nu pot înceta de a exista. Purificarea sufletelor nelegiuite se
realizează printr-una sau mai multe reîncarnări în alte lumi. Această afirmaţie, însă, nu este
sigură, deoarece Origen pare a-şi schimba părerea. Calea purificării nu este totdeauna continuă, ci
are şi reveniri. În general, pedepsele celor răi şi ale demonilor sunt temporale. Când toate vor fi
împăcate, va urma restaurarea sau apocatastaza tuturor, după care au loc venirea lui Hristos şi
învierea cu trupuri duhovniceşti. După ce toate sufletele raţionale vor fi fost restaurate, însăşi
natura trupului nostru se va schimba în slava unui trup duhovnicesc.
Expresia „Dumnezeu va fi totul în toate” este explicată de Origen astfel: Dumnezeu va fi
„totul” în fiecare persoană, în sensul că atunci când orice inteligenţă raţională va fi purificată de
orice fel de vicii şi scuturată de orice nor al răutăţii, ea poate fie simţi, fie înţelege, fie gândi că va
fi complet îndumnezeită. Apocatastaza nu înseamnă sfârşitul lumii, ci numai sfârşitul unei lumi şi
începutul alteia. Sub influenţa lui Platon, Origen susţine că, înaintea lumii actuale, au existat alte
lumi, iar după cea actuală, vor urma altele.
Situaţia în apocatastază este prezentată de Origen alternativ: când ca o stare de
semicorporalitate sau eterică pentru ascultătorii mai simpli, sau din categoria exoterică, când ca o
stare de necorporalitate sau invizibilitate a trupurilor înviate şi a celorlalte pentru ascultătorii din
categoria esoterică, adică a celor înaintaţi, inclusiv pentru elitele păgâne, pe care didascălul ţinea
să le atragă la creştinism. Apocatastaza este concepută ca un fenomen complex de purificare şi
reintegrare în absolutul nematerial şi veşnic, filosofic vorbind; ca îndumnezeire prin frumuseţe şi
bunătate în perspectivă teologică şi bisericească. Concepţia despre înviere confirmă acest lucru,
învierea trupurilor este văzută nu ca o extensiune a vieţii pământeşti în viata viitoare, căci
inechităţile vieţii de aici nu pot fi duse mai departe cum cred cei simpli, ci învierea va fi o
transformare, în sensul unei completări şi desăvârşiri a vieţii. Tendinţa lui Origen este nu de a
transfera prezentul în viitor, ci de a aduce viitorul în prezent. Autorul nostru arată cum viaţa
Bisericii în această lume face deja parte din viaţa învierii. Transformarea prin înviere găseşte pe
Sfinţi deja în propriile lor locuri în Biserica cerească. Viata sfântului în lume devine model pentru
viaţa viitoare, viaţă pregătită prin lupta vieţii de aici pentru desăvârşire.
Concepţia eshatologică a lui Origen este diferită de cea a celorlalţi Părinţi Bisericeşti
prezentaţi până acum, ceea ce i-a adus autorului acuzaţii şi din partea unor contemporani, şi din
partea unor oameni ai Bisericii din secolele următoare. Origen, însuşi, prezintă problema
apocatastazei „cu teamă şi precauţie, mai mult ca un fel de discuţie şi de cercetare, decât ca
afirmaţie sigură şi definită”. Viziunea lui eshatologică de dimensiuni universaliste se baza pe
bunătatea lui Dumnezeu, pe capacitatea fiinţelor raţionale de a progresa în bine convertindu-se şi,
în fine, pe principiul identităţii sfârşitului cu începutul.
Conchidem din cele prezentate până aici că Origen rămâne una dintre cele mai strălucite
minţi ale teologiei creştine şi ale filosofiei umane în general. Miezul teologiei patristice de după
el, îndeosebi în hristologie şi morală, derivă când direct, când indirect din gândirea lui. Origen
este o „inteligenţă” îndrăgostită de raţiune, dar rămânând deschisă altor raţiuni. În sinteza sa de
credinţă şi filosofie domină bunătatea şi puterea lui Dumnezeu, măreţia raţiunii şi libertăţii
spirituale umane, frumuseţea de „paradis duhovnicesc” a sufletului omenesc, capacitatea
sufletelor căzute de a se ridica prin har şi propriul lor efort de pocăinţă - catharsis, până la
retransformarea lor în inteligenţe pure, până la unirea cu Hristos şi la îndumnezeirea omului
întreg. Geniu unic teologic şi filosofic, nestins rug de evlavie al Bisericii, pe care el o califica
drept „podoabă a lumii”, dascăl de ierarhi şi de martiri, el însuşi martir pentru Hristos-Logosul
pe care L-a iubit ca pe nimeni altul, Origen va beneficia, într-o bună zi, de apocatastaza pe care el
a cerut-o lui Dumnezeu, cu atâta dragoste, pentru toţi şi pentru toate. Chiar şi aprecierile
specialiştilor (P. Hriston, H. Crouzel, J. Danielou, Ioan G. Coman etc.) converg în acest sens.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- H. Crouzel, Bibliographie critique d' Origen, Steenbruges, 1971.

- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească VI (traducere, studiu, note şi comentarii de Pr. Prof.
T. Bodogae), în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 13 (Eusebiu de Cezareea, Scrieri, partea
întâi), Bucureşti, 1987, p. 224-256.
- Fericitul Ieronim, De viris illustribus 54, 62; vezi şi traducerea românească: Sfântul Ieronim,
Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri, LIV şi LXII (Introduceri, traduceri şi note de Dan
Negrescu), Bucureşti, 1996, p. 49-51; 54.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturii creştine, vol. I, Iaşi, 1934, p. 157-173; vezi
şi ediţia 1996.
- Jean Paul Migne, Patrologia Greacă, vol. XI-XVII.
- J. A. Robinson, The Philocalia of Origen, Cambridge, 1893.
- Teodor Bodogae, Nicolae Neaga şi Zorica Latcu, Origen, în colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, nr. 6 şi 7 (traducere).
- J. Denis, De la Philosophie d'Origen, Paris, 1884.
- O. Musceleanu, Origen, viaţa şi doctrina lui (Teză de licenţă), Bucureşti, 1896.
- Celsus, ’Аληθής Λόγοζ (Excussit et restituere conatus est Dr. O. Glockner, Bonn, 1924.
- E. de Faye, Origéne, sa vie, son oeuvre, sa pensée, Paris, 1923- 1928, 3 volume.
- G. Bardy, Origéne, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, Paris, 1923-1928, col. 1489-
1563.
- Idem, Origéne, Paris, 1931.
- R. Cadiou, Introduction au systeme d´ Origéne, Paris, 1932.
- Idem, La jeunesse d'Origéne. Histoire de l' Ecole d' Alexandrie au debut du III-e siècle, Paris,
1935.
- C. Vagaggini, Maria nelle opere din Origene, în Orientalia Christiana Analecta,131, Roma,
1942.
- J. Champonier, Naisance ce l'humanisme chretien, în „Bulletin de l Association G. Budé”,
Paris, 1947, p. 58-96.
- F. Prat, Origéne le Théologien et l' exégéte, Paris, 1907.
- J. Lebreton. Les degres de la connaissance religieuse d`apres Origéne, în „Rcherches de
Science Religieuse”, l2, Paris, p. 265-296.
- K. Rahner, Le debut d'une doctrine des cinq sens spirintels chez Origéne, în „Revue d'Ascetique
et de Mystique”, 13, Toulouse 1932, p. l 13-145.
- J. Daniélou, Origéne, Paris, 1948.
- J. Scherer, Entretien d' Origéne avec Heraclide et les evêques ses collegues sur le Pére, le fils
et l' âme (Publications de la Societe Fouad I de Papyrologie, Texles et Documents IX), Cairo,
1949.
- H. Crouzel, Théologie de l'image de Dieu Chez Origéne, Paris 1957.
- Idem, Origéne et la connaissance mvstique, Bruge, 1961.
- Idem, Origéne et la philosophie, Paris, 1962.
- Idem, Virginité et mariage selon Origéne, Bruges, 1962.
- H. U. Balthasar, Parole et mystere chez Origéne, Paris, 1957.
- M. Harl, Origéne, et la fonction creatrice du Verbe incarne, Paris, 1958.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Eusebiu al Cezareei şi Ieronim despre Origen în „Studii Teologice”,
XII, Bucureşti, 1960, nr. 9-10. p. 595-626.
- J. Daniélou, Message evangelique et culture hellénistique aux II-e et III-e siécles, Tournai, 1961
- M. Simonetti, I principi di Origene, Torino, 1968.
- H. Musurillo, Recent Revival in Origen's Studies, în „Theological Studios”, 24, London. 1963,
p. 250-263.
- J. Chenevert, L' Église et les parfaits chez Origéne, în „Sciences Eclésiastique”, 18, Paris, 1966,
p. 250-283.
- Idem, L' Église dans le commentaire d' Origéne sur le Cantique des Cantiques, Montreal, 1969.
- J. Dupuis, L' esprit de l' homme, Etude sur religieuse d' Origéne, Bruges, 1967.
- B. Junod, Remarques sur la Philocalie d' Origéne par Basile de Céstirée et Grigoire de
Nazianze, în „Revue d' Histoire et de Philosophie Religieeuses”, 52, Strasbourg, 1972, p. 149-
156.
- H. Crouzel, G. Lomiento, J. Rius-Camps, Origeniana (Premier colloque internaţional des études
origeniennes, Montserrat, 18-21 septembrie 1973), Bari, 1975 (cu 22 de studii în 374 de pagini);
Origeniana secunda (Sceond eolloque internatuional des études origeniennes, Bari, 22-23
septembrie 1977), Bari, 1980, (cu 29 de studii, în 403 pagini).
- Pr. Marin Branişte, Eshatologia în concepţia lui Origen, în „Studii Teologice”, X, Bucureşti,
1958, p. 440-493.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 94- 104.
- Pr. Dr. Isidor Todoran, Poate fi considerat Origen eretic?, în „Mitropolia Ardealului”, IV,
Sibiu, 1959, nr. 7-8, p. 540-547.
- Andrei Alexandru, Despre rugăciunea domnească după comentariile lui Origen, Tertulian şi
Sfântul Ciprian (Teză de licenţă), Bucureşti, 1967.
- H. Crouzel, L' école d' Origén a Césarée. Post scriptum a une edition de Grégoire le
Thaumaturge, în „Bulletin de literature ecclcsiatique”, 71, Toulouse, 1970, p. 15-27.
- Origene, Traité des principes (traduction de la version latine de Rufin avec un dossier annexe
d'autres témoins du texte, Par M. Harl, G. Dorival, A. Le Boulluec), Paris (Etudes
Augustiniennes), 1975.
- H. Crouzel, Les personnes de la Trinité sont-elles de puissanceinégale selon Origéne, Peri
Archon 1, 3, 5-8?, în „Gregorianum”, 57, Roma, 1976, p. 109-125.
- Idem. Quéa voulu faire Origéne en composant le „Traité des principes?" în „Bulletin de
littérature ecclésiastique”, 76, Toulouse, 1975, p. 161-186; 241-260.
- C. Blanc, Les nourritures spirituelles d'aprés Origéne, în „Didaskalia”, 6, Paris, 1976, p. 3-19.
- P. Meloni, Il profumo dell'immortalita, L' interpretatione patristica di Cantico, l, 3, în „Verba
Seniorum” N. S. 7, Edizioni Studium, Roma, 1975, p. 133-176.
- P. Nautin, Origéne (Christianisme antique), Paris, Beauchesne, 1977.
- Pr. S. Chilea, Despre ipotezele lui Origen, în „Studii Teologice”, XXX, Bucureşti, 1978, nr. 1-2,
p. 63-80.
- Drd. I. Frăcea, Teologia lui Origen în lucrarea „Împotriva lui Celsus”, în „Studii Teologice”,
XXXIII, Bucureşti, 1981, nr. 5-6, p. 407-422.
- R. Cadiou, Dictionnaire antique dans l' oeuvre d' Origéne, în „Revue des Etudes Greeques”,
Paris, 1932, p. 271-185.
- C. Săndulescu, Cercetări lexicologice asupra lui Celsus, în „Studii Clasice”, 2, Bucureşti, 1960,
p. 279-290.
- G. Lomiento, L'esgesi origeniana del Vangelo di Luca (Studio filologico), Bari, 1966.
- S. P. Brock, Origen's aims as textual critic of the Old Testament, în „Studia Patristica (Tu)”, 10,
Berlin, 1970, p. 215-218.
- K. Mc. Nammee, Origen in the papyri, în „Classica folia”, 27, Chicago, 1973, p. 28-51.
- G. A. Scherri, A proposito di Origene e la lingua ebraica, în „Angustinianum”, 14, Roma,
1974, p. 223-255.
- F. Prat, Origéne et l' Origenisme, în „Etudes”, 105, Paris, 1905, pp. 577-601; şi 106, 1906, p.
12-31.
- Teodor M. Popescu, Tratatul împăratului Justinian contra lui Origen, în „Studii Teologice”,
Bucureşti, 1933, nr. 4, p. 17-66.
- Guilloumont, Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique el l' histoire de l'Origénisme chez
les Grecs et chez les Syriens, Paris, 1962.
- J. Danielou, L'Adversus Arium et Sabellium de Gregoire de Nysse et l' Origénisme
cappadocien, Paris, p. 195.
- Pr. Prof, Ioan G. Coman, Probleme dogmatice ale Sinodului V ecumenic, în „Studii Teologice”,
V, Bucureşti, 1953, nr. 5-6, p. 312-346.
- Idem, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Bucureşti. 1995.
- Idem, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1985, p. 292-378.
- Drd. Constantin Băjău, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Origen, în „Mitropolia Olteniei”, nr. 1-
3/1997, Craiova, p. 103-111.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, „Şi Cuvântul trup S-a făcut”. Hristologie şi mariologie şi
patristică, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1993, p. 20-30.
- Lucian Lugojanu, Episcop Vicar, Origen, în „Învierea”, XIV, nr. 21 (327), sâmbătă, 1
noiembrie 2003, p. 3.
- Niculescu, Vlad, Origen şi tradiţia şcolii catehetice din Alexandria, în „Altarul Banatului”, IX
(48), nr. 1-3, ianuarie-martie 1998, p. 8-30.
- Asist. Dr. Marius Telea, Origenismul şi doctrina sofiologică rusă. Importanţa şi implicaţiile lor
pentru antropologia creştină, în rev. „Credinţa Ortodoxă”, VII, nr. 2, iulie-decembrie 2002, p.
191-202.
- Redacţia, Despre greşitele ipoteze ale lui Origen, traducere, note şi comentarii de Arhim. Paulin
Lecca, în „Ortodoxia”, XLVI, nr. 4, octombrie-decembrie 1994, p. 95-102.
- Pr. Drd. Nicolae Bălaşa, Doctrina despre Dumnezeu şi Sfânta Treime la Origen, în „Mitropolia
Olteniei”, XLIX, nr. 1-3, ianuarie-iunie 1997, p. 66-78.
- Drd. George Celsie, Aspecte hristologice esenţiale în operele lui Origen, în „Credinţa
Ortodoxă”, I, nr. 3, octombrie-decembrie 1996, p. 118-135.

4. UCENICI ŞI ADVERSARI AI LUI ORIGEN

a) HERACLAS
Între primii ucenici ai lui Origen la Şcoala catehetică din Alexandria se numără şi
Heraclas, fratele lui Plutarh, cel încununat cu martiriul. Ambii proveneau din păgânism. Origen
preciza că Heraclas frecventase pe un maestro în filosofie, care nu era altul decât Ammoniu
Saccas. Sub influenţa maestrului filosof, Heraclas şi-a schimbat îmbrăcămintea obişnuită pe
costumul filosofic, pe care continua să-l poarte şi ca episcop, asemenea Sfântului Iustin Martirul
şi Filosoful. Neîncetat studia cărţile grecilor. Origen, fiind aglomerat peste măsură cu numeroase
lucrări şi obligaţii, l-a ales pe Heraclas colaborator, căci „era zelos în cele divine şi, de altfel, om
foarte cult şi iniţiat în filosofie, pe care l-a aşezat coleg în predarea catehezei, încredinţându-i
prima iniţiere a începătorilor, iar el (Origen) păstrându-şi instruirea celor avansaţi” (Eusebiu de
Cezareea, Istoria bisericească 6, 15). Această reformă a învăţământului catehetic alexandrin a
avut o mare importanţă pentru tot învăţământul creştin anterior. Heraclas preda ciclul
învăţământului profan, de care s-a achitat onorabil, întrucât, după plecarea lui Origen la Cezareea
Palestinei, el a preluat conducerea Şcolii catehetice alexandrine. După moartea episcopului
Demetru, el a ocupat şi scaunul episcopal al Alexandriei. Iuliu Africanul, mişcat de reputaţia lui
Heraclas ca profesor, a făcut o călătorie la Alexandria spre a-l audia. Ca episcop, Heraclas a
păstorit la Alexandria din anul 232 până în anul 247. În acest răstimp, Origen s-a reîntors la
Alexandria, dar fostul ucenic nu i-a îngăduit să rămână mult timp acolo. Dimpotrivă, a adunat un
sinod şi a condamnat din nou pe Origen, aşa cum ne informează Ghenadie al Marsiliei (De viris
illustribus, 34). Pare surprinzător faptul că Eusebiu de Cezareea nu spune nimic despre aceste
întâmplări. A trecut totul sub tăcere, pentru că o astfel de situaţie nu era favorabilă eroului său
(Origen). Pe de alta parte, Eusebiu n-a vrut să umbrească memoria lui Heraclas cu o astfel de
atitudine faţă de Origen.
Nu se cunoaşte opera scrisă a lui Heraclas, dar Eusebiu citează dintr-o scrisoare a lui
Dionisie al Alexandriei un fragment, rezumând o Epistolă pastorală a lui Heraclas, care
reglementa reprimirea ereticilor în Ortodoxie (Eusebiu, Istoria bisericească, 7, 7, 4).
b) AMBROZIE ALEXANDRINUL
Ambrozie era originar din Nicomidia, unde, mai târziu pune la dispoziţia lui Origen casa şi
ospitalitatea sa. Pentru raţiuni diverse, el a venit la Alexandria, unde a cunoscut pe marele dascăl,
Origen, care l-a convins să treacă la Ortodoxie, după ce mai înainte frecventase erezia lui
Valentin (Eusebiu, Istoria bisericească, VI, 18). Era un om bogat, căsătorit cu Tatiana-Marcella,
comparată de Origen cu Sara. Sfântul Epifanie spunea că „el strălucea la curtea imperială”, ceea
ce poate însemna că a fost, cel puţin un timp, înalt dregător, poate senator. A ajutat pe Origen la
muncă atât de mult, încât acesta l-a numit „supraveghetorul muncii sale” (Ieronim, De viris
illustribus, 61). Eusebiu de Cezareea spune că Ambrozie a pus la dispoziţia lui Origen material de
scris, tahigrafi şi caligrafi şi i-a publicat multe lucrări. Ambrozie l-a urmat pe Origen şi la
Cezareea Palestinei în anul 232 şi a stat mereu în preajma lui.
Ca semn al preţuirii şi dragostei ce o avea pentru Origen, Ambrozie i-a dedicat unele
lucrări ale sale, ca de exemplu: Îndemn la martiriu. La îndemnul lui Ambrozie, Origen a scris:
Comentariul la Evanghelia după Ioan, Despre rugăciune şi Contra lui Celsus. Origen însuşi ne
spune că Ambrozie i-a adresat un număr de Scrisori către Origen, de o aleasă eleganţă. Din
aceste Scrisori s-au păstrat două fragmente: unul în tratatul Despre rugăciune (56), iar celălalt în
Scrisoarea trimisă lui Origen, din Atena, în care autorul notează că atunci când era împreună cu
Origen, studiul continua rugăciunea, iar rugăciunea continua studiul. Autorul nostru a scris şi alte
lucrări care s-au pierdut.
Ambrozie a murit înaintea lui Origen. Unii îi reproşau pe patul de moarte că a uitat
complet de bătrânul său prieten şi dascăl, Origen, care se zbătea în sărăcie (Ieronim, De viris
illuslribus, 56). Ambrozie a avut un rol hotărâtor pentru cultura creştină a secolului III, pe care a
sprijinit-o material şi moral prin Origen.
c) TRYPHON
Omis, probabil intenţionat, de Eusebiu al Cezareei, Tryphon este menţionat de Fericitul
Ieronim (De viris illustribus, 57), care ne informează despre unele Scrisori ale lui către Origen,
inclusiv despre multe alte lucrări ale lui, menţionate când într-un loc, când în altul, dar mai ales
în cartea Despre vaca roşie în Deuteronom (Numeri, 19) şi Despre Dichotomemata (Despre
jumătăţi de animale) pe care Avraam le depune Domnului cu porumbelul şi turtureaua (Geneză,
15, 10). Se pare că este vorba despre două lucrări, contopite într-una, şi care tratau: una Despre
vaca roşie, iar cealaltă Despre jertfa lui Avraam. Nu ştim despre ce tratau celelalte „multa
opuscula”.
d) BERYLL DE BOSTRA
Beryll, episcop de Bostra, în Arabia, a trăit sub împăraţii Alexandru Sever, Maximin
Tracul şi Gordian (Eusebiu, Istoria bisericească, 6, 20, 2; 6, 33, 1-3). După o perioadă de mari
realizări la cârma Bisericii sale, Beryll a căzut într-o erezie gravă, potrivit căreia Mântuitorul şi
Domnul nostru n-a preexistat după modul Său propriu de existenţă înainte de întrupare, adică nu
avea o divinitate proprie: ci numai pe aceea a Tatălui care sălăşluia în El.
 În urma unor discuţii cu Origen, Beryll a fost readus la Ortodoxie. Pe vremea lui Eusebiu
de Cezareea se mai păstrau încă scrierile lui Beryll şi documentele sinodului convocat pentru
îndreptarea acestuia din erezia în care căzuse. Între Dialogul lui Origen cu Beryll şi Dialogul lui
Origen cu Heraclid este o mare asemănare, întrucât Heraclid era un monarhian ca şi Beryll de
Bostra. Întâlnirea lui Origen cu Beryll a avut loc spre anul 242.
Autorul nostru a lăsat Opuscule variate, mai ales Scrisori, în care mulţumeşte lui Origen
pentru sprijinul acordat în vederea revenirii sale la Ortodoxie. Existau şi Scrisori ale lui Origen
către Beryll. Fericitul Ieronim semnalează Dialogul dintre Origen şi Beryll.
e) SEXTUS IULIUS AFRICANUS
1. Repere biobibliografice
Sextus Iulius Africanus s-a născut pe la anul 170 la Aelia Capitolina - Ierusalim.
Apelativul „Africanus” îi vine dintr-o posibilă origine africană mai depărtată. Nu ştim dacă a
primit creştinismul în familie sau şi l-a însuşit ulterior, prin tangenţe cu cercuri sau personalităţi
creştine, Iulius Africanus a adunat o vastă colecţie de informaţii ştiinţifice, medicale, militare,
agricole, magice etc. Intrând în armată şi-a sporit considerabil cunoştinţele enciclopedice. A
luptat ca ofiţer în armata lui Septimiu Sever, pe la anul 195, pentru cucerirea oraşului Osroene şi
a rămas în legătură cu curtea regelui Abgar al Edessei. La Edessa, în contact cu regii Abgar IX şi
Abgar X, autorul nostru a primit şi religia creştină. S-a stabilit definitiv la Nicopolis, vechiul
Emaus.
Călătorind de mai multe ori la Alexandria, Iulius Africanus i-a cunoscut pe Origen şi
Heraclas, cu care s-a împrietenit. A audiat cursurile lui Heraclas şi a purtat corespondenţă cu
Origen, referitor la probleme de exegeză biblică. Toate acestea se petreceau înainte de anul 221,
data compunerii Cronicii. Concetăţenii săi îl preţuiau în mod deosebit. Ei l-au trimis în fruntea
unei delegaţii la împăratul Alexandru Sever (225-235), spre a cere permisiunea reconstruirii
oraşului lor (Nicopolis). A păstrat tot timpul legături cu curtea imperială a Severilor, dedicând lui
Alexandru Sever opera sa Broderii şi construind la Roma, „lângă Băi”, o Bibliotecă în cinstea
acestui împărat. Construirea acestei biblioteci presupune că autorul nostru a stat mult timp la
Roma. A murit la puţin timp după anul 240, data Scrisorii lui către Origen.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Sextus Iulius Africanus n-a scris mult sau nu ni s-au păstrat prea multe din lucrările sale.
Din fragmentele păstrate reiese o deosebită înclinare a autorului spre studierea şi interpretarea
critică a documentelor, cu unele excepţii. Scrisorile sale demonstrează o capacitate remarcabilă
pentru critica filologică şi istorică a Sfintei Scripturi. După cum afirma Eusebiu de Cezareea,
Sextus Iulius Africanus a scris o lucrare în cinci cărţi, intitulată Cronica sau Cronografia lumii,
care a ajuns până în vremea sa şi care „a fost lucrată cu acribie” (Istoria bisericească, 6, 31, 2).
Este prima cronică creştină, care prezintă liniile mari ale istoriei de la crearea lumii până la anul
221. Fragmentele Cronicii păstrate de Eusebiu în Demonstraţia Evanghelică sunt considerate, în
general, ca autentice.
Cunoscută sub diferite denumiri, de autorii ulteriori, această lucrare este prima Cronică
care sincronizează evenimentele istoriei ebraice şi creştine cu cele ale lumii universale, cunoscută
în secolul III. Cronica nu este lipsită de spirit apologetic, mai ales în relatările despre patimile şi
învierea Mântuitorului. Sextus Iulius aşează creştinismul în cadrul istoriei universale, nu la
periferia acesteia, cum făceau păgânii Celsus, Lucian sau Porfiriu. Creştinismul se impunea în
chip deosebit în contextul mişcării spirituale universale prin oameni ca Origen, Heraclas, martirii
creştini, dar şi prin regi ca Abgar IX şi Abgar X.
Pe scurt, cuprinsul Cronicii poate fi sintetizat astfel: Cartea I a Cronicii tratează
evenimentele de la crearea lumii până la împărţirea pământului, adică 2262 de ani. Cartea a II-a
merge de la împărţirea pământului, până la Moise, adică de la 2262 până la 3707. Cartea a III-a
merge de la Moise până la prima Olimpiadă: 3708-4727. De la această dată începe sincronizarea
cu istoria celorlalte popoare. Cartea a IV-a se întinde de la prima Olimpiadă până la sfârşitul
puterii persane: 4728-5172. Cartea a V-a cuprinde evenimentele de la Alexandru cel Mare până la
al treilea an al domniei lui Elagabal: 5173-5723. Autorul nostru vorbeşte despre metoda selectivă
în tratarea materialului, adică eliminând sau adăugând unele lucruri de la greci, de la perşi sau de
la alte popoare, lucruri care s-au petrecut o dată cu cele ale evreilor. El citează mulţi istorici
profani ca: Berosus, Diodor, Thallus-Castor, Polibiu, Phlegon, Hellanicos Philochorus,
Alexandru Polihysior, Teopomp, alături de autori biblici.
Istoria universală cuprinde cele şase zile ale creaţiei, socotite de autorul nostru ca având
1000 de ani fiecare, după cuvântul psalmistului (Psalm 89, 4). Hristos întrupându-se la anul 5500
de la facerea lumii, au mai rămas 500 de ani până la sfârşit, după care urmează mileniul sau
Sabatul cosmic.
O altă lucrare a lui Sextus Iulius Africanus este Κεστοί = Broderii, menţionată de Eusebiu
al Cezareei, dar omisă de Fericitul Ieronim. A avut conţinut profan. Din ea s-au păstrat fragmente
interesante, reunite de-abia în anul 1932 de către J.R. Vieillefond. Lucrarea, numită şi
Paradoxuri, cuprinde un material bogat, prezentat nu alfabetic, ci tematic, repartizat în
majoritatea secţiilor ştiinţelor pozitive şi tehnice: matematică, ştiinţe ale naturii, medicină,
agricultură, mecanică, exploatarea minelor, nautică, război, magie. Considerăm că este un volum
enorm de cunoştinţe, implicând o muncă remarcabilă. Materialele acestea, aşa de variate, au fost
adunate, probabil, de autorul nostru în faza precreştină a vieţii sale. Lucrarea Broderii a fost
dedicată împăratului Alexandru Sever.
Corespondenţa autorului nostru cu personalităţi ale vremii pare a fi bogată. Eusebiu de
Cezareea menţionează că Iulius Africanus a trimis lui Origen o Scrisoare, în care se arată
nedumerit asupra istoriei Susanei din Cartea lui Daniil. La această scrisoare Origen răspunde pe
larg (Istoria bisericească 6, 31, 1). Origen precizează, în răspunsul său scris la anul 240, în casa
bogatului său prieten Ambrozie din Nicomidia, că este posibil să fi existat şi un original ebraic al
episodului Susanei, cel puţin în măsura în care s-a conservat în traducerea lui Theodotion şi că, în
final, Biserica este aceea care fixează conţinutul canonului biblic.
O altă Scrisoare a lui Sextus Iulius Africanus este adresată unui Aristide, personaj
necunoscut, scrisoare din care s-a păstrat un fragment întins în Istoria bisericească, I, 7, 2-16, a
lui Eusebiu de Cezareea.
Povestirea celor întâmplate în Persia cu prilejul întrupării Domnului Dumnezeului şi
Mântuitorului nostru Iisus Hristos nu aparţine lui Sextus Iulius Africanus, ci lui Afrodiţian. Nu
este autentică nici Passio sanctae Symphorosae et septem filiorum eius.
f) FIRMILIAN AL CEZAREEI CAPADOCIEI
Firmilian a ajuns episcop al Cezareei Capadociei încă de tânăr, pe la anul 230. În contact
strâns cu Origen (după plecarea sa din Alexandria), a inaugurat o pleiadă de ierarhi valoroşi ai
Capadociei, care vor atinge o mare strălucire ecumenică prin Sfinţii Vasile cel Mare, Grigorie de
Nazianz şi Grigorie de Nyssa. Contemporan cu Sfântul Grigorie Taumaturgul, Firmilian va fi
ajuns prin aceasta în cercul lui Origen, căruia i-a devenit ucenic zelos. Era aşa de ataşat de
Origen, încât l-a invitat pe acesta să predice în cuprinsul eparhiei sale „spre folosul bisericilor de
acolo”, iar alteori mergea el însuşi în Iudeea, la Cezareea Palestinei, spre a petrece un timp cu
didascălul, ca să se desăvârşească în cele dumnezeieşti (Eusebiu, Istoria bisericească 6, 27).
Bine format teologic şi spiritual, Firmilian avea o deosebită autoritate ecumenică, ceea ce
i-a dat putinţa să se ocupe de marile probleme bisericeşti ale timpului şi să ia iniţiativa
convocării, la Antiohia, a unor sinoade locale ale episcopilor orientali, ca cel din anul 251 contra
partizanilor lui Novaţian şi altele contra lui Pavel de Samosata.
O problemă ecumenică a vremii lui Firmilian era valoarea botezului ereticilor. Firmilian
susţinea necesitatea rebotezării acelora care, provenind din rândul ereticilor, doreau să fie primiţi
sau reprimiţi în Biserică. Era poziţia Sfântului Ciprian al Cartaginei, bazată pe criteriul că Hristos
fiind unul şi credinţa una, unul trebuie să fie şi botezul Bisericii. Deci botezul eretic era nevalabil.
Scrisorii trimise de Sfântul Ciprian, îi răspunde Firmilian, spre anul 256, pe larg, arătând că el stă
în unire cu adevărul şi cu practica sa din tradiţia lui Hristos şi a Apostolilor.
Firmilian ţinea la unitatea Bisericii, care decurge din unitatea tradiţiei apostolice. O iertare
reală a păcatelor n-o puteau acorda decât urmaşii direcţi ai Apostolilor, care erau episcopii, nu
ereticii. Autorul nostru a trimis Scrisori şi lui Origen. Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte despre
Cuvântările lui Firmilian, pe care-l compară cu Sfântul Grigorie Taumaturgul. Firmilian moare la
anul 268.
g) SFÂNTUL GRIGORIE AL NEOCEZAREEI (TAUMATURGUL)
1. Repere biobibliografice
Sfântul Grigorie al Neocezareei Pontului, supranumit şi Taumaturgul sau Făcătorul de
minuni, este una din marile personalităţi ale istorici spiritualităţii Bisericii din veacul al III-lea.
Dintre izvoarele numeroase, privitoare la viaţa sa, amintim: Cuvântul său de mulţumire către
Origen; Eusebiu de Cezareea (Istoria bisericească 6, 30, 7, 28); Ieronim (De viris illitstribus,
65); Sfântul Vasile cel Mare (Despre Sfântul Duh. 29, 74); Scrisorile 28, 12; 204, 2; 207, 4; 210,
3. 5; Rufin (Istoria bisericească 7, 25); Socrate (Istoria bisericească 4, 27); Sozomen (Istoria
bisericească 7, 27); Cele patru biografii asupra Sfântului Grigorie Taumaturgul nu se bucură de o
perfectă credibilitate istorică.
Din datele certe ce pot fi extrase din aceste documente, reiese că Grigorie s-a născut, spre
anul 213, în Neocezareea Pontului (azi Nicsar în Turcia), dintr-o familie păgână. Se numea
Teodor, nume pe care l-a schimbat în Grigorie înainte de hirotonia lui în episcop, probabil cu
ocazia botezului. Avea o soră mai tânără şi un frate mai mic, numit Athenodor. Rămaşi orfani de
tată, mama a fost aceea care a dat copiilor cultura celor şapte arte liberale, după care Grigorie a
studiat, în oraşul său natal, retorica şi dreptul.
La scurtă perioadă de timp, mergând cu fratele său Athenodor spre Beryll, unde era o
şcoală vestită în drept, dar trebuind să treacă şi pe la sora lor de curând căsătorită cu un dregător
al guvernatorului Palestinei, cu reşedinţa la Cezareea Palestinei, cei doi fraţi s-au oprit aici unde
au şi rămas definitiv, după ce l-au ascultat pe Origen. Nu este exclus ca Firmilian al Cezareei
Capadociei să fi mijlocit primul contact între cei doi fraţi şi Origen.
Sfântul Grigorie este sigur că numai Providenţa şi îngerul cel bun l-au adus la Origen.
Acesta elogiază la culme filosofia şi combate ignoranţa. Origen săgeta pe elevii săi cu cuvântul în
care se afla un amestec de graţie, dulceaţă, persuasiune şi constrângere şi susţinea că pietatea
(smerenia) nu este posibilă fără filosofie. Elevii erau ca vrăjiţi (Cuvânt de mulţumire a lui
Grigorie către Origen, 6). Programa de studii cuprindea ştiinţele naturii, geometria, astronomia,
morala cu virtuţile ei, pe care didascălul le sculpta în sufletele tinere. Didascălul cultiva sufletele
ucenicilor săi precum agricultorul pământul său, stăruind ca din bine să răsară şi mai bine, adică
virtuţile: înţelepciunea, dreptatea, puterea, adică puterea raţională a sufletului.
Origen anticipa, totdeauna, cele spuse cu faptele. El dădea exemplul înţeleptului şi mai
ales se străduia peste puterile omeneşti să devină exemplu. Virtutea, cugetarea sfântă şi sufletul
care se osteneşte să se vadă pe sine ca într-o oglindă duc la îndumnezeire. Marele catehet
îngăduia elevilor săi să citească pe toţi autorii (filosofi, poeţi etc.), cu excepţia celor
necredincioşi.
În domeniul Sfintei Scripturi, Origen îndemna pe ucenici să nu se încreadă în nici un
filosof sau interpret, ci numai în Dumnezeu. Darul explicării Sfintei Scripturi este de la
Dumnezeu.
Dacă Origen a fost un profesor atât de mare prin ştiinţa, evlavia şi capacitatea sa
pedagogică excepţională, ucenicul său Grigorie nu era nici el un student comun, ci o făclie
aprinsă deja şi în plină efervescenţă, aşa cum reiese din felul matur de a pune şi privi
numeroasele probleme ridicate de cuvântarea sa de mulţumire.
 Reîntors în patrie, spre anul 239, Grigorie a fost hirotonit episcop al Neocezareei Pontului
de către Phecidimos al Amaseei, în anul 242. Tot atunci a fost hirotonit episcop şi fratele său
Athenodor într-o localitate al cărei nume nu este cunoscut. Aveau amândoi vârsta de peste 30 de
ani. Sfântul Grigorie a desfăşurat o bogată activitate misionară, iar, prin viaţa şi credinţa lui, a
ajuns să facă şi minuni. Sfântul Vasile cel Mare (care l-a cunoscut bine prin bunica sa Macrina, al
cărei catehet a fost), ne relatează că atunci când Sfântul Grigorie a venit ca episcop la
Neocezareea, el a găsit numai 17 creştini aici, iar când a murit a lăsat în oraş numai 17 păgâni, că
avea puterea facerii de minuni, cu care schimba cursul râurilor, seca lacurile, alunga demonii şi
era înzestrat cu darul proorociei şi cu alte daruri, ceea ce îi aducea, chiar din partea duşmanilor,
supranumele admirativ de al doilea Moise.
În timpul persecuţiei lui Deciu (250-251), el a îndemnat pe credincioşii săi să se retragă în
munţi, pentru a evita prinderea, condamnarea şi apostasierea lor, lucru pe care l-a făcut şi el.
Împreună cu fratele său Athenodor, Sfântul Grigorie Taumaturgul a participat la primul Sinod de
la Antiohia (264), îndreptat împotriva lui Pavel de Samosata. A adormit în Domnul pe la anul
275. Pomenirea sa se face în fiecare an la 17 noiembrie.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Cel mai vestit elev al lui Origen, Sfântul Grigorie Taumaturgul este mare nu atât prin
scrierile sale, cât mai ales prin acţiunea şi etosul său misionar şi bisericesc. Aceste scrieri sunt
importante prin elementele de istorie, evlavie şi cultură pe care ni le semnalează pentru secolul III
în regiunea Pontului şi Capadociei. Unele lucrări ale sale s-au pierdut, iar altele s-au păstrat doar
în limba siriană. Amintim câteva din lucrările Sfântului Grigorie.
a) Cuvânt de mulţumire către Origen, purta în tradiţia manuscrisă şi titlul de Panegiric în
cinstea lui Origen. Alcătuit din 19 capitole, acest cuvânt a fost rostit la Cezareea Palestinei, în
anul 239, în prezenţa marelui dascăl şi a altor persoane, cu prilejul încheierii studiilor şi plecării
în patrie a fraţilor Teodor (Grigorie) şi Athenodor. Elogiul lui Origen (considerat ca un paradis
sau reflex al Paradisului lui Dumnezeu), este unul din cele mai frumoase ce s-au scris în vreo
literatură.
Cuvânt de mulţumire către Origen inaugurează genul literar al encomionului în literatura
patristică. Foloseşte o limbă curată atică, nu lipsită uneori de preţiozităţi ale genului, dar şi
înflorită de unele inflexiuni de o rară delicateţe şi fineţe. Lucrarea are o deosebită valoare pentru
informaţiile de istoria culturii pe care ni le pune la îndemâna, precum şi pentru ecoul pe care
personalitatea lui Origen îl avea printre contemporanii săi.
b) Simbolul de credinţă, al cărui text a fost păstrat în biografia Sfântului Grigorie de
Nyssa de numeroase manuscrise, s-a conservat şi în versiunea latină a lui Rufin (Istoria
bisericească, 7, 26) şi într-o traducere siriacă. Este vorba de o expunere scurtă, clară şi concisă a
credinţei în Sfânta Treime, dogmă pusă în discuţie de erezia adopţionistă a lui Pavel de Samosata,
la sinodul de la Antiohia din 256), dar cu aprindere şi mai devreme, în perioada dialogului lui
Origen cu Beryll de Bostra şi Heraclide spre anii 245-248.
c) Aşa-numita Epistolă canonică este adresată unui episcop necunoscut, care pusese unele
întrebări autorului, referitor la tratamentul penitenţial de aplicat creştinilor, care s-au făcut
vinovaţi de abateri în timpul invaziei goţilor şi borazilor, care, după înfrângerea lui Deciu (251),
au invadat Pontul şi Bitinia. În timpul invaziei, unii creştini, prizonieri, au consumat din
mâncarea păgânilor, adică idolotite, iar alţii au făcut cauză comună cu barbarii. Sfântul Grigorie
dă indicaţii ferme pentru restabilirea ordinii şi disciplinei, dar se arată înţelegător şi tolerant.
Epistola a fost încorporată Epistolelor canonice ale Bisericii Ortodoxe.
d) Metafrasă la Ecclesiastul lui Solomon este o transpunere în greaca clasică a textului
corespunzător al Septuagintei. Ipoteza că versiunea ar fi o traducere din ebraică nu s-a impus.
Tradiţia manuscrisă atribuie lucrarea Sfântului Grigorie Teologul, dar paternitatea lui Grigorie
Taumaturgul este asigurată de Fericitul Ieronim (De viris illustribus, 65) şi Rufin (Istoria
bisericească, 7,25).
e) Despre nepătimirea şi pătimirea lui Dumnezeu, către Teopomp a fost păstrată numai
într-o traducere siriacă. Este un dialog filosofic între autor şi Teopomp. Autorul nostru arată că
Dumnezeu este nepătimitor şi prin fire şi prin voinţă. Hristos-Dumnezeu nu a fost supus nici
patimei, nici morţii, fiindcă El era mai presus de ele. Intrarea lui Dumnezeu în moarte a însemnat
moartea morţii. Data scrierii lucrării poate fi aşezată spre anul 248, când autorul nostru s-a putut
inspira din lucrarea lui Origen, Contra lui Celsus.
f) Către Tatian sau Gaian, despre suflet este socotită ca (lucrare) autentică după tradiţia
manuscrisă greacă şi după o traducere siriacă. Taţian-Gaianos a cerul probabil Sfântului Grigorie
Taumaturgul să-i prezinte o expunere despre suflet cu argumente raţionale pentru răsturnarea
părerii eterodocşilor, care nu se lăsau convinşi de Sfânta Scriptură. Răspunsul este dat printr-un
material împărţit metodic în capitole scurte. Lucrarea pare să fi fost scrisă spre anul 242.
Dintre lucrările pierdute menţionăm Dialogul cu Elian, semnalat de Sfântul Vasile cel
Mare în Scrisoarea 210, 5 şi folosit de Sabeliu în scopul său eretic.
Între lucrările neautentice ale Sfântului Grigorie Taumaturgul figurează: Către Filagrie
despre esenţa Dumnezeirii, în greceşte, dar care în realitate aparţine Sfântului Grigorie de
Nazianz, fiind adresată lui Evagrie Ponticul; Credinţa în fiecare din părţile sale; 12 Capitole
despre credinţă; i s-au atribuit şi câteva predici, dintre care: trei la Bunavestire, una la Arătarea
Domnului (Bobotează), şi alta la toţi sfinţii; numeroase alte omilii, păstrate în greacă, armeană şi
arabă, care au fost rostite la Naşterea Domnului sau în cinstea Născătoarei de Dumnezeu.
3. Elemente de doctrină în opera sa teologică
Misionar fervent, încărcat de etosul spiritual al lui Origen, Sfântul Grigorie Taumaturgul
n-a avut suficient timp să-şi desăvârşească o doctrină sistematică pentru el. Se baza şi avea
încredere în ceea ce-i transmisese Origen pentru trebuinţele practice ale Bisericii şi vieţii creştine
de fiecare zi. Pentru a lămuri pe păgânii care nu înţelegeau şi nu acceptau Sfânta Treime ca un
singur Dumnezeu, Sfântul Grigorie precizează în Expunerea credinţei (Εκθεσις πίστεως) că:
„Este un singur Dumnezeu, Tatăl Logosului Celui viu, înţelepciune subzistenţă, putere şi pecete
veşnică... Este un singur Domn, Unic din Unicul, Dumnezeu din Dumnezeu... înţelepciune care
cuprinde toate. Putere creatoare a întregii făpturi. Fiu adevărat din Tată adevărat, nevăzut din
Cel nevăzut, nestricăcios din Cel nestricăcios, nemuritor din Cel nemuritor şi veşnic din Cel
veşnic. Este şi un Duh Sfânt, având existenta din Dumnezeu. El s-a arătat oamenilor prin Fiul. El
este chipul Fiului desăvârşit... Este treimea desăvârşită neîmpărţită în slavă, veşnicie şi
împărăţie şi nici înstrăinată. În Treime nu se află nimic creat, nici de rob, nici introdus mai apoi,
ca şi cum n-ar fi existat de la început, ci ar fi venit ulterior. Niciodată Fiul n-a lipsit Tatălui, nici
Duhul n-a lipsit Fiului, ci Treimea este veşnic nemodificabilă şi neschimbabilă" (Expunerea
credinţei, P.G. 10, 984-988).
Acest text aşa de clar şi simplu, perfect ortodox, exprimă trei lucruri: eternitatea,
egalitatea şi unitatea Persoanelor Sfintei Treimi.
În privinţa penitenţei, autorul nostru precizează că: "Plânsul (păcatelor) are loc în afara
uşii bisericii, unde păcătosul, stând în picioare, trebuie să ceară credincioşilor care intră să se
roage pentru el. Ascultarea (slujbei) are loc dincolo de uşă, în nartex (sânul bisericii), unde cel
ce a păcătuit trebuie să stea în picioare până la ieşirea din biserică a catehumenilor, urmând să
iasă afară o dată cu aceştia. După ascultarea cuvântului de învăţătură, (păcătosul), să fie scos
afară, să nu mai fie socotit vrednic de a se ruga... Adunarea (organizată) este ca cineva să stea
împreună cu credincioşii şi să nu iasă cu catehumenii. La sfârşit are loc împărtăşirea cu Sfintele
Taine" (Epistola Canonică 11, P.G. 10, 1048 AB).
Severitatea faţă de păcătoşii veniţi la penitenţă este mai mare decât cea aplicată
păcătoşilor din celelalte 10 capitole ale Epistolei Canonice, unde, aproape la fiecare caz, Sfântul
Grigorie Taumaturgul atenuează păcatul, citând paralele sau îndemnuri blânde din Sfânta
Scriptură. Observăm în aceste prevederi penitenţiale simţul pedagogic, care fixează epitimia în
raport cu gravitatea păcatului, demnitatea reală neavând-o decât credinciosul care - fără păcate
grele ca: apostazia, idolatria şi desfrânarea - poate lua parte la rugăciunile comunităţii şi la Sfânta
Împărtăşanie.
h) AMMONUIS ALEXANDRINUL
Ammonius de Alexandria, mai apoi episcop de Thmuis, nu trebuie confundat cu
Ammonius Sakkas de care vorbeşte Porfiriu şi pe care Eusebiu al Cezareei şi Fericitul Ieronim nu
i-au putut deosebi. Dacă Ammonius Sakkas a fost creştin la început şi apoi s-a reîntors la
păgânism. Ammonius Alexandrinul a rămas creştin până la moarte, aşa cum o arată lucrările sale
(Eusebiu, Istoria bisericească, 6, 19, 10).
Ammonius Sakkas fusese profesorul l u i Origen, în timp ce Ammonius Alexandrinul
fusese ucenicul lui Origen. Fotie relatează că Origen, după o nouă condamnare a sa de către
Heraclas, s-a dus la Thmuis, unde a fost primit de către episcopul Ammonius, fostul său elev.
Ammonius Alexandrinul a lăsat multe scrieri, dar Eusebiu de (Cezareea menţionează una
singură: Despre acordul dintre Moise şi Iisus (Istoria bisericească, 6, 19, 10), dar adaugă că
acesta a scris şi „altele câte se află la oamenii de ştiinţă”. În lucrarea amintită, Ammonius uneşte
Hexaemeronul cu Hristos şi cu Biserica.
Într-o Scrisoare către Carpian, Eusebiu semnalează pe Ammonius Alexandrinul ca autor
al unui Diatessaron (adică o armonie a Evangheliilor), având ca bază Evanghelia după Matei,
lucrarea purtând titlul uneia din lucrările lui Taţian Asirianul. Se pare că Ammonius, sub numele
de Magus Alexandrinul, a scris o scrisoare cu cuprins canonic lui Serapion, numită Canoane
evanghelice, despre care Victor de Capua şi Anastasie Sinaitul au avut cunoştinţă, dacă nu direct,
cel puţin indirect.
i) SFÂNTUL DIONISIE AL ALEXANDRIEI (CEL MARE)
1. Repere biobibliografice
Sfântul Dionisie s-a născut la Alexandria, spre anul 195. El a fost al XIV-lea episcop al
Alexandriei. Eusebiu al Cezareei spune că, după moartea lui Demetru, urmează în scaunul
episcopal alexandrin Heraclas, care, părăsind conducerea şcolii catehetice din localitate, pe care o
deţinea de la plecarea lui Origen, o încredinţează lui Dionisie. Acesta fusese unul din cei mai de
seamă ucenici ai lui Origen.
După moartea lui Heraclas, Dionisie devine episcop al Alexandriei, post pe care l-a
păstrat paralel cu acela de conducător al şcolii catehetice. Păstoreşte 17 ani, până în al XII-lea an
al domniei lui Gallienus, când trece la cele veşnice (265) (Eusebiu, Istoria bisericească, 6, 29), 5;
35, 7, 28, 3). Dionisie, înainte de a ajunge la Şcoala alexandrină, a fost eretic şi a fost convenit de
un preot şi o viziune, cum o spune el însuşi într-o scrisoare Despre botez adresată preotului
Filimon din Roma. El era un personaj cultivat nu numai în şcoala lui Origen, ci şi în alte şcoli de
nivel ale timpului. Convertirea sa la Ortodoxie, după ce a trecut prin erezie şi prin lecturi creştine,
subliniază adâncimea şi fineţea sa spirituală. Această apreciere o făceau aproape unanim cei
vechi, de la Eusebiu al Cezareei şi Ieronim până la Fotie. A fost numit cel Mare, încă din veacul
IV.
Viaţa Sfântului Dionisie al Alexandriei a fost marcată de patru serii de evenimente, şi
anume: 1) persecuţia sub diferiţi împăraţi romani; 2) problema rebotezării ereticilor şi alte
probleme dogmatice; 3) revolte şi alte calamităţi în Alexandria; 4) necesitatea lucrărilor scrise.
De altfel, viaţa Sfântului Dionisie a fost un şir neîntrerupt de lupte şi suferinţă, din care el a ieşit
intact.
Împăratul Valerian s-a purtat, la început, blând cu creştinii, care erau numeroşi chiar în
palatul imperial. Dar profesorul său, care era conducătorul magilor din Egipt şi intendentul averii
particulare a împăratului, Marianus, îl incită pe acesta împotriva creştinilor. Într-o scrisoare către
un episcop Gherman, Dionisie istoriseşte cum el şi alţi patru creştini: Faust, Marcel, Maxim şi
Chereman, au compărut în faţa guvernatorului Emilian, care le-a cerul să renunţe la creştinism,
dar ei mărturisind pe Dumnezeu, au fost exilaţi la Kephro. Cu acest prilej Dionisie şi Eusebiu
transcriu şi actul oficial al acestui eveniment.
Într-o scrisoare către Dometius şi Didim, Dionisie precizează că au fost încununaţi cu
martiriul prin biciuire, foc sau fier, creştini de toate vârstele şi condiţiile sociale: bărbaţi, femei,
tineri, bătrâni, fete, soldaţi, simpli particulari, persoane de neam nobil. O problemă complicată, în
aceste împrejurări, era revenirea unor eretici la Biserica Ortodoxă şi rebotezarea lor. Procedura
reprimirii lor în Biserică nu era identică pretutindeni în lumea creştină. Unii episcopi, ca Ştefan al
Romei şi cei din sfera lui de influenţă, nu cereau rebotezarea ereticilor, ci numai pocăinţă din
partea respectivilor şi punerea mâinilor asupra lor din partea preotului. Alţii, ca Sfântul Ciprian al
Cartaginei şi Firmilian al Cezareei, impuneau rebotezarea, afară de cazul când ereticii fuseseră
odinioară ortodocşi şi botezaţi în această credinţă. În scrisoarea către Xist, Dionisie precizează că
Ştefan al Romei ameninţase pe episcopii Helenus, Firmilian, pe cei din Cilicia, Capadocia,
Galatia şi din toate regiunile învecinate că el va rupe comuniunea cu ei, deoarece ei rebotezau pe
eretici. Dionisie subliniază că gravitatea consta în faptul că se hotărâse în foarte mari sinoade de
episcopi ca cei care se converteau de la erezii să fie în prealabil catehizaţi şi apoi botezaţi şi
purificaţi din nou de întinăciunea aluatului vechi şi impur (Eusebiu, Istoria bisericească, 7, 5, 5).
În a treia scrisoare, Despre botez, adresată preotului Filimon din Roma, Sfântul Dionisie
arată că papa Heraclas din Alexandria practica regula menţionată, însă aceia care se despărţiseră
de Biserică sau care, fără să o părăsească, avuseseră legături cu ereticii şi se întinaseră de
eterodoxie să fie alungaţi din Biserică şi să nu fie primiţi la cerere decât dacă expuneau public
ceea ce auziseră de la cei din partea opusă. De asemenea, într-o scrisoare către Fabius, episcopul
Antiohiei, autorul nostru îl întreba pe acesta ce să facă cu cei căzuţi pe care mărturisitorii i-au luat
sub proiecţia lor. Problema celor căzuţi sau a lapşilor era, ca şi la Cartagina, legată de mari
greutăţi şi suferinţe. Sfâşietoare erau şi schismele, care făceau atâta rău Bisericii, atât în Răsărit,
cât şi în Apus. Dionisie era foarte afectat de schisma lui Novaţian, care sfâşia atunci Biserica
Romei şi care a fost condamnată într-un sinod de 600 episcopi, şi încă mai mulţi preoţi şi diaconi
(Eusebiu, Istoria bisericească, 6, 43, 2).
Sfântul Dionisie a combătut, apoi, diferite erezii, în scrisoarea a doua Despre botez,
adresată lui Xist, el afirmă că a trebuit să ia poziţie faţă de doctrina aderenţilor lui Sabeliu apărută
la Ptolemais, în Pentapole, doctrină blasfemiatoare împotriva Sfintei Treimi. În a patra scrisoare
Despre botez, adresată lui Dionisie al Romei, Sfântul Dionisie al Alexandriei critică pe Novaţian,
care a divizat Biserica şi a atras pe unii dintre fraţi la nelegiuiri şi blasfemii, adică la învăţătura
lui, care susţine că Domnul nostru Iisus Hristos este lipsit de milă.
Un oarecare Nepos, episcop egiptean, susţinea (în lucrarea sa Combaterea alegoriştilor)
un milenarism hedonist, interpretând în chip iudaic făgăduinţele făcute sfinţilor în Sfânta
Scriptură. Sfântul Dionisie îl combate public trei zile împreună cu adunarea fraţilor, analizând
punct cu punct opusculul lui Nepos. Discuţia s-a petrecut la Arsinoe, unde se produseseră
schisme şi apostasii ale Bisericii întregi şi unde Dionisie a convocat pe preoţii şi pe didascălii
fraţilor din sate în prezenţa acestora.
Sfântul Dionisie a luat poziţie şi împotriva ereziei lui Pavel de Samosata, care învăţa că
Hristos avea firea unui om obişnuit. Dionisie n-a putut merge la sinodul de la Antiohia, unde
fusese convocat pentru a cerceta acest caz, fiind bătrân şi cu sănătatea precară, dar şi-a exprimat
punctul de vedere într-o scrisoare pe care a trimis-o sinodului (Eusebiu, Istoria bisericească, 7,
27).
Autorul nostru a fost martorul şi victima unei revolte la Alexandria, provocată probabil de
uzurpatorul Macrianus. El relata ca nu mai poate păstori pe credincioşii din Alexandria direct şi
personal, ci prin scrisori, din cauza împărţirii lor în tabere şi a măcelului continuu. După revoltă,
Alexandria a fost bântuită de ciumă. Sfântul Dionisie face o zguduitoare descriere, rivalizând cu
cea a Sfântului Ciprian al Cartaginei. Toţi plâng şi se tânguiesc pentru mulţimea celor morţi şi
pentru cei ce mor în fiecare zi. Nu este casă să nu fie un mort. Chiar şi în această situaţie, creştinii
şi-au prăznuit Paştile, care pe unde se afla: la ţară, în pustiu, pe vas, la han, în închisoare. Pentru
creştini, ciuma a fost un prilej de exerciţiu şi o încercare întru nimic mai prejos decât altele.
Creştinii conduşi de dragoste supravegheau fără precauţie pentru ei pe cei bolnavi. Îi îngrijeau
întru Hristos şi erau fericiţi să moară şi ei, după aceea, răpiţi de aceeaşi boală. Au pierit atunci
mulţi creştini: preoţi, diaconi, credincioşi renumiţi.
Felul acesta de moarte, provocată de dragostea de frate şi de evlavie, nu era inferior
martiriului. La păgâni, situaţia era alta: bolnavii erau izgoniţi, cei sănătoşi se îndepărtau de cei
dragi ai lor, oameni pe jumătate morţi era aruncaţi pe străzi, iar cadavrele rămâneau neîngropate.
Se evita orice contact cu moartea, fără însă a o putea evita, cu toate precauţiile luate (Eusebiu,
Istoria bisericească, 7, 22).
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Fiind în mijlocul atâtor fapte şi evenimente, Sfântul Dionisie pe unele le-a dirijat, iar
altora s-a supus. El a fost nu numai un mare păstor de suflete, ci şi un scriitor deosebit,
contribuind, prin lucrări scrise, la lămurirea sau promovarea problemelor şi faptelor pe care le
trăia. Autorul nostru a scris mai ales scrisori. De fapt, majoritatea lucrărilor sale scrise au formă
epistolară.
Dintre scrisorile sale amintim:
- Către Gherman, în care este prezentată fuga lui Dionisie în timpul persecuţiei lui Deciu;
- Către Fabius al Antiohiei, căruia i se comunică ravagiile persecuţiei la Alexandria;
- Către Novaţian, îndemnându-l să revină la Ortodoxie.
- Către creştinii din Egipt, despre pocăinţă;
- Către Canon, episcop de Hermopolis, despre pocăinţă;
- Pastorala către comunitatea alexandrină;
- Către Origen, despre martiriu;
- Către fraţii din Laodiceea, în frunte cu episcopul lor Thelymidres;
- Către creştinii din Armenia, în frunte cu episcopul lor Meruzanes, despre pocăinţă.
- Către Corneliu, episcopul Romei, prin diaconul Ipolit;
- Către (acelaşi) Cornelius, despre pace;
- Către (acelaşi) Cornelius, despre pocăinţă:
- Către mărturisitorii romani, care mai aderau încă la doctrina lui Novaţian;
- Două Scrisori către (aceiaşi) mărturisitori romani, după ce aceştia s-au reîntors în sânul
Bisericii.
- Către Hermammon şi către creştinii egipteni;
- Către Ştefan al Romei, despre botezul ereticilor;
- A doua Scrisoare despre botezul ereticilor, adresată lui Xist (Sixtus) al Romei;
- Către Dionisie şi Filimon preoţi romani (fiecăruia câte două scrisori) despre botezul
ereticilor;
- A doua Scrisoare către Xist (Sixtus) al Romei, despre botezul ereticilor;
- A treia Scrisoare către Xist (Sixts), despre botezul ereticilor;
- Către Dionisie, episcopul Romei, despre Lucian;
-Către Domitius şi Didim, scrisori pascale care cuprinde un canon pe opt ani.
-Către Flavius- scrisoare pascală;
-Către împreună-slujitorii din Alexandria;
-Scrisoare pascală , în perioada revoltei civile din Alexandria;
- Scrisoare pascală către episcopul egiptean Hierax, despre revolta civilă din Alexandria;
- Scrisoare pascală către fraţii egipteni, după trecerea ciumei;
 - Despre Sabat;
- Despre exerciţiu;
- Despre făgăduinţe, în două cărţi, şi anume;
- Contra doctrinei milenariste a lui Nepos;
- Despre Apocalipsă;
- Patru scrisori contra lui Sabeliu, adresate episcopilor: Ammon de Berenice,
Telesphorus, Euphranor, Ammon şi Euporus;
- O lucrare în patru volume, intitulată Apologie, adresată lui Dionisie al Romei.
- Despre natură, intitulată Apologie, adresată lui Timotei;
- Despre ispite, adresată lui Euphranor;
- Către Vasilide, episcop al comunităţilor din Pentipolis;
- Scrisoare, în care se menţionează Tălmăcirea începutului Eclesiastului;
- Alte Scrisori către Vasilide;
-O scrisoare referitoare la problema lui Pavel de Samosata, ca răspuns la invitaţia de a
participa la sinodul de la Antiohia, convocat cu scopul rezolvării acesteia (Eusebiu, Istoria
bisericească, C,40-46;7, 1-28).
Din cele 50 de lucrări, amintite deja, prezentăm, pe scurt, câteva dintre ele. Forma
epistolară a majorităţii lucrărilor lui Dionisie arată caracterul lor practic, deşi fondul lor este
adesea dogmatic. Scrise în vreme de persecuţie, ciuma, revoltă civilă şi luptă cu schismele şi
ereziile, aceste lucrări poartă amprenta situaţiilor respective, dar şi ascuţimea, adâncimea şi
seriozitatea unei deosebite gândiri, flacăra unei puternice credinţe şi dragostea luminoasă a unui
mare păstor de suflete.
a) Despre natură, din care s-au păstrat două fragmente în Pregătirea evanghelică (XIV,
23-27) a lui Eusebiu. Autorul combate materialismul lui Democrit şi Epicur cu elemente din
structura naturii, a ordinii universale şi a firii umane însăşi. Exemplele date şi raţionamentele
folosite denotă o largă informaţie filosofică şi o remarcabilă putere de gândire. Sunt citaţi: Platon,
Pitagora, stoicii, Heraclit, Diodor, Hesiod cu mitul Pandorei, Socrate etc. Ordinea şi frumuseţea
lumii se explică prin acţiunea continuă a Providenţei.
Cum era de aşteptat, sunt citaţi puţini autori din Sfânta Scriptură: Geneza, Iov, Psalmi,
Eclesiastul, Ieremia, I Corinteni. În schimb, Demcerit şi Epicur sunt citaţi aproape în fiecare
pagină.
b) Explicaţie la începutul Eclesiastului este menţionată de Dionisie într-o Scrisoare către
Vasilide, episcop al creştinilor din Pentapolis, precizând că face un comentar asupra începutului
Eclesiastului (Eusebiu, Istoria bisericească 7, 26, 3). Procopiu de Gaza, într-o Catenă la
Eclesiast poseda şi fragmente din acest comentar. Deşi nu este absolut sigur dacă aceste
fragmente sunt autentice, totuşi echilibrul concepţiei autorului pledează pentru autenticitate.
c) Despre făgăduinţe cuprinde două cărţi. În prima din aceste cărţi se analiza învăţătura
unui oarecare Nepos, episcop din Egipt, care susţinea că făgăduinţele sfinţilor trebuiau înţelese
iudaic, în sensul că vor fi o mie de ani de plăceri trupeşti pe pământ. Nepos a compus chiar o
lucrare în acest sens, intitulată Combaterea alegoriştilor.
În cartea I Despre făgăduinţe, Dionisie combate lucrarea lui Nepos, după o discuţie
publică, la Arsinoe, cu partizanii lui Nepos, în prezenţa unei mulţimi de credincioşi. El a reuşit să
convingă pe Carakion, urmaşul lui Nepos în susţinerea falsei învăţături, să renunţe la aceasta şi să
revină la Ortodoxie, înţelegând corect făgăduinţele anunţate de Sfânta Scriptură.
În cartea a doua a lucrării Despre făgăduinţe, autorul nostru tratează, pe larg, problema
autenticităţii Apocalipsei, pe care o invocau milenariştii egipteni de la Arsinoe. Dionisie nu
respinge Apocalipsa, dar nu se simte în stare să aprecieze just înţelesul ascuns al tainelor ei. După
ce a citit-o cu atenţie, el a ajuns la concluzia că autorul Apocalipsei nu este unul şi acelaşi cu
Sfântul Ioan autorul Evangheliei „după Ioan” şi al Epistolelor atribuite lui. Evanghelia şi
Epistolele concordă între ele, dar nu şi cu Apocalipsa. Există şi o considerabilă diferenţă de
compoziţie, limbă şi stil între operele autentice ale lui Ioan şi Apocalipsa. Autorul adevărat al
Apocalipsei a putut fi un omonim al lui Ioan.
d) Combatere şi apologie este adresată lui Dionisie, episcopul Romei. Acesta îi ceruse
autorului nostru să-i explice credinţa sa trinitară, ce părea că evoluează incert în controversa cu
sabelianismul. Câteva fragmente s-au păstrat în Pregătirea Evanghelică (7, 9) a lui Eusebiu de
Cezareea, de asemenea în Despre părerea lui Dionisie (P. G. 25, 492) a Sfântului Atanasie şi la
alţi autori (Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Ioan Damaschin).
Dionisie a exagerat, în special, ideea că Tatăl nu era Tată din veci, ci a devenit cu timpul.
Fraţii l-au denunţat episcopului Romei, Dionisie (259-268), care, într-un sinod din anul 262 a
condamnat învăţătura sabeliană, adoptând o poziţie între opoziţia extremă faţă de Sabeliu şi
punctul de vedere al lui Dionisie. Ca răspuns la documentul papal, Dionisie scrie cele patru cărţi
de Combatere şi apologie... în care, invocând frazele condamnate, prezintă totuşi o doctrină
ortodoxă.
Bogata operă literar-teologică a Sfântului Dionisie, grupată pe problemele vremii, adică
referitoare la persecuţie, rebotezarea ereticilor, penitenţă, cei căzuţi, chestiuni dogmatice,
informaţii pascale, canoane, autobiografie etc., reprezintă un izvor de primă mână pentru istoria
bisericească, dar face şi dovada unui scriitor de talent şi un păstor sufletesc de înaltă ţinută
ecumenică. Corespondenţa Sfântului Dionisie cu trei episcopi ai Romei: Ştefan, Xist şi Corneliu,
dar şi cu mulţimile credincioşilor din Alexandria, Arsinoe şi din alte părţi ale Egiptului,
inaugurarea Scrisorilor pascale sau festale, participarea sa la sinoadele timpului şi întreaga sa
activitate teologică şi pastoral-misionară îl recomandă pe autorul nostru drept o personalitate de
mare acţiune şi suprafaţă ecumenică. Dionisie propune şi recomandă ca sărbătoarea Paştelui să nu
fie celebrată decât după echinocţiul de primăvară (Istoria bisericească 7, 20, a lui Eusebiu de
Cezareea).
3. Elemete de doctrină în opera sa teologică
a) Exegeza biblică. Socotim că nu este lipsită de interes părere lui Dionisie referitoare la
autenticitatea Apocalipsei, una din problemele cele mai dezbătute în vremea sa. După ce arată că
unii au respins Apocalipsa, autorul nostru precizează că el n-ar avea curajul să o respingă, fiindcă
mulţi fraţi o preţuiesc. În fiecare pasaj al ei stă un înţeles ascuns şi minunat. Totuşi, nu este sigur
că autorul Apocalipsei este Sfântul Ioan Evanghelistul, fiul lui Zevedeu şi fratele lui Iacob. Între
operele autentice ale lui Ioan şi Apocalipsa sunt deosebiri evidente. Totodată, în lucrările
autentice autorul nu-şi dă niciodată numele, aşa cum o face autorul Apocalipsei. Sfântul Dionisie
vorbeşte, apoi, despre omonimii lui Ioan, care erau destul de numeroşi în perioada postapostolică.
Autorul Apocalipsei nu poate fi identic nici cu Ioan-Marcu, însoţitorul Sfântului Apostol Pavel şi
al lui Barnaba din Faptele Apostolilor. Probabil, acest Ioan este unul din personajele omonime
existente în Asia, unde, la Efes, se arătau două morminte, care (şi unul, şi altul) erau socotite a fi
ale lui Ioan.
Atât în Evanghelie, cât şi în Epistola sa I, Ioan vorbeşte mult despre viaţă, despre lumina
care alungă întunericul, adevărul continuu, harul, bucuria, Trupul şi Sângele Domnului, judecata,
iertarea păcatelor, dragostea lui Dumnezeu pentru noi, datoria de a păzi toate poruncile,
înfruntarea „lumii”, a diavolului, a lui Antihrist, făgăduinţa Sfântului Duh etc., pe când
Apocalipsa este străină de aceste elemente: nici măcar o silabă a Apocalipsei nu este comună cu
scrierile autentice ioaneice. Mai mult chiar, limba greacă a operelor autentice ale Sfântului
Apostol şi Evanghelist Ioan este impecabilă; autorul utilizează o limbă foarte cultă atât în
raţionament, cât şi în compoziţie. Autorul Apocalipsei poate să fi primit descoperiri, ştiinţă şi
profeţie, dar limba şi dialectul său nu sunt cu totul greceşti, întrucât cuprind barbarisme şi
solecisme (Eusebiu, Istoria bisericească 7,25).
 b) Teodicee. Într-una din cărţile Contra lui Sabeliu, Dionisie pune problema raportului
dintre Dumnezeu şi materie. Trebuie exclusă în totalitate coexistenţa lor; cu atât mai mult
existenţa materiei prin sine însăşi; întrucât Dumnezeu este nepătimitor, neschimbător, imobil şi
activ, iar materia este schimbătoare, nestatornică şi transformabilă.
c) Sfânta Treime. Frământata problemă a Sfintei Treimi, nesoluţionată încă oficial, a fost
transmisă încă în evoluţie, de Origen, ucenicilor săi. Dionisie reacţionează exagerat împotriva
monarhianismului şi adopţianismului, socotind Fiul drept o creatură a Tatălui. După corectarea
greşelii sale, el s-a exprimat de acord cu tradiţia ortodoxă. Raportul dintre Fiul şi Tatăl este
documentat mai ales prin analogie cu raportul dintre strălucire şi lumină. Fiind strălucirea luminii
eterne, Fiul este El însuşi absolut etern. Pentru că Tatăl este etern, etern este şi Fiul, lumină din
lumina. Amândoi sunt dintotdeauna. De când Dumnezeu este lumina, de atunci Hristos este
strălucirea. De altfel, Şcoala alexandrină punea accent pe atributul luminii în Dumnezeire, şi care
a fost tratat cu multă acrivie de Origen în Comentariul său la Evanghelia după Ioan.
În cartea a II-a a Combaterii şi apărării sale către episcopul Romei, Sfântul Dionisie dă
amănunte despre credinţa sa trinitară, păstrate de Sfântul Vasile cel Mare în tratatul sau Despre
Duhul Sfânt: „Şi noi, de acord cu toţi cei care au primit regula şi modelul de la presbiterii care
ne-au precedat, mulţumim împreună cu ei, într-un glas cu al lor şi terminăm scrisoarea pe care
v-o trimitem: Lui Dumnezeu Tatăl şi Fiului, Domnului nostru Iisus Hristos cu Sfântul Duh,
mărire şi putere în vecii vecilor, amin” (Despre Sfântul Duh, 29, 72). Sfântul Vasile preţuieşte
mult această doxologie rostită cu un secol şi ceva înainte în contextul altor doxologii din secolul
III. Sfântul Dionisie n-a folosit termenul "homoousios" pentru că nu l-a găsit în Sfânta Scriptură.
d) Cosmologie şi antropologie. Mai ales la cursurile sale de la şcoala catehetică din
Alexandria, Sfântul Dionisie s-a ocupat şi cu originea lumii şi a omului, în fragmentele care ni s-
au transmis din lucrarea sa Despre natură (Eusebiu, Pregătirea Evanghelică XIV, 23-27),
Dionisie pleacă de la concepţia atomistă a lui Democrit şi Epicur despre originea şi formarea
lumii. Totuşi, el relevă că mişcarea întâmplătoare a atomilor contrastează cu ordinea şi
frumuseţea universului şi a părţilor alcătuitoare ale acestora. De altfel, nimic din lume nu este
făcut fără aplicare şi la întâmplare, ci spre trebuinţa, folosul şi slujirea cuvenită. Autorul nostru
citează, apoi, pe larg confecţionarea îmbrăcăminţii şi construirea caselor, a cetăţilor, a corăbiilor
şi a carelor în care nimic nu este pus sau asamblat la întâmplare. Mergând mai departe cu
aprecierile cosmologice, Dionisie întreabă: „Oare această casă mare alcătuită din cer şi pământ
şi care se numeşte cosmos, a primit ordinea şi podoaba de la atomi care nu-s purtaţi de nici o
ordine şi au transformat ei dezordinea în ordine? Cum au ieşit mişcări şi căi ordonate dintr-o
pornire dezordonată?”.
După ce autorul nostru enumeră diverse specii din fauna şi flora pământului (unele cu
viaţă lungă, altele cu existenţă scurtă), relevă că după părerea atomiştilor, diferenţa de durată se
datorează asocierilor schimbătoare ale atomilor. Densitatea sau laxitatea unor lucruri depinde de
densitatea sau laxitatea atomilor între ei.
În concepţia Sfântului Dionisie, lumea este un cosmos, adică o ordine şi o podoabă.
Închegarea unor lucruri lipsite de simţire şi de suflet a avut nevoie de un demiurg priceput.
Autorul nostru se întreabă: „Cum explică atomiştii mersul armonios al corpurilor cereşti? Cum
merg acestea, nepuse în ordine, fără reflecţie, necunoscându-se unele pe altele, şi realizează
toate drumul lor în perfectă armonie unele cu altele?”.
Critica Sfântului Dionisie la adresa atomismului nu este complet negativă. Ea recunoaşte
existenţa şi rolul atomilor ca elemente alcătuitoare ale materiei cosmice. Autorul nostru critică
partea formală a prezentării atomismului din vremea lui, şi anume că atomii se mişcă la
întâmplare, necesar, fără reflecţie şi fără raţiune. Era o critică la nivelul secolului III. Autorul
nostru postulează existenţa unui arhitect sau a unei puteri raţionale care să închege din elemente
un tot armonios.
 Antropologia dionisiană pune problema în acelaşi limbaj ironic, dar poate mai puţin
reuşit. Providenţa a dat naturii părţilor trupului omenesc o armonie desăvârşită, stabilindu-le într-
o comuniune şi oferindu-le în ansamblu resurse pe măsură.
Cosmologia şi antropologia lui Dionisie apar doar ca o luare de poziţie faţă de un sistem
filosofic destul de vechi şi încă destul de activ în veacul al III-lea. El, fiind cunoscător al
sistemului lui Democrit şi Epicur (din care citează uneori pasaje întregi), urmăreşte să justifice
principiul că lumea şi omul sunt opera unui Creator, capabil să pună ordine şi armonie în tot ceea
ce face.
e) Hristologie. Sfântul Dionisie, interpretând textul din Evanghelia după Ioan 1, 1: „Şi
cuvântul trup s-a făcut”, precizează că acesta se referă la dumnezeirea şi la înomenirea Lui, cu un
înţeles propriu şi în acelaşi timp reciproc. De pildă, când acelaşi Evanghelist prezintă pe Domnul
plângând, el ştie că Acesta, făcându-se om, arată lacrimi de om, dar înviază pe Lazăr ca
Dumnezeu. Trupeşte Domnului i-a fost foame şi i-a fost sete, dar dumnezeieşte El a săturat cu
cinci pâini cinci mii de oameni.
Autorul nostru reia umanitatea şi dumnezeirea lui Iisus Hristos şi în fragmentul din
Explicaţie la Evanghelia după Luca. În momentul agoniei şi al lungii Sale rugăciuni, „sudoarea
Lui s-a făcut ca picături mari de sânge, care picurau pe pământ” (Luca 22, 44). Erau picături de
sânge adevărate, nu închipuite, căci „Mântuitorul era om şi se supunea patimilor naturale şi
inevitabile ale oamenilor...” Patima lui era voluntară.
Dionisie a găsit această hristologie a celor două firi şi a unităţii de persoană în Hristos la
Origen. El o va dezvolta şi sub alte aspecte în textele sale pierdute.
f) Sfintele Taine, în fragmentele rămase de la Sfântul Dionisie al Alexandriei nu s-au
păstrat dezvoltări doctrinare asupra Sfintelor Taine, în vremea sa, nivelul general al vieţii creştine
era legat de acceptarea şi trăirea reală a tainelor care introduceau, menţineau şi promovau pe
creştini spre desăvârşire.
Botezul. Problema rebotezării ereticilor a dat multă bătaie de cap episcopilor şi teologilor
veacului al III-lea. Dionisie preia problema şi soluţia ei de la înaintaşul său Heraclas. Cu privire
la botez, el cerea să se respecte hotărârile sinoadelor ţinute la Iconiu şi Synnada spre anul 230, la
care se referă şi Firmilian al Cezareei. Informaţia pe care Dionisie ne-o dă despre regula şi modul
de a proceda în problema botezului, ne lămureşte clar că cei ce reveneau la Ortodoxie, de la
grupările eretice, nu mai erau botezaţi, fiindcă primiseră deja această taină de la episcop. Ei
trebuiau doar să expună tot ceea ce auziseră la adversari. Expunerea publică a celor văzute la
eretici era, în fond, o grea penitenţă, o purificare ca pentru un nou botez, care însă nu se mai
administra, fiindcă fusese deja administrat de autoritatea bisericească.
Pocăinţa. Dionisie a scris un considerabil număr de lucrări despre pocăinţă sub formă de
scrisori. Una, adresată egiptenilor, se pronunţă asupra celor căzuţi, înfăţişând gradul lor de
vinovăţie aproape ca la Sfântul Ciprian în lucrarea De lapsis. În majoritatea cazurilor Scrisori
penitenţiale discutau situaţia celor căzuţi în timpul celor două mari persecuţii a lui Deciu şi a lui
Valerian. Unii dintre cei căzuţi erau chemaţi nominal ca sa jertfească idolilor. Ei se apropiau de
altar, tremurând şi palizi, nu ca sacrificatori, ci mai mult ca victime. Ridiculizaţi şi batjocoriţi de
păgânii adunaţi, aceşti oameni erau laşi şi să moară să se jertfească. Ei susţineau că n-au fost
niciodată creştini. Era greu de mântuit asemenea oameni. Alţii fugeau. Unii dintre aceştia erau
prinşi şi, după ce erau închişi sau torturaţi, abjurau (Eusebiu, Istoria bisericească, 6, 41, 11-12).
Ca şi la Sfântul Ciprian, unii mărturisitori protejau pe unii dintre fraţii căzuţi. Se ştie, însă, ce
atitudine aspră a avut Sfântul Ciprian faţă de mărturisitori, într-o situaţie similară.
Sfânta Euharistie. Vrednicia de a primi Sfânta Împărtăşanie este cea mai înaltă culme a
trăirii creştine, în vreme de persecuţie, de ciumă sau de alte nenorociri, primirea acestei Sfinte
Taine însemna uşa spre împărăţia lui Dumnezeu.
 Într-o Scrisoare adresată lui Fabius al Antiohiei, Dionisie relatează cazul unui oarecare
Serapion, bătrân credincios, care a dus multă vreme o viaţă ireproşabilă, dar care, într-o încercare
căzuse (de la credinţă). El cerea adesea iertare pentru greşelile sale, dar nimeni nu-i acorda
atenţie, pentru că jertfise idolilor. Îmbolnăvindu-se a rămas trei zile fără grai şi fără cunoştinţă.
Revenindu-şi a patra zi, şi-a chemat nepotul şi i-a zis: “Până când, copile, mă ţineţi aşa?
Grăbiţi-vă şi dezlegaţi-mă repede. Adu-mi un preot!". Copilul a alergat la preot în plină noapte.
Preotul era bolnav şi nu putea să iasă din casă. Preotul dădu puţină împărtăşanie copilului,
recomandându-i s-o înmoaie şi s-o dea bătrânului... Copilul a înmuiat Euharistia şi îndată a
picurat-o în gura bătrânului. Acesta a înghiţit puţină împărtăşanie şi imediat şi-a dat duhul.
Serapion a fost ţinut în viaţă de Dumnezeu până i s-au iertat păcatele şi a primit Sfânta Euharistie
(Eusebiu, Istoria bisericească, 6, 44, 2-6). Ceea ce n-au fost în stare să facă oamenii, a făcut
Dumnezeu prin copilul nevinovat (nepotul lui Serapion), Dumnezeu a acordat această cinste
bătrânului Serapion, anume aceea de a fi recunoscut creştin, pentru mulţimea faptelor sale bune –
zice Sfântul Dionisie.
Adevăratul creştin, recunoscându-şi şi plângându-şi păcatele, nu poate părăsi viaţa de aici
şi intra în cea veşnică fără Hristos, care generează această viaţă. Sfânta Euharistie liberează pe cel
care o primeşte. Serapion se simţea legat înainte de Euharistie, dar liber şi fericit să plece după ce
a primit-o. Cine primeşte trupul lui Hristos cu dorinţă şi vrednicie, primeşte o viaţă nouă şi
curată.
g) Ecumenism. Dionisie a trăit şi s-a comportat ca un veritabil ecumenist. De altfel,
autorul nostru împletea activitatea ştiinţifică cu cea pastorală şi bisericească.
1. Unitatea Bisericii trebuia apărată şi întărită în mai multe direcţii: faţă de erezii şi
schisme, faţă de iudaism, faţă de mitologie şi o anumită filosofie păgână, faţă de persecuţiile
statului roman. Autorul nostru susţine unitatea Bisericii în sinoadele la care a participat, în
lucrările de doctrină pe care le-a scris, în vasta corespondenţă pe care a întreţinut-o cu majoritatea
Bisericilor cunoscute ale vremii.
2. Sfântul Dionisie se face pildă vrednică de urmat între ierarhii patristici care au
soluţionat problemele grele cerând sfat colegilor. Iată-l scriindu-i episcopului Romei Xist,
cerându-i părerea în problema rebotezării ereticilor. Fire mai concesivă decât Sfântul Ciprian,
Dionisie al Alexandriei nu vrea să hotărască de unul singur, ci în consens cu fraţii.
3. Sfântul Dionisie promovează un ecumenism al cercetării şi al găsirii adevărului, în
materie de doctrină el s-a lăsat cercetat şi corectat de omonimul său, Dionisie, episcop al Romei.
La rândul său, Dionisie al Alexandriei a cercetat credinţa altora, precum: Novaţian, Sabeliu,
episcopul schismatic Nepos etc. şi a încercat să-i readucă la Ortodoxie.
4. Autorul nostru a practicat un ecumenism al blândeţii, al dragostei şi al păcii. El
constată cu bucurie că tulburările provocate de novaţionism în Răsărit au dispărut şi că Bisericile
Orientale sunt acum unite. Conducătorii acestor Biserici au toţi acelaşi gând şi se bucură peste
măsură de pacea realizată contra oricăror aşteptări. Între aceştia, autorul nostru citează pe:
Demetriu al Antiohiei, Teoctist al Cezareei, Mazaban de Aelia - Ierusalim, Marin de Tir,
Alexandru al Ierusalimului, Heliodor de Laodiceea, Hellenus de Tars etc., toţi bucurându-se de
înţelegere şi dragoste din partea contemporanilor.
În concepţia Sfântului Dionisie, lupta contra schismei este tot atât de glorioasă, ba mai
glorioasă decât lupta împotriva idolilor (Eusebiu, Istoria bisericească 6, 45).
j) PIERIU
1. Repere biobibliografice
Pieriu a trăit la Alexandria sub împăraţii romani Carus şi Diocleţian, în timpul
episcopatului lui Theonas. A urmat lui Theognost la conducerea Şcolii alexandrine, impunând-se
prin merite deosebite. Marele istoric bisericesc Eusebiu zice că autorul nostru era în mare cinste
printre contemporanii săi datorită vieţii sale de sfinţenie şi pentru învăţătura sa filosofică. Era
exercitat şi speculativ în explicarea adevărurilor dumnezeieşti prin predicile sale. Pieriu învăţa
aşa de frumos poporul, prin vorbirea sa elegantă şi prin comentarii, încât era supranumit "Origen
cel Tânăr". A fost preot. După persecuţiile lui Diocleţian, Pieriu şi-a petrecut restul vieţii la
Roma.
2.Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Dintre lucrările sale scrise, cea mai importantă şi cea mai întinsă este un Comentar la
proorocul Osea, ţinut la o priveghere de Paşti, Pieriu a comentat şi Epistola I către Corinteni a
Sfântului Apostol Pavel, alături de Origen. De asemenea, a recenzat şi texte ale Sfintei Scripturi.
Din relatarea patriarhului Fotie (Biblioteca 118, 119) reiese că lucrările Comentar la
proorocul Osea şi Despre Paşti alcătuiau o singură operă. Cele 12 cuvântări reprezentau
tratatele de care vorbeşte Fericitul Ieronim sau spondasmatele menţionate de Filip Sidetul. Din
grupajul acestor cuvântări făceau parte şi lucrările: Comentar la Luca, Despre Născătoarea de
Dumnezeu, Despre viaţa lui Pamfil, ucenicul său. Pare curios faptul ca Eusebiu de Cezareea nu
menţionează nici una din aceste lucrări.
Patriarhul Fotie adaugă că Pieriu a suferit martiriul cu fratele său Isidor şi că a fost
învăţătorul lui Pamfil. Opera autorului nostru se distinge prin puterea de argumentare. Dar ea
cuprinde şi multe lucruri străine de învăţătura Bisericii. Greşeşte când vorbeşte despre Sfântul
Duh, învăţând că slava Acestuia este mai mică decât aceea a Tatălui şi a Fiului.
k) PAMFIL
1. Repere biobibliografice
Despre viaţa lui Pamfil au scris Pieriu (profesorul lui Pamfil) şi Eusebiu, ucenicul
acestuia. Biografia scrisă de Pieriu s-a pierdut şi, în mare măsură, şi cea a lui Eusebiu. Din
fragmentele păstrate de Eusebiu aflăm că Pamfil era un om iubitor de Dumnezeu, „podoabă a
Bisericii din Cezareea” prin slujirea aleasă pe care o exercita aici. Toată viaţa a strălucit prin
virtuţi, departe de bogăţii şi desfătări. Era preocupat numai de cuvântul lui Dumnezeu. Renunţând
la moştenirea părintească, a împărţit-o slăbănogilor şi săracilor. El însuşi ducea o viaţă de mare
sărăcie, exercitându-se cu severitate în filosofia dumnezeiască.
Autorul nostru era din cetatea Berytului, unde şi-a făcut educaţia obişnuită în şcolile
locale. La „Vârsta bărbatului desăvârşit”, Pamfil a trecut la studiul învăţăturilor sfinte şi
profetice. A mers la şcoala catehetică din Alexandria, unde, sub conducerea lui Pieriu, urmaşul
lui Origen la didascaleu, a început să admire şi să iubească pe marele catehet Origen. După
încheierea studiilor la Alexandria, Pamfil pleacă la Cezareea Palestinei, a doua patrie a lui
Origen, unde a preluat conducerea şcolii catehetice. Origen însuşi lucrase, predase şi condusese
această şcoală din anul 232 până la moarte.
Spre anul 280, Pamfil a fost hirotonit preot de către episcopul Agapios al Cezareei. A avut
la şcoală elevi harnici, în frunte cu istoricul Eusebiu de Cezareea, care, în semn de veneraţie
pentru profesor, a adăugat la numele său eponimul "al lui Pamfil".
Pamfil a organizat biblioteca şi atelierul bibliografic din care au ieşit atâtea copii de
lucrări şi de tratate preţioase. Catalogul Operelor din bibliotecă a fost întocmit de Eusebiu şi
inserat în Viaţa lui Pamfil (pierdută). Biblioteca de la Cezareea a fost un adevărat tezaur al
spiritualităţii creştine din primele veacuri. Iniţiată de Origen, care a îmbogăţit-o mereu cu
propriile sale lucrări, reorganizată de Pamfil, această Bibliotecă a informat şi cultivat cu istorie,
literatură şi gândire creştină pe mulţi care au trecut pe aici, generaţii de-a rândul. Pamfil căuta,
pentru Biblioteca din Cezareea Palestinei, cărţi de valoare. El însuşi copia manuscrise pe care nu
le putea cumpăra. El l-a instruit pe Eusebiu să transcrie, să catalogheze şi să editeze texte. De
asemenea, l-a iniţiat în critica literară şi în problemele de autenticitate.
În anul 307, Pamfil a fost arestat împreună cu un număr de ucenici şi, ţinut închis până la
16 februarie 309, când a fost decapitat împreună cu ceilalţi. Trupurile lor, după ce au rămas patru
zile expuse ca hrană fiarelor, au fost îngropate după rânduiala creştină. Pomenirea lui Pamfil se
face anual, la 16 februarie.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Potrivit informaţiilor oferite de Fericitul Ieronim, Pamfil ar fi lăsat Scrisori (din care nu s-
a păstrat nimic) şi lucrări critice asupra textului Sfintei Scripturi, din care au rămas fragmente. El
a făcut diortosiri la textele biblice, având în faţă Hexaplele lui Origen. Apologia pentru Origen, în
cinci cărţi, la care Eusebiu a adăugat-o pe a şasea, a fost tradusă de Rufin, traducere care a produs
o întreagă controversă între acesta şi Ieronim. Istoricul Socrate şi patriarhul Fotie ştiu că
Apologia pentru Origen a fost lucrată în colaborare, de către Pamfil şi Eusebiu. Acesta din urmă
vorbeşte foarte elogios despre colaborarea sa cu Pamfil la elaborarea acestei lucrări.
Cei doi autori ai Apologiei apără pe Origen de acuzaţiile ce se aduceau sistemului său de
gândire, în jurul anului 300. Petru al Alexandriei şi Metodiu de Olimp au fost cei mai înverşunaţi
adversari ai lui Origen. Apologia cuprinde o Prefaţă către un oarecare Macarie, o prefaţă către
confesorii creştini care-l condamnau pe Origen şi zece capitole care încearcă să răspundă
acuzaţiilor aduse doctrinei lui Origen pe probleme:
- Conţinutul şi metoda învăţământului şi predicii lui Origen, având în centru pe Iisus
Hristos;
- Despre Dumnezeu cel Atotputernic;
- Despre dumnezeirea Fiului;
- Despre Duhul Sfânt;
- Despre întruparea Cuvântului lui Dumnezeu;
- Cele relatate de Scripturi s-au petrecut şi după literă;
- Ce credea Origen despre înviere;
- Despre ispăşirea păcatelor;
- Despre suflet;
- Despre transmigraţia sufletelor.
Pamfil a organizat citatele din opera lui Origen în aşa fel încât să răspundă cât mai
complet şi mai precis la acuzaţiile aduse. Cele zece întrebări principale cuprind aproape întreaga
teologie a lui Origen, iar cuvintele lui Origen sunt foarte clare. În Apologie sunt elemente
serioase, care pot contribui la un studiu de reabilitare a memoriei lui Origen. Probitatea lui Pamfil
este mai presus de orice discuţie.
l) TEOGNOST
Teognost a fost urmaşul lui Dionisie cel Mare la conducerea didascaleului alexandrin. A
condus această şcoală de pe la anul 265 până pe la anul 282. Nu este menţionat de Eusebiu şi
Ieronim, dar Sfântul Atanasie îl califică drept „admirabilul şi harnicul Teognost”, alături de
„foarte savantul şi laboriosul Origen”. Patriarhul Fotie îi consacră lui Teognost un larg pasaj în
Biblioteca sa (106), în care prezintă critic opera Hypotyposele şi numeşte pe autor „exegetul” sau
„interpretul” Sfintei Scripturi la şcoala catehetică.
Hypotyposele cuprindeau şase cărţi, cu următorul conţinut; I. Despre Dumnezeu-Tatăl,
care este creatorul universului; II. Despre Fiul, prezentat ca la Origen; III. Despre Sfanţul Duh, ca
în Despre Principii al lui Origen; IV. Despre îngeri şi demoni; V şi VI. Despre întruparea
Domnului, prezentată ca posibilă; VII. Despre creaţiunea lui Dumnezeu, un manual de doctrină,
corespunzător lucrării Despre Principii a lui Origen. Fotie relevă stilul viguros al Hypotyposelor
şi frumoasa limbă antică în care sunt înveşmântate. De fapt, Hypotyposele erau o „Summa
Theologiae”, pe care Teognost o elaborase după modelul manualului lui Origen, inclusiv cu
erorile acestui manual, îndeosebi în domeniul trinitar şi anghelologic (mai ales
subordinaţianismul).
3. Elemente de doctrină în opera sa teologică
 Criticând Hypotyposele lui Teognost, Patriarhul Fotie observă sever că autorul nostru „în
multe altele spune blasfemii despre Fiul lui Dumnezeu şi tot aşa şi despre Duhul Sfânt”. Este
surprinzător faptul că Sfântul Atanasie apreciază ca ortodoxă credinţa lui Teognost şi conformă
cu definiţia doctrinară ulterioară de la Niceea (325). Nu este exclus ca Teognost, asemenea lui
Dionisie cel Mare, să-şi fi reconsiderat operele, adăugându-le capitole noi, corecte, sau ca textul
Hypotyposelor să fi ajuns alterat, parţial sau în întregime, până la Fotie.
Tot Sfântul Atanasie ne lămureşte că Teognost n-a exprimat blasfemii la adresa Sfântului
Duh. Ca şi Origen, modelul său, Teognost se manifestă când ca ortodox, când ca mai puţin
ortodox, motiv pentru care a fost îndrăgit de oameni ca Sfântul Atanasie şi criticat de alţii, ca
Sfântul Grigorie de Nyssa şi Fotie.
m) PETRU AL ALEXANDRIEI
1. Repere bibibliografice
Petru a fost hirotonit după Theonas ca al XVI-lea episcop al Bisericii din Alexandria, iar
după aceea, în anul al IX-lea al pastoraţiei, a suferit în chip glorios martiriul. S-a distins şi el în
chip deosebit timp de 12 ani întregi. Înainte de persecuţie, a condus Biserica alexandrină aproape
trei ani. Restul vieţii l-a trăit în asceză severă, ocupându-se de folosul comun al Bisericilor. Din
acest motiv, în anul al IX-lea al persecuţiei a fost decapitat şi împodobit cu cununa de martir în
noiembrie 311 sau 312. El este considerat ca ultimul martir la Alexandria.
Din funcţia de conducător al Şcolii catehetice alexandrine, a fost ridicat la episcopat,
asemenea lui Heraclas, Dionisie şi Teognost. Petru a precedat pe Ahilla în învăţământ sau a
predat o dată cu ei în timpul episcopatului lui Theonas. După cel de-al II-lea edict de persecuţie
dat de Diocleţian, în martie 303, care poruncea arestarea tuturor clericilor, Petru s-a ascuns în
oraş, sau în împrejurimi. În timpul absenţei sale, episcopul Melitios de Lycopolis din Tebaida a
uzurpat preoţia scaunului episcopal al Egiptului, sub motiv că Petru şi-a părăsit postul de frică.
Melitios a hirotonit clerici, iar Petru l-a declarat căzut (de la Ortodoxie) la sinodul din 305.
Melitios şi-a organizat o biserică schismatică şi a continuat să creeze probleme Bisericii Egiptului
aproape zece ani.
Actele martiriului lui Petru, executat la 24 noiembrie 311 sau 312, în timpul persecuţiei
lui Maximin Daia, s-au păstrat în limbile: greacă, latină, siriană şi coptă.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Eusebiu de Cezareea nu menţionează nici o lucrare scrisă a lui Petru, întrucât acesta era
antiorigenist, iar acest fapt nu convenea istoricului palestinian. Petru era, însă, un scriitor de un
înalt nivel, fiind citat în actele unor sinoade ecumenice şi de gânditori de mare clasă, precum
Sfântul Atanasie şi Leonţiu de Bizanţ.
Didascalia sau învăţătura, din care s-au păstrat doar fragmente, era o dogmatică
sistematică, în alcătuirea căreia intrau patru lucrări ce s-au păstrat separat. Sfântul Ioan
Damaschin a avut în mâini această lucrare. Cele patru lucrări separate au devenit, practic, patru
capitole ale unui singur compendiu dogmatic.
1. Prima din cele patru lucrări (capitole) ale compendiului se numea Despre Dumnezeire.
Ea trata despre dumnezeirea lui Iisus Hristos. Fragmente din această lucrare au fost citate la
Sinodul III ecumenic (431).
2. Despre venirea Mântuitorului nostru, tratează despre cele două firi ale lui Hristos. Din
ea s-au păstrat 3 pagini citate de Leonţiu de Bizanţ.
3.Despre suflet, în care apare preexistenţa sufletului omenesc în cer şi căderea lui în trup,
prin păcate, combate această idee origenistă.
Despre pocăinţă, numită şi Epistola canonică, intrată în Colecţia canonică a Bisericii
Orientale, conţine 14 canoane, scrise spre anul 306, Acestea formau o Scrisoare pascală.
Despre Paşti este un fragment dintr-o scrisoare pascală adresată unui oarecare Tricenius,
episcop egiptean.
 Către Alexandrini despre Melitios prezintă uzurparea scaunului eparhial alexandrin de
către episcopul Melitie, care a încercat să îl separe pe episcopul Petru de preoţii săi şi a hirotonit
clerici în închisoare. Autorul nostru îi îndeamnă pe alexandrini să nu intre în comuniune cu acest
Melitie.

3. Elemente de doctrină în opera sa teologică

Fragmentele păstrate din opera lui Petru nu ne pot oferi o imagine dogmatică de
ansamblu, care să dea autorului un profil precis teologic. Putem semnala câteva din ideile sale
care au ajuns până la noi:
a) Sfânta Treime. Hristologie. Soteriologie. Într-o Cronică pascală, episcopul Petru
vorbeşte despre marele eveniment al Paştilor şi precizează că Făcătorul şi Domnul întregii făpturi
"Fiul Unul-Născut, Cuvântul, împreună veşnic cu Tatăl şi cu Sfântul Duh şi de o fiinţă cu Ei
după Dumnezeire, Domnul nostru şi Dumnezeu Iisus Hristos, la sfârşitul veacurilor, s-a născut
după trup din Sfânta, prea mărita Doamna noastră Născătoarea de Dumnezeu (Theotokos) şi
pururea Fecioara, cu adevărat Născătoare de Dumnezeu Maria, s-a arătat pe pământ, a petrecut
ca om cu adevărat cu cei de o fiinţă cu El după umanitate, iar, în anii de dinainte şi din timpul
predicării, a prăznuit cu poporul Paştele Legii cel simbolic, mâncând mielul simbolic". El n-a
venit să desfiinţeze Legea şi Profeţii, ci să le plinească, cum spune Însuşi Mântuitorul în
Evanghelie.
Petru al Alexandriei subliniază că Hristos a fost răstignit în ziua în care iudeii aveau să
mănânce Paştile, făcându-se jertfă pentru cei ce aveau să primească taina credinţei Lui, după
cuvântul Sfântului Apostol Pavel: „Paştile nostru Hristos s-a jertfit pentru noi" (I Corinteni 5, 7).
Hristologia la Petru este mai clar exprimată în lucrarea Despre Dumnezeirea lui Iisus
Hristos, unde se afirmă că, prin voinţa lui Dumnezeu, Logosul s-a făcut trup, arătând la chip ca
om, dar fără să fie părăsit de Dumnezeire. El, cel bogat, s-a făcut sărac, nu ca să renunţe la
mărirea şi la puterea Lui, ci ca să primească moartea pentru noi, păcătoşii. El, cel drept, s-a făcut
receptacol pentru cei nedrepţi ca să ne ofere lui Dumnezeu. Prin toate minunile ce le făcea
Hristos, Dumnezeu făcut om, demonstra două lucruri: că este Dumnezeu prin natură şi era om
prin natură. Acelaşi lucru susţine autorul nostru şi în Comentar la Matei, citat de împăratul
Justinian.
b) Antropologie. În lucrarea Despre suflet şi trup, citată de Leonţiu de Bizanţ, Petru
susţine, împotriva ideii lui Origen despre preexistenţa sufletelor, că omul din trup pământesc şi
suflet a fost creat unul şi acelaşi deodată, deşi, uneori aminteşte când de omul de afară, când de
omul dinlăuntru. Preexistenţa sufletelor, zice autorul nostru, este o idee a filosofiei elenice,
străină de credinţa creştină. Învierea din morţi se referă la trupul actual, căci înviază acela care
moare.
c) Pocăinţă. Cele 14 canoane de pocăinţă se referă la cei căzuţi sau care au apostaziat în
timpul persecuţiei lui Diocleţian. Penitenţii sunt împărţiţi în mai multe categorii. Autorul îi
îndeamnă pe credincioşi să nu se dea ei singuri în mâinile persecutorilor, ci să aştepte momentul
potrivit priveghind şi rugându-ne, aşa cum au procedat Mântuitorul, Ştefan, Iacob, Petru, Pavel
etc. El îndeamnă comunitatea creştină să se roage pentru cei care, curajoşi la început, au mers la
judecător, dar care, mai pe urmă, au căzut din cauza torturilor...; ei au apărător pe Iisus Hristos.
n) METODIU DE OLIMP
1. Repere biobibliografice
Metodiu a fost o personalitate patristică de înalt nivel. Socotit a fi unul din cei mai
hotărâţi antiorigenişti ai vremii sale, el s-a bucurat, prin gândirea sa patristică, de un larg ecou
între contemporanii săi şi chiar mai târziu. Eusebiu de Cezareea, însă, nu-l menţionează în Istoria
sa bisericească tocmai din cauza antiorigenismului său. A fost episcop de Olimp.
 Ţinând cont de nivelul ridicat, metoda şi forma elegantă a operelor autorului nostru,
acesta pare să fie fost un profesor, un om cult, iniţiat în filosofie şi teologie şi care, asemenea lui
Origen, se deplasa la diferite centre în scopuri didactice. Acest fapt pare a fi confirmat de
amănuntul dat de prologul tratatului său Aglaophon, unde se indică deplasarea lui Metodiu de la
Milet la Patara, spre a participa la dialogul despre înviere. Tot atât de lesne ar fi putut călători şi
în alte oraşe ale Liciei, Pamfiliei etc. Circulând mult, el a putut ajunge şi la Halkis, unde a fost
martirizat în anul 311. El n-a putut fi martirizat sub Deciu (250-251) sau Valerian (258) – după
cum susţin unii patrologi – pentru că Metodiu a mai trăit după moartea acestor împăraţi, cum ştim
din polemica lui contra operei lui Porfiriu, intitulată Împotriva creştinilor, compusă la anul 270.
Este posibil ca aproximativ în acelaşi timp să fi trăit şi un episcop omonim, Metodiu, al
Olimpului sau Patarelor, care să fi murit martirizat sub unul sau altul din cei doi împăraţi
menţionaţi.
2. Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Bogata şi frumoasa operă a lui Metodiu a fost apreciată în perioada patristică de
personalităţi bisericeşti precum: Ieronim, Sfântul Grigorie de Nysa, Andrei al Cezareei, Sfântul
Epifaniu, Leonţiu de Bizanţ, Sfântul Maxim Mărturisitorul şi alţii. O singură lucrare s-a păstrat în
textul original, restul în fragmente şi, uneori exclusiv, într-o versiune veche slavă.
Forma dialogată a majorităţii scrierilor lui Metodiu se datora, probabil, influenţei
dialogurilor platonice, dar şi unui început de gen literar în această direcţie prin oameni ca Ariston
de Pella, Sfântul Justin Martirul şi Filosoful etc. Deşi aceste dialoguri nu ating înălţimea şi
frumuseţea literară a dialogurilor lui Platon, ele au însufleţit şi promovat multe dintre elementele
gândirii creştine, spre sfârşitul lumii antice. În unele din aceste dialoguri apare ca personaj însuşi
Metodiu, fie sub numele său, fie sub pseudonimul de Eubulius. Opera lui Metodiu se impune prin
modul de a trata problemele, delicateţea generală a tonului şi originalitatea gândirii.
Între lucrările de seamă ale lui Metodiu amintim:
a) Banchetul sau Despre feciorie, singura lucrare a autorului nostru (păstrată în întregime
în originalul grec), este corespondentul creştin al vestitului dialog al lui Platon, Banchetul. În
timp ce personajele dialogului platonic preamăreau Erosul, fecioarele Banchetului metodin
proslăveau fecioria. Scena se petrece în grădina Virtuţii (Arete), sub pomul purităţii. Introduse în
grădină şi dirijate de Gregorian şi Eubulion (cele două fecioare organizatoare ale simpozionului),
cele 10 fecioare elogiază fecioria în zece monoloage. Profesoara lor, Eubulion (= Metodiu),
împreună cu Gregorian şi Arete le fac observaţii din când în când. Marcella, cea care începe
encomionul, elogiază fecioria ca venind din cer pe pământ şi ducând la asemănarea cu Dumnezeu
şi cu „arhifeciorul” Hristos. Teofilia laudă fecioria, dar consideră că şi căsătoria este vrednică de
elogii, ca una care aduce naştere de copii şi prelungeşte viaţa. Thaleia, printr-o interpretare
duhovnicească a textului din Geneză 2, 24, vorbeşte despre căsătoria lui Hristos cu Biserica şi
naşterea de copii duhovniceşti. Theopatra susţine că nimic ca fecioria nu aduce „restaurarea
raiului”, „trecerea întru nestricăciune”, „împăcarea cu Dumnezeu", „mântuirea pentru
oameni". Thalussa spune că se cuvine să-i atribuim şi să-i dăm lui Dumnezeu toate: şi cele
sufleteşti, şi cele trupeşti.
A şasea fecioară, Agatha, arată că frumuseţea sufletului duce la nunta cu Fiul lui
Dumnezeu, dacă n-o distruge arderea piericiunii. Procilla consideră că prima mireasă a lui
Hristos a fost trupul pe care Acesta l-a luat când s-a întrupat şi care stă acum de-a dreapta Tatălui.
Thecla face etimologia cuvântului grec παρθενία (feciorie), derivându-l din termenul παρθεία,
adică „lângă Dumnezeu”, cu înţelesul de putere, care duce la întâlnirea şi unirea cu Dumnezeu.
Tausiana, interpretând sărbătoarea corturilor, recomandă ca să ne împodobim fiecare trupul prin
feciorie. Ultima vorbitoare, Domnina,
plecând de la fabula copacilor care vor să-şi aleagă împărat, dregătorie pe care până la urmă a
primit-o spânul (Judecători 9, 8, 15), care trecea la cei vechi drept simbol al fecioriei, recomandă
stăruitor această virtute care imortalizează trupurile noastre.
Banchetul se încheie cu un imn pe care Thecla îl cântă în cinstea fecioriei, de fapt un
epithalam spiritual închinat mirelui Hristos, în 24 de strofe cu versuri iambice, însoţite de
refrenul: "Sunt pură în faţa ta şi, ţinând făclia aprinsă, te întâmpin, o, Mire!".
Banchetul lui Metodiu, ca operă de tinereţe a autorului, a avut ecou larg printre
contemporani, dar a stârnit şi critici. Aceste critici se datorau, poate, noutăţilor în expresivitatea
literară, mai ales a celor 24 de strofe ale imnului dedicat mirelui Hristos, unde apar termeni şi
expresii din epopeea şi lirica greacă. Metodiu nu ţine să dea aici o formă desăvârşită gândirii sale
dogmatice, ci să prezinte o nouă creaţie literară. Nesiguranţa doctrinară a unor termeni era
curentă în producţia literară a veacului III.
b) Despre liberul arbitru. Tratatul este păstrat în întregime în versiunea slavă sub titlul:
Despre Dumnezeu, materie şi liberul arbitru, în 22 capitole, din care s-au păstrat în greceşte
fragmente largi. Este un dialog la care participă un valentinian, un tovarăş (hetairos) şi un
ortodox. Tema este existenţa unuia sau a două principii cosmologice şi geneza răului.
Ortodoxul demonstrează că răul nu este o substanţă, ci numai felul de a folosi sau a alege
ceva. Originea răului stă în direcţia greşită pe care o ia voinţa umană: făptura raţională are
totdeauna libera alegere înaintea ei. Autorul combate sistemul dualist al valentinienilor şi
respinge ideea lui Origen despre succesiunea nesfârşită a lumilor. Dialogul este bine condus,
ideile şi dialectica lor se desfăşoară liniştit, imparţial, obiectiv între cei trei vorbitori: ortodoxul,
valentinianul şi celălalt (eterodox). Lucrarea pretinde că este scrisă sub garanţia adevărului şi
ştiinţei. Ea a fost citată încă din epoca patristică de Adamantios în lucrarea Despre credinţa
ortodoxă, de Eusebiu, în Pregătirea evanghelică 7, 27, de Ioan Damaschin în Sfintele Paralele şi
de Fotie în Biblioteca.
c) Aglaophon sau Despre înviere, lucrare masivă, în trei cărţi, însumând 114 capitole s-a
păstrat în întregime în limba slavă, dar şi în bogate fragmente greceşti. Ea este, de fapt, un dialog
de o deosebită importanţă filosofică şi teologică pentru antropologie. Partea de început a
dialogului este o punere în scenă, parţial asemănătoare cu cea din Octavius al lui Minucius Felix
şi Dialogul cu iudeul Trifon al Sfântului Justin Martirul şi Filosoful. În cazul de faţă, Metodiu,
care în dialog poartă numele de Eubulius, pleacă cu Procius de la Milet la Patara, ca să
întâlnească acolo pe prietenul comun Teofil, adăpostit în casa medicului Aglaophon, unde
angajează discuţia cu încă trei persoane: Sistelius, Auxenţiu şi Memian.
Lucrarea Aglaophon este o adevărată enciclopedie antropologică, în care se discută
apariţia sufletului şi a trupului omenesc, evoluţia şi strânsa lor legătură sau separaţie în funcţie de
numeroşi factori: porunca lui Dumnezeu, păcatul şi elemente ale naturii. Totul este dezbătut într-
o analiză severă, criticându-se principiile antropologice şi soteriologice ale lui Origen. Întâlnim
aici un material bogat, tratând fiziologie, medicină, filosofie, teologie, morală şi poezie,
împodobit cu texte biblice din Vechiul şi Noul Testament, din "Părinţi şi Scriitori Bisericeşti" ai
secolelor II şi III, apoi cu texte rezumate din majoritatea filosofilor şi poeţilor greci, în frunte cu
Platon, Homer etc. În Aglaophon autorul nostru combate sever pe Origen, acuzându-1 de
„închipuire”, de dorinţa de a epata prin cuvinte frumoase şi sofisme.
Metodiu se plânge de numeroasele adversităţi pe care i le-au provocat tratatele sale,
îndeosebi cel despre înviere, pe care satan nu i-a îngăduit nici măcar să-l termine. Cele trei
probleme origeniste, dezbătute şi criticate în acest dialog sunt: preexistenţa sufletelor, căderea
acestora înainte de timp şi închiderea lor în trupuri. Problema principală în cele trei cărţi, care
repetă elemente odată analizate, este dacă trupul poate învia sau nu. Se analizează şi se combat
numeroase texte din Origen. Scrierea se încheie cu o caldă rugăciune de pocăinţă către Sfânta
Treime.
 Aglaophon sau Despre înviere este o lucrare solidă, de certă valoare teologică, în care
autorul răstoarnă unele din poziţiile lui Origen în problema învierii morţilor, cu argumente
biblice, tradiţionale şi din filosofia greacă, inclusiv cu demonstraţii raţionale şi ştiinţifice din
cultura vremii. Este meritul lui Metodiu de a repune gândirea teologică pe făgaşul tradiţiei
ortodoxe după zdruncinarea adusă acestui capitol al credinţei de către operele şi influenta lui
Origen. Doctrina lui Metodiu despre înviere a căpătat autoritate de referinţă la autorii ulteriori
care s-au ocupat cu această problemă, precum Sfinţii Atanasie, Grigorie de Nazianz, Grigorie de
Nyssa, Ioan Gură de Aur, Sfântul Ioan Damaschin etc.
d) Despre viaţa şi activitatea raţională este o lucrare în opt capitole, păstrată complet în
slavă şi tradusă în germană de Bonwetsch. Cuprinde o sumă de observaţii practice luate din
Sfânta Scriptură şi din istoria vieţii de toate zilele, subliniind continua schimbare şi reînnoire a
lucrurilor în lume şi în existenta fiecărui om. Sunt luate exemple din toate domeniile vieţii, naturii
şi existenţei umane cu îndemnul de a accepta metamorfozele care intervin în fiecare clipă cu
soluţiile lor. Aceste metamorfoze şi soluţii devin porunci ale lui Dumnezeu, de care este bine să
ascultăm.
e) Despre deosebirea mâncărurilor şi despre juninca menţionată în Levitic (Numeri 19) şi
cu a cărei cenuşă erau stropiţi păcătoşii, cuprinzând 15 capitole, s-au păstrat în slavă şi într-o
traducere germană. După primele trei capitole adresate unei doamne Frenope, textul pune
problema desăvârşirii şi aceea a raportului dintre Legea Vechiului Testament şi Evanghelie.
Autorul nostru arată ca sângele şi cenuşa junincii şi isopul nu puteau singure să cureţe
impuritatea. Creştinii păstrează taina junincii şi Legea, dar nu în sens material, ci spiritual. În
actul de jertfă a junincii Hristos, lemnul de cedru reprezintă cunoaşterea Tatălui, isopul reprezintă
parusia Fiului Unuia-Născut, care a venit pentru vindecare şi mântuire. Culoarea roşie reprezintă
Duhul Sfânt, Cenuşa a devenit materia botezului în moartea lui Hristos. Alegorismul lui Metodiu
egalează pe acela al alexandrinilor.
f) Despre lepră, către Sistelis este un tratat de exegeză asupra Cap. 13 din Levitic păstrat
în versiune slavă şi un număr de fragmente greceşti, în 18 capitole. Este, de fapt, un dialog între
Eubulius (Metodiu) şi Sistelius, care vorbeşte despre cauzele şi aspectele spirituale şi morale ale
leprei. Poftele şi desfătările pătimaşe ale trupului sunt lepra albă. Mânia, furia, clevetirea,
prefăcătoria, teama în vreme de persecuţie, supărarea, pizma sunt lepre de diferite culori. Dacă nu
le tăiem din rădăcină, ele se întind şi mănâncă sufletul. Ca şi cei vechi, să ne arătăm preoţilor,
spunându-le tainele inimii noastre. Aşa cum leprosul din Vechiul Testament era scos din tabără,
tot aşa şi creştinul păcătos şi impur să fie scos din Biserică. Autorul nostru stăruie asupra
mărturisirii şi iertării păcatelor prin episcop.
g) Despre lipitoarea din Pilde (30, l5) şi despre „Cerurile spun mărirea lui Dumnezeu”
(Psalm 18-1) este o lucrare adresată lui Eustachius, în zece capitole, păstrată în slavă şi germană.
Ea este mai degrabă un tratat de spiritualitate, bazat pe înţelepciunea biblică a unui capitol din
Pildele lui Solomon şi a câtorva versete dintr-un Psalm al lui David. După primele două capitole
de introducere, se citează textul din Pilde despre lipitoarea care nu se satură niciodată de sângele
pe care-l suge. Lipitoarea este marca răutăţii care nu se satură niciodată cu sufletele pe care le
devorează, aduse de fluviile de apă care se varsă în mare. În mare se află marele şarpe-satan.
Apa mării spirituale îneacă nu trupurile, ci sufletele celor care nu iau mintea drept
cârmaci. Hristos a ameninţat „vântul şi marea” ca să nu înghită pe cei ce călătoreau cu El în
corabie (Matei 8, 26). Domnul a întins mâna lui Petru, care era ameninţat să se înece în mare. De
la capitolul 7, autorul explică textul: „Cerurile spun mărirea lui Dumnezeu, iar facerea mâinilor
Lui o vesteşte tăria” (Psalm 18, 1). „Măreţia" din acest text este Hristos, iar „tăria" este
Biserica. Tratatul se încheie cu o rugăciune de purificare.
h) Despre creatură este un fragment grec, în 12 capitole, păstrat la Fotie (Biblioteca 235)
şi care cuprinde un dialog extras din lucrarea Despre lucrurile create sau Despre creaturi,
îndreptat împotriva lui Origen, poreclit aici „centaurul". Dialogul începe cu interpretarea
parabolei perlelor „care nu trebuiesc aruncate înaintea porcilor”.
Ideea centrală a dialogului este că lumea nu e coeternă cu Dumnezeu, iar facerea ei,
ulterior, n-a determinat schimbarea lui Dumnezeu Cel nepătruns şi neschimbător. Acesta a rămas
identic cu Sine Însuşi şi în momentul creării lumii, şi după aceea. Lumea n-a existat totdeauna şi
nu va exista continuu. Începutul „în care" Dumnezeu a făcut cerul şi pământul este înţelepciunea.
Metodiu citează ironic pe Origen, care susţine că au fost oameni şi înainte de Adam şi că înaintea
lumii creată în şase zile a fost o alta.
i) Contra lui Porfiriu. Cărţile Contra lui Porfiriu, păstrate în cinci fragmente, erau
preţuite de Fericitul Ieronim (De viris illustribus 83). Contra lui Porfiriu combătea pentru prima
dată cele 15 cărţi de polemici ale filosofului neoplatonic Porfiriu Împotriva creştinilor, scrise pe
la anul 270. Ştim că Porfiriu ataca, în cele 15 cărţi ale sale contra creştinilor, atât gândirea, cât şi
istoria creştinismului şi a iudaismului. Ceva mai târziu, Împotriva creştinilor a lui Porfiriu a fost
combătută (în veacul IV) de Eusebiu de Cezareea, Apolinarie de Laodiceea şi alţii. Primul care
reacţionează contra lui Porfiriu este Metodiu, din a cărui lucrare s-au păstrat câteva fragmente în
Codex Monacensis 498 din secolul al X-lea.
Din fragmentele păstrate reies câteva puncte de doctrină, pe care Metodiu le dezvoltă
contra atacurilor lui Porfiriu. Vorbind despre întruparea Mântuitorului, care a venit în lume din
porunca Tatălui, ca să alunge şi să desfiinţeze tirania demonilor, ale căror curse subjugau
inteligenţa umană. Coborârea lui Dumnezeu la oameni a însemnat triumful asupra duhurilor
materiale. Autorul dezvoltă apoi sensul semnului crucii ca simbol al libertăţii. Prin puterea Sa,
Hristos a pătimit rămânând nepătimitor şi a murit procurând nemurire celui muritor. Se
recomandă pocăinţa şi râvna după asemănarea cu Dumnezeu.
S-au mai păstrat fragmente şi din alte lucrări ale lui Metodiu, precum: Despre Iov, Cuvânt
despre martiri şi unele fragmente fără titlu precis. S-au pierdut complet: o lucrare Despre trup, un
tratat Despre Pythonisă, un Comentar la Geneză şi altul la Cântarea Cântărilor. Aşa-zisele
Revelaţii ale lui Metodiu nu sunt autentice, ci aparţin secolului al VII-lea.
3. Elemente de doctrină în opera sa teologică
Doctrina lui Metodiu nu este una originală, ci una tradiţională, cu scânteieri personale,
mai ales când combate doctrina origenistă despre veşnicia lumii, preexistenţa sufletelor,
metempsihoza şi prefacerea trupurilor pământeşti. Reluând de mai multe ori aceste teme, el se
contrazice uneori.
Banchetul rămâne o frumoasă colecţie de meditaţii poetice şi spirituale, dar în care nu o
dată apar confuzii sau incertitudini doctrinare. Angajarea lui în combaterea lui Origen şi a lui
Porfiriu a însemnat mult pentru folosul Bisericii, dar poziţia sa doctrinară era firesc instabilă,
alimentată şi de interpretarea sa tipologică şi nu rareori alegorică. Autorul nostru cunoştea
filosofia greacă (în frunte cu Platon şi Aristotel) şi poezia elenică (în frunte cu Homer), inclusiv
numeroasele speculaţii gnostice ale vremii, îndeosebi în domeniul antropologiei.
a) Teodicee - Sfânta Treime. Problema existenţei lui Dumnezeu este pusă în cadrul
filosofiei, coexistenţei dintre materie şi Dumnezeu, speculaţie curentă în epoca elenistică. Nu pot
exista doi necreaţi, adică şi materia şi Dumnezeu, întrucât sau Dumnezeu este separat de materie
sau este neseparat de aceasta.
Autorul nostru combate ideea lui Origen despre eternitatea creaturilor şi coexistenţa sau
coeternitatea universului cu Dumnezeu, întrucât n-ar fi creator fără creaturi. Urmarea acestei
concepţii este că Dumnezeu se transformă asemenea creaturilor, trecând de la o fază când nu
crea, la una de creator.
Uneori, Metodiu are o doctrină trinitară nesigură, ca, de exemplu, atunci când susţine că
Logosul şi Sfântul Duh sunt „cele două puteri născute de multă vreme şi fac garda lui
Dumnezeu”. Este evident aici subordinaţianismul.
 b) Cosmologie. Dumnezeu a creat omul şi pământul şi a dus toată creaţiunea la bun sfârşit
în şase zile. În tratatul Despre liberal arbitru, Metodiu susţine că Dumnezeu a creat nu numai
esenţa sau esenţele materiei, ci şi calităţile bune ale acesteia. Schimbând calităţile rele ale
materiei în calităţi bune, Dumnezeu s-a arătat cu adevărat creator. În concepţia autorului nostru,
lumea creată este supusă unei schimbări permanente, unei dialectici a contrariilor: totul este
supus mişcării. Întrucât toate sunt supuse mişcării, este necesar ca şi omul să schimbe lumea
aceasta cu o altă lume.
c) Antropologie. Doctrina lui Metodiu despre om este o sinteză de înalte cunoştinţe şi de
calde elogii la adresa "coroanei creaţiei". Totuşi, învăţătura lui nu este, logic, prea închegată.
Combătând antropologia şi eshatologia lui Origen, Metodiu folosea argumente care nu puteau fi,
apoi, integrate într-o unitate sau sistem. Cu toate acestea, observaţiile sale răspund, în general,
antropologiei tradiţionale creştine.
În concepţia autorului nostru, omul este în lume ceva excepţional de valoros, pentru că
Fiul lui Dumnezeu a luat trupul acestuia la venirea Sa pe pământ. Coroana omului o formează
sufletul său, făcut „după chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu. Dumnezeu a zidit sufletul după
„chipul” propriei Sale imagini. De aceea, sufletul este raţional şi nemuritor. Raţionalitatea şi
nemurirea sufletului, ca efecte ale frumuseţii absolute a Creatorului, denotă un conţinut variat şi
complex al ideii de frumuseţe.
Combătând concepţia lui Origen, după care sufletele create din veci în perioada pre-
somatică, au trăit fericite, iar trupurile le-au fost date ca „tunică de piele” (Geneza 3, 21), drept
pedeapsă pentru relele săvârşite altădată. Metodiu observă că sufletul singur, fără colaborarea
trupului, n-ar fi putut să păcătuiască în general. În fond, trupul ne este piedică la înţelegerea şi
cunoaşterea reală a existenţei, din pricina ocupaţiei noastre cu împodobirea şi îngrijirea lui şi apoi
cu poftele pântecului, ba şi cu blasfemii şi tot soiul de păcate. După plecarea lui de aici, sufletul
va trăi fără păcat, fără neascultare în ceruri, ducând viaţa îngerească, liber şi degajat de trup, care
este complice la păcat.
Capitolul cel mai original şi mai profund al antropologiei metodiene este cel al liberului
arbitru, capitol pe care-l tratase şi Origen în cartea a III-a a operei sale Despre principii. Potrivit
concepţiei lui Metodiu, omul fiind liber, cu putere de la sine şi având voinţa independentă, care se
hotărăşte liber pentru alegerea binelui când a auzit cuvintele: „Mâncaţi din toţi pomii raiului, dar
din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mâncaţi, căci în ziua în care veţi mânca din el, veţi
muri” (Geneza 2, 16-17), s-a oferit să mănânce îndemnat de înţelepciunea seducătoare a
diavolului la neascultare; şi astfel el a călcat porunca lui Dumnezeu. Aşadar, nu Dumnezeu face
răul. El nu este cauza răului. Cea mai gravă vătămare este neascultarea faţă de Dumnezeu,
depăşind limitele dreptăţii celei după libertate.
Libertatea, porunca lui Dumnezeu şi rolul diavolului nu sunt suficient de logic legate între
ele, pentru a ne da seama în ce măsură libertatea omului vine în contradicţie cu porunca lui
Dumnezeu şi cursa diavolului, sau până unde Dumnezeu şi diavolul ar stingheri liberul arbitru
uman. Libertatea face parte din elementele „chipului” lui Dumnezeu în om. În afară de
Dumnezeu şi îngeri, numai omul are libertatea de a alege şi hotărî. Primul om a fost creat
înzestrat cu liberul arbitru, adică cu libertate, iar urmaşii săi au moştenit această libertate.
Libertatea face pe om să slujească cui vrea el. Se observă aici o analiză interesantă a sensului
libertăţii şi a raportului dintre libertatea ontologică şi porunca sau poruncile lui Dumnezeu.
Libertatea este pusă de la început în fiinţa umană, prin însuşi actul creaţiei. Omul este liber
întrucât Creatorul său este liber. Liberul arbitru este o putere excepţională a omului, care îl pune
pe acesta în situaţia de a alege şi a acţiona liber, nu din necesitate. Omul practică libertatea în
mod ontologic, iar întâlnirea cu porunca lui Dumnezeu nu implică, în mod necesar, călcarea
acesteia, călcare care totuşi s-a produs şi a provocat răul. Neascultarea faţă de Dumnezeu este
începutul răutăţii şi unicul rău – zice Metodiu.
 d) Hristologie. Metodiu precizează că Hristos este un om plin de Dumnezeirea pusă şi
desăvârşită şi un Dumnezeu cuprins într-un om. Pentru a intra în legătură cu oamenii, El şi-a găsit
sălaş în omul de la început, adică în Adam. Reproducând opera de la început şi remodelând-o
dintr-o Fecioară şi din Duhul Sfânt, El a construit acelaşi om, ca la început, când pământul era
feciorelnic şi Dumnezeu luând din el a construit, fără sămânţă, cea mai rezonabilă dintre fiinţe.
Ca al doilea Adam, Hristos este mare preot şi mare profet. El coboară din cer spre a-şi
mântui turma rătăcită de la drumul cel drept, aşezând-o între corurile cereşti. El este învingătorul
morţii şi conducătorul păstorilor, întrupându-se, Logosul a biruit şarpele şi a anulat verdictul de
pieire a omului.
Nota originală a hristologiei lui Metodiu este rolul dominant al lui Hristos în feciorie şi în
viaţa feciorelnică. Hristos este nu numai cast, ci şi frumos.
Ideea frumosului sau a frumuseţii divine este repetată de Metodiu nu numai în Banchetul,
dar şi în celelalte lucrări ale sale. Creaţia lumii, a omului sau a sufletelor, ca şi actul mântuirii
sunt opera frumuseţii divine, care transpare în lume nu atât fizic sau material, cât ontologic,
biologic şi spiritual. Frumuseţea lui Hristos este frumuseţea morală a iubirii şi a vieţii, frumuseţe
pe care n-o poate susţine şi apăra decât Acela care generează şi viaţa şi iubirea.
e) Eclesiologie. Soteriologie. În concepţia lui Metodiu, Biserica s-a născut din trupul şi
oasele lui Hristos. Din dragoste pentru ea a părăsit El pe Tatăl Său din ceruri, a coborât, s-a unit
cu soţia sa, a adormit în extazul pătimirii şi a murit de bunăvoie pentru ca „s-o înfăţişeze sie-şi
Biserica slăvită neavând pată sau zbârcitură, curăţind-o cu baia apei” (Efeseni 5, 26, 27) pentru
a lua sămânţa spirituală fericită pe care (Biserica) o primeşte în sânul ei şi va da roadă. Prin
această rodire, Biserica sporeşte zilnic în mărime, frumuseţe şi număr, prin unirea şi comuniunea
cu Logosul, care chiar astăzi coboară printre noi şi intră în extaz când amintim de pătimirea Lui.
Autorul nostru precizează că taina mântuirii se desfăşoară continuu în Biserică, dar paralel
şi în inima fiecăruia dintre cei ce vor să devină fii ai Bisericii, lucru imposibil dacă Logosul nu
coboară şi în ei şi nu doarme acolo somnul „extazului”, pentru ca, sculându-se cu ei, aceştia să
beneficieze de noua naştere şi să se umple de Duhul Sfânt. Metodiu arată, apoi, că Biserica este o
mamă în copii - adică în cei botezaţi, - mamă care nu încetează să nască: mater semper in partu.
Biserica naşte continuu pe oameni din Hristos prin Duhul Sfânt şi este menită să dea un conţinut
şi o formă nouă lumii în care a
apărut. Desigur, în măsura în care „copiii” devin cu adevărat Hristoşi.
Metodiu susţine că Biserica-Mamă ar putea fi numită când Biserică pământească, când
Biserică cerească, „distinctă, uneori, de copiii ei”. Când autorul nostru spune că Biserica este
„distinctă de copiii săi", el nu înţelege s-o separe de „copiii săi", ci numai s-o prezinte ca pe o
„putere în sine”, ca pe o forţă a istoriei, numită când Ierusalimul ceresc, când Mireasă, când
Muntele Sionului, când Templul şi Conul lui Dumnezeu. Creştinii nu pot deveni „copii ai
eternităţii”, în afara Bisericii. Biserica, lucrând în istorie, devine Biserică eshatologică.
Remarcăm faptul că, în secolele I-III, soteriologia era mai strâns legată de eclesiologie
decât în perioadele următoare. Faptul se datorează împletirii, încă de la început, a hristologiei cu
eclesiologia şi rolului decisiv al acesteia din urmă în cadrul teologiei patristice. Actul mântuirii
este deopotrivă legat de Hristos şi de Biserică, dar, prin firea lucrurilor. Biserica era aceea care
elabora şi mânuia doctrina. Biserica este mai mult decât o „mijlocitoare” a mântuirii. Fără ea nu
există mântuire, cum ziceau Tertulian, Ciprian şi Origen. Metodiu pune accentul pe Biserica
născătoare şi educatoare de „hristoşi” şi pe Biserica îmbrăcată în lumina Logosului.
f) Desăvârşire. Procesul desăvârşirii este strâns legal de soteriologie, ca la Origen,
cuprinzând două clase: desăvârşiţii şi nedesăvârşiţii, cu deosebire că, la Metodiu, nedesăvârşiţii
evoluează cu ajutorul celor desăvârşiţi spre perfecţiune, lucru nou şi important pentru registrul de
valori spirituale ale operei autorului nostru. Ideea de desăvârşire este tratată pe larg, mai ales în
Banchetul şi în tratatul Despre înviere. Principiul fundamental al desăvârşirii este asemănarea cu
Dumnezeu. Ignoranţa şi neglijenţa formează răul adevărat. Banchetul aşază fecioria într-un
progres continuu, din virtute în virtute, pe drumul desăvârşirii. Ajunse în cer, sufletele contemplă
frumuseţi minunate, strălucitoare şi fericite, greu de exprimat pentru oameni. În cer se află
Dreptatea însăşi, Stăpânirea de sine însăşi, Dragostea însăşi, Adevărul însuşi, Prudenţa însăşi şi
toate celelalte flori ale înţelepciunii, din care, aici, pe pământ, nu vedem decât umbre, închipuiri
de vis, când socotim că ele se desenează prin faptele oamenilor; în realitate, nimic din acestea nu
este clar în lumea noastră, ci sunt numai copii diforme şi încă şi pe acestea le sesizăm, adesea, în
chip obscur şi aproximativ. Niciodată n-ar fi fost cu putinţă cuiva să contemple Dreptatea însăşi,
Înţelegerea şi Pacea în toată măreţia, înfăţişarea şi frumuseţea lor. Paralelismul Eros - platonic –
Parthenia metodiană este mai mult decât un simplu decalc tehnico-literar al lui Metodiu, căci şi
Erosul şi Fecioria duc la frumosul absolut, la graţie, desăvârşire şi fericire. Ele sunt, în acelaşi
timp, izvoare şi substanţe ale iubirii nemuritoare pe care şi Platon şi Metodiu o aşază în Demiurg
sau Dumnezeu.
g) Eshatologie. A) Învierea morţilor. Metodiu este milenarist. În concepţia lui, lumea
durează şase mii de ani, iar mileniul al şaptelea este menit odihnei. Înaintea mileniului are loc
învierea morţilor. Bogatul tratat Aglaophon sau Despre învierea morţilor analizează, cu
numeroase argumente ştiinţifice, posibilitatea şi necesitatea învierii omului.
Creat după „chipul şi asemănarea" Celui „mai eminent artist" care este Dumnezeu, omul
este „podoaba universului", „cosmosul cosmosului". Autorul nostru expune, după Scriptură,
istoria omului combătând necredinţa saducheilor în înviere şi subliniind că scopul întrupării
Logosului n-a fost să schimbe firea şi forma umanităţii, ci să o aducă la starea pură de la început.
El susţine că nu sufletul este cel care înviază, întrucât acesta este nemuritor, aşa cum spune Însuşi
Mântuitorul (Luca 16, 19-31, Matei 17, 3-7).
Nu sufletul, ci trupul înviază, asemenea „cortului celui căzut al lui David", care va fi
ridicat şi va fi rezidit în „zilele veacului" (Amos 9, 11). Aici este vorba de trup în sens de cort al
sufletului, cort făcut de mâna lui Dumnezeu. Învierea trupului este comparată şi cu trezirea din
somn şi revenirea la starea de trezvie, care este ca un "exerciţiu între viată şi moarte". Nu se
poate susţine că trupul este o închisoare şi o cursa a sufletului, pentru că cele doua colaborează
încă înainte de cădere şi destinul lor comun, învierea trupului va avea loc prin acelaşi Duh cu care
Tatăl a înviat pe Hristos şi de care Sfântul Apostol Pavel face caz în Epistola către Romani 18,
11-13.
Metodiu combate cu argumente raţionale concepţia lui Origen, după care învierea
trupurilor va fi ceva asemănător apariţiei trupurilor lui Iisus, Moise şi Ilie în momentul
Schimbării la faţă, adică trupurile vor învia numai cu forma, în realitate fără carne şi oase. Iisus
avea, însă, pe Muntele Taborului trupul Său pământesc, în pofida susţinerii lui Origen, Hristos a
apărut după înviere cu acelaşi trup, pe care-l avusese şi înainte de patimi. Autorul nostru arată că,
prin puterea lui Dumnezeu, trupul înviat va fi fără vârstă şi fără suferinţă în veac, capabil să
elaboreze cunoştinţe desăvârşite; va fi un trup duhovnicesc; nu unul subtil şi aerian, cum susţin
unii, printre care şi Origen, ci unul spiritual, în stare să cuprindă toată puterea şi comuniunea
Sfântului Duh.
B) Parusia Domnului. Mileniul. Bucuria veşnică. Paralel cu învierea morţilor şi la
strigătul: „Iată, Mirele vine; ieşiţi întru întâmpinarea Lui" (Matei 25, 6), Logosul va coborî din
cer, iar cei înviaţi împreună cu cei vii încă pe pământ vor urca pe nori pentru primirea lui Iisus cu
candelele împodobite nu cu podoabe trecătoare din lume, ci cu prudenţă şi înţelepciune. Ziua
învierii coincide cu mileniul al şaptelea, când Hristos răstoarnă lumea. Vor merge cu El numai cei
ce au primit pecetea sângelui Său, însoţiţi de corurile de îngeri, pentru a serba cu El mileniul
odihnei, cele şapte zile ale Sabatului adevărat.
După concepţia lui Metodiu, apocatastaza este restaurarea întru nepătimire şi slavă, în
primul rând a trupului, dar într-o anumită măsură şi a celorlalte elemente. Dorind să răspundă
celor ce susţin pieirea universului, autorul nostru observă că este o manieră a Scripturii de a numi
pieire schimbarea spre un stadiu superior. Pentru justeţea interpretării propuse de autor, sunt
invocate şi cuvintele pauline: „Faţa lumii acesteia trece" (I Corinteni 7, 13). Deci, faţa lumii, nu
lumea însăşi va trece. Creaţia va fi zguduită, ca şi cum ar pieri prin foc, dar nu trebuie să
aşteptăm ca ea să piară, căci ea se va înnoi.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- G. Bardy, Eusébe de Césarée, Histoire ecclésiastique, II, Paris, 1955.

- Eusebiu, Istoria bisericească, 6, 15; 6, 19, 13; 6, 31, 2; 7, 7, 4; 6, 3, 1; 6, 18, 1; 6, 23, 1-2; 6, 28;
6, 20, 2; 6, 33, 1-3; 6, 30; 7, 14, 28; 6, 19, 10; 6, 7; 7, 32, 27; 7, 32, 25; 6, 32, 3; vezi şi colecţia
„Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 13, Eusebiu de Cezareea, Scrieri (Partea I), Bucureşti, 1987, p.
224-312.
- Ieronim, De viris illustribus, 54; 56; 61; 57; 60; 65; 55; 69; 76; 83; vezi şi versiunea
românească: Sfântul Ieronim, Despre bărbaţi iluştri şi alte scrieri (introducere, traduceri şi note
de Dan Negrescu), Bucureşti, 1997, p. 49-63.
- J. R. Vieillefond, Fragments des Cestes provenant de la collection des tacticiens grecs, Paris,
1932.
- G. Bardy, Chronique d' histoire des origines chrétiennes, în „Revue Prat. d'Apolog”, Paris,
1933, p. 257-271.
- E. H. Blakeney, Julius Africans, A Letter to Origen, în „Theology”, Journal of Historie
Christianity, 29, London, 1934, p. 164-169.
- J. Granger, Julius Africans and the Library of the Pantheon, în „Theology”, Journal of Historic
Christianity, 34, London, 1935, p. 157-161.
- L. Bayard, S. Cyprien, Correspondance, Paris, 1925, p. 289-307.
- Alivizatos, Sfintele canoane şi legile bisericeşti, Atena, 1949, p. 329-333.
- T. Froidevaux. Le synode de Saint Grégoire le Thaumaturge, în „Recherches de Science
Religieuse”, 19, Paris, 1929, p. 193-247.
- Idem. Le remerciment à Origene de S. Grégoire le Thaumaturge, în „Science Ecclésiaslique”,
16, Paris, 1964, p. 59-91.
- K. Fouska, Grigorie Taumaturgul, episcopul Neocezareei, Atena, 1969.
- E. Marotta, I riflessi biblici nell orazione ad Origene di Gregorie il Taumaturgo, în „Vetera
Christianorum”, 10, Bari, 1973, p. 59-77.
- Fl. Florduy, Ammonio en las Catenas, în „Florilegium Patristicum”, 44, Bonn, 1969, p. 383-
432.,
- C. L. Foltoe, The Letters and other Remains of Dionysius of Alexandria, Cambridge, 1904.
- Idem, St. Dionysius of Alexandria, Letters and Treatises, în „Society for Promoting Christian
Knowledge”, London, 1918.
- G. Bardy, Eusébe de Césarée, Histoire ecclésiastique, 11, în „Sources Chretiennes”, nr. 41,
Paris, 1955.
- P. Morize, Denys d' Alexandrie, Paris, 1881.
- P. T. Panaitescu, Viaţa şi activitatea lui Dionisie cel Mare al Alexandriei, Teză de licenţă,
Bucureşti, 1904.
- J. Burel, Denys d' Alexandrie, Sa vie, son temps, ses oeuvres, Paris, 1910.
- P. S. Miller, Studies in Dionysius the Great of Alexandria, Erlangen, 1933.
- G. Del Ton, L' episodio eucaristico di Serapione narrato da Dionigi Alessandrini, în „Scuola
catolica”, Roma, 1942, p. 37-47.
- E. R. Hardy, Christian Egypt. Church and people. Christianity and nationalism in Patriarchate
of Alexandria, New York, 1952.
- P. Nautin, Lettres et écrivains chretiens des II-e et III-e siècles, Paris, 1961.
- St. Papadopoulos, Dionisie Alexandrinul. Tradiţia (sau inspiraţia divină) şi critica, în „Deltion
Biblicon Meleton”, Atena, 1976, vol. 10, şi extras, Atena, 1975.
- L. B. Radford, Three Teachers of Alexandria: Theognostus, Pieirius and Peter. A study in the
early History of Origenism and Antiorigenism, Cambridge, 1908.
- J. B. Pitra. Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta I, Roma, 1864,
p. 551-561.
- W. E. Crum, Texts attributed to Peter of Alexandria, în „Journal of Theological Studies”, 4,
London, 1902, p. 387-397.
- H. J. Bell, Jews and Christians in Egipt, Oxford, 1928, p. 38-99.
- T. Orlandi, La versione copta (saidica) dell Encomio di Pietro Alessandrino, în „Revista degli
Studi Orientali”, 45, Roma, 1970, p. 151-175.
- Idem, La racolta copta delle leiiere attribuite a Pietro Alessandrino, în „Analecta Bollandiana”,
93, Bruxelles, 1975, p. 127-132.
- Vaillant, Le De autexusio de Méthode d'Olympe, version slave et texte grec, Ed. et trad. en
franc., în „Patrologia Orientalia”, 22, 5, p. 631-889.
- V. A. Debidour, Méthode d' Olympe. Le banquet, în „Sources Chretiennes”, 95, Paris, 1963.
- M. Pellegrino, L' inno del simposio di S. Metodio, Torino, 1958.
- J. Farge, Le banquet des dix vierges, Paris, 1932.
- Idem, Méthode d' Olympe, Du libre arbitre, Paris, 1929.
- Idem, Les idées morale et religieses de Méthode d' Olympe, Paris, 1929.
- M. Margheritis, L' influenza di Platone sul pensiero e sull arte di Methodio d' Olimpo, Studi
alla memoria di Paolo Ubaldi, Milano, 1937, p. 401-412.
- L. G. Patterson, The creation of the World in Methodius Symposium, în „Studia Patristica”, 9,
Berlin, 1966, p. 240-250.
- H. Crouzel, Les critiques adressées par Méthode et ses contemporains à la doctrine
origénienne du corps ressuscité, în „Gregorianum”, 53, Roma, 1972, p. 679-716.
- L. G. Petterson, De libero arbitrio and Methodius Attack on Origen, în „Studia Patristica”, 14,
Berlin, 1976, p. 160-166.
- J. Pepsin, Platonisme et stoïcisme dans le De Autexsio de Méthode d' Olympe, în „Forma
futuri”, 1975, p. 126-144,
- Ioan G. Coman, Parologie, Bucureşti, 1956, p. 104-112.
- Pr. Dr. Marin, D. Ciulei, învăţătură despre suflet şi trup în antropologia patristică a secolului
al IV-lea, Alexandria, 1999.
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. I, Iaşi, 1934, p. 173-182.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1985, p. 379-470.
- Lugojanu Lucian, Episcop Vicar, Caracterizarea lui Ioan Damaschinul, în „Învierea”, XV, nr.
14 (344), joi, 15 iulie 2004, p. 3.
- Idem, Metodiu de Olimp, în „Învierea”, XIV, nr. 24 (330), luni, 15 decembrie 2003, p. 3.
- Idem, Sfântul Grigorie Taumaturgul, în „Învierea”, XIV, nr. 23 (329), luni, 1 decembrie 2003,
p. 3.
- Arhim. Dr. Ioasaf Popa, Chipul spiritual şi moral al dascălului (profesorului) creştin după
Sfântul Grigorie Taumaturgul. Despre Origen, în „Glasul Bisericii”, LII, nr. 1-4, ianuarie-aprilie
1996, p. 119-127.
- Protos. Prof. Chiril Ciprian Lovin, Exegeza Sfintei Scripturi după Origen, în „Almanah
Bisericesc” – Buzău şi Vrancea, vol. 21, 2002, p. 74-85.
- Pr. Drd. Bălaşa Nicolae, Doctrina despre Dumnezeu şi Sfânta Treime la Origen, în „Mitropolia
Olteniei”, XLIX, nr. 1-3, ianuarie-iunie 1997, p. 66-78.
- Pr. Dr. Băjău Constantin, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Origen, în „Mitropolia Olteniei”,
XLIX, nr. 1-3, ianuarie-martie 1997, p. 103-113.

VII. SCRIITORI ANTIOHIENI ŞI SIRIENI

DIN PRIMA PERIOADĂ PATRISTICĂ

În Antiohia, un important centru bisericesc, a apărut pentru prima dată numele de creştin.
De aici Sfântul Apostol Pavel a plecat în călătoriile sale misionare. În veacul al II-lea au strălucit
prin viaţa şi activitatea lor la Antiohia Ignatie Teoforul şi apologetul Teofil. Însă, în prima
jumătate a secolului al III-lea nu se întâlnesc aici scriitori bisericeşti de limbă greacă vrednici de
a fi semnalaţi, datorită influenţei ereziilor şi frecvenţei limbii siriene de care s-au servit unii
eretici. Totuşi, în a doua jumătate a secolului III apar unele personalităţi antiohiene, ca: Malhion,
Pavel de Samosata, Lucian, Dorotei şi Eustaţiu, care îşi aveau - se pare - fiecare, şcoala sa
teologică. Aceste centre de învăţământ catehetic constituiau aşa-numita şcoală de la Antiohia,
cu unele caracteristici proprii, care o deosebeau de şcoala de la Alexandria. Şcoala antiohiană era
eminamente practică.
Marii biblicişti antiohieni interpretau Sfânta Scriptură după metoda istorico-filologică,
fără însă să excludă total metoda tipică sau alegorică. Limba siriană a lui Bardesane şi Armoniu a
fost înlocuită de cea greacă prin cucerirea Antiohiei de către romani la anul 214.
1. MALHION
Învăţatul Malhion conducea o scoală de retorică la Antiohia, după cum mărturiseşte
Fericitul Ieronim (De viris illustribus, 71). El era şi un creştin cult şi sincer, fapt pentru care a fost
hirotonit preot în marele oraş. Episcopul Antiohiei era în acea vreme Pavel de Samosata, partizan
în ascuns al unui monarhianism adopţianist. La cel de-al treilea sinod de la Antiohia, ţinut la anul
268, erezia lui Pavel de Samosata a fost combătută, iar el a fost condamnat şi depus din scaun
fiind înlocuit cu Domnus. Eusebiu de Cezareea ne relatează că Malhion a fost cel care a demascat
în sinod pe Pavel de Samosata ca eretic, după ce-i verificase teoriile. Criticile aduse de Malhion
lui Pavel au fost consemnate de tahigrafi, al căror text a fost apoi sistematizat de către sinod într-
o enciclică pastorală trimisă tuturor episcopilor Bisericii universale, în primul rând lui Dionisie al
Romei şi Maxim al Alexandriei. Enciclica, semnată de 15 episcopi, în frunte cu Helenas al
Tarsului, a fost transmisă în bună parte de Eusebiu şi cuprinde un scurt istoric al sinoadelor de la
Antiohia (264, 266-268), precum şi o descriere amănunţită a vieţii lui Pavel de Samosata atât ca
dregător de stat, cât şi ca episcop. Doctrina lui Pavel de Samosata a fost expusă în documentele
anexate scrisorii sinodale (Eusebiu, Istoria bisericească, VII, 30, 1-19). De fapt, combaterea unei
erezii în sinod a fost inaugurată de Origen, când analizase, în dialog cu Beryll de Bostra sau
Heraclide, doctrina acestora.
2. PAVEL DE SAMOSATA
Originar din Samosata, provincie a Comagenei pe Eufrat, modestul Pavel a ajuns
guvernator şi secretarul trezoreriei reginei Zenobia a Palmirei, iar de la anul 260 episcop al
Antiohiei, ca succesor al lui Demetrian, care decedase (Eusebiu, Istoria bisericească, VII, 27, 2).
Pavel de Samosata îndeplinea simultan oficiul de procurator ducenarius şi oficiul de
episcop, situaţie excepţională şi după el, când imperiul roman se încreştinase. Aceasta
demonstrează că episcopul nu avea atât preocupări bisericeşti de doctrină ortodoxă, cât mai ales
probleme economice. Era un episcop monden, pentru care Iisus Hristos era un simplu om.
După amănuntele oferite de scrisoarea sinodală din anul 268, Pavel de Samosata cumula
abateri şi păcate din cele mai felurite. Deşi nu moştenise nici o stare materială de la părinţii săi,
Pavel s-a îmbogăţit în timpul din urmă, prin acte de nedreptate şi prin furturi, sacrilegii, cerând
bani de la fraţi pentru a-i ajuta în nevoile lor. El considera religia ca pe o sursă de venituri. Fire
orgolioasă, el organiza adesea, în adunările bisericeşti, spectacole impresionante pentru cei
simpli. Şi-a construit o estradă, un tron înalt şi un cabinet particular ca stăpânii acestei lumi, nu ca
un ucenic al lui Hristos. Insulta pe cei ce nu-l lăudau, nu-l aclamau şi nu se ridicau repede
înaintea lui. Se lauda pe sine şi vorbea ca un sofist şi şarlatan. Nu accepta cântarea de psalmi, în
schimb, punea femeile să cânte în cinstea lui în marea zi de Paşti. Accepta să se cânte psalmi în
cinstea lui şi să se afirme că el este un înger coborât din cer. În cele din urmă, Pavel de Samosata
a fost osândit, depus din scaunul episcopal, scos din casa Bisericii de către autorităţile de stat şi
din ordinul împăratului Aurelian.
Doctrina lui Pavel de Samosata nu poate fi desluşită decât din aluziile destul de vagi pe
care ni le-a păstrat Eusebiu de Cezareea din relatarea lui Malhion. Pavel era, de fapt, partizanul
ereziei lui Artemas-Artemon, care considerau că Iisus era de jos, adică un simplu om. Unele
fragmente păstrate de Leonţiu de Bizanţ, împăratul Justinian şi Petre Diaconul fac puţină lumină
în aceasta problemă.
Pavel de Samosata anticipează nestorianismul. El nu mărturiseşte credinţa în Sfânta
Treime. A scris lucrări, menţionate generic de Vicenţiu de Lerin, sub numele de opuscula, din
care, probabil, făcea parte şi Cuvinte către Sabinus, găsit în florilegiul Doctrina Patrum de
incarnatione Verbi.
3. LUCIAN DE ANTIOHIA
Se pare ca au fost două personaje bisericeşti cu numele de Lucian de Antiohia, întrucât
documentele vremii par să prezinte două persoane cu acelaşi nume - Lucian - diametral opuse.
Totuşi, unii cercetători moderni au încercat să identifice pe cei doi, conchizând că este vorba de
un singur personaj.
O tradiţie vorbeşte de un Lucian patron al arianismului prin Arie şi Eusebiu de Nicomidia
care i-au fost ucenici sau adepţi. De altfel, arienii îl prezentau pe Lucian la un sinod de la
Antiohia, din anul 341, ca martir şi aduceau la acelaşi sinod un simbol de credinţa ca
aparţinându-i. O altă tradiţie vorbeşte de un Lucian teolog învăţat şi martir vestit, care a fost ucis
la 7 ianuarie 312, în timpul împăratului persecutor Maximiu Daia.
Lucrări a scris puţine. Fericitul Ieronim vorbeşte de „mici tratate despre credinţă” (De
viris illustrihus, 77). Fiind evreu de origine şi cunoscând bine limba ebraică, Lucian a corectat
textul grec al Septuagintei după original, revizuire acceptată de multe Biserici din Siria şi Asia
Mică. Sfântul Ioan Gură de Aur şi Teodoret au păstrat largi fragmente din textul revizuit de
Lucian. El a aplicat critica sa de text şi la Noul Testament, îndeosebi celor patru Evanghelii.
Martirul Lucian este considerat ca ireproşabil sub raportul ortodoxiei, fiind elogiat de
Sfântul Ioan Gură de Aur şi de Sinopsa Sfintei Scripturi atribuita Sfântului Atanasie; pe când
Lucian ereticul (nu ortodoxul), era moştenitorul lui Pavel de Samosata. Despre acest Lucian
ereziarhul este vorba în Epistola pastorală a lui Alexandru al Alexandriei, în care sunt menţionaţi
înaintaşii lui Arie: Ebion, Artemas şi Pavel de Samosata, (pe care l-a moştenit Lucian, care a fost
scos din Biserică).
Lucian ereziarhul, născut spre anul 260 la Samosata, era suspectat de mulţi ca fiind
personajul despre care se vorbeşte în Epistola lui Dionisie ai Alexandriei, către Dionisie al
Romei. El a moştenit pe Pavel de Samosata, căruia i-a urmat la conducerea comunităţii după
caterisirea şi moartea acestuia. Timp de 35 de ani, Lucian ereticul a fost eliminat din Biserică
(268-303). Abia pe la începutul persecuţiei lui Diocleţian acest Lucian a putut preda învăţătura sa
în cercuri ortodoxe, unde l-au putut audia Arie şi Eusebiu al Nicomidiei. Cărticelele despre
credinţă şi câteva Scrisori concise atribuite lui Lucian, din care nu s-a păstrat nimic, au putut
conţine materialul din care s-a redactat al doilea simbol de credinţă de la sinodul arianofil din
anul 341. S-a zis, chiar, că acest simbol a fost întocmit de Lucian însuşi (Sozomen, Istoria
bisericească, 3, 5; 6, 12).
Urmaşul lui Pavel de Samosata, Lucian ereziarhul a rămas excomunicat sub trei episcopi.
Arie confirmă părtăşia lui de învăţătură cu Lucian. Deci, erezia lui Arie îşi are rădăcinile nu la
Alexandria, ci la Antiohia.
Conchidem, deci, că au fost doi „Lucian”: Lucian ereziarhul şi Lucian teologul ortodox şi
martirul. Confuzia a fost posibilă în hăţişul de erezii al secolului III , când Biserica lupta din
răsputeri cu forţele erorii şi ale impietăţii, spre a-şi promova şi păstra ortodoxia. Pe de altă parte,
nu era cu putinţă ca excomunicatul şi ereticul Lucian să fie cinstit ca sfânt şi lăudat de Biserică.
Confuzia cu Lucian, învăţatul ortodox şi martirul, s-a produs datorită dorinţei arienilor de
a întări prestigiul învăţăturii lor (greşite) cu ajutorul numelui înaintaşului acestei învăţături, iar
acest ajutor şi temei creşteau mai ales prin titlul de martir. Desigur, Lucian ereticul a fost
reabilitat şi reprimit în Biserică, după 35 de ani de excomunicare, căci altfel Arie şi Eusebiu al
Nicomidiei nu l-ar fi revendicat ca îndrumător.
Este curios faptul că Eusebiu de Cezareea, care vorbeşte aşa de elogios despre învăţatul şi
martirul Lucian, nu spune nici un cuvânt despre reaua reputaţie a lui Lucian ereziarhul, deşi
critica aspru pe Pavel de Samosata. Aceasta, pentru faptul că Eusebiu însuşi era un semi-arian şi
pentru că nu avea motive de bunăvoinţă faţă de un teolog cu totul străin de tradiţia origenistă.
Este posibil ca Părintele istoriei bisericeşti să fi ascuns (acoperit) această confuzie cu bună ştiinţă,
pentru a nu produce Bisericii o critică şi o rană în plus.
4. DOROTEI
Dorotei este menţionat de Eusebiu al Cezareei ca preot la Antiohia, sub episcopatul lui
Chiril (280-303). El era un om cultivat, mare iubitor al lucrurilor divine şi cunoscător al limbii
ebraice. Se ocupa cu exegeza Sfintei Scripturi. Totodată, era instruit şi în ştiinţele liberale ale
grecilor. Se născuse eunuc. Această ultimă particularitate a atras atenţia împăratului, care i-a
încredinţat administrarea atelierelor de pregătire a purpurei de la Tyr. Conducea, probabil, o
şcoală proprie de studii teologice la Antiohia. A murit martir, la începutul persecuţiei lui
Diocleţian. Se pare că autorul nostru ar fi scris: Despre profeţi, Despre cei 12 Apostoli, Despre
cei 70 de Apostoli, deşi aceste opere au fost scrise mai târziu, după părerea lui Eusebiu.
5. ADAMANTIUS
Un dialog Despre adevărata credinţă în Dumnezeu, păstrat în originalul grec şi o
traducere latină, datorată lui Rufin, a fost atribuit lui Origen, întrucât moderatorul dialogului se
numea Adamantius, care era un supranume al marelui catehet alexandrin. Era o eroare a Sfântului
Vasile cel Mare, a Sfântului Grigore de Nazianz şi Rufin, care, din această greşită identificare, au
dedus că opera fusese scrisă în timpul persecuţiilor. În realitate, textul Dialogului a fost scris după
anul 325, iar autorul anonim este un adversar al lui Origen, care exploatează operele lui Metodiu
Despre liberal arbitru şi Despre înviere. La sfârşitul Dialogului, Adamantius învinge pe partizanii
lui Marcion, Bardesane şi Valentin. Locul apariţiei Dialogului poate fi Siria sau Asia Mica.
Adamantius susţine în Dialog credinţa într-un singur Dumnezeu ziditorul şi făcătorul a
toate şi în Dumnezeu-Logosul, de-o fiinţă cu Dumnezeu, Logos care, existând dintotdeauna, în
zilele de pe urmă s-a întrupat om din Maria, a fost răstignit şi a înviat din morţi. Se susţine şi
credinţa în Sfântul Duh Cel ce există veşnic. Dumnezeu a creat pe îngeri şi pe oameni, înzestraţi
cu liberal arbitru, dar nu atotputernici. Biserica universală trăieşte drept, evlavios şi sfânt numai
prin adevăr. Se observă în aceste formule doctrinare ecouri ale hotărârilor Sinodului I ecumenic
de la Niceea din anul 325.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- H. J. Lawlor, The Sayngs of Paul of Samosata, în „Theology, Journal of Historic Christianity”,

19, London, 1917, 1918, p. 20-45; 115-120.
- P. Galtier, Ľ ’ομοούσιος de Paul de Samosata, în „Recherches de Science Religieuse”, 12, Paris,
1922, p. 30-45.
- G. Bardy, Paul de Samosate, 2-e ed., Louvain, 1929.
- H. D. Riedmatten, Les actes du procés de Paul de Samosate, în „Paradosis”, 6, Fribourg, 1952.
- G. Bardy, Le discours apologétique de S. Lucien d Antioche, în „Revue d' Histoire
Ecclesiastique”, 22, Louvain, 1926, p. 487-512.
- Idem, Recherches sur Saint Lucien d' Antioche et son école, Paris, 1936.
- Baldini, Il ruolo di Paolo di Samosata nella politica culturale di Zenobia e la decisione di
Aureliano ad Antiochia, în „Revista storica dell antchita”, 5, Bologna, 1975, p. 59-78.
- J. Burke, Eusebius on Paulus of Samosate, A new image, în „Klironomia”, 7, Atena, 1975, p. 8-
26.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1985, p. 471-479.

VIII. OPERE ŞI INSCRIPŢII ÎN VERSURI

DIN PRIMELE TREI VEACURI PATRISTICE

În contextul evlaviei patristice a veacurilor II-IV şi în acela al cultului variat al religiilor

elenistice, gnostice şi iudaice, era firesc să apară şi poezia creştină. Imne religioase se aflau, de
altfel, şi în Vechiul, şi în Noul Testament, în veacul al II-lea, mai ales gnosticii erau cei care
compuneau şi cântau imne, concretizate în Faptele lui Toma şi în Faptele lui Ioan. Sfântul Ipolit
a păstrat în Philosophumena (5, 10, 2) imnul naasenilor. De asemenea, Clement Alexandrinul a
lăsat, la sfârşitul Pedagogului său, un frumos Imn în cinstea lui Hristos. Se pare că tot secolului II
aparţine şi imnul Lumină lină, cântat la vecernie şi la Liturghia darurilor mai înainte sfinţite.

1. ODELE LUI SOLOMON

Odele lui Solomon, o colecţie de 42 imne gnostice, au fost descoperite în anul 1905 de R.
Harris, într-un manuscris siriac. Unele piese au fost descoperite şi în traducere coptă şi chiar în
text grecesc. Continuă încă discuţiile dacă aceste imne sunt de origine iudaică şi dacă
interpretările aparţin creştinilor. Unitatea stilului pledează pentru un singur autor, care poate fi un
creştin răsăritean botezat de curând şi care a putut fi influenţat de mitologia şi filosofia greacă.
Limba originalului pare a fi cea greacă. Primul autor creştin care citează din aceste ode este
Lactanţiu. Odele sunt gnostice numai în sens larg, întrucât cuprind şi serioase elemente ortodoxe.
Tematica Odelor este variată, exprimând o frumoasă şi temeinică gândire teologică, ca, de
pildă, despre întruparea Logosului: „Bucuria mea este Domnul şi îndreptarea mea este El.
Această cărare a mea este foarte bună, pentru că am un ajutor, pe Domnul. El m-a făcut să-L
cunosc fără pizmă, prin simplitatea Lui. Bunătatea Lui i-a smerit măreţia. El s-a făcut asemenea
mie, ca să-L pot pătimi. El s-a socotit asemenea mie, ca să-L pot cuprinde”. După ce-i laudă
naşterea dintr-o Fecioară- Mamă, autorul subliniază opera spirituală şi umanistă a Logosului.
Patimile lui Hristos sunt descrise cu profunde accente dramatice de o deosebită forţă
dialectică: „Cei ce Mă priveau uimiţi, pentru că eram persecutat, bănuiau că voi fi nimicit,
pentru că le păream ca unul din cei pierduţi, dar împilarea mi-era mântuire..." Învierea este
preţuită cu deosebire de cei din întunericul morţii, care-şi întind mâinile spre al se apropia de
Domnul, care zice: „Eu voi fi cu aceia care Mă iubesc; toţi persecutorii Mei au murit. M-au
căutat aceia care-şi pun nădejdea în Mine, pentru că Eu trăiesc: am înviat şi sunt cu ei şi voi
vorbi prin gura lor...”.
Cu toate că aceste texte au unele reflexe gnostice şi nici numele de Hristos şi nici acela de
Biserică nu sunt menţionate în ele, nivelul şi parfumul ortodox al conţinutului sunt uneori
remarcabile. Patimile, moartea şi învierea Domnului sunt redate aproape cu aceeaşi caldă evlavie
ca în prohodul ortodox din Vinerea Patimilor.

2. ORACOLELE SIBILINE
Sibilele erau vechi profetese în cultura greco-latină. Ele circulau de mult în literatura,
istoria şi politica păgână. Colecţiile oracolelor sibiline se aflau mai ales în Egipt. Aici, ele au fost
prelucrate, completate şi folosite de iudei, care doreau să-şi arate superioritatea, bazaţi şi pe
autoritatea Sibilelor. Tonul, adesea eshatologic, al Sibilelor se asemăna cu acela al unor profeţi ai
Vechiului Testament. Scrise în hexametri, Oracolele acestea au uneori accente de înaltă poezie.
Asemenea iudeilor, creştinii au preluat unele din aceste Oracole şi le-au interpolat cu
elemente creştine, îndreptate mai ales contra Romei persecutoare. Acest fapt este semnalat de
filosoful cinic Celsus. Interpolări creştine, în cele 14 Cărţi Sibiline, se observă mai ales în cărţile
6-8. Aceste cărţi se bucurau uneori de o deosebită autoritate la autorii patristici, care îşi întemeiau
pe ele unele argumente teologice, mai ales de natură eshatologică. Între aceşti autori amintim pe:
Herma, Sfântul Justin Martirul şi Filosoful, Atenagora Atenianul, Teofil, Tertulian, Clement
Alexandrinul, Commodian, Lactanţiu, Eusebiu de Cezareea.
Influenţa Sibilelor s-a întins până în perioada Renaşterii, iar unele biserici ortodoxe,
inclusiv unele din ţara noastră, au pictate pe dinafară una sau mai multe Sibile. În cărţile 1-5,
închegate de către iudei între secolele II î.Hr. şi I d.Hr., s-au operat numeroase interpolări
creştine. Cărţile 6-8, substanţial creştine, provin din a doua jumătate a secolului II. Cele 28
versuri ale Cărţii a 6-a cuprind un imn de laudă la adresa lui Hristos şi a lemnului crucii. Cartea a
7-a conţine idei de factură gnostică. Din cartea a 8-a, Lactanţiu citează de treizeci de ori. Ea
cuprinde, în primele 216 versuri, judecata lui Dumnezeu şi pieirea Romei persecutoare; versurile
217 şi următoarele alcătuiesc un cântec eshatologic de biruinţă închinat lui Hristos.
Literele de la începutul acestor versuri formează acrostihul: `Ιησου̃ς Χριστός Θεου Υίος
Σω̃τήρ σταυρός, citat în Cuvântarea lui Constantin către adunarea sfinţilor şi de Fericitul
Augustin (De civitate Dei, 18, 23). Sibila Erythreea descrie pieirea lumii în termeni incandescenţi,
asemenea Sfântului Ipolit.
Autorii creştini care citează Oracolele Sibiline le dau crezare, întrucât ele păreau să apere
iudaismul şi creştinismul. Tendinţa lor, în general monoteistă şi mesianică, venea în întâmpinarea
puternicei eshatologii a unor epoci de mari persecuţii, cum erau, veacurile II şi III. Teologia
Sibilelor era eminamente populară.
 3. SENTINŢELE LUI SEXTUS
Pe la începutul creştinismului circula o colecţie de sentinţe ale filosofului pitagoric Sextus.
Spre sfârşitul secolului II d.Hr., un autor creştin le-a prelucrat, iar Origen era bucuros că citează
un fragment din ele. Rufin a tradus un număr de 451 sentinţe în limba latină. În prefaţa traducerii,
Rufin identifică pe Sextus cu episcopul Romei Sixtus al II-lea (257-258). Fericitul Ieronim, însă,
a replicat sever contra acestei confuzii.
Sentinţele lui Sextus, de provenienţă variată (pitagoreică, platonică, stoică), au suferit
unele adaptări creştine, cum întâlnim în lucrările lui Clement Alexandrinul, pentru crearea unei
atmosfere favorabile creştinismului în faţa păgânismului. În domeniul spiritual, problema
Dumnezeirii, a purificării, a iluminării şi îndumnezirii stă sub o puternică influenţă platonică. În
domeniul moral, sunt subliniate şi următoarele virtuţi: cunoaşterea de sine, rezerva faţa de lume,
asemănarea cu Dumnezeu, cumpătarea la mâncare, băutură, somn, căsătoria este mai puţin
recomandată. Sentinţele lui Sextus încearcă să armonizeze etica elenistica cu asceza creştina.

4. INSCRIPŢIA LUI ABERCIUS

Inscripţia lui Abercius, denumită şi „regina inscripţiilor vechi-creştine”, descoperită de
W. Ramsay în anul 1883, aproape de Hierapolis în Frigia, completată cu epitaful lui Alexandru
(spre anul 216) şi o biografie a lui Abercius (din secolul al IV-lea), cuprinde 22 versuri şi anume:
un distih şi 20 de hexametri. Inscripţia anterioară anului 216, are ca autor pe Abercius, episcop de
Hieropolis, care a scris-o la vârsta de 72 de ani.
Redăm textul inscripţiei pentru o mai justă apreciere a cuprinsului ei:
1. „Cetăţean al unei cetăţi alese, am făcut acest (mormânt),
2. din viaţă, pentru a avea în vedere un loc spre a depune aici trupul meu,
3. eu, Abercius, ucenicul Păstorului celui sfânt,
4. care paşte turmele de oi pe munţi şi pe câmpii,
5. cel care are ochi mari, privind toate de sus.
6. Acesta, într-adevăr, m-a învăţat (să păstrez) Sfintele Scripturi,
7. El, cel care m-a trimis la Roma să privesc împărăţia
8. şi să văd pe împărăteasa cea cu veşmânt şi încălţăminte de aur.
9. Am văzut acolo, de asemenea, poporul care are o pecete Strălucitoare
10. şi am văzul câmpia Siriei şi toate oraşele: Nisibi, de asemenea,
11. trecând Eufratul, am găsit pretutindeni oameni de aceeaşi credinţă,
12. având pe Pavel însoţitor de drum. Pretutindeni mă conducea credinţa
13. şi mi s-a dat în orice loc ca hrană peştele din izvor
14. foarte mare, curat, pe care l-a pescuit o Fecioară curată;
15. iar pe acesta îl da prietenilor continuu spre mâncare,
16. adăugând un vin curat, pe care-l dădea amestecat cu apă şi pâine.
17. Eu, Abercius, am pus să fie scrise aici acestea,
18. Având, într-adevăr, şaptezeci şi doi de ani.
19. Cel ce înţelege acestea şi crede la fel să se roage pentru Abercius.
20. Dar nimeni să nu pună pe un altul în mormântul meu.
21. Iar de-o va face, va plăti două mii piese de aur vistieriei romanilor
22. şi scumpei mele patrii Hieropolis (Hierapolis) o mie piese de aur”.
(Extras din: ***, Actele martirice, Studiu introductiv, traducere şi note de Pr. Prof. Dr.
Ioan Rămureanu, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 351-363).
Din această succintă autobiografie, aflăm că episcopul Abercius era ucenicul Păstorului
neprihănit, adică al lui Hristos, care vede toate şi care l-a învăţat credinţa. Abercius însoţit la
drum de Apostolul Pavel, adică de Scrierile pauline, a vizitat Roma, unde a cunoscut pe creştini.
Paştele primit sau prins de Fecioara neprihănită şi dat prietenilor ca mâncare făcută din vin dulce
amestecat cu pâine este Hristosul euharistie.
Inscripţia lui Abercius este preţioasă pentru că ne informează despre intensa viaţă
spirituală biblică şi euharistică la creştinii din Phrygia Salutaris, în vremea crudului persecutor
Septimiu Sever (193-211), despre rolul misionar deosebit al operelor pauline pentru un episcop,
plin de zelul propovăduirii, despre posibilitatea călătoriei de la Hierapolis la Roma, în Siria, la
Nisibis, după principiul: „Credinţa ghidează calea...”. Inscripţia este cel mai vechi monument în
piatră, ce menţionează Sfânta Euharistie.

5. INSCRIPŢIA LUI PECTORIUS

Inscripţia lui Pectorius a fost descoperită într-un cimitir la Autun, în sudul Franţei, la anul
1830. Reconstituită din şapte fragmente, ea a fost publicată mai întâi de cardinalul J. P. Pitra
(care împreună cu G. B. De Rossi a atribuit-o sfârşitului secolului II). Cu toate că cuprinsul
inscripţiei seamănă mult cu acela al Inscripţiei lui Abercius, totuşi forma şi stilul indică ca
perioadă de alcătuire a Inscripţiei lui Pectorius anii 350-400.
Primele cinci versuri formează, prin iniţialele lor, acrostihul `ΙΧΘΥΣ. Iată textul
inscripţiei:
1. „Neam dumnezeiesc al Peştelui (’Ιχθύς) ceresc, păstrează o inimă curata,
2. primind printre muritori izvorul cel nemuritor
3. al apei divine; încălzeşte-ţi, prietene, sufletul tău
4. în apele veşnice ale înţelepciunii bogate.
5. Primeşte hrana cea dulce ca mierea a Mântuitorului sfinţilor (creştinilor)
6. mănânc-o, tu, cel flămând, ţinând în mâinile tale Peştele (’Ιχθύς).
7. Doresc, deci, să mă satur de Peşte, Stăpâne Mântuitorule.
8. Te rog pe Tine, lumina celor morţi, ca mama să se odihnească în pace.
9. Aschandie, tată, atât de scump inimii mele,
10. Împreună cu prea dulcea mea mamă şi fraţii mei,
11. Aminteşte-ţi de Pectorios în pacea Peştelui (’Ιχθύς) tău.
(Extras din: Pr. Prof. Ioan Rămureanu, Actele martirice, Colecţia „Părinţi şi Scriiori
Bisericeşti”, vol. II, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 365).
Inscripţia lui Peclorius redă frumuseţea şi farmecul deosebit al sufletului creştin, fericit
prin primirea celor două taine: Botezul şi Sfânta Euharistie. Botezul devine "un izvor nemuritor"
iar Sfânta Euharistie este "hrana dulce în univers". Ritualul primirii Sfintei Euharistii este ţinerea
în mâini a Peştelui, adică a pâinii şi vinului. Ca şi în Inscripţia lui Abercius, Mântuitorul este
numit Peşte (’Ιχθύς), în mod criptic, simbolic, spre a evita inscripţia păgânilor, dar poate şi cu
sens dogmatic, dacă ţinem seama de acrostihul „Peşte” (’Ιχθύς) dat de iniţialele primelor cinci
versuri, care în traducere românească înseamnă „Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu-Mântuitorul”.
Începutul de teologhisire din această inscripţie este confirmat şi de îndemnul ca cititorul
să-şi împrospăteze sufletul cu „apa veşnic curgătoare a înţelepciunii dătătoare de avuţie”. Este
vorba de avuţia spirituală, de puritatea şi nemurirea sufletului. Pectorius devine patetic şi
sentimental prin rugămintea către părinţii şi fraţii săi de a-şi aduce aminte de el „în pacea
Peştelui”, adică în pacea lui Hristos (’Ιχθύς).

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- J. R. Harris and A. Minagana, The Odes and Psalms of Solomos, 2 vol. Manchester, 1916-1920.
- J. H. Bernard, The Odes of Solomos (Textes and Studies, 8, 3), Cambridge, 1912.
- H. Chadwick, The Sentences of Sextus, Cambridge, 1959 (text grec, latin şi comentariu).
- F. de Paolo, Le sentenze di Sesto, con introd., testo e versione, Milano, 1927.
- G. B. Rossi, Inscriptiones Christiane Urbis Romae, Roma, 1888, p. XII-XIX.
- J. Daniélou, Odes de Salomon, în „Dictionnaire de la Bible”, Suplimentaire, 32, Paris,1924, p.
677-684.
- H. Leclercq, Abercius, în „Dictionnaire d' archéologie chrétienne et de liturgie”, 1, 1, Paris,
1907, p. 66-87.
- F. I. Dolger, ΙΧΘΥΣ I, Roma, 1910, p. 8-136.
- Idem, ΙΧΘΥΣ II, Münster, 1922, p. 454-507.
- A. Abel, Etude sur l' inscription d'Abercius, în „Byzantion” 3, Paris, 1926, p. 321-405.
- G. Bardy, La theologie de l' Église de Saint Clément de Rome à Saint Irénée, în „Umam
Sanctum”, 13, Paris, 1945, p. 72-78.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1985, p. 480-488.

IX. LITERATURA MARTIROLOGICĂ

DIN PRIMELE TREI VEACURI CREŞTINE

Martirii sunt prezentaţi în trei feluri de documente: 1) Actele sau Faptele martirilor
propriu-zise (Acta, Gesta martyrum); 2) Istorii ale martirilor (Passiones, martyria); 3) Povestiri
sau legende despre martiri.
Actele sau Faptele martirilor sunt documente civile, oficiale, contemporane cu
întâmplările relatate. Ele sunt protocoalele propriu-zise ale şedinţelor de judecată, cuprinzând în
exclusivitate întrebările puse de judecător şi răspunsurile date de acuzat, având doar în preambul
şi în concluzie unele elemente şi date informative, precum: felul sentinţei, ziua, locul etc., iar
uneori şi precizarea că sentinţa a fost executată. Aceste protocoale sau proceseverbale erau scrise
de grefierii oficiali şi se păstrau în arhivele statului, de unde creştinii puteau, uneori, obţine copii.
Deşi succinte şi seci, aceste documente au o valoare istorică deosebită, întrucât redau situaţia
exactă a pătimirii multor creştini, condamnaţi la moarte în vremea persecuţiilor.
Istoriile martirilor expun doar părţi esenţiale ale şedinţelor de judecată, fiind redactate de
martori oculari sau contemporani vrednici de crezare, ceea ce le conferă o mare valoare. Unele
dintre Istoriile martirilor au fost redactate sub formă de scrisori, cum este cazul Martiriului
Sfântului Policarp, trimis de Biserica din Smirna către Biserica din Philomelium, sau cel al
Scrisorii comunităţilor de la Lyon (Lugdunum)şi Viena către comunităţile din Asia Mică şi
Frigia. Aceste istorii ale martirilor constituie preţioase piese de arhivă şi pagini fierbinţi ale
râvnei după desăvârşire. Totodată, ele sunt strigăte de naştere ale unei lumi noi bazate pe
dragostea faţă de semeni. În Istorii, cuvântările judecătorilor şi ale martirilor sunt mai lungi şi
mai amplificate decât în procesele-verbale, cum se constată, de pildă, în Actele lui Apoloniu şi
Martiriul lui Pioniu. Uneori, judecătorii fac eforturi spre a uşura situaţia martirilor, iar când nu
reuşesc, ei osândesc cu părere de rău pe acuzaţi. Aceştia, în general, răspund cu precizie la
întrebări, au o ţinută demnă şi chiar trec la atac împotriva religiei păgâne.
Povestirile sau legendele despre martiri, compuse începând cu secolul al IV-lea, la
interval mare de timp după evenimentul martiriului, sunt piese de edificare ce conţin adevăr şi
ficţiune şi care pot fi plăcute la citit. Ele trebuie purificate cu severitate pentru a se putea
identifica partea de adevăr istoric. În biografiile marilor scriitori martiri, ca: Sfântul Justin
Martirul şi Filosoful, Sfântul Ciprian, Sfântul Ipolit (Hipolit), Sfântul Metodiu etc., s-au redat pe
larg datele morţii lor pentru credinţă.
Din categoriile Actelor oficiale şi ale Istoriei martirilor enumerăm următoarele:
1. Actele Sfântului Justin şi ale camarazilor săi, care cuprind sentinţa pronunţată de
prefectul Q. Junius Rusticus împotriva celor care nu vor să jertfească idolilor şi să se supună
împăratului. Aceştia urmau să fie biciuiţi şi decapitaţi „potrivit legii”.
2. Actele martirilor din Scillium, în Africa, în care sunt arătate împrejurările condamnării
la moarte şi executarea, prin decapitare, a şase creştini din Numidia, la 17 iulie 180, din ordinul
proconsulului Saturninus. Este cel mai vechi document de limbă latină creştină şi cea mai veche
piesă de arhivă din istoria Bisericii africane.
3. Actele proconsulare ale Sfântului Ciprian, executat la 14 septembrie 258, sub împăraţii
Valerian şi Gallienus.
4. Martiriul Sfântului Policarp, a cărui execuţie, prin foc, a avut loc în anul 156.
5. Martiriul lui Ptolemeu şi Lucius, menţionat în Apologia a II-a a Sfântului Justin
Martirul şi Filosoful.
6. Actele Sfinţilor Carpus, Papylus şi Agathon, arşi de vii la Pargam, în vremea lui
Marcus Aurelius şi Lucius Verus, la o dată necunoscută încă, între anii 161-169.
7. Scrisoarea comunităţilor de la Lyon şi Viena către comunităţile din Asia şi Frigia,
relatează suferinţele creştinilor de la Lyon (Lugdunum) în anii 177-178.
8. Actele lui Apoloniu se află în coleţia vechilor acte martirice reunite de Eusebiu al
Cezareei. Apoloniu, „om nobil, vestit pentru educaţia şi filosofia sa”, a fost denunţat senatului
din vremea împăratului persecutor Commodus. Fiind chemat în faţa înaltei instanţe să îşi abjure
credinţa, Apoloniu nu numai că n-a abjurat, dar şi-a apărat noua situaţie printr-o frumoasă
apologie.
9. Pătimirea Sfintelor Perpetua şi Felicitas, scrisă, probabil, pe la anul 202-203, de
Tertulian şi tradusă de acelaşi autor în limba greacă. Martiriul celor trei catehumeni: Saturus,
Saturninus şi Revocatus, şi a două tinere femei: Vibia Perpetua, nobilă, cultă, căsătorită, cu un
copil la sân, şi sclava Felicitas, gravidă, a avut loc la 7 martie 202, la Cartagina, deci în timpul
crudei persecuţii a lui Septimiu Sever.
10. Martiriul Potamienei şi al soldatului Vasilide, pe la 202-203, este relatat de Eusebiu.
Osândită la Alexandria de către judecătorul Aqila, Potamiena a fost ucisă prin arderea corpului cu
smoală în clocot, iar soldatul Vasilide, fiindcă s-a declarat creştin, a fost judecat şi osândit la
moarte prin decapitare, sub domnia lui Septimiu Sever.
11. Martiriul lui Pionius, alcătuit din diferite relatări autentice, fixează evenimentul la
Smirna, în vremea lui Policarp, dar de fapt este vorba de un martiriu din vremea lui Deciu.
Pionius era un preot cult şi vestit pentru sinceritatea cuvântului său, prin apărarea credinţei în faţa
poporului şi a magistraţilor. Suferind multe chinuri şi plăgi făcute de cuie şi arderea pe rug, el a
trecut la cele veşnice, îndemnând pe fraţii creştini să nu se lepede de credinţă.
12. Actele lui Maximilian, tânăr creştin din Numidia, care a refuzat să recruteze în armata
romană, întrucât se socotea „soldatul lui Hristos”. A fost condamnat la moarte prin sabie (205),
având 21 de ani, 3 luni şi 18 zile.
13. Actele lui Marcel, centurion la Tanger, care refuza să participe la sacrificiul din ziua
de naştere a împăratului, întrucât era ostaşul lui Hristos.
14. Actele lui Felix, episcop african de Tibiuca, condamnat la Cartagina, în anul 303,
întrucât nu a predat Sfânta Scriptură spre a fi arsă, preferând sa fie el ars în locul acesteia.
15. Martiriul lui Dasius, soldat care nu voia să participe la Sărbătoarea Saturnaliilor din
armata romană, organizată în 303-304.
16. Actele lui Phileas, episcop de Thmuis (306), păstrate în traducere latină.
 17. Testamentul celor 40 de martiri care şi-au găsit moartea într-un lac îngheţat, la
Sebasta Armeniei, în anul 320, sub împăratul Licinius.
18. Despre martirii Palestinei este o lucrare a lui Eusebiu de Cezareea, pierdută, dar
folosită substanţial în Istoria sa bisericeasca. Ea trata despre martirii Palestinei dintre anii 303-
311, adică din timpul persecuţiei lui Diocleţian şi Galeriu.
19. Acte ale martirilor persani, din timpul persecuţiei lui Sapor II, în limba siriacă. Nu
cunoaştem originea documentelor.
20. Povestirile sau legendele despre martiri, redactate mai târziu, după faptele pe care le
povestesc, au o mai mică valoare istorică. Ele sunt, faţa de Actele martirilor, ceea ce este
literatura apocrifă faţă de cărţile canonice ale Sfintei Scripturi. Legenda învăluie adevărul într-o
adevărată vegetaţie literară, atât de bogată încât înăbuşă faptele istorice. Interogatoriul primitive
din sala de judecată a pretoriului devine o expunere amplă a credinţei creştine şi a atacurilor
antipăgâne, conduse cu o întreagă paletă de argumente filosofice şi literare.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- Th. Ruinart, Acta primorum martyrum sincera, Paris, 1689, Amsterdam, 1713.
- P. Bedjan, Acta martyrum et sanctorum, I vol. Paris, 1890-1897.
- J. Schwartz, Autour des Acta S. Apollonii, în „Revite d' Histoire et de Philosophie Religieuses”,
50, Strasbourg, 1970, p. 257-261.
- Musurillo, The Acts of the Christian martyrts (texts and transl...by...), Oxford, 1972.
- Idem, Pagan and the Christian martyracts, Apropos of a New edition, Class, Folia 26, London,
1972, p. 114-121.
- F. Halkin, La Passion inédite des Saints Eustathe Thespesis et Anatole, în „Analecta
Bollandiana”, 93, Bruxelles, 1975, p. 287-311.
- E. C. E. Owen, Some Authentic Acts of the Early Martyrs..., Oxford, 1927.
- H. Leclercq, Les martyrs, Paris, 1-3, 1921.
- P, Hanozin, La geste des martyrs, Paris, 1935.
- S. Colombo, Atti dei martiri, Torino, 1928.
- Pr. Prof. Ioan Rămureanu, Actele martirice (introducere, studii, traducere şi indice), în colecţia
„Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, 11, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1982.
- H. Delehaye, Les légendes grecques des saints militaires, Bruxelles, 1909.
- Idem, Les passions des martyrs et les genres littéraires, Bruxelles, 1921.
- Idem, Les Légendes hagiographiques, III-e éd., Bruxelles, 1927.
- Idem, Martyr et confesseur, în „Analecta Bollandiana”, 39, Bruxelles, 1921, p. 20-49.
- Idem, La méthode historique et l'hagiographie, Academie Royale de Belgique, Classe des
Lettres, 1930, nr.7.
- M. Viller, Martyre et perfection, în „Revue d' Ascétique et de Mystique”, 6, Tolouse, 1925.
- H. Delehaye, Cyprien d'Antioche et Cyprien de Carthage, în „Analecta Bollandiana”, 39,
Bruxelles, 1921, p. 314-332.
- A. Chagny, Les martyrs de Lyon de 177, Lyon, 1936.
- G. Lazzati, Gli sviluppi della letteraturo sui martiri dei primi quatro secoli, Torino, 1956.
- B. Gallier, Un nouveau témoin de la Passion de S. Marcel le Centurion, în „Analecta Sacra
Tarraconensia”, 43, Barcelorna, 1970, p. 93-96.
- J. Schwartz, Note sur le martyre de Polycarpe de Smyrne, în „Revue d' Histoire et de
Philosophie Religieuses”, 52, Strasbourg, 1972, p. 331-335.
- N. Poirier, Note sur la Passio Sanctorm Perpetuae et Felicitatis. Felicité étaitelle vraiment
l'esclave de Perpétue?, în „Studia Patristica” (TU), X/1, Berlin, 1970, p. 306-309.
- F. Halkin, Saint Emilian de Durostorum martyr sous Julien, în „Analecta Bollandiana”, 90,
Bruxelles, 1972, p. 27-35.
- M. L. Guillaumin, Une jeune fille qui s'appelait Blondine. Aux origins d' une tradition
hagiographique, Epektasis (Mélanges Jean Daniélou), Paris, 1972, p. 93-98.
- F. Halkin, Trois textes inédits sur Ies Saints Ermyle et Stratonice, martyrs a Singidunum
(Belgrade), în „Analecta Bolandiana” 89, Bruxelles, 1975, p. 5-45.
- G. Lanata, Gli atti del processo contra ii centurione Marcello, în „Byzantion”, 42, Paris, Liege,
1972, p. 509-522.
- L. F. Pizzolato, Cristianesimo e mondo in tre passiones dell eta degli Antonini, în „Studia
Potavia”, 23, Padova, 1976, p. 501-519.
- R. Petraglio, Lingua latina e mentalita biblica nella passio Sanctae Perpetuae. Analisi di caro,
carnalis e corpus, Brescia, 1976.
- Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 112-115.
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti 1985, p. 488-494.

X. LITERATURA APOCRIFĂ
DIN PRIMELE TREI VEACURI CREŞTINE

Apocrifele sunt produse literare de origine iudaică, creştină sau gnostică, care încearcă să
completeze unele date absente în cărţile canonice ale Noului Testament cu privire la viaţa
Mântuitorului, a Sfintei Fecioare şi a Sfinţilor Apostoli, ori a altor personaje de la începutul
istoriei creştinismului. La început, cuvântul „apocrif" însemna „tainic" sau „secret". Când
Biserica a respins cărţile circulând sub acest titlu, cuvântul „apocrif" a primit înţelesul de „fals"
sau „neadevărat". De aceea, toate cărţile de origine necunoscută, revendicând un autor fals sau
prezentând o învăţătură eretică erau socotite apocrife. Scrierile apocrife sunt necanonice, chiar
dacă, după titlu, formă şi conţinut, ele vor să treacă drept canonice.
Când sunt de origine gnostică, apocrifele urmăresc să falsifice doctrina Bisericii. Când
sunt de origine iudaică şi creştină, au în vedere zidirea sufletească a cititorilor.
1. APOCRIFE IUDEO-CREŞTINE
 Unele apocrife cuprind cărţi şi personaje ale Vechiului Testament şi au fost uneori
recunoscute drept canonice. Creştinii au făcut interpolări şi uneori dezvoltări în unele apocrife
iudaice, precum: Cartea a III-a şi a IV-a Esdra, Cartea lui Enoch, Testamentul celor 12
Patriarhi, înălţarea la cer a lui Isaia etc.
Interpolări creştine găsim în:
a) Cartea a III-a a lui Esdra, care după ce tratează decăderea regalului lui Iuda, din
vremea lui Iosias, este continuata de aşa-numita Carte a IV-a a lui Esdra, scrisă în perioada
distrugerii Ierusalimului şi care a influenţat eshatologia creştină. A fost considerată, mult timp,
canonică.
b) Cartea lui Enoch, cu fragmente ce aparţin secolului II î.d.Hr., este considerata a fi,
probabil, cea mai veche operă iudaică tratând despre învierea morţilor. Interpolările creştine au
avut loc în secolul I d.Hr., iar versiunea slavă cuprinde prima referinţă de hiliasm.
c) Testamentul celor 12 Patriarhi, înrudit cu scrierile de la Marea Moartă, pare a fi opera
unui creştin, închegată din materiale iudaice mai vechi, sau o operă anterioară interpolată de
creştini.
d) Înălţarea la cer a lui Isaia, de la sfârşitul secolului I sau începutul secolului II, se
ocupă de legende referitoare la Beliar şi la martiriul lui Isaia. Sunt descrise, apoi, cele şapte
ceruri, întruparea, patima, învierea şi înălţarea lui Hristos la cer aşa cum le-a văzut profetul după
ce s-a urcat la cer. Acestea sunt opera unui creştin.
e) Testamentul lui Solomon, datând din secolele III-IV, în text grecesc, relatează, după o
veche carte iudaică, aspecte din viaţa lui Solomon şi tainele din cealaltă lume.
2. EVANGHELII APOCRIFE IUDEO-CREŞTINE
În afară de fragmente de evanghelii extracanonice, având elemente comune cu
Evangheliile sinoptice, inclusiv cu cea a lui Ioan, ne-au parvenit şi unele Evanghelii iudeo-
creştine cu texte fragmentare şi cu titluri a căror exactitate critica o mai discută încă.
a) Evanghelia nazoreilor, înrudită cu Evanghelia după Matei şi datând din secolul II, a
fost compusă în aramaică sau siriacă şi folosită de iudeo-creştini. Cunoscută de Hegesip, Origen,
Eusebiu de Cezareea şi Epifaniu, această evanghelie a fost preţuită îndeosebi de Fericitul
Ieronim, care o numeşte Evanghelia după Evrei şi pe care, zice el, a tradus-o în greacă şi în latină.
În vremea lui Ieronim această evanghelie era considerată ca originalul ebraic al
Evangheliei canonice după Matei. Probabil că Evanghelia după Evrei a fost o reelaborare şi o
extindere a originalului ebraic al Evangheliei canonice după Matei.
b)Evanghelia ebioniţilor, din prima jumătate a secolului II, poate identică cu Evanghelia
celor 12. Ieronim o identifică, poate greşit cu Evanghelia după Evrei. Ebioniţii se opuneau jertfei.
c)Evanghelia egiptenilor, despre care ne oferă informaţii Clement Alexandrinul
(Stromate, 3, 9, 66; 3, 13, 92), circula printre creştinii din Egipt şi se pare că era de sorginte
gnostică. Această evanghelie este respinsă de Clement, Origen, Ipolit şi Epifaniu, întrucât sprijină
ideile eretice ale encratiţilor, naasenilor etc.
d) Evanghelia lui Petru a fost descoperită într-un mormânt din Egipt în anul 1886-1887 şi
publicată cu o traducere în 1892 de Bouriant. Episcopul Serapion al Antiohiei respinge această
evanghelie ca dochetistă. Fragmentul care ni s-a păstrat începe cu spălarea mâinilor de către Pilat
şi se încheie cu prezentarea slăvitei învieri a Domnului.
Există şi Evanghelii care prezintă copilăria Maicii Domnului şi a lui Iisus, între acestea
amintim:
1. Protoevanghelia lui Iacob, numită înainte Naşterea Mariei, păstrată în numeroase
manuscrise greceşti şi diverse traduceri: siriacă, armeană, georgiană, coptă, etiopiana şi latină. A
fost cunoscută de Clement Alexandrinul şi Origen. Scrisă pe la anul 200, poate în Egipt, ea
prezintă Naşterea Mariei, fiica lui Ioachim şi a Anei, copilăria ei în templul de la Ierusalim,
logodirea ei cu Iosif, Bunavestire şi Naşterea lui Iisus. Se încheie cu uciderea pruncilor din
Betleem şi uciderea lui Zaharia. Cu toate că paginile ei sunt de o frumoasă zidire sufletească,
lucrarea n-a fost acceptată de Biserică mai ales în Apus.
2. Povestea copilăriei lui Iisus de Toma, păstrată în numeroase versiuni (greaca, siriacă,
latină etc.), relatează multe minuni pe care copilul Iisus le-ar fi săvârşii între 5 şi 12 ani. Unele
din părţile povestirii pot urca în timp până în veacul al II-lea.
3.Istoria dulgherului Iosif, scrisă în greceşte în Egipt, pe la anul 400, şi păstrată numai în
coptă şi arabă, relatează evenimente de dinaintea naşterii lui Iisus, naşterea şi copilăria Acestuia,
apoi boala, moartea şi înmormântarea lui Iosif, aceasta din urmă după mitul şi ritul lui Osiris,
înfăţişate în interpretare creştină.
Rolul lui Pilat în timpul procesului şi al patimilor lui Hristos este prezentat şi el în
apocrife:
Evanghelia lui Nicodim, din capitolele 1-11, au fost transmise şi sub numele de „Faptele
lui Pilat”, document la care fac aluzie Sfântul Justin Martirul şi Tertulian, şi care pare să fi fost
un raport al procuratorului către împăratul Tiberiu, în care arată că sentinţa de moarte pentru Iisus
a fost nedreaptă, iar El era nevinovat. Este aici tendinţa de a face din Pilat un martor al adevărului
creştin. Partea a doua a lucrării (capitolele 12-16) prezintă dezbaterile din Sinedriu referitoare la
Învierea lui Hristos, iar partea finală (capitolele 17-27), intitulată Coborârea lui Hristos la iad,
vrea să dovedească învierea celor din iad, după ce L-au văzut pe Hristos coborât acolo.
Opera a apărut la începutul veacului V, compilată dintr-un material mai vechi şi compusă
din două relatări greceşti, urmată de traduceri în latină, siriană, armeană, coptă şi araba. Biserica
coptă cinsteşte pe Pilat ca sfânt şi martir, fapt susţinut de Evanghelia lui Gamaliel. Alte
documente referitoare la Pilat, ca: Anaphora Pilati, Paradosis Pilati, o scrisoare a lui Pilat către
Tiberiu, sunt de provenienţă târzie.
3. EVANGHELII APOCRIFE GNOSTICE
Printre bogatele texte gnostice, descoperite mai ales la Nag-Hammadi şi păstrate în
diferite documente, se află şi următoarele evanghelii apocrife:
a) Evanghelia lui Toma, care nu trebuie confundată cu Evanghelia copilăriei lui Iisus de
Toma, cuprinzând 114 sentinţe (Logia) ale lui Iisus, din care unele puternic gnosticizate.
Evanghelia lui Toma este un apocrif de sine stătător, fără nici un episod din viata lui Iisus, afară
de câte o mică povestire. Este probabil identică cu scrierea maniheică omonimă.
Aceste sentinţe (Logia) sau „cuvinte” ale lui Iisus, devin uneori dialoguri cu Apostolii sau
cu alte personaje. Evanghelia este orientată foarte encratit. A fost scrisă în Siria sau Egipt, în
limba greacă, spre mijlocul secolului II, fiind menţionată de Ipolit, Origen şi de Sfântul Chiril al
Ierusalimului.
b) Apocriful lui Ioan sau Cartea secretă a lui Ioan cuprinde descoperirile pe care Cel
Înviat le-a făcut Apostolului Ioan despre cosmologia şi antropologia gnostică. Opera a fost scrisă
în greceşte, înainte de anul 180, şi s-a păstrat în patru versiuni copte.
c) Evanghelia după Maria (Magdalena) s-a păstrat fragmentar într-un text coptic, dintr-un
original grec. În prima parte, Mântuitorul vorbeşte cu ucenicii, îndemnându-i la pace şi să se
ferească de falşii profeţi. Ucenicii, tulburaţi, plâng de teama de a nu fi trimişi la păgâni spre a
predica, predică ce le va aduce moartea. Maria (Magdalena) intervine, salutându-i şi încurajându-
i. Alcătuită în două scrieri independente. Evanghelia după Maria Magdalena este, în forma
actuală, o lucrare unitară şi aparţine, probabil, secolului II.
d) Sophia lui Iisus Hristos cuprinde învăţături despre originea lumii şi despre mântuire
oferite de Mântuitorul sub formă de dialog cu Apostolii, înainte de înălţarea la cer. Lucrarea a
fost scrisă în secolele II-III.
e) Pistis Sophia, o evanghelie foarte întinsă, în care primele trei cărţi (capitolele 1-135)
expun convorbirile lui Iisus cu ucenicii şi uceniţele în anul al 12-lea după Înviere. Textul grec
provine de la gnosticii egipteni din a doua jumătate a secolului III. Cartea a IV-a (cap. 136-148)
tratează despre pocăinţă în concepţia gnostică şi este scrisă spre anii 200-250, în Egipt. Titlul
Pistis Sophia este înţeles variat, iar lucrarea are multe puerilităţi.
f) Evanghelia lui Filip, dedusă din cuvintele Sfântului Epifaniu şi din textul unei
Evanghelii a lui Filip, descoperită în scrierile bibliotecii gnostice de la Nag-Hammadi în anul
1945, relatează, în partea de început, soarta sufletului, care, prin autocunoaştere şi readunare în
sine, îşi recunoaşte originea în lumea transcendentă.
g) Evanghelia lui Matthias, pe care Origen şi Eusebiu de Cezareea o aşază între operele
eretice, alături de Evangheliile lui Petru şi Toma şi alături de Faptele lui Andrei şi Ioan, este
cunoscută mai ales prin patru texte scurte sau rezumate citate de Clement Alexandrinul în
Stromatele sale. După Matthias, mirarea asupra lucrurilor este începutul cunoaşterii adevărului.
Gnosticii pretind că Matthias ar fi propovăduit abţinerea de la carne, spre a nu se cădea în
pofta neînfrânării. Este posibil ca Matthias să fi fost Zaheu Vameşul şi ca, alături de Filip şi
Toma, el să fi scris cuvintele de taină ale Domnului, fapt semnalat de Ipolit. Evanghelia lui
Matthias a fost scrisă în secolul II şi folosită în cercurile gnostice din jurul lui Vasilide.
h) Evanghelia lui Bartolomeu, transmisă în diferite manuscrise, sub titlul Întrebările lui
Bartolomeu, s-a păstrat în cinci recenzii, două greceşti, două latine şi una slavă. Lucrarea este
menţionată de Fericitul Ieronim şi pare să nu depăşească secolul III, ca dată de apariţie. S-au
păstrat din ea şi fragmente în coptică (coptă). Mai sunt şi alte evanghelii apocrife de provenienţă
gnostică pe care, însă, nu le mai amintim.
4. FAPTELE APOSTOLILOR APOCRIFE
De origine eretică sau bisericească, Faptele Apostolilor apocrife urmăreau edificarea
spirituală a cititorilor care nu erau mulţumiţi cu textul canonic al scrierilor bisericeşti
corespunzătoare. Aproape toate Faptele Apostolilor sunt fragmentare, cuprinzând piese cu titlu
diferit, care nu o dată reapar ceva mai târziu contopite ori remaniate.
a) Ciclul lui Petru, sinteză alcătuită din Propovăduirea lui Petru (apărută în Egipt în
secolul II); Faptele lui Petru (apărute pe la 180-190), care cuprind Actus Vercellenses şi Actus
Petri cum Simone (care relatează lupta lui Petru cu artificiile magice ale lui Simon Magul); apoi,
Martiriul lui Petru (care descrie moartea Apostolului prin răstignire); un alt Martiriu al
Fericitului Apostol Petru, scris de Linus, compus prin secolul VI, şi Propovăduirile lui Petru.
Trebuie să menţionăm şi Pseudo-Clementinele, alcătuite din 20 de Omilii şi 10 Cărţi de
Recunoaşteri, păstrate într-o traducere latină a lui Rufin şi într-o versiune coptă şi care constituiau
un cadru propice pentru disputele iudeo-gnostice.
Recunoaşterile sunt un roman după moda antică, în care, în urma multor peripeţii, familia
lui Clement, formată din părinţi şi trei copii, s-a regăsit datorită călătoriilor misionare ale lui
Petru, în forma lor actuală, Pseudo-Clementinele par să nu fie mai vechi ca secolul IV.
b) Faptele lui Pavel, scrise de un preot „din dragoste pentru Pavel”, spre anii 185-195,
găsite incomplete, dar completate progresiv ulterior, relatează călătoriile şi faptele minunate ale
lui Pavel. Plecând din Damasc şi Ierusalim spre Antiohia, Iconiu, Myra, Efes şi Filipi (Philipi).
De la Philipi, Pavel trece în Italia, iar la Roma este prins, judecat şi condamnat la decapitare, cu
care ocazie a curs nu sânge, ci lapte din corpul lui. În bogatele relatări din viaţa lui Pavel şi a altor
personaje de-a lungul călătoriei sale misionare se stăruie asupra monoteismului, fecioriei,
continenţei şi învierii.
c) Faptele lui Andrei, pe care Eusebiu le aşază alături de Faptele lui Ioan şi Evangheliile
lui Petru, Toma şi Matthias, provin din a doua jumătate a secolului II şi circulau la eretici. Ele
povestesc călătoriile lui Andrei în jurul Pontului şi apoi până la Patras în Ahaia, unde Apostolul a
fost martirizat. Este remarcabil - şi de o deosebită frumuseţe literară - elogiul pe care Andrei îl
aduce Sfintei Cruci, înainte de moartea sa martirică pe crucea în formă de X.
 d) Faptele lui Ioan, menţionate de Eusebiu de Cezareea alături de Faptele lui Andrei, s-au
păstrat în proporţie de 2/3, cuprinzând diferite teme, elaborate în secolul III, pe baza unor tradiţii
ioaneice din secolul II.
Teologia din Faptele lui Ioan exprimă în versuri şi proză un amestec de ortodoxie şi
gnosticism, o combinaţie de fapte reale şi ficţiuni, la care participă numeroase personaje.
Predilecţia lui Ioan pentru Logos este dezvoltată pe larg în paginile Faptelor sale, care se inspiră
din Evanghelia canonică. Logosul este totul şi în natură, şi în „iconomie”, şi în viaţa colectivă, şi
în cea individuală a oamenilor.
Minunile cele mai frecvente ale lui Ioan sunt învierile din morţi, care-i aduc venerare şi
succes în lucrarea misionară. Predica misionară a lui Ioan este întotdeauna însoţită de fapte. El
săvârşeşte Botezul şi Euharistia cu multă evlavie. Rugăciunile din predicile sale sunt încărcate de
teologie, care îmbină ortodoxia cu gnosticismul.
e) Faptele lui Toma, alcătuite în prima jumătate a secolului III, de origine pur gnostică,
provenind probabil din cercurile lui Bardesane, au fost păstrate într-o prelucrare siriană, una
greacă şi altele în latină, etiopiana şi armeană. În cele 170 de capitole ale lucrării se descriu 13
întâmplări sau realizări minunate mai numeroase şi mai migălos descrise decât cele din Faptele
lui Ioan.
Deşi unii adversari îl acuză pe Toma (Iuda) de vrăjitorie şi magie, el răspunde tot timpul
că a venit în Indii ca să mântuiască pe oameni prin Iisus Hristos. Uneori teologia Faptelor lui
Toma este un amestec bizar de elenism şi creştinism.
În general, Faptele lui Toma, în forma actuală, sunt o combinaţie ponderată de
gnosticism, mitologie mistico-orientală şi creştinism. Ele alcătuiesc un roman destul de fidel
pentru atmosfera spirituală sincretistă a secolului III, scrise cu îndemânare şi, pe alocuri, cu artă.
Versurile Imnelor Nunţii şi Perlei sunt de o impresionantă frumuseţe.
f) Corespondenţa dintre Iisus şi regele Αβγαρ V Υκκαμα (Cel negru), al Edesei, transmisă
de Eusebiu într-o traducere după un original sirian, povesteşte preliminariile convertirii lui Abgar
prin unul din cei 70 de ucenici şi anume Taddeu-Addai pe care Apostolul Toma îl va trimite la
Edesa. S-au păstrat în prelucrări tardive şi Faptele lui Barnaba; Faptele lui Matei; Faptele lui
Bartolomeu; Faptele lui Filip; Faptele lui Simon; Faptele lui Iuda şi Faptele lui Timotei.
g) Mutarea Mariei (Transitus Mariae), păstrat în greacă, latină şi unele versiuni orientale,
relatează moartea şi înălţarea Fecioarei Maria la cer.
5. SCRISORI APOSTOLICE APOCRIFE
a) Scrisoarea către Laodiceni, apărută între secolele II şi III şi alcătuită din frânturi de
texte din scrisorile pauline, a circulat în multe manuscrise ale Bibliei din secolele VI-XV.
b) Corespondenţa dintre Pavel şi Seneca, recunoscută ca autentică de Fericitul Ieronim,
constituie o colecţie de 14 scrisori: 8 ale lui Seneca adresate lui Pavel şi 6 ale lui Pavel adresate
lui Seneca. Este o corespondenţă fără conţinut real, căci şi persecuţiile crunte anticreştine sub
Nero, şi legăturile lui Pavel cu primul-ministru al Cezarului sunt prezentate artificial. Indicarea
datelor exacte ale Scrisorilor şi a numelor consulilor în funcţiune nu prezintă o dovadă a
autenticităţii corespondenţei.
c) Scrisoarea lui Titus, ucenicul lui Pavel, despre castitate subliniază valoarea fecioriei,
elogiind-o prin numeroase texte biblice, criticând trupul şi poftele lui în toate situaţiile posibile,
mai ales în cazul „căsătoriilor spirituale". Scrisoarea este adresata unor cercuri ascetice de
bărbaţi şi femei din mediul priscilianist al Spaniei secolului V.
6. APOCALIPSE APOCRIFE
a) Apocalipsa lui Petru are două texte: unul grec, descoperit în 1886-1887 la Akhmin, în
Egipt, şi o traducere etiopiana publicată în anul 1910. Era cunoscută atât în Apus, cât şi în
Răsărit. Citată şi explicată de Clement Alexandrinul, Apocalipsa este considerată de Metodiu a fi
inspirată, iar Canonul Muratori o enumeră printre scrierile neaprobate. Eusebiu de Cezareea şi
Fericitul Ieronim o resping. Scrisă în a doua jumătate a secolului II, Apocalipsa lui Petru este
importantă prin ideile sale eshatologice, descriind cerul şi iadul, acordând mare atenţie
păcătoşilor şi dreptăţilor în lumea cealaltă, precum şi pedepsirii sau răsplătirii lor.
b) Apocalipsa lui Pavel sau Visio Pauli, păstrată complet în traducere latină, iar în
greceşte într-o prelucrare scurtă, s-a bucurat de o largă circulaţie în perioada patristică. La
îndemnul unui înger, această apocalipsă a fost descoperită la temelia fostei case a lui Pavel din
oraşul Tars, într-o lădiţa de marmoră şi care a fost prezentată împăratului Teodosie cel Tânăr în
anul 388. Acest împărat a poruncit să se facă o copie după text, trimiţând originalul la Ierusalim.
S-au păstrat traduceri în siriană, coptă (coptică), armeană şi slavă din Apocalipsa lui
Pavel. Ea este menţionată de Origen şi Fericitul Augustin. Această lungă apocalipsă (51 de
capitole) arată motivul scrierii ei, şi anume: înfăţişarea descoperirii Sfântului Pavel când s-a
înălţat până la al treilea cer şi a fost răpit în rai, unde a auzit cuvinte de negrăit (II Corinteni 12).
Sunt prezentate cu tălmăcire cele patru fluvii ale raiului: unul de miere, altul de lapte, altul de vin
şi altul de untdelemn. Ultimele cinci capitole îl laudă în mod deosebit pe Pavel. Credem că Pavel,
personal, n-ar fi îndrăznit să scrie niciodată aşa ceva despre sine. Apocalipsa lui Pavel este mai
îndurătoare cu păcătoşii decât Apocalipsa lui Petru.
c) Apocalipsa lui Pavel. Descoperită la Nag-Hammadi, diferită ca text de cea precedentă,
înfăţişează călătoria lui Pavel de la al treilea până la al zecelea cer şi ce a văzut Apostolul că li se
întâmplă sufletelor care urcă prin sferele cereşti.
d) Apocalipsa lui Toma, în originalul grec, s-a pierdut. S-a păstrat, însă, în două versiuni
latine, din care cea mai scurtă datează din veacul V. Având elemente maniheice, Apocalipsa lui
Toma se inspiră din Apocalipsa canonică a lui Ioan în privinţa celor şapte peceţi, şapte trâmbiţe şi
şapte cupe. Apocalipsa lui Toma este singura care împarte evenimentele judecăţii din urmă în
şapte zile. Folosită de priscilianişti, ea era cunoscută în Anglia în secolul al IX-lea.
Mai concisă şi mai precisă decât altele, Apocalipsa lui Toma este un amestec de elemente
diverse, în care influenţa iraniană este prezentă. Focul are un rol important ca şi în Apocalipsa lui
Petru şi Pavel. Îngerii au o misiune mai mare ca în orice altă Apocalipsă. Cele şapte zile de
groază ale sfârşitului sunt o paralelă negativă a celor şapte zile ale creaţiei.
e) Prima Apocalipsă a lui Iacob relatează dialogul dintre Iisus şi Iacob cel Drept. Se
prezic acestuia din urmă chinurile şi moartea sa, inclusiv apropiata distrugere a Ierusalimului, şi
cuvintele pe care sufletele trebuie să le spună puterilor vrăjmaşe la urcarea lor la cer.
f) A doua Apocalipsă a lui Iacob prezintă martiriul Sfântului Iacob în faţa templului, după
lunga sa predică ţinută aici. Prin uneltiri ale fariseilor şi cărturarilor în mijlocul poporului, Iacob a
fost osândit şi aruncat de pe acoperişul templului.
g) Apocalipsă lui Ştefan este cunoscută numai din Decretum Gelasianum, care o
condamnă alături de Apocalipsele lui Pavel şi Toma. Nu este exclus ca autorul ei s-o fi elaborat o
dată cu găsirea moaştelor Sfântului Ştefan, după care a relatat preotul Lucian pe la anul 415.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- M. R. James, Apocrypha anecdota, Cambridge, 1893-1897.

- Idem, The Apocryphal New Testament, Oxford, 1924.
- Ch. Michel, Evangiles apocryphes, I, Paris, 1911 .
- C. Tischendorff, Evangelia apocrypha, ed. II, Paris, 1876.
- Vasiliev, Anecdota graeco-byzantina, I, Moscova, 1893.
- M. Simonetti, Testi gnostici cristiani (Filosofi antichi e medievali), Bari, 1970.
- E. Amann, Apocryphes du Nouveau Testament, în „Dictionnaire de la Bible” (Supplément), I,
Paris, 1928, 460-532.
- R. Wilson, Gnosticism in the Light of Recent Research, Kairos, 13, 1971, p. 282-288.
- F. Wise, The Nag-Hammadi Library and the Heresiologists, în „Vigiliae Christianae”, 25,
Amsterdam, 1971, p. 205-223.
- J. E. Menard, L' évangile selon Thomas (Nag-Hammadi Studies 4), Leiden, 1975.
- B. Standaert, L' évangile de verilé. Critique et lecture, în „New Testament Studies”, 22,
Cambridge, 1976, p. 243-275.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 112-120,
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1985, p. 495-513.

XI. LITERATURA PSEUDO-APOSTOLICĂ

Literatura pseudo-apostolică are, în general, caracter disciplinar bisericesc. Ea se ocupă cu

probleme canonico-juridice de recrutare a clerului, cu chestiuni liturgice de validitate a tainelor în
anumite situaţii de post, de sărbători etc. Lucrările zise apostolice se inspiră unele din altele, iar
critica n-a putut stabili încă cu precizie ordinea şi interdependenţa lor.
Cronologic, ele se situează între Didahie, de care unele depind în mod sigur, şi între
Constituţiile Apostolice, cea mai întinsă şi cea mai importantă lucrare de acest gen.
Constituţia bisericească a lui Ipolit, numită şi Tradiţia Apostolică sau Constituţia
bisericească egipteană, înscrisă pe statuia lui Ipolit, a fost reconstituită cu ajutorul Constituţiei
bisericeşti egiptene, cunoscută mai întâi din traducere etiopiana şi coptică.
 Piesele din care a fost reconstituită Tradiţia Apostolică a lui Ipolit (Hipolit) au fost: Cartea
a VIII-a a Constituţiilor Apostolice, aşa-numita Constituţie bisericească egipteană, Testamentum
Domini şi Canoanele lui Ipolit. Versiunea latină a Constituţiilor bisericeşti egiptene, datând,
probabil, din secolul IV, a fost găsită într-un palimpsest din ultimul sfert al veacului V, într-o
bibliotecă a Capitoliului Catedralei din Verona. Tradiţia Apostolică a fost uşor uitată în Apus, dar
ea a avut mare influenţă în Răsărit, îndeosebi în Egipt, unde a şi fost tradusă în etiopiană, coptică
şi arabă.
Scrisă pe la anul 215, de către Ipolit, la Roma, Tradiţia Apostolică este, cu excepţia
Didahiei, cea mai veche şi cea mai importantă Constituţie creştină bisericească, un adevărat
evhologiu sau sacramentariu primar, cu reguli, formule de hirotonie ale episcopului, preotului şi
diaconului, slujirea Sfintei Euharistii, administrarea botezului, rânduiala văduvelor, a fecioarelor,
a celor ce îngrijeau pe bolnavi.
Documentul nostru subliniază importanţa deosebită a Sfintei Tradiţii pentru Biserică. Ni
s-au păstrat datini şi texte asupra instituirii şi practicării episcopalului, Sfintei Euharistii şi
botezului, texte îndreptate împotriva inovaţiilor.
În concepţia lui Ipolit, episcopul este ales de întregul popor, pe faţă, şi este sfinţit
duminica, în mijlocul întregii comunităţi alcătuită din credincioşi, episcopi chemaţi din
comunităţile vecine şi preoţi. Episcopii prezenţi îşi pun mâinile pe cel ales şi, într-o tăcere
generală, rostesc o rugăciune de invocare a Sfântului Duh. În această rugăciune pentru sfinţirea
întru arhiereu, distingem unele rânduieli canonice şi canonico-dogmatice, precum: 1. Succesiunea
apostolică; 2. Puterea de a ierta păcatele, prin lucrarea Sfântului Duh; 3. Prezenţa întregii Sfintei
Treimi; 4. Prezenţa Bisericii pretutindeni; 5. Elementele spirituale ale cultului. După sfinţirea
episcopului, urmează Sfânta Liturghie în întregimea ei. Este cea mai veche liturghie creştină
păstrată în prima jumătate a secolului III. Frumuseţea şi precizia formulelor din textul acestei
rugăciuni arată îndelunga ei folosire de către Ipolit la Roma şi de alţii, în Egipt, înainte de fixarea
lor în text oficial.
Sfânta Liturghie, care urmează hirotoniei arhiereului, conţine cea mai veche rugăciune
euharistică a Bisericii şi are un caracter eminamente hristologic. Această rugăciune este un
formular fixat, dar Ipolit ne lămureşte că oficiantul poate rosti şi după propria sa pricepere sau
„abilitate" rugăciuni, cum făcea, de pildă, Sfântul Justin Martirul, cu condiţia ca rugăciunea să
fie corectă şi să nu se abată de la dreapta credinţa. Teologia hristologică a acestei rugăciuni este,
în general, cea a secolului III, purificată de confuzii eretice şi fundamentând adânc hristologia
Sfântului Atanasie cel Mare.
În partea a doua a Tradiţiei Apostolice se vorbeşte despre intrarea laicilor în Biserica.
Semnalăm ca deosebit de interesante ritul şi formula botezului, ce se săvârşeşte progresiv după
câte o mărturisire de credinţă, una pentru Tatăl, urmată de prima afundare în apă, a doua pentru
Iisus Hristos, urmată de a doua afundare, şi a treia pentru Sfântul Duh, urmată de a treia afundare.
Urmează mirungerea făcută de către preot, îmbrăcarea şi prezentarea celor botezaţi în
adunare. Mărturisirea de credinţă întreită este indicativă pentru originea şi istoria Simbolului de
credinţă. Candidaţii sunt unşi, se rosteşte o rugăciune şi li se dă sărutarea păcii. Urma prima
Sfântă Împărtăşanie, în cadrul Liturghiei.
Partea a treia a Tradiţiei Apostolice se ocupă eu diversele îndatoriri ale credincioşilor:
rânduieli pentru post, agape, timpul de rugăciune, împărtăşania zilnică acasă şi grija pentru
administrarea sa. Se face distincţie între pâinea euharistică şi pâinea binecuvântată. Sunt, apoi,
rânduieli pentru înmormântare, rugăciuni, pregătire catehetică, meditaţii spirituale, sensul Sfintei
Cruci.
Didahia Apostolilor, Didascalia sau Învăţătura universală a celor 12 Apostoli şi a
sfinţilor ucenici ai Mântuitorului nostru, pe care Epifanie o menţionează cu titlul de „Rânduieli
ale Apostolilor”, este un mesaj al Adunării Apostolilor la Ierusalim pentru combaterea ereziilor.
În fond, ea combate, în linii mari, ereziile, gnosticismul, păgânismul şi iudaismul. Scrisă în
siriană, între sfârşitul veacului II şi a doua jumătate a secolului III, cuprinzând şi elemente
antinovaţiene, Didascalia Apostolilor este izvorul primelor şase cărţi ale Constituţiilor Apostolice
şi se ocupa cu rânduieli şi îndrumări referitoare la soţii şi văduve, la literatura păgână, la băi, la
alegerea episcopilor, hirotonia preoţilor, a diaconilor, la instruirea catehumenilor, la drepturile şi
datoriile episcopului, la tratamentul blând al păcătoşilor, la ferirea de fraţi mincinoşi şi de
mărturii păgâne împotriva creştinilor. Prezintă un interes deosebit descrierea topografiei clericilor
şi a credincioşilor în biserică. Tronul sau scaunul episcopului să fie în mijlocul preoţilor, în partea
de Răsărit a locaşului de cult. După clerici, vin laicii şi femeile. Creştinii sunt îndrumaţi să nu
citească cărţile păgânilor şi ale gnosticilor.
Autorul Didascaliei s-a inspirat din Didahia, din Scrierile Sfântului Ignatie Teoforul,
Păstorul lui Herma, Scrisoarea lui Pseudo-Barnaba, Apologia I a Sfântului Justin Martirul şi
Filosoful, Evanghelia lui Petru, Faptele lui Petru şi Faptele lui Pavel, dar a prelucrat personal
elementele împrumutate. Limba Didascaliei este lipsită de graţie literară.
Constituţia bisericească apostolică, descoperită în anul 1843 într-un manuscris grecesc
din secolul al XII-lea, purta un nume adăugat ulterior: Rânduielile (Diatagai) prin Clement şi
canoanele bisericeşti ale Sfinţilor Apostoli. Conţinutul lucrării este alcătuit din sfaturi asupra
vieţii creştine după modelul celor doua căi: a vieţii şi a morţii din Didahie. Urmează rânduiala
asupra alegerii, învestirii şi îndatoririlor episcopilor, preoţilor, diaconilor, citeţilor, văduvelor şi
ţinutei credincioşilor. Textul lucrării a fost compus într-un mediu iudaizant din Siria, pe la anul
300, iar mai târziu a ajuns în Egipt, în atmosfera monofizită, unde a putut fi remaniat, înlocuind
numele lui Petru cu acela al lui Ioan, căruia monofiziţii îi atribuiau conducerea Apostolilor sau
primatul între aceştia.
Constituţiile Apostolice este cea mai întinsa colecţie canonico-liturgică din primele doua
perioade patristice, datând din a doua jumătate a secolului IV, foarte probabil de origine siriacă.
Autorul lucrării încearcă să arate originea apostolică cu cuvintele: „prin tovarăşul nostru de slujbă
Clement". Titlul însuşi complet sună: Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement. Opera este
alcătuită din bucăţi mai lungi sau mai scurte, scrise anterior şi cărora autorul, un cleric arian, le-a
dat o unitate. Lucrarea nu are legătură directă nici cu Apostolii şi nici cu Clement, dar numele
acestuia se bucura de prestigiu, ca unul care, după romanul clementin, se cunoscuse cu Sfântul
Petru, iar o lucrare punând numele lui se putea impune cu autoritate.
Primele şase cărţi sunt o remaniere a Didascaliei cu puţine modificări şi adaosuri.
Modificările se referă la partea disciplinară şi liturgică. Cartea a VII-a face o remaniere a
Didahiei şi apoi o sinteză de rugăciuni şi prescripţii referitoare la catehumenat şi botez. Cartea a
VIII-a reprezintă partea cea mai importantă a lucrării şi vorbeşte despre harisme, formulare de
hirotonie, întreaga liturghie clementină (cea mai veche şi completă). Urmează prescripţii
referitoare la mărturisitori, fecioare, văduve, exorcişti, prozeliţi. Capitolul 47 cuprinde cele 85 de
Canoane Apostolice.
Operă canonico-liturgică, sugestivă şi utilă pentru vremea ei, al cărei autor arian pare a fi
identic cu autorul versiunii mari a Scrisorilor Sfântului Ignatie Teoforul, această lucrare a fost
osândită, cu excepţia Canoanelor Apostolice, de către Sinodul Trulan din anul 692, ca fiind
„falsificată de eretici”. Sinodul a aprobat cele 85 de Canoane Apostolice.
Cele 85 de Canoane Apostolice, cuprinse în Constituţiile Apostolice, se ocupă în cea mai
mare parte cu alegerea, hirotonia şi răspunderile oficiale ale clerului, cu conduita morală a
acestuia şi cu îndatoririle creştinilor în general. Se aseamănă în multe privinţe cu canoanele
sinoadelor de la Antiohia (342) şi Laodiceea (343).
Primele 50 din aceste canoane au fost traduse în latineşte, în secolul al VI-lea de daco-
romanul Dionisie cel Mic (Dionysius Exigus † 545), care le-a adus, astfel, la cunoştinţa Apusului
creştin.
 Canoanele lui Ipolit, având la bază Constituţia bisericească a lui Ipolit, au apărut pe la
mijlocul veacului IV. Sunt în număr de 38 şi s-au păstrat în arabă.
Testamentul Domnului nostru Iisus Hristos, în două cărţi, pretinde că redă cuvintele lui
Iisus Hristos Însuşi. Scrisă în greceşte, prin secolul V, s-a transmis în limba siriană în secolul VII,
datorită episcopului Iacob de Edessa, apoi în coptică, etiopiana şi arabă. Este o prelucrare a
Constituţiei bisericeşti a lui Ipolit, fiind în legătură cu Tradiţia Apostolică a lui Ipolit şi cu
Constituţiile Apostolice. Cartea I este eshatologică, transmite indicaţiile Domnului către ucenici,
înainte de înălţarea Sa la cer, referitor la semnele sfârşitului lumii. Cartea a II-a dă reguli asupra
vieţii creştinului de la catehumenat şi botezat până la înmormântare, inclusiv cum să se
desfăşoare oficiul Sfintei Euharistii, al agapei şi al înmormântării. Textul a păstrat o liturghie
completă.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ:

- G. Dix, The Treatise ou the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome, Historical
Introduction, Textual Materials and Translation, with Apparatus Criticus and some Critical
Notes, London, 1937.
- B. Botte, Hippolyte de Rome, La Tradition apostoligue. Texte latin, Introduction, Traduction et
Notes, în „Sources Chrétienneés”, 11, Paris, 1946.
- Idem. La Tradition apostolique d' après les anciennes versions, Paris, 1968.
- R. H. Connolly, Didascalia Apostolorum, Oxford, 1929.
- E. Tidner, Didascalia Apostolorum, Canonum ecclesiaticorum, Traditionis apostolicae
versiones latinae, în „Studia Patristica” (TU) 75, Berlin, 1963.
- J.Cooper, J. A. Maclean, The Testaments of our Lord Translated into English from the Syriac,
London, 1902.
- F. Nau, La version syriaque de l' Octateuque de Clément, trad. En français, Paris, 1913.
- P. Galtier, La tradition apostolique d' Hippolyte în „Recherches de Science Religieuse”, 11,
Paris, 1923, p. 511-527.
- B. Botte, L'origine des canons d' Hippolyte, Mélanges Mgr. M. Andrie, Strasbourg, 1956, p. 53-
64.
- Idem, La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, Münister im W, 1972.
- J. M. Hanssens, La Liturgie d'Hippolyte, Rome, 1959, ed 2, 1965.
- J. V. Barrlett, Church life and Church Order during the first four centuries with speciall
reference to early eastern Church orders, London, 1943.
- J. B. Bojarski, La place et le rôle du diacre dans la comunaute chrétienne d' apré la
"Didascalia Apostolorum", în „Studia Theologica”, Varsowiensia, 1971, p. 225-262.
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 118-120.
- A. Hamman, Priéres eucharistiques des premiers siécles à nos jours (Foi vivante, 113), Paris,
1969.
- Idem, Quelle est l'origine de l'agape?, în „Studia Patristica”, X/1 (TU, 107), Berlin, 1970, p.
351-354.
- H. von Campenhausen, Ecclesiastical autority and spiritual power in the Church of the first
three centuries, Translated by J. A. Baker, London, 1969.
- H. Karpp, La pénitence. Textes et Commentaires des origines de l'ordre penitentiel de l' Eglise
ancienne..., Neuchatel, 1970.
- M. Metzger, Les dex priéres eucharistiques des Constitutions apostoliques, în „Rescherches de
Science Religieuse”, 45, Paris 1971, p. 52-77.
- A. Lemaire, Les ministéres aux origines de l' Eglise. Naissance de la triple hiérarchie: évêques,
presbytres, diacres, Paris, 1971.
- Th. J. Talley, The Eucharistic Prayer of the ancient Church according to recent Rechearches, în
„Studia Liturgica”, 11, Rotterdam, 1976, p. 138-158.
- V. Peri, La data della Pasqua. Nota su’ll origine e lo sviluppo della questione pasquale tra le
Chiese Cristiane, în „Vetera Christianorum”, 13, Bari, 1976, p. 61-79.
- R. Gryson, Il ministerio della donna nella chiesa anticha, Roma, 1974
- Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1985 p. 514-523.

Semestrul al II lea
Istoria literaturii patristice din perioada
Sinoadelor ecumenice
I. CONSIDERAŢII GENERALE CU PRIVIRE LA LITERATURA PATRISTICĂ
DIN PERIOADA SINOADELOR ECUMENICE

Literatura patristică din perioada sinoadelor ecumenice este cea mai bogată în opere scrise
atât sub raport cantitativ, cât şi calitativ, cu adaosul că în componenţa acesteia apar genuri literare
noi. Autorii patristici din perioada sinoadelor ecumenice aparţin Asiei Mici, cu Capadocia, Siria şi
Palestina; Africii, cu Egiptul, Cireneica şi „Africa Proconsulară“ şi Europei, cu Grecia, Italia,
Galia şi regiunile Dunării de Jos ca: Dacia Medieranea, Dacia Ripensis, Gothia, fosta Dacia
Traiană şi Scythia Minor sau Dacia Pontică, inclusiv unele insule ale Mediteranei ca Cipru,
Sicilia, Lerinum etc.
Operele patristice din perioada sinoadelor ecumenice sunt nu numai cele mai numeroase,
dar se şi impun prin varietate, adâncimea fondului şi prin eleganţa compoziţiei şi a limbii, ori prin
frumuseţea stilului. Aria lor de circulaţie este considerabilă. Ele au abordat şi au tratat aproape
toate problemele de evlavie, gândire religioasă, speculativă, de doctrină morală şi socială, de
educaţie pentru individ sau colectivitate, de năzuinţă spre progres în toate sensurile etc. Scrierile
patristice din această perioadă elaborează în formule fericite dogmele fundamentale ale Bisericii
creştine, frământate şi alambicate apoi în sinoadele ecumenice. De altfel, aceste scrieri patristice
au circulat foarte mult nu numai în lumea veche creştină şi cea medievală, ci şi în zilele noastre.
Această literatură din „perioada de aur“ a patristicii datorează mult literaturii din
perioada anterioară, mai ales Sfinţilor Justin Martirul şi Filosoful, Clement Alexandrinul şi lui
Origen în Răsărit, iar în Apus lui Tertulian şi Sfinţilor Ciprian şi Irineu.
Pe lângă creaţiile literare originale, în perioada sinoadelor ecumenice s-a făcut şi
traducerea Sfintei Scripturi în limbile diferitelor popoare. De pildă, traducerea Bibliei în limba
latină, sub numele de Vulgata, datorată Fericitului Ieronim, a devenit versiunea clasică pentru
creştinismul apusean, reprezentând, totodată, un pisc al erudiţiei şi sfinţeniei care onorează
perioada aceasta patristică. În aceeaşi perioadă, Ulfila traducea Sfânta Scriptură în limba veche
gotă, iar Mesrop în limba armeană, traduceri urmate apoi de altele, la care s-au adăugat şi
exegeze de un înalt nivel în limbile respective.
Aceste traduceri manifestau nu numai prezenţa unei conştiinţe, ci şi aceea a valorii
excepţionale ce o avea cuvântul lui Dumnezeu pentru aceste popoare. Chiar şi la unele popoare
migratoare au început să pătrundă valorile creştine patristice.
 Menţionăm factorii care au contribuit la apogeul literaturii patristice din perioada
sinoadelor ecumenice:
1. Libertatea acordată tuturor cultelor din Imperiul roman (care treptat se încreştina).
Prin edictul lui Galeriu din anul 311 şi apoi prin edictul lui Constantin cel Mare şi Liciniu din
anul 313, cu referire şi la Creştinism, a fost posibilă dezvoltarea nestingherită a literaturii şi a
întregii culturi creştine. Pe de altă parte, libertatea cultelor în cele două etape – de toleranţă (de
la Constantin cel Mare până la Teodosie cel Mare, adică între anii 313-392) şi de religie oficială
a Ortodoxiei în Stat, de la Teodosie cel Mare înainte, a adus cu sine, nu de puţine ori, şi
amestecul Statului în treburile interne ale Bisericii.
2. Contactul cu literatura păgână şi noul spirit misionar. Unii dintre Părinţii şi scriitorii
bisericeşti din perioada sinoadelor ecumenice îşi făcuseră, în tinereţe, studiile în şcolile de la
Atena, Alexandria, Antiohia, Constantinopol etc., învăţând să cunoască piscurile gândirii şi artei
literare elenice de la învaţaţi precum Homer şi Eschil, Platon şi Aristotel, Plutarh şi Plotin. Când
au început să scrie literatură patristică, ei nu puteau uita lecţiile de filosofie sau de artă literară
audiate în acele şcoli păgâne şi, în chip firesc, simţeau imboldul să îmbrace în haina frumoasă a
filosofiei doctrina, simţirea şi istoria creştină. Din punct de vedere formal, ridicarea continuă a
nivelului literaturii patristice era rezultatul contactului cu producţiile literare ale clasicismului
greco – roman. De altfel, sub raportul limbii, literatura patristică era fiica literaturilor greacă şi
latină. Dar credinţa, viaţa şi doctrina patristică ofereau un conţinut nou, care trebuia îmbrăcat într-
un limbaj şi o formă acceptată şi de păgâni. Spiritul misionar din „perioada de înflorire“ a
literaturii patristice trebuia să utilizeze din plin o limbă frumoasă, elegantă, dar şi o cultură de un
înalt nivel.
3. Unitatea spirituală şi morală creştină în cadrul unităţii Imperiului roman a favorizat
considerabil şi dezvoltarea literaturii patristice. Atât oamenii cât şi ideile sau curentele de gândire
precum şi cărţile puteau circula nestingherit în cuprinsul Imperiului roman. Misionarii erau
adesea dirijaţi de centrele episcopale şi de cele imperiale spre a se asigura unitatea nu numai
religioasă şi spirituală, ci şi politica. Această unitate implica, atât pentru Biserică cât şi pentru
Stat, o imensă reţea de legături variate, care trebuiau amplificate şi întărite continuu. Legăturile
priveau îndeosebi valorile spirituale elaborate de Biserică: unitatea de credinţă, egalitatea tuturor
în faţa lui Dumnezeu, ceea ce ducea la crearea unei noi societăţi, nesclavagiste şi angajarea
tuturor creştinilor la practicarea dreptăţii în Biserică şi în Stat. În felul acesta se pregătea
omenirea pentru o comunitate cât mai apropiată de împărăţia lui Dumnezeu.
Îndemnul la duhul unităţii reiese clar din numeroase scrieri ale acestei perioade, de la
corespondenţă până la tratatele cele mai extinse. Unitatea a favorizat înmulţirea operelor
patristice, iar numărul acestora a consolidat unitatea Bisericii.
4. Acţiunea de fărâmiţare a unităţii Bisericii din partea ereziilor a provocat numeroase
luări de poziţie din partea ortodocşilor şi chiar a păgânilor. Apariţia ereziilor a alertat Biserica şi a
obligat-o să raspundă, să critice şi să condamne pe eretici şi doctrina lor în scris. Din confruntarea
cu ereziile, Sfinţii Părinţi au lăsat pagini clasice, care constituie doctrina de baza a Bisericii. În
perioada sinoadelor ecumenice sunt şi istorici ai ereziilor precum: Filastriu de Brescia († 397),
Sfântul Epifaniu († 408), Fericitul Augustin († 450), Teodoret al Cyrului († 458) etc.
5. Sinoadele ecumenice au contribuit considerabil la dezvoltarea şi îmbogăţirea literaturii
patristice din această perioadă. Conform protocoalelor acestor sinoade, participanţii la lucrări
erau în primul rând episcopii imperiului, convocaţi de împaraţii bizantini. Cei mai înzestraţi sau
cu mai multă experienţă conduceau lucrările sau aduceau contribuţiilelor literare pentru hotărârile
finale. Chemaţi să discute şi să hotărască asupra ereziilor ce se iveau, inclusiv asupra unor
probleme de disciplină şi morală ce priveau clerul şi credincioşii, nu toţi aceşti episcopi au
contribuit nominal la rezolvarea teologică a problemelor, dar prin rugăciunea lor comună, prin
convorbirile personale, prin comuniunea lor euharistica, ei toţi, la un loc, au avut asupra lor şi în
ei puterea şi lucrarea Duhului Sfant, care i-a luminat şi i-a întărit în ortodoxia credinţei.
Literatura patristică, legată de sinoadele ecumenice, nu se mulţumeşte să pregătească, să
discute şi să hotărască cele necesare pentru lămurirea şi consolidarea credinţei; ci ea continuă şi
după sinoade să facă cunoscute, să dezvolte, să apere şi să justifice cele hotărâte în marile
soboare. Dacă adăugăm şi numeroasele canoane elaborate de aceste sinoade, ne dăm seama de
marele tezaur de gândire teologică şi de puterea spirituală ce ne-au fost transmise de sinoadele
ecumenice.
6. Încercarea de sistematizare a doctrinei elaborată atât în perioada persecuţiilor
anticreştine din primele trei veacuri, cât şi în perioada sinoadelor ecumenice. Creşterea continuă a
volumului literaturii patristice devenea un fenomen natural şi deci necesar, provocat de apariţia
unor noi probleme sau capitole de doctrină, ori de viaţa creştină, ce se cereau tratate ori
soluţionate. Nivelul critic şi intelectual al secolelor IV-VIII impuneau o dezvoltare şi o acribie
maximă în soluţionarea acestor probleme prezentate cu pricepere şi concluzii clare în contextul
spiritual al vremii. Dintre marile probleme şi capitole de doctrină ce s-au soluţionat prin operele
Sfinţilor Părinţi şi scriitori bisericeşti din perioada sinoadelor ecumenice amintim: dogma Sfintei
Treimi, problema creaţiei în frunte cu ideea cosmologică, dogma hristologică, cea antropologică
legată de cea soteriologică, dogma eclesiologică legată de cea a Sfintelor Taine, în frunte cu
pocăinţa, botezul, Sfânta Euharistie, şi mai ales, cu preoţia, despre care s-au scris pagini clasice.
La acestea s-au adăugat numeroase capitole de educaţie, de familie, de muncă, de urcuş pe calea
desăvârşirii sau de eshatologie.
Sistematizarea şi armonizarea datelor revelaţiei cu elemente nerevelate într-o unitate pe
care să o aprobe sinoadele ecumenice nu era un lucru uşor nici în vremea aceea, cum nu este nici
astăzi.
7. Nivelul superior al culturii autorilor patristici din perioada sinoadelor ecumenice şi cel
al societăţii din vremea respectivă au favorizat creşterea cantitativă şi calitativă a literaturii
patristice din secolele IV-VIII. Mulţi dintre Părinţii şi scriitorii bisericeşti din această perioadă au
studiat, înainte de dobândirea culturii teologice, filosofia, retorica, astrologia, matematica, istoria,
dreptul, etica, literatura profană etc. De asemenea, sunt numeroase personalităţile laice şi
bisericeşti cărora le-au fost adresate nu numai scrisori dar şi lucrări teologice de tot felul, între
care amintim: magistraţi, înalţi funcţionari, profesori, retori, oameni de litere, guvernatori,
episcopi, preoţi, călugări etc.
Autorii patristici din acestă perioadă au scris, în general, frumos, unii tinzând cât au putut,
spre realizarea formei clasice. Scrierile patristice nu erau numai un simplu mijloc de transmitere a
unor interpretări, gânduri, sentimente, probleme de la autori la cititori, ci mult mai mult. Ele
deveneau adesea mesaje de cunoaştere, de mulţumire, de frământare în mijlocul atâtor
necunoscute, dar, mai ales, de rugăciune adresată lui Dumnezeu. Dacă Sfânta Scriptură constituie
o scrisoare trimisa de Dumnezeu oamenilor, - după cugetarea Sfântului Ioan Gură de Aur, - tot
aşa putem considera operele patristice ca scrisori trimise de oameni (aleşi) de pe pământ lui
Dumnezeu. În general, toţi autorii patristici se osteneau să dobândească desăvârşirea sufletească,
adică unirea cu Dumnezeu. Era o înaintare către frumuseţea cea netrecătoare a dumnezeirii însăşi.
Eforturile pentru câştigarea acestei frumuseţi eterne au fost definite prin expresia filocalie.
8. Dezvoltarea cultului şi a locaşurilor de cult a atras după sine şi înflorirea unei literaturi
adecvate. Libertatea religioasă şi numărul mare al celor convertiţi favorizau prelucrarea,
amplificarea şi adaptarea unor monumente literare şi de cult. Pe lângă Liturghiile Sfinţilor Vasile
cel Mare, Ioan Gură de Aur, Ambrozie şi cea atribuită Sfântului Grigorie de Nazianz, imnografia
şi arta predicării evoluau progresiv spre util şi frumos. Vorbirea bisericeasă s-a amplificat
considerabil şi s-a diversificat în numeroase ramuri şi anume: omilia biblică, comentarii ale
Sfintei Scripturi, cuvântările solemne la marile praznice, cuvântările ocazionale, panegirice,
necrologuri etc. Literatura omiletică se amplifică şi prin faptul că unii episcopi misionari şi
colaboratorii lor vorbeau şi scriau în mai multe limbi.
9. Răspândirea monahismului în lumea creştină a adus cu sine forţe noi la promovarea
şi dezvoltarea literaturii patristice. Întreaga literatură monahală din perioada sinoadelor
ecumenice privitoare la rânduiala vieţii, desăvârşirea sufletului şi unirea lui cu Dumnezeu era
foarte apreciată atunci ca şi astăzi. Credinţa, gândirea şi dragostea de Dumnezeu şi de oameni ale
autorilor patristici luminează şi azi drumul spre piscul muntelui lui Dumnezeu.
10. Legătura neîntreruptă cu tradiţia şi cu puterea spirituală a credincioşilor a înlesnit,
de asemenea, dezvoltarea literaturii patristice din perioada sinoadelor ecumenice. De altfel, pe tot
parcursul perioadei patristice nu s-au înterupt nici o clipă legăturile cu Tradiţia Bisericii şi a
creştinismului în general. Însăşi literatura patristică exprimă tradiţia vie a Bisericii. Menţinând-o
şi invocând-o sau bazându-se pe ea, Sfinţii Părinti o amplificau mereu, o întăreau şi o îmbogăţeau
cu noi elemente făcând să sporească puterea şi spiritualitatea vieţii creştine ortodoxe, în opoziţie
cu tradiţiile eretice şi schismatice.
Scrierile patristice aveau strânse legături cu credincioşii. Marile tratate împotriva ereziilor
din perioada sinoadelor ecumenice, care concentrează într-însele cea mai profundă gândire
teologică şi cea mai caldă evlavie şi spiritualitate a Bisericii, nu sunt altceva decât arme de
apărare împotriva ereziilor. Literatura patristică vorbeşte, de altfel, despre toate categoriile de
credincioşi, de la cerşetori până la împăraţi, de la copii până la bătrâni, de la cei simpli până la cei
învăţaţi, de la credincioşi până la necredincioşi. Adesea, Sfinţii Părinţi combăteau sclavagismul şi
recomandau stăpânilor să-i elibereze pe sclavi.
11. Umanismul patristic a fost un adevărat izvor din care s-a adăpat literatura teologică
din perioada sinoadelor ecumenice. Moştenind umanismul clasic, umanismul patristic pune în
centrul atenţiei pe omul – Hristos. Problemele hristologice au atras după ele pe cele
antropologice. Antropologia patristică devine, treptat, o problemă teologică de sine stătătoare. De
la trebuinţele sale materiale până la frământările nepotolite ale spiritului său, culminând cu dorul
de unire cu Dumnezeu, omul reprezintă în această perioadă patristică un vast câmp de lucru, o
scară nesfârşită pe care urcă şi coboară toate temele posibile referitoare la el.
Creat de la început „dupa chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”, omul este capabil să
realizeze lucruri excepţionale în toate domeniile şi la toate nivelurile vieţii. Prin voinţă liberă sau
liberul arbitru, omul trăieşte şi activează absolut liber, fără oprelişti din partea nimănui, până
acolo încât el poate eluda sau se poate opune voinţei lui Dumnezeu. Numai urmând voinţa lui
Dumnezeu, voinţa omului poate face din acesta un suveran real printre fraţii săi. Suveranitatea
aceasta, în sens spiritual, este un atribut al tuturor oamenilor. Dragostea este cel mai înalt, cel mai
frumos şi cel mai dumnezeiesc atribut al omului. Dragostea încununeaza chipul lui Dumnezeu în
om. Omul nu mai are numai perspectiva urcuşului, ci şi pe cea a căderii din cauza păcatului.
Păcatul este o realitate înfricoşătoare, pentru că el aduce moartea. Lumea patristică era foarte
sensibilă faţă de păcat. Numeroşi autori patristici au combătut păcatul cu toate formele acestuia.
Sfinţii Părinţi prezintă dialectic virtuţiile opuse păcatelor respective şi folosesc numeroase
îndemnuri şi mijloace pentru înlăturarea păcatelor. Pedagogii umanismului patristic sunt familiile
creştine, preoţii, monahii şi îndeosebi episcopii. Eroismul umanismului patristic, manifestat prin
martirii, sfinţii, asceţii şi toate inimile curate, se află permanent în luptă cu răul, cu ura, cu păcatul
sub toate formele, pentru a reda omului frumuseţea sa de la început sau „chipul“ lui Dumnezeu.

Bibliografie selectivă:
- G. Bardy, Littérature latine chrétienne, Paris, 1928, p. 67- 68.
- Idem, En lisant les Pères, Paris, 1939, p. 37-45.
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 121-126.
- Preot Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Iaşi, 1935, p. 1-16 şi vol.
III, Iaşi, 1940, p. 5-10.
- Preot prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti 1988, p. 20-41.
- Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, în colecţia „Părinţi şi scriitori bisericeşti” (P.S.B.) nr.
13, Bucureşti, 1983.
- Idem, Viaţa lui Constantin cel Mare, traducere şi note de Radu Alexandrescu, studiu introductiv
de prof. dr. Emilian Popescu, în coleţia „P.S.B.”, Bucureşti, 1991.
- Teodoret de Cyr, Istoria bisericească, traducere de Pr. prof. Vasile Sibiescu, în colecţia
„P.S.B.”, vol. 44, Bucureşti, 1996.
- F. Cayré, Patrologie et Histoire de la Théologie t. I, Paris,1938.
- Idem, Precis de Patrologie Histoire et doctrine des pères et docteurs de L’Église, t. II, Paris,
1930.
- P. de Labriolle, G. Bardy, Louis – Plinval G. de Brehier, Histoire de l’Église depuis les origines
jusqu’a nos jours, publiée sous la direction de Augustine Fliche et Victor Martin, t. IV: De la
mort de Théodosie à l’election de Grégoire le Grand, Paris, 1937.
- J. Pargoire, L’Église byzantine (527-847 ), Paris, 1923.
- Arhid. Prof. univ. dr. Constantin Voicu, Pr. conf. univ. dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2004, p. 321 -333.
- Dr. Nestor Vornicescu, Mitropolitul Olteniei, Primele scrieri patristice în literatura noastră,
secolele IV-XVI, Craiova, 1984.
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 649-652: Patrologie.
II. GENURI LITERARE ŞI DISCIPLINE
TEOLOGICE PROMOVATE ÎN PERIOADA SINOADELOR ECUMENICE

1. PROZA
Producţiile literare patristice, elaborate în proză şi versuri în perioada sinoadelor
ecumenice, s-au dezvoltat considerabil, atingând un nivel artistic remarcabil. În acest context
filologic, genurile literare şi disciplinele teologice, care abia înmugurise în perioada persecuţiilor
anticreştine primare, acum înfloreau deplin şi dădeau rod bogat. Deşi genurile literare nu
acopereau toate disciplinele teologice, se observa o strânsă legătură între acestea, ca, de exemplu,
între exegeza biblică şi dogmatică sau între polemică şi dogmatică ori între istoria bisericească şi
derivatele ei: istoria ereziilor, istoria literară, etc.
a) Exegeza biblică, ca disciplină şi gen literar de mare autoritate transmis de perioada I
patristică, a fost cultivată şi dezvoltată la maximum de către neoalexandrini şi antiohieni în
perioada de înflorire a literaturii patristice. De preferinţă, Sfinţii Părinţi din perioada sinoadelor
ecumenice interpretau Hexaemeronul, cărţile didactico-poetice ale Vechiului Testament şi
majoritatea cărţilor neotestamentare. Exegeza se impunea nu numai pentru credinţă şi pentru
vasta operă misionară a Bisericii, ci şi pentru cultura vremii. Biserica era nevoită acum să
răspundă reacţiilor eretice şi păgâne care interpretau trunchiat şi după bunul lor plac textele
biblice. De pildă, nu numai Cels (Celsus) în prima perioadă patristică, dar şi împăratul Iulian
Apostatul în perioada a II-a, combăteau creştinismul tocmai pe baza unor texte biblice trunchiate
şi greşit interpretate.
Exegeza biblică din perioada sinoadelor ecumenice este edificatoare, de înaltă
spiritualitate şi de adâncă cugetare teologică, mai ales datorită unor autori precum Sfântul
Grigorie de Nyssa, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Chiril al Alexandriei, Fericitul Augustin,
Sfântul Ioan Cassian, Fericitul Ieronim, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Ioan Damaschin
etc. Prin traducerea Sfintei Scripturi în limba latină de catre Fericitul Ieronim, sub numele de
Vulgata, Părinţii şi scriitorii bisericeşti apuseni au putut face o exegeză mai corectă şi mai bogată
textului biblic.
Metoda de interpretare a şcolii neoalexandrine era cea alegorică; pe când şcoala
antiohiană folosea metoda de interpretare literală (gramaticală). Apusenii oscilau între cele doua
metode exegetice - alexandrină şi antiohiană -, datorită influenţei coexistenţei poeziei şi
idealismului platonic cu raţionalismul grec (aristotelic), dar mai ales absenţei unor principii de
interpretare a textelor biblice. Scrierile exegetice luau forme variate: omilii, comentarii, scolii,
note, catene, întrebări şi răspunsuri.
b) Apologetica părea a nu mai fi necesară după anul 313, când s-a dat edictul de libertate
pentru toate cultele din Imperiul roman (care se încreştina). Din raţiuni diverse, apar însă unele
tratate Contra păgânilor sau cu alte titluri. Dacă apologetica secolului al II-lea scotea în
evidenţă, în special, elemente de ordin juridic, moral şi social; cea din perioada sinoadelor
ecumenice era de orientare filosofică şi spirituală, încercând să elaboreze baza unei noi viziuni
istorice şi soteriologice. O asemenea apologetică venea în sprijinul societaţii culte păgâne.
Numeroase piese apologetice erau adresate unor înalte personalităţi păgâne, unele dintre ele
prieteni ai creştinismului, dar altele duşmani ireductibili ai acestuia precum: Libaniu, Iulian
Apostatul, Namatianus, etc.
Uneori apologetica lua un ton violent ca în lucrarea De errore profanarum religionum a
lui Firmicus Maternus, sau ca în Cuvinte de înfierare ale Sfântului Grigorie de Nazianz contra lui
Iulian, ori ca în tratatul Contra lui Simah a lui Prudentiu. Alteori tonul era moderat ca în lucrările
lui Eusebiu: Pregătirea Evanghelică şi Demonstraţia Evanghelică sau Vindecarea bolilor
greceşti a lui Teodoret al Cyrului etc. Până la un punct, spiritul apologetic este prezent în aproape
toate producţiile literare ale secolelor IV-V, evidenţiindu-se mai ales în lucrările lui Eusebiu de
Cezareea şi cele ale Fericitului Augustin.
c) Polemica şi dogmatica, preluate din prima perioadă patristică, s-au dezvoltat
considerabil în perioada sinoadelor ecumenice. Literatura dogmatică, era, de obicei, corolarul
literaturii polemice, dar şi expresia nevoii de cristalizare a adevărurilor de credinţă. Mai ales în
perioada de înflorire a patristicii (313-461) literatura polemică s-a îmbogăţit, devenind o literatură
de luptă împotriva ereziilor. Această literatură se ocupa, în linii mari, cu două probleme
fundamentale ale doctrinei creştine: cea trinitară şi cea hristologică.
Problema trinitară, prezentă şi în prima perioadă patristică, a fost ridicată, în perioada
următoare, în chip special de Arie şi amplificată de şcolile ariene din secolul al IV-lea.
Continuată de Macedonie şi de toţi pnevmatomahii, problema trinitară a fost reluată şi agitată, de
data aceasta, însă nu cu referire la Fiul, ci la Duhul Sfânt.
Problema hristologică agitată de Apolinarie, a fost reluată de Nestorie şi Eutihie şi de
partizanii acestora. Ea a dus la enorme controverse şi schisme, ale căror efecte se pot constata şi
astăzi în existenţa Bisericilor monofizite şi nestoriene. A fost nevoie de patru sinoade ecumenice
şi câteva locale pentru „soluţionarea“ controverselor trinitare şi hristologice, dar această
soluţionare s-a făcut nu numai pe măsura minţii omeneşti, ajutată de luminile Duhului Sfânt.
Polemica doctrinară a sinoadelor ecumenice face dovada unor excepţionale resurse ştiinţifice şi
spirituale şi a unei mari varietati de demontstraţii din partea protagoniştilor din acea vreme.
Talentul literar remarcabil, atat la ortodocşi, cât şi la ereticii de diferite nuanţe ne pune în faţa
uneia din cele mai sugestive competiţii a inteligenţei, culturii şi evleviei. creştine în istoria
spiritului uman. În acest sens putem aminti paginile sclipitoare ale Sfântul Atanasie cel Mare din
lucrarea Contra arienilor, apoi cărţile echilibrate ale Sfinţilor Capadocieni Contra lui Eunomiu,
precum şi capitolele atât de alambicate din lucrările Sfinţilor Chiril al Alexandriei, Ilarie de
Pitavium, Ambrozie de Mediolaum şi din cele ale Fericitului Augustin.
Genul literar polemic a dus în chip firesc la genul literar dogmatic, adică în încercarea de
sistematizare şi cristalizare a doctrinei pentru credincioşii întregii Biserici. Putem aminti, în acest
sens, lucrarea Despre credinţă a Sfântului Vasile cel Mare, cele Cinci cuvântări teologice ale
Sfântului Grigorie de Nazianz, Marele cuvânt catehetic al Sfântului Grigorie de Nyssa,
Ancoratul Sfântului Epifanie, Tratamentu bolilor pâgane şi Despre basmele ereticilor (cartea a
V-a) ale lui Teodoret de Cyr, Manualul către Laurenţiu despre credinţă, nadejde şi dragoste al
Fericitului Augustin, Liber ecclesiasticorum dogmatum a lui Ghenadie de Marsilia, Despre
dreapta credinţă, 12 Anatematisme şi că Hristos este unul ale Sfântului Chiril al Alexandriei,
Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin etc.
De o deosebită importanţă dogmatico-filosofică sunt tratatele antropologice, care au
apărut ca rezultat al disputelor hristologice şi soteriologice din perioada sinoadelor ecumenice şi
care puneau în evidenţă rolul important al omului în relaţie cu Dumnezeu (Omul – Dumnezeu).
Gândirea patristică înfăţişează concepţia despre un om cu totul nou, restaurat de Hristos prin
întruparea Sa, podoabă a firii şi chip al lui Dumnezeu, care prin suferinţă şi har, ajunge la
hristoforie şi îndumnezeire. Această perspectivă a omului – „de la pământ la cer“ – o întâlnim
adesea în opera literară a Părinţilor capadocieni, îndeosebi în lucrările Despre crearea omului şi
Despre suflet şi înviere ale Sfântului Grigorie de Nyssa, apoi în Despre natura omului a lui
Nemesius de Emessa, precum şi în Solilocviile, Despre nemurirea sufletului, Despre cantitatea
sufletului ale Fericitului Augustin, la care putem adăuga şi comentariile de Geneză asupra omului
compuse de Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Ambrozie şi Fericitul
Augustin.
Genul literar dogmatic poate îmbrăca şi forma de omilii rostite la marile praznice
împărăteşti: Paşti, Rusalii, Epifanie etc. Uneori dogmele erau exprimate în versuri clasice sau
populare ca în Poemele dogmatice ale Sfântullui Grigorie de Nazianz sau în Te – Deum –ul
Sfântului Niceta de Remesiana, ori în unele piese poetice ale Sfântului Ambrozie şi Paulin de
Nola. Genul literar dogmatic al Sfinţilor Părinţi din perioada sinoadelor ecumenice a alimentat
peste veacuri gândirea teologică creştină până în zilele noastre. Gândirea patristică a dat conţinut,
formă şi expresie nu numai hotărârilor dogmatice ale sinoadelor ecumenice, ci a imprimat şi o
pecete neştearsă tuturor marilor curente de gândire medievală şi modernă a lumii creştine.
Ecumenismul actual nu poate fi conceput fără o bază dogmatică, iar aceasta nu poate fi alta decât
cea patristică, când Biserica era una.
d) Istoria Bisericii sau a vieţii creştine reprezintă unul dintre genurile literare cele mai
originale şi mai bogate ale perioadei de înflorire a patristicii, deşi el era făcut cunoscut prin autori
remarcabili timpurii ai literaturii patristice precum Hegesipp, Iuliu Africanul şi mai ales
Lactanţiu. Primele trei secole nu creaseră o viziune istorică creştină unitară, fie pentru că nu se
putea vorbi despre o viaţă normală a Bisericii în Imperiul roman, din pricina persecuţiilor
anticreştine şi datorită altor dificultăţi create de atmosfera eshatologică presantă în care se aştepta
parusia Domnului dintr-o clipă în alta, fie pentru că spaţiul cronologic al celor trei secole nu
permisese încă apariţia unei concepţii proprii cu privire la viaţă şi faptele Bisericii. În realitate
creştinismul se răspândise cu repeziciune, datorită mobilităţii sociale a Imperiului roman şi
accesului creştinilor în funcţiile publice.
Libertatea şi evoluţia bogată a vieţii creştine, după anul 313, au făcut posibilă o viziune
clară a istoriei Bisericii şi a creştinismului în general, iar cel care dă expresie acestei viziuni este
Eusebiu al Cezareei Palestinei, supranumit „Părintele istoriei bisericesti” sau „Herodot-ul
creştin“. Acest mare savant (şi prieten al împăratului Constantin cel Mare) avea o concepţie
ecumenică asupra lumii, dar mai ales asupra istoriei creştine pe care a pus-o în legatură cu cea a
Imperiului roman care se încreştina. El vedea în Constantin cel Mare omul providenţial, chemat
să unifice neamul omenesc şi să-i ofere pacea mult râvnită. De aceea, în lucrarea sa Viaţa lui
Constantin, Eusebiu întrevedea, pe bază de documente, dar şi cu o concepţie clară despre
universalismul culturii greco- romane, al Statului roman şi al Bisericii, unificarea tuturor în
ecumenismul creştin. Într-o altă lucrare – Cronica – Eusebiu a adunat materiale istorice
irecuperabile din alte izvoare. Asemenea lui Eusebiu, au scris astfel de Cronici: Iuliu Africanul,
Sulpiciu Sever, Prosper de Aquitania, Fericitul Ieronim, Marcellinus Comes etc.
Piscul geniului literar istoric pentru perioada a II-a patristică îl constituie Istoria
bisericească (în 10 cărţi) a lui Eusebiu de Cezareea, care înfăţişează faptele de la începutul
Bisericii până la moartea împăratului Liciniu (324). Lucrarea este scrisă în spirit apologetic, ca de
altfel toate celelalte lucrări ale sale. Începându-şi Istoria bisericească cu „teologia“ şi
„oiconomia“ lui Hristos, de la care creştinii şi-au luat numele, Eusebiu de Cezareea interpretează
întruparea Logosului – Hristos în procesul global al istoriei omenirii, pe care de altfel Logosul a
condus-o de la început, în pofida devierilor acestei istorii. Publicată progresiv, Istoria
bisericească a suferit unele remanieri şi adăugiri, după moartea lui Liciniu (324). Celebră, încă de
la apariţia ei, lucrarea a fost tradusă în limba siriacă, din secolul IV, după care s-a făcut o
versiune în limba armeană, în secolul al VI-lea. În anul 403, Rufin i-a facut o traducere latină
liberă şi a continuat-o cronologic până la anul 395.
Pentru o perioadă ceva mai mare, Istoria bisericească a lui Eusebiu de Cezareea a fost
continuată de trei istorici creştini: Socrate, (305-439), Sozomen (324-425) şi Teodoret de Cyr
(325-427) şi de un eretic, Filostorgiu. Aceşti continuatori ai lui Eusebiu au fost, la rândul lor,
continuaţi de preotul Hesychia de Ierusalim, de Timotei al Alexandriei (Aelurul) şi de Filip
Sidetul. Graţie unei culturi solide ca cercetători, avocaţi, dregatori etc., cronicarii şi istoricii
perioadei de înflorire a patristicii au dat o literatură erudită, uneori dificilă, dar accesibilă
cititorilor pretenţioşi ai secolelor IV-V. O ramură a genului literar istoric este ereziologia,
reprezentată prin cataloage de erezii ca cele ale Sfântului Epifanie, Teodoret de Cyr şi Fericitul
Augustin. O altă ramură a istoriei bisericeşti este Istoria literară bisericească în care sunt
prezentaţi episcopi, preoţi sau simpli credincioşi cu lista lucrărilor lor scrise, uneori şi cu extrase
din acestea. Această ramură a fost inaugurată, ca o specie literară aparte, de Fericitul Ieronim sub
titlul „De viris illustribus“ = Despre bărbaţii iluştrii (392), continuată apoi de Ghenadie de
Marsilia (480). Această specie literară va face carieră, fiind continuată de lucrări cu acelaşi nume
(De viris illustribus) în perioada următoare. Continuată şi după perioada patristică, această specie
literară va constitui disciplina teologică şi ştiinţifică numită Patrologie sau Istoria literaturii
patristice ori Istorie a literaturii bisericeşti.
O altă specie literară a istoriei o formează Istoriile monahilor, alcătuite din colecţii de
însemnari asupra unui număr mai mare de asceţi. Dintre aceste colecţii menţionăm Istoria
monahilor din Egipt, Istoria Lausiacă, Istoria religioasă a lui Teodoret de Cyr etc.
Panegiricul, elogiul sau enncomionul, preţuit în secolul IV, a fost cultivat de Eusebiu de
Cezareea (Viaţa lui Constantin) de Sfântul Vasile cel Mare (Cuvânt: la Sfânta Martiră Iulita, la
Sfântul Gordius, la cei 40 de martiri din Sevasta la Sfântul Mamant), de Sfântul Grigorie de
Nazianz, (Lauda Macabeilor, Lauda Sfântului Ciprian , Lauda Sfântului Atanasie), de Sfântul
Grigorie de Nyssa, (două cuvântări la Sfântul Ştefan, întâiul mucenic, la marele mucenic Teodor,
la Sfinţii patruzeci de mucenici două cuvântări, la patruzeci de mucenici, la Sfântul Grigorie
Taumaturgul), de Sfântul Ioan Gură de Aur, (şapte Cuvântări în cinstea Sfântului Pavel,
Cuvântări în cinstea lui Iov, a lui Eleazar, a Macabeilor a Sfântului Ignatie Teoforul, a Sfintei
Tavita, a Sfântului Eustaţiu, a lui Meletie, a lui Diodor de Tars, a lui Roman, a lui Varlaam, a
Pelaghiei).
Părinţii Capadocieni au introdus necrologul. Astfel, Sfântul Grigorie de Nazianz a scris:
Cuvânt la moartea tatălui său Grigorie, la moartea fratelui său Chesarie, la moartea Gorgoniei,
la moartea marelui Vasile; Sfântul Grigorie de Nyssa a lăsat: Cuvânt la marele Vasile, propriul
său frate; Lauda Sfântului Părintelui nostru Efrem; Cuvânt la moartea marelui Meletie,
episcopul Antiohiei; Cuvânt la moartea Pulheriei; Cuvânt la moartea împărătesei Flacilla;
Sfântul Ambrozie a rostit cuvântări la moartea lui Teodosie cel Mare şi la moartea fratelui său
Satyrus.
 Specia istorico-literară a autobiografiei s-a impus îndeosebi prin Sfântul Grigorie de
Nazianz (cuvântări şi unele din poeziile sale) şi Fericitul Augustin (Confessiones = Marturisiri şi
Retractiones = Retractări sau Revizuiri).
Unele din speciile literare ale genului istoric mai sus amintite au fost integrate cateodată
în genul oratoric. Se constată adesea interferenţe între istorie şi retorică mai ales la unii istorici
precum: Herodot, Tucidide, Tit Liviu, Tacit, Plutarh, Iordannes etc.
e) Genul literar al teologiei practice, apare ca un gen compozit, bogat şi în care sunt
concentrate diferite manifestari ale vieţii practice creştine, în special în domeniul sacerdotal,
monahal şi catehetic. Secolele IV şi V au dat mari preoţi, adică ierarhi vestiţi care şi-au lăsat
amprenta lor luminoasă prin frumuseţea şi rodnicia arhipăstoriei credincioşilor încredinţaţi lor,
dar şi prin bogaţia scrisului lor teologic. Ei au perceput şi au trăit preoţia ca o chemare de sus, ca
o misiune copleşitoare, pe care n-o putea duce oricine. Ca să motiveze sublimitatea preoţiei şi
calităţile sufleteşti şi fizice ale celor care o întruchipează, unii dintre aceşti ierarhi au scris
adevărate tratate Despre preoţie. Între aceştia îi menţionăm pe: Sfântul Grigorie de Nazianz,
Sfântul Ioan Gură de Aur şi Sfântul Ambrozie (Despre îndatoririle preoţeşti). Despre preoţie au
scris şi o serie de preoţi, diaconi şi monahi, mai ales în corespondenţa lor, între care îi amintim
pe: Fericitul Ieronim, Sfântul Efrem Sirul, Isidor Pelusiotul etc. Aceste tratate Despre preoţie
sunt o minunată călăuză pentru pastoraţie, la îndemâna clerului din toate timpurile.
Împreunată cu rugăciunea, postul şi faptele bune, fecioria era considerată ca stare
monahală plăcută lui Dumnezeu. Fecioria a fost analizată şi elogiată, în lucrări de o rară
frumuseţe literară, de către Sfinţii Atanasie cel Mare, Grigorie de Nyssa, Ioan Gură de Aur, apoi
de Vasile al Ancyrei, Fericitul Ieronim, Sfântul Ioan Cassian, Sfântul Niceta de Remesiana etc.
În strânsă legatură cu fecioria stă asceza, practicată atât izolat cât şi în comun. Au
practicat şi au scris despre asceză: Evagrie Ponticul, Nil de Ancyra, Diadoh al Folticeii, Sfântul
Ioan Cassian, etc. Monahismul a fost organizat cu viaţă de obşte şi i s-au dat Reguli de
conduită de către Eustaţiu de Sevasta, Sfinţii Vasile cel Mare, Ioan Cassian şi Benedict de Nursia.
Aceste Reguli au avut, de asemenea, un mare rol în lumea creştină. Prin muncă şi caldă
rugăciune, prin caritate şi ascultare, monahii au civilizat, în mare măsură, popoarele migratoare în
Europa şi alte părţi ale lumii şi au întreţinut flacăra culturii. Monahii au creat alfabetele şi
fundamentele culturii la popoarele creştine.
Unul din capitolele de glorie ale teologiei patristice din perioada sinoadelor ecumenice
este elocinţa sau oratoria, care a îmbrăcat numeroase aspecte precum: omilia, predica tematică,
predica la zilele sfinţilor, predica dogmatică, cuvântarea ocazională, cuvântarea de laudă,
cuvântarea de mulţumire şi, uneori, necrologul. Elocinţa s-a oglindit mai ales în vestitele omilii
ale Părinţilor Capadocieni şi cele ale Sfântului Ioan Gură de Aur.
O altă ramură a teologiei practice este pedagogia, reprezentată prin lucrări de seamă, puse
în slujba educaţiei monahilor şi laicilor creştini. Dintre aceste lucrări amintim următoarele:
Învăţăturile morale, 13 Omilii asupra psalmilor, Către tineri, Contra bogaţilor, Contra beţiei
etc. ale Sfântului Vasile cel Mare; apoi omiliile: Despre penitenţă, Despre statui, Scrisorile
adresate Olimpiadei, micul tratat Despre educaţia copiilor şi numeroasele scrisori ale Sfântului
Ioan Gură de Aur; la care adăugăm numeroase cuvântări morale şi ascetice ale Sfântului Grigorie
de Nyssa, precum: Lui Harmonius, despre sensul numelui de creştin; Monahului Olimp despre
desăvârşire şi cum trebuie să fie creştinul; Despre iubirea de săraci şi despre binefacere, La
cuvântul „Cine face desfrânare păcătuieşte faţă de propriul său trup“; Contra destinului etc. La
rândul său, Sfântul Ambrozie face pedagogie în majoritatea tratalelor sale veterotestamentare,
precum: Despre paradis, Despre Cain şi Abel, Despre Noe, apoi în comentariul la Hexaemeron,
Despre îndatoririle preoţilor, în cele patru tratate Despre feciorie şi în unele scrisori.
Elemente de pedagogie întâlnim la Fericitul Augustin în Mărturisirile sale, apoi în
numeroase tratate morale precum: Despre lupta creştină, Despre minciună, Contra minciunii,
Despre Sfânta feciorie, Despre munca monahului, Despre răbdare, Despre continenţă etc. Sfinţii
Părinţi susţin cu multă tărie educaţia individului, a familiei şi a societăţii, ca un tot unitar, axată
pe adevărurile de credinţă. Mănăstirile erau considerate ca înalte aşezăminte de educaţie.
Adesea, cateheţii au lăsat lucrări scrise, de un deosebit interes nu numai pentru educaţia
credinţei, dar şi pentru cultura vremii, acestea indicând nivelul pedagogic şi literar ridicat al
autorilor respectivi. Cei mai reprezentativi dintre aceştia au fost: Sfântul Chiril al Ierusalimului
cu cele 24 de Cateheze ale sale, păstrate în întregime; Sfântul Niceta de Remesiana, cu cele 6
cărticele de cateheză sau învăţături, din care s-au păstrat doar două cărticele; Sfântul Ioan Gură
de Aur, cu 12 Cateheze pentru candidaţii la Botez; Sfântul Ambrozie, cu scrisorile sale Despre
misterii şi Despre sacramente, la care se adaugă şi Explicarea simbolului către cei care vor fi
botezaţi; Fericitul Augustin, cu lucrarea Despre cateherizarea celor simpli etc. Adevărate
manuale de credinţă, aceste lucrări de iniţiere în tainele creştinismului împleteau gândirea
dialectică adâncă cu evlavia populară. De pildă, Fericitul Augustin spunea catehumenului său că
Hristos ne-a iubit înainte de a-L iubi noi pe El. „Nu există invitaţie mai mare la dragoste –
mărturisea el – decât aceea de a fi iubit cu anticipaţie; nu este nici o inimă aşa de împietrită,
care nevoind să iubească, să nu recompenseze, totuşi, iubirea... Domnul Iisus Hristos, Dumnezeu
şi Om, este şi semn al dragostei dumnezeieşti faţă de noi, dar şi pildă de smerenie umană între
noi, pentru ca marea noastră îngâmfare să fie vindecată printr-un tratament atât de sublim (de
înalt). Este mare nenorocirea când omul este îngâmfat, dar şi mai mare milostivirea când
Dumnezeu se smereşte“ (De catechizandis rudibus, 4, 7, P. L. 40, 314).
Pe la începutul secolului al V-lea, în ramura dreptului bisericesc, erau cunoscute două
lucrări alcătuite de autori anonimi: Constituţiile bisericeşti prin Clement şi Canoanele apostolice.
Din cuprinsul celor două lucrări reiese clar că viaţă internă a Bisericii era complet organizată:
recrutarea clerului de toate gradele, forma Sfintelor Taine şi modul lor de administrare
credincioşilor, ierarhia inferioară, textul Sfintei Liturghii etc. Canoanele fixate de sinoadele
ecumenice au avut şi continuă să aibă o însemnătate deosebită pentru viaţa şi credinţa Bisericii,
din raţiuni dogmatice şi practice. Ele au fost traduse din greacă în latină pentru uzul Bisericii
Apusene de către daco-romanul Dionisie cel Mic din Scythia Minor, în prima jumătate a
secolului VI.
f) Literatura epistolară din perioada sinoadelor ecumenice este foarte bogată şi variată.
De altfel, genul epistolar este cel mai vechi gen literar patristic. De-a lungul celor trei perioade
patristice, acest gen a servit ca mijloc de informare şi de transmitere de idei, doctrină, apeluri,
planuri, măsuri misionare, cuvinte de mângâiere şi îmbărbătare etc. Unii Sfinţi Părinţi ai Bisericii
au elaborat chiar şi tratate sub formă de scrisori. Amintim, în acest sens, tratatul Despre Sfântul
Duh adresat de Sfântul Atanasie lui Serapion de Thmuis, apoi tratatul Despre Sfântul Duh adresat
de Sfântul Vasile cel Mare lui Amfilohie de Iconiu, la care adăugăm tratatul Sfântului Ioan Gură
de Aur Către Olimpiada etc.
Literatura epistolară a sinoadelor ecumenice are un conţinut divers: dogmatic, moral,
canonic, istoric, catehetic etc. Aspectul ecumenic respiră cu prospeţime din corespondenţa
Sfinţilor Părinţi între care la loc de frunte se numără: Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Ioan
Gură de Aur, Fericitul Ieronim, Fericitul Augustin, Leon cel Mare etc. Maniera irenică a
corespondenţei patristice, tonul evanghelic şi stilul scrisorilor fac din această literatură epistolară
un izvor şi model pentru ecumenismul de azi.
Spre sfârşitul perioadei patristice au apărut noi genuri literare în proză precum: catena
(compilare de chestiuni exegetice din diferiţi autori), florilegiile (compilarea celor mai frumoase
texte din Sfinţii Părinţi), sentinţele (culegeri din cele mai frumoase aprecieri de valoare făcute de
Sfinţii Părinţi), martirologiile şi vieţile Sfinţilor etc. Scrisul patristic în proză a inspirat nu numai
teologia medievală dar şi cea modernă.
 2. LITERATURA POETICĂ
Literatura poetică patristică nu s-a răspândit uniform şi simultan în toate regiunile
creştine. După efervescenţa lirică gnostică din prima perioadă patristică, această literatură s-a
dezvoltat mai ales în Apus, în perioada de înflorire a patristicii şi chiar după aceea. În Apus,
tradiţia vechilor şcoli romane, unde poeţii latini Virgil şi Horaţiu făceau parte din programa de
studiu, a fost continuată în perioada patristică dându-i-se un conţinut nou, adică înlocuind textele
virgiliene şi altele cu versuri inspirate din Sfânta Scriptură, Vieţile Sfinţilor, viaţa Bisericii etc.
În Răsărit, mai ales în perioada sinoadelor ecumenice au cultivat poezia: Sfântul Grigorie
de Nazianz, Sinesiu de Cyrene, Roman Melodul, Cosma Melodul, Sfântul Ioan Damaschin etc.
Între eretici s-a remarcat Arie cu o culegere de versuri Thalia. Multe din omiliile Sfinţilor Părinţi
erau adevarate poeme, înflăcărate de credinţă, de dăruire şi dragoste pentru Hristos şi pentru
virtuţi.Astfel, adevarate poeme în proză au rostit Sfinţii: Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz,
Ioan Gură de Aur, Chiril al Alexandriei sau asceţii Evagrie Ponticul, Nil de Ancyra, Diadoh al
Foticeei etc.
Literatura poetică patristică îmbrăţişează toate genurile: epic, liric, dramatic, didactic, şi
uneori, două sau mai multe genuri combinate.
Printre primele genuri poetice care apar în literatura patristică se numară şi cel epic.
Dintre protagoniştii acestui gen amintim pe Apolinarie din Laodiceea, Juvencus, nobila romană
Proba, Ausonius, Prudenţiu, Paulin de Nola, Ciprian din Galia, Sedulius, Claudius Marius
Victorius, Sfântul Ambrozie, Paulin de Pella, Nonus de Panapolis, Vasile de Seleucia şi Sfântul
Grigorie de Nazianz, cel mai mare şi mai prodigios poet religios al Răsăritului patristic, care,
între altele, a versificat Patimile lui Hristos (Χριστòs Πάσχων).
Genul epic, fie singur, fie combinat cu alte genuri, exprimând viaţa lui Iisus, când
biografia unor sfinţi şi martiri, când episoade din viaţa Bisericii şi a Imperiului roman, când
simbolismul unor lupte în jurul sufletului, este un gen în care faptele lui Dumnezeu se amestecă
cu cele ale sfinţilor, martirilor şi oamenilor de tot felul, o adevarată epopee divino-umană.
Sublimul acestei epopei patristice este unirea reală a lui Dumnezeu, a Celui veşnic, cu umanul, la
nivelul întrupării Logosului dintr-o Fecioară Preacurată, ca să sufere, să moară şi să învieze
pentru mântuirea tuturor. Eroii epopeii patristice duc viaţa sub semnul ascultării, smereniei şi
dragostei faţă de toţi, luptând continuu împotriva păcatului. Eroul cel mare al epopeii patristice
apare mai ales în Patimile lui Hristos, ca Logos creator şi iubitor de oameni, care îşi dă viaţa Sa
pe cruce pentru a mântui neamul omenesc. Ţelul Său este cucerirea vieţii celei veşnice pentru
oameni în împărăţia Tatălui Său.
Cu toate că epopeea creştină nu are farmecul estetic al epopeii clasice profane, ea farmecă
prin frumuseţile ei spirituale, care urmăresc să unească pe om cu Frumosul absolut, care este
Dumnezeu.
Genul poetic liric este cultivat în multe lucrări patristice din perioada sinoadelor
ecumenice. El este exprimat în imnuri şi rugăciuni, efuzii de credinţă şi speranţă, descrieri ale
stărilor sufleteşti, ale naturii, izbugniri ale milei etc. În genul liric se înscriu frumoasele
Cuvântări zilnice – Cathimerinon ale lui Prudenţiu, apoi lucrarea Despre cununi –
Peristephanon, la care adăugăm Despre folosul cuvântării (De psalmodiae bono) şi imnul Pre
Tine Te lăudăm – Te Deum laudamus ale Sfântului Niceta de Remesiana. Între autorii patristici
care au cultivat genul poetic liric mai amintim pe: Paulin de Nola, (cu Carmina natalicia),
Sfântul Ilarie de Pictavium (care a tradus din greacă în latină Mărire întru cei de sus = Glorie in
excelsis Deo, Sfântul Ambrozie (cu imnul Deus creator omnium – Dumnezeu, ziditor a toate),
Sedulius (cu Cântare pascală), Sfântul Grigorie de Nazianz (cu Imn către Dumnezeu) etc. Sfântul
Efrem Sirul a împodobit literatură patristică din perioada sinoadelor ecumenice cu numeroase
Memre şi Madraşe de o deosebită frumuseţe, precum Alegoria despre perlă în care tratează taina
Sfintei Treimi.
 Genul poetic dramatic este reprezentat de Patimile lui Hristos – Christos paschon,
cuprinzând 3 părţi: 1) Patimile şi moartea lui Hristos, 2) Hristos în mormânt şi 3) Învierea lui
Hristos. Autorul dramei s-a inspirat după dramaturgia clasică greacă. Personajele principale ale
dramei: Maica Domnului (Theotocos), Teologul (Ioan Evanghelistul), Hristos, îngerul, corul,
mironosiţele, Hristos în mormânt), Iosif, Nicodim, Magdalena, mesagerul, garda mormântului,
marele preot, Pilat, vorbesc şi se mişcă conform relatării Sfintelor Evanghelii, într-un stil
profound dramatic. Maica Domnului este personajul principal, care, prin durerea, plânsul,
frângerea inimii ei de mamă şi reflecţiile ei hristologice, zguduie pe cei prezenţi. Născătoarea de
Dumnezeu plânge şi-şi frânge fiinţa, dar şi nădăjduieşte că prin moartea şi învierea Fiului ei,
lumea va dobândi milă şi iertare de la Dumnezeu în lumina unei lumi neîncătuşate de rău şi
durere. Sfântul Grigorie de Nazianz, autorul dramei „Patimile lui Hristos”, dăltuieşte cu multa
artă durerea maternă a Maicii Domnului atunci când pune în gura ei răspunsul că femeia „este
slabă şi făcută pentru lacrimi”. Hristos este prezentat ca în Evanghelii, blând şi smerit de când
apare pe scenă, până la sfârşit. Teologul (Ioan Evanghelistul) expune în discursul său o întreagă
teologie. Maria Magdalena este expresia caldă a frumuseţii spirituale şi a curajului. Pilat apare
într-o lumină favorabilă, întrucât el dovedeşte marelui preot că povestea cu furtul trupului lui
Hristos din mormânt este o simplă invenţie a conducerii clerului iudaic. Corul întregeşte
atmosfera dramatică, ca în tragedia clasică.
Tot drame sunt socotite şi Liturghiile Sfinţilor Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur şi
Ambrozie, în formele în care au apărut ele în secolele IV şi V. Cu rădăcinile în Siria şi
Capadocia, aceste Liturghii s-au dezvoltat ca opere de un înalt dramatism, având în centrul lor pe
Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care se întrupează, învaţă, suferă răstignire pe cruce, moare şi
înviază pentru mântuirea noastră. Scrisă mai simplu decât „Patimile lui Hristos” datorate
Sfântului Grigorie de Nazianz, drama liturgică este mai vie, mai dinamică. Liturghia este o formă
a cultului de adoraţie.
Genul poetic didactic s-a desfăşurat uneori independent, alteori combinat cu celelalte
genuri literare din perioada sinoadelor ecumenice, după mediul uman şi tematica dezbătută la
acea vreme. Gen al sentinţelor sau al aprecierilor de valoare, cu rădăcini în literatura clasică,
genul poetic didactic se adresează tuturor vârstelor şi profesiilor, dar în mod deosebit tineretului
şi monahilor. Între cei care au promovat genul poetic didactic sau al sentinţelor, în perioada
sinoadelor ecumenice, amintim pe Sfântul Grigorie de Nazianz, Evagrie Ponticul, Nil Sinaitul,
Marcu Eremitul şi Diadoh al Foticeei, etc.
Conchidem aşadar că literatura poetică patristică din perioada sinoadelor ecumenice
reprezintă un remarcabil capitol al culturii creştine şi universale, care a dus mai departe literatura
poetică clasică. Cu toate că nu a avut o strălucire estetică deosebită, ea a respirat şi respiră şi în
prezent un incomparabil parfum de spiritualitate care duce spre piscul desăvârşirii. Imnurile
patristice sunt nu numai perle pentru împodobit grumazul sfinţilor sau cununi pentru Hristos, ci şi
calde, smerite sau zbuciumate rugăciuni. Poezia Sfântului Grigorie de Nazianz, având o deosebită
valoare pentru cultura creştină a timpului, n-a fost reţinută în cultul liturgic, întrucât nu avea
tonul, turnura şi atmosfera poeziei populare.

Bibliografie selectivă:
- U. Moricca, Storia della letteratura latina cristiana, vol II, parte I, Torino, 1928, p. 145.
- Ioan G. Coman, Tristeţea poeziei lirice a Sf. Grigorie de Nazianz, Institutul Român de
Bizantinologie, nr. 7, Bucureşti, 1938.
- Pr. prof. Ene Branişte, Liturgica specială, Manual pentru Institutele Teologice, Bucureşti, 1980,
p. 294-u.
- Pr. prof. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de cult şi cântarea
bisericească, Bucureşti, 1937, p. 63-65.
- A. Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne, t. III, Paris, 1930, p. 34-45
- Pierre de Labriolle, La réaction païenne – Etude sur la polémique antichrétienne du I-er au VI-
e siècle, Paris, 1934, p. 490-508.
- Idem, Histoire de la littérature latine-chrétienne, II-e édition, Paris, 1924, p. 309-u.
- Pr. prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 126-132.
- Gregoire de Nazianze, La Passion du Christ, Tragedie, în „Sources Chrétiennes”, nr. 149, ediţia
A. Tuiller, Paris, 1969, Introduction, p. 11-72
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 42-66.
- Idem, Probleme de filosofie şi literatură patristică, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1995.

III. ŞCOLI DE TEOLOGIE PATRISTICĂ DIN PERIOADA SINOADELOR

ECUMENICE

Multe producţii literare patristice se încadrează în trei şcoli teologice principale şi în alte
curente de gândire spirituală, apărute încă din primele trei veacuri creştine. Aceste şcoli sunt
produsul firesc al vieţii şi trebuinţelor misionare creştine din regiunile unde au apărut, dar şi
reacţii faţă de şcolile păgâne, care polemizau cu ideologia creştină. Catehizarea se impunea ca o
lucrare absolut necesară pentru promovarea creştinismului. În cercurile sociale cultivate din
Alexandria, Antiohia, Ierusalim, Roma şi din alte centre importante înzestrate cu şcoli, o
catehizare elementară nu mai era suficientă, ci trebuia completată cu trepte superioare de
învăţământ. În felul acesta apar şcolile catehetice patristice. Aceste şcoli teologice, create încă din
prima perioada patristică, sunt: cea alexandrină, numită în perioada sinoadelor ecumenice
neoalexandrină, cea antiohiană, cea tradiţionalistă, cea siriană şi cea nestoriană.
a) Şcoala teologică neoalexandrină, reprezenta în perioada sinoadelor ecumenice stadiul
cel mai evoluat al vechii şcoli catehetice din Alexandria. Creată înainte de Pantus şi condusă în
prima perioadă patristică de Panten, Clement Alexandrinul şi Origen, după cum aflăm din
relatarea lui Eusebiu de Cezareea, această şcoală a fost condusă apoi de episcopii Heraclas,
Sfântul Dionisie, Teognost, Pieriu, Petre, iar în secolul IV de Didim cel Orb. Spiritul şcolii
neoalexandrine a dat, în Alexandria şi în cuprinsul Egiptului, personalităţi patristice de marcă
precum: Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Teofil, Sfântul Chiril, Didim cel Orb, apoi o serie de
asceti, între care amintim pe: Sfântul Antonie, Sfântul Pahomie, Sfântul Macarie Egipteanul,
Sfântul Macarie cel Tânăr, Evagrie Ponticul, Şenute de Atrippe etc. Influenţa şcolii
neoalexandrine s-a întins în Palestina, tributari acestei şcoli fiind: Eusebiu de Cezareea Palestinei,
Pamfil, Hesichius de Ierusalim, etc. Didascaleul neoalexandrin a influenţat, indirect, şi
Capadocia, de unde s-au ridicat mărgăritare ale gândirii teologice şi ale spiritualităţii ortodoxe,
precum: Sfântul Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Grigorie de Nyssa şi Amfilohie de Iconiu.
Unii reprezentanţi ai şcolii neoalexandrine au contribuit substanţial la cristalizarea
hotărârilor dogmatice ale sinoadelor ecumenice, precum: Sfântul Atanasie (la sinodul I ecumenic
de la Niceea –325), Sfinţii Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa şi Amfilohie de Iconiu (la
sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol – 381), Sfântul Chiril (la sinodul al III-lea
ecumenic de la Efes – 431) etc.
Depăşind erorile dogmatice şi exegetice ale lui Origen şi ale unor urmaşi imediaţi ai
acestuia, şcoala teologică neoalexandrină a dat Bisericii forţe remarcabile şi intransigente în lupta
antiariană, antimacedoniană, antiapolinaristă şi antinestoriană, prin personalităţi patristice,
precum: Sfântul Atanasie cel Mare, Sfinţii Părinţi Capadocieni şi Sfântul Chiril, la care se pot
adauga: Gherontie şi Ioan de Tomis, Sfântul Ioan Cassian şi Ioan Maxenţiu, care au fost
influenţaţi de spiritul patristic alexandrin prin părinţii pustiului egiptean.
În general, şcoala neoalexandrină poate fi caracterizată prin urmatoarele tendinţe: 1) cea
mistică, adică contemplarea lui Dumnezeu; 2 ) apelarea la ajutorul filosofiei platonice; 3) în
teologie se sublinia dumnezeirea Logosului, identitatea Sa de fiinţă cu Tatăl şi unitatea lui
Dumnezeu; 4) în hristologie se punea accentul pe simbioza Omului – Dumnezeu în care
umanitatea urma dumnezeirii.
În şcoala teologică neoalexandrină adevarul era socotit ca ceva obiectiv. Învăţaţii
didascaleului puteau face speculaţii, dar numai în raport cu regula de credinţă, care constituia
temeiul şi norma indiscutabilă a ştiintei teologice. În viziunea teologilor neoalexandrini nu există
cunoaştere fără credinţă; nu există înţelegerea adevărului fără curăţia sufletului; nu există
înţelegerea lucrurilor divine fără trăirea în Dumnezeu.
b) Şcoala teologică antiohiană, apărută pe la anul 260, sub conducerea lui Lucian de
Antiohia, a cunoscut trei perioade: 1) de formaţie (260-360), 2) de apogeu (360-430) şi 3) de
decadenţă (după anul 430). Apărând în alt mediu şi în alte condiţii decât cea alexandrină, şcoala
antiohiană s-a distanţat de sora ei din Egipt prin adoptarea unui spirit istoric şi critic sever,
datorită formaţiei oamenilor care au slujit-o şi datorită influenţei aristotelice şi unui realism
specific grecilor din Asia Mică. Reprezentanţii de seamă ai acestei şcoli, în perioada de înflorire a
patristicii, au fost: Diodor de Tars, Teodor de Mopsuestia, Polihroniu de Apameea şi Sfântul Ioan
Gură de Aur.
Preocuparea principală a şcolii teologice antiohiene era exegeza biblică pe baza cercetării
riguroase a textelor şi folosirea interpretării istorico – gramaticale. Elaborându-se aici o exegeză
raţională, teologia a creat valori indiscutabile. Este suficient să amintim, în acest sens, exegeza
biblică a Sfântului Ioan Gură de Aur, una din perlele genului exegetic, sau erudiţia lui Diodor de
Tars în domeniul general al ştiinţelor, care era impresionantă.
Erau însă şi cazuri când exegeza raţionalistă şi spiritul pozitiv la toate nivelurile ocoleau,
adesea, misterul divin sau i se opuneau, ducând la erori de doctrină sau la erezii, condamnate de
sinoade ecumenice şi locale. În felul acesta, începând cu întemeietorul şcolii, Lucian, „un Arie
înainte de Arie“, continuând cu Teodor de Mopsuestia „al cărui criticism friza raţionalismul“ şi
încheind cu Nestorie „unul din cei mai notorii eretici“, şcoala teologică antiohiană din perioada
sinoadelor ecumenice a înscris şi unele lipsuri. Cu toate acestea, nu putem trece cu vederea marile
succese misionare şi teologice ale Sfinţilor Eusaţiu de Sevasta şi Ioan Gură de Aur, a căror pietate
şi ortodoxie au fost şi sunt modele demne de urmat de întreaga creştinătate. Marele patrolog F.
Cayré notează câteva tendinţe caracteristice ale şcolii teologice antiohiene din perioada
sinoadelor ecumenice:
 - un moralism, care prin Sfântul Ioan Gură de Aur a creat adevărate capodopere, preţuite
chiar şi de necredincioşi, dar care printr-un scriitor ca Teodor de Mopsuestia a primit o orientare
spre pelagianism;
- folosirea filosofiei aristotelice, care favorizează o metodă analitică precisă şi pozitivă,
dar care duce spre un raţionalism limitativ, care poate frâna sensul Sfintei Tradiţii;
- în teologie, şcoala antiohiană promovează distincţia între Persoanele Sfintei Treimi, care
sunt numite ipostase;
- în hristologie, şcoala antiohiană punea accentul pe umanitatea Mântuitorului, neglijând
adesea legătura dintre umanitate şi divinitate în unitatea Logosului întrupat, ceea ce ducea la
tăgăduirea Omului – Dumnezeu.
Prin tendinţele sale, şcoala antiohiană o completa uneori pe cea alexandrină în domeniul
trinitar şi hristologic, polemizând mai ales cu erezia monofizită. Moralismul promovat de şcoala
antiohiană era necesar în perioada de înflorire a literaturii patristice, pentru toată lumea creştină,
deoarece era de influenţă biblică şi era a aplicat scăderilor personale şi sociale ale timpului.
c) Şcoala tradiţionalistă a Palestinei, grupează în jurul ei scriitori adversari ai lui Origen,
ai ereziilor dar şi istorici de seamă şi mari cateheţi. Tradiţionalismul nu însemnă excluderea
metodei antiohiene sau a celei neoalexandrine, ci ocolirea execeselor uneia sau alteia, excese
combătute uneori cu violenţă (mai ales origenismul). Între tradiţionaliştii Palestinei se numără şi
Eusebiu de Cezareea. Prin Istoria bisericească, scrisă în Palestina, propria sa patrie, dar şi a
Mântuitorului şi a Sfinţilor Apostoli, Eusebiu a îmbogăţit şi a dat autoritate excepţională Sfintei
Tradiţii, alături de Sfânta Scriptură. De fapt, Sfânta Tradiţie era esenţa însăşi a istoriei Bisericii.
Pe baza Sfintei Tradiţii, pe care o descrie, Eusebiu a combătut numeroase erezii pe care le
înregistrează, fapt continuat de episcopul Ghelasie al Ierusalimului şi de istorici din afara
Palestinei, precum: Socrate, Sozomen, Teodoret al Cyrului etc. Sfântul Epifanie, născut la
Eleutheropolis în Iudeea, mare savant şi poliglot, combate cu înverşunare, în lucrarea Panarion
(Cutia cu doctorii), 80 de erezii, între care înclude şi şcoli de filosofie păgână. Doctrina Sfântului
Epifanie este perfect ortodoxă, prezentată clar şi complet, mai ales în lucrările sale Ancoratul şi
Panarion.
Bazat pe hotărârea primului sinod ecumenic de la Niceea (325), Sfântul Epifanie preciza:
„Antiohienii mărturisesc că Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh sunt de-o fiinţă, Trei ipostase, o singură
Fiinţă, o singură dumnezeire, după cum există o credinţă adevărată, care vine de la strămoşi şi
care este profetică, evanghelică şi apostolică. Această credinţă au mărturisit-o Părinţii şi
episcopii nostri adunaţi la sinodul de la Niceea, sub împăratul Constantin cel Mare şi prea
fericit“ (Panarion , 73, 34, P. G. 41, 468).
Credem că reprezentantul cel mai autentic al şcolii teologice tradiţionaliste din Palestina a
fost Sfântul Chiril, episcopul Ierusalimului, care în cele 24 de Cateheze ale sale, rostite în anul
350, în Biserica Învierii din Ierusalim construită de împăratul Constantin cel Mare, învaţă o
doctrină ortodoxă. El a explicat pe larg simbolul de credinţă, cu dezvoltări ortodoxe asupra
păcatului şi a botezului, a mirungerii şi a Sfintei Euharistii. Dă amănunte şi asupra rugăciunilor
care se făceau la Ierusalim pe la anul 383, rugăciuni despre care vorbeşte şi evlavioasa Egeria în
Notele sale de călătorie.
Vorbind despre învierea morţilor, Sfântul Chiril invita pe catehumenii săi să privească
Sfântul Mormânt al Domnului, rămas gol după învierea Sa, privilegiu pe care nu-l puteau avea
catehumenii din celelalte Biserici ale lumii creştine. El subliniază catolicitatea sau universalitatea
Bisericii, în comparaţie cu „peşterile“ ereticilor. Simplă, dar clară şi adâncă, teologia Sfântului
Chiril rămâne emblematică pentru şcoala tradiţionalistă din Palestina.
d) Şcoala siriană de la Edessa, considerată de unii specialişti patria traducerilor veche
siriană şi Peşito ale Noului Testament şi locul unde se păstreaza moaştele Sfântului Apostol
Toma de la 349 încoace, poate şi acela unde a apărut Diatessaromul lui Taţian Asirianul, a
cultivat un umanism de o rară frumuseţe . Înfiinţată, se pare, de Bardasane, această şcoală
promova ştiinţele naturii şi sfinţenia. Sfântul Efrem Sirul a reprezentat în mod strălucit Şcoala
siriană creştină de la Edessa prin viaţa, opera şi învăţătura sa. Mare ascet, predicator şi poet prin
Memrele şi Madraşele sale, supranumit „chitara Duhului Sfânt“, smerit şi ortodox în învăţătura
şi evlavia sa, Sfântul Efrem Sirul a combătut pe arieni şi anomei, scriind exclusiv în limba siriacă.

Doctrina sa se inspiră din cea a Părinţilor Capadocieni. Sfântul Efrem Sirul stăruie asupra
sfinţeniei Fecioarei Maria, făcând o paralelă între Ea şi Eva. El susţine prezenţa reală în jertfa
euharistică. Frumuseţea poeziei sale străbate veacurile. Asemenea Sfântului Ioan Gură de Aur,
Sfântul Efrem aduce elogii sublimităţii preoţiei. În viziunea sa, locuitorii raiului sunt sfinţii, care
vieţuiesc în muncă, libertate şi dreptate. El compară frumuseţea lui Hristos şi cea a creştinului
mântuit cu frumuseţea perlei.
Devenită, până la un punct, o sinteză a celorlalte şcoli patristice, şcoala siriacă ortodoxă s-
a impus încă din secolul IV prin personalitatea, opera şi prestigiul ascetic al Sfântului Efrem, care
a fost tradus în greacă, latină, armeană, coptă, arabă, etiopiană şi slavonă, iar mai tarziu şi în alte
limbi naţionale.
În aria creştinismului răsăritean au mai fost şi alte şcoli catehetice (teologice), în centre
mai mari, care instruiau pe catehumeni. În anul 425, împăratul Teodosie al II-lea a creat
Universitatea din Constantinopol. Şcoli cu nivel teologic mai ridicat vor fi existat şi în
Capadocia, la Tomis şi în unele mănăstiri vestite din Egipt, Palestina şi Grecia.
e) În Apus n-a existat genul de şcoli răsăritene menţionate. Este adevărat că Sfântul Justin
Martirul, Taţian, Tertulian, Metodiu de Olimp aveau şcoli în care învăţau pe cei ce doreau să
devina creştini. De asemenea, în perioada a II-a patristică, Fericitul Ieronim a deschis o şcoală de
exegeză biblică la Roma, pe care apoi a transferat-o la Betleem. Chiar şi unii episcopi din mari
centre precum Roma, Milano, Ravena, Lyon, etc. aveau asemenea şcoli.
Unele mănăstiri mari precum cele de la Monte Cassino, Vivarium (în sudul Italiei) şi
Lerinum dispuneau de biblioteci cu preţioase manuscrise. Se ştie că în timpul lui Cassiodor (485-
580), la Academia din Vivarium, dialectica era predată de străromânul Dionisie Exiguul.
Cel mai strălucit reprezentant al ştiinţei teologice patristice din Apus a fost Fericitul
Augustin, care s-a impus peste veacuri prin opera şi ştiinţa lui monumentală. Fost student şi
profesor la Cartagina, Roma şi Milano, Fericitul Augustin va fi organizat el însuşi la Hippo
Regius o şcoală catehetică. După cum ne indică opera sa, inclusiv corespondenţa cu atâţia oameni
de ştiinţă ai timpului, Augustin a fost un mare creator de şcoală, în sensul unui puternic curent de
gândire şi spiritualitate, care va domina întreg evul mediu occidental, iar uneori, şi cu ecouri, în
Răsăritul creştin.

Bibliografie selectivă:
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 132-134.
- *** Catehetical School of Alexandria, în „The Oxford Dictionary of the Cristian Church“
second edition, by F. L. Cross and E. Livingstone, London, 1974, 248-249.
- G. Bardy , Pour l’ histoire de l’ Ecole D’ Alexandria, Vivre et Penser II, Paris, 1942, 80-109.
- *** Alexandrian Theology, în „The Oxford Dictionary of the Cristian Church“ second edition,
by F. L. Cross and E. Livingstone, London, 1974, 35-36.
- P. Brezzy, La Gnosi Christiana di Alexandria e le antiche scoule cristiane, Milano, 1950.
- *** Antiochene Theology, în „The Oxford Dictionary of the Cristian Church“ second edition, by
F. L. Cross and E. Livingstone, London, 1974, 65-66.
- E. R. H. Hayes, L’Ecole d’Edesse, Paris, 1930.
- G. Madea, La christianisation de l’hellenisme. Théme de l’histoire de la philosophie
patristique, în „Humanisme et la foi chetienne“, Melanges scientifiques du Centenaire de
l’Institut Catholique de Paris, Publies par Y. Marchasson et Ch. Kannongiesser, Paris, Beachesne,
1976, p. 399-406.
- Preot prof. dr. Ioan D. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 67-
76.
- Preot Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi,
1935, p. 5-8.
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 29-30: Şcoala Alexandrină; p. 56-57: Şcoala Antiohiană; p. 203-204: Şcoala
din Edessa; p. 605-606: Şcoala de la Nisibe.

PARTEA I
AUTORI RĂSĂRITENI DIN
PERIOADA A II-A PATRISTICĂ
 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE

I. SCRIITORI DIN EGIPT

1. ARIE

a) Câteva consideraţii biobibliografice

Originar din Libia, după părerea unor specialişti în domeniu, Arie a fost ucenic al lui
Lucian de Antiohia, de la care a primit ideile principale ale viitoarei sale doctrine. Hirotonit
diacon de către Sfântul Petru, Arhiepiscopul Alexandriei, pe la anul 312, şi preot, de către
arhiepiscopul Achilla (312-313), i s-a încrediţat spre păstorire biserica Sfântul Baucalis din
Alexandria. Spre anul 318 a început să susţină în predicile sale o învăţătură de credinţă eretică, pe
care o prezenta ca fiind a Bisericii. Nu putem oferi amănunte despre această învăţătură, întrucât s-
au păstrat foarte puţine fragmente din ceea ce a scris.
Arhiepiscopul Sfântul Alexandru al Alexandriei i-a cerut lui Arie să renunţe la învăţătura
sa străină de Ortodoxia Bisericii; acesta însă a refuzat. În aceste împrejurări, Sfântul Alexandru a
convocat, pe la anul 318, (după unii patrologi la anul 320) un sinod local la Alexandria, în care
aproximativ 100 de episcopi egipteni l-au osândit pe Arie pentru erezia sa. Arie, însă, se
îndârjeşte, îşi caută adepţi printre foştii colegi din şcoala lui Lucian, în frunte cu Eusebiu al
Nicomidiei.
Doctrina raţionalistă a lui Arie atrage şi alţi adepţi, producându-se astfel confuzie şi
tulburare în Biserica Răsăritului. Pentru menţinerea păcii în imperiu, împăratul Constantin cel
Mare a convocat primul sinod ecumenic de la Niceea (325), unde Arie a fost osândit de către cei
peste 300 de episcopi prezenţi la lucrările sinodale. După restabilirea dreptei credinţe cu privire la
raportul dintre Tatăl şi Fiul, prin intervenţia specială a Sfântului Atanasie, pe atunci diacon, Arie
a fost exilat în Illiria, împreună cu Eusebiu al Nicomidiei. Dar, prin uneltiri eretice din umbră,
Arie a fost rechemat din exil, în anul 328, prin influenţa Constanţiei, sora împăratului Constantin,
ocrotitoare a arianismului. Câţiva ani mai târziu (în 335), două sinoade locale, ţinute la Tyr şi
Ierusalim, au hotărât reprimirea lui Arie în sânul Bisericii şi în cler. Reconcilierea ereziarhului cu
Biserica urma să o facă, în chip solemn, Arhiepiscopul de Constantinopol, dar în ajunul zilei
respective, Arie a decedat (336).
b) Opera scrisă
Opera teologică a lui Arie s-a concretizat în proză şi în versuri, în scrisori, omilii la
Evanghelii şi predici, prin care îşi susţinea erorile. S-au păstrat fragmente din lucrarea sa Thalia,
scrisă în proză şi în versuri. Om învăţat şi meşter în propagarea ideilor sale, mai ales printre
marinari, muncitorii din ateliere şi călători, Arie pretindea, la începutul Thaliei, că el era învăţat şi
înţelept în toate lucrurile, ca unul care a primit Duhul Sfânt şi se împărtăşiseră din înţelepciune.
Dintre scrisori s-au păstrat doar câteva: cea adresată lui Eusebiu al Nicomidiei (în care se
plângea că este persecutat de episcopul Alexandru al Alexandriei pentru ideile sale); şi cea
adresată episcopului Alexandru (sub forma unei mărturisiri de credinţă, care să-i aducă reprimirea
în Biserică).
c) Doctrina ariană
După cum reiese din puţinele fragmente păstrate din opera sa, Arie n-a lăsat un sistem
propriu-zis de gândire. Producţia sa literară pare a fi mai degrabă o reacţie la gândirea Ortodoxiei
oficiale a Bisericii. De pildă, în Scrisoarea către Eusebiu al Nicomidiei, el preciza că învăţătura
sa se opune predicii arhiepiscopului Alexandru al Alexandriei, care susţinea că Tatăl şi Fiul erau
coeterni, nenăscuţi, ori că Fiul era născut din veci din Tatăl. Dumnezeu nu precede pe Fiul, nici
prin gânduri şi nici prin interval de timp, întrucât Dumnezeu şi Fiul sunt eterni şi deci Fiul nu este
precedat de Dumnezeu. Ereziarhul se plângea lui Eusebiu că este persecutat pentru că el susţinea
tocmai contrariul: Fiul are un început, pe când Dumnezeu nu are un început; Fiul provine din
nimic pentru că El nu este nici parte din Dumnezeu, nici ceva în subordine.
În Thalia, Arie definea ceva mai pe larg raporturile dintre Tatăl şi Fiul: Dumnezeu n-a
fost întotdeauna tată, căci a fost o vreme când era numai Dumnezeu. Prin urmare, la început
exista numai monada, nu şi diada, care a venit mai pe urmă. Deci, Dumnezeu a ajuns tată ulterior.
Fiul n-a existat dintotdeauna. El a iesit prin voinţa Tatălui din cele neexistente. Aşadar, Fiul este
o creatură ca toate creaturile. Logosul lui Dumnezeu n-a fost de la început. A fost o vreme când
El nu exista. Nu exista înainte de a fi fost născut. El nu este propriu fiinţei Tatălui. În consecinţă,
Hristos nu este Dumnezeu adevărat.
Cauza creării Fiului a fost crearea lumii. Voind să zidească natura creată şi văzând că
această natură nu poate atinge mâna Tatălui celui pur, Dumnezeu creează pe cel Unul – Născut
şi-l numeşte Fiu, Logos, Înţelepciune, pentru ca prin intermediul Său să poată zidi şi pe toate
celelalte inclusiv pe om. Aşadar, Logosul nu este copilul propriu ieşit din natura Tatălui, ci o
creatură prin har. Logosul n-ar fi apărut dacă Dumnezeu n-ar fi vrut să ne creeze pe noi. Există
un Logos şi o Înţelepciune proprii lui Dumnezeu din care au ieşit Logosul şi Înţelepciunea de
care vorbesc oficialii Bisericii. Prin urmare, Logosul şi Fiul sunt Logos şi Fiu prin har, prin
participare la Logosul divin; iar Hristos nu este adevărata putere a lui Dumnezeu, ci una dintre
cele numite puteri.
 Logosul este schimbător ca noi oamenii, dar prin natura liberului său arbitru El este bun,
cât timp vrea. Dumnezeu preştiind că El va fi bun, i-a dat cu anticipaţie slava pe care a avut-o ca
om şi prin virtute. Bun prin liberă alegere şi liberă determinare şi schimbător prin natura sa,
Logosul nu este Dumnezeu adevărat, ci numai cu numele, prin participare la har. El este străin şi
neasemănător ca fiinţă cu Tatăl, ca toate celelalte creaturi.
În privinţa Sfintei Treimi, Arie susţinea că Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt prin natură
împărţiţi, înstrăinaţi, izolaţi, deosebiţi şi în necomunicare unii cu alţii. Ei sunt infinit de
neasemănatori unii cu alţii, atât sub raportul fiinţei, cât şi acel al slavei. Logos şi Înţelepciune prin
deducţie, Fiul a fost ridicat la un „nume mai presus de tot numele, pentru ca în numele lui să se
plece tot genunchiul, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor dedesupt” (Filipeni 2, 9-
10).
Din aceste succinte consideraţii, care sunt departe de a constiui un sistem precis, reiese
totuşi că, în viziunea lui Arie, Fiul sau Logosul lui Dumnezeu nu era Dumnezeu, întrucât nu avea
nici nenaşterea, nici eternitatea, nici deofiinţimea, nici slava lui Dumnezeu. Deşi Logosul este
„născut” de Dumnezeu ca început al creaturilor, în concepţia lui Arie, El nu are nimic propriu lui
Dumnezeu ca ipostasă individuală, nici egalitate, nici deofiinţime. Creat sau născut din nimic de
Tatăl, Logosul şi celelalte ipostase trinitare sunt neunite şi au o slavă neasemănătoare.
Dacă arianismul ar fi reuşit să modeleze creştinismul după chipul său – adică după un
Hristos simplu om, fără nici o legătură fiinţială cu Dumnezeu – creştinismul ar fi ajuns o simplă
sectă iudaică sau gnostică şi ar fi dispărut după un timp. Că evenimentele istorice n-au evoluat
astfel se datorează adevărului revelat, predicat nealterat de Sfinţii Apostoli şi preluat de
generaţiile următoare, şi apoi se datorează forţei misionare a Sfinţilor Părinţi din secolele IV şi V,
care au dus o luptă neîntreruptă contra arianismului şi a derivatelor sale şi care au impus o
viziune istorico – soteriologică de teandrie, adică de întrupare a lui Dumnezeu în om.
Adesea s-a vorbit de o adevărată luptă de epopee a Ortodoxiei împotriva arianismului,
care contaminase aproape întreaga creştinătate. Dacă Constantin cel Mare a convocat Sinodul I
ecumenic de la Niceea (325) şi a exilat pe Arie, în schimb, urmaşii săi şi împăratul Valens au
sprijinit arianismul, exilând episcopi ortodocşi şi provocând mare confuzie în viaţa Bisericii. O
serie de sinoade locale ţinute la Roma (341), Antiohia (341), Sardica (343), Sirmium (351), Arles
(353), Milanum (355), Sirmium (357), Seleucia şi Ariminium (359), în care cea mai mare
greutate o avea părerea episcopului arian Eusebiu al Nicomidiei (devenit între timp arhiepiscop
de Constantinopol), au frământat şi au confruntat doctrina ariană cu cea niceeană, oferind uneori
formule de credinţă derizorii, în care termenul „homoousios” era înlocuit cu paleative eretice.
Mai ales din ordinul împăratului Constanţiu, aceste sinoade au deportat numeroşi episcopi, în
frunte cu Sfântul Atanasie, Liberius al Romei, Sfântul Ilarie de Pictavium, etc. Sub împăratul
Valens, a fost exilat, între alţi episcopi, şi Bretanion al Tomisului.
După moartea împăratului Constanţiu (361) şi revenirea Sfântului Atanasie în scaunul
arhiepiscopal de Alexandria, a început o fază de reconciliere, iniţiată prin sinodul local de la
Alexandria din anul 362, care cerea tuturor episcopilor să accepte hotărârile sinodului I ecumenic
de la Niceea şi să respingă arianismul. Acest fapt a împărţit arianismul în trei direcţii sau şcoli:
anomeii, homeenii sau homeii şi homoiusienii. Unii ortodocşi iau primit pe homoiusieni în
rânduile lor, căzând prizonieri formulărilor lor ambigue pe care le considerau drept ortodoxe.
Depăşirea acestei situaţii confuze s-a datorat luptei neîncetate duse de Sfinţii Părinţi
ortodocşi, în frunte cu Sfântul Atanasie, „atletul lui Hristos”, iar după moartea lui, în anul 373,
de marii părinţi capadocieni: Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul
Grigorie de Nyssa, care au scris monumentalele tratate contra arienilor. Victoria Ortodoxiei
asupra ariaismului a fost deplină la sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol (381), unde
concluziile teologiei capadociene s-au impus definitiv şi pregnant.
Bibliografie selectivă:
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 75-82;
- G. Bardy, Recherches sur Lucien d’Antioche, Paris, 1936, p. 216-278;
- Idem, La Thalie d’Arius, în „Revue de Philologie, de Litttérature et d’Histoire anciennes”,
Troisième Série, Paris, juillet, 1927, p. 211-233;
- E. R. Hardy, Christology of the later Fathers, în „Loeb Classical Library”, 3, London, 1954, p.
329-331;
- Adh. D’Alès, Le dogme de Nicée, Paris, 1926, p. 57-58;
- R. Arnou, Arius et la doctrine des relations trinitaire, în „Gregor”, 14, Paris, 1933, p. 269-272;
- E. Boularand, L’hérésie d’Arius et la „foi”de Nicée, Paris, 1972;
- M. Richard, Saint Athanase et la psychologie du Christ selon les ariens, în „Mélange de Science
Religieuse”, IV, Paris, 1947, p. 5-54;
- H. I. Marrou, L’ arianisme comme phenomène alexandrin, în „C. R. I.”, Paris, 1973, p. 533-
542;
- M. Simonetti, La eresi ariana, nel IV secolo, Roma, 1975;
- M. Meslin, Les ariens d’ Occident, Paris, 1967, p. 335-440;
- Pr. prof. Ioan I. Rămureanu, Sinodul I ecumenic de la Niceea din 325. Condamnarea ereziei lui
Arie. Simbolul Niceean, în „Studii Teologice”, (XXIX), Bucureşti, 1977, nr. 1-2, p. 15-60.
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 73-76: Arianism, Arie.

2. SFÂNTUL ALEXANDRU (250 – 328)

a) Repere biobibliografice
Sfântul Alexandru s-a născut la o dată necunoscută, în jurul anului 250. A ajuns episcop
al Alexandriei în anul 312 sau 313, după Achillas, conducând în linişte şi pace, o perioadă de
timp, Biserica Egiptului.
Spre anul 320, apare eriza ariană, care a tulburat Biserica Egiptului. Concepţia greşită a
lui Arie că Fiul este mai mic decât Tatăl, avându-şi existenţa din nimic, s-a răspândit repede în tot
Egiptul, apoi în Libia şi în Tebaida superioară.
Episcopul Alexandru a convocat, în anul 321, un sinod din circa 100 de episcopi egipteni
şi libieni, în care a caterisit pe Arie şi pe partizanii lui, după care a întocmit în numele acestui
sinod o enciclică pe care a trimis-o tuturor Bisericilor.
Din această scrisoare a episcopului Alexandru aflăm că Arie şi partizanii lui erau socotiţi
duşmani ai lui Hristos, apostaţi şi înainte mergători ai lui Antichrist. Alexandru dă numele şi
celor din prima grupă de arieni: Arie, Achillas, Aithales, Carpones, alt Arie, Sarmates, Euzonius,
Lucius, Iulianus, Menas, Helladius, Gaius, Secundus si Theonas. După caterisirea lor, aceştia au
fost primiţi de Eusebiu al Nicomidiei, devenit puternic la curtea imperială şi scriind scrisori de
propagandă a arianismului în toate părţile.
Prevenit de aceste neînţelegeri teologice care sfâşiau unitatea Bisericii Egiptului,
împăratul Constantin cel Mare a trimis pe episcopul Hossiu al Cordobei cu o scrisoare de
împăcare adresată episcopului Alexandru şi lui Arie. Deşi această scrisoare abilă şi binevoitoare
îndemna la înţelegere, iertare şi prietenie pe Alexandru şi pe Arie, n-a avut efectul dorit de
Constantin cel Mare. Scopul bisericesc, dar şi cel politic al scrisorii era clar: unitatea
conducătorilor Bisericii garantează unitatea imperiului.
Întrucât intervenţia imperială nu a reuşit, împăratul Constantin a convocat cel dintâi sinod
ecumenic de la Niceea (325), alcătuit din 318 Sfinţi Părinţi. Sinodul, prezidat de împărat, a
anatematizat pe Arie şi pe partizanii lui: Eusebiu al Nicomidiei, Teognis al Niceei, Maris al
Calcedonului, Theonas al Marmaricăi şi Secundus al Ptolemaidei, care n-au vrut să semneze
hotărârea homoousios, adică deofiinţimea Fiului cu Dumnezeu Tatăl. Odată cu condamnarea
acestora la exil, au fost înfierate şi scrierile lui Arie, în frunte cu Thalia.
Istoricii bisericeşti Socrate şi Sozomen arată seriozitatea lucrărilor sinodale de la Niceea
asupra unor probleme majore ale vremii, precum: raporturile persoanelor Trinitare în
controversa dintre Alexandru şi Arie, schisma meletiană şi data serbării Paştilor, care au fost
soluţionate cu acribie şi atenţie, în mod deosebit formula teologică: „Fiul este deofiinţă cu Tatăl”.
Scrisoarea sinodului I ecumenic de la Niceea, adresată Bisericii din Alexandria, după
sfârşitul lucrărilor, apreciază pe episcopul Alexandru drept „preacinstitul domn şi coliturghisitor
frate al nostrum”. Ce contribuţie personală a avut episcopul Alexandru la Niceea, nu ştim,
întrucât protocoalele sinodului s-au pierdut. Dar, în mod sigur, el şi-a susţinut hotărârea de la
sinodul local din Alexandria (321), adică anatematizarea şi caterisirea lui Arie. Aceasta cu atât
mai mult cu cât avea ca însoţitor pe diaconul Atanasie, care-i combătea cu înverşunare pe
dialecticieni. Sfântul Alexandru a trecut la cele veşnice în anul 328.
a) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Sfântul Epifaniu, în lucrarea Contra ereziilor (69, 4) amintea de o colecţie epistolară a
Sfântului Alexandru, cuprinzând 70 de scrisori, din care nu s-au păstrat decât două, dar foarte
importante pentru cunoaşterea genezei ereziei ariene.
1) Prima scrisoare, păstrată de istoricii Socrate (Istoria bisericească, I, 6) şi Ghelasie de
Cizic (Istoria sinodului de la Niceea, 2, 3) cu formula de adresare: „Iubiţilor şi preacinstiţilor
coliturghisitori ai Bisericii universale de pretutindeni”, prezintă apariţia arianismului, primii
partizani ai lui Arie şi manevrele scrisorilor lui Eusebiu al Nicomidiei, precum şi ţinerea unui
sinod local la Alexandria cu circa 100 de episcopi din Egipt şi Libia, care l-a anatematizat pe
Arie şi partizanii lui. Această scrisoare sau enciclică a fost gasită între lucrările Sfântului
Atanasie cel Mare, în greceşte, cu tiltlul: Caterisirea lui Arie şi a partizanilor lui. Această
enciclică are o deosebită importanţă istorică şi doctrinară.
2) A doua scrisoare a lui Alexandru, păstrată de Teodoret de Cyr (Istoria bisericească I,
4), adresată episcopului Alexandru al Bizanţului, este un avertisment către episcopii din afara
Egiptului cu privire la cazul lui Arie şi al partizanilor lui, pătrunşi în eparhiile lor. Autorul critică
aspru doctrina ariană, inspirată de Lucian de Antiohia şi Pavel de Samosata.
3) O omilie, păstrată în traducerea coptă şi siriacă, intitulată Despre suflet şi trup şi despre
pătimirea Domnului, prezintă raportul dintre trup şi suflet şi roadele spirituale ale pătimirii
Domnului. Cu toate că are anumite influenţe din omilia Despre Paşti a lui Meliton de Sardes,
lucrarea este autentică. Un Panegiric, atribuit episcopului Alexandru, în versiune coptă, este o
producţie teologică tardivă.
b) Elemente de doctrină în opera sa teologică
Doctrina Sfântului Alexandru, atât cât a putut fi cunoscută din cele două Scrisori ale sale,
şi din prima parte a Simbolului de credinţă niceean, păstrat la Socrate, se referă la raportul
Persoanei lui Hristos cu Persoana Tatălui. Această doctrină este, în viziunea episcopului
Alexandru, „o dogmă apostolică pentru care murim”.
Importanţa doctrinei trinitaro-hristologică a episcopului Alexandru este covârşitoare,
întrucât aceasta a fost prinsă în formula homoousios de la Niceea, pe care Biserica o păstrează şi
o cinsteşte şi azi. Pentru a înţelege cu mai multă claritate contribuţia Sfântului Alexandru la
tezaurul ortodox de doctrină, vom prezenta mai întâi câteva elemente ale doctrinei ariene, aşa
cum o cunoştea ierarhul alexandrin direct de la Arie, după care vom expune combaterea ereziei
de către însuşi Sfântul Alexandru.
Combaterea doctrina lui Arie. După ce enumeră pe cei 13 episcopi şi diaconi arieni,
Sfântul Alexandru precizează că aceştia inventează, în afara Sfintei Scripturi, învăţături ca
acestea: „Dumnezeu n-a fost totdeauna tată, ci a fost o vreme când El nu era tată. Logosul lui
Dumnezeu n-a fost totdeauna, ci El a provenit din nimic. Dumnezeu, cel care este, a făcut din
nimic pe Cel ce nu era. De aceea, a fost o vreme când Acesta nu exista. Căci Fiul este o făptură
şi o creatură; El nu este nici Logosul asemenea Tatălui după fiinţă, nici Logosul adevărat după
natura Tatălui, nici adevărata Înţelepciune a Acestuia. El este una din creaturi şi făpturi. El este
numit abuziv Logos şi Înţelepciune, întrucât şi El există prin Logosul propriu lui Dumnezeu şi
prin Înţelepciunea cea din Dumnezeu, prin care Dumnezeu a făcut toate şi pe El. De aceea, Fiul
este schimbător şi alterabil după fire, ca toate cele raţionale. El, Logosul, este străin şi separat
de fiinţa lui Dumnezeu. Tatăl este invizibil şi inexprimabil pentru Fiul. Căci Fiul nu cunoaşte
desăvârşit şi exact pe Tatăl, nici nu-L poate vedea desăvârşit. Fiul nu ştie cum este fiinţa Tatălui.
El a fost creat pentru noi, pentru ca Dumnezeu să ne zidească prin El ca printr-un instrument. El
n-ar fi existat dacă Dumnezeu n-ar fi vrut să ne creeze. Cineva a întrebat pe arieni dacă Logosul
lui Dumnezeu poate să se schimbe, ca diavolul, la care cei întrebaţi nu s-au temut să răspundă:
«Da, poate!» El este natură schimbătoare, întrucât «a fost născut şi este, deci, schimbător»”
(Socrate, Istoria bisericească I, 6).
Acest fragment, mai clar şi mai complet decât textul Thaliei lui Arie, precizează şi
sistematizează ideile ereziarhului. Acesta tăgăduia dumnezeirea Logosului sau a Fiului pe
motivul că naşterea Acestuia nu poate fi decât posterioară existenţei Tatălui, intrând în categoria
fiinţelor create. În concepţia lui Arie „Fiul este numit Logos şi Fiu după har”. Prin această
confuzie, Arie a făcut din Fiul-Logos o simplă creatură. Ereticul Arie a împrumutat de la Origen
monopolul cosmologic al Logosului şi nu a ţinut cont de funcţia soteriologică a Fiului, pe care
Biserica o primise prin Tradiţie şi Sfânta Scriptură, înlocuind conceptul Logos cu conceptul Fiu,
ca principiu central al gândirii creştine.
La afirmaţiile lui Arie, Sfântul Alexandru răspunde următoarele: Spusele arienilor sunt
„invenţii din afara Sfintei Scripturi”, fapt confirmat şi de Arie, care citează ca izvoare ale
gândiiri sale, „pe înţelepţi”, nu Sfânta Scriptură. „Cine, ascultând pe Ioan zicând: «La început
era Logosul (Cuvântul)», nu condamnă pe cei care spun că «Era o vreme când Logosul nu
exista»?. Sau auzind în Evanghelie expresia «Fiul-Unul-Născut» şi expresia «Fiul este una din
creaturi»? Cum poate fi El egal cu cele ce au luat fiinţă prin El? Sau cum poate fi El «Unul-
Nascut», dacă după părerea acelora (arienilor n.n), El este pus în rând cu toate celelalte creaturi?
Cum ar putea fi El din nimic când Tatăl spune: «Cuvânt (Logos) bun a dat inima mea» (Psalm
44, 1) şi «Din pântece, mai inainte de luciafăr te-am născut» (Psalm 109, 3). Sau cum este
neasemeni fiinţei Tatălui, Acela care este chipul desăvârşit şi strălucirea Tatălui şi care spune:
«Cine m-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl» (Ioan 14, 9)? Dacă Fiul este Logosul şi
Înţelepciunea lui Dumnezeu, cum era o vreme când Acesta nu era? Ca şi când ai spune că
Dumnezeu a fost lipsit de Raţiune şi de Înţelepciune. Cum este schimbător şi divers Acela care
Însuşi zice: «Eu sunt în Tatăl şi Tatăl este în Mine» (Ioan 10, 38) şi: «Vedeţi-Mă că eu sunt şi nu
mă schimb» (Maleahi 3, 6)? Ce a îndemnat pe arieni să spună că Logosul a fost creat pentru noi,
deşi Sfântul Apostol Pavel scria că «Pentru El sunt toate şi prin El sunt toate» (Evrei 2, 10)?
Despre blasfemia acelora că Fiul nu cunoaşte desăvârşit pe Tatăl, nu trebuie sa ne mirăm. De
îndată ce au făcut razboi lui Hristos, ei dispreţuiesc cuvintele Domnului Iisus: «Cum Mă
cunoaşte pe Mine Tatăl, aşa cunosc şi Eu pe Tatăl» (Ioan 10, 15). Dacă Tatăl cunoaşte desăvârşit
pe Fiul, este clar că şi Logosul (Fiul) cunoaşte pe Tatăl Său.
Avem aici primele texte de doctrină ariană şi reacţia oficială a Bisericii faţă de ele.
Meritul principal al Sfântului Alexandru este acela de a susţine identitatea de fiinţă dintre Tatăl şi
Fiul – Logosul, exprimată în formula sinodală homoousios = deofiinţă, precum şi existenţa ca
ipostasă distinctă a Fiului – Logos, împotriva părerii lui Arie, care declara că Logosul era doar un
atribut al lui Dumnezeu, fără existenţă ipostatică.
Nu este exclus ca Arie să se fi lăsat influenţat în afirmaţiile sale de lucrarea Contra
creştinilor a lui Porfiriu, scrisă în a doua jumătate a secolului al III-lea, şi în care Hristos,
Apostolii şi creştinismul sunt batjocorite printr-o critică oarbă. Împăratul Constantin cel Mare
considera pe arieni drept „porfirieni”, iar pe Porfirie îl socotea un „duşman al evlaviei” prin
scrierile sale contra religiei creştine.
Un alt merit al Sfântului Alexandru este acela de a demonstra prin texte biblice că
Logosul este Fiul lui Dumnezeu, nu prin adopţie, ci prin natura Sa divină. Dărâmând elucubraţiile
gnostice ale lui Arie prin texte biblice, Sfântul Alexandru rotunjeşte o teologie hristologică şi
soteriologică, de care sinodul I ecumenic de la Niceea (325) va ţine seama.
Fără a fi un mare scriitor, Sfântul Alexandru are meritul de a fi luat, cel dintâi, atitudine
împotriva ereziei lui Arie şi a primei generaţii de arieni, de a ne fi transmis primele texte ale
ereziarhului, de a fi provocat ţinerea primului sinod ecumenic la Niceea (325) unde, împreună cu
Sfântul Atanasie şi alţi teologi patristici a precizat şi a apărat cu fermitate credinţa ortodoxă. Prin
formula «Fiul este deofiinţă cu Tatăl» el este, împreună cu alţi ierarhi teologi ai vremii, ctitor al
teologiei ortodoxe trinitare şi hristologige. Biserica Ortodoxă îl prăznuieşte, în fiecare an, la 29
mai, iar Biserica Coptă la 22 aprilie.

Bibliografie selectivă:
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 83-98;
- G. Bardy, Saint Alexandre a-t-il connu la Thalie d’Arius, în „Recherches de Science
Religieuse”, 6, Paris, 1926, p. 527- 532;
- T. E. Pollard, Logos and Son in Origen, Arius and Athanasius, în „Studia Patristica” (T. U.) II
(TV64), Berlin, 1957, p. 282- 287.
- E. Belloni, Alexandro e Ario. Un esempio di conflitto tra fade e ideologie. Documento della
prima controversia ariana, Milano, 1974;
- Angelo Mai, Nova Patrum Bibliotheca, Roma, 1844, p. 529- 539;
- E. Boulard, L’hérésie d’Arius el la “foi” de Nicée, Paris, 1972;
- M. Simonetti, Studii sull’arianesimo, Roma, 1965;
- G. Bardy, La Thalie d’Arius, în „Revue de Philologie”, LIII, Paris, 1927, juillet, p. 211-233;
- T. E. Pollard, The Origins of Arianism, în „Journal of Theology Studies”, 9, London, 1958, p.
103-111;
- Pr. prof. I. Rămureanu, Lupta Ortodoxiei contra arianismului de la Sinodul I ecumenic până la
moartea lui Arie, în „Studii Teologice”, XIII, Bucureşti, 1961, nr. 1-2, p. 13-31;
- Pr. Gh. Cotoşman, Geneza arianismului. Puncte de sprijin pentru arianism în teologia creştină
anterioară, Caransebeş, 1930;
- G. C. Stead, The Significance of the Homoousios, în „Studia Patristica”, t. III, part. 1, Berlin,
1961, p. 397-412;
- A. Tuilier, Le sens du terme оμоούσιος dans le vocabulaire théologique d’Arius et de l’école
d’Antioche, în „Studia Patristica”, t. III, part. 1, Berlin, 1961, p. 421-430;
- R. Rougier, Le sens des termes όυσιά, ύπόστασις et πρόσωπον dans les controverses trinitaires
postnicéennes, în „Revue de l’Histoire des Religions”, LXXIII, Paris, 1961, p. 48-63 şi LXXIV,
1971, p. 133-189.
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 31-32: Alexandru.

3. SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE

a) Repere biobibliografice
Adevărată „columnă a Bisericii”, Sfântul Atanasie cel Mare a fost una din cele mai
remarcabile personalităţi ale Bisericii şi cugetării patristice din veacul al IV-lea. Crezând cu tărie
în formula de credinţă niceeană, pe care a apărat-o şi a promovat-o cu mare curaj în faţa
împăraţilor şi ereticilor, el a fost iubit de prieteni şi de credincioşi, dar urât de moarte de către
duşmanii săi. Discreditat şi insultat adesea în sinoade, urmărit de poliţia imperială, izgonit de
cinci ori din scaunul eparhial al Alexandriei, trăind în exil peste 17 ani din cei 45 de ani ai
arhipăstoririi sale, calomniat fără încetare, Sfântul Atanasie a rezistat ca o stâncă neclintită în faţa
intimidărilor şi ameninţărilor de tot felul.
Dacă predecesorul său – episcopul Alexandru – era un diplomat, Sfântul Atanasie era un
ierarh şi un teolog care s-a identificat plenar cu credinţa, învăţătura şi viaţa Bisericii. Fără Sfântul
Atanasie, creştinismul ortodox alexandrin şi chiar cel universal ar fi avut mult de suferit.
Viaţa Sfântului Atanasie cel mare este conturată de patru serii de documente:
- opera sa scrisă, ce cuprinde în mare parte descrieri ale evenimentelor propriei sale vieţi;
- documente provenind de la adversarii săi: scriitori arieni, episcopi (Eusebiu al
Nicomidiei, Filostorgiu), împăraţi, hotărâri ale unor sinoade formate din episcopi arieni,
semiarieni şi anomei sau din prieteni ai acestora, scrisori sau decizii ale împăraţilor Constantin
cel Mare, Constanţiu, Iulian Apostatul şi Valens, decizii ale autorităţilor civile luate din ordinul
împăraţilor, etc.;
- documente provenind de la prietenii şi admiratorii săi (Sfinţii Epifaniu şi Grigorie de
Nazianz);
- relatări ale istoricilor din secolul al V lea: Rufin, Socrate şi Sozomen, referitoare la
Sfântul Atanasie.
Potrivit unui elogiu coptic, Sfântul Atanasie avea 33 de ani în momentul înscăunării sale
ca episcop al Alexandriei (8 iunie 328), ceea ce denotă că el se născuse în anul 295. Locul de
naştere – Alexandria Egiptului – a avut un rol hotărâtor în viaţa şi preocupările viitorului teolog şi
ierarh.
Nu avem informaţii despre familia în care s-a născut. Numele Athanasios indică originea
greacă, cel puţin dinspre partea tatălui. Cu toate acestea, în familia sa, se vorbea deopotrivă
greaca şi copta. Faptul că Atanasie frecventa de mic biserica, sugerează că părinţii lui erau
creştini care practicau cu frevenţă cultul.
Nu avem date precise despre primele studii (elementare şi secundare) ale copilului şi apoi
adolescentului Atanasie. Probabil că el a primit prima instruire în credinţa şi evlavia creştină
chiar în cadrul familiei (aşa cum a fost şi în cazul lui Origen sau a Părinţilor Capadocieni).
După studiile elementare şi secundare, Atanasie a fost încredinţat episcopului Alexandru
al Alexandriei spre a fi instruit în vederea slujirii sacerdotale. Nu există dovezi că Atanasie ar fi
frecventat Universitatea păgână – Mouseionul – din Alexandria. Dar, prin lectură şi prin contact
direct, el era la curent cu cultura greco-egipteană, aşa cum o demonstrează vastele sale cunoştinţe
despre mitologie şi filosofie. Opera din tinereţe a Sfântului Atanasie cuprinde aluzii, idei, fapte şi
chiar citate din unii autori elini. El cunoştea originile civilizaţiei conform tradiţiei greceşti. De
pildă, el ştia că fenicienii au inventat alfabetul, Homer a creat poezia eroică, Zenon dialectica,
Corax din Siracuza retorica, Aristeu stupii de albine, Triptolem semănatul grâului, Lycurg
spartanul şi Solon atenianul legile, Palamede reunirea literelor în silabe şi cuvinte, numerele,
măsurile şi greutăţile, iar alţii au născocit alte invenţii.
Din diferite pasaje ale operei sale, reiese că Atanasie a făcut şi studii juridice. Prin
urmare, cultura sa profană era polivalentă: filosofie, poezie, istorie, artă, abilităţi retorice şi
raţionale. Prin formaţia sa culturală, Atanasie reprezintă, în ansamblu, o sinteză a culturii greco-
egiptene şi a credinţei creştine trăite. El a îmbinat limpezimea minţii greceşti cu energia
egipteană.
Pe lângă cultura profană, Sfântul Atanasie şi-a însuşit şi o bogată şi profundă cultură
creştină, frecventând înalta Şcoală catehetică din Alexandria, unde studia, pe lângă exegeza
biblică, şi alte discipline din programa analitică, pe care o prezintă atât de elocvent Sfântul
Grigorie Taumaturgul în Cuvântul de mulţumire către Origen.
 După aprecierea Sfântului Grigorie Teologul, „Sfântul Atanasie, cercetând ca nimeni
altul întreg Vechiul Testament şi întreg Noul Testament, se îmbogăţeşte în învăţătură, dar şi în
strălucirea vieţii ... El a făcut din viaţă o călăuză spre învaţătură, iar din învăţătură şi
contemplare o pecete a vieţii” (Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvânt în cinstea marelui Atanasie,
episcopul Alexandriei, în „Patrologia Greacă”, t. 35, col. 1088 C).
Cultura creştină a Sfântului Atanasie se datoreză nu numai cursurilor audiate la Şcoala
catehetică din Alexandria, ci şi bogatelor lecturi din lucrările teologilor alexandrini anteriori,
între care la loc de frunte se situează Origen.
În anul 320, la împlinirea a şaşe ani de lectorat, Atanasie a fost hirotonit diacon şi făcut
secretar al episcopului Alexandru al Alexandriei, la vârsta de 25 ani. În perioada primelor agitaţii
ariene, el a pus la curent pe episcopul Alexandru în legătură cu pericolul arianismului, iar la
sinodul I ecumenic de la Niceea (325) a combătut „cu putere” pe Arie, Eusebiu de Nicomidia,
Teognis de Niceea şi Mares al Calcedonului, care nu au acceptat formula όμοούσίος
(homoousios) propusă de sinod.
Datorită presonalităţii sale teologice, Sfântul Atanasie s-a bucurat de o mare cinste din
partea episcopului său Alexandru, ceea ce a stârnit invidia adversarilor săi.
După moartea episcopului Alexandru (la 17 aprilie 328), la scurt timp (8 iunie 328),
Atanasie a fost hirotonit episcop al Alexandriei, nu fără oarecare greutăţi urzite de arieni şi
meletieni.
Prima grijă a episcopului Atanasie a fost readucerea liniştei în eparhia Alexandriei. Între
anii 329-332 a făcut prestigioase vizite canonice în Tebaida, Pentapole şi în alte părţi, vizite care
au grupat şi mai mult pe episcopii şi credincioşii ortodocşi în jurul lui.Totodată şi-a făcut mulţi
prieteni dintre călugări, în frunte cu vestitul Pahomie, pe care l-a vizitat în mânăstirea lui de
obşte.
Declanşarea luptelor dialectice cu schismaticii şi ereticii vremi sale (meletienii şi
arienii), care apoi vor dura aproape toată viaţa, i-au provocat cinci exiluri, ce-i vor răpi 17 din cei
45 de ani ai arhipăstoririi sale (328-373). În urma intrigilor şi calomniilor arienilor, Sfântul
Atanasie a fost convocat de împăratul Constantin cel Mare lângă Nicomidia spre a-i solicita
reprimirea lui Arie în Biserică, fapt refuzat de ierarhul Alexandriei. Sub povara acestui refuz şi a
altor acuzaţii nefondate (uciderea unui oarecare Arsenie, neparticiparea la un sinod de la
Cezareea Palestinei, atitudinea sa considerată a fi orgolioasă, etc.), Atanasie fost condamnat de
un sinod arian ţinut la Tyr, în anul 335, şi depus din treaptă cu concursul prefectului Philogrius.
Prin urmare, la porunca împăratului Constantin cel Mare, a fost exilat în 7 noiembrie 335 la
Treveri în Galia, unde a stat timp de doi ani. Acolo a cunoscut o serie de personalităţi bisericeşti
şi politice, în frunte cu tânărul împărat Constantin, fiul lui Constantin cel Mare.
După moartea împăratului Constantin cel Mare, Atanasie s-a putut reîntoarce la
Alexandria cu o scrisoare din partea lui Constantin cel Tânăr, în care vrednicul ierarh era
prezentat celor din Alexandria în termeni elogioşi. Cu toate acestea, partida ariană numită şi a
eusebienilor, care în timpul primului exil al lui Atanasie s-a întărit, a provocat tulburări ce au
determinat întrunirea unui sinod la Antiohia în anul 339. Acest sinod arian a depus din nou pe
ierarhul alexandrin. Atanasie s-a salvat prin fugă, ajungând în cel de-al doilea exil, la Roma.
Acolo, un sinod local, ţinut în anul 341, sub papa Iuliu I, a examinat cazul ierarhului alexandrin,
găsindu-l pe Atanasie ortodox şi nevinovat. Mai târziu, un sinod ţinut la Sardica (Sofia) în anul
343, în urma unei înţelegeri dintre împăraţii Constans şi Constanţiu (şi care a întrunit aproape 80
de episcopi occidentali în frunte cu Hossiu de Cordoba şi aproape tot atâţia orientali), a
reexaminat situaţia ierarhului alexandrin şi i-a proclamat ortodoxia şi nevinovăţia. Atanasie era şi
el prezent la sinod. În această împrejurare, episcopii orientali au plecat din Sardica la
Philipopolis, nevoind să accepte cele hotărâte. Occidentalii, care se adunaseră într-o mică
basilică (Sf. Sofia) au analizat cazut lui Atanasie cu ajutorul unor documente originale şi l-au
absolvit de orice vină, reconfirmându-l ca singurul episcop canonic al Alexandriei. Cu toate
acestea, Atanasie nu s-a putut reîntoarce la Alexandria decât după moartea intrusului Grigorie
care i-a ocupat abuziv scaunul şi după ce Constans a ameninţat pe Constanţiu (împăratul de la
Răsărit), că va veni el personal cu ierarhul canonic la Alexandria şi va izgoni pe adversarii săi. S-
au păstrat, de altfel, fragmente din cele trei scrisori ale împăratului Constanţiu către Atanasie, în
care acesta din urmă era invitat să viziteze pe împărat şi apoi să-şi reia scaunul episcopal al
Alexandriei. Drumul lui Atanasie spre Alexandria a fost un adevărat triumf (Sfântul Grigorie de
Nazianz, Cuvânt în cinstea marelui Atanasie, 29, P.G. 36, col. 1116 BC-1117 A). Aşadar, s-a
încheiat cel de-al doilea exil fără ca rechemarea lui Atanasie să fie opera vreunui sinod al
orientalilor, care refuzau să recunoască sinoadele locale de la Roma (341) şi Sardica (343), dar îl
admiteau pe cel de la Tyr (335) care condamnase pe marele ierarh alexandrin.
În anii de după cel de-al doilea exil, viaţa spirituală în Biserica Alexandriei a sporit mult
sub oblăduirea Sfântului Atanasie cel Mare. Dar, prin moartea împăratului Constans (350), care-l
sprijinea pe marele ierarh, şi extinderea stăpânirii lui Constanţiu peste tot Imperiul roman, arienii
şi-au reluat uneltirile. În urma sinoadelor ariene de la Arelate (353) şi Mediolanum (355),
Atanasie a fost din nou condamnat, fiind înlocuit cu George de Capadocia. Este nevoit să plece
pentru a treia oară în exil, de data aceasta retrăgându-se printre călugării din pustiul egiptean. În
cei şase ani petrecuţi în pustiu, Atanasie a compus numeroase lucrări între care menţionăm:
Apologia către Constantin, Apologia pentru fuga sa, Scrisoare către monahi, Istoria arienilor
către monahi, şi Apologia contra arienilor. El s-a bucurat în pustiu de simpatia episcopilor şi
monahilor egipteni şi chiar a unor episcopi orientali (ca cei din Palestina, Isauria, Frigia, Cipru şi
Asia). Prin Aedesius şi Frumenţiu, face misiune şi înfiinţează o eparhie în Abisinia. Cu toate că
se afla departe de Alexandria, Atanasie a rămas un mare conducător de suflete, bun administrator,
scriitor mereu treaz, care nu se lasă surprins de nimic.
După moartea lui Constanţiu (361), noul împărat Iulian, a rechemat pe toţi episcopii
exilaţi. La 22 februarie 362, Atanasie a putut să reintre în Alexandria. Printr-un sinod din acelaşi
an, Atanasie urmărea să împace pe semiarieni cu ortodocşii, ceea ce nu era pe placul împăratului,
care dorea să menţină zâzania între creştini pentru a reînvia religia şi cultura greco-romană
clasică, al căror exponent se făcuse. Plecând în exil, la 13 octombrie 362, pentru a patra oară, în
urma unui decret imperial, ca „tulburător al liniştei şi duşman al zeilor”, Sfântul Atanasie şi-a
pătrat speranţa întreagă. De altfel, la scurt timp, împăratul Iulian a murit (26 iunie 363), fiind
urmat de Iovian, care l-a invitat pe Atanasie să-şi reia postul în primire, în urma unei mărturisiri
de credinţă. După 15 luni şi 22 de zile, Atanasie a terminat al patrulea exil, intrând în Alexandria
la 20 februarie 364.
Curând, însă, Iovian a murit într-un accident, în drumul spre Constantinopol, urmându-i
împăratul semiarian Valens, care le-a dat câştig de cauză arienilor, exilând, la 5 octombrie 365,
pe Sfântul Atanasie. Cel de-al cincilea exil, petrecut într-o mahala din Alexandria, n-a durat decât
patru luni. La 1 februarie 366, Sfântul Atanasie a fost reaşezat în scaunul eparhial al Alexandriei
în biserica Sfântul Dionisie din capitală.
Ultimii şapte ani ai Sfântului Atanasie au fost tot atât de activi printr-o continuă lucrare de
îndrumare şi sfătuire a întregii creştinătăţi. Autoritatea lui era uriaşă, iar prestigiul lui nu avea
margini înaintea tuturor. Neobosit, el zidea biserici, hirotonea episcopi şi preoţi, ţinea sinoade,
limpezea diverse probleme de credinţă, etc. Contactul permanent cu întreaga lume creştină a
vremii i-a creat Sfântului Atanasie o aureolă ecumenică.
Nici timpul trecut, nici lupta deschisă sau experienţa ce i-au consumat o imensă energie,
nu au împuţinat zelul şi forţa pastorală a Sfântului Atanasie, ci, dimpotrivă, au imprimat marelui
ierarh alexandrin un nou stil de viaţă sufletească. Caracterul său aspru şi tranşant, face, treptat,
loc unei linişti maiestuoase şi unei indulgenţe adânc înţelegătoare, fapt dovedit şi de scrierile sale
din ultma perioadă a vieţii sale care poartă amprenta unei profunde păci sau linişti de amurg.
Lucrările fulminante şi tunătoare ale tinereţii şi maturităţii, fac loc acum scrierilor biografice,
tratatelor ascetice, comentariilor biblice şi omiliilor. În liniştea nopţii de 2 spre 3 mai 373,
Domnul cheamă la odihnă veşnică pe acela care toată viaţa n-a avut o clipă de odihnă. Scaunul
eparhial al Alexandriei a fost ocupat de fratele său Petru, desemnat de însuşi Sfântul Atanasie cu
puţin timp înainte de moarte. Sfântul Atanasie cel Mare a fost unul din primii episcopi nemartiri
care s-a bucurat de un cult public. Biserica Ortodoxă prăznuieşte pe Sfântul Atanasie odată cu
Sfântul Chiril al Alexandriei, la 18 ianuarie.
b) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Sfântul Atanasie a fost un scriitor bisericesc prodigios, dar nu s-a păstrat decât o parte din
opera sa. Fericitul Ieronim menţionează, în capitolul consacrat Sfântului Atanasie (De viris
illustribus, 87), doar şapte titluri din totalul lucrărilor acestuia, adăugând remarca: „et multa alia
quae enumerare longum est”. Nici Fotie (în Bibliotheca, cod. 32, 139, 140) nu redă toate titlurile
lucrărilor atanasiene, dar, între altele, admiră limba „limpede, ... simplă şi totuşi puternică şi
plină de sevă”, precum şi „originalitatea minunată” a acestora. Nu avem încă un catalog precis
şi definitiv al tuturor lucrărilor Sfântului Atanasie cel Mare.
Lucrările patristice atanasiene s-au bucurat de o autoritate şi un prestigiu deosebit.
Importanţa lor dogmatică a determinat includerea unor largi texte în mai multe florilegii. Sfântul
Ioan Cassian cunoştea opera Sfântului Atanasie direct, dar şi prin intermediul Sfântului Chiril al
Alexandriei, iar Fericitul Augustin fie prin unele traduceri latine fie chiar direct.
Tradiţia manuscrisă a lucrărilor atanasiene a suferit multe avataruri, datorate ereticilor
care doreau să-şi difuzeze mai uşor erorile, falsificând textele autorului nostru. Cu toate acestea,
lucrările Sfântului Atanasie sunt adevărate citadele de luptă împotriva ereticilor vremii sale şi
după aceea. Mai mult chiar, Sfântul Atanasie cel Mare trăieşte total în, din şi prin sinodul I
ecumenic de la Niceea (325). De altfel, sinodul niceean se reflectă cu tot ce are mai esenţial în
opera atanasiană.
Scrierile Sfântului Atanasie cel Mare pot fi împărţite astfel: apologetice, dogmatico-
polemice, istorico-polemice, exegetice, ascetice şi corespondenţă.
Lucrări apologetice
1. Contra păgânilor. Această lucrare combate păgânismul în asamblul său: cultul,
credinţele şi mitologia sa, scoţând în evidenţă absurditatea şi imoralitatea politeismului şi
respingând, totodată, cultul naturii şi panteismul. În viziunea atanasiană, singura religie
rezonabilă este monoteismul, iar cunoaşterea lui Dumnezeu se poate realiza prin intermediul
sufletului care este înrudit cu Dumnezeu şi prin mijlocirea lumii create. Tratatul se aseamănă cu
apologiile secolului al II-lea, dar are şi unele deosebiri. Sfântul Atanasie cel Mare consideră
lucrarea Contra păgânilor ca un preambul al scrierii Despre întruparea Logosului, fiind necesară
în combaterea ignoranţei necredincioşilor, întrucât numai „după ce minciunile vor fi fost
respinse, la urmă adevărul să strălucească prin el însuşi şi să fi şi tu, omule, sigur că ai crezut
adevărului şi, cunoscând pe Hristos, nu ai fost înşelat” (Contra păgânilor 1, P.G. 25, col. 5 B).
Parcurgând cele 47 de capitole ale lucrării Contra păgânilor, constatăm următoarele:
- Tratatul acesta este o veritabilă replică la adresa unui început de renaştere a spiritualiţăţii
păgâne, după proclamarea creştinismului ca religie permisă.
- Deşi tratatul nu are originalitate în întregime, consemnând uneori repetiţii, locuri
comune şi chiar unele incertitudini provenite din imitaţia unor catehisme antipăgâne sau din
noutatea experienţei, acesta se impune printr-un plan bine închegat şi prin unele contribuţii
originale pregătite de climatul ştiinţific al Şcolii catehetice alexandrine.
- Doctrina despre Logosul precreştin este corect dezvoltată, dar cu unele nesiguranţe în
terminologie.
- Citatele biblice sunt aşa de firesc şi de frumos împletite în ţesătura cugetării atanasiene,
încât ele pot fi socotite parte integrantă din opera sa.
 - În ansamblul său, teologia tratatului este de fapt teologia Şcolii alexandrine, trecută cu
grijă prin filtrul Sfintei Scripturi şi preocupată de promovarea valorilor şi perspectivelor
Ortodoxiei. Mai ales două direcţii sunt urmărite în doctrina teologică a tratatului: 1. evoluţia
istoriei religioase a umanităţii, de la căderea paradisiacă până la stadiul ultim al păgânismului şi
2. intervenţia lui Dumnezeu în lume spre a curma răul, prin întruparea Cuvântului Tatălui, care
pentru Sfântul Atanasie cel Mare este Logosul de la începutul Evangheliei după Ioan (1, 1).
- Lucrarea Contra păgânilor este scrisă într-o limbă greacă limpede, cursivă şi usoară.
2. Despre întruparea Cuvântului – Logosului. Această lucrare completează tratatul
anterior (Contra păgânilor) şi cuprinde expunerea clasică a creştinismului primar despre
mântuire. Ea a influenţat titlul operei lui Anselm de Canterbury († 1109): Cur Deus homo? (De
ce Dumnezeu s-a făcut om?).
Cele două lucrări: Contra păgânilor şi Despre întruparea Logosului au fost scrise între
anii 328 şi 335.
Problemele dezbătute în tratatul Despre întruparea Logosului sunt următoarele:
- cauzele întrupării;
- mijloacele întrupării;
- efectele întrupării.
Aceste probleme nu sunt noi, dar Sfântul Atanasie le-a îngemănat armonios şi le-a
prezentat cu precizie. Noutatea concepţiei lui Atanasie constă mai ales în analizarea efectelor
întrupării, şi anume:
- Prin întruparea Sa, Logosul şi-a întărit omniprezenţa în lume, insuflând o viaţă puternică
şi nouă cosmosului; iar cosmosul se transformă în Biserică a Logosului – Hristos; motivul
principal al întrupării este iubirea lui Dumnezeu pentru mântuirea lumii de la prăbuşirea în
nefiinţă.
- Evreii şi păgânii contestau întruparea Logosului ca Mesia cel adevărat. Sfântul Atanasie,
combătând sistematic cu argumente istorice, religioase şi raţionale această poziţie a lor, supune
unei critic substanţiale cele două culturi: ebraică şi păgână, demonstrând că Mântuitorul triumfă
în confruntarea dialectică cu alte divinităţi sau ipoteze ale celor două culturi necreştine.
- Tratatul Despre întruparea Logosului se bazează pe Sfânta Scriptură, pe Sfânta Tradiţie,
pe o remarcabilă putere de cugetare personală şi pe unele influenţe ale filosofiei platonice şi
stoice.
- Cu toate influenţele suferite, tratatul denotă totuşi o puternică originalitate, întrucât
problema mântuirii nu a fost abordată până la Sfântul Atanasie cu o aşa mare amploare, înţeles
profund şi orizont larg, pe care i le-a imprimat el. În gândirea atanasiană, mântuirea este nu
numai pivotul vieţii creştine, ci şi resortul întregului univers. Venind în trup omenesc, Logosul
întrupat ne-a ridicat la El, făcându-ne pe toţi hristofori. În esenţă, rezultatul ultim al întrupării este
îndumnezeirea omului.
Tratatul Despre întruparea Logosului rămâne una dintre lucrările cele mai de seamă ale
Sfântului Atanasie cel Mare, o piesă fundamentală a gândirii creştine clasice.
Compoziţia tratatului este unitară, logică şi bine structurată ideatic, în ciuda unor repetiţii
necesare în actul demonstraţiei. Limba şi stilul sunt simple, elegante, emanând atmosfera şi
elanul marilor oratori.
Lucrări dogmatice
1. Cuvântări contra arienilor, în număr de patru în ediţiile mai vechi, dar umai primele
trei autentice, au constituit examenul de doctrină promovat de Sfântul Atanasie, în lupta cu
arienii. În prima, Scrisoare către monahi, autorul arată greutatea elaborării şi redactării acestei
lucrări.
Cuvântarea I este un răspuns dat Thaliei lui Arie, prin prezentarea doctrinei niceene
asupra raportului dintre Tatăl şi Fiul. Tatăl este principiul şi născătorul Fiului. Fiul nu s-a născut
din Tatăl ca un om din alt om, şi prin aceasta să fie posterior Tatălui, ci Fiul lui Dumnezeu este
veşnic din pricina desăvârşirii permanente a firii Sale. Fiul nu este o creatură, ci este propriu
fiinţei Tatălui. Dumnezeu – Tatăl fiind veşnic, veşnic este şi Fiul Său, care este Logosul şi
Înţelepciunea Sa. Logosul s-a întrupat nu ca să primească har, ci să îndumnezeiască firea umană
pe care a îmbrăcat-o şi să umple neamul omenesc de har. Logosul este adorat şi ca Dumnezeu şi
ca om.
Cuvântarea a II-a continuă pe cea precedentă, reluând unele probleme teologice şi
adâncindu-le, pe baza unor texte scripturistice. Astfel, Sfântul Atanasie arată că Fiul nu este
creatură. Creaturile sunt în afara creatorilor, pe când Fiul este din fiinţa Tatălui. Logosul s-a făcut
trup (sau Fiul Omului), spre a face pe om capabil de îndumnezeire. Dumnezeu trimite pe Fiul Său
în lume şi Acesta se face Fiul Omului, luând trup creat. Devenind unul dintre toţi oamenii,
Logosul îşi pune propriu-i trup pentru întreaga omenire şi-l oferă morţii. Astfel, murind pentru
toţi, El a împlinit sentinţa: plata păcatului este moartea. Dar El era fără de păcat. Aşa că, toţi care
au murit în Hristos, s-au eliberat de păcat şi de blestem prin El şi au căpătat permanenţa veşnică
înviind din moarte şi îmbrăcând nemurirea şi nestricăciunea.
Cuvântarea a III-a adânceşte mai mult raporturile intratrinitare, pe baza unor texte din
Evanghelia după Sfântul Ioan, precum: „Eu sunt în Tatăl şi Tatăl este în Mine” (Ioan 14, 10), sau
„Eu şi Tatăl una suntem” (Ioan 10, 3), stăruind asupra identităţii dumnezeirii şi unităţii de fiinţă.
Cuvântarea a IV-a, deşi este prezentă în unele manuscrise, nu poate fi considerată
autentică, datorită marilor diferenţe de conţinut şi stil în raport cu primele trei. Nu cunoaştem
autorul ei. Cuvântarea a fost adăugată mai târziu celorlalte trei. Nu apare însă în toate
manuscrisele.
Data elaborării şi publicării celor trei Cuvântări este fixată variat de către patrologi, între
primul şi cel de-al treilea exil (335-362). Mai nou, unii specialişti în materie fixează data între
340 şi 343.
Despre întrupare şi contra arienilor este un tratat mic care, pe parcursul celor 19 capitole,
vorbeşte despre dumnezeirea lui Hristos şi a Duhului Sfânt. Chiar dacă uneori îmbracă ţinuta de
cateheză cu un stil simplu, clar, tratatul dezvoltă idei precise şi bine legate între ele.
Sfântul Atanasie arată că, prin întrupare, Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Omului, pentru
ca fiii oamenilor să devină fiii lui Dumnezeu. Logosul s-a născut în chip negrăit, din veci, din
Tatăl, sus, iar în timp, jos, din Fecioara Maria Născătore de Dumnezeu, pentru ca cei născuţi mai
înainte, jos, să poată fi născuţi a doua oară de sus adică din Dumnezeu. El, Logosul, are pe
pământ numai mamă, iar noi avem, în ceruri, numai Tată. Logosul este Fiul lui Dumnezeu după
fire (natură), pe când noi suntem fiii lui Dumnezeu după har.
Lucrări dogmatice suspecte de neautenticitate
1. Despre întrupare contra lui Apolinarie este o lucrare în două cărţi, fără o prea strânsă
legătură între ele. Unii critici aşază apariţia acestei lucrări după moartea Sfântului Atanasie, spre
anul 380. Cu toate că lucrarea nu este în întregime atanasiană, ea cuprinde multe din direcţiile
gândirii marelui ierarh alexandrin, mai ales în problemele dificile din domeniul hristologiei.
Apolinarie şi adepţii săi ridicaseră problema originii trupului lui Iisus Hristos şi a
raporturilor lui cu natura divină a Logosului. Ei considerau că acest trup era necreat, întrucât
altfel nu se putea uni cu necreatul care era natura divină. Sfântul Atanasie răspunde că unirea
trupului cu divinitatea Logosului s-a înfăptuit în sânul mamei. Logosul şi-a construit acest trup
când a venit din cer, trup care nu exista înaintea acestei veniri, adică înaintea zămislirii lui în
sânul Mariei, Născătoarea de Dumnezeu. Prin urmare nu sunt doi Fii: unul pătimitor şi altul
nepătimitor.
Domnul s-a întrupat potivit naturii Sale divine. El s-a făcut om, dar fără păcat, întrucât
fenomenul s-a petrecut într-o înnoire totală. Unii patrologi consideră că această lucrare cuprinde,
în rezumat, aproape întreaga învăţătură a Bisericii Ortodoxe despre mântuire.
 2. Cuvânt mai mare despre credinţă este considerat de unii critici moderni ca fiind
neautentic. Această lucrare este foarte înrudită cu tratatul Despre întruparea Logosului şi este
orientată împotriva arienilor şi apolinariştilor. Cuvântul „om” are uneori sensul de natură umană
a Domnului.
3. Expunerea credinţei, în patru capitole, deşi a fost atribuită fie lui Eustaţiu de Antiohia,
fie lui Marcel de Ancyra, poate fi autentică, întrucât ideile textului sunt în mare măsură
atanasiene. Ea constituie o adevărată mărturisire trinitară în care Dumnezeu este „Tatăl
atotţiitorul, făcătorul tuturor celor văzute şi nevăzute şi care-şi are existenţa de la Sine Însuşi”.
Cea mai mare parte a textului se ocupă de Fiul, Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu, combătând
stăruitor poziţia ariană. Autorul înfierează totodată şi pe sabelieni care confundă pe Fiul cu Tatăl,
numindu-L Tată-Fiu, şi-L consideră „de-o singură fiinţă”, dar nu şi ca „de-o fiinţă cu” sau
„consubstanţial”.
Despre Duhul Sfânt se vorbeşte puţin. El este prezentat ca „Cel ce cercetează toate
adâncurile lui Dumnezeu”, care „purcede de la Tatăl şi este totdeauna în mâinile Tatălui care-L
trimite şi ale Fiului care-L poartă, spre a împlini toate”.
Expunerea credinţei este o lucrare de reală valoare dogmatică şi exprimă aproape integral
cugetarea trinitară, hristologică şi soteriologică atanasiană.
4. Simbolul pseudo-atanasian, atribuit până în veacul al XVII-lea Sfântului Atanasie, este
de fapt o lucrare mai târzie.
Textul Simbolului, compus din 40 de sentinţe ritmice, cuprinde învăţătura despre Sfânta
Treime şi despre cele două firi ale Persoanei lui Hristos. Simbolul începe şi se încheie cu
recomandarea: „Cine vrea să se mântuiască înainte de orice trebuie să ţină credinţa catolică
(universală)”. Acest simbol a început să fie atribuit Sfântului Atanasie cel Mare de prin secolele
VII-VIII, şi se bucura de o mare reputaţie în Biserica apuseană meridională. În perioada
carolingiană era rostit de credincioşi după predica duminicală.
Ulterior, Simbolul pseudo-atanasian a fost tradus din limba latină şi în limbile naţionale.
De pildă, în limba română, acesta a fost tradus şi aşezat la sfârşitul Psaltirii Scheiene, în secolul
al XVI-lea. Noi traduceri, în limba română, s-au făcut Simbolului pseudo-atanasian şi în secolele
XVII-XX şi a fost studiat de cercetători, istorici şi teologi precum: Nicolae Iorga, Dragomir
Demetrescu, Ioan Mihălcescu, I. Bianu, Barbu Teodorescu, I. C. Chiţimia, Nicolae Chiţescu,
Isidor Todoran, I. Petreuţă, Milan Şesan, Ion Gheţie, Traian Seviciu, Ion Bria, I. G. Coman, şi
mai ales Mitropolitul Nestor Vornicescu (vezi: Simbolul Quicumque, zis şi «atanasian» în vol.
Primele scrieri patristice în literatura noastră, secolele IV-XVI, Craiova, 1984, p. 433-463).
5. Cinci dialoguri despre Sfânta Treime şi două dialoguri contra macedonienilor, în care
polemizează un ortodox cu un anomeean şi un macedonian cu un apolinarist. Unii specialişti
atribuie această lucrare lui Didim cel Orb, ca material pregătitor pentru tratatul său Despre Sfânta
Treime, scris între anii 381-392.
6. Pseudo-Atanasie: De Trinitate, libri XII constituie o compilaţie apărută în Apus, în a
doua jumătate a secolului IV sau în prima jumătate a secolului V. Ca material de luptă contra
arianismului, ea se bazează în mare măsură pe Părinţii răsăriteni şi a exercitat influenţă asupra
Sfântului Ambrozie şi a Fericitului Augustin.
Scrieri istorico – polemice
1. Apologie contra arienilor. Sfântul Atanasie cel Mare şi-a făcut mulţi duşmani în
rândul arienilor, datorită ortodoxiei sale intransigente şi atitudinii sale corecte şi neînduplecate.
După moartea lui Arie, arienii au fost conduşi de Eusebiu al Nicomidiei, ajuns patriarh de
Constantinopol sub împăratul Constanţiu. De acum arienii se mai numeau şi eusebieni, după
numele de Eusebiu de Nicomidia.
Spre anul 357, după întoarcerea din cel de-al doilea exil, Sfântul Atanasie a alcătuit un
bogat dosar pentru apărarea sa faţă de acuzaţiile aduse de partida ariană. Astfel a strâns
numeroase documente oficiale precum: hotărâri ale sinoadelor întrunite pentru a judeca situaţia
sa, Scrisori imperiale, Scrisori pascale şi ale altora cu diverse informaţii care analizează situaţii
de politică bisericească manevrate de eusebieni sau de curtea imperială. În aceste documente apar
multe nume de episcopi, participanţi la sinoadele locale de la Alexandria, Roma şi mai ales
Sardica (Sofia), în frunte cu Hosius de Cordoba, apoi nume de prezbiteri, diaconi şi chiar simpli
laici. Nu sunt omise nici numele episopilor eusebieni, care întreţineau intrigile şi manevrau tot
felul de ticăloşii împotriva Sfântului Atanasie. Din aceste documente emană o atmosferă de
severitate şi o grijă neobişnuită faţă de acrivie.
Cuprinsul documentelor, care este bogat şi variat, urmăreşte tot timpul să demonstreze
corectitudinea şi nevinovăţia Sfântului Atanasie cel Mare. De pildă, hotărârea Sinodului local de
la Alexandria (sfârşitul anului 338), la care au participat ierarhii din Egipt, Tebaida, Libia şi
Pentapole, relatează alegerea corectă a Sfântului Atanasie în scaunul Alexandriei, precum şi
numeroasele calomnii răspândite de eusebieni contra noului ales. Sunt prezentate, totodată, şi
mărturiile în favoarea sa. Prin diverse intrigi şi manevre politice pe lângă împăraţi, îndeosebi pe
lângă Constanţiu, eusebienii au încercat să-l ucidă pe Atanasie, dar n-au reuşit decât să-l exileze.
S-a doveit că arienii ţineau Biserica alexandrină sub ameninţare şi teroare.
2. Epistola episcopului Iulius al Romei către episcopii eusebieni de la Antiohia, scrisă
spre anul 341. În această epistolă, episcopul Romei mustră aspru pe eusebieni, întrucât
batjocoresc Biserica şi pe Hristos, pentru ceea ce au făcut la sinodul I ecumenic de la Niceea
(325), unde au încălcat htărârea celor 318 Sfinţi Părinţi; deşi au fost afurisiţi de aceştia, arienii
eusebieni continuau să se considere episcopi, punând împietatea înaintea pietăţii. Atanasie şi
Marcel de Ancyra sunt şi rămân în Biserică, pentru că au argumente cu care se pot apăra.
Atanasie nu a putut fi învinovăţit cu adevărat nici la Tyr, nici în Mareotida. Se trec apoi în revistă
manevrele lui Eusebiu al Nicomidiei, prin trimişi de-ai lui ca Macarius, Martyrius şi Hesychius,
care să ţeasă intrigi în sinodul proiectat.
Episcopul Iulius spunea în epistola sa, adresată episcopilor eusebieni, că a primit pe
Marcel şi pe Atanasie în comuniune cu el, potrivit dreptului şi canoanelor. Totodată, îndeamnă pe
Eusebiu de Nicomidia să îndepărteze sfâşierea şi să promoveze pacea Bisericii, întrucât nu numai
Atanasie şi Marcel, ci şi alţi episcopi şi preoţi din Tracia, Celesiria, Fenicia şi Palestina, venţi la
Roma, se plâng de tratamentul la care mulţi ortodocşi sunt supuşi din partea arienilor.
Câţiva ani mai târziu, spre 343-344, din porunca conjugată a împăraţilor Constanţiu şi
Constans s-a hotărât convocarea unui sinod la Sardica (=Sofia), la care au participat peste 300 de
episcopi din toate părţile imperiului, inclusiv din cele două Dacii sud-dunărene, Tracia, Dardania,
Moesiile, Panonia, Noric (etc). La sesizarea Sfântului Atanasie că arienii sunt însoţiţi de comiţii
imperiali Mousonianus şi Hesychius Castrencs, care urmau să-i sprijine în minciunile lor, sinodul
le atrage atenţia arienilor că au venit ca să fie judecaţi şi că trebuie să stea de faţă, fără sprijin
politic. Văzând că nu pot acţiona după bunul lor plac, arienii s-au retras, iar sinodul s-a ţinut fără
ei. Prin retagerea lor din sinod, arienii s-au vădit a fi calomniatori. Luând în considerare această
fugă ruşinoasă şi suspectă, sinodul a dispus ca Sfântul Atanasie să-şi susţină apărarea. Făcută cu
mult succes, pledoria sa a stârnit admiraţia sinodalilor. În felul acesta, Atanasie a fost reprimit în
comuniunea şi dragostea episcopilor ortodocşi, iar sinodul a condamnat pe arieni în frunte cu
Teodor, episcop de Heracleea, pe Narcissus de Neroniada, Acachie al Cezareei, Ştefan al
Antiohiei, Ursaciu şi Valens, episcopi în Panonia, Menofant al Efesului şi George al Efesului.
3. Hotărârea sinodului de la Sardica adresată tuturor Bisericilor imperiului. Sinodul de
la Sardica (343-344) a reabilitat nu numai pe Sfântul Atanasie, dar şi pe Marcel de Ancyra şi pe
Asclepas şi s-a încheiat cu o lungă listă a episcopilor participanţi.
Hotărârea sinodului de la Sardica este, în general, de acord cu cele ale sinoadelor din
Egipt şi de la Roma, dar şi cu aprecieri mai severe şi mai directe, precum şi cu amănunte multe
din documentele sinoadelor locale anterioare. Sinodul de la Sardica estompează obsesia şi arta
arienilor de a falsifica tot ceea ce atingeau. Egiptenii sunt îndemnaţi să-l părăsească pe episcopul
intrus Grigorie, iar împăraţii sunt rugaţi ca preoţii şi ceilalţi oameni ai Bisericii să nu mai fie
judecaţi de tribunale laice. Sinodalii cereau ca să înceteze persecutarea ortodocşilor, violenţa sau
frauda împotriva fraţilor, în aşa fel încât fiecare să urmeze în linişte şi pace credinţa universală şi
apostolică.
Hotărârea sinodală relevă că arienii vor, prin fals şi viclenie, să desrădăcineze credinţa
ortodoxă tradiţională lăsată de Sfinţii Părinţi.
În partea a treia a Hotărârii sinodale, care se adresa întregii Biserici creştine, se
consemnează faptul că împăraţii au convocat sinodul de la Sardica, cu scopul de a aduna pe toţi
episcopii din imperiu, ca să elimine neînţelegerea şi reaua credinţă dintre fraţi şi să promoveze
evlavia faţă de Hristos.
După ce a enumerat ticăloşiile săvârşite de arieni (calomnii, înlănţuiri, ucideri, loviri,
conspiraţii prin scrisori plăsmuite, exilări, distrugeri de biserici, incendieri etc.) şi după ce au
subliniat nevinovăţia lui Atanasie, Marcel de Ancyra, Asclepas şi a altor persoane curate, sinodul
a trimis scrisori tuturor episcopilor să primească pe fraţii lor episcopi maltrataţi de arieni, să nu
aibă nimic comun cu episcopii arieni, care au invadat Bisericile şi să nu poarte corespondenţă sau
să comunice în vreun fel cu aceştia. Sinodul a caterisit pe cei opt episcopi arieni: Teodor,
Narcissus, Achachie, Ştefan, Ursaciu, Valens, Menofant şi George.
4. Scrisori imperiale, papale şi altele în cauza Sfântului Atanasie cel Mare.
Împăratul arian Constanţiu îi scria lui Atanasie într-o scrisoare că a rugat pe fratele său
(împăratul Constans, care era ortodox) să permită acestuia (lui Atanasie care era exilat) să se
întoarcă la Alexandria, după ce-l va vizita (pe Constanţiu).
Într-o altă scrisoare, Constanţiu îl îndemna pe Atanasie să vină cu un vehicul public, fără
teamă, să-l vadă. Acelaşi împărat, printr-o a treia scrisoare, trimisă de la Edessa, prin diaconul
Achila, îl îndemna pe Sfântul Atanasie cel Mare să vină la curtea lui să-l vadă şi de acolo să plece
apoi spre Alexandria. Atanasie se afla atunci la Aquileea. De aici, marele ierarh alexandrin a
plecat spre Roma pentru a-şi lua rămas de la episcopul Iuliu. Într-o scrisoare adresată preoţilor,
diaconilor şi poporului din Alexandria, episcopul Iuliu, îl felicită pe Sfântul Atanasie, cu prilejul
reîntoarcerii sale în scaunul eparhial alexandrin, şi-i îndeamnă pe toţi să-l primească cu toată
bucuria şi măreţia pe care episcopul lor le merită. Episcopul Iuliu îşi exprima, apoi, bucuria că a
cunoscut un om aşa de luminat ca Atanasie.
Împăratul Constanţiu preciza, în altă scrisoare, că, după ce Atanasie a fost redat patriei şi
Bisericii sale, el nu va mai ţine seama de măsurile luate contra partizanilor marelui ierarh, ci îi va
graţia. Tot într-una din scrisorile sale, împăratul Constanţiu îl aprecia pe Sfântul Atanasie pentru
simţul său de dreptate şi pentru probitatea vieţii sale.
Într-un fragment de scrisoare a lui Constantin cel Mare, împăratul cerea lui Atanasie, la
reîntoarcerea din primul exil, să nu împiedice pe nimeni din cei ce doresc să fie admişi în
Biserică. Într-o altă scrisoare, adresată credincioşilor din Alexandria, acelaşi împărat îi sfătuia
astfel: „Privind la Dumnezeu, să vă iubiţi unii pe alţii. Am primit cu plăcere pe episcopul vostru
Atanasie. Din vorbirea cu el mi-am făcut convingerea că este un om al lui Dumnezeu. Datoria
voastră este ca să înţelegeţi aceste lucruri; nu este rostul meu să judec”.
Împăratul Constantin cel Tânăr, fratele împăraţilor Constanţiu şi Constans, spunea într-o
scrisoare adresată credincioşilor din Alexandria că, tatăl său, Constantin cel Mare a exilat pe
Atanasie în Galia ca să-l scape de cruzimea duşmanilor săi. Sunt şi alte scrisori imperiale legate
de persoana şi cauza Sfântului Atanasie pe care nu le mai amintim, dar precizăm că acestea au o
mare valoare documentară, istorică, atât pentru viaţa şi epopeea religioasă ale Sfântului Atanasie,
cât şi pentru domeniul bisericesc şi profan la care se referă. De altfel, documentele se confirmă şi
se complexează unele pe altele. Autenticitatea lor nu poate fi pusă la îndoială, întrucât ele sunt
confirmate de alte documente ale vremii.
 În ciuda campaniei denigratoare împotriva Sfântului Atanasie, episcopul Alexandriei
apare până la urmă nevinovat şi este proclamat ca atare de autoritatea supremă bisericească şi
imperială. El a plătit cu patru exiluri dârzenia sa ortodoxă. Una din tainele puterii şi biruinţele
marelui alexandrin era dragostea fierbinte a credincioşilor săi pentru el, întrucât era „omul lui
Dumnezeu”, aşa cum îl caracteriza însuşi Constantin cel Mare.
Documentele imperiale luptă pentru liniştea şi unitatea Bisericii universale. Arianismul şi
alte erezii tulburau liniştea şi primejduiau unitatea Bisericii creştine din imperiu. De aici
intervenţia promptă a autorităţilor imperiale în conflictele de credinţă din sânul imperiului.
Scrisorile imperiale accentuau cele două pârghii de sensibilitate statală: unitatea Bisericii
universale şi pacea imperiului.
5. Apologie către împăratul Constanţiu, în 35 de capitole, apără pe autor de trei învinuiri
grave, pe care împăratul Constanţiu i le aducea, în anul 357: 1) Atanasie ar fi vorbit de rău pe
Constanţiu în faţa fratelui acestuia Constans, împăratul Apusului; 2) Atanasie ar fi târnosit marea
catedrală din Alexandria încă în timp ce edificiul se construia şi fără ştirea împăratului; 3)
Atanasie nu s-ar fi prezentat la chemarea împăratului, ci a fugit.
La prima învinuire autorul se apără, arătând că el nu a vorbit niciodată de rău pe
Constanţiu în faţa fratelui său Constans şi nici nu l-a aţâţat pe acesta împotriva celuilalt, drept
pentru care ia ca martor pe Hristos.
La învinuirea că ar fi târnosit marea catedrală din Alexandria, fără ştirea împăratului,
Atanasie răspunde că, de fapt nu a săvârşit nici o târnosire, ci s-au făcut doar rugăciuni pentru
sănătatea împăratului, fără episcopi, fără preoţi şi diaconi.
Cu privire la cea de-a treia învinuire, Atanasie trebuia să părăsească biserica, la cererea
unei scrisori, pe care arienii o socoteau ca fiind trimisă de însuşi Constanţiu. Atanasie a refuzat s-
o facă, întrucât păstorul nu trebuie să-şi părăsească turma. Însă, până la urmă, a trebuit să fugă de
persecuţile pe care arienii, ajutaţi de autorităţile imperiale, le săvârşeau atât în Apus cât şi în
Răsărit, mai ales după citirea a două scrisori imperiale, al căror text Atanasie l-a anexat la
Apologia sa.
Sfântul Atanasie îşi motivează fuga sa prin însuşi îndemnul Mântuitorului de a fugi în
timp de persecuţie şi de a nu se preda duşmanului, căci aceasta este sinucidere.
6. Apologia despre fuga sa, în 27 de capitole, reia teama necesităţii ascunderii şi fugii din
faţa persecuţiilor ariene. Autorul citează numeroase cazuri de episcopi din Răsărit şi Apus,
alungaţi de arieni. Este prezentat elogios venerabilul şi înţeleptul episcop spaniol Hosius de
Cordoba, care nu a vrut să subscrie la hotărârile de condamnare ale Sfântului Atanasie de către
arieni.
În anul 357, în Vinerea Patimilor, ducele Syrianus, cu cinci mii de soldaţi înarmaţi, a
năvălit şi a înconjurat biserica în care se afla Atanasie, împresurat de popor, ca să-l prindă.
Atanasie era hotărât să nu părăsească turma, îndemnând pe credincioşi să plece, în ordine, acasă.
Când Syrianus năvălise în biserică împreună cu soldaţii, spre a prinde pe Atanasie, un
grup de călugări şi clerici l-au smuls de pe scaunul episcopal şi, discret, l-au scos afară printre
cordoanele de soldaţi, scăpând astfel cu viaţă.
7. Istoria arienilor către monahi, în 81 de capitole, este precedată de o scrisoare către
monahii de pretutindeni şi prezintă evenimentele petrecute între anii 335 şi 357. Un fragment de
la începutul textului s-a pierdut. Este practic o istorie tristă, relatată parţial şi în lucrările
precedente, dar acum este prins în joc chiar împăratul Constanţiu, poreclit şi Costyllios (chipul
celui potrivnic).
În această lucrare arienii sunt prezentaţi ca persecutori ai adevărului, duşmani ai lui
Hristos, urzitori de falsuri şi calomii în care doreau să-i implice şi pe împăraţii Constantin cel
Mare, Constans, Constanţiu şi Constantin cel Tânăr precum şi pe alţi ierarhi şi demnitari de stat ai
vremii. Arienii, şi mai ales gruparea eusebienilor, aveau ca patron pe împăratul Constanţiu.
 Cu tot sprijinul imperial, arienii, chemaţi în şedinţa sinodală de la Sardica (343) de către
preşedintele sinodului Hosius de Cordoba, spre a-şi justifica atitudinea faţă de Sfântul Atanasie
cel Mare, au fugit, în loc să-şi susţină punctul de vedere. În astfel de împrejurări, sinodul a
condamnat pe calomiatori, socotind pe Grigorie de Alexandria ca neepiscop şi nici măcar creştin,
iar hirotoniile sâvârşite de el ca nevalide. Sfântul Atanasie este reprimit cu mare pompă în
scaunul său. Primirea lui Atanasie de către credincoşi, clerici şi numeroşi ierarhi din imperiu a
fost excepţională. Împăraţi, ierarhi şi unii demnitari au început să-i scrie Sfântului Atanasie
scrisori prieteneşti, scuzându-se pentru atitudinea lor potrivnică faţă de marele Patriarh
alexandrin.
Arienii, socotindu-se izolaţi şi dispreţuiţi şi chiar pe punctul de a fi socotiţi eretici, au
intervenit atunci pe lângă împăratul Constanţiu ca acesta să reînceapă persecutarea Sfântului
Atanasie. Astfel, reîncepe jocul teroarei asupra ortodocşilor, patronat de împăratul arian
Constanţiu, care impunea totul cu forţa.
După ce a relatat cum s-au comportat episcopii arieni la Sardica, unde veniseră să acuze
pe Atanasie cel Mare, dar, nereuşind să facă nimic, au fugit, după ce a întrebat pe Constanţiu de
comportarea sa duplicitară faţă de Atanasie, preşedintele sinodului Hosius i-a adresat împăratului
aceste cuvinte: „Încetează, te rog, şi aduţi aminte că eşti om muritor. Teme-te de ziua judecăţii şi
păzeşte-te nevinovat pentru acea zi. Nu te amesteca în treburile Bisericii şi nu ne da sfaturi
pentru aceste treburi. Mai degrabă învaţă-le de la noi. Ţie Dumnezeu ţi-a dat împărăţia, iar
nouă Dumnezeu ne-a încredinţat cele ale Bisericii … Nouă nu ne este îngăduit să stăpânim
pământul, iar tu n-ai putere să aduci jertfă pe altar … Eu nu mă alătur arienilor, ci anatematizez
erezia lor. Nici contra lui Atanasie nu voi scrie. Căci noi şi Biserica Romană şi un întreg Sinod
l-am declarat nevinovat. Tu însuţi, luând în considerare acestea, l-ai chemat pe om (Atanasie) şi
i-ai îngăduit să se întoarcă cu cinste în patria sa. Care este cauza unei asemenea schimbări?
Opreşte-te şi nu te lăsa convins de oameni necinstiţi …”
Rezultatul intervenţiei centenarului Hosius de Cordoba a fost chemarea sa la Sirmium cu
domiciliul forţat pentru un an de zile. Pe patul de moarte a anatematizat arianismul.
După mărturiile contemporanilor, arienii şi Constanţiu jucau comedia lui Irod şi a
Irodiadei: aşa numiţii lor episcopi jucau rolul histrionilor, iar Constanţiu era regizorul. Împăratul
nu se sfia să ceară senatorilor, magistraţilor păgâni şi paznicilor de temple idoleşti să subscrie la
aducerea unui alt episcop la Alexandria în locul lui Atanasie. Poporul, văzând atitudinea lui
Constanţiu, se întreba dacă nu cumva împăratul a devenit eretic. Păgânii, însă, ziceau că
împăratul Constanţiu s-a făcut păgân şi că arienii recunosc cele ale păgânilor, sigura lor grijă
fiind aceea ca erezia lor să devină stabilă.
Cu concursul autorităţilor de stat, îndeosebi cu soldaţii, arienii judecau şi torturau oameni
nevinovaţi. Tactica lor era mai îndrăzneaţă decât cea a celorlalte erezii, întrucât şi-au luat ca
sprijin şi patron autoritatea imperială. La ei totul era pus sub puterea judecătorilor şi
funcţionarilor de stat.
Sfântul Atanasie transmite în Istoria arienilor către monahi multe nume de episcopi
bătrâni trimişi în exil ca să piară pe drum; de asemenea, aminteşte de monahi şi monahii cărora
arienii, le-au distrus mânăstirile. În viziunea lui Atanasie, împăratul Constanţiu este chipul şi
predecesorul lui Antihrist, ca unul care a exilat pe bătrânii episcopi hirotoniţi de Alexandru,
Achilla şi Petru şi a adus în locul lor oameni însoţiţi de soldaţi.
Din opera istorică a Sfântului Atanasie putem aprecia nu numai personalitatea sa ci şi alte
fapte importante din istoria Bisericii universale şi a Imperiului roman pe la jumătatea secolului
IV (340-360). De asemenea, aflăm despre cumplita duşmănie a arienilor faţă de Biserica
Ortodoxă, suferinţele neînchipuite ale ortodocşilor îndurate pentru apărarea dreptei credinţe, dând
sute de martiri, de la simpli credincioşi până la episcopi. Totodată, constatăm rezistenţa pilduitore
şi lupta neînfricată a Sfântului Atanasie împotriva arienilor, care câştigau progresiv sprijinul
autorităţilor de stat în frunte cu împăratul Constanţiu, calificat drept „prefaţa lui Antihrist”, ce
inaugura nefericitul cezaro-papism în Bizanţ cu o durată de peste un mileniu.
Ca martor ocular al evenimentelor dramatice, episcopul Hosius de Cordoba a protestat,
printr-o scrisoare, către împăratul Constanţiu, îndemnându-l să nu se amestece în treburile
Bisericii, aşa cum Biserica nu se amestecă în cele ale statului.
În opera sa istorică, Sfântul Atanasie nu vorbeşte numai despre sine, ci descrie întreaga
panoplie a vieţii religioase, sociale şi chiar politice din Imperiul roman, cu manevrele, calculele,
urâţeniile, dar şi cu frumuseţile şi virtuţiile ei. Sunt consemnaţi, cu sutele, eiscopi, preoţi, diaconi,
hipodiaconi, conţi, dregători imperiali, în frunte cu Constanţiu, care au avut roluri diverse în
dramatica istorie a creştinismului de la mijlocul secolului IV. Marile mulţimi de credincioşi sunt
prezentate suferind persecuţii de tot felul, dar rezistând cu tărie opresiunilor ariene şi apărând cu
jertfelnicie Ortodoxia şi pe Sfântul Atanasie.
Biserica romană este prezentată cu simpatie şi uneori cu admiraţie pentru felul ei cinstit
de a apăra nevinovăţia şi personalitatea Sfântului Atanasie.
Compoziţia operei istorice a Sfântului Atanasie este simplă, ascuţită şi profundă, după
aprecierea patriarhului Fotie. Stilul viu şi cursiv, îndeosebi al celor două Apologii, se impune şi
astăzi cititorului de texe patristice.
Lucrări exegetice
1. Patriahul Fotie (în monumentala sa lucrare Bibliotheca, 139) ne informează că Sfântul
Atanasie al Alexandriei a scris comentarii la Eclesiast, Cântarea cântărilor, Psalmi şi la multe
alte cărţi biblice. S-au păstrat puţine fragmente din aceste comentarii.
2. Către Marcellin despre explicaţia Psalmilor prezintă caracterul mesianic şi evlavios al
psalmilor. Totodată elogiază frumuseţea şi folosul lor pentru sufletul omenesc, pe care-l mângâie
sau îl cercetează.
Produs al zbuciumului şi frământărilor sufletului omenesc, psalmii devin o alinare, o
lumină şi un sprijin al omului în toate necazurile ori bucuriile. Cântarea psalmilor nu are atât un
scop muzical, cât mai degrabă o aprofundare a gândurilor şi intenţiilor.
3. După cercetările lui M. Faulhaber şi G. Marcati, lucrarea De psalmiorum titulis,
atribuită de Fericitul Ieronim (De viris illustribus, 87) lui Atanasie, aparţine de fapt lui Hesychius
de Ierusalim. Celelalte Catene la Psalmi, datorate lui Niceta de Heracleea, au fost publicate de
benedictini în Expositiones psalmorum, cărora cardinalul Pitra le-a adăugat unele fragmente.
Aceste texte sunt considerate ca fiind autentice.
În explicarea psalmilor, Sfântul Atanasie cel Mare foloseşte interpretarea alegorică şi
tipologică, spre deosebire de celelalte lucrări în care predomină o interpretare mai realistă a
Sfintei Scripturi.
4. Comentariu la Geneză, prezentat în Codex Barb. 569, cu unele completări din Catena
lui Nicephorus, se referă în special la textele din Geneză 1,1; 1,6; 2,17; 3,10; 3,21; 3,23; 5,31;
48,18-20. S-au păstrat şi fragmente de comentariu la Exod 28,4; Iov; Matei; Luca; I Corinteni etc.
Aşa-numita Sinopsă a Sfintei Scripturi nu pare a fi autentică.
Lucrări ascetice
1. Viaţa Sfântului Antonie, în 94 de capitole, este o lucrare celebră în istoria literaturii
creştine şi universale, constituind cel mai vechi document scris al vieţii ascetice monahale.
Scrisă pe la anul 357, la un an după moartea Sfântului Antonie, lucrarea este o scrisoare
de răspuns la cererea unor monahi apuseni, care doreau să cunoască modul de viaţă al Sfântului
Antonie. Prin urmare, aceasta are un scop educativ, pilduitoare pentru cei care doresc să
îmbrăţişeze cu dragoste şi folos viaţa monahală, asemenea marelui Antonie. Se pare că adresanţii
cunoşteau limba greacă.
Pe la anul 375, s-a impus în Apusul creştin şi o versiune latină a Vieţii Sfântului Antonie,
datorată lui Evagrie al Antiohiei, şi care probabil a păstrat titlul original al lucrării: Athanasius
episcopus ad peregrinos fratres. De altfel, cartea a avut o mare influenţă pentru răspândirea
monahismului în lumea apuseană, iar Fericitul Augustin a apreciat-o mult.
Fericitul Ieronim a cunoscut şi originalul grec şi versiunea latină a lui Evagrie. Ediţia lui
J. P. Migne, reprodusă după benedictini, se bazează pe versiunea lui Simion Metafrastul din
secolul al X-lea.
Ulterior, Viaţa Sfântului Antonie a fost tradusă în foarte multe limbi şi versiuni. În limba
română, de pildă, o frumoasă traducere răsăriteană, în stil popular, a Vieţii Sfântului Antonie ne-a
lăsat Ştefan Bezdechi, publicată la Cluj în anul 1925, iar I.P.S. Mitropolit Nicolae Corneanu al
Banatului ne-a dat o preţioasă teză de doctorat asupra ei.
Din referirile Sfântului Atanasie cu privire la originea Sfântului Antonie, aflăm că acesta
din urmă era egiptean, născut într-o familie înstărită şi avea o soră. Deşi n-a învăţat carte, avea o
memorie bună, reţinând cu fidelitate lecturile biblice de la biserică, de unde nu lipsea niciodată în
dumineci şi sărbători.
În consonanţă cu sfatul evanghelic, Antonie şi-a vândut pământul şi casa după moartea
părinţilor, lăsând o mică sumă pentru sora lui, iar cea mai mare parte împărţind-o săracilor. A
început viaţa ascetică încă de acasă, apoi la marginea satului şi în cele din urmă în pustiu, locuind
într-un mormânt.
În drumul său spre desăvârşire, Antonie s-a impus prietenilor şi credincioşilor prin
rugăcine, milostenie, creşterea în virtute, lupta cu demonii şi mai ales prin dragostea sa faţă de
Hristos.
Capitolul „demonologie” a ocupat un loc central în lupta vieţii Sfântului Antonie,
întrucât, „demonul” este o realitate înfricoşătoare, ce se naşte din păcatele noastre, iar Biserica i-
a atestat mereu prezenţa şi lucrarea distrugătoare.
Concepţia antidemonică în Viaţa Sfântului Antonie este materializată în lupta neîncetată
dintre invidia şi ura lui Satan şi dragostea lui Hristos. Demonii apar la Sfântul Antonie sub
diferite forme şi acţionând în diverse chipuri, uneori lovindu-l, sau încercând să-l ispitească spre
atitudini şi fapte negative. Ei însă nu reuşesc să-l târescă pe marele Antonie în păcat datorită
sufletului său dârz şi veghetor, dar mai ales din cauza neputinţei lor. Rugăciunea continuă a
Sfântului Antonie şi îndelungata postire, din dragoste pentru Hristos, îi fac pe demoni
neputincioşi.
Minunile Sfântului Antonie se înscriu firesc în sfera sfinţeniei lui. Acestea sunt expresia
unei înalte vieţuiri şi constituie o moştenire de la Mântuitorul prin Sfinţii Apostoli şi urmaşii
harici ai acestora. Prin ele, Domnul Iisus a lecuit trupul multora, iar pe alţii i-a mântuit de
demoni. Sunt ilustrative trecerea Nilului pe un crocodil şi vindecarea copilei bolnave a unei
femei.
În convorbirile sale cu ucenicii, Sfântul Antonie ajunge uneori să se pronunţe în materie
de credinţă, problemă fierbinte nu numai în vremea sa, ci şi astăzi. De exemplu, într-o zi venind
în Alexandria a osândit, într-o predică, arianismul, ca fiind erezia cea mai rea din toate, întrucât
devine înainte-mergătoare a lui Antihrist. Totodată, învăţa că Fiul nu este făcut (creat) de
Dumnezeu şi n-a fost zidit din lucruri care n-au fiinţă, ci „El este Logosul veşnic şi înţelepciunea
Tatălui”. Este o nelegiuire – zicea Sfântul Antonie – să se spună că „Era o vreme când El nu
era. Logosul a fost totdeauna, fiind împreună cu Tatăl … De aceea să nu aveţi nimic a împărţi cu
arienii: «Căci nu este nici o legătură între întuneric şi lumină» (II Corinteni 6, 14).” Arienii nu
se deosebesc întru nimic de păgâni, care slujesc mai degrabă făptura decât lui Dumnezeu.
Observăm aici ecoul luptelor Sfântului Atanasie cu arienii.
În întâlnirile sale cu filosofii greci şi cu ucenicii, Sfântul Antonie dădea dovadă de o rară
înţelepciune şi de o cugetare pătrunzătoare, deşi nu ştia carte. Când unii îl întrebau despre ştiinţa
sa de carte, Sfântul Antonie la răspundea: “Cine are mintea sănătoasă n-are nevoie de carte”.
 Întrebat fiind de doi înţelepţi păgâni despre credinţă şi despre cruce, Sfântul Antonie
combate politeismul şi idolatria cu argumente logice, întărind adevărul că „venirea lui Hristos a
fost pentru mântuirea oamenilor”. Comparând puterea judecăţii cu faptul credinţei în actul
cunoaşterii lui Dumnezeu, Antonie convinge pe cei doi înţelepţi că credinţa ce se dobândeşte prin
fapte este mai veche şi mai adevărată decât dovedirea logică, întrucât credinţa se naşte din faptul
sufletului, pe când dialectica este o tehnică umană. În realitate, fapta prin credinţă este mai
puternică decât dovezile sofisticate. Credinţa creştină se răspândeşte pretutindeni, pe când
dovezile şi sofismele eline nu întorc pe nimeni la păgânism. Sfântul Antonie argumentează
pledoaria sa prin vindecarea unor îndrăciţi, chiar în faţa filosofilor, invocând numele lui Hristos şi
făcând semnul Sfintei Cruci.
La prima vedere s-ar părea că Sfântul Antonie elogiază lipsa de cultură a monahilor din
perioada începătoare a vieţii monahale. În fond, avem de-a face cu o confruntare între logosul
scris, dintr-o ţară păgână, ce solicită „dovezi” cu orice preţ şi „Logosul Hristos” care impune
adevărul, minunile şi izgonirea demonilor prin credinţa caldă a sufletului natural, curat de orice
întinare cu vreo dialectică. Sfântul Antonie reflectă adevărul, susţinut de Tertulian, că „sufletul
este creştin prin firea lui”, adevăr manifestat şi de Sfinţii Spiridon şi Nicolae la sinodul I
ecumenic de la Niceea (325).
Descriind „teologumenele” Sfântului Antonie, Atanasie cel Mare pare a oglindi în ele
„teologia” celor doi Părinţi neînvăţaţi de la Niceea, dar care au biruit pe filosofii păgâni cu care
discutau „deofiinţimea” Fiului cu Tatăl. Uneori, însă „teologia” antoniană cuprinde prea multe
elemente atanasiene. Este adevărat că Antonie realizează teologia sufletului curat, fără
demonstraţii „sofisticate”, mai exact o teologie care, din lumina unui suflet curat, va putea urca la
Dumnezeu, care este însăşi lumina şi puritatea. Din această idee teologică bogată, s-au inspirat
mai ales Părinţii Capadocieni şi mulţi alţii, pănă azi.
Scrisorilor primite de la împăraţii Constantin cel Mare, Constanţiu şi Constans, Sfântul
Antonie le răspunde cu multă înţelepciune, îndemnându-i pe suverani să se închine lui Hristos şi
să se îngrijească de cele ale mântuirii, să fie omenoşi şi buni cu cei săraci.
Aşadar, pârghiile principale ale ascetismului antonian sunt: puritatea naturală a sufletului;
credinţa şi faptele credinţei, adică dragostea faţă de Hristos şi faţă de oameni, alimentate de
rugăciune, răbdare, milă, voinţă tare, simţul comuniunii cu toţi oamenii, combaterea ereziei, lupta
pentru ortodoxie, bucuria pentru martiriu, preţuirea esenţialului, repulsie pentru vorbăria goală,
castitate, dragostea de smerenie şi modestie, efortul neîncetat de a-l birui pe diavol, duşmanul
neamului omenesc.
Apropiindu-i-se sfârşitul, Sfântul Antonie, adresându-se numeroşilor pustnici care au
venit să-l vadă, îi îndemna să trăiască ca şi cum ar muri în fiecare zi, să-şi păzească sufletul de
gânduri desfrânate, să nu aibă nimic în comun cu arienii, păzind doctrina Sfinţilor Părinţi şi mai
ales credinţa cea dreaptă în Domnul nostru Iisus Hristos. Apoi s-a retras cu cei doi ucenici, cărora
le-a cerut ca, după trecerea sa la cele veşnice, să-l îngroape şi să-l acopere cu pământ, într-un loc
pe care nimeni să nu-l ştie în afară de ei. După ce-şi dădu sufletul, trupul său a fost înfăşurat cu
pânză şi aşezat în mormânt, dar nimeni nu ştie acest mormânt, afară de cei doi ucenici. Astfel şi-
a încheiat urcuşul duhovnicesc la vârsta de 105 ani.
Preţuind înţelepciunea monahală atât de bogată şi variată, Viaţa Sfântului Antonie a fost
considerată mereu una dintre cele mai valoroase producţii literare ale Sfântului Atanasie. Lectura
ei atrage şi astăzi pe iubitorii de carte frumoasă. Cu toate că redactarea pare uneori deşirată,
autorul a dorit să prezinte, în primul rând, relatarea cronologic, ceea ce a condus la un întreg
admirabil. Pentru construirea unei astfel de personalităţi ca Sfântul Antonie, Atanasie cel Mare şi-
a găsit modele în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie, începând cu însuşi Mântuitorul.
2. Despre feciorie. Există mai multe mici tratate şi scrisori, unele păstrate fragmentar, care
vorbesc despre feciorie. Unul dintre acestea, intitulat Despre feciorie, socotit de unii specialişti a
fi autentic, tratează despre purtarea şi îndatoririle religioase ale mireselor lui Hristos. Mai ales
rugăciunea şi smerenia împodobesc cu adevărat chipul fecioarei.
O scrisoare către fecioare, în limba coptă, vorbeşte corect despre hristologie, iar tratatul
Despre feciorie, păstrat într-un fragment siriac, a avut un original grec aparţinând sigur Sfântului
Atanasie.
Tratatul Despre feciorie se adresează fecioarelor care trăiau în casă cu părinţii şi rudele.
Ca mirese ale lui Hristos, ele au încheiat un legământ cu Hristos care durează până la moarte.
Sunt îndemnate să nu meargă la băi şi la distracţii lumeşti, ci să citească Sfânta Scriptură, să
practice tăcerea, să cânte psalmi, să muncească pentru a se întreţine, să trăiască în sărăcire. Sunt
enumerate apoi o serie a personajelor feciorelnice veterotestamentare.
Acelaşi fragment siriac cuprinde şi o Scrisoare către fecioarele care au mers la Ierusalim
să se roage şi s-au întors, de Sf. Atanasie, arhiepiscop al Alexandriei. Sfântul Atanasie le
încurajează şi le întăreşte, spunându-le că, deşi au trebuit să părăsească locurile sfinte, ele vor
avea totdeauna pe Hristos, printr-o viaţă sfântă. Le dă apoi sfaturi de viaţă monahală, îndeosebi
trezvia în lupta cu cel rău, purtarea exemplară în biserică, demnitatea şi vorba frumoasă, evitarea
vieţii în comun a asceţilor de ambe sexe.
Au mai fost descoperite şi alte fragmente referitoare la feciorie, în limba coptă, atribuite
tot Sfântului Atanasie, în care fecioria este caracterizată ca find „o virtute divină” şi ca „un dar
de jertfă rezervat lui Dumnezeu”. Fecioara trăieşte o viaţă nemuritoare într-un trup muritor. Tot
Sfântului Atanasie i se atribuie un tratat ce se află în Codex Vaticanus 2200 şi purtând titlul
Despre boală şi sănătate, în care autorul combate pe cei ce susţin cultul şi rugăciunea continuă şi
nu admit somnul. Probabil aici era vizat grupul mesalienilor.
Scrisul bogat ascetic al Sfântului Atanasie denotă preţuirea pe care autorul o acordă
fenomenului monahal care atunci se afla la începuturile sale. Monahii şi monahiile nu erau încă
organizaţi în vieţuire cenobitică, ci trăiau izolaţi în casele lor, la marginea unor localităţi sau la
intrarea în pustiuri. Aceşti fraţi şi surori erau expuşi la numeroase ispite şi puteau să cadă în curse
grele. De aceea Sfântul Atanasie le dă sfaturi folositoare pentru suflet, îndemnându-i să să
păstreze şi să apere credinţa ortodoxă, să meargă la biserică, să aibă o ţinută şi purtare demnă, să
fie milostivi, să se ferească de legăturile cu cele lumeşti şi să se roage. De asemenea, erau
îndemnaţi să evite mânia contra aproapelui, să practice vorbirea de bine şi nu de rău, să-şi
examineze zilnic conştiinţa, să fie smeriţi şi răbdători ca Domnul Hristos. Modelele de viaţă
curată şi sfântă erau citate atât din Vechiul cât şi din Noul Testament.
Ideile Sfântului Atanasie din tratatele Despre feciorie concordă cu cele din viaţa Sfântului
Antonie, ceea ce denotă nu numai autenticitatea lor atanasiană, dar şi grija permanentă pe care
marele ierarh alexandrin o purta noului şi puternicului fenomen creştin şi anume urcuşul
desăvârşirii spirituale prin imitarea lui Hristos şi a sfinţilor. Nu este de mirare că atâţia monahi
şi monahii au suferit martiriul, consolidând astfel Ortodoxia nu numai în Egipt, în Spania, în
Galia sau în Dacia, ci pretutindeni.
Predici
Nu ne surprinde numărul mare de predici rostite de Sfântul Atanasie cel Mare. O
personalitate bisericească atât de activă şi doritoare să promoveze credinţa şi cultura era
determinată de împrejurări să se adreseze şi direct, prin vorbire, poporului deptcredincios. De
pildă, predicile Despre Sabaturi şi circumcisiune din cartea Exodului şi Despre patimile şi
crucea Domnului exprimă o adâncă teologie şi frumuseţe literară, dar, în acelaşi timp, reflectă
fidel gândirea şi evlavia atanasiană. Dacă analizăm „iconomia crucii”, observăm cum lemnul
crucii s-a făcut pentru tâlhar scară către la cer. „Lemnul, care era unealta osândirii a rodit
slobozenia pentru cel osândit ...”.
Predicile: Despre suflet şi trup (păstrată într-un fragment siriac), Omilia despre diavol,
Despre suferinţa lui Iisus Hristos şi despre teama de locul judecăţii (păstrată într-un manuscris
copt) şi Despre Lazăr pe care Hristos l-a înviat din morţi par a fi autentice. De asemenea, şi o
Cuvântare adresată monahilor, în care Sfântul Atanasie tratează despre vocaţia pentru viaţa
monahală, este autentică.
Trei predici atribuite Sfântului Atanasie, par să aparţină unui Timotei al Ierusalimului,
trăitor între secolele VII-VIII. Într-un manuscris copt, datând din anul 600, au fost identificate
următoarele cuvântări „ale Papei Atanasie”, întors după al doilea exil: Despre Fecioara şi
Născătoarea de Dumnezeu Maria care a născut pe Dumnezeu, Despre Elisabeta maica lui Ioan
(Botezătorul), care combate pe arieni şi Despre Naşterea Domnului nostru Iisus Hristos.
Corespondenţă
Corespondenţa Sfântului Atanasie al Alexandriei nu cuprinde scrisori personale, ci numai
piese oficiale şi doctrinare. Dintre piesele oficiale amintim: Scrisori festale (pascale), Scrisori
sinodale şi Enciclice către episcopii din Egipt sau din întreaga lume. Dintre piesele doctrinare
menţionăm: Scrisori dogmatico-polemice, Scrisori hristologice, Scrisori de combatere a
arianismului şi Scrisori ascetice.
1. Scrisori festale sau pascale. Urmând tradiţia din secolul al III-lea, Sfântul Atanasie
scrie episcopilor sufragani şi credincioşilor scrisori pascale sau pastorale în care indică începutul
postului Paştilor, noua dată a Sfintelor Paşti şi sărbătorirea acestora în fiecare an, pregătirea
pentru primirea Sfintelor Taine şi întâmpinarea Zilei Sfintei Învieri, probleme ale vieţii creştine
etc. În secolul al III-lea a scris pastorale pascale Sfântul Dionisie al Alexandriei.
Sfântul Atanasie cel Mare a scris astfel de scrisori chiar şi din exil. Prima scrisoare
festală, scrisă în anul 329, indica un post pascal de şase zile, dar în celelalte scrisori indicaţia era
pentru patruzeci de zile. În scrisoarea pascală din anul 332, Sfântul Atanasie recomanda ca postul
să înceapă lunea din săptămâna a şasea dinaintea Sfintelor Paşti. În săptămâna patimilor se
prelungesc rugăciunile, postul şi privegherea, iar sâmbătă seara vom auzi mesajul îngerului:
„Pentru ce căutaţi pe Cel viu între cei morţi? El a înviat!”. Imediat ne primeşte în Marea
Duminică, în care Domnul nostru înviat ne-a dat pace cu cei din jurul nostru.
Scrisoarea 39 din anul 367, ne prezintă pentru prima dată canonul complet al cărţilor
Sfintei Scripturi. Măsura era luată împotriva ereticilor care încercau să strecoare în canon cărţi
apocrife. Biserica a acceptat acest canon în care intrau 22 de cărţi veterotestamentare şi 27 de
cărţi neotestamentare. Cărţile deutero-canonice (Înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui
Sirah, Ester, Iudit, Tobias, Macabei, Didahia celor 12 Apostoli şi Păstorul lui Herma) nu intrau în
canon. Canonul Sfântului Atanasie coincide cu canonul biblic grecesc – Codex Vaticanus – de la
începutul veacului al IV-lea.
Scrisorile festale exprimau, pe lângă chestiuni strict teologice şi starea de spirit a trecerii
de la cultura păgână la cea creştină.
2. Scrisori sinodale. După sinodul local de la Alexandria din anul 362, Sfântul Atanasie
cel Mare a trimis Tomosul către antiohieni, în care recomandă stabilirea înţelegerii şi a păcii în
Biserica din Antiohia. Această pace şi înţelegere nu însemna de fapt o comuniune cu arienii, ci
doar păstrarea esenţialului doctrinar de la Niceea (325). Doctrina ariană era anatematizată.
Tomosul explică pe larg termenul hypostasis, căruia i se recunosc ambele sensuri de subzistenţă
şi persoană. Deşi hristologia ariană era bine combătută, termenul hypostasis era încă în curs de
evoluţie pentru un deceniu şi jumătate, când Sfântul Vasile va proclama că în fiinţa divină există
„o singură fiinţă în trei ipostase”.
În urma sinodului local de la Alexandria, din anul 363, Sfântul Atanasie a compus
Scrisoarea către împăratul Iovian despre credinţă, cerută de acesta din urmă. O altă scrisoare
sinodală a Sfântului Atanasie a fost Scrisoarea către episcopii africani, prin care îi îndeamnă pe
episcopii din Africa de Vest să reziste la cererile arienilor de a se aproba hotărârea sinodului local
de la Ariminum în paguba sinodului I ecumenic de la Niceea (325). Formula homoousios de la
Niceea este în concordanţă cu Sfânta Scriptură. Simbolul niceean implică, pe lângă Dumnezeirea
Fiului, şi pe cea a Sfântului Duh.
3. Enciclice. Două enciclice, aparţinând Sfântului Atanasie, ne-au reţinut atenţia. Prima
enciclică: Către împreună-slujitorii de pretutindeni, în şapte capitole, scrisă pe la mijlocul anului
339, denunţa către toţi episcopii Bisericii creştine universale cumplita persecuţie pe care arienii
au început-o contra ortodocşilor din Alexandria şi împrejurimi.
După ce a fost izgonit falsul episcop Pistus de către ortodocşi, prefectul Philagrius a
proclamat public că Atanasie a fost demis din postul său de episcop şi înlocuit cu intrusul
Grigorie. În astfel de împrejurări, Atanasie a fugit ca să nu fie ucis de arieni, luând drumul
exilului în Galia.
Hirotonit de arieni, contra canoanelor, intrusul Grigorie a comis crime şi ticăloşii de
nedescris, jertfind idolilor, trăind în viaţă destrăbălată şi arzând cărţile Sfintei Scripturi. Bandele
de păgâni amestecate cu arienii prădau bisericile ortodoxe. Jaful şi moartea puseseră stăpânire pe
biserici. Preoţi, fecioare şi laici ortodocşi erau aruncaţi în închisoare şi bătuţi. În ziua de Paşti,
prefectul a ocupat bisericile ortodoxe şi le-a dat arienilor.
Autorul, după ce prezintă toate nedreptăţile şi crimele săvârşite de arieni în frunte cu
episcopul Grigorie, îndeamnă pe adresanţii enciclicei să se ferească de arieni şi să se indigneze
contra faptelor ariene, căci „dacă o Biserică aşa de mare suferă, suferă şi fiecare din cei ce o
compun ... Vă rog nu neglijaţi lucruri aşa de grave şi nu îngăduiţi ca vestita Biserică a
Alexandriei să fie călcată în picioare de eretici. Dacă vă scrie cineva, Grigorie sau altcineva din
ai lui, să nu primiţi, fraţilor, scrisoarea lui ...”.
A doua enciclică, adresată Către episcopii Egiptului şi Libiei, a fost scrisă de Sfânul
Atanasie pe la 356 -357 (în 23 de capitole), înainte de aducerea noului episcop arian George la
Alexandria. În ea, autorul arată că diavolul simulează adevărul, ca să înşele pe oameni şi să-i
piardă. A încercat să înşele chiar şi pe Mântuitorul prin ispitirea de pe muntele Carantaniei.
Ereziile, ca produs al înşelăciunii diavoleşti, se luptă unele cu altele şi nu sunt de acord între ele
decât minţind, ele având un singur părinte: pe diavol. Ucenicul fidel al Evangheliei şi cel înzestrat
cu darul deosebirii duhurilor se poate păzi. Dar credinciosul simplu poate fi înşelat. De aceea este
necesar ca el să se roage să capete harul deosebirii duhurilor.
Autorul mai arată în această enciclică că arienii compun memorii despre credinţa lor, pe
care vor s-o substituie credinţei sinodului I ecumenic de la Niceea (325). Prin aceasta ei acuză pe
Sfinţii Părinţi de la Niceea, care s-au ridicat împotriva doctrinei ariene. Arienii scriu, nu de dragul
adevărului, ci ca să inducă pe oameni în eroare.
Arienii erau puţini la număr dar voiau să deţină puterea. Ei doreau să anuleze sinodul I
ecumenic de la Niceea, dând noi definiţii credinţei, fără să o cunoască. Recomandau Thalia lui
Arie ca document de credinţă. Autorul, enumeră pe conducătorii arienilor, între care şi episcopul
George, originar din Capadocia, de credinţă îndoielnică şi moravuri barbare, trimis să păstorească
la Alexandria. Adresanţii sunt îndemnaţi să nu se lase înşelaţi, ci să păzească credinţa transmisă
de Sfinţii Părinţi şi pe care cei 318 Sfinţi Părinţi adunaţi la Niceea au fixat-o în scris. Episcopii
din Egipt şi Libia sunt sfătuiţi să nu se lase înşelaţi de eleganţa sau viclenia cuvintelor arienilor,
care nu vin decât pentru a semăna erezia lui Arie.
Sfântul Atanasie reproduce în această enciclică şi un text arian care prezintă pe Fiul drept
o creatură a Tatălui. Combate cu texte biblice această concepţie greşită şi cataloghează arianismul
ca pisc al răutăţii tuturor ereziilor, întrucât neagă existenţa lui Dumnezeu însuşi. Enciclica se
închie cu remarca că ortodocşii, care sunt gata să-şi dea viaţa pentru credinţa lor, vor fi răsplătiţi
de Dumnezeu pentru aceasta.
Remarcăm faptul că cele două enciclice repetă multe din problemele vremii semnalate
deja în opera istorică a Sfântului Atanasie, dar ele aduc elemente noi de doctrină şi precizări
legate de propaganda scrisă şi orală a arienilor printre ortodocşi. Enciclicele respiră o mare durere
şi teamă pentru ceea ce suferea Biserica universală de la arieni, dar şi o hotărâre nezdruncinată de
luptă pentru a o apăra, promovându-i cu toată puritatea credinţa ortodoxă niceeană.
4. Scrisori dogmatico-polemice. Între scrisorile dogmatico-polemice ale Sfântului
Atanasie cel Mare amintim următoarele:
a) Despre hotărârile Sinodului de la Niceea, în 32 de capitole, scrisă spre anii 350-351.
Ea este adresată unui prieten care se interesa de situaţia lui Atanasie şi mai ales de obiecţia
arienilor că sinodul a folosit expresiile din fiinţă (= έξ ούσίας) şi deofiinţă (= όμοούσιος), care nu
s-ar afla în Sfânta Scriptură.
Deşi arienii au fost invitaţi să-şi arate observaţiile în şedinţele sinodului I ecumenic de la
Niceea, ei nu au făcut altceva decât să se certe între ei. Nu au putut răspunde la întrebările
ortodocşilor, ceea ce le-a adus condamnarea. Hotărârea generală sinodală au semnat-o însă şi ei.
Arienii îşi schimbau părerile, lăudând ceea ce ei înşişi criticaseră. Subscriind hotărârea de la
Niceea, arienii condamnaseră, în prealabil, propria lor erezie. După citarea unui text arian despre
Fiul şi Tatăl, în care se concluziona că Fiul nu este Dumnezeu adevărat, Sfântul Atanasie
analizează pe larg dublul sens al numelui de Fiu în Sfânta Scriptură. Este combătută ideea ariană
că făpturile nu se puteau atinge de mâna Celui necreat şi de aceea a fost nevoie de un intermediar:
Fiul creat. Autorul prezintă apoi, punctul de vedere ortodox, arătând că naşterea Fiului depăşeşte
înţelegerea omenească. Dumnezeu fiind veşnic, este din veci Tatăl Fiului. Arienii confundau
naşterea din veci a Fiului din Tatăl cu întruparea, în timp, a Mântuitorului din Fecioara Maria. Ei
nu înţelegeau că, întrupându-se, Domnul a rămas Dumezeu, iar trupul a primit nemurirea.
Sfântul Sinod de la Niceea a afirmat clar că Fiul este din Fiinţa Tatălui, pentru a se arăta
clar că Logosul este altceva decât natura creaturilor şi că El singur este cu adevărat din
Dumnezeu. Acesta este motivul pentru care sinodul a scris „din fiinţa Tatălui”. Dacă Fiul este
Logos, înţelepciune şi chip şi strălucire a Tatălui, atunci într-adevăr El este „deofiinţă cu Tatăl”.
Raportul de deofiinţime sau consubstanţialitate între Tatăl şi Fiul este ca raportul dintre lumină şi
strălucire: cine vede soarele, vede şi strălucirea lui.
Sfântul Atanasie precizează că această concepţie despre raportul dintre Tatăl şi Fiul a fost
susţinută şi de alţi alexandrini precum Theognost şi Dionisie.
În scrisoarea Despre hotărârile Sinodului de la Niceea, Atanasie ne oferă o privire
istorică şi un compendiu dogmatic de o deosebită valoare pentru evoluţia vieţii şi a credinţei
Bisericii creştine, în jurul anului 325, şi în următorul sfert de secol. Textul acestei scrisori
înlocuieşte oarecum Protocolul din vremea sinodului I ecumenic de la Niceea, care s-a pierdut.
Autorul nu este numai un mare luptător împotriva arienilor, ci şi un gânditor de prim rang. Cel
mai greu capitol al dogmei Sfintei Treimi şi anume naşterea Fiului din fiinţa Tatălui şi
deofiinţimea sau consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl, sunt analizate de autor din punct de vedere
biblic, patristic şi filosofic, cu deosebită grijă şi profunzime.
Stilul şi ideile din scrisoarea mai sus amintită sunt clare, ca în toate lucrările atanasiene.
Încordarea dialectică se împleteşte cu o caldă evlavie faţă de textele sacre. Scrisoarea reflectă
efortul onest al autorului de a lămuri o problemă foarte importantă a vremii sale.
b) Despre părerea episcopului Dionisie al Alexandriei, în 27 de capitole, a fost scrisă, se
pare, ca anexă la scrisoarea Despre hotărârile Sinodului de la Niceea. Sfântul Atanasie vrea să
demonstreze că punctul de vedere al lui Dionisie, în materie de credinţă trinitară, nu coincide cu
acela al arienilor.
Pentru argumentarea ereziei lor, arienii invocau adesea punctul de vedere al episcopului
Dionisie. Ca întotdeauna, arienii umblau cu viclenii când voiau să pară că susţin părerea Sfinţilor
Părinţi.
Sfântul Atanasie aşează faţă în faţă textele lui Dionisie cu cele ale lui Arie şi trage
concluzia despre ortodoxia lui Dionisie al Alexandriei. Arienii acuzau pe Dionisie că atunci când
vorbeşte despre Tatăl, nu-l numeşte pe Fiul şi invers. Dionisie răspunde în cartea a doua a
Combaterii şi Apologiei sale că „Fiecare din numele pronunţate de mine nu poate fi nici
despărţit, nici divizat de cel de lângă el. Când am zis Tatăl, înainte de a adăuga pe Fiul, am
subînţeles pe Acesta în Tatăl”. Apoi adaugă: „Arienii nu ştiu că Tatăl, pentru a fi Tată nu poate
fi despărţit de Fiul, întrucât acest lucru stă la originea legăturii Lor. Nici Fiul nu poate fi
separat de Tatăl, pentru că denumirea de Tată înseamnă comuniunea Lor. Sfântul Duh stă la
îndemâna celor doi ...”. Sfântul Atanasie reia o seamă de texte ale lui Dionisie al Alexandriei şi
repetă comparaţiile acestuia referitoare la raportul dintre Fiul şi Tatăl. Dionisie este un cercetător
prudent, înţelept, care judecă lucrurile cu cumpănire. El precizează la un moment dat: „Deşi n-am
găsit acest termen (homoousios) în Scriptură, totuşi din sensul acestei Scripturi am înţeles că
Fiul şi Logosul nu putea fi străin de fiinţa (ousia) Tatălui”. Dionisie compară legătura dintre
Tatăl şi Fiul cu legătura dintre minte şi cuvânt. „Mintea este ca un tată al cuvântului, ea existând
în sine însăşi, iar cuvântul, ca fiu al minţii, n-a putut exista înaintea acesteia, nici în afara ei, ci
cu ea împreună, răsărind din aceasta. Tot aşa şi Tatăl, ca mai mare şi mintea universală, are
întâi pe Fiul, Cuvântul-Logosul, interpretul şi îngerul Său”.
În continuare, Sfântul Atanasie rezumă doctrina trinitară a lui Dionisie şi subliniază
punctele ei esenţiale. Suntem recunoscători Sfântului Atanasie pentru probitatea şi adâncimea cu
care a analizat doctrina trinitară expres pentru Dionisie al Alexandriei. Putem spune că lucrarea
de faţă este un model de discuţie critică în literatura patristică.
c) Despre Sfântul Duh, către Serapion, 4 Scrisori, în 72 de capitole, redactate de Sfântul
Atanasie în anii 359-360, pe când se afla exilat în pustiul Egiptului. Provocat de îngrijorarea
episcopului Serapion de Thmuis faţă de unii dintre cei care se despărţiseră de arieni şi care se
manifestau acum ostili faţă de Duhul Sfânt, Sfântul Atanasie scrie o lucrare valoroasă asupra unei
teme netratate până la el. Lucrarea s-a impus curând, datorită faptului că autorul era singurul
mare specialist în problemele trinitare, capabil să-şi susţină afirmaţiile pe o migăloasă şi
puternică documentare biblică şi patristică. Practic, este vorba de un tratat despre Sfânta Treime,
în care tot timpul raportul Sfântului Duh cu Fiul este comparat cu raportul dintre Fiul şi Tatăl,
raport pe care autorul l-a dezbătut pe larg şi profund în mai toate lucrările sale antiariene.
Cea de-a doua scrisoare, din cele patru către Serapion, tratează aproape în exclusivitate
tema raportului dintre Fiul şi Tatăl, fără să pomenească de Duhul Sfânt cu excepţia unui citat
biblic.
Sub raportul compoziţiei, Scrisoarea I ţine să dovedească că Sfântul Duh nu poate fi
cunoscut decât prin şi din raportul Său cu Fiul, şi, prin Acesta şi cu Tatăl. Scrisorile II şi III
exprimă răspunsul la dorinţa lui Serapion de a i se rezuma conţinutul primei scrisori, iar
Scrisoarea IV reia şi combate ideea familiei trinitare (Tată, Fiu, Nepot), făcând impresia că ar fi o
lucrare separată.
Sfântul Atanasie respinge de-a lungul întregului text afirmaţia adversarilor Sfântului Duh,
împrumutată de la arieni, că Sfântul Duh este o creatură. Sfântul Duh nu este nici înger (cum îl
numeau tropicii=adversarii Sfântului Duh), întrucât Sfânta Scriptură nu-l pomeneşte astfel
niciodată. Numai gnosticul Valentin îi atribuie această calitate. Sfântul Duh este unit cu
dumnezeirea Tatălui, căci Dumnezeu Însuşi îşi conducea poporul prin Logos în Duhul Sfânt.
Diseminat, Scrisorile I, III şi IV înfăţişează un buchet de atribute ale Duhului Sfânt,
sprijinite pe texte sacre. Astfel, Duhul Sfânt conferă sfinţenie şi înnoire prin Sfintele Taine. El dă
viaţă şi înviere; îndumnezeieşte pe om; umple universul; vorbeşte prin profeţi; este numit ungere
şi pecete; este unic; este numit Duhul Înţelepciunii şi Duhul Puterii (Isaia 11, 2). Sfânta Treime
este indivizibilă şi se bucură de unitate prin raportare la Ea însăşi. Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh sunt
uniţi organic între Ei. Nu este decât un singur Dumnezeu.
Neputând înţelege indivizibilitatea Sfintei Treimi, arienii aşezau pe Fiul în rândul
creaturilor, iar tropicii (=adversarii Sfântului Duh) aşezau pe Duhul Sfânt în rândul creaturilor.
Unitatea Persoanelor trinitare este absolută şi ea constituie forţa unui Dumnezeu unic. Dumnezeu
„Cel existent în Sine” trimite, ca Tată, pe Fiul la oameni pentru că-i iubea (Ioan 3, 16); iar Fiul
trimite, la rândul său, pe Sfântul Duh Paracletul sau Mângâietorul (Ioan 16, 7), ca să-i mângâie,
să-i întărească şi să-i ajute. Sfântul Duh sfinţeşte, iluminează şi dă viaţă. El străluceşte şi sădeşte
sacrul în inima oamenilor şi în jurul lor.
Treimea sfântă şi desăvârşită este recunoscută ca Dumnezeu, în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.
Ea este creatoare. Tatăl face totul prin Logos în Sfântul Duh, unitate predicată de Biserică.
Cu toate că Sfântul Atanasie n-a numit niciodată „Dumnezeu” pe Sfântul Duh, el susţine
ca Sfânta Scriptură că „Sfântul Duh purcede de la Tatăl” (Ioan 15; 26) şi că în El se desăvârşesc
toate prin lucrarea întregii Sfintei Treimi, lucrare care duce la frumuseţea spirituală a sufletului şi
a vieţii omeneşti.
Fără să poarte vreun titlu special, multe pasaje din Scrisorile către Serapion vorbesc
despre frumuseţea hristică, pe care lucrarea harului o dă progresiv creştinismul, până la
îndumnezeire. Începutul acestei ascensiuni duhovniceşti îl face ungerea cu Sfântul Mir şi pecetea
Sfântului Duh. Pecetea are forma lui Hristos, care o imprimă prin suflare, iar cei care o primesc
participă la Hristos, luând forma după El. Harul şi darul, acordate în Sfânta Treime, sunt date din
partea Tatălui, prin Fiul în Sfântul Duh.
Conchidem, aşadar, că Sfântul Atanasie ne-a dat un prim tratat de pnevmatologie, bazat
masiv pe Sfânta Scriptură şi pe Sfinţii Părinţi anterori lui. Deşi Sfântul Atanasie nu foloseşte
termenii prosopon (persoană) şi hypostasis, el susţine cu tărie unitatea şi deofiinţimea Sfintei
Treimi.
d) Despre moartea lui Arie, în 5 capitole, după o relatare făcută de preotul Macarie, care
se afla în Constantinopol, este o scrisoare scurtă pe care Sfântul Atanasie o trimite monahilor,
recomandându-i lui Serapion să nu-i difuzeze textul şi nici pentru el să nu-l transcrie. Conţinutul
acestei scrisori ar fi următorul:
Eusebienii au reuşit să determine pe împăratul Constantin cel Mare să admită reprimirea
lui Arie în Biserica din Constantinopol. Împăratul, chemându-l pe ereziarh, l-a cercetat,
solicitându-i să facă o mărturisire de credinţă ortodoxă şi să jure că va păzi această credinţă. Arie
a făcut un jurământ fals, în urma căruia împăratul i-a îngăduit să reintre în Biserică. A doua zi,
duminică, urma ca Arhiepiscopul Alexandru al Capitalei să-i facă o primire oficială şi fastuasă.
Arhiepiscopul Alexandru s-a rugat cu lacrimi ca să nu fie profanată Biserica prin reprimirea lui
Arie. Rugăciunea a fost primită, căci Arie mergând într-o vespasiană s-a prăbuşit şi a murit acolo,
fără să aibă posibilitatea comuniunii cu Biserica lui Hristos. Eusebienii l-au înmormântat. A doua
zi, în biserică, arhiepiscopul a explicat cele ce se petrecuseră şi a lămurit cum erezia ariană a fost
osândită de Biserică.
5. Scrisori hristologice. Din grupajul scrisorilor hristologice ale Sfântului Atanasie cel
Mare, menţionăm următoarele:
a) Către Epictet, episcopul Corintului, scrisă spre anii 370-371, ca răspuns la nelămuririle
acestui ierarh cu privire la raportul dintre trupul Logosului şi natura Sa divină. Întrebarea
esenţială care se punea era aceasta: Trupul Domnului, născut din Fecioara Maria, poate fi el
deofiinţă cu Dumnezeirea Acestuia? Este posibil ca Logosul să se fi prefăcut în carne, oase şi
celelalte elemente ale trupului, alterându-şi propria Sa natură? Sau, cum Dumnezeirea Logosului,
deofiinţă cu Tatăl, a fost circumcisă? Dacă trupul Domnului vine din trupul Mariei, nu înseamnă,
oare, a susţine tetrada în locul Triadei?
Sfântul Atanasie cel Mare, prin intermediul Scrisorii către Epictet, episcopul Corintului,
răspunde astfel: Prin actul întrupării, trupul nu este deofiinţă cu Treimea. În actul întrupării,
Logosul netrupesc şi-a însuşit cele ale trupului ca pe ale Sale proprii. Când trupul Său este lovit
de slujitorul arhiereului, Mântuitorul, ca şi cum ar suferi el însuşi, zice: „De ce Mă loveşti?”
(Ioan 18, 23). Autorul arată, apoi, că cele omeneşti pe care le-a suferit trupul Logosului, Acesta şi
le-a unit şi le-a raportat la Sine Însuşi, pentru ca noi să putem participa la Dumnezeirea
Logosului. Minunea constă în faptul că El era şi pătimitor (ca om adevărat) şi nepătimitor (ca
Dumnezeu adevărat). Era pătimitor pentru că propriul Său trup a suferit şi El era în acel timp
suferitor. Era nepătimitor, pentru că în firea Lui Logosul fiind Dumnezeu, era nepătimitor. Prin
urmare, Logosul era nepătimitor într-un trup pătimitor.
Adesea citată în controversele hristologice, Scrisoarea către Epictet, episcopul Corintului
s-a bucurat de o autoritate aproape canonică. Există două versiuni armene şi una siriacă a acestei
scrisori.
b) Către Adelfiu, scrisă spre anii 370-371, constituie un răspuns dat unui memoriu al
episcopului Adelfiu, care semnala acuzaţia adusă de arieni ortodocşilor că aceştia din urmă s-ar
închina unei creaturi. Sfântul Atanasie combate acuzaţia, spunând că ortodocşii nu adoră firea
umană a lui Hristos, ci pe Logosul întrupat. Chiar dacă trupul în sine este o creatură, el s-a făcut,
odată cu întruparea, trupul lui Dumnezeu. Căci spune Sfântul Evanghelist Ioan: „Logosul-
Cuvântul trup s-a făcut” (Ioan 1, 14). Prin urmare, pe Acesta îl recunoaştem ca Dumnezeu
existând în trup. Cine ar fi aşa de nebun – spune Sfântul Atanasie – încât să zică Domnului:
„Retrage-Te din trup, ca să te ador”?.
c) Către Filosoful Maximos. În această scrisoare este felicitat filosoful Maximos pentru că
a combătut pe unii eretici proarieni care susţineau că Hristos a fost doar un fiu adoptiv al lui
Dumnezeu, şi pentru că a înfierat pe adepţii lui Pavel de Samosata care pretindeau că umanitatea
lui Hristos era distinctă ca persoană de Dumnezeirea Logosului.
6. Scrisori parenetice, prin care Sfântul Atanasie îndemna pe ortodocşi la apropiere dar şi
la vigilenţă severă faţă de arieni.
a) Scrisoare despre sinoadele de la Arimini în Italia şi Seleucia, în Isauria, în 55 de
capitole, a fost scrisă între anii 359-362. După ce face constatarea că cele două sinoade (de la
Arimini şi Selucia din anul 359) nu mai erau necesare, în urma celui da la Niceea (325), Sfântul
Atanasie cel Mare dezvoltă conţinutul scrisorii în trei părţi şi anume:
Partea I (capitolele 1-14) cuprinde protocoalele celor două sinoade locale, scrisoarea
sinodală de la Arimini către împăratul Constanţiu, decretul împăratului Constanţiu, depunerea lui
Acaciu şi aprecieri la adresa lui Arie şi adepţilor săi.
Partea a II-a (capitolele 15-32) reia problema ariană, începând cu Arie şi Thalia lui şi
scrisoarea către episcopul Alexandru al Alexandriei.
Partea a III-a (capitolele 33-40), după ce combate arianismul, face apel la semiarieni spre
a se uni cu ortodocşii. Capitolele 30-31 nu sunt o interpolare, aşa cum consideră unii patrologi.
Combătând abaterile arienilor de la dreapta credinţă, Sfântul Atanasie afirmă că Biserica
universală crede cum au crezut şi mărturisit Sfinţii Apostoli, neîngăduind nici o inovaţie. În
problema trinitară el precizează că Fiul nu este o creatură, ci Înţelepciunea şi Logosul Tatălui, la
care participă toate. Fiul este deofiinţă cu Tatăl. Dacă Logosul n-ar fi Dumnezeire fiinţială şi chip
al Tatălui, El n-ar îndumnezei pe alţii, El Însuşi având nevoie de îndumnezeire. Observăm aici
elemente noi în dialectica îndumnezeirii.
b) Către Rufianus episcopul. Scrisă după anul 362, scrisoarea răspunde episcopului
Rufianus cu privire la metoda de represiune a arienilor în Biserică, după revenirea lor. Sfântul
Atanasie consideră că arienii, foşti conducători în erezie, pot fi iertaţi în urma penitenţei, dar să
nu fie primiţi în cler. Ceilalţi, deveniţi arieni prin violenţă şi constrângere, să fie iertaţi şi să poată
intra şi în rândul clerului.
c) Către monahi. Sfântul Atanasie adresează această scrisoare monahilor, cu îndemnul de
a se feri de unii partizani ai lui Arie, care cutreieră prin mânăstiri şi încearcă să smintească pe cei
simpli. Cititorii sunt rugaţi să evite pe arieni şi pe cei care participă la cultul ereticilor. Există şi o
versiune latină a acestei scrisori din secolele IX-X.
7. Scrisori ascetice. Între scrisorile ascetice ale Sfântului Atanasie cel Mare amintim:
 a) Către Amun-monahul, scrisă înainte de anul 356. În această scrisoare, autorul răspunde
unor frământări arhiscrupuloase ale unor monahi în legătură cu unele gânduri involuntare şi
fenomene de poluţie nocturnă. Sfântul Atanasie arată că omul, ca făptură şi chip al lui Dumnezeu,
nu poate fi întinat decât de păcat. Excreţiile trupului, independent de voinţa noastră, sunt simple
necesităţi ale naturii. Nu pot fi decât două drumuri ale vieţii: căsătoria şi fecioria.
b) Către Draconţiu, în zece capitole, a fost scrisă spre anii 354-355. În această scrisoare,
Sfântul Atanasie cel Mare cere părinteşte, îndeamnă şi-l roagă pe noul episcop Draconţiu să
primească noua demnitate în care a fost promovat. Draconţiu, stareţ al unei mânăstiri, nu voia să
primească episcopatul din raţiuni pe care Sfântul Atanasie nu le prezintă prea clar. El ducea o
viaţă curată, exemplară şi era rezervat faţă de viaţa, uneori prea lumească, pe care o duceau unii
episcopi. De asemenea, privea cu scrupulozitate răspunderile unui episcop în faţa credincioşilor şi
în faţa lui Dumnezeu. Pe de altă parte, unii monahi îl sfătuiau să nu primească episcopatul,
întrucât un episcop îşi pierde libertatea, liniştea şi nu se poate păstra curat ca în viaţa monahală.
După ce admiră unanimitatea cu care Draconţiu a fost ales episcop de credincioşii dintr-o
localitate de lângă Alexandria, Sfântul Atanasie îi comunică celui nou ales că un refuz al său ar
provoca diviziuni între credincioşi. Totodată, îl asigură pe Draconţiu că alegerea sa este voită de
Dumnezeu iar poporul îl aşteaptă ca păstor ce trebuie să hrănească turma cuvântătoare cu
dumnezeieştile învăţături ale Sfintei Scripturi.
Autorul îndeamnă pe destinatarul scrisorii, prin numeroase texte biblice şi pilde din Sfânta
Tradiţie, să facă misiune continuă, zeloasă şi sfântă, după pilda Sfinţilor, a Părinţilor şi a Sfinţilor
Apostoli. Episcopatul nu aduce vreo scădere virtuţilor monahale. Cununa se dă nu pentru locul în
care te afli, ci pentru faptele bune săvârşite. Sfântul Atanasie îl invită pe Draconţiu ca de Paşti să
fie în mijlocul credincioşilor săi, să le predice despre acest mare praznic, pomenindu-l şi pe el în
rugăciune.
Scrisoarea este trimisă prin prezbiterul Harax şi citeţul Maximus. Până la urmă Draconţiu
a acceptat episcopatul, întrucât îl găsim printre participanţii la sinodul local de la Alexandria, din
anul 362, ca episcop de Hermupolis Parva.
Sfântul Atanasie este considerat şi autorul a două scrisori trimise în timpul lucrărilor
sinodului local de la Sardica (343): una către comunitatea din Alexandria şi alta către
comunitatea din Mareotis.
c) Elemente de doctrină în opera sa teologică
Cugetarea patristică a Sfântului Atanasie cel Mare o întâlnim în aproape întreaga sa operă,
dar mai ales în lucrările de controversă cu arienii. Întreaga gândire atanasiană nu este însă
prezentată sistematic şi nici concentrată în vreo mărturisire de credinţă cuprinzătoare.
Prin scrisul şi viaţa sa, Sfântul Atanasie se face apărătorul creştinismului tradiţional al
Bisericii, prelucrând idei ale înaintaşilor săi alexandrini, precum: Origen, Teognost, Dionisie etc
şi practicând o credinţă arzătoare în Dumnezeu. În optimismul său fertil, datorat împletirii
acţiunii Logosului evanghelic (Ioan 1,1) cu datele istoriei şi uneori cu ale filosofiei profane,
Sfântul Atanasie nu se lasă biruit de unele concluzii inacceptabile ale acesteiea din urmă.
Asemenea Sfântului Justin Martirul şi Tertulian, el preia forme şi concepte din cultura
greacă, cărora le dă un conţinut creştin, biblic. Baza gândirii Sfântului Atanasie este Revelaţia,
cuprinsă în Sfânta Scriptură. Prin expresia biblică „Eu sunt cel ce sunt” (Exod 3, 14) nu
înţelegem altceva decât însăşi Fiinţa Simplă, fericită şi de neînţeles a Celui ce este. Sfânta
Scriptură oferă cunoaşterea Celui ce este, dar n-o face numai ca pe un act de credinţă absolută, ci
ca pe un act de cultură filosofică, întrucât cunoaşterea se operează prin cuvinte care au un anumit
sens căpătat prin exerciţiul gândirii şi vorbirii umane.
În gândirea Sfântului Atanasie, Sfânta Scriptură este cea care dă cuvintelor adevăratul
sens sacru în armonie cu fondul revelat. El spune că „De la început Domnul a dat, Apostolii au
predicat, iar Sfinţii Părinţi au păstrat tradiţia, învăţătura şi credinţa Bisericii universale”
(Scrisoarea către Serapion 1, 28).
Sfântul Atanasie se foloseşte de filosofie (mai ales în opera sa adresată păgânilor) nu
pentru a demonstra adevărurile revelate, cum făcuse de pildă Origen, ci pentru a le face mai
accesibile necreştinilor. Folosind adeseori ideea şi termenul de Logos, preluat din filosofia
greacă, autorul pare a lăsa impresia că confundă Logosul creştin cu Logosul păgân sau că
operează substituiri. Substituirea între Logosul creştin şi cel filosofic este doar aparentă, întrucât
Logosul creştin este superior, ontologic vorbind, mai ales în calitatea sa de Mântuitor, faţă de
Logosul lui Heraclit, al lui Platon sau al stoicilor. Pe când Logosul ioaneic s-a întrupat, s-a oferit
jertfă pentru omenire, a murit şi a înviat, cel filosofic nu a putut realiza aceste lucruri
fundamentale. Conflictul cu arianismul, care cobora Logosul în rândul creaturilor, a determinat pe
Sfântul Atanasie să facă o departajare precisă a Revelaţiei de gândirea filosofică.
Cu toate că Sfântul Atanasie n-a creat un sistem teologic închegat, el a pus baze solide
pentru teologia trinitară şi hristologică de după el. Autoritatea acestei teologii venea atât din
cunoaşterea şi practicarea ferventă a Sfintei Scripturi, cât şi din lupta sa, cu preţul vieţii, pentru
credinţa în Logosul-Hristos şi în întreaga Sfână Treime.
Elemente de doctrină în opera Sfântului Atanasie cel Mare:
a) Sfânta Treime. Cu toate că n-a scris o lucrare specială despre Sfânta Treime, Sfântul
Atanasie vorbeşte despre Aceasta în aproape toate lucrările sale importante, în urma provocărilor
făcute de ereziile ariană şi pnevmatomahă.
Concepţia ariană, potrivit căreia Fiul lui Dumnezeu sau Logosul era o creatură a Tatălui,
făcută să creeze, la rândul Său, lumea, a fost osândită de sinodul I ecumenic de la Niceea (325).
Arienii însă continuau să-şi dezvolte erezia printr-o gândire proprie. În felul acesta, ei au alertat
tot timpul cugetarea Sfântului Atanasie şi a întregii Biserici în legătură cu Sfânta Treime.
Sfântul Atanasie cel Mare, combătând concepţia ariană, preciza că există o Treime Sfântă
şi desăvârşită, recunoscută ca Dumnezeu, în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Ea nu este formată din
Creator şi creatură, ci este în întregime Putere creatoare. Tatăl săvârşeşte toate lucrurile prin
Logos în Sfântul Duh şi astfel unitatea treimică este păstrată, iar în Biserică este propovăduit un
singur Dumnezeu.
Sfânta Treime - în cugetarea atanasiană - este Dumnezeu, unicul Dumnezeu, deşi sunt trei
nume distincte, fapt pentru care unii s-au grăbit să spună că şi credinţa creştină este politeistă sau
cel puţin triteistă. Concepţia atanasiană elimină şi politeismul păgân dar şi modalismul sabelian,
combătând amestecul de Creator şi creatură în fiinţa divină, susţinut de arieni.
Atanasie nu vorbeşte de Persoanele sau Ipostasele Sfintei Treimi. Abia spre sfârşitul vieţii
sale, el înclină să admită deosebirea dintre termenii oύσία şi ύπόστασις, acordând cuvântului
hypostasis sensul de persoană.
Sfântul Atanasie scrie şi vorbeşte aproape 40 de ani despre Sfânta Treime, de a cărei
lămurire şi definire depindea soarta creştinismului şi a Bisericii. Dacă Iisus Hristos nu era definit
ca Fiu şi Logosul lui Dumnezeu întrupat, creştinismul risca să devină o simplă sectă, ca cea
ariană.
Unitatea de fiinţă nu este acelaşi lucru cu identitatea de fiinţă. Prin urmare, Dumnezeirea
este un atribut de sacralitate, pe când unitatea de fiinţă este un atribut de esenţă, ontologic. Tatăl,
Fiul şi Duhul Sfânt sunt o singură fire (fiinţă). Aşa că, dumnezeirea Fiului nu poate fi parţială,
căci Fiul este „plenitudinea Dumnezeirii Tatălui”. El este în întregime Dumnezeu. De aceea,
fiind egal cu Dumnezeu „n-a socotit răpire să fie egal lui Dumnezeu” (Filipeni 2, 6).
Contrar concepţiei ariene, care susţinea că Fiul este o creatură, Sfântul Atanasie prezintă
naşterea Fiului din Tatăl nu ca pe un act în vederea creării lumii prin acest Fiu. Tatăl nu avea
nevoie de Fiul Său, ca de un medium, pentru a aduce creaţia la existenţă. Naşterea Fiului din
Tatăl este un act transcendent în perspectiva mântuirii lumii, având loc la modul divin, adică în
cadrul naturii divine simple. De natură simplă, Dumnezeu este Tatăl unui singur şi unic Fiu. De
aceea, Fiul este Unul-Născut şi unic în sânurile Tatălui, indicat ca atare de Tatăl, când zice:
„Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru care bine am voit” (Matei 3, 17).
Naşterea Fiului din Tatăl se deosebeşte de aceea a oamenilor. El şi Tatăl sunt una, adică
Logosul este în Tatăl şi Tatăl în Logos, cum este strălucirea în lumină. Prin urmare, Fiul este
deofiinţă cu Tatăl. Deofiinţimea sau consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl este redată şi prin
expresia: „Fiul este din Fiinţa Tatălui = έκ τής ούσίας τού Πατρός”, ambele formule fiind
folosite şi de Simbolul niceean şi de Sfântul Atanasie, ca fiind esenţiale.
În viziunea Sfântului Atanasie, Sfântul Duh, fiind o unitate absolută cu Tatăl şi cu Fiul, El
purcede din Tatăl (Ioan 15, 26), este propriu Fiului şi nu este o creatură. Autorul combate
concepţia tropicilor că Duhul Sfânt, fiind purces din Tatăl, El devine fratele Fiului şi nepotul
Tatălui. Sfântul Duh nu este nici înger, întrucât Sfânta Scriptură nu-l numeşte astfel.
Sfântul Atanasie dă Sfântului Duh o serie de atribute, indicate de Sfânta Scriptură. Astfel,
Duhul Sfânt este numit: Duhul Sfinţeniei şi al reînnoirii (I Corinteni 6, 11), Duh de viaţă făcător
(Romani 8, 11), ungere şi pecete (I Ioan 2, 27). El este neschimbabil, invariabil şi nestricăcios în
comparaţie cu natura lucrurilor create, care sunt schimbătoare (Ps. 115, 2). Sfântul Duh este
universal (Înţelepciunea lui Solomon 1, 7; Ps. 138, 7) şi unic.
Autorul nu enumeră multiplicitatea lucrărilor Duhului Sfânt, ci le exprimă prin cuvântul
har, care cu toată varietatea manifestărilor sale, păstrează unitatea Sfintei Treimi. Deşi vine de la
trei: de la Tatăl, prin Fiul şi se săvârşeşte în Sfântul Duh, harul este unic, pentru că este un singur
Dumnezeu care este peste toţi, prin toţi şi în toţi (II Corinteni 13, 13).
Sfântul Atanasie citează ca izvoare ale lucrărilor sale Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi
Biserica universală. Printr-o savantă şi vastă demonstraţie biblică, el a reuşit să evidenţieze, atât
contra arienilor cât şi a tropicilor, că Fiul-Logosul şi Sfântul Duh sunt deofiinţă cu Tatăl şi între
Ei.
b) Logosul creator şi proniator. Logosul ocupă un loc central în opera Sfântului
Atanasie cel Mare, mai ales în lucrările Cuvânt contra grecilor şi Cuvânt despre întruparea
Logosului. În Cuvânt contra grecilor autorul prezintă pe Logosul creator al lumii, iar în Cuvânt
despre întruparea Logosului pe Logosul întrupat şi mântuitor al lumii.
Pentru a lămuri orice nedumerire asupra înţelesului pe care îl dă Logosul (Cuvântul),
Sfântul Atanasie precizează că nu se referă la Logosul implicat şi înnăscut în fiecare din lucrurile
create, şi nici la Logosul (Cuvântul) format din silabe şi care se aude în aer, ci el se referă tot
timpul la Logosul – Cuvântul Dumnezeului cel bun al universului, Dumnezeu viu şi activ,
Logosul în sine. Acest Logos – Cuvânt al lui Dumnezreu a organizat lumea. El este logosul
propriu şi unic al Tatălui cel bun, care a făcut universul, pe care îl proniază. El este chipul identic
al Tatălui Său. Spre deosebire de logosul uman, care este compus şi decompozabil, Logosul care
există în sine nu este compus. El este Dumnezeu unic şi Unul – Născut, ieşind din Tatăl ca dintr-
un izvor bun.
Rolul principal al Logosului este crearea lumii şi menţinerea acesteia. Existenţa generală
este un act al dragostei divine. Dumezeu susţine şi conduce, prin Logosul Său, întreaga natură.
Luminată de Providenţa şi rânduiala Logosului, întreaga creaţie se menţine cu fermitate în
existenţă. Fără prezenţa Logosului, natura ar înceta să mai existe. Logosul luminează toate cele
văzute şi nevăzute, le cuprinde şi le concentrează în Sine. El face să vieze toate şi le conservă.
Concentrând într-o singură unitate principiile întregii naturi sensibile (adică: recele, caldul,
umedul şi uscatul), El face să dispară opoziţia dintre ele şi le desăvârşeşte într-o armonie unică.
Prin urmare, viaţa şi ordinea cosmică depind de Logos. Totul trăieşte şi moare prin El. Logosul,
ca Înţelepciune a lui Dumnezeu, ţine universul ca pe o liră, adică uneşte pe cele din cer cu cele de
pe pământ, alcătuind frumos şi armonios un singur cosmos, o singură ordine a acestuia.
 Autorul subliniază simultaneitatea acţiunii Logosului în toate elementele şi la toate
nivelurile. La un singur semn al voinţei Logosului lui Dumnezeu, toate se ordonează simultan,
realizându-se şi cele ce sunt proprii fiecărui lucru şi formarea unei singure ordini a întregului
ansamblu. „Din măreţia şi frumuseţea făpturilor se cunoaşte Creatorul” (Înţelepciunea lui
Solomon 13, 5).
Conform concepţiei atanasiene, Logosul săvârşeşte toate pentru mărirea şi cunoaşterea lui
Dumnezeu. Cele două scopuri ale lucrării Logosului - cunoaşterea şi mărirea lui Dumnezeu -
constituie treptele principale în procesul îndumnezeirii omului. Logosul se face cunoscut
oamenilor nu prin contactul transcendentului cu materia, ci li se descoperă ca sfinţenia însăşi,
viaţa însăşi, Providenţă şi Mântuitor în toate, prin lucrurile făcute. El este Înţelepciunea însăşi,
Puterea însăşi proprie Tatălui, Lumina însăşi, Adevărul însuşi, Dreptatea însăşi, Virtutea însăşi,
pecetea, strălucirea şi chipul Tatălui, adică Logosul este roada cea mai desăvârşită a Tatălui.
Concepţia atanasiană despre Logosul creator şi proniator a suferit şi unele influenţe
platonice, datorate Sfântului Justin Martirul şi Filosoful, Clement Alexandrinul şi Origen. Uneori
Logosul atanasian se ciocneşte direct cu Logosul stoic, care devine forţa Necesităţii absolute.
c) Logosul Mântuitor. În consonanţă cu învăţătura Bisericii universale, Sfântul Atanasie
precizează că Logosul ne-a adus mântuirea prin întruparea Sa, iar această întrupare era necesară
pentru ridicarea omului din starea de degradare şi stricăciune, în care îl adusese păcatul. Cauza
coborârii din transcendent a lui Dumnezeu am fost noi, oamenii. Păcatul nostru a provocat iubirea
de oameni a Logosului şi venirea Lui la noi, prin Întrupare. Dumnezeu, Existenţa în Sine, a făcut
pe oameni din non-existenţă. Aceştia ar fi devenit nemuritori dacă şi-ar fi păstrat starea de
puritate primordială, de contemplare a lui Dumnezeu. Îndreptându-se spre starea de păcat,
oamenii au căzut din starea de nemurire. Păcatul a adus moartea şi dispariţia oamenilor. Nu era
însă lucru demn de bunătatea lui Dumnezeu, ca cele făcute de El să piară prin înşelăciunea
diavolului. Căci, prin păcat, oamenii au ajuns la stricăciune, potrivit naturii lor, şi au fost
despuiaţi de harul asemănării cu Dumnezeu. Harul şi restaurarea în starea iniţială nu puteau fi
redate decât de Logos, singur în stare să regenereze toate. De aceea, El vine şi se Întrupează din
dragoste pentru oameni. Adică, văzând răutatea oamenilor sporind mereu şi răspunderea lor în
faţa morţii, Logosului i se face milă de neamul omensc şi se întrupează într-un corp asemenea
celui al nostru.
Pentru că toţi eram osândiţi la stricăciunea morţii, Logosul a luat trup, pe care-l dăduse
morţii pentru toţi, aducându-l ofrandă Tatălui. El a făcut aceasta cu dragoste de oameni
(philantropos). Prin moartea Lui, am murit şi noi toţi în El. Astfel, legea stricăciunii s-a abrogat,
pentru că ea îşi consumase puterea în trupul Domnului şi nu mai era operantă. Prin trupul Său şi
prin învierea acestuia, Logosul a adus pe oameni de la stricăciune la nemurire şi de la nefiinţă la
viaţă. Stricăciunea oamenilor, neputând fi înlăturată decât prin moarte, trebuia un echivalent
identic – şi anume Viaţa în sine. Moartea nu putea fi eliminată decât de Viaţa în sine, adică de
Dumnezeu – Logosul. Logosul în sine nu putea muri pentru că era nemuritor şi Fiul lui
Dumnezeu, era izvorul vieţii. Deci numai El putea plăti – ca Viaţă – toată urâciunea morţii, în
locul oamenilor. De aceea, El şi-a luat trup ca să poată muri, aducându-Se astfel jertfă fără pată.
Prin jertfa trupului Său, El a îndepărtat moartea de la toţi cei asemănători cu El, adică de la
oameni, pe care i-a îmbrăcat cu nemurire prin făgăduinţa învierii. De aici înainte, nu mai murim
ca osândiţi, ci aşteptăm învierea obştească. Această înviere din morţi este prima cauză a întrupării
Mântuitorului. Întruparea Mântuitorului deschide perspectiva îndumnezeirii noastre.
Sfântul Atanasie precizează că: „Logosul s-a întrupat pentru ca noi să fim îndumnezeiţi”.
Mai mult, prin puterea Sa susţinătoare, Logosul insuflă, fără încetare, lumii şi omului viaţa Sa
divină. Prin prezenţa Sa între noi, Dumnezeu sfinţeşte această lume, iar prin întruparea Sa în om,
El oferă acestuia armura îndumnezeirii. Întruparea Logosului a imprimat fiinţei noastre pecetea
dumnezeirii, iar pecetea este puterea vieţii nesfârşite, pe care trupul Mântuitorului a dat-o
oamenilor prin învierea Sa din morţi. Această putere, dată nouă de Logos, este în măsură să facă
din istoria religioasă a lumii o frescă grandioasă.
Întruparea Logosului iradiază în noi viaţă divină, pentru că noi înşine ne găsim în Logos.
La critica făcută de filosofii neoplatonici şi stoici, Sfântul Atanasie răspunde că Logosul
s-a întrupat, intrând în istorie, consemnată în Sfânta Scriptură. Pe acest, Logosul – Hristos din
Betleemul şi Ierusalimul Iudeii, credincioşii îl iubeau, îl adorau şi luptau până la moarte pentru
apărarea Dumnezeirii Lui împotriva arienilor. Cel puţin, pentru credincioşii epocii atanasiene,
Logosul – Hristos nu era o simplă abstracţie, manevrată cu abilitate în discuţiile sau textele
dialectice, ci o uriaşă forţă de credinţă, dragoste şi jertfă pentru mântuirea întregului neam
omenesc. Pentru acest motiv, Biserica universală oferea un cult tot mai complex şi mai bogat
Logosului – Hristos, pe care îl sprijinea şi printr-o filosofie dogmatică.
d) Hristologia. După părerea mai multor patrologi, între care şi Ioan G. Coman, întreaga
hristologie a Sfântului Atanasie cel Mare este un veritabil comentariu la textul ioaneic „Şi
Cuvântul (Logosul) trup s-a făcut” (Ioan 1, 14). Sfântul Atanasie consideră că Fiul lui Dumnezeu
s-a făcut Fiul omului, pentru ca fiii omului, adică ai lui Adam, să se facă fiii lui Dumnezeu.
Născut de sus, din Tatăl, în chip de negrăit, de neînţeles şi din vecie, Logosul s-a născut în trup,
pe pământ, din Fecioara Maria de Dumnezeu Născătoarea, pentru ca cei născuţi mai înainte, pe
pământ, să se nască a doua oară de sus, adică din Dumnezeu. Logosul are mamă numai pe
pământ, iar noi avem Tată numai în ceruri. El se numeşte pe Sine Fiul Omului, pentru ca oamenii
să-L numească pe Dumnezeu Tatăl cel din ceruri. Prin urmare, întruparea reprezintă un act
divino-uman supus dialecticii, potrivit căreia Dumnezeu coboară la oameni pentru a-i ridica la El.
Unitatea Logosului dumnezeiesc şi a umanului este redată prin aşa-numita communicatio-
idiomatum = comunicaţia (întâlnirea) însuşirilor (proprietăţilor). Dorind să lămurească expresia:
„Şi Logosul trup s-a făcut” (Ioan 1, 14), Sfântul Atanasie cel Mare precizează că termenii despre
Dumnezeirea şi întruparea Logosului îşi au interpretarea proprie. Evanghelistul Ioan, scriind
despre cele omeneşti ale Logosului, le cunoaşte şi pe cele ale Dumnezeirii Lui. Explicând cele ale
Dumnezeirii, le ştie şi pe cele ale venirii Lui în trup. De exemplu, când spune că Domnul plânge,
el ştie că Logosul, făcându-se om, plânge în această calitate, dar, ca Dumnezeu, El înviază pe
Lazăr. Îi este foame şi sete trupeşte, dar, dumnezeieşte, El satură cinci mii de oameni cu cinci
pâini.
Comunicarea însuşirilor celor două firi din persoana Mântuitorului este mereu evidenţiată
de Atanasie. El arată că cele ale trupului se atribuie Logosului, pentru că Acesta exista în trup; ele
erau: foamea, setea, suferinţa, oboseala şi cele asemenea, care aparţin trupului. Lucrările proprii
Logosului Însuşi ca: învierea morţilor, vindecarea orbilor sau a femeii cu curgerea necontenită a
sângelui, Logosul le săvârşeşte prin propriul Său trup. Căci trupul era al Lui şi slujea lucrurilor
Dumnezeirii. Cele două serii de însuşiri nu pot trece unele în locul altora şi nu se pot amesteca,
întrucât firea divină şi firea umană îşi au fiecare specificul adecvat. Firea Logosului este
nepătimitoare, pe când trupul are slăbiciunile şi patimile sale. El însă coexistă în unitatea fiinţei
Logosului.
În concepţia Sfântului Atanasie, unitatea dintre Logos şi trup nu este de fiinţă sau de
natură, ci de persoană. Trupul este îndumnezeit în Logos. Logosul săvârşeşte lucrurile Tatălui
prin trup. Acesta înviază pe Lazăr, mustră pe mama Sa (Ioan 2, 4) şi preface direct apa în vin.
Dumnezeu adevărat era în trup şi trupul era în Logos.
Prin lucrările Sale, Fiul s-a făcut cunoscut pe Sine şi pe Tatăl Său, iar prin patimile
trupului a arătat că El purta trup adevărat, iar acesta era trupul Lui propriu. Prin urmare, trupul
are o importanţă excepţională, aproape egală cu aceea a Dumnezeirii Logosului.
În Scrisoarea către Epictet, autorul precizează şi mai de aproape felul inedit al unirii
Logosului cu umanitatea lui Iisus Hristos. Astfel, Logosul era şi suferind şi nesuferind; suferind
pentru că propriul Său trup suferea, iar El era în trup suferind; era nesuferind, pentru că Logosul,
fiind prin fire Dumnezeu, este nepătimitor. El, cel netrupesc, era în trup pătimitor, dar trupul avea
în El pe Logosul cel nepătimitor, care face să dispară slăbiciunile trupului Său.
Autorul foloseşte continuu ideea că trupul aparţine în întregime Logosului care-i aplică
rolul şi cinstea fiinţei şi vieţii sale. Jertfa trupului avea sens soteriologic, motiv pentru care acest
trup se face una cu Logosul. Numai această jertfă a trupului uman al Logosului putea mântui pe
oameni. În concluzie, unitatea Dumnezeirii şi a umanităţii în Logosul Hristos este deplină, aşa
cum o atestă communicatio – idiomatum şi adorarea Fiinţei întrupate.
Sfântul Atanasie cel Mare a dezvoltat pentru teologia viitorului ideea că unitatea
substanţială în Hristos este trupul. Acesta este esenţial pentru mântuirea oamenilor. El susţine o
unitate fiinţială în Hristos, în opoziţie cu hristologia separaţiei lui Pavel de Samosata, care
pretindea că Logosul s-a făcut om. Într-o astfel de formulă se neagă existenţa sufletului în Iisus.
Centrul hristologiei atanasiene este Hristos. Logosul este purtătorul dominant şi unificator
al întrupării existente. Hristologia atanasiană are merite deosebite pentru luminarea credinţei şi
pentru viziunea spirituală a vieţii creştine. Îndumnezeirea omului este acordată şi trupului şi
sufletului.
e) Antropologie. Umanism. Antropologia Sfântului Atanasie cel Mare este soteriologică,
adică se axează pe ideea mântuirii. În bunătatea şi frumuseţea Sa, Dumnezeu a creat pe oameni
după chipul Său, făcându-i părtaşi la puterea propriului Său Logos. Adam, orientat cu spiritul
spre Dumnezeu şi manifestându-se într-o libertate nevinovată, contempla inteligibilele, adică pe
Dumnezeu. Această libertate nevinovată şi familiaritate cu Dumnezeu au fost pierdute prin păcat,
moment din care Adam a început să se teamă de Dumnezeu şi să se ascundă, dar ele pot fi
recuperate prin botez.
În consens cu învăţătura ortodoxă, Atanasie susţine dihotomia, precizând că omul este
alcătuit din suflet şi trup. Sufletul este independent faţă de trup, cum o dovedesc visele, şi este
nemuritor. El este nemuritor atât pentru că participă la puterea Logosului, cât şi pentru că se
mişcă de la sine; această ultimă remarcă este influenţată de filosofia platonică şi aristotelică.
Sufletul se mişcă şi după moartea trupului. Mişcarea sufletului exprimă viaţa sa. Sufletul cugetă
la lucruri nemuritoare şi veşnice, pentru că el însuşi este veşnic. Gândurile despre nemurire nu
părăsesc niciodată sufletul, ci constituie în el vatra care-i asigură nemurirea.
Sufletul omenesc are în el raţiune – logos. Numai omul poate raţiona asupra lucrurilor din
afara lui, poate reflecta asupra celor absente şi judecă sau alege ceea ce i se pare mai bine gândit.
Mintea – νούς – este ceva diferit de lucrurile corporale. Raportul dintre simţuri şi minte este ca
acelea dintre liră şi artist. Raţionalitatea este proprie omului. Sufletul mai are în el şi alte puteri:
libertatea de voinţă sau liberul arbitru, puterea de a îndemna mădularele trupului spre fiinţă sau
spre nefiinţă etc. Cu aceste puteri şi însuşiri, sufletul omenesc, privind continuu cu nevinovăţia de
prunc faţa lui Dumnezeu, putea să se întărească în nemurire, dar, înţelegând greşit libertatea de
care se bucura şi neglijând pe Dumnezeu, omul a călcat porunca Acestuia şi, fugind din starea
purităţii şi a vieţii în cea a stricăciunii şi a morţii, a trecut de la fiinţă la nefiinţă. Conform
principiului că fiinţa înseamnă binele, iar nefiinţa răul, oamenii ar fi putut evita soarta naturii lor
dacă ar fi rămas buni. Prezenţa Logosului în ei i-ar fi ferit de stricăciunea veşnică. Oamenii, însă,
mergeau din răutate în răutate, depăşind orice măsură. Firea umană cădea tot mai adânc în
degradare şi se îndrepta spre starea de nefiinţă. Această stare de nefiinţă a oamenilor a provocat
dragostea de oameni a lui Dumnezeu, care a venit între oameni şi pentru oameni, întrupându-se
(Ioan 3, 16). Logosul s-a întrupat, aşadar, pentru a recrea pe om după chipul cel dintâi
(paradisiac), fapt care nu se putea realiza fără distrugerea stricăciunii şi a morţii. În felul acesta,
El a luat trup muritor pentru a distruge moartea în el şi a reînnoi pe oameni după chip. Restaurat
după chipul Tatălui, omul a fost repus în situaţia de a cunoaşte pe Dumnezeu şi a rămâne pentru
totdeauna în comuniune cu El.
 În concepţia atanasiană, trupul este parte componentă a fiiţei umane şi se bucură şi el de o
deosebită preţuire. Deşi el nu se mişcă de la sine, ci are nevoie de suflet pentru acest lucru şi deşi
nu raţionează asupra lui însuşi, nici asupra celor din afara lui, trupul este organul principal prin
care lucrează sufletul pentru actele esenţiale ale vieţii şi pentru mântuire. Logosul, întrupându-
se, a luat corp omenesc pe care prin viaţa, minunile, moartea şi învierea Sa l-a sfinţit şi l-a
îndumnezeit, întocmai ca pe suflet.
Spre deosebire de vechii filosofi, Sfântul Atanasie redă trupului demnitatea şi cinstea
definite de Sfânta Scriptură. În întregul său, omul a redevenit astfel chipul lui Dumnezeu.
Din elementele unei asemenea antropologii se degajă un frumos umanism. Dumnezeu, „în
bunătatea şi frumuseţea Sa” nesfârşite, a creat neamul omenesc după propriul său chip, prin
propriul Său Logos, Mântuitorul nostru Iisus Hristos.
Prin acţiunile soteriologice ale Logosului, omul a căpătat o nouă stare civilă spirituală,
mergând până la îndumnezeirea sa. Piscul umanismului atanasian este triumful asupra morţii şi
un echilibru deplin al lumii. Umanismul atanasian cultivă pacea, înţelegerea şi prietenia între
creştini şi necreştini. Viaţa devine un bun pentru totdeauna prin învierea Logosului. Ea este
ridicată până la îndumnezeire, prin cunoaştere şi dragoste.
f) Eclesiologie. Tradiţie. Mistagogie. Ecumenism. Sfântul Atanasie nu are formată o teorie
eclesiologică propriu-zisă. El menţionează „Biserica universală”, dar nu intră în dezvoltări
amănunţite ale ei, întrucât luptele cu arienii nu i-au îngăduit răgaz pentru elaborări teoretice. În
viziunea sa, Logosul, care este autorul celor văzute şi nevăzute, este şi Capul Bisericii.
Sfântul Atanasie ne aşează în centrul vieţii bisericeşti din vremea lui (325-373). Atât din
lucrările sale, cât şi din cele ale contemporanilor săi, aflăm că Biserica era bine organizată,
condusă şi însufleţită de episcopi, preoţi şi diaconi plini de râvnă misionară. Biserica a biruit
arianismul şi sectele derivate. Ea apără şi recomandă binele sub toate formele.
Sfântul Atanasie preţuieşte mult pe episcopii egipteni şi africani şi pe poporul
dreptcredincos din Alexandria care, împreună cu clerul au apărat dreapta credinţă.
Relaţiile Bisericii cu statul roman n-au fost prea bune, deşi împăratul Constantin cel Mare
iubea creştinismul şi Biserica. Arienii, prin intrigile lor, l-au influenţat uneori pe Constantin cel
Mare în deciziile sale. Constanţiu, fiul lui Constantin cel Mare, este prezentat de Sfântul Atanasie
într-un con de umbră, întrucât, prin politica sa religioasă, a persecutat pe ortodocşi, în favoarea
arienilor.
Sfântul Atanasie cel Mare consideră că cele patru însuşiri fundamentale ale Bisericii –
unitatea, sfinţenia, universalitatea sau catolicitatea şi apostolicitatea – sunt apanajul Sfintei
Tradiţii. Logosul sau Domnul Hristos, Apostolii şi Sfinţii Părinţi sunt cele trei verigi ale Sfintei
Tradiţii. Valoarea şi autenticitatea credinţei şi învăţăturii creştine stau în apostolicitatea lor.
Autorul nostru cunoştea şi preţuia pe Sfinţii Părinţi fie prin contactul direct şi colaborarea
cu ei, la sinodul I ecumenic (325), fie, ulterior, prin lecturile din operele lor. El este mai precis şi
mai ferm cu privire la autoritatea Tradiţiei apostolice decât va fi Vincenţiu de Lerinum, peste
aproape 70 de ani mai târziu. El arată că puritatea şi fermitatea Tradiţiei sunt păstrate şi prin
ordinea succesiunii apostolice. Păstrarea caracterului pur şi intact al Tradiţiei era lucru greu de
realizat în procesul complex de dezvoltare a Bisericii.
Sfântul Atanasie vorbeşte despre Sfintele Taine, îndeosebi despre Botez şi Euharistie. El
precizează că Botezul administrat de arieni este zadarnic, inutil, o simplă simulare fără nici o
legătură cu evlavia. Când arienii fac botezul în numele Tatălui şi al Fiului, ei nu-l fac în numele
Tatălui celui adevărat, pentru că ei tăgăduiesc pe Cel ce este din El şi asemenea fiinţei Lui, adică
pe Dumnezeu – Fiul. Socotind pe Fiul drept creatură, ei tăgăduiesc Tatălui calitatea de Tată.
Invalide sunt botezurile altor eretici precum: maniheii, frigienii şi partizanii lui Pavel de
Samosata.
 La rândul lor, pnevmatomahii considerau pe Sfântul Duh drept creatură, aşa cum îl
socoteau arienii pe Fiul. Sfântul Atanasie arată că cine scoate ceva din Sfânta Treime şi se
botează numai în numele Tatălui, sau numai în numele Fiului, sau în Tatăl şi Fiul, fără Sfântul
Duh, nu primeşte nimic, ci rămâne nebotezat. După cum este un singur Botez săvârşit în Tatăl,
Fiul şi Sfântul Duh şi o singură credinţă în Sfânta Treime, tot aşa nu este nimic creat în Sfânta
Treime. Sfântul Atanasie accentuează necesitatea acordului dintre rit şi credinţă în săvârşirea
Sfântului Botez.
Cu privire la prefacerea euharistică, el spune: „Cât timp rugăciunile şi invocările n-au
avut loc, această pâine şi acest vin sunt pur şi simplu pâine şi vin, dar când marile rugăciuni şi
sfintele invocări au fost rostite, Logosul coboară în pâine şi vin şi acestea se fac trupul Său”.
Comentând textul de la Ioan 6, 51-63, el arată că „Hristos este pâinea vieţii care vine din cer”. În
semnul acesta, Sfânta Euharistie sau Împărtăşania poate fi numită hrana cea cerească, venită de
sus, o hrană spirituală, dată şi împărtăşită duhovniceşte în vederea vieţii veşnice.
Sfântul Atanasie cel Mare a fost un mare ecumenist. Râvna pentru unitatea Bisericii era
atunci, ca şi astăzi, o virtute sfântă care definea şi încununa viaţa creştină. Infinita dragoste a lui
Hristos pentru Biserica Sa nu încetează niciodată să adune pe toţi creştinii într-o unitate de
comuniune în Trupul Său. Marele Atanasie ştia că sfinţenia, universalitatea (catolicitatea) şi
apostolicitatea Bisericii nu erau posibile fără unitatea acesteia. Dar şi unitatea aceasta atât de
dorită nu era posibilă fără sfinţenie, universitate şi apostolicitate. El a făcut, în acest sens eforturi
excepţionale de a scoate în evidenţă permanentă, deofiinţimea Logosului întrupat cu Dumnezeu şi
cu oamenii şi îndumnezeirea omului, adică unitatea desăvârşită a omului cu Dumnezeu şi a
oamenilor între ei, în Biserică.
Pentru asigurarea unităţii Bisericii, pe care arienii, încercau să o sfâşie, Sfântul Atanasie
propunea următoarele mijloace:
Mai întâi era necesară o cercetare cât mai atentă a cauzelor istorice şi a aspectelor
doctrinare care au dus la ruperea lui Arie de Biserica mamă. Paralel cu această cercetare, Sfântul
Atanasie se roagă întregii Sfintei Treimi, îndeosebi Logosului întrupat, care ne-a unit pe toţi în
El. Rugăciunea i-a asigurat Sfântului Atanasie viaţa de-a lungul numeroaselor nenorociri prin
care a trecut.
Lucrarea de evanghelizare şi opera misionară neîncetată au construit însăşi inima
ecumenismului atanasian. Cu prilejul exilurilor sale, Sfântul Atanasie a contactat conducători de
Biserici din Galia, Italia, Spania, Africa, Asia, Illyric, Dacia Ripensis, Dacia Mediterranea şi
Panonia, cu care întărea legături bisericeşti mai vechi şi da un nou impuls ecumenicităţii.
Participarea la primul sinod ecumenic de la Niceea şi la alte sinoade locale, unde prezenţa
sa făcea să amuţească ereticii, a făcut din Sfântul Atanasie o mare personalitate ecumenică, ce va
fi citată de sinoadele ecumenice ulterioare.
Ecumenismul atanasian era un complex uriaş de ştiinţă, de credinţă, de rugăciune şi de
acţiune neobosită pentru a lămuri pe ortodocşi şi pe păgâni în privinţa adevărului de credinţă.
Uriaşa muncă şi suferinţă a Sfântului Atanasie au fost susţinute de rugăciune şi smerenie.
Sfântul Atanasie cel Mare a cultivat prietenia, înţelegerea şi pacea, atât în Biserică cât şi
în afara ei.
Temelia ecumenismului atanasian a fost dragostea Sfântului Atanasie faţă de Dumnezeu
şi faţă de oameni, singura forţă nemuritoare între noi, căci dragostea vine de la Dumnezeu iar
Dumnezeu este dragoste. Dragostea ne uneşte pe toţi şi ne face fericiţi.
Sfântul Atanasie cel Mare este prăznuit de Biserica Ortodoxă în fiecare an, la 18 ianuarie.

Bibliografie selectivă:
- F. Cavallera, Saint Athanase, Paris, 1908;
- G. Bardy, Saint Athanase, Paris, 1925;
- X. Le Bachelet, Athanase (Saint), în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, I, 2, Paris, 1923,
col. 2143-2178;
- J. Gross, La divinisation du chrétien d’après les Pères grecs. Contribution historique à la
doctrine de la grâce, Paris, 1938, p. 201-218;
- A. Gaudel, La theorie du Logos chez Saint Athanase, în „Recherches de Science Religieuse”,
19, Paris, 1929, p. 524-539; şi 1931, p. 1-26;
- C. Hamet, Comment le «Défenseur de Nicée» a-t-il compris la dogme de Nicée?, Bruges, 1936;
- F. L. Cross, The study of St. Athanasius, Oxford, 1954;
- J. Lefort, Le sort du consubstantiel nicéen, în „Revue d’Histoire Ecclésiastique”, 47, Louvain,
1952, p. 485-529;
- J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, London, 1958, p. 240-247;
- L. Bernard, L’image de Dieu d’après Saint Athanase, Paris, 1952;
- D. Unger, A Special Aspect of Athanasian Soteriology, în „Patristic Studies”, 6, edit. R. J.
Deferrari, Washington D. C., 1946, p. 30-56 şi p. 171-194;
- L. Bouyer, L’incarnation et l’Église corps du Christ dans la théologie de Saint Athanase, Paris,
1943;
- M. Richard, Saint Athanase et la psicologie du Christ selon les Ariens, în „Mélanges de
Sciences Religieuses”, 4, Lille, 1947, p. 5-54;
- P. Galtier, Saint Athanase et l’âme immortelle du Christ, în „Gregorianum”, 16, Roma, 1955, p.
553-589;
- A. Gesché, L’âme de Jésus dans la christologie du IV-e siècle, în „Revue d’Histoire
Ecclésiastique”, 54, Louvain, 1959, p. 385-425;
- P. Galtier, Le Saint Espirit et nous d’après les Pères grecs, Rome, 1946, p. 117-134;
- K. E. Skurat, La sotériologie de Saint Athanase le Grand, în „Studii Teologice”, Bucureşti,
1971, nr. 7, p. 257-262;
- Ch. Kannengiesser, Le mystère pascal du Christ selon Athanase d’Alexandrie, în „Recherches
de Science Religieuse”, 63, Paris, 1975, p. 407-442;
- F. Cayré, Precis de Patrologie, I, Paris, 1927, p. 326-342;
- Aimé Puech, Histoire de la litterature grecque chrétienne, Paris, vol. IX, 1930, p. 70-120;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 135-143;
- Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, partea a II-a, traducere din greceşte, introducere şi note de
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 16, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 95-221;
- Pr. conf. Ştefan C. Alexe, Sfântul Ataasie cel Mare. Împlinirea a 1600 de ani de la moartea sa,
în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Iaşi, 1973, nr. 11-12, p. 11-22;
- Pr. prof. dr. Ioan Bria, Sfântul Atanasie cel Mare: Despre Întruparea Cuvântului, în studiul:
Iisus Hristos – Dumnezeu – Mântuitorul. Hristologia, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1991, nr.
2, p. 18-32;
- Magistr. Vasile I. Bria, Contribuţia Sfântului Atanasie cel Mare la fixarea dogmei hristologice,
în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1961, nr. 2, p. 195-213;
- Pr. dr. Ştefan Buchiu, Aspectul cosmic al mântuirii în opera Sfântului Atanasie cel Mare, în
„Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1999, nr. 5-6, p. 16-22;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Aspecte ale doctrinei soteriologice a Sfântului Atanasie cel Mare,
în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1973, nr. 7-8, p. 461-470;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Aspecte umaniste în viaţa şi opera Sfinţilor Atanasie cel Mare şi
Efrem Sirul, în „Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1974, nr. 5-6, p. 381-393;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Ideea de creaţiune şi antropologie în scrierile Sfântului Atanasie,
în „Mitropolia Banatului”, Timişoara, 1974, nr. 10-12, p. 610-624;
- Pr. prof. dr. Nicu Dumitraşcu, Hristologia Sfântului Atanasie cel Mare, în contextul
controverselor ariene şi postariene, Cluj-Napoca, 1999;
- Pr. lector dr. Nicu Dumitraşcu, A fost Sfântul Atanasie cel Mare şi pnevmatolog?, în „Orizonturi
Teologice”, Oradea, 2000, nr. 1, p. 61-69;
- Pr. lector dr. Nicu Dumitraşcu, Sfântul Atanasie cel Mare – autor al unei noi antropologii?, în
„Orizonturi Teologice”, Oradea, 2000, nr. 3, p. 66-76;
- Pr. Lector dr. Nicu Dumitraşcu, Atanasie şi sinodul de Tyr (335), în „Orizonturi Teologice”,
Oradea, 2001, nr. 1, p. 56-68;
- Dr. Nicu Dumitraşcu, Cele şapte personalităţi de la Niceea, rolul lor în cadrul primelor
frământări ecumenice ale lumii creştine, Cluj-Napoca, 2001, p. 205-224, şi ed. a II-a, Cluj-
Napoca, 2003, p. 205-224;
- Pr. lector Mircea Ielciu, Hristologia Sfântului Atanasie cel Mare, în „Credinţa Ortodoxă”, Alba
Iulia, 1996, nr. 1, p. 36-64;
- Pr. drd. Constantin Mihoc, Sfântul Atanasie cel Mare despre Întruparea Logosului şi mântuire,
în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1989, nr. 5-6, p. 28-39;
- Ierom. drd. Irineu Popa, Învăţătura Sfântului Atanasie cel Mare despre Sfântul Duh, în
„Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1988, nr, 3, p. 16-29;
- Timotei Seviciu, Hristologia şi soteriologia la Sfântul Atanasie cel Mare, (teză de licenţă, în
manuscris, la Biblioteca Facultăţii de Teologie), Bucureşti, 1957;
- K. E. Scurat, Învăţătura Sfântului Atanasie cel Mare despre îndumnezeire, (trad. de I. V.
Paraschiv) în „Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1974, nr. 11-12, p. 938-944;
- Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Învăţătura Sfântului Atanasie cel Mare despre mântuire, în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1973, nr. 5-6, p. 328-340;
- Diac. prof. dr. Constantin Voicu, Problema όμooσιος la Sfântul Atanasie cel Mare, în
„Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1963, nr. 1-3, p. 3-20;
- D. W. A. Arnold, The Early Episcopal Career of Athanasius of Alexandria, London, 1991;
- G. D. Dragas, Athanasiana, vol. I, London, 1980;
- G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, în „Studia Patristica”, 6, Berlin,
1962, p. 36-57;
- Ch. Kannengiesser, Arius and Athanasius, Vermont (U.S.A.), 1991;
- A. Louth, The concept of the Soul in Athanasius, Contra Gentiles – De Incarnatione, în „Studia
Patristica”, 13, Berlin, 1975, p. 227- 231;
- A. Pettersen, Athanasius, London, 1995;
- Arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu, Pr. conf. univ. dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2004, p. 121-130;
- Preot Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, Ed. Moldova, Iaşi, 1935, reeditată
în 1996, p. 6-86.
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 84-87: Atanasie cel Mare, Sf.

4. SERAPION DE THMUIS

Superior al unei mănăstiri, iar din anul 338 episcop al oraşului Thmuis din Egiptul de Jos,
Serapion era cunoscut ca prelat cu vieţuire aleasă şi înzestrat cu talentul oratoriei. A fost ucenicul
Sfântului Antonie şi bun prieten cu Sfântul Atanasie, care i-a trimis mai multe scrisori. Sub
împăratul Constanţiu, Serapion a fost depus din scaunul eparhial şi a suferit ca „mărturisitor”. A
trecut la cele veşnice după anul 362.
Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
 Fericitul Ieronim precizează că Serapion a publicat „o carte distinsă” Contra lui
Maniheu şi alta Despre titlurile psalmilor, precum şi diverse “Scrisori utile”. După studii şi
analize ale unor părţi mai restrânse sau mai întinse ale lucrării Contra maniheilor, în anul 1924,
s-a descoperit în Mănăstirea Vatoped din Muntele Athos, într-un manuscris din veacul al XII-lea
opera completă Contra maniheilor, editată de P. Casey, în anul 1931.
1) Lucrarea Contra maniheilor combate cu succes ideile fundamentale ale maniheismului,
îndeosebi teoria dualistă a celor două principii: binele şi răul. Deşi prieten cu Sfântul Atanasie
cel Mare, Serapion nu foloseşte în lucrare termenul de όμοούσιος (deofiinţă) pentru definirea
relaţiei fiinţiale a Fiului cu Tatăl.
2) Evhologiul sau Molitfelnicul, descoperit într-un manuscris din veacul al XI-lea în
biblioteca Marei Lavre a Muntelui Athos, cuprinde 30 de rugăciuni de origine egipteană, care
urcă ca vechime spre anul 350. Rugăciunile I şi XXV au consemnat, pe prima pagină, numele lui
Serapion. De fapt, toate 30 rugăciunile îi aparţin lui Serapion, acestea referindu-se la Sfintele
Taine, şi anume: 18 la Sfânta Euharistie (Liturghie), 7 la Sfântul Botez şi la Mirungere, 3 la
Hirotonie şi 2 la Maslu. La urmă apare o Scrisoare despre Tatăl şi Fiul.
În Evhologiu este şi o rugăciune a anaforalei, anaforaua şi descrierea instituirii acesteia,
invocarea Logosului, mijlocirea pentru cei vii şi pentru cei morţi, pomenirea dipticelor şi
rugăciunile pentru cei ce au adus daruri. Rugăciunea care precede anaforaua propriu-zisă s-a
păstrat şi după Serapion în Liturghia egipteană. Este interesant să observăm că, între cuvintele de
instituire asupra pâinii şi vinului, este introdusă o rugăciune pentru unitatea Bisericii,
împrumutată din Didahie (9, 4). Unele din textele de la introducerea la anafora se aseamănă cu
pasaje din Liturghia numită a Sfântului Marcu. Alte pasaje cu caracter mai speculativ din
Evhologiul lui Serapion au coloratură „gnostică”, ca aport personal al autorului. Nu este absolut
sigur că Serapion de Thmuis este creatorul epiclezei Logosului asupra pâinii şi vinului euharistic,
dar faptul că el foloseşte această epicleză este important atât în sine, căt şi pentru istoria Sfintei
Euharistii.
Scrisoarea despre Tatăl şi Fiul se deosebeşte, după stil, de tratatul Contra maniheilor şi
de Evhologiu, ceea ce înseamnă că ea nu aparţine lui Serapion, ci cuiva dintr-o generaţie
anterioară care nu cunoştea formula de la Niceea.
3) Între „scrisorile utile (folositoare), adresate unor persoane”, menţionate de Fericitul
Ieronim (De viris illustribus 99), amintim una de consolare, adresată monahilor din Alexandria,
în care apare expresia „Treime deofiinţă”. Un fragment grec, descoperit de cardinalul Pitra,
atestă existenţa unei colecţii de 23 de scrisori atribuite lui Serapion. Pe la mijlocul secolului
trecut (1951) a fost publicată (de către Draguët) o scrisoare a lui Serapion către ucenicii Sfântului
Antonie, cu ocazia morţii acestuia (anul 356). Menţionăm că, în anul 1885, se cunoştea din
această scrisoare numai jumătate, datorită unei versiuni armene. Draguët a completat (în anul
1951) acest fragment cu o versiune siriacă descoperită de el. Cele două versiuni (armeană şi
siriacă) provin dintr-un original grec care pare autentic.
Fragmente dintr-o Omilie despre fecioare, o Scrisoare către mărturisitori şi un fragment
dogmatic nu sunt în mod sigur autentice. De asemenea, Viaţa lui Ioan Botezătorul, atribuită unui
episcop cu numele Serapion, nu pare a fi autentică.
Conchidem, aşadar, că prin viaţa sa evlavioasă, talentul şi cultura sa, prin prietenia şi
relaţiile sale spirituale şi ştiinţifice cu Sfântul Atanasie cel Mare şi Sfântul Antonie, dar mai ales
prin elaborarea Evhologiului cu numeroase rugăciuni noi şi prin originalitatea gândirii sale
teologice (îndeosebi prin epicleza Logosului în anaforaua euharistică), Serapion apare ca un
remarcabil Părinte al secolului IV, graţie creaţiilor sale dogmatice şi liturgice.

Bibliografie selectivă:
- Jean Paul Migne, Patrologiae cursus completus. Series Graeca (în continuare se va abrevia:
Migne P. G.), Paris, 1862, t. 40, col. 923-942;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 221-224;
- R. P. Carey, Serapion oh Thmuis against the Manichees, Cambridge (Mass.), 1931;
- R. Draguët, Une lettre de Sérapion de Thmuis aux disciples d’Antonie (356) en version syriaque
et arménienne, în „Muséon. Revue d’Etudes Orientales”, nr. 64, Louvain, 1951, p. 1- 25;
- Viaţa Sfântului Ioan Botezătorul a fost editată şi tradusă în limba engleză de A. Mingana, în
„Buletin of the John Rylands Library”, nr. 11, Manchester, 1927, p. 342 -349, 438-491;
- J. Words-vorth, Bishop Serapion’s Prayer – Book, An Egyptian Sacramentary dated probably
about A. D. 350-356, tradus după ediţia lui Wobbermin, Society for Promoting Christian
Knowledge, London, 1899, ed. a II-a, revăzută;
- A. Hamman, Prières des premiers chrétiens, 17-e edit., Paris, 1952, p. 179-200;
- P. E. Rodopoulos, The Sacramentary of Serapion, Teologia, 28, Atena, 1957, p. 257-275, 420-
437, 578-591; 29, 1958, p. 45-54, 208-217;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1963, p. 125-132;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria Vechii literaturi creştine, vol. II, Iaşi, 1935, p. 86-87.
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 764-765: Serapion de Thmuis.

5. DIDIM CEL ORB

a) Repere biobibliografice
Didim s-a născut la o dată încă necunoscută, între anii 313 şi 315. Întrucât la vârsta de
patru ani şi-a pierdut vederea, el a mai fost supranumit şi „cel Orb”. A devenit celebru prin
erudiţia sa în domeniul clasicismului şi creştinismului, mergând până la dialectică şi geometrie.
El a influenţat profund teologia contemporană, întrucât Sfântul Atanasie cel Mare i-a încredinţat
conducerea Şcolii catehetice din Alexandria, unde a activate până la trecerea sa la cele veşnice, în
anul 398. Ieronim şi Rufin i-au fost ucenici, vorbind adeseori elogios la adresa lui. Didim practica
o asceză cvasi-eremitică, fiind vizitat uneori de Sfântul Antonie şi de Paladius. A trecut la cele
veşnice la vârsta de 85 de ani.
b) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Fericitul Ieronim ne informează că Didim cel Orb „a compus opere numeroase şi nobile”,
iar, după ce enumeră câteva titluri, adaugă „şi nesfârşit de multe altele pe care a le înşira
înseamnă un nou volum”.
La rândul său, Paladius spune că Didim „a depăşit pe toţi cei vechi prin ştiinţa sa”.
Cea mai mare parte a lucrărilor lui Didim s-a pierdut din cauza bănuielilor şi acuzaţiilor
de origenism ce i s-au adus. El apăra ortodoxia lui Origen şi a lucrărilor acestuia Despre
începuturi (Despre principii), după care îşi preda propriile sale cursuri la Şcoala catehetică
alexandrină. Mai târziu, sinodul al V-lea ecumenic (553) a condamnat, alături de Origen, pe
Didim şi pe Evagrie Ponticul.
Dintre lucrările cu caracter dogmatic ale lui Didim menţionăm:
1) Despre Sfânta Treime, scrisă între anii 381 şi 392, în trei cărţi, nu are, cel puţin în
forma ei actuală, înfluenţe origeniste, ci este ortodoxă. Cartea I se ocupă cu Dumnezeu – Fiul, a
doua cu Sfântul Duh, iar în a treia rezumă pe cele precedente şi analizează textele biblice
invocate de adversari. Asemenea Sfântului Atanasie, Didim admite deofiinţimea Persoanelor
Sfintei Treimi şi vorbeşte despre ipostasele lor.
2) Despre Sfântul Duh, în 63 de capitole, este un tratat scris înainte de anul 385,
menţionat de Didim în lucrarea De trinitate şi păstrat în traducerea latină a lui Ieronim. Influenţat
de tratatul omonim al Sfântului Vasile cel Mare, a fost, la rândul său, izvor de inspiraţie pentru
Sfântul Ambrozie. Importanţa primei părţi (cap. 4-29) a tratatului constă în susţinerea stăruitoare
a identităţii de fiinţă între Persoanele Sfintei Treimi. Operă de certă valoare dogmatică a secolului
al IV-lea, tratatul Despre Sfântul Duh a fost cunoscut şi de Fericitul Augustin.
3) Tratatul Contra Maniheilor, în 18 capitole, păstrat în greceşte, pare a fi un extras dintr-
o lucrare mai amplă. Este influenţat de tratatul omonim al lui Serapion.
4) Între lucrările dogmatice pierdute menţionăm:
- Despre dogmă contra arienilor;
- Aşa numitul Sectarum volumen;
- Apărarea lui Origen, printr-o prezentare a operei Despre principii a marelui alexandrin;
- Copiii mor numai pentru că ating trupurile care sunt închisori ale sufletelor;
- Către un filosof;
- Împotriva lui Arie şi Sabelie;
- Cele Şapte dialoguri pseudo-atanasiene;
- Despre viziunea Serafimilor.
5) Lucrări exegetice. La Vechiul Testament. După cum ne spune Ieronim, Didim a făcut
numeroase comentarii la Psalmi, Iov, Isaia, Oseea, Zaharia şi la Proverbe, din care nu s-au păstrat
decât fragmente. Din Comentariul la toţi Psalmii s-au păstrat extrase destul de lungi.
Comentariul la Isaia, care se ocupă numai cu capitolele 40-66 din textul integral al profetului,
cupinde 18 volume. Comentariul la Oseea cuprinde trei cărţi, iar Comentariul la Zaharia cinci
cărţi.
La Noul Testament, Didim face Comentarii la Evangheliile după Matei şi Ioan şi la
Faptele Apostolilor, apoi la Epistolele pauline (I şi II Corinteni, Galateni, Efeseni) şi la
Epistolele universale(soborniceşti).
Comentariul la cele şapte Epistole universale pare a fi o catenă inspirată din mai mulţi
autori (Origen, Ioan Gură de Aur, Sever de Antiohia, etc.).
c) Elemente de doctrină în opera sa teologică
Ideile şi gândirea din opera teologică a lui Didim cel Orb nu sunt nici originale şi nici
închegate într-un sistem propriu. Ele sunt influenţate de doctrina lui Origen, cea a Sfântului
Atanasie cel Mare şi cea a Părinţilor Capadocieni. Teologia lui Didim are, însă, meritul de a fi
adoptat nu doctrina trinitară a lui Origen, ci aceea a Sfântului Atanasie, şi de a fi o punte între
aceştia şi cea a Părinţilor Capadocieni. Teologia lui Didim face legătura între încercările de
închegare a doctrinei ortodoxe de la începutul secolului al IV-lea şi construcţiile doctrinare ferme
şi stabile ale Capadocienilor.
1) Sfânta Treime. În viziunea lui Didim, Dumnezeu există, dar este foarte greu să-L
înţelegem în mijlocul lucrurilor din natură. El este nevăzut, ascuns, depăşeşte toată mintea, nu
cade sub incidenţa simţurilor. Nici chiar îngerii nu-L pot percepe, întrucât este de necuprins şi de
neapropiat. Didim pare a fi cel dintâi care foloseşte sintagma: “o singură fiinţă, trei ipostase”.
Prin urmare, specificul doctrinei trinitare a lui Didim este deofiinţimea şi unitatea Persoanelor
Sfintei Treimi. Dumnezeu-Tatăl cel fără de început generează pe Fiul-Logosul şi purcede pe
Sfântul Duh din natura şi substanţa Sa. Fiul este născut continuu, iar Sfântul Duh purces.
Pornind de la cuvintele Sfântului Apostol Pavel că „Cel Unul-Născut este strălucirea
slavei şi chipul fiinţei lui Dumnezeu” (Evrei 1, 3) şi de la cuvintele Domnului: „Cine M-a văzut
pe Mine a văzut pe Tatăl” (Ioan 14, 5), Didim cel Orb precizează că Unul-Născut este deofiinţă,
coetern, egal şi întru totul asemenea cu Tatăl.
 Sfântul Duh este Duhul Aceluia care este Duh, ceea ce depăşeşte înţelegerea umană. Dar
El este deofiinţă şi de aceeaşi cinstire cu Acela din care purcede. El este sfânt prin firea Lui.
Măreţia Sfântului Duh este perpetuă, nesfârşită, pretutindeni, prin toate şi în toate. Ea umple
universul şi-l ţine.
Ca „teolog al Duhului Sfânt”, Didim nu s-a mulţumit să dedice Acestuia cartea a doua din
lucrarea Despre Sfânta Treime, ci i-a consacrat un tratat aparte Despre Sfântul Duh, prin care-i
combătea pe pnevmatomahii care considerau Sfântul Duh drept o creatură. Sfântul Duh „purcede
de la Tatăl şi sălăşluieşte în Fiul”, al cărui chip este, aşa cum Fiul este chipul Tatălui. Sfântul
Duh este sfinţitorul prin excelenţă, reînnoindu-ne prin botez, căci El este plenitudinea darurilor
lui Dumnezeu către om.
Persoanele Sfintei Treimi, săvârşind aceeaşi lucrare, reflectă aceeaşi fiinţă, căci acolo
unde este o singură fiinţă nu este decât o singură lucrare, potrivit principiului că orice lucru
deofiinţă sau consubstanţial cu aceeaşi fiinţă sau substanţă posedă aceeaşi lucrare. În gândirea lui
Didim, ipostasele Sfintei Treimi, având aceeaşi cinste şi aceeaşi lucrare, nu se deosebesc nici în
Dumnezeire, nici în putere. Cine are harul lui Iisus Hristos, îl are şi pe acela al Tatălui, prin
mijlocirea Sfântului Duh.
Binecuvântarea paulină de la sfârşitul Epistolei a II-a către Corinteni 13, 13: „Harul
Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu – Tatăl şi împărtăşirea Sfântului Duh”
reflectă un singur har al întregii Sfintei Treimi. Nu există un har special al Tatălui, altul al Fiului
şi altul al Sfântului Duh.
2) Antropologie. Didim credea că sufletul, deşi creat de Dumnezeu, a preexistat trupului
în care apoi a fost pus ca într-o închisoare, pedepsit pentru păcatele săvârşite anterior. Uneori, el
este partizanul concepţiei platonico-origeniste potrivit căreia omul este format din trei principii:
sufletul raţional sau mintea propriu-zisă, sufletul animal şi trupul sau natura propriu-zisă.
Această ambiguitate în antropologie este explicabilă prin puţinătatea textului lui Didim ajuns
până la noi.
3) Hristologie. În controversa purtată cu gnosticii şi cu arienii, Didim cel Orb îşi păstrează
învăţătura despre sufletul uman al lui Hristos, pe care îl tăgăduiau şi unii şi alţii. Maniheii
susţineau ca Hristos a avut trup aparent, iar arienii spuneau că El n-a avut suflet. Şi unora şi altora
le răspunde Didim prin cuvintele Domnului: „Trist este sufletul Meu” (Matei 26, 38). De
asemenea, aduce ca argument faptul că Iisus a mâncat, a băut, s-a odihnit, realităţi care nu se
potrivesc nici Dumnezeirii şi nici unui trup fără suflet. Prin urmare, Hristos a avut şi trup şi suflet
real. Didim subliniază unirea dintre Logos şi sufletul Său omenesc. Hristos a acceptat toate
consecinţele întrupării, cu trebuinţele, slăbiciunile şi infirmităţile ei, afară de păcat.
Didim susţine că în timpul celor trei zile cât trupul Domnului a fost în mormânt, sufletul
Său a fost în iad, după care s-a unit cu trupul prin înviere. În Hristos sunt două naturi şi două
voinţe – una dumnezeiască şi una omenească – fără ca autorul să folosească expresia „două firi”.
Nu este deosebire între Fiul născut din Tatăl şi Cel întrupat şi răstignit.
4) Mariologie. Asemenea Sfântului Atanasie cel Mare, Didim numeşte pe Sfânta Maria
„Născătoare de Dumnezeu” (θεοτόκος). În viziunea lui Didim, Sfânta Maria este Fecioară „în
timpul naşterii” şi „după naştere” şi chiar „pururea Fecioară” sau „Fecioară perpetuă”.
Expresia „mai cinstită decât toţi” pregăteşte decizia sinodului III ecumenic de la Efes (431) şi
elaborarea imnului marial: „Ceea ce eşti mai cinstită decât heruvimii şi mai mărită fără
asemănare decât serafimii”.
5) Eclesiologie şi mistagogie. În viziunea lui Didim, Biserica este întemeiată de Hristos,
care i-a dat capacitatea primirii Sfântului Duh din care vin diferitele haruri şi daruri ca nişte
izvoare de apă vie. Sfântul Duh face din Biserică o mamă, din al cărei sân feciorelnic face să se
nască copii prin baia botezului. Deşi rămâne fecioară, Biserica devine mamă prin Sfântul Duh şi
este prezentată nu numai ca mireasa lui Hristos, ci şi ca mama noastră.
 În calitate de conducător şi profesor al Şcolii catehetice din Alexandria, Didim pregătea
pe auditorii săi cu grijă pentru primirea botezului. El instruieşte pe catehumeni, prezentându-le
actul baptismal şi efectele lui. Ieşind din baia botezului, noi ne îmbrăcăm în Hristos-Mântuitorul
nostru ca într-un veşmânt nestricăcios şi vrednic de o cinste egală cu aceea a Sfântului Duh, care
ne-a născut din nou şi ne-a pus pecetea Sa (Galateni 3, 27).
Efectele botezului – recăpătarea chipului şi asemănării cu Dumnezeu, lipsa de păcat,
egalizarea în vrednicie cu Sfântul Duh şi revenirea noastră la autonomia primordială – sunt
completate, într-un alt pasaj, prin susţinerea că, graţie renaşterii noastre baptismale, Sfântul Duh
în unire cu Tatăl şi cu Fiul ne aduce de la urâciune la frumuseţea noastră primară.
Botezul este absolut necesar, întrucât el implică moartea păcatului şi o altă viaţă, nouă,
care prin sfinţire duce la Dumnezeu şi la asemănarea cu El. O singură excepţie există, aceea a
botezului sângelui sau martiriului. Aceia care au suferit martiriul înainte de botez, fiind spălaţi în
propriul lor sânge, au primit viaţă prin Sfântul Duh al lui Dumnezeu.
6) Eshatologie. Eshatologia lui Didim este un amestec de origenism şi ortodoxie. Pe de o
parte, el vorbeşte de focul nestins şi de osândirile iadului, de pocăinţa care nu poate fi făcută
decăt pe pământ, iar pe de altă parte Ieronim susţine că dascălul său a crezut în apocatastază.
În concepţia lui Didim, răul este un accident, nu o „esenţă”. Când pedepseşte, Dumnezeu
nu o face decât pentru a educa şi a pune la încercare. Nu există nici răzbunare şi nici răsplată.
Focul spiritual al lui Dumnezeu continuă purificarea începută prin botez.
Didim cel Orb a fost condamnat la sinodul V ecumenic (553), odată cu Origen, şi din
cauza unor influenţe origeniste în opera sa teologică. Cu toate că nu au prea multă originalitate,
lucrările teologice ale lui Didim au iradiat o puternică influenţă asupra culturii teologice din toată
lumea creştină. Didim a fost un conducător de şcoală preţuit şi admirat, un mare educator şi
misionar, înzestrat cu o mare putere de muncă, în ciuda infirmităţii sale şi cu o autoritate
teologică remarcabilă, impusă pe parcursul unei perioade de peste o jumătate de veac.

Bibliografie selectivă:
- H. C. Peuch, Les nouveaux écrits d’Origen et de Didime découverts à Toura, în „Revue
d’Histoire et Philosophie Religieuses”, 31, Strasbourg, 1956, p. 291-329;
- H. de Riedmatten, Une édition des fragments exégetiques de Didyme et d’Apollinaire sur
Psautier, Aevum, 52, 1978, p. 228-234;
- G. Bardy, Didyme l’Aveugle, Paris, 1910;
- P. Godet, Didyme l’Aveugle, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, IV, 1, Paris, 1924, col.
748-755;
- G. Bardy, Didyme l’Aveugle, în “Dictionnaire de Spiritualité”, 3, Paris, 1933, col. 868-871;
- L. Doutreleau, Le De Trinitate est-il l’oeuvre de Didyme l’Aveugle?, în “Recherches de Science
Religieuse, 45, Paris, 1957;
- L. Béranger, Etudes sur la christologie du De Trinitate, attribué à Didyme l’Aveugle, Thése,
Lyon, Geimbloux, 1962;
- Pr. prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 143-144;
- Ierom. prof. Atanasie Jeftici, Patrologia, II, Beograd, 1984, p. 61-62;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 225-237;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 175-177;
- Didim din Alexandria, Despre Duhul Sfânt, Studiu introductiv, note şi traducere de Pr. Vasile
Răducă, Ed. Sophfia, Bucureşti, 2001;
- J. Tigeheler, Didyme l’Aveugle et l’exégèse allégorique, Nijmegen, 1977;
- B. Bennet, Dydimus the Blind’s Knowledge of Manichaeism, în „The Light and the Darkness:
Studies în Manichaeism and its World”, ed. De P. Mirecki – J. DeDuhn, Brill, Leiden, 1999;
- P. Nautin, Didyme l’Aveugle d’Alexandrie, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, Sous la direction de François Vial, t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 682-683;
- Preot Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, Ed. Moldova, Iaşi, 1935, reeditată
în 1996, p. 88-90.

6. TEOFIL AL ALEXANDRIEI

Arhiepiscopul Teofil al Alexandriei (385-412) a fost o personalitate cu temperament,

controversat atât în perioada patristică cât şi în zilele noastre. Unele izvoare îl consideră părinte
al Bisericii, alte izvoare însă îl critică sever pentru setea sa nestinsă de a domina, lipsa sa de
scrupul în relaţie cu adversarii sau cu cei consideraţi de el ca atare. A fost amestecat aproape în
toate treburile mai importante ale Bisericii şi Statului din vremea sa. I se impută trei serii de fapte
negative:
1. Distrugerea, cu acordul împăratului Teodosie cel Mare, a unor mari temple păgâne din
Egipt;
2. Deşi a fost la început admirator al lui Origen şi al partizanilor acestuia, Teofil intră în
conflict cu călugării origenişti din Egipt, îndeosebi cu patru dintre ei supranumiţi „Fraţii Lungi”,
pe care i-a izgonit din mănăstirile lor şi din ţară.
3. Plecând de la pretextul origenist, Teofil a implicat şi pe Sfântul Ioan Gură de Aur în
dispută, sub cuvânt că acesta a intrat în comuniune cu „Fraţii Lungi”, ceea ce de fapt nu se
întâmplase, şi a manevrat în tot chipul spre a obţine depunerea din treaptă şi exilul acestuia din
urmă. Fapta aceasta anticreştină şi antiumană a făcut odios pe Teofil ca om şi conducător de
Biserică, deşi istoria i-a înregistrat şi unele merite.
a) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Teofil a scris mult, în diverse domenii, dacă ţinem seama de variatele indicaţii lăsate de
câţiva autori precum Teodoret, Leon cel Mare, Ghenadie de Marsilia etc. Din această operă n-au
mai rămas decât câteva scrisori, în traducerea lui Ieronim, şi alte câteva fragmente mai puţin
însemnate. Din acestea reiese că Teofil a scris Contra lui Origen, Contra antropomorficilor,
Contra Sfântului Ioan Gură de Aur, Scrisori Pascale şi Omilii.
1) Ghenadie de Marsilia semnala că Teofil a scris „un volum de seamă” contra lui
Origen, în care a combătut aproape toate lucrările origeniste. S-ar putea ca această operă
antiorigenistă să fie „o simplă colecţie de scrisori sinodale şi pascale”, dar este tot atât de posibil
ca ea să fi fost o lucrare aparte din care unele idei să fi trecut în scrisorile sinodale şi pascale.
Unele din scrisorile lui Teofil, păstrate în colecţia de Scrisori a lui Ieronim şi traduse de acesta în
latină, sunt îndreptate contra partizanilor lui Origen.
2) Sfântul Ioan Cassian pomeneşte de „o carte enormă” şi de „o lungă dispută” purtată
de Teofil, iar Ghenadie aminteşte de „o disputatio longissima”, în care Teofil combătea pe
antropomorfiţi, eretici care susţineau că Dumnezeu are chip, trup şi membre omeneşti. Această
„longissima disputatio”, pe care Ghenadie o rezumă, a fost provocată de Teofil însuşi, spre a
dezbina pe călugării din pustiul Nitriei, divizându-i în cete rivale şi înarmând pe unii împotriva
altora, aşa cum ne relatează pe larg istoricul Socrate.
3) Facundus de Hermiana ne relatează că Teofil a scris un violent pamflet împotriva
Sfântului Ioan Gură de Aur, pamflet pe care îl califică drept „o imensă carte oribilă nu numai
prin ultragiile, ci şi prin deasa repetare a blasfemiilor” la adresa Sfântului Ioan. Acuzaţia
principală adusă lui Hrisostomos era că acesta dăduse azil unor călugări origenişti izgoniţi din
Egipt.
 4) Scrisorile pascale ale lui Teofil, în număr de 26, continuă tradiţia scrisorilor pascale
practicate de predecesorii săi alexandrini. Trei dintre ele, apărute în anii 401, 402 şi 404, s-au
păstrat în traducerea Fericitului Ieronim şi au orientare antiorigenistă. Fragmentar s-au păstrat şi
scrisorile pascale din anii 390, 391, 395, 406 şi 407. Cosma Indicoplevstul a păstrat un citat din
prima Scrisoare pascală a lui Teofil, iar Timotei Aelurul menţiona pe ce-a de-a treia. Sinesiu de
Cyrene, felicitând pe Teofil pentru Scrisoarea pascală din anul 411, aprecia că scrisorile acestuia
din urmă sunt „un foarte mare adaos la Şcoala lui Hristos”, căci „numărul cărţilor festale creşte
cu fiecare an”. Scrisoarea pascală din anul 411 a desfătat cetăţile şi le-a fost de folos atât „prin
măreţia ideilor”, cât şi prin „graţia cuvintelor”. Nu putem nega aici şi o oarecare gentileţe
protocolară.
Trebuie să menţionăm faptul că Teofil a elaborat şi un canon pascal pentru anii 380-479,
pe care l-a trimis împăratului Teodosie cel Mare, spre anul 388, cu gândul ca acesta să impună
data pascală alexandrină în întreaga Biserică din imperiu, dar acesta a refuzat.
5) Teofil a lăsat şi alte scrisori, ocazionate de evenimente politice sau bisericeşti, care-i
atrăgeau atenţia sau interesul. A scris mai multe scrisori în timpul disputei dintre Ieronim şi
Rufin, Teofil luând partea lui Rufin, iar în conflictul dintre Ieronim şi Ioan al Ierusalimului a fost
de partea lui Ioan. În anul 402, a scris Sfântului Ioan Gură de Aur, în anul 401 lui Flavian al
Antiohiei, iar în anul 404 papei Inocenţiu I.
6) Arhiepiscopul Teofil al Alexandriei a lăsat şi un număr de Omilii, păstrate în limba
greacă, coptă, etiopiană şi arabă. Dintre cele mai cunoscute, menţionăm:
- O omilie asupra judecăţii, păstrată într-o versiune siriacă;
- Omilia asupra părerii de rău şi abstinenţei, păstrată într-o traducere coptă;
- O omilie despre cruce şi tâlhar, păstrată în coptă;
- O omilie despre instituirea Euharistiei, atribuită mai inainte Sfântului Chiril al Alexandriei;
- O omilie despre pocăinţă;
- Un număr de omilii în coptă şi etiopiană aşteaptă să fie editate;
- O lucrare păstrată în siriacă, dar care pare a fi neautentică, intitulată Vedenia lui Teofil, relatează
despre fuga şi viaţa Sfintei Familii în Egipt. Lucrarea se dă drept a lui Chiril, episcopul
Alexandriei, care spune că istorisirea o deţine din gura părintelui său, adică a lui Teofil. Critica
susţine că Teofil şi Chiril sunt nume fictive, dar conţinutul viziunii putea fi o predică, în arabă, a
unui episcop egiptean, rostită la sărbătoarea Sfintei Fecioare.
- S-au atribuit lui Teofil şi 10 canoane, comentate de juristul Balsamon, care pune problema
atitudinii faţă de eretici, reglementarea situaţiei clericilor în Biserică etc.
b) Elemente de doctrină
Din fragmentele păstrate, din corespondenţa arhiepiscopului Teofil, şi mai ales din
Scrisorile sale pascale, traduse de Ieronim în latină, nu reiese tocmai un sistem închegat de
doctrină. Se pot reţine, însă, unele consideraţii doctrinare privitoare la sărbătoarea Paştilor, la
hristologie, la critica făcută persoanei şi teologiei lui Origen şi la eshatologie.
1) Indicaţii cronologice pascale şi cateheze pentru Paşti. În Prologul care s-a păstrat în
originalul grec de la Prima Scrisoare pascală şi apoi în finalul Scrisorilor pascale traduse în
latină, se oferă indicaţii privitoare la data Paştilor în calendarul iudaic şi egiptean, despre
începutul Postului Păresimilor, durata şi sfârşitul acestuia, insistându-se, pentru Egipt, asupra
zilei de 14 a lunii Farmouthi. Dacă ziua de 14 a lunii Farmouthi cădea duminica şi dacă era lună
plină, sărbătoarea pascală se amâna cu o săptămână. Cei care n-au serbat Paştile în prima lună, îl
serbează a doua lună.
Data de 14 a lunii noi (Nisan - Farmouthi) în care se serbează Paştile, după echinocţiul de
primăvară, preciza Teofil, este un îndemn şi pentru noi, ca imitând globul plin de lumină al lunii,
să avem şi noi luminarea desăvârşită a minţii, adică să nu mai petrecem în întunericul păcatului,
ci, înflorind în tot felul de virtuţi, să ne acoperim cu frunzele ca în nişte plante plăcute şi să
strălucim încărcaţi de fructe. Să mâncăm Paştile ca ucenicii, în foişor, având pe Hristos cu noi,
care s-a jertfit pentru noi, să-l consumăm în întregime ca adevărată Viaţă. Ucenicii au mâncat
Paştile în Sfânta Sfintelor, unde însuşi Hristos a intrat pentru noi, întâlnindu-l pe marele preot din
vechime, gătind pentru noi răscumpărare şi arătându-se în faţa lui Dumnezeu pentru noi. Prin
învierea Sa din morţi, Hristos a pregătit învierea şi pentru noi. Sfânta Scriptură numeşte prima zi
a Paştelui prima zi a săptămânii, întrucât ea este începutul vieţii noastre.
Arhiepiscopul Teofil dă îndemnuri şi învăţături adevărate pentru prăznuirea Paştilor. El ne
îndeamnă să împodobim credinţa cu milostenia faţă de săraci, imitând pe Dumnezu, să avem în
toate chipul bunătăţii Sale, să ne îndreptăm greşelile prin pocăinţă, să ne rugăm pentru vrăjmaşi şi
denigratori, pentru prizonieri, pentru cei închişi, pentru bolnavi; dacă ni s-a dat puterea de a
judeca, să judecăm nu după persoană, ci după fapte.
În viziunea arhiepiscopului Teofil, cununa virtuţilor este evlavia faţă de Dumnezeu,
păstrată cu toată inima şi mărturisirea Fiinţei nedespărţite a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh, în
care am fost botezaţi şi am primit viaţa veşnică. La sfârşitul celei de-a doua Scrisori pascale, el
recomandă creştinilor purificarea sufletului prin cuvintele Sfintei Scripturi, îndepărtarea lăcomiei,
înfrângerea poftei pentru slava deşartă care este şarpele blând şi alunecos al desfrânării. Prin
lupta, sudoarea şi munca prezentă ne pregătim slava bucuriilor cereşti, înainte de a sta în faţa
judecăţii lui Hristos. Asemenea albinelor, cu acul conştiinţei să respingem iluziile vătămătoare
ale păcătoşilor, păstrându-ne fagurii plini de ceară şi miere. În cea de-a treia Scrisoare pascală,
Teofil stăruie pe lângă credincioşi să dispreţuiască bogăţia, care provoacă atâtea griji sfâşietoare,
să caute sfinţenia castităţii, să adore o singură Dumnezeire a Tatălui, a Fiului şi Sfântului Duh, să
creadă în învierea din morţi nebiruită de moarte, să se roage pentru „prea evlavioşii împăraţi”, să
împodobească postul cu păzirea legii, să-şi ridice mintea batută de gânduri, de la cele pământeşti,
la cele de sus.
2) Hristologia arhiepiscopului Teofil al Alexandriei este tratată ocazional în câteva
fragmente de Scrisori pascale şi mai ales în trei Scrisori pascale păstrate în întregime în
versiunea latină a Fericitului Ieronim (Scrisorile 96, 98 şi 100). Este o hristologie expusă parţial
în stil omiletic, dar mai ales în stil polemic. Teofil este un ierarh învăţat, abil mânuitor al
condeiului şi neclintit pe poziţiile pe care le apără.
În viziunea lui Teofil, Fecioara Maria a născut, prin puterea lui Dumnezeu, pe Logosul cel
viu ca să fie asemenea nouă, afară de păcat. Logosul nu putea fi altfel aproape de noi. Logosul,
care a organizat universal cu atâta armonie, nu şi-a luat trupul din cer, ci, arătând măreţia artei
Sale în lut, El face omul în chip nou, din Fecioară. Deşi prin naştere se deosebeşte de noi, în rest
este asemenea nouă, afară de păcat.
Îmbrăcarea chipului de rob nu putea să întunece Dumnezeirea Fiului lui Dumnezeu, care
nu poate fi circumcisă de niciun punct în spaţiu şi nici micimea trupului Său uman nu putea limita
virtutea de negrăit a măririi sale pe care măreţia operelor Sale o manifesta ca Fiu al lui
Dumnezeu. Prin urmare, Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu desăvârşit, a luat prin propria-I voinţă
natura şi condiţia umană, afară de păcat şi răutate, care nu are fiinţă. În ieftinătatea trupului uman,
El ascundea pe Dumnezeu, iar fragilitatea trupului o depăşea prin lucrările Sale divine. Mijlocitor
între Tatăl şi noi, Fiul unic întrupat nu şi-a pierdut egalitatea cu Tatăl şi nu s-a separat de
egalitatea cu noi. El este Dumnezeu nevăzut şi om văzut. El este ascuns sub chipul robului, dar
este confirmat ca Domn al slavei în mărturisirea credincioşilor.
În cea de-a doua Scrisoare pascală, arhiepiscopul Teofil reia problema hristologică, dar
acum precizează că întruparea Logosului nu înseamnă prefacerea lui în trup, pentru că El n-a
încetat niciodată să fie Dumnezeu. Logosul s-a făcut om, luând toate ale noastre, afară de păcat,
care nu are fiinţă.
Un element hristologic asupra căruia Teofil revine adesea este integritatea persoanei
umane a lui Iisus Hristos. Putem spune că Teofil are o hristologe analitică, bine conturată şi
argumentată, în care se stăruie asupra unirii dintre Dumnezeu şi umanitate, dar şi asupra
distincţiei lor clare în fiinţa Fiului Unuia-Născut şi Primul-Născut. Observăm la Teofil multă
ştiinţă biblică, dar şi inteligenţă şi abilitate personală în lungile dezvoltări hristologice ale
Scrisorilor pascale, păstrate fragmentar sau complet. Teofil apără cu tărie doctrina Bisericii
despre Dumnezeirea completă şi umanitatea completă a Cuvântului – Logosului întrupat,
împotriva arienilor, eunomienilor, origeniştilor şi apolinariştilor.
3) Critica lui Origen. Condamnând pe Sfântul Ioan Hrisostomul la sinodul de la Stejar,
din anul 403, pe „Fraţii Lungi”, pe toţi origeniştii şi pe Origen însuşi, arhiepiscopul Teofil nu
săvârşea, între anii 399-404, numai un act canonico-administrativ. El studiase profund
„nenumăratele cărţi” ale lui Origen „pline de vorbe şi nerozii”, pe care autorul lor, printr-o
muncă neobosită le-a coordonat spre a pune în circulaţie documente, ajutat şi de popularitatea sa
în lumea intelectuală. Este de neînţeles, spunea Teofil, cum de Origen, trecând peste autoritatea
Sfintei Scripturi, a avut curajul să pună la îndemâna tuturor lucruri vătămătoare, nedându-şi
seama că într-o zi va veni cineva care să se opună susţinerilor sale. Bazat pe judecata minţii
omeneşti, Origen şi-a vădit o mare mândrie, incapabil să imite pe smeritul Pavel care, plin de
Sfântul Duh, s-a consultat cu apostolii de dinaintea lui.
Arhiepiscopul Teofil a organizat o adevărată misiune de eradicare a origenismului nu
numai în pustiul Nitriei şi tot Egiptul, ci şi în afara Egiptului, mobilizând pe Sfântul Epifanie să
lupte împotriva origenismului în „Isauria, Pamfilia şi celelalte provincii”, iar pe Fericitul
Ieronim în Palestina.
Critica făcută de Teofil teologiei lui Origen, îndeosebi în hristologie (care este centrul
învăţăturii creştine), dar şi în alte aspecte ale gândirii marelui alexandrin, era firească şi necesară.
Teofil îsi făcea o datorie serioasă luând poziţie faţă de doctrina origenistă şi faţă de rezultatele
propagandei ei în sânul Bisericii. Ortodoxia trebuie apărată, iar Teofil a apărat-o. Numai că, în
epitetele date lui Origen, observăm atâta pornire duşmănoasă din partea lui Teofil, atâta răutate şi
dorinţă de a distruge pe cei care cred altfel, încât justeţea reală a observaţiilor critice de doctrină
îşi pierd serios din valoare. Este regretabil că fineţea şi pătrunderea critică a lui Teofil, care nu
erau numai ale sale şi care au adus un real serviciu învăţăturii ortodoxe a Bisericii, au fost şi
rămân umbrite de o ură frăţească nicidecum creştină.
Arhiepiscopul Teofil al Alexandriei a făcut însemnări critice, în continuare, nu numai pe
marginea hristologiei, ci şi a altor capitole ale gândirii lui Origen, precum cosmologia şi
antropologia. Origen susţinea că, din cauza căderii sufletelor, Dumnezeu a fost obligat să creeze
trupul. Neglijenţa, mişcarea şi fluxul din treapta atinsă a creaturilor raţionale au determinat pe
Dumnezeu să creeze o lume variată. Origen afirma că lumea a început să existe din cauza
păcatelor celor inteligibile, ceea ce era contrar cuvintelor Sfântului Apostol Pavel, care spunea:
„Cele nevăzute ale Lui (Dumnezeu) se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi”
(Romani 1, 20).
Origen ignoră faptul că trupul nu este o temniţă a sufletului. De asemenea, ignoră şi faptul
că Hristos a venit în lume nu ca să dezlege suflete de trupuri, iar sufletele liberate să le îmbrace
iar în trupuri, şi pe cele coborând din ceruri să le înveşmânteze în sânge şi trup, ci să dăruiască
nestricăciune şi veşnicie trupurilor odată înviate. Aşa cum Hristos odată mort şi înviat nu mai
moare şi nici moartea nu-L mai stăpâneşte, tot aşa şi trupurile înviate, după ridicarea din morţi,
nu mai mor a doua oară sau de mai multe ori, nici moartea nu le mai stăpâneşte şi ele nu dispar în
univers, fiindcă venirea lui Hristos a mântuit pe omul total (întreg).
În domeniul antropologiei, Teofil observă că dacă sufletele sunt trimise, după ce au
păcătuit, pe pământ ca să se nască în trupuri (aşa cum spunea Origen), nu era logic ca Adam şi
Eva să fie binecuvântaţi după ce au fost creaţi, ci mai degrabă blestemaţi. Abia mai tărziu, după
ce i-a făcut şi i-a binecuvântat, din cauza căderii lor în păcat, Dumnezeu i-a blestemat. Deci, nu
putem deduce că trupurile s-au menţinut din cauza păcatelor sufletelor.
 Teofil reacţionează sever contra ideii lui Origen, potrivit căreia Dumnezeu a creat numai
atâtea fiinţe raţionale câte putea să conducă. Aici Origen compară puterea lui Dumnezeu cu
slăbiciunea oamenilor. Teofil corectează şi afirmaţia lui Origen că Dumnezeu a pus măsură
operelor Sale, dincolo de care ele nu puteau exista. El însuşi nu este limitat nici de măsură, nici
de număr. Dumnezeu a făcut atâtea lucruri câte cerea nevoia, aşa cum un pater familias oferă
invitaţilor săi la o cină nu tot ce ar putea mânca aceştia, sau cât a pregătit el, ci numai cât cere
demnitatea de oaspete.
Arhiepiscopul Teofil combate şi afirmaţiile lui Origen că Hristos a fost răstignit pe cruce
şi pentru demoni şi duhurile rele. În viziunea lui Teofil, cei ce cred aceasta, răstignesc din nou şi
batjocoresc pe Fiul lui Dumnezeu, care niciodată nu se va răstigni pentru demoni. Nu pentru
demoni Hristos va fi dus ca o oaie spre junghiere, cum este adus pentru neamul oamenilor.
„Hristos – zice Pavel – a murit pentru păcatele noastre” (I Corinteni 15, 3). Dacă Hristos s-a
răstignit pe cruce pentru demoni, ar urma ca tot lor să le adreseze cuvintele: „Luaţi, mâncaţi,
acesta este trupul Meu” şi „Luaţi, beţi, acesta este sângele Meu” (Matei 26, 26-28). Ar însemna
că nu numai oamenii, ci şi demonii se pot împărtăşi cu trupul şi sângele lui Hristos, ca efect al
răstignirii Sale şi pentru ei. Dar demonii nu vor auzi niciodată aceste cuvinte, căci Domnul a zis:
„Nu daţi cele sfinte câinilor şi nu aruncaţi mărgăritarele înaintea porcilor” (Matei 7, 6). Iar
Sfântul Apostol Pavel adaugă: „Nu puteţi bea paharul Domnului şi paharul demonilor; nu puteţi
lua parte la masa Domnului şi la masa demonilor” (I Corinteni 10, 20-21). Prin urmare, demonii
nu pot bea din paharul Domnului şi nu pot participa la masa Lui.
Conchidem, aşadar, că Teofil critică idei fundamentale din opera şi şcoala lui Origen,
îndeosebi cele privitoare la Fiul lui Dumnezeu – Logosul întrupat şi întreaga iconomie divină
legată de întrupare şi mântuire, apoi cele privitoare la cosmologie, antropologie şi la combinaţia
nereuşită a revelaţiei biblice cu elemente de platonism şi stoicism, conturând un sistem general de
realităţi spirituale, evoluând spre materie şi apoi făcând drumul invers într-o continuă mişcare,
ducând spre desăvârşire. Alături de Origen, sunt criticaţi şi ucenicii lui, calificaţi cu epitete
negative similare.
Arhiepiscopul Teofil al Alexandriei are meritul de a preveni pe credincioşii şi monahii
egipteni să se ferească de influenţa origenistă şi de a le jalona credinţa şi învăţătura lor ortodoxă.
Autorul Scrisorilor Pascale ştie să utilzeze textele biblice, iar dezvoltările sale doctrinare sunt în
general corecte, cu excepţia unor concluzii agravante pentru Origen. Caracterul omiletic al
acestor Scrisori va fi permis şi ieşirile sale aşa de violente împotriva lui Origen.
4) Eshatologie. Arhiepiscopul Teofil vizita vizita des mănăstirile din muntele Nitriei şi se
întreţinea cu Părinţii, îndeosebi cu Pambo şi Arsenie. Tradiţia i-a reţinut, în Pateric, o cuvântare
despre momentul despărţirii sufletului de trup, cuvântare din care slujba ortodoxă a
înmormântării a reţinut o bună parte. În clipa despărţirii de trup este o teamă mare. De o parte
stau de faţă armata şi puterile întunericului, cu toate autorităţile şi căpeteniile răutăţii. Se face o
judecată în care se aduc ca acuzaţii păcatele cunoscute şi necunoscute. Sufletul este în stare de
teamă până se aduce sentinţa. Este ceasul temerii şi al nevoinţei sufletului. De cealaltă parte stau
puterile sfinte şi îngerii, care aduc la vedere cele bune săvârşite de suflet. După ce vine sentinţa
de la judecător şi sufletul a fost găsit vrednic de cele bune, este luat de îngeri şi devine fără grijă
şi ajunge ca „lăcaş al tuturor celor ce se veselesc” (Psalmi 86, 7). Dacă însă va fi găsit că a trăit
în neglijenţă, sufletul va auzi cuvintele înfricoşătoare: „Să fie luat nelegiuitul ca să nu vadă slava
lui Dumnezeu” (Isaia 26, 14). Atunci va fi ziua mâniei, ziua necazului şi a întunericului. Aruncat
în întunericul din afară şi osândit la focul cel veşnic, el va fi în chinuri veşnice. Să ne sârguim –
spune arhiepiscopul Teofil – să fim aflaţi de Dreptul Judecător „în pace fără prihană şi fără
vină” (II Petru 3, 14), ca să ne spună: „Veniţi binecuvântaţii Părintelui Meu, ca să moşteniţi
împărăţia pregătită pentru voi de la începutul lumii” (Matei 25, 34).
Bibliografie selectivă:
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Ed. I.B.M.B.O.R., vol. III, Bucureşti, 1988, p. 237-256;
- M. Richard, Une homélie de Théophile d’Alexandrie sur l’institution de l’eucharistie, în „Opera
minora”, II, nr. 37, Turnhout, Brepols, 1977;
- M. Richard, Les fragments exégétique de Théophile d’Alexandrie et de Théophile d’Antioche, în
„Opera minora”, II, nr. 38, Turnhout, 1977;
- M. Richard, Nouveaux fragments de Théophile d’Alexandrie, în „Opera minora”, II, nr. 39,
Turnhout, 1977;
- G. Lazzati, Teofilo d’Alessandria, Milano, 1936;
- M. Richard, Les écrits de Théophile d’Alexandrie, în „Muséon Revue d’Etudes Orientales”, 92,
Louvain, 1939, p. 33-50;
- R. Delobel et M. Richard, Théophile d’Alexandrie, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”,
15, Paris, 1946, col. 523-530;
- Ierom. Atanasie Jeftici, Patrologia, II, Beograd, 1984, p. 63-64;
- A. E. W. Budge, Coptic Homilies in the Dialect of Upper Egypt, London, 1910, p. 65-225, text
şi traducere în engleză;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 827-828;
- F. L. Cross, Theophilus, art. în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by F. L.
Cross, ed. a 2-a, F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York,
Toronto, 1974, col. 1364;
- F. X. Murphy, Theophilus of Alexandria, în „Catholic Encyclopedia”, 14, New York, 1914, p.
71-72;
- A. de Nicola, Théophile d’Alexandrie, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. II, Cerf. Paris, 1990, p. 2426-2427.

7. SINESIU DE CYRENE

a) Repere biobibliografice
Una dintre personalităţile interesante ale antichităţii creştine a fost Sinesiu de Cyrene. S-a
născut la o dată încă necunoscută, între anii 370-375, la Cyrene, în Libia, dintr-o familie nobilă.
Şi-a făcut primele studii în oraşul său natal, apoi la faimoasa Universitate ptolemaică din
Alexandria, unde a avut ca îndrumătoare pe vestita filosoafă Hypatia. Aceasta l-a iniţiat în
filosofia platonică şi neoplatonică, inclusiv în ştiinţele exacte. Sinesiu i-a păstra toată viaţa o
caldă preţuire şi dragoste Hypatiei. Paralel cu studiile sale la Alexandria, sau poate după
terminarea lor, Sinesiu a vizitat şi Atena, care nu mai era aproape nimic din ceea ce fusese
odinioară. Filosofia a emigrat din Atena, unde nu mai rămăsese de admirat decăt Academia,
Lyceul şi Porticul. Proconsulul a distrus planşele în care Polignot din Thassos îşi exprimase arta
sa.
În anul 399, Sinesiu a fost trimis de cetatea sa la Constantinopol, la curtea imperială,
pentru a obţine o micşorare de impozite pentru concetăţenii săi. După ce şi-a îndeplinit cu succes
misiunea, el s-a reîntors la Cyrene. Cât timp a stat în capitala imperiului şi-a creat multe relaţii,
reuşind chiar să ţină o cuvântare îndrăzneaţă în faţa împăratului. Într-o scrisoare autobiografică,
adresată fratelui său, Sinesiu relatează despre căsătoria sa, la Alexandria, cu o creştină,
mărturisind că „Dumnezeu, legea şi mâna sfântă a lui Teofil mi-au dat soţia. Declar tuturor şi
mărturisesc că nici nu mă voi despărţi de ea vreodată, şi nici nu voi trăi cu ea pe ascuns ca
adulterii. Despărţirea este un lucru neevlavios, iar adulterul nu este permis. Doresc şi mă rog să
am copii buni”.
 Dacă ceremonia căsătoriei religioase a fost prezidată de arhiepiscopul Teofil, înseamnă că
Sinesiu era botezat. După anul 406, clerul şi poporul din Ptolemaida cer ca el să fie ales episcop
şi mitropolit al Pentapolei. Problema episcopatului l-a frământat mult pe Sinesiu. După multe
ezitări, el a acceptat episcopatul, cu condiţia ca să rămână căsătorit şi să-şi poată păstra
convingerile sale filosofice. El a cedat voinţei lui Dumnezeu, manifestată prin arhiepiscopul
Teofil al Alexandriei, care ştia să descopere inimile curate şi să facă concesii când era necesar,
măcar că acestea antrenau contradicţie. De pildă, Teofil a condamnat aspru pe Origen pentru
preexistenţa sufletelor, dar nu osândeşte şi pe Sinesiu pentru aceeaşi idee. Să fi fost un act de
„iconomie”?
După primirea hirotoniei în episcop, Sinesiu s-a comportat ca un ierarh model. Deşi era
frământat mereu de raportul real dintre filosofie şi esenţa preoţiei sale, pe care o dorea nu ca o
coborâre, ci ca o înălţare a filosofiei, şi deşi era hărţuit de îndrăzneala ignoranţei unor tineri
creştini, foarte promţi în discuţiile despre Dumnezeu, Sinesiu practica o arhipăstorie ortodoxă,
bogată în fapte generoase, prin înlăturarea din Biserică a marilor ticăloşi, prin combaterea
arienilor eunomieni, prin vizitarea parohiilor şi împăcarea diferendelor, totdeauna în favoarea
dreptăţii, prin informarea arhiepiscopului Teofil al Alexandriei despre ceea ce se petrecea în
cuprinsul eparhiei sale.
Episcop şi filosof, Sinesiu a avut legături de prietenie de o rară distincţie şi duioşie. El
avea o mulţime de prieteni între care amintim de fratele său, arhiepiscopul Teofil, Olympios,
Iustus, Dometian Scolasticul, diverşi ierarhi, şi mai ales Hypatia, cu care purta o bogată
corespondenţă.
Cu puternice relaţii în lumea cultă păgână, mai puţin în cea creştină, cu senatori,
guveratori, înalţi funcţionari, ofiţeri şi autorităţi de stat la Alexandria, unde se căsătoriseră şi i se
născuseră copiii, cu o bogată corespondenţă filantropică, frământat de toate problemele mediului
său, autor apreciat de cărţi, Sinesiu, purtând aureola vredniciei şi autorităţii morale şi spirituale, s-
a lăsat hirotonit ierarh, nu atât din convingere creştină, cât din dorinţa de a face cât mai mult bine
oamenilor, pe teren, nu numai prin corespondenţă sau prin intervenţii orale.
Treimea neoplatonică-unul, inteligenţa şi sufletul bun- i-au uşurat mult drumul spre
Treimea creştină. Arhieria sa devenise nu o coborâre, ci o înălţare a filosofiei. A trecut la cele
veşnice la o dată încă necunoscută din preajma anului 413.
b) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Între lucrările scrise de Sinesiu, în scurta sa viaţă, amintim: cuvântări, tratate,
corespondenţă, imne, elogii, etc.
1) Cuvânt despre imperiu către împăratul Arcadiu, în 22 de capitole, este una dintre
lucrările cele mai interesante pe care ni le-a lăsat antichitatea târzie. Ca filosof neoplatonic şi fin
mânuitor al condeiului, Sinesiu reia pe plan practic ideea lui Platon că statul fericit este acela care
are în fruntea lui un conducător, dacă nu filosof, cel puţin iubitor de filosofie, de echilibru şi de
frumuseţile educaţiei morale. Sosit la Constantinopol în anul 399, trimis de cetatea sa spre a-i
uşura situaţia impozitelor şi stând în capitala imperiului trei ani, Sinesiu era în măsură să
mediteze serios la lucrurile văzute, mai ales asupra aspectelor negative, şi are curajul să le
sublinieze public, în faţa împăratului Arcadiu, fiul şi urmaşul lui Teodosie cel Mare. Arcadiu a
ascultat acest discurs unic în felul său. De ce unic? Pentru că vorbitorul, nu numai că nu-l
elogiază pe împărat, dar îl critică sever pentru lucruri de care nu totdeauna era vinovat. Este o
critică constructivă în care sfatul, îndemnul şi proclamarea de principii morale individuale, dar şi
politice, încercau să diminueze pagubele şi degringolada de la curtea imperială şi din tot imperiul.
Arcadiu trebuie să înveţe să fie împărat, căci dacă tatăl său – Teodosie – a fost proclamat împărat
de armată, el (Arcadiu) datorează virtutea norocului ... Teodosie a dobândit cele bune prin
osteneli, pe când Arcadiu a moştenit aceste bunuri, fără osteneală.
 În viziunea lui Sinesiu, împăratul nu trebuie să fie un tiran. Împăratul adevărat este acela
care îşi impune să realizele binele celor pe care-i conduce, care ţine să sufere necazuri pentru ca
supuşii lui să nu sufere necazuri, care înfruntă primejdii pentru ca ei să trăiască fără teamă, care
veghează şi este bântuit de griji, pentru ca zi şi noapte ei să fie lipsiţi de supărări. El este păstor
între oi şi împărat între oameni. Podoaba împăratului este concursul tuturor virtuţilor, dar cea mai
împărătească este prudenţa. Împăratul imită pe Dumnezeu, iar în această calitate el trebuie nu
numai să umple cetatea de bunuri, dar şi să facă fericit pe fiecare locuitor al cetăţii.
Sinesiu critică extrem de sever luxul şi pompa de care este înconjurată persoana
împăratului. Dacă împăratul Arcadiu n-a reacţionat negativ la observaţiile aşa de dure ale lui
Sinesiu, aceasta se datorează faptului că cele spuse de luminatul ierarh erau adevărate.
Împăratul este îndemnat să cultive prietenia. Este necesar ca împăratul să se
împrietenească cu militarii, coborând în taberele de soldaţi, spre a cunoaşte oamenii, armele, caii
etc. Sinesiu critică sever luxul şi eleganţa armatei, a senatorilor, magistraţilor şi a întregii
oficialităţi romane care derivă din ceremoniile şi pompa de la curtea imperială.
În gândirea lui Sinesiu, pacea era o problemă legată de dreptate. Numai acel conducător
poate ţine pacea, care este în stare să pedepsească pe cel care o surpă. Numai acel împărat este
pregătit pentru pace, care are puterea de a înlătura nedreptatea. Un împărat bun nu este cheltuitor.
Nici vanitatea cugetului nu-l împinge la cheltuieli, nici ambiţia faraonică nu poate înlocui
folosirea echilibrată a banilor, nici inspiraţia puerilă pentru distracţii teatrale nu va consuma
sudoarea celor harnici şi nici constrângerea unor războaie continue.
În ultimul capitol din lucrarea Cuvânt despre imperiu către împăratul Arcadiu, Sinesiu
urează împăratului ca el şi mulţi ca el să se îndrăgostească de filosofie şi de adevărata cultură,
ceea ce este de mare folos. Lucrarea Cuvânt despre imperiu are o deosebită importanţă istorică
prin elementele pe care le cuprinde, referitoare la conducerea Imperiului bizantin şi a atâtor
capitole din viaţa acestui imperiu: camarila imbecililor din jurul împăratului, prietenia, armata,
pacea şi războiul, luxul la toate nivelurile, virtutea, prezenţa barbarilor parţi, geţi şi masageţi,
pătrunderea „sciţilor” în imperiu, prezenţi în toate serviciile particulare şi publice, de la
majordom şi brutar până la înalţii magistraţi. Constatăm grija autorului ca prin critica şi
îndemnurile sale să facă din Arcadiu o statuie vie a împăratului ideal, după modelul recomandat
de Platon. Cu toate că Sinesiu nu pomeneşte nicăieri în lucrarea sa de creştinismul din imperiu şi
nici de creştinismul lui Arcadiu, el prezintă totuşi viziunea creştină despre lume, atunci când
susţine că împăratul trebuie să imite pe Dumnezeu şi că virtutea trebuie să-l călăuzească.
Discursul lui Sinesiu despre imperiu şi despre curtea imperială se apropie mult de cel al
contemporanului său, Sfântul Ioan Gură de Aur.
Limba şi stilul lucrării Cuvânt despre imperiu sunt pur atice şi de o fluenţă rar întâlnită în
scrierile contemporane, cu excepţia celor ale Sfântului Ioan Gură de Aur. Ideile bune sunt bine
legate între ele şi au un aer serios, grav, uneori solemn.
2) Carte despre providenţă sau (cuvântări) egiptene, în 18 capitole, este o colecţie de
legende pe fundalul duşmăniei dintre Osiris şi Typho, dar sub care se ascund frământările
imperiului sub Arcadiu. Prezenţa goţilor, sub denumirea de „sciţi”, obrăznicia conducătorilor
goţilor (Gaina), de care vorbeşte şi Sfântul Ioan Gură de Aur, trădarea goţilor şi mişcările de la
Constantinopol sunt câteva realităţi, tratate în lucrarea lui Sinesiu, la care s-au referit şi alţi autori
contemporani sau ulteriori, precum: Zosimus, Claudianus, Orosiu, Socrae, Sozomen, Prosper,
Marcellin etc.
3) Dion sau despre însăşi viaţa sa, în 16 capitole, tratează despre viaţa şi lucrările lui
Dion, vestit filosof şi orator, sofist, pe care Filostrat din Lemnos îl aşează în lista sofiştilor, alături
de Carneade atenianul, Leon biizantinul şi Eudoxiu de Cridos. Autorul se ocupă apoi de interesul
deosebit ce trebuie să-l prezinte filosofia şi retorica, iar în final îşi descrie propria sa viaţă, în
contrast cu cea a monahilor creştini, pe care îi critică aspru.
 Dion din Prusa a fost întâi sofist, pe urmă filosof, trecând prin mai toate sistemele
filosofice şi vizitând multe regiuni ale imperiului, între care reşedinţa esenienilor de lângă Marea
Moartă, Dacia, unde probabil a fost exilat, şi altele. A combinat mai apoi filosofia cu oratoria. În
această direcţie, el a scris mai multe lucrări, între care amintim: Tempe, Memnon, Adunarea,
Senatul, Euboices, Rhodiacos, Trürios, Elogiul ţânţarului, etc. Dion combină retorica cu politica,
având în acest sens mai mulţi ucenici, dintre care unul era Sinesiu însuşi, ce voia să-şi imite
maestrul, dar nu atât în retorică cât în filosofie. Sinesiu voia să fie filosof întrucât această calitate
îi impunea mai multe condiţii. „Filosoful trebuie să fie străin de orice rău, să nu fie rusticon, să
fie iniţiat în frumuseţea graţiilor, să fie cu precizie grec, adică să poată avea contact cu oamenii,
să cunoască toate operele erudite... Filosof este acela care încheagă o armonie din simfonia
tuturor lucrurilor şi reduce mulţimea elementelor la o singură unitate”. Sinesiu se zbate între
contemplare şi poftele trupului. Nepătimirea există numai în firea divină; pe când oamenii
amestecă răutatea cu virtutea şi astfel ajung doar moderaţi în patimi. Dumnezeu este în noi prin
mintea noastră, care este templul lui. Sinesiu admiră virtuţile ca elemente ale întregii filosofii.
În lucrarea Dion sau despre însăşi viaţa sa sunt destule convergenţe cu creştinismul,
pentru ca Sinesiu să nu fi resimţit prea mare greutate în momentul convertirii sale. Nu este exclus
ca formele neoplatonismului lui Sinesiu să fi fost influenţate tocmai de creştinism. Dion critică
aspru sau ironic două categorii de misionari ambulanţi ai vremii sale: monahii creştini şi sofiştii.
Pe monahi îi vede obraznici, ignoranţi, amestecând absurd cuvinte şi dogme, mai degrabă
vrednici de plâns decât de râs. Ei refuză semi-doctismul, deşi acesta nu este ruşinos, acceptând
ignoranţa, care este cu adevărat ruşinoasă. În locul înţelepciunii, ei practică aroganţa şi fastul.
Vor să înveţe pe alţii, înainte de a se fi instruit ei înşişi. Acest sever pamflet nu se adresa tuturor
monahilor creştini din jurul anului 400, ci numai acelei categorii active care lupta împotriva
păgânismului cu argumente misionare şi cunoştinţe nu tocmai raţionale, aşa cum dorea filosoful
Sinesiu.
Erau şi monahi învăţaţi şi respectaţi, precum arhiepiscopul Teofil, pe care Sinesiu îl
preţuia mult. Cei mai mulţi monahi însă aveau o pregătire medie şi sub-medie, dar se prezentau
fanatizaţi de credinţa lor şi de proclamarea creştinismului ca religie de stat de către împăratul
Teodosie cel Mare (în anul 381). Sinesiu îi sfătuieşte pe monahi ca să rămână în doctrina lor
iniţială pe care au primit-o de la oamenii lui Dumnezeu, dar îi îndeamnă să facă apel şi la ajutorul
filosofiei pentru a înţelege dogmele. El propune ca teologia să se facă metodic, progresiv, cu
pregătire succesivă, căci ea are o lungime enormă. Aceste îndrumări metodice de cercetare au
avut loc atunci, dar au şi azi, o utilitate indiscutabilă. Colaborarea filosofiei rămâne un bun
câştigat pentru totdeauna în cadrul speculaţiilor teologice.
Sinesiu de Cyrene critică sever şi pe sofişti, care, în jurul anului 400, contribuiau din plin
la decăderea culturii greceşti, prin lipsa de fond şi prin artificializarea continuă a expresivităţii.
Sofistul se pregăteşte meticulos pentru discursul său: face baie cu o zi înainte, se îmbracă frumos,
îşi cercetează chipul ca să arate frumos. Intră în sală, surâde unora, salută pe ceilalţi, în timp ce
sufletul său este în tensiune ... Face exerciţii de dicţie şi gargarizări. Dar cu aceasta nu-şi
îmblânzeşte auditorii care doresc ca el să-şi termine discursul cât mai repede.
În viziunea lui Sinesiu, o cuvântare trebuie să se sprijine pe convingerea vorbitorului şi pe
situaţii reale. O cuvântare se rosteşte şi evoluează asemenea puilor de vultur, când părinţii îi
învaţă să zboare.
Lucrarea Dion sau despre însăşi viaţa sa este bogată în informaţii asupra studiilor culturii
greceşti din jurul anului 400, îndeosebi aupra filosofiei şi a raţiunii profesate de diverse categorii
de intelectuali ai timpului, cu referiri frecvente la valorile mari ale spiritului elenic anterior, din
perioada clasică până în momentul elaborării. Este cazul cu observaţiile făcute asupra monahilor
creştini şi asupra sofiştilor.
 Admirator al lui Dion, care a fost un mare orator, dar şi un sofist, Sinesiu a reţinut mai
ales elementele pozitive de la modelul său. Fondul tipic al filosofiei sale este un platonism şi un
neoplatonism moderat, având în centru pe Dumnezeu, raţiunea, binele, virtuţile curate, apoi
combaterea patimilor, cultul măsurii şi al cuviinţei. Limba lucrării Dion este de o rară plasticitate
şi eleganţă.
4) Lauda pleşuviei, în 24 de capitole, este un lung tratat umoristic provocat de lucrarea
filosofului Dion intitulată Lauda pletelor. Această lucrare este ţesută dintr-un foarte bogat
material fizic, mitologic şi istoric care surprinde la prima vedere. Sinesiu, care era pleşuv, ţine
neapărat să-şi apere şi chiar să-şi elogieze lipsa podoabei sale capilare. Pe de altă parte, dorea să
nu piardă cursa în competiţia cu tratatul Lauda pletelor al lui Dion, autor pe care Sinesiu îl lua ca
model aproape în toate activităţile.
După ce citează un pasaj din Lauda pletelor al lui Dion, în care sunt menţionaţi eroii
Iliadei, toţi cu păr mult şi bărbaţi frumoşi, Sinesiu invocă în sprijinul tezei sale (lauda pleşuviei)
cazurile oamenilor cu păr puţin sau total pleşuvi, care au fost mai inteligenţi decât cei cu păr
mult. În muzee, statuile lui Diogene, Socrate şi ale altor înţelepţi arată aceste personalităţi fără
păr. Pleşuvul din naştere este mai aproape de Dumnezeu. Pleşuvia are afinitate cu lumina, pe
când pletele, cu umbra şi întunericul. În câteva rânduri Sinesiu repetă că pleşuvia este un lucru
divin şi înrudit cu divinitatea. Este curios cum un om de talia şi cultura lui Sinesiu s-a lăsat
antrenat să scrie o lucrare ca aceasta, plină de exagerări, aproximaţii, legende şi mituri, care
încearcă să ridice la rangul maxim de cinstire lipsa podoabei capilare.
Sinesiu ştia că nu numai în trecut, dar şi în vremea lui, mulţi filosofi erau pleşuvi, iar
preoţii templelor şi conducătorii unor instituţii (armata, şcolile, teatrul etc.) erau pleşuvi sau raşi
pe cap. Nu fără efect trebuie să fi fost observaţia lui Sinesiu că persoanele pleşuve erau cumpătate
şi morale, în timp ce desfrânaţii şi neserioşii se recrutau dintre cei cu părul bogat. În capitolul
final, autorul mulţumeşte filosofilor, preoţilor şi persoanelor cumpătate, care l-au ajutat să
promoveze, în această lucrare, evlavia faţă de zei şi bunele sfaturi faţă de oameni.
5) Cuvânt despre vise, în 13 capitole, se ocupă cu originea, funcţiunea şi sensul viselor,
problemă dezbătută des în antichitate, dar reluată acum cu o analiză mai serioasă de către Sinesiu.
Tratatul a fost alcătuit între anii 403-404, într-o singură noapte şi a fost trimis Hypatiei spre a fi
cercetat şi apreciat. Nu cunoaştem părerea marii filosoafe alexandrine. Sinesiu pleacă în
elaborarea lucrării de la faptul că elementele lumii sunt dintr-o singură fiinţă, ca fraţii şi surorile;
asemenea literelor dintr-o carte: unele sunt feniciene, altele egiptene, altele asiriene, pe care le
citeşte numai un înţelept, înţeleptul care învaţă din natură.
În viziunea lui Sinesiu, sufletul are un rol esenţial în coordonarea şi coeziunea mişcărilor
din perimetrul fiinţei umane. Viaţa viselor este puţin inferioară, bazată pe un ce specific creaturii.
În noi vedem culori, auzim zgomote şi percepem cea mai fină atingere, în timp ce părţile organice
ale trupului sunt inactive. Se poate să avem aici un gen de sensibilitate sacră.
Darul visului poate deveni un tezaur. Unul care a adormit incult, dar în somn se întâlneşte
cu muzele şi are o conversaţie cu ele sau le ascultă, se poate trezi poet. Pe altul visul îl vindecă de
boli. După Sinesiu, visele sunt de origine divină, şi, în general, clare şi, deci, n-au nevoie de
interpretare, mai ales pentru persoanele care trăiesc virtuos, cultivă prudenţa şi urmează tradiţia.
6) Corespondenţa, alcătuită din 156 de scrisori, scrise între anii 399-413, este foarte
preţioasă pentru istoria şi cultura timpului în care a trăit Sinesiu. Epistolele sale sunt grupate
astfel:
- Scrisori adresate alexandrinilor pentru a lupta contra ereziei lui Eunomiu;
- Scrisori adresate anumitor persoane (fratelui său Evoptios, lui Teofil, Hypatiei);
- Scrisori adresate unor rude sau prieteni;
- Scrisori ce se referă la urmările unor invazii barbare;
- Scrisori care se ocupă cu prezentarea preoţiei şi filosofiei.
 Ordinea scrisorilor nu pare a fi stabilită de Sinesiu însuşi. Se pare ca numărul scrisorilor a
fost mult mai mare decât cel care ne-a parvenit nouă. Valoarea lor este remarcabilă mai ales
pentru nivelul lucrării Cuvânt despre imperiu…, adresată împăratului Arcadiu. Şi astăzi citim cu
plăcere această corespondenţă, plină de umanism filosofic şi de har literar.
7) Imne, în număr de nouă, scrise în dialect doric, sunt de o profundă tonalitate religioasă.
Primele patru imne cântă divinităţi platonice şi neoplatonice cu slabe nuanţe creştine. Ultimile
cinci au o încărcătură din ce în ce mai creştină. Primul imn, în 143 de versuri, menţionează
treimea platonică. În imnul al doilea se vorbeşte despre o Treime în trei lumini (străluciri):
adâncimea Tatălui, slava Fiului şi Înţelepciunea cretoare a lumii, lumina care străluceşte a
Sfântului Duh. În imnul al treilea autorul insistă asupra raportului dintre monadă şi triadă şi mai
ales asupra naşterii Fiului şi atributelor Acestuia, cu unele influenţe din partea Sfântului Grigorie
de Nazianz. Imnul al patrulea preamăreşte Logosul, ca izvor al vieţii. Imnul al cincilea
preamăreşte naşterea Fiului Hristos din Fecioara curată. În imnul al şaselea autorul prezintă
crearea lumii şi orânduirea vieţii şi a materiei prin Fiul. Imnul al şaptelea cântă naşterea Fiului şi
darurile aduse de magi. În imnul al optulea autorul roagă pe Fiul Fecioarei să-i ferească viaţa de
orice rău. Imnul al nouălea prezintă coborârea Fiului Fecioarei la iad, care s-a speriat.
Unele din aceste imne sunt de o rară frumuseţe liturgică şi dogmatică. Ele sunt ecoul unei
meditaţii şi convertiri prelungite. Se observă o înrudire a lor cu unele din imnele Sfântului
Grigorie de Nazianz.
8) Cuvânt despre darul astrolabului este adresat unui oarecare Paeoniu din
Constantinopol, căruia Sinesiu îi trimite concomitent acest tratat astronomic. Cândva, Sinesiu îl
îndemnase pe Paeoniu să combine filosofia cu arta militară. Acum el era curios să se informeze
despre astronomie. Între altele, Sinesiu îi lămureşte noţiunea de astronomie. „Astronomia este o
ştiinţă foarte venerabilă şi probabil cu un trecut îndepărtat; eu o consider drept un instrument
apropiat de negrăita teologie... Astronomia se slujeşte de geometrie şi aritmetică, pe care, dacă
cineva le controlează prin astrolab, regulă a adevărului, n-ar greşi”. Mişcarea acestui corp al
aerului (astrolabul) imită inteligenţa, după părerea celor mai cinstiţi filosofi; demonstraţiile sunt
certe.
9) Omilii. S-au păstrat de la Sinesiu două fragmente din două omilii. Primul fragment se
ocupă cu interpretarea alegorică a versetului 8 din Psalmul 74: „Paharul este în mâna Domnului,
plin cu vin curat binemirositor; şi-l va trece de la unul la altul”. Autorul vorbeşte aici despre
potirul Logosului Hristos sau despre potirul pascal, care este dat de Dumnezeu oamenilor, în
Vechiul Testament ca făgăduinţă, iar în Noul Testament ca realitate. Al doilea fragment este
dintr-o omilie pascală adresată noilor botezaţi, din care se revarsă o mare şi luminoasă bucurie a
Paştilor şi a botezului.
10) Două cuvântări cu caracter politic, deplâng invaziile barbare, jefuirea şi distrugerea
Pentapolei, una între anii 406-407, iar alta în 412. În primul discurs, autorul mulţumeşte
comandantului Anysius, care a alungat pe barbari. În discursul al doilea, păstrat într-un fragment
mult mai mic, autorul elogiază pe acelaşi tânăr comandant roman Anysius, care cu ajutorul
unigarzilor (hunilor) a izgonit pe barbari, a mutat războiul în teren barbar şi a redat patriei
libertatea.
În general, lucrările lui Sinesiu dezvăluie un autor complex, cultivat şi fin, preocupat tot
timpul de filosofie, de arta literară, de treburi politice şi de grija pentru patria sa, Pentapole.
Frumoasa lui limbă atică şi stilul său clar farmecă şi astăzi. El a scris proză retorico-istorico-
sofistică şi poezie. Paginile lui Sinesiu reflectă o adâncă cunoaştere şi o utilizare inteligentă a
culturii clasice, din care citează adesea pe Homer, Hesiod, Pinadar, Platon, Aristotel, Pitagora,
Zenon etc. Ideile creştine se grefează adeseori pe fondul filosofiei neoplatonice.
c) Elemente de doctrină în opera sa teologică
 Sinesiu nu are o doctrină teologică propriu-zisă, ci mai mult gânduri despre Dumnezeu,
risipite ici-colo, mai ales la începutul lucrării Cuvânt despre imperiu... şi în Imne. Convertindu-se
progresiv, punând teri condiţii pentru a accepta episcopatul, Sinesiu de Cyrene n-a fost în măsură
să-şi închege un sistem de gândire creştină. Moartea lui prematură şi nenorocirile patriei sale l-au
împiedicat. Cu toate acestea, el a fost un ierarh ireproşabil, care şi-a iubit cu căldură Biserica şi
credincioşii.
În gândirea lui Sinesiu, Dumnezeu este binele şi cauza tuturor bunurilor, după mărturia
unanimă a înţelepţilor şi a neînţelepţilor. Încă din Imnul al doilea, Sinesiu face relatări trinitare.
În Imnul al treilea, autorul stăruie asupra panteismului, dar încearcă să facă o distincţie între
Tatăl şi Fiul, provocată de controversele trinitare. Uneori Fiul este prezent ca născut din
„sânurile Tatălui”, iar Duhul Sfânt cel înţelept ca „cel ce conduce toate din adâncimea
veacurilor bătrâne”.
Sinesiu vorbeşte despre întruparea Fiului dintr-o logodită dar necăsătorită, naştere
venerabilă, prin care Logosul a luat chip de om, venit între oameni ca izvor al luminii, ca să
lumineze sufletele oamenilor. Creator al lumii şi al astrelor sferice, Fiul este Mântuitorul
oamenilor. Atât teologia neoplatonică cât şi cea creştină ale lui Sinesiu, alcătuite din gânduri si
meditaţii dispersate, nu ne dau o viziune unitară a evlaviei filosofului şi ierarhului, fiindcă el a
vrut să fie filosof, adică un filosof evlavios în sens neoplatonic, nu un teolog, cel puţin teoretic
sau în scris. Creştinându-se treptat, Sinesiu a început să grefeze Treimea creştină pe treimea sau
triada neoplatonică. El insistă mai ales asupra Tatălui şi Fiului, cu contaminări gnostice, mai
puţin asupra Sfântului Duh.
În viziunea lui Sinesiu, sufletul este „o scânteie a inteligenţei”, ascunsă în adâncul
materiei, ca sămânţă a lui Dumnezeu. Nu se descriu alte funcţii ale sufletului, decât că el vine de
la Dumnezeu şi prin el înteligenţa a fost aşezată în trup. Sufletul este însă acela care se roagă lui
Dumnezeu-Împăratul în tot chipul şi în tot momentul. În toate imnele sale, autorul cântă mărirea,
puterea, mila şi frumuseţea Tatălui sau a Fiului, iar din loc în loc le adresează mişcătoare
rugăciuni de cerere.

Bibliografie selectivă:
- A. Fitzgerald, The Letters of Synesius of Cyrene, London, 1926;
- A. Fitzgerald, Essays and Hymns of Synesius of Cyrene ..., 2 vol., London, 1930;
- H. Druon, Oeuvres de Synésius, traduites entièrement pour la première fois en français et
précédées d’une étude biographique et littéraire, Paris, 1878;
- C. Lacombrade, Le Discours sur la royauté de Synésius de Cyrène, trad. nouvelle avec
introduction, notes et comentaires, Paris, 1951;
- M. Meunier, Synésius, Hýmnes, traduction et notes, Paris, 1947;
- S. Nicolosi, Il De Providentia di Sinesio di Cirene, Studio critico e traduzione, Padova, 1959;
- G. Beltini, L’attività publica di Sinesio, Udine, 1938;
- H. I. Marrou, La „conversion” de Synésius, în „Revue des Etudes Grecques”, 54, Paris, 1952, p.
474-484;
- C. Lacombrade, Synésius de Cyrène, hellène et chrétien, Paris, 1951;
- E. Demougiet, La théorie du pouvoir imperial au V-e siècle. Mélanges de la société toulousiane
d’études classiques, I, Toulouse, 1946, p. 191-206;
- C. Lacombrade, Synésius et l’énigme du loup, în „Revue des Etudes Augustiniennes”, Paris,
1946, p. 260-266;
- J. G. Arggenkos, Studiu asupra astrolabului lui Synesiu din Cyrene, Atena, 1958 (în greceşte);
- N. Terzaghi, La tradizione manoscritta degli Inni di Sinesio, în „Studi Italiani di Filologia
Classica”, 20, Firenze, 1913, p. 450-497;
- C. Bizzochi, L’ordine degli Inni di Sinesio, în „Gregorianum”, 23, Roma, 1942, p. 91-115 şi
202-232;
- C. Bizzochi, Gli Inni di Sinesio interpritati comme mistiche celebrazioni, în „Gregorianum”, 32,
Roma, 1951, p. 347-377;
- M. Cocco, Neoplatonismo e cristianesimo nel prime inno di Sinesio di Cirene, în „Sophia”, 16,
1948, p. 199-202 şi 351-356;
- Pr. prof. I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 150-151;
- F. Sillitti, Prospectiva culturali nel De regno di Sinesio di Cirene, în „Vetera Christianorum”,
16, Bari, 1979, p. 259-271;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 256-283;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 781-782;
- P. Canivet, Synesius of Cyrene, în „Catholic Encyclopedia”, 13, New-York, 1913, p. 885;
- E. Cavalcanti, Synésius de Cyrène, în „Dictionnaire Encuclopédique du Christianisme Ancien”,
t. II, Cerf, Paris, 1990, p. 2352-2354;
- Preot Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, Ed. Moldova, Iaşi, 1935, reeditată
în 1996, p. 105-110.

8. NONNOS DE PANOPOLIS

Născut în regiunea Tebaidei, în Egiptul de Sus, la Panopolis, spre anul 400, Nonnos s-a
impus mai întâi printr-un celebru poem păgân intitulat Dionysiaca, în 48 de cărţi, şi, care prezintă
călătoria zeului Dionysos în India. În imensul material literar-mitologic, s-au surprins şi unele
aluzii la creştinism. Totuşi, poemul rămâne o piesă autentic păgână.
Codex Parisinus şi alte câteva manuscrise mai vechi atribuie lui „Nonnos, poetul din
Panopolis” şi Parafraza Evangheliei după Sfântul Ioan, scrisă în hexamentri, după anul 431, şi
având puncte comune cu Dionysiaca, din care împrumută versuri, inclusiv asemănări de idei.
Se pare că între timp Nonnos s-a convertit la creştinism. Aşa cum Sinesiu a fost influenţat
de Şcoala neoplatonică a Hypatiei, tot aşa şi Nonnos a fost influenţat de hristologia şi mariologia
Şcolii catehetice din Alexandria. Acesta din urmă, prezintă pe Sfânta Maria sub sintagma
Theotokos. Nonnos a fost ucenicul Sfântului Chiril al Alexandriei, spre anul 431, adică în
perioada desfăşurării lucrărilor sinodului III ecumenic de la Efes (431), când s-a fixat definitiv,
mai ales prin teologia Sfântului Chiril, apelativul Theotokos dat Maicii Domnului. Unii critici
consideră că Nonnos l-a influenţat în lirica sa pe Sfântul Grigorie de Nazianz, ceea ce nu poate fi
adevărat, întrucât Sfântul Grigorie a trecut la cele veşnice în anul 389, iar Nonnos s-a născut spre
anul 400. Nu cunoaştem data morţii lui Nonnos.

Bibliografie selectivă:
- A. Ludwich, Dionysiaca, 2 vol., Bibliotheca Teubneriana, Leipzig, 1909;
- R. Keydell, Nonni Pan. Dionysiaca, 2 vol., Berlin, 1959;
- W. H. D. Rouse, Mythological Introduction, by H. J. Rouse and notes on text criticism by I. R.
Lund, (Loeb Classical Library), 3 vol., London and Cambridge, 1940;
- M. Meunier, Les Dionysiaques, Paris, 1919;
- Şt. Bezdechi, Vulgarismes dans l’épopée de Nonnos, în „Anuarul Institutului de Studii Clasice”,
3, Bucureşti, 1936-1940, p. 34-70;
- J. Golega, Studien über die Evangeliendichtung des Nonnos von Panopolis ..., Breslau, 1930;
- H. Bogner, Die Religion des Nonnos von Panopolis, în „Philologische Wochenschrift”, 89,
Leipzig, 1934, p. 320-333;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 283-284;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 607;
- J. Declercq, Les commentaires mythologiques du Ps. Nonnos sur l’homélie XLIII-e de Grégoire
de Nazianze, în „Byzantion”, 47, Bruxelles, 1977, p. 92-112;
- P. F. Beatrice, Nonnos de Panopolis, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. II, Cerf, Paris, 1990, p. 1763-1764;
- F. Vian, Les Dionysiaques, t. I, Paris, 1976;
- P. Chuvin, Les Dionysiaques, t. II, Paris, 1976;
- G. D’Ippolito, Studi nonniani. L’eppilio nelle „Dionisiache”, Palermo, 1964;
- Volpe Cacciatore, Osservazioni sulla Parafrasi del Vangelo di Giovanni di Nonno di Panopoli,
în „Annali della Facoltà di Lettere di Napoli”, 32, 1979-1980, p. 41-50.

9. SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI

a) Repere biobibliografice
Sfântul Chiril s-a născut la Alexandria, la o dată încă necunoscută din jurul anului 370. Şi-
a făcut o serioasă cultură în şcolile vremii, cu deosebire la didascaleul catehetic alexandrin.
Creştinismul din familia sa, legătura sa spirituală strânsă cu arhiepiscopul Teofil şi lectura
profundă a operei Sfântului Atanasie cel Mare i-au format convingeri profunde şi l-au ajutat să
dobândească o subtilă şi adâncă gândire speculativă. Asprimea arhipăstoriei lui Teofil l-a ajutat,
de asemenea, la imprimarea acestor trăsături sufleteşti.
Se pare că el a petrecut un timp şi în pustia egipteană. În anul 403, Chiril l-a însoţit pe
Teofil la Constantinopol, unde a participat la Sinodul de la Stejar, care a depus din treaptă pe
Sfântul Ioan Gură de Aur. La 15 octombrie, 412, Teofil a trecut la cele veşnice, iar, după două
zile (la 17 octombrie, 412), Chiril a fost ales şi aşezat în scaunul de arhiepiscop al Egiptului.
Diplomat, independent şi îndrăzneţ, încerca să câştige sau să manevreze autorităţile
imperiale de la Constantinopol sau pe reprezentantul acestora, prefectul Egiptului la Alexandria,
în interesul Bisericii sale. Chiril a moştenit unele din prejudecăţile şi duşmăniile unchiului său
Teofil. Noul arhiepiscop păstra aceeaşi neprietenie memoriei Sfântului Ioan Gură de Aur ca şi
Teofil. La iniţiativa arhiepiscopului Constantinopolului Atticus de a trece pe Sfântul Ioan Gură de
Aur în dipticele Bisericii egiptene, Chiril a refuzat sub pretext că Ioan a fost scos din preoţie.
Ceva mai târziu, în anul 417, Chiril a trecut totuşi pe Sfântul Ioan Gură de Aur în diptice, la
stăruinţa lui Isidor Pelusiotul.
Sfântul Chiril avea un comportament dur faţă de necreştini, iudei, păgâni, novaţieni.
Istoricul Socrate ne relatează pe larg cum arhiepiscopul alexandrin a ajuns să distrugă sinagogile,
să expulzeze pe iudeii din Alexandria şi să le confişte averile, după ce aceştia uciseseră prealabil,
într-o noapte, un mare număr de creştini. Oreste, prefectul capitalei, care nu iubea pe episcopi,
întrucât aceştia îi ştirbeau din puterea lui de reprezentant al împăratului, era amestecat în acest
caz de răzvrătire a iudeilor şi creştinilor.
Arhiepiscopul Chiril s-a purtat dur chiar şi faţă de persoana lui Oreste, contra căruia a
trimis 500 de călugări din Munţii Nitriei, ca să-l pedepsească pentru atitudinea sa „păgână”. Un
călugăr fanatic, Ammonios, a aruncat cu o piatră în capul lui Oreste şi l-a umplut de sânge.
Poporul alexandrin a intervenit, Ammonios a fost prins şi predat prefectului, care, potrivit legii, a
dispus torturarea lui, sub care a murit. Chiril a dispus ca trupul lui să fie ridicat, aşezat într-o
biserică, iar după schimbarea numelui de Ammonios în acela de Thaumatios şi proclamarea lui ca
martir, să fie înmormântat.
Uciderea Hypatiei, vestita profesoară neoplatonică şi conducătoare a Mouseionului din
Alexandria, apreciată chiar şi de unii creştini ca Sinesiu de Cyrene, fostul ei elev, şi de istoricul
Socrate, nu pare a fi total străină de anturajul lui Chiril. Hypatia, fiică a filosofului Theon, preda
auditorilor toate disciplinele filosofiei. De aceea, toţi cei doritori de filosofie veneau la ea din
toate părţile. Datorită autoriăţii sale remarcabile, pe care şi-a câştigat-o prin erudiţie, ea se
prezenta cu modestie şi în faţa autorităţilor. Pentru că Hypatia se întâlnea adesea şi cu prefectul
Oreste, creştinii au lansat împotriva ei calomnii, precum că ea ar fi piedica promovării prieteniei
între Oreste şi arhiepiscopul Chiril. Câţiva bărbaţi cu mintea înfierbântată, conduşi de lectorul
Petru, se înţeleseseră să o pândească pe Hypatia la întoarcerea ei acasă, în plină noapte. Au târât-
o la biserica numită Caesarion, au dezbrăcat-o de veşminte şi au ucis-o cu ţigle. Tăind-o apoi
bucăţi, i-au dus membrele la locul numit Kinaron, unde le-au ars. Aceasta a provocat un mare
reproş contra lui Chiril şi a Bisericii Alexandrine. Evenimentul s-a petrecut în anul 415, în luna
martie, în timpul Postului Mare. Avem aici una din paginile cele mai dureroase din istoria
creştinismului egiptean, sub arhipăstoria lui Chiril.
Din anul 429, Sfântul Chiril este continuu prezent în mijlocul disputelor contra unei noi
erezii: nestorianismul. El este un luptător neînfricat şi un dătător de ton şi creator de formule
dogmatice. Chiril se găsea acum faţă în faţă cu arhiepiscopul Nestorie al Constantinopolului, aşa
cum mai înainte cu 30 de ani Teofil se găsise faţă în faţă cu Sfântul Ioan Gură de Aur. Era, deci,
un conflict împrospătat între cele două mari centre bisericeşti şi teologice: Alexandria şi
Constantinopolul. Nestorie, ca elev al Şcolii antiohiene, susţinea, în unele din predicile sale în
Capitala bizantină, că în Iisus Hristos erau două persoane: una umană (Iisus), în care locuia
persoana divină (Logosul), şi că Fecioara Maria nu era Născătoare de Dumnezeu (Theotokos), ci
cel mult, Născătoare de Hristos (Hristotokos). Sfântul Chiril a combătut aceste afirmaţii în
pastorala pascală din primăvara anului 429 şi apoi într-o lungă scrisoare adresată monahilor.
În urma unui schimb de scrisori, fără rezultat, între cei doi conducători de Biserici, aceştia
au făcut apel la episcopul Celestin al Romei, care într-un sinod, ţinut la Roma în anul 430, a
condamnat pe Nestorie şi a aprobat hristologia lui Chiril. În urma acestui demers, Chiril i-a trimis
lui Nestorie hotărârea acestui sinod local, însoţită de 12 anatematisme chiriliene îndreptate
împotriva noii erezii. Nestorie era avertizat că va fi caterisit şi excomunicat, dacă în zece zile nu-
şi va retracta erorile.
Din acest moment, problema nu mai putea fi soluţionată decât printr-un sinod ecumenic
pe care împăratul Teodosie al II-lea l-a convocat la Rusaliile anului 431, la Efes, şi care a fost
cunoscut ca Sinodul al III-lea ecumenic.
Împăratul, rău impresionat de atmosferă de ceartă, îi caterisise atât pe Nestorie, cât şi pe
Chiril, aruncându-i în temniţă. În cele din urmă, Chiril s-a putut întoarce la Alexandria, în triumf,
ca un nou Atanasie, iar Nestorie se retrase într-o mănăstire din Antiohia. Cele doua centre
bisericeşti se reîmpăcară prin Simbolul de unire din anul 433, prin care Ioan de Antiohia
recunoştea condamnarea lui Nestorie, iar Chiril semnă mărturiserea comună de credinţă, după o
liturghie solemnă şi o frumoasă predică de reconciliere, în prezenţa trimisului Bisericii din
Antiohia.
Prin importantul său rol ce l-a avut la Sinodul III ecumenic (431), unde l-a reprezentat şi
pe episcopul Romei, Celestin, precum şi prin oficializarea expresiei Theotokos, Sfântul Chiril al
Alexandriei s-a impus ca unul dintre cei mai mari Părinţi ai Bisericii din toate timpurile. Teologia
chiriliană despre Maica Domnului a dat creştinismului şi Bisericii o forţă şi un prestigiu
nemuritor. Păcat că, comportamentul să aspru şi nebisericesc faţă de adversari, asemenea aceluia
al unchiului său Teofil, aruncă o umbră asupra geniului său speculativ.
Sfântul Chiril a trecut la cele veşnice în ziua de 27 iunie 444, fiind prăznuit de Biserica
Ortodoxă, în fiecare an, împreună cu Sfântul Atanasie cel Mare, la 18 ianuarie.
b) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Opera literară şi teologică a Sfântului Chiril al Alexandriei este considerabilă. Ea ocupă
10 volume din ediţia Migne (P. G. 68-77). Unele din lucrările sale au impresionat chiar şi pe
contemporanii săi, care au început să traducă din ele, precum Marius Mercator în limba latină,
Rabbulas din Edessa în limba siriacă, după care au urmat versiuni în armeană, etiopiană şi arabă.
Până în anul 428, lucrările chiriliene erau consacrate exegezei şi polemicii antiariene. Cu ele se
încheie perioada fierbinte a arianismului şi antiarianismului. După anul 428, începe perioada
lucrărilor antinestoriene.
Limba şi stilul acestor lucrări nu sunt de prima mână, ci, în oarecare măsură, difuze şi
greoaie, contrastând adesea cu cele ale lui Sinesiu, om de şcoală retorică şi filosofică din aceeaşi
Alexandrie egipteană. În schimb, fondul operei chiriliene este bogat şi profund, precis şi clar,
radiind o putere speculativă şi dialectică deosebită. Prin urmare, gândirea Sfântului Chiril este un
preţios adaos la tezaurul doctrinar al Bisericii.
1) Comentarii la Vechiul Testament. Între comentariile la Vechiul Testament făcute de
Sfântul Chiril amintim urmatoarele:
- Despre adorarea şi cultul în duh şi adevăr, în 17 cărţi, interpretează în chip alegorico-tipologic
diverse episoade din Pentateuh fără legătură între ele. Expunerea are loc sub formă de dialog între
Chiril şi Paladiu. Scopul comentariului este acela de a dovedi că Legea Vechiului Testament n-a
fost abrogată decât în literă, nu în spiritul ei. Diversele instituţii ale Vechiului Testament sunt
prefigurări ale adorării in duh şi adevăr. Autorul arată că mântuirea noastră se dobândeşte prin
eliberarea din robia păcatului şi a lui Satan, prin îndreptarea noastră în Hristos, prin voinţa omului
de a păstra această îndreptare, încununând aceasta prin dragostea noastră faţă de Dumnezeu şi
faţă de aproapele. Se vorbeşte, apoi, despre prefigurările Bisericii şi a preoţiei şi despre cultul
bisericesc în instituţiile Vechiului Testament. Ultima carte prezintă sărbătorile iudeilor, îndeosebi
Paştele. Comentariul a fost scris după anul 412, autorul său inspirându-se copios din Origen, deşi
acesta era criticat.
- Glafira (Comentarii elegante), în 13 cărţi, interpretează pasaje din Vechiul Testament.
Expunerea nu mai este dialogală. Reţinem din textul lucrării că dacă păgânii nu-s capabili să
descopere pe Creator, în schimb, creştinii ştiu că în om este o lege naturală, necesară, o
cunoaştere spontană care duce la concepţia de Dumnezeu.
- Comentar la Isaia, cuprinzând cinci cărţi, interpretează toate cele 66 de capitole ale profetului,
minus capitolele 43-51. Lucrarea este scrisă înainte de anul 429. Ca „Evanghelist al Vechiului
Testament”, Isaia vorbeşte despre naşterea lui Hristos şi susţine că Hristos ia formă în noi prin
lucrarea de sfinţire şi dreptate pe care Sfântul Duh o săvârşeşte în noi. În sufletele noastre
străluceşte Sfântul Duh, care ne dă formă prin sfinţirea în El.
- Comentarii asupra profeţilor mici, în 12 diviziuni, corespunzătoare celor 12 profeţi, cu câte un
prolog la fiecare şi o introducere generală pentru tot textul.
- Catenele păstrează numeroase alte texte din comentariile Sfântului Chiril la Vechiul Testament.
Un fragment la Comentariul lui Ezechiel s-a păstrat într-un manuscris armean, azi în Biblioteca
Bodleriană din Oxford.
2) Comentarii la Noul Testament. Dintre comentariile la Noul Testament făcute de Sfântul
Chiril al Alexandriei, amintim:
- Comentariu la Evanghelia după Ioan, în 12 cărţi, este una dintre cele mai întinse lucrări ale
Sfântului Chiril. Este o lucrare eminamente speculativă, susţinând identitatea fiinţei Fiului cu
acea a Tatălui şi a Sfântului Duh, sfinţirea şi îndumnezeirea omului prin Sfântul Duh, devenind
fiu al lui Dumnezeu prin har. Sfânta Împărtăşanie introduce pe Hristos în noi, nu numai printr-o
relatie, ci printr-o participare naturală. Comentariul combate vehement pe arieni, eunomieni şi
hristologia Şcolii din Antiohia. Lucrarea este anterioară anului 429.
- Comentariu la Evanghelia după Luca este alcătuită din omilii cu caracter mai mult practic decât
dogmatic. S-au păstrat doar trei omilii în originalul grec, dar mult mai multe (156), într-o
versiune siriacă din secolele VI-VII. Omilia a VI-a şi cele împreună cu ea au fost scrise spre
sfârşitul anului 430.
- Comentariu la Evanghelia după Matei, din care nu s-au păstrat decât fragmente, indică a fi o
lucrare întinsă.
Putem conchide că lucrările exegetice ale Sfântului Chiril sunt expresii ale ultimului mare
reprezentant al Şcolii catehetice alexandrine. Ideile sunt clare, dar nu originale, la nivelul ideilor
Sfântului Atanasie. Între comentariile chiriliene, Comentariul la Evanghelia după Ioan este de o
înaltă ţinută spirituală.
3) Scrieri dogmatice şi polemice contra arienilor. Din această categorie de lucrări
teologice chiriliene, amintim:
- Tezaurul despre Sfânta şi cea de o fiinţă Treime, scris după anul 412, este o sinteză, din prima
jumătate a secolului V, asupra Sfintei Treimi, rezumând întreaga controversă trinitară din secolul
IV şi dând răspuns la întrebările arienilor, combătând poziţia lor generală şi de amănunt. Fotie
apreciază claritatea metodei logice a acestui tratat. Aproape orice text din această lucrare are o
logică atrăgătoare, uneori fermecătoare pentru autorul iniţiat.
- Despre Treimea Sfântă şi deofiinţă, scrisă la puţin timp după Tezaur ..., dedicată lui Nemesius,
cuprinde 7 Dialoguri, în care autorul discută cu presbiterul Hermios aspecte subtile ale
raporturilor intratrinitare. Primele 6 dialoguri se ocupă cu deofiinţimea Fiului cu Tatăl, iar al
şaptelea cu aceea a Sfântului Duh cu Tatăl şi cu Fiul. Titlurile date de Sfântul Chiril celor şapte
Dialoguri sunt:
- Fiul este împreună veşnic şi deofiinţă cu Dumnezeu-Tatăl;
- Fiul este împreună veşnic cu Dumnezeu Tatăl şi în acelaşi timp vine din El prin naştere după
fire;
- Fiul este Dumnezeu adevărat ca Tatăl;
- Fiul n-a fost creat, nici făcut;
- Proprietăţile Dumnezeirii şi gloria Sa sunt în Fiul prin însăşi firea Sa, aşa cum sunt în Tatăl;
- Proprietăţile umanităţii şi cele spuse nepotrivit Dumnezeirii aplicate Fiului convin mai mult
întrupării Sale decât firii Sale de Logos, graţie cărora El este gândit ca Dumnezeu şi este
Dumnezeu;
- Despre Sfântul Duh: El este Dumnezeu şi vine de la Dumnezeu prin firea Sa.
Speculaţiile asupra raporturilor intertrinitare sunt de o excepţională frumuseţe şi
adâncime.
4) Lucrări dogmatice şi polemice contra nestorianismului:
- Contra blasfemiilor lui Nestorie, este scrisă în cinci cărţi, cu un total de 43 de capitole, fiecare
carte având câte un prolog în care se discută generalităţi asupra temelor ce urmează a fi tratate.
Lucrarea este scrisă în primăvara anului 430 şi analizează critic o carte de omilii a lui Nestorie,
fără ca numele acestuia să fie menţionat. Lucrarea este un monument de erudiţie şi de
demonstraţii hristologice ale Sfântului Chiril. Tratatul se încheie cu această mărturisire:
„Mărturisim un singur Fiu, Hristos Iisus şi Domnul, adică pe Logosul lui Dumnezeu înomenit,
întrupat, răstignit şi înviat din morţi, care va veni la momentul Său în gloria lui Dumnezeu şi
Tatăl cu Sfinţii Săi Îngeri. Prin El şi cu El însuşi slavă lui Dumnezeu şi Tatăl cu Sfântul Duh în
veac, Amin.”
- Despre credinţă, către prea evlaviosul împărat Teodosie II, în 45 de capitole, cu o întroducere
de rigoare, relatează raportul dintre conducerea statului şi credinţă. În capitole largi şi dense este
dezvoltată o savantă hristologie biblică şi personală mai adâncă şi mai clară decât în lucrările
prezentate anterior. Se prezintă, între altele, felul unirii Dumnezirii şi umanităţii în Hrostos, care
rămâne „o taină adâncă, ce depăşeşte mintea noastră şi care este cinstită prin credinţa
nemuririi”.
- Către regine (o primă carte) este formată din 13 capitole şi un număr important de pasaje din
Sfinţii Părinţi ca: Sfântul Antonie cel Mare, Atticus, Antiochus, Amfilohiu de Iconiu, Ammoniu
de Adrianopole, Ioan Gură de Aur, Severian, Vitalie, Teofil al Alexandriei şi numeroase texte
biblice, comentate pe scurt, din scrisorile pauline, ale Sfinţilor Apostoli Ioan şi Petru, din
Epistolele soborniceşti şi din Evangheliile lui Matei, Luca şi Ioan. Se pare că această primă carte
Către regine era adresată surorilor împăratului: Arcadia şi Mariam.
- Către regine (o a doua carte), în 59 de capitole largi, este adresată surorii mai în vârstă a
împăratului, Pulheria, şi soţiei acestuia, Eudoxia. Este un tratat prezentat ceva mai sistematic
decât celelalte, cu dezvoltări mai întinse la anumite probleme şi cu argumentări mai strânse. Sunt
discutate, pe larg, mai organizat, raporturile dintre Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, raportul dintre cele
două naturi – divină şi umană – în Hristos, unitatea absolută a unei singure Persoane, erorile lui
Nestorie, care susţinea existenţa a doi fii şi unirea celor două firi prin egalitate, demnitate şi
autoritate, erorile lui Apolinarie, care declara că omul din Hristos nu avea logosul sau inteligenţa
şi raţiunea umană.
- 12 anatematisme contra lui Nestorie sau Apologia pentru cele 12 capitole contra episcopilor
orientali, alcătuite fiecare din câte un grup de obiecţii din partea episcopilor orientali, de fapt ale
lui Andrei de Samosata, dintr-o apologie din partea Sfântului Chiril al Alexandriei şi o concluzie
numită anatematismă. Lucrarea a fost scrisă în anul 431, ca răspuns la reacţiile nestoriene
împotriva primelor scrieri antinestoriene ale Sfântului Chiril. Această apologie combate atât
apolinarismul, cât şi monofizismul. Concluziile lucrării, numite anatematisme, au fost prezentate
ca dogme la Sinodul III ecumenic de la Efes (431) şi acceptate, în general, ca atare de Biserică, cu
retuşările socotite necesare. Sfântul Chiril precizează aici, în chip special, că unirea celor două
firi este naturală, că această unire poate distinge firile numai cu mintea. După unirea lor nu
trebuie să le mai separăm. Slava divină nu a revenit niciodată numai lui Iisus, ci fiinţei Logos –
om. Adorarea se adresează nu numai Logosului divin, ci Logosului întrupat, adică şi lui
Dumnezeu şi omului pe care Acesta l-a luat. Logosul Hristos ca arhiereu s-a adus pe Sine jertfa
nu pentru El, ci pentru noi.
- Epistolă către Evoptios împotrriva criticii lui Teodoret contra celor 12 capitole (anatematisme)
este un bilet adresat acestui episcop, prieten şi admirator al lui Chiril. Marele arhipăstor
alexandrin mulţumeşte lui Evoptios pentru afecţiunea pe care i-o arăta, trimiţându-i cartea lui
Teodoret cel învăţat, care critică aspru cele 12 anatematisme.
- Explicarea celor 12 capitole, compusă în august – septembrie 431, sub formă de scrisoare, după
ce fusese rostită oral în sinod. Este o formă îmbunătăţită a versiunii celor 12 anatematisme, ca
răspuns episcopilor orientali. Avem aici expresia cea mai concentrată şi substanţială a hristologiei
Sfântului Chiril, care l-a impus în patristica răsăriteană şi în tot creştinismul.
- Apologie către prea evlaviosul împărat Teodosie, în care autorul se apără de acuzaţiile aduse de
Nestorie şi de partizanii acestuia în legătură cu cele petrecute la sinodul de la Efes, în anul 431.
El în caracterizează pe Nestorie, în care se pusese mare nădejde. A fost ales ca miel, dar a fost
găsit ca lup. A început să vorbească multe împotriva Domnului. I s-a atras atenţia, dar nu s-a
îndreptat. A iubit minciuna, nu adevărul; a scornit glume pe seama lui Hristos. La sinodul de la
Efes el s-a comportat insultând pe Hristos. Episcopii sinodali, oameni curaţi şi de înaltă
autoritate, l-au condamnat. Chiril era o victimă a invidiei şi urii partizanilor lui Nestorie.
- Contra celor ce nu vor să mărturisească faptul că Sfânta Fecioară este Născătoare de
Dumnezeu, în 30 de capitole, combate pe toţi cei asemenea lui Nestorie şi partizanilor lui, care
susţineau blasfemia că Logosul nu s-a făcut om, ci că El sălăşluieşte în omul născut din femeie,
ceea ce însemna a împărţi pe Hristos cel unic în doi, adică într-un Dumnezeu şi un om. Logosul
nu şi-a schimbat natura Sa divină în natură umană, ci a luat, şi-a însuşit această natură. Aceasta
înseamnă că, Logosul a avut o singură manifestare. Fiind Dumnezeu, El a arătat o naştere
neobişnuită, străină pentru oameni, o naştere din Fecioară. Motiv pentru care fericita Fecioară a
fost numită Născătoare de Dumnezeu şi Maică Fecioară.
Textele biblice şi întreaga atmosferă a iconomiei nu permit teoria nestoriană a „sălăşluirii
Logosului în om” sau a inhabitaţiei lui Dumnezeu în om.
 Sfântul Chiril al Alexandriei apără Dumnezeirea lui Hristos pentru că numai prin aceasta
El este garantul mântuirii noastre. În timp ce nestorienii vorbesc de „marele om Hristos Iisus,
care s-a dat pentru toţi”, ortodocşii vorbesc de „marele Dumnezeu Iisus Hristos, care s-a dat pe
Sine pentru noi”.
- După modelul celor 12 anatematisme, autorul a alcătuit un Dialog al Sfântului Chiril cu
Nestorie despre faptul că Sfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu (Theotokos), şi nu
Născătoare de Hristos (Hristotokos). Plecând de la textul din Galateni 4, 4 care afirmă că „Fiul
s-a născut din femeie”, Nestorie credea că Fecioara a născut nu pe Dumnezeu, ci pe Hristos, pe
Domnul sau pe Iisus. Nestorie vorbea de un „om domnesc” (anthropos Kyriakos), în timp ce
Sfântul Chiril afirma că Sfânta Fecioară naşte „dumnezeieşte”. Sfântul Chiril nu împarte pe Cel
unic în două. Dumnezeirea este nepărtinitoare, fiindcă-i netrupească, dar Domnul este pătimitor
din cauza trupului Său.
- Scolii despre întruparea Unuia – Născut, păstrate fragmentar, scrise după anul 431, în care
Sfântul Chiril încearcă să explice numele de Hristos, Emmanuel şi Iisus, în cadrul unirii
ipostatice. Autorul se opune unei uniri – amestec sau unei uniri pur exterioare, cum susţineau
nestorienii. El propune ca unirea dintre uman şi divin din Logos să fie înţeleasă ca unirea dintre
trup şi suflet.
- Contra lui Teodor şi Diodor este o lucrare, păstrată fragmentar într-o versiune latină, scrisă spre
anul 438, în trei cărţi, şi menţionată de Sfântul Chiril însuşi în Epistola sa nr. 40. Teodor şi
Diodor fuseseră dascălii lui Nestorie şi scriseseră destul de multe lucrări în domeniul hristologiei,
din care acesta din urmă îşi luase părerile şi-şi formase concepţia sa. Sfântul Chiril laudă pe
Teodor pentru cele peste 20 de cărţi de combatere a ereziei ariene şi eunomiene, cărţi care
respectă corectitudinea dogmatică.
Ca să elimine acuzaţia ortodocşilor împotriva nestorienilor că aceştia din urmă admiteau
doi fii şi mai ales că Logosul – Dumnezeu sălăşluia în omul Hristos, Teodor susţinea că Cel
născut din Maria este Fiul lui Dumnezeu prin har, iar Logosul prin natură. Chiril răspunde că
fiul prin har nu este fiu real şi el exclude pe Fiul din Tatăl, care este Mântuitorul nostru.
După Diodor din Tars, trupul Fecioarei era asemenea tuturor celorlalte trupuri umane, dar
prin naşterea lui Hristos, el a primit un adaos de cinste. Când Hristos s-a născut şi a devenit
templul lui Dumnezeu – Logosul, primind în el pe Unul – Născut, el a agonisit cinstea numelor,
din care i s-a adăugat mărirea. A susţine aşa ceva, observă Sfântul Chiril, înseamnă a întina foarte
grav trupul Sfintei Fecioare. Trupul Sfintei Maria a fost sfânt din însuşi momentul când a zămislit
trupul lui Hristos.
- Apărarea celor 12 anatematisme contra lui Teodoret de Cyr este una dintre cele mai bune
lucrări de hristologie ale Sfântului Chiril, prin metoda critică, adâncimea gândirii şi stăpânirea de
sine în controversa cu învăţatul şi subtilul episcop de Cyr, care ţine piept ştiinţei şi geniului
Sfântului Chiril, şi care nu o dată în timpul discuţiei este apreciat pozitiv de marele său adversar.
Lucrarea expune date după modelul apologiei Contra orientalilor..., adică este prezentată mai
întâi anatematisma, după care vine critica lui Teodoret, urmată de apologia lui Chiril.
La observaţia lui Teodoret că numele de Emmanuel „Cu noi este Dumnezeu” înseamnă că
El a luat din noi pentru noi şi că propovăduieşte că „Dumnezeu – Logosul a fost luat de
Emmanuel”, Sfântul Chiril răspunde că întruparea a însemnat o unire a ipostaselor. Când se
spune că Logosul s-a făcut trup, nu putem spune că este vorba de un amestec, de o prefacere, sau
de o schimbare, ci mai degrabă de o unire de negrăit a Logosului cu un trup înzestrat cu un suflet
raţional. Sfântul Chiril înţelege faptul că „numai firea Logosului, adică ipostasa, care este Iisus
– Logosul se uneşte adevărat cu firea omenească, fără prefacere şi fără confuzie ... Hristos este
înţeles şi există ca unul singur, acelaşi Dumnezeu şi om ...”. Prin urmare, prin unirea naturală,
Sfântul Chiril înţelege unirea adevărată, care nu confundă şi nu amestecă firile. Sfântul Chiril
răspunde că nu trebuie să împărţim pe Cel întrupat în doi fii, ci să predicăm un singur Hristos, Fiu
şi Dumnezeu, aşa cum ne învaţă scrierile evanghelice şi apostolice.
Împotriva lui Teodoret şi a nestorienilor, în general, care susţineau că prin întrupare
Logosul locuieşte în om, Sfântul Chiril ne lămureşte că Cel întrupat nu era un om purtător de
Dumnezeu (un teofor), ci Dumnezeu care s-a dat pe sine chenozei de bună voie, însuşindu-şi trup
din femeie, trup înzestrat cu suflet şi cu inteligenţă. Aşadar, să nu se creadă că Emmanuel este
pur şi simplu om comun cu noi, participând la mărirea divină prin har. Mai degrabă să mărturisim
că El este Dumnezeu în trup pentru noi, adică s-a făcut om cu adevărat, nu prin prefacerea firii,
graţie alterării, ci „prin iconomia unirii”.
Conchidem că această lucrare bogată în idei, este scrisă cu metodă, documentat, clar şi cu
dezvoltări şi concluzii remarcabile în ortodoxia ei, dar nu lipsită uneori de contradicţii, aproape
inevitabile într-o controversă complexă ca acea a hristologiei din secolele IV-V. Sfântul Chiril
citează la fiecare pas texte din Sfânta Scriptură şi din Sfinţii Părinţi şi textual pe Teodoret, pe care
îl combate împreuna cu ideile nestorienilor şi ale lui Apolinarie.
5) Apologie antipăgână. Sfântul Chiril a scris şi o apologie împotriva păgânilor intitulată
Pentru sfânta religie a creştinilor împotriva cărţilor nelegiuitului Iulian, cuprinzând textul
complet al primelor zece cărţi şi câteva fragmente din cărţile XI-XV. Apologia este un răspuns la
opera împăratului Iulian Contra galileenilor, în trei cărţi. Într-o scurtă prefaţă adresată
împăratului Teodosie al II-lea, Sfântul Chiril precizează că opera lui Iulian se afla în posesia unor
păgâni culţi, care o citeau înaintea creştinilor şi discutau cu rezultate negative pentru creştini.
Lucrarea împăratului Iulian tulburase pe mulţi creştini mai ales prin faptul că acesta ştia să
mânuiască uşor textele Sfintei Scripturi şi pasaje din istoria creştină. În această situaţie, „în
numele Excelenţei şi al prea râvnitoarei evlavii şi Împăratului Teodosie”, Sfântul Chiril s-a văzut
nevoit să răspundă lui Iulian. Cu excepţia primei cărţi, din cele zece, care combătea pe împăratul
Iulian cu o apologie bine închegată, celelalte nouă cărţi sunt alcătuite dintr-un dialog între Iulian
(care face obiecţii) şi Chiril (care răspunde acestor obiecţii). Metoda de lucru a acestor zece cărţi
este aceea a lui Origen în apologia Contra lui Celsus, adică urmărirea textului adversarului pas cu
pas şi combaterea părerilor lui. Prin această citare fidelă a operei lui Iulian, Sfântul Chiril a făcut
un mare serviciu ştiinţei, transmiţând o parte din textul lucrării Contra galileenilor, care s-a
pierdut.
Acuzaţia principală a împăratului Iulian împotriva creştinismului era că acesta nu este
decât o transformare a iudaismului, completat cu elemente păgâne. Sfântul Chiril răspunde cu
migală la aceste acuzaţii, folosindu-se de sinopse istorice, filosofice, rituale şi morale.
Comparatismul este precis şi ferm. Sfântul Chiril notează că înţelepţii şi învăţaţii greci au trăit
după Moise şi s-au inspirat din el, fiindcă scrierile lui Moise erau în mare cinste la filosofii elini.
Numeroşi învăţaţi elini au deprins sau au adâncit ştiinţe în Egipt. Avizi de noi cunoştinţe, grecii
alergau ca nişte copii sau tineri la locuri cu oameni educaţi. Alfabete au descoperit fenicienii,
evreii, egiptenii, înaintea grecilor. Toate disciplinele se găsesc în scrierile lui Moise: esenţa
supremă a tuturor lucrurilor, Dumnezeu, filosofia contemplativă şi practică, dorinţa de viaţă
fericită, etc. Sfântul Chiril citează apoi numeroşi filosofi şi poeţi, autori elini, care au tratat despre
originea lucrurilor, a zeilor, a omului, mai ales pe Pitagora, pe Platon, Orfeu şi Homer, dar şi
Hermes, Trismegistos, inclusiv istorici ai filosofiei şi culturii greceşti, ca Porfiriu.
Sfântul Chiril apără creştinismul nu atât printr-o analiză şi combatere, cuvânt cu cuvânt, a
observaţiilor, cât mai ales printr-o prezentare largă a mitologiei, cultului, moralei şi filosofiei
păgâne, care contrastau cu corespondentele creştine.
Lucrarea tratează apoi despre soarta oamenilor din rai şi rolul Providenţei, de care unii
filosofi greci făceau mare caz, aporape la fel în păgânism şi în creştinism. La obiecţia împăratului
Iulian că politeismul păgân cu zeii săi tutelari pentru fiecare domeniu al vieţii este superior
monoteismului cu o singură putere divină, Sfântul Chiril precizează că dacă germanii, celţii şi
sciţii sunt îndrăzneţi şi cruzi, iar romanii şi grecii sunt civilizaţi, aceasta se datorează zeilor lor
care îi obligă imperios la asemenea atitudini de viaţă şi moravuri. Numai Dumnezeu Unul şi Bun
face educaţia, întru bunătate, a oamenilor pe care şi-i apropie.
La critica pe care Iulian o face Decalogului, Sfântul Chiril răspunde că valoroşii
legislatori greci Solon şi Lycurg sunt posteriori lui Moise. Deci, s-au inspirat din cele zece
porunci. Sfântul Chiril observă că ştiinţele nu sunt rele, dar, în practică, ele nu servesc decât la
aţâţarea de orgolii şi la căpătarea de glorii, fără folos pentru oameni. Scopul ştiinţei este
cunoaşterea adevărului, adică a lui Dumnezeu. Prin ştiinţă şi adevăr, nu prin artificii ieftine, prin
cunoaşterea adevărului se ajunge la filosofie.
Împăratul Iulian se fălea cu marea ceată de filosofi ca Platon, Socrate, Aristotel, Cimon,
Thales, Lycurg, Agesilau, Archidamas şi cu tot neamul filosofilor greci, generali, oratori,
legislatori. Sfântul Chiril pune sub lupa criticii, cu ajutorul lui Porfiriu, un număr de personalităţi
filosofice şi politice greceşti, semnalându-le viciile sau alte lipsuri, care nu-i pot menţine pe
piscul pe care i-a aşezat Apostatul. Nici unul dintre creştini nu se poate compara cu Moise, cu
Ghedeon, Samson, Barac, Ieftae, Samuil, David şi toţi cei pe care-i enumeră Sfântul Pavel în
Epistola către evrei (11, 32-35).
Fără a fi citit atent Evangheliile şi Epistolele pauline, Iulian reproşa creştinilor că aceştia
pe nedrept considerau pe Iisus Hristos drept Dumnezeu, întrucât nici Pavel, nici Evangheliile nu-l
numesc Dumnezeu, cu excepţia lui Ioan. Sfântul Chiril dovedeşte contrariul cu numeroase texte
din Evanghelii şi din Pavel, inclusiv cu relatări amănunţite ale întrupării Fiului lui Dumneze.
Lucrarea Pentru sfânta religie a creştinilor... este o enciclopedie destul de puţin folosită în cadrul
studiilor clasice şi creştine primare. Sinceritatea şi probitatea acestei enciclopedii nu pot fi puse la
îndoială. Sunt citate zeci de nume de autori biblici şi elini şi sute de citate din Sfânta Scriptură şi
din operele clasicilor, mânuite cu pricepere şi cu încredere că ele vor dovedi adevărul, sau vor
indica sigur calea spre el. Caracterul său polemic imprimă acestei lucrări, uneori, o atitudine şi o
ţinută dispreţuitoare de o parte şi de alta. Împăratul Iulian face dovada că era învăţat, dar Sfântul
Chiril era şi mai învăţat, cel puţin în domeniul care face obiectul lucrării. Uneori împăratul nu
cunoaşte bine Sfânta Scriptură, nici viaţa creştină în legăturile ei cu viaţa iudaică. Pe de altă parte,
Sfântul Chiril face uneori introduceri prea lungi, până ajunge să răspundă la întrebarea pusă.
6) Scrisori pascale. Sfântul Chiril a scris un număr de 29 sau 30 de Scrisori pascale sau
festale, pe care Migne le-a editat sub numele de Omilii pascale. Scrise între anii 414-442, aceste
mici tratate de liturgică, morală, teologie pascală sunt interesante pentru cunoaşterea unor
amănunte de viaţă creştină din timpul pregătirii pentru Paşti, cât şi pentru nivelul spiritualităţii
creştine din prima jumătate a secolului al V-lea, în Egipt. Majoritatea acestor Scrisori încep prin
preocuparea de felul în care trebuie sărbătorite Paştile. Prin rugăciunile, postul, milostenia şi
întreaga lor pregătire pascală, creştinii provocau chemarea păgânilor la creştinism, spre deosebire
de evrei, care se opuneau acestuia.
În Biserica egipteană erau şi unii creştini care, eliberaţi prin Hristos de păgânism, se
manifestau doar formal creştini, dar în inima lor rămâneau păgâni. Erau aşa numiţii dipsihici sau
bilinguişti, pentru care nenorocirea unora nu era şi nenorocirea lor. Aceşti oameni una aveau în
inimă şi alta vorbeau.
Întâmpinarea învierii solicită de la noi veşmântul adecvat al sfinţeniei. Astfel, postul
prealabil Sfintei Învieri şterge întinările, supune plăcerile, pornirile poftelor ruşinoase şi, ca un
frâu, converteşte sufletul la măsură şi potoleşte legea turbată şi furioasă a păcatului, inspiră
oamenilor dorinţa de tot binele. Milostenia împodobeşte şi adaugă la roadele postului. Nu venim
cu nimic în lume, iar când ieşim din ea, nu luăm nimic cu noi. Bogăţiile noastre materiale se pot
transforma în bogăţii spirituale prin milostenie.
Sfântul Chiril oferă cititorilor şi credincioşilor săi egipteni şi meditaţii teologice,
referitoare la Mântuitorul Iisus Hristos, îndeosebi la întruparea şi la învierea Lui, încadrate de
învăţătura despre Sfânta Treime. Aproape în fiecare din aceste Scrisori, autorul relatează despre
Sfânta Treime, într-o formă mai concentrată sau mai dezvoltată.
Împotriva lui Nestorie şi a partizanilor săi şi împotriva lui Eutihie şi a partizanilor
acestuia, Sfântul Chiril susţine că întruparea Fiului lui Dumnezeu s-a realizat prin unirea
Dumnezeirii cu umanitatea în chip tainic. Logosul s-a născut cu trupul, pe pământ, din Fecioara,
dar El a coborât din cer. Legătura unirii Logosului cu trupul este de negrăit, încât El şi înainte de
întrupare şi dupa aceea vrea să fie mărturisit ca Hristos, Dumnezeu întreg şi om întreg. Logosul s-
a făcut trup, dar nu s-a transformat în trup.
7) Omilii diverse. Din bogatul material omiletic al Sfântului Chiril s-au păstrat 22 de
Omilii etichetate de editori ca diverse, deosebite de Omiliile (Scrisorile) pascale. Primele din
aceste omilii au fost rostite la Efes, în vara anului 431, cu ocazia ţinerii Sinodului III ecumenic.
Una dintre cele mai frumoase omilii este cea cu nr. 4, dedicată Sfintei Fecioare Maria, rostită în
Biserica Sfintei Fecioare. Omiliile 13, 15, 16 şi 20 tratează despre întrupare şi par a oferi mai
multe garanţii de autenticitate.
8) Corespondenţa. Bogata corespondenţă a Sfântului Chiril, alcătuită din 88 de Scrisori,
din care 17 îi sunt adresate lui de către alţii, reprezintă un ales tezaur de învăţătură, credinţă şi
frumuseţe ecumenică al Bisericii creştine din secolul al V-lea. Scrisorile au mare importanţă
pentru istoria dogmelor, pentru modul gândirii creştine din prima jumătate a secolului al V-lea,
pentru forţa şi maturitatea cu care Ortodoxia a biruit erezia, pentru capacitatea de a fi alimentat
dogmatic sinoadele ecumenice de la Efes (431) şi Calcedon (451), pentru felul în care a introdus
mai mult speculaţia creştină în circuitul cugetării universale, pentru modul în care prezintă
raporturile dintre Biserică şi Stat, pentru oglindirea relaţiilor dintre Răsăritul şi Apusul creştin,
pentru viziunea teandrică oferită lumii noi care apărea. Este o corespondenţă unică, în felul ei,
prin adâncimea gândirii ei şi prin patetismul legăturii dintre Dumnezeu şi om, prin orientarea ei
soteriologică. Corespondenţa chiriliană contribuie la adâncirea unei spiritualităţi originale şi la
apariţia erei celei noi prin daco-romanul Dionisie cel Smerit, care-l preţuia mult pe Sfântul Chiril
şi din ale cărui scrisori a şi tradus, în secolul al VI-lea, pentru „călugării sciţi”.
O importanţă specială au scrisorile adresate lui Nestorie, adică cele cu numerele 2, 4, 6, 7,
17 şi cele în legătură cu el. În scrisoarea cu nr. 2, Sfântul Chiril previne pe Nestorie că erorile sale
de doctrină au scandalizat pe mulţi, până în Apus, unde arhiepiscopul Romei, Celestin, şi
episcopii lui s-au sesizat şi l-au însărcinat pe Chiril să verifice dacă faptul era adevărat.
Nestorie era indignat de Scrisoarea pe care Sfântul Chiril o trimisese călugărilor din pustiu, în
problema ereziei nestoriene.
Scriroarea a 4-a, numită şi Scrisoarea dogmatică, aprobată în mod solemn în prima
şedinţă (din 22 iunie, 431) a Sinodului III ecumenic de la Efes şi recomandată de fiecare din cei
125 de episcopi participanţi la lucrări, ca fiind în acord cu credinţa de la Niceea, cuprinde esenţa
hristologiei Sfântului Chiril. Această scrisoare a fost acceptată şi de sinoadele ecumenice de la
Calcedon (451) şi Constantinopol (553). Ideea esenţială a scrisorii subliniază că cele două firi,
deşi diferite, au fost aduse la o unire adevărată, rezultând din ele un singur Hristos şi Fiu. Această
unire însă nu elimina deosebirea firilor, ci Dumnezeu şi umanitatea s-au unit într-o unire de
negrăit.
Scrisorile 6 şi 7, păstrate în versiunea latină, de o rară duritate, somează pe Nestorie să
retracteze „blestemăţiile sale”, pe care le compară cu acelea ale lui Simon Magul, Iulian şi Arie.
Logosul nu este un simplu om, ci om şi Dumnezeu. Chiril îl avertizează pe Nestorie că nu va
putea lupta împotriva Bisericii şi a lui Dumnezeu.
Scrisoarea 17, adresată lui Nestorie, ca emanaţie a Sinodului local de la Alexandria din
anul 430, adânceşte şi amplifică doctrina chiriliană, manifestată anterior şi adaugă 12
anatematisme, în care se condamnă diferite erori despre Întruparea Domnului. Nestorie a fost
declarat rupt de comuniunea cu Biserica, dacă nu renunţă la greşelile sale, care sunt înfierate în
anatematisme. Contra lui Nestorie şi a nestorienilor, Sfântul Chiril susţinea că unicul Hristos, Fiu
şi Domn... este unit cu Dumnezeu nu printr-o simplă legătură, printr-o unitate de demnitate sau de
autoritate. Nu o egalitate de cinstire uneşte firile.
Scrisoarea 39, adresată episcopului Ioan al Antiohiei, combate, în prima parte, afirmaţia
adversarilor că „Trupul lui Hristos n-a fost luat de Sfânta Fecioară Maria, ci a fost adus din cer.
De asemeni, susţinerea că Logosul s-a amestecat cu trupul şi că Dumnezeu a suferit”. Partea a
doua a scrisorii cuprinde Simbolul de la Efes, alcătuit din cele două părţi prezentate de episcopii
orientali, pe care Sfântul Chiril le compune într-un tot unitar, ca semn al împăcării Bisericilor, în
urma caterisirii lui Nestorie. Sfântul Chiril semnalează cu mare bucurie venirea la Alexandria a
episcopului Pavel de Emesa, ca mijlocitor în convorbirile pentru înţelegerea între Biserici.
Sfântul Chiril este fericit de osteneala lui Pavel de Emesa, pentru fapta frumoasă a păcii între
Biserici.
Sfântul Chiril scrie o serie de scrisori lui Ioan al Antiohiei, Acaciu, Succensus etc., şi
primeşte unele scrisori în legătură cu diferite aspecte ale nestorianismului. În Scrisoarea cu nr. 75,
Atticus al Constantinopolului cerea Sfântului Chiril ca să reintroducă numele Sfântului Ioan Gură
de Aur în diptice, spre a se restabili deplin pacea în Biserică, întrucât la Constantinopol, Antiohia
şi în alte părţi, poporul cerea acest lucru în chip ameninţător, iar unii episcopi ca Acaciu,
Alexandru şi Teodot erau de acord cu credincioşii în această privinţă. Atticus a înscris pe Ioan în
diptice, „socotind că nu este nimic rău ca să pomeneşti numele unui defunct, în schimbul aşezării
bunei rânduieli, a înţelegerii şi păcii popoarelor”. Constrâns de mişcarea populară şi ca să nu
lase mulţimea să pună rânduială în lucrurile Bisericii, el a pus pe Ioan în diptice, fără să fi comis
ceva împotriva canoanelor, sau să fi atins judecata Părinţilor. Ioan „este pomenit nu numai cu
episcopii decedaţi, ci şi cu preoţii, diaconii, laicii şi femeile, cu care noi nu avem comuniune
preoţească şi nici împărtăşirea cu cele ce săvârşesc pe Sfânta Masă”. Deşi ratificată de curtea
imperială, caterisirea lui Ioan Gură de Aur n-a fost decât un episod trecător, pentru că, afară de
Chiril, aproape toate celelalte Biserici l-au reintrodus în diptice.
c) Elemente de doctrină în opera sa teologică
Doctrina Sfântului Chiril al Alexandriei este una din cela mai bogate în gândirea patristică
din perioada sinoadelor ecumenice. El încheie dicuţiile ariene pe care le încununează cu două
lucruri teologice masive despre Sfânta Treime. După anul 428, Sfântul Chiril adânceşte
problemele hristologice legate de numele lui Nestorie şi de Sinodul III ecumenic (431), creând şi
oferind Bisericii o doctrină care a devenit oficială pentru ortodoxia întregului creştinism. El îsi
crează o metodă de susţinere a adevărurilor teologice, invocând nu numai Sfânta Scriptură, ci şi
pe Sfinţii Părinţi.
Sfântul Chiril adoptă un spirit critic remarcabil în controversele cu nestorienii, dintre care
unii erau de nivel superior, precum Nestorie însuşi, Teodoret de Cyr, Teodor de Mopsuestia,
Diodor din Tars etc. Chiril era la curent cu întreaga cultură şi filosofie greacă, din care citează
uşor în majoritatea problemelor pe care le tratează.
1) Dumnezeu. Sfânta Treime. În viziunea Sfântului Chiril al Alexandriei, Dumnezeu este
o natură simplă, este unul şi unic în toate şi prin toate, nu a primit existenţa de la Sine Însuşi şi
nici de la altul. El este veşnic, înaintea veacurilor, fără alterare şi fără moarte, sălăşluind în
lumina cea neapropiată. El este izvorul înţelepciunii şi al vieţii. Ştim că El există, dar nu ştim ce
este El în natura Lui.
Dumnezeu necreat, nenăscut şi Tată, are un Fiu deofiinţă şi coetern cu El, născut din
propria-i fiinţă. Este Fiul Unul – Născut al lui Dumnezeu, chipul şi întipărirea întocmai ale
Tatălui. El are în propria-i frumuseţe pe Născătorul Său întreg.
În Dialogul II despre Sfânta Treime, compus aproape la aceeaşi dată cu Scrisoarea a XII-
a Pascală, adică spre anul 425, Sfântul Chiril revine asupra problemei naşterii Fiului din Tatăl. El
precizează că Tatăl are pe Fiul prezent în El, în chip fiinţial, prin propria Sa natură. Naşterea
Fiului este o naştere în act din ousia – fiinţa Tatălui, ca o imprimare sau pecete.
Sfântul Chiril al Alexandriei vorbeşte adesea şi despre Sfântul Duh, pe care arienii, mai
ales macedonienii, îl considerau drept o creatură. De asemenea, Sfântul Chiril subliniază frecvent
strălucirea sfinţeniei, pe care Dumnezeu ne-a dat-o în momentul creaţiei, când a suflat omului
suflare de viaţă, şi mai apoi, în clipa când am fost botezaţi, în numele Tatălui, al Fiului şi al
Sfântului Duh.
În vremea Sfântului Chiril, unii pretindeau că dacă admitem trei ipostase, Dumnezeirea ar
putea fi înţeleasă ca fiind întreită. Dar Sfântul Chiril răspunde că, doctrina iniţierii ne-a învăţat că
lucrurile nu stau aşa, întrucât am fost botezaţi în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh,
iar credinţa a fost mărturisită nu în trei zei, ci într-un singur Dumnezeu, adorat în Treime.
La Dumnezeu, spune Chiril, cunoaşterea este altfel decât la oameni. Dumnezeu cunoaşte
lucrurile din veci, direct şi integral, nu pe cale raţională, analitică, discursivă. El cunoaşte totul
până în adânc, fără hotar. Actul cunoaşterii divine nu este limitat de timp. Dumnezeu, care
cunoaşte viitorul şi nu atunci când lucrurile au loc, ştia încă înainte de facerea lumii cele ce se vor
întâmpla în ultimele momente ale acesteia. El ştia că vom muri prin păcat.
Pentru apărarea doctrinei ortodoxe contra arienilor de tot felul, Sfântul Chiril transcrie
hotărârea sinodului I ecumenic de la Niceea (325), hotărâre pe care o semnaseră şi unii dintre
aceşti adversari ai ortodoxiei, care au fost de faţă la sinod.
2) Hristologie. Putem spune cu tărie că hristologia a fost marele capitol teologic şi
bisericesc care i-a conferit Sfântului Chiril marea autoritate şi prestigiul deosebit de care s-a
bucurat de-a lungul veacurilor. Hristologia s-a născut din problema trinitară şi anume din
susţinerea arienilor şi apoi a nestorienilor că Iisus Hristos a fost nu Dumnezeu, ci om, afirmaţie
cu implicaţii şi consecinţe nebănuite, dacă acest principiu ar fi fost admis de Biserică. Nestorie
susţinea în predicile şi scrisorile sale că Fecioara Maria născuse un simplu om, nu pe Dumnezeu;
prin urmare, ea era o născătoare de om sau de Hristos, nu o Născătoare de Dumnezeu.
Sfântul Chiril nu se preocupase de doctrina hristologică până spre anii 428-429, când
„blasfemiile” arhiepiscopului de Constantinopol îi ajunseseră la urechi şi l-au tulburat. În
Scrisoarea adresată călugărilor, Sfântul Chiril susţinea, de acord cu ei şi împotriva lui Nestorie, că
Fecioara Maria era Născătoare de Dumnezeu şi citează un text din cartea a III-a a lucrării
Sfântului Atanasie, Contra arienilor, în care Fecioara era numită Theotokos.
În Scrisoarea cu nr. 4, adresată lui Nestorie şi care datează din anii 429-430, Sfântul
Chiril prezintă un element nou şi anume: Prin actul întrupării, Logosul şi-a unit ipostatic un trup
însufleţit cu suflet raţional şi a devenit om în chip de negrăit şi de neconceput şi s-a numit Fiul
Omului, nu numai după voinţă, sau bună voinţă, sau numai prin lucrarea persoanei. Cele două firi
deosebite se unesc cu adevărat. Unirea ipostatică este unirea reală, în care firile divină şi umană
se unesc fiinţial, sau substanţial, „în mod de negrăit”, adică o unire totală, pe care însă mintea
noastră nu o poate înţelege. Nu este vorba de unirea a doua persoane, cum propun unii, pentru că
Sfânta Scriptură nu zice că Logosul şi-a unit o persoană umană, ci că s-a făcut trup, adică a luat
părtăşie cu noi la trup şi sânge. El şi-a însuşit trupul nostru şi s-a născut din femeie, fără a renunţa
la Dumnezeirea Sa şi la naşterea Sa din Dumnezeu – Tatăl. Întrupându-se, El a rămas ceea ce era.
Acesta este mesajul credinţei exacte, aceasta este gândirea Sfinţilor Părinţi, care nu au ezitat să
numească pe Sfânta Fecioară Născătoare de Dumnezeu.
Aceste elemente istorico – speculative din Scrisoarea 4, numită şi prima Epistolă
dogmatică şi ecumenică, exprimă punctele principale ale hristologiei chiriliene. Întruparea Fiului
lui Dumnezeu hotărâtă din veci pentru noi şi pentru mântuirea noastră, realizată prin naşterea din
Fecioara Maria, a unit Dumnezeirea Logosului cu umanitatea încă din sânul Sfintei Maria. Cele
două firi, divină şi umană, s-au unit ipostatic, adică fiinţial, sau prin ele însele, în chip de negrăit.
Această unire nu elimină deosebirea firilor, ele rămânând ceea ce erau Dumnezeu şi om.
Adorarea se adresează unui singur Hristos, Domn şi Fiu, adică Logosului întrupat. Sfânta
Fecioară este Născătoare de Dumnezeu.
Într-o altă Scrisoare către Nestorie, tot dogmatico-ecumenică, prin care acesta era prevenit
că va fi depus din treaptă, dacă nu va renunţa la „blasfemiile” lui, după transcrierea Simbolului
de la Niceea, luat ca îndreptar al credinţei, Sfântul Chiril adaugă câteva noi consideraţii şi
transcrie cele 12 anatematisme. El conchide că Iisus Hristos este Dumnezeu şi om într-o singură
persoană.
3) Anatematismele. După ce expune pe scurt raporturile dintre Hristos şi Sfântul Duh, şi
rolul de mare preot al Acestuia, cu misiunea de a sfinţi şi a mijloci pentru noi, Sfântul Chiril pune
înaintea lui Nestorie 12 capitole sau anatematisme, cu invitaţia de a le accepta şi subscrie. Redăm
textul acestor anatematisme:
- „Dacă cineva nu mărturiseşte că Emmanuel este Dumnezeu adevărat şi, pentru aceasta, Sfânta
Fecioară este Născătoare de Dumnezeu (căci Ea a născut trupeşte pe Logosul lui Dumnezeu
întrupat), anatema să fie!
- Dacă cineva nu mărturiseşte că Logosul din Dumnezeu Tatăl s-a unit ipostatic cu trupul şi că
există un singur Hristos, cu propriu-I trup, acelaşi: Dumnezeu şi om deodată, anatema să fie!
- Dacă cineva împarte după unirea lor ipostasele unui singur Hristos, unindu-le numai printr-o
legătură de demnitate, autoritate sau putere şi nu printr-o legătură naturală, anatema să fie!
- Dacă cineva atribuie la două persoane sau ipostase termenii din cărţile Evangheliilor şi ale
apostolilor, pe unele rostite de şfinţi despre Hristos, iar pe altele spuse de El despre El Însuşi, pe
unele descriindu-le omului separat de Logosul lui Dumnezeu, considerat aparte iar pe altele
numai Logosului din Dumnezeu – Tatăl, graţie demnităţii lor divine, anatema să fie!
- Dacă cineva îndrăzneşte să spună că Hristos este un om purtător de Dumnezeu şi nu mai
degrabă Dumnezeu adevărat, ca unic Fiu prin fire şi că Logosul s-a făcut trup şi a participat cu
noi la trup şi sânge, anatema să fie!
- Dacă cineva îndrăzneşte să spună că Logosul din Dumnezeu este Dumnezeu şi Stăpânul lui
Hristos şi nu mărturiseşte mai degrabă că El este Dumnezeu şi om în acelaşi timp, întrucât
Logosul s-a făcut trup, după Scripturi, anatema să fie!
- Dacă cineva zice că Iisus a acţionat ca om sub influenţa Logosului lui Dumnezeu, şi că şi-a
procurat celebritatea Unuia-Născut, ca unul de la altul, anatema să fie!
- Dacă cineva îndrăzneşte să spună că omul luat trebuie să fie adorat împreună cu Dumnezeu –
Logosul, slăvit împreună cu El, şi numit împreună cu El Dumnezeu, ca unul în altul (căci
particula împreună aceasta ne obligă să înţelegem) şi nu cinsteşte mai degrabă pe Emmanuel cu
o singură adorare şi nu-i înalţă o singură doxologie, întrucât Logosul s-a făcut trup, anatema să
fie!
- Dacă cineva zice că Unul Domn Iisus Hristos a fost slăvit de către Sfântul Duh, folosindu-se ca
de o putere străină, şi după ce a luat putere de la Acesta (Sfântul Duh) a putut acţiona contra
duhurilor necurate şi săvârşi minuni între oameni şi nu zice mai degrabă că al Lui este Sfântul
Duh prin care realizează minunile, anatema să fie!
- Sfânta Scriptură zice că Hristos a fost arhiereu şi apostol, care s-a adus pe Sine pentru noi
spre miros de bună mireasmă lui Dumnezeu şi Tatălui. Dacă cineva spune că nu Însuşi Logosul
de la Dumnezeu a fost arhiereu şi apostol atunci când s-a făcut trup şi om pentru noi, ci alt om
născut special din femeie şi diferit de El, sau dacă cineva zice că El a adus jerftă şi pentru El
Însuşi şi nu mai degrabă numai pentru noi (pentru că cel ce nu cunoaşte păcatul nu are nevoie de
jertfă), anatema să fie!
- Dacă cineva nu mărturiseşte că trupul Domnului este de viaţă făcător şi că el (acest trup) este
propriu al Logosului din Dumnezeu – Tatăl, ci al altuia deosebit de Logos şi care este unit cu
Logosul după demnitate, sau că El nu este decât numai un sălaş dumnezeiesc, ci nu mai degrabă
de viaţă făcător, cum am spus, pentru că a fost propriu al Logosului, care poate da viaţă la
toate, anatema să fie!
- Dacă cineva nu mărturiseşte că Logosul lui Dumnezeu a pătimit cu trupul, a fost răstignit cu
trupul, a gustat moartea cu trupul şi a fost primul – născut dintre cei morţi care a înviat, pentru
că El este viaţă şi dătător de viaţă, ca Dumnezeu, anatema să fie!” (Textul celor 12
anatematisme este extras din Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti 1988, p. 333-335).
În aceste 12 anatematisme este sintetizată aproape întreaga teologie creştină a primelor
patru veacuri şi trei decenii după Hristos. O teologie prezentată în formule foarte scurte, uşor de
reţinut pentru orice cititor. Aceste fragmente au provocat întinse discuţii în epocă. Ideea centrală
a anatematismelor este unitatea Logosului întrupat, în care cele două firi, divină şi umană,
alcătuiesc o singură persoană sau ipostasă. Nu sunt doi fii: Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Mariei, ci
un singur Fiu şi Domn în care firile s-au unit ipostatic, nu prin legătura de demnitate, autoritate
sau putere. Unirea este naturală, adevărată. Este o teandrie perfectă a Mântuitorului. Literatura
poetică şi filosofică elină clasică n-a cunoscut o asemenea teandrie.
4) O singură fire întrupată a lui Dumnezeu – Logosul. Sfântul Chiril derivă unitatea lui
Hristos din ipostasă şi din cele două firi. Vorbind despre „unirea ipostatică”, el anticipează
hotărârea teologică a sinodului IV ecumenic de la Calcedon (451). Dar, Sfântul Chiril vorbeşte
mai mult despre „o singură fire întrupată a Logosului”, dorind să sublinieze unitatea de
persoană, fiind convins că expresia aparţine Sfântului Atanasie cel Mare. În realitate, însă,
această expresie pornise de la Apolinarie. Totuşi, din explicaţiile date lui Succensus şi din altele
reiese clar că nu o singură fire, ci două firi erau prezente în Hristos, firi care puteau fi considerate
ca două, distincte, înainte de unirea lor, dar numai una după unire, însă întrupată, adică, în fond,
tot două. Sfântul Chiril compară unirea firilor divină şi umană în Hristos cu unirea trupului şi
sufletului în om. Fiecare din cele două părţi componente sunt deosebite, dar formează o singură
fire sau natură a fiinţei umane. Dorind să apere doctrina tradiţională a Bisericii, împotriva
apolinarismului şi nestorianismului, Sfântul Chiril a putut fi suspectat până ce sinodul IV
ecumenic de la Calcedon (451) i-a dat dreptate în liniile fundamentale. Limbajul său nu era
totdeauna suficient de clar. Până la urmă, în Simbolul de unire din 433, el se acomodează şi cu
unii termeni folosiţi de Şcoala catehetică antiohiană.
Sfântul Chiril face două concesii antiohienilor: el admite folosirea termenului „templu”
pentru trup şi circulaţia unor termeni, adresându-se Domnului, când ca la o persoană, când ca la
două pesoane. Conjugarea acestor opinii teologice va fi reluată şi definitivată la sinodul al IV-lea
ecumenic de la Calcedon (451).
5) Mariologie. Sfântul Chiril a fost determinat să facă cercetări histologice de predicile lui
Nestorie rostite în catedrala Capitalei, în care acesta susţinea că Sfânta Fecioară Maria nu poate fi
numită Născătoare de Dumnezeu, ci Născătoare de Hristos. Nestorie afirma lucrul acesta şi în
Scrisorile sale către Sfântul Chiril.
Împotriva acestor „impietăţi” Sfântul Chiril ia atitudine în aproape toate scrisorile,
tratatele şi omiliile sale hristologice, dar mai ales în lucrarea sa: Contra celor ce nu vor să
mărturisească faptul că Sfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu (Theotokos). În
Scrisoarea adresată lui Succensus, Sfântul Chiril subliniază că nestorienii nu numesc pe Sfânta
Fecioară Născătoare de Dumnezeu, ci născătoare de om, pentru că ei pun de o parte pe omul
special născut din Sfânta Fecioară şi tot aşa, de altă parte, pe Logosul din Dumnezeu – Tatăl.
Chiril, călăuzit de Sfânta Scriptură şi de Sfinţii Părinţi, mărturiseşte că Logosul din Dumnezeu
Tatăl s-a născut din Acesta în chip divin şi de negrăit, înaintea veacurilor, iar în zilele cele mai
de pe urmă, Acelaşi s-a născut pentru noi din Sfânta Fecioară. Pentru că a născut pe Dumnezeu
făcut om şi întrupat, o numim Născătoare de Dumnezeu. Aşa cum am mai spus, unirea celor două
firi din persoana Mântuitorului se aseamănă cu aceea dintre trup şi suflet, care dau omul. Expresii
ca „unirea ipostatică” şi unirea a avut loc „neamestecat” şi „neschimbat” au fost incluse în
textul hotărârii sinodului IV ecumenic de la Calcedon (451).
În tratatul Contra celor ce nu vor să mărturisească fatul că Sfânta Fecioară este
Născătoare de Dumnezeu, Sfântul Chiril prezintă pe Sfânta Maria ca Născătoare de Dumnezeu şi
„Maică Fecioară”, cu explicaţia că Iisus născut din ea nu era un simplu om, întrucât cele
petrecute înainte de naşterea sa, Sfânta Scriptură le raportează tot la puterea şi lucrarea Lui. A
refuza să dăm Sfintei Fecioare numele de Născătoare de Dumnezeu, înseamnă a nu accepta taina
însăşi a întrupării, pentru că în Hristos nu este alt subiect decât Logosul.
Mariologia Sfântului Chiril nu ar fi completă, dacă el nu i-ar fi adăugat şi un număr de
laude liturgice în câteva predici mariale, rostite chiar în Biserica Sfânta Maria din Efes, în timpul
lucrărilor sinodului III ecumenic (431). Redăm câte un fragment din Omiliile 4 şi 5: „Bucură-te ,
Marie, Născătoare de Dumnezeu, comoară venerabilă a întregii omeniri, lampă aprinsă, cunună
a fecioriei, sceptru al Ortodoxiei, templu de neclintit, loc al Aceluia care nu este încăput de nici
un loc, mamă şi fecioară, prin care este numit binecuvântat în Sfintele Evanghelii Cel ce vine
întru numele Domnului! Bucură-te ceea ce ai cuprins în sfântul tău sân pe Cel de necuprins, prin
care se sfinţeşte Treimea, prin care crucea este cinstită şi adorată în toată lumea...” (Omilia 4).
În Omilia 5, lauda Sfintei Maria este precedată de o laudă a Sfântului Apostol şi
Evanghelist Ioan, simbol al fecioriei, apoi autorul continuă: „Bucură-te şi tu, Născătoare de
Dumnezeu şi mamă fecioară, purtătoare de lumină, vas pur! Bucură-te Fecioară Maria, mamă şi
roabă, Fecioară pentru Cel născut din Fecioară, mamă pentru Cel purtat în braţele tale şi hrănit
cu laptele tău şi roabă pentru Cel ce a luat chip de rob. Împăratul a intrat în cetatea ta, mai
mult: chiar în pântecele tău, şi iarăşi a ieşit cum a venit şi uşa a rămas încuiată”.
Redăm un scurt fragment şi din Omilia 11, care demonstrează marea evlavie a
credincioşilor din vremea Sfântului Chiril către Născătoarea de Dumnezeu: „Bucură-te, Marie,
Născătoare de Dumnezeu, prin care a venit harul cel de negrăit, despre care apostolul zice: «S-a
arătat harul mântuitor al lui Dumnezeu tuturor oamenilor»... Bucură-te, Marie, Născătoare de
Dumnezeu, prin care Ioan şi Iordanul se sfinţesc, iar diavolul se necinsteşte. Bucură-te, Marie,
Născătoare de Dumnezeu, prin care întreaga suflare a credincioşilor se mântuieşte”.
6) Sfintele Taine. Sfântul Chiril al Alexandriei nu a tratat în mod special Sfintele Taine şi
nici nu a scris un tratat pentru vreuna din ele, cu excepţia Sfintei Euharistii, căreia i-ar fi închinat,
după unii patrologi, o predică. Numeroasele scrisori pascale trimise anual la toate comunităţile
din Egipt şi bogata activitate misionară a Sfântului Chiril îl puneau mereu în faţa trebuinţei de a
săvârşi Sfintele Taine. Evlavia însăşi a autorului nostru îl îndemna să săvârşească pesonal
Sfintele Taine. Sfântul Chiril vorbeşte frecvent despre botez, Euharistie, mirungere şi pocăinţă,
despre aceasta din urmă mai ales în Scrisorile pascale.
Într-un pasaj la Comentariul la Matei, Sfântul Chiril prezintă cuvintele de instituire a
tainei Sfintei Euharistii şi caracterul realist al acesteia. În mediul atât de alegorizant alexandrin,
era necesară această subliniere a realismului euharistic. Consumarea trupului euharistic înseamnă
o intrare în legătură directă cu viaţa dumnezeiască a lui Hristos. Nu este o simplă relaţie afectivă,
ci una reală.
În lupta sa cu nestorianismul, Sfântul Chiril a accentuat mereu că trupul lui Hristos nu
este trupul unui om obişnuit. Jertfa euharistică cuprinde moartea după trup a Unuia – Născut, Fiul
lui Dumnezeu, adică Iisus Hristos, învierea Lui din morţi şi înălţarea Lui la ceruri. Este jertfa cea
nesângeroasă în Biserică.
7) Credinţă şi cunoaştere. Harul. Problema raportului dintre credinţă şi cunoaştere era
veche în Şcoala catehetică alexandrină, unde Clement şi Origen o trataseră în profunzime.
Sfântul Chiril preia problema în Comentariul la Ioan, unde explicând versetul «Şi am crezut şi
am cunoscut că Tu eşti Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui viu» (Ioan 6, 69) arată că, în vremea lui,
se susţinea că cunoaşterea şi credinţa pot fi reduse la unul şi acelaşi lucru. De fapt, coexistenţa
credinţei şi a cunoaşterii era veche în cultura şi spiritualitatea umanităţii. Sfântul Chiril întâlnea
această coexistenţă în cultura elinică şi, împreună cu alţi Sfinţi Părinţi, a transplantat-o şi în
Biserică. Platonismul şi neoplatonismul de care Chiril făcea atâta caz, în deosebi în lucrarea sa
Contra lui Iulian, au înlesnit această transplantare. Cunoaşterea şi credinţa prin Evanghelie sunt
certe şi evidente, căci le avem de la Adevărul Însuşi.
Harul era atunci şi este şi acum factorul decisiv în procesul de spiritualizare a
credincioşilor şi de apropiere a împărăţiei lui Dumnezeu. El este roada Sfântului Duh, care
lucrează prin Sfintele Taine şi prin toate puterile şi lucrările neîntinate ale omului. Gândul,
cuvântul şi fapta noastră sunt mijloace prin care acţionează harul, cu condţia ca ele să fie pure,
drepte şi active. Bunătatea şi dreptatea lui Dumnezeu sunt tot timpul şi peste tot prezente, dar ele
nu pătrund decât acolo şi atunci când li se deschide uşa. Sfântul Chiril stăruie asupra importanţei
recăpătării chipului lui Dumnezeu pe care l-am pierdut prin păcat şi a cărui recuperare ne dă
dreptul de a ne numi fii ai lui Dumnezeu. Recăpătarea frumuseţii dintâi a omului, adică a chipului
lui Dumnezeu, prin lucrarea aşa de curată a Sfântului Duh, este unul din capitolele fundamentale
ale esteticii şi soteriologiei creştine.
8) Râvna după desăvârşire transpare în toate lucrările Sfântului Chiril al Alexandriei,
îndeosebi în Comentariile la Evanghelii, în lucrările adresate Curţii imperiale, în corespondenţa
sa cu unii ierarhi, preoţi şi monahi, în Omiliile sale pascale. Drumul desăvârşirii, fiind calea spre
mântuire, trebuie făcut cu dreptate, cu puritate, cu smerenie, cu dragoste. Obstacolul cel mare pe
drumul desăvârşirii este păcatul, această realitate înfricoşătoare, care ne abate sau ne îndepărtează
de frumuseţea spirituală şi apoi dumnezeiască. Pătrunderea lui Hristos în sufletele noastre şi
hristificarea noastră prin sfinţenie, până la măsura staturii Lui, redau frumuseţea arhetipală, adică
puritatea iniţială. Călăuziţi pe drumul desăvârşirii şi încununaţi la capătul lui, ajungem operă a
Duhului Sfânt, care ne duce la îndumnezeire. Îndumnezeirea este cea mai înaltă treaptă, ca operă
cojugată a harului şi a prezenţei lui Dumnezeu în noi, dar şi a dreptăţii, purităţii şi smereniei
noastre, pe care trebuie să le încunune dragostea, regina virtuţilor. Însuşi Logosul întrupat ne-a
arătat în ce constă şi cum trebuie să practicăm aceste virtuţi. Dragostea, zice Sfântul Chiril,
păstrează şi realizează plenitudinea poruncilor Mântuitorului. Pe drept cuvânt ea a fost numită
„capul tuturor virtuţiilor”.
9. Ecumenism. Sfântul Chiril al Alexandriei se numără între personalităţile ecumenice ale
Bisericii creştine din secolele IV-V. Crescut şi educat în mediul şi spiritul Bisericii egiptene şi
al Şcolii catehetice alexandrine, respirând universalismul elinic şi sincretismul religios oriental,
călăuzit de arhiepiscopul Teofil, Chiril s-a impus, încă de la început, cu o largă şi bogată viziune
ecumenică. Poate că ecumenismul Sfântului Chiril ar merita să fie prins în paginile unei cărţi
întregi.
- Sfântul Chiril preţuieşte mult autoritatea şi unitatea Bisericii. Autoritatea Bisericii depinde de
unitatea ei. Chiril combate cu tărie, în scris şi verbal, pe arienii de toate nuanţele, pe apolinarişti
şi pe nestorieni, care, prin ereziile lor, tulburau şi ameninţau unitatea Bisericii. Este informat
repede şi, la rândul său, informează pe toţi conducătorii Bisericii, în toate problemele majore ale
Bisericii. Ţine legături cu episcopii Celestin al Romei, Ioan al Antiohiei şi Nestorie al
Constantinopolului. Pericolul nestorian îl obligă să scrie şi împăratului Teodosie al II-lea şi
reginelor. Determină pe împărat să convoace sinodul III ecumenic de la Efes, din anul 431, sinod
pe care Sfântul Chiril îl prezidează.
Teologia trinitară şi hristologică a Sfântului Chiril este o teologie a unirii Persoanelor
divine şi a unirii firilor divină şi umană în Persoana lui Hristos. Este o teologie eminamente
ecumenică, în care unitatea Persoanelor trinitare de o parte şi unitatea firilor divină şi umană de
alta, recomandă şi cheamă la unirea credincioşilor între ei şi a Bisericilor între ele, exemplu
pentru unirea tuturor oamenilor. O unire reală, nu un simulacru de unire. Eforturile pentru
unitatea Bisericii ajutau şi la menţinerea unităţii Imperiului bizantin, care se confrunta în acea
vreme cu zguduirile provocate de migraţii şi cu revărsarea atâtor ideologii şi curente spirituale,
aduse de diverse frământări la început de eră nouă.
- Ecumensimul chirilian cultiva nu numai omogenitatea, ci şi continuitatea credinţei şi a vieţii
creştine. În dezvoltările şi frământările doctrinare, Sfântul Chiril evocă continuu Sfânta Scriptură,
pe Sfinţii Apostoli, pe Sfinţii Părinţi, mai ales pe Sfântul Atanasie cel Mare, pentru a cristaliza
dogmele sau a apăra Ortodoxia. El cultivă în lucrările sale continuitatea în viitor, întrucât sinodul
IV ecumenic de la Calcedon (451) va relua în bună parte, va consolida şi va adânci unele din
formulele şi ideile sale doctrinare. Deşi hotărârile Calcedonului au provocat tulburări şi
frământări în secolele următoare, totuşi marii teologi de atunci au păstrat şi au adâncit esenţialul
doctrinei Sfântului Chiril. Părinţii daco-romani de la Dunărea de Jos, în frunte cu Dionisie cel
Smerit şi Ioan Maxenţiu, preţuiau şi foloseau doctrina chiriliană. Duhul continuităţii ecumenice al
Sfântului Chiril s-a perpetuat până astăzi şi ne face solidari cu toţi Sfinţii Părinţi anteriori şi
posteriori lui.
- Scrierile Sfântului Chiril emană un ecumenism al Inteligenţei şi Raţiunii supreme, al Logosului
din Tatăl, al cărui nume apare aproape în fiecare pagină. Acest Logos, care este când singur, când
cel mai adesea însoţit de atributele de Fiu şi Domn sau Domnul nostru Iisus Hristos, este
Creatorul, organizatorul, supraveghetorul, înfrumuseţătorul şi Mântuirorul lumii. El este
pretutindeni prezent, în Sfânta Treime, în spaţiile cosmice, în procesul continuu de mişcare şi
viaţă a lumii, în sufletele oamenilor şi între oameni. Raţiune şi Cuvânt al lui Dumnezeu, ca Fiu al
Acestuia, Logosul creştin crea, organiza şi înfrumuseţa viaţa oamenilor. Făcându-se om, deci cu
existenţă istorică, El a unit fiinţa Sa cu aceea a oamenilor şi a legat destinul acestora de destinul
Raţiunii supreme. Prin întruparea şa, această Raţiune supremă, unită ipostatic cu umanitatea, este
nu numai izvorul cercetării critice în istorie, ci ea este viaţa şi octotitoarea vieţii, pacea sufletului
şi a lumii, ocean de iubire care a suferit moartea pe cruce pentru izbăvirea oamenilor. O raţiune
care iubeşte este rară între oameni. Logosul – raţiune este un stăpân care conduce şi iubeşte.
- Ecumenismul Sfântului Chiril are şi un aspect soteriologic, pentru că el susţine şi împărtăşeşte
ideea de mântuire a omului. Cuvântul sau ideea de mântuire revin foarte des în lucrările Sfântului
Chiril. De altfel, mântuirea este ideea fundamentală a credinţei creştine. Fiindcă numai oamenii
au nevoie de mântuire, Logosul s-a întrupat în om, pentru a le face acestora posibilă izbăvirea din
moarte. Moartea şi învierea Mântuitorului au redat oamenilor chipul lui Dumnezeu, adică
frumuseţea de la început. Acest proces al „iconomiei” divine atestă prezenţa unui umanism puţin
întrevăzut în istoria altor religii. Este un umanism ţesut din firele muncii, smereniei, raţiunii, păcii
şi dragostei, în pânza vieţii.

Bibliografie selectivă:
- J. Mahé, Cyrille (Saint), Patriarche d’Alexandrie, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”,
III, 2, Paris, 1923, col. 2476-2527;
- Pr. dr. Olimp N. Căciulă, Anatematismele Sfântului Chiril al Alexandriei, Bucureşti, 1931;
- F. M. Abel, Paralélisme exégétique entre Saint Jérôme et Saint Cyrille d’Alexandrie, în „Vivre
et Penser”, Paris, 1941, p. 94-119, 212-230;
- N. Charlier, Le «Thesaurus de Trinitate» de Saint Cyrille d’Alexandrie, în „Revue d’Histoire
Ecclésiastique”, 45, Louvain, 1950, p. 25-81;
- *** Kyrilliana, Le Caire, 1947;
- *** 1500 de ani de la Sinodul IV ecumenic de la Calcedon, în „Ortodoxia”, anul III, Bucureşti,
1951, nr. 2-3, în întregime, volum aniversar;
- Hrisostom Papadopoulos, Sfântul Chiril al Alexandriei, Alexandria, 1933;
- B. Forte, La dimensione cristologica, pneumatologica et eucaristica della Chiesa nel
«Comentario á Giovanni» di S. Cirillo d’Alexandria, în „Revista di letteratura e di storia
ecclesiastica”, 7, Roma, 1975, p. 357-398;
- Richard Marcel, Les traités de Cyrille d’Alexandrie contre Diodore et Theodore et les
fragments dogmatiques de Diodore de Tarse, în „Opera Minora”, II, nr. 51, 1977;
- H. J. Heudek, Contemplation in the life and works of Saint Cyrill of Alexandria, Los Angeles,
1979;
- J. M. Labelle, Saint Cyrille d’Alexandrie témoin de la langue et de la pensée philosophique au
V-e siècle, în „Recherches de Science Religieuse”, 52, Paris, 1978, p. 135-158; 53, (1979), p. 23-
42;
- B. de Margerie, L’exégèse christologique de Saint Cyrille d’Alexandrie, în „Nouvelle Revue
Théologique”, 102, Tourain, 1980, p. 400-425;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 144-150;
- P. E. Pusey, Sancti Patris nostri Cyrilli arch. Alexandrini in S. Ioannis Evangeliam, 3 vol.,
Oxford, 1872;
- J. Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Bibliothèque Oecuménique 2, Le Cerf,
Paris, 1969, p. 16-32;
- Pr. prof. Ioan G. Coman, Momente şi aspecte ale hristologiei precalcedoniene şi calcedoniene,
în „Ortodoxia”, XVII, Bucureşti, 1965, nr. 1, p. 44-82;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 284-353;
- Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri, partea I, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr.
Dumitru Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 38, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1991;
- Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri, partea a II-a, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr.
Dumitru Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 39, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1992;
- Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri, partea a III-a, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr.
Dumitru Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 40, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1994;
- Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri, partea a IV-a, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr.
Dumitru Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 41, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 2000;
- Drd. Ioan Caraza, Doctrina hristologică a Sfântului Chiril al Alexandriei, în „Studii Teologice”,
Bucureşti, 1968, nr. 7-8, p. 528 -542;
- Pr. Olimp Căciulă, Anatematismele Sfântului Chiril al Alexandriei, în „Biserica Ortodoxă
Română”, Bucureşti, 1937, nr. 3-4, p. 129-154;
- Prof. Nicolae Chiţescu, Formula: o singură fire întrupată a Logosului lui Dumnezeu, în
„Ortodoxia”, Bucureşti, 1965, nr. 3, p. 295-307;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Sfântul Chiril al Alexandriei şi hristologia precalcedoniană, în vol.
„Şi Cuvântul trup S-a făcut. Hristologie şi mariologie patristică”, Ed. Mitropoliei Banatului,
Timişoara, 1993, p. 98-126;
- Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, Sfântul Chiril al Alexandriei şi împăratul Iulian
Apostatul, în vol. său: „Farmecul scrierilor patristice”, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2002, p. 157-
166;
- Drd. Viorel Ioniţă, Hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1971,
nr. 2, p. 194-209;
- Pr. prof. dr. Alexandru Moisiu, Din învăţătura mariologică a Sfântului Chiril al Alexandriei, în
„Mitropolia Ardealului”, Sibiu, 1961, nr. 7-9, p. 356-368;
- Pr. Matei Pâslaru, Sfântul Chiril, patriarhul Alexandriei şi filosoafa Hypatia, în „Mitropolia
Banatului”, Timişoara, 1970, nr. 7-9, p. 356-368;
- Arhiereu prof. dr. Irineu Slătineanul Popa, Experienţa realităţii euharistice ca trup al Fiului lui
Dumnezeu înomenit după Sfântul Chiril al Alexandriei, în „Mitropolia Olteniei”, Craiova, 2001,
nr. 5-6, p. 12-24;
- Magistr. Dumitru Popescu, Sfinţenia după Sfântul Chiril al Alexandriei, în „Ortodoxia”,
Bucureşti, 1961, nr. 2, p. 230-241;
- Arhim. Timotei Tr. Seviciu, Doctrina hristologică a Sfântului Chiril al Alexandriei în lumina
tendinţelor actuale de apropiere dintre Biserica Ortodoxă şi vechile Biserici Orientale, teză de
doctorat, în „Mitropolia Banatului”, Timişoara, 1972, nr. 7-9, p. 325-462;
- Arhim. Timotei Tr. Seviciu, Valoarea hristologiei Sfântului Chiril al Alexandriei în contextul
teologiei actuale, în „Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1973, nr. 5-6, p. 477-481;
- Episcopul Timotei Seviciu, Puncte de contact între hristologia calcedoniană şi necalcedoniană
în perspectiva doctrinei Sfântului Chiril al Alexandriei, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1989, nr. 4, p.
7-19;
- Pr. conf. dr. Simion Todoran, Sfântul Chiril al Alexandriei, exeget al Hristologiei, în „Credinţa
Ortodoxă”, Alba Iulia, 1999, nr. 2, p. 9-24;
- Drd. Lucian Tomescu, Hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei, în „Studii Teologice”,
Bucureşti, 1994, nr. 4-6, p. 49-70;
- G. C. Berthold, Cyrill of Alexandria and the Filioque, în „Studia Patristica”, 19, 2, Louvain,
1989, p. 143-147;
- J. A. Mc.Guckin, St. Cyrill of Alexandria – The Christological Controversy, Leiden, 1994;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 131-135;
- M. Simonetti, Cyrille d’Alexandrie, în „Dictionnaire Encyclopedique du Christianisme Ancien”,
t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 609-612;
- L. Fatica, I Commentari a Giovanni di Teodoro di Mopsuestia e di Cirillo d’Alessandria, Roma,
1988;
- L. Koen, The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cirill of Alexandria’
Commentary on the Gospel According to St. John, Uppsala, 1991;
- Preot Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 90-105.

II. MONAHISMUL EGIPTEAN

Monahismul creştin s-a conturat în secolul al IV-lea, dar el este mai vechi. Diferite tratate
din secolele II şi III erau în bună măsură reacţii faţă de nivelul moral păgân, dar şi faţă de
secularismul acelor secole. Nu se poate preciza dacă într-adevăr expulzarea de către împăratul
Deciu, spre anul 250, a unui mare număr de persoane în pustiul Egiptului, ar stat la baza
monahismului egiptean. Popularea progresivă, în secolele IV-V, cu sute de colibe, case sau
schituri şi mănăstiri în tot pustiul şi munţii Egiptului, a atras vieţuitori din lumea creştină a Asiei
Mici şi Europei. De pildă, spre sfârşitul secolului IV, daco-romanii Ioan Cassian şi Gherman din
Dacia Pontică se duc, prin Palestina, spre Egipt, pentru a gusta din frumoasele trăiri ale marilor
Părinţi din pustiul Sketic.
Monahii, fie eremiţi, fie organizaţi în viaţa de obşte, urmăresc liniştea şi pacea pe care nu
le aveau în lume, iertarea de păcate, îmbunătăţirea acestora prin contemplaţie şi fapte bune şi
mântuirea sufletului. Ei aveau ca model pe patriarhi, pe Sfinţii Apostoli, în frunte cu Mântuitorul.
Asceza lor eremitică sau chinovială cuprindea:
- Rugăciunea, care trebuia rostită şi ascultată cu evlavie;
- Pocăinţa sau părerea de rău pentru păcatele săvârşite;
- Cumpătarea, continenţa şi postul, care, prin efectele lor, pot ajuta celelalte virtuţi ale sufletului
şi trupului;
- Munca manuală, dar şi intelectuală în perioada de culme a monahismului practic, ca o condiţie
sine-qua-non de viaţă;
- Dragostea, bunătatea, ajutorarea celor în nevoi, lepădarea de sine, pretutindeni recomandate şi
lăudate în viaţa monahală cenobitică sau idioritmică (eremitică);
- Smerenia şi ascultarea, factori de seamă care înalţă pe monah spre piscurile desăvârşirii;
- Monahismul a fost supranumit „martiriul alb”, întrucât nevoinţele adevăratei asceze
echivalează pe cele ale martiriului într-o persecuţie;
- Lupta neîncetată contra păcatului sau a păcatelor, cel mai viclean şi mai sinistru duşman al
vieţii spirituale şi trupeşti;
- Dacă la început mulţi monahi, din aversiune faţă de păgânism, respingeau cultura, mai târziu ei
înşişi au ajuns factori ai culturii creştine. Unele mănăstiri au devenit centre importante de ştiinţă
sacră, atât în Răsărit cât şi în Apus.
Principalele surse de informare asupra monahismului primar le găsim în: Viaţa Sfântului
Antonie, scrisă de Sfântul Atanasie cel Mare; Istoria Lausiacă a lui Palladius, episcop de
Helenopolis; Istoria monahilor din Egipt, lucrare anonimă, la care adăugăm Istoriile bisericeşti
ale lui Socrate şi Sozomen, precum şi Cuvintele sau Apoftegmele Părinţilor pustiei.

1. SFÂNTUL ANTONIE CEL MARE

a) Repere biobibliografice
Sfântul Antonie cel Mare a fost cel dintâi monah cu viaţă eremitică, fiind socotit creatorul
vieţii monahale în istoria Bisericii creştine. S-a născut pe la anul 250 în Egiptul de Mijloc, dintr-o
familie creştină, în care a învăţat să pună în practică credinţa, mergând des la biserică.
După moartea părinţilor, a vândut moştenirea ce i-a revenit, a împărţit banii săracilor şi a
început să practice asceza nu departe de casa părintească. La vârsta de 35 de ani, s-a aşezat într-o
fortăreaţă ruinată, pe malul drept al Nilului, pe „Muntele dinafară”, la Pispir, unde s-a nevoit 20
de ani. Acolo a atras mulţi nevoitori, formând mari colonii ascetice. Cele mai vestite erau cele din
Nitria şi Skete.
Deşi nu ştia carte, Sfântul Antonie cel Mare a participat activ, de pe poziţia lui, la multe
evenimente ale vremii sale: lupta cu arianismul, cu schismele, cu păgânii. A trecut la cele veşnice
în anul 356, în vârstă de 105 ani, pe Muntele Kolzim, aproape de Marea Rosie. A fost
înmormântat de doi ucenici ai săi într-un loc tainic, după porunca Sfântului Antonie.
Sfântul Atanasie cel Mare, ucenic al Sfântului Antonie, ne oferă preţioase informaţii
despre viaţa eremiticului său părinte. Reţinem, între altele, că puritatea inimii şi puterea credinţei
Sfântului Antonie erau aşa de mari, că el putea alunga pe demoni numai prin semnul Sfintei Cruci
sau rostind numele Mântuitorului Hristos. Deşi trăitor în munte şi neştiutor de carte, Antonie era
de o rară blândeţe şi bunătate cu toţi cei care i se adresau. Sfântul era de o înţelepciune rară, deşi
nu învăţase carte. Cugetul lui era pătrunzător şi ager.
Sfântul Antonie cel Mare a dobândit un bun renume, în toată lumea creştină, nu prin
ştiinţă, ci prin evlavie şi dragoste de Dumnezeu şi oameni. Biserica Ortodoxă îl prăznuieşte, în
fiecare an, la 17 ianuarie.
b) Contribuţii la tezaurul literar patristic
 Fiind neştiutor de carte, nici de limbă greacă, Sfântul Antonie nu a scris personal nimic. A
dictat, însă, ucenicilor săi unele lucrări teologice în limba coptă, din care câteva fragmente au fost
traduse în limbile greacă, latină, arabă, etc. I s-au atribuit numeroase scrieri, dintre care unele s-
au păstrat în versiune latină şi care sunt menţionate ori transcrise în colecţia patristică Migne.
Între acestea amintim: Cuvântări despre deşertăciunea lumii şi învierea morţilor; Cuvântări
către fiii săi monahi; Şapte scrisori; Douăzeci de scrisori; Scrisoarea către Teodor, Reguli
monahale, adresate fiilor săi monahi; Documente duhovniceşti adăugate Regulelor; Îndemnuri şi
documente diverse; Sentinţe ale Sfântului Antonie; Întrebări puse Sfântului Antonie şi
răspunsurile lui. Nu ştim dacă toate aceste lucrări sunt autentice.
Scrisorile. Sfântul Antonie a dictat mai multe scrisori decât cele pe care critica ni le
prezintă ca autentice. Despre unele dintre ele ne aminteşte ucenicul său, Sfântul Atanasie, care
precizează ca împăratul Constantin cel Mare şi feciorii săi Constanţiu şi Constans au scris
marelui anahoret, iar acesta, l-a stăruinţele ucenicilor săi, le-a răspuns. Cele Şapte scrisori,
adresate unor mănăstiri egiptene, s-au păstrat în diverse traduceri. Există pentru unele din aceste
scrisori versiuni georgiene, siriace si fragmente copte.
c) Aspecte doctrinare în opera sa teologică
Scrisorile Sfântului Antonie – cele şapte împreună cu cele douăzeci – au un conţinut de
catehism monahal, îmbinat cu elemente fundamentale de credinţă creştină. Autorul stăruie asupra
virtuţilor care duc la sfinţenie şi asupra viciilor care trebuie combătute. Scopul final este
mântuirea monahului printr-o asceză spirituală de lungă durată. Hristos este în centrul şi în vârful
procesului ascetic. Tonul şi limba acestor scrisori sunt blânde, părinteşti, uneori de o rară dulceaţă
spirituală.
1) Elemente de antropologie avem puţine în opera Sfântului Antonie cel Mare şi de nivel
monahal comun: omul este format din trup şi suflet. Trupul are trei situaţii: alcătuirea sa
firească, starea de săturare după mâncare şi băutură şi asedierea de către demoni. Sufletul, la
rândul său, este amestecat cu cele naturale ale trupului şi poate căpăta unele boli, precum:
mândria, îngâmfarea, ura, pizma, mânia, micimea de suflet, nerăbdarea şi celelalte.
Pentru a ne izbăvi de aceste boli ale sufletului, prin voinţa Tatălui, Fiul s-a golit de
propria Sa slavă şi, Dumnezeu fiind, a luat chip de rob pentru păcatele noastre.
Autorul se roagă lui Dumnezeu să dea monahilor „cugetul cunoaşterii” şi „duhul
osebirii”, ca aceştia să poată oferi lui Dumnezeu propria inimă, drept jertfă sfântă în faţa
Tatălui, în toată sfinţenia şi fără tulburare. Cine se cunoaşte pe sine însuşi ştie că este o fiinţă
nemuritoare şi că Domnul nostru Iisus Hristos este adevărata Inteligenţă a Tatălui, din care
provine adevărata raţiune a întregii creaţii raţionale.
2) Hristologie şi soteriologie. Sfântul Antonie preciza adesea că nu ne putem mântui
decât prin Domnul nostru Iisus Hristos. Sfântul Apostol Pavel scrie că prin Adam cel dintâi am
avut moartea, iar prin Hristos (al doilea Adam) am avut viaţa. Domnul Iisus Hristos este viaţa
tuturor fiinţelor raţionale, create după asemănarea chipului Lui.
Într-un pasaj din Scrisoarea a III-a (din cele şapte), Sfântul Antonie cel Mare explică
ceva mai dezvoltat procesul mântuirii noastre. El subliniază că, din cauza slăbiciunii noastre, nu
putem purta adevărul. De aceea, în bunătatea Sa, Dumnezeu a vizitat (cercetat) creaturile prin
sfinţii Săi. Patriarhii, proorocii, preoţii şi Apostolii au suferit pentru Dumnezeu. Fiul lui
Dumnezeu Însuşi a suferit pentru noi toţi. Se cuvine să ne îndreptăm şi noi spre Ziditorul.
Dumnezeu s-a milostivit şi nu a cruţat pe propriul Său Fiu, căci L-a dat pentru păcatele noastre.
Prin moartea şi Învierea Sa, a adus învierea tuturor.
Sfântul Antonie pune accent pe actul de cunoaştere al omului. Întâi omul raţional să se
cunoască pe sine însuşi, apoi să cunoască lucrurile lui Dumnezeu, iar după aceea să cunoască
lucrurile pe care Dumnezeu le-a făcut cu el şi pentru el (om) şi, în fine, să ştie că păcatul este în
afara naturii existenţei raţionale.
 Mântuirea, în rezumat, este opera smereniei lui Iisus Hristos şi a dragostei Tatălui, dar şi a
jertfei monahului. Accentul pus pe raţiune, raţionalitate sau existenţă (substanţă) raţională,
moştenit din gândirea alexandrină înfluenţată de platonism şi neoplatonism, deosebeşte pe om de
natură şi de păcat şi face posibilă mântuirea prin Logosul (Cuvântul) – Raţiunea Tatălui. Dar
raţionalitatea are nevoie de asceză.
3) Conţinutul ascezei Sfântului Antonie poate fi sintetizat în combaterea viciilor sau a
păcatelor atât trupeşti cât şi sufleteşti şi recomandarea şi cultivarea virtuţiilor, cu accentul pe
smerenie şi dragoste. Fără smerenie, nu se ajunge la împărăţia lui Dumnezeu.
Sfântul Antonie îndeamnă pe ucenicii săi ca, după ce vor fi oferit lui Dumnezeu munca
trupului şi smerenia inimii, să-şi înalţe cugetele la cer cerând Duhul de foc în indreptarea inimii.
Duhul de foc (pe care l-a avut Ilie, Elisei, etc.) coboară numai în inimile drepte. El coboară în
urma rugăciunii stăruitoare şi a îndreptării minţii.
Forţa centrală a procesului ascetic conceput de Sfântul Antonie este Iisus Hristos ca
Raţiune supremă, împletită cu Dragostea supremă. Autorul nostru repetă mereu că Iisus Hristos
este Raţiunea adevărată a Tatălui în care s-a realizat întreaga plenitudine a firii raţionale. Deşi
Sfântul Antonie nu ierarhizează virtuţile monahului, se poate reţine, totuşi, o ordine de egalitate
între ele, cu primatul general al dragostei şi discernământului.
Sfântul Antonie îndeamnă pe monahi astfel: „Iubiţi-vă unii pe alţii şi faceţi altar din
trupurile voastre, punând pe el toate deliberările voastre”. Monahul ar trebui să facă din trupul
său cădelniţă în care, arzând gândurile şi sfaturile rele prin focul nematerial din cer, să ofere acest
trup ca jertfă lui Dumnezeu; după aceea va veni ploaia spirituală care este Sfântul Duh.
Asemenea Sfântului Apostol Pavel, care l-a iubit pe Timotei, să iubim pe fraţii noştrii cu trei
lucruri: să ne aducem aminte de ei, să ne rugăm pentru ei şi să dorim să-i vedem. Autorul ştie că
mulţi din monahii şi monahiile cărora li se adresează Scrisoarea a XIII-a, au ajuns la desăvârşire,
lucru pentru care în ziua judecăţii vor sta pe scaune şi vor judeca. Drepţii vor judeca lumea.
O altă virtute preţuită mult de Sfântul Antonie este discernământul, menţionat deja, adică
puterea de a prevedea şi de a deosebi binele de rău. În credinţa creştină nimic nu este mai mare ca
puterea de a deosebi binele de rău.
Ascultarea este o altă virtute subliniată de autor. Cei ascultători primesc ca moştenire, de
la părinţii lor, bogăţie, dreptate şi binecuvântări. Rugăciunile părinţilor întăresc în ei puterile
moştenite. Autorul roagă pe Dumnezeu ca binecuvântările părinţilor ucenicilor săi să sălăşluiască
în ei şi să aşeze în ei puteri raţionale spre a se bucura toată viaţa.
Sfântul Antonie stăruie mult asupra smereniei şi sărăciei. Dumnezeu iubeşte pe sfinţii
puri, curaţi, pentru smerenia lor, cum a fost cazul lui Avraam, Isaac şi Iacov, care din săraci au
ajuns bogaţi. Îmbogăţiţi, să nu uităm de sărăcia cea dinainte, asemenea lui Iacov, Iosif şi Moise.
Însuşi Domnul Iisus s-a purtat smerit. De câte ori făcea minuni, cerea să nu se spună la cineva.
Smerenia vine de acolo că sfinţii au văzut slava lui Dumnezeu, ca, de exemplu, Petru, Iacob,
Ioan, Moise şi Ilie, pe muntele Taborului. Iisus Hristos a spălat picioarele ucenicilor, învăţându-i
smerenia. Monahul rămâne smerit, aducându-şi aminte de păcatele sale.
Vederea lui Dumnezeu sau contemplaţia Lui constituie piscul procesului ascetic al
Sfântului Antonie. Cine vede pe Dumnezeu, devine liber de patimi. Moise şi Pavel au văzut pe
Dumnezeu, nu cu ochii trupului, ci cu ochii duhului. Celor ce ajung la desăvârşire li se deschid
ochii inimii şi atunci apare o foarte mare lumină, cu pace fără sfârşit.

Bibliografie selectivă:
- G. Garitte, Lettres de Saint Antoine, Version géorgienne et fragments coptes, în “Corpus
Scriptorum Christianorum Orientalium”, 148 text, 149 traducere latină, Louvain, 1955;
- F. Nau, La version syriaque de la première letter de Saint Antoine, în „Revue de l’Orient
Chrétien”, 14, Paris, 1909, p. 282-297;
- Antonius Eremita, Lettres, Introduction par A. Louf, traduction par les moines du Monte des
Cais, Abbaye de Bellefontaine, 1976;
- E. Amélineau, Saint Antoine et les monuments du monachisme chrétien en Egypte, în „Revue
d’Histoire des Religions”, 65, Paris, 1912, p. 16-78;
- G. Gardy, Antoine, în „Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de spiritualité”, I, Paris, 1936,
col. 702-702;
- B. Steidle, Antonius Magnus Eremita, 356, 1956, în „Studia Anselmiana”, 38, Roma, 1956;
- G. Garitte, A propos des lettres de Saint Antoine l’Eremite, în „Muséon. Revue d’Etudes
Orientales”, 52, Louvain, 1939, p. 11-32;
- N. Devilliers, Saint Antoine le Grand, père des moines, Begrolles, Abbaye de Bellefontaine,
1971;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 357-368;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 59-60;
- S. Rubenson, The Letters of St. Anthony, Lund, 1990;
- Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, în vol. Sfântul Atanasie
cel Mare, Scrieri, partea a II-a în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 16, traducere din
greceşte, introducere şi note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988,
p. 191-245;
- Învăţături despre viaţa morală a oamenilor şi despre buna purtare, în „Filocalia”, vol. I, trad.
din greceşte de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1946, p. 3-34;
- J. Tixeront, Précis de Patrologie, ed. a 13-a, Paris, 1942, p. 217-218;
- F. L. Cross, Anthony, St, of Egypt, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by
F. L. Cross, ed. a 2-a, F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New
York, Toronto, 1974, p. 67-68;
- T. Orlandi, Antoine, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I, Cerf,
Paris, 1990, p. 169;
- Şt. Bezdechi, Bucăţi alese din opera Sfântului Atanasie cel Mare, Patriarhul Alexandriei, Cluj,
1923, p. 64-65;
- Preot Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată, 1996, p. 50-52.

2. AMMONAS

Ammonas a fost unul dintre cei mai vechi ucenici ai Sfântului Antonie cel Mare. După
moartea lui Antonie, el a luat conducerea comunităţii monahale de la Pispir. În Apophthegmata
Patrum (65) este apreciată bunătatea lui, iar corespondenţa sa îl arată a fi un om cultivat.
Din cele şapte scrisori, păstrate în versiune greacă, şi din cele 15 scrisori, ajunse până la
noi în versiune siriacă, se pot culege informaţii importante despte istoria monahismului creştin
din ţinutul Skete, unde se cultiva un „misticism” autentic şi original, fără influenţe origeniste.
Ideea lungii călătorii a sufletului în lumea de dincolo, urcând dintr-o lumină în altă lumină
şi dintr-un cer în alt cer, întâmpinând multe obstacole şi primejdii dar ajuns teafăr la destinaţie
prin ocrotirea unei puteri divine, este inspirată din contemplaţia Sfântului Antonie. Autorul
citează Ascensiunea (înălţarea) lui Isaia. Misticismul lui Ammonas nu este „primul misticism”
creştin, ci este o dezvoltare a celui preluat de la Sfântul Antonie cel Mare.

Bibliografie selectivă:
- F. Nau, Ammonas, în „Patrologia Orientalis”, 11, ed. R. Graffin et F. Nau, Paris, 1916, p. 432-
454;
- M. Kmosko, Les lettres d’Ammonas, în „Patrologia Orientalis”, 10, ed. R. Graffin et F. Nau,
Paris, 1915, p. 555-639;
- The letters of Ammonas, successor of Saint Anthony, Transl. by James Derway Chitty, Rev. and
with an introduction by Sebastian Brock, Oxford, 1979;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1988, p. 368-369;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 40;
- J. Gribomont, Ammonas, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I, Cerf,
Paris, 1990, p. 98.

3. SFÂNTUL PAHOMIE

a) Repere biobibliografice
Sfântul Pahomie s-a născut în Egiptul de Sus, din părinţi păgâni şi s-a convertit la
creştinism aproximativ la vârsta de 20 de ani. A fost ucenicul anahoretului Polemon.
Pahomie a întemeiat, spre anul 320, primul mare aşezământ mănăstiresc chinovial sau o
mănăstire cu viaţă de obşte la Tabennissi, aproape de Dendera, în Tebaida, pe malul drept al
Nilului. Acestei prime mănăstiri, i-a adăugat încă alte opt mănăstiri de bărbaţi şi două de femei.
Fondatorul tuturor acestor mănăstiri era şi conducătorul sau stareţul lor general. După anul 313,
sub stăpânirea împăratului Constantin cel Mare, mulţime de oameni pleca în pustie. Pentru prima
dată se organiza meticulos şi strâns o comunitate monahală reală. Pahomie are, astfel,
posibilitatea să creeze mănăstiri cu viaţă de obşte (chinovială sau comună), mănăstiri care s-au
extins în toată lumea creştină şi durează până azi. Aceste mănăstiri au adus mari foloase morale,
spirituale şi uneori materiale populaţiilor din jurul lor, pe care le ajutau şi le ocroteau în momente
de grea cumpănă. Pahomie a trecut la cele veşnice în anul 346, cu zece ani înaintea Sfântului
Antonie, acoperit de veneraţie din partea contemporanilor şi a posterităţii.
b) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
După mărturia lui Ghenadie de Marsilia, Sfântul Pahomie a scris mai multe lucrări, pe
care le menţionăm în ordinea următoare:
1. Regula pentru monahi şi monahii, pe care a primit-o sub dictarea unui înger şi care i-a
oferit sensul vieţii şi celebritatea numelui încă din timpul vieţii. Scrisă în limba coptă, Regula a
fost tradusă în greacă şi apoi în latină, pe la anul 404, de Fericitul Ieronim, care se afla atunci la
Betleem. Alcătuită din 194 de paragrafe, Regula pahomiană a fost cunoscută şi în Evul Mediu,
când sub formă lungă, când sub formă scurtă. A influenţat puternic, în Răsărit, Rânduielile
Sfântului Vasile cel Mare, iar în Apus Regula Orientalis sau Regula Vigilii, scrisă în Galia, pe la
anul 420, şi care este înrudită cu Aşezămintele chinoviale ale Sfântului Ioan Cassian. Regula
pahomiană a influenţat pe Cezar de Arelate şi mai ales pe Sfântul Benedict de Nursia, a cărui
Regulă a împrumutat pasaje întegi din Pahomie. Mai târziu, Benedict de Aniana († 821)
reproduce complet versiunea ieronimiană în cartea sa Liber ex regulis diversorum Patrum
collectus. Regula pahomiană influenţează şi azi stilul vieţii mănăstireşti din toată lumea creştină.
Versiunea latină a lui Ieronim, a fost făcută după o versiune greacă, la cererea preotului Silvan de
la Alexandria. Această traducere i-a fost cerută prezbiterului Silvanus (Silvan) de către numeroşi
vorbitori de limbă latină din chinoviile mănăstirii Metanoia. Aceşti latini nu cunoşteau nici limba
coptă, nici greaca, în care erau scrise poruncile lui Pahomie, Teodor şi Orsiesi.
Fericitul Ieronim preciza că traducerea sa din Pahomie era şi o mângâiere pe care o
aducea sufletului vestitei sale ucenice Paula, decedată nu de mult timp. Din amănuntele oferite de
Ieronim, reiese că Regula pahomiană a fost compusă progresiv. Experienţa stareţului şi a altor
stareţi, de-a lungul anilor, a determinat noi adăugiri la corpus-ul original.
 2. Unsprezece Scrisori, de diferite întinderi şi cu conţinut monahal, au fost trimise de
Sfântul Pahomie lui Corneliu şi Syrus, stareţi ai unor mănăstiri. Scrisorile combat mai ales
neascultarea, minciuna şi desfrânarea. Scrisoarea a V-a, adresată întregii comunităţi monahale
adunate la mănăstirea numită Baum, este o pastorală de Paşti, dar nu se vorbeşte în ea despre
praznicul Învierii Domnului. Scrisoarea a VII-a, adresată, de asemenea, întregii obşti pahomiene,
adunată tot la mănăstirea Baum, este o pastorală generală, cu prilejul sărbătoririi iertării
reciproce a monahilor (la 20 august, în fiecare an). Unele scrisori au caracter eshatologic. Sunt
invocate mereu exemple ale sfinţilor din trecut.
c) Elemente de doctrină. Organizare şi educaţie. Disciplină. Spiritualitate.
Sfântul Pahomie a organizat întâi mănăstirea de la Tabennissi, o insulă pe Nil, şi alte opt
mănăstiri, după un sistem aproape militar ca funcţionare şi disciplină.
La Tebennissi, el avea circa 1300 de monahi, iar în toate mănăstirile se pare că numărul se
ridica la 7000 de monahi. Mănăstirile era împărţite în triburi şi case. O casă, în frunte cu un
conducător (prepozit), cuprindea circa 40 de fraţi. Într-o mănăstire erau 30 sau 40 de case. Trei
sau patru case se uneau într-un trib sau familie, pentru ca să meargă simultan sau în ordine
succesivă la muncă, sub răspunderea intendentului săptămânal. Autoritatea supremă a stareţului
nu putea fi discutată. El convoca săptămânal, uneori mai des, pe conducătorii caselor şi triburilor
pentru organizarea marilor îndatoriri ale mănăstirii în legătură cu munca, probleme speciale care
apar pe neaşteptate, vizite din afară, misiuni din afară, călătorii etc. Nimic nu se petrecea fără
ştirea şi aprobarea stareţului în mănăstire şi fără ştirea ori aprobarea conducătorilor de case.
Iniţiativele sau aprobările pentru treburi mai mărunte reveneau intendentului de săptămână şi
altor diverşi responsabili, care uneori se numeau generic „mai marii”, expresie care putea
însemna şi cei „mai vârstnici”.
Filiera organizării mănăstirii se poate vedea din felul în care erau recrutaţi şi pregătiţi
novicii spre a deveni monahi. O dispoziţie a Regulei pahomiene prevedea că dacă cineva din
afară vine la poarta mănăstirii cu gândul de a renunţa la lume şi de a fi primit în rândurile
monahilor, nu va putea intra înainte de a fi anunţat stareţul. Câteva zile, cel nou venit rămânea
înaintea porţii, unde învăţa Rugăciunea Domnească şi citea mai mulţi psalmi. Era apoi supus unui
examen moral sever. Era întrebat dacă poate să renunţe la părinţii săi şi la averea pe care o are.
Dacă superiorii săi constatau că el se poate ruga şi cuprinde cu sufletul toate cele ale mănăstirii,
atunci era instruit şi în celelalte discipline ale mănăstirii, pe care urma să le păstreze şi să le
execute. Instruit şi pregătit spre tot lucrul bun, novicele era dus, progresiv, până în mijlocul
fraţilor. Acolo era dezbrăcat de hainele sale lumeşti şi era îmbrăcat în haine monahale. Apoi
şedea în locul care i se indica. Hainele lumeşti erau încredinţate unui însărcinat special, care le
depunea la magazia respectivă, ce se afla sub autoritatea directă a stareţului. Monahii pahomieni
se deosebeau de ceilalţi monahi atât prin felul de viaţă, cât şi prin schimă sau uniformă. Cu
prilejul împărtăşirii, monahul îşi dezbracă brâul şi-şi scoate veşmântul de piele.
Superiorii caselor instruiau pe monahi în disciplina actului mântuirii. La masă toţi aveau
locurile fixe. Monahii mâncau având capul acoperit şi nu priveau pe alţii mâncând. Masa începea
cu o mică meditaţie. Hrana se împărţea pe trei zile. Nimeni nu intra în bucătărie sau în magazie
ca să se servească. Alimentele aduse de rude sau prieteni pentru cei din mănăstire erau duse la
infirmerie pentru bolnavi.
Pentru cei bolnavi era infirmerie. Bolnavii erau aduşi de către superiorii casei şi li se
asigura aşternutul şi hrana. Bolnavii nu aveau voie să ducă mâncare sau fructe în chilia lor.
Bolnavii ce se aflau în călătorie, dacă doreau să mănânce ceva din cele ale mănăstirii, li se oferea
din belşug. Însănătoşiţi, foştii invalizi urmau să restituie tot ce li s-a oferit.
Primirea oaspeţilor era un alt capitol bine organizat. Laici şi monahi care doreau să vadă
mântuirea, erau primii cu cinste prin spălarea picioarelor şi cazarea la casa de oaspeţi. Orice act
de organizare era şi un act de educaţie, mai ales în concepţia creştină despre mănăstire. Unele
dispoziţii ale Regulei pahomiene erau generoase, altele de o rară precizie. De pildă, cu ocazia
convocării generale a mănăstirii, „casele” mergeau în ordine unele după altele, în frunte cu
superiorul primei case. Monahii nu vorbeau unii cu alţii, ci fiecare medita la cele sfinte.
Dintre dispoziţiile educative simple menţionăm: nu se intră în chilia altuia fără a se bate la
uşă; nu se umblă în mănăstire, la adunare şi la masă fără culion şi fără haina de piele; cărţile nu se
lăsau în sala adunării sau în sufragerie; seara, după muncă, mâinile se spălau şi se ungeau, iar
pielea se înmuia cu ulei; nimeni nu putea ţine mâna altuia; nimeni nu putea dormi în acelaşi pat
cu alt monah; nimeni nu spăla sau ungea pe celălalt.
Disciplina monahilor era strictă şi trebuiau să i se supună toţi, de la conducere până la
ultimul monah. Nimeni nu întreprindea nimic fără porunca superiorului. Nimeni nu mergea
înaintea superiorului său. Mincinosul, leneşul, neascultătorul, glumeţul, cel ce vorbea de rău pe
fraţi şi umbla contra Regulei, Sfintei Scripturi şi disciplinei mănăstireşti, era pedepsit pe măsura
păcatului. Nimeni nu putea duce vorba din casă în casă, din mănăstire în mănăstire, din mănăstire
în ogor şi invers. Nu putea spune cineva ce a văzut şi ce i s-a întâmplat într-o călătorie pe uscat,
pe apă sau în timpul muncii pe ogor.
În dispoziţia 159 a Regulei pahomiene se descrie pe larg ţinuta superiorului. Superiorul să
nu se îmbete. Să nu plângă în ziua Domnului Mântuitorului. Să nu doarmă în pat înalt ca păgânii.
Să nu înşele, să nu se viclenească, să nu-şi treacă păcatele cu vederea. Să nu fie biruit de pofta
cărnii, să nu umble neglijent, să nu vorbească inutil, să nu cultive plăcerea în inima lui. Să nu-şi
schimbe părerea, ci să fie de o hotărâre fermă şi solidă. Să cunoască viaţa şi ştiinţa ştiinţelor. Să
nu rănească pe cineva prin cuvânt. Să urască nedreptatea. Să nu judece după persoană, sau după
cadouri. Să nu osândească, de dragul mândriei, suflet nevinovat. Să unească smerenia cu
adevărul.
Desele repetiţii ale acestui catehism mănăstiresc arată că textul lui nu este cel de la
început ci unul adăugit şi remaniat în cursul vremii. Combaterea accentuată a neadevărului, a
judecăţii nedrepte, a poftei carnale, a luxului indică punctele cheie ale evoluţiei unui conducător
normal expus tot timpul să cadă în ispită şi păcat.
Munca era cel mai important obiectiv al mănăstirilor pahomiene. Munca fizică era
socotită aproape ca o lege divină. Toţi trebuiau să muncească. Majoritatea monahilor mergeau la
agricultură, dar şi la împletitul rogojinilor din frunze de palmier, la împletitul coşurilor din
trestiile Nilului şi la o sumedenie de alte meserii necesare într-un ansamblu aşa de complicat ca
mănăstirea pahomiană: croitori, fierari, dulgheri, boiangii, tăbăcari, cizmari, grădinari, copişti,
cămilari etc. Când se ieşea la muncă, conducătorii erau în frunte şi nimeni nu rămânea în
mănăstire, decăt cu învoirea stareţului. Cei ce mergeau la muncă nu întrebau unde merg. Nimeni
nu privea la altul cum împleteşte firul, ci era cu ochii fixaţi asupra lucrului său. Muncitorii nu
vorbeau nimic de ale lumii, ci numai meditau asupra unui aspect din Sfânta Scriptură sau tăceau.
Muncitorul se odihnea numai după porunca celui mai mare. Duminica nimeni nu spăla hainele,
afară de corăbieri şi brutari.
Aceste prevederi ale „codului muncii” dintr-o mănăstire pahomiană erau severe. Era însă
şi o prevedere care recomanda ca fraţii să nu fie constrânşi la prea multă muncă. O muncă făcută
în disciplină, smerenie, egalitate şi cu măsură cuvenită nu putea să nu producă pace şi înţelegere,
pe lângă beneficiile materiale de întreţinere a vieţii. O muncă împletită cu rugăciune, cântare şi
gândul la Dumnezeu nu putea să nu aducă unitatea spirituală a chinoviilor pahomiene, de unde
Sfinţii Ioan Cassian, Vasile cel Mare şi Benedict de Nursia au primit atâta inspiraţie pentru
fundaţiile lor.
Spiritualitatea este dozată echilibrat în ansamblul prevederilor Regulei şi Scrisorilor
Sfântului Pahomie. Autorul nu face din această spiritualitate un lucru spectaculos, ci îndatoriri
permanente şi discrete, care structura întreaga comunitate, orientând-o spre împărăţia lui
Dumnezeu. Erau trei elemente care sprijineau această structură: ştiinţa de carte, meditaţia
continuă asupra Sfintei Scripturi şi curăţia inimii. Novicele, dacă ştia carte, i se da spre lectură
20 de psalmi, două epistole pauline şi ce putea din cealaltă parte a Sfintei Scripturi (Vechiul
Testament). Dacă, însă, nu ştia carte, urma să meargă, în anumite ore, la instructorul însărcinat cu
aceasta, ca să înveţe cu multă râvnă şi să mulţumească învăţătorului. Nu trebuia să fie nimeni în
mănăstire care să nu ştie a citi sau să nu cunoască din Sfânta Scriptură măcar minimum, adică
Noul Testament şi Psaltirea.
În fiecare săptămână aveau loc câte două cateheze. Temele catehezelor se refereau la
viaţa sfântă şi nimeni nu putea lipsi de la aceste cateheze. Este de presupus că discuţiile tratau de
fiecare dată câte ceva din evantaiul acestei spiritualităţi: ascultare, feciorie, smerenie, credinţă,
teologie, pe măsura înţelegerii fraţilor care ascultau şi care erau învăţaţi să ia cuvântul pentru
lămuriri şi aprofundări. În afară de superiori şi prepoziţii caselor, hrana spirituală mai era dată şi
de bătrânii mănăstirii. La sunetul clopotului, fraţii se adunau să asculte învăţăturile bătrânilor,
care stârneau şi ele discuţii, iar focul de seară nu se aprindea înainte de terminarea acestor
discuţii. Sfatul bătrânilor contribuia substanţial la unitatea sufletească şi spirituală a monahilor.
Cultul era precis şi strict organizat. Ceasul rugăciunii trebuia respectat în orice situaţie s-
ar afla monahul: pe drum, pe corabie, pe câmp sau în mănăstire. În mănăstire, la vremea cuvenită,
fraţii se adunau pentru slujba respectivă, făcând toată rânduiala. Cântarea era antifonică. Slujbe
religioase mai deosebite se făceau îndeosebi la Paşti şi la Sărbătoarea iertării (20 august).
Îndrumări de conducere şi combaterea unor păcate. Sfântul Pahomie dădea sfaturi
mănăstirilor sale şi prin scrisori adresate îndeosebi conducătorilor de adunări, precum: Corneliu,
Syrus şi Ioan, scrisori mult mai scurte decât acelea ale Sfântului Antonie. În Scrisoarea a III-a
autorul atrage atenţia lui Corneliu asupra sensului mistic al alfabetului grec, dar şi asupra
disciplinei monahilor şi îndeamnă la înţelepciune, abstinenţă de vin şi înfrânarea poftei carnale.
În Scrisoarea a IV-a, adresată lui Syrus, stareţ al mănăstirii Chnum, şi Ioan, prepozit în această
mănăstire, autorul cerea acestora să aibă grijă de bunul mers al mănăstirii şi de poruncile care-i
stau la bază.
Sfântul Pahomie combate stăruitor şi permanent, îndeosebi păcatele care chinuie pe
monah: neascultarea, mândria, mânia şi pofta trupului. Pentru neascultare, autorul dă ca
exemplu pe Adam, care a fost osândit şi scos din rai. Se combate mândria atât în Regulă, cât şi în
Scrisori, pentru că acest păcat provoacă neascultarea şi rupe unitatea şi ordinea morală a
comunităţii monahale.
Recomandarea de virtuţi. Sfântul Pahomie recomandă practicarea virtuţii nevinovăţiei, a
smereniei, a muncii şi iertării. Într-o pastorală pascală, adresată către toate mănăstirile, autorul le
cere monahilor vigilenţă în toate sensurile. Îi îndeamnă să imite vremurile de dinainte de potop,
când nu era niciun păcat în ei (oameni) şi când fiecare din cei drepţi au plăcut lui Dumnezeu cu
toată casa şi copiii lor.
Într-o omilie – scrisoare, adresată conducătorilor tuturor mănăstirilor şi caselor, cu ocazia
praznicului iertării, la 20 august, serbat în mănăstirea mare numită Baum, erau convocaţi toţi
monahii pahomieni ca să se cunoască şi să se ierte unii pe alţii. Se iertau greşelile, durerile şi
tristeţile şi se cerea ca minciuna şi certurile să fie înlocuite cu adevărul şi pacea, să se iubească
toţi unii pe alţii, să slujească Domnului păcii, nu diferitelor pofte, greşelii ochilor şi înşelătoriilor
unei ştiinţe, care se mândreşte, sau păcatului trupului. Avem aici un rezumat filocalic al Sfântului
Pahomie, cu ecouri la diverşi istorici literari şi influenţă asupra aşezămintelor chinoviale ale
Sfinţilor Vasile cel Mare, Ioan Cassian şi Benedict de Nursia.
Sfântul Pahomie a fost nu atât un scriitor, cât mai degrabă un organizator de geniu al vieţii
monahale de obşte din secolele IV şi V. Împărţirea pe unităţi, pornind de la mic spre mare: chilie,
casă, trib, mănăstire, grup de mănăstiri, reflectă cel puţin în parte o imagine militară a acestor
aşezăminte. Forţa mănăstirii pahomiene stă în organizarea unei baze economice solide, unită cu
puterea spirituală a credinţei, onestităţii şi dragostei reciproce a unuia faţă de altul şi faţă de toţi
oamenii. Ordinea în muncă, la împărţirea sarcinilor, la masă, la rugăciune, la cateheze etc, era aşa
de mare că totul se săvârşea discret, fără ostentaţie, temeinic şi smerit. Disciplina şi ascultarea
sunt roade ale unei convingeri şi acceptări libere, care ies, ca fructul, din evlavie. Hristos,
Mântuitorul nostru este modelul perfect al lucrătorului care poartă în trupul Său sarcinile şi
neputinţele noastre. Există în Regulă şi în Scrisori o înaltă siguranţă, o încredere de nezdruncinat,
faţă de prevederile acestei vieţi de obşte. Prezenţa cărţilor în chilii, în sala de mese, în sala marii
adunări indică preocupări nu numai pentru evlavie ci şi pentru cultură.

Bibliografie selectivă:
- A. Boon et L. T. Lefort, Paschomiana latina. Règles et Epîtres de Saint Pacôme..., ed. L. T.
Lefort - Bibl. De „Revue d’histoire ecclésiastique” 7, Louvaine, 1932;
- L. T. Lefort, Oeuvres de Saint Pacôme et de ses disciples, în „Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium”, 159, Louvain, 1956, p. 30-36;
- R. Basset, Les Apochryphes ethiopoens traduits en français, Fasc. 8, Paris, 1896;
- L. T. Lefort, Saint Pacôme..., în „Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium”, 160,
Louvain, 1956, p. 30-37;
- L. T. Lefort, St. Pacôme et Amenem – opé, în „Muséon. Revue d’Etudes Orientales”, 40,
Louvain, 1927, p. 65-74;
- H. Leclercq, Pakhôme, în „Dictionnaire d’archéologie chrétienne et liturgie”, 12, Paris, 1937,
col. 499-510;
- H. Bacht, L’importance de l’ideal monastique de Saint Pacôme pour l’histoire du monachisme
chrétien, în „Revue d’Ascétique et de Mystique”, 26, Toulouse, 1950, p. 308-326;
- J. Quastern, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 154-159;
- H. Van Kranenburgh, Les noms de Dieu dans la prière de Pacôme et de ses frères, în „Revue
d’Histoire de la Spiritualité”, 52, Paris, 1976, p. 193-211;
- J. M. Lozano, La communità pacomiana dalla comunione all’istituzione, în „Claretianum”, 15,
Roma, 1975, p. 273-267;
- Ierod. prof. Ioasaf Popa, Mijloace morale de îmbunătăţire a vieţii creştine după Sfinţii Vasile
cel Mare, Pahomie şi Ioan Cassian, teză de doctorat, Bucureşti, 1994;
- W. K. L. Clarke, The Lausiac History of Palladius, în „Society for Promoting Christian
Knowledge”, London, 1918, p. 112-115;
- Paladie, Istorie lausiacă (Lavsaicon), trad. de Pr. prof. D. Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1993, p. 68-71;
- F. Halkin, S. Pachomii Vitae Graece, în „Subsidia hagiographica”, 19, Bruxelles, 1932;
- L. T. Lefort, Sancti Pachomii Vita bohaitice scripta, în „Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium”, 89, Louvain, 1925, reed. 1953;
- A. J. Festugière, Les moines d’Orient, vol. 4, Paris, 1964;
- F. L. Cross, Pachomius, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by F. L. Cross,
ed. a 2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York,
Toronto, 1974, p. 1021;
- J. Gribomont, Pachôme, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. II, Cerf,
Paris, 1990, p. 1849-1850;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 635-636;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 369-385;
- Preot Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 53-54.

4. ORSIESI
 a) Repere biobibliografice
Orsiesi a fost coleg al Sfântului Pahomie şi al lui Teodor, cei doi vestiţi conducători ai
monahismului chinovial din Egiptul secolului al IV-lea. Succesorul imediat al lui Pahomie a fost
un oarecare Petroniu, care, după două luni în funcţia sa, a trecut la cele veşnice. Orsiesi a preluat
conducerea mănăstirilor pe la anul 331, dar spre anul 350 şi-a luat ca ajutor pe Teodor, care l-a
sprijinit considerabil, timp de aproape două decenii, în munca de educare şi liniştire a monahilor,
până în anul 368, când Teodor a adormit în Domnul. Revolta gravă a monahilor, din jurul anului
350, provocată de neglijenţa ori indiferenţa unor conducători şi de indisciplina fraţilor, dar şi de
elemente din afara mănăstirii, a solicitat multe eforturi, tact, curaj şi rugăciuni cu lacrimi
Părintelui Orsiesi. După 40 de ani de conducere a câtorva mii de oameni, aşa de diferiţi şi dificili,
Orsiesi a trecut la Domnul, spre anul 380.
b) Contribuţii la tezaurul literar patristic
La sfârşitul traducerii Regulei pahomiene, Fericitul Ieronim ne transmite o traducere a
cărţii lui Orsiesi, intitulată Doctrina de instituto monachorum (Doctrina despre aşezământul
monahilor), pe care Ghenadie de Marsilia o considera „ o lucrare făcută cu cel mai înalt gust,
construită cu mijloacele întregii ştiinţe monastice şi în care ... se află expuse, în disertaţii scurte,
tot Vechiul şi tot Noul Testament, pentru trebuinţa monahilor, carte pe care a oferit-o acestora
ca testament aproape de ziua morţii lui”. Cartea este de un înalt nivel spiritual, bazată pe o
profundă cunoaştere a Sfintei Scripturi şi pe toată aparatura administrativă şi ascetică a vieţii de
mănăstire. Ea ne informează complex şi adânc asupra vieţii din mănăstirile pahomiene, fiind mai
explicită decât însăşi Regula pahomiană. Cuprinsul celor 56 de capitole este alcătuit din mai
multe rezumate de cateheze sau omilii catehetice, ori disertaţii, cum le spunea Ghenadie. Ele au
teme apropiate, uneori identice, şi sunt structurate pe fondul câtorva principii comune: practicarea
virtuţilor şi evitarea păcatului, egalitatea fraţilor cu orice preţ înaintea lui Dumnezeu, educarea
continuă în sensul vieţii de obşte şi în continuitate cu sfinţii, dragostea de fraţi şi de Dumnezeu,
castitatea şi probitatea. Iniţial, aceste cateheze au fost susţinute ad hoc, pentru rezolvarea
anumitor probleme ridicate, la un moment dat, de comunitate şi având un conţinut mai dezvoltat,
dar care mai târziu au fost adunate, rezumate şi închegate într-un tot unitar, ca versiunea
transmisă de Ieronim. Se pune întrebarea: De ce a scris Orsiesi Doctrina despre aşezământul
monahilor?
1) Geneza lucrării. Autorul face precizarea că el a scris această carte pentru ca monahii să
nu mai fie purtaţi de toate vânturile în privinţa doctrinei creştine. Luând ca model vieţile sfinţilor,
să lucrăm urmându-le exemplul, ca să fim poporul devotat al lui Dumnezeu. Să nu îndepărtăm pe
Sfântul Duh de la noi – spune Orsiesi – să nu-L stingem în noi, să nu dispreţuim profeţiile şi să
facem ca Sfântul Duh să sălăşluiască în noi. Să nu ne temem decât de Dumnezeu. Autorul nostru
cerea monahilor să citească şi să mediteze intens Sfânta Scriptură, făcându-şi o cultură serioasă.
2) Critica şi încercarea de domolire a tulburărilor. Orsiesi cunoştea bine istoria
mănăstirii încă de pe vremea Sfântului Pahomie. El avea, începând cu anul 350, un devotat
colaborator în persoana lui Teodor. De asemenea, el ştia că nu numai clevetirea şi instigaţia
dinăuntrul şi din afara aşezântului monahal, ci şi numeroase pogorăminte şi păcate personale
necorectate sau încurajate au contribuit la menţinerea şi intensificarea atmosferei de revoltă din
mănăstire.
Autorul îi atenţiona pe fraţii monahi să nu socotească răbdarea lui Dumnezeu drept
ignoranţă. El rabdă şi amână pedeapsa ca noi să ne întoarcem spre bine. Când păcătuim, să nu
credem că Dumnezeu consimte la păcatele noastre fiindcă nu ne pedepseşte imediat. Orsiesi face
îndemnul să ne controlăm căile şi paşii noştri şi să ne întoarcem la Domnul. Fraţii monahi să se
supună cu ascultare către stareţii sau Părinţii lor şi să săvârşească o slujire liberă, fără murmure
şi gânduri ascunse, ci antrenând simplicitatea sufletului pentru faptele bune, ca să merite
adopţiunea din partea lui Dumnezeu. Să imităm fecioarele înţelepte – zice Orsiesi – care în vasele
şi candele lor aduceau unt-de-lemnul faptelor bune. Fraţii să privească asupra bogăţiei de har, pe
care Dumnezeu le-a dat-o prin Părintele Pahomie. Viaţa de obşte se sprijină pe crucea lui Hristos.
Este ceasul să ne trezim din somn – spune Orsiesi –; noaptea a trecut, ziua se apropie; să lepădăm
faptele întunericului, să îmbrăcăm armele luminii (Romani 13, 11-12). Trebuie evitată prietenia
cu oamenii din lume, căci lumea a persecutat mereu pe sfinţi.
Orsiesi combate frecvent lăcomia, păcat lumesc, şi care provoacă răzmeriţe şi războaie.
Mânia este uşa lăcomiei. Autorul îndeamnă pe fraţi să se iubească în Hristos şi să se ierte unii pe
alţii. Porunca iubirii este mai prezentă în recomandările lui Orsiesi decât în Regula Sfântului
Pahomie. Pacea lui Hristos – spune autorul – este rodul exclusiv al dragostei. De aceea pacea
omenească este atât de precară.
Nu ştim exact care a fost rezultatul acestor cateheze despre păcate şi virtuţi în
comunităţile pahomiene, dar un pasaj din capitolul 49 îndemna pe monahi aşa: „să cercetăm
căile noastre şi să judecăm paşii noştri, să mergem după mersul ştiinţei, ţinând mereu ascunse
cuvintele lui Dumnezeu în inimile noastre, ca să fim nepătaţi în călătorie şi să mergem după
legea Domnului”. Să simţim blândeţea de negrăit a Dumnezeului, care, până azi, ne îndeamnă la
pocăinţă.
3) Raportul între conducători şi conduşi sau obligaţia superiorilor de a îndrepta şi a
îmbunătăţi pe fraţi. Conducătorii fraţilor monahi şi secunzii lor, inclusiv responsabilii, aveau şi ei
o bună parte de răspundere în tulburările din mănăstiri, în calitatea lor de conducători principali ai
fraţilor. Acestora, Orsiesi le recomandă stăruitor purtarea de grijă, încât, la venirea Mântuitorului,
ei să poată prezenta Acestuia pe cei încredinţaţi lor, ca pe o armată împodobită, dându-le atât
hrană trupească cât şi sufletească, ferindu-i de neglijenţă. Conducătorii să muncească cot la cot cu
fraţii, nu fraţii să fie zdrobiţi de muncă, iar mai marii lor să lenevească. Munca şi întremarea să
fie comune conducătorilor şi celor conduşi. Conducătorul să nu înceteze a sfătui cele sfinte până
la ultimul suflet.
Conducătorii mănăstirii vor da seama de fiecare om încredinţat lor, zice Părintele
Pahomie. La tribunalul lui Hristos, vom da socoteală nu numai de faptele, ci şi de gândurile celor
încredinţaţi nouă. Trebuie să ne purtăm sarcinile unii altora, ca să împlinim legea lui Hristos.
Stareţii să aibă grijă de fraţi, cu toată teama şi dragostea de Dumnezeu.
În lucrarea sa, Orsiesi face un strălucit elogiu Sfântului Pahomie, pentru râvna şi
dragostea lui faţă de Dumnezeu şi faţă de fraţii monahi. Elogiul lui Orsiesi pentru Pahomie,
seamănă cu cel al Sfântului Atanasie cel Mare pentru Sfântul Antonie. Desigur, este un progres
mare de la anahoretismul Sfântului Antonie la organizarea vieţii chinoviale aşa de complexă şi cu
atâtea răspunderi, realizată de Pahomie. Viaţa de obşte este o prefaţă a vieţii în împărăţia lui
Dumnezeu. Această pefaţă se pregăteşte greu şi se menţine şi mai greu. Este ceea ce au reuşit să
realizeze Pahomie şi ucenicii săi mai apropiaţi, ca Orsiesi şi Teodor, sau unii mai depărtaţi.
4) Spre viaţa de obşte. Se ajunge greu la o viaţă de obşte reală, întrucât persoanele
implicate în acest proces, renunţă cu greu, iar uneori deloc, la egoismul lor. Autorul nostru
descrie într-o cateheză severă procesul acestei deveniri.
Viaţa de obşte înseamnă ascultare, muncă, unire, egalitate, smerenie şi dragoste, având
crucea ca principiu al învăţăturii şi al vieţii, adică convingerea că fără necazuri şi fără strâmtorări
nu există viaţă de obşte.
5) Cartea despre cele şase cugetări ale sfinţilor, deşi conţine unele reflecţii spuse în stilul
lui Orsiesi, nu pare a aparţine acestuia. Aceste gânduri fac, probabil, parte din spiritualitatea
generală a mănăstirii. A gândi permanent la Domnul, în timpul muncii, a ne aminti de patima şi
sângele Lui vărsat pentru noi, de marea zi a judecăţii, când totul se dă pe faţă, de iad, cu
conştiinţa că oamenii suferă pe drept cele ce îndură acolo şi a şti că există o viaţă veşnică în care
sfinţii se bucură, toate acestea pregătesc sufletul să poată birui duşmanul (cel din urmă, care este
moartea) şi să iubească veşnic pe Dumnezeu (care este Viaţă veşnică) împreună cu îngerii.

Bibliografie selectivă:
- P. B. Albers, S. Pachomii abbatis Tabennensis Regulae monasticae. Accedit S. Orsiessi...
Doctrina de institutione monachorum, Bonn, 1923, p. 91-125;
- L. T. Lefort, Oeuvres de Saint Pacôme et de ses disciples, în „Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium”, 159, Louvain, 1956, p. 30-56;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 159-160;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 385-394;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 631;
- F. L. Cross, Orsisius, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by F. L. Cross,
ed. a 2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford Univerity Press, London, New York,
Toronto, 1974, p. 1012.

5. TEODOR

a) Repere biobibliografice
Preotul Teodor, unul dintre ucenicii lui Pahomie şi apoi conducător, împreună cu Orsiesi,
al comunităţilor monahale pahomiene, a contribuit mult la domolirea revoltei monahilor, în jurul
anului 350, la Tabennessi. Părintele Teodor a întemeiat noi mănăstiri, s-a impus prin râvna sa
pentru frumuseţea vieţii călugăreşti şi a lăsat amintiri neşterse în inimile celor ce l-au cunoscut.
La moartea sa (27 aprilie 368), după 18 ani de conducere a mănăstirilor împreună cu
Orsiesi, Sfântul Atanasie cel Mare aprecia, într-una din scrisorile sale (către Orsiesi), cu cuvinte
de admiraţie şi laudă, viaţa şi faptele părintelui Teodor.
b) Contribuţii literare patristice
Ghenadie de Marsilia menţionează trei scrisori pe care Teodor le-a scris monahilor
răzvrătiţi din mănăstire, după moartea Sfântului Pahomie. Aceste scrisori sunt structurate şi
armonizate cu cuvântul Scripturii. Teodor insistă pe lângă fraţi ca aceştia să stăruie asupra
scopului inimii şi râvnei lor. El cere revenirea la înţelegere şi pace a celor care, după moartea
stareţului Pahomie, printr-o scindare, s-au rupt de unitatea chinovială.
Dintre aceste trei scrisori, una s-a păstrat în traducerea Fericitului Ieronim ca apendice la
Regula pahomiană şi intitulată Ad omnia monasteria de pascha, în care autorul invita pe toţi fraţii
monahi la praznicul pascal în ziua fixată, cum a stabilit Sfântul Pahomie. O notă a lui Teodor,
păstrată într-o comunicare a episcopului Ammon către Teofil al Alexandriei, se adresa
vieţuitorilor din Munţii Nitriei, încurajându-i să reziste în combaterea arianismului.

Bibliografie selectivă:
- A. Boon, Pachomiana latina, Louvain, 1932, p. 105-118;
- L. T. Lefort, Oeuvres de Saint Pacôme et de ses disciples, în „Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium”, 159, Louvain, 1956, p. 38-63;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 394-395;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1988, p. 160-161;
- T. Orlandi, Théodore de Tabennessi, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. II, Cerf, Paris, 1990, p. 2413;
- Remus Rus, Dicţionar eciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 803-804;
- J. Gammack, Theodorus, în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith and H.
Wace, vol. IV, 1887, p. 953.

6. SFÂNTUL MACARIE EGIPTEANUL

a) Repere biobibliografice
Despre Sfântul Macarie Egipteanul avem informaţii din patru izvoare, aproape
contemporane (Paladiu, Istoria lausiacă, 19; Rufin, Historia monachorum, 28, Ghenadie al
Marsiliei, De scriptoribus ecclesiasticus, 10 şi Apophtegmata Patrum).
Sfântul Macarie, supranumit şi cel Bătrân sau cel Mare, s-a născut spre anul 300, în
Egiptul de Sus. La vârsta de 30 de ani a plecat în pustiul Skete. Acolo, în pustie, a trăit 60 de ani,
făcându-se vestit prin virtuţile, efortul continuu, înţelepciunea şi minunile sale. A fost supranumit
şi „Bătrânul tânăr”. Într-un singur deceniu (de la vârsta de 30 de ani, până la 40 de ani)
strădaniile sale pentru desăvârşire i-au adus o mare putere a discernământului. La vârsta de 40 de
ani, Sfântul Macarie Egipteanul a primit putere contra duhurilor rele, harul vindecărilor şi harul
profeţiei. A fost învrednicit şi de sfânta preoţie. Acest sfânt era în extaz continuu şi aproape tot
timpul vorbea mai mult cu Dumnezeu decât cu cele pământeşti. Paladiu relatează despre trei
minuni ale Sfântului Macarie (1. tămăduirea poftei nesăbuite a unui afemeiat de a necinsti o
femeie căsătorită care-l respingea; 2. învierea unui copil mort; 3. vindecarea unui bolnav
incurabil). Cu toate acestea, Paladiu nu l-a cunoscut personal pe Sfântul Macarie, căci acesta din
urmă murise cu un an înainte de sosirea istoricului în pustiu. Faptele relatate le-a aflat de la
celălalt Macarie (Alexandrinul), care îi fusese însoţitor în lucrările credinţei. Macarie Egipteanul
a adormit în Domnul spre anul 390, la vârsta de 90 de ani.
b) Contribuţii la tezaurul patristic
Nici Paladiu, nici Rufin, contemporani cu Sfântul Macarie, nu-i menţionează vreo lucrare
scrisă. Doar Ghenadie, cu aproape un secol mai târziu, vorbeşte despre o scrisoare a lui Macarie
„o singură scrisoare către tinerii din profesiunea lui”. După un secol şi jumătate de la moartea
lui Macarie Egipteanul, au început să i se atrbuie numeroase lucrări: 50 de omilii spirituale, care
l-au făcut celebru, scrisori, apoftegme, tratate etc.
1. Cele 50 de omilii duhovniceşti au exercitat şi exercită o puternică influenţă în mistica şi
speculaţiile spirituale medievale şi moderne, datorită înaltului lor nivel intelectual şi caldei lor
evlavii. De aceea şi studiile asupra acestor omilii şi traducerile lor în diverse limbi, inclusiv în
limba română, s-au ţinut lanţ. Rezultatele acestor studii nu sunt însă prea încurajatoare în ce
priveşte autenticitatea omiliilor.
Întreaga spiritualitate a celor 50 de piese se aseamănă mult cu aceea a monahilor egipteni.
Limba este personală, sigură, proaspătă şi inepuizabilă în imagini. Omiliile – prelegeri macariene
sunt oglinda unei personalităţi de înalt nivel şi ecou. Cu excepţia Sfântului Apostol Pavel, nimeni,
până la Macarie, n-a arătat mai adânc şi mai sensibil urmările păcatului originar. Idealist şi
optimist, asemenea Sfântului Pavel, Macarie s-a ostenit tot timpul să ridice pe fraţii săi deasupra
celor pământeşti. Viaţa monastică este pentru el nu un scop în sine, ci un mijloc de unire a
sufletului cu Hristos, prin Sfântul Duh. Treptele pe care urcă sufletul sunt: credinţa şi speranţa,
purificarea şi renunţarea la lume, dragostea de Dumnezeu şi de aproapele, smerenia şi
rugăciunea.
Este posibil ca Macare să fi folosit elemente de filosofie naturală stoică, pentru
construirea şi lămurirea misticii sale, dar realismul său derivă din simbolismul biblic şi din
vechea tradiţie bisericească.
Sunt necesare unele sugestii asupra formaţiei şi viziunii de ansamblu a doctrinei lui
Macarie. Nivelul ridicat al gândirii Sfântului Macarie şi eleganţa limbii lui indică o persoană cu
studii înalte de teologie creştină şi neoplatonism, dobândite probabil în Şcoala catehetică
creştină şi la Mouseionul din Alexandria, puţin înainte de a pleca în pustiu, la vârsta de 30 de ani.
Studiile le-a făcut cu discreţie şi smerenie, fără să vorbească despre ele. Sfântul Macarie ducea
mai departe marea moştenire a Şcolii alexandrine, care avea la bază gândirea lui Clement, Origen
şi Sfântul Atanasie, moştenire culturală şi teologică pe care o împletea cu extazele sale şi cu darul
facerii de minuni. El nu putea fi decât un om excepţional în mediul monastic al Egiptului, unde
cunoscuse piscuri ale ascezei în persoana Sfinţilor Atanasie şi Pahomie, Orsiesi şi Teodor etc.
Macarie era şi filosof şi teolog de înaltă clasă, încununat cu aură de misionar neobosit în mediul
ascetic. Această moştenire culturală şi mistică alexandrină o primiseră şi Părinţii Capadocieni, în
frunte cu Sfântul Grigorie de Nyssa, a cărui concepţie despre desăvârşire este aşa de
asemănătoare cu cea a Sfântului Macarie, încât eşti ispitit să crezi că una derivă din cealaltă sau o
imită.
Este greu de acceptat concluzia lui W. Jaeger că lucrarea lui Macarie n-ar fi decât o
„metafrază completă” sau o „adaptare” a tratatului Sfântului Grigorie de Nyssa la viaţa
monahală din Egipt. De ce? Pentru că Macarie a murit în 390, iar Sfântul Grigorie îşi publicase
tratatul Despre aşezământul creştin abia în anul 394. Deci nu avea cum să se inspire Macarie din
tratatul Sfântului Grigorie. Socotim că cele 50 de Omilii duhovniceşti aparţin realmente Sfântului
Macarie Egipteanul, care le-a scris pentru mănăstirile din Skete, aşa cum Sfinţii Antonie,
Pahomie, Orsiesi, Teodor, Părinţii Capadocieni etc. scriau pentru mănăstirile lor.
2. Scrisori. Din colecţia de scrisori ale lui Macarie s-au păstrat doar patru. Prima din
aceste scrisori, păstrată în versiune latină, este adresată Ad filios Dei şi pare să corespundă
Scrisorii indicată de Ghenadie, ca aparţinând lui Macarie şi adresată monahilor tineri. Scrisoarea
a II-a, numită şi Scrisoarea cea Mare, este o lucrare teologică de înalt nivel adresată monahilor
unei mănăstiri cu viaţă de obşte şi urmăreşte formarea omului desăvârsit. Ea expune condiţiile
prin care „omul lui Dumnezeu” poate să ajungă să sălăşluiască în Tabernacolul dumnezeiesc, în
„muntele cel sfânt al dumnezeirii pure”, după ce a ieşit de sub stăpânirea întunericului şi a
patimilor.
Ca şi Orsiesi, autorul nostru recomandă întâinstătătorilor mănăstirii să nu-şi însuşească
ceva ce este la comun şi să conducă pe fraţi (monahi), nu după voinţa lor, ci după voinţa lui
Dumnezeu, ca nişte slujitori simpli şi cinstiţi ai lui Hristos. Dragostea de Dumnezeu şi de semeni
este o comoară care ne poate ajuta la găsirea de gânduri curate împotriva gândurilor rele, pe care
diavolul încearcă tot timpul să le strecoare în inimă. Roadele rugăciunii sunt: simplitatea,
dragostea, smerenia, curajul, nevinovăţia şi toate cele asemenea. Fără aceste roade, orice efort
este zadarnic.
3. Cele şapte mici tratate ascetice, dintre care unul, Despre desăvârşire, sunt inspirate din
Scrisoarea cea Mare. Celelalte scrisori, precum: Despre paza inimii, Despre răbdare şi dreapta
socoteală, Despre înălţarea minţii, Despre libertatea minţii, reiau, în forma lor iniţială, teme din
Scrisoarea cea Mare. Ele erau cateheze pentru clasa intelectuală a monahilor.
4. Apophtegmata sau Cuvintele Sfântului Macarie sunt doar parţial autentice, dar
interesante prin înţelepciunea şi adâncimea lor şi mai ales ca roade ale experienţei sale personale,
de-a lungul unei vieţi de aproape un secol. Minunile se împletesc şi ele, uneori, cu „spusele”
Sfântului Macarie, ceea ce le dă o aură de prestigiu. Iată un Cuvânt al Sfântului Macarie:
„Bătrânul a zis: «Viaţa sfântă fără cultură produce mai mult bine decât cultura fără viaţă
sfântă. Sfântul neînvăţat aduce folos chiar când tace, pe când omul cultivat fără sfinţenie
produce tulburare şi numai prin gândirea sa. Dacă însă cultura sănătoasă şi viaţa sfântă s-ar
întâlni într-unul singur, acesta ar fi o podoabă a întregii filosofii»”. Avem în aceste cuvinte o
autobiografie a Sfântului Macarie.
5. S-au păstrat două rugăciuni ale Sfântului Macarie, una către Dumnezeu în Treime şi
alta către îngerul păzitor, pe care le considerăm autentice. Iată un scurt fragment din prima
rugăciune: „«Dumnezeule, milostiv fii mie păcătosului, că n-am făcut nimic bun în faţa Ta.
Scapă-mă de cel rău şi învredniceşte-mă ca neosândit să deschid gura mea nevrednică şi să cânt
numele Tău prea sfânt al Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh. Iartă-mi, Doamne pornirile
necuviincioase ale inimii, Tu care cercetezi inimile şi rărunchii... Ci Tu, ca Unul singur ce eşti
bun şi milostiv, ajută-mă şi miluieşte-mă ca pe cel pierdut, ca pe vameş, ca pe desfrânata, ca pe
tâlhar. Da, Doamne, iubitorule de oameni, prea bunule, să nu dispreţuieşti pe păcătosul şi slabul
Tău slujitor, pentru rugăciunile Prea Curatei noastre de Dumnezeu Născătoarea şi ale tuturor
sfinţilor»” (J. P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, Paris, 1864, vol. 34, col.
445-448 AB).
c) Elemente de doctrină spirituală
Doctria spirituală a Sfântului Macarie Egipteanul este bogată şi variată, cu largi dezvoltări
în toate domeniile de activitate ale sufletului. În cele 50 de Omilii duhovniceşti şi în cele şapte
opuscule scrise ulterior, se derulează impresionantul film al progresului sufletului de la naşterea
lui până la atingerea treptei de mireasă a lui Hristos. Autorul analizează magistral apariţia omului
spiritual prin Logosul – Cuvântul lui Dumnezeu şi Sfântul Duh, semnificaţia lui Adam şi a
ontologiei sale în raport cu omul interior, frumuseţile omului interior, dorul sufletului pentru
Hristos cu care el se uneşte la banchetul dragostei duhovniceşti, unde veşmântul mirelui este
harul.
Sfântul Macarie relevă importanţa excepţională a minţii sau inteligenţei (care este tronul
lui Dumnezeu), actul cunoaşterii, libertatea minţii, înălţimea minţii, discernământul, rugăciunea şi
condiţiile rugăciunii, harul cu multiplele lui acţiuni şi efecte, desăvârşirea cu numeroasele ei
elemente, raiul cu anticipările lui pământeşti, Biserica, eshatologia cu învierea morţilor,
creştinismul şi viaţa creştină etc. Iată câteva probleme mari de spiritualitate având în centru ideea
că Dumnezeu şi omul sunt meniţi să se iubească, iar acest fapt este posibil prin puterea minţii,
voinţei, ascultării, rugăciunii şi dragostei, ajutate de harul dumnezeiesc. Ne vom opri doar asupra
câtorva din acestea.
1. Logosul şi Sfântul Duh, părinţi ai omului spiritual. Aşa cum părinţii pământeşti nasc
copii din propria lor natură, adică din trupul şi sufletul lor, ca să se bucure de ei şi să le fie
moştenitori, tot astfel, Domnul nostru Iisus Hristos, solicitat de mântuirea oamenilor, a realizat
iconomia, întâi prin slujirea părinţilor, a patriarhilor, a Legii şi a profeţilor, apoi prin propria Sa
venire, ignominia crucii şi a morţii, cu scopul de a naşte fii din propria Sa natură, adică din Sine
şi din Sfântul Duh, din Dumnezeirea Sa. Domnul a murit pentru toţi şi a adus această naştere
spirituală pentru toţi. Viaţa este naşterea de sus, din Dumnezeu, naştere fără de care sufletul nu
poate trăi (Ioan 3, 3). Cei ce cred în Domnul şi se fac vrednici de această naştere aduc mare
bucurie şi veselie părinţilor din ceruri care i-au născut. Toţi îngerii şi puterile se bucură de
sufletul născut din Sfântul Duh şi ajuns duh. După cum trupul fără suflet este mort, pentru că nu
poate să săvârşească nimic, tot aşa fără sufletul ceresc, adică fără Duhul dumnezeiesc, sufletul
este mort pentru împărăţia cerurilr, pentru că nu poate realiza nimic din cele ale lui Dumnezeu
fără Sfântul Duh. Purtând pe Hristos în noi, vom obţine viaţa veşnică. Domnul a venit pentru om,
să-l învieze, să-l spele de întinăciune, să-l lumineze cu lumina Sa, să-l îmbrace cu veşmintele
Sale divine. Prin venirea Sa, Domnul crează din nou sufletele, le face părtaşe firii dumnezeieşti şi
dă sufletului nostru suflet ceresc, adică Duhul Dumnezeirii care ne îndrumă la toată virtutea, ca să
putem trăi viaţa veşnică.
Sfântul Duh, care este Duhul lui Hristos, îmbracă sufletul ca un veşmânt spiritual.
Răscumpărând pe om prin sângele Său, Domnul a semănat aluatul ceresc al bunătăţii în sufletele
subjugate de păcat, aluat care prin creştere avea menirea să realizeze în aceste suflete dreptatea
poruncilor şi toate virtuţile până la dospirea într-un singur bine, ca ele să ajungă „cu Domnul un
singur Duh” (I Corinteni 6, 17).
2. Adam şi omul în general. Omul interior. Călcând porunca, Adam a suferit două
pierderi: întâi a pierdut moştenirea sacră a firii sale, moştenire frumoasă şi creată după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu, apoi a pierdut însuşi chipul dumnezeiesc, în care se afla, potrivit
făgăduinţei, întreaga moştenire cerească. Înainte de cădere, Logosul lui Dumnezeu era cu Adam
şi-i era acestuia moştenire, îmbrăcăminte, slavă care-l acoperea şi învăţătură. Acest Logos – Duh
i-a dat lui Adam porunca şi puterea să dea nume lucrurilor. Sfântul Duh lucra cu Adam, cum va
lucra mai târziu cu profeţii. Omul are liber arbitru, sau libertatea de voinţă de a hotărî ce voieşte,
întocmai ca Dumnezeu. După fapta neascultării, Adam a murit sufleteşte şi s-a acoperit de
blesteme (Facerea 3, 18). Aşa au răsărit şi au crescut în inima lui Adam spini şi pălămidă.
Duşmanii lui i-au distrus slava prin înşelătorie şi l-au acoperit de ruşine. Căzând din propria sa
înlălţime, sufletul a găsit o împărăţie care urăşte pe om şi nişte conducători cruzi, care îl obligă să
construiască cetăţi ale răutăţii şi ale păcatului. Natura umană, după cădere, a rămas goală şi
vinovată în multa ei întinare. De aceea, Dumnezeu a coborât din cerul sfânt, a luat firea noastră
raţională, trupul din pământ, pe care l-a unit cu Sfântul Său Duh, pentru ca şi noi, oameni din lut,
să primim suflet ceresc. Iar când sufletul se va împărtăşi cu Duhul Sfânt şi sufletul ceresc va fi în
sufletul nostru, atunci vom fi desăvârşiţi în Dumnezeu, moştenitori şi fii ai împărăţiei sale.
Sfântul Macarie Egipteanul concepe sufletul omenesc ca pe o făptură cerească sau în curs
de a deveni făptură cerească. Dacă el nu se renaşte, de acum, din pământul celor vii, dacă nu este
alimentat acolo duhovniceşte, desăvârşindu-se în Domnul, şi dacă nu este îmbrăcat în veşmintele
de taină ale frumuseţilor cereşti, nu poate trăi prin el însuşi, fără acea hrană, în bucurie şi linişte.
Fără comuniunea cu Sfântul Duh, sufletul moare, pentru că nu este capabil, prin puterile proprii,
de viaţă veşnică şi dumnezeiască.
3. Iubirea de Hristos împodobeşte sufletul cu frumuseţi spirituale. Frumuseţea sufletului
este roada iubirii. Sfântul Macrie îndeamnă stăruitor pe monahii şi cititorii săi să ajungă părtaşi ai
iubirii de negrăit a Sfântului Duh (I Corinteni 14, 1).
Sufletele iubitoare de Dumnezeu şi de adevăr, care cu multă speranţă şi credinţă doresc să
îmbrace pe Hristos, n-au nevoie de prea mult îndemn din partea altora, ci mai mult de dorinţa
cerească şi dragostea faţă de Domnul. Aceste suflete, ţintuite de crucea lui Hristos, percep în ele
însele, zilnic, progresul spiritual faţă de trebuinţele duhovniceşti. Rănite de dragostea cerească şi
înfometate de dreptatea cea după virtute, ele aşteaptă cu maximă dorinţă luminarea duhului.
Se cuvine să imităm pe Dumnezeu, pe apostoli şi pe profeţi, zidind mai departe pe temelia
pusă de ei (I Corinteni 11, 1). Dragostea dintre suflet şi Dumnezeu poate fi numită şi “masă
spirituală”. Dumnezeu a luat şi ia masa cu toţi sfinţii Săi, în frunte cu marii părinţi, dar cu fiecare
în alt fel. Sfântul Macarie repetă mereu că “tronul Dumnezeirii este mintea noastră şi însuşi
tronul minţii noastre este Dumnezeirea şi Sfântul Duh”.
4. Despre har, rugăciune, desăvârşire şi Biserică. În locul unor definiţii, Sfântul Macarie
ne oferă despre har, rugăciune şi desăvârşire, roadele experienţei sale proprii şi ale fraţilor săi
monahi. Sfântul Macarie a făcut experienţa harului până la absorbirea sa spirituală completă în
Dumnezeu. El descrie, din trăire personală, harul ca pe ceva natural, concret, care este continuu
prezent, se înrădăcinează şi se amestecă cu omul din vârstă fragedă, ca o esenţă care dispune
variat pe om, după voinţa acestuia şi spre folosul lui.
Rugăciunea se face cu inima plină de putere sfântă şi cu bucurie în suflet pentru Domnul,
ca pentru un mire, după cuvântul proorocului Isaia (62, 5). Omul care toată ziua este ocupat, când
ajunge la unicul ceas al rugăciunii, lăuntrul său este răpit în acea adâncime infinită a veacului şi
în mare dulceaţă, încât mintea întreagă îi peregrinează în înălţimi, ca răpită acolo; în acele
momente, gândurile grijilor pământeşti sunt îngropate în uitare, pentru că gândurile omului
interior s-au umplut şi devin captive infinite şi de neînţeles, captive ale acelor lucruri minunate pe
care gura omenească nu le poate rosti. Nu gesturile exterioare, corporale, ca plecarea genunchilor,
rostirea cu voce tare, sau tăcerea au importanţă în actul rugăciunii, ci concentrarea totală cu
dragoste pentru Domnul.
 În opusculul său Despre rugăciune, Sfântul Macarie Egipteanul vorbeşte pe larg despre
condiţiile morale ale rugăciunii. El arată că dacă rugăciunea nu este lipită de noi prin smerenie şi
dragoste, simplitate şi bunătate, este un simulacru zadarnic de rugăciune, de foarte puţin folos.
Acest criteriu se aplică şi celorlalte virtuţi ca: postul, fecioria, privegherea, psalmodia, slujirea şi
toate celelalte. Dacă nu putem vedea în noi înşine roadele dragostei, păcii, bucuriei, mângâierii,
smereniei şi folosului credinţei după cuviinţă, dacă nu vedem efectele mărinimiei şi bunăvoinţei,
strădania în rugăciune este fără folos. Cei ce se roagă fără aceste roade în viaţa lor, nu se
deosebesc de cele cinci fecioare neînţelepte.
Ideea de desăvârşire este prezentă în toate lucrările Sfântului Macarie. Desăvârşirea este o
poruncă sau o recomandaţie insistentă a Mântuitorului, când zice: „Fiţi desăvârşiţi, precum Tatăl
vostru cel din ceruri desăvârşit este” (Matei 5, 48). Desăvârşirea a fost întotdeauna un ideal
scump monahilor, îndeosebi celor îmbunătăţiţi. Ea creşte prin cunoaştere şi dragoste
duhovnicească, cei doi factori fundamentali ai spiritualităţii creştine, factori promovaţi de har. La
harul şi dragostea lui Hristos, omul trebuie să adauge lupta lui neîncetată cu nenumărate
obstacole, îndeosebi deprimare şi încercări ce îi stau în calea de urcuş a desăvârşirii. Eforturile
omului şi mai ales rezultatele bune ale acelor eforturi sunt decisive pentru desăvârşire.
Biserica are două înţelesuri: acela de adunare a credincioşilor şi acela de ansamblu al
sufletului. Luată în sens spiritual pentru om, Biserica este totalul ce alcătuieşte sufletul, adică
substanţa lui, ca putere de judecată, mai precis cele cinci cuvinte ce cuprind virtuţile care
formează totalitatea omului, virtuţi împărţite diferit. Cele cinci virtuţi se cuprind toate în prima
dintre ele, în rugăciune. Celelalte patru – cunoaşterea, milostenia, sărăcia şi răbdarea –, se
desăvârşesc prin dorinţă şi voinţă. Acestea sunt cuvinte ale sufletelor spuse de Domnul şi
ascultate de inimă.
Am prezentat aici doar câteva elemente ale unei uriaşe panoplii spirituale a secolului al
IV-lea, ieşită de sub pana Sfântului Macarie Egipteanul. Scrisorile şi Omiliile duhovniceşti apar
ca o sinteză completă a spiritualităţii monahale a secolului clasic al patristicii. Analizele la care
Sfântul Macarie supune sufletul sub căldura Sfântului Duh, prin lucrările variate ale harului şi
prin îndemnurile păcatului, cu o imensă aparatură de luptă între bine şi rău, în care tronează
mintea şi voinţa şi în care soarta acestor lupte este, aproape tot timpul, nesigură, sunt magistrale.
Interpretările filocalice macariane sunt, în general, tradiţionale, mai aproape de cele ale Sfântului
Antonie, decât de cele ale Sfântului Pahomie.
Concepţia trinitară a Sfântului Macarie este tot timpul sprijinită pe doxologia trinitară.
Hristos şi Sfântul Duh lucrează împreună, iar arhitectul desăvârşirii umane este Duhul Sfânt, tot
timpul în colaborare cu celelalte două Persoane trinitare. Hristologia este strâns legată de
pnevmatologie, căci suntem în preajma sinodului II ecumenic (381), scrisă la puţin timp după
acesta. Este o hristologie analitică şi practică, aplicată aproape fiecărei probleme dezbătute în
scop filocalic sau soteriologic, dar mai ales filocalic. Mântuitorul este prezentat în continuă
lucrare de trezire, purificare şi înfrumuseţare a sufletului prin iubire. Hristos înfrumuseţează
sufletul numai prin iubire, care sfinţeşte şi desăvârşeşte. Sfântul Duh este desăvârşitorul lucrării
Logosului, curăţind sufletul de urâţenia şi mirosul fetid al păcatului şi îmbrăcându-l în haină de
lumină.
Antropologia macariană se ocupă nu atât de trup, cât mai ales de suflet, chipul lui
Dumnezeu, omul interior pe care îl supune unei radiografii spirituale deosebite, analizând mintea
şi voinţa sau liberul arbitru, inima şi harul. Frumoasa gândire a Sfântului Macarie Egipteanul este
prinsă în aceste 50 de omilii, inclusiv în scrisorile sale de o rară prospeţime spirituală, puritate şi
libertate. Cugetarea este calmă, bogată, uşor de urmărit, deşi nu o dată repetitivă sau uneori
contradictorie. Autorul foloseşte numeroase texte biblice şi uneori idei filosofice, îndeosebi
platonice, deşi el combătea filosofia. Personalităţi ca Moise, Avraam, David, Isaac, Sfinţii Ioan,
Pavel şi Petru sunt adesea menţionate, dar şi scrierile lor, pentru a explica şi documenta analiza
problemelor.
Limba scrierilor macariene este fluentă, limpede şi la nivelul de înţelegere a majorităţii
monahilor, dar ea are şi inflexiuni de înalt nivel logic şi spiritual, cu termeni aleşi sau mai rari.
Stilul este de o încântătoare varietate, împodobit cu comparaţii bogate şi frumoase, din toate
domeniile, comparaţii care contribuie la lămurirea logică şi ontologică a problemelor dezbătute.

Bibliografie selectivă:
- C. L. Mariott, Macarii anectota. Seren. published Homilios of Macarius, în „Harvard
Theological Review”, 5, Cambridge, Mass., 1918;
- Pseudo-Macarie, Oeuvres spirituelles I: Homélies propres à la collection 3, Introduction,
traduction et notes (avec le texte grecq) par Vincent Desprez, în „Sources Chrétiennes”, 275,
Paris, 1980;
- A. J. Mason, Fifty Spiritual Homelies of St. Macarius the Egyptian, în „Society for Promoting
Christian Knowledge”, London, 1921;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Omilii duhovniceşti de Sfântul Macarie Egipteanul, traducere din
greceşte, ed. I, Chişinău, 1931; ed. a II-a, Chişinău, 1932;
- W. Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and
Macarius, Leiden, 1954;
- D, Stăniloae, În jurul „Omiliilor duhovniceşti” ale Sfântului Macarie Egipteanul, în
„Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1957, nr. 9, p. 15-18;
- P. Resch, La doctrine ascétique des premièrs maîtres égyptiens, Paris, 1931, p. 39-41;
- L. Villecourt, La grande Lettre de Macarie, ses formes textuelles et son valeur littéraire, în
„Revue de l’Orient Chrétien”, 12, Paris, 1921, p. 29-56;
- Anthony Paul Clarkson, Christ and the Christian in the writings of Pseudo-Macarius. A study
of an early Christian spirituality, Rome, Pontificia Universitas Gregoriana, 1977;
- A. Vööbus, On the historical importance of the legacy of Pseudo-Macarius. New observations
about it’s syriac provenance, Stockholm, 1972;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 396-429;
- Sfântul Macarie Egipteanul, Scrieri, traducere de Constantin Corniţescu, introducere, indici şi
note de Nicolae Chiţescu, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 34, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1992;
- E. Peterson, Macario il Grande, în „Enciclopedia Cattolica”, 7, Citta del Vaticano, 1951, p.
1740-1789;
- F. L. Cross, St. Macarius of Egypt, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by
F. L. Cross, ed. a 2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New
York, Toronto, 1974, p. 853-854;
- J. Quastern, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 161-168;
- J. Gribomont, Macrie d’Égypte, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t.
II, Cerf, Paris, 1990, p. 1510;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 518-519;
- Preot Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Iaşi, 1935, reeditată la
editura Moldova, 1996, p. 55-56.

7. MACARIE ALEXANDRINUL

Macarie Alexandrinul, a fost contemporan cu Sfântul Macarie Egipteanul, cu care adesea

a fost confundat. S-a născut la Alexandria, puţin înainte de anul 300. Paladiu ne informează că l-a
cunoscut personal pe Macarie Alexandrinul, încă de la vârsta de 18 ani, când acesta păzea
turmele lângă un lac numit Maria, şi unde, involuntar, a ucis pe cineva. De teama lui Dumnezeu
şi a oamenilor, Macarie a fugit în pustie, unde a trăit trei ani fără acoperiş. După aceşti trei ani şi-
a făcut o chilie, unde s-a nevoit 25 de ani, câştigând o mare experienţă spirituală.
Istoricul Socrate relevă că între cei doi Macarie era numai deosebirea că Macarie
Alexandrinul era vesel, în timp ce Macarie Egipteanul era sever. Cu veselia sa, Macarie
Alexandrinul atrăgea pe tineri la viaţa ascetică. În felul acesta l-a atras la asceză pe Evagrie
Ponticul, pe care şi l-a făcut ucenic, prin filosofia faptelor. După ce Evagrie a fost hirotonit
diacon de către Sfântul Grigorie de Nazianz la Constantinopol, a plecat cu Macarie în pustie.
Macarie Alexandrinul a fost hirotonit preot mai târziu decât Macarie Egipteanul. Tradiţia pune,
uneori, pe cei doi Macarie să călătorească împreună. Macarie Alexandrinul (poreclit „orăşanul”)
a adormit în Domnul spre anul 394. Nu ştim dacă a condus sau nu o mănăstire, cum s-a susţinut
uneori.
Niciunul dintre autorii care vorbesc despre Macarie Alexandrinul nu-i atribuie vreo
lucrare scrisă. Se pare că tot ce i se pune în seamă – apoftegme, cuvinte despre moarte, două
reguli monastice şi alte reguli – nu îi aparţin.

Bibliografie selectivă:
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.BM.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 429-430;
- G. Bunge, Évagre le Pontique et les deux Macarie, în „Irénikon”, 56, Chêvetogne, Belgia, 1983,
p. 215-227;
- F. L. Cross, St. Macarius of Alexandria, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”,
ed. by F. L. Cross, ed. a 2-a, F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London,
New York, Toronto, 1974, p. 853;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 517-518;
- Antoine Guillaumont, Originile vieţii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad.
Constantin Jinga, Ed. Anatasia, 1998;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată 1996, p. 56.

8. EVAGRIE PONTICUL

a) Repere biobibliografice
Evagrie ponticul a fost o mare personalitate a monahismului şi a gândirii creştine din
secolul al IV-lea patristic. Cele patru izvoare asupra lui (Paladiu, Istoria Lausiacă 86; Socrate,
Istoria bisericească IV, 23; Sozomen, Istoria bisericească VI, 30; şi Ghenadie, De scriptoribus
ecclesiasticus 11) ne prezintă elementele unui personaj complex, în care roadele harului se
armonizează cu cele ale unei forţe intelectuale şi ale unei trăiri duhovniceşti de excepţie.
Izvoarele se confirmă şi se întregesc unele pe altele. Vestitele nevoinţe ascetice ale lui Evagrie în
pustiul Egiptului, unde a învăţat de la alţii şi a învăţat pe alţii, scrierile sale de o mare adâncime
spirituală şi de autoritate pancreştină au făcut din el o perlă preţuită a Bisericii şi a creştinătăţii.
Evagrie s-a născut într-o familie de preot, la o dată încă necunoscută, între anii 345-346,
la Ibora, în Pont, de unde şi supranumele de Ponticul. A făcut câteva studii în casa părintească
sau în împrejurimi, întrucât, ajungând la Cezareea Capadociei, Sfântul Vasile cel Mare îl şi
hirotoneşte lector (citeţ). La Cezareea a slujit şi a învăţat până la moartea tatălui său şi a Sfântului
Vasile (1 ianuarie 379).
După moartea Sfântului Vasile, Evagrie a plecat la Constantinopol, unde Sfântul Grigorie
de Nazianz îl primeşte şi-l hirotoneşte diacon şi apoi arhidiacon, colaborând şi intruindu-se sub
privirea marelui ierarh. În vremea aceasta, Evagrie se remarca printr-o mare forţă dialectică în
lupta contra tuturor ereziilor, printr-un deosebit talent oratoric, prin frumuseţea chipului şi prin
eleganţa veşmintelor sale. După retragerea Sfântului Grigorie de Nazianz de la conducerea
Bisericii din Constantinopol şi de la preşedinţia sinodului II ecumenic (381), Evagrie a fost lăsat
în grija lui Nectarie. În testamentul dău, Sfântul Grigorie prevedea ca, după moartea sa, să se dea
lui Evagrie o cămaşă, un stihar, două „pallia” şi 30 monezi de aur.
Cu toate că era cinstit în capitală, pentru cultura şi talentul său oratoric, Evagrie a trebuit
să întrerupă şederea sa la Constantinopol din cauza unei aventuri cu soţia unui mare dregător de
acolo. Evagrie a scăpat de încurcătură şi, probabil, de moarte, cu fuga. A fugit la Ierusalim, unde
a fost primit de vestita Melania Romana, care întemeiase acolo o mănăstire pe care o conducea
personal. La îndemnul Melaniei şi în urma unei boli îndelungate, Evagrie a plecat în munţii
Nitriei, în Egipt, unde a îmbrăcat haina şi viaţa monahală.
A doua parte a vieţii lui Evagrie Ponticul s-a desfăşurat, timp de 16 ani, din care doi în
munţii Nitriei, iar 14 în pustiul Sketic, mâncând o jumătate de pâine pe zi şi puţin ulei pe
trimestru. Făcea 100 de rugăciuni pe zi şi muncea scriind manuscrise numai pentru costul
mâncării. În munţii Nitriei, Evagrie a întâlnit monahi origenişti, ucenici ai lui Didim cel Orb,
didascal cu renume pe atunci la Şcoala catehetică din Alexandria.
Dragostea lui Evagrie pentru Origen, care urmărise atat de mult desăvârşirea, contactele
lui cu minţile aprinse ale anahoreţilor şi îndelungatele sale lecturi şi meditaţii personale, i-au creat
şi lui o conştiinţă personală în domeniul ascezei şi al teologiei. Evagrie era „un grec autentic şi
un spirit speculativ, adorator şi iubitor de înţelepciune”.
În timpul şederii sale în Egipt, Evagrie şi-a completat formarea sa teologică şi filosofică,
cercetând operele marilor învăţaţi ai creştinismului. În afară de Origen şi Sfinţii Capadocieni,
Evagrie a studiat pe Sfântul Atanasie cel Mare., Serapion de Thmuis şi Clement Alexandrinul. La
Alexandria, unde venea uneori şi discuta cu unii filosofi, Evagrie l-a întâlnit pe Didim cel Orb,
înflăcărat partizan al lui Origen. Se pare că întâlnirile cu Didim l-au câştigat definitiv pentru
origensim. Acum, spre anul 391, Paladiu vine în pustie, îl cunoaşte pe Evagrie şi îi devine ucenic
şi admirator. Tot în perioada aceasta Evagrie este vizitat de Sfântul Ioan Cassian, venind din
Scythia Minor, prin Palestina.
Latura principală a activităţii lui Evagrie în pustie a fost opera sa teologică scrisă, bogată
şi interesantă sub aspect spiritual. Ca atitudine practică, Evagrie susţinea că este necesar să
cercetăm vieţile monahilor de dinainte, spre a ne călăuzi după ele, întrucât ei au spus şi au făcut
multe lucruri bune. Spre sfârşitul vieţii, de abia dacă mânca ceva legume, iar pâinea numai o
atingea. În timp ce-şi sfârşea trupul, îşi însufleţea sufletul cu ajutorul Sfântului Duh,
împărtăşindu-se de Bobotează în biserică. Cu puţin înainte de moarte, i-a spus lui Paladiu că de
trei ani nu mai era chinuit de pofta carnală.
Deşi arhiepiscopul Teofil al Alexandriei i-a propus să-l hirotonească episcop de Thmuis,
Evagrie a refuzat, invocând nevrednicia pentru această dregătorie. Evagrie a fost şi a vrut să fie
monah, cum o spune el însuşi într-o scrisoare. Dăruit cu harismele cunoaşterii, înţelepciunii şi
discernământului duhovnicesc, pnevmatofor, cult, gânditor şi vorbitor profund, capabil să
discearnă gândurile care duc la virtute şi pe cele care duc la răutate, profet şi făcător de minuni,
autor de cărţi vestite în Răsărit şi în Apus (şi care sunt şi azi o comoară spirituală), Evagrie trece
la cele veşnice la vârsta de 54 de ani.
b) Contribuţii la tezaurul spiritualităţii patristice
 Evagrie Ponticul este scriitorul monah cel mai prolific şi mai plin de idei din întregul
pustiu egiptean. Educat şi instruit de Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz şi împodobit
sufleteşte prin legăturile sale cu Melania Romana şi Sfinţii Macarie Egipteanul şi Macarie
Alexandrinul, interesat de controversele doctrinare ale vremii, Evagrie a fost în măsură să
cerceteze un imens material spiritual şi să elaboreze lucrări care îl vor impune. El este creatorul
misticismului monahal, din care s-a împărtăşit monahismul creştin de pretutindeni. Deşi osândit
de sinodul V ecumenic (553) şi următoarele, ca origenist, Evagrie a supravieţuit prin traducerea
lucrărilor sale în latină, graţie lui Rufin şi Ghenadie de Marsilia şi mai ales prin traducerile
siriene, armene, etiopiene şi arabe. Unele lucrări ale sale apar sub numele Sfântului Vasile cel
Mare sau Nil Sinaitul.
Evagrie Ponticul a provocat prin cărţile sale mari discuţii şi a influenţat personalităţi
patristice precum: Sfântul Ioan Scărarul, Hesychiu, Maxim Mărturisitorul, Niceta Stethatos
(Nichita Stitatul), apoi isihaşti şi scriitori sirieni ca Filoxen de Mabug, Isac de Ninive, Ioan Bar
Caldun şi pe autorul latin Ioan Cassian. El era preţuit de creştinii greci şi apuseni ca scriitor
ascetic, nu dogmatic, întrucât teologia lui plină de origenism şi ideile sale generale, opuse
tradiţiei dogmatice a Bisericii, erau suspectate şi combătute în timpul Imperiului bizantin. În
Bisericile Siriei şi Armeniei, limitrofe Imperiului bizantin, Evagrie era apreciat ca un mare
teolog. Biserica Etiopiană l-a primit în calendarul sfinţilor săi.
Dintre lucrările teologice ale lui Evagrie amintim următoarele:
1. Antirrheticos sau combaterea celor opt duhuri ispititoare conţine pasaje alese din
Sfânta Scriptură contra duhurilor ispititoare, distribuite în opt părţi, după numărul gândurilor.
Evagrie tratează în această lucrare despre lupta nevăzută a duhurilor rele contra sufletului, adică
duhurile nesaţiului la mâncare, desfrânării, lăcomiei, trândăviei, mâniei, tristeţii sau dezgustului
de a fi monah, slavei deşarte şi mândriei. El analizează cu migală cauzele şi evoluţia fiecărui
păcat, alimentat de asalturile demonice. Monahul va primi acest tratat ca pe un ghid cu care se va
apăra de fiecare din cele opt păcate. Combaterea celor opt păcate principale are o importanţă
deosebită pentru antropologia creştină şi opera de desăvârşire a sufletului în secolul V. Autorul
dezvoltă numeroasele sale cunoştinţe psihologice într-un vast câmp al experienţei personale,
mereu în conflict cu părerile obişnuite ale mediului său, inclusiv cu antropologia păgână a vremii.
2. Monahul are două părţi: Practicul şi Gnosticul. Practicul cuprinde 100 de sentinţe, iar
Gnosticul 50 de sentinţe. Sfaturile şi îndemnurile din cele 11 capitole ale Practicului sunt spicuiri
din învăţătura unor Părinţi ca Antonie cel Mare, Macarie Egipteanul, Atanasie, Serapion, Didim
etc., bazate pe texte biblice.
Evagrie face îndemnul ca monahul anahoret să caute singurătatea, evitând ieşirea în lume
şi contactul cu oamenii, îndeosebi prietenia cu aceştia, să muncească, căpătând roadă mai multă
decât îi trebuie, pentru a putea oferi şi altora în nevoi, din prisosul său. Ideea fundamentală a
acestor capitole este găsirea şi păzirea cu grijă a liniştii sufletului.
3. Sentinţe metrice pentru monahi şi monahii. Este o colecţie de 50 de sentinţe, care ni s-
au păstrat în original şi în traducerea latină a lui Rufin. În Scrisorile 19 şi 20 ale autorului s-a
păstrat introducerea la Scrisorile pentru fecioare (monahii) în care găsim aceeaşi atmosferă şi gen
de îndemnuri şi sfaturi ca în Practicul Monahului.
4. Probleme gnostice. Este o colecţie de 600 de sentinţe, grupate câte 100, adică pe
centuri şi se ocupă cu chestiuni dogmatice şi ascetice, printre altele, cu Sfânta Treime, îngeri,
demoni şi oameni şi raporturile tuturor acestora cu Dumnezeu şi între ei, apoi prezintă restaurarea
universală. Scopul lucrării este mai mult practic decât teoretic, urmărind cunoaşterea a cât mai
multe lucruri şi, prin aceasta, apropierea de Dumnezeu. Lucrarea este o adevărată enciclopedie
teologică şi mistică.
5. Despre rugăciune. Printre lucrările lui Nil de Ancyra (Sinaitul) se află un tratat Despre
rugăciune, care pare a fi al lui Evagrie. Ideile şi stilul lucrării sunt, în general, asemănătoare
acelora ale lui Evagrie. În cele 153 de capitole, precedate de o mică introducere, autorul arată
care sunt efectele rugăciunii din treaptă în treaptă până la piscul „rugăciunii pure”. Cu ajutorul
sfântului har, „Rugăciunea pură” ne ridică la „lumina neapropiată a Sfintei Treimi”.
6. Despre gândurile păcătoase. Aflat printre lucrările lui Nil Sinaitul, acest tratat aparţine
lui Evagrie Ponticul.
7. Către monahul Evloghie. Cu toate că a fost atribuit de Nichifor Callist lui Nil Sinaitul,
tratatul acesta aparţine tot lui Evagrie Ponticul. Este un buchet de sfaturi antidemonice, pe drumul
greu al desăvârşirii, asemănător, în bună parte, Scrisorilor Sfântului Antonie către ucenicii săi.
8. Comentarii biblice. S-au păstrat câteva fragmente dintr-un Comentar la Psalmi, scris,
ca majoritatea lucrărilor lui Evagrie, sub formă de sentinţe. Tot lui Evagrie i se atribuie un
Comentar la Proverbe, un Comentar la Iov şi un Comentar la Luca. În aceasta din urmă, autorul
foloseşte mai mult stilul discursiv decât cel sentenţios. Se pare că Evagrie a scris comentarii şi la
Numeri, Regi, Cântarea Câtărilor. Metoda de interpretare a textelor este cea alegorică, după
modelul origenist.
9. Corespondenţă. De la Evagrie Ponticul s-a păstrat o colecţie de 67 de Scrisori,
majoritatea în versiune siriacă. Cele mai multe scrisori sunt scurte şi nu li se cunosc destinatarii,
cu excepţia a două dintre ele, lungi, una adresată Melaniei, la Ierusalim, iar a doua adresată unor
monahi din Cezareea Capadociei. Scrisoarea aceasta din urmă se ocupă cu dogma Sfintei Treimi,
apără consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl şi combate pe arieni cu privire la atitudinea acestora
faţă de dumnezeirea Sfântului Duh.
c) Aspecte doctrinare în opera teologică a lui Evagrie Ponticul
Între elementele de doctrină, amintim, la Evagrie Ponticul, următoarele:
1. Dumnezeu – Sfânta Treime. În viziunea teologică a lui Evagrie, Dumnezeu este unul şi
unicul. El este simplu şi esenţă simplă. Dumnezeu este în tot locul şi în tot ce se petrece, prin
foarte variata Sa înţelepciune. Actul creaţiei n-a adus nicio schimbare în natura divină. Dumnezeu
sălăşluieşte în toate şi le uneşte pe toate. Dumnezeu lucrează în lume prin Puterea şi
Înţelepciunea sa, adică prin Fiul şi prin Sfântul Duh, Care sunt necreaţi.
Ca esenţă simplă, Sfânta Treime este neschimbabilă, întrucât în ea nu intră nici un fel de
sinteză de calităţi, de inferioritate, ori de superioritate, ca la creaturi. Formată din trei Ipostase –
Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh – Sfânta Treime nu înseamnă trei dumnezei.
Dumnezeu-Tatăl este unic, simplu şi izvor şi sfârşit a tot ce se întâmplă. El este cauza
fiinţială a Fiului şi a Sfântului Duh. Fiul este Unul-Născut şi Primul-născut prin care vin toate.
Din dragoste pentru noi, Fiul s-a făcut Mântuitorul nostru, coborând pe pământ în trup deofiinţă
cu trupul nostru şi cu suflet din firea sufletelor noastre; ne-a răscumpărat, prin moartea Sa, de
păcat. Sfântul Duh este Dumnezeu deofiinţă cu Tatăl şi cu Fiul şi numit degetul şi înţelepciunea
lui Dumnezeu. El este „izvorul sfinţeniei”. Prin descoperirea Sfântului Duh, Dumnezeu îşi
desăvârşeşte chipul Său în noi.
2. Cosmologie şi antropologie. Evagrie precizează că Dumnezeu a creat lumea în timp, ca
„oglindă a bunătăţii divine” a întregii Sfintei Treimi. Lumea nu are sfârşit, întrucât este unită cu
Acela care n-are nici început, nici sfârşit. Totul este opera înţelepciunii şi a voinţei lui Dumnezeu,
care poartă grijă de făpturile Lui, organizând totul şi bucurându-se de toate. Lumea a fost creată
desăvârşită, atât cât pot cuprinde făpturile raţionale. Nu poate fi vorba în concepţia lui Evagrie de
un panteism, întrucât Dumnezeu a creat lumea, zice el, nu din propria Sa esenţă, ci din nimic,
prin har. Şi în viziunea lui Evagrie, sufletele preexistă, ca la Origen. În fiecare din noi, inteligenţa
are starea naturală de la început, adică este o inteligenţă „divină”, „pură”, ca chip al lui
Dumnezeu, dar fără simplitatea Acestuia, şi fără calitate şi putere decât cea dată de Creator prin
har. Inteligenţele create, duhovniceşti prin esenţa şi firea lor, au primit de la Dumnezeu ca daruri
asemănătoare accidentale din cele ale esenţei Sale. Voinţa liberă are iniţiativa modelării
sufletului. Alegerea virtuţii sau a păcatului stă în voinţa noastră. Pronia lui Dumnezeu merge
împreună cu liberul nostru arbitru. Prima şi cea mai de seamă harismă dată de Dumnezeu este
cunoaşterea Sfintei Treimi, sau unirea cu Ea, scopul creaturilor raţionale.
Evagrie sugerează că „tot ceea ce este capabil să cunoască pe Dumnezeu, dar preferă
ignoranţa în locul cunoaşterii, acesta se numeşte rău”. Răul este negarea binelui, opusul puterii
existente, el este ceea ce nu există, a cărei putere deşi n-o avem în firea noastră, o primim, totuşi,
ca făpturi. Lumea este definită de Evagrie „ca o întocmire a naturii, care constă din corpuri
separate şi conţine fiinţe raţionale diferite, după creşterea cunoaşterii lui Dumnezeu”.
Moartea este „un lucru contra naturii”. Ea este răul cel mai mare. Din pricina înclinării
spre moarte, fiinţele raţionale au fost împărţite în trei părţi: una stăpânită de viaţă, alta stăpânită
de viaţă şi moarte şi alta numai sub stăpânirea morţii.
Îngerii sunt îndepărtaţi de cunoaşterea Sfintei Treimi, prin mişcare. Ei fac binele din
propria lor voinţă, dar se deosebesc numai după treapta la care fiecare alege binele. Cel mai înalt
rang al acestora sunt Sfintele Puteri, ale căror inteligenţe sunt pure şi pline de adevărată
cunoaştere. Îngerii dau descoperirile sau apocalipsele prin har. Ei sunt cinstiţi de oameni şi-i ajută
pe aceştia. Un alt rang, pe lângă Sfintele Puteri, sunt Îngerii, formaţi din esenţă şi sfinţenie. Sunt
naturi netrupeşti, în comparaţie cu oamenii, dar au, totuşi, trupuri iuţi şi luminoase. Îngerii
conduc pe oameni, se îngrijesc de viaţa şi de virtutea lor; pe unii îi schimbă prin cuvinte, pe alţii
îi înţelepţesc prin teamă, pe alţii prin vise.
Demonii sunt opuşi îngerilor. Ei sunt fiinţe raţionale care au căzut din ceruri şi sunt
inabordabile pentru Dumnezeu. Prin liberul lor arbitru, graţie mişcării, ei nu numai că au căzut
din cunoaşterea lui Dumnezeu, lepădând rangul îngeresc, dar şi-au însuşit răul, în sensul că
diavolii pierzând starea iniţială de fericire, şi-au însuşit starea opusă. Demonii au ajuns la o
răutate desăvârşită.
Oamenii sunt fiinţele raţionale intermediare între îngeri şi demoni. Aflători între cei buni
şi cei răi, ei sunt capabili şi de bine şi de rău, întrucât după cădere ei nu s-au ataşat nici binelui,
nici răului.
Ca urmare a căderii, firea omului şi-a pierdut unitatea, iar puterile lui sufleteşti s-au
tulburat. În firea alcătuită din inteligenţă, poftă şi mânie, la început a prezidat inteligenţa,
conducătorul sufletului. După păcat şi tulburările aduse de el, oamenii au fost conduşi de poftă, în
care omul a ajuns superior tuturor celorlalte creaturi raţionale. Esenţele raţionale dominate de
pasiuni se numesc suflete. Sufletelor li s-au ataşat trupurile carnale sau greutăţile calităţilor celor
patru elemente ale materiei. Astfel, omul se compune din suflet şi trup. Virtutea şi viciul vin din
suflet, pentru că trupul nu primeşte cunoaşterea binelui şi a răului. Cea mai preţioasă putere a
sufletului este raţionalitatea, ca una care participă la înţelepciunea lui Dumnezeu. Inteligenţa este
esenţa omului.
3. Eshatologie. În ziua judecăţii, toate fiinţele raţionale se vor reînnoi, nu prin schimbare,
ci prin suprimarea grosimii, adică a materialităţii. După gradul stării lor de virtute, în această zi a
învierii, trupurile vor fi asemenea trupului slăvit al Domnului, tot ceea ce este stricăcios fiind
înghiţit de nestricăciune. Va fi o reînnoire duhovnicească, în care prin înflorirea cunoaşterii la cei
drepţi, se trece din virtute în virtute şi din cunoaştere în cunoaştere, iar la păcătoşi este o evoluţie
de la păcate la păcate mai tari. În viaţa viitoare, ignoranţa fiinţelor raţionale va înceta, dar le va
creşte cunoaşterea diferenţelor, în sensul că vor resimţi cunoaşterea lor ca pe un bine, iar lipsa de
cunoaştere ca pe un rău, ceea ce va produce, în primul caz, bucurie iar în celălalt tristeţe.
Judecata lui Dumnezeu este dreaptă, oferind după faptele fiecăruia, o creştere a binelui în
cei ce au săvârşit binele, sau o creştere în rău a celor ce au săvârşit răul. Această creştere este
răsplată pentru cei drepţi şi osândă pentru cei răi. Sfinţii îngeri sunt şi acum în rai, unde drepţii se
odihnesc împreună cu ei. Iadul este considerat ca un loc întunecos şi de pedepsire a celor răi,
după judecată. Sufletul pătimaş capătă purificare prin tristeţea focului iadului.
 Apocatastaza sau restabilirea tuturor lucrurilor susţine că prin reînnoirea eshatologică
dispare grosimea sau materialitatea trupurilor fiinţelor raţionale, prin schimbarea trupurilor, ceea
ce atrage şi dispariţia numelor şi a numerelor în procesul de ridicare a trupului, sufletului şi minţii
la demnitatea inteligenţei „ca ei să fie una, aşa cum Noi suntem una” (Ioan 17, 22). Fiecare
revine la starea sa naturală, adică a minţii-inteligenţei netrupeşti. Fiinţele spirituale îşi duc o viaţă
corespunzătoare. Cu ajutorul harului dumnezeiesc, toate fiinţele tind numai spre viaţa adevărată,
care păzeşte pe cei vii şi înviază pe cei morţi. În procesul de înălţare treptată a fiinţelor raţionale,
adică prin creşterea cunoaşterii celor raţionale, se schimbă lumile şi se şterg numele egalităţii şi
identităţii de cunoaştere după egalitatea persoanelor. Desăvârşirea lumii este starea naturală în
care au fost create, la început, fiinţele raţionale, împărăţia cerurilor desăvârşită, condusă de
Împăratul Primul-Născut din cei morţi, Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos. Desăvârşirea acestui
drum este Sfânta Treime.
Evagrie nu tratează în chip special despre mântuirea demonilor şi a celor răi, cum făcuse
Origen, dar autorul nostru arată că Domnul poate să cheme şi pe oamenii păcătoşi şi „pe demoni
spre a-i aduce la viaţă şi a-i face moştenitori împreună cu sfinţii în lumină”.
4. Viziuni ascetice şi îndrumări duhovniceşti. Fiind monah prin excelenţă, Evagrie a
cercetat amănunţit, cu atenţie, esenţa şi manifestările patimilor spre a ajunge la concluzia
necesităţii nepătimirii. Nepătimirea – zice Evagrie – este starea liniştită a sufletului raţional
formată din smerenie şi ascultare. Ea este pace, linişte, puritate, slava şi lumina sufletului, zid
duhovnicesc care fereşte de gânduri rele. Puritatea urmăreşte nu obţinerea nepătimirii, ci unirea
cu Dumnezeu.
Subliniem subtilitatea şi profunzimea cu care Evagrie identifică, analizează şi combate
cele opt gânduri păcătoase capitale: lăcomia pântecelui, desfrânarea, arghirofilia, tristeţea,
mânia, trândăvia, slava deşartă şi mândria. Cinci lucruri aduc bunăvoinţa lui Dumnezeu:
rugăciunea curată; cântarea de psalmi; lectura de texte sfinte; aducerea aminte cu durere de
păcate, de moarte şi de judecata cea mare; munca manuală.
Multe din sugestiile, sentinţele şi îndemnurile duhovniceşti ale lui Evagrie adresate
monahilor se potrivesc şi pentru simplii credincioşi şi pentru tot omul. Iată câteva. Împrăştierea
minţii o opresc: lectura, privegherea şi rugăciunea. Fierberea poftei se stinge prin: foame, muncă,
retragere în pustie, mărinimie şi milostenie. Demonii care conduc patimile perseverează până la
moarte. Dragostea este socotită mare pentru că înfrânează mânia. Este puternică acea minte care
în timpul rugăciunii nu-şi imaginează nimic din cele ale lumii.
Împotriva laicilor, demonii se luptă prin faptele acestora, pe când împotriva monahului se
luptă prin gânduri, căci, în pustiu nu sunt fapte; este mai uşor să păcătuieşti cu mintea decât cu
fapta. Atât virtuţile cât şi viciile orbesc sufletul: primele, ca el să nu vadă viciile, iar ultimile ca el
să nu mai vadă virtuţile.
Dacă vrei să cunoşti pe Dumnezeu – spune Evagrie – cunoaşte-te întâi pe tine însuţi.
Omul ireproşabil este templul lui Dumnezeu. Prietenul fără greşală este cea mai mare avere. Iisus
Hristos este lemnul vieţii. Foloseşte-te de El cum se cuvine, şi nu vei muri în veac. Fă bine celor
cu adevărat săraci şi vei avea ca mâncare pe Hristos. Credinţa este începutul dragostei, iar
încheierea dragostei este cunoaşterea lui Dumnezeu. Cine ţine minte răul în sufletul său, acela
ascunde focul în paie. Cine se roagă pentru duşmani, acela nu ţine minte răul. Cine ţine limba,
acela nu va întrista pe aproapele său. Cine iubeşte banii nu va vedea ştiinţa. Vai de cel nedrept în
ziua morţii. Îngerii vor duce sufletele celor drepţi, iar demonii vor lua sufletele celor răi.
Evagrie Ponticul a fost un monah cu o bogată experienţă în lume şi în pustie. El a fost un
om cultivat, un scriitor cu multe resurse spirituale, care a lăsat pagini adânci despre viaţa
monahală de obşte şi anahoretică, pagini care se citesc şi azi cu folos de către monahi şi
credincioşi laici de toate categoriile.
 Deşi a fost condamnat la sinodul V ecumenic (553), Evagrie şi-a salvat o bună parte din
lucrările sale, datorită traducerilor masive în siriacă, armeană şi coptă, înainte de sinod,
învrednicindu-se a fi trecut chiar şi în calendarul sfinţeniei Bisericii etiopiene. El a fost impus în
lumea monofizită şi nestoriană prin prestigiul său de a fi fost discipolul direct al Marilor
Capadocieni şi al lui Macarie Egipteanul în pustie, dar mai ales prin elaborarea originală a teoriei
celor opt păcate capitale.
Patimile trupului şi ale sufletului şi-au găsit în el un analist de mare competenţă şi un
judecător de probitate desăvârşită. De aici, înfluenţa lui spirituală asupra patristicii răsăritene de
la Paladiu şi Ioan Cassian la Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Ioan Damaschin, iar asupra
patristicii apusene de la Ieronim şi Ghenadie de Marsilia până la Grigorie cel Mare şi Isidor de
Sevilla.

Bibliografie selectivă:
- J. Muyldermans, Evagria siriaca, Texts inédits, Louvain, 1952;
- F. B. Sarghisean, The life and the Works of the Holy Father Evagrius Ponticus in an Armenian
version of the Fifth Century, with Introduction and Notes, Veneţia, 1907, p. 217-323;
- P. Gehin, Un nouvel inédit d’Evagre le Pontique: son commentaire sur l’Ecclesiaste, în
„Byzantion”, 49, Bruxelles, 1979, p. 188-198;
- A. Guillaumont, Le Corpus de 62 lettres d’Evagre le Pontique, în „Annuaire de l’Ecole
practique des Hautes Etudes, IV-e section, Sciences historique et philologique”, 89, Paris, 1980-
1981, p. 471-472;
- J. Leclercq, L’ancienne version des Sentences d’Evagre pour les moines, în „Scriptorium”, 5,
Paris, 1951, p. 195-213;
- A. Guillaumont, Les six centuries des „Kephalaia Gnostica” d’Evagre le Pontique, édition
critique de la version syriaque commune et édition d’une nouvelle version syriaque ..., avec une
traduction française, în „Patrologia Orientalis”, 28, 1, Paris, 1958;
- I. Hausherr, Le traité d’Oraison d’Evagre le Pontique (Pseudo Nil), în „Revue d’Ascétique et
de Mystique”, 15, Toulouse, 1934, p. 34-93, 113-170;
- I. Hausherr, «Ignorance infinie», în „Orientalia Christiana Periodica”, 2, Roma, 1936, p. 355-
362;
- Iustin I. Moisescu, Evagrie Ponticul (greceşte), Atena, 1937;
- A. Guillaumont, Evagre et les anathématismes antropremistes de 553, în „Studia Patristica”, 3,
(T. U. 78) Berlin, 1961, p. 219-226;
- A. Et Cl. Guillaumont, Evagre, în „Dictionnaire d’archeologie chrétienne et de spiritualité”, 4,
2, Paris, 1961, p. 1731-1744;
- I. Hausherr, L’origine de la theorie orientale des huit péchés capitaux, în „Oriens Christianus”,
30, 3 (n. 86), Wiesbaden, 1961, p. 164-175;
- I. Hausherr, Ignorance infinie ou science infinie?, în „Orientalia Christiana Periodica”, 25,
Roma, 1969, p. 44-52;
- I. Hausherr, Comment priaient les Pères?, în „Revue d’Ascetique et de Mystique”, 32,
Toulouse, 1956, p. 33-58, 284-296;
- M. J. Rondeau, Le commentaire sur les Psaumes d’Evagre le Pontique, în „Orientalia
Christiana Periodica”, 20, 1960, p. 307-348;
- Preot prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 213-214;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1984, p. 246-257;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 430-452;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 169-176;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 254-255;
- Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul, Studiu introductiv, traducere şi comentarii de
Cristian Bădiliţă, Ed. Polirom, Iaşi, 1997;
- Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O introducere, studiu introductiv şi traducere Ioan I. Ică jr.,
Ed. Deisis, Sibiu, 1997, cu o bogată bibliografie;
- Paladie, Istoria Lausiacă (Lavsaicon), traducere, introducere şi note de Pr. prof. Dumitru
Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1993;
- J. Gribomont, Evagre le Pontique, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”,
t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 932-933;
- D. Stăniloae, Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. I, ed. a II-a, Ed. Harisma,
Bucureşti, 1992, p. 48-112;
- ***Evagrie Ponticul, traducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae (incluzând: Viaţa şi
scrisul lui, Schiţă monahicească, Capete despre deosebirea gândurilor, Din capetele de trezvie şi
Cuvânt despre rugăciune), în „Filocalia”, vol. I, ediţia a IV-a, Ed. Harisma, Bucureşti, 1993, p.
57-127;
- Evagrie Ponticul, Scrieri alese, traducere şi note de Radu Duma, Ed. Herald, Bucureşti, 1999;
- Ierom. G. Bunge, Akedia. Doctrina spirituală a lui Evagrie Ponticul despre acedie, traducere de
Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998;
- Ierom G. Bunge, Mânia şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau vinul dracilor şi pâinea
îngerilor, cuvânt înainte şi traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998;
- Ierom. Alexander Golitzin, Evagrie Ponticul în volumul Mistagogia. Experienţa lui Dumnezeu
în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, traducere de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998;
- John Meyendorff, Originile gândirii monastice: Evagrie şi Macarie, (capitol din versiunea
românească a lucrării lui John Meyendorff, Byzantine Theology, Fordham University Press,
1983). Traducere de Conf. dr. Alexandru I. Stan, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1993, nr. 5-6,
p. 20-25;
- G. Chesnut, The Byzantine Church historians from Eusebius to Evagrius: a historiographical
study, Oxford, 1971;
- G. Chesnut, The first Christian histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and
Evagrius, Paris, 1977;
- Preot Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată 1996, p. 57-58;
- Andrew Louth, Contribuţia monahilor. Evagrie Ponticul, în volumul său: Originile tradiţiei
mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, traducere de Elisabeta Voichiţă Sita, Ed.
Deisis, colecţia Mistica, Sibiu, 2002.

9. PALADIU

a) Repere biobibliografice
Paladiu s-a născut în Galatia, la o dată rămasă încă necunoscută, spre anii 363-364. După
ce a primit o aleasă cultură clasică, în anul 388 a plecat în Egipt spre a vieţui cu monahii. A stat
un an la Alexandria, unde preotul Isidor l-a familiarizat cu viaţa ascetică, după care l-a
încredinţat, mai departe, pustnicului Dorotei, care trăia însingurat. Din cauza unei boli, a plecat la
Chilii în munţii Nitriei, unde a petrecut nouă ani cu Macarie Egipteanul. Acolo a întâlnit pe
Evagrie, căruia i-a devenit ucenic şi care l-a influenţat profund. Bolnav, pleacă în Palestina, unde
clima îi îngăduie să-şi refacă sănătatea. Spre anul 400, a fost hirotonit episcop pentru
Helenopolis, în Bitinia, şi ia parte la controversele origeniste. Se reîntoarce în Palestina,
stabilindu-se un an la Betleem, apoi trei ani pe Muntele Măslinilor. Pe la anul 400 a luat parte la
un sinod local, convocat de Sfântul Ioan Gură de Aur, la Constantinopol. În anul 405, a plecat la
Roma spre a apăra cauza Sfântului Ioan Gură de Aur. În anul 406, Paladiu a fost exilat de
împăratul Arcadiu în Egiptul de Sus. Revenind din exil, Paladiu ajunge episcop de Aspuna în
Galatia. Sfântul Epifaniu l-a denunţat pe Paladiu ca origenist. A trecut la cele veşnice puţin
înainte de sinodul III ecumenic (431).
b) Contribuţii la tezaurul literar patristic
Dintre lucrările lui Paladiu, amintim următoarele:
1. Istoria Lausiacă, nimită aşa după numele lui Lausus, şambelanul împăratului Teodosie
al II-lea, a fost scrisă spre anii 419-420. Lucrarea descrie viaţa nevoitorilor din mănăstirile
Egiptului, Palestinei, Siriei şi Asiei Mici, în cursul secolului al IV-lea. Opera are o importanţă
excepţională pentru cunoaşterea începuturilor vieţii monahale creştine.
Istoria Lausiacă a fuzionat foarte devreme cu o Istorie a monahilor din Egipt, compusă
de un anonim şi având aproximativ acelaşi conţinut. Această Istorie ar fi prezentat şapte
personaje care au vizitat pe asceţii egipteni, între 394 – 395.
Istoria Lausiacă are o importanţă majoră în prezentarea evenimentelor. Paladiu a văzut
direct şi, uneori, a trăit aievea cu multe personaje a căror biografie o face, sau a auzit de la alţii
relatări orale, ori a citit pagini scrise despre aceste personaje. Nu putem pune la îndoială spusele
sale, când el declară că a văzut personal cele relatate. Paladiu era nu numai credincios, ci avea şi
un spirit critic. El nu face o apologie a monahismului, ci o prezentare cât mai reală şi mai
verosimilă a monahilor şi a monahiilor, relevând totodată şi slăbiciunile sau defectele acestora. El
preţuia, ca şi Evagrie, curăţia inimii, căldura credinţei unită cu înţelepciunea şi sobrietatea
împotriva unei false sobrietăţi care emană orgoliu. În Introducerea adresată evlaviosului dregător
Lausus, căruia îi era închinată lucrarea, autorul precizează, între altele, nivelul moral general al
personajelor micilor sale romane.
Majoritatea vieţilor de sfinţi, descrise de Paladiu amănunţit, sau numai menţionate în
treacăt, sunt vieţi eroice, duse în smerenie, sărăcire, rugăciune, milostenie şi dragoste. Acestea
asigură liniştea şi pacea monahului anahoret şi chinovial. Unii dintre monahi au căzut, dar s-au şi
putut ridica. Paladiu are meritul deosebit de a fi mers special în pustiu, de a fi trăit acolo cu eroii
săi şi de a se fi interesat de scrieri, tratând despte asemenea oameni sau despte martiri, în toate
regiunile creştine, precum: Egipt, Palestina, Siria, Capadocia, Roma. Iată şi câteva nume ale
acestor eroi: Antonie, Pahomie, Macarie Egipteanul, Macarie Alexandrinul, Isidor, Dorotei,
Pafnutie, Apolo, Pavel cel Simplu, Ammon, Ammuna, Amun, Pambo, Arsi, Arsisiu (Orsiesi?),
Ioan, Theona, Filimon, Dioscur, Pityrion, Posidoniu, Evagrie Ponticul, Cronius, Efrem, Abranius,
Inocenţiu, Sisinie, Visarion, Pammachins, Alexandra, Melania Romana, Melania cea Tânără,
Paula, Eustochium, Olympiada, Candida, Ghelasia, Iuliana etc. Aceşti asceţi şi ascete aveau
legături cu alte personaje cunoscute lor şi nu o dată îşi întindeau misiunea sau aria misionară până
departe.
Atât în Introducerea sau Prefaţa, cât şi în Încheierea Istoriei Lausiace, dar mai ales în
cuprinsul ei, Paladiu arată că scopul cărţii este acela de a edifica sau educa ori de a îmbunătăţi
viaţa cititorului prin pilda personajelor descrise. El „a învăţat de la atleţii lui Hristos, purtători
de Dumnezeu, stilul vieţii lor cereşti”. Stăruinţa asupra păcatului mândriei, care trebuie neapărat
înlocuit cu smerenia, arată că Istoria Lausiacă nu poate fi comparată cu alte istorii ale înţelepţilor
sau cu alte valori culturale păgâne.
Lausus ceruse lui Paladiu să scrie această carte, în primul rând pentru propriul său folos,
întrucât dregătoria pe care o deţinea la Curtea imperială bizantină îl putea pune în situaţia de a
săvârşi păcatul mândriei. Dar smerenia nu putea apare în sufletul sfinţilor fără piscul smereniei
care este dragostea, dragostea caldă, puternică şi fără limite pentru Dumnezeu şi pentru oameni.
Sfinţenia şi mântuirea, atât de căutate, erau şi sunt flori ale dragostei, pe care le au şi le practică,
fiecare în felul său, toţi cei peste 100 de nevoitori din Istoria Lausiacă.
2. Dialogul istoric despre viaţa şi activitatea Fericitului Ioan, episcopul
Constantinopolului. Scris pe la anul 408, pe când Paladiu se afla exilat la Syena, acest dialog este
una dintre cele mai importante surse privind ultimii ani de viaţă ai Sfântului Ioan Gură de Aur.
Luând ca model lucrarea Phaidon a lui Platon, Paladiu scrie un dialog fictiv, în care un episcop
răsăritean discuta cu diaconul roman Teodor, în anul 407 sau 408, după moartea lui Ioan,
întâmplările vieţii recente şi drama acestuia din urmă. Episcopul oriental nu era altul decât
Paladiu însuşi, care vrea să rupă pânza de minciuni care s-a ţesut în jurul marelui Patriarh Ioan
Gură de Aur. Cu ajutorul unor documente autentice, Paladiu pregăteşte mersul istoric al
conflictului lui Ioan cu adversarii săi. Dialogul are o mare valoare documentară prin cantitatea
remarcabilă a materialului şi prin spiritul critic în care este folosit. Stilul este mai şlefuit decât în
Istoria Lausiacă, iar lexiconul ambelor lucrări este asemănător.
3. Despre poporul Indiei şi brahmani. Din cele patru părţi ale tratatului, numai prima
parte pare a fi opera lui Paladiu. În această primă parte, autorul expune faptele unui învăţat
egiptean care a cercetat India. Partea a treia relatează întâlnirea dintre Alexandru cel Mare şi
brahmani. Părţile a doua şi a patra sunt poate opera istoricului Arrian.

Bibliografie selectivă:
- A. Lucot, Palladius, Histoire Lausiaque, Texte grec, Itroduction et traduction, Paris, 1912;
- Dom C. Butler, The Lausiac History of Palladius, 2 vol., Texts and Studies ed. by Armitage
Robinson DD, vol. VI, Cambridge, 1898;
- R. Draguet, L’histoire Lausiaque, une oeuvre écrite dans l’espirit d’Evagre, în „Revue
d’Histoire Ecclesiastique”, Louvain, 1946, p. 321-364; 1947, p. 5-49;
- Pr. prof. I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 215-216;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 176-180;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1984, p. 257- 261; 261-262;
- P. L. Coleman-Norton, Palladii Dialogus de vita Ioannis Chrysostomi, Edited with revised text,
Cambridge (Mass), 1928;
- H. Moore, The Dialogue of Palladius concerning The Life of Chrysostom, Society for
Promoting Christian Knowledge, London, 1921;
- E. C. Butler, The Dialogue de vita Chrisostomi and the Historia Lausiaca, în „ Journal of
Theological Studies”, 22, London, 1921, p. 138-155;
- J. Dumortier, La valeur historique du Dialogue de Palladius et la chronologie de Saint Jean
Chrysostome, în „Mélanges de Sciences Religieuses”, 7, Lille, 1951, p. 51-56;
- J. D. M. Derret, Palladius, De vita Brahmanorum narratio..., în „Classica et Medievalia”, 21,
Kopenhagen, 1960, p. 100-135;
- A. Wilmart, Les textes latins de la lettre de Palladius sur les moeurs des Brahmanes, în „Revue
Bénédictine”, 45, Maredsous, 1955, p. 29-42;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 452-457;
- A. J. Festugière, Historia monachorum in Aegypto, Edition critique du texte grec, Bruxelles,
1961;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 637-638;
- W. K. L. Clarke, The Lausiac History of Palladius, Society for Promoting Christian
Knowledge, London and New York, 1918;
- Paladie, Istoria Lausiacă (Lavsaicon), traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1993;
- F. L. Cross, Palladius, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by F. L. Cross,
ed. a 2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York,
Toronto, 1974, p. 1024;
- S. Zincone, Palladius, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. II, Cerf,
Paris, 1990, p. 1869-1870;
- F. Van Ommeslaeghe, Que vaut le témoignage de Pallade sur le procès de Saint Jean
Chrysostome?, în „Analecta Bollandiana”, 95, Bruxelles, 1977, p. 389-413;
- Preot Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi 1935,
reeditată în 1996, p. 40.

10. ISIDOR PELUSIOTUL

a) Repere biobibliografice
Isidor de Pelusa s-a născut la o dată încă necunoscută, spre anul 360. Nu a fost stareţul
unei mănăstiri din Delta Nilului, aşa cum s-a pretins. Într-o scrisoare ce îi era adresată, el este
denumit „venerabilul preot Isidor, altarul lui Hristos, vasul slujirii Bisericilor, comoară a Sfintei
Scripturi”. De abia în „Cuvintele Părinţilor” (Apophthegmata Patrum) el este calificat drept
„stareţul” Isidor, formulă care nu poate însemna, aici, decât „Părinte al pustiului” sau „Părinte
al monahilor”, adică învăţător al acestora în cele spirituale.
Isidor Pelusiotul era un preot evlavios, cunoscător recunoscut al Sfintei Scripturi şi
ducând o viaţă monastică de prestigiu, cum reiese din Scrisorile sale, după Nichifor Callist. El a
fost ucenicul indirect al Sfântului Ioan Gură de Aur. Fotie îl preţuia pentru viaţa sa preoţească şi
ascetică şi îl elogiază ca epistolograf, alături de Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz.
b) Contribuţii literare la tezaurul patristic
Isidor Pelusiotul s-a remarcat în special prin corespondenţa sa bogată. Ediţia actuală din J.
P. Migne, Patrologiae cursus completus, Series Graeca (P. G. 78) cuprinde 2012 scrisori şi se
bazează pe o veche colecţie de texte, pegătită între anii 450-550, în mănăstirea Achimiţilor din
Constantinopol, colecţie menţionată de Facundus de Hermiana în lucrarea sa Pentru apărarea
celor trei Capitole (P. L. 67, col. 573), lucrare scrisă între anii 546-548, în posesia căreia a ajuns,
spre anul 566, şi diaconul roman Rusticus. Cifra 2000 de scrisori a fost fixată de achimiţi, ca să
dea un număr rotund.
Corespondenţa lui Isidor indică o personalitate de primă mână, cu o remarcabilă formaţie
clasică şi teologică. El se inspiră nu numai din Sfânta Scriptură, dar şi din scriitori creştini,
precum Clement Alexandrinul. În viziunea lui Isidor Pelusiotul, cultura profană este de mare
folos pentru creştini, dacă este prezentată prin adevărurile dumnezeieşti. Isidor recomandă lecturi
din Demostene, Platon, Aristotel şi Homer. Scrisorile cuprind referinţe la numeroase probleme
ale mediului, timpului şi preocupărilor sale spirituale: Biserica cu ierarhia ei, conducerea
imperiului, morală, asceză, desăvârşire, dogme. Om curajos, Isidor critică şi judecă pe împăraţi,
episcopi, dregători şi alte categorii sociale şi ecleziale, previne şi sfătuieşte în orice moment şi în
orice împrejurare.
Numeroasele sale scrisori exegetice folosesc interpretarea istorico-gramaticală proprie
Şcolii catehetice antiohiene şi se ridică împotriva interpretării excesiv alegorice, care caută
prefigurări ale lui Hristos la tot pasul în Vechiul Testament.
Dintre scrierile pierdute ale lui Isidor, menţionăm un tratat Contra grecilor şi o scriere
Despre neexistenţa destinului.
c) Elemente de doctrină în opera sa teologică
Menţionăm câteva elemente de doctrină în opera epistolară a lui Isidor Pelusiotul, şi
anume:
1. Sfânta Treime. Hristologie. Isidor combate stăruitor ereziile vremii sale, în frunte cu
arianismul. El susţine, împotriva arianismului, dumnezeirea lui Hristos, printr-o savantă
interpretare literară a Sfintei Scripturi. El menţionează explicit sinodul I ecumenic de la Niceea
(325), care „plin de Duhul lui Dumnezeu a învăţat adevărul”. Împotriva maniheilor, Isidor
susţinea realitatea umanităţii lui Hristos.
 Isidor are o întreagă corespondenţă cu Sfântul Chiril al Alexandriei, căruia îi adresează
cel puţin opt scrisori. Într-una din ele Isidor mustră sever pe Chiril pentru comportamentul
autoritar al acestuia la sinodul III ecumenic de la Efes (431).
Isidor Pelusiotul susţine unirea ipostatică a firilor, fără amestec şi fără separare între ele.
Hristos a fost cu adevărat om şi cu adevărat Dumnezeu, Unul din două firi.
2. Principii ascetice, sacerdotale şi morale. Eshatologie. Pentru toţi creştinii, dar mai ales
pentru preoţi, episcopi şi monahi, Isidor elaborează şi recomandă sfaturi ieşite dintr-o frumoasă
înţelepciune, împletită cu texte biblice şi date, sub formă de scurte mesaje. El recomandă
sărăcirea, abstinenţa, ascultarea de toate poruncile şi practicarea virtuţilor. Ascetismul trebuie
însoţit de spiritul ascetic, după pilda Sfântului Ioan Botezătorul. Fecioria este deşartă fără
dragostea de aproapele şi fără smerenie. Isidor mustră pe cei lacomi la mâncare şi băutură.
Isidor Pelusiotul reproşa lui Silvan că, asemenea iudeilor, el împodobea Biserica cu daruri
şi ofrande, dar învăluia în răutate pe păstorul acestei Biserici. Deci, nu din dragoste de Dumnezeu
a oferit acele daruri, ci din zelul după slava deşartă, care-şi va primi răsplata sa. La păcatul slavei
deşarte, episcopul Silvan adăuga pe acela al dispreţuirii preotului sfinţitor al darurilor aduse la
Biserică.
Într-o scrisoare adresată Clarissimului Dorotei, Isidor îi recomanda să hirotonească nu pe
cei ce dau asalt pentru primirea acestei taine, ci pe cei ce ostenesc pe drumul virtuţii. Trebuie
lăudaţi şi feiciţi cei care au primit preoţia ca pe o recompensă a virtuţii. Vrednicia preoţească nu
trebuie să îngâmfe pe primitorii acestei taine.
Isidor critică aspru, în numeroase scrisori, pe episcopul Eusebiu al Pelusium-ului pentru
simonie şi alte neorânduieli; el stăruie neîncetat asupra frumuseţii preoţiei. Numeroase scrisori
fac îndemnul la milostenie. Desăvârşirea are nevoie de toate viirtuţile. Postul de mâncare n-are
niciun folos, dacă nu postim cu toate simţurile. Cine se luptă, se abţine de la toate. Dacă între
înţelepţii păgâni şi creştini sunt neînţelegeri cu privire la multe dogme şi învăţături, ei au cu toţii
o dogmă comună raţională şi justă, mărturisită şi acceptată de ambele părţi; este vorba de
judecata finală. Deşi mulţi nu cred în această dogmă, totuşi nu-s puţini aceia pe care ea îi
torturează.
3. Elemente de cultură. În cele peste 2000 de scrisori redactate timp de 40 de ani (393-
433), Isidor Pelusiotul a înregistrat sute de evenimente şi nume de persoane care alcătuiesc o
adevărată enciclopedie a zonei lui de activitate şi de relaţii în spaţiul vremii sale. Semnalăm
câteva nume de persoane, evenimente sau probleme de gândire care ne-ar putea interesa.
Isidor ne-a lăsat însemnări preţioase despre legăturile Sfântului Ioan Gură de Aur cu
Libaniu, despre tratatul său Despre preoţie, Despre Comentarul la Romani şi despre tragedia sa
provocată de Teofil al Alexandriei. Libaniu, vestit prin elocinţa sa, elogiază pe Ioan pentru limba,
frumuseţea ideilor şi densitatea argumentelor din opera sa oratorică.
Într-o altă scrisoare, Isidor face o recenzie a tratatului Despre Preoţie al Sfântului Ioan.
Iată un fragment: „Ţi-am trimis cartea pe care mi-ai cerut-o şi aştept rodul de la ea prin tine,
rod, care în mod obişnuit, este cerut de la toţi. Nu este, nu există inimă în care pătrunzând
lectura acestei cărţi să nu fie rănită de dragostea dumnezeiască. Cartea înfăţişează preoţia ca
venerabilă, dar dificilă. Ea ne învaţă că preoţia trebuie primită de candidaţi fără pată. Acel
înţelept interpret al tainelor lui Dumnezeu, Ioan, ochiul Bisericii din Bizanţ şi al întregii Biserici,
a elaborat această carte cu atâta precizie, subtilitate şi prudenţă, încât toţi cei ce fac o preoţie
după Dumnezeu, cât şi cei ce o administrează neglijent, să găsească în ea propriile îndreptări şi
mustrări” (Epistola 1, 156, P. G. 78, 288A).
În scrisoarea adresată lui Simah, care întrebase pe Isidor despre tragedia Sfântului Ioan
Gură de Aur, cel întrebat răspunde: „Mi-e greu să explic această tragedie. Faptul depăşeşte
mintea. Dar ascultă câteva lucruri mărunte. Egiptul vechi a comis, în mod obişnuit, fărădelegi ...
(în legătură cu Moise şi cu fiii lui Israel). Acum Egiptul a pus în faţă pe Teofil. Acest Teofil a
pornit lupta împotriva unui om iubitor de Dumnezeu şi teolog, luptă de ură şi duşmănie, găsind
aceasta ca impuls al propriei sale stupizenii ... deşi acel om (Sfântul Ioan Gură de Aur n. n.) a
trecut peste furtuna vieţii şi s-a mutat la liniştea cea de sus” (Epistola 1, 152, P.G. 78, 284D-
285A).
Isidor încuraja şi îndemna pe Sfântul Chiril al Alexandriei să ţină piept adversarilor săi în
lupta pentru adevărurile hristologice. Într-o scrisoare adresată lui Ammon, autorul critică aspru pe
capadocienii cu care acest Ammon are de-a face şi cu care se compară.
Isidor Pelusiotul nu este numai un exeget de înalt nivel, ci şi filolog iscusit. Locul
accentelor în limba greacă schimbă sensul cuvântului. Luând ca exemplu sintagma frecvent
folosită în Sfânta Scriptură: „Primul născut al întregii firi” (πρωτότοκος πάσης φύσεως), autorul
arată că dacă accentul este pus pe silaba antepenultimă, cuvântul înseamnă «Primul născut».
Când accentul cade însă pe silaba penultimă (ca în cuvântul πρωτοτόκος), acesta înseamnă
„Primul care naşte”, aşa cum îl găsim la Sfântul Apostol Pavel (Coloseni 1, 15).
Într-o lungă scrisoare adresată sofistului Arpocrat, Isidor discută problema destinului, aşa
cum este pusă ea de adversarii Providenţei, în raport cu astrele şi cu nenumăratele reale sau
închipuite întâmplări ale vieţii. Contactul permanent al lui Isidor cu tot felul de oameni de
cultură, filosofi, grămătici, retori, înţelepţi, clerici creştini, ofiţeri etc. i-a ascuţit continuu simţul
critic, făcându-l să distingă fondul esenţial de superficialitate şi să o combată pe aceasta din urmă.
Limba şi stilul lui Isidor Pelusiotul sunt de o rară bogăţie, supleţe, mobilitate şi claritate.
El scrie şi literatură aproape aforistică, în scrisorile sale scurte şi dense, dar şi o literatură
discursivă, cu date precise în exegeză şi istorie, cu o logică strânsă în gândire. Întinsele sale
cunoştinţe în cultura greacă şi creştină, splendida sa formare filosofică, alimentarea sa continuă
cu fondul biblic şi experienţa zilnică, întinsele sale legături cu oamenii de toate nivelurile şi
valorile, onestitatea şi curajul său, au făcut din el un adevărat oracol al Deltei Nilului. Paginile
sale se citesc uşor, cu plăcere şi cu mare folos. Limba, dialectica şi ideile lui Isidor pot fi studiate
într-o lucrare ştiinţifică mai amplă.

Bibliografie selectivă:
- A. Aigrain, Quarante neuf lettres de Saint Isidore de Péluse, édition critique de l’ancienne
version latine contenue dans deux manuscrits du Concile d’Ephèse, Paris, 1911;
- D. S. Balanos, Isidor Pelusiotul (greceşte), Atena, 1922;
- G. Bareille, Isidore de Péluse, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, vol. VIII, 1, Paris,
1924, p. 84-98;
- C. H. Turner, The Letters of Isidore of Pelusium, în „Journal of Theological Studies”, 6,
London, 1905, p. 70-86;
- A. J. Phytrakes, Conducătorii politici şi bisericeşti după Isidor Pelusiotul (greceşte), Mytilene,
1936;
- Pr. prof. I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 151-153;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 180-185;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 458-468;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1984, p. 263-269;
- Preot Cicerone Iordăchescu, Istoria Vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi 1935,
reeditată în 1996, p. 138;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 461-463;
- Isidore de Péluse, Lettre I, ed. de P. Evieux, în „Sources Chretiennes”, 122, Paris, 1941, p. 422;
- S. Zincone, Isidore de Péluse, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I,
Cerf, Paris, 1990, p. 1251-1253;
- P. Evieux, Isidore de Péluse. La numérotation des lettres dans la tradition manuscrite, în
„Revue d’histoire des textes”, 5, Paris, 1975, p. 45-72;
- P. Evieux, Isidore de Péluse. État des recherches, în „Recherches de Science Religieuse”, 64,
Paris, 1976, p. 321-340;
- G. J. M. Bartelink, Observations stylistiques et linguistiques chez Isidore de Péluse, în „Vigiliae
Christianae – A Review of Early Christian Life and Language”, 18, Amsterdam, 1976, p. 163-
180;
- A. M. Ritter, Isidore de Péluse, în „Dictionnaire de spiritualité ascetique et mystique”, 7, Paris,
1939, p. 2097-2103.

11. ŞENUTE DE ATRIPE

a) Repere biobibliografice
Şenute s-a născut spre anul 348, dintr-o familie de ţărani din ţinutul Tebei, fiind înclinat,
din copilărie, spre evlavie şi viaţă călugărească. Şi-a petrecut viaţa într-o chinovie din apropiere,
condusă de stareţul Pgol, unchiul său după mamă. După ce a îmbrăcat haina monahală şi a ajuns
stareţ, după moartea nchiului său, Şenute a lucrat cu mare zel în trei direcţii:
1. Stabilirea unei Reguli monahale, inspirată, în general, după Regula vieţii chinoviale a
Sfântului Pahomie, dar mai complexă, mai severă şi uneori îndepărtându-se de aceasta;
2. Rezidirea la mari dimensiuni a mănăstirii lui Pgol, cu materiale noi de piatră şi
păstrându-şi numele de Mănăstirea Albă, lângă localitatea Atripe, mănăstire zidită de călugări şi
ţărani;
3. Opera catehetică pentru monahi şi lucrarea misionară de combatere a iudaismului şi a
păgânismului.
Şenute a reuşit să organizeze şi să ridice la un mare prestigiu Mănăstirea Albă în periada
patristică de înflorire. Prieten şi sprijinitor zelos al arhiepiscopilor Teofil şi Chiril ai Alexandriei,
Şenute a fost în măsură să conducă o chinovie de 2200 de monahi şi o chinovie de 1800 de
monahii, sarcină care cerea o minte ageră, o voinţă de fier şi o putere excepţională de a se ruga.
Uneori se retrăgea în pustie, de unde conducea mănăstirea prin scrisori. Ajuta populaţia din
regiune în caz de boli, foamete, invazii barbare, adăpostind mulţimile în mănăstiri. A trecut la
cele veşnice în vârstă de 118 ani, la anul 466.
Conform Regulei lui Şenute, candidatul la călugărie depunea un jurământ, în care se
obliga să nu-şi întineze trupul, să nu fure, să nu jure strâmb, să nu mintă şi să nu săvârşească
nimic în ascuns. Şenute recomanda sărăcirea, ascultarea şi fecioria, adică cele trei voturi
monahale. Plecarea din mănăstire echivala cu renegarea. În mănăstire toţi fraţii erau egali, ceea ce
însă nu-i scutea de ascultare. Lectura Sfintei Scripturi era rânduită în aşa fel, ca toţi fraţii să
beneficieze de ea. Unii învăţau pasaje întregi pe dinafară, pe care le rosteau în timpul lucrului.
Munca era obligatorie şi strict organizată. Vieţuitorii mănăstirii nu aveau voie să se viziteze
reciproc, să vorbească unul cu altul în întuneric, să aibă întrevederi cu mirenii. Nici un monah sau
monahie nu putea ieşi singur(ă) din mănăstire, ci numai însoţit(ă). Pedepsele grele nu erau
practicate în mănăstirile pahomiene.
b) Contribuţii la tezaurul literar patristic
Şenute a scris mult, fiind considerat cel mai mare scriitor creştin de limbă coptă. Copţii
din generaţia următoare lui, apreciau că „scrierile Părintelui Şenute ... au umplut tot pământul
din Etiopia până la marele oraş al Alexandriei şo până la Constantinopol, Palestina, Efes ... şi
până la Roma, unde se citeau cuvântările sale”. Ucenicul său, Vesa, vorbeşte de scrisori şi
predici sau omilii ale Părintelui Şenute.
Predicile, scrise şi ele în stil furtunos ca şi scrisorile, se ocupă mai ales de judecata de apoi
şi cu răsplata sau pedepsele pe care această judecată le implică. Şenute a scris şi apocalipse sau
viziuni. După critica modernă, se pare că nu numai traducerile scrisorilor lui Şenute în arabă,
etiopiană şi siriacă, dar chiar şi textele copte continuă să ridice semne de întrebare cu privire la
autenticitate.

Bibliografie selectivă:
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 469-471;
- J. Leipoldt et W. E. Crum, Sinuthii archimandritae vita et opera omnia, în „Corpus Scriptorum
Christianorum Orientalium”, 41, 42, 73, Louvain, 1906, 1908, 1913;
- E. Amélineau, Oeuvres de Chenoudi. Texte copte et traduction française, 2 vol., Paris, 1907,
1911;
- P. Du Bourget, Entretien de Chenoute sur le problèmes de discipline ecclésiastique et de
cosmologie, Bullet. Institut français d’archeologie orientale, 57, Paris, 1958, p. 99-104;
- Protos. Ioasaf Popa, Temeiuri patristice pentru viaţa de obşte – Ava Şenute din Atripe, în
„Studii Teologice”, Bucureşti, 1956, nr. 1-2, p. 81-108;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1984, p. 269-271;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 185-187;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 794;
- F. L. Cross, Shenoute, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by F. L. Cross,
ed. a 2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York,
Toronto, 1974, p. 1269-1270;
- A. G. Gibson, Shenoute of Atripe, în „Catholic Encyclopedia”, 13, New-York, 1912, p. 169-
170;
- T. Orlandi, Schénouti, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. II, Cerf,
Paris, 1990, p. 2250.

12. SENTINŢELE (CUVINTELE) SAU APOPHTHEGMELE PĂRINŢILOR -

APOPHTHEGMATA PATRUM –

Colecţia Apophthegmele Părinţilor cuprinde cuvinte, sentinţe sau aforisme ale Sfinţilor
Părinţi egipteni, combinate adesea cu evenimente şi fapte deosebite din viaţa acestora. Încheiată
spre sfârşitul secolului al V-lea, colecţia a circulat, întâi sub formă orală, apoi pusă în scris pe
papirus. Colecţia a fost tradusă din coptă în greacă. Punerea în ordine alfabetică a autorilor, de la
Sfântul Antonie, până la Or, a avut loc, probabil, în secolul al VI-lea.
Cele mai multe sentinţe sunt atribuite lui Pimen, Macarie Egipteanul şi Antonie.
Sentinţele (Apophthegmele) Părinţilor au fost traduse şi în limba latină, apoi în alte limbi
moderne. În limba română, există unele traduceri din Pateric, din diferite epoci.
Cuprinsul acestor sentinţe aşa de variat reprezintă un tezaur de informaţii şi de
înţelepciune religioasă pentru monahul şi pentru credinciosul de orice nivel şi de oriunde.
Între numele Părinţilor care sunt prezentaţi ca autori de sentinţe menţionăm următoarele:
Antonie, Arsenie, Agaton, Ammona, Achila, Abraam, Apolo, Andrei, Vasile (Basile), Visarion,
Veniamin, Grigorie Teologul, Ghelasie, Daniel, Dioscur, Epifanie din Cypru, Efrem, Evloghie,
Evagrie (Ponticul), Zenon, Heraclius, Theodor (de Pherme), Theona, Theofil Theona, Teodora,
Ilarion, Ioan (cel Scurt), Isidor, Isaac, Ioan Cassian, Luciu, Lot, Longhin, Macarie Egipteanul,
Macarie Alexandrinul, Marcu, Nil, Nisteros, Nicon, Niceta, Olympiu, Orsiesi, Pimen sau
Pastorul, Rufus, Sisoe, Silvan, Simon, Serapion, Seren, Spiridon, Sara, Sinclitiki, Timotei, Foca,
Felix, Charme, Chairemon, Or. Nu toţi aceşti autori de sentinţe erau egipteni, ca de exemplu:
Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigorie Teologul, Epifanie de Cypru şi Spiridon etc., dar aceştia au
vizitat Egiptul ori s-au nevoit acolo un timp sau şi-au făcut noviciatul acolo.
 Pentru a evidenţia înţelepciunea, profunzimea şi frumuseţea sentinţelor Părinţilor, vom
reda câteva din ele. Sfântul Antonie spunea: „Nimeni neispitit nu va putea intra în împărăţia
cerurilor. Suprimă ispitele şi nimeni nu va mai fi mântuit”. Ava Pambo a întrebat pe ava Antonie
„Ce să fac?” – la care bătrânul a răspuns: „Nu te încrede în dreptatea ta, să nu-ţi pară rău de
un lucru trecut şi înfrânează-ţi limba şi pântecul”. Un frate a cerut avei Arsenie să-i spună ceva.
Bătrânul i-a răspuns: „Luptă din toate puterile ca lucrarea din lăuntrul tău să fie după
Dumnezeu şi vei birui patimile din afară”. Ava Grigorie (Teologul) a zis: „Dumnezeu cere de la
tot omul botezat aceste trei lucruri: credinţă dreaptă din suflet, adevăr în vorbire şi cumpătare în
trup”. Ava Zenon, ucenicul Fericitului Silvan, a zis: „Să nu locuieşti într-un loc vestit, să nu şezi
alături de un om cu nume mare şi să nu-ţi pui temelie ca să-ţi construieşti chilie”. Ava Isidor
Pelusiotul a zis: „Este mai de folos viaţa fără cuvânt, decât cuvântul fără viaţă. Cine trăieşte
drept, ajută şi cu tăcerea, pe când cel care numai vorbeşte face zgomot. Dacă cuvântul şi viaţa
ar merge împreună, ar construi o statuie a întregii filosofii”.
Simbioză de înţelepciune sacră şi înţelepciune profană, aceste gânduri sunt o adevărată
podoabă pentru orice cultură, inclusiv cea modernă.

Bibliografie selectivă:
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 471-474;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 67-68;
- C. Guy, Recherches sur la tradition greque des Apophthegmata Patrum, Bruxelles, 1962;
- Palladiu, Histoire lausiaque, ed. de Dom Cuthbert Butler, Cambridge, 1904;
- A. J. Festugière, Historia monachorum in Aegypto, Bruxelles, 1961;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 187-188;
- M. Van Esbroeck, Apophthegmata Patrum, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 192-193;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Eglise, vol. III, Paris, 1984, p. 271-275.

III. SCRIITORI DIN ANTIOHIA,

PALESTINA ŞI SIRIA

Mai raţionalistă decât Şcoala patristică alexandrină, spiritualitatea Şcolii catehetice din
Antiohia, a produs, prin Lucian de Samosata şi colegii acestuia de sub influenţa lui Arie,
nefericita erezie ariană, dar şi scriitori pur ortodocşi, care n-au fost atraşi de arianism, precum:
Sfinţii Chiril al Ierusalimului, Epifanie de Salamina şi Ioan Gură de Aur.
Cu toate că scaunul arhiepiscopal al Antiohiei a fost ocupat, între anii 326-360, doar de
ierarhi arieni, sprijiniţi adesea de Curtea imperială din Cosntantinopol, nu erezia, ci Ortodoxia s-a
impus prin opera teologică a unor mari scriitori patristici şi Părinţi Bisericeşti precum: Eusebiu de
Cezareea, Sfântul Chiril al Ierusalimului, Sfântul Epifanie, Diodor de Tars, Teodor de
Mopsuestia, Teodoret de Cyr şi mai ales Sfântul Ioan Gură de Aur.
Credinţa, împletită cu raţionalismul echilibrat al Antiohiei, a influenţat pe Isidor
Pelusiotul şi, parţial, pe Sfântul Vasile cel Mare în interpretarea Hexaimeronului.
 1. EUSTAŢIU DE ANTIOHIA

a) Repere biobibliografice
Eustaţiu s-a născut la Side, în Pamfilia. A participat la sinodul I ecumenic de la Niceea
(325), unde a salutat pe împăratul Constantin cel Mare la intrarea acestuia în adunarea
episcopilor, lăudând grija suveranului pentru treburile bisericeşti. Eustaţiu a prezidat un timp
sinodul. A fost mai întâi episcop la Bereea Siriei, iar apoi a fost chemat, în anul 323 sau 324, ca
arhiepiscop al Antiohiei. În anul 326, Eustaţiu a fost depus de un sinod arian, în urma unor
uneltiri, iar împăratul Constantin l-a exilat la Trajanopolis, în Tracia, unde a şi murit şi unde a
fost înmormântat.
b) Contribuţii la patrimoniul literar patristic
Fericitul Ieronim ne informează că Eustaţiu a scris multe lucrări contra arienilor, între
care enumeră: Despre suflet; Despre vrăjitoarea din Endor contra lui Origen şi nenumărate
Scrisori. Din aceste lucrări nu s-au păstrat în întregime şi în original decât Despre vrăjitoarea din
Endor contra lui Origen, în care autorul combate interpretarea origenistă şi în general exegeza
alegorică, întrucât aceasta răpeşte Sfintei Scripturi caracterul ei istoric.
Fragmente din lucrarea Contra arienilor (probabil în opt cărţi) s-au păstrat la Eulogiu de
Alexandria, Ioan Damaschin şi Facundus de Hermiana.
Despre suflet combate pe platonici cu privire la raporturile dintre trup şi suflet şi pe arieni,
care susţineau că Logosul, întrupându-se, a luat trup omenesc, dar nu şi suflet omenesc. Eustaţiu
susţine cu tărie divinitatea completă şi umanitatea completă în Iisus Hristos. Comentariile la
Psalmii 15 şi 92 şi la Proverbe 8, 22, au o deosebită valoare hristologică.
Din bogata sa Corespondenţă, a putut fi reconstituită o scriere adresată lui Alexandru al
Alexandriei, încă pe când Eustaţiu era episcop al Bereei. Din fragmentele în siriacă, s-a păstrat o
omilie, probabil neautentică, intitulată Omilie hristologică în cinstea lui Lazăr, a Mariei şi a
Martei, un Comentariu la Hexaemeron, şi o Liturghie a Sfântului Eustaţiu, lucrări neautentice.
Făcând o apreciere asupra formei şi fondului scrierilor lui Eustaţiu, istoricul Sozomen
scria: „Eustaţiu era un om superior, pe drept admirat pentru talentul cuvântului său, aşa cum se
poate constata din cărţile sale ajunse până la noi, cărţi care reflectă o vorbire clasică, moderaţie
în gândire, eleganţă în termeni şi graţie în povestire” (Istoria bisericească 2, 19, P.G. 67,
984AB).
c) Elemente de doctrină
Eustaţiu a fost acuzat ca succesor al ereziei lui Pavel de Samosata şi ca precursor al
ereziei lui Nestorie. Din puţinele fragmente rămase de la el, reiese că acesta recunoştea
comuniunea însuşirilor sau communicatio idiomatum, întruparea Logosului, moartea şi
răstignirea Lui pe cruce şi calitatea Fecioarei de Maică a lui Dumnezeu – Theotokos. Eustaţiu
înlocuieşte hristologia Logos-Sarx prin hristologia Logos-Om. Prin sintagma Logos-Om, Eustaţiu
realizează o distincţie clară între cele două firi.

Bibliografie selectivă:
- F. Cavallera, Sancti Eustathii episc. Antioch. in Lazarum, Mariam et Martham homillia
christologica, Paris, 1905;
- M. Spanneut, La position théologique d’Eustathe d’Antioche, în „Journal of Theological
Studies”, 5, London, 1954, p. 220-224;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1984, p. 429-434;
- M. Spanneut, Recherches sur les écrits d’Eustathe, avec une édition nouvelle des fragments
dogmatiques et exégetiques, Lille, 1948;
- R. V. Sellers, Eustathius of Antioch and his Place in the Early History of Christian Doctrine,
Cambridge, 1928;
- E. Venables, Eustathius of Antioch (3), în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith
and H. Wace, vol. II, London, 1981, p. 382-383;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 302-306;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 476-477;
- M. Simonetti, Eustathius d’Antioche, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. II, Cerf, Paris, 1990, p. 924;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 245;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 111-113.

2. AETIU DIN ANTIOHIA

După informaţiile furnizate de Socrate (Istoria bisericească 2, 35), Aetiu a fost originar
din Antiohia. A stat o perioadă de timp la Alexandria, de unde s-a reîntors la Antiohia, fiind
hirotonit diacon de către episcopul Leonţiu (344-358) şi apoi episcop de Antiohia, în anul 362.
Aetiu era aristotelician, dar avea şi câteva cunoştinţe din filosofia lui Platon şi cea a lui Plotin.
Puţin cultivat, Aetiu nu era iniţiat în Sfânta Scriptură. Era meşter în şicane. De nivel general
mediocru, el nu cunoştea pe vechii autori creştini, care interpretaseră textele sacre. Îi dispreţuia
pe Clement Alexandrinul, Iuliu Africanul şi Origen. A scris unele scrisori către împăratul
Constantin şi către alte personalităţi ale vremii, în care împletea dispute mai puţin serioase cu
sofisme. Pentru aceasta, a fost supranumit „Cel fără credinţă”. Susţinea aceleaşi idei ca arienii,
dar până la urmă a fost dat afară din Biserica lor. Eunomiu, fostul lui secretar, a învăţat de la
Aetiu vorbirea eretică.
În afară de Scrisorile adresate împăratului Constantin şi altor contemporani, în care-şi
etala sofismele, Aetiu a scris şi o Mică lucrare despre Dumnezeul nenăscut şi Cel Născut,
păstrată în întregime la Sfântul Epifaniu, în patruzeci de teze. Epifaniu preciza că Aetiu a elaborat
trei sute asemenea teze.

Bibliografie selectivă:
- G. Bardy, L’héritage littéraire d’Aetius, în „Revue d’Histoire Ecclésiastique”, 24, Louvain,
1928, p. 159-166;
- V. Grumel, Les textes monothélites d’Aetius, în „Échos d’Orient”, 28, Bucarest, 1929, p. 159-
166;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1984, p. 434-435;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 16-17;
- L. R. Wickham, The Syntagmaton of Aetius the Anomoean, în „Journal of Theological Studies”,
N. S., XIX, Oxford, 1968, p. 532 -569;
- Edmund Venables, Aetius, în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith and H.
Wace, vol. I, London, 1977, p. 51-53;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 434;
- M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma, 1975, p. 583;
- T. A. Kopeck, A History of Neo-Arianism, Philadelphia, 1979;
- F. L. Cross, Aetius, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by F. L. Cross, ed.
a 2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York, Toronto,
1974, p. 21;
- M. Simonetti, Aetius d’Antioche, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t.
I, Cerf, Paris, 1990, p. 38-39;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 478.

3. EUNOMIU DE CYZIC

a) Repere biobibliografice
Referitor la viaţa şi activitatea lui Eunomiu avem informaţii preţioase lăsate de Sfântul
Grigorie de Nyssa, istoricul Socrate, Filostorgiu şi din fragmentele propriei sale opere. Sfântul
Grigorie de Nyssa ne spune că Eunomiu era fiul unui fermier şi îşi câştiga existenţa stenografiind.
Istoricul Socrate relevă că Eunomiu a devenit secretarul lui Aetiu, de la care a învăţat maniera
sofistică de a raţiona.
În contact cu Aetiu, el a învăţat arta argumentărilor false spre paguba lui. Eunomiu a căzut
în blasfemia învăţăturii lui Arie şi a pornit lupta împotriva adevărului. A fost hirotonit diacon de
către Eudoxiu al Antiohiei, iar în anul 360, acelaşi ierarh, ajuns arhiepiscop de Constantinopol, l-
a făcut episcop de Cyzic.
Puţin instruit în Sfintele Scripturi, nu putea să le înţeleagă, aşa cum dovedesc cele şapte
cărţi de Comentarii ale sale la Epistola către Romani şi celelalte cărţi ale sale. El debita multe
cuvinte, dar puţine idei. În predica sa inaugurală, ca episcop de Cyzic, s-a slujit de dialectica sa
obişnuită şi a provocat mare tulburare între credincioşi. Neputându-i suporta orgoliul cuvintelor,
locuitorii Cyzicului l-au izgonit din cetate. Ajungând la Constantinopol, a luat legătura cu
Eudoxiu, rămânând acolo ca episcop fără scaun.
După moartea lui Aetiu, Eunomiu a ajuns conducătorul anomeismului, sau după numele
său, al eunomeinismului, sectă puternică antiortodoxă şi care a dat Bisericii mult de lucru. După
retragerea lui Aetiu în insula Lesbos, la o proprietate oferită de împăratul Iulian, pentru că era
partizanul acestuia, Eunomiu s-a retras şi el la o fermă personală, lângă Calcedon. Acolo,
Eunomiu, ca şi Aetiu, n-a condus vreo biserică particulară şi nici n-a slujit tot timpul şederii
acolo, dar purta grijă de membrii sectei sale.
Împăratul Teodosie I, descoperind că unii şambelani ai palatului iubeau învăţătura lui
Eunomiu, i-a înlăturat, iar pe Eunomiu, care în vremea aceea se găsea tot la Calcedon, l-a exilat la
Halmyris, în Scythia Minor. Teodosie a exilat pe Eunomiu la Halmyris, probabil nu numai pentru
că era o regiune dificilă – cu frig şi cu atacuri barbare – ci şi pentru că Halmyris era o eparhie
profund ortodoxă, cum reiese din frumoasa apreciere adresată de acelaşi împărat episcopului
Gherontie al Tomisului, lăudat pentru ortodoxia credinţei sale. De la Halmyris, care a fost cucerit
de barbari, Eunomiu a fost surghiunit la Cezareea Capadociei, unde a fost primit rău, întrucât el
scrisese câteva lucrări împotriva Sfântului Vasile cel Mare, care păstorise această cetate. De
aceea, i s-a permis să se retragă la ferma sa, numită Dacoroenoi (Dacorenoi). Acolo a trăit până în
anul 394.
b) Contribuţii literare
Eunomiu a scris mult. Lucrările sale scrise cu talent, dar apărând arianismul din ce în ce
mai agresiv faţă de Biserică, au stârnit reacţii critice din partea mai multor Părinţi ai Bisericii.
Lucrările lui au fost combătute de Didim cel Orb, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Sofronie,
Apolinarie de Laodiceea şi Teodor de Mopsuestia. Prin edictele lui Arcadie şi Teodosie al II-lea,
operele lui Eunomiu au fost arse.
1. Prima sa Apologie, publicată în anul 361, este cea mai importantă lucrare a sa şi a
provocat reacţia Sfântului Vasile, cea a lui Didim şi a lui Apolinarie. Cartea a provocat vâlvă şi a
atras mulţi cititori pentru talentul real cu care a fost scrisă. Filosofia sa este un amestec de
neoplatonism şi aristotelism. În viziunea lui Eunomiu, Dumnezeu are un singur nume, acela de
„Nenăscut”, care constituie esenţa sa. Fiul fiind „Născut”, are altă natură decât Tatăl şi este creat
din nimic. Hristos a fost adoptat de Dumnezeu ca Fiu încă de la început şi nu pentru meritul
virtuţilor sale, cum credea Arie.
2. A doua Apologie, numită Apologia apologiei, în care Eunomiu combate răspunsul
Sfântului Vasile cel Mare la prima sa Apologie, s-a pierdut. S-au păstrat însă extrase mari din ea
în scrierile Sfântului Grigorie de Nyssa contra lui Eunomiu.
3. Profesiunea de credinţă, scrisă în anul 381 şi trimisă împăratului Teodosie, s-a păstrat
în întregime şi a fost combătută de Sfântul Grigorie de Nyssa.
4. Comentariul în şapte cărţi la Scrisoarea către Romani a Sfântului Apostol Pavel,
menţionată de istoricul Socrate, s-a pierdut.
5. Scrisorile, din care patriarhul Fotie zice că a citit 40 de piese, au dispărut complet.
Filostorgiu le prefera celorlalte lucrări ale lui Eunomiu. Uneori i s-au adus acuze lui Eunomiu că
a ignorat stilul epistolar.
c) Elemente de doctrină
Doctrina lui Eunomiu este anomeică. El susţinea că există doar o singură Substanţă care
se opune tuturor lucrurilor prin simplitatea ei. Substanţa aceasta, pe care el o numea Fiinţa
nenăscută, este absolut inteligibilă: Dumnezeu nu ştie despre propia sa esenţă mai mult decât ştim
noi despre aceasta.
În viziunea lui Eunomiu, naşterea Fiului nu a avut loc în natura divină, ci Fiul a fost
produs de Tatăl, care i-a dat puterea de a crea şi prin care el se aseamănă Tatălui. Pentru ca Cel
născut să se asemene Celui Nenăscut în esenţă, trebuie să înceteze a mai fi născut. Esenţa Tatălui
şi esenţa Fiului trebuie să fie cu desăvârşire neasemănătoare. Fiul este asemenea energiei Tatălui
în măsura în care El i-a conferit demnitatea divină a puterii de a crea. În aceasta constă
deosebirea dintre Fiul şi celelalte creaturi. El a fost născut de Tatăl, prin voinţa Sa, ca fiinţă unică,
prima şi cea mai desăvşită dintre toate fiinţele, ca instrument ceator a tot ceea ce există. Printre
făpturile create de Fiul, prima este Sfântul Duh, ca instrument de sfinţire a sufletelor. Adevărata
pietate nu stă în invocarea numelor sfinte sau în ritualuri şi simboluri, ci în exactitatea învăţăturii.
Prin aceasta, Eunomiu îndemna la indiferenţă faţă de cultul şi tainele Bisericii.
Învăţătura lui Eunomiu nu a avut un impact mare şi nu a dăinuit ca atare. Ea a provocat,
doar, pe Părinţii Capadocieni, care au fost stimulaţi să formuleze doctrina despre Dumnezeu şi
adevăratele coordonate ale cunoaşterii lui Dumnezeu de către om.

Bibliografie selectivă:
- E. Vandenbusche, Le part de la dialectique dans la théologie d’Eunomius «le théologique», în
„Revue d’Histoire Ecclesiastique”, 40, Louvain, 1944-1945, p. 47-72;
- J. Daniélou, Eunome l’arien et l’exégèse néoplatonicienne de Cratyle, în „Revue d’Histoire
Ecclesiastique”, 69, Louvain, 1956, p. 412-432;
- L. R. Wickham, The Date of Eunomius Apology. A reconsideration., în „Journal of Theological
Studies”, N. S., 20, Oxford, 1969, p. 231-240;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1984, p. 435-438;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 479-482;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 233-235;
- W. Whiston, Eunomius’ Apologetic against which Basil the Great wrote his Refutation.
Primitive Christianity Revived I., London, 1711, p. 1-30;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 306-309;
- E. Cavalcanti, Studi Eunomiani, Roma, 1976;
- Irineu Slătineanul, Iisus Hristos sau Logosul înomenit, în „Vita teologica et monastica”,
România Creştină, Bucureşti, 1998, p. 57-80;
- M. Simonetti, Eunomius de Cyzique, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 909;
- E. Venables, Eunomius, în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith and H. Wace,
vol. II, London, 1981, p. 286-290;
- X. le Bachelet, Eunomius, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, vol. V, Paris, 1913, p.
1501-1514.

4. EUSEBIU AL CEZAREEI

a) Repere biobibliografice
Eusebiu s-a născut în Cezareea Palestinei sau în altă localitate a Ţării Sfinte, la o dată încă
necunoscută, în jurul anului 264-265. El şi-a însuşit o cultură aleasă, sub îndrumarea vestitului
preot Pamfil, pe care l-a iubit şi l-a preţuit aşa de mult încât la numele său şi-a adăugat şi
sintagma „al lui Pamfil”.
În oraşul şi ambientul creştin al Cezareei Palestinei, Eusebiu sorbea nu numai frumuseţea
şi parfumul amintirilor lăsate de Origen, dar şi citea cu nesaţ bogata bibliotecă organizată şi lăsată
de marele dascăl. Împreună cu Pamfil, el a îmbogăţit marea bibliotecă alexandrină, scriind şi
corectând manuscrise.
Trăind zi de zi şi personal marile evenimente ale vieţii Bisericii şi transfigurat de
spectacolul morţii glorioase a atâtor martiri în Palestina, Eusebiu şi-a dat seama că se petrece
ceva nou, excepţional, în sânul istoriei universale.
În anul 307, când preotul Pamfil a fost arestat, în timpul persecuţiei lui Maximin, Eusebiu
nu s-a temut să lucreze, chiar în închisoare, cu bunul său prieten, apologia lui Origen. Doi ani mai
târziu, în anul 309, când Pamfil a fost martirizat, Eusebiu i-a consacrat acestuia o biografie.
Obligat să se refugieze la Tyr şi apoi la Tebaida Egiptului, deşi arestat, Eusebiu a reuşit să scape
cu viaţă. În acest timp el lucra la Istoria sa bisericească.
Un moment de seamă din viaţa lui Eusebiu a fost alegerea lui ca episcop al Cezareei
Palestinei, unde fusese până atunci prezbiter. Această alegere a avut loc imediat după darea
edictului de la Mediolan (Milano), în anul 313. Administraţia eparhială nu l-a împiedicat să-şi
continue cercetările sale laborioase, mai ales în domeniul Istoriei bisericeşti. Pasiunea sa de a
călători era de acum satisfăcută.
Ajungând stăpân absolut al Imperiului roman, Constantin cel Mare îi aprecia ştiinţa şi
râvna deosebită a lui Eusebiu pentru cercetare şi îl sprijinea în acest sens. Ca favorit al Curţii
imperiale, Eusebiu milita pentru un fel de Biserică de stat, o Biserică unită şi supusă
comandamentelor statului, o Biserică înclinată spre concesii teologice şi formule conciliante.
La sinodul I ecumenic de la Niceea (325), Eusebiu a avut o atitudine echivocă. De teama
împăratului Constantin cel Mare, Eusebiu a semnat procesul-verbal al sinodului cu formula
homoousios, dar după aceea s-a aliat din nou cu Eusebiu al Nicomidiei în favoarea arianismului.
Scrisoarea sa către Euphration demonstrează că el era arian fără îndoială.
În sinodul de la Antiohia (330), el a avut partea lui de răspundere în actul de depunere a
lui Eustaţiu, iar la sinodul de la Tyr (335), Eusebiu a fost adversarul lui Atanasie cel Mare. În
sinodul de la Constantinopol (336) a contribuit la depunerea lui Marcel de Ancira. Se pare că
toate hotărârile lui Constantin îndreptate contra Ortodoxiei au fost inspirate de Eusebiu. În anul
337, cu prilejul tricenaliilor lui Constantin, Eusebiu a fost insărcinat să rostească discursul de
rigoare.
Eusebiu a adormit în Domnul în anul 339, probabil, cel mai târziu în anul 340.
b) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Eusebiu al Cezareei Palestinei a fost un teolog, un scriitor şi un caracter mediocru. Cu
excepţia actelor sinoadelor la care a luat parte şi a istoriilor bisericeşti care i-au continuat opera
istorică, Eusebiu nu a fost pomenit în niciuna din marile dezbateri teologice ale veacurilor
patristice. El era supranumit „omul cu două limbi” sau „omul cu două suflete”, întrucât a
cochetat cu arienii.
Cu toate că Eusebiu a scris un număr considerabil de lucrări, aceseta nu s-au păstrat în
întregime. Cele trei cataloage transmise până la noi (al lui Ieronim, al lui Fotie şi al lui Ebed
Iisus) nu sunt complete. Traduceri armene şi siriace duceau până departe ecoul lucrărilor sale.
Ieronim precizează că Eusebiu a scris enorm de mult şi că în catalogul său el nu transcrie decât
câteva titluri. Lucrările menţionate de Ieronim se împart în trei mari categorii: apologetice,
istorice şi exegetice.
Meritul şi valoarea episcopului de la Cezareea Palestinei constau în opera şi concepţia sa
istorică. Eusebiu este un istoric de primă mână, însă ca teolog şi apologet este de mâna a doua.
Două lucrări l-au impus ca istoric Cronica şi Istoria bisericească.
1. Lucrări istorice.
a) Între lucrările istorice ale lui Eusebiu de Cezareea menţionăm, în primul rând, Cronica,
care a rezultat din nevoia cercetătorului de a stabili o cronologie de la începutul lumii până în
vremea sa, în care să integreze apariţia creştinismului.
În demersul său, Eusebiu reia opera lui Iuliu Africanul, dar cu mult mai multă erudiţie şi
orizont istoric şi renunţă la ideea de a începe Cronica cu crearea lumii (aşa cum făcuse Iuliu
Africanul). Cronica sa începe cu patriarhul Avraam. Spiritul critic şi ştiinţific al lui Eusebiu l-a
ferit de gândul prezentării istoriei omenirii pe o durată de 6000 de ani, cum o concepe
predecesorul său.
Titlul exact al Cronicii este: Canoane cronologice şi rezumatul istoriei universale a
grecilor şi barbarilor. Acest titlu a fost greşit redat de Fericitul Ieronim în catalogul transcris:
Istoria universală a canoanelor cronologice. Scrisă pe la anul 303, Cronica nu s-a păstrat în
textul original. Prima parte s-a transmis într-o versiune armeană, iar a doua în versiunea latină a
lui Ieronim.
În partea I, Eusebiu declară că este greu ca cineva să aibă toate cunoştinţele exacte despre
vremi, aşa că trebuie să ne mulţumim şi cu aproximaţii. Face apoi o prezentare, pe scurt, a
popoarelor de seamă ale antichităţii: caldeeni, asirieni, evrei, egipteni, greci şi romani. Autorul
foloseşte ca izvoare Biblia, Alexandru Polyhistor, Abydenos, Iosef, Castor, Diodor, Kephalion,
Clement Alexandrinul, Manetho, Porfiriu, Dionisie, din care ia extrase largi, cu interesante
observaţii critice.
Partea a II-a este alcătuită din tabele sau liste cronologice, în care sunt aşezate paralel
evenimente şi persoane din istoria profană şi cea biblică. Acest paralelism îşi are importanţa lui
metodică, alături de cea cronologică.
Începându-şi Cronica sa cu Patriarhul Avraam, pe care autorul îl aşează cronologic în anul
2016-2015 î.Hr., el venea cu prezentarea evenimentelor istorice până la al XVI-lea an al domniei
lui Diocleţian. Se pare că primul text, după care a fost făcută versiunea armeană, prezenta
evenimentele până în anul 327 d.Hr.
Ieronim, nu numai că traduce Cronica lui Eusebiu în limba latină, dar el o completează cu
istorisirea evenimentelor de la al XX-lea an al domniei lui Constantin cel Mare până la anul 382,
după numărătoarea ieronimiană, şi până la anul 378 după numărătoarea corectă.
Prin Cronica sa, Eusebiu reuşeşte să prezinte o schiţă destul de dezvoltată a istoriei
universale, aşa cum se concepea în vremea sa. El a sincronizat datele istorice profane cu datele
istorice sacre, începând de la Avraam şi continuând cu anii de la Hristos. Este o istorie
schematică, în care se menţionează pe scurt, adesea telegrafic, tot felul de evenimente:
întronizarea unor împăraţi, războaie, secete, cutremure de pământ, ridicări de statui şi de temple,
promulgări de legi, apariţia publică a unor scriitori, poeţi, filosofi, artişti, persecuţii ale
creştinilor, prezentări de episcopi creştini, unii dintre ei martirizaţi pentru Hristos etc. Uneori,
scriitorii sunt doar pomeniţi, alteori li se menţionează şi câte una sau mai multe lucrări. Cum era
de aşteptat, informaţiile privitoare la evenimente şi persoane creştine sunt mai bogate în perioada
de după Constantin, mai ales în partea Cronicii redactată de Ieronim.
b) Istoria bisericească. Partea creştină din Cronică este dezvoltată de Eusebiu al Cezareei
în Istoria sa bisericească. Această lucrare are o mică prefaţă în care autorul precizează cuprinsul
pe care îl va trata în cele 10 cărţi. Acest cuprins dezvoltă următoarele teme de interes istoric şi
teologic:
1. Succesiunile Sfinţilor Apostoli sau urmaşii Sfinţilor Apostoli, adică episcopii aşezaţi de
apostoli şi care, prin succesiune, veneau până în vremea autorului. 2. Solitorii mesajului
dumnezeiesc prin cuvânt sau lucrări scrise, adică misionarii Evangheliei, care prin predica lor sau
prin cărţile lor au dus până departe învăţătura creştină. Este vorba de învăţătorii şi de scriitorii
bisericeşti. Aceşti învăţători şi scriitori bisericeşti au reprezentat şi reprezintă şi azi o forţă
considerabilă a Bisericii. 3. Numele, calitatea şi epoca ereticilor, adică a acelora care, din dorinţa
noutăţii, au ajuns la extremele erorii „făcându-se vestitorii şi introducătorii ştiinţei cu nume
mincinos şi care, ca nişte lupi turbaţi, au atacat turma lui Hristos”. Luptele bisericeşti şi
doctrinare ale ereticilor cu Biserica au ridicat, prin reacţie, valori considerabile duhovniceşti şi
intelectuale în rândul comunităţilor ortodoxe. 4. Nenorocirile poporului iudeu după complotul
urzit şi executat împotriva Mântuitorului (adică prinderea, pătimirea şi răstignirea Domnului).
Autorul vorbeşte despre cuceririle romane în Palestina sub Nero şi îndeosebi despre distrugerea
Ierusalimului sub Vespasian şi Titus. Prezentarea are un caracter apologetic şi ea a fost
considerată ca necesară, întrucât creştinismul a luat naştere în Palestina, în care a trăit, a învăţat, a
murit şi a înviat Mântuitorul Hristos. 5. Natura, calitatea şi vremea persecuţiilor păgâne
împotriva creştinismului şi martirii care au luptat prin sânge şi chinuri pentru cuvântul
dumnezeiesc. Aceste persecuţii anticreştine reprezentau capitole glorioase ale Bisericii şi ale
istoriei creştine. Ele demonstrau vitalitatea şi ethosul puternic al Bisericii şi trebuiau nu numai
înregistrate, ci chiar subliniate într-o istorie bisericească. Perscuţiile erau nu numai sângeroase, ci
şi imorale şi antisociale. 6. Martiriile din vremea autorului şi încetarea persecuţiilor prin
milostivirea şi bunătatea Mântuitorului. Istoria martirilor din vremea sa este tratată în cartea a
VIII-a a Istoriei sale bisericeşti. Autorul aminteşte şi de edictul lui Galeriu din anul 311, care era
favorabil creştinilor.
Istoria bisericească a lui Eusebiu este extrem de bogată în fapte, chiar dacă are unele
lacune de interpretare şi de apreciere. Materialul referitor la istoria literară este şi el destul de
bogat. El este, uneori, parte integrantă din istoria episcopilor sau a personajelor marcante despre
care tratează Istoria bisericească. Eusebiu încrustează pe răbojul istoriei numeroase nume de
scriitori, nume de opere, extrase din lucrările care i s-au părut caracteristice ori importante.
Materialul este preţios prin biografiile autorilor, prin excerpte mai scurte sau mai lungi, prin
elemente unice de informaţie în domeniul literar.
2. Metoda istorică şi istorico-literară a lui Eusebiu de Cezareea
Eusebiu nu-şi propune o anumită metodă de urmat în lucrarea sa de istorie şi implicit de
istorie literară. În Prologul său, el ne oferă câteva elemente pe care le-am putea constitui în ceea
ce s-ar putea numi metoda eusebiană.
Încă de la început, autorul cere iertare pentru că puterile nu-l ajută să ducă la sfârşit
făgăduinţa lui. Este o mărturisire de smerenie şi de precauţie ştiinţifică, pe care n-o fac
întodeauna chiar istoricii creştini. El declarase că îşi va începe cartea cu întruparea Logosului
(Fiul lui Dumnezeu).
Episcopul Eusebiu al Cezareei îşi motivează scuza prin faptul că el este cel dintâi care
scrie o asemenea lucrare, mergând oarecum pe un drum nebătătorit. El mărturiseşte că nu existau
nici măcar simple urme de la predecesorii săi, ci numai slabe informaţii pe care le dă fiecare în
felul său, relatări parţiale ale vremurilor prin care au trecut. Aici el face aluzie la autorii care au
lăsat însemnări istorice, cu specială privire la cei mai de seamă dintre Părinţii apostolici,
apologeţi şi polemişti, inclusiv cei trei cronicari creştini: Teofil al Antiohiei, Hipolit, şi Iuliu
Africanul.
Izvoarele anterioare, deşi fragmentare şi locale, au o importanţă deosebită pentru autorul
nostru, întrucât ele sunt ca nişte făclii pe care autorii lor le înalţă înainte, ca strigătele
crainicilor din vârful turnurilor, şi care îşi trimit cuvântul până departe. Ele arată autorului pe
unde să meargă, pentru a-şi conduce fără greşeală şi fără primejdie firul istorisirii. Aceste
comparaţii arată preţuirea pe care Eusebiu o avea cel puţin pentru unii dintre aceşti autori
anteriori.
Metoda istorică propriu-zisă a autorului nostru constă în a alege din ceea ce autorii
anteriori au menţionat, tot ceea ce este util pentru scopul propus. „Voi alege şi voi culege – spune
Eusebiu – ca din nişte pajişti spirituale pasajele folositoare din scriitorii vechi şi voi încerca,
prin povestirea istorică, să încheg într-un corp (aceste pasaje)”. Este drept că Istoria
bisericească a lui Eusebiu nu-şi păstrează totdeauna aspectul unitar, deşi autorul îşi dă osteneala.
În schimb, elementul cronologic este determinat în demersul istoric al lui Eusebiu. Formaţi în
spiritul Şcolii catehetice alexandrine, Pamfil şi Eusebiu au înţeles să trateze considerabila zestre
literară creştină din biblioteca lui Origen, şi nu numai, după metoda pe care alexandrinii o aplicau
bogatului tezaur literar elenic, şi anume sincronizarea operelor literare cu anumite sărbători sau
persoane marcante din vremea corespunzătoare. Acest sistem de sincronisme este bine închegat şi
artistic lucrat. Nu este de mirare că şi ereticii sunt cuprinşi în acest sistem.
Din încercările polemice ortodoxe au ieşit primele liste de episcopi (vezi Memoriile lui
Hegesip). Aceste liste de episcopi au oferit cadrul unei istorii a Bisericii, asemenea succesiunilor
sau diadaρhiilor istoriei filosofiei. „Îmi place să salvez de la uitare succesiunile – zice Eusebiu –,
dacă nu ale tuturor Apostolilor Mântuitorului nostru, cel puţin pe ale celor mai iluştrii dintre ei
în Bisericile vestite, în care amintirea lor este încă vie. Această succesiune este de fapt Istoria
bisericească. Ea nu este o simplă înşirare de nume şi de date pe listele episcopale; ea este tradiţia
însăşi a Bisericii menţinută prin şirul neîntrerupt al episcopilor. Eusebiu ia termenii şi ideile de
tradiţie şi succesiune cu sinonime. Succesiunea este un lanţ neîntrerupt al vieţii bisericeşti.
Succesiunea este o expresie istorică pentru vitalitatea procesului spiritual al Bisericii. Concepţia
eusebiană face din succesiunea episcopilor istoria însăşi a Bisericii. Este o concepţie cu bază
cronologică, dar înregistrând şi frământând întreaga pulsaţie de viaţă şi activitate plenară
desfăşurată de Sfântul Duh în comunităţile creştine.
Între datele vieţii episcopilor, legate de datele consulatelor imperiale, se desfăsoară o
nesfârşită mişcare de oameni, fapte, atitudini şi idei, în contact mai apropiat sau mai depărtat cu
credinţa şi numeroasele ei manifestări. Este o concepţie istorică dinamică, în continuă mişcare.
Materialul istoric al lui Eusebiu este tratat într-o compoziţie şi după un plan care au provocat
multe discuţii şi critici.
Cronica lui Eusebiu a precedat Istoria bisericească, aşa cum Cronica lui Dionisie de
Halicarnas a precedat Antichităţile sale. Aşa cum acest Dionisie stabilea o concordanţă a
cronologiei romane cu cronologia greacă a lui Eratostene, tot aşa Eusebiu, luând ca bază această
dublă concordanţă, şi-a completat-o şi unificat-o cu anii lui Avraam. Principiul de bază al Istoriei
lui Eusebiu era concordanţa datelor istoriei profane şi istoriei ebraice sau bisericeşti. Combinarea
istoriei bisericeşti cu cea profană, mai exact verificarea uneia prin cealaltă, denotă prezenţa unui
remarcabil spirit ştiinţific care integra supranaturalul în posibilităţile de înţelegere ale naturalului.
Nu este nevoie să subliniem importanţa pedagogică a acestei metode. Noi, cei de azi, n-am şti
multe lucruri din primele trei veacuri creştine, fără istoria eusebiană.
Izvoarele Istoriei bisericeşti a episcopului Eusebiu de Cezareea sunt pur literare. Întreaga
documentaţie a istoricului Eusebiu se bazează pe cărţi, scrisori şi tot felul de însemnări pe care
Eusebiu le găsea în primul rând în cele două biblioteci – cea de la Aelia – Ierusalim, înfiinţată de
episcopul Alexandru, şi cea de la Cezareea Palestinei legată de numele lui Origen şi Pamfil şi în
care se aflau importante colecţii de documente bisericeşti. Istoricul Eusebiu a mai cercetat,
evident, şi alte biblioteci bisericeşti. Sunt izvoare cu caracter strict livresc. Erau cele mai
numeroase şi cele mai la îndemâna autorului, mai ales după anul 323, când Constantin cel Mare
ajunge unic stăpân al Imperiului roman, iar Eusebiu se bucura de tot sprijinul împăratului în
cercetarea sa istorică.
Eusebiu s-a folosit de numeroase izvoare literare, iar acestea erau, în majoritatea
cazurilor, de bună calitate. Numărul autorilor folosiţi este mare şi variat. În afară de cărţile
canonice şi necanonice vetero şi neotestamentare, autorul a folosit cărţile autorilor creştini de la
sfârşitul veacului I, până la începutul veacului IV, apoi sunt citaţi autori iudei, păgâni şi gnostici
de toate categoriile. Istoricul renunţă, adesea, la folosirea de colecţii de texte sau manuale deja în
circulaţie şi se foloseşte de documentele arhivelor, în special manuscrise.
Metoda folosirii extraselor din textele izvoarelor nu era o metodă nouă, dar ea devine
aproape suverană în lucrarea istorică a lui Eusebiu. Fără să evite sistematic aprecieri personale
asupra faptelor pe care le prezintă, Eusebiu preferă ca judecăţile de valoare să le facă cititorul. El
a citat lucruri aproape totdeauna esenţiale, semnificative şi caracteristice pentru persoana,
problema sau fapta în discuţie. Aceasta denotă că autorul a citit lucrarea sau lucrările respective
în întregime pentru avea de unde să aleagă şi a ştiut ce să aleagă ca semnificativ şi concludent.
Adesea, extrasele sunt aşa de grăitoare, încât nu au nevoie de comentar. Uneori Eusebiu este
martor ocular al faptelor pe care le descrie.
Cu toate că autorul avea simpatiile şi antipatiile lui, el rămâne un istoric obiectiv şi
imparţial. El nu ocoleşte greşelile creştinilor şi socoteşte că marea persecuţie a lui Diocleţian se
datorează, probabil, şi ţinutei necorespunzătoare a multora dintre conducătorii Bisericii. Uneori el
se îndoieşte de adevărul anumitor tradiţii şi face dovada unui spirit critic, vrednic de apreciat
pentru vremea lui.
Extrasele întinse de care s-a servit Eusebiu în Istoria bisericească sunt luate din autori
creştini, din vremea Mântuitorului până în vremea în care istoricul din Cezareea îşi încheie
lucrarea sa. Sunt texte extrase dintr-o literatură creştină, care a înflorit mai bine de două veacuri
şi jumătate. Este vorba de autorii cărţilor Noului Testament, începând cu Sfintele Evanghelii şi
terminând cu Apocalipsa, apoi bărbaţii apostolici, majoritatea apologeţilor orientali şi întreaga
Şcoală alexandrină, la care se adaugă autori eretici, iudei şi păgâni. Între autorii creştini s-au
numărat o serie de episcopi, precum: Sfântul Clement Romanul, Sfântul Ignatie Teoforul, Sfântul
Policarp, Papias de Hierapolis, Filip de Gortyna, Meliton de Sardes, Apolinarie de Hierapolis,
Sfântul Teofil al Antiohiei, Sfântul Irineu, Sfântul Dionisie al Alexandriei, Sfântul Dionisie al
Corintului, Sfântul Hipolit. Aceştia intrau de la sine în succesiunea apostolică. Alţi autori creştini
folosiţi de Eusebiu în Istoria bisericească au fost simpli preoţi, precum: Clement Alexandrinul,
Pamfil, Origen, Pierius, Dorotei etc., la care se adăugau simpli laici, precum: Quadrat, Aristide,
Ariston de Pella, Sfântul Justin Martirul şi Filosoful, Taţian Asirianul, Atenagora Atenianul,
probabil autorul Scrisorii către Diogneţ, deşi acesta pare a fi cleric. Toţi aceştia, deşi servind ca
bază documentară Istoriei bisericeşti, constituie, totuşi, o categorie de oameni aparte. Ei sunt
scriitori bisericeşti care reprezintă o importanţă specială, iar Eusebiu îi tratează pentru valoarea
lor personală şi pentru sensul şi valoarea operelor lor scrise.
Este adevărat că Eusebiu n-a intenţionat să scrie o istorie literară creştină propriu-zisă.
Planul şi scopul lui erau să creioneze o hartă duhovnicească a vieţii creştine în Biserică. Cu toate
acestea, el a subliniat aportul şi valoarea deosebită a culturii teologice şi literare în cadrul istoriei
şi tradiţiei bisericeşti. Fără această cultură şi literatură bisericească bogată şi nuanţată, el n-ar fi
putut să elaboreze şi să scrie nici partea creştină a Cronicii şi nici Istoria sa bisericească. Eusebiu
pune accentul pe valoarea ştiinţifică şi pe efortul cultural al autorilor săi. El este conştient de
puterea şi valoarea creaţiilor literare creştine, începând cu Sfintele Evanghelii şi sfârşind cu
Origen şi ucenicii lui, până la autorul Istoriei bisericeşti. Adesea, Eusebiu ne confirmă că el a citit
personal sau a avut în mână cele mai multe din lucrările enumerate. Deşi nu este un clasic al
formei, el preţuieşte frumuseţea literară unde o găseşte şi îi place să o recomande şi altora.
O parte din extrasele utilizate de Eusebiu în lucrarea sa sunt piese unice în istoria
literaturii creştine primare, întrucât operele din care au fost luate s-au pierdut, iar aceste extrase
au rămas singurele supravieţuitoare. De aici rezultă valoarea lor istorică şi preţuirea deosebită pe
care le-o acordă cercetătorii.
Spiritul critic eusebian este relevat şi prin grija pe care autorul o arată în separarea
lucrărilor apocrife de cele autentice atât în literatura neotestamentară, cât şi în cea ulterioară. El
cunoaşte bine autorii răsăriteni şi operele lor, dar mai puţin pe cei latini, precum Tertulian,
Ciprian, Hipolit etc. Cu toate că face dovada unui serios spirit critic în elaborarea operei sale, el
comite şi unele greşeli, preluate din sursele sale. Metoda sa – a succesiunilor şi a tradiţiei – era
nouă în creştinism, dar era cunoscută şi practicată în cultura păgână.
3. Martirii din Palestina
Episcopul Eusebiu al Cezareei a publicat o colecţie de Acte ale martirilor din Palestina,
dar s-a pierdut. El menţionează în Istoria bisericească că va consacra o lucrare aparte martirilor
pe care i-a văzut el personal în Palestina. Această lucrare a ajuns pănâ la noi în două versiuni, una
mai scurtă, păstrată în patru manuscrise greceşti. Versiunea mai lungă s-a păstrat în siriacă.
Lucrarea relatează persecuţiile lui Diocleţian şi Maximin pentru perioada 303-311. Sub
Diocleţian au fost executaţi un grup de 12 martiri, iar în total, sub ambii împăraţi 83 de creştini,
între care şi vestitul preot Pamfil, dascălul şi prietenul lui Eusebiu. Cu siguranţă, numărul
martirilor a fost mult mai mare. Lucrarea are o mare valoare istorico-psihologică şi morală.
4. Panegirice în cinstea lui Constantin cel Mare
a) Între panegiricele lui Eusebiu, amintim, în primul rând, lucrarea Viaţa lui Constantin,
în patru cărţi. Mai mult decât o relatare de fapte istorice, lucrarea este un elogiu, care ţine să
sublinieze meritele sau părţile frumoase ale domniei împăratului Constantin cel Mare, aşa cum
precizează Eusebiu însuşi în prefaţă. Constantin este prezentat ca un împărat excepţional,
„singurul împărat roman care a fost prietenul lui Dumnezeu, Stăpânul universului, şi care a
oferit un aşa frumos exemplu de trăire după Dumnezeu”. Se descrie pe larg apariţia crucii pe cer
cu înscripţia: „In hoc signo vinces”, fapt confirmat de Constantin prin jurământ. Autorul relevă
marile fapte ale împăratului legate direct de Biserică: edictul de la Milan (313), sinodul I
ecumenic de la Niceea (325), prezidat în prima şedinţă de împăratul însuşi, reacţiile ariene la
hotărârile sinodului, construcţiile sacre de la Ierusalim, legăturile lui Constantin cu diferiţi
episcopi, botezul său etc.
Textul original al Vieţii lui Constantin ar fi putut fi revizuit în parte de Eusebiu însuşi, în
parte de alţii (după moartea autorului), dar nu poate fi vorba de interpolări masive. Lucrarea este
încărcată de fapte mari, unele ieşite din comun, de amintiri admirative, dar şi de documente, ca
edictele şi scrierile imperiale, care ocupă aproape un sfert din text. Opera este un elogiu, dar şi un
tezaur de informaţii, din care unele sunt confirmate de Istoria bisericească eusebiană şi de alte
documente. Botezul împăratului pe patul de moarte dovedeşte că el a crezut în cruce, iar
convertirea lui la creştinism a fost reală. Constantin cel Mare a însemnat o cotitură decisivă în
istoria creştinismului şi chiar a lumii.
b) Un alt panegiric, intitulat Către adunarea Sfinţilor. Cuvântul împăratului Constantin
către adunarea Sfinţilor, apare ca apendice la cartea a IV-a a Vieţii lui Constantin. Lucrarea a
fost scrisă în limba latină şi apoi tradusă în greacă de interpreţi. Este o apologie în care se critică
păgânismul şi se elogiază creştinismul. Cuvântul pare a fi rostit în Vinerea Patimilor. În prima
parte, Constantin vorbeşte despre Dumnezeu-Tatăl, ca singurul Dumnezeu şi Creator, combătând
idolatria politeismului. Partea a doua vorbeşte despre mântuirea adusă de Hristos răstignit,
Dumnezeu şi Fiul lui Dumnezeu. Venirea acestuia a fost profeţită de proorocii Vechiului
Testament. Partea a treia subliniază că victoriile împăratului Constantin se datorează lui Hristos.
Constantin consemnează pieirea mizerabilă a persecutorilor creştinismului şi mulţumeşte
Mântuitorului pentru binecuvântările acordate domniei şi persoanei sale. Rostită într-o zi de
Vinerea Mare între anii 313-325, această cuvântare a fost revizuită de Lactanţiu.
Această apologie are majoritatea caracterelor proprii acestui gen. Partea ce tratează despre
prevestirile lui Hristos prin oracolele Sibylei şi Ecloga lui Virgil ar putea fi opera personală a lui
Lactanţiu. Cuvântarea aceasta poate fi socotită ca o mărturisire de credinţă a împăratului.
Constantin putea fi împărat creştin şi fără această cuvântare. Însă convertirea sa la creştinism şi
toate măsurile sale de sprijinire şi promovare a creştinismului trebuiau semnalate într-o declaraţie
solemnă în faţa creştinilor la Mormântul Domnului Hristos care i-a întărit suveranitatea şi i-a
binecuvântat domnia.
c) Între panegiricele închinate lui Constantin cel Mare se numără şi Laudele lui
Constantin, care cuprinde, de fapt, două lucrări. Prima, un panegiric ţinut la 25 iulie 335, în
palatul imperial din Constantinopol, cu prilejul aniversării a 30 de ani de domnie a lui Constantin,
proclamă că împăratul este „desăvârşit în înţelepciune, bunătate, dreptate, curaj şi evlavie faţă
de Dumnezeu”. Apoi se relevă binefacerile rezultate din libertatea acordată Bisericii şi se stăruie
asupra faptului că, prin tot ceea ce face, Constantin invită pe supuşi să cunoască pe adevăratul
Dumnezeu. A doua lucrare este un tratat prezentat împăratului cu prilejul sfinţirii Bisericii
Sfântului Mormânt (335). În pagini de înaltă ţinută literară, Eusebiu preamăreşte frumuseţea şi
caracterul imperial al bisericilor zidite de împărat. Biserica Sfântului Mormânt simboliza legătura
dintre misiunea împăratului şi întruparea, moartea şi învierea lui Iisus Hristos. Laudele lui
Constantin sunt un ecou al teandriei, al unirii între Hristos şi imperiu. Un om şi un imperiu
universal se contopeau cu un loc sacru (Biserica Sfântul Mormânt) din care ieşeau (prin Învierea
lui Hristos) lumina şi viaţa.

5. Lucrări apologetice
Eusebiu este cel mai mare istoric patristic, dar şi cel mai mare apologet al perioadei de
înflorire a patristicii. El reia temele apologeţilor din secolul al II-lea, prezentându-le într-un larg
cadru ştiinţific, citând numeroase fapte şi înregistrându-le cu acrivie istorică.
a) Introducere generală elementară în Evanghelii, în 10 cărţi, din care s-au păstrat numai
cărţile 6-9, dă o interpretare a profeţiilor mesianice ale Vechiului Testament. Ultima parte din
această introducere se intitulează Culegeri profetice.
b) Pregătirea evanghelică, în 15 cărţi, combate politeismul şi miturile lui obscure şi
interpretarea alegorică pe care neoplatonicii o dădeau acestor mituri. Data lucrării poate fi aşezată
după anul 314.
c) Demonstraţia evanghelică, în 20 de cărţi, răspunde acuzaţiilor evreilor aduse creştinilor
că aceştia refuzau iudaismul, dar pretindeau dreptul la făgăduinţele poporului ales. Autorul arată
că Vechiul Testament are valoare universală, iar făgăduinţele lui s-au realizat în creştinism.
Creştinismul continuă religia universală a patriarhilor pe care Legea lui Moise n-a făcut decât s-o
transmită de la patriarhi la Hristos. Dumnezeirea, umanitatea şi întruparea lui Hristos sunt arătate
prin texte profetice. Cartea a zecea se ocupă cu patimile şi moartea Domnului. Probabil că
ultimile zece cărţi, care nu s-au păstrat, se ocupau cu învierea şi înălţarea Domnului, misiunea
Sfântului Duh şi întemeierea Bisericii.
Atât Pregătirea evanghelică cât şi Demonstraţia evanghelică sunt îndreptate contra
păgânior şi iudeilor, dar mai ales împotriva tratatului lui Porfiriu, intitulat Contra creştinilor,
scris în 15 cărţi. Data apariţiei Demonstraţiei evanghelice este posterioară aceleia a Pregătirii
evanghelice.
 d) Contra lui Hieracle, păstrată în vestitul Codex al lui Arethas la Paris, pare a fi o lucrare
de tinereţe a lui Eusebiu, scrisă între anii 311-313. În această lucrare Eusebiu combate afirmaţia
lui Hieracle, guvernatorul Bitiniei, că Apoloniu din Tyana era superior lui Iisus.
e) Contra lui Porfiriu, în 25 de cărţi, dispărute, combate cele 15 cărţi din lucrarea lui
Porfiriu Contra creştinilor. Numărul de 30 de cărţi al apologiei Contra lui Porfiriu dat de
Ieronim în lucrarea sa De viris illustribus, este corectat de acesta şi fixat la 25 în Epistola 70 Ad
Magnum. Socrate ne informează, la rândul său, că Porfiriu a scris lucrarea sa blasfemiatoare
contra creştinilor pentru motivul că el a fost bătut de câţiva creştini la Cezareea Palestinei.
Lucrarea lui Porfiriu Contra creştinilor a fost combătută nu numai de Eusebiu, ci şi de Metodiu
de Olimp şi Apolinarie.
f) Teofania – Arătarea lui Dumnezeu, în cinci cărţi, scrise în stil popular, tratează despre
manifestarea lui Dumnezeu, prin întruparea Logosului, arătarea puterii Lui în crearea şi
conservarea lumii, în spiritul uman şi în necesitatea mântuirii şi realizarea ei în Hristos. Profeţiile
veterotestamentare s-au realizat în Hristos. Lucrarea pare a fi scrisă după anul 323. Textul
original grec s-a pierdut. Din acesta s-au păstrat doar câteva fragmente. Din fericire, s-a păstrat,
în întregime, o versiune siriacă a originalului, care urcă în timp până la anul 431.
6. Lucrări biblice şi exegetice
Din acest grup de lucrări amintim următoarele:
a) 50 de exemplare ale Bibliei. În urma solicitării făcută de Constantin cel Mare printr-o
scrisoare adresată lui Eusebiu de Cezareea, acesta din urmă a pregătit, împreună cu Pamfil, o
ediţie a Bibliei, plecând de la Septuaginta lui Origen. Împăratul Constantin cerea lui Eusebiu să-i
pregătească 50 de exemplare de lux ale Bibliei, pe pergament bine lucrat, uşor de citit, format
comod de folosit, scrise de caligrafi de meseie şi artişti. Împăratul considera Sfânta Scriptură
deosebit de necesară în Biserică, pentru catehizarea celor ce vin din ce în ce mai mulţi la Sfântul
Aşezământ.
b) Canoanele evanghelice sunt inspirate după Concordanţele sau Secţiile evanghelice ale
lui Ammoniu de Alexandria şi reprezintă sinopse sau diviziuni paralele ale Evangheliilor, adică
un tablou de zece canoane, fiecare conţinând o listă de pasaje într-o anumită ordine. Cu aceste
canoane se pot găsi uşor pasajele paralele. Sistemul a trecut în manuscrisele siriace şi latine şi
este cunoscut sub numele de Canoane eusebiene.
c) Onomastikon sau Dicţionar al locurilor din Biblie, în ordine alfabetică, cu însemnări
geografice şi istorice la fiecare nume, este scris cu grafia din vremea lui Eusebiu. Lucrarea a fost
apreciată atunci ca şi astăzi de învăţaţii din Răsărit şi Apus. Originalul grec şi traducerea latină a
lui Ieronim s-au păstrat intacte. Onomasticonul este a patra parte dintr-o lucrare mai mare de
geografie biblică, compusă de Eusebiu la sugestia episcopului Paulin de Tyr (†331).
d) Întrebări şi răspunsuri evanghelice, în două părţi, intitulate: 1. Întrebări şi răspunsuri
evanghelice adresate lui Ştefan; 2. Întrebări şi răspunsuri evanghelice adresate lui Marin. Prima
parte pune probleme în legătură cu copilăria Mântuitorului, iar partea a doua vorbeşte despre
Înviere. Ambele părţi au dispărut. Un rezumat s-a descoperit în secolul trecut şi prezintă lucruri
interesante legate de textul original.
e) Comentariu asupra Psalmilor era vestit pentru întinderea, erudiţia şi spiritul său critic.
Nu a rămas nici măcar un fragment din cele două versiuni latine (a lui Ilarie de Pictavium şi cea a
lui Eusebiu de Vercelli). Se pare că acest comentariu a fost printre ultimele scrieri ale lui
Eusebiu. Interpretarea este cea alegorică.
f) Comentariu la Isaia, prezentat de Ieronim, s-a crezut pierdut, dar Montfaucon a reuşit
să adune un număr de fragmente substanţiale. Cercetările ulterioare au concluzionat că unele din
aceste fragmente aparţin altor autori. Eusebiu depinde în comentariul său de Origen, care este
citat de şapte ori, iar textul biblic de bază este acela al Septuagintei Hexaplelor.
 g) Poligamia şi marile familii ale Patriarhilor, citată de Eusebiu însuşi în Demonstraţia
evanghelică şi în Pregătirea evanghelică, inclusiv de Sfântul Vasile cel Mare, lucrare azi
pierdută, arată deosebirea dintre libertatea admisă de Geneză şi concepţia creştină în materie de
căsătorie.
h) Despre Paşti, lucrare menţionată în Viaţa lui Constantin 4, 34, şi confirmată de o
scrisoare a împăratului Constantin, s-a pierdut. S-a păstrat din ea un fragment în Catena asupra
lui Luca a lui Niceta de Heracleea, din care aflăm că nu toţi membrii sinodului I ecumenic (325)
serbau Paştile odată, ci în zile şi în săptămâni diferite. Constantin cel Mare critică sever diferenţa
de date pentru prăznuirea Paştilor. După dezbaterile sinodale de la Niceea (325), Biserica siriacă
a acceptat practica tradiţiei pascale din celelalte Biserici. Pentru Eusebiu, Jertfa Sfintei Liturghii
este ospăţul pascal al Noului Legământ. Lectura tratatului Despre Paşti a provocat mare
admiraţie în sufletul împăratului Constantin pentru „dragostea de ştiinţă şi zelul” lui Eusebiu.
7. Lucrări dogmatice
Din acest grup de lucrări amintim următoarele:
a) Apologia lui Origen, în şase cărţi (primele cinci scrise de Pamfil şi a şasea de Eusebiu),
era o lucrare dogmatică. Nu s-a păstrat decât prima carte în traducerea lui Rufin. Fotie
înregistrează întreaga lucrare cu satisfacţie.
b) Contra lui Marcel (de Ancyra), în două cărţi, scrisă în anul 336, în urma condamnării
lui Marcel de către un sinod arian la Constantinopol, apără arianismul pe care îl ataca Marcel.
c) Despre teologia bisericească, în trei cărţi, este scrisă spre anul 337 şi adresată
episcopului arian Flaccilus. Lucrarea combate pe acelaşi Marcel de Ancyra, de data aceasta mai
amănunţit, sub aspectul doctrinei, cu reveniri dese asupra tratatului Contra lui Marcel. În această
lucrare, Eusebiu prezintă drept „teologie a Bisericii” un subordinaţionism care susţine că Fiul nu
este din Fiinţa Tatălui, ci produsul voinţei libere a Acestuia, iar Duhul Sfânt este creatura Fiului.
8. Lucrări oratorice
Pe lângă panegiricele pe care le-am amintit deja, Eusebiu a mai rostit şi alte cuvântări şi
predici, dintre care unele în faţa împăratului Constantin cel Mare. Unii critici consideră că
Eusebiu ar fi rostit discursul de deschidere a şedinţei inaugurale la sinodul I ecumenic de la
Niceea (325). Este greu de crezut, însă, că episcopului Eusebiu, arian convins, adus cu sila la
sinod şi ameninţat cu condamnarea, i s-ar fi putut încredinţa o astfel de cinste. Unii scriitori şi
istorici precum Ioan de Antiohia, Teodoret de Cyr şi Facundus de Hermiana susţin că discursul
inaugural a fost rostit de episcopul Eustaţiu al Antiohiei, care a şi prezidat sinodul.
a) Discursul lui Eusebiu la sfinţirea catedralei din Tyr, rostit spre anul 316, s-a păstrat în
Istoria bisericească. Acest discurs elogiază triumful creştinismului, prin reconstruirea catedralei
şi ridicarea baptisteriului, ca simboluri ale slăvirii Bisericii, mireasa lui Hristos.
b) Un Panegiric al martirilor din Antiohia, descoperit într-un manuscris din anul 431, la
sfârşitul Martirologiului siriac, celebra pe eroii Maccabei. Elogierea mamei şi a celor şapte fii
Maccabei, martirizaţi sub Antiochus Epiphanius şi socotiţi ca fiind înmormântaţi la Antiohia, a
fost, probabil, prilejul rostirii acestui panegiric.
9. Corespondenţă
Din bogata corespondenţă pe care a avut-o Eusebiu cu personalităţi contemporane lui s-au
păstrat doar trei scrisori: o Scrisoare către Flacillus, o Scrisoare către Garpianus şi Scrisoarea
către eparhia sa, în care îşi justifică comportarea sa la sinodul de la Niceea (325).
Sfântul Atanasie cel Mare a reprodus această din urmă scrisoare, anexând-o la lucrarea sa
Despre hotărârile Sinodului de la Niceea şi după el au copiat-o Socrate, Teodoret de Cyr şi
Ghelasie. Eusebiu justifică adeziunea sa la formula oficială homoousios a sinodului I ecumenic
(325), după care a rostit un lung memoriu, în faţa împăratului, în care îşi declara ataşamentul său
la credinţa în care a fost botezat, apoi prezintă un crez baptismal (poate cel din Cezareea), în fine,
dă asigurarea că aceasta i-a fost credinţa şi predica în trecut. Constatăm aici o reabilitare a
ortodoxiei lui Eusebiu care fusese pusă în discuţie. Împăratul a declarat ortodoxia mărturisirilor
sale şi le-a recomandat ca atare întregii adunări sinodale, ca aceast să le aprobe şi să le subscrie.
Multe amănunte privitoare la atitudinea lui Eusebiu la sinodul I ecumenic de la Niceea,
consemnate de istoricul Socrate, însoţesc această scrisoare foarte preţioasă, întrucât actele
sinodale s-au pierdut.
Într-una din scrisorile lui Eusebiu, adresată Constanţei, sora împăratului Constantin cel
Mare, episcopul îi reproşa acesteia dorinţa de a avea chipul lui Hristos în camera sa. După
părerea sa, portretul era un obicei păgân. În secolul al VIII-lea, iconoclaştii vor cita această
scrisoare în favoarea tezei lor.
Bogata operă teologică şi istorică a lui Eusebiu reflectă o considerabilă cultură generală în
care intră elemente de istorie, filologie, geografie, biblicism, apologetică, liturgică, dogmatică,
retorică, toate însuşite cu mare râvnă şi cu deosebită acrivie, fapt remarcat şi admirat atât de
împăratul Constantin, cât şi de istorici şi critici literari în decursul secolelor. Imensele sale
cunoştinţe şi spiritul său critic uimesc până şi azi. După Origen, Eusebiu rămâne cel mai învăţat
om al Bisericii dintre primele două sinoade ecumenice. Ştiinţa lui bazată pe analize migăloase de
documente, pe un comparatism viu între religii, între oameni, între evenimente şi între opere
scrise de toate categoriile şi pe o viziune precisă a realităţii, fac din episcopul Eusebiu o
personalitate universală şi de actualitate. Ca temei al universalităţii lui Eusebiu au stat textul
scripturistic pe care îl cunoştea ca nimeni altul şi prietenia sa cu împăratul Constantin cel Mare.
Universalismul biblic a favorizat universalismul lui Constantin şi invers. Acest universalism
milita pentru unitatea imperiului, dar şi pentru unitatea Bisericii.
Ameninţat cu depunerea la sinodul I ecumenic de la Niceea, el a semnat formula
doctrinară homoousios, adică deofiinţimea Fiului cu Tatăl, fapt semnalat de el însuşi în
Scrisoarea către eparhia sa. Şi totuşi, el a rămas arian în continuare.
c) Aspecte doctrinare în opera sa teologică
1. Învăţătura despre Dumnezeu şi Sfânta Treime promovată de Eusebiu al Cezareei
Palestinei urmează îndeaproape pe cea a lui Origen. În Teologia bisericească (2, 14) el susţine că
„trebuie să mărturisim un ceva dumnezeiesc, negrăit, bun, simplu, necompus, uniform, mai
presus de toate, ceva care este Dumnezeu Însuşi, inteligenţa însăşi, raţiunea însăşi, binele însuşi
şi orice ar putea cugeta cineva mai bun decât acestea, chiar mai presus de orice minte, dincolo
de orice reflecţie. Trebuie să mărturisim şi pe Fiul Unul-Născut al Acestuia (al Tatălui), ca chip
al Tatălui, născut din Acesta, întru toate asemenea cu Născătorul; El Însuşi (Fiul) este
Dumnezeu, Inteligenţă, Logos, Înţelepciune, Viaţă, chip al frumosului şi al binelui. El (Fiul) nu
este început, ci Fiul Unul-Născut al Tatălui; El nu este nenăscut şi fără început, ci născut din
Tatăl şi îşi circumscrie ca principiu pe Născătorul Său” (P. G. 24, 928).
Trinitarismul arian este temperat aici, în sensul că Fiul-Logosul nu este creat, ci este
născut din Tatăl. Nu ştim ce a putut înţelege Eusebiu prin formula lui că Fiul şi-a circumscris pe
Născătorul Său, adică pe Tatăl, ca principiu. Deşi semnase formula dogmatică homoousios la
Niceea, Eusebiu a continuat să n-o accepte, întrucât, pretindea el, această formulă nu se află în
Sfânta Scriptură.
2. Referitor la hristologie, Eusebiu susţinea că Logosul, din dragostea Sa pentru oameni, a
venit în lume ca să slujească voinţei Tatălui, dar El nu s-a făcut materie şi carne, ci a rămas ca
înainte lângă Tatăl, neschimbându-şi esenţa şi nepierzând ceea ce era propriu naturii Sale.
Lanţurile trupului nu i-au fost obstacol şi El n-a căzut din dumnezeire. Logosul nu şi-a pierdut
puterea. Prezenţa Sa într-un loc unde se afla vasul Său uman (trupul) nu-l împiedica să se afle şi
în celelalte părţi ale universului. Fiind şi împlinind toate în lume, El era în acelaşi timp cu Tatăl.
Se îngrijea simultan şi de cele de pe pământ şi de cele din ceruri. Hristos s-a făcut victimă de
jertfă, marea jertfă adusă lui Dumnezeu pentru întreaga lume şi, prin cuvinte de negrăit, El a
nimicit puterea înşelătoare a demonilor.
 3. Eusebiu înţelege Sfânta Euharistie ca jertfa cea fără de sânge a Mântuitorului. Aşa cum
Melchisedec, preot al neamurilor, nu apare niciodată servindu-se de jertfele materiale, ci numai
de pâine şi de vin, ca atunci când îi iese înaintea lui Avraam pe care îl binecuvânta, tot aşa şi
Mântuitorul, şi apoi, după El, toţi preoţii care săvârşesc slujba spirituală la toate neamurile, după
rânduielile bisericeşti, o fac cu vin şi pâine, realizând în şoaptă taina trupului şi sângelui Său
mântuitor.
4. Prin scrisoarea adresată Constanţei, sora împăratului Constantin cel Mare, Eusebiu
respinge cultul chipului lui Hristos şi confecţionarea unui asemenea chip, pentru ca creştinii să nu
ducă, la fel cu păgânii, pe Dumnezeu de ici colo în portret sau statuie.
5. Lucrările lui Eusebiu al Cezareei Palestinei emană un profund ecumenism al credinţei,
moralei şi vieţii creştine la toate nivelurile. Cronica şi Istoria bisericească, precum şi lucrările
sale apologetice şi oratorice cultivă o caldă dorinţă a unităţii, păcii şi întăririi Bisericii. Ştiinţa
înaltă a istoriei şi a filologiei, încrederea desăvârşită în Logosul-Înţelepciunea şi Cuvântul lui
Dumnezeu şi dragostea caldă a lui Eusebiu pentru Dumnezeu şi oameni, constituie temelia
ecumenismului eusebian. Sub porunca lui Constantin cel Mare, Eusebiu a împletit ecumenismul
Bisericii cu universalismul Imperiului roman. Întrunirea primului sinod ecumenic de la Niceea, în
anul 325, este roada acestei simbioze, dar şi începutul cezaro-papismului. Cuvântările lui Eusebiu
în faţa împăratului Constantin cel Mare dezvoltă o teologie politică, în care unitatea apostolică de
credinţă nu mai era de absolută rigoare. Ecumenismul lucrărilor sale istorice şi apologetice
umbreşte proarianismul din lucrările sale dogmatice.

Bibliografie selectivă:
- Eusebiu de Cezareea, Scrieri, partea I, traducere, studiu introductiv, note şi comentarii de Pr.
prof. Teodor Bodogae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 13, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1987;
- Eusebiu de Cezareea, Scrieri, partea a II-a, traducere şi note de Radu Alexandrescu, în colecţia
„Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 14, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1991;
- Drd. Teodor Baconsky, Istoriografia eclesiastică de la Eusebiu de Cezareea la Beda
Venerabilul. Autoritate şi repetiţie în transcrierea unui model, în „Biserica Ortodoxă Română”,
Bucureşti, 1988, nr. 5-6;
- Prof. Toma G. Bulat, Eusebiu, Episcop de Cezareea, istoric al Bisericii primare, în „Revista
istorică”, Bucureşti, 1943, nr. 1, p. 7-18;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 153-159;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Eusebiu de Cezareea şi Ieronim despre Origen, în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1960, nr. 9-10, p. 595-626;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Utilizarea „stromatelor” lui Clement Alexandrinul de către
Eusebiu de Cezareea în „Pregătirea Evanghelică”, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1975, nr. 7-
8, p. 501-521;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 482-518;
- Christoph Schönburn, O teologie anti-icoană: Eusebiu de Cezareea (cca. 264-340), în vol.
„Icoana lui Hristos”, traducere de Pr. dr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 52-
67;
- Pr. drd. Liviu Ştefan, Poporul biblic în istoria mântuirii după Eusebiu de Cezareea, în „Glasul
Bisericii”, Bucureşti, 1989, nr. 1, p. 65-76;
- Gheorghe Vlăduţescu, Pentru o filosofie a istoriei. Eusebiu de Cezareea, în volumul său
„Filosofia primelor secole creştine”, Ed. Enciclopedică, Colecţia Biblioteca Enciclopedică de
Filosofie, Bucureşti, 1995, p. 81-87;
- Drd. Mihail Voicescu, Situaţia creştinilor din Palestina în secolele III-IV după Eusebiu de
Cezareea, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1982, nr. 5-6, p. 408-423;
- Drd. Corneliu Zăvoianu, Istoricul Eusebiu de Cezareea despre Origen, în „Glasul Bisericii”,
Bucureşti, 1980, nr. 10-12, p. 820-835;
- T. D. Barnes, Constantine and Eusebius, Cambridge, 1981;
- R. W. Burgess, Studies in Eusebian and Post-Eusebian chronography, Sttutgart, 1981;
- G. F. Chesnut, The first Christian histoires: Eusebiu, Socrates, Sozomen, Theodoret and
Evagrius, în „Théologie Historique”, 46, Paris, 1977;
- R. M. Grant, Eusebiu as church historian, Oxford, 1980;
- A. Kovsky, Eusebius of Caesarea against paganism, Boston, 2000;
- C. Luibheid, Eusebius of Caesarea and the Arian crisis, Dublin, 1981;
- J. R. Lyman, Christology and Cosmology: models of divine activity in Origen, Eusebius and
Athanasius, Oxford, 1933;
- R. Van de Weyer, Eusebius: the first christian historian, Evesham, 1996;
- H. Leclerq, Histoire du Christianisme, în „Dictionnaire ďarchéologie chrétienne et de liturgie”,
Paris, 1911, vol. IV, 2, p. 2550-2555;
- C. Verschaffee, Eusèbe de Cesaree, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, vol. V, 2, Paris,
1924;
- F. J. F. Jackson, Eusebius Bishop of Caesarea and First Christian Historians, Cambridge, 1933;
- M. Villain, Rufin d’Aquilée et l’histoire ecclésiastique d’Eusèbe, în „Revue des Sciences
Religieuses”, 33, Strasbourg, 1946, p. 164-210;
- M. Adriani, La storicitá dell’edito di Milano, în „Studii Romani”, 2, Roma, 1954, p. 18-32;
- G. Bardy, La Théologie d’Eusèbe de Césarée d’après l’Histoire ecclésiastique, în „Revue
d’Histoire Ecclésiastique”, 50, Louvain, 1955, p. 5-30;
- J. Zeiller, Quelques remarques sur la „vision” de Constantin et la Vita Constantini, în
„Byzantion”, 14, Paris, Liège, 1939, p. 329-339;
- E. Honigmann, The Original List of the Membres of the Council of Nicaea, în „Byzantion”, 16,
Paris, Liège, 1942-1943, p. 20-80;
- N. Seston, Constantine as a Bishop, în „Journal of Roman Studies”, 37, London, 1947, p. 127-
131;
- H. Grégoire, L’authenticité de la Vita Constantini attribuée á Eusèbe de Cèsarée, în „Bulletin
de la Classe des Lettres de l’Académie Royale de Belgique”, Seria 5, vol. 29, Bruxelles, 1953, p.
462-479;
- H. Dörries, Constantin and Religious Liberty, London, 1961;
- D. Volturno, The Four Gospel Text of Eusebius, Dissert. Boston, 1956;
- G. Bardy, La littérature patristique des Ăuestiones et responsiones sur l’Ecriture Sainte, în
„Revue Biblique”, 41, Paris, 1932, p. 228-236;
- Mc. Queen, R. Grant, Eusebius as Church Historian, Oxford, 1980;
- T. R. Ridley, Anonymity in the Vita Constantini, în „Byzantion”, 50, Paris, Liège, 1980, p. 241-
258;
- G. G. Stănescu, Eusebiu al Cezareei, Cluj, 1940;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1980, p. 439-487;
- H. J. Lawlor, Eusebiana. Essaays on the Ecclesiastical History of Eusebius, New York, 1912;
- A. Cameron – S. G. Hall, Eusebius, Life of Constantine, introducere, traducere în engleză şi
comentariu, Oxford, Clarendon Press, 1999;
- J. Stevenson, Studies in Eusebius, London, 1929;
- D. S. Wallace-Hadrill, Eusebius of Caesarea, London, 1960;
- G. Ricciotti, Le fonti storiche delle persecutione diocleziana, Orpheus, I, 1954, p. 59-67;
- K. M. Setton, Christian Attitude towards the Emperor in the Fourth Century, Especially as
shown in Adresses to the Emperor, New-York, 1941, p. 46-54;
- J. B. Lightfoot, Eusebius of Caesarea, în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith
and H. Wace, vol. II, London, 1880, p. 308-348;
- F. L. Cross, Eusebius, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by F. L. Cross,
ed. a 2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York,
Toronto, 1974, p. 481;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 309-345;
- C. Curti, Eusèbe de Césarée, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I,
Cerf, Paris, 1990, p. 912-918;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 236-240;
- M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma, 1975;
- J. Sirinelli, Les vues historiques d’Eusèbe de Césarée, Dakar, 1961;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
retipărită în 1996, p. 28-37;
- Arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu, Pr. conf. univ. dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2004, p. 138-146.

5. UCENICI AI LUI EUSEBIU

a. ACACIU AL CEZAREEI
După moartea lui Eusebiu de Cezareea Palestinei, scaunul său episcopal a fost ocupat de
Acaciu, care a păstorit între anii 340-366. Sub domnia lui Constanţiu, el s-a bucurat de aşa
autoritate încât a aşezat pe Felix ca episcop al Romei în locul lui Liberiu. Era homeean, adică
susţinea formula trinitară: „Hristos este asemenea (cu Tatăl) sub toate raporturile”. A avut un
mare rol politic bisericesc şi urmărea compromisul, adunând pe arienii moderaţi în jurul său. El a
schimbat din scaunul episcopal cu acordul împăratului Constanţiu, nu numai pe Liberiu care era
ortodox, ci şi pe arieni notorii precum Aetiu, Eudoxiu, Vasile şi alţii, aşezând în scaune chiar
homoousieni. Din păcate, nu s-a păstrat o mărturisire de crediţă a lui Acaciu de la sinodul din
Seleucia, întrunit în anul 359 şi nici vreun fragment din Actele Sinodului de la Constantinopol,
din anul 360, redactate tot de el. Deşi semnase simbolul de credinţă de la Niceea, în anul 363, sub
Jovian, Acaciu a revenit la arianism sub împăratul Constanţiu care era arian, dar, doi ani mai
târziu a fost depus din scaun de un sinod homoousian de la Lampeac (în anul 365).
Cele două lucrări – Asupra Ecclesiastului şi Probleme diverse – ce i-au fost atribuite de
critica patristică s-au pierdut, nerămânând din ele decât câteva fragmente. Istoricul Socrate relevă
că între alte multe cărţi, Acaciu a scris şi o biografie a învăţătorului său, lucrare pierdută. Epifanie
reproduce o parte dintr-un tratat acacian contra lui Marcel de Ancyra, care de asemenea s-a
pierdut.
Om învăţat, arian moderat, antieunomian, restaurator al bibliotecii din Cezareea
Palestinei, Acaciu s-a arătat un veritabil erudit, politician bisericesc, semnatar al formulei
ortodoxe, dar revenind la vechea formulă de credinţă homeeană. El are meritul de a se ridica
împotriva eunomienilor. Nu este lipsită de importanţă prezentarea Simbolului de credinţă al lui
Acaciu, rostit la Sinodul local de la Seleucia, din anul 352, pe care îl redăm mai jos:
„Pentru că termenii homoousios =«deofiinţă cu Tatăl» şi homoiousios= «asemenea la
fiinţă cu Tatăl» au tulburat pe mulţi din vremurile dinainte şi până astăzi, ba chiar şi acum, de
curând, se spune că unii au inventat termenul «anomoios»= cu înţelesul că Fiul «nu este
asemenea cu Tatăl», pentru acest motiv respingem termenii «homoousios» şi «homoiousios»,
pentru că nu se găsesc în Scriptură iar termenul «anomoios» îl anatematizăm. Socotim ca străini
de Biserică pe toţi cei care cred astfel. Noi mărturisim clar că Fiul este asemenea Tatălui,
potrivit Apostolului care zice despre Fiul că «este chipul Dumnezeului nenăscut» (Coloseni 1,
15). Mărturisim şi credem într-un singur Dimnezeu, Tată, Atotţiitorul, Făcătorul cerurilor şi al
pământului, al celor văzute şi nevăzute. Credem şi în Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, Cel născut din Acesta, în chip nepătimitor, înaintea tuturor veacurilor, Dumnezeu-
Cuvântul (Logosul), Unul-Nascut din Dumnezeu, Lumină, Viaţă, Adevăr, Înţelepciune. Toate au
fost făcute prin El, cele din ceruri şi cele de pe pământ, fie văzute, fie nevăzute. Credem că
Acesta la sfârşitul veacurilor a (luat) trup fără păcat din Fecioara Maria, s-a făcut om, a pătimit
pentru păcatele noastre, a înviat, s-a înălţat la ceruri, şade de-a dreapta Tatălui şi iarăşi va veni
ca să judece viii şi morţii. Credem şi în Sfântul Duh pe care Mântuitorul şi Domnul nostru L-a
numit Mângâietorul, pe care a făgăduit că-L va trimite ucenicilor la puţin timp după plecarea Sa
şi pe care L-a şi trimis. Prin Sfântul Duh (Dumnezeu) sfinţeşte pe cei care cred în Biserică şi
sunt botezaţi în numele Tatălui, şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Pe cei care predică altceva decât
această credinţă, îi socotim străini de Biserica universală” (Socrate, Istoria bisericească, 2, 40,
P.G. 67, 337C, 340D).
Cu excepţia neacceptării „deofiinţimii” Fiului cu Tatăl şi a proclamării homeismului său,
Acaciu profesa idei ortodoxe. El are meritul de a se opune anomeismului, dar, pe de altă parte, a
provocat mari necazuri Sfântului Chiril al Ierusalimului.
b. GHELASIE DE CEZAREEA
a) Repere biobibliografice
Ghelasie a fost episcop al Cezareei Palestinei. S-a impus prin ortodoxia învăţăturii sale şi
prin sfinţenia vieţii. El apăra cu îndârjire formula credinţei de la Niceea, motiv pentru care a fost
izgonit din scaun sub împăratul arian Valens şi a fost reintegrat în drepturile sale prin venirea la
tron a marelui împărat ortodox Teodosie I, în anul 379. Scrisul său este apreciat de Fericitul
Ieronim. Se întâlnesc citate din lucrările sale la autori precum Teodoret, Leonţiu de Bizanţ şi în
compilaţia Doctrina Patrum.
b) Contribuţii literare, teologice şi istorice
1. Din informaţii mai vechi şi mai noi aflăm că Ghelasie ar fi scris o continuare a Istoriei
bisericeşti a lui Eusebiu de Cezareea. După părerea lui Fotie, Ghelasie ar fi scris această Istorie
bisericească la îndemnul unchiului său Chiril al Ierusalimului şi amândoi ar fi tradus în greceşte
opera literară a lui Rufin, lucru cu neputinţă, întrucât Ghelasie a murit înainte ca Rufin să scrie
această operă. Mai recent s-a pretins că Istoria bisericească a lui Ghelasie poate fi reconstituită în
bună parte prin împrumuturile făcute din ea de Rufin, Ghelasie de Cyzic, autorul Vieţii lui
Mitrofan etc.
2. Se pare că Ghelasie a scris şi o Explicare a Simbolului de credinţă, ale cărei fragmente
au unele indicaţii asemănătoare cu acelea ale Catehezelor Sfântului Chiril.
3. Tratatul polemic Contra anomeilor, semnalat de Patriarhul Fotie, s-a pierdut.
c. EUZOIUS DE CEZAREEA
Din informaţiile Fericitului Ieronim aflăm că Euzoius a fost coleg de studii, la Cezareea
Palestinei, cu Sfântul Grigorie de Nazianz, unde au avut ca profesor pe retorul Therpius. Ajuns
episcop al Cezareei Palestinei, prin exilarea lui Ghelasie, a trebuit să-şi părăsească scaunul
episcopal în momentul venirii la tron a împăratului Teodosie I (anul 379).
În timpul arhipăstoririi sale, precizează Fericitul Ieronim, Euzoius a încercat să restaureze
biblioteca lui Origen şi a lui Pamfil, reînnoindu-i pergamentele, care, între timp, se degradaseră
grav. Deşi Ieronim spune că a văzut multe şi variate tratate ale lui Euzoius, tratate care erau
„foarte accesibile”, totuşi nu s-a păstrat nici un fragment din ele.
d. EUSEBIU DE EMESSA
a) Repere biobibliografice
Eusebiu de Emessa s-a născut într-o familie nobilă, pe la anul 300. A învăţat greceşte de
tânăr şi a stat tot timpul sub influenţa lui Eusebiu de Cezareea şi a episcopului arian Patrofil de
Schythopolis. Atras de studiile biblice, Eusebiu de Emessa a călătorit la Antiohia, apoi la
Alexandria, pentru a aprofunda studiile de filosofie. Acolo el s-a împrietenit cu George, viitor
episcop de Laodiceea şi discipol al lui Arie. A fost hirotonit episcop pentru scaunul din
Alexandria de către însuşi Eusebiu al Constantinopolului, fost al Nicomidiei. Dar Eusebiu de
Emessa nu s-a dus la Alexandria, pentru că ştia că alexandrinii îl iubeau pe Sfântul Atanasie care
era exilat de arieni. Atunci el a fost trimis la Emessa în Fenicia libaneză (azi localitatea Homs),
dar emessienii nu l-au agreat pentru că era erudit. Izgonit de credincioşii din Emessa, Eusebiu s-a
dus la prietenul său George al Laodiceei, care i-a dedicat o biografie. George a adus pe Eusebiu
de Emessa la Antiohia, de unde Flacillus şi Narcis îl readuc la Emessa, evident din ordinul
patriarhului. Împăratul Constanţiu a luat cu sine pe Eusebiu într-o campanie contra barbarilor,
unde s-a impus prin facerea de minuni. A fost acuzat de sabelianism. Eusebiu a stat în bune
legături cu arienii. Ieronim precizează că mormântul lui Eusebiu de Emessa se află la Antiohia.
b) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Opera teologică a lui Eusebiu de Emessa este prezentată elogios de către Ieronim. Eusebiu
al Emessei a elaborat nenumărate lucrări care i-au atras laude. El a scris mai ales o istorie foarte
citită de cei ce practică vorbirea în public. Cele mai de seamă din lucrările sale sunt tratatele
Contra iudeilor, Contra păgânilor, Contra novaţienilor, un Comentar la Galateni, Omilii asupra
Evangheliilor, care sunt scurte dar numeroase. Se pare că a scris şi Contra marcioniţilor şi a
maniheilor.
1. În secolul trecut au fost descoperite şi identificate în jur de 30 din discursurile sale şi
încă alte fragmente în limba greacă, siriacă şi armeană. Un tratat Despre pocăinţă a fost
identificat între apocrifele Sfântului Vasile cel Mare. Extrase din alte opt cuvântări se află în
citatele siriace la Filoxen de Mabug.
2. Comentariului la Galateni, în zece cărţi, i se adaugă un Comentar la Geneză din care
însă n-au rămas decât fragmente greceşti în catene. Fragmente din alte lucrări exegetice ale lui
Eusebiu de Emessa s-au păstrat în traducere armeană.

Bibliografie selectivă:
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 519-524;
- R. Dévreese, Les anciens commentateurs grecs de l’Octateuque et des Rois, în „Studi Italiani di
Filologia Classica”, 201, Citta del Vaticano, 1959, p. 105-122;
- E. M. Buytaert, Eusèbe d’Emèsse. Discours conservés en latin..., Louvain, 1957;
- E. M. Buytaert, L’héritage litteraire d’Eusèbe d’Emèsse, Etude critique et historique, Louvain,
1949;
- E. Honigmann, Gélase de Césarée et Rufin d’Aquilée, în „Bulletin de la Classe des Lettres de
l’Académie Royale de Belgique”, 40, Bruxelles, 1954, p. 122-161;
- E. M. Buytaert, L’authenticité des dix-sept opuscules contenus dans le manuscrit T. 523, sous le
nom d’Eusèbe d’Emèsse, în „The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices”, 43, Leiden,
1948, p. 3-89;
- E. M. Buytaert, On the Trinitarium Doctrine of Eusebiu of Emessa, în „The Fathers of the
Church”, 14, ed. R. J. Deferrani, New York, 1954, p. 34-48;
- D. Amand de Mendiebá, La virginité chez Eusèbe d’Emèsse et l’ascétisme familial dans la
première moitié du IV-e siècle, în „Revue d’histoire ecclésiastique”, 50, Louvain, 1955, p. 777-
820;
- J. M. Leroux, Eusèbe d’Emèsse, în „Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de spiritualité”, 4,
12, Paris, 1961, col. 1690-1695;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1980, p. 487-495;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 241: Eusebiu de Emesa;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 348-351;
- F. L. Cross, Eusebius, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by F. L. Cross,
ed. a 2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York,
Toronto, 1974, p. 481-482;
- M. Simonetti, Eusèbe d’Emèsse, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t.
I, Cerf, Paris, 1990, p. 919;
- M. Simonetti, Euzoius de Césarée, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”,
t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 931;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 253: Euzoius de Cezareea;
- M. Simonetti, Acace de Césarée, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t.
I, Cerf, Paris, 1990, p. 14;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 6-7: Acaciu de Cezareea.

6. NEMESIUS DE EMESSA

a) Repere biobibliografice
Nemesius, episcop de Emessa, nu trebuie confundat cu Nemesiu, magistrat capadocian şi
prieten cu Sfântul Grigorie de Nazianz, nici cu Nemesiu prezbiter alexandrin şi nici cu Nemesiu
martirul. Episcopul Nemesius de Emessa a devenit un nume de mare răsunet în antichitatea
patristică, prin tratatul său de antropologie Despre natura omului. Această lucrare era o adevărată
enciclopedie de filosofie, de informaţii pentru istoria filosofiei şi filologiei ebraice.
Tratatul Despre natura omului stăruie asupra a numeroase elemente ale fiinţei umane,
începând cu sufletul şi trupul şi cu legătura dintre ele, inclusiv asupra simţurilor şi a acţiunii lor,
la care se adaugă şi alte probleme. Autorul ţine să pună de acord doctrina spirituală platonică a
antichităţii cu datele Revelaţiei creştine. Prin alcătuirea sa de trup şi suflet, omul este – în
viziunea lui Nemesius – o punte între lumea fenomenală şi cea inteligibilă. Lucrarea este un
tezaur de umanism, căutând tot timpul să scoată în evidenţă frumuseţile şi valorile fiinţei umane.
b) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Aşa cum am amintit deja, lucrarea care l-a făcut celebru pe Nemesius de Emessa este
intitulată Despre natura omului şi cuprinde 44 de capitole. Lucrarea încearcă să convingă pe
cititor că evoluţia antropologiei greceşti şi-a atins piscul ei în creştinism. Capitolul întâi tratează
despre tot ce este esenţial, valoros şi mai frumos în fiinţa umană. Capitolul al doilea expune
foarte pe larg învăţătura despre suflet, combătând toate teoriile celor vechi despre originea şi
substanţa lui, începând cu stoicii, materialiştii, neopitagoreii etc. Se vorbeşte apoi despre legătura
dintre trup şi suflet care formează un tot unitar (cap. 3), despre trup, elemente, facultatea
imaginaţiei (cap. 4, 5, 6), despre simţuri: văzul, pipăitul, gustul, auzul şi mirosul (cap. 7, 8, 9, 10,
11), despre inteligenţă (cap. 12), despre memorie (cap. 13), gândire şi expresie (cap. 14). Se reia,
apoi, problema sufletului, cu o nouă împărţire, în care intră şi iraţionalul sau patimile,
concupiscenţa, plăcerile, durerea, teama, mânia (cap. 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21), partea
necontrolată de raţiune, facultatea nutritivă, baterea inimii, facultatea de a naşte (cap. 22, 23, 24,
25), creatura vie, geneza voinţei, respiraţia, acte voluntare şi involuntare (cap. 26-34). Autorul
combate ferm fatalismul (cap. 35-38), face o apologie a liberului arbitru (cap. 39-41) şi încheie cu
largi consideraţii despre Providenţă (cap. 42-44).
Materialul informativ, deşi este considerabil, nu este suficient de organizat. Autorul
promite că va reveni, dar Nemesius a murit fără să fi revăzut lucrarea. A fost criticată de unii
patrologi (J. Quasten) metoda de elaborare a acestei lucrări, prin care autorul discută mai întâi
critic opiniile filosofilor şi abia după ce arată incoerenţa, inconsistenţa sau părţile pozitive ale
unor opinii, introduce şi elementul creştin. Metoda pare firească şi logică întrucât lucrarea avea
caracter apologetic şi se adresa mai ales clasei culte păgâne, pe care dorea s-o atragă şi s-a câştige
pentru adevărul creştin.
Nemesius preţuia în chip deosebit platonismul care avea serioase puncte de contact cu
concepţia creştină despre Dumnezeu, om şi lume. Pe lângă filosofi precum Platon, Aristotel,
Democrit, Epicur, apoi neoplatonici precum Plotin, Porfiriu, Jamblichos etc, autorul cunoaşte şi
nume biblice precum Moise, David, Iov, Susana, Mântuitorul Iisus Hristos, Lazăr, Sfântul
Apostol Pavel, apoi autori de literatură creştină precum Origen, Apolinarie al Laodiceei,
Eunomiu etc. El cunoaşte doctrina creştină trinitară, hristologică şi antropologică, pe care o
mânuieşte cu uşurinţă şi profunzime în discuţiile comparatiste cu filosofii păgâni.
Opera lui Nemesius de Emessa a fost mult copiată şi studiată în Evul Mediu şi a fost
tradusă în mai multe limbi. Uneori, s-a făcut confuzie între opera lui Nemesius Despre natura
omului şi cea a Sfântului Grigosie de Nyssa intitulată Despre crearea omului. O traducere
armeană din secolul VIII a operei lui Nemesius apare sub numele Sfântului Grigorie de Nyssa.
c) Elemente de doctrină în opera lui Nemesius
În opera lui Nemesius întâlnim elemente de antropologie, liberă alegere şi liberă voinţă,
Providenţă etc. Nemesius îmbracă omul într-o aură strălucitoare, puţin comună, acoperindu-l de
elogii şi atribuindu-i gândire, fapte şi valori monumentale, mai ales în primul capitol din lucrarea
sa Despre natura omului. Redăm un scurt fragment din elogiul adus de autor fiinţei umane:
„Cine ar putea admira după vrednicie nobleţea acestei fiinţe, care uneşte în ea pe cele muritoare
cu cele nemuritoare, care apropie pe cele raţionale de cele neraţionale, care poartă în propria-i
fire chipul întregii creaţiuni, lucru pentru care a fost numită microcosmos (lumea cea mică),
care a fost învrednicită de Providenţa lui Dumnezeu, pentru care există toate cele prezente şi
viitoare, pentru care Dumnezeu s-a făcut om, care evită moartea şi tinde spre nemurire care, ca
chip şi asemanare a lui Dumnezeu, stăpâneşte cerurile, care petrece cu Hristos, este copilul lui
Dumnezeu şi care are toată stăpânirea şi autoritatea? Cine ar putea exprima superioritatea
acestei fiinţe? El (omul) traversează mările, se urcă la cer prin contemplare, el înţelege
mişcarea, intervalele şi mărimea astrelor, el recoltează pământul şi marea, dispreţuieşte fiarele
şi pe balaurii mării, el corectează toată ştiinţa, arta şi metoda, stă în legătură prin scris cu
oricine vrea din cei de peste hotare, fără a fi împiedicat de trup, profeţeşte cele viitoare. Omul
conduce toate, stăpâneşte toate, se buură de toate, vorbeşte cu îngerii şi cu Dumnezeu,
porunceşte creaţiunii, ordonă demonilor, cercetează natura lucrurilor, examinează cu atenţie
cele despre Dumnezeu, devine casă şi templu a lui Dumnezeu şi toate acestea le dobândeşte prin
virtuţi şi evlavie” (Despre natura omului 1. P.G. 40, 532C-553 AB). Acest elogiu care reproduce
în bună măsură aprecierile umaniste ale vechilor filosofi, poeţi şi oratori, este creştinat de către
Nemesius prin sublinierea că Dumnezeu – Logosul s-a făcut om, şi acesta îşi petrece viaţa cu
Hristos. Un alt element de încreştinare a acestei antropologii şi a acestui umanism eleno-romanic
este introducerea pocăinţei ca act de înaltă valoare filosofică în viaţa omenească. Cum poate
deveni pocăinţa un specific uman? „Singur omul dintre fiinţele raţionale – spune Nemesius – are
privilegiul de a fi învrednicit de iertare prin pocăinţă. Nici demonii, nici îngerii nu pot cere
iertare prin pocăinţă. Mai ales prin acest lucru, Dumnezeu se arată şi este numit drept şi
milostiv”.
O altă caracteristică specifică omului este aceea că dintre toate fiinţele numai trupul lui
înviază din moarte şi merge în nemurire. Trupul înviază din cauza nemuririi sufletului care, prin
acest fapt, revine şi trupului din slăbiciune, şi din multele patimi ale acestuia. Cu totul proprii, îi
sunt omului artele şi ştiinţele şi puterea de a le exercita. Iată de ce filosofii definesc pe om ca
fiind un animal raţional, capabil de inteligenţă şi ştiinţă.
Nemesius de Emessa combate diversele teorii filosofice despre suflet. El nu acceptă teoria
după care sufletul este un amestec, iar amestecul o calitate, al cărui specific este să apară şi să
dispară, iar între timp subiectul, adică sufletul, dispare. Toate calităţile trupului pot fi percepute.
Sufletul nu este perceptibil, ci inteligibil. Sufletul nu este o calitate sau o însuşire a trupului.
Sufletul nu este nici armonia dintre sănătatea, puterea şi frumuseţea trupului, cum s-a spus, căci
dacă ar fi aşa ar trebui ca omul cât trăieşte să nu fie niciodată bolnav, nici infirm, nici desfigurat,
căci sufletul este nemuritor. Sufletul nu este nici număr, care se mişcă pe sine însuşi, pentru că
numărul este cantitate, pe când sufletul nu este cantitate ci esenţă. Sufletul este continuu, pe când
numărul nu este continuu. Sufletul se mişcă de la sine, pe când numărul, fiind definit, adică
limitat, este imobil. Nu corpul ţine sufletul, ci sufletul ţine corpul. Sufletul se află sau în el însuşi
atunci când judecă, sau în minte atunci când gândeşte. Sufletul este ceva fără mărime, fără
grosime şi indivizibil. El depăşeşte orice circumscriere locală.
Nemesius nu acceptă teoria lui Origen despre treptele de coborâre şi de urcare ale
sufletului, căci faptul nu este consemnat în Sfânta Scriptură şi nu este de acord cu dogma
creştină. Raporturile dintre trup şi suflet au ceva din unirea Logosului lui Dumnezeu cu firea
umană prin întrupare. Logosul n-a suferit nicio stricăciune prin unirea cu trupul şi sângele uman.
Împărtăşindu-le oamenilor din dumnezeirea Sa, El n-a primit infirmitatea lor. El s-a unit cu trupul
şi sângele omului, dar rămâne în starea de dinainte de întrupare. Avem aici o hristologie ortodoxă
orientată impotriva unirii morale a celor două firi în Hristos, unire susţinută de antiohieni. Unirea
celor două firi este ipostatică, nu morală.
În suflet există cele cinci simţuri – văzul, pipăitul, gustul, auzul şi mirosul – apoi
gândirea, memoria, raţiunea şi vorbirea, pe care autorul le tratează cu acribie. Raţiunea interioară
este o mişcare a sufletului, care se realizează în actul de raţionare fără expresie fonetică. De
aceea, şi când tăcem, noi parcurgem întreaga raţiune, discutând chiar în somn. Raţiunea
exprimată îşi arată puterea în glas şi convorbire.
Autorul analizează un număr de patimi ca: pofta carnală, plăcerile, teama, mânia, etc.
După ce, în patru capitole, combate ideea de destin, Nemesius tratează problema liberului arbitru
sau a liberei voinţe sau despre ceea ce este în putinţa noastră. După o introducere logică, în care
sunt analizate trei probleme prealabile: 1. Dacă stă ceva în putinţa noastră; 2. Ce lucruri stau în
putinţa noastră şi în vederea cărora avem libertatea de voinţă şi 3. De ce Dumnezeu ne-a creat cu
voinţă liberă, Nemesius ajunge la concluzia că dacă nu există un stăpân al acţiunilor, deliberarea
este de prisos.
Omul este înzestrat cu libertate în vederea acţiunii. Pentru aceasta, omul este schimbător.
Dar sunt şi naturi superioare care prin apropierea lor de Dumnezeu, prin orientarea spre ele însele
şi spre Dumnezeu şi prin contemplarea Acestuia sunt şi rămân neschimbate; ele sunt libere
întrucât sunt raţionale. Oamenii dedaţi contemplării, care s-au separat de lucrurile practice, au
rămas neschimbători.
Nemesius a citit şi cunoaşte aproape tot ce s-a scris până la el despre Providenţă. Potrivit
obiceiului său, el dă definiţiile Providenţei reproduse de alţii: „Providenţa este grija lui
Dumnezeu pentru cele ce sunt”; sau „Providenţa este voiinţa lui Dumnezeu, prin care lucrurile
sunt conduse după credinţă”. Nu toate câte au loc prin Providenţă sunt fapte ale naturii, deşi
faptele naturii au loc prin Providenţă. Multe fapte ale Providenţei nu aparţin naturii.
Pentru Nemesius, ca de altfel pentru noi toţi, problema Providenţei este problema fericirii.
Dacă dintr-o fericire concepută ca întindere scoţi cele ale trupului şi lucrurile din afară, îţi rămân
virtuţile, adică fericirea. Virtutea prin ea însăşi este suficientă pentru fericire. Orice om bun este
fericit şi orice om rău este nefericit, oricâte ar fi lucrurile pe care i le-a dat soarta. Este ceea ce nu
stiu mulţi care socotesc fericiţi pe cei ce adună bogăţie. Constrânşi de nevoi, noi ne refugiem
imediat la Puterea Divină şi la rugăciune; ca şi cum, natura însăşi ne duce fără studiu prealabil, la
ajutorul lui Dumnezeu. În momente de tulburare şi de teamă, noi, fără alegere şi fără reflectare,
strigăm la Dumnezeu.

Bibliografie selectivă:
- W. Telfer, Cyril of Jerusalim and Emesius of Emesa, în „Library of Christian Classics”, 4, ed. J.
Baille – J. T. Mc. Neil H. P. van Dusen, Philadelphia – London, 1955, p. 224-253;
- M. J. B. Thibault, Némésius, De la nature de l’homme, Paris, 1844;
- A. Siclari, L’antropologia di Nemesio di Emesa, Padova, 1974;
- M. Morani, Note critiche al testo di Nemesio, în „Wiener Studien”, 13, Wien, 1979, p. 203-213;
- G. Verbeke, Foi et culture chez Nemesius d’Emèse, în „Paradoxos Politeis”. Studii patristici in
onore di Giuseppe Lazzati, Milano, 1980, p. 507-531;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1980, p. 495-501;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1988, p. 524-533.
- G. Wither, The Nature of Man. A Learned and Useful Tract written in Greek by Nemesius,
surnamed the Philosopher, Englished and divided into sections, London, 1636;
- M. Morani, La tradizione manoscrita del De natura hominis di Nemesio, Milano, 1981;
- E. Venables, Nemesius, în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith and H. Wace,
vol. IV, London, 1887, p. 16;
- E. Amman, Némésius d’Emése, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, vol. 11, Paris, 1931,
col.62-67;
- J. Quasten, Patrology, vol. III , Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 351-355;
- F. L. Cross, Nemesius of Emesa, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed by F.
L. Cross, ed. a 2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New
York, Toronto, 1974, p. 954;
- S. Lilla, Némèsius d’ Émèse , în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien“, t. II,
Cerf, Paris, 1990, p. 1715-1716;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucuresti, 2003, p. 591-592: Nemesius de Emesa.

7. EGEMONIU

De origine siriacă, după părerea mai multor patrologi, Egemoniu a scris, pe la anul 350, o
combatere a maniheismului în lucrarea Acta Archelai. Lucrarea, scrisă în siriacă (după părerea lui
Ieronim) sau în greaca (după patrologul J.Quasten), a fost concepută sub forma unui dialog între
episcopul Arhelau din Mesopotamia, autorul însuşi, şi un oarecare Turbo, ucenic al lui Mani-
Manichaeus. Ieronim precizează că această carte a fost scrisă în limba siriacă, a fost tradusă în
limba greacă şi se află în posesia multora.
Faptele lui Archelau s-au păstrat într-o veche traducere latină din secolul IV, traducere
după versiunea greacă, iar aceasta pare a fi fost făcută, după originalul siriac. Cum era firesc,
controversa se finalizează cu victoria episcopului creştin asupra lui Mani şi a ucenicilor săi.
Lucrarea este cel mai vechi document de apărare a Bisericii contra maniheismului, care s-a
răspândit cu repeziciune din Mesopotamia până în Egipt. Se cunoaşte încă din secolul al III-lea o
Pastorală egipteană contra maniheilor. Maniheismul a fost sever combătut de Serapion de
Thmuis, Titus de Bostra, Efrem Sirul, Epifaniu, Augustin şi Teodoret de Cyr, ceea ce reflectă
primejdia reală pe care o reprezenta această sectă, mai mult chiar decât gnosticismul. Ideea
centrală a teologiei sale: lupta dintre lumină şi întuneric – avea atâta atingere cu credinţa creştină.
În urma descoperirii, în anul 1903, a unui manuscris necunoscut de către L. Traube, aflăm
că la sfârşitul lucrării Acta Archelai a existat o listă completă a tuturor ereticilor până în a doua
jumătate a secolului IV, şi că această operă a fost îndreptată împotriva tratatului maniheic intitulat
Thesaurus.

Bibliografie selectivă:
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 201;
- M. J. Routh, Reliquae sacrae, ed. a 2-a , 5, Oxford, 1848, p.1-206;
- C. H. Beeson, Hegemonius, Acta Archelai, în „Die griechischen christhichen Schriftsteller der
esten drei Jahrhunderte”, 16, Leipzig, 1906;
- G. Bardy, Hegemonius, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, vol. 9, Paris, 1954-1957;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 357-358;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 533-534;
- H. Ch. Puech, Le Manichéisme, un fondateur, sa doctrine, Paris, 1949;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1980, p.503-505;
- J. M. Sauget, Hegemonius, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I,
Cerf, Paris, 1990, p.1125;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed.Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 195.

8. TITUS DE BOSTRA

a) Repere biobibliografice
Episcopul Titus de Bostra (în Arabia) era un păstor ascultat de credincioşii săi şi un bun
teolog al timpului său. Numele său este menţionat într-o scrisoare a împaratului Iulian Apostatul,
către locuitorii din Bostra. Scrisoarea este de fapt un edict imperial în care se interzice rebeliunea
unor clerici creştini, care au îndemnat la dezordine şi pe ceilalţi localnici din Bostra. Întrucât
episcopul Titus şi-a atribuit sieşi aducerea liniştei în Bostra, împăratul Iulian sfătuieşte pe
bostrienezi să-l alunge pe Titus din cetate. Se pare că sfatul împaratului nu s-a realizat, întrucât la
sfârşitul anului 363, adică după moartea împăratului, găsim semnătura lui Titus pe o declaraţie a
unui sinod de la Antiohia, ratificând formula homoousios. Episcopul Titus de Bostra a trecut la
cele veşnice sub domnia împaratului Valens (363-368).
b) Contribuţii literare patristice
Fericitul Ieronim ne informează că episcopul Titus de Bostra „a scris cărţi puternice
contra maniheilor şi alte volume”.
1. Contra maniheilor cuprinde patru cărţi scrise după moartea împăratului Iulian
Apostatul (26 iunie 363), cărţi care i-au adus celebritatea. Lucrarea este un semi-compendiu
teologic, în care autorul vorbeşte, în prima carte, despre dreptatea lui Dumnezeu şi geneza răului,
care nu trebuie atribuit lui Dumnezeu, ci liberului arbitru al patimilor omului. Este combătut cu
multă îndemânare mitul luptei întunericului contra luminii.
În cartea a doua, autorul combate ideea maniheică despre eternitatea materiei şi a răului,
punând în evidenţă învaţătura ortodoxă despre creaţia lumii şi despre Providenţă.
Cartea a treia examinează concepţia maniheică despre revelaţie şi inspiraţie. Se arată
originea divină a Vechiului Testament, pe care maniheii îl considerau drept operă a răului.
Maniheii considerau că numai jumătate din Noul Testament era inspirat de Duhul Sfânt.
Episcopul Titus arată falsitatea interpretării făcute de manihei asupra unor pasaje din Vechiul
Testament şi stăruie asupra caracterului necreştin al scrierilor acestui Mani.
Cartea a patra se ocupă cu Noul Testament şi relevă tendinţa maniheilor de a-i falsifica
textul, pentru a-l adapta concepţiei lor. Acest tratat s-a bucurat de mare autoritate la autorii
ulteriori care s-au ocupat cu combaterea maniheismului.
Episcopul citează, fără deosebire, din scrierile lui Mani şi din cele ale ucenicilor acestuia.
Specialiştii laudă talentul retoric, frumoasa formaţie filosofică şi sobrietatea exegezei lui Titus. El
este neîntrecut în teodicee, iar în hristologie nu se complică în formule controversate, deşi
semnase încă de la sfârşitul anului 363 o declaraţie de aprobare a sintagmei homoousios. Lucrarea
s-a păstrat într-o versiune siriacă, din anul 411.
2. S-au păstrat, fragmentar, Comentarii la Luca, în catenele lui Niceta de Heracleea
(secolul XI), într-un comentar asupra lui Daniil a lui Ioan Drungarius (secolele VII-VIII) şi într-o
compilaţie de citate din Titus, Chiril al Alexandriei şi alţi Părinţi (secolul VI). Este comentată
aproape întreaga Evanghelie după Luca, în stil omiletic. Interpretarea este sobră şi se aseamană
cu aceea din lucrarea Contra maniheilor.
3. S-a păstrat, fragmentar, şi o Predică la Epifanie, în Florilegium Edessenum din secolul
al XI-lea, în versiune siriacă. O Cuvântare la Florii nu pare a fi autentică.
4. Lucrarea Explicarea parabolelor judecătorului nedrept, a fariseului şi vamaşeului este
o simplă reluare a unor pasaje din Comentariul la Evanghelia după Luca.

Bibliografie selectivă:
- Th. P. Casey, The Text of the Anti-Manichaen Writing of Titus of Bostra and Serapion of
Thmuis, în „The Harvard Theological Review”, 21, Cambridge, 1928, p. 97-111;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’ Église, vol. III, Paris, 1980, p. 505-509;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 534-536;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 848-849;
- P. Canivet, Titus of Bostra, în „Catholic Encyclopedia”, 14, New York, 1913, p. 181;
- F. L. Cross, Titus, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by F. L. Cross, ed. a
2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York, Toronto,
1974, p.1382;
- E. Cavalcanti, Titus de Bostra, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. II,
Cerf, Paris, 1990, p. 2458;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935;
reeditată în 1996, p.195-196;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas,1998, p. 359-362;
- J. P. Asmussen, Studies in Manicheism, London, 1965.

9. SFÂNTUL CHIRIL AL IERUSALIMULUI

a) Repere biobibliografice
În Palestina au apărut scriitori şi părinţi bisericeşti de talia Sfântului Justin Martirul şi
Filosoful, de geniul lui Origen, de erudiţia lui Eusebiu de Cezareea, de ortodoxia lui Epifaniu, de
curăţenia lui Ghelasie al Cezareei şi alţii. Pământul Palestinei era un teren fertil care a odrăslit o
bogată literatură creştină.
Unul dintre lăstarii acestui sad palestinian este şi Sfântul Chiril al Ierusalimului, primul
scriitor care poartă acest atribut de „al Ierusalimului”. Nu se ştie cu exactitate data naşterii
Sfântului Chiril. Cercetătorii sunt de acord să-i fixeze data naşterii între anii 313-315, pornind de
la constatarea că în anul 343, când a fost hirotonit preot nu putea să aibă vârsta sub 30 de ani. Nu
se ştie dacă el s-a născut la Ierusalim sau în jurul acestui oraş.
Ştim din sinaxarul Mineiului de la ziua de 18 martie că părinţii săi erau ortodocşi
evlavioşi şi s-au ostenit să dea fiului lor o educaţie religioasă aleasă. După unele minee aflăm că
el a fost monah. În vremea copilăriei şi tinereţii lui, monahismul se dezvoltase cu avânt, prin acei
mari „părinţi” care au fost Pahomie şi Antonie. Sfântul Chiril vorbeşte cu entuziasm despre
monahism.
 Sfântul Chiril era chiar conducătorul monahilor şi monahiilor cărora le vorbea şi care se
aflau în preajma catehumenilor, într-un loc separat în Biserică, desigur spre a se instrui din
cuvântările îmbunătăţitului episcop.
Formaţia intelectuală şi educaţia religioasă a Sfântului Chiril au fost făcute cu deosebită
grijă. Ca toţi ceilalţi Părinţi ai Bisericii, Sfântul Chiril cunoştea admirabil Sfânta Scriptură.
Catehezele sale sunt înţesate cu texte biblice. El îşi însuşise bine multe din operele Sfintei
Tradiţii, cu privire la cunoaşterea punctelor principale de doctrină. Cunoaştea opera Sfântului
Irineu şi a altor adversari ai ereziilor, din care-şi scotea argumentele cu care combătea ereziile
vremii sale. El cunoştea, de asemenea, lucrări de istorie bisericească, indeosebi Istoria lui
Eusebiu de Cezareea Palestinei. Doctrina anumitor erezii o cunoştea direct, după izvoarele
ereziarhilor.
Sfântul Chiril avea şi o cultură profană bogată. Este adevărat că el nu avea lectura lui
Eusebiu sau cea a Sfântului Atanasie şi nici cea a Părinţilor Capadocieni, dar şi-a însuşit destulă
cultură profană pentru a compune şi redacta corect, într-un gen literar pretenţios, cum este
cateheza. El se exprimă uşor şi clar şi ştie să-şi împartă cuvântarea în părţile corespunzătoare
problemelor de tratat. Autorul ştie să raţioneze eficient şi convingător. Uneori împrumută şi
raţionamente de la scriitori profani. Sfântul Chiril este bine informat despre cultul, mitologia şi
variaţiile politeismului păgân la diferite neamuri, îndeosebi la greci. El cunoaşte nume de
întemeietori de religii precum Buda, nume de filosofi precum Aristotel, nume de ţări precum
Persia, India, Egiptul, Goţia, etc. A citit cărţi despre univers, despre sistemul cosmografic, despre
istoria naturală.
Nu ştim dacă Sfântul Chiril a fost trecut şi când prin treptele inferioare ale ierarhiei. Spre
anii 333-335, la vârsta de 20 de ani, Chiril a fost hirotonit diacon de către episcopul Macarie al
Ierusalimului, iar spre anii 343-345, adică la vârsta de circa 30 de ani, a fost hirotonit preot de
către episcopul Maxim al II-lea.
După moartea episcopului Maxim (347), Sfântul Chiril a fost hirotonit episcop al
Ierusalimului, la începutul anului 348, an în care şi-a rostit şi Catahezele sale. Era tradiţia ca
numai episcopul să catehizeze pe candidaţii la botez. Numai pentru motive speciale sau în cazuri
de forţă majoră, el da delegaţie. Aşadar, în anul 348, Catahezele nu puteau fi rostite decât de
Sfântul Chiril.
Istoricii bisericeşti Socrate şi Sozomen ne vorbesc despre conflictele curioase ale
Sfântului Chiril cu mitropolitul său, Acaciu, de la Cezareea. Chiril contesta drepturile
mitropolitului său, întrucât Ierusalimul, pe care-l conducea el, avea scaun apostolic. Acaciu care
era, canonic, mitropolitul lui Chiril îşi susţinea autoritatea. Până la urmă, Chiril a fost condamnat
de Acaciu şi s-a retras la Tars. După ce a câstigat cauza la un sinod local de la Seleucia, în anul
359, el a pierdut-o din nou la un sinod local din Constantinopol. În urma hotarârii împăratului
Iulian Apostatul de a rechema pe toţi episcopii expulzaţi sau exilaţi, a reintrat şi Sfântul Chiril în
Ierusalim, în anul 362. Dar pentru puţină vreme, întrucât a fost din nou expulzat de împăratul
arian Valens, ceea ce denotă că el era socotit ca adversar înverşunat al arianismului. S-a reîntors
definitiv, în anul 378, după moartea împăratului care îl exilase. Sinodul local din anul 382 i-a
recunoscut valabilitatea hirotoniei şi ortodoxia.
După revenirea din exil, Sfântul Chiril şi-a condus Biserica ierusalimiteană în pace, a
participat la sinodul II ecumenic (381) şi a exercitat o adevărată primaţie în Palestina. Sfântul
Chiril a mâncat mulţi ani pâinea amară a exilului, din cauza duşmăniei mitropolitului său de la
Cezareea Palestinei şi din cauza duşmăniei împăraţilor arieni. Însă, el nu s-a lăsat intimidat şi,
asemenea Sfântului Atanasie cel Mare, a cerut mereu să fie rejudecată cauza sa, apelând la
instanţa supremă bisericească.
Cât a păstorit în eparhia s-a nestingherit, el a lucrat pentru binele credincioşilor săi,
salvându-i de la mari nenorociri precum foametea, împotriva căreia a luptat, sacrificând chiar
tezaurul Bisericii, pentru care motiv a şi fost depus de mitropolitul său. Avea un mare talent de
orator popular. În timpul primului său exil, la Tars, între anii 357-359, predicele sale ţinute in
Biserica acelui oraş aveau un mare succes. Talentul său de predicator se vede mai ales din
catehezele sale, cele mai reuşite piese ale genului didactic popular din toată literatura patriatică.
Mineiul din 18 martie ne-a lăsat o descriere a portretului fizic al Sfântului Chiril: „Avea
statură obişnuită, era palid, purta păr lung, alb şi des, care-i acoperea obrajii; avea nasul mic,
gura mare, faţa largă, sprâncenele ieşite înainte, o barbă mare care, de sub bărbie, se împărtea
în două”. El era un om din popor, dârz, energic, sigur pe sine şi încredinţat că lucrează după
Evanghelie. Era un mare învăţător al poporului drept credincios pe care îl lumina cu adevărurile
evanghelice şi-l pregătea prin toate mijloacele pentru primirea botezului şi pentru o viată sfântă
după aceea. De asemenea, era un misionar şi un catehet cu care puţini cateheţi se pot compara. Se
impunea printr-o profundă şi neclintită credinţă, prin marea sa smerenie şi preferinţă pentru
linişte în toate împrejurările. Nu-i plăceau discuţiile inutile şi nu se angaja în ele decât atunci
când era absolut necesar. Calitatea sa de păstor al Ierusalimului, oraşul sfânt în care Domnul a
petrecut atâta timp, a învăţat, a suferit şi a murit, i-a dat imbold Sfântului Chiril de a fi la
înălţimea tronului pe care îl deţinea.
Sfântul Chiril se impunea, apoi, printr-o răbdare pe care nimic n-o dezarma şi printr-o
dragoste din care duşmanii săi au făcut motiv de condamnare. A adormit în Domnul, în anul 386
(18 martie), având aproximativ 70 de ani. Biserica Ortodoxă îl prăznuieşte la 18 martie, în
fiercare an.
Înainte de a face prezentarea operei Sfântului Chiril, ne îngăduim să arătăm pozitia
acestui autor faţă de arianism. Catehezele sale, rostite în primul său an de episcopat (348) se
ocupă cu problema raporturilor dintre Tatăl şi Fiul. În cateheza a XI-a el susţine clar că „Tatăl cel
veşnic a născut din vecie şi în chip negrăit pe Fiul”, că Acesta este „întru toate asemenea
Născătorului Său”, cu aceleaşi atribute ca Tatăl, Dumnezeu adevărat în acelaşi sens ca Tatăl,
având pe Tatăl în sine, ”fiind una cu Tatăl din cauza aceleiaşi vrednicii a Dumnezeirii, una
pentru că între Ei nu este nici o neînţelegere, una pentru că lucrările lui Hristos sunt în acelaşi
timp lucrările Tatălui” (Cateheza XI, 16). Sfântul Duh participă la Dumnezeirea Tatălui, aşa cum
participă Fiul. Dumnezeirea are, deci, o perfectă unitate de fiinţă. Faţă de doctrina niceeană,
Chiril se află în aceeaşi situaţie ca Sfântul Atanasie. El nu foloseşte termenul (homoousios)
probabil pentru a nu favoriza sabelianismul, o erezie gravă care inspira multă teamă cercurilor
ortodoxe de atunci.
Sfântul Chiril a avut de plătit scump aceste scăpări sau lipsuri neînsemnate, cu totul
explicabile pentru vremea sa.
De altfel, toţi marii Părinţi ai secolului al IV-lea au scăpări de felul acesta, pentru că acest
secol era o perioadă de frământări şi dospiri de formule şi termeni ai doctrinei ortodoxe pe care
unii autori patristici le adoptă, iar alţii nu, fără ca Ortodoxia lor să fie angajată prin folosirea sau
nefolosirea lor. Conchidem, aşadar, că Sfântul Chiril al Ierusalimului a trăit, a predicat şi a trecut
la Domnul ortodox.

b) Contribuţii la tezaurul literar patristic

Sfântul Chiril, arhiepiscopul Ierusalimului, a fost un scriitor preţuit de cunoscătorii
veacului al IV-lea şi de alţii de atunci până azi. El a fost cel mai mare catehet patristic al
Palestinei. Şi-a rostit catehezele, care au fost tahigrafiate, dar nerevizuite de autor. S-a mai păstrat
de la el o Scrisoare către împăratul Constanţiu şi o Omilie, plus câteva fragmente din alte omilii.
1. Catehezele, în număr de 24, formează un ciclu complet de cuvântări adresate
catehumenilor spre a-i pregăti pentru primirea Tainei Botezului şi a-i lămuri asupra celorlalte
Sfinte Taine creştine. Acest ciclu catehetic este foarte preţios atât sub raport literar, cât şi sub
raport istoric. Sub raport literar este preţios pentru că ciclul catehezelor Sfântului Chiril este
singurul de acest fel care ni s-a păstrat în întregime. De la procateheză până la ultima cateheză
(24), noi asistăm la desfăşurarea unui proces de învăţământ religios, complex şi variat, în care
elementul şi atitudinea didactică predomină. Tonul părintesc şi intim al acestor cuvântări şi grija
atentă a autorului faţă de sufletele cărora se adresează, limba lor simplă şi clară precum şi
preocuparea continuă asupra folosului practic pe care autorul ţine să-l evidenţieze prin fiecare
cuvânt, fac din catehezele Sfântului Chiril opera clasică a genului literar catehetic. Sub raport
istoric, noi aflăm altitudinea la care se ridicase genul literar catehetic, atmosfera generală a
Bisericii, metoda de lucru, sensibilitatea şi receptivitatea sufletelor în faţa adevărului creştin, pe
la mijlocul secolului IV.
Ciclul catehezelor chiriliene debutează printr-o procateheză, care face o seamă de
observaţii preliminare catehezelor propriu-zise. Catehumenii sunt îndemnaţi să-şi pregătească
trupul şi sufletul pentru primirea botezului, să asculte cu râvnă exorcismele şi să le primească,
întrucât fără ele nu se poate curăţi sufletul. Botezul nu se repetă. Adevărata catehizare este ca o
casă în care pietrele de construit trebuie să fie aşezate perfect una peste alta. Este necesar ca
ascultătorii să fie concentraţi şi atenţi asupra lucrurilor ce li se spun.
Înainte de botez, toţi catehumenii sunt înscrişi pe anumite liste. Ei sunt îndemnaţi cu
prilejul exorcismelor, să păstreze o desăvârşită ordine şi linişte. Bărbaţii să stea la un loc cu
bărbaţii, iar femeile cu femeile, având ca exemplu desărvâsit rânduiala din corabia lui Noe.
Catehumenii sunt sfătuiţi să se pregătească pentru acea noapte în care întunericul luminează ca
ziua – este vorba de noaptea Paştilor – în care avea să aibă loc botezul catehumenilor. Cu acest
prilej se deschide fiecărui bărbat şi fiecărei femei uşa raiului. Atunci ei vor primi numele de
creştini şi puterea Sfintelor Taine. Primirea Tainei Botezului înseamnă intrarea în Biserică, dar nu
implică în mod absolut mântuirea, care este o problemă de integrare completă în iconomia lui
Hristos şi de merite personale.
Procateheza ne prezintă, aşadar, o seamă de elemente premergătoare, necesare înţelegerii
catehezelor propriu-zise şi care crează atmosfera proprie lucrării catehetice. Grija recomandată
pentru păstrarea cu sfinţenie a cuprinsului şi a textului catehezelor subliniază caracterul sacru al
învăţământului bisericesc.
Catehezele propriu-zise au următorul cuprins:
Prima cateheză repetă, pe scurt, conţinutul procatehezei, cu adaosul că cei luminaţi nu
trebuie să dispreţuiască harul ce li se va da. Prin faptul că li se dă în dar, să mărturisească păcatele
şi să ierte altora păcatele, să ia parte la exorcisme şi la cateheze şi să memoreze cele ce se vor
spune, să se roage în timpul celor 40 de zile ale Postului Sfintelor Paşti şi să lepede grija cea
lumească. Din măslini sălbatici, catehumenii au devenit măslini spirituali roditori.
Cateheza a doua tratează despre păcat şi pocăinţă. Păcatul taie nervii sufletului şi
pricinuieşte focul veşnic. El este ca un cărbune care aprinde sufletul şi ca o odraslă rea, care
răsare din om. Colaborator la păcat este şi diavolul, răul sfătuitor dintotdeauna. Dumnezeu iartă
pe oameni şi le dă mântuire dacă se pocăiesc. „Toate păcatele lumii adunate la un loc nu biruiesc
mulţimea milostivirii lui Dumnezeu.” Autorul citează ca exmeple de pocăinţă: femeia Rahab,
poporul evreu, marele preot Aaron, David, Solomon, Ahab, Ieroboam, Manase, Iezechia,
Nabucodonosor.
Cateheza a treia înfăţisează botezul şi efectele lui. Apa botezului este apă obişnuită, dar
odată cu ea se dă harul duhovnicesc. Apa obişnuită se sfinţeşte prin invocarea Sfintei Treimi
asupra ei. Botezul curăţă trupul prin apă şi sufletul prin Sfântul Duh, potrivit cuvintelor: „De nu
se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va intra întru împăraţia lui Dumnezeu”. Israel s-a
eliberat din robia lui faraon prin mare, iar prin baia apei în cuvântul lui Dumnezeu se eliberează
lumea de păcate. „Botezul este sfârşitul Vechiului Testament şi începutul Noului Testament”.
Ioan Botezătorul, care a fost sfinţit încă din pântecele mamei sale, a pus începutul botezului. Ioan
boteza cu apă, pe când Domnul Iisus Hristos boteza cu Duhul Sfânt. Fără botez nu este mântuire.
Singuri mucenicii se botează în propriul lor sânge în timpul persecutiilor. Iisus a sfinţit botezul
prin propriul Său botez. Acest botez dă har dumnezeiesc celor ce vin să se boteze. Omul coboară
în apa botezului mort întru păcate şi iese înviat întru dreptate. Botezul oferă arme de luptă contra
vrăjmaşilor de tot felul. Botezul face pe om fiu al lui Dumnezeu şi împreună moştenitor cu
Hristos. El aduce iertarea păcatelor.
Cateheza a patra este o expunere sumară a întregii învăţături creştine, cuprinzând tratarea
următoarelor învăţături şi probleme: despre Dumnezeu, despre Hristos, despre naşterea din
Fecioară, despre cruce, despre îngropare, despre înviere, despre judecata viitoare, despre Sfântul
Duh, despre suflet, despre trup, despre „mâncăruri curate şi necurate”, despre îmbrăcăminte,
despre învierea morţilor, despre baia botezului, despre dumnezeieştile Scripturi.
Cateheza a cincea prezintă fiinţa credinţei. Credinţa avea să dea numele celor care se
botezau: credincioşi. Dumnezeu este credincios în ceea ce a făgăduit omului credincios. Se arată
mare preţuire omului credincios. Credinţa are un rol important în viaţa omenească, chiar la
necreştini: în căsătorie, în agricultură, în călătoria pe mare. Cele mai multe din lucrările
oamenilor se săvărşesc pe temeiul credinţei. Credinţa este arvună puternică împotriva diavolului.
Credincioşii se numesc prietenii lui Dumnezeu. Avram este un exemplu strălucit în această
privinţă.
Este o credinţă dogmatică şi o credinţă prin har. Credinţa dogmatică este acordul
sufletului cu un anumit lucru; credinţa prin har este dăruită de Hristos. Credinţa prin har este în
acelaşi timp şi dogmatică şi ea lucrează lucruri mai presus de om, văzând de pe acum judecata
viitoare şi răsplata făgăduinţelor.
Catehezele 6-18 sunt o tălmăcire (interpretare) minuţioasă a Simbolului de credinţă al
Bisericii din Ierusalim. Paralel cu expunerea învăţăturii ortodoxe, autorul combate învăţăturile
iudaice, păgâne şi eretice, uneori cu adânciri interesante. Cateheza a 18-a făgăduieşte o instruire
prealabilă asupra tehnicii botezului şi a celorlalte sacramente şi ceremonii în legătură cu botezul.
Păcat că această instruire nu ne-a parvenit. Autorul mai anunţă că în săptămâna luminată,
începând chiar de luni, vor fi rostite catehezele mistagogice. În noaptea Sfintelor Paşti, cei
luminaţi au primit Botezul, Mirungerea şi Sfânta Împărtăşanie.
Cei de curând luminaţi (neophotistoi), credincioşii primesc, apoi, în cadrul altor cinci
cateheze, numite mistogogice, lămuriri amănunţite asupra Sfintelor Taine ce li s-au administrat.
Pentru că vorbesc despre Sfintele Taine, aceste cinci cateheze se numesc mistagogice sau
mistagogii. Ele sunt mai scurte decât cele 18 cateheze anterioare.
Prima cateheză mistagogică vorbeşte despre botez, despre lepădările de satana şi de toate
slujirile diavolului. Sensul întoarcerii spre răsărit este intrarea în rai.
Cateheza a doua mistagogică analizează mai amănunţit înţelesul botezului: dezbrăcarea
de haina cea veche şi îmbrăcarea hainei celei noi. Creştinii dezbrăcaţi şi goi nu se ruşinau unii de
alţii, ca Adam ce dintâi, care era gol în rai şi nu se ruşina. Cufundarea şi ieşirea de trei ori din apă
înseamnă îngroparea de trei zile a Mântuitorului în pământ şi învierea Lui. Apa botezului a fost şi
mormânt şi mamă. Prin botez s-a săvârşit deodată şi moartea, şi învierea. Am înviat cu toate că n-
am murit. Imitarea este numai închipuită, dar mântuirea este adevărată. Botezul ne aduce iertarea
păcatelor.
Cateheza a treia mistagogică prezintă ungerea cu Sfântul Mir. Odată ce „ne-am îmbrăcat
în Hristos” şi suntem părtaşi cu El, suntem numiţi ca El: unşi. Ungerea cu Sfântul Mir înseamnă
primirea antitipului Sfântului Duh, adică a aceluia cu care a fost uns Hristos în chip fiinţial.
Hristos n-a fost uns cu untdelemn material, căci Tatăl îl unsese cu Sfântul Duh. Sfântul Mir este
darul lui Hristos şi al Sfântului Duh şi luminează prin puterea şi prezenţa dumnezeirii lui. Trupul
se unge cu mir material, dar sufletul se sfinţeşte prin Sfântul Duh. Autorul explică, apoi, sensul
ungerii cu Sfântul Mir, la diferite părţi ale trupului (frunte, piept, urechi, gură, mâini, picioare).
Ungerea cu mir aduce vrednicia numelui de creştin.
Cateheza a patra mistagogică se ocupă cu Taina Sfintei Împărtaşanii, prin care
credincioşii au ajuns uniţi într-un singur trup şi sânge cu Hristos. Dacă Hristos, în Cana Galileii, a
prefăcut apa în vin, este vrednică de crezare şi prefacerea vinului în sânge. Sub chipul pâinii să dă
trupul, iar sub chipul vinului se dă sângele lui Hristos. Prin aceasta ajungem purtători de Hristos.
Sfânta Împărtăşanie sfinţeşte trupul şi sufletul.
Cateheza a cincea mistagogică prezintă Sfânta Liturghie (sau elemente din Sfânta
Liturghie), aşa cum se practica la Ierusalim, şi se explică diferitele acte sau formule de cult:
spălarea mâinilor, sărutarea frăţească, cuvintele „sus inimile”, „să mulţumim Domnului” etc.,
pomenirea celor vii şi a celor adormiţi, tâlcuirea rugăciunii domneşti, sfârşitul Liturghiei, sfaturi
pentru pregătirea credincioşilor şi a clerului în vederea împărtăşirii, îndemnuri de a păstra
predaniile (tradiţiile) intacte.
2. Omilie la Slăbănogul de la Scăldătoarea Vitezda, scrisă în vremea când autorul era
numai preot, are multe puncte comune cu catehezele. Iisus colindă băile, nu ca să le viziteze, ci să
vindece pe bolnavi. Domnul a văzut pe bolnav, l-a întrebat dacă vrea să se însănătoşească şi l-a
vindecat de boala sa de care suferea de 38 de ani. Autorul pune accentul pe puterea
dumnezeiească din Iisus Hristos, căci nu omul din Iisus vindecă, ci Dumnezeu. Slăbănogul era
bolnav de mulţi ani şi vindecarea lui a putut fi uşor controlată. Totuşi, duşmanii Mântuitorului nu
au vrut să creadă. După ce a vindecat pe slăbănog, Mântuitorul s-a îndepărtat ca să nu fie lăudat.
Omilia aceasta a fost tahigrafiată, fără a mai fi corectată de autor.
3. Scrisoarea către împăratul Constanţiu relatează că în ziua de 7 mai 351, a apărut, la
ora 3, la Ierusalim o cruce luminoasă, care se întindea de la Golgota până la Muntele Măslinilor şi
care a durat mai multe ore. Ea a fost văzută de toţi locuitorii cetăţii, iar strălucirea sa întrecea
razele soarelui. Locuitorii au alergat, toţi, la biserică, iar călătorii străini slăveau cu o singură gură
pe Făcătorul de minuni, Hristos. Împăratul Constanţiu este îndemnat de autorul scrisorii să poarte
cu el trofeul care s-a arătat pe cer.
4. Fragmente dintr-o Omilie la Nunta din Cana şi o frază dintr-o omilie la cuvintele „Eu
mă duc la Tatăl Meu” prezintă limpede învăţătura autorului despre cele două firi ale
Mântuitorului.
c) Elemente de doctrină în opera sa teologică
Din opera teologică a Sfântului Chiril al Ierusalimului se desprind următoarele elemente
de doctrină:
1. Teodicee. În general, teologia Sfântului Chiril este ortodoxă, înfăţişându-se ca teologie
a Şcolii patristice tradiţionale. În viziunea chiriliană, este un singur Dumnezeu, nenăscut, fără
început, neschimbat; nu s-a născut din altul şi nu are moştenitor al vieţii. El este fără început şi
fără sfârşit, este totdeauna identic cu Sine Însuşi, puternic şi, deşi are multe nume, fiinţa Sa este
uniformă. În diferitele lucrări ale Dumnezeirii, El este unul şi acelaşi. El este omniprezent şi
identic în toate părţile lumii; însuşirile Sale sunt egale ca putere şi funcţionează simultan. Noi nu
putem cuprinde cu mintea pe Dumnezeu. La obiecţia: daca nu înţelegi fiinţa dumnezeiască, de ce
vorbeşti despre ea?, Sfântul Chiril raspunde: ”Oare pentru că nu pot sa beau tot fluviul, să nu
iau cu măsură nici ceea ce-mi foloseşte? Oare pentru că nu pot să cuprind tot soarele cu
privirea, să nu văd nici cât imi este de ajuns pentru trebuinţa mea? Sau pentru că nu pot să
mănânc toate fructele dintr-o mare grădină, în care am intrat, vrei să ies cu totul flămând?
”Cunoaşterea lui Dumnezeu nu este accesibilă nici unei făpturi umane. Dumnezeu este cunoscut
desăvârşit numai de Fiul şi de Sfântul Duh. Fiul-Unul-Născut şi Sfântul Duh îl cunosc pe
Dumnezeu pentru că Ei sunt părtaşi Dumnezeirii. Cel Născut în chip nepătimitor înainte de veci
cunoaşte pe Cel ce L-a născut. Dumnezeu este unul şi este desăvârşit în toate. El este pretutindeni
şi nu este circumscris de nimic.
 2. Sfânta Treime. Dumnezeirea este alcătuită din trei: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Sfântul
Chiril al Ierusalimului invocă multe texte biblice în favoarea susţinerii sale că Dumnezeu este
Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, dar el ştie că iudeii nu le admit, ci le dau o altă interpretare.
Dumnezeu este Tatăl multora, dar în mod propriu, adică prin fire şi cu adevărat, este Tatăl numai
al unuia singur, al Fiului, Unuia-Născut, Domnul nostru Iisus Hristos. Însuşirea de Tată n-a
căpătat-o în timp, ci El este dintotdeauna Tatăl Unuia-Născut.
Sfântul Chiril luptă împotriva ereticilor care despart Vechiul Testament de Noul
Testament, imaginând pe fiecare din aceste Testamente cu Dumnezeul său. Atributele lui
Dumnezeu – Tatăl de „Atotputernicul” şi „Făcătorul cerului şi pământului” precizează concepţia
creştină mai ales faţă de păgâni şi eretici, uneori şi faţă de iudei, care aveau concepţii felurite
despre fiinţa şi puterea lui Dumnezeu. Atotputernic înseamnă că Dumnezeu stăpâneşte toate si
toate sunt supuse Lui, afară de Fiul şi Sfântul Duh. Omul este dovada cea mai elocventă a
măiestriei creatoare a lui Dumnezeu.
Fiul, a doua Persoană a Sfintei Treimi, este numit şi prezentat de Sfânta Scriptură ca
„Unul, Dumnezeu născut din Dumnezeu, Viată născută din Viaţă, Lumină născută din Lumină,
asemenea în totul Celui care L-a născut”. Fiul nu trebuie despărţit de Tatăl, dar nici confundat,
cum fac sabelienii, care cred în filiopaternitate. Fiul are mai multe nume: Cuvântul-Logosul nu se
aseamănă cu cuvintele pe care le rostim şi care se răspândesc în aer. El este Cuvânt ipostatic,
creator al fiinţelor raţionale. Hristos este Fiul lui David în istoria lumii, este Fiul lui Dumnezeu
înainte de toţi vecii. Ca fiu al lui David, El a devenit ceea ce nu era; ca Fiu al lui Dumnezeu, El
este ce a fost înainte de toţi vecii. Începutul Fiului, ca şi al Tatălui, este veşnicia. Tatăl singur
cunoaşte pe Fiul, cum Fiul singur cunoaşte pe Tatăl. Fiul este atotputernic ca Tatăl, nevăzut ca
Acesta, nesârşit ca El; ştie tot, având toate desăvârşirile ca El. Nefolosirea termenului deofiinţă
sau consubstanţial, precum şi a termenilor natură, substanţă, esenţă, persoană, ipostasă, nu
impune nici o conluzie cu privire la o Ortodoxie suspectă a Sfântului Chiril.
Sfântul Duh este unul singur şi Mângâietorul. Nu este al doilea Duh Sfânt. El este putere
mare, dumnezeiească şi nepătrunsă cu mintea. El trăieşte, cugetă şi sfinţeşte toate cele făcute de
Dumnezeu prin Hristos. El a lucrat în Profeţi, în Apostoli şi în sufletele drepţilor. El a proorocit
despre Hristos, iar când Acesta a venit, s-a pogorât asupra Lui şi s-a arătat. Sfântul Duh este
cinstit împreună cu Tatăl şi cu Fiul, iar în timpul Sfântului Botez este cuprins în Sfânta Treime.
Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh nu sunt trei Dumnezei, cum pretind marcioniţii, ci mărturisim un singur
Dumnezeu. Ortodocşii nici nu despart Sfânta Treime, nici nu amestecă persoanele Sfintei
Treimi, ca Sabelie, ci ei ştiu un Tată care a trimis ca Mântuitor pe Fiul, care a fagăduit să trimită
de la Tatăl pe Mângăietorul. Sfântul Duh s-a pogorât în ziua Cincizecimii peste Apostoli, în chip
de limbi de foc, la Ierusalim, în Biserica de sus a Apostolilor. Sunt combătuţi gnosticii şi diferiţi
eretici care au vorbit hulitor despre Sfântul Duh.
Duhul Sfânt este sfinţitor, ajutător şi învăţător. Sfântul Duh pecetluieşte sufletul în timpul
botezului. El sfinţeşte toată firea spirituală. De El au nevoie toţi îngerii. El este sfinţitorul şi
îndumnezeitorul. Învăţăturtile Sfântului Duh sunt identice ca acelea ale lui Hristos. Spre
deosebire de duhurile rele, Duhul Sfânt lucrează exclusiv spre binele şi mântuirea oamenilor.
Sfântul Duh luminează pe sfinţi, pe care îi însoţeşte şi le dă capacitatea să vadă lucruri cu ochii
sufletului, pe care nu le văd cu ochii trupului. El are putere mare împotriva diavolului. Sfântul
Duh este deseori numit Mângăietorul, pentru că ne mângâie şi vine în ajutorul neputinţei noastre.
El deschide mucenicilor împărăţia cerurilor şi raiul desfătării. Mucenicia pentru Hristos se suferă
prin Sfântul Duh. Sfântul Duh lucrează pe tot pământul şi în tot cerul. El este acelaşi în Vechiul şi
în Noul Testament. Porumbelul este simbolul Sfântului Duh. Toate păcatele se pot ierta, afară de
păcatele contra Sfântului Duh. Toate minunile sunt roada Sfântului Duh.
3. Hristologie şi soteriologie. Fiul lui Dumnezeu a coborât din cer şi s-a întrupat din
Sfânta Fecioară şi din Duhul Sfânt pentru păcatele noastre. El a luat firea noastră omenească, cu
toate cele legate de ea, afară de păcat. S-a întrupat real, nu aparent sau iluzoriu. A avut toate şi a
trait întru toate asemenea nouă, afară de păcat. Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu a luat fire
asemănătoare firii noastre, s-a făcut întru totul asemenea nouă. Dumnezeu şi Omul din Hristos se
află într-o unitate desăvârşită. Dacă Fiul lui Dumnezeu ar fi venit neîntrupat, ne-ar fi fost
inaccesibil, noi n-am fi putut să-L vedem şi nu ne-am fii bucurat, cum o facem acum, de venirea
Lui. El s-a întrupat pentru a se apropia de noi şi pentru a ne mântui. Cuvântul lui Dumnezeu s-a
îmbrăcat în om ca într-un înveliş. Venirea lui Hristos a urmărit să facă cunoscut pe Tatăl. Singura
uşă pentru cunoaşterea adevărată a Tatălui este Fiul. Pogorându-se la iad, Domnul a iesit din el,
inconjurat de cei ce fuseseră legaţi acolo de mult. Iadul s-a îngrozit aflând că în el a coborât
Cineva care nu putea fi reţinut în el.
Cea mai mare minune a lui Hristos, după înviere, este Crucea. „Crucea este temelia
nezdruncinată a mântuirii şi a nădejdii, este lauda laudelor şi slavă”. Nu un om oarecare, ci
Însuşi Dumnezeu întrupat a suferit şi a răbdat pe cruce. Oamenii s-au supus morţii din cauza
păcatului. Păcatul însuşi a fost ridicat de Hristos prin Crucea Sa. Prin pom a venit păcatul, prin
pom (cruce) a fost îndepărtat păcatul. Hristos a fost înmormântat în pământ, pentru ca pământul
cel blestemat să primească binecuvântarea, fiind sădit în el, pomul vieţii. Deşi înălţat la ceruri,
Domnul este alături de noi. Ne este pregătită împărăţia cerească, dar şi focul cel veşnic.
4. Sfintele Taine. a) Sfântul Botez. Sfântul Chiril al Ierusalimului a ţinut catehezele în
vederea administrării Sfintelor Taine a Botezului, a Mirungerii şi a Sfintei Euharistii,
catehumenilor vrednici de a le primi. Botezul cuprinde trei părţi, fapt pentru care şi Sfântul
Chiril, după ce a tratat despre botez mai înainte, îi consacră trei cateheze mistagogice la sfârşit:
una care se ocupă cu ceremoniile preliminare, alta cu sensul tuturor formulelor întrebuinţate în
momentul cufundării şi alta cu mirungerea. Botezul este sensul şi lucrarea iubirii de oameni a lui
Dumnezeu. Prin botez, numit şi baie a pocăinţei, se şterg păcatele şi ajungem moştenitorii vieţii
veşnice prin pecetea Sfântului Duh.
Mărturisirea Sfintei Treimi, adică credinţa în numele Tatălui, al Fiului şi al Sfântului Duh,
precum si cufundarea şi scoaterea de trei ori din apă, simbolizează ingroparea cea de trei zile a lui
Hristos. Apa botezului i-a fost şi mormânt şi mamă. Naşterea duhovnicească a avut loc odată cu
moartea. Fără să fi fost răstignit cu adevărat, fără să fi murit cu adevarat, fară să fi fost îngropat
cu adevărat, cel botezat a înviat. Este o imitare a faptelor Măntuitorului, dar mântuirea este
adevărată, precizează Sfântul Chiril. Participând la patimile lui Hristos, nu în realitate, ci numai
prin imitare, El ne-a dăruit toate acestea realmente, spre a câştiga mântuirea adevărată. Aceasta
arată nesfârşita Sa iubire de oameni. Noi participăm la durerea Lui fără să suferim. Cel botezat în
Hristos se imbracă în Hristos şi prin aceasta este asemenea Fiului lui Dumnezeu.
b) Hristos a primit untdelemnul duhovnicesc al bucuriei, adică pe Duhul Sfânt. Mirul
Sfinţit nu este simplu mir, ci un dar al lui Hristos şi al Sfântului Duh, lucrând prin prezenţa
Dumnezeirii Lui. Ungerea trupului se face cu mir material, dar el sfinţeşte sufletul prin Duhul
Sfânt. Ungerea trebuie păstrată nepătată, pentru că ea este apărarea duhovnicească pentru trup şi
mântuire pentru suflet.
Sfântul Chiril al Ierusalimului admite, în general, botezul ereticilor. El precizează că nu se
intră nici de două ori, nici de trei ori, în baia sfântă, căci după cum nu este decât un Domn şi o
credinţă, tot aşa nu este decât un botez. Botezul nu se repetă decât pentru eretici. Ştim că
rebotezarea ereticilor era în practica veche a Bisericii un fapt curent, cum aflăm de la Sfântul
Ciprian, Sfântul Atanasie cel Mare, Optat de Mileve, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de
Nazianz, Sfântul Efrem Sirul, Sfântul Epifanie, Sfântul Ambrozie etc. Este vorba de ereticii care
nu botezau în numele Sfintei Treimi sau care alterau forma şi materia acestei taine. Taina
Botezului este prezentată de autor ca uşă de intrare în Biserică şi de pătrundere în împărăţia
cerurilor. Fără el, nici una din celelalte taine nu poate fi primită. Se concentrează în această
Sfântă Taină atât Sfântul Botez cât şi Mirungerea.
 c) Sfânta Împărtăşanie. Altă mare taină de iniţiere în creştinism este Sfânta Împărtăşanie.
Ea a fost instituită şi proclamată de Însuşi Domul nostru Iisus Hristos. Ea urmăreşte unirea
credincioşilor într-un singur trup şi un singur sânge cu Hristos. Sfântul Chiril dovedeşte realitatea
şi veridicitatea acestei Sfinte Taine cu înseşi cuvintele Mântuitorului de la Cina cea de Taină,
transmise de Sfântul Apostol Pavel: „Domnul nostru Iisus Hristos, în noaptea în care a fost
vândut, luând pâinea şi mulţumind, a frânt-o şi a dat-o ucenicilor Săi zicând: «Luaţi, mâncaţi,
acesta este trupul Meu». Şi luând paharul şi mulţumind, a zis: «Luaţi, beţi, acesta este sângele
Meu». (I Corinteni 11, 23-25). În faţa acestui argument scripturistic, orice îndoială cu privire la
realitatea sângelui Mântuitorului în Sfânta Împărtăşanie este exclusă.
Pentru că erau oameni care nu credeau că pâinea şi vinul pot fi luate drept trupul şi
sângele lui Hristos, Sfântul Chiril face apel la minunea lui Hristos din Cana Galileii, unde El
transformă apa în vin. Era o minune nemaipomenită săvârşită la acea nuntă, despre care vorbeşte
Sfântul Evanghelist Ioan. Dacă apa este prefăcută în vin, de ce vinul să nu poată fi prefăcut în
sânge? Prefacerea apei în vin s-a petrecut la o nuntă trupească. De ce să nu se mărturisească
despre Domnul că nuntaşilor le-a dat să guste din trupul şi sângele Său? Prefacerea pâinii şi a
vinului se petrece sub puterea Sfântului Duh, care transformă pâinea în trupul lui Iisus Hristos şi
vinul în sângele Său. De aceea, când ne împărtaşim, să fim convinşi că ne împărtaşim cu trupul şi
sângele lui Hristos. În felul acesta noi devenim hristofori (purtători de Hristos), întrucât trupul şi
sângele Lui se împart în mădularele noastre. După cuvântul Sfântului Apostol Petru, noi devenim
părtaşi la firea dumnezeiască (II Petru, 1, 4). Cu alte cuvinte, ne îndumnezeim. Prin împărtăşirea
cu trupul şi sângele lui Hristos, creştinii se unesc cu Hristos, nu mistic, ci real, integrându-se
trupului şi sângelui Lui, făcându-se una cu El.
Operă a dragostei cu efecte soterilogice, nu numai pentru cei vii, ci şi pentru cei adormiţi,
Epicleza, adică invocarea Sfântului Duh, are rol determinant, căci jertfa este inoperantă fără
puterea sfinţitoare a Sfântului Duh. Este meritul Sfântului Chiril de a ne fi păstrat forma
definitivă a epiclezei, ca centru al Sfintei Liturghii, formă care se păstrează până azi în liturghiile
orientale.
d) Elemente ale Sfintei Liturghii. Centrul Sfintei Liturghii, care este jertfa euharistică, este
precedat de cuvintele Mântuitorului, care instituie Sfânta Jertfă: „Luaţi, mâncaţi, acesta este
trupul Meu” şi „Beţi dintru acesta toţi, acesta este sângele Meu”. Spălarea mâinilor preoţilor prin
apa pe care le-o toarnă diaconul, simbolizează curăţia de păcate.
5. Eclesiologie. Ecumenism. Biserica din Ierusalim se dezvoltase considerabil până în
vremea Sfântului Chiril, atât prin evoluţia ei firească cât şi prin zidirea catedralei Sfântului
Mormânt din care rodea sfinţirea lumii prin faptul că în acel loc sălăşluise Mântuitorul trei zile şi
trei nopţi, până la Înviere. Mii de vizitatori şi pelerini veneau din toată creştinătatea pentru
închinare la Locurile Sfinte, unde adorau Sfânta Cruce şi Sfântul Mormânt şi unde ascultau
slujbele şi catehezele Sfântului Chiril şi priveau la tot ce se petrecea în acel mediu. Credinţa sa
puternică, ethosul său misionar şi contactul viu cu miile de credincioşi, veniţi din toata lumea, i-
au creat lui Chiril o înaltă imagine ecumenică, despre Biserică. El preciza în cateheza a 18-a:
„Biserica se numeşte universală, pentru că ea există în toată lumea, de la o margine a
pământului la cealaltă, pentru că învaţă universal şi fără greşeală toate dogmele ce trebuie să
ajungă la cunoştinţa oamenilor, despre toate lucrurile văzute şi nevăzute, pământeşti şi cereşti,
pentru că supune la evlavie tot neamul omenesc, pe conducători şi pe conduşi, pe învăţaţi şi pe
neînvăţaţi, pentru că îngrijeşte şi tămăduieşte tot felul de păcate săvârşite de suflet şi de trup şi
pentru că posedă în fapte şi cuvinte şi în tot soiul de harisme, orice formă de virtute, oricare ar fi
numele acesteia” (Cateheza 18, 23; P.G. 33, 1044). Deci, Biserica este universală, învăţătoare,
săditoare de evlavie, îngrijitoare şi tămăduitoare de păcate, săvârşitoare de virtuţi şi harisme în
cuvinte şi fapte. Este una din definiţiile generale, cele mai complete, pe care ni le-a oferit
eclesiologia patristică. Înaintea Bisericii creştine, a existat Bisrica Vechiului Testament de care
pomeneşte psalmistul. Dar, iudeii fiind lepădaţi din har, Mântuitorul a întemeiat din neamuri o a
doua Biserică, aceea a creştinilor, pe care nici forţele iadului nu o vor birui (Matei 16, 18).
Eretecii marcioniţi, manihei etc. au şi ei adunări pe care le numesc biserici, dar nu sunt
biserici. Adevărata Biserică universală este mireasa Domnului nostru Iisus Hristos. Ea este
oglindirea Ierusalimului de sus, veşnic.
Sfântul har este acela care dă Bisericii o înaltă ecumenicitate: în vremea persecuţiilor, ea
a încununat pe Sfinţii Martiri cu cununi felurite, iar în timp de pace – ca în perioada rostirii
catehezelor Sfântului Chiril – Biserica este cinstită de înalţi demnitari, de împăraţi şi de tot felul
de neamuri. În timp ce împăraţii au o stăpânire limitată, Biserica universală are stăpânire asupra
întregii lumi. Dumnezeu a pus ca hotar al Bisericii pacea (Psalmul 147, 14). Biserica nu are altă
limită, alt hotar, decât pacea, adică mediul dumnezeiesc şi vital al existenţei, căci Fiul întrupat era
Dumnezeul păcii. Pacea atât de dorită de oameni este starea firească a dumnezeirii.
Ecumenismul paşnic al Bisericii este expresia universalismului divin al Logosului, care se
dă tuturor, prin Sfintele Taine şi ca pace. La ecumenismul păcii se adaugă ecumenismul crucii,
care s-a arătat cu bogăţia ei de lumină puternică deasupra Golgotei şi Muntelui Măslinilor, în ziua
de 7 mai, orele trei (ceasul al treilea = 9 dimineaţa), anul 351. Crucea de lumină apărută atunci,
sub împăratul Constanţiu, a ecumenizat şi a fost ecumenizată de marile mulţimi care au văzut-o la
Ierusalim şi care, sigur, au dus vestea despre această arătare până departe.
Ecumenismul istoric şi ştiinţific al lui Eusebiu de Cezareea este completat cu
ecumenismul real şi popular, care a dus la consfiinţirea crucii ca simbol al Bisericii şi al
creştinismului, în general.

Bibliografie selectivă:
- J. Quasten, Catechesae mystagogicae, în „Florilegium Patristicum”, Bonn, 1935, p. 69-111;
- F. L. Cross, St. Cyril of Jerusalem. Lectures on the Christian Sacraments. The Procatecheses
and the Five Mystagogical Catecheses, 8, P. C. D, London, 1951;
- M. Vericel, Cyrille de Jérusalem, Paris, 1957;
- Pr. Dumitru Fecioru, Sfântul Chiril al Ierusalimului, Catehezele, Partea I, Partea II, în
„Izvoarele Ortodoxiei”, nr. 6-7, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1943;
- Pr. M. Bulacu, Problema conştiinţei creştine după catehezele Sfântului Chiril al Ierusalimului,
în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1939, nr. 7, p. 141-178;
- G. Touton, La métode catéchétique de Saint Cyrille de Jérusalem comparée a celles de Saint
Augustin et de Théodore de Mopsueste, în „Proche-Orient Chrétien”, 1, 1951, p. 265-285;
- A. A. Stephenson, The Lenten Catechetical Syllabus, The Fourth Century Jerusalem, în
„Theological Studies”, 15, Baltimore, 1954, p. 103-116;
- A. Paulin, Saint Cyrille de Jérusalem-Catéchiste, Paris, 1959;
- C. Viorel, Catehezele Sfântului Chiril al Ierusalimului ca izvor pentru istoria cultului creştin, în
„Studii Teologice”, Bucureşti, 1960, nr. 12, p. 161-176;
- Pr. dr. Marin Branişte, Însemnările de călătorie ale Peregrinei Egeria (Aetheria) – secolul IV
(teză de doctorat), în „Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1982, nr. 4-6, p. 225-394;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1980, p. 510-531;
- S. P. Brock, A Letter attribuited – to Cyril of Jerusalm on the rebuilding of the Temmple, în
„BSOAS”, 40, London, 1977, p. 267 -286;
- Arhim. Grigore Băbuş, Opera catehetică a Sfântului Chiril al Ierusalimului şi actualitatea ei, în
„Ortodoxia”, Bucureşti, 1986, nr. 3, p. 139-149;
- Pr. conf. Mihail Bulacu, Conştiinţa Creştină. Studiu Catehetic după Catehezele Sfânului Chiril,
Arhiepiscopul Ierusalimului, Bucureşti, 1941;
- Diac. lect. dr. Pavel Cherescu, Învăţătura despre tainele de iniţiere – Botez, Mirungere,
Euharistie – în opera Sfântului Chiril al Ierusalimului, în „Orizonturi Teologice”, Oradea, 2000,
nr. 1, p. 70-81;
- Pr. Magistr. Aurel Ciocoiu, Desăvârşirea creştină după catehezele Sfântului Chiril al
Ierusalimului, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1957, nr. 3-4, p. 233-243;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 159-160;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 536-566;
- Pr. Magistr. Mihail Georgescu, Simbolul Credinţei şi explicarea lui în opera Sfântului Chiril al
Ierusalimului, în „Glasul Bisericii”, Bucureşti, 1959, nr. 3-4, p. 216-233;
- Pr. Magistr. Mihail Georgescu, Sfintele Taine, după Catehezele Sfântului Chiril al
Ierusalimului, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1959, nr. 7-8, p. 428-444;
- Drd. Mihai Hau, Tainele de iniţiere după Catehezele mistagogice ale Sfântului Chiril al
Ierusalimului, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1986, nr. 4, p. 116-125;
- Drd. Constantin M. Iana, Concepţia Sfântului Chiril al Ierusalimului despre Sfânta Scriptură ca
temei al învăţăturii Bisericii în „Catehezele sale”, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1967, nr. 7-
8, p. 446-455;
- Drd. Alexandru M. Ioniţă, Taina Sfintei Euharistii la Sfântul Chiril al Ierusalimului, în „Glasul
Bisericii”, Bucureşti, 1967, nr. 7 -8, p. 804-806;
- Ierom. Veniamin Micle, Principii catehetice în Catehezele Sfântului Chiril al Ierusalimului, în
„Mitropolia Ardealului”, Sibiu, 1972, nr. 3-4, p. 234-251;
- Pr. drd. Gheorghe Nicolae, Învăţătura despre Sfântul Duh în Catehezele Sfântului Chiril al
Ierusalimului, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1967, nr. 5-6, p. 302-308;
- Pr. Gheorghe Onofrei, Eshatologia în Catehezele Sfântului Chiril al Ierusalimului, în
„Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Iaşi, 1990, nr. 5-6, p. 14-26;
- Pr. Dumitru Soare, Comemorarea a 1600 de ani de la moartea Sfântului Chiril al Ierusalimului
şi Conferinţa panortodoxă pentru pace organizată de Patriarhia Ierusalimului, în „Biserica
Ortodoxă Română”, Bucureşti, 1986, nr. 9-10, p. 35-38;
- A. J. Doval, The authorship of the Mystagogic catechesis to St. Cyrill of Jerusalem, Oxford,
1992;
- H. M. Riley, Christian initiation: a comparative study of the interpretation of the baptismal
liturgy in the mystagogical writings of Cyrille of Jerusalem, John Chrysostom, Theodore of
Mopsuestia and Ambrose of Milan, Washington, 1974;
- P. W. L. Walker, Holy city, holy places?: christian attitudes to Jerusalem and the Holy Land in
the fourth century, Oxford, 1990;
- E. Yarnold, Cyrill of Jerusalem, London, 2000;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 135-137;
- E. Venables, Cyrillus (2), în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith and H.
Wace, vol. I, London, 1877, p. 760-763;
- F. L. Cross, St. Cyril, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by F. L. Cross,
ed.a 2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York,
Toronto, 1974, p. 369;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 362-377;
- M. Simonetti, Cyrille de Jérusalem, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t I, Cerf, Paris, 1990, p. 612-613;
- J. Lebon, La position de Saint Cyrille de Jérusalem dans les luttes provoquées par l’arianisme,
în „Revue d’histoire ecclésiastique”, 20, Louvain, 1924, p. 181-210, 357-386;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Iaşi, 1935, Ed. Moldova,
reeditată în 1996, p. 186-189;
- G. Delacroix, Saint Cyrille de Jérusalem. Sa vie et son oeuvres, Paris, 1865.

10. APOLINARIE DE LAODICEEA

a) Repere biobibliografice
Apolinarie este una din personalităţile remarcabile ale secolului al IV-lea patristic. Era
fiul unui preot, numit tot Apolinarie. S-a născut spre anul 310 la Laodiceea Siriei şi a făcut studii
clasice strălucite. A îmbrăţişat cariera de grammaticus şi rhetor, carieră în care s-a impus, având
printre ucenici şi pe Ieronim de Antiohia. A luptat cu înverşunare împotriva păgănismului oficial,
care, prin legea din 26 iunie 362, a împăratului Iulian Apostatul, interzicea copiilor creştini să
frecventeze lecţiile de literatură şi cultură elenică.
Apolinarie a versificat Biblia în poezii lirice, epopei şi drame, iar contra lui Porfiriu a
scris o lucrare, în 30 de cărţi. A fost bun prieten cu Sfântul Atanasie, dar această prietenie i-a
atras şi necazuri. În anul 361, a fost ales episcop al Laodiceu şi a rămas în scaun până la moartea
sa, în timpul domniei lui Teodosie I, spre anul 390.
Merite istorice şi doctrine deosebite şi-a câştigat Apolinarie prin ofensiva sa antiariană,
alături de Sfântul Atanasie şi de Părinţii Capadocieni, în special alături de Sfântul Vasile cel
Mare. Din nefericire, acest om învăţat şi ortodox în domeniul doctrinei trinitare, a căzut în erezia
monofizită. Din această cauză, Apolinarie a fost condamnat la sinodul II ecumenic (381) şi
combătut de Sfântul Grigorie de Nyssa în lucrarea sa Antirrheticosul, spre anul 390.
b) Contribuţii la patrimoniul literar patristic
1. Scrieri exegetice. Fericitul Ieronim semnalează că „acesta a scris numeroase volume
asupra Sfintei Scripturi”. Din toate acestea n-a rămas decât un număr restrâns de fragmente.
Apolinarie a scris Comentarii la Isaia, Oseea, Maleahi şi la alţi profeţi, apoi la Cântarea
Cântărilor, la Evanghelia după Matei, la I Corinteni, la Galateni, la Efeseni şi un Comentariu la
Romani. Metoda de interpretare folosită de Apolinarie nu era nici cea alegorică –alexandrină nici
cea filologică a Scolii antiohiene, ci ea se rezuma la explicaţii foarte scurte. Apolinarie cunoştea
foarte bine Sfânta Scriptură, pe care a şi versificat-o şi a transformat-o în manual de cultură
creştină generală, opusă culturii elenice clasice.
2. Scrieri apologetice. Cunoscând foarte bine cultura păgână, episcopul Apolinarie a putut
să apere credinţa creştină care era în conflict cu păgânismul.
a) Era nu numai la modă, dar era şi absolut necesar să fie combătută de creştini opera lui
Porfiriu, Contra creştinilor. Lucrarea lui Apolinarie, Contra lui Profiriu, este apreciată de
Ieronim ca fiind „cea mai preţioasă dintre operele sale”. La rândul său, Filostorgiu, tot un spirit
critic, afirmă că opera antiporfiriană a lui Apolinarie depăşea cu mult atât pe cea a lui Eusebiu,
cât şi pe a lui Metodiu de Olimp. Păcat că nu s-a păstrat nimic din această lucrare.
b) Lucrarea Despre adevăr a lui Apolinarie este îndreptată contra lui Iulian Apostatul şi a
filosofilor greci şi ea arată că unii filosofi, înşelaţi de eroare, au gândit despre Dumnezeu altfel
decât se cuvenea. Citind această lucrare, Iulian a ironizat-o şi a scris episcopilor o epistolă în trei
cuvinte: ”Am citit, am înţeles, am osândit”, la care se zice că a primit următorul răspuns: ”Ai
citit, dar n-ai înţeles, fiindcă dacă înţelegeai, nu osândeai”, răspuns atribuit uneori Sfântului
Vasile cel Mare.
3. Scrieri polemice. Apolinarie a scris Contra lui Eunomiu de Cyzic si Contra lui Marcel
de Ancyra, pe care îl acuza de sabelianism, ambele lucrări fiind pirdute şi din care s-au păstrat
doar titlurile. La fel, nu s-a păstrat nimic din lucrările sale contra lui Diodor de Tars şi Flavian de
Antiohia, precum nici din scrierile sale Contra lui Origen şi Contra lui Dionisie al Alexandriei.
În lucrările Contra lui Diodor şi Contra lui Flavian, Apolinarie apără, după metoda sa,
unitatea celor două firi în Hristos.
 4. Scrieri dogmatice. Unii autori patristici contemporani cu Apolinarie, precum şi unii
critici moderni au descoperit că unele din lucrările valoroase ale lui Apolinarie s-au păstrat,
întrucât ucenicii ereziarhului au atribuit aceste lucrări unor autori ortodocşi, spre a ascunde
numele adevăratului autor. S-au păstrat, astfel, lucrări apolinariste sub numele Sfântului Grigorie
Taumaturgul, Atanasie şi Iuliu al Romei. Au putut fi identificate până în prezent:
a) O mărturisire de credinţă pe larg, atribuită Sfântului Grigorie Taumaturgul;
b) Trei scrieri atribuite Sfântului Atanasie cel Mare: O cuvântare la Epifanie (Bobotează)
intitulată 1. Hristos este Unul; 2. Despre întruparea Cuvântului lui Dumnezeu şi 3. Profesiune de
credinţă către împăratul Jovian;
c) Sub numele episcopului Iuliu I al Romei au fost identificate trei lucrări: 1. Despre
unirea trupului şi a dumnezeirii lui Hristos; 2. Despre credinţă şi întrupare; 3. O scrisoare către
un preot Dionisie;
d) Demonstraţia întrupării lui Dumnezeu după chip şi asemănare, reconstituită după
Antirreticosul Sfântului Grigorie de Nyssa. Compus între anii 376 şi 380, tratatul lui Apolinarie
susţinea împărţirea platonică, adică tripartită, (trup, suflet şi spirit), concepţie (despre fiinţa
omului) pe care Sfântul Grigorie o combate, pentru că ea nu este acceptată de Sfânta Scriptură,
care cunoaşte numai dihotomismul (trup şi suflet), cum reiese din actul creaţiei omului în Geneză
şi din moartea Mântuitorului relatată de Evanghelii.
e) O Recapitulaţie, probabil un extras din dialogul V al operei pseudoatanasiene Despre
Sfânta Treime, rezumă principalele hristologii ale vremii.
f) Multe fragmente ale lucrărilor hristologice apolinariste se găsesc răsfirate în diverse
florilegii şi în citatele făcute de diverşi autori, ca de exemplu, în Eranistes al lui Teodoret.
5. Lucrări poetice. Cum aminteam, printr-o lege din iunie 362, împăratul Iulian poruncea
ca tinerii şi copiii creştini să nu frecventeze poeţii şi ceilalţi autori elini, transmiţători ai culturii.
Legislatorul se temea că tineretul creştin, în contact cu cultura greacă, învăţa să argumenteze şi să
convingă şi, prin aceasta, să se opună eforturilor imperiale de a revigora păgânismul.
Apolinarie, graţie pregătirii şi geniului său poetic, a creat din textul Bibliei o epopee a
eroilor până la regele Saul, după modelul homeric, în 24 de cânturi (părţi), denumite după literele
alfabetului grec. El a elaborat şi comedii, imitând pe Menandru, tragedii după modelul lui
Euripide şi ode după Pindar.
Cunoscând la perfecţie Sfânta Scriptură, Apolinarie a creat, prin manieră, naraţie şi
exprsivitate, lucrări ce semănau mult cu cele elenice. Împăratul Iulian era mânios pe sirianul
Apolinarie, pregătit în toate formele culturii, şi pe cei doi capadocieni, Vasile şi Grigorie, care
depăşeau pe toţi retorii vremii. Autorul nostru a compus şi dialoguri, după modelul lui Platon,
care, însă, s-au pierdut, cu excepţia unei Perifraze a psalmilor în hexametri, care nu pare a fi
autentică.
Apolinarie a scris şi imne liturgice cu care atrăgea pe mulţi şi cântece religioase, cu
caracter particular, pe care bărbaţii le cântau la întâlniri festive, sau în timpul lucrului, iar femeile
le cântau la războiul de ţesut. Erau cântări spre lauda lui Dumnezeu. Toate aceste lucrări de
cultură şi de spiritualitate s-au pierdut. Apolinarie a adus Bisericii reale servicii, luptând contra
arianismului şi contra măsrurilor periculoase ale împăratului Iulian Apostatul.
6. Corespondenţa. În corespondenţa Sfântului Vasile cel Mare s-au păstrat 4 scrisori:
două ale Sfântului Vasile cel Mare şi două ale lui Apolinarie, pe care critica recentă le consideră
autentice.
c) Elemente de doctrina în opera lui Apolinarie
În opera lui Apolinarie găsim următoatele elemente de doctrină:
1. O singură fire întrupată a lui Dumnezeu – Logosul. Ideea centrală a hristologiei lui
Apolinarie era unirea desăvârşită între dumnezeirea şi umanitatea Mântuitorului, o unire care să
nu lase nici o posibilitate de slăbire a noii indentităţi, care devenea Logosul prin întruparea Sa. În
viziunea apolinaristă, Logosul se unea, nu cu omul întreg (trup şi suflet), ci numai cu trupul, ceea
ce înseamnă o mutilare a fiinţei umane din Hristos.
Apolinare a adoptat antropologia platonică, adică existenţa în om a trei elemente: trupul,
sufletul iraţional (animal), ca principiu al creaţiei şi spiritul sau inteligenţa. Cel de-al treilea
principiu (spiritul) era înlocuit, în Hristos, cu Logosul Însuşi. În felul acesta, Hristos avea o
Dumnezeire desăvârşită, dar umanitatea sa era incompletă. Apolinarie concepea, între cele două
firi din persoana lui Hristos, o unire pur „materială”, „biologică”, care lega direct Dumnezeirea
cu trupul Mântuitorului, formând cu acesta o singură fire.
2. Raportul dintre Logos şi trup. În unele fragmente din opera sa, incluse în „Eranistes”,
al lui Teodoret al Cyrului, Apolinarie susţinea că „întrupându-se, Mântuitorul ni s-a dăruit spre
înrudire, cu scopul de a ne mântui”. Trupul luat de Logos ne înrudeşte cu Dumnezeu, dar nu
trupul, ci Dumnezeu conferă frumuseţea lui Hristos, prin actul mântuirii. Apolinarie nu zice: „Se
unesc Dumnezeu şi omul”, ci „Se unesc cele ale lui Dumnezeu cu trupul”. Apolinarie admite că
omul are şi suflet şi trup, dar Hristos nu are decât trup, adică nu posedă din om decât o parte.
Prin tăgăduirea sufletului raţional în Hristos, partea cea mai importantă a fiinţei umane,
Apolinarie făcea inoperantă întruparea şi mântuirea, care trebuia să îmbrăţişeze nu numai trupul,
ci şi sufletul omenesc. În anul 362, la Alexandria, s-a ţinut un sinod local care respingea o
doctrină similară cu cea a lui Apolinarie. Prietenia lui Apolinarie cu Sfântul Atanasie cel Mare şi
faima sa de mare teolog au camuflat un timp eroarea sa doctrinară, dar până la urmă, ea a fost
depistată şi combătută de Sfinţii Atanasie, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Grigorie de
Nyssa şi apoi de Diodor de Tars şi Teodor de Mopsuestia. Două sinoade locale din anii 337 şi
382 şi sinodul II ecumenic (381) au condamnat definitiv pe Apolinarie.

Bibliografie selectivă:
- H. de Reidmatten, Les fragments d’Apollinaire à l’«Eranistes», în „Das Konzil von Chalkedon.
Geschichte und Gegenwart”, ed. Dr. A. Grillmeier und H. Bacht I, Berlin, 1951, p. 203-212;
- F. DieKamp, Analecta Patristica, Roma, 1938, p. 50-53;
- R. Devreesse, Anciens commentateurs grecs de l’Octateuque, în „Revista biblica”, 45, Roma,
1916, p. 213-216;
- C. A. Raven, Apollinarianism. An Essay on Christology of the Early Church, Cambridge, 1923;
- M. Richard, L’Introduction du mot”hypostase”dans la théologie de l’incarnation, în „Mélanges
de Sciences Religieuses”, 2, Lille, 1945, p. 5-32, 245-270;
- A. A. Wolfson, Philosophical Implications of Arianism and Apollinarianism, în „Dumbarton
Oaks Papers”, 12, Cambridge, 1951, p. 102-117;
- W. H. Bates, The Background of Apolinaris’Eucharistia Teaching, în „Journal of Hellenic
Studies”, 12, London, 1961, p. 139-154;
- J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1980, p. 531-540;
- Remus Rus, Dicţionar encilopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 63-65: Apolinarie de Laodiceea;
- F. L. Cross, Apollinarius, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by F. L.
Cross, ed.a 2-a F. L.Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York,
Toronto, 1974, p. 72-73;
- J. Tixeront, Précis de Patrologie, ed. a 13-a, Paris, 1942, p.191-196;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 377-383;
- I. G. Coman, Şi cuvântul trup s-a făcut, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1993, p. 31-u;
- Ch. Kannengisser, Apollinaire de Laodicée, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 185-188;
- K. Spoerl, The Liturgical Argument in Apollinarius: Help and Hindrance on the Way to
Orthodxy, în „Harvard Theological Review”, 91, Cambridge, 1998, p. 127-152;
- I. Caraza, Hristologia sinodului IV ecumenic de la Calcedon în preocupările teologilor
romano-catolici şi protestanţi în vremea noastră şi punctul de vedere ortodox, teză de doctorat,
Ed. Episcopiei Sloboziei şi Călăraşilor, 2000, p. 44-u;
- G. Voisin, L’Apollinarisme. Etude historique, littéraire et dogmatique sur le début des
controverses christologiques au IV-e siècle, Diss. Louvain – Paris, 1901;
- J. Lebourlier, A propos de l’état du Christ dans la mort, în „Revue des Sciences Philosophiques
et Théologiques”, 46, Paris, 1962, p. 629-649; 47, Paris, 1963, p. 161-180;
- Ch. Kannengisser, Une nouvelle interpretation de la christologie d’Apollinaire, în „Revue de
Sciences Religieuses”, 59, Strasbourg, 1971, p. 27-31;
- P. Jay, Jérôme auditeur d’Apollinaire de Laodicée a Antioche, în „Revue des études
Augustiniennes”, 20, Paris, 1974, p. 36-41;
- D. Louis-Sylvestre, Recherches concernant les affinitiés éventuelles entre le Pseudo-Denys et
Apollinaire de Laodicée, în „Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes”, IV-e section,
Sciences historiques et philologique, 84, Paris, 1975-1976, p. 365-369;
- A. Tuilier, Le sens de L’Apollinarisme dans les controverses théologiques du IV-e siècle, în
„Studia Patristica”, XIII, T. U. 116, ed. K. Aland - F. L. Cross, Berlin, 1957, p. 295-305;
- P. Nautin, Patristique et histoire des dogmes: la notice d’Epiphane de Salamine, Panarion sive
Haer. LXXVII, sur Apollinaire de Laodicée, în „Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes”,
V-e section, Sciences historiques et philologiques, 85, Paris, 1976-1977, p. 341-342;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 189-191;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 567-575.

11. SFÂNTUL EPIFANIE DE SALAMINA (SALAMIS)

a) Repere biobibliografice
Sfântul Epifanie (315-403), episcop de Salamina (Salamis, în Creta), s-a născut spre anul
315, în satul Besanduke de lângă Eleutheropolis, nu departe de Gaza Palestinei, într-o familie de
buni creştini. Încă de timpuriu şi-a însuşit mai multe limbi: greaca, siriaca, ebraica, copta şi ceva
latină, după cum aflăm din informaţiile oferite de Fericitul Ieronim. Şi-a petrecut o mare parte a
tinereţii în sânul comunităţilor monahale din Egipt. În timpul şederii sale în Egipt, s-a încercat
convertirea lui la gnosticism cu ajutorul unei femei frumoase, care îi dădea să citească diverse
tratate gnostice. Tânărul anahoret a înfruntat ispita aceasta, şi după ce i-a informat pe episcopi în
legătură cu acţiunile gnosticilor, aceştia au făcut cercetări care au dus la expulzare a 80 de
persoane din cinul monahal egiptean.
După ce revine în ţinutul natal, Epifanie a întemeiat o mănăstire lângă Besanduke,
mănăstire pe care o va conduce, ca stareţ, aproape 30 de ani. A fost hirotonit preot de Eutihie, în
acea vreme episcop de Eleutheropolis. Epifanie a întreţinut relaţii strânse de prietenie cu Ilarie,
fondatorul monahismului palestinian. Când majoritatea episcopilor răsăriteni au adoptat
arianismul şi semiarianismul, el a rămas fidel credinţei niceene, alături de Eusebiu de Vercelli şi
Paulin de Antiohia, care fuseseră alungaţi din scaunul eparhial de împăratul arian Constanţiu.
Datorită faimei de care se bucura, a fost ales episcop şi mitropolit de Constanţia (mai
târziu, Salamis sau Salamina) în Cipru, unde a păstorit 36 de ani, adică din anul 367 până la
moartea sa, în anul 403. În Cirpu a continuat cu acelaşi zel misionar să organizeze viaţa
bisericească, construind mănăstiri pe tot cuprinsul insulei. Totodată menţine relatii apropiate cu
monahii şi personalităţile bisericeşti din Palestina. În plus, îşi asumă statutul de apărător al
Ortodoxiei, scriind epistole unor Biserici şi unor episcopi, îndrumându-i în adevărata credinţă.
Zelul de apărător al credinţei Sfinţilor Părinţi îl determină pe Epifanie să ia o atitudine
necruţătoare faţă de speculaţia metafizică. Acest fapt explică inabilitatea lui Epifanie de a-l
înţelege pe Origen, inabilitate care s-a transformat în ură faţă de marele alexandrin, pe care îl
considera responsabil de apariţia arianismului, iar interpretarea alegorică folosită de acesta ca
sursă a tuturor ereziilor. De altfel, condamnarea origenismului a devenit un fel de ţel al vieţii sale.
În anul 392, Epifanie merge la Ierusalim unde se afla unul din admiratorii cei mai de
seamă ai lui Origen, şi ţine, în prezenţa episcopului locului, Ioan, o predică înflăcărată împotriva
lui Origen. După această predică, Ieronim, care era la început apărător al lui Origen, şi-a schimbat
opinia faţă de marele alexandrin, cerându-i episcopului Ioan al Ierusalimului condamnarea lui
Origen. Acesta refuză, iar Epifanie rupe relaţiile de comuniune cu el.
Controversa origenistă atinge punctul culminant în anul 400, când Teofil, episcopul
Alexandriei, convoacă un sinod local în cetatea sa de scaun. Epifanie i se alătură acestuia în
urmărirea lui Origen şi a adepţilor lui care se mai aflau în deşertul nitrian, printre care se numărau
şi „Fraţii lungi”. Obligaţi să fugă din Egipt, „Fraţii lungi” s-au stabilit la Constantinopol, unde au
fost găzduiţi de Sfântul Ioan Gură de Aur. La instigarea episcopului Teofil, deşi înaintat în vârstă,
Epifaniu pleacă la Constantinopol pentru a lupta personal împotriva origeniştilor de acolo şi a-l
provoca pe Sfântul Ioan Gură de Aur. În cele din urmă, dându-şi seama că a fost manipulat şi
folosit de Teofil, spre a-şi realiza propriile ambiţii, Epifanie pleacă de la Constantinopol spre
casă, fără a mai participa la sinodul de la Stejar, care l-a condamnat pe Sfântul Ioan Gură de Aur.
Pe drum, Epifanie a murit, în largul mării, la 12 mai 403.
b) Contribuţii la patrimoniul literar patristic
Sfântul Epifanie avea, în vremea sa, reputaţia de om învăţat. Lucrările teologice ale lui
Epifanie cuprind o mare bogăţie de materiale cu valoare istorică şi teologică. Aceste materiale ne
ajută să reconstituim anumite lucrări pierdute. Autorul nostru a făcut lecturi întinse, dar a compus
în grabă, fără eleganţă. Nu putea iubi stilul frumos sau speculativ, omul care aşeza şcolile
filosofice elene în rândul ereziilor şi nu preţuia studiile clasice.
Epifanie scria în limba păturii mijlocii şi a predicatorilor –misionari palestinieni, care
combăteau ereziile. Tot aceasta era şi limba cercurilor monahale palestiniene. O limbă care
făcuse cunoscute nu numai fapte şi lucruri obiective, ci şi adevărurile de credinţă ale bisericii, pe
care autorul se străduieşte să le spună cât mai precis şi mai clar.
După informaţia lui Ieronim, s-a crezut în tot Evul Mediu că Epifanie a scris „multe
opere” îndreptate „contra tuturor ereziilor”. Critica modernă a stabilit însă că multe dintre
lucrările atribuite lui Epifanie sunt apocrife. Ceea ce l-a impus pe Epifanie în epocă şi în vremile
următoare au fost Ancoratul şi Panarion = Cutia cu doctorii contra tuturor ereziilor.
1. Ancoratul. Lucrarea Ancoratul sau Omul ancorat cu tărie este o lucrare solicitată de
locuitorii credincioşi din Syedra Pamfiliei, tulburaţi de mişcările pnevmatomahe. Autorul doreşte
să-i întărească în credinţă pe cei ameninţaţi de erezie. Este o lucrare care exprimă, în rezumat,
învăţătura Bisericii creştine din acel moment, cu referire specială asupra Sfintei Treimi. Sfântul
Epifanie vorbeşte despre deofiinţimea Fiului şi a Sfântului Duh cu Tatăl, despre întruparea
Logosului, combate poziţia lui Apolinarie, vorbeşte despre înviere, combate învăţăturile
maniheilor şi marcioniţilor, vorbeşte despre Dumnezeul Vechiului Testament, prezintă poziţia
iudeilor şi a lui Sabelie. Spre sfârşitul lucrării apar două simboluri de credinţă: un scurt simbol
baptismal al Bisericii din Constanţia – Salamina (Salamis), admis la sinodul II ecumenic (381) cu
unele modificări, şi un simbol mai lung, compus de Epifanie însuşi.
2. Panarion. Lucrarea Panarion sau Cutia cu doctorii, citată adesea sub titlul Contra
tuturor ereziilor, a fost scrisă de Epifanie cu intenţia de a vindeca pe cei muşcaţi de şarpele
ereziei. Ea combate un total de 80 de erezii, din care primele 20 sunt precreştine, ca barbarismul,
scitismul, elenismul cu şcolile filosofice, iudaismul cu sectele sale. Prima erezie creştină este cea
a lui Simon Magul, iar ultima aceea a mesalienilor. Între eretici sunt menţionaţi origeniştii, Pavel
de Samosata, maniheii, semi-arienii, meletienii, arienii, audienii, marcelinienii, pnevmatomahii,
anomeii etc. În partea finală a tratatului se vorbeşte despre Biserică şi superioritatea ei în faţa
ereziilor. Între eretici sunt enumeraţi şi 44 de filosofi greci, începând cu Thales din Milet şi
sfârşind cu Epicur.
Panarion este lucrarea cea mai extinsă pe care antichitatea creştină ne-a lăsat-o cu privire
la erezii şi combaterea lor. Se pare că Panarion a fost plănuită şi începută încă din vremea
elaborării tratatului Ancoratul. Din Scrisoarea arhimandriţilor Acaciu şi Pavel, în prefaţa lucrării,
reiese că Panarion a fost redactată între anii 375-377, dintr-un uriaş material adunat de-a lungul
deceniilor. Numărul 80 al ereziilor combătute i-a fost sugerat probabil autorului de numărul celor
80 de concubine din Cântarea Cântărilor.
3. Despre măsuri şi greutăţi. Acest mic tratat a fost compus la Constantinopol, în anul
392, pentru un preot persan. Este, de fapt, un început de dicţionar biblic. În prima parte se ocupă
cu canonul Cărţilor Vechiului Testament, cu traducerea Septuagintei etc., în partea a doua cu
măsuri şi greutăţi amintite în Biblie, iar în partea a treia cu geografia Palestinei.
4. Despre cele 12 pietre preţioase, aşezate pe pectoralul marelui Preot al Vechiului
Testament, a fost compusă în anul 394, la cererea lui Diodor de Tars. Epifanie dă numele acestor
pietre: sardoniul babilonian, topazul, smaraldul, cărbunele punic (aprins), safirul, iaspul, agata,
ametistul, hrisolitul, beryllul, onyxul, diamantul de culoarea aerului, le interpretează alegoric,
arată uzajul lor medical şi le atribuie celor 12 triburi ale lui Israel. Tratatul s-a păstrat în
fragmente greceşti, complet într-o versiune georgiană şi parţial în latină şi armeană.
5. Scrisori. Dintre scrisorile lui Epifanie s-a păstrat una adresată episcopului Ioan de
Ierusalim, în care trata problema origenistă, dar atingând şi alte aspecte ale vieţii creştine de
atunci. O altă scrisoare, adresată Fericitului Ieronim, a fost compusă spre sfârşitul anului 400. Din
nefericire, o altă scrisoare, tot în problema origenistă, adresată lui Ieronim, s-a pierdut. S-a mai
pierdut şi o scrisoare către episcopul Siriciu, în care Ioan al Ierusalimului era acuzat de erezie.
6. Tratatele contra icoanelor, dezvăluie atitudinea iconoclastă, deloc întâmplătoare, a lui
Epifanie. În această problemă el a scris nu mai puţin de trei tratate al căror conţinut poate fi
reconstituit parţial din fragmentele care s-au păstrat la diverşi autori creştini precum Ioan
Damaschin, Teodor Studitul şi Nichifor Mărturisitorul (care a scris un tratat împotriva lui
Epifanie) şi în Actele sinodului de la Hieria, din 754 şi ale celui de la Niceea, din 787.
a) Primul tratat din această serie, Pamflet contra icoanelor, scris spre anul 394, este o
respingere a venerării icoanelor, fie că este vorba de reprezentarea lui Hristos, a Maicii
Domnului, a martirilor, a sfinţilor sau a îngerilor. Închinarea la icoane este idolatrie, în viziunea
lui Epifanie, întrucât nimeni nu poate reprezenta pe sfinţi sau pe îngeri, aceştia fiind spirite.
Faptul că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om, nu justifică reprezentarea lui în iconografie – adaugă
Epifanie. După părerea autorului, icoanele sunt opera demonilor şi deci interzise atât în Vechiul
cât şi în Noul Testament.
b) Întrucât primul tratat împotriva icoanelor nu a avut rezultatul scontat, Epifanie a scris o
Scrisoare către împăratul Teodosie I, în care se plângea că încercarea lui de a stopa producerea
icoanelor a eşuat. Totodată, îl ruga pe împărat să decidă dacă creştinii îşi pot face un Dumnezeu
pictat. Nimeni din vechii Părinţi şi episcopi nu au insultat pe Hristos, punându-i chipul în
Biserică sau într-o casă particulară – spunea Epifanie. Pictorii n-au văzut niciodată direct pe cei
care-i pictează şi de aceea ei îi închipuie după propria lor fantezie. Autorul cere ca toate icoanele
să fie scoase din biserică, iar pânzele pe care au fost pictate aceste icoane să servească drept
linţolii la înmormântarea săracilor. Pereţii bisericilor să fie vopsiţi în alb. Dacă sunt chipuri în
mozaic, să nu se mai lucreze aşa ceva.
c) Întrucât scrisoarea nu l-a impresionat pe împăratul Teodosie I, Epifanie face un ultim
gest, lăsând comunităţii sale din Salamina un Testament, prin care le cerea credincioşilor să nu
facă uz niciodată de reprezentări iconografice, ci să-l aibă pe Dumnezeu în inimile lor. El nu uită
să arunce anatema asupra „acelora care vor îndrăzni, făcând din Întrupare o scuză, să privească
chipul divin al lui Dumnezeu – Logosul pictat în culori pământene”.
 7. Scrieri apocrife. Dintre scrierile apocrife reţinem Fiziologul (Naturalistul), un dicţionar
de simboluri creştine ale naturii, în care unele adevăruri creştine, îndeosebi cele cu caracter
soteriologic, sunt explicate prin caracterele sau obiceiurile animalelor. În cele 25 de capitole ale
lucrării, numeroase animale şi păsări sunt interpretate ca simboluri, fie ale lui Hristos (leul,
pelicanul) în lucrarea Sa soteriologică, fie ca îndemnuri pentru purificarea de păcate prin botez,
fie ca pilde de hărnicie, onestitate şi bunătate.
Fiziologul este o carte veche, cu elemente precreştine, dar fără vreo legătură cu Aristotel.
Această lucrare a fost folosită în secolele II şi III de către Pseudo-Barnaba, Clement Alexandrinul
şi Origen şi a avut o largă circulaţie în Evul Mediu, dar nici azi nu este uitată. A fost şi rămâne o
carte populară, cu profunde influenţe asupra literaturii şi artei creştine.
8. Comentarii. Omilii. Elemente de Liturghie. Un Comentar la Cântarea Cântărilor,
atribuit lui Epifanie, aparţine de fapt contemporanului său Filon de Carpasia din Cipru.
Cele cinci Omilii la: Florii, Sâmbăta Mare, La ziua învierii lui Hristos, La înalţarea lui
Hristos, Lauda Sfintei Maria, Născătoare de Dumnezeu şi încă două fragmente, nu sunt autentice.
Lui Epifanie îi este atribuită şi o anafora liturgică etiopiană, un tratat Despre numărul
tainelor şi lista principalelor Biserici şi scaune patriarhale şi mitropolitane. Această listă este cea
mai veche dintre Notitiae episcopatuum.
c) Aspecte doctrinare în opera teologică a Sfântului Epifanie
1. Sfânta Treime. Doctrina Sfântului Epifanie este biblico-tradiţionalistă, ţinând seama de
evoluţia istorică a Bisericii şi semnalând greşelile de învăţătură ale ereticilor. În viziunea lui
Epifanie, Tatăl este nenăscut, necreat, de neînţeles. Fiul este născut, dar necreat şi de neînţeles.
Duhul Sfânt, veşnic, este nenăscut, necreat, nu este frate, nu este unchi, nu este bunic, nu este
nepot, ci de aceeaşi fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul. „Căci Duh este Dumnezeu” (Ioan 4, 24). Fiul este
Unul-Născut, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat. Şi Duhul Sfânt este Unul-Născut, dar
nepurtând numele nici al Fiului, nici al Tatălui, ci pe acela de Duhul Sfânt. Duhul este deofiinţă şi
o dumnezeire cu celelalte două persoane. Sfântul Duh „învaţă toate” (Ioan 14, 26) şi „dă
mărturie despre Fiul, care este de la Tatăl” (Ioan 15, 26). Sfântul Duh este „singura călăuză a
adevărului, interpretul legilor sfinte, îndrumătorul legii duhovniceşti, învăţătorul profeţilor,
dascălul apostolilor, lumina dogmelor evanghelice, alegătorul sfinţilor, lumină adevărată din
lumină adevărată”.
Sfânta Treime s-a descoperit progresiv: Dumnezeirea unică este prezentă în scrierile lui
Moise; diada, adică Tatăl şi Fiul, în scrierile profeţilor, iar Triada sau Treimea întreagă s-a arătat
în Evanghelii. Cunoaşterea este nemurire, iar dacă-i din credinţă, ea devine înfiere, adică suntem
nemuritori ca fii ai lui Dumnezeu. Îndeobşte, Dumnezeu îşi purifică toate: cele văzute şi cele
nevăzute. Sfânta Treime a creat, a sfinţit şi sfinţeşte lumea.
2. Hristologie şi soteriologie. Nădejdea noastră de mântuire nu stă în om. Nici un om, de
la Adam până azi, n-a putut-o realiza. Dar, a realizat-o Dumnezeu-Logosul care s-a făcut om.
Însuşi Mântuitorul cel Sfânt a coborat din ceruri, s-a născut din nou din Maria, zămislit prin
Duhul Sfânt, socotind lucru de cinste să realizeze mântuirea noastră într-o fecioară muritoare.
Logosul, luând trup, nu şi-a schimbat firea, unind dumnezeirea cu umanitatea. Luând trup şi
sânge omenesc, Cel desăvârşit din Tatăl s-a făcut om între noi, nu aparent, ci cu adevărat. El a
plăsmuit în sine însuşi pe omul desăvârşit, din Maica Născătoarea de Dumnezeu, prin Sfântul
Duh.
Întrupându-se, Logosul făcut om n-a progresat spre dumnezeire. Dumnezeu-Logosul s-a
făcut asemenea nouă, pentru ca în dumnezeirea Lui să ne dea mântuirea, iar prin patimile Sale
omeneşti pentru noi oamenii să distrugă patima prin patimă şi moartea prin propria Sa moarte. A
fost atribuită dumnezeirii patima, deşi dumnezeirea este nepătimitoare. Astfel a binevoit, venind
la noi, Dumnezeu-Logosul, Sfântul şi nepătimitorul. Domnul a fost răstignit, iar noi adorăm pe
Cel răstignit, îngropat, înviat a treia zi şi înălţat la ceruri.
 Hristos a suferit cu trupul pentru noi, dar dumnezeirea i-a rămas nepătimitoare. N-au
fost omul separat şi dumnezeirea separată, ci dumnezeirea le-a unit pe amandouă, întrucât esenţa
umană nu suporta puritatea şi incoruptibilul. Însă, întrupat, Hristos a suferit în trup, a şi murit în
trup, dar dumnezeirea a trăit, şi cu ea a înviat morţii. Trupul mort, înfăşurat în giulgiu şi îngropat
separat de Dumnezeire, unindu-se din nou cu dumnezeirea, de care nu s-a mai separat niciodată, a
înviat, alcătuind un singur Duh, o singură Dumnezeire, pentru o singură doxologie. El s-a arătat
Apostolilor cu adevărat, a fost pipăit de Toma, a luat masa cu Apostolii şi a petrecut cu ei
împreună patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi. A intrat prin uşile încuiate, a arătat coasta
împunsă cu suliţa, demonstrând că era trup adevărat. Deci, o singură unitate şi o singură
dumnezeire. Hristos întrupat este frecvent denumit omul domnesc.
Conchidem, deci, că Sfântul Epifanie a dat expresie clară învăţăturii sale despre Sfânta
Treime şi întruparea Domnului în Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan, introdus în
Biserica din Constanţia (Salamina) înainte de hirotonirea lui în episcop pentru acest scaun
eparhial, dar şi într-un simbol de credinţă personal, pe care îl redăm în cele ce urmează:
3. Simbolul de credinţă al Sfântului Epifanie. „Credem într-un singur Dumnezeu Tatăl
Atotţiitorul, făcătrul tuturor celor nevăzute şi celor văzute. Şi în Domnul Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, născut din Dumnezeu-Tatăl, Unul-născut, adică din fiinţa Tatălui, Dumnezeu din
Dumnezeu, lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut, nu făcut, de-
o fiinţă cu Tatăl prin care toate s-au făcut, cele din ceruri şi cele de pe pământ, văzute şi
nevăzute; Carele pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire, a coborât şi s-a întrupat,
adică s-a născut desăvârşit, din Sfânta Maria, pururea Fecioara, prin Sfântul Duh, făcându-se
om, om desăvârşit, luând suflet, trup şi inteligenţă, şi toate câte formează omul, afară de păcat,
(întrupat) nu din sămânţă bărbătească şi nu ca să fie ca într-un om, ci şi-a plăsmuit în El trupul
într-o singură unitate cu El însuşi, dar nu inspira pe profeţi şi le da putere să vorbească, ci s-a
făcut om desăvârşit, căci «Cuvântul trup s-a făcut» (Ioan 1, 14), fără schimbare şi nici
dumnezeirea nu şi-a prefăcut-o în umanitate. El a unit unica şi Sfânta Sa desăvârşire cu
dumnezeirea. Căci unul este Domnul Iisus Hristos, iar nu doi, Acelaşi Dumnezeu, Acelaşi Domn,
Acelaşi Împărat. Acelaşi a suferit în trup, a înviat, s-a înălţat la ceruri cu acelaşi trup şi şade cu
mărire de-a dreapta Tatălui, având să vină în acelaşi trup cu slavă să judece vii şi morţii, şi a
cărui împărăţie nu va avea sfârşit. Credem şi în Sfântul Duh, care a vorbit în Lege, care a vestit
prin prooroci, care a coborât deasupra Iordanului, care a vorbit prin Apostoli, care sălăşluieşte
în sfinţi. Astfel credem în El pentru că este Duhul Sfânt, Duhul lui Dumnezeu, Duhul desăvârşit,
Duhul mângâietor necreat, purces din Tatăl şi luat din Fiul. Credem şi în una universală şi
apostolească Biserică; şi intr-un botez al pocăinţei şi în învierea morţilor şi în judecata dreaptă
a sufletelor şi a trupurilor şi în împărăţia cerurilor şi în viaţa veşnică. Pe cei care spun că a fost
o vreme când Fiul sau Sfântul Duh nu erau sau că au fost făcuţi din nimic, ori din altă ipostasă
sau esenţă şi susţin că, în consecinţă, fie Fiul, fie Sfântul Duh au fost supuşi schimbării (pe toţi
aceştia) Biserica universală şi apostolească, mama voastră şi a noastră, îi anatematizează.
Anatematizăm iarăşi pe cei ce nu mărturisesc învierea morţilor şi pe toate ereziile care nu sunt
din această dreaptă credinţă ...” (Ancoratul 120, P.G. 43, 233 BC, 236 ABC).
4. Eclesiologie. Sfântul Epifanie nu are o doctrină specială despre Biserică. Combătând
cele 80 de erezii de pe poziţia Bisericii, el gândea şi scria numai ca din Biserică, pe care era
încredinţat că o reprezintă total. Descoperim în paginile antieretice ale lui Epifanie un erou de
epopee sacră, un erou neobosit cu sabia necruţătoare a credinţei în cuvânt şi în scris.
În viziunea Sfântului Epifanie, Biserica este cortul sfânt sau templul Sfintei Treimi. Ea
păstrează şi revarsă tezaurul credinţei. Ea este Mama care crede în tot ce i s-a predicat şi i s-a
poruncit de Sfinţii Apostoli şi de Domnul Hristos. Această mamă ne salvează prin credinţă, ne
întăreşte prin speranţă, ne desăvârşeşte prin dragostea lui Hristos şi în mărturisire, şi în trăire, şi
în puterea curăţitoare a botezului.
 Credinţa Bisericii este opera vieţii creştine, zice Epifanie. Această credinţă este sprijinul
adevărului, fecioara lui Hristos şi porumbiţa nevinovată; ea este viaţa, nădejdea şi asigurarea
mântuirii. Autorul decrie viaţa diverselor categorii de creştini în Biserică. Adunarea
credincioşilor sau sinaxa are loc în biserică miercurea, vinerea şi duminica. Se poate posti
oricând, dar mai ales miercurea şi vinerea. Nu se posteşte şi nu se îngenunchează în perioada
Cincizecimii sau a Penticostarului, la Bobotează, la Naşterea Domnului, chiar dacă aceste zile
cad miercurea sau vinerea. Biserica recomandă postul de 40 de zile al Paştilor şi mai ales cele
şapte zile înainte de Paşti. Nu se posteşte niciodată Duminica. În postul Paştilor au loc privegheri
de după masă până seara. Se vorbeşte despre slujba înmormântării, postul călugărilor, abţinerea
de la carne de patrupede, păsări, peşte, ouă şi brânză.
Biserica universală şi apostolică predică tuturor ospitalitatea, iubirea de oameni şi
milostenia. Ea are botezul lui Hristos în locul vechii circumciziuni, acceptă adihna marii sâmbete,
în locul sâmbetei celei mici, se abţine de la comuniunea cu ereticii, proscrie desfrânarea,
adulterul, necurăţia, idolatria, uciderea şi toată fără-de-legea, magia şi vrăjitoria, descântecele,
amuletele şi aşa-numitele filacterii. Primeşte daruri de la cei drepţi. Rânduieşte rugăciuni cu toată
stăruinţa în anumite zile stabilite, ziua şi noaptea cu îngenuncheri în faţa lui Dumnezeu.
5. Ecumenismul Bisericii reiese din descrierea vieţii acesteia. Biserica este una, sfântă,
universală (catolică) şi apostolică, aşa cum Sfânta Treime este una, sfântă şi universală şi cum se
înfăţişează viaţa ei spirituală şi morală de-a lungul generaţiilor de la apostoli până la Epifanie
însuşi.
Centrul ecumenismului Sfântului Epifanie este ortodoxia credinţei şi a învăţăturii pe care
el a apărat-o cu curaj şi fermitate. Fără puritatea şi sfinţenia credinţei, nu există Biserică şi nu
există ecumenism. De aici calificativele de „sfântă”, de „porumbiţă” şi de „mireasă a lui
Hristos” pe care Epifanie le dă Bisericii.
Biserica este născută dintr-o singură credinţă prin Sfântul Duh; ea este unică, pentru cea
una singură (credinţă) care a născut-o. După dânsa şi chiar înainte de dânsa au venit aşa-
numitele „concubine” (ereziile), care, deşi nu au fost străine de Testament şi de moştenire, totuşi
ele nu au daruri de nuntă de la Logos şi nici pe Duhul Sfânt, ci au rămas numai cu apropierea de
Logos în conştiinţă. Deci este de preferat un ecumenism cu fecioare, nu cu concubine (erezii); un
ecumenism al vieţii creştine plină de ospitalitate, iubire de oameni, milostenie faţă de toţi, luptând
contra răului sub orice formă şi ocolind devierile sau abaterile de la linia dreaptă a Evangheliei;
un ecumenism cu oameni activi în meşteşuguri sau arte utile, curate, nu făcătoare de păcat,
răsărind din dragostea Logosului, dar şi din spiritul critic al Acestuia.
Epifanie promovează un ecumenism al Bisericii încărcat de bogate documente de o
excepţională valoare istorică, geografică şi spirituală. Sutele de extrase ale lui Epifanie din cărţile
şi sinoadele ereziilor sunt documente de analiză şi apreciere a acestor „concubine” sau false
comunităţi creştine care pretindeau că aveau adevăr creştin cu ele, că ele erau „adevărata
Biserică”, nu cea trecută prin focul sinoadelor ecumenice.
Paginile mitropolitului Epifanie de Salamina din Panarion cuprind sugestii preţioase
pentru ecumenismul actual, ale cărui frământări se regăsesc nu o dată în ecumensimul veacurilor
IV şi V. Fermitatea Bisericii Ortodoxe de azi se regăseşte în purismul lui Epifanie. De altfel,
Epifanie este un bun ierarh creştin, care cere scuze cititorilor pentru cuvintele aspre sau grele pe
care le-a rostit contra veninului ereziilor. Această cerere de iertare vădeşte un mare simţ
ecumenic. Logosul divin critică, dar lasă şi poarta deschisă a îndreptării.
6. O viziune a evoluţiei culturii şi civilizaţiei umane. Combătând ereziile, Sfântul Epifanie
a descoperit că acestea au diverse origini îndepărtate rasiale, geografice şi spirituale, cel puţin o
parte din ele. Ele fac parte din patru grupe mari de civilizaţie şi cultură: barbarismul, scitismul,
elenismul şi iudaismul.
 Barbarismul se întinde din zilele lui Adam până la a zecea generaţie după el, adică până
în zilele lui Noe. Oamenii nu aveau conducător şi nu se înţelegeau între ei, ci fiecare îşi făcea
viaţa după capul lui, fiindu-şi lege după preferinţa voinţei sale.
Scitismul începe din zilele lui Noe şi ţine până la construirea Turnului Babel şi a
Babilonului şi încă puţini ani după aceea, adică până la Phalu şi Rhagab, care trecând în Europa
au ajuns în părţile Sciţiei şi ale popoarelor ei în epoca lui Tharra şi mai departe; din aceste
popoare se trag tracii.
Elenismul începe din epoca lui Seruch prin cultul idolilor, când fiecare era dus de propria-
i supersiţie. Pe urmă oamenii au trecut la o folosire mai civilizată a riturilor, la cultul statuilor şi
la unele legi. Mai aproape de noi, superstiţia greacă a dus la erezii ca aceea a pitagoreilor, a
platonicilor, a stoicilor, a epicureilor.
Iudaismul a produs pe samarineni şi încă alte şase secte: fariseii, saducheii,
hemerobaptiştii, essenii, nazareii şi herodianii.
Ereziile creştine în număr de 60, unele de origine iudaică, altele pornind din superstiţii
păgâne sau idei marginale ale filosofiei greceşti şi din sinteze elenistice, au stânjenit grav
creştinismul, dar au ţinut în continuă alertă Ortodoxia, obligând-o la elaborări adânci şi originale
şi la grele probe după cuvântul Sfântului Apostol Pavel (I Corinteni 11, 19).
Primele două grupe, barbarismul şi scitismul, n-au creat erezii. Ele sunt doar două stadii
ale evoluţiei omului după cădere. Celelalte trei grupe: elenismul, iudaismul şi creştinismul sunt,
privite istoric, progrese remarcabile ale spiritului uman, spre cunoaştere raţională şi
contemplativă. Fără Hristos, ştiinţa şi filosofia grecilor şi fără adaosurile iudaismului, n-am avea
creştinismul şi civilizaţia mondială de azi. Privit sub raportul revelaţiei, întregul ansamblu eretic
este un complex de doctrină şi practică produs al raţiunii şi erorii, în care Revelaţia a intervenit şi
intervine mereu, pentru că umanitatea, care merge mereu înainte, trebuie continuu corectată de
Logos, care îşi lasă chipul pe ea.
Referitor la istoria spirituală a românilor, Sfântul Epifanie a lăsat informaţia preţioasă că
Audius din Mesopotamia, exilat de Constanţiu al II lea în Scithia Minor (Dobrogea), a catehizat,
în veacul al IV-lea pe mulţi goţi şi daco-romani de acolo. El a întemeiat în Goţia (Dacia)
mănăstiri cu viaţă frumoasă, feciorie şi asceză (Contra ereziilor, LXX, 14, P. G., 42, 372 B).

Bibliografie selectivă:
- J. Carlill, Physiologus, The Epic of the Beast, London, 1924;
- T. Wright, Le livre des Creatures, London, 1841;
- C. Verchaffel, Epiphane, saint, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, I, 1, Paris, 1924, p.
362-365;
- J. Lebon, Sur quelques fragments des lettres attribuées à Saint Epiphane de Salamine,
Miscellanea, G. Mercati I, (S. T., 121). Cité de Vatican, 1946;
- B. Botte, Fragments d’une anaphore inconnue attribuée à Saint Epiphane, în „Muséon”. Revue
d’Etudes Orientales, 73, Louvain, 1960, p. 311-315;
- L. A. Eldrige, The Gospeltext of Epiphanius of Salamine, Salt Lake City, 1969;
- D. Fernandez, De Mariologia Sancti Epiphanii, Roma, 1968;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 161-163;
- J. Quastern, Initiation aux Pères de l’Église, vol. III, Paris, 1980, p. 540-558;
- C. Riggi, Lavoro e ricezza nel Panarion di Epiphanio, în „Augustinianum”, 17, Roma, 1977, p.
161-175;
- C. Riggi, Catechesi escatologica dell’Ancoratus di Epiphanio, în „Augustinianus”, 18, Roma,
1978, p. 163-171;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 575-594;
- Preot Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 191-195;
- C. Riggi, Epiphane de Salamine, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t.
I, Cerf, Paris, 1990, p. 841-842;
- C. Riggi, Epiphanio contro Mani (partie du Panarion), Roma, 1967;
- C. Riggi, Ľ ancora della fede, Roma, 1977;
- M. Villain, Rufin d’Aquilée. La querelle autour d’Origène (rôle d’Epiphane de Salamine), în
„Recherches de Science Religieuse”, 37, Paris, 1937, p. 5-18;
- C. Riggi, Il termine di „hairesis” nell’accezione di Epiphanio di Salamina, în „Salesianum”,
29, Torino, 1967, p. 3-27;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 220-223: Epifanie, Sf. (Epifanie de Salamis sau Salamina);
- J. Steinmann, Saint Jérôme, Paris, 1958, p. 243-246 (gafele Sf. Epifanie);
- J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, London, 1950, p. 318-322, 335-338;
- E. J. Martin, A History of the Iconoclastic Controversy, London, 1930, p. 134-u;
- R. A. Lipsius, Epiphanius of Salamis, în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith
and H. Wace, vol. II, London, 1887, p. 149-156;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 384-396;
- F. L. Cross, Epiphanius, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by F. L.
Cross, ed. a 2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York,
Toronto, 1974, p. 464-465.

12. DIODOR DE TARS

a) Repere biobibliografice
Diodor de Tars s-a născut la Antiohia şi s-a format la Şcoala teologică a lui Sylvan (viitor
episcop de Tars) şi la cea a lui Eusebiu de Emessa. A studiat la Atena, unde a fost cunoscut de
Iulian, viitorul împărat. Socrate şi Sozomen ne informează că Diodor a condus, împreună cu
prietenul său Carterius, o comunitate monahală de lângă Antiohia, unde au fost iniţiaţi în viaţă
monahală Ioan Hrisostom şi apropiaţii săi, Vasile şi Teodor. Diodor a apărat cu tărie credinţa de
la Niceea atât contra păgânilor, cât şi contra ereticilor. Fericitul Ieronim ne spune că Diodor s-a
impus încă de când era preot. Tânăr fiind, el nu s-a lăsat intimidat de împăratul Iulian în lupta
acestuia contra creştinismului.
Împăratul Valens, succesorul lui Iulian, a exilat, în anul 372, pe Diodor în Armenia, de
unde a putut intra în legătură cu Sfântul Vasile cel Mare. După moartea împăratului Iulian (363),
Diodor s-a întors la Antiohia şi, în anul 378, a fost ales episcop de Tars, în Cilicia. În această
calitate, a participat la lucrările sinodului II ecumenic de la Constantinopol (381), iar împăratul
Teodosie cel Mare, ţinând seama de contribuţia învăţatului ierarh la aceste lucrări, l-a citat ca pe
unul din arbitrii siguri ai Ortodoxiei. Totuşi, acest ierarh învăţat, care ştia aşa de multe şi
interesante lucruri, a promovat o hristologie care avea să ducă la nestorianism, fapt pentru care
patriarhul Chiril al Alexandriei a scris o lucrare Contra lui Diodor şi Teodor, iar un sinod din
anul 499, desfăşurat la Constantinopol, l-a condamnat.
b) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Ebed Iisus semnalează existenţa a 60 de tratate ale lui Diodor. Din fragmentele care s-au
păstrat reiese că el a scris lucrări exegetice, apologetice, polemice, dogmatice, cosmologice,
astronomice şi cronologice, dovedindu-se a fi o adevărată enciclopedie vie.
1. Comentarii biblice. Suidas ne relatează în Lexicon-ul său (1, 19, 1379) că Teodor
Lectorul cunoştea comentarii ale lui Diodor asupra tuturor cărţilor Vechiului Testament, asupra
celor patru Evanghelii şi asupra primei Epistole a lui Ioan. Staab vorbeşte de lungi fragmente
asupra Epistolei către Romani, iar Ieronim semnalează comentarii asupra Epistolelor I Corinteni
şi II Tesaloniceni, inclusiv Comentarii asupra Apostolului şi multe alte lucrări. Un număr de
citate din comentariile lui Diodor au fost descoperite într-o catenă asupra Octateuhului. În
tratatul său Despre deosebirea dintre teorie şi alegorie, se pare că, Diodor îşi expune principiile
sale exegetice. Autorul folosea metoda istorico-gramaticală, evitănd pe cea alegorică alexandrină.
2. Tratate dogmatice, polemice şi apologetice
a) Contra maniheilor, în 25 de cărţi, din care primele şapte combat lucrarea „Baniţa” a
lui Addas, ucenicul lui Mani, iar celelalte cărţi arată sensul unor pasaje biblice pe care le invocau
maniheii pentru susţinerea unor păreri ale lor.
b) Contra sinusiaştilor, păstrată în 32 de fragmente, din care unul falsificat de apolinarişti.
c) Contra lui Fotin, Malchion, Sabelie şi Marcel de Ancyra, este un tratat cu caracter
dogmatic-apologetic.
Suidas menţiona următoarele tratate atribuite lui Diodor de Tars:
-Despre aceea că Dumnezeu este Unul în Treime;
-Contra Melchisedeţilor;
-Contra iudeilor;
-Despre învierea morţilor;
-Despre suflet, contra diverselor păreri ale ereticilor în legătură cu el;
-Capitole către împăratul Graţian;
-Despre Providenţă;
-Contra lui Platon despre Dumnezeu şi zei;
-Despre natură şi materie, sau despre ce este drept;
-Despre falsa materie a grecilor;
-Către filosoful Euphronius cu întrebări şi răspunsuri;
-Despre faptul că naturile nevăzute au fost făcute din nimic, nu din elemente, ci odată cu
acestea;
-Despre felul cum Creatorul este veşnic, dar lucrările Sale nu durează veşnic;
-Despre felul de a voi şi a nu voi în Dumnezeul cel veşnic;
-Contra lui Porfirie despre animale şi jertfe.
Dacă adăugăm la aceste tratate şi pe cel semnalat de Fotie, Despre Sfântul Duh, avem un
corolar de opere filosofice, care ating problemele fundamentale ale gândirii umane din antichitate
până azi, şi anume: despre natură, despre materie, despre Dumnezeu, despre suflet, despre
Providenţă, despre învierea morţilor, despre actul de a voi şi actul de a nu voi în Fiinţa divină.
Aceste probleme erau dezbătute mai totdeauna în dialog cu adversari păgâni şi eretici, cu efecte
pozitive pentru creştini.
Din puţinele fragmente rămase nu ne putem da seama cu exactitate care este ştacheta la
care Diodor a ridicat aceste probleme, care nu erau numai ale Bisericii, ci ale întregii spiritualităţi
antice. Din nefericire această bogăţie de probleme şi idei s-a pierdut, distrusă de adversarii săi în
materie de doctrină, dar şi de Ortodoxie. Denunţat de Chiril al Alexandriei, după anul 438 şi
condamnat de un sinod în anul 499, Diodor îşi va pierde şi aureola teologico-filosofică şi opera
pe care a ros-o nu numai invidia adversarilor şi cenzura bisericească, ci şi alte împrejurări
istorice.
Un număr de lucrări pseudo-iustinice ca: Întrebări şi răspunsuri către ortodocşi,
Întrebări ale creştinilor către păgâni, Întrebări ale păgânilor către creştini şi Combaterea
dogmelor lui Aristotel au fost atribuite lui Diodor.
3. Lucrări de astronomie şi cronologie. Diodor a elaborat şi lucrări de astronomie, între
care amintim: Împotriva astronomilor, astrologilor şi a destinului, Despre sferă, cele şapte zone
şi mişcarea contrară astrelor; Despre sfera lui Hiparch; Contra lui Aristotel despre corpul
ceresc; Cum este cald soarele, contra celor ce susţin că cerul este o fiinţă însufleţită. De la Fotie
aflăm că prima dintre aceste lucrări, în opt cărţi, apără idea de Dumnezeu şi de Providenţă,
combătând credinţa in destin şi în puterea nelimitată a astrelor, lucru pe care l-au făcut şi alţi
Părinţi contemporani cu Diodor, precum Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Ioan Gură de Aur etc.
Diodor îşi baza demersul său apologetic pe cunoştinţe astronomice serioase. Amintim şi un
Chronicon exegetic, în care autorul prezintă elemente de cronologie biblică.
Enciclopediei filosofice, Diodor îi adaugă şi o enciclopedie ştiinţifică. Dacă greşelile de
hristologie ale lui Diodor l-au scos din rândul marilor îndrumători în spiritualitatea ortodoxă,
cercetătorii imparţiali nu pot omite aportul deosebit al cunoştinţelor sale enciclopedice la
structurarea şi înălţarea teologiei patristice din vremea sa.

c) Elemente de doctrină în opera lui Diodor de Tars

1. Aspecte hristologice. Mereu s-a spus că între hristologia lui Diodor, Teodor de
Mopsuestia şi Nestorie nu se poate face o deosebire precisă. Totuşi există o deosebire: Diodor şi
Teodor de Mopsuestia au bătut mărul, iar Nestorie a adunat roadele.
Prezentarea lui Hristos ca Dumnezeu de către Diodor poate milita în favoarea Ortodoxiei
acestuia. Însă, ca partizan al principiului că Logosul a luat trup, nu şi suflet, Diodor nu poate
folosi „măreţia teologică” a sufletului. El va încerca să suplinească această carenţă prin apropieri
neadecvate între Logos şi trup. În legătură cu creşterea lui Iisus în vărstă şi în înţelepciune,
Diodor observă că lucrul acesta nu poate fi spus despre Logosul lui Dumnezeu, căci El a fost
născut Dumnezeu desăvârşit de către un Tată desăvârşit, Înţelepciune din Înţelepciune, Putere din
Putere. Logosul nu progresează, El nu este un nedesăvârşit ca să aibă nevoie de desăvârşirea prin
adaos. Cel care a progresat în vârstă şi în inţelepciune era trupul. În viziunea lui Diodor nu
Logosul şi omul, ci Logosul şi trupul stau faţă în faţă. Logosul este aici izvorul direct al
Înţelepciunii şi Puterii. Avem mereu schema Logos-sarx. Pe cruce a fost răstignit numai trupul,
nu şi Logosul. Această nesiguranţă a lui Diodor, care oscila între Logos şi trup, un trup fără
suflet, este semnalată şi de Sfântul Chiril al Alexandriei.
Diodor admite că Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu-Logosul, poate fi numit şi fiul lui David,
pentru că cel din David este templul lui Dumnezeu-Logosul. Dar cel din sămânţa lui David este
Fiul lui Dumnezeu prin har, nu prin fire, ţinând seama de părinţii naturali şi nestricând ordinea,
căci nu se poate spune că Cel netrupesc de dinaintea veacurilor din Dumnezeu a fost şi din
sămânţa lui David, a suferit, dar a fost şi nepătimitor. Aşadar, omul hristic este născut din Sfânta
Maria prin har, dar este Logosul lui Dumnezeu prin fire.
Sufletul nu apare nicăieri în toată ţesătura teologică a fragmentelor rămase din tratatul
Contra sinousiaştilor. Diodor dă o mare importanţă trupului a cărui înfiere este „desăvârşită”,
dar autorul nu spune despre ce fel de înfiere este vorba şi faţă de cine. El pare a cugeta la o înfiere
faţă de Dumnezeu, întrucât Logosul mijlocea direct această înfiere. Avem aici o frumoasă
apreciere a trupului pentru rolul său esenţial soteriologic. Dar sufletul nu apare în nici un moment
al procesului mântuirii noastre. Logosul, numai prin moartea pe cruce şi învierea trupului, a biruit
moartea şi ne-a asigurat mântuirea.
2. Antropologia. Omul – chip al lui Dumnezeu. Antropologia patristică din a doua
jumătate a secolului al IV-lea, în frunte cu cea a Sfântului Grigorie de Nyssa, a pus şi a rezolvat
problema chipului lui Dumnezeu în om, reflectat în raţionalitatea, libertatea de voinţă şi
suveranitatea fiinţei umane. Diodor reia această problemă. Omul este chipul lui Dumnezeu prin
capacitatea de a stăpâni, prin puterea autorităţii, după cuvântul scripturistic: „Să facem om după
chipul şi asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele
domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul” (Geneză 1, 26). Aşa cum
Dumnezeu stăpâneşte toate, aşa omul stăpâneşte cele ale pământului. Bărbatul, fiind chipul slavei
lui Dumnezeu, nu se supune femeii şi de aceea Sfântul Apostol Pavel a spus că numai bărbatul
este chipul lui Dumnezeu, iar femeia este slava bărbatului. Deşi bărbatul şi femeia au aceeaşi
natură şi acelaşi suflet, numai bărbatul este cel ce conduce, fiindcă numai el este chipul lui
Dumnezeu. Este cuvântul Sfintei Scripturi după care bărbatul conduce, dar femeia nu este
proclamată sclava bărbatului din legile romane, ci este calificată drept „slava” bărbatului, după
Sfântul Pavel (I Corinteni 11, 7).
Învăţătura lui Diodor despre sufletul omului este contradictorie. Prin cuvintele din Geneză
(2, 7): „Şi i-a suflat Dumnezeu în faţă suflare de viaţă şi s-a făcut om cu suflet de viaţă”, Diodor
nu înţelege crearea sufletului nemuritor, ci prin „suflarea de viaţă” făcută lui Adam el înţelege
realizarea „fiinţei raţionale”, un compus din trupul muritor şi sufletul nemuritor. În timp ce toate
celelalte creaturi au primit poruncă să iasă din pământ, omului i s-a creat întâi organul trupesc,
după care i s-a dat capacitatea artistică. În al doilea rând, i s-a dat omului puterea de a birui răul,
ca să nu dispreţuiască trupul şi să nu se mândrească cu elemental excepţional al naturii sale. În
timp ce fiinţele neraţionale sunt însufleţite cu suflarea aerului, omul a primit suflare de la însăşi
Fiinţa nemuritoare şi deosebită. Celor neraţionale li s-a poruncit să slujească şi să fie conduse, iar
omului să conducă şi să stăpânească.
Asistăm aici la o miniantropologie biblică raţionalistă, nu lipsită de contradicţie, în care
sufletul când intră, când nu intră în ansamblul chipului divin care este omul. În pofida unor erori,
care pentru el erau zvâgniri ale unei cercetări neîntrerupte, ca la Origen, erori explicabile prin
noutatea problemelor şi dificultatea de a găsi termenii corespunzători, potriviţi studiului de
cercetare, Diodor de Tars rămâne un gânditor onest şi polivalent pe care studiile viitoare îl vor
aşeza la locul cuvenit. Chiar dacă contemporanii l-au apreciat mult, aceste aprecieri nu l-au cruţat
de condamnare.

Bibliografie selectivă:
- M. Brière, Fragments syriaqnes de Diodore de Tarse, reédités et traduits pour la première fois,
în „Revue de l’Orient Chrétien”, 10, Paris, 1946, p. 231-283;
- J. Deconinck, Essai sur la chaîne de l’Octateuque avec une edition des Commentaires de
Diodore de Tarse qui s’y trouvent contenus, Paris, 1912;
- R. Leconte, L’ascetorum de Diodore, Mélanges Bibliques A. Robert, Paris, 1975, p. 531-536;
- L. Mariès, Etudes preliminaries a l’édition de Diodore de Tarse „Sur les Psaumes”. La
tradition manuscrite, în „Recherches de Science Religieuse”, 22, Paris, 1932, p. 385-408, 515-
540;
- M. Richard, Les traités de Cyrille d’Alexandrie contre Diodore et Theodore et les fragments
dogmatiques de Diodore de Tarse, Mélanges F. Grel I, Paris, 1946, p. 99-116;
- M. Jugie, La doctrine christologique de Diodore de Tarse d’après les Fragments de ses
oeuvres, Euntes Docete, Paris, 1949, p. 171-191;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 190-191;
- J. Quasten, Initiation aux Pères da l’Église, vol. III, Paris, 1980, p. 558-564;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 594-604;
- L. Devreesse, Les anciens commentateurs grecs de l’Octateuque et des Rois, în „Studi e Testi”,
201, Cetatea Vatican, 1959, p. 155-167;
- F. Petit, Diodore de Tarse dans la tradition catenique, sur la Genese et l’Exode. Une mise au
point, în „Le Museon”. Revue d’Etudes Orientales, 3-4, Louvain, 1999, p. 363-379;
- E. Venables, Diodorus (3), în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith and H.
Ware, vol. I, London, 1877, p. 836-840;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 397-410;
- F. L. Cross, Diodore, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by. F. L. Cross,
ed.a 2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York,
Toronto, 1974, p. 405;
- M. Simonetti, Diodore de Tarse, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t.
I, Cerf, Paris, 1990, p. 694-695;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 178-18: Diodor de Tars;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 113-115.

13. TEODOR DE MOPSUESTIA

a) Repere biobibliografice
Teodor s-a născut la Antiohia într-o familie înstărită, aproape în aceeaşi perioadă de timp
cu Sfântul Ioan Gură de Aur (350-355). A făcut studii de retorică şi literatură sub îndrumarea lui
Libaniu şi de teologie cu Diodor. În timpul acestor studii, el a legat o frumoasă prietenie cu Ioan,
care mai târziu s-a numit Hrisostom (Gură de Aur) şi care l-a convins să intre în monahism în
aceeaşi mănăstire cu el.
Curând Teodor a părăsit mănăstirea, cu gândul să îmbrăţişeze avocatura şi să se
căsătorească. În urma a două scrisori pe care Ioan i le trimite, Către Teodor cel căzut, la care se
adaugă rugăciunile şi lacrimile prietenilor săi, Teodor revine la mănăstire. După o perioadă de
şedere în mănăstire, Teodor a fost hirotonit preot de Flaviu al Antiohiei, în anul 383, iar în anul
392, a fost făcut episcop de Mopsuestia, în Cilicia, scaun rămas vacant prin moartea episcopului
Olimpiu. Mopsuestia aparţinea provinciei eclesiastice Cilicia Secunda, care a avut, în secolul al
IV-lea un rol important, faima datorându-i-se podului construit de Constantin cel Mare peste râul
Pyramus.
Ca episcop de Mopsuestia a avut o activitate pastorală şi literară bogată. În anul 394, a
participat, împreună cu Flavian, la sinodul de la Constantinopol, luând parte la discuţiile privind
soarta diocezei de Bostra din patriarhia Antiohiei. Şi-a petrecut viaţa ca ierarh făcând cercetări,
explicând Sfânta Scriptură şi combatând cu autoritate pe Apolinarie, Eunomiu şi Macedonie.
Teodor se stinge din viaţă la anul 428, în pace cu Biserica şi în culmea reputaţiei sale, ca
teolog şi ierarh. Cu toate acestea, sinodul V ecumenic de la Constantinopol din anul 533 l-a
condamnat ca unul din cele trei Capitole, alături de Diodor de Tars şi Ibas din Edessa. El rămâne,
însă, un reprezentant notoriu al Şcolii antiohiene de exegeză biblică şi unul dintre cei mai de
seamă scriitori ai acestei şcoli.
b) Contribuţii la dezvoltarea literaturii patristice
Teodor de Mopsuestia a scris foarte multe lucrări, mai ales în domeniul exegetic,
ajungând cel mai vestit interpret biblic al Şcolii patristice antiohiene. El a elaborate comentarii la
aproape întreaga Sfântă Scriptură. Se numără printre primii care a aplicat metoda literară
soluţionării problemelor criticii de text. A compus şi numeroase lucrări dogmatice şi polemice,
încercând să dea soluţii la marile probleme teologice pe care le ridica vremea sa. Majoritatea
lucrărilor sale s-au pierdut, fiind considerate eretice.
1. Comentarii biblice asupra Vechiului Testament. Între comentariile la Vechiul
Testament, amintim următoarele: Comentar la Geneză; Către Alfera, comentar, în trei tomuri, la
Pentateuh, din care patriarhul Fotie (Biblioteca) a citat numai o carte, pe care o critică pentru
lipsă de stil şi pentru că promova doctrina lui Nestorie. S-au mai păstrat câteva Comentarii la
Exod, Iosua şi Judecători.
Vrednic de amintit este şi Comentarul la Psalmi, adresat lui Cerdon şi fratelui său, în
care, Teodor de Mopsuestia explică Psalmii ca fiind ai lui David – ca Profet –, dar îi raportează la
contextul istoric al vieţii poporului Israel, de la David la Macabei. În Psalmi n-ar fi decât pasaje
direct mesianice. Teodor nu admite interpretările mesianice propuse de Şcoala patristică
alegorizantă de la Alexandria. Fiecare Psalm este o unitate literară. Titlurile Psalmilor au fost
adăugate ulterior. Teodor recurge din ce în ce mai puţin la exegeza tipologică şi mistică.
Singurul tratat exegetic, păstrat complet in originalul grec, este Comentarul la cei 12
Profeţi mici, probabil din cauză că acesta nu atinge decât foarte puţin problemele hristologice.
Este scris la puţin timp după Comentarul la Psalmi, fiind menţionat şi de Ebed Iisus precum şi de
Cronica Seert. Autorul consideră că unele pasaje profetice au caracter mesianic, iar altele se
referă la restaurarea neamului evreiesc sau la acţiunile Macabeilor.
S-au păstrat câteva fragmente din Comentarul asupra lui Iov şi s-a descoperit o versiune
siriacă a Comentarului la Eclesiast. S-au mai păstrat şi două fragmente din Comentariul asupra
celor patru Profeţi mari: Isaia, Ieremia, Ezechiel şi Daniel.
În viziunea lui Teodor de Mopsuestia, Cântarea Cântărilor nu ar avea nimic alegoric, ci
ar fi o scrisoare a lui Solomon către adversarii săi, în care vorbeşte despre căsătoria sa cu o
prinţesă egipteană.
2. Comentarii la Noul Testament. Între comentariile sale la Noul Testament, cel mai de
seamă este Comentarul la Evanghelia după Ioan. Cu ajutorul unei versiuni siriace au putut fi
identificate multe fragmente greceşti ale acestui comentar. Conform unor cataloage din secolul
XX, Teodor ar mai fi scris Comentarii la Matei, Luca, Faptele Apostolilor (într-un singur tom).
Vrednice de amintit sunt şi Comentariile la Epistolele mici şi mari ale Sfântului Apostol
Pavel. Teodor a scris comentarii la epistolele mici pauline: Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni,
I şi II Tesaloniceni, I şi II Timotei, Tit şi Filimon, păstrate într-o traducere latină din secolul V;
apoi la cele patru epistole mari: Romani, I şi II Corinteni, Evrei. Cele mai lungi fragmente sunt
ale Comentarului la Epistola către Romani.
3. Scrieri liturgice, morale şi dogmatice. Ebed Iisus enumeră câteva lucrări ale lui Teodor
cu conţinut variat, după cum arată titlul fiecăreia dintre acestea: Despre Taine, o carte, numită
Despre credinţă; Despre preoţie, un tom; Despre Sfântul Duh, două tomuri; Despre întrupare, un
tom; Contra lui Eunomiu, două tomuri; Contra magiei, două tomuri; Către monahi, un tom;
Despre vorbirea confuză, un tom; Desăvârşirea faptelor, un tom; Contra alegorizanţilor, cinci
tomuri; Pentru Vasile, un tom; Despre cel ce ia (trup) şi despre ceea ce este luat (trupul), un tom;
O carte de mărgăritare (o colecţie a scrisorilor sale), O carte despre legi. Această mare varietate
de lucrări indică un mare registru intelectual, în care spiritul critic este mereu activ.
În anul 1932, s-au descoperit Omilii catehetice, într-un text grecesc, care corespund
lucrărilor Despre preoţie şi Despre credinţă. Aceste omilii explică simbolul de credinţă de la
Niceea şi Liturghia. Din cele 16 omilii, primele zece explică simbolul de credinţă, iar şase
explică Rugăciunea domnească, Liturghia, Botezul şi Euharistia. Primele zece cateheze se
adresează catehumenilor, în vederea pregătirii pentru botez, iar celelalte – mistagogice –, sunt
adresate neofiţilor după botez. Aceste omilii catehetice tratează despre credinţă, morală şi cult,
după modelul Sfântului Chiril al Ierusalimului. Credinţa explicată de autor este cea a simbolului
de la Niceea, care trebuia rostită înainte de botez. În Omilia asupra Rugăciunii domenşti, Teodor
stăruie asupra importanţei faptelor bune. Expresia „pâinea cea de toate zilele” este înţeleasă de
autor ca hrană trupească de care ne folosim continuu.
În gândirea lui Teodor de Mopsuestia, Euharistia are, simultan, două sensuri: ea este
hrană duhovnicească şi în acelaşi timp jertfă. Pentru aceasta, sufletul trebuie să se pregătească
temeinic în vederea primirii Sfintei Împărtăşanii.
Cel mai important tratat al lui Teodor, intitulat Despre întrupare, a fost compus înainte de
ridicarea sa pe scaunul episcopal al Mopsuestiei şi combate pe Arie, Apolinarie şi Eunomiu.
Autorul învaţă că omul este compus din două elemente: sufletul şi trupul, iar simţurile şi mintea
nu formează substanţe diferite, ci ele sunt facultăţi inerente şi înnăscute sufletului, graţie cărora
(sufletul) se inspiră, are raţiune şi oferă sensibilitate trupului.
 Tratatul Disputa cu macedonienii, păstrat într-o versiune siriacă, pare a fi rezumatul unei
controverse pe care Teodor a avut-o în Anazarba, în anul 392, cu macedonienii, apărând
dumnezeirea Sfântului Duh.
Ebed Iisus şi Cronica Seert menţionează câteva lucrări ascetice ale lui Teodor de
Mopsuestia, după cum urmează: Despre preoţie, Despre monahi şi Despre desăvârşirea
conducerii (numită şi Despre desăvârşirea faptelor) şi Despre conducerea desăvârşită, în care
sunt prezentate elemente de duhovnicie. Un tratat intitulat Către monahi s-a pierdut.
Lucrarea Contra lui Eunomiu este apreciată de către patriarhul Fotie (820-891) astfel:
„Teodor a scris «Pentru Vasile, Contra lui Eunomiu» în 15 cărţi. Stilul lucrării este puţin neclar,
dar opera este plină de idei, raţionează solid şi este bogată în dovezi serioase din Sfânta
Scriptură. Teodor combate argumentele lui Eunomiu aproape cuvânt cu cuvânt, dovedind amplu
că ereticul ignoră ştiinţele profane şi teologia creştină” (Bibliotheca, cod 4). Lucrarea Contra lui
Eunomiu a apărut probabil spre anii 380-381, ca ecou al operei Sfântului Grigorie de Nyssa
contra aceluiaşi eretic.
Tratatul Despre (Logosul) care ia şi despre (omul) care este luat, menţionat de Ebed
Iisus, este numit de Facundus De Apollinario et eius haeresi. Din acest tratat s-au păstrat câteva
fragmente. Cronica Seert atribuie şi ea lui Teodor o scrisoare contra lui Apolinarie, în patru cărţi,
din care s-au păstrat 16 fragmente. Opera, scrisă între anii 415-418, răpsunde celor ce interpretau
greşit tratatul Despre întrupare, în primul rând apolinarişilor.
Lucrarea Contra apărătorilor păcatului originar este menţionată de Ebed Iisus, de
Cronica Seert şi de patriarhul Fotie şi combate apărarea păcatului originar de către Fericitul
Augustin în controversa sa cu pelagienii.
Tratatul Contra magiei, menţionat de Ebed Iisus, Cronica Seert şi Fotie, s-a pierdut. Fotie
ne-a lăsat câteva precizări asupra titlului exact şi asupra conţinutului acestui tratat. Titlul era:
Despre magie în Persia şi despre ceea ce o deosebeşte de adevărata religie. Tratatul era dedicat
unui episcop sufragan venit din Armenia. În prima carte era descrisă „doctrina blestemată” a
perşilor. În cartea a doua el expune învăţătura adevăratei credinţe, începând cu crearea lumii, iar
în cartea a treia Teodor apără erezia lui Nestorie şi vorbeşte despre întoarcerea păcătoşilor la
starea lor dinainte de a păcătui.
Cartea perlelor este colecţia scrisorilor lui Teodor. S-au păstrat extrase din Scrisoarea a
II-a către Artenius, preot în Alexandria şi Către Domnus. În prima scrisoare este vorba, între
altele, de raporturile intertrinitare, iar în a doua, de aspecte ale întrupării.
Contra alegorizanţilor, din care Facundus de Hermiana a păstrat unicul fragment,
combate îndeosebi pe Origen. Nu s-a păstrat nici un fragment din lucrarea Despre vorbirea
confuză şi nici din lucrarea Despre legi.
c) Elemente de doctrină în opera teologică a lui Teodor de Mopsuestia
Bogăţia de idei din lucrările teologice ale lui Teodor au făcut din el un mare învăţat şi un
ierarh preţuit, o autoritate spirituală de prestigiu, care a apărat Ortodoxia contra ereziilor majore
(arianism, apolinarism, macedonianism) şi a murit în pace şi comuniune cu Biserica. Activ în
domeniul teologiei, al misiunii şi al ecumenismului, Teodor, deşi criticat aspru de apolinarişti şi
eunomieni, se bucura de o aleasă preţuire şi reputaţie în Biserică şi în afara ei, asemenea
magistrului şi Părintelui său Diodor de Tars. Ştiinţa sa înaltă era elogiată şi de contemporani dar
şi de succesorii săi, însă unele păreri ale sale, mai ales în hristologie, stârneau nedumeriri şi
puneau sub semnul întrebării ortodoxia lor.
Dacă Teodor a fost condamnat la sinodul V ecumenic din Constantinopol, ca unul din cele
Trei Capitole, înseamnă că se dovedise că prin predica şi scrisul său el a devenit părintele
nestorianismului. Chiril al Alexandriei îl acuza pe Teodor de Mopsuestia de nestorianism printr-o
serie de scrisori. În aceeaşi vreme, Chiril combătea extrase şi uneori lucrări complete din Diodor
şi Teodor, în lucrarea sa Contra lui Diodor şi Teodor, din care au rămas fragmente în Actele
sinodului V ecumenic şi la Sever de Antiohia. Extrasele folosite de Sinodul V ecumenic nu
reprezintă adevărata gândire a lui Teodor şi ar trebui înlocuite cu izvoare favorabile, „prietene”.
1. Hristologie. Mariologie. Dacă doctrina trinitară a lui Teodor este perfect ortodoxă, cea
hristologică are consideraţii, termeni, formulări sau expresii nesigure sau în marginea Ortodoxiei.
De pildă, în lucrarea Contra lui Apolinarie (cartea a III-a) găsim afirmaţia că Logosul întrupându-
se s-a făcut om, „care a primit să fie templul lui Dumnezeu. Noi nu trebuie să socotim că
Dumnezeu s-a născut din Fecioară decât dacă credem că Cel născut este identic cu Născătorul,
adică templul şi Dumnezeu-Logosul care sălăşluieşte în templu. Nu trebuie afirmat în nici un
chip că s-a născut din Fecioară Dumnezeu din Dumnezeu deofiinţă cu Tatăl. Este absurd să spui
că Dumnezeu s-a născut din Fecioară” (P. G. 66, 981B).
După Teodor, în Logosul întrupat sunt când o persoană, când două persoane. Sinodul a
sancţionat expresia „două persoane”, dar Teodor, în realitate, ţinea să arate umanitatea completă
a lui Hristos.
Cu privire la apelativul ce trebuie dat Fecioarei Maria, Teodor precizează următoarele:
„Când ei întreabă dacă Maria este născătoare de om sau Născătoare de Dumnezeu, noi să
spunem că este şi una şi alta: născătoare de om prin firea lucrurilor, şi Născătoare de Dumnezeu
prin relaţie. Născătoare de om prin fire, pentru că era om cel ce se afla în sânul Mariei, aşa cum
a ieşit de acolo; Născătoare de Dumnezeu pentru că era Dumnezeu Cel ce se va afla în omul
născut (din Maria), necircumscris în acesta după natură, ci prezent în el după relaţia cugetului”
(Despre întruparea Fiului lui Dumnezeu, cartea XV, P.G. 66, 992BC).
2. Antropologie. Extrasele din opusculul Contra apărătorilor păcatului originar, suspecte
a fi falsuri, susţin că Dumnezeu a creat pe Adam, nu nemuritor, ci muritor. Protopărinţii Adam şi
Eva, prin păcatul lor, şi-au făcut rău numai lor, nu şi întregului neam omenesc. Nu este de
acceptat ca pentru păcatul unuia singur, Dumnezeu în mânia şi furia Lui să fi condamnat la
moarte tot neamul omenesc. Legea universală a morţii nu este o pedeapsă a păcatului lui Adam.
Efectele păcatului adamic sunt încercări din partea lui Dumnezeu, iar chinurile vor avea un
sfârşit. S-a susţinut că o astfel de concepţie nu aparţine lui Teodor şi că ea nu s-ar afla în operele
autentice ale acestuia, care, de altfel, în linii mari ar susţine doctrina ortodoxă despre păcatul
originar.
3. Sfintele Taine. Concepţia clară despre Taina Sfântului Botez şi cuprinsul simbolului
baptismal se desprind din primele zece Omilii Catehetice, în care descoperim următoarele idei
principale ale mărturisirii de credinţă: credinţa într-un singur Dumnezeu-Tatăl, într-un singur
Domn Iisus Hristos, Fiul Unul-Născut din Tatăl înaintea veacurilor, necreat, Dumnezeu adevărat
din Dumnezeu adevărat, deofiinţă cu Tatăl, prin care au fost create toate, Care, pentru noi
oamenii şi pentru a noastră mântuire, a coborât din ceruri, s-a întrupat şi s-a făcut om, născut din
Fecioara Maria, a fost răstignit sub Ponţiu Pilat, a fost îngropat şi a înviat a treia zi, s-a suit la
ceruri şi stă de-a dreapta lui Dumnezeu şi va veni să judece viii şi morţii. Şi într-un Duh Sfânt,
care purcede din Tatăl, Duh de viaţă făcător. Se mărturiseşte un Botez, o Biserică universală,
iertarea păcatelor, învierea morţilor şi viaţa veşnică. Acest simbol, reconstituit, nu corespunde
simbolului de credinţă atribuit lui Teodor de Mopsuestia de către cei ce l-au condamnat la sinodul
V ecumenic. Poate că Teodor nu era atât de vinovat, pe cât au dorit să-l facă adversarii săi.
Taina Pocăinţei era recomandată stăruitor de către Teodor catehumenilor săi, cu indicaţia
că sunt păcate uşoare şi păcate grele. Păcatele uşoare nu constituie piedică pentru Sfânta
Împărtăşanie, pentru că ele sunt iertate prin însăşi primirea Sfintei Euharistii. Trupul şi sângele
Domnului şi harul Sfântului Duh ne ajută la săvârşirea faptelor bune şi întăresc forţele noastre
spirituale.
Dacă creştinul a săvârşit păcate grele, el nu poate primi Sfânta Împărtăşanie, decât dacă
face pocăinţă mare, tămăduindu-şi păcatele cu ajutorul conştiinţei şi a unui preot duhovnic, care
să îngrijească sufletul, cu atenţia cu care medicul tămăduieşte trupul.
 Pocăinţa şi roadele ei au mare importanţă pentru mântuirea noastră. De aceea penitenţii
sunt îndemnaţi să se apropie cu încredere de preoţii duhovnici, cărora să le mărturisească păcatele
săvârşite, căci duhovnicii plini de atenţie şi dragoste, le vor trata rănile sufletului, nedivulgând
nimic din cele mărturisite, căci ţin seama de ruşinarea fiilor lor. Prin îndreptarea şi iertarea
păcatelor lor, foştii penitenţi merită să fie primiţi cu încredere în mijlocul fraţilor (Omilia
catehetică, 16).
Sfânta Euharistie este prezentată în chipul cel mai realist. Nu trebuie să socotim pâine şi
vin ceea ce este pus înainte, ci să le luăm drept trupul şi sângele lui Hristos. Prefacerea pâinii şi
vinului în trupul şi sângele lui Hristos se realizează prin Epicleză, sau invocarea Sfântului Duh.
Preotul invocă venirea Sfântului Duh pentru reproducerea scenei prefacerii pâinii şi vinului în
trupul şi sângele lui Hristos, Care, la început, era de aceeaşi fire cu noi, adică muritor, dar prin
înviere a devenit nemuritor. Preotul frânge pâintea şi face cu ea semnul crucii asupra pâinii,
pentru a arăta tuturor scena patimilor şi morţii Domnului Hristos, când şi-a vărsat sângele pe
cruce (Omilia catehetică 16, 11). Împărtăşindu-ne euharistic, noi primim pe Hristos întreg în noi.
El ni se împarte tuturor şi este întreg în fiecare părticică. Pâinea şi vinul amestecat cu apă,
prefăcute în trupul şi sângele lui Hristos, devin o hrană spirituală şi nemuritoare.
Parsuia este marea speranţă a Bisericii – spune Teodor – întrucât aduce cu sine două mari
consecinţe ale întrupării: puritatea şi nemurirea Trupului lui Hristos.

Bibliografie selectivă:
- R. Tonneau et R. Devreesse, Les Homélies catéchetique de Théodore de Mopsueste, în „Studi e
Testi”, 145, Cité du Vatican, 1949;
- F. Nau, Théodore de Mopsueste, Controverse avec les macédoniens, în „Patrologia Orientalis”,
9, ed. R. Graffin et F. Nau, Paris, 1913, p. 637-667;
- A. Mingeana, Early Christian Mystics, în „Woodbrooke Studies”, 7, Cambridge, 1934;
- L. Van Rompay, Fragments syriaques du Commentaire de Théodore de Mopsueste sur les
Psaumes, în „OLP”, 9, 1978, p. 83-93;
- P. R. Vaggione, Some negleated Fragments of Theodor of Mopsuestia’s „Contra Eunomium”,
în „Journal of Theological Studies”, 31, London, 1980, p. 403-470;
- L. Patterson, Theodore of Mopsuestia and Modern Thought, London, 1926;
- J. M. Vosté, La chronologie et l’activité littéraire de Théodore de Mopsueste, în „Revue
Biblique”, 34, 1925, p. 54-81;
- R. Devreesse, Par quelles voies nous sont parvenus les commentaires de Théodore de
Mopsueste?, în „Revue Biblique”, 39, Paris, 1930, p. 362-377;
- R. Devreesse, La méthode exégétique de Théodore de Mopsueste, în „Revue Biblique”, 53,
Paris, 1946, p. 207-241;
- R. Devreesse, Anciens commentateurs grecs de l’Octateuque, în „Revue Biblique”, 45, Paris,
1936, p. 364-384;
- J. M. Vosté, Théodore de Mopsueste sur les psaumes, în „Angelicum”, Roma, 1942, p. 179-198;
- R. Devreesse, Les instructions catéchétiques de Théodore de Mopsueste, în „Recherches de
Scrience Religieuse”, 12, Paris, 1933, p. 425-436;
- G. Touton, La méthode catéchétique de Saint Cyrille de Jésusalem comparé à celles de Saint
Augustin et Théodore de Mopsueste, în „Proche Orient Chrétien”, 1, Bruxelles, 1951, p. 265
-285;
- J. Quasten, The Liturgical Mysticism of Théodore of Mopsuestia, în „Theological Studies”, 15,
Baltimore, 1954, p. 431-439;
- M. Richard, L’introduction du mot hypostase dans la théologie de l’incarnation, în „Mélanges
de Sciences Religieuses”, 2, Lille, 1945, p. 21-29;
- M. T. Anastos, The immutability of Christ and Justinian’s condemnation of Theodore of
Mopsuestia, în „Dumbarton Oaks Papers”, 6, Cambridge, 1951, p. 125-160;
- P. A. Sullivan, The Christology of Theodore of Mopsuestia, Roma, 1956;
- P. A. Sullivan, Further notes on Theodore of Mopsuestia, în „Theological Studies”, 20,
Baltimore, 1959, p. 246-279;
- M. Jugie, Le «Liber ad baptizandos» de Théodore de Mopsueste, în „Echos d’Orient”, 38,
Bucarest, 1930, p. 263-270;
- J. Lécuyer, Le sacerdoce chrétien et le sacrifice eucharistique selon Théodore de Mopsueste, în
„Recherches de Science Religieuae”, 36, Paris, 1949, p. 481-516;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 192-194;
- J. Quasten, Initiation aux Péres de l’Église, vol. III, Paris, 1980, p. 564-594;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 604-617;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 809-812: Teodor de Mopsuestia;
- H. B. Swete, Theodorus of Mopsuestia (26), în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W.
Smith and H. Wace, vol. IV, London, 1887, p. 934-948;
- K. Mc. Namara, Theodore of Mopsuestia and the Nestorian Heresy, în „ITQ”, 19, 1952, p. 254-
278; 20, 1953, p. 172-191;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 401-423;
- M. Simonetti, Théodore de Mopsueste, în „Dictionaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. II, Ed. Cerf, Paris, 1990, p. 2407-2410;
- M. Simonetti, Note sull’esegesi veterotestamentaria di Teodoro di Mopsuestia, în „Vetera
Christianorum”, 14, Bari, 1977, p. 69-102;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 116-118.

14. SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR (HRISOSTOM)

a) Repere biobibliografice
Sfântul Ioan Gură de Aur, patriarh de Constantinopol, unul din cei „trei mari dascăli şi
ierarhi” ai lumii creştine răsăritene, s-a născut la Antiohia. Anul naşterii sale, nefiind cunoscut
cu certitudine, a fost aşezat între 344 şi 354. Tatăl său, Secundus, a deţinut o funcţie militară
deosebită, fiind magister militum Orientis. Acesta a decedat la scurtă vreme, după naşterea
copilului Ioan, iar grija creşterii şi educaţiei lui Ioan i-a revenit mamei sale Antusa, care,
rămânând văduvă la 20 de ani, nu s-a mai recăsătorit.
Primele elemente de învăţătură creştină i-au fost insuflate tânărului Ioan de mama sa, care
i-a îndrumat paşii spre Biserică şi i-a cultivat sentimentul religios. Educaţia clasică a primit-o de
la retorul Libaniu şi de la filosoful Andragaţiu. A fost botezat târziu, probabil pe la anul 372, de
către episcopul Meletie Mărturisitorul, conducătorul Bisericii din Antiohia. Episcopul Meletie,
atras de calităţile intelectuale şi spirituale deosebite ale tânărului Ioan, îl ia în anturajul său şi îl
ajută să studieze teologia sub îndrumarea lui Diodor de Tars.
Simţindu-se atras de viaţa ascetică, Ioan a încercat să o practice, experimental, în sânul
familiei, însă, în cele din urmă simte nevoia să se retragă în munţii din vecinătate, unde trăieşte în
post şi rugăciune timp de doi ani. Întrucât se îmbolnăveşte, este silit să revină acasă, spre marea
bucurie a mamei sale. În timpul cât a frecventat asketerionul lui Diodor de Tars şi a lui Carterios,
l-a avut ca tovarăş şi prieten pe Teodor, viitor episcop de Mopsuestia, căruia, pentru a-l readuce
din lume, unde plecase, i-a adresat două scrisori, cunoscute sub titlul Către Teodor cel căzut. Ioan
legase prietenie şi cu un camarad, numit Vasile, probabil viitor episcop de Rafaneea, cu care se
angajase să meargă pe acelaşi drum în viaţă. Dar, la un moment dat, Ioan şi-a trădat prietenul pe
care nu l-a împiedicat să accepte episcopatul, în timp ce el (Ioan) a fugit de această înaltă cinste,
ascunzându-se.
În anul 374, după moartea Antusei, Ioan a putut să dea curs dorinţei sale arzătoare pentru
asceză. El se retrăsese în munţii Antiohiei, unde dusese timp de patru ani o viaţă severă, sub
conducerea unui ascet, iar după aceea doi ani a stat retras într-o peşteră unde şi-a compromis
sănătatea.
În anul 380, s-a reîntors la Antiohia, iar episcopul Meletie foloseşte această ocazie şi îl
hirotoneşte diacon, în anul 381. Ioan era preocupat cu precădere de problema vieţii monahale, a
fecioriei, căreia îi dedică o serie de scurte tratate. Tot în această perioadă a diaconatului a elaborat
celebrul său tratat Despre preoţie.
După cinci ani, în anul 386, Ioan a primit taina preoţiei din mâinile episcopului Flavian,
care îl numeşte predicator al bisericii mari din Antiohia. Geniul şi arta lui oratorică îi duc numele
până departe. El predică nu numai în biserica mare şi frumoasă, zidită de Constantin, la Antiohia,
sau în biserica cea veche, ci în toate bisericile din Antiohia şi împrejurimi, în fiecare Duminică şi
sărbătoare, iar în Postul Mare aproape în fiecare zi.
În anul 387, din cazua impozitelor mărite, locuitorii Antiohiei au făcut o răzmeritţă,
dărâmând statuile împăratului Teodosie şi ale membrilor familiei sale din oraş. În urma acestui
eveniment, locuitorii Antiohiei erau ameninţaţi cu exterminarea totală. Era atunci un spectacol
jalnic: păgânii fugeau din oraş, iar creştinii aşteptau îngroziţi moartea. Din prima săptămână a
Postului Mare, episcopul Flavian a plecat la Constantinopol spre a cere clemenţă împăratului
Teodosie cel Mare, iar Sfântul Ioan a rostit, de-a lungul întregului post, 21 de omilii, numite
Omiliile despre statui, în care consolează şi încurajează pe credincioşii îngroziţi, dar face şi operă
morală, combătând păcatele şi arătând deşertăciunea lucrurilor din această lume. Ultima omilie (a
21-a) anunţa rezultatul fericit al intervenţiei episcopului Flavian care aducea amnistierea celor
vinovaţi.
Succesul demersului pe lângă Teodosie cel Mare era socotit şi succesul Sfântului Ioan.
Numele Sfântului Ioan ajunsese pe buzele tuturor. El îşi crease o celebritate nemuritoare, şi încă
din secolul al VI-lea a primit numele de Gură de Aur (Hrisostom).
În timpul celor aproape 12 ani de preoţie la Antiohia (386-397), Sfântul Ioan a desfăşurat
o prodigioasă activitate morală şi predicatorială. A combătut pe eretici, îndeosebi pe anomei şi pe
iudeo-creştini şi s-a străduit pentru formarea morală a credincioşilor săi. În această perioadă de
timp comentează, de la amvon, Geneza, Evangheliile după Ioan şi Matei, Scrisorile pauline. În
conflictul dintre Flavian şi Paulin, Sfântul Ioan a luat partea celui dintâi.
După moartea patriarhului Nectarie al Constantinopolului (397), Ioan este ales urmaşul
acestuia, împotriva voinţei sale. Este adus în capitală din porunca împăratului Arcadiu, iar Teofil
al Antiohiei a fost obligat să-l hirotonească episcop, la 26 februarie 398.
Îndată după alegerea sa ca patriarh al Constantinopolului, Ioan Gură de Aur începe o serie
de reforme civice dar şi religioase, întrucât atât cetatea cât şi preoţimea se aflau într-o mare stare
de decădere şi corupţie. În primul rând, el a suprimat luxul reşedinţei eparhiale, introducând un
trai modest şi auster monahal, iar bogăţiile aflate acolo le-a folosit pentru a-i ajuta pe cei săraci şi
nevoioşi şi pentru spitale. A interzis preoţilor să mai folosească darurile destinate celor săraci, iar
călugăriţelor şi diaconeselor să locuiască cu clerici. Văduvelor le cerea o purtare ireproşabilă.
Criticile sale împotriva corupţiei şi depravării i-au adus mulţi duşmani. În plus, aceste critici nu
au rămas fără ecou la curtea imperială din Constantinopol, unde lucrurile nu erau deloc bune.
Planul lui Ioan de a reforma viaţa din capitală şi cea a clericilor, a determinat ca toate
forţele care îi erau ostile să se unească împotriva lui. Concomitent cu aceste reforme, el continuă
să predice, să scrie comentarii biblice şi să organizeze misiuni, trimiţând misionari la goţii de la
Marea Neagră şi Dunare. Totodată, încearcă să rezolve tensiunile prezente în diverse eparhii, ca
cele din Tracia şi Asia Mică, dar care nu erau sub jurisdicţia sa, şi convoacă un sinod la Efes, în
anul 401, pentru a clarifica neregulile de acolo.
Continuând intrigile, duşmanii lui Ioan le extind cu tenacitate la Curtea imperială, unde
Eutropiu căzuse în dizgraţie, iar împărăteasa Eudoxia conducea afacerile imperiului, împăratul
Arcadiu lăsându-i acesteia mână liberă. Chiar şi unii episcopi, precum Severian de Gabala,
Acaciu de Beroea şi Antiohie de Ptolemais, au făcut tot ce le-a stat în putinţă pentru a o stârni pe
împărăteasa Eudoxia împotriva lui Ioan. Adversarul lui cel mai temut a rămas, însă, arhiepiscopul
Teofil al Alexandriei.
Animozităţile s-au intensificat după ce Ioan Hrisostom i-a primit pe „Fraţii Lungi”,
acuzaţi de origenism şi alungaţi din Egipt de arhiepiscopul Teofil. Deşi i-a găzduit, Ioan nu a
intrat în comuniune cu ei. În plus, „Fraţii Lungi” i-au adresat lui Ioan o plângere împotriva lui
Teofil, dar Ioan nu o ia în considerare. Atunci „Fraţii Lungi” se plâng împăratului Arcadiu, care îl
convoacă pe arhiepiscopul Teofil la Constantinopol pentru a răspunde acuzaţiilor aduse de ei.
Arhiepiscopul Teofil şi-a luat o serie de precauţii, trimiţându-l înainte pe episcopul
Epifanie de Salamina, care urma să-l acuze pe Ioan de origenism. Însă, Epifanie îşi dă seama de
intrigă şi se întoarce la Salamina. Teofil ajunge la Constantinopol însoţit de 26 de episcopi, la
care şi-a ataşat încă 10 episcopi nemulţumiţi şi trei văduve care se socoteau nedreptăţite de Ioan,
la care se adaugă însăşi împărăteasa Eudoxia, şi îl convoacă pe Ioan Gură de Aur la un sinod la
Stejar, localitate aproape de Calcedon, spre a se dezvinovăţii de 12 capete de acuzare. Ioan nu se
prezinţă la sinod şi în consecinţă este depus din scaunul patriarhal în anul 403.
Ratificând hotărârea sinodului, împăratul îl trimite pe Ioan în exil în Bitinia. Exilul nu a
durat mult, deoarece împăratul, înspăimântat de mişcările populare din capitală şi de un cutremur
de pământ ce a avut loc în acea perioadă, îl recheamă în scaun. Populaţia capitalei l-a primit
triumfal. Cu această ocazie, Ioan a ţinut o frumoasă predică în Biserica Sfinţilor Apostoli, fără să
mai critice Curtea imperială. A doua zi, ţinând o altă predică, vorbeşte în termeni deosebiţi la
adresa împărătesei.
Pacea şi liniştea în capitală nu durează mult. Spre sfârşitul anului 403, Ioan critică din nou
destrăbălarea şi zarva care s-au iscat cu prilejul sărbătorilor ocazionate de ridicarea unei statui de
argint a împărătesei Eudoxia, nu departe de biserica unde slujea Sfântul Ioan. Această critică a
fost văzută de adversarii lui Ioan ca un afront la adresa împărătesei, care nu şi-a ascuns nicidecum
resentimentele. Tensiunea s-a înteţit după ce Sfântul Ioan Hrisostom a predicat în ziua Sfântului
Ioan Botezătorul, începându-şi cuvântarea aşa: „Din nou Irodiada se agită, din nou se tulbură;
din nou dansează şi cere din nou capul Sfântului Ioan pe tavă”. Aceste cuvinte au fost
considerate ca fiind o aluzie directă la adresa împărătesei Eudoxia. Supărată, ea cere împăratului
să-l trimită pe Ioan în exil, pe motiv că şi-a preluat funcţiile sacerdolate în mod ilegal. Împăratul
îi înterzice lui Ioan să mai slujească în vreo biserică. Ioan, respectând porunca împăratului, se
adună cu toţi credincioşii în clădirea băilor publice, numită Constantiniana, unde s-a făcut slujba
de priveghere, iar catehumenii au fost botezaţi. Astfel, după Paşti, Sfântul Ioan a fost arestat, iar
după Rusalii a fost trimis în exil (20 iunie 404). Însoţit de o trupă de soldaţi traci, Ioan a fost
îmbarcat cu destinaţia Cucuz (Cucuzis) sau Arabissos, în Armenia Mică. În scaunul rămas vacant
la Constantinopol a fost ales Arsacius şi, după moartea acestuia, Atticus, ambii adversari
înverşunaţi ai Sfântului Ioan şi acuzatori la sinodul de la Stejar. Susţinătorii Sfântului Ioan au
refuzat să-i recunoască. Drept urmare, li s-au confiscat averile şi au fost trimişi şi ei în exil. Viaţa
în exil nu a fost uşoară. În pofida bolii care îi măcina trupul, Sfântul Ioan se dăruia activiţăţii
pastorale, reputaţia sa atrăgând un număr din ce în ce mai mare de credincioşi.
Întrucât popularitatea sa era într-o continuă creştere chiar şi în condiţiile nemiloase de
exil, adversarii Sfântului Ioan intervin pe lângă împărat, care îl trimite într-un loc cu totul
neprielnic pentru sănătatea deja şubrezită a marelui Ierarh, şi anume la Pityum, un orăşel pe malul
răsărirean al Mării Negre. El nu rezistă călătoriei şi trece la cele veşnice, la Comana în Pont, la 14
septembrie 407.
Rămăşiţele pământeşti ale Sfântului Ioan au fost aduse la Constantinopol şi aşezate în
Biserica Sfinţilor Apostoli, în anul 438. Cortegiul a fost întâmpinat de către noul împărat
Teodosie al II-lea, care „plecânduşi fruntea şi faţa pe raclă, s-a rugat pentru părinţii săi, să fie
iertaţi pentru cele ce din neştiinţă au greşit” (Teodoret).
Înaintea plecării lui în cel de-al doilea exil, Ioan a intervenit prin scrisori pe lângă papa
Inocenţiu, Valerius de Milan şi Chromatius de Aquileia, cerându-le sprijin şi să fie judecat din
nou. Intevenţia lui este înregistrată de Paladie. Papa se adresează familiei imperiale, trimiţând o
scrisoare printr-o delegaţie. În scrisoare sunt precizate o serie de pedepse pentru intriganţi. Astfel,
în cazul lui Arsacius, cel care i-a luat locul lui Ioan, să fie orpit de la Sfintele Taine, iar Teofil să
fie caterisit şi anatematizat. Delegaţia a fost însă sechestrată şi oprită să intervină în evenimente.
La aflarea acestei ştiri, împăratul Arcadie a dispus ca Marian, prefectul oraşului, şi fiii săi să fie
ucişi, şi a pedepsit-o personal pe împărăteasă. Împăratul i-a scris apoi papei Inocenţiu. Papa a
insistat din nou pentru convocarea unui sinod la Tesalonic care să îl judece pe Teofil. Dar sinodul
nu s-a mai ţinut. Tensiunea cu Biserica Apuseană s-a aplanat numai după ce Atticus, patriarh de
Constantinopol, a trecut din nou în diptice numele Sfântului Ioan Hrisostom.
b) Contribuţia Sfântului Ioan Hrisostom la tezaurul literar patristic
Moştenirea literară a Sfântului Ioan Gură de Aur este foarte bogată. Nici unul dintre
Sfinţii Părinţi răsăriteni nu a lăsat o operă teologică-literară atât de vastă, cuprinzând: omilii,
tratate şi scrisori. Ioan îşi datorează popularitatea şi importanţa sa în istoria Bisericii şi în
gândirea patristică nu atât datorită calităţilor sale administrative sau politice, cât mai ales datorită
operei sale literare. Drama vieţii sale este consecinţa sincerităţii sale, a dorinţei de a îmbunătăţi
viaţa credincioşilor şi a celor care slujeau Biserica. Nobleţea şi demnitatea lui izvorăsc din tăria şi
integritatea caracterului şi a credinţei sale deosebite.
1. Omiliile constituie partea cea mai consistentă a operei sale teologice. După conţinut,
ele se împart în: omilii exegetice; omilii dogmatice şi polemice; omilii morale, omilii la marile
sărbători; panegirice; omilii sau predici ocazionale.
• Omiliile exegetice, cele mai multe la număr, sunt în esenţă comentarii la cărţile
Vechiului şi ale Noului Testament. Majoritatea omiliilor exegetice au fost compuse între anii
386-397, când Ioan Hrisostom era preot şi predicator în Antiohia. Aceste omilii se înscriu în
tradiţia exegetică a Şcolii din Antiohia, urmărind cu acribie sensul literar, opus celui alegoric
alexandrin, aplicat textelor biblice. Acestor omilii nu le lipseşte niciodată aplicaţia practică pentru
viaţa celor pe care Ioan îi avea în grija sa spirituală. Profunzimea gândirii hrisostomice se
dezvoltă progresiv, în funcţie de analizele şi comentariile pe care le-a elaborat. Dacă omiliile
exegetice s-au păstrat în condiţii optime, adesea în versiuni îngrijite şi revizuite, datarea lor însă
devine un lucru complicat. Putem spune care este perioada în care au fost scrise, dar este greu de
datat fiecare omilie în parte. Referitor la Vechiul Testament, Ioan a scris două serii de omilii la
Facere. Prima serie de omilii, în număr de 9 (Homiliae 9 in Genesin), ţinute la Antiohia, în
perioada Postului Mare din anul 386, se referă la primele trei capitole ale cărţii Facerii, excepţie
făcând omilia a noua. A doua serie de omilii (Homiliae 67 in Genesin) este un comentariu
integral la cartea Facerii.
Se pare, însă, că cele mai reuşite omilii la Vechiul Testament sunt cele referitoare la
Psalmi. Menţionăm 58 de omilii la o selecţie de psalmi: 4-12, 43-49, 108-117, 119-150. Nu ştim
cu certitudine dacă aceste omilii au fost sau nu ţinute în biserică. De altfel, aceste omilii sunt
cunoscute mai degrabă ca Explicaţii (Έρμηνείαι) şi nu ca omilii propriu-zise. Ele datează tot din
perioada lui antiohiană. În ele Sfântul Ioan Hrisostom îşi dezvoltă ideile sale predilecte
referitoare la problema viciilor şi a virtuţilor, despre dreapta rugăciune, sau rugăciunea autentică,
şi despre cântarea psalmilor sau altor cântări religioase în familiile creştine.
 Uneori Sfântul Ioan se angajează în polemică cu arienii, maniheii şi cu Pavel de
Samosata. Patrologul J. Quasten subliniază faptul că, în comentariile sale la psalmi, Sfântul Ioan
face uz de mai multe traduceri în greacă ale Vechiului Testament (Septuaginta, Symmachus,
Aquila şi Teodotion), dar şi de versiunea ebraică şi cea siriacă. În felul acesta, aceste comentarii
devin adevărate lucrări ştiinţifice.
Dintre Omiliile la Isaia s-au păstrat, în limba greacă, doar şase. Există şi un comentariu
integral la Isaia în limba armeană, care pare a fi autentic. La acestea se mai adaugă 5 Omilii
asupra Anei, mama profetului Samuel, 3 Omilii asupra lui David şi Saul, două omilii în care
tratează despre caracterul ascuns, tainic, al profeţiilor (De prophetarum obscutitate). La acestea
adăugăm o serie de catene (catenae), puse sub numele lui Ioan Hrisostom, la Ieremia, Daniel,
Proverbe şi Iov.
Dintre omiliile la Noul Testament, grupul celor 90 de Omilii la Evanghelia după Matei
reprezintă cel mai vechi şi cel mai complet comentariu care a supravieţuit, în totalitate, din
perioada patristică, datând din anul 390. Ele aparţin, aşadar, perioadei antiohiene şi s-au bucurat
de o mare popularitate. Comentariul la Evanghelia după Matei a fost tradus în latină de mai multe
ori, în armeană, arabă, georgiană şi chiar în siriacă. Din această ultimă traducere s-au păstrat mai
multe fragmente. Omiliile la Evanghelia după Matei cuprind învăţătura hrisostomică despre
morală şi virtute, despre principiile care trebuie să stea la baza adevăratei vieţi creştine, ce trebuie
să facem pentru a ne feri de viciu şi a ne apropia de virtute. Sfântul Ioan nu uită să expună şi
învăţăturile eretice ale maniheilor sau ale arienilor, subliniind adevărul revelat al credinţei.
Cel de-al doilea comentariu evanghelic (extins) este dedicat Evangheliei după Ioan, în 88
de omilii. Omiliile la Evanghelia după Ioan sunt mult mai scurte şi au fost ţinute după anul 391.
Conştient de încărcătura doctrinară a Evangheliei ioaneice, Hrisostom dezvoltă în cele 88 de
omilii o teologie profundă, respingând doctrinele ereticilor arieni, în special ale anomeilor. În
legătură cu omiliile la cele două evanghelii (Matei şi Ioan) amintim încă 7 omilii despre săracul
Lazăr.
Un alt comentariu amplu, din 55 de omilii, l-a făcut Sfântul Ioan Gură de Aur la Faptele
Apostolilor. Omiliile la Fapele Apostolilor aparţin perioadei constantinopolitane (400) şi au fost
traduse şi în limba latină, la cerera lui Cassiodor, şi depuse în Biblioteca de la Vivarium. Din
nefericire această traducere s-a pierdut.
Din totalul omiliilor hrisostomice, aproape jumătate (circa 250 de omilii) sunt dedicate
Epistolelor pauline. Sfântul Ioan Gură de Aur a fost atras în mod deosebit de personalitatea
Apostolului neamurilor, în care a văzut modelul desăvârşit al păstorului de suflete, drept,
neînfricat şi jertfelnic, având un temperament înflăcărat. Credem că Sfântul Apostol Pavel a fost
modelul după care Sfântul Ioan Hrisostom şi-a modelat viaţa şi activitatea pastoral-misionară.
Din cele aproape 250 de Omilii la Epistolele pauline s-au pătrat: 32 de omilii la Epistola
către Romani (alcătuite la Antiohia, între anii 381–398); 44 de omilii la I Corinteni şi 30 de
omilii la II Corinteni (alcătuite tot în Antiohia), la care se adaugă alte trei omilii la texte speciale
(I Corinteni 7, 1; II Corinteni 4, 13 şi I Corinteni 15, 28).
Comentariul la Epistola către Galateni analizează şi comentează textul, verset cu verste,
prezentându-se în felul acesta o lucrare modernă de exegeză neotestamentară. La Epistola către
Efeseni, Ioan Hrisostom a scris 24 de omilii (în perioada antiohiană); la Filipeni, 15 omilii (la
Antiohia); la Coloseni, 12 omilii (din perioada constantinopolitană); la I Tesalonicieni, 11 omilii;
la II Tesalonicieni, 5 omilii; la I Timotei, 18 omilii; la II Timotei, 10 omilii; la Tit, 6 omilii; la
Filimon, 3 omilii; la Evrei, 34 omilii.
S-au descoperit câteva catene la Eistolele soborniceşti, puse sub numele Sfântului Ioan
Gură de Aur, deşi se pare că el n-a scris nici un comentariu la aceste epistole.
• Omiliile dogmatice şi polemice sunt mai reduse ca număr, în comparaţie cu cele
exegetice, dar ele au un loc determinant în contextul general al operei teologice hrisostomice,
întrucât acestea ne dezvăluie acurateţea şi profunzimea gândirii teologice a Sfântului Ioan. În
acest context, amintim tratatul Contra anomeilor, despre faptul că Dumnezeu nu poate fi înţeles
(De incomprehensibili, cotra Anomaeos), în 12 cărţi (omilii), scrise în duă rânduri. Primele cinci
omilii au fost rostite la Antiohia, între anii 386-387, şi dezvoltă o critică punctuală împotriva
ereticilor anomei, erezie al cărei fondator a fost Aetius, iar propagator propriu-zis Eunomiu (de
unde şi numele ereticilor anomei de eunomieni). Anomeii (eunomienii) constituiau una din
grupările cele mai radicale ale arianismului, aceştia susţinând cu un făţiş orgoliu că îl pot
cunoaşte pe Dumnezeu în Sine, tot atât de bine, după cum se cunoaşte El Însuşi.
Referitor la Fiul lui Dumnezeu, ei propovăduiau nu numai inegalitatea acestuia cu Tatăl,
dar şi deosebirea fundamentală între natura Tatălui şi cea a Fiului. Sfântul Ioan Gură de Aur are
cuvinte aspre la adresa anomeilor, care în aroganţa lor blasfemitoare, îndrăzneau să-l mărginească
pe Dumnezeu la limitele raţiunii umane şi să golească astfel taina esenţei (fiinţei) divine. Nici
îngerii, spune Hrisostom, nu-L pot cunoaşte pe Dumnezeu în mod clar şi limpede. Ei nici nu
cutează să privească la fiinţa pură şi neamestecată a lui Dumnezeu. Totodată, Ioan argumentează
în favoarea caracterului inefabil şi incomprehensibil al naturii lui Dumnezeu, împotriva
tendinţelor raţionalizante care neagă transcendenţa religiei creştine şi subliniază nuanţat
egalitatea Fiului cu Tatăl.
Celelalte şapte omilii hrisostomice nu sunt îndreptae împotriva anomeilor. Interesante
sunt şi Catehezele baptismale, dintre care două au fost editate de J. P. Migne în colecţia sa
Patrologiae cursus completus (Series graeca), sub titlul Cateheze către cei ce vin la luminare,
ţinute în Postul Mare, la Antiohia, în anul 388.
La începutul secolului XX, patrologul grec A. Papadopoulos-Kerameus a editat patru
cateheze baptismale hrisostomice, iar pe la mijlocul aceluiaşi secol au fost descoperite la
Mănăstirea Stavronikita din Muntele Athos, încă un număr de opt cateheze, care arncă o lumină
mai clară asupra activităţii de catehet a Sfântului Ioan. În aceeaşi categorie se înscrie şi lucrarea
Contra iudeilor, în 8 cărţi (omilii), îndreptată împotriva creştinilor iudaizanţi, care practicau
tradiţiile iudaice.
• Omiliile morale constituie un capitol clar al operei hrisostomice, deşi temele morale sunt
prezente în aproape toate omiliile sale. Ioan Hrisostom nu a uitat niciodată că datoria principală a
păstorului de suflete este aceea de a îmbunătăţi viaţa şi ţinuta morală a credincioşilor săi. Demne
de luat în semă sunt omiliile sale îndreptate contra sărbătorilor laice şi păgâne, licenţioase în
manifestare şi pline de excese superstiţioase: Despre calende; Contra jocurilor de circ şi contra
teatrelor. În viziunea Sfântului Ioan, teatrul era „o adunare a satanei”, primejdiile ispitelor
diavoleşti fiind dezvăluite în trei omilii: Despre diavolul ispititor. Hrisostom abordează, în 9
omilii, şi tema pocăinţei (9 omilii Despre pocăinţă).
• Omilii şi predici la diverse sărbători împărăteşti ocupă un loc important în opera
hrisostomică. Între predicile de acest gen amintim: La Naşterea Domnului nostru Iisus Hristos;
La Botezul Domului şi Epifanie, care confirmă practica prăznuirii acestor sărbători la 25
decembrie, respectiv 6 ianuarie.
Perioada Săptămânii Patimilor, cu evenimentele dramatice deosebite care se derulează în
acest răstimp, a constituit obiectul câtorva omilii: două omilii pentru Joia Patimilor, trei omilii la
Vinerea Patimilor şi două omilii Despre Cruce şi jertă. Omiliile la Joia Patimilor vorbesc despre
instituirea Cinei Domnului şi trădarea lui Iuda, iar cele pentru Vinerea Mare, despre Sfânta Cruce
şi moartea Mântuitorului. S-au păstrat şi omilii la Paşti şi la Rusalii.
• Panegirice sau omilii ţinute cu ocazia sărbătoririi unor sfinţi ai Bisericii, dintre care mai
vestite sunt cele şapte în cinstea Sfântului Apostol Pavel, api în cinstea lui Iov, Eliazar, Macabei,
iar din perioada creştină timpurie în cinstea Sfinţilor Roman, Iulian, Varlaam, Berenice, Ignatie
Teoforul, Vavila, Eustaţiu, Filogoniu, Meletie, Pelaghia şi despre martiri în general. La acestea
adăugăm, cuvântul închinat lui Diodor de Tars, profesorul de teologie al Sfântului Ioan.
 • Discursurile ocazionale surprind o serie de momente cruciale din viaţa şi activitatea sa.
Amintim aici prima sa predică ocazionată de hirotonia sa în treapta de preot de către episcopul
Antiohiei, Flavian. Ea poate constitui un model pentru toţi cei care se dedică vocaţiei sacerdotale.
Cele 21 de omilii despre statui au fost ţinute într-o vreme de mare cumpănă pentru Antiohia.
Autoru lor foloseşte această ocazie pentru a-i dojeni pe antiohieni pentru viciile şi păcatele
săvârşite de ei şi care au atras asupra lor mânia divină. Aceste omilii îl descoperă pe Sfântul Ioan
ca păstor desăvârşit şi predicator eminent.
Căderea din graţie a lui Eutropiu a fost tratată în două omilii, demonstrând deşertăciunea
slavei lumeşti. De asemenea, experienţa propriului exil a fost descrisă în două omilii. În prima
omilie, ţinută în ajunul primului exil, în anul 403, încearcă să liniştească populaţia nemulţumită şi
furioasă, vorbind despre invincibilitatea Bisericii, iar în a doua, ţinută a doua zi după venirea din
exil, mulţumeşte mulţimilor de credincioşi care l-au întâmpinat şi care şi-au arătat credincioşia
faţă de conducătorul lor spiritual.
2. Tratatele hrisostomice sunt mai reduse la număr decât omiliile sale. Cu toate acestea,
temele abordate de el sunt de o importanţă majoră pentru Biserică.
Tratatul Despre preoţie este una dintre lucrările Sfântului Ioan cu cea mai largă circulaţie,
fiind considerată „capodopera literară şi teologică a Sfântului Ioan Gură de Aur, tratat clasic
despre această taină, aşa cum a conceput-o şi cum a trăit-o spiritualitatea patristică” (I. G.
Coman). Data redactării tratatului este incertă. Se crede că acesta a fost scris între anii 381-386,
pe când autorul era diacon. Tratatul este conceput în şase cărţi, sub forma unui dialog, asemenea
dialogurilor platonice între Ioan şi Vasile. Nu se ştie cine a fost acest Vasile, întrucât la vremea
aceea erau trei persoane cu acest nume, care ar fi putut fi parteneri de dialog ai Sfântului Ioan, şi
anume: Vasile cel Mare, Vasile de Seleucia şi Vasile de Rafanea.
În elaborarea tratatului Despre preoţie, Sfântul Ioan s-a inspirat din lucrarea cu aceeaşi
temă a Sfântului Grigorie de Nazianz, deşi Ioan îl depăşeşte pe acesta în profunzimea gândirii şi
frumuseţea expresiei retorice. În acest tratat, Sfântul Ioan fixează principiile de bază şi
recomandările cele mai adecvate cu privire la recrutarea clerului şi sensul excepţional al preoţiei.
În gândirea hrisostomică „Preoţia este semnul iubirii lui Hristos”, iar lucrarea preoţească este o
taină înfricoşătoare şi sublimă în acelaşi timp. „Când preotul invocă Sfântul Duh – zice Sfântul
Ioan – şi săvârşeşte jertfa cea înfricoşătoare, când el stă în continuă atingere cu Stăpânul
obştesc al tuturor, spune-mi în ce rang îl vom aşeza? Câtă curăţie şi câtă evlavie vom cere de la
el? Gândeşte-te, ce mâini trebuie să fie acelea care săvârşesc aceste lucruri, ce limbă trebuie să
fie aceea care rosteşte acele cuvinte? Cât de curat şi de sfânt trebuie să fie sufletul care primeşte
un aşa mare Duh? În acele momente îngerii asistă pe preot şi întreaga ceată a puterilor cereşti
strigă cu voce tare, iar locul din jurul jertfelnicului se umple de cinstirea Celui Ce stă aşezat”
(Despre preoţie VI, 4).
Prin urmare, preotul nu este un simplu slujitor sau slujbaş, el trebuie să ducă o viaţă
virtuoasă, să studieze mereu, dar mai ales să fie un trăitor autentic al credinţei, deoarece în
lucrarea sa pastoral-misionară este confruntat cu trebuinţa apărării credinţei împotriva ereziilor şi
a necredincioşilor. Propovăduirea cuvântului evanghelic implică nu numai arta elocinţei şi o
cultură bogată, dar şi o viaţă curată şi o trăire autentică a crediţei. În relaţiile cu credincioşii,
preotul trebuie să demonstreze tact pastoral şi mai presus de toate înţelepciune, curăţie
sufletească şi credinţă puternică în cuvânt şi faptă.
Sfântul Ioan Hrisostom s-a preocupat îndeaproape de viaţa monahală. Acestui mod de
trăire creştină i-a dedicat o serie de omilii. Astfel, în două scrisori Către Teodor cel căzut,
îndeamnă stăruitor pe prietenul său Teodor de Mopsuestia, care părăsise viaţa monahală, să se
reîntoarcă în mănăstire. Foarte importante pentru cugetarea hrisostomică asupra vieţii monahale
sunt cele două cărţi: Despre pocăinţă, adresate lui Demetrius şi lui Stelechius. El a intrat în
polemică şi cu adversarii monahismului, prin trei cărţi Contra adversarilor vieţii monahale, în
care arată superioritatea unei asemenea vieţi şi îndeamnă pe părinţii creştini să-şi trimită fiii lor
spre a fi educaţi de către monahi. În lucrarea Comparaţia între un rege şi un monah, face o
paralelă între un rege şi un monah, arătând valenţele deosebite ale vieţii de monah.
Sfântul Ioan Gură de Aur dedică stării de feciorie şi văduvie următoarele tratate: Despre
feciorie, Contra celor ce au fecioare subintroduse, Despre nerepetarea căsătoriei, Către o
tânără văduvă, Femeile diaconiţe nu trebuie să locuiască cu bărbaţii. Urmând Sfântului Apostol
Pavel, Sfântul Ioan recomandă viaţa monahală, ca fiind mai bună decât cea matrimonială. El
sfătuieşte pe monahi să nu coabiteze sub acelaşi acoperiş cu monahiile şi condamnă practica unor
clerici de a avea în casele lor „fecioare subintroduse”, sub pretextul convieţuirii ca frate şi soră
în credinţă. În cazul văduvelor, acestea sunt sfătuite să rămână în starea de văduvie, evitând cea
de-a doua căsătorie.
Sfântul Ioan abordează, în două tratate apologetice, intitulate Despre Sfântul Vavila şi
Contra lui Iulian şi a păgânilor, problema neamurilor şi a iudeilor, vorbind despre biruinţa
creştinismului şi căderea păgânismului. În micul tratat Contra iudeilor şi păgânilor că Hristos
este Dumnezeu autorul face o demonstraţie pentru iudei şi păgâni că „Hristos este Dumnezeu”.
Aceste tratate se disting prin fervoarea oratorică cu care autorul apără adevărul credinţei creştine.
În privinţa educaţiei celor tineri, Sfântul Ioan prezintă, în lucrarea Despre slava deşartă şi
despre educaţia copiilor, principiile unei educaţii sănătoase, atât pentru băieţi cât şi pentru fete.
Educaţia, deşi este făcută pentru viaţa din această lume, ea are ca scop viaţa veşnică. Tratatul are
o importanţă deosebită pentru istoria pedagogiei creştine.
Ca unul care a suferit multe nedreptăţi, Sfântul Ioan tratează problema suferinţei, văzând
în suferinţă încercările iubitoare ale lucrării providenţei divine. Necazurile şi durerile nu trebuie
să îi determine pe cei drepţi să pună sub semnul întrebării ordinea divină din lume. Rolul
suferinţei este arătat în trei cărţi ale lucrării Către Stagiar şi în tratatele: Că nimeni nu este
vătămat decât de sine însuşi şi Către cei ce sunt scandalizaţi din cauza nenorocirilor.
3. Corespondenţa Sfântului Ioan este bogată, cuprinzând aproximativ 236 de scrisori care
s-au păstrat. În general, scrisorile sunt concise şi datează din perioada celui de-al doilea exil. Ele
au caracter istoric, pastoral şi familial. Un loc aparte îl ocupă cele 17 scrisori adresate văduvei şi
diaconiţei Olimpiada, una dintre cele mai devotate credincioase, care se străduia pentru
ameliorarea soartei Sfântului Ioan. De asemenea, nu trebuie uitate scrisorile către Papa Inocenţiu,
în care aflăm detalii despre situaţia Bisericii de la Constantinopol, cât şi despre autor.
4. Lucrări neautentice. Datorită personalităţii sale marcante şi prestigiului de care s-a
bucurat în Biserica primară, era firesc ca multe lucrări de-ale unor autori necunoscuţi să-i fie
atribuite Sfântului Ioan Gură de Aur. Cercetătorii au descoperit aproximativ 900 de astfel de
lucrări, dintre care 300 au fost tipărite, iar celelalte aşteptând lumina tiparului. Între operele
neautentice, există o mulţime de falsuri atribuite Sfântului Ioan.
Dintre lucrările neautentice menţionăm, în primul rând, Tratat neterminat la Matei, care
s-a bucurat de o largă popularitate în Evul Mediu, în realitate fiind opera unui arian din secolul al
V-lea din Illyria. Sinopsa la Vechiul şi Noul Testament este o introducere în Sfânta Scriptură, cu
un rezumat al fiecărei cărţi biblice. În aceeaşi categorie de lucrări neautentice este plasată de către
cercetători şi Liturghia Sfântului Ioan, care aparţine unei perioade mai târzii, mai ales că sinodul
de la Constantinopol, din anul 692, nu face nici o menţiune referitoare la existenţa ei. Ar fi fost de
aşteptat ca, în contextul în care, la sinod s-a vorbit despre Liturghia Sfântului Vasile şi cea a
Sfântului Iacob, să fie menţionată şi cea a Sfântului Ioan Gură de Aur, dacă ar fi fost în uz. Chiar
dacă Liturghia în sine nu poate fi atribuită Sfântului Ioan Gură de Aur, cercetările recente admit
că rugăciunile centrale ale acestei liturghii aparţin vremii hrisostomice, existând motive chiar
pentru a i le atribui.
c) Elemente de doctrină în opera sa teologică
 Doctrina teologică a Sfântului Ioan Hrisostom poartă amprenta preocupărilor sale majore
în domeniul exegezei biblice şi a activităţii pastoral-misionare. Sfântul Ioan nu a scris nici un
tratat dogmatic în sensul adevărat al cuvântului, ci el a abordat teme dogmatice în contextul
lucrărilor sale exegetice şi al omiliilor şi cuvântărilor sale, dându-le un veşmânt practic. Ca
exeget, a aparţinut Şcolii exegetice antiohiene care, spre deosebire de cea alexandrină,
promotoare a interpretării alegorice, a promovat sensul gramatical şi literar. A folosit alegoria
doar acolo unde autorul inspirat o solicita, dar şi în acest caz modelând-o şi apropiind-o cât mai
mult posibil de text.
Sfântul Ioan Hrisostom s-a străduit să pătrundă şi să descopere sensurile adânci ale
Scripturii pentru a descifra în ele principii de conduită şi învăţături practice pentru credincioşii
săi. Cu toate acestea, exegeza hrisostomică nu a depăşit niciodată limitele educaţiei morale şi ale
îndemnului la viaţa virtuoasă. După convingerea sa, credincioşii se simţeau atraşi de Biserică nu
atât pentru profunzimea dogmelor sale, cât mai ales pentru învăţătura morală a Evangheliei,
pentru idealul iubirii creştine şi nădejdea că Dumnezeu îi va mântui de necazurile şi nedreptăţile
vieţii. El s-a simţit mai degrabă păstor de suflete şi reformator social, decât teolog dogmatician.
Pentru el, Sfânta Scriptură era izvorul principal al credinţei, cugetării şi vieţii sale. Exegeza sa
este profundă, fină, nespeculativă şi cu aplicaţii în toate domeniile vieţii religioase.
1. În problema cunoaşterii lui Dumnezeu, el este deosebit de explicit. Ideea de Dumnezeu
este înnăscută sufletului omenesc. Pe Dunezeu nu-L putem cunoaşte în fiinţa Lui; ştim doar că El
există. Pretenţiile anomeilor, care susţineau că Îl pot cunoaşte pe Dumnezeu, tot aşa cum
Dumnezeu se cunoaşte pe Sine, le clasifică drept nelegiuiri, nebunii şi blasfemii. Nici îngerii nu-
L cunosc pe Dumnezeu în Sine. Ei posedă o cunoaştere prin pogorământ (sincatabasă) faţă de
Creatorul lor.
2. Învăţătura hristologică urmează în liniile ei directoare doctrina ortodoxă. Chiar dacă l-
a avut pe Diodor de Tars ca profesor de teologie, Sfântul Ioan nu s-a lăsat antrenat în disputele
hristologice ale vremii. El face deosebire clară între ousia (physis) = natură (fire) şi hypostasis
(prosopon) = ipostas (persoană). Fiul este deofiinţă cu Tatăl, iar în acest context, foloseşte de mai
multe ori formula niceenă homoousios, pentru a exprima raportul dintre Tatăl şi Fiul. Născut din
Tatăl, care este veşnic, şi Fiul este veşnic.
Împotriva arienilor, Sfântul Ioan subliniază dumnezeirea perfectă şi completă, iar
împotriva apolinariştilor, subliniază omenitatea perfectă şi completă în Fiul lui Dumnezeu
întrupat, insistând asupra realităţii şi integrităţii celor două firi – divină şi umană – în Iisus
Hristos.
Hristos a luat firea noastră, născându-se în trup identic cu al nostru, însă fără de păcat. El
s-a născut în trup, ca noi să ne naştem după Duh. În retorica hrisostomică există anumite
sintagme care au fost folosite şi de către antiohieni în disputa hristologică şi anume că Logosul s-
a sălăşluit în omul Iisus ca într-un templu sau că templul a primit harul. În contextul în care au
fost rostite, acestea nu sunt altceva decât artificii retorice, deoarece Sfântul Ioan a accentuat
unitatea fără amestec şi fără împărţire sau separare a celor două firi: „Când spun un Hristos, prin
aceasta vreau să spun unire şi nu amestecare, nu că o natură este transmutată în alta, ci unitate
una cu alta”, sau „Prin unire şi alăturare, Dumnezeu Cuvântul şi trupul sunt una, nu prin
amestecarea sau obliterarea firilor, ci printr-o unire inefabilă şi dincolo de orice înţelegere. Să
nu mă întrebaţi: cum!?” – adaugă Hrisostom – prin aceasta dorind să sublinieze taina întrupării
lui Hristos.
3. În ce priveşte Mariologia, Sfântul Ioan nu foloseşte nici unul din termenii consacraţi,
dar cu toate acestea, doctrina lui este explicită: „În multe lucruri suntem necunoscători, ca de
exemplu, cum Cel Nemărginit este în pântece, cum Cel Ce cuprinde în Sine toate lucrurile este
purtat, ca nenăscut, de o femeie; cum Fecioara dă naştere şi rămâne Fecioară” (Omilia 4 la
Matei).
 4. În actul de sfinţire şi mântuire, harul dumnezeiesc are un rol esenţial, însă nu în
totalitate, deoarece lucrarea de mântuire îi revine şi omului. Este vorba de o colaborare a omului
cu harul. Dumnezeu dă tuturor harul Său, însă el este lucrător numai în cei ce vor să-l primească,
nu şi în cei care i se opun.
5. Sfintele Taine sunt simboluri sau semne prin care, sub formă văzută, ni se împărtăşeşte
harul cel nevăzut al lui Dumnezeu. După expresia Sfântului Ioan, coboară „inteligibilul în
sensibil”. Adevăratul săvârşitor al Sfintelor Taine este Hristos, iar sacerdotul nu este decât un
instrument sau mijlocitorul vizibil. Referitor la Taina Sfintei Euharistii, Sfântul Ioan fixează în
canoane precise taina dată în cadrul Sfintei Liturghii, când Iisus Hristos se jertfeşte în mod real.
Pe altarul de jertfă „stă Hristos cel înjunghiat”, „trupul Său stă înaintea noastră”, „ceea ce se
află în potir, este acelaşi sânge ce a curs din coasta lui Hristos. Ce este pâinea? Trupul lui
Hristos. Gândeşte, omule, ce trup jertfelnic iei în mâna ta! De ce masă te apropii! Adu-ţi aminte
că tu, deşi eşti praf şi cenuşă, primeşti Sângele şi Trupul lui Hristos”.
Referitor la împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Mântuitorului, Sfântul Ioan Hrisostom
spune: „Ceea ce Domnul nu a suportat pe cruce (sfărâmarea picioarelor Sale), El suferă acum
prin jertfă din iubire faţă de voi. El îngăduie ca Însuşi să fie sfărâmat, pentru ca toţi să fie
îndestulaţi din plin”. „Pretutindeni există doar un singur Hristos, desăvârşit în această lume şi
în cealaltă; un singur trup, ca atunci când, deşi este adus jertfă în multe locuri, El rămâne un
singur trup, aşa că există doar o singură jertfă ... Oferim acum (ca jertfă) ceea ce a fost oferit
atunci ... Noi nu aducem altă jertfă decât cea adusă de Marele Preot, şi mereu aceleaşi, sau mai
degrabă celebrăm amintirea acelei Jertfe”.
Săvârşitorul jertfei este Însuşi Hristos, preotul are doar rolul de slujitor şi mijlocitor; Cel
ce binecuvintează şi preface darurile de pâine şi vin este Hristos.
În viziunea teologică a Sfântului Ioan, darurile se prefac în Trupul şi Sângele Domnului
atunci când sunt pronunţate cuvintele de instituire: „Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu...” şi
„Beţi dintru acesta toţi, acesta este Sângele Meu ...”.
6. Elemente de pastorală şi morală. Cu toate că s-a spus, uneori, că Sfântul Ioan a fost
mai mult preocupat de problemele morale şi mai puţin de cele dogmatice, o astfel de disociere nu
este reală, deoarece ideile sale morale sunt mereu ancorate în structurile doctrinare biblice şi ale
tradiţiei Bisericii. Înţelegem mai bine preocuparea sa faţă de morală, dacă avem în vedere faptul
că el se considera, înainte de toate, păstor de suflete şi apoi învăţător. Ca păstor, el înţelegea că
este dator să-i înveţe pe credincioşi ce înseamnă, în realitate, transpunerea noţiunilor de credinţă
în viaţă, asumându-şi sarcina propovăduirii cuvântului evanghelic: „Am poruncit sufletului meu
să-şi asume îndatoririle de propovăduire şi să îndeplinească poruncile atât timp cât mai respir şi
cât timp Dumnezeu consideră că este bine să mă ţină în viaţă, fie că mai există cineva care să
mă asculte sau nu”. Această responsabilitate a dus-o la îndeplinire Sfântul Ioan, ca nimeni altul.
Nu în zadar el a fost numit „învăţător şi sacerdot universal”, iar pentru măreţia şi splendoarea
cuvântului i s-a dat supranumele de Hrisostom (Gură de Aur), încă din secolul al VI-lea.
7. Biserica constituie o unitate în Iisus Hristos, asemănătoare celei dintre trup şi cap.
Hristos este capul Bisericii iar Biserica este trupul tainic al lui Hristos. Biserica este una pe întreg
pământul şi unul este conducătorul ei, Domnul, Fiul lui Dumnezeu întrupat.
8. Doctrina despre păcatul originar, deşi este ortodoxă, prin faptul că, în unele locuri, este
exprimată cu mai puţină claritate, a fost interpretată de către pelagieni în felul lor propriu, ca fiind
mai aproape de învăţătura lor. În felul acesta, Iulian de Eclanum, bazându-se pe cuvintele dintr-o
cuvântare a Sfântului Ioan Gură de Aur: „Noi botezăm copiii mici, deşi ei nu au păcate”, a tras
concluzia că Ioan ar nega păcatul originar (strămoşesc). La această afirmaţie tendenţioasă a lui
Iulian, Fericitul Augustin a ripostat, pe bună dreptate, afirmând că în textul invocat nu se vorbeşte
despre păcatul strămoşesc, ci despre păcatele personale. De aceea spune Sfântul Ioan „păcate”
(la plural) şi nu „păcat” (la singular). De altfel, în alte lucrări ale sale, Sfântul Ioan semnalează şi
afirmă explicit existenţa păcatului strămoşesc la toţi oamenii.
9. Doctrina socială a Sfântului Ioan este, de asemenea, foarte elaborată. El înfăţişează
adesea nedreptăţile vremii în care a trăit. A criticat inechitatea socială, lăcomia, luxul celor bogaţi
şi a mângâiat pe cei lipsiţi şi pe sclavi. El considera că este nedrept ca unii să trăiască în opulenţă,
iar alţii abia să supravieţuiască, pentru că, Stăpânul tuturor este Dumnezeu. El este Creatorul
tuturor bunurilor, iar oamenii sunt egali în faţa Lui, aşa că fiecare trebuie să beneficieze într-o
anumită măsură de acestea. Sfântul Ioan îi apără pe sclavi împotriva abuzurilor stăpânilor lor. El
vorbeşte în termeni elogioşi despre familia creştină, despre îndatoririle soţilor şi respectul datorat
unii altora. De asemenea nu uită să vorbească şi despre necesitatea educării copiilor în spirit
creştin.
Sfântul Ioan Gură de Aur rămâne un Părinte, un scriitor şi un teolog normativ pentru
Biserica Ortodoxă, alături de cei doi mari capadocieni: Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul
Grigorie de Nazianz, numiţi toţi trei „mari dascăli ai lumii creştine şi ierarhi”. Sfântul Ioan a
trăit aşa cum a învăţat şi a învăţat cum a trăit, adică după Evanghelie, având ca model pe Domnul
nostru Iisus Hristos.
Biserica Ortodoxă îl prăznuieşte pe Sfântul Ioan la 13 noiembrie, singur, iar la 30 ianuarie
împreună cu Sfântul Vasile cel Mare şi cu Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul). El rămâne
unul dintre cei mai traduşi autori în lumea creştină.

Bibliografie selectivă:
- Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri, partea I, Omilii la Facere, traducere, introducere, indici şi
note de Pr. Dumitru Fecioru, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 21, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987;
- Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri, partea a II-a, Omilii la Facere (II), traducere, introducere,
indici şi note de Pr. Dumitru Fecioru, în colecţia „Parinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 22, Ed.
I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1989;
- Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri, partea a III-a, Omilii la Matei, traducere, introducere, indici
şi note de Pr. Dumitru Fecioru, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 23, Ed.
I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1994;
- Sfântul Ioan Gură de Aur, Tratat despre preoţie şi Omilia rostită când a fost făcut preot în
„Despre preoţie”, traducere, introducere, note şi cuvânt înainte de Pr. D. Fecioru, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 21-154;
- Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre preoţie, traducere, note, comentariu şi indice de D. Fecioru,
ed. a II-a, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşi, 1998;
- Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, Apologia vieţii monahale, Despre creşterea copiilor,
traducere şi note de Pr. prof. D. Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2001;
- *** Viaţa Sfântului Ioan Gură de Aur în relatările istoricilor bisericeşti Paladie, Teodor al
Trimitundei, Socrates, Sozomen şi Fericitul Teodoret al Cirului, traducere, introducere, note şi
comentariu de Pr. prof. univ. dr. Constantin Corniţescu, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2001;
- Prof. Dumitru I. Belu, Predicatorul în concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Biserica
Ortodoxă Română”, Bucureşti, 1959, nr. 3-4, p. 357-387;
- Diac. prof. Nicolae Balca, Câteva trăsături ale Sfântului Ioan Hrisostom ca predicator, în
„Studii Teologice”, Bucureşti, 1968, nr. 7-8, p. 498-511;
- Prof. Dumitru I. Belu, Cu privire la predică în concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur, în
„Mitropolia Ardealului”, Sibiu, 1958, nr. 3-4, p. 268-287;
- Pr. prof. Ene Branişte, Explicarea Botezului în „Catehezele baptismale” ale Sfântului Ioan
Gură de Aur, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1970, nr. 7-8, p. 509-527;
- Pr. Magistr. Marin Branişte, Concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur despre familie, în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1957, nr. 1-2, p. 125-151;
- Magistr. Simion S. Caplat, Problema formei în predica Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Biserica
Ortodoxă Română”, Bucureşti, 1965, nr. 7-8, p. 702-714;
- Magistr. Simion S. Caplat, Profilul predicatorului creştin după Sfântul Ioan Gură de Aur,
Sfântul Grigorie Dialogul şi Fericitul Augustin, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1966, nr. 7-8, p.
489-506;
- Prof. Nicolae Chiţescu, A fost Sfântul Ioan Hrisostom semi-pelagian?, în „Mitropolia Moldovei
şi Sucevei”, Iaşi, 1965, nr. 3-4, p. 136-362;
- Drd. Dan-Ilie Ciobotea, Învăţătura Sfântului Ioan Gură de Aur despre rugăciunile pentru cei
adormiţi în Domnul, în „Mitropolia Banatului”, Timişoara, 1976, nr. 9-12, p. 643-654;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Actualitatea Sfântului Ioan Gură de Aur (354-1954), în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1955, nr. 7-8, p. 403-422;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 199-208;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Sensul ecumenic al tainei Sfintei Euharisti la Sfântul Ioan Gură de
Aur, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1965, nr. 4, p. 520-535;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Unitatea neamului omenesc după Sfântul Ioan Gură de Aur, în
„Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1973, nr. 7-8, p. 559-570;
- Pr. prof. Constantin Corniţescu, Chipul mamei Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1977, nr. 9-10, p. 615-620;
- Pr. drd. Teodor Damian, Virtutea dragostei la Sfântul Ioan Gură de Aur, în „Biserica Ortodoxă
Română”, Bucureşti, 1979, nr. 5-6, p. 675-685;
- Pr. drd. Nicu Dumitraşcu, Unele aspecte eclesiologice în scrierile Sfântului Ioan Gură de Aur,
în „Revista Teologică”, Sibiu, 1994, nr. 2, p. 51-59;
- Drd. Mihai Enache, Învăţătura despre Biserică a Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia”,
Bucureşti, 1974, nr. 1, p. 128 -140;
- Magistr. Vasile Hristov, Noţiunea de Biserică după Sfântul Ioan Gură de Aur, în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1960, nr. 1 -2, p. 76-92;
- Drd. Constantin M. Iana, Foloasele înţelegerii între oameni după Sfântul Ioan Gură de Aur, în
„Studii Teologice”, Bucureşti, 1968, nr. 9-10, p. 722-731;
- Drd. Aurel Jivi, Sfântul Ioan Hrisostom, arhipăstor la Constantinopol, în „Mitropolia
Banatului”, Timişoara, 1969, nr. 4-6, p. 226-235;
- Ierom. prof. dr. Nicolae Mladin, Sfântul Ioan Gură de Aur. Despre desăvârşirea creştină, în
„Ortodoxia”, Bucureşti, 1957, nr. 4, p. 568-585;
- Pr. drd. Ilie Moldovan, Aspectul hristologic şi cel pnevmatologic al Bisericii după Sfântul Ioan
Gură de Aur, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1968, nr. 9-10, p. 706-721;
- Pr. prof. Ioan Rămureanu, Valoarea creştinismului după concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur,
în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1986, nr. 3, p. 18-46;
- Arhid. prof. Constantin Voicu, Teologia muncii la Sfântul Ioan Gură de Aur şi actualitatea ei,
teză de doctorat, Sibiu, 1975, p. 138 şi în „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, 1975, nr. 3-5, p. 193
-311;
- D. Attwater, Saint John Chrysostom: pastor and preacher, London, 1959;
- Ch. Baur, John Chrysostom and his Urne, Louvain, 1907;
- R. Brändle, Johannes Chrysostomos, Bischof, Reformer, Martyrer, Stuttgart, 1999;
- J. N. D. Kelly, Golden Mouth, the story of John Chrysostom, ascetic, preacher, bishop, London,
1995;
- M. Mitchell, The heavely trumpet: John Chrysostom and the art of Paulin interpretation,
Tübingen, 2000;
- R. F. Taft, The Great Entrance: a history of the transfer of gifts and other preanaphoral rites of
the Liturgy of Saint John Chrysostom, Rome, 1975;
- B. Vanderberghe, John of the Golden Mouth, London, 1958;
- Arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu, Pr. conf. dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2004, p. 189 -202;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935, p.
118-135, reeditată în 1996;
- E. Venables, Chrysostom, John, în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith and
H. Wace, vol. I, London, 1877, p. 518-535;
- F. L. Cross, Chrysostom, St. John, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by
F.L. Cross, ed. a 2-a F.L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford Univerity Press, London, New
York, Toronto, 1974, p. 285-286;
- M. Moulard, Saint Jean Chrysostome, sa vie, son oeuvres, Paris, 1949;
- C. V. Gheorghiu, Saint Jean Bouche d’Or, Paris, 1957, (traducere din română în franceză de L.
Lamoure);
- I.G. Coman, Preoţia în concepţia Sfântului Ioan Gură de Aur, în vol. „Frumuseţile iubirii de
oameni în spiritualitatea patristică”, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1988, p. 175-191;
- C. Baur, John Chrysostom and his Time, London, 1960;
- D. Burger, Complete Bibliography of Scholarshis on the Life and Works of St. John
Chrysostom, Evanston, 1964;
- P. Allen, W. Mayer, John Chrysostom, în „The Early Church Fathers”, Routledge, London,
2000;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 424-482;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 402-413: Ioan Hrisostom sau Ioan Gură de Aur;
- A. M. Malingrey, Jean Chrysostome, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. II, Cerf, Paris, 1990, p. 1295-1330;
- A. Pueche, S. J. Chrysostome et les moeurs de son temps, Paris, 1891;
- L. Meyer, S. J. Chrysostome maître de perfection chrétienne, Paris, 1933;
- A. H. M. Jones, St. John Chrysostom’s parentage and education, în „Harvard Theological
Review”, 46, Cambridge, 1953, p. 171-173;
- A. J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne, Paris, 1959;
- M. Gonzaga, John Chrysostom and his Time, London, 1960.

15. NESTORIE

a) Repre biobibliografice
Nestorie (381-451), patriarh al Constantinopolului între anii 428-431, este socotit
„părintele ereziei nestoriene”, fiind condamnat la sinodul al III-lea ecumenic de la Efes (431). S-
a născut în localitatea Germanicia din Syria Eupfatensis, din părinţi de origine persană, după anul
381. Mai târziu, cu aproape trei secole, urma să se nască în aceeaşi localitate – Germanicia –
împăratul iconoclast Leon al III-lea Isaurul.
Nestorie a studiat teologia la Antiohia, sub îndrumarea lui Teodor de Mopsuestia, fiind un
student silitor. Uneori, el denunţa diferite expresii ale lui Teodor de Mopsuestia ca fiind
neortodoxe, deşi în general el accepta gândirea acestuia şi a lui Diodor de Tars. Intrând în
monahism, la mănăstirea Sfântul Euprepie de lângă Antiohia, se impune printr-o trăire ascetică
deosebită. După ce a fost hirotonit preot, a dobândit o mare popularitate ca predicator.
Odată cu moartea patriarhului Sisinnius I, la 24 decembrie 427, Biserica
constantinopolitană se împarte în grupări care se luptau pentru conducere. Pentru a tempera
situaţia, împăratul Teodosie al II-lea (408-450) l-a numit pe Nestorie ca patriarh de
Constantinopol (în anul 428), devenind al doilea antiohian, după Sfântul Ioan Gură de Aur, care
ocupă acest scaun. Cuvântarea de înscăunare îl arată pe Nestorie ca fiind un spirit intolerant şi
aspru. Primele măsuri pe care le ia ca patriarh sunt îndreptate împotriva ereticilor, schismaticilor
şi evreilor. Îi atacă pe arieni şi pe macedonieni, apoi pe novaţieni şi quartodecimani, trecându-i cu
vederea doar pe pelagienii care s-au retras în Apus.
Datorită firii sale vulcanice şi a disputelor în care s-a angajat, Nestorie însuşi, în scurt
timp, avea să fie acuzat de erezie. Predicând de la amvon hristologia antiohiană, el învăţa că în
Hristos cel întrupat există două persoane, iar Fecioara Maria nu poate fi considerată Theotokos
(Născătoare de Dumnezeu).
Controversa care a izbucnit a dus la depunerea lui, la 22 iulie 431, de către sinodul al III-
lea ecumenic de la Efes, convocat de împăratul Teodosie al II-lea, la cerera lui. Cu tot sprijinul
prietenilor săi: Ioan de Antiohia, Andrei de Samosata şi Teodoret de Cyr, Nestorie a fost trimis de
împărat la mănăstirea sa de metanie de lângă Antiohia.
Considerând că este prea aproape de Constantinopol şi că ar putea reprezenta o primejdie
pentru liniştea Bisericii, Ioan de Antiohia a cerut împăratului să-l trimită pe Nestorie într-un exil
mai îndepărtat. Astfel, împăratul îl trimite în exil la Oasis, în Egiptul de Sus, unde avea să se
stingă din viaţă pe la anul 451.
b) Contribuţii literare
După cum ne informează Ghenadie de Marsilia, opera lui Nestorie a fost bogată şi variată.
Datorită căderii lui Nestorie în erezie şi condamnării sale, lucrările sale au fost şi ele distruse de
către împărat. O serie de fragmente s-au păstrat, însă, în diverse traduceri sub alte nume. Chiar şi
lucrările traduse de nestorienii sirieni s-au pierdut. Singurul tratat care s-a păstrat în întregime
este Bazarul lui Heraclide din Damasc, elaborat sub forma unui dialog cu egipteanul Sofronie, în
care Nestorie îşi apără învăţătura, îşi prezintă propria sa biografie şi critică cu asprime
învăţăturile lui Chiril al Alexandriei şi ale lui Dioscor, pretinzând că doctrina propovăduită de el
consună cu cea a papei Leon şi a lui Flavian, patriarh de Constantinopol.
Pentru ca această lucrare să poată fi publicată, el o semnează sub pseudonimul Heraclide
din Damasc.
Nestorie a dat o replică celor 12 anatematisme ale lui Chiril al Alexandriei, intitulată Cele
12 contra-anatematisme, care s-a păstrat într-o traducere latină. În timpul şederii sale la
mănăstirea de lângă Antiohia, după depunerea din treaptă, el a scris o apologie personală,
Tragedia (Tragoedia), cu scopul de a-şi prezenta şi apăra cazul.
În tratatul Theopaschiţii, Nestorie face o respingere a învăţăturii lui Chiril, tot sub forma
unui dialog. La acestea se adaugă predicile şi scrisorile sale.

c) Doctrina lui Nestorie – nestorianismul

Doctrina lui Nestorie a fost condamnată la trei sinoade ecumenice succesive: III (431), IV
(451), V (553). Eroarea principală a acestei doctrine era în domeniul hristologiei. Nestorie
respingea unirea ipostatică a celor două firi din persoana lui Iisus Hristos, susţinută de Sfântul
Chiril al Alexandriei, şi afirma numai o unire morală între ele.
Nestorianismul este mişcarea eretică din sânul creştinismului care şi-a luat numele de la
Nestorie. După cum arianismul a stârnit valuri de controverse teologice în prima jumătate a
secolului al IV-lea, care au dus la cristalizarea doctrinei trinitare, nestorianismul a avut un rol
similar, în prima jumătate a secolului al V-lea, în definitivarea şi cristalizarea doctrinei
hristologice a Bisericii creştine. Nestorianismul este perceput ca mişcare eretică, fiind consecinţa
modului antiohian de teologhisire, care avea o abordare preponderent logică, spre deosebire de
modul alexandrin de teologhisire, cu nuanţele sale interpretative mistice.
Şcoala teologică alexandrină s-a concentrat cu precădere asupra divinităţii Persoanei lui
Hristos, omenitatea lui fiind mai puţin nuanţată, ducând în cele din urmă la apariţia
monofizismului, în timp ce şcoala teologică antiohană accentua omenitatea Persoanei lui Hristos,
insistând asupra deplinătăţii ei, şi ca atare prezentând-o ca persoană separată, tendinţă care a
facilitat interpretarea doctrinară a lui Nestorie sau nestorianismul.
În disputa lor cu arianismul şi cu apolinarismul, unii teologi antiohieni precum Eustatie de
Sevaste, Diodor de Tars şi mai ales Teodor de Mopsuestia au furnizat structurile fundamentale
ale temeiurilor doctrinare preluate şi prelucrate de Nestorie. Diofizismul acestora este transformat
în duopersonalism, adică în loc să afirme două naturi – divină şi umană – în persoana lui Hristos,
s-a ajuns la afirmarea a două persoane – Persiana divină şi Persoana umană – în Hristos cel
Întrupat.
Părerile cu privire la învăţătura hristologică propusă de Nestorie sunt împărţite. Unii o
consideră ca fiind ortodoxă, deosebirile constând în limbajul folosit de el şi a cărui clarificare ar
fi evitat schisma, în timp ce alţii o consideră eretică.
Sfântul Chiril al Alexandriei a vorbit despre o singură fire sau natură a lui Hristos
întrupat, înţelegând prin aceasta un subiect existent, concret, o persoană. Nestorie defineşte
natura ca fiinţă, substanţă, făcând deosebire între natura divină şi natra umană, introducând în
hristologie distincţia terminologică trinitară dintre natură şi persoană şi considerând că o
persoană trebuie să aibă propria fiinţă. Prin urmare, în Hristos există două persoane (în viziunea
lui Nestorie), una divină şi alta umană în co-alăturare, adică o unire de voinţă, o împreună
acomodare, respingând învăţătura Sfântului Chiril despre unirea ipostatică. În acest sens, unirea
pe care Nestorie o avea în minte era una de ordin psihologic sau moral, nu de ordin metafizic.
Nestorie nu a vorbit despre „doi fii” şi nici nu L-a considerat pe Hristos doar ca om. Cu toate
acestea, învăţătura lui ridica o serie de probleme, cea mai stringentă fiind legată de actul
întrupării.
Urmându-şi logica, Nestorie afirma că Fecioara Maria nu este Theotokos, adică
Născătoare de Dumnezeu, sau dacă se afirmă acest fapt, trebuie spus imediat că ea este şi
Anthropotokos sau Născătoare de om. Mai precis, după Nestorie, trebuie spus că ea este
Hristotokos, adică Născătoare de Hristos.
Nestorie a avut în minte şi problema comunicării însuşirilor, însă modul în care el
concepea substratul metafizic al naturii şi persoanei era insuficient pentru a proteja unitatea
personală reprezentată de Cuvântul Întrupat. El nu şi-a putut imagina o natură fără un substrat
ontologic propriu, sau care nu era un ipostas sau o persoană concretă. Nestorie n-a înteles clar
distincţia dinte conceptul existenţei reale şi cel al unei existenţe independente. El nu a putut
raporta la o persoană unică cele două naturi ale lui Hristos, pe care de altfel le-a sesizat în
deosebirea lor.
După Sinodul al III-lea ecumenic de la Efes (431), episcopii care nu au acceptat formula
doctrinară promulgată de acest sinod s-au adunat în jurul lui Ibas de Edessa. Câţiva ani mai
târziu, după înţelegerea dintre Chiril al Alexandriei şi Ioan de Antiohia din anul 433, cei care nu
au fost de acord cu această reconciliere, s-au apropiat de Biserica siriană din Persia, care a
adoptat oficial nestorianismul la sinodul de la Seleucia din 486. După închiderea Şcolii teologice
de la Edessa de către împăratul Zenon, în anul 489, nestorienii de acolo emigrează şi ei în Persia,
prin acest act finalizându-se schisma cu Biserica Constantinopolului.
Centrul teologic mutat de la Edessa la Nisibe (Nisibi), va deveni una dintre cele mai mari
şcoli teologice creştine din Orient. Reşedinţa catolicosului acestei Biserici, care din anul 498 şi-a
luat titlul de patriarh, a fost stabilită la Seleucia-Ctesifon, unde va rămâne până în jurul anului
775 cand a fost mutat la Bagdad.
Încă din secolul al VI-lea, Biserica nestoriană a fost deosebit de activă din punct de
vedere misionar, răspândind Evanghelia în părţile Asiei, în India, în China şi în Arabia. Alături de
Şcoala teologică de la Nisibe, au mai apărut alte două şcoli nestoriene de seamă: Gundishapur şi
Merv.
După cucerirea Persiei de către musulmani, deşi comunitatea creştină s-a bucurat de o
oarecare protecţie, persecuţiile nu au întârziat. Prin unii reprezentanţi de seamă ai Bisericii
nestoriene s-a transmis şi s-a răspândit filosofia greacă în mediul arab, prin traducerile ce le-a
făcut din scrierile vechilor filosofi greci antici.
Convertirea la islam a conducătorilor mogulilor a avut un impact negativ asupra
nestorienilor. Ei au fost siliţi să-şi părăsească credinţa. Cei care nu au cedat presiunilor, s-au
refugiat în munţii Kurdistan, unde mai supravieţuiesc în mici comunităţi, sub denumirea de
creştini asirieni. Limba de cult este siriaca. Au în uz trei anaforale atribuite lui Teodor de
Mopsuestia, Nestorie şi apostolilor Tadeu şi Mari.

Bibliografie selectivă:
- Fr. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905;
- P. Bedjan, Nestorius, Le livre d’Héraclide de Damas, Paris, 1910 (trad. franc. De F. Nau);
- A. E. Goodman, An Examination of some Nestorian Kephalaia. Essays and Studies Presented to
S. A. Cook, London, 1950;
- A. Sanda, Severi Philalethes, Beirut, 1928;
- J. Lebon, Fragments syriaques, în „Le Muséon”, Revue d’ Études Orientales, 36, Louvain,
1923, p. 47-65, text şi trad. în latină;
- A. R. Vine, An Approach to Christology. The Bazaar of Heracleides, London, 1948;
- G. T. Stokes, Nestorius, în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith and H. Wace,
vol. IV, London, 1887, p. 33-34;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1988, p. 514-519;
- M. Simonetti, Nestorius-Nestorianisme, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. II, Cerf, Paris, 1990, p. 1742-1744;
- M. Jugie, Nestorius et le controverse nestorienne, Paris, 1912;
- F. Loofs, Nestorius and his Place in the History of the Christian Doctrine, London, 1914;
- R. V. Sellers, Two Ancient Christologies, CHS, London, 1940, p. 107-201;
- L. Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso, Milano, 1947;
- A. R. Vine, The Nestorian Churches, London, 1937;
- A. S. Atyah, A History of the Eastern Christianity, London, 1968;
- G. T. Stokes, Nestorianism, în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith and H.
Wace, vol. IV, London, 1887, p. 28-33;
- F. L. Cross, Nestorianism, în „The Oxford Dictionary of Chriatian Church”, ed. by F. L. Cross,
ed a 2-a F. L. Cross and E.A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York, Toronto,
1947, p. 961-963;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 594-597: Nestorianism. Nestorie;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 198-199;
- Ştefan Sandu, Istoria dogmelor, vol. I, Ed. Bren, Bucureşti, 2002, p. 392-413;
- M. J. Nicolas, Theotokos. Le mystère de Marie, Tournai, 1965;
- E. Amann, L’affaire de Nestorius vue de Rome, În „Revue des Sciences Religieuses”, 23,
Strasbourg, 1949, p. 5-37, 207-244; 24, 1950, p. 28-52, 235-265;
- A. du Manoir, L’argumentation patristique dans la controverse nestorienne, în „Recherches des
Sciences Religieuses”, 25, Paris, 1935, p. 441-461; 531-559;
- Diac. N. Popovici, Începuturile nestorianismului..., Sibiu, 1933;
- I. Mihălcescu, Sinodul al III-lea ecumenic ţinut la Efes în 431, ed. a 2-a, Bucureşti, 1931;
- N. Chiriac-Dimancea, Istoria nestorianismului cu Sinodul al III-lea ecumenic (431), Piteşti,
1927;
- Pr. prof. Ioan Rămureanu, Evenimentele istorice înainte şi după Sinodul de la Calcedon (451),
în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1970, nr. 3-4, p. 180-181.

16. AFRAATE SAU APHRAATE (circa 280-345)

a) Repere biobibliografice
Afraate este primul părinte bisericesc siriac, cunoscut sub numele de Hakkima Pharsaya –
Înţeleptul persan. După unele manuscrise era denumit Iacob, nume luat probabil cu prilejul
intrării în creştinism, sau cu prilejul întrării sale în monahism. A fost mai întâi călugăr şi apoi
episcop la mănăstirea Marmattai, nu departe de Mosul.
Abdah-Isho (Ebed-Iisus) dă o formă mai veche a numelui de Afraate şi anume Aphrahat.
Uneori a fost confundat cu Iacob de Nisibe (sec. IV), cunoscut sub numele de Moise al
Mesopotamiei.
b) Contribuţii literare
Opera sa, redactată sub forma unor scrisori, în număr de 23, fiecare scrisoare având un
nume, cu precădere cel de Demonstraţii, datează, după propria-i mărturie, din perioada
persecuţiei regelui sassanid Sapor II (310-379). Primele 10 scrisori au fost redactate în anul 337,
următoarele 12 în anul 344 şi ultima în anul 345, probabil anul morţii lui Afraate.
Autorul îşi dă alternativ numele, Afraate sau Iacob, pe marginea fiecărei demostraţii.
Aceste mici tratate abordează teme diverse, în esenţă ele concentrându-se aupra unor elemente
centrale din viaţa şi trăirea creştină: despre credinţă, post, rugăciune, pocăinţă, circumcidere,
blândeţe, dragoste, ajutorarea săracilor, persecuţie, Paşte, sabat, Hristos, moarte etc.
c) Elemente de doctrină în opera sa
Afraate abordează diverse teme doctrinare: hristologie, pnevmatologie, eclesiologie,
mistagogie, eshatologie etc. Astfel, în concepţia sa, Iisus Hristos este Dumnezeu. Ca Fiu al lui
Dumnezeu, El a împăcat lumea răzvrătită cu Tatăl. La Cina cea de Taină, Domnul nostru Iisus
Hristos a oferit cu propriile Sale mâini, trupul Său şi sângele Său spre mâncare şi băutură. Sfântul
Duh are atribuite divine. Biserica este adunarea sfântă a creştinilor. El reţine ca fiind în practica
Bisericii vremii sale următoarele Sfinte Taine: Botezul, Pocăinţa, Mirungerea, Euharistia, Maslul,
Preoţia. Botezul era considerat cea de-a doua naştere, care împărtăşeşte Duhul Sfânt, iar Pocăinţa
este vindecarea rănilor produse de păcat.
Afraate afirmă şi credinţa în învierea morţilor. El spune că, după moarte, sufletul doarme
până la înviere, fiind într-o stare de inconştienţă, nedeosebind binele de rău. În sprijinul învierii,
el aduce ca argument seminţele de cereale care, deşi putrezesc, germinează după ce au fost puse
în pământ, dând o nouă viaţă.
Teologia propusă de Afraate este una a trăirii practice a credinţei şi dragostei, iar ca ascet,
acordă o importanţă deosebită postului şi în special, celibatului. Opera sa are o importanţă
deosebită pentru cunoaşterea creştinismului primar persan şi pentru cunoaşterea textului Noului
Testament. În lumea siriană creştină el rămâne un mare Părinte bisericesc.
Bibliografie selectivă:
- J. Parisot, Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes, în „Patrologia Syriaca”, Pars I, vol. I,
ed. R. Graffin, Paris, 1894, p. 1 -489 (text siriac şi traducere latină);
- W. Wright, The Homelies of Aphraates, the Persian Sage, London, 1869;
- R. H. Connolly, Aphraates and Monasticism, în „Journal of Theological Studies”, IV, Oxford,
1906, p. 522-539;
- H. L. Pass, The Creed of Aphraates, în „Journal of Theological Studies”, IX, Oxford, 1908, p.
267-284;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 217-218;
- W. Wright, Istoria literaturii creştine siriace, trad. Remus Rus, Ed. Diogene, 1996, p. 30-31;
- Aphraate le Sage Persan, Les Exposés, în „Sources Chrétiennes”, nr. 349, vol. I, Exposés I-X,
traduction du syriaque, introduction et notes par Marie-Joseph Pièrre, Les Editions du Cerf, Paris,
1988;
- Sfântul Afraat Persanul, Îndrumări duhovniceşti, traducerea şi prezentarea de Pr. prof. Mihail
Gh. Milea, în „Comorile Pustiei”, 22, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1988;
- R. Terzoli, Il tema della beatitudine nei padri siri, Brescia, 1972, p. 47-49;
- I. Ortiz de Urbina, Gottheit Christi, Roma, 1933;
- I. Ortiz de Urbina, Patrologia syriaca, Roma, 1965, p. 46-51;
- R. Lavenant, Aphraate, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I, Cerf,
Paris, 1990, p. 173-174;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 17-18: Afraate sau Aphraate;
- G. Garitte, La version géorgienne de l’Entretien VI d’Aphraate, în „Le Muséon”. Revue d’
Études Orientales”, 77, Louvain, 1964, p. 301-366;
- R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. A study in early syriac tradition, Cambridge,
1975, p. 369-376;
- J. M. Sauget, Le dossier éphrémien du manuscrit arabe Strasbourg 4226 et ses membra
disiecta, în „Orientalia Christiana Periodica”, 42, Roma, 1976, p. 426-458;
- A. Guillaumont, Un midrash d’Exode 4, 24-26 chez Aphraate et Éphrem de Nisibe, în „A
tribute to A. Vööbus”, Chicago, 1977, p. 89-95;
- G. Nedungatt, The Autenticity of Aphraat’s Synodal Letter, în „Orientalia Christiana Periodica”,
46, Roma, 1980, p. 62-88;
- J. Parisot, Aphraate, în „Dictionnaire de Theologie Catholique”, t. I, Paris, 1923, col. 1457-
1463;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935, p.
199-200, reeditată în 1996.

17. SFÂNTUL EFREM SIRUL

a) Repere biobibliografice
Sfântul Efrem Sirul (c. 306-373), mare exeget biblic, scriitor bisericesc, cel mai de seamă
Părinte al Bisericii siriene, supranumit „profetul sirienilor” şi „harpă a Duhului Sfant”, s-a
născut la Nisibe (Nisibis), pe râul Daisan, un afluent al Eufratului, în străvechea Mesopotamie, în
anul 306. Unii patrologi susţin că părinţii săi au fost păgâni. După alţi cercetători, tatăl său ar fi
fost preot al zeului Abnil, al cărui templu a fost distrus de împăratul roman Jovian (363-364).
După altă versiune a naşterii sale, părinţii săi au fost creştini, dând tânărului Efrem o
educaţie creştină aleasă, care a fost apoi desăvârşită de episcopul Iacob din Nisibe, unul din cei
„318 Părinţi” participanţi la sinodul I ecumenic de la Niceea, din anul 325, şi pe care l-ar fi
însoţit la acel sinod. Tot episcopul Iacob l-a botezat pe Efrem şi l-a hirotonit diacon, treaptă
sacerdotală la care a rămas până la moarte.
O influenţă mai profundă asupra lui Efrem, se pare, că a avut-o episcopul Vologeses (350-
361), urmaşul lui Iacob de Nisibe, deşi la acea vreme Efrem era deja cunoascut foarte bine, fiind
conducătorul Şcolii teologice de la Nisibe.
După moartea împăratului Constantin cel Mare, Sapor, regele Persiei, a încercat să
recucerească Mesopotamia, aflată în stăpânire romană. În anul 338, el ajunge cu trupele sale la
zidurile cetăţii Nisibe, care opune rezistenţă. Sapor asediază cetatea timp de 70 de zile. Ca ultimă
încercare de cucerire a cetăţii, el a zăgăzduit apele râului Mygdonius, pe care apoi le-a eliberat
pentru a distruge zidurile cetăţii. Apele au lovit cetatea cu o mare violenţă, încât se părea că
zidurile vor ceda. Tradiţia spune că în acele momente de cumpănă pentru cetatea Nisibe, Efrem a
urcat pe zidul cetăţii şi s-a rugat lui Dumnezeu pentru salvarea ei. Ca din senin, împrejurimile
cetăţii au fost invadate de o mulţime de ţânţari care au atacat caii şi elefanţii lui Sapor, făcându-i
de nestăpânit şi provocând confuzie în rânzul armatei persane. Sapor a recunoscut în acest fel
mânia lui Dumnezeu şi s-a retras, pentru a nu atrage asupra sa şi alte pedepse.
Abia în anul 363, în urma uciderii împăratului Iulian Apostatul, Sapor va deveni stăpânul
cetăţii Nisibe, ca parte din tratatul de pace care a urmat. Efrem părăseşte cetatea Nisibe şi se
retrage la Edessa. Acolo va înfiinţa Şcoala de teologie de la Edessa, această cetate aflându-se pe
atunci sub stăpânire romană. În Poemele nisibene, Efrem va povesti încercările prin care au trecut
compatrioţii săi în ultimul război cu perşii.
Efrem a îmbrăţişat viaţa ascetică de timpuriu, respectând toată viaţa, cu consecvenţă,
canoanele severe impuse de un astfel de mod de viaţă. Se crede că el a călătorit în Egipt, pentru a
se inspira din viaţa monahală a marilor anahoreţi care se osteneau cu postul şi privegherea în
deşertul egiptean. Acolo a rămas opt ani, luptând împotriva arienilor. Din Egipt, a trecut la
Cezareea Capadociei, unde l-a cunoscut pe Sfântul Vasile cel Mare. La adresa Sfântului Efrem,
marele capadocial spunea: „Efrem este un gânditor perspicace şi deţine întreaga cunoaştere a
filosofiei divine”, înţelegând prin aceasta cunoaşterea Sfintei Scripturi.
De la Cezareea Capadociei, Efrem a fost chemat la Edessa, deoarece cetatea a fost
invadată de erezii. Petru contracararea propagandei eretice gnostice, care făcea uz mai ales de
poezie şi muzică, în răspândirea învăţăturlor greşite, Efrem va compune şi el o serie de poeme, de
o deosebită sensibilitate lirică, tratând despre viaţa Mântuitorului, desfăşurată în marile ei
secvenţe: Naşterea, Botezul, Postul, principalele evenimente din slujirea Lui misionară, Patimile,
Învierea şi Înălţarea la cer. Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte despre o dispută pe care Efrem ar
fi avut-o cu Apolinarie.
Ultimile zile ale vieţii sale le-a petrecut, împreună cu concetăţenii săi, în chinurile unei
mari secete, care s-a abătut şi peste Edessa. Greutăţile cu care s-a confruntat populaţia Edessei, l-
au determinat pe Sfântul Efrem să păsăsească viaţa de ascet şi să se implice în ajutorarea celor în
suferinţă şi în sărăcie. Puţina hrană care se mai afla a fost administrată de Efrem în aşa fel încât
foametea a fost depăşită. În anul următor, cecolta a devenit foarte bogată, iar viaţa populaţiei din
Edessa a revenit la normal, el s-a reîntors la viaţa sa de anahoret.
Sfântul Efrem Sirul a trecut la cele veşnice în ziua de 9 iunie 337, lăsând discipolilor săi
îndrumări precise despre locul şi modul în care doreşte să fie înmormântat. Este pomenit de către
Biserica Ortodoxă la 28 ianuarie. În Apus a fost comemorat, mai întâi la 1 februarie, iar din anul
1920, când Benedict al XV l-a declarat „Doctor al Bisericii romano-catolice”, la 18 iunie, ca mai
târziu, din anul 1969, să fie pomenit la 9 iunie. În Biserica siriană, Sfântul Efrem este numit
„dascăl al lumii”, „stâlp al Bisericii”, „profet al sirienilor” şi „harpă a Duhului Sfânt”.
Se crede că Sfântul Efrem a moştenit trei tradiţii culturale: cea a vechilor mesopotamieni,
cea iudaică şi cea greacă. Tradiţia mesopotamiană a cunoscut-o îndeaproape, dând sensuri noi
literaturii şi simbolurilor vechii Mesopotamii. Din tradiţia iudaică el a preluat texte extrabiblice,
preluate din literatura ebraică postbiblică (Targumim = traducerile aramaice ale Bibliei şi
Midraşim = expuneri omiletice). Din tradiţia greacă el a cunoscut nu numai scriitori creştini, ci şi
o serie de curente filosofice antice, în mod special, stoicismul.

b) Contribuţia Sfântului Efrem Sirul la dezvoltarea patrimoniului literar patristic

Moşenirea literară patristică lăsată de Sfântul Efrem Sirul este deosebit de bogată. Ea nu a
fost încă editată şi tradusă în întregime. Unii cercetători mai vechi i-au atribuit trei milioane de
versuri, dar până la noi au ajuns doar peste 400 de imnuri, ele fiind mai multe, însă s-au pierdut.
Pe lângă opera în versuri, Sfântul Efrem a scris şi proză, îndreptată, sub forma unor
tratate, împotriva unor ereziarhi. De asemenea a făcut importante comentarii la Sfânta Scriptură.
Multe din lucrările sale au fost traduse de timpuriu în diverse limbi: armeană, greacă, latină,
slavonă, georgiană, coptă, etiopiană şi arabă. Aşa se face că o serie de tratate şi poeme s-au
păstrat numai în traduceri, originalul siriac fiind pierdut.
Vom prezenta, în cele ce urmează, oper Sfântului Efrem, păstrată în proză şi în versuri.
Opera în proză este bogată în figuri stilistice şi cuprinde comentarii biblice şi tratate scurte sau
epistole (scrisori). Mai bogată, însă, este opera lirică, formată din discursuri în versuri (memre) şi
imnuri (madrashe). Exprimarea în versuri i-a adus Sfântului Efrem faima de mare versificator.
Memra este o piesă literară în versuri, uneori foarte extinsă, fără diviziuni în strofe,
compusă în heptasilabe duble. Atestat încă înainte de era creştină, acest vers aramaic poartă
denumirea de „metru al lui Mar Efrem”, întrucât el l-a introdus în omilia liturgică. Memre-le lui
Efrem au fost înlocuite ce cele ale lui Iacob de Serugh, alcătuite din două cvadrisilabe triple, ceea
ce a dus la pierderea unui mare număr de memre efremiene. Imnurile (madrashe) dezvăluie cu
adevărat geniul poetic al Sfântului Efrem.
Imnul efremian este scris în versuri, de obicei inegale, al căror principiu nu mai este
silabic şi depinde de o accentuare ritmică încă nedescifrată. Poemul efremian, însă, este compus
din strofe egale, legate uneori printr-un acrostih, îndeobşte alfabetic. Fiecare strofă era urmată de
un refren, destinat execuţiei corale. În veacul al VI-lea, erau cunoscute în jur de 600 de imnuri
efremiene.
Sfântul Efrem s-a impus ca exeget, polemist, predicator şi poet.
1. Lucrări exegetice. Opera exegetică a Sfântului Efrem coincide în mare parte cu proza
sa. De la el au rămas multe comentarii la textul Sfintei Scripturi, cu excepţia scrierilor
deuterocanonice ale Vechiului Testament.
Dintre comentariile veterotestamentare, mai important este cel făcut la cartea Facerea, în
care respinge, fără a face referire directă, cosmologia lui Brdesanes (Bardaisan) şi la Ieşire, până
la capitolul 32, 26, singurele păstrate în întregime. Mai amintim, apoi, Comentariile la Pentateuh,
Iosua, Judecători, Regi, Iov; la Profeţii mari şi la Profeţii mici, din care s-au păstrat fragmente la
Sever de Edessa (851-861). În armeană, s-a păstrat Comentariul la cărţile Paralipomena.
Referitor la Noul Testament, s-a păstrat, în armeană, Comentariul la Diatessaron-ul lui
Taţian şi un Comentariu asupra Epistolelor pauline, cu excepţia Epistolei către Filimon. Autorul
include, însă, între Epistolele pauline şi a treia Epistolă apocrifă către Corinteni.
Metoda exegetică folosită de Sfântul Efrem Sirul este cea istorică şi literară, iar în
discursurile şi imnurile sale, cea alegorică.
2. Lucrări dogmatice şi polemice. Opera dogmatică şi polemică a Sfântului Efrem
cuprinde 52 de discursuri împotriva ereziilor şi împotriva unor eretici precum: Bardesanes,
Marcion şi Mani; apoi 80 de tratate împotriva scormonitorilor (Contra Scrutatores), adică
împotriva sofismelor ariene; la care mai adăugăm: 4 imnuri împotriva lui Iulian Apostatul; 7
cuvântări Despre taina Sfintei Treimi, în care face uz de metafora mărgăritarului sau a perlei; o
cuvântare Despre Întrupare; alta Despre Fecioara Maria; 6 cuvântări Despre credinţă; 4 cuvări
Despre liberul arbitru şi Discurs împotriva iudeilor.
 3. Lucrări cu caracter moral-ascetic. Dintre lucrările Sfântului Efrem Sirul cu caracter
moral-ascetic amintim: Despre pocăinţă; Despre feciorie; Despre rugăciune la diverse ocazii.
4. Omilii exegetice şi parenetice. Amintim, între altele, 12 predici exegetice asupra unor
teme din Vechiul Testament; 12 discursuri asupra Paradisului; 10 discursuri asupra lui Iosif
vândut de fraţii săi; discursuri asupra sfinţilor din Vechiul şi Noul Testament.
5. Discursuri asupra Mântuitorului Iisus Hristos: 25 de predici la Naşterea Mântuitorului;
14 discursuri la Epifanie; 41 discursuri asupra altor teme legate de viaţa Mântuitorului.
6. Despre Fecioara Maria. Pe lângă cele 20 de discursuri referitoare la Fecioara Maria,
autorul a scris şi altele despre apostoli, martiri şi mărturisitori ai credinţei creştine.
7. Discursuri sau imnuri funebre: 45 discursuri funebre rostite sau cântate la funeraliile
unor episcopi, preoţi, călugări, laici simpli, mame, taţi, etc.
8. Opera lirică. Din opera lirică a Sfântului Efrem Sirul fac parte grupuri de lucrări în
versuri, cum ar fi cele 77 de poeme nisibene (Carmina nisibena), 15 imnuri în cinstea lui Abraam
de Quidun şi 24 de imnuri în cinstea lui Iulian cel Bătrân, care înglobează teme în care imaginaţia
poetică se îmbină cu istoria reală, îndemnul la o viaţă morală şi perseverenţa în credinţă.
9. Testamentul Sfântului Efrem Sirul, păstrat în limba greacă, pare a fi neautentic.
c) Elemente de doctrină în opera sa teologică
Doctrina teologică promovată de Sfântul Efrem Sirul este fără îndoială cea ortodoxă,
dependentă în bună parte de cea a Părinţilor Capadocieni. Definiţia teologică trebuie folosită,
după părerea Sfântului Efrem, cu oarecare circumspecţie, întrucât ea poate dăuna, prin limitele
impuse, mai ales când se vorbeşte despre fiinţa lui Dumnezeu. A defini pe Dumnezeu, înseamnă a
încerca să cuprindem Necuprinsul, să limităm Nelimitatul. În astfel de cazuri, el face uz de
paradox. De exemplu, pentru a exprima actul chenotic determinant al Întrupării, el spune: „Cel
Mare S-a făcut mic” sau „Cel Bogat S-a făcut sărac” sau „Cel Ascuns Care S-a descoperit” etc.
Învăţătura teologică, doctrinară, a Sfântului Efrem trebuie privită mai ales în contextul
polemicilor pe care el le-a dus cu diverse structuri eretice, gnostice, dualiste sau ariene. În
concepţia efremiană, Dumnezeu s-a făcut cunoscut pe trei căi: prin tipuri şi simboluri, prezente în
natură şi în Sfânta Scriptură; prin „nume” sau metafore, pe care Dumnezeu le îngăduie să fie
folosite despre El şi prin Întrupare.
Rolul de bază în actul cunoaşterii lui Dumnezeu îi revine credinţei, singura care poate
cuprinde sensul tainic, lăuntric al realităţii spirituale. În absenţa credinţei, Iisus din Nazaret
rămâne doar o persoană istorică, umanitatea Sa fiind pentru privitor tot ceea ce se poate vedea.
Numai atunci când privitorul se uită cu ochiul credinţei, se arată divinitatea Domnului Hristos.
Pentru a desluşi Sfânta Scriptură este nevoie de credinţă, căci acolo unde nu există ochiul lăuntric
al credinţei, tot ceea ce se vede este sensul istoric, exterior al Scripturii, adică litera, nu şi duhul.
Dumnezeu, în Sine, este incognoscibil. Omul Îl cunoaşte pe Dumnezeu după nume;
„numele desăvârşite” fiind punctul maxim al întâlnirii omului cu Dumnezeu. Unele nume sunt
comune pentru Dumnezeu şi pentru om: tată, fiu, rege etc. Cu toate acestea, nu trebuie să se
creadă că omul şi Dumnezeu ar avea ceva fiinţial în comun. Dimpotrivă, între Dumnezeu şi om
există o adâncă prăpastie ontologică care îi separă. Pentru a depăşi această prăpastie ontologică
care îl separă pe om de Dumnezeu, Dumnezeu este Cel care coboară la nivelul cel mai de jos al
umanităţii, adresându-i-se în termenii şi limbajul propriu ei. Scopul acestei chenoze este acela de
a atrage întreaga umanitate sus la Dumnezeu.
Întruparea Fiului lui Dumnezeu, înţeleasă ca lucrare chenotică, are nuanţe specifice în
gândirea marelui teolog sirian. Ea trebuie privită mai ales din perspectiva urcuşului omului spre
Dumnezeu, înţeles ca proces de îndumnezeire, devenit posibil prin coborârea lui Dumnezeu la
om. Deşertarea de slava divină nu implică renunţarea la firea sau natura divină, după cum nici
păstrarea naturii divine nu implică anularea firii omeneşti. Prin urmare, în Iisus Hristos sunt două
firi. El a comunicat umanităţii slava Sa, însuşindu-şi slăbiciunea umană. Făcându-se muritor, ne-a
făcut pe noi nemuritori!
Maria este Fecioară şi Mamă, ea păstrându-şi fecioria înainte de naştere, în timpul naşterii
şi după naştere. Învăţătura lui Efrem Sirul a fost folosită de Biserica apuseană pentru a dovedi
învăţătura despre Imaculata concepţie.
Sfânta Treime a fost arătată cu ocazia botezului în Iordan, Tatăl fiind soarele, Fiul
strălucirea şi Sfântul Duh căldura.
În Sfânta Euharistie se află realmente trupul şi sângele Mântuitorului.
Sfântul Efrem vorbeşte cu căldură şi elogios despre preoţie. În Testamentul său, el cere ca
la 30 de zile după moartea lui, fraţii să-i facă Sfânta Jertfă, căci morţii sunt mult ajutaţi prin jertfa
adusă de cei vii.
Aşadar, Sfântul Efrem Sirul rămâne un statornic punct de referinţă în istoria gândirii şi
literaturii patristice. Chiar dacă el este adeseori limitat doar la sfera Bisericii siriene, şi aceasta
datorită folosirii de către el a limbii siriace, moştenirea teologică pe care a lăsat-o depăşeşte
graniţele tradiţiei siriene, înscriindu-se în circuitul valorilor spirituale şi culturale ale gândirii
creştine universale.
După aprecierea multor patrologi, Sfântul Efrem Sirul a fost cel mai mare Părinte
bisericesc de limbă siriacă din secolul IV. El a fost unul din cei mai mari poeţi creştini ai
perioadei a doua patristică. A fost creatorul Şcolii teologice de la Edessa, numită şi „Şcoala
perşilor”. Sfântul Efrem s-a impus prin smerenia sa excepţională, rămânând un simplu diacon
toată viaţa, deşi era învăţat, era conducător de şcoală şi stareţ de mănăstire.

Bibliografie selectivă:
- P. Benedictus, Ios. Et St. Evod. Assemanus, S. Patris nostri Ephraem Syri opera omnia quae
extant, graece, syriacae et latine recens, Romae, 1737-1746;
- J. J. Overbeck, S. Ephraemi syri, Rabulae ... opera selecta, Oxford, 1865;
- G. Bickell, S. Ephraem syri Carmina nesibena, Leipzig, 1866;
- L. Lamy, S. Ephraem syri Himni et sermones, 3 vol., Malines, 1882-1889;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 218-221;
- W. Wright, Istoria literaturii creştine siriace, trad. Remus Rus, Ed. Diogenes, Bucureşti, 1996,
p. 31-32;
- Sebastian Brock, Efrem Sirul, I. Ochiul luminos, II. Imnele despre Paradis, trad. Mireca Ielciu,
Studiu introductiv Ioan Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 206-210: Sfântul Efrem Sirul;
- F. Rilliet, Éphrem le Syrien, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I,
Cerf, Paris, 1990, p. 824-827;
- S.P. Brock, A classified bibliography, în „Parole de l’Orient”, 4, Kaslik, 1973, p. 343-465;
- R. Murray, Symbols of the Church and Kingdom, Cambridge, 1975;
- B. de Margerie, Itroduction à l’histoire de l’exégèse I, Les Pères grecs et orientaux, Paris, 1980,
p. 165-187;
- R. Murray, The Theory of symbolism in St. Ephrem’s theology, în „Parole de l’Orient”, 6-7,
Kaslik, 1975-1976, p. 1-20;
- S. Hidal, Interpretatio syriaca, Lund, 1974;
- T. Kroholm, Motifs from Gn. I-II in the genuine hymns of Ephrem St., Uppsala, 1978;
- G. Saber, La Théologie baptismale de St. Ephraem, Kaslik, 1974;
- P. Youssif, L’eucharistie et le Saint Espirit d’après Ephraem de Nisibe, în „A tribute to A.
Vööbus”, Chicago, 1977;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Isoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935, p.
200-208, reeditată în 1996;
- Sfântul Efrem Sirul, Imne. I. Imnele Păresimilor, Azimelor, Răstignirii şi Învierii, Ed. Deisis,
Colecţia Liturgica, Sibiu, 1999;
- Sfântul Efrem Sirul, Imne. II. Imnele Naşterii şi Arătării Domnului, Ed. Deisis, colecţia
Liturgica, Sibiu, 2000;
- Drd. Ioan Caraza, Imnele Sfântului Efrem Sirul despre Maica Domnului, în „Studii Teologice”,
Bucureşti, 1967, nr. 7-8, p. 456-466;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Aspecte umaniste în viaţa şi opera Sfântului Atanasie cel Mare şi
Sfântul Efrem Sirul, în „Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1974, nr. 5-6, p. 381-393;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Aspecte ecumeniste în viaţa şi opera Sfântului Atanasie cel Mare şi
Sfântul Efrem Sirul, în „Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1974, 9-10, p. 807-813;
- Diaconul Nicolae Corneanu, Rugăciunea de umilinţă a Sfântului Efrem Sirul, în „Mitropolia
Banatului”, Timişoara, 1956, nr. 4-6, p. 38-40, lucrare republicată în volumul: Patristica
mirabilia. Pagini din literatura primelor veacuri creştine, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara,
1987, p. 218-220; ediţia a II-a revăzută, Ed. Polirom, Iaşi, 2001, p. 177-179;
- Pr. Andrei Eftimie, Sfânta Fecioară Maria în îmnele Sfântului Efrem Sirul, în „Mitropolia
Ardealului”, Sibiu, 1959, nr. 1-2, p. 80-85;
- Drd. Ilie Frăcea, Idei teologice în „Imnele Paradisului” ale Sfântului Efrem Sirul, în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1979, nr. 5-10, p. 603-615;
- Pr. conf. dr. Dumitru Megheşan, Teologie şi poezie în gândirea Sfântului Efrem Sirul, în
„Orizonturi Teologice”, Oradea, 2000, nr. 3, p. 19-38;
- Pr. prof. dr. Dionisie Stamatoiu, Doamne şi Stăpânul vieţii mele ... Din înţelesurile rugăciunii
Sfântului Efrem Sirul, în „Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1982, nr. 1-3, p. 13-22;
- Drd. Sebastian Şebu, Contribuţia Sfântului Efrem Sirul la dezvoltarea predicii creştine, în
„Studii Teologice”, Bucureşti, 1967, nr. 7-8, p. 487-481;
- Pr. prof. Simion Todoran, Sfântul Efrem Sirul, model de smerenie creştină, Ed. Sfintei Episcopii
Ortodoxe a Alba Iuliei, 1995;
- Pr. lect. Simion Todoran, Sfântul Efrem Sirul, exeget biblic, în „Credinţa Ortodoxă”, Alba Iulia,
1998, nr. 3-4, p. 48-68;
- S. Brock, The luminous eye: the spiritual world vision of Saint Ephrem, Kalamazoo, Michigan,
1992;
- S. Griffith, Faith adoring the mistery: reading the Bible with St. Ephrem the Syrian,
Milwaukee, Wisconsin, 1997;
- H. Hoogan, The Sermon on the mounth in St. Ephrem’s Comentary on the Diatessaron, Bern.
1999;
- U. Possekel, Evidence of Greek philosophical concepts in the writings of Ephrem the Syrian,
Louvain, 1999;
- Arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu, Pr. conf. univ. dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2004, p. 208 -214.

18. SCRIITORII SIRIENI SECUNDARI

Opera Sfântului Efrem Sirul a fost continuată de scriitori de limbă siriacă, în majoritate
poeţi, care au fost înzestraţi, uneori, cu alese însuşiri filologice. Între aceştia amintim pe
următorii:
a. Cyrillonas sau Qurillona
Care pare a fi un nepot al Sfântului Efrem Sirul. A fost un remarcabil poet siriac, despre a
cărui viaţă nu avem decât foarte puţine informaţii. Puţinele date pe care le avem de la Dionisie de
Tell-Mahre şi Bar Hebraeus nu sunt suficiente pentru a determina profilul său cultural. Singurul
reper îl avem în Poemul despre lăcuste în care face aluzie la invazia hunilor din anul 396.
Opera sa a fost studiată şi editată de G. Bickell, care încearcă să-l identifice cu
’Abhsamya, preot în Edessa, fiul surorii Sfântului Efrem Sirul şi elevul lui Zenobiu.
Argumentarea făcută de Bickell nu pare a fi suficientă şi concludentă.
În aceeaşi ordine de idei, Bar Hebraeus susţine că Qurillona este numele pe care
’Abhsamya şi l-a luat după hirotonie, mai ales că şi acesta ar fi scris un poem despre invazia
hunilor, preluând probabil informaţia din Chronicon Edessenum.
De la Qurillona (Cyrillonas) au rămas 6 poeme, într-un manuscris din secolul al VI lea,
păstrat în British Library. Acestea sunt: Cântec despre Răstignire, Cântec despre spălarea
picioarelor, Omilie la Paşti, Poem despre lăcuste şi invazia hunilor, Cântare despre Zaheu şi
Omilie despre grâu. Cyrillonas atestă caracterul de jertfă al Sfintei Euharistii şi cultul sfinţilor.
Stilul şi imaginaţia poetică îl aşează pe Cyrillonas în rândul marilor poeţi sirieni şi ucenici
ai Sfântului Efrem Sirul.

Bibliografie selectivă:
- W. Wright, Istoria literaturii creştine siriace, trad. Remus Rus, Ed. Diogene, Bucureşti, 1996,
p. 33-34;
- F. Grafin, Deux poèmmes de Cyrillonas: le lavement des pieds et le discours après la Cène, în
„Orient Syrien”, 10, Paris, 1965, p. 307-330;
- J. M. Sauget, Cyrillonas, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I, Cerf,
Paris, 1990, p. 614-615;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 735: Cyrillonas sau Qurillona;
- C. Vona, I carmi di Cirillona. Studio introduttivo-traduzione-commento, Roma, 1963;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 221;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 209.

b. Paulonas
Paulonas a fost ucenic al Sfântului Efrem Sirul, talentat şi învăţat în cele ale Sfintei
Scripturi. A fost un bun orator, predicator şi cu autoritate doctrinală cât timp a trăit Sfântul Efrem
Sirul. După moartea părintelui său sufletesc, el s-a separat de Biserică şi a scris mai multe lucrări
împotriva credinţei.

Bibliografie selectivă:
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 221;
- F. Cayré, Précis de Patrologie, Paris, Tourain, Rome, Société de Saint Jean l’Evangeliste,
Desclée et C-ie, Editeurs pontificaux, 1927-1930, 1938, p. 375;
- W. Wright, Istoria literaturii creştine siriace, trad. Remus Rus, Ed. Diogene, Bucureşti, 1996,
p. 35.

c. Balais sau Balaeus

Unul dintre cei mai cunoscuţi ucenici ai Sfântului Efrem Sirul, alături de Cyrillonas,
Balais sau Balaeus a fost un poet creştin siriac gustat şi apreciat nu numai de contemporani ci şi
de posteritate. Perioada în care a trăit şi a activat ca horepiscop al diocezei de Alep este
determinată în funcţie de infomaţiile date de Bar-Haebreus. Astfel, el a urmat lui Efrem la
conducerea Şcolii teologice din Edessa, însă înainte de sinodul III ecumenic de la Efes (431). A
fost unul din apropiaţii episcopului Acacius de Alep († 432), ale cărui virtuţi le preamăreşte în
cinci poeme. Balai a fost un maestru al versului. Versurile sale favorite erau pentasilabice,
cunoscute de altfel după numele său, aşa după cum cele heptasilabice erau cunoscute după
numele Sfântului Efrem, iar versul de douăsprezece silabe (dodecasilabic) după numele lui Iacob
de Rerugh.
Din poemele care s-au păstrat şi care au fost editate, reţinem: un poem la sfinţirea unei
biserici nou construite în oraşul Kenneshrin (Kinneshrin), cinci poezii dedicate lui Acacius,
diverse omilii, unele dedicate istoriei lui Iosif, diverse rugăciuni şi un fragment asupra morţii lui
Aaron. O mare parte din imnurile sale au fost introduse în cărţile de slujbă ale Bisericii iacobite şi
a celei nestoriene.

Bibliografie selectivă:
- M. Labourt, Le christianisme dans l’empire perse, Paris, 1904;
- W. Cureton, Spicilegium syriacum, London, 1855;
- F. Nau, Patrologia Syriaca, pars. I, tom. 2, Paris, 1907, p. 490-658;
- W. Wright, Istoria literaturii creştine siriace, trad. Remus Rus, Ed. Diogene, Bucureşti, 1996,
p. 28-33;
- J. J. Overbeck, S. Ephraemi syri, Rabulae ... Balasi aliormque opera selecta, Oxford, 1855, p.
251-336;
- J. Tixeront, Précis de Patrologie, ed. a 13-a, Paris, 1942, p. 291;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 482;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 104: Balais sau Balaeus;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 221;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 209;
- J. M. Sauget, Balaï, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I, Ed. du
Cerf, Paris, 1990, p. 331.

d. Rabulas sau Rabbula de Edessa

Rabulas sau Rabbula de Edessa († 435) a fost vrednic episcop de Edessa şi teolog de
seamă de limbă siriacă. S-a născut la Kenneshrin din tată pâgân şi mamă creştină. A studiat limba
şi literatura greacă. A fost convertit la creştinism de către episcopul locului Eusebiu şi de
episcopul Acaciu de Alep. Dăruieşte averile sale săracilor şi, părăsind viaţa de familie, devine
monah la mănăstirea Avraam, nu departe de locul natal.
După moartea episcopului Diogene de Edessa, Rabulas este numit succesor în scaunul
eparhial de Edessa (411 sau 412). Pentru o vreme, Rabulas promovează doctrina lui Teodor de
Mopsuestia, dar mai târziu se alătură ortodocşilor calcedonieni, pornind un val de persecuţii
împotriva arienilor. Ibas de Edessa îl numeşte pe Rabulas, într-o scrisoare adresată lui Maris,
„tiranul din Edessa”, iar Andrei de Samosata deplânge persecuţia acestuia, în corespondenţa sa
cu Alexandru de Hierapolis, în 432. Pe de altă parte, Rabulas se opune cu tărie influenţelor
iudaice, păgâne şi gnostice din Siria.
La sinodul III ecumenic de la Efes, din 431, el l-a sprijinit pe Chiril de Alexandria, iar în
perioada tulbure care a urmat, l-a excomunicat pe Andrei de Samosata şi rupe relaţiile de
prietenie cu Alexandru de Hierapolis, acuzându-i de nestorianism.
La îndemnul Sfântului Chiril al Alexandriei, Rabulas a tradus în siriacă Despre credinţa
cea adevărată în Domnul nostru Iisus Hristos către împăratul Teodosie. De asemenea, a redactat
două serii de canoane privind disciplina clericilor şi a monahilor. Tot Rabulas, a ţinut un discurs
împotriva lui Nestorie înaintea împăratului Teodosie.
 Biograful lui Rabulas, al cărui nume este încă necunoscut, afirma că mentorul său a scris
46 de scrisori, dintre care s-au păstrat doar câteva: una împotriva lui Andrei de Samosata, în care
condamnă tratatul acestuia îndreptat împotriva celor 12 anatematisme ale lui Chiril al
Alexandriei; alta către Chiril, în legătură cu Teodor de Mopsuestia, şi una către Gemellinus din
Perrhe, despre acele persoane care obişnuiau să folosească drept hrană obişnuită pâinea şi vinul
care au fost sfinţite la Liturghie.
Acelaşi biograf îi atribuie lui Rabulas şi versiunea siriacă a Bibliei, numită Peshitta, dar
acest fapt este pus sub semnul întrebării de critica patristică recentă. Tot lui îi sunt atribuite şi
diverse imnuri religioase şi omilii.

Bibliografie selectivă:
- J. J. Overbeck, S. Ephraemi Syri, Rabulae Episcopi Edesseni, Balaei aliorumque opera selecta,
Oxford, 1865, p. 159-209; 210-244, 245-248, 62-378;
- A. Vööbus, Syriac and Arabic Documents regarding Legislation relative to Syrian Asceticism,
Papers of the Estonian Theological Society in Exile, XI, Stockholm, 1960, p. 24-50;
- E. Venables, Rabbulas, în „Dictionary of Christian Biography”, vol. IV, ed. by W. Smith and H.
Wace, London, 1887, p. 532-534;
- W. Wright, Istoria literaturii creştine siriace, trad. Remus Rus, Ed. Diogene, Bucureşti, 1996,
p. 40-42;
- F. L. Cross, Rabbula, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. F. L. Cross,
London, 1974, p. 1154;
- P. Roche, Rabbula, în „The New Catholic Encyclopedia”, 12, New York, 1967, p. 40;
- J. M. Sauget, Rabbula, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. II, Cerf,
Paris, 1990, p. 2153-2154;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 736-737: Rabbula de Edessa;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. III, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 210;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 221-222.

e. Ibas de Edessa
Ibas a fost episcop de Edessa (435-449 şi 451-457) şi conducător al Şcolii teologice
persane din Edessa. Numele său este Ihibha sau Hibha în siriacă, Donatus, în latină şi Ibas, în
limba greacă.
În timpul episcopatului lui Rabbula, Ibas a activat ca preot în Edessa şi a deţinut şi funcţia
de conducător al şcolii de acolo. Încă din vremea lui Rabbula, preoţimea cetăţii Edessa înclina în
mare parte spre nestorianism. Şi activitatea literară de început a lui Ibas se înscrie în această
tendinţă. Ca admirator al lui Teodor de Mopsuestia şi urmând tradiţia generală şi tendinţa
edessiană, el traduce în siriacă, ajutat de doi oucenici ai săi – Kumi şi Pruba –, Comentariile la
Vechiul şi Noul Testament ale lui Teodor de Mopsuestia.
Alarmat de popularitatea crescândă a scrierilor lui Teodor de Mopsuestia, Rabbula
încearcă să le stăvilească influenţa, punându-le sub anatemă. Ibas contraatacă, acuzându-l pe
Rabbula că îşi duce planurile la îndeplinire cu mână aspră şi în mod despotic, căutând „sub
veşmântul ortodoxiei”, să îi pedepsească „nu numai pe cei vii, dar şi pe cei morţi”. Totodată,
Ibas îl consultă pe episcopul Andrei de Samosata, dacă trebuie să-l atace şi public pe Rabbula,
riscând în felul acesta scindarea Bisericii. Răspunsul acestuia a fost pozitiv.
Ca preot, Ibas a participat la sinodul al III-lea ecumenic de la Efes, din anul 431. În anul
433, el i-a scris episcopului Maris de Hardaschir (Ardaşir) din Persia o scrisoare, care a devenit
celebră prin conţinutul său. O mare parte din scrisoare a fost inclusă în actele sinoadelor de la
Calcedon (451) şi de la Constantinopol (553) şi în opera lui Facundus.
Maris vizitase Edessa înainte de izbucnirea controversei dintre Nestorie şi ortodocşi. Ibas
îl informează, într-o scrisoare, pe Maris despre evenimentele care s-au derulat de la vizita sa.
Scrisoarea ne dezvăluie starea de spirit a lui Ibas care, deşi părea independent faţă de cele două
tendinţe, se simţea bulversat de cursul controversei. Pe de o parte, Nestorie era cenzurat pentru că
refuzase să atribuie Maicii Domnului apelativul Θεοτóκος (Născătoare de Dumnezeu) şi pentru
declaraţiile sale lipsite de orice precauţie, prin care vederile sale doctrinare au fost identificate cu
cele ale lui Pavel de Samosata, care îl concepea pe Hristos ca om simplu. Pe de altă parte, el îl
acuza pe Chiril al Alexandriei de apolinarism, denunţa erezia celor 12 capitole (anatematisme) şi
îi imputa că, prin păstrarea identităţii perfecte a divinităţii şi a umaniţăţii în Hristos, el nega
învăţătura ortodoxă privind unirea celor două naturi într-o singură Persoană. El nu se rezumă doar
la probleme de doctrină, ci trece şi la atacuri la persoană, acuzându-l pe Chiril de comportament
responsabil în timpul desfăşurării evenimentelor de la sinodul din Efes (431).
Ibas îl mai informa pe Maris, cu nuanţe triumfaliste, despre împăcarea lui Chiril cu Ioan
de Antiohia. Cel dintâi a acceptat declaraţiile ortodoxe, iar acum, Ibas îl roagă pe Maris să
răspândească pretutindeni această veste bună. El nu uită să adauge că „Egipteanul (Chiril n.n.) şi
gruparea sa au fost ruşinaţi şi au trebuit să-şi înghită cuvintele” şi să nu mai afirme că
divinitatea şi omenitatea formază o singură natură (n.n aici Ibas greşeşte, întrucât Chiril nu a
susţinut o singură natură, ci o persoană în două naturi sau firi), recunoscând templul şi pe Cel
care se sălăşluieşte în el, Iisus Hristos. Totodată, el îi mai trimite lui Maris Scrisoarea lui Ioan de
Antiohia către Chiril şi răspunsul acestuia, recunoscând ortodoxia celor două scrisori şi îi spune
că el a început să comunice din nou cu Chiril prin scrisori, Chiril însuşi dându-i răspuns.
După moartea lui Rabbula († 435), gruparea pronestoriană l-a aşezat în scaunul episcopal
din Edessa pe Ibas. Reacţiile ortodocşilor nu s-au lăsat aşteptate, acuzându-l pe Ibas că este cauza
principală a neînţelegerilor dintre episcopii egipteni şi cei sirieni. Starea de fapt a ajuns la
urechile împăratului Teodosie dar şi ale patriarhului Proculus al Constantinopolului. Acesta din
urmă îi trimite un tomos lui Ioan de Antiohia, care, deşi nu mai avea Osrhoene (Edessa) în
jurisdicţia lui, era totuşi cel mai influent episcop, rugându-l să îi ceară lui Ibas să înlăture
scandalul prin condamnarea publică în biserică şi sub iscălitură a unor anumite expresii eretice la
care el însuşi a făcut referire în scrisoarea către Biserica din Armenia, prin care atrăgea atenţia
asupra erorilor nestoriene. Chiar dacă lucrurile par a se fi calmat pe moment, acuzatorii lui Ibas
continuă să-l urmărească. Cazul Ibas a fost subiect de discuţie şi la sinoadele locare din Tyr şi
Berit (Beyrut), acesta fiind achitat de acuzele aduse. Dar, sinodul tâlhăresc de la Efes, din anul
449, l-a condamnat alături de Flavian, patriarhul Constantinopolului, Teodoret de Cyr şi alţi cinci
episcopi, fiind trimis în exil, iar scaunul episcopal al Edessei a fost ocupat de Nonnus. Sinodul IV
ecumenic de la Calcedon (451), îl repune în scaun, unde rămâne până la moarte (457).
După moartea lui Ibas, susţinătorii săi din Edessa au fost persecutaţi şi siliţi să se retragă
la Nisibe (Nisibi), care va deveni un mare centru teologic pentru Biserica Persiei, după închiderea
Şcolii teologice de la Edessa de către împăratul Zenon, în anul 489.
Scrisoarea lui Ibas către Maris de Ardaşir a fost condamnată şi în timpul împăratului
Justinian I, de către sinodul V ecumenic de la Constantinopol din anul 553, punându-se astfel
capăt „istoriei” celor trei capitole.
Contribuţii literare patristice
Ibas s-a impus în primul rând ca traducător, mai ales din siriacă în greacă. Cu toate
acestea, el a scris şi o serie de lucrări teologice originale, dintre care amintim: un Comentariu la
Proverbe, Omilii în versuri (madhrasha), Predici şi o dispută cu un eretic, din care nu s-a păstrat
nimic. Singura lucrare păstrată, în traducerea greacă, este Scrisoarea către Maris.
Bibliografie selectivă:
- J. Labourt, Le Christianisme dans l’Émpire perse sous la dinastie sassanide (224-634), Paris,
1904;
- A. de Alès, La lettere d’Ibas à Marès le Persan, în „Recherches de Sciences Religieuses”, 22,
Paris, 1932, p. 5-25;
- E. Venables, Ibas, în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith and H. Wace, vol.
III, London, 1880, p. 192-196;
- F. L. Cross, Ibas, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by F. L. Cross, ed. a
2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York, Toronto,
1974, p. 686;
- J. M. Sauget, Ibas, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I, Cerf, Paris,
1990, p. 1205;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 374-376: Ibas de Edessa;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 222;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 210;
- W. Wright, Istoria literaturii creştine siriace, trad. Remus Rus, Ed. Diogene, Bucureşti, 1996,
p. 42.

f. Isaac de Antiohia
Isaac de Antiohia a trăit în secolul al V-lea şi a scris mai multe lucrări contra nestorienilor
şi eutihienilor. A cântat într-o elegie dezastrul Antiohiei, provocat de un cutremur de pământ, în
anul 459. Sub numele lui Isaac de Antiohia au fost editate, în anul 1903, un număr de 67 omilii
dogmatice şi ascetice. Nu se ştie sigur dacă aceste omilii îi aparţin realmente lui, întrucât în
secolele V-VI erau cel puţin trei autori cu numele de Isaac, şi anume: Isaac de Amid († 460),
Isaac de Edessa (Antiohia) şi preotul Isaac de Edessa, care a împărtăşit idei monofizite în timpul
episcopului Pavel (512), dar care a devenit ortodox sub episcopul Asclepios (522).
Lui Isaac de Antiohia i s-a atribuit şi un poem, în 2136 de versuri despre un papagal care
rostea trisaghionul, cu adaosul „cel ce ai pătimit pentru noi”.

Bibliografie selectivă:
- G. Bickell, S. Isaaci Antiocheni doctoris syrorum opera omnia, I, Giesen, 1872, p. 84-175;
- C. J. Ball, Issacus (35), în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith and H. Wace,
vol. III, London, 1880, p. 297;
- M. van Esbroeck, Isaac d’Antioche, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 1248;
- G. Bickell, Isaaci Antiocheni opera omnia, vol. I şi II, Giesen, 1873 şi 1877;
- P. Bedjan, Homiliae S. Isaaci Antiocheni, t. I, Paris, 1903, p. I-XXII;
- F. Grafin, Isaac d’Amide et Isaac d’Antioche, în „Dictionnaire de spiritualité ascétique e
mistique”, 7, Paris, 1945, col. 2010-2015;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 222;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 452: Isaac de Antiohia.

g. Marutha de Maipherkat
Marutha de Maipherkat a trăit în a doua jumătate a secolului IV şi prima jumătate a
secolului V. A studiat ştiinţele profane şi s-a consacrat studiului şi practicii medicinei. După
terminarea studiilor s-a angajat în cariera administrativă pe care o îndeplinise tatăl său, dar din
motive necunoscute o părăseşte şi se dedică vieţii monahale, ajungând, în timpul domniei
împăratului Teodosie I (375-395), episcop de Maipherkat (în arabă: Mayyafaraqin).
În timpul lui Teodosie I şi a succesorului său Arcadiu (395-408), Marutha a îndeplinit mai
multe misiuni, ca trimis al acestora la regele Persiei. De plildă, în anul 399, a fost trimis la
Yezdegerd I, pentru a influenţa alegerea noului catolicos Ishaq (Isac). Nu se ştie cu exactitate
dacă în timpul acestei misiuni sau cu ocazia altei misiuni, el a adus relicvele martirilor persani
ucişi în timpul persecuţiei lui Sapor II, pe care le-a aşezat la sediul său episcopal.
Deşi s-a străduit, el n-a putut influenţa cu nimic sinodul de la Stejat, care l-a osândit la
exil pe Sfântul Ioan Gură de Aur. A participat apoi la sinodul de la Seleucia, când s-a avut în
vedere o nouă organizare a Bisericii creştine din Persia. A avut un rol important în alegerea
catolicosului Ahay, succesorul lui Ishaq.
Marutha a decedat înainte de anul 420, când a avut loc un nou sinod local la Seleucia,
numele său nefiind între semnatarii actelor sinodale. A fost confundat multă vreme cu Marutha de
Tagrit.
Marutha de Maipherkat a scris mai multe lucrări teologice, între care amintim
următoarele: Tractatus de haeresibus; Explicatio vocabulorum; Homilia in Dominica Albis, în
care citează Evangheliile după Diatessaron.
La aceste lucrări mai pot fi adăugate şi altele, dar autenticitatea lor nu este stabilită încă cu
certitudine: Epistula ad Katholikum Isaacum; Symbolum Constantinopolitanum cum explicatione;
Naratio de Constantine et Helena; Historia monachatus. I-au mai fost atribuite şi o serie de
imnuri şi cântări bisericeşti. Se pare că tot Marutha ar fi autorul unei Istorii a sinodului de la
Niceea şi al unei colecţii de Acte martirice.

Bibliografie selectivă:
- O. Braun, De Sancta Nicaena Synodo, Münster, 1989;
- J. E. Rahmani, Studia Syriaca, 4, Sharfa, 1909, p. 76-80; 98-103;
- R. Marcus, Armenian Life of Marutha, în „Harvard Theological review”, 25, Cambridge, 1932,
p. 47-73;
- J. Noret, La vie greque ancienne de S. Maruta de Mayferqat, în „Analecta Bollandiana”, 91,
Bruxelles, 1973, p. 77-103;
- W. Wright, Istoria literaturii creştine siriace, trad. Remus Rus, Ed. Diogene, Bucureşti, 1996,
p. 39 – 40;
- J. M. Sauget, Maruta de Maipherqat, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. II, Cerf, Paris, 1990, p. 1586-1587;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 554: Marutha de Maipherkat;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 221;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 211.

h. Narses sau Narsai

Narses sau Narsai de Edessa (399-502) a fost un mare scriitor şi teolog nestorian. S-a
născut în anul 399 în satul Ma’alle’tha sau Ma’althaya, la nord de Mosul, dezvăluind din
copilărie capacităţi intelectuale deosebite. A intrat în mănăstirea Kefar-Mari, după care studiază
timp de 10 ani la Şcoala teologică din Edessa. Cu toate că unchiul său ar fi dorit să-l reţină în
mănăstire, Narses revine la Edessa pentru a-şi desăvârşi studiile teologice şi pentru a preda la
şcoala teologică de acolo.
În anul 437, după moartea lui Qiyore, conducătorul Şcolii teologice edesseniene, Narses a
fost ales, în unanimitate, la cârma acestei şcoli, funcţie pe care o deţine timp de 20 de ani,
predând teologia lui Teodor de Mopsuestia şi bucurându-se de prietenia lui Ibas de Edessa, care
împărtăşea credinţa calcedoniană.
După moartea lui Ibas, în anul 457, succesorul acestuia, episcopul Nonus, l-a expulzat pe
Narses, din pricina simpatiilor sale nestoriene. Din această cauză, Narses se refugiază la Nisibe,
unde este primit de către Bar Sauma, episcopul locului. Sub oblăduirea acestuia, el înfiinţează
Şcoala teologică din Nisibe, pe care o va conduce timp de 40 de ani. A decedat la vârsta
venerabilă de 103 ani, fiind socotit de unii contemporani „harpă a Duhului Sfânt”.
Activitatea teologică-literară a lui Narses s-a extins în trei domenii: exegeză, omiletică şi
liturgică. Îi sunt atribuite comentarii la Vechiul Testament, care însă s-au pierdut. A compus 360
de scrieri poetice, mai ales pentru uz liturgic. Din acest număr, aproximativ 81 de memre şi
madrashe au fost menţionate de A. Mingana, care a publicat doar jumătate din ele (47).
Între omiliile sale, un loc aparte îl ocupă omilia închinată celor trei doctori ai
nestorianismului: Diodor de Tars, Teodor de Mopsuestia şi Nestorie. La acestea se adaugă un
număr mare de hepakta sau tropare la duminici şi sărbători. Cântările sale sunt şi azi în uz la
nestorieni.
Ca teolog, nu este original, întrucât teologia lui este conturată de Teodor de Mopsuestia.
Uneori s-a simţit o oarecare influenţă asupra gândirii sale din partea lui Teofil de Antiohia prin
intermediul lui Afraate. Nu putem vorbi şi despre o influenţă din partea lui Efrem Sirul.

Bibliografie selectivă:
- A. Mingana, Narsai Doctris Syri Homiliae et carmina, 2 vol., Mosul, 1905;
- Ph. Gignoux, Homélies de Narsai sur la création, în „Patrologia Orientalis”, 34, ed. R. Graffin
et F. Nau, Paris, 1937, p. 419-716;
- F. G. McLeod, Narsai’s metrical Homilies on the Nativity, Epiphany, Passion, Resurrection
and Ascension, în „Patrologia Orientalis”, 40, ed. R. Graffin et F. Nau, Paris, 1943, p. 1-193;
- F. G. McLeod, Man as the Image of God: Its Meanings and Theological Significance in Narsai,
în „Theological Studies”, 42, Baltimore, 1981, p. 458-467;
- R. Lavenant, Narsai, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. II, Cerf,
Paris, 1990, p. 1710-1711;
- A. Vööbus, History of the School of Nisibis, în „Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium”, 266, subs. 26, Paris-Louvain, 1932, p. 57-65;
- F. L. Cross, Narsai, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. F. L. Cross,
London, 1974, p. 954;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 588-589: Narsai sau Narses;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 210.
 IV. PĂRINŢI ŞI SCRIITORI BISERICEŞTI CAPADOCIENI

Literatura patristică din Răsărit şi-a ajuns apogeul prin scrisul şi cugetarea celor trei mari
capadocieni: Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz şi Grigorie de Nyssa, la care se adaugă şi
antiohianul Ioan Gură de Aur, despre care am vorbit.
Perioada în care au trăit, au scris şi au învăţat aceşti „mari dascăli ai lumii şi ierarhi” ai
Bisericii se numeşte epoca de aur sau de înflorire a patristicii.
Personalitatea lor străluceşte de-a lungul timpului ca o torţă luminoasă până în zilele
noastre, iar scrisul şi cugetarea lor rămân valabile şi azi.
În acest capitol al literaturii patristice din perioada sinoadelor ecumenice vom prezenta,
aşadar, pe Sfinţii Părinţi Capadocieni Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz şi Grigorie de Nyssa,
la care vom adăuga şi scriitori bisericeşti contemporani lor, care s-au inspirat din scrisul lor,
precum: Amfilohie de Iconiu, Marcel de Ancira, Vasile de Ancira şi Asterie al Amasiei.
Caractere strălucite, Părinţii Capadocieni s-au remarcat prin viaţa, cultura şi talentul lor,
devenind adevărate modele demne de urmat pentru toate timpurile. Versaţi în teologie, filosofie şi
literatură clasică, buni cunoscători ai Sfintei Scripturi şi ai Tradiţiei, cu o cultură generală
excepţională, ei s-au impus contemporanilor, dar şi posteriorităţii.
Ca scriitori, mânuitori de stil, ei pot fi comparaţi cu marii scriitori ai clasicităţii. Pe lângă
nota comună, care îi unea, ei aveau şi trăsături definitorii care le caracterizau personalitatea
fiecăruia. De pildă, Sfântul Vasile era activ, ferm, energic, plin de autoritate şi gata să pună în
practică ceea ce i se părea bun de realizat. Sfântul Grigorie de Nazianz era maestru al cuvântului,
poet de o sensibilitate remarcabilă, care, deşi avea unele stângăcii în viaţa practică, era un
minunat interpret al tainelor divine. Sfântul Grigorie de Nyssa era un adevărat filosof printre
capadocieni, având mare predilecţie pentru speculaţie.
Părinţii şi scriitorii capadocieni au fost mediatori între cele două mari Şcoli teologice
creştine: cea alexandrină şi cea antiohiană. Ei erau sinteza dintre idealismul alexandrin şi
realismul antiohian. Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Grigorie de Nazianz au pus bazele
Filocaliei, iar Sfânul Grigorie de Nyssa a pus în evidenţă idealismul filosofic al marelui maestru
alexandrin Origen. Dacă în latura teoretică capadocienii sunt discipoli ai Şcolii teologice
alexandrine, în cea practică, însă, ei urmează de aproape Şcolii teologice antiohiene. Prin urmare,
direcţiile divergente ale celor două mari şcoli teologice şi-au găsit un adevărat echilibru în
persoana şi activitatea literară şi practică a capadocienilor. Prin străduinţele lor, capadocienii au
apropiat mult pe creştinii răsăriteni de cei apuseni.

1. SFÂNTUL VASILE CEL MARE

a) Repere biobibliografice
Sfântul Vasile cel Mare (330-379) este unul dintre cei trei mari Părinţi Capadocieni, care
s-a învrednicit de cinstea de-a fi numit, încă fiind în viaţă, „cel Mare”, datorită darurilor
sufleteşti speciale cu care a fost înzestrat. A fost o mare personalitate bisericească, mare
organizator, excelent exponent şi apărător al învăţăturii creştine ortodoxe, părinte al
monahismului cenobitic răsăritean, reformator al liturghiei şi mare „dascăl al lumii şi ierarh”.
S-a născut la anul 330, în Cezareea Capadociei, într-o familie cu 10 copii, vestită pentru
nobleţea, bogăţia materială şi spirituală şi pentru credinţa ei cu totul deosebită. Temelia educaţiei
sale a fost pusă de tatăl său, retorul Vasile, care preda retorica la Neocezareea din Pont, şi mama
sa Emilia. Bunica sa dinspre tată, Macrina cea Bătrână, a fost ucenica Sfântului Grigorie
Taumaturgul.
Alături de Sfântul Vasile, au ajuns episcopi încă doi fraţi: Grigorie de Nyssa şi Petru II de
Sevastia (Sebaste), iar sora lor, Macrina cea Tânără, s-a dovedit a fi un adevărat model de viaţă
ascetică. La aceştia mai adăugăm şi pe Naucratios, care a ajuns, de asemenea, un monah cu viaţă
îmbunătăţită. În numeroasa familie s-au ridicat şase sfinţi: Sfânta Macrina cea Bătrână, Sfânta
Emilia, Sfântul Vasile, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Petru de Sevastia şi Sfânta Macrina cea
Tânără. După ce a studiat la Cezareea Capadociei, la Constantinopol şi la Atena, însuşindu-şi şi
aprofundând tot ceea ce era mai bun în cultura clasică elină, Vasile revine, în anul 356, în
Capadocia, devenind profesor de retorică. Nu după multă vreme, el părăseşte cariera de profesor,
fiind câştigat pentru misiunea bisericească de către sora sa Macrina. Intră în monahism şi se
botează. Apoi, după ce a făcut prima împărţire a averii sale la săraci, a pornit într-un pelerinaj
care i-au purtat paşii în marile centre de trăire ascetică din Egipt, Palestina, Siria şi Mesopotamia,
pentru a-i cunoaşte pe marii asceţi ai vremii.
Reîntors în Capadocia cu o bogată zestre spirituală şi ascetică, Sfântul Vasile s-a hotărât
să organizeze viaţa monahală de acolo după modelul cenobitic (de obşte). Pentru acest deziderat,
în anul 358, se stabileşte ca sihastru pe malul râului Iris de lângă Neocezareea, iar la scurt timp în
jurul său s-a adunat o mulţime de ucenici, punând astfel bazele primei cimunităţi cenobitice.
În anul 358, Sfântul Vasile este vizitat de Sfântul Grigorie de Nazianz, cu care legase o
trainică prietenie, în timpul studiilor făcute la Atena. Împreună au redactat Filocalia, practic o
colecţie de texte din scrierile lui Origen. Tot în perioada respectivă, Sfântul Vasile a conceput
setul de Reguli monahale (Regulele mari şi mici) care au avut apoi un mare impact asupra
organizării şi dezvoltării monahismului cenobitic în Biserica Răsăriteană. De asemenea, a
înfiinţat o serie de mănăstiri care au urmat regulele întocmite de el.
Episcopul Eusebiu de Cezareea Capadociei, observând aptitudinile deosebite ale lui
Vasile, l-a convins să primească harul preoţiei. În anul 364, a fost hirotonit preot, dedicându-se
trup şi suflet noilor sale îndatoriri, fiind un bun sfătuitor, remarcabil exeget al Sfintelor Scripturi,
stâlp al credinţei şi vrednic slujitor al Bisericii.
După moartea lui Eusebiu, în anul 370, este numit episcop şi succesor al acestuia în
scaunul episcopal de Cezareea, mitropolit de Capadocia şi exarh al diocezei politice a Pontului.
Conştient de măreţia misiunii sale, Sfântul Vasile s-a ostenit să fie la înălţimea răspunderilor care
îi reveneai. A încercat să curme schismele şi ereziile din Răsăritul creştin, prin cuvântări şi
acţiuni specifice, prin tratate polemice, prin legături practice cu toţi, avertizându-i pe unii şi
blamându-i pe alţii, apărând popoarele, cetăţile, pe particulari, ajutând pe cei săraci, pe bolnavi şi
năpăstuiţi de soartă. Pentru a răspunde problemelor sociale ale vremii, Sfântul Vasile cel Mare a
creat un complex de asistenţă socială lângă Cezareea Capadociei, supranumit Vasiliada.
Marele ierarh Vasile a fost un animator perseverent în lupta contra arianismului. L-a
înfruntat direct pe împăratul Valens, sprijinitor al arianismului, şi pe trimişii săi. În gândirea
Părintelui Capadocian, succesus Bisericii era strâns legat de unitatea ei. Pentru realizarea acestui
deziderat, Sfântul Vasile s-a străduit să menţină relaţii bune cu toţi ierarhii nu numai din Răsărit
ci şi din Apus. Personal i s-a adresat papei Damasus al Romei, descriind situaţia dificilă a
Bisericii din Răsărit şi invitându-l să ia direct contact cu aceasta. Din nefericire, unitatea
bisericească dintre Răsărit şi Apus nu putea fi realizată din pricina disputei legată de cearta dintre
Paulin şi Meletie pentru scaunul eparhial de Antiohia; adică se punea problema care dintre ei era
ocupantul legal al acestui scaun episcopal. Apelurile făcute de către Sfântul Vasile la Alexandria
şi la Roma nu au dat rezultatul dorit, întrucât ierarhia apuseană era împotriva lui Meletie,
favorizat de marele ierarh capadocian, recunoscându-l pe Paulin.
În privinţa controverselor teologice, Sfântul Vasile s-a confruntat cu aripa extremistă a
arienilor, conduşi de către Eunomiu, cât şi cu pnevmatomahii, care negau dumnezeirea Duhului
Sfânt.
Activitatea deosebită desfăşurată de Sfântul Vasile cel Mare a atras nu numai aprecierile
îndreptăţite, dar şi invidia unora de rea credinţă. În unele cercuri a fost suspectat de apolinarism,
pentru că a purtat corespondenţă cu Apolinarie şi pentru că ar fi accentuat mai mult unitatea
Persoanei lui Hristos, decât separarea celor două firi. Cu toate acestea, el şi-a continuat misiunea
până la capăt ca mare preot, mare liturghisitor, mare pedagog, mare prieten al tuturor, mare
organizator, mare om de ştiinţă, mare ierarh, fiind socotit „un roman printre greci”. A adormit în
Domnul la 1 ianuarie 379, plâns de toţi şi numit încă de atunci cel Mare. Este prăznuit de
Biserica Ortodoxă în fiecare an la 1 ianuarie şi 30 ianuarie.
b) Contribuţii la dezvoltarea patrimoniului literar patristic
Opera scrisă completează excelent personalitatea Sfântului Vasile cel Mare. El a scris
foarte mult în timpul scurtei, dar rodnicei, sale vieţi. Lucrările sale, care au o importanţă
covârşitoare pentru credinţă, sunt în cea mai mare parte normative pentru învăţătura ortodoxă.
Deşi adeseori s-a accentuat doar latura sa de mare organizator, diplomat şi desăvârşit
administrator bisericesc, activitatea sa literară îi dezvăluie deosebitul talent cu care a elaborat
lucrări de teologie de maximă importanţă în domeniile: dogmatic, ascetic, omiletic, pedagogic,
liturgic, canonic şi epistolar.
Opera teologică a Sfântului Vasile cel Mare a fost apreciată atât de cei educaţi, şi de
simpli credincioşi şi chiar de necreştini.
1. Lucrări dogmatice. Între lucrările dogmatice, cea mai veche este Contra lui Eunomiu,
concepută în trei cărţi şi scrisă între anii 363-365. În realitate, lucrarea este o respingere a
Apologiei lui Eunomiu, episcop de Cyzic, conducătorul grupării extremise ariene a anomeilor.
A doua lucrare dogmatică a Sfântului Vasile cel Mare este îndreptată împotriva
pnevmatomahilor şi se intitulează Despre Duhul Sfânt. Acest tratat pnevmatologic argumentează
în esenţă consubstanţialitatea Fiului şi a Duhului Sfânt cu Tatăl, în virtutea căreia Persoanelor
Sfintei Treimi li se cuvine aceeaşi adorare.
2. Lucrări ascetice. Scrierile ascetice atribuite Sfântului Vasile cel Mare sunt adunate
într-un corpus de 13 lucrări, dintre care însă unele nu sunt scrise de el, ci aparţin, după aprecierea
unor critici, lui Didim cel Orb. Acest segment literar cuprinde 80 de Reguli morale, fiecare regulă
fiind întemeiată pe un citat biblic neotestamentar. Colecţia se adresează tuturor creştinilor, deşi
ţinta finală rămâne trăirea ascetică. Aceste norme au fost scrise de Sfântul Vasile în perioada
şederii sale în aşezământul monahal de pe malul râului Iris şi în timpul vizitei Sfântului Grigorie
de Nazianz (Teologul).
 La aceste reguli moral-ascetice se adaugă cele 313 Reguli mici, care conţin norme pentru
viaţa de zi cu zi într-un aşezământ monahal, 55 Reguli mari, care prezintă principiile de bază ale
vieţii monahale şi Filocalia, elaborată împreună cu Sfântul Grigorie de Nazianz. Regulile au fost
redactate sub forma unui dialog. Această expunere se mai păstrează doar în traducerea siriacă şi
în cea făcută de Rufin. O a doua redactare a acestor reguli a fost realizată de Sfântul Vasile şi
adăugată colecţiei de Epitimii sau norme pentru îndreptarea călugărilor care încălcau regulile
monahale. Această versiune a fost rezumată, mai târziu, de Teodor Studitul. Cea de-a treia
redactare, realizată tot de Sfântul Vasile, este o combinaţie între regulile monahale şi cele moral-
ascetice, pe care autorul o trimite discipolilor săi din Pont. Dintre toate versiunile de reguli, cea
mai populară a fost aşa-numita Vulgata, compilaţie realizată prin secolul al VI lea de un autor
necunoscut. Nu trebuie confundată cu traducerea latină a Sfintei Scripturi numită tot Vulgata.
Regulile monahale ale Sfântului Vasile cel Mare au rămas în Biserica Răsăriteană temelia
organizării vieţii mănăstireşti. În Apus, ele au circulat în traducerea făcută de Rufin de Aquileia şi
au fost făcute cunoscute de Sfântul Ioan Cassian şi Sfântul Benedict, legiuitori monahali apuseni.
Regulile monahale propuse de Sfântul Vasile au un ton moderat şi încearcă să evite orice
austerităţi extremiste, ca acelea propuse de sihastrii deşertului.
3. Lucrări pedagogice. Tratatele pedagogice ale Sfântului Vasile cel Mare abordează
deschis problema educaţiei tinerilor şi definesc cu claritate atitudinea Bisericii creştine faţă de
ştiinţa şi cultura necreştină clasică. Între tratatele pedagogice amintim în primul rând Îndemn
către tineri, care arată modul în care scriitorii antici precreştini pot fi folositori în lectura tinerilor,
atunci când se realizează o bună selecţie din lucrările acestora. În scrierile acestora, tinerii creştini
trebuie să caute şi să afle mierea virtuţilor şi a îndemnurilor bune şi să evite otrava viciilor şi a
pildelor rele, căci autori ca Homer, Hesiod, Teognis, Solon, Euripide şi mai ales Platon, le pot
furniza exemple de virtute. Într-adevăr, Sfântul Vasile era conştient de avantajul unei erudiţii
sănătoase, bazate pe adevărul creştin şi cultura clasică moştenită. Sfântului Vasile i-au fost
atribuite şi alte lucrări pedagogice: Despre botez, Despre feciorie etc., dar care sunt neautentice.
4. Omilii şi cuvântări. Spre deosebire de alţi Sfinţi Părinţi, Sfântul Vasile cel Mare nu a
scris comentarii biblice în adevăratul sens al cuvântului. Totuşi, Omiliile şi cuvântările sale
constituie adevărate comentarii pe marginea unor teme biblice. Un loc de seamă în acest context
îl ocupă cele 9 omilii la Hexaemeron, adică la cele şase zile ale creaţiei (Facere 1, 1 – 26). Aceste
omilii sunt neîntrecute ca frumuseţe retorică şi bogăţie de idei, ceea ce a făcut ca ele să circule nu
numai în Răsărit, ci şi în Apus. În acest sens, una dintre primele traduceri în latină a fost făcută de
Eustatie Africanul, în jurul anului 440, iar Sfântul Ambrozie a făcut uz de ele într-o lucrare
asemănătoare.
Interpretarea dată de Sfântul Vasile în omiliile la Hexaemeron nu este cea alegorică ci cea
literală, tocmai pentru a desluşi concepţia creştină despre lume, în contrast cu cea păgână (greco-
romană) şi cea maniheică. Chiar dacă în interpretările sale face uz de ştiinţă şi de filosofia vremii,
pentru el întreaga existenţă vine la viaţă prin lucrarea directă a lui Dumnezeu creatorul, fără
vreun alt intermediar. Lucrarea aceasta a fost continuată apoi de Sfântul Grigorie de Nyssa,
fratele Sfântului Vasile care a compus Despre facerea omului. Celelalte două omilii, intitulate
Despre alcătuirea omului şi Despre paradis, care se circumscriu ca idee Hexaemeronului, nu
sunt autentice.
Între omiliile exegetice putem aminti, apoi, cele 18 omilii la Psalmi, dintre care cel puţin
13 sunt autentice şi prezintă psalmii: 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61, 114. Ca sursă de
informare Sfântul Vasile a folosit Comentariul la Psalmi al lui Eusebiu de Cezareea Palestinei.
Comentariul la Isaia nu este autentic, aşa cum au dorit să demonstreze unii critici (Wittig).
Pe lângă teme exegetice abordate în omiliile sale, Sfântul Vasile a tratat şi alte subiecte în
cuvântările sale: dogmatice, pedagogice, morale şi panegirice. Între cuvântările dogmatice
amintim: Despre credinţă, în care analizează textul biblic “La început a fost Cuvântul”, apoi
Contra sabelienilor; Contra lui Arie şi a eunomienilor; Dumnezeu nu este autorul răului etc.
Între cuvântările morale, menţionăm: Contra bogăţiilor; La textul din Luca 16, 18; La timp de
foamete şi secetă; Contra beţiei; Despre invidie, Despre post; Despre smerenie. Vrednice de
amintit sunt şi cuvântările la martirii: Sfânta Iulita, Sfântul Varlaam, Sfântul Gordius, Cei 40 de
martiri (mucenici) de la Sevastia, Sfântul Mamant.
5. Corespondenţa. De la Sfântul Vasile ne-a rămas o bogată corespondenţă, care
dezvăluie rafinamentul literar şi gustul deosebit pentru frumuseţea cuvântului ales. În colecţia
benedictină de la Sfântul Maur s-au păstrat 365 de scrisori, unele scrise de Sfântul Vasile, iar
altele adresate lui. Corpul epistolar vasilian este o preţioasă sursă de informare pentru istoria
Biserici creştine din Răsărit, în special din Capadocia. Pentru istoria creştinismului din Dacia, de
o mare importanţă este scrisoarea nr. 155 adresată de Sfântul Vasile lui Junius Soranus,
guvernatorul Scythiei Minor, prin care îi solicită acestuia să-i trimită „moaştele martirilor” din
aceste părţi. Acesta i-a trimis moaştele Sfântului Sava (capadocian de origine), martirizat de goţii
păgâni la nord de Dunăre, în ziua de 12 aprilie 372. Probabil că trimiterea moaştelor s-a făcut în
perioada 373-374, întrucât Sfântul Vasile confirmă primirea lor, în scrisorile 164 şi 165, adresate
arhiepiscopului Ascholius de Tesalonic, bun prieten al său.
Corpusul epistolar cuprinde scrisori de prietenie, de consolare, de recomandare, scrisori
canonice, moral-ascetice, dogmatice, liturgice şi istorice.
6. Liturghia Sfântului Vasile cel Mare. Sfântul Vasile cel Mare este pomenit mai ales
pentru Liturghia care îi poartă numele. Aceasta este una dintre cele trei Sfinte Liturghii folosite
de Biserica Ortodoxă, considerată de Sfântul Grigorie de Nazianz ca fiind cea mai de seamă
realizare a Sfântului Vasile în planul reformei liturgice, pe care a interprins-o pe când era preot în
Cezareea Capadociei. Deşi în cadrul ei au fost efectuate, de-a lungul vremii, o serie de modificări,
în esenţă textul propriu-zis consună cu cel conceput de Sfântul Vasile. Cu excepţia unor
rugăciuni, ritualul este acelaşi cu al Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur. Ea se săvârşeşte de 10
ori pe an, şi anume: în primele cinci duminici ale Postului Mare, în Joia Patimilor, în ajunul
Sfintelor Paşti, al Crăciunului şi Bobotezei, precum şi la 1 ianuarie, ziua de pomenire a Sfântului
Vasile. De la Leonţiu la Bizanţ, care l-a interpelat pe Teodor de Mopsuestia pentru faptul că a
înlocuit ritualul tradiţional al Bisericii cu o Anafora scrisă de el, aflăm cu certitudine că Sfântul
Vasile este autorul Liturghiei care îi poartă numele. Mai exact, în anul 540, Leonţiu de Bizanţ îi
reproşa lui Teodor de Mopsuestia că „a înlocuit cu neobrăzare liturghia apostolilor”, adică cea a
Sfântului Ioan Gură de Aur şi „cea a lui Vasile cel Mare, compusă de el sub inspiraţia Duhului
Sfânt”, cu o anafora scrisă de el.
c) Elemente de doctrină în opera sa teologică
Gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare este una teocentrică, deoarece pentru el
totul reprezintă, în realitate, legătura lui Dumnezeu cu lumea şi în special cu omul.
1. Cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu. Sfântul Vasile dezvoltă o frumoasă şi
interesantă teorie a cunoaşterii lui Dumnezeu, contra lui Eunomiu. Ereziarhul susţinea că fiinţa
lui Dumnezeu este nenaşterea şi că noi, ştiind ce este aceasta, ştim implicit ce este Dumnezeu.
Sfântul Vasile observă că Dumnezeu nu poate fi cunoscut decât din lucrările Sale şi aceasta pe
calea minţii. Dumnezeu crează lumea şi îl plasează pe om în acest context, după ce l-a creat după
chipul Său. În pofida perspectivei creştine a teologiei sale, trebuie să menţionăm faptul că modul
în care Sfântul Vasile înţelege creaţia conţine şi elemente păgâne. De exemplu, desluşim în
gândirea lui o indentificare implicită a Demiurgului platonician cu Iahve, apoi, găsim împărţirea
aritoteliană a universului în sfere supralunare şi sublunare, precum şi noţiunea de armonie
universală (simpatia).
Natura este lucrarea lui Dumnezeu creată în timp. Mai precis, Dumnezeu a creat timpul în
procesul creaţiei. Materia este parte din creaţie, căci dacă ar fi fost necreată, atunci Dumnezeu ar
fi depins de ea în lucrarea Sa creatoare. În plus, dacă ea ar fi fost independentă de Dumnezeu,
atunci nu ar mai fi existat acea reciprocitate între agentul creator şi cel ce suferă lucrarea, realitate
evidentă pretutindeni.
Deşi Scriptura nu vorbeşte despre patru elemente, ci face referire doar la pământ şi
implicit la foc, aerul şi apa intervin ca intermediari. Fiecare element ale calităţi proprii şi se află
într-o relaţie de permanentă interpătrundere, care produce varietatea uluitoare de combinaţii din
care sunt create fiinţele sensibile.
Pe lângă elemente stoice şi aristotelice prezente în această viziune, intervine ca adevăr
revelat postularea „apelor deasupra tăriei” (firmamentului). Alexandrinii au interpretat acest
lucru alegoric, ca fiind vorba de lumea inteligibilă, separată de cele sensibile prin Firmament sau
Primul cer. Sfântul Vasile cel Mare, abordând o interpretare literală, susţine că Moise era
preocupat doar de universul fizic. Existenţa apei deasupra Firmamentului are scopul de a separa
elementul foc şi a preveni în acest fel conflagraţia stoică.
Omiliile la Hexaemeron demonstrează că adevărul descoperit de mintea omului nu se
deosebeşte, in limitele proprii, de adevărul revelat de Sfânta Scriptură. Aceasta dezvăluie
adevărurile inaccesibile minţii umane: natura lui Dumnezeu, total incomprehensibilă pentru om,
precum şi principiile fundamentale ale lumii sensibile şi ale celei inteligibile.
Tema incomprehensibilităţii naturii divine produce elementul de discordie între Sfinţii
Capadocieni şi Eunomiu, reprezentant al arienilor, care susţinea, urmând lui Aetius, că raţiunea
este egală ca valoare şi putere cu revelaţia. Prin urmare, cele descoperite de revelaţie despre
natura divină sunt accesibile raţiunii.
În gândirea Sfântului Vasile, dacă susţinem că ceea ce cunoaştem despre Dumnezeu este
existenţa Sa şi dacă Îl cunoaştem ca Tată, Fiu şi Duh Sfânt, atunci fiecare dintre aceştia este
esenţa (fiinţa) Sa. Pe de altă parte, noi deducem că Dumnezeu nu este mai mult decât Treime;
prin urmare, toate numele care Îi sunt date de Sfânta Scriptură dincolo de acestea Trei, trebuie să
fie simple metafore. Aceste concepte (nume) exprimă atributele sau însuşirile lui Dumnezeu.
Totuşi, chiar dacă conceptele sunt subiective, ele nu sunt vorbe goale, cum pretindea Eunomiu, ci
corespund cu ceva real în Dumnezeu. Concluzia care se impune ar fi aceea că, dacă Dumezeu ar
putea fi înţeles, El ar fi mărginit.
Modul de abordare a cunoaşterii lui Dumnezeu îl duce pe Sfântul Vasile la examinarea
problemei Numelor divine. El descifrează două categorii de nume: cele care afirmă ceea ce
Dumnezeu nu este (născut, creat) şi ceea ce este (drept, creator, judecător). Numirile sau
conceptele din prima categorie pot duce la cunoaşterea parţială a lui Dumnezeu, prin ceea ce
neoplatonicii numesc aphairesis (procesul de înlăturare a oricărui concept pe care ni-l facem
despre Dumnezeu). Singur, acest proces duce la negarea absolută, aceasta fiind tot ce poate fi
cunoscut despre Dumnezeu (caracterul apofatic al cunoaşterii lui Dumnezeu), dar Sfânta
Scriptură ne revelează ceea ce El este şi că posedă Atribute (caracterul catafatic al cunoaşterii lui
Dumnezeu). Numele şi Atributele scripturistice sunt efuziuni ale Naturii lui Dumnezeu spre
înţelegerea umană şi ca atare, sunt nume autentice ale Energiilor (Lucrărilor) Sale. Lumea
inteligibilă este accesibilă raţiunii, însă doar ca mijloc de substanţiere a celei sensibile. Revelaţia
ne-o dezvăluie ca „lume angelică”, în afara timpului, fără însă a fi parte din absoluta veşnicie a
lui Dumnezeu, ci din acea veşnicie care îi revine în virtutea stării de creaţie, căci aion exclude
chiar şi activitatea intelectuală a omului de a fi infinită.
Lumina este mult mai generală decât timpul, căci acesta se găseşte doar în lumea
sensibilă. Întrucât nu este limitată la timp, lumina a fost împrăştiată în momentul creaţiei.
Firmamentul acţionează ca o barieră între lumea inteligibilă şi cea sensibilă, el putând fi pătruns
de lumină, dar nu şi de timp, care nu poate trece dincolo de el. Limitat de Firmament, timpul este
principiul lumii sensibile şi de aceea poate fi accesibil raţiunii mult mai uşor decât cele
inteligibile. În plus, întrucât timpul este răsadul veşniciei, el se aseamănă cu ea. În felul acesta,
conţinutul lumii temporale devine o copie a veşniciei în acest mediu extins al prototipului
neextins, după cum acesta este, la rândul lui, expresia Gândurilor Minţii divine. Constatăm că
întreg universul este legat într-un tot unitar printr-un lanţ al asemănării şi dezvăluie o simpatie
armonică. Această simpatie este substanţa primară a întregii creaţii, inteligibilă şi sensibilă,
reprezentând modul în care energiile exprimă unitatea divină. Acolo unde ea nu ajunge, creaţia
nu ajunge, iar aceasta este tărâmul răului, care nu are nicio substanţă şi este absenţa binelui. Acest
tărâm poate fi indentificat cu întunericul, care a acoperit faţa pământului „înainte de creaţie”.
2. Sfânta Treime. Sfântul Vasile cel Mare aduce o precizare preţioasă în folosirea
termenilor care exprimau în vremea sa fiinţa lui Dumnezeu şi persoanele Sfintei Treimi. Dacă
înainte de Sfântul Vasile se întrebuinţau termenii fiinţă şi ipostas deavalma pentru a defini Sfânta
Treime, el este acela care va întrebuinţa cel dintâi numai formula „o singură fiinţă, trei
ipostase”.
În istoria gândirii creştine, Sfântul Vasile rămâne primul teolog care a definit în mod clar
sensul cuvintelor fiinţă şi ipostas (persoană). În timp ce Sfântul Atanasie cel Mare şi chiar un
sinod local de la Alexandria din anul 362 dădeau aceeaşi semnificaţie acestor termeni, adică, pur
şi simplu fiinţă, Sfântul Vasile insistă asupra diferenţei de sens, specificând că ousia înseamnă
fiinţă, existenţa sau esenţa lui Dumnezeu, iar hypostasis (ipostasa) înseamnă persoana sau
existenţa în plan particular, adică modul de a fi al fiecărei Persoane treimice.
Între ousia şi hypostasis există aceeaşi relaţie ca între comun şi particular. Pentru Sfântul
Vasile, termenul hypostasis este mai bun decât prosopon, deoarece Sabeliu l-a folosit pe acesta
din urmă pentru a exprima distincţii în dumnezeire care erau doar temporare şi externe.
Prin clarificările sale, Sfântul Vasile aduce o contribuţie majoră în înţelegerea conceptului
de Treime, urmat îndeaproape de ceilalţi doi capadocieni, Grigorie de Nazianz (Teologul) şi
Grigorie de Nyssa. Aceeaşi clarificare o aduce şi învăţăturii hristologice privind deofiinţimea
Fiului cu Tatăl, determinând, în cele din urmă, adoptarea termenului deofiinţă la Sinodul II
ecumenic de la Constantinopol din anul 381. Pentru el, afirmarea deofiinţimii era necesară,
întrucât în acest fel se evita politeismul. „Mărturisiţi numai o singură fiinţă în amândoi (Tatăl şi
Fiul) pentru a nu cădea în politeism” (Epistola 210).
3. Duhul Sfânt. Sfântul Vasile a susţinut dumnezeirea şi deofiinţimea Sfântului Duh cu
celelalte persoane ale Sfintei Treimi, dar n-a întrebuinţat pentru Duhul Sfânt expresiile
Dumnezeu şi deofiinţă cu Tatăl. El atribuie Tatălui paternitatea, Fiului filiaţia şi Sfântului Duh
sfinţenia.
Acuzaţia de semiarianism care i-a fost adusă Sfântului Vasile este determinată de faptul
că el nu-L numeşte pe Duhul Sfânt în mod explicit Dumnezeu. Dar, analiza atentă a demonstraţiei
pe care el o face în tratatul său Despre Duhul Sfânt, evidenţiază învăţătura sa clară despre
dumnezeirea şi deofiinţimea sau consubstanţialitatea Duhului cu Tatăl. Este adevărat că el nu
foloseşte în cazul Duhului expresia deofiinţă cu Tatăl. Însă afirmă clar dumnezeirea lui.
Sfântul Vasile vede deofiinţimea Duhului cu Tatăl şi cu Fiul în contextul comuniunii de
nume, dar şi de lucrare. „Comuniunea numelor se înfăţişează ca proprie Tatălui şi Fiului şi
Sfântului Duh şi nu este străină de natură” (Contra lui Eunomiu III, 2) şi „Identitatea de acţiune
în cazul Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh dovedeşte în mod clar absoluta asemănare de
natură (Epistola 189, 5-7). Cât priveşte purcederea Duhului, Sfântul Vasile o concepe la fel ca
toţi Părinţii Bisericii de Răsărit: Duhul purcede de la Tatăl prin Fiul.
4. Sfintele Taine. Sfântul Vasile a dedicat spaţii largi tratării problemei Sfintelor Taine, ca
izvoare de sfinţenie şi desăvârşire în viaţa omului.
Moştenirea literară a Sfântului Vasile cel Mare este vastă, ocupând patru volume în ediţia
J. P. Migne (vol. 29-32), iar gândirea sa înglobează o mare varietate de idei şi probleme vitale şi
folositoare pentru învăţătura dogmatică a Bisericii, pentru viaţa religios-morală a creştinilor şi
pentru activitatea social-caritativă a Bisericii. Primul dintre „Cei trei mari dascăli ai lumii şi
ierarhi ai lumii creştine”, el însumează adevărata perenitate a Bisericii privită din perspectiva
slujirii preoţeşti. A fost, în acelaşi timp, un mare misionar înlăuntru eparhiei sale şi la marginile
Imperiului roman, interesându-se de creştinii din toate părţile. A fost unul din cei mai mari
pedagogi ai vremii sale. Pentru toate acestea, Biserica Ortodoxă Română i-a închinat un volum
omagial intitulat: Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa,
Bucureşti, 1980, iar anul 2009 a fost închinat memoriei Părinţilor Capadocieni.

Bibliografie selectivă:
- J. P. Migne, Patrologiae Corpus Completus, Series Graeca (P.G.), t. 29-32, Paris, 1857-1866;
- G. Mercati, Opere minori, 4, „Studi e Testi”, 79, Cetatea Vatican, 1937;
- C. F. H. Johnston, The Book of St. Basil the Great On the Holly Spirit, Oxford, 1892;
- B. Pruche, Basile de Césarée, Traité du Saint – Espirit, Texte, trad. et note în „Sources
Chrétiennes”, 17, Paris, 1947;
- W. K. L. Clarke, The Ascetic Works of Saint Basil, Society for Promoting Christian Knowledge,
London, 1925;
- J. P. Sheldon Williams, St. Basil of Caesarea, în „The Cambridge History of Later Greek and
Early Medieval Philosophy”, ed. by A. M. Armstrong, Cambridge, At the University Press, 1967,
p. 425-432;
- J. R. Pouchet, La réception du traité de S. Basile sur le Sainte – Espirit, în „Connaissance des
Pères de l’Église”, 69, Paris, 1988, p. 22-31;
- J. R. Pouchet, S. Basile et la tradition monastique, în „Collectanea Cistericiensia”, 60, Paris,
1998, p. 126-148;
- M. Giardi, Basilio di Cesarea e Origene. Un cinquantenio di ricerca in Italia, în „Adamantius”,
5, Bari, 1999, p. 135-146;
- M. Giardi, Basilio di Cesarea interprete della Scrittura. Lessico, principi ermeneutici, prasi,
Quaderni di „Vetera Christianorum”, 26, Bari, 1998;
- J. Quasten, Patrology, ed. by Angelo Di Berardino, vol. IV, Christian Classics, Allen, Texas,
19998, p. 203-236;
- F. L. Cross, Basil, St.”the Great”, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by
F. L. Cross, ed. a 2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford Univerity Press, London, New
York, Toronto, 1974, p. 139-140;
- J. Gribomont, Basil de Cesarée de Cappadoce, în „Dictionnaire Encyclopédique du
Christianisme Ancien”, t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 349-353;
- Bibliografie exhaustivă pentru studii în limba română până în anul 1980 vezi în volumul
omagial: Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa, tipărit cu
binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Iustin, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed.
I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1980, p. 429-454;
- Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri, Partea I, traducere, introducere, note şi indici de Pr. D. Fecioru,
în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” („P.S.B.”), vol. 17, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989;
- Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri, Partea a II-a, traducere, introducere, note şi indici de Prof.
Iorgu D. Ivan, în colecţia „P.S.B.”, vol. 18, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989;
- Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri, Partea a III-a, traducere, introducere, note şi indici de
Pr.Prof.Dr. Constantin Corniţescu şi Pr. prof. dr. T Bodogae, în colecţia „P.S.B.”, vol. 12, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988;
- Gheorghe Alexe, Sfântul Vasile cel Mare în colindele religioase româneşti, în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1959, nr. 1-2, p. 73-84;
- Pr. prof. Ştefan Alexe, Critica marei plăgi a cametei la Sfinţii Părinţi Capadocieni, în
„Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Iaşi, 1960, nr. 7-8, p. 433-444;
- Teodor Baconsky, Regulile vasiliene, în vol. „Râsul patriarhilor. O antropologie a deriziunii în
patristica răsăriteană”, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 234-238;
- Arhim. Grigore Băbuş, Regulile monahale ale Sfântului Vasile cel Mare privitoare la cult şi
rugăciune, în „Glasul Bisericii”, Bucureşti, 1958, nr. 5, p. 446-453;
- Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Strădaniile Sfântului Vasile cel Mare pentru unitatea Bisericii, în
„Mitropolia Banatului”, Timişoara, 1963, nr. 11-12, p. 494-506;
- Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Corespondenţa Sfântului Vasile cel Mare şi strădania sa pentru
unitatea Bisericii creştine, în vol. omagial „Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1600 de ani de
la săvârşirea sa”, Ed. I.B.M.B.O.R, Bucureşti, 1980, p. 265-283;
- Pr. prof. Nicolae Buzescu, Aspectul pnevmatic al eclesiologiei ortodoxe şi importanţa tradiţiei
la Sfântul Vasile cel Mare, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1979, nr. 1, p. 90-107;
- Pr. drd. Gheorghe Calciu-Dumitreasa, Crearea lumii, expusă în „Hexaimeronul” Sfântului
Vasile cel Mare, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1975, nr. 4, p. 633-641;
- Diac. asist. Ioan Caraza, Revelaţia divină în Hexaemeronul Sfântului Vasile cel Mare, în
„Ortodoxia”, Bucureşti, 1979, nr. 1, p. 115-132;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 163-167;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Elementele demonstraţiei în tratatul „Despre Sfântul Duh” al
Sfântului Vasile cel Mare, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1964, nr. 5-6, p. 275-302;
- Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, Actualitatea Sfântului Vasile cel Mare, în
„Mitropolia Banatului”, Timişoara, 1979, nr. 4-6, p. 249-251;
- Nicolae Cornenu, Mitropolitul Banatului, Strădaniile Sfântului Vasile cel Mare pentru unitatea
Bisericii, în volumul său: „Studii patristice. Aspecte din vechea literatură creştină”, Ed.
Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1984, p. 137-161;
- Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, Antropologia Sfântului Vasile cel Mare, în „Glasul
Bisericii”, Bucureşti, 1978, nr. 1-2, p. 81-87;
- Pr. Gheorghe I. Drăgulin, Sfântul Vasile cel Mare şi Şcoala alexandrină, în „Mitropolia
Olteniei”, Craiova, 1979, nr. 1-3, p. 87-97;
- Pr. Gheorghe I. Drăgulin, Doctrina trinitară a Sfântului Vasile cel Mare în discuţiile teologilor
contemporani, în „Glasul Bisericii”, Bucureşti, 1979, nr. 5-6, p. 489-497;
- Diac. asist. dr. Viorel Ioniţă, Sfântul Vasile cel Mare la 1600 de ani de la moartea sa, în
„Glasul Bisericii”, Bucureşti, 1979, nr. 5-6, p. 459-468;
- Diac. prof. Nicu Moldoveanu, Sfântul Vasile cel Mare şi muzica bisericească, în vol. omagial
„Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1600 de ani de la săvârşirea sa”, Bucureşti, 1980, p. 411-
428;
- P. S. Antonie Plămădeală, Episcopul Buzăului, Idei sociale oglindite în viaţa şi activitatea
Sfântului Vasile cel Mare, în vol. omagial „Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1600 de ani de
la săvârşirea sa”, Bucureşti, 1980, p. 284-311;
- Pr. prof. Ioan Rămureanu, Sfântul Vasile cel Mare şi creştinii din Scythia Minor şi Dacia nord-
dunăreană, în vol. omagial „Sfântul Vasile cel Mare ...”, Bucureşti, 1980, p. 378-393;
- Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Fiinţa şi ipostasurile în Sfânta Treime, după Sfântul Vasile cel
Mare, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1979, nr. 1, p. 53-74;
- Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Învăţătura despre Sfânta Treime în scrierea Sfântului Vasile cel
Mare „Contra lui Eunomie”, în vol. omagial „Sfântul Vasile cel Mare ...”, Bucureşti, 1980, p.
51-70;
- Arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Unitatea Bisericii în οίκουμενε după Sfântul Vasile cel Mare,
în „Mitropolia Banatului”, Timişoara, 1979, nr. 4-6, p. 275-285;
- Arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Învăţătura despre creaţie la Sfântul Vasile cel Mare, în vol.
omagial „Sfântul Vasile cel Mare ...”, Bucureşti, 1980, p. 71-93;
- Ierod. Nestor Vornicescu, Munca manuală în monahism după Sfântul Vasile cel Mare, în
„Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Iaşi, 1955, nr. 9, p. 501-521;
- Protos. Nestor Vornicescu, Învăţături duhovniceşti din viaţa şi opera Sfântului Vasile cel Mare,
în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Iaşi, 1958, nr. 1-2, p. 67-79;
- Nestor Vornicescu, Mitropolitul Olteniei, Opere ale Sfântului Vasile cel Mare în literatura
noastră patristică, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1979, nr. 1, p. 28-52;
- Arhid. prof. Ioan Zăgreanu, Probleme morale în opera Sfântului Vasile cel Mare, în vol.
omagial „Sfântul Vasile cel Mare...”, Bucureşti, 1980, p. 206-237;
- Ioana Zmeu, Sfântul Vasile cel Mare în bibliografia românească, în vol. omagial „Sfântul
Vasile cel Mare...”, Bucureşti, 1980, p. 429 -454;
- P. N. Beagon, Social and political aspects of the career of St. Basil of Caesarea, Oxford, 1990;
- N. Corneanu, Les efforts de Saint Basile pour l’unité de l’Église, în „Vigilae Christianae”. A
Review of Early Christian Life and Language, 90, Amsterdam, 1969, p. 43-67;
- P. J. Fedwick, The Church the charisme of leadership in Basil of Caesarea, Toronto, 1979;
- A. Gibson, Saint Basil’s Liturgical Authorship, Washington, 1965;
- M. Girardi, Basilio di Cesarea e il culta dei martiri nel IV secolo, Ban, 1990;
- A. Holmes, A life pleasing God: the spirituality of the rules of St. Basil, London, 2000;
- F. X. Murphy, Moral and Ascetical Doctrine in Saint Basil, în „Studia Patristica”, 16, Berlin,
1976, p. 320-326;
- Th. Špidlik, La sophiologie de Saint Basile, Romae, 1961;
- C. A. Swaison, Liturgies Chiefly from Original Authorities, Cambridge, 1884, p. 76-87;
- F. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western, vol. I, Oxford, 1982, p. 309-344; 400-411;
- M. Nişcoveanu, Teologia Sfântului Vasile cel Mare în rugăciunile euharistice, în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1967, nr. 5-6, p. 290-301;
- P. Vintilescu, Cântarea poporului în Biserică, în lumina Liturghierului, în „Biserica Ortodoxă
Română”, Bucureşti, 1945, nr. 9, p. 409-423;
- S. Cândea, Liturghiile Bisericii ortodoxe sau Liturghiile bizantine, în „Mitropolia Ardealului”,
Sibiu, 1959, nr. 5-6, p. 402-410;
- P. Vintilescu, Liturghierul explicat. Serviciile de seară şi de dimineaţă premergătoare
Liturghiei, în „Glasul Bisericii”, Bucureşti, 1960, nr. 9-10, p. 724-741;
- Ilie Câmpeanu, Anafora sau rugăciunea Sfintei Jerfte în Liturghia clementină din Constituţiile
Apostolice şi în Liturghiile bizantine, în „Glasul Bisericii”, Bucureşti, 1961, nr. 7-8, p. 591-607;
- Regulele (tractate) pe larg ale celui întru Sfinţi Părintelui nostru Vasile, Arhiepiscopul
Cezareei Capadociei, după întrebări şi răspunsuri, traducere de Nicolai Cotos, Cernăuţi, 1907;
- M. G. Murohy, Saint Basil and Monasticism, Washington, 1930;
- E. Amand, L’ascèse monastique de Saint Basile de Césarée, Maredsous, 1949;
- J. Rivière, Saint Basile, évêque de Césarée, Paris, 1925;
- P. Humbertclaude, La doctrine ascétique de Saint Basile de Césarée, Paris, 1932;
- Yves Courtonne, Saint Basile et l’Hellénisme, Paris, 1934;
- St. Giet, Les idées et l’action sociales de Saint Basile, Paris, 1941;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Iaşi, Ed. Moldova, 1935,
reeditată în 1996,. p. 141-158;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 868-876: Vasile cel Mare;
- Arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu, Pr. conf. univ. dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2004, p. 154-165;
- G. L. Prestige, H. Chadwick, St. Basil the Great and Apollinaris of Laodicea, London, 1956;
- S. A. C. Way, Saint Basil, Exegetic Homilies, Washington, 1963;
- B. Pruche, Autour du traité sur le Saint-Espirit de Saint Basile de Césarée, în „Recherches de
Science Religieuse”, Paris, 1964, p. 204-232;
- J. Gribomont, Esotérisme et tradition chez S. Basile, în „Oecumenica. Anales de recherches
oecumeniques 1967”, Neuchâtel, 1967;
- Yves Courtonne, Une témoin du IV-e siècle. Saint Basile et son temps d’après sa
correspondance, Paris, 1973;
- E. Cavalcanti, Il problema del linguaggio teologico nell’adv. Eunomium di Basilio Magno, în
„Augustinianum”, Paris, 1974, p. 527-539;
- E. Cavalcanti, Studi eunomiani, Roma, 1976;
- Th. A. Kopecek, A history of Neo-Arianism, 2 vol., Philadelphia, 1979;
- P. J. Fedwick (ed.), Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, 2 vol., Toronto, 1981;
- *** Sfântul Vasile arhiepiscopul Kesareei Kapadociei (329 - 379), trad. de Iosif, Mitropolit
primat, Bucureşti, 1898.

2. SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ

a) Repere biobibliografice
Sfântul Grigorie de Nazianz (329-389) este unul dintre Părinţii Capadocieni, numit
Teologul. S-a născut pe la anul 329, într-o familie aristocratică, la Arianz, aproape de Nazianz, în
partea de sud-vest a Capadociei, unde familia sa avea proprietăţi, iar tatăl său era episcop. Mama
sa, Nona, provenea dintr-o familie de buni creştini. Tatăl său, Grigorie, aparţinea la început sectei
hypsistarienilor. Însă vrednica sa soţie, Nona, l-a câştigat pentru creştinism şi a devenit în scurt
timp episcop de Nazianz. Deşi era un „stâlp al Ortodoxiei”, Grigorie, tatăl Sfântului Grigorie
Teologul, iscăleşte acceptarea crezului semiarian de la Ariminium, din respect faţă de împăratul
Constanţiu (360). El a participat mai târziu la hirotonirea Sfântului Vasile cel Mare şi s-a opus, cu
multă îndârjire, încercărilor împăratului Valens (371) de a uzurpa Ortodoxia în favoarea
arianismului. În cele din urmă, a scăpat de pedeapsa cu exilul, la care a fost condamnat împreună
cu Sfântul Vasile, pentru opoziţia sa fermă. După o slujire de 45 de ani ca vrednic episcop, tatăl
Sfântului Grigorie Teologul a trecut la cele veşnice în anul 374. Aşadar, Sfântul Grigorie
Teologul a crescut într-un mediu creştin de înaltă ţinută, educaţia primară dobândind-o în sânul
familiei.
Sfântul Grigorie Teologul a avut un frate, pe nume Chesarie (Cezar) medic învăţat, şi o
soră Gorgonia, care au copilărit în acelaşi mediu creştin elevat.
Tânărul Grigorie şi-a continuat studiile la Cezareea Capadociei, unde a urmat cursurile de
retorică împreună cu Sfântul Vasile cel Mare, de care îl va lega o durabilă prietenie. Continuă
apoi studiile la Cezareea Palestinei, atras de bogata bibliotecă şi amintirile lui Origen, la
Alexandria şi, în fine, la Atena „cea de aur”, unde a rămas o perioadă de aproape 10 ani.
Despre şederea şi studiile făcute la Atena ne vorbeşte însuşi Sfântul Grigorie de Nazianz
în lucrările sale autobiografice Despre viaţa sa şi apoi în Necrolog la moartea Sfântului Vasile
(381). Pe la anul 357, părăseşte Atena şi se reîntoarce acasă, primind taina Sfântului Botez.
După acest important eveniment din viaţa sa, Grigorie a fost invitat de către Sfântul
Vasile cel Mare la mănăstirea pe care o înfiinţase pe malul râului Iris, lângă localitatea Annesi, în
Pont. Acolo a rămas pentru o perioadă bună de timp şi poate s-ar fi stabilit în acel loc dacă nu l-
ar fi chemat tatăl său, Grigorie „cel Bătrân”, să revină acasă pentru a-l ajuta în lucrarea pastoral-
misionară din Nazianz.
În timpul şederii sale la Iris, el l-a ajutat pe Sfântul Vasile la redactarea primelor pagini
filocalice. Îndrăgeşte viaţa monahală, dorind să devină monah, dar chemarea tatălui său şi a
credincioşilor din Nazianz îi zădărniceşte planul.
Revenind la Nazianz, a fost hirotonit preot de către tatăl său, împotriva voinţei sale, la
sărbătorile Crăciunului din anul 361. Ca gest de revoltă faţă de hirotonirea oarecum forţată,
considerată de el „un act tiranic”, Grigorie fuge în Pont, la mănăstirea Sfântului Vasile.
 După ce îşi însuşeşte o nouă viziune şi înţelegere a preoţiei şi a responsabilităţilor
preoţeşti, probabil datorită Regulilor morale şi Regulilor monahale (mari şi mici) elaborate de
Sfântul Vasile cel Mare, Grigorie se reîntoarce, la rugăminţile tatălui său, la Nazianz, pe la Paştile
anului 362, dedicându-se muncii de administrare a eparhiei cât şi grijii pastorale faţă de
credincioşi. Cu acest prilej, el a ţinut o cuvântare, motivându-şi fuga sa în Pont, după hirotonire,
prin argumentul că nu era pregătit pentru o taină atât de mare ca Preoţia. Această cuvântare este
mai degrabă un tratat despre preoţie, a cărui influenţă se face simţită în Cele şase cărţi despre
preoţie ale Sfântului Ioan Gură de Aur, iar prin traducerea în latină, şi în Regula Pastorală a
Sfântului Grigorie Dialogul.
În anul 371, împăratul arian Valens a împărţit provincia Capadociei în două: Capadocia
Prima şi Capadocia Secunda. Cezareea, unde fusese hirotonit Sfântul Vasile cel Mare ca episcop
şi mitropolit, a devenit capitala Capadociei Prima, iar Tyana, unde era episcop Antim, a devenit
capitală a Capadociei Secunda. Această împărţire teritorială a fost făcută de Valens cu scopul de
a limita autoritatea şi influenţa Sfântului Vasile cel Mare în Orientul creştin ortodox. Ştim că
Sfântul Vsile cel Mare l-a infruntat cu curaj, în câteva rânduri, pe împăratul Valens şi pe trimişii
lui (în special pe prefectul Modest).
Cu acordul tacit al împăratului arian Valens, episcopul Antim şi-a extins jurisdicţia,
preluând o serie de episcopii incluse în mitropolia Sfântului Vasile cel Mare şi totodată
pretinzând titlul de mitropolit. Pentru a contracara pretenţiile abuzive ale acestuia, Sfântul Vasile
întemeiază câteva noi centre eparhiale, între care amintim Nyssa şi Sasima. Pentru Sasima,
Marele Vasile îl hirotoneşte episcop pe prietenul său Grigorie, iar pentru Nyssa, pe fratele său, cu
acelaşi nume. Sasima era un orăşel lipsit de orice viaţă sau importanţă teologică şi culturală. O
succintă dar plastică descriere a acestei mici localităţi o găsim prezentată în poemul Despre viaţa
sa al Sfântului Grigorie de Nazianz: „Pe un drum mult circulat al Capadociei, în punctul unde se
împarte în trei, se află un loc de popas, unde nu există nici apă, nici iarbă şi nici vreun semn de
civilizaţie. Este un sătuc înspăimântător şi de nesuferit. Pretutindeni nu întâlneşti decât praf,
gălăgie, căruţe, urlete, gemete, funcţionari mărunţi, instrumente de tortură, lanţuri. Populaţia
întreagă este formată din străini şi călători. Aceasta a fost biserica mea din Sasima” (Carmen
XI, v. 439-448).
Din această descriere concisă înţelegem de ce Grigorie de Nazianz nu va păşi niciodată în
acest orăşel, rămânând în continuare la Nazianz, pentru a-l ajuta pe tatăl său.
După trecerea la cele veşnice a tatălui său (în anul 374), el a preluat scaunul episcopal de
Nazianz, însă pentru puţină vreme, deoarece s-a retras, după numai un an, la mănăstirea Sfânta
Tecla din Seleucia, în Isauria, dedicându-se vieţii ascetice şi contemplative.
Liniştea mult dorită i-a fost întreruptă în anul 379, când un grup de credincioşi ortodocşi
l-au chemat la Constantinopol pentru reorganizarea Bisericii de acolo, persecutată şi distrusă de o
serie de împăraţi şi arhiepiscopi arieni. Sfântul Grigorie de Nazianz acceptă această invitaţie şi
timp de doi ani se dedică cu multă sârguinţă organizării Bisericii constantinopolitane, devenind o
personalitate de prim rang din marea cetate. O rudenie apropiată îi dăruieşte o casă, în care
Sfântul Grigorie amenajează o capelă cu hramul Sfintei Învieri (Anastasis). Se spune că, la
venirea Sfântului Grigorie în Constantinopol (în anul 379) era doar o singură biserică ortodoxă şi
17 biserici ariene, iar la plecarea sa din Constantinopol (în anul 381) erau 17 biserici ortodoxe şi
numai o singură biserică ariană. Acest fapt s-a datorat celebrelor sale cuvântări pe care le-a ţinut
la Constantinopol, şi în primul rând celor cinci omilii despre dumnezeirea Logosului întrupat.
Aceste cinci Cuvântări teologice îi vor aduce, mai târziu, supranumele de Teologul. Mai
adăugăm şi faptul că, la 9 august 378, a murit împăratul arian Valens, iar la 19 ianuarie 379,
împăratul Graţian (373-383) al Occidentului l-a proclamat august al Orientului pe generalul de
origine spaniolă Teodosie (379-395).
 În anul 380, împăratul ortodox Teodosie cel Mare şi-a făcut intrarea triumfală în
Constantinopol. Cu acest prilej, ortodocşii îşi reprimesc vechile lor proprietăţi (inclusiv bisericile
ce le-au avut), iar Sfântul Grigorie, pentru activitatea sa pastoral-misionară şi meritele sale
deosebite în lupta contra ereticilor arieni, pnevmatomahi etc., este întronizat în scaunul patriarhal
al Constantinopolului, în catedrala Sfinţii Apostoli din capitală, împăratul însuşi conducând
procesiunea.
Sinodul al II-lea ecumenic, care şi-a deschis lucrările în mai 381, a confirmat alegerea
Sfântului Grigorie ca arhiepiscop de Constantinopol, fiind instalat de arhiepiscopul şi mitropolitul
Meletie al Antiohiei, care era preşedintele sinodului.
Trecerea la cele veşnice pe neaşteptate a lui Meletie l-a adus pe Grigorie în prim plan,
fiind numit noul preşedinte al sinodului. Acest fapt s-a împlinit în virtutea canonului 3 al acestui
sinod (care acorda scaunului de Constantinopol un primat de onoare, după cel al Romei, dar
înaintea scaunelor din Alexandria şi Antiohia) şi, totodată, pentru prestigiul de care se bucura
Sfântul Grigorie. Succesiunea evenimentelor nu a fost pe placul episcopilor din Egipt şi
Macedonia, care au protestat, considerând numirea lui ca fiind necanonică. Episcopii egipteni şi
macedonieni argumentau protestul lor prin faptul că Sfântul Grigorie era deja episcop de Sasima,
şi apoi, pentru că nu s-a aşteptat sosirea lor la Constantinopol pentru a se face această numire.
Protestul acesta s-a făcut la instigaţia papei Damasus, care ducea o politică duplicitară faţă de
Biserica Răsăriteană. Pe de altă parte, papa îi sprijinea pe alexandrini, în timp ce pe melitieni îi
privea cu suspiciune.
Marcat profund de intrigile unor colegi sinodali şi cuprins de nostalgia liniştei de la
Nazianz, Sfântul Grigorie s-a confruntat şi cu refuzul episcopilor egipteni, în frunte cu Timotei al
Alexandriei şi al celor din Macedonia, grupaţi în jurul lui Ascholius al Tesalonicului, abia sosiţi
la sinod, de a participa la Sfânta Liturghie oficiată de el, ceea ce însemna o nouă escaladare a
conflictului între sinodali şi indirect compromiterea sinodului. Dezgustat, Sfântul Grigorie s-a
hotărât să demisioneze şi din scaunul episcopal de Constantinopol şi de la preşedinţia Sinodului
al II-lea ecumenic. După ce a ţinut o cuvântare în faţa celor 150 de sinodali în catedrala din
Constantinopol, părăseşte capitala şi revine la Nazianz, în Capadocia, în vara anului 381.
Reîntors la Nazianz, s-a ocupat încă doi ani de treburile Bisericii de acolo, până când a
fost ales un nou episcop, în persoana prietenului său, Eulalius, în anul 383. Se retrage, apoi, la
Arianz, oraşul natal, unde îşi petrece ultimii ani din viaţă în meditaţie, studiind şi compunând
poezii. Opera sa poetică de aproximativ 18.000 de versuri i-a impresionat şi pe contemporanii săi,
dar şi posteritatea.
Devotat în întregime preocupărilor sale literare şi practicilor monastice până în ultima
clipă a vieţii, Sfântul Grigorie de Nazianz a trecut la cele veşnice, la o dată încă necunoscută de la
sfârşitul anului 389 sau începutul anului 390. Este prăznuit de Biserica Ortodoxă anual, la 25
ianuarie şi la 30 ianuarie.

b) Contribuţii la dezvoltarea tezaurului literar patristic

Moştenirea literară a Sfântului Grigorie de Nazianz este deosebit de vastă. Opera sa,
redactată în proză şi versuri, cuprinde Cuvântări, Poeme şi Scrisori.
1. Cuvântările. Cele 45 de cuvântări sau discursuri se împart, după conţinut în:
- Cuvântări dogmatice;
- Cuvântări la sărbători mari;
- Necrologuri;
- Panegirice sau Haghiografice;
- Cuvântări ocazionale.
 Cuvântările îl descoperă pe Sfântul Grigorie de Nazianz ca orator desăvârşit, profund
cunoscător al principiilor retoricii, pe care şi le-a însuşit la Atena de la mari oratori şi filosofi
precum Himerius, Prohaeresius şi sofistul Polimon. Ele aparţin perioadei de maximă activitate
pastoral-misionară, între anii 379-381, când, în calitate de ierarh al Constantinopolului, a putut
atrage atenţia întregii lumi asupra adevărului credinţei ortodoxe. De altfel, impactul cuvântărilor
Sfântului Grigorie a fost deosebit de mare.
Ele au început să fie studiate în şcolile de retorică şi traduse din limba greacă în diverse
limbi: latină, siriacă, armeană, slavonă, georgiană, arabă, etiopiană etc. De pildă, pe la anul 399
(400), Rufin de Aquileia traducea nouă cuvântări ale Sfântului Grigorie de Nazianz. Totodată,
ritmul poetic al liricii gregoriene a pătruns mai apoi şi în imnografia bisericească.
Cuvântările dogmatice. În această categorie de cuvântări sunt cuprinse, în primul rând,
cele cinci Cuvântări teologice, desemnate de însuşi autorul lor prin sintagma Cuvinte teologice.
Ele au fost ţinute în anul 380, la Constantinopol, în capela Învierii, fiind îndreptate împotriva
eunomienilor şi a macedonienilor. Aceste cuvântări i-au adus Sfântului Grigorie supranumele de
Teologul. Deşi au fost rostite pe un ton polemic, în esenţă ele nu sunt doar o expunere clasică a
credinţei niceene, ci şi o precizare punctuală a doctrinei trinitare.
Fiecare din cele cinci cuvântări teologice dezvoltă teme independente, dar nu fără legătură
între ele.
Prima cuvântare poate constitui o introducere şi elaborare de principii fundamentale
pentru adevărata teologhisire. Nu oricine, oricând şi în faţa oricui se poate vorbi despre
Dumnezeu, despre Sfânta Treime, despre întrupare, despre mântuire sau despre Sfintele Taine. Pe
lângă pregătirea în domeniu, vorbitorul trebuie să aibă o atitudine corespunzătoare faţă de
adversarii săi eretici. De asemenea, trebuie să ştie ce subiecte pot fi abordate cu folos şi care
trebuie privite cu deosebită circumspecţie, întrucât cunoaşterea lor nu aparţine lumii de aici, ci
celei de dincolo.
În actul teologhisirii, Sfântul Grigorie de Nazianz pune accentul, tot timpul, pe practicarea
virtuţii. Cine nu trăieşte în Dumnezeu, acela nu poate să facă o teologhisire adevărată. De fapt,
cea mai înaltă teologhisire este trăirea în Dumnezeu.
Cuvântarea a doua este dedicată problemei cunoaşterii lui Dumnezeu sau theologiei.
Sfântul Grigorie dezvoltă aici temele cheie ale teologiei, şi anume: existenţa lui Dumnezeu,
natura şi atributele lui Dumnezeu, în măsura în care pot fi cunoascute şi definite, întrucât
Dumnezeu nu poate fi cunoscut pe cale raţională.
Despre Dumnezeu putem spune că există cu certitudine, întrucât existenţa Lui este
dovedită tocmai prin făpturile lumii care îl mărturisesc drept Creator; dar ce este El în Sine Însuşi
depăşeşte posibilitatea noastră de cunoştere. Fiinţa Sa este un mister, dar manifestarea ei este
vizibilă prin armonia desăvârşită a creaturilor Sale. În timp ce Îl vede pe Dumnezeu, teologul nu
poate exprima natura Lui în cuvinte şi nici s-o înţeleagă.
Existenţa lui Dumnezeu poate fi dovedită cel mai bine prin intermediul lumii create.
Dincolo de creaturile Sale, trebuie să fie înţeles Cel care le-a adus la exisenţă, şi a rânduit
fiecăreia un rost anume, într-un sistem ce funcţionează asemenea unui ceasornic. Natura îşi
vesteşte Creatorul într-un mod inefabil, dar numai celor ce cred în El şi îşi trăiesc viaţa în
dependenţă de Izvorul ei. Concluzionăm, aşadar, că există o cazuă creatoare şi pronietoare, aşa
cum sunetul unui instrument dă mărturie despre existenţa celui care l-a făcut şi a celui care cântă.
Chiar şi inteligenţele superioare (îngerii) nu Îl pot cunoaşte pe Dumnezeu în Sine, în fiinţa
Sa. Cu atât mai mult, noi oamenii. Cauza inabilităţii noastre de a-L cunoaşte pe Dumnezeu în
Sine rezidă în unirea sufletului cu trupul, acesta din urmă împiedicând sufletul să se ridice peste
lucrurile sensibile.
 În profunda sa milostivire faţă de slăbiciunea noatră, Dumnezeu se numeşte pe Sine, în
Sfânta Scriptură, cu nume din lumea sensibilă. Teologul poate folosi aceste numiri ca trepte spre
adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu.
Cuvântarea a treia tratează despre tema propriu-zisă a teologiei, abordând deofiinţimea
celor trei Persoane divine. Este accentuată în chip special deofiinţimea Logosului cu Tatăl.
Sfântul Grigorie este foarte clar în privinţa consubstanţialităţii Fiului cu Tatăl, oferind o analiză
pertinentă a textelor biblice invocate de arieni.
Cuvântarea a patra respinge obiecţiile aduse de arieni dumnezeirii Fiului, făcând uz de
texte scripturistice şi raţionamente logice elaborate, care exclud orice posibilitate de reconciliere
cu învăţăturile eretice. Prin atitudinea sa faţă de erezia ariană, Sfântul Grigorie devine unul dintre
marii creatori ai hristologiei veacului al IV-lea, care va constitui baza pe care se va articula
întreaga învăţătură hristică oficială a Bisericii. În gândirea sa, Hristos este Fiul Omului şi Fiul lui
Dumnezeu deopotrivă.
Cuvântarea a cincea afirmă dumnezeirea Sfântului Duh împotriva ereticilor macedonieni.
Sfântul Duh este a treia Persoană a Sfintei Treimi, existând, nu prin naştere, ci prin purcedere.
În acelaşi context al teologhisirii trebuie evaluate şi cuvântările 20 şi 32 gregoriene, care
combat mania constantinopolitanilor de a se angaja cu orice preţ în dispute teologice. Cuvarea 20
defineşte mai detaliat învăţătura despre Sfânta Treime.
Cuvântările 4 şi 5 ale Sfului Grigorie de Nazianz sunt un atac virulent la adresa
împăratului Iulian Apostatul (361-363), pe care Sfântul Părinte l-a cunoscut în timpul studiilor la
Atena. Se pare că au fost alcătuite după moartea împăratului Iulian (363), dar n-au fost rostite în
public niciodată.
Cuvântări panegirice şi haghiografice. Spre deosebire de cuvântările dogmatice,
panegiricile şi lucrările haghiografice sunt, din punct de vedere artistic, creaţii de largă respiraţie,
în care acurateţea credinţei ortodoxe se împleteşte armonios cu suflul retoric clasic. În esenţă,
cele mai multe din aceste cuvântări au un caracter liturgic, fiind rostite cu prilejul unor praznice
împărăteşte, precum: Naşterea Domnului, Bobotează, Învierea Domnului, Pogorârea Sfântului
Duh etc., sau la sărbătorirea unor Sfinţi, precum: Fraţii Macabei, Sfântul Ciprian de Cartagina,
Sfântul Atanasie cel Mare etc.
Cuvântările funebre sau necrologurile vin în completarea panegiricelor. Amintim astfel
de necrologuri: la moartea tatălui său, a fratelui său Chesarie, a surorii sale Grgonia şi a
prietenului său Sfântul Vasile cel Mare. Ele devin adevărate documente istorice şi biografice
importante. Sfântul Grigorie de Nazianz este socotit creatorul necrologului şi autobiografiei.
Cuvântări ocazionale. Diferite evenimente din viaţa Sfântului Grigorie de Nazianz au
ocazionat o serie de cuvântări, devenite surse documentare şi conţinând o serie de informaţii
preţioase despre autor, care ne introduc în atmosfera, în starea de spirit şi tensiunea
duhovnicească care le-au învăluit. Amintim aici Cuvânt de apărare pentru fuga sa în Pont;
Cuvântările 9, 10 şi 11, legate de alegerea şi numirea sa ca episcop, în anul 371; Cuvântarea 36,
ţinută cu prilejul numirii sale ca arhiepiscop de Constantinopol; Cuvântarea 42, rostită de Sfântul
Grigorie de Nazianz în faţa celor 150 de episcopi adunaţi la sinodul II ecumenic (381) şi a
credincioşilor săi, după demisia sa din funcţia de arhiepiscop de Constantinopol.
2. Opera poetică. Amplă şi variată, opera poetică a Sfântului Grigorie de Nazianz a fost
elaborată în liniştea de la Arianz, între anii 383-389. Ea a angajat un efort susţinut şi o dăruire
remarcabilă din partea autorului, totalizând peste 400 de poeme, însumând aproximativ 16.000 de
versuri. Marele patrolog român Pr. I. G. Coman preciza că „Sfântul Grigorie a scris 507 poezii,
cu un total de aproximativ 18.000 de versuri” (Patrologie, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1956, p.
181).
În poemul Pentru versurile sale (1-57) autorul prezintă principalele motive care l-au
determinat să adopte poezia ca mijloc de exprimare a credinţei creştine şi a propriilor sale
sentimente. În primul rând, el dorea să dovedească că, după conţinutul şi menirea ei, cultura
creştină nu este mai prejos decât cea clasică greco-romană. În al doilea rând, el voia să facă mai
uşor accesibilă credinţa creştină celor tineri, prin intermediul poeziei, prezentându-le dogmele
(învăţăturile) prin dulceaţa artei poetice. Iar, în al treilea rând, el dorea să-i combată pe eretici, în
special pe apolinarişti, care făceau uz de poezie în propaganda lor eretică.
În general, opera poetică a Sfântului Grigorie de Nazianz a fost împărţită în: poeme
teologice şi poeme istorice. Poemele teologice au fost împărţite în două secţii: dogmatice şi
morale. Poemele istorice au fost şi ele împărţite în două secţii: despre sine şi despre alţii, cele
mai multe fiind scurte epigrame şi epitafe.
Poemul Despre viaţa sa este socotit a fi cea mai mare realizare autobiografică din întreaga
literatură greacă (Quasten). Alte trei poeme autobiografice (Plângerea necazurilor sale; Jalnica
tânguire despre sufletul său şi Imn jalnic pentru sufletul său îndurerat) dezvăluie zbuciumul
lăuntric al unui suflet cu adevărat creştin şi pot fi socotite o prefaţă la Confesiunile Fericitului
Augustin.
În general, poemele dogmatice (38 la număr) tratează despre Sfânta Treime, despre opera
creatoare a lui Dumnezeu, despre Providenţa divină, căderea omului în păcat, întruparea Fiului
lui Dumnezeu, genealogia, minunile şi parabolele Mântuitorului şi despre cărţile canonice ale
Sfintei Scripturi.
Cu toate că lirica gregoriană are rădăcini în tradiţia clasică grecească, ea poartă amprenta
de neconfundat a unui spirit creator creştin.
3. Corespondenţa Sfântului Grigorie de Nazianz este deosebit de bogată şi variată. S-a
păstrat o colecţie de 245 de scrisori, datând din aceeaşi perioadă cu opera sa poetică, adică din
vremea de retragere la Arianz din ultima parte a vieţii. Patrologul J. Quasten apreciază că Sfântul
Grigorie de Nazianz este primul autor grec care a publicat o colecţie de scrisori, la cererea lui
Nicobulus, nepotul din partea surorii sale Gorgonia.
Sfântul Grigorie considera corespondenţa un mijloc foarte important de comunicare. De
aceea nu trebuie să ne surprindă faptul că la el întâlnim o adevărată teorie a epistolografiei.
Autorul fixează caracteristicile principale ale unei scrisori bune, şi anume: concizia, claritatea,
graţia şi simplitatea (Vezi: Epistola 51 şi Epistola 54).
În epistolele gregoriene sunt abordate o serie de teme: dogmatice, morale, ocazionale. Cu
toate că, în general, corespondenţa Sfântului Grigorie de Nazianz nu s-a ridicat la nivelul
importanţei şi popularităţii corespondenţei Sfântului Vasile cel Mare, ea fiind restrânsă la prieteni
şi rubedenii, subliniem rolul major pe care aceasta o are pentru teologie. Ilustrative sunt, în acest
sens, scrisorile adresate preotului Cledoniu (101 şi 102) sau cea către Nectarie (202), toate
îndreptate contra apolinarismului. De asemenea, sinodul III ecumenic de la Efes (431) a preluat
un paragraf din Scrisoarea 101, iar sinodul IV ecumenic de la Calcedon (451) întreaga scrisoare.
Sfântului Grigorie de Nazianz i s-a mai atribuit şi o tragedie, intitulată Hristos suferind,
care însă aparţine unui autor bizantin, încă neidentificat, din secolul XI sau XII.
4. Testamentul Sfântului Grigorie de Nazianz, redactat în anul 381, la Constantinopol,
prin care lăsa toată averea sa Bisericii din Nazianz, demonstrează marea iubire pe care el a
manifestat-o faţă de Hristos şi Biserica Sa, dar şi faţă de cei năpăstuiţi şi aflaţi în necazuri.
c) Elemente de doctrină în opera sa teologică
O analiză atentă a operei teologice a Sfântului Grigorie de Nazianz demonstrează o
anumită dependenţă a gândirii sale teologice faţă de cea a Sfântului Vasile cel Mare. Dar, prin
acest fapt, el nu rămâne un simplu imitator. Dimpotrivă, descoperim în gândirea teologică
gregoriană un mare progres în folosirea terminologiei teologice, în exprimarea şi adâncirea
formulelor dogmatice, ceea ce demonstrează că Sfântul Grigorie a văzut teologia nu numai ca pe
o autentică trăire în Dumnezeu, ci şi ca pe o ştiinţă adevărată. În nenumărate rânduri, el a
prezentat în lucrările sale, în mod explicit, natura teologiei, mai cu seamă în cele cinci Cuvântări
teologice şi mai apoi în Cuvântările 20 şi 32. În aceste cuvântări descoperim adevărate
„discursuri despre metoda ştiinţei teologice”, adică o elaborare motodologică în adevăratul sens
al cuvântului.
În cugetarea gregoriană, filosofarea despre Dumnezeu nu aparţine tuturor „ci numai celor
ce s-au străduit şi au fost învăţaţi în contemplaţie şi, înainte de aceasta, celor ce au fost curăţiţi
în suflet şi în trup, sau cel puţin se curăţesc într-o anumită măsură” (Cuvântarea I, 3). Această
filosofare despre Dumnezeu se face între anumite limite, începând cu cele ce ne sunt apropiate şi
în măsura în care ascultătorul este deprins să le înţeleagă şi să le pătrundă cu mintea. Pe
Dumnezeu trebuie să-L pomenim mai des decât respirăm, potrivit îndemnului psalmistului, care
zice: „Să se cugete ziua şi noaptea” (Psalmul 1, 2) şi să se binecuvânteze Domnul în toată
vremea” (Psalmul 33, 1), însă cu precauţie, adică nu oriunde şi oricând, întrucât „orice lucru îşi
are vremea lui” (Ecclesiast 3, 1).
1. Cunoaşterea lui Dumnezeu. Doctrina Sfântului Grigorie de Nazianz despre cunoaşterea
lui Dumnezeu are o importanţă deosebită atât prin precizia şi claritatea formulelor, cât şi prin
progresul ei faţă de aceea a contemporanilor săi. Sfântul Grigorie are o interesantă teorie a
cunoaşterii lui Dumnezeu, care în general, se înscrie pe linia marilor capadocieni. Legea naturală
şi observaţia noastră asupra lumii ne dezvăluie existenţa lui Dumnezeu şi faptul că El este cauza
făcătoare şi susţinătoare a întregii creaţii (Cuvântarea II, 6). Existenţa şi ordinea lumii nu sunt
produsul hazardului, ci opera lui Dumnezeu. Observând cele văzute şi armonios stabilite, aflate
într-o continuă mişcare şi mişcate de Creator, deducem pe Autorul lor. Nimeni, însă, nu ştie ce
este Dumnezeu în natura sau în fiinţa Sa. Aceasta vom cunoaşte când mintea şi raţiunea noastră
se vor uni cu ceea ce le este înrudit, iar chipul se va ridica la arhetip, spre care tânjeşte
(Cuvântarea II, 17).
2. Sfânta Treime. Sfântul Grigorie de Nazianz este clasic şi normativ cu privire la
adevărurile despre Sfânta Treime şi despre întruparea Domnului. Sfântul Grigorie este, prin
excelenţă, teologul Sfintei Treimi. El stabileşte cel dintâi, definitiv, raporturile între persoanele
Sfintei Treimi şi specificul fiecăreia din ele. Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh au comun fiinţa,
necrearea şi dumnezeirea.
Potrivit concepţiei gregoriene, la începutul teologiei trebuie să îl punem pe Tatăl, pe Fiul
şi pe Sfântul Duh; Întâiul să ne fie binevoitor, al Doilea să ne ajute, iar al Treilea să ne inspire
sau mai bine zis „să ne arate din unica dumnezeire lumina cea una, distinctă în chip unitar,
unită în chip distinct”. Prin aceasta, Sfântul Grigorie de Nazianz pune învăţătura despre Sfânta
Treime ca piatră de temelie a credinţei în Dumnezeu.
Ca atribute specifice: Tatăl posedă nenaşterea, Fiul naşterea, iar Duhul Sfânt
purcederea.
3. Hristologia Sfântului Grigorie de Nazianz, fiind foarte avansată, a fost recunoscută la
lucrările sinodului III ecumenic de la Efes (431) şi ale sinodului IV ecumenic de la Calcedon
(451). El susţine unitatea persoanei în Hristos. În Hristos sunt două naturi – Dumnezeu şi omul –
sau mai exact natura (firea) dumnezeiască şi natura (firea) omenească. Prin întrupare, Fiul lui
Dumnezeu nu a devenit două persoane, ci o singură persoană având două firi. Unirea celor două
firi în El a avut loc nu după har, ci după esenţă. Ca o consecinţă a unirii celor două firi, Fecioara
Maria este Născătoare de Dumnezeu.
4. Pnevmatologia Sfântului Grigorie de Nazianz reliefiază aceeaşi acurateţe şi conciziune
în exprimare. Marele Capadocian este cel dintâi care exprimă, fără ezitare, dumnezeirea Sfântului
Duh. În anul 372, el exprima clar, într-o predică publică, că Sfântul Duh este Dumnezeu, iar acest
adevăr nu trebuie ţinut sub obroc (Cuvântarea XII, 6).
În Cuvântarea a cincea teologică, dedicată Duhului Sfânt, Sfântul Grigorie de Nazianz
creionează structura de bază a învăţăturii pnevmatomate, pornind de la afirmarea deofiinţimii
Sfântului Duh cu Tatăl şi cu Fiul. „Dumnezeirea este neîmpărţită” – spune el – adică „este ca o
unică lumină în trei sori ce se penetrează reciproc, fără să se contopească. Când privim la
dumnezeire, la cauza primă, la principiul unic, apare în cugetarea noastră unitatea ei. Iar când
privim la Cei în care este dumnezeirea, la Cei care ies din cauza primă în mod netemporal, fiind
din ea şi din aceeaşi slavă, cei închinaţi sunt Trei” (Cuvântarea V, 14).
5. Soteriologia Sfântului Grigorie de Nazianz este centrată pe ideea satisfacţiei, în sensul
că Hristos s-a făcut pentru noi păcatul însuşi şi blestemul însuşi, într-atât s-a smerit (Cuvântarea
XXXVII, 1). Păcatul a determinat deosebirile dintre oameni. Deşi, la început, oamenii au fost
liberi şi egali, păcatul a produs diferenţele sociale. Păcatul a făcut şi face că unii oameni sunt mult
liberi, alţii robi, unii bogaţi, alţii săraci. Doar dragostea poate restabili starea naturală,
primordială, de egalitate. „Priveşte la egalitatea de la început, – spune Sfântul Grigorie, – nu la
împărţirea de mai de pe urmă; ia seama nu la legea celui mai puternic, ci la aceea a
Creatorului. Dă ajutor firii, după putere, cinsteşte vechea libertate, ruşinează-te de tine însuţi,
acoperă cu neamul tău necinstea ...” (Cuvântarea XIV, 26).
6. Sfintele Taine sunt prezentate cu claritate, subliniindu-se rolul lor sfinţitor şi mântuitor.
Vorbind despre Taina Sfântului Botez, Sfântul Grigorie enumeră şase feluri de botez:
- al lui Moise sau cel al apei;
- al lui Ioan sau al pocăinţei;
- al lui Iisus sau al Duhului;
- al martirajului sau al sângelui;
- al lacrimilor şi
- al focului, în viaţa cealaltă (Cuvântarea XXXIX, 17, 19).
El compară pocăinţa cu botezul lacrimilor. De asemenea, pune accent pe realismul
euharistic.
Sfântul Grigorie s-a dovedit a fi un mare susţinător al culturii clasice şi al culturii în
general, aşa cum o arată în toate lucrările sale, îndeosebi în cuvântările IV şi V, îndreptate
împotriva lui Iulian Apostatul, în lucrările autobiografice şi în multe dintre scrisorile sale.
Rămâne în istoria literaturii şi a gândirii patristice ca scriitor de prim rang, fiind supranumit nu
numai „Teologul” ci şi „Demonstene creştin” al vremii sale. Opera sa a avut un impact deosebit
asupra teologiei răsăritene. Cu toate că n-a atins în întregime şi n-a epuizat tematica teologiei
tratate, el rămâne unul dintre cei mai mari teologi ai secolului IV. În cosmologie, antropologie,
hristologie, Sfintele Taine, eshatologie, el nu este complet, dar, prin cele „Cinci cuvântări
teologice” şi prin alte lucrări, el a elaborat şi a formulat învăţătura ortodoxă clasică despre
Dumnezeu şi despre Sfânta Treime. El rămâne teologul consacrat al Sfintei Treimi în Răsărit. În
cugetarea sa teologică, Sfântul Grigorie se foloseşte de metoda suplă a îmbinării elementelor
Revelaţiei şi Tradiţiei cu idei şi demonstraţii filosofice, deşi el nu agrea, în general, sistemele
filosofice antice. De fapt, cugetarea sa nu este o filosofie abstractă, ci mai degrabă o frământare
profundă pentru adevăr, care se foloseşte de toate mijloacele accesibile credinţei şi raţiunii
umane.
Sfântul Grigorie de Nazianz rămâne unul dintre cei mai mari predicatori şi oratori ai
secolului IV. Cuvările sale, fie pregătite, fie improvizate, dovedesc nu numai o aleasă formaţie
retorică la şcolile profane ale vremii, ci şi un remarcabil talent personal. De aceea, el a ajuns
devreme clasic în domeniul elocinţei.
Sfântul Grigorie de Nazianz este şu un mare poet al lumii creştine, folosindu-se de vers
nu numai pentru a exprima sentimente şi atitudini personale, ci şi pentru a îmbrăca în lirica sa
idei teologice sau filosofice, care, sub acest veşmânt, puteau circula mai uşor.
Marele Părinte Capadocian a fost un mare şi frământat păstor sufletesc, cu o conştiinţă
deosebit de exigentă. Sublimitatea preoţiei l-a înfricoşat atât de mult, încât a fugit după
hirotonirea lui în preot. Idealul preoţiei şi obligaţiile care decurg din angajarea în acest ideal sunt
arătate cu multă măiestrie în tratatul său Despre fuga sa în Pont, unde defineşte preoţia ca „arta
artelor şi ştiinţa ştiinţelor”.
În gândirea gregoriană, ceea ce caracterizează, în primul rând, misiunea preoţească, este
chemarea de sus şi o pregătire morală şi duhovnicească dincolo de orice critică, strălucind ca
model pentru toţi cei care privesc la preot. Apoi, preotului i se cere şi o aleasă pregătire teologică
şi ştiinţifică, întrucât el – spre deosebire de ceilalţi oameni – cunoscând suflete de diferite vârste,
de diferite formaţii, de diferite nivele de cultură, de diferite temperamente, trebuie să facă faţă
nevoilor sufleteşti ale fiecăruia dintre credincioşii săi. Pe deasupra, el trebuie să ţină piept şi
atacurilor coalizate ale duşmanilor numeroşi, perfizi şi neînduplecaţi ai Bisericii, începând cu
necreştinii, ateii, şi sfârşind cu ereticii şi cu unii dintre proprii săi credincioşi.
Sfântul Grigorie a fost un temperament delicat, sensibil, frământat, uneori prins în mrejele
contradicţiilor greu de trecut ale dorinţei sale de a lucra în Biserică şi râvna sa de a se desăvârşi în
locuri retrase. A cultivat, ca nimeni altul, sentimentul de prietenie, modelul prietenului ideal din
copilărie şi până la moarte fiindu-i Sfântul Vasile cel Mare.
Sfântul Grigorie de Nazianz a influenţat mult teologia vremii sale şi pe cea ulterioară,
lucrările sale fiind traduse în repetate rânduri în diverse limbi orientale (siriacă, armeană, coptică
etc.). Cu timpul, la lucrările gregoriene au fost redactate scholii, cele mai importante fiind
Scholiile lui Ilie din Creta (secolul X).
Importanţa şi actualitatea operei şi gândirii sale s-au dovedit prin faptul că, în momentele
de mare răscruce şi frământare din istoria creştinismului, marii cercetători ai vremii au încercat
să-l readucă în prim plan, ca stâlp al credinţei. De exemplu, în perioada Renaşterii, Aldus
Manutius a făcut o selecţie din opera sa poetică pe care a publicat-o în trei volume din Poetae
Christiani Veteres, apărute la Veneţia în anul 1504. De asemenea, în timpul Reformei, erudiţii
protestanţi de la Basel au realizat o primă ediţie completă a operei Sfântului Grigorie de Nazianz
(J. Billius, Opera omnia, Paris, 1609-1611). În secolul al XVII-lea, benedictinii au publicat
întrega operă gregoriană (Paris, 1778-1840), care va fi apoi retipărită în marea colecţie a lui J. P.
Migne.
Sfântul Grigorie de Nazianz a fost admirat şi de mari personalităţi culturale ale Apusului,
precum: Erasmus, Melanchton, Edward Gibbon, J. H. Newman etc. Marele ierarh capadocian a
scris în toate genurile literare patristice contemporane lui, atât în proză cât şi în versuri. A creat
genurile literare ale autobiografiei şi necrologului. Rămâne creatorul propriu-zis al poeziei
creştine în toată amploarea şi măreţia ei clasică.
Discursul teologic al Sfântului Grigorie de Nazianz este un model grăitor atât pentru
contemporanii vremii sale, cât şi pentru urmaşi. El a fascinat deopotrivă pe simpli credincioşi, dar
şi pe cercetătorii din toate timpurile.

Bibliografie selectivă:
- *** Cele cinci cuvântări teologice ale celui între sfinti Părintelui nostru Grigorie de Nazianz,
traducere din limba greacă, introducere şi note de Pr. dr. Academician Dumitru Stăniloae, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1993;
- Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Efrem Sirul, Despre preoţie,
introducere, note şi un cuvânt înainte de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987;
- Pr. prof. Şt. Alexe, Critica marei plăgi a cametei la Sfinţii Părinţi Capadocieni, în „Mitropolia
Moldovei şi Sucevei”, Iaşi, 1960, nr. 7-8, p. 433-444;
- Pr. Ilie D. Brătan, Sfântul Grigorie Teologul, în „Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1958, nr. 1-2, p.
39-44;
- Pr. Ilie D. Brătan, Sfântul Grigorie de Nazianz, dascăl ortodox, în „Mitropolia Olteniei”,
Craiova, 1976, nr. 7-8, p. 515-528;
- Prof. Ion Bria, Teolog şi teologie, după Sfântul Grigorie de Nazianz, în „Glasul Bisericii”,
Bucureşti, 1958, nr. 1-2, p. 168-172;
- Magistr. Vasile Bria, Hristologia Sfântului Grigorie de Nazianz, în „Ortodoxia”, Bucureşti,
1990, nr. 2, p. 197-211;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Geniul Sfântului Grigorie de Nazianz, Ed. Institutului Român de
Bizantinologie (3), Bucureşti, 1937, 62 pagini; Studiu republicat în „Studii Teologice”, Bucureşti,
1994, nr. 46, p. 3-37;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Două femei de elită din epoca de aur a patristicei: Gorgonia şi
Macrina. Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Grigorie de Nyssa despre surorile lor, în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1948, nr. 2, p. 89-126;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Iconomia Învierii Domnului în predicile pascale ale Sfântului
Grigorie de Nazianz, în „Glasul Bisericii”, Bucureşti, 1955, nr. 3-4, p. 177-186;
- I. G. Coman, Patrologie, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1956, p. 177-185;
- I. G. Coman, Poezia Sfântului Grigorie de Nazianz, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1958, nr.
1-2, p. 68-92;
- Pr. dr. I. G. Coman, Chipul Sfântului Ciprian în panegiricile Sfântului Grigorie de Nazianz şi
Prudenţiu, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1961, nr. 3-4, p. 123-149;
- Magistr. Constantin I. Corniţescu, Sfântul Grigorie de Nazianz despre familia sa, în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1964, nr. 5-6, p. 350-366;
- Drd. Vasile Cristescu, Influenţa teologiei trinitare a Sfântului Grigorie de Nazianz asupra
gândirii creştine ulterioare, în „Teologie şi Viaţă”, Iaşi, 1992, nr. 1-2, p. 42-58;
- Diac. asist. Ioan I. Ică, Teologie şi teologi după Sfântul Grigorie de Nazianz, în „Mitropolia
Ardealului”, Sibiu, 1989, nr.1, p. 40-56;
- Pr. Ilie D. Negoiţă, Învăţătura despre Sfântul Duh la Sfântul Grigorie de Nazianz, în „Glasul
Bisericii”, Bucureşti, 1968, nr. 9-10, p. 1004-1009;
- Constantin Pârvu, Actualitatea omiletică a Sfântului Grigorie de Nazianz, în „Mitropolia
Olteniei”, Craiova, 1955, nr. 5-6, p. 295-308;
- Prof. Nicolae Petrescu, Învăţătura despre preoţie după Sfântul Grigorie de Nazianz şi chipul de
preot al lui însuşi, în „Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1966, nr. 5-6, p. 391-399;
- Prof. Nicolae Petrescu, Idei despre pace, ordine şi disciplină la Sfântul Grigorie de Nazianz, în
„Mitropolia Olteniei”, Craiova, 1972, nr. 1-3, p. 39-46;
- Protoiereul Grigorie Popescu, Sfântul Grigorie de Nazianz, Arhiepiscop de Constantinopol
(329-389). Teză de licenţă, Universitatea din Bucureşti, Facultatea de Teologie, Bucureşti, 1896;
- Pr. prof. Ioan Rămureanu, Alegerea Sfântului Grigorie de Nazianz ca episcop al Bisericii de
Constantinopol şi preşedinte al Sinodului, în studiul: Sinodul al doilea ecumenic de la
Constantinopol (381). 1600 de ani de la întrunirea lui, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1981, nr. 3, p.
309-317;
- Diac. drd. Marin Sava, Profilul teologului după Sfântul Grigorie de Nazianz, în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1969, nr. 5-6, p. 387-391;
- Nicolae V. Stănescu, Teologie şi viaţă la Sfântul Grigorie de Nazianz, în „Mitropolia Olteniei”,
Craiova, 1962, nr. 1-2, p. 3-12;
- Dr. Dumitru Stăniloae, Studenţii şi preoţia. Pemenind pe Sfântul Grigorie de Nazianz, în
„Revista Teologică”, Sibiu, 1932, nr. 1, p. 1-15;
- Pr. lect. dr. Ioan C. Teşu, Preoţia creştină – «artă a artelor» şi «ştiinţă a ştiinţelor». Însemnări
pe majoritatea tratatului «Despre Preoţie» al Sfântului Grigorie de Nazianz, în „Teologie şi
Viaţă”, Iaşi, 2001, nr. 1-7, p. 109-122;
- Drd. Corneliu Zăvoianu, Chipul preotului după opera Sfântului Grigorie de Nazianz, în
„Ortodoxia”, Bucureşti, 1979, nr. 2, p. 333 -348;
- J. Bernardi, Saint Grégoire de Nazianze: le theologien et son temps, 330-390, Paris, 1995;
- B. Coulie, Studia nazianzeni, Turnhout, 2000;
- K. Demoen, Pagan and biblical exemple in Gregory Nazianzen: a study in rhetoric and
hermeneutics, Turnhout, 1996;
- X. Lequeux, Gregorii presbyteri vita sancti, Gregorii theologi, Louvain, 2001;
- C. Moreschini, Gregorio Nazianzeno, theologo e scrittore, Bologna, 1992;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
republicată în 1996, p. 158-169;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 317-325: Grigorie de Nazianz;
- A. Engelbrecht, Tyranii Rufini Orationum Gregorii Nazianzeni novem interpretatio, în „Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum”, 46, Viena, 1910;
- A. J. Mason, The Five Theological Orations of Gregory of Nazianzus, Cambridge, Patristic
Texts Cambridge, 1899;
- Paul Gallay, Grégoire de Nazianze, Les discours théologiques, paris, 1943;
- A. Tuilier, Grégoire de Nazianze, La Passion du Christ, în „Sources Chrétiennes”, 149, Paris,
1969;
- P. Gallay, Grégoire de Nazianze, Lettres theologiques, în „Sources Chrétiennes”, 208, Paris,
1974;
- J. Bernardi, Grégoire de Nazianze, Discours 1-3, în „Sources Chrétiennes”, 247, Paris, 1978;
- P. Gallay, Grégoire de Nazianze, Discours 27-31 (Discours théologiques), în „Sources
Chrétiennes”, 250, Paris, 1978;
- J. Mossay, Grégoire de Nazianz, Discours 20-23, în „Sources Chrétiennes”, 270, Paris, 1980;
- J. Mossay, Grégoire de Nazianz, Discours 24-26, în „Sources Chrétiennes”, 284, Paris, 1981;
- J. Bernardi, Grégoire de Nazianz, Discours 4-5. Contre Julien, în „Sources Chrétiennes”, 309,
Paris, 1983;
- Pr. Gh. Tilea şi Nicolae I. Barbu, Sfântul Grigorie de Nazianz. Cele cinci cuvântări despre
Dumnezeu, Curtea de Argeş, 1947;
- C. Truzzi, San Gregorio di Nazianzo. Discorso funebre in onore di San Cesario di Nazianzo,
medico, traducere italiană cu text grecesc, Reggio Emilia, 1998;
- R. Palla, Gregorio di Nazianzo „Sulla virtu” carmi esametrici [I, 2, 9A/B], Introduzione di C.
Crimi e R. Palla. Testo critico e traduzione ital. di R. Palla. Commento di M. Kertsch. Appendici
a cura di C. Crimi, J. Guirau e R. Palla, Pisa, 1999;
- P. Gallay, La vie de Saint Grégoire de Nazianze, Lyon, 1943;
- P. Gallay, Langue et style de S. Grégoire de Nazianze dans sa correspondance, paris, 1959;
- P. Gallay, Grégoire de Nazianze, Paris, 1959;
- L. F. M. De Jonge, De S. Gregorii Nazienzi carminibus, Amsterdam, 1910;
- Michele Pellegrino, La poesia di S. Gregorio Nazianzo, Milano, 1932;
- T. Špidlik, Grégoire de Nazianze, Roma, 1971;
- F. Trisoglio, Gregorio di Nazianzeno, Il messaggio spirituale di un teologo, di un poeta
precursore delle ansie moderne, Tielle Media, Roma, 1999;
- F. Cayré, Précis de Patrologie, ed. a 13-a, Paris, 1942, p. 227-230;
- J. Rousse, Grégoire de Nazianze (14), în „Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique”, t.
VI, Paris, 1967, col. 932-971;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 236-254;
- J. Gribomont, Grégoire de Nazianze, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 1108-1111;
- J. N. Szymusiak, Elements de théologie de l’homme selon S. Grégoire de Nazianze, Roma,
1963;
- J. Mossay, Perspectives eschatologiques de S. Grégoire de Nazianze, în „QLP”, 1964, p. 329-
339;
- J. Mossay, La mort et ľ au delà dans Grégoire de Nazianze, Louvain, 1966;
- I. P. S. Arhiep. Pimen Zainea, Din viaţa şi învăţăturile Sfinţilor Trei Ierarhi: Vasile cel Mare,
Grigorie de Nazianz şi Ioan Gură de Aur, în „Candela”, XIV, Iaşi, nr. 1-2, 2004;
- Arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu, Pr. conf. univ. dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2004, p. 178 -188;
- Pr. lect. dr. Dumitru Moca, Sfinţii Trei Ierarhi: Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz şi Ioan
Gură de Aur. Importanţa şi actualitatea lucrării lor pastorale, în „Teologia”, V, Arad, nr. 1,
2001;
- Jean Bernardi, Grigorie de Nazianz. Teologul şi epoca sa (330-390), traducere de Cristian Pop,
cu o selecţie a „Poemelor autobiografice”, în traducerea diaconului Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2002, recenzie de Asist. dr. Marius Telea, în „Credinţa ortodoxă”, VIII, Alba Iulia, nr. 2,
2002;
- Pr. Liviu Ungur, Sfinţii Trei Ierarhi– Vasile, Grigorie şi Ioan, în „Legea românească”, XIII,
Oradea, nr. 1, 2002;
- Asist. dr. Marius Telea, Dubla natură a omului în lumina învăţăturii Sfântului Grigorie
Teologul, cu un „Cuvânt înainte” de I. P. S. dr. Andrei Andreicuţ, Arhiepiscopul Alba-Iuliei, Ed.
Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2002;
- Sf. Grigorie Teologul, Scrisoare către Nectarie, episcopul Constantinopolului, traducere de
Marinescu Adrian, în „Vestitorul Ortodoxiei”, VIII, Bucureşti, nr. 172, 1997;
- Asist. dr. Marius Telea, Învăţătura Sfântului Grigorie de Nazianz despre cele două firi din
persoana lui Iisus Hristos, în „Altarul Banatului”, XIII (52), Timişoara, nr. 4-6, 2002;
- Prof. Alexandru Brichius, Apofatism, cosmologie şi experiere mistică în opera Sfântului
Grigorie de Nazianz, în „Argeşul Ortodox”, (I), Curtea de Argeş, nr. 50, 2002;
- Sf. Grigorie de Nazianz, Despre iubirea de săraci, traducere de Lect. dr. Vasile Cristescu, în
„Teologie şi Viaţă”, XIII (79), Iaşi, nr. 1-6, 2003;
- Sf. Grigorie de Nazianz, Rugă de seară, tălmăcire în versuri de Arhid. Valeriu Anania, după
traducerea Pr. prof. Ioan G. Coman, în „Legea românească”, XIV, Oradea, nr. 2, 2003;
- Protos. lect. dr. Iustinian Cârstoiu, Activitatea Profetului Ilie în viziunea Sfântului Grigorie de
Nazianz şi a Sfântului Ian Gură de Aur, în „Biserica Ortodoxă Română”, CXVI, Bucureşti, nr. 7-
12, 1998;
- Arhim. conf. Vasile Miron, Chipul preotului ortodox reflectat în opera teologică şi pastorală a
Sfinţilor Trei Ierarhi, în „Studii Teologice”, XLIX, Bucureşti, nr. 3-4, 1997;
- Pr. prof. dr. Ioan Tulcan, Coordonate ale slujirii preoţeşti la Sfinţii Trei Ierarhi, în „Altarul
Banatului”, VII (46), Timişoara, nr. 1-3, 1996;
- Pr. Gheorghe Zamfir, Contribuţia Sfinţilor Trei Ierarhi la formarea dogmei trinitare, în
„Mitropolia Olteniei”, LI, Craiova, nr. 1-2, 1999.

3. SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA

a) Repere biobibliografice
Sfântul Grigorie (335 - 395), episcop de Nyssa, este unul dintre marii Părinţi Capadocieni,
alături de fratele său Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Grigorie de Nazianz (Teologul). În lumea
teologilor, Sfântul Vasile cel Mare este considerat „om de acţiune”, Sfântul Grigorie de Nazianz,
„teologul”, iar Sfântul Grigorie de Nyssa este supranumit „filosoful şi misticul”, subliniindu-se
prin aceste „atribute” contribuţia specifică pe care şi-a adus-o fiecare la promovarea credinţei
creştine.
 Sfântul Grigorie de Nyssa s-a născut pe la anul 335, la Cezareea Capadociei, ca frate mai
mic al Sfântului Vasile cel Mare. Primele elemente de educaţie le-a primit în familie, sub
observaţia fratelui mai mare Vasile şi a surorii sale Macrina. Şi-a desăvârşit educaţia şi
pregătirea intelectuală sub îndrumarea lui Libaniu şi a altor personalităţi de seamă ale vremii.
Datorită atmosferei religioase din familie, creată, în primul rând, de fratele său Vasile, pe care îl
socotea „părintele şi învăţătorul său” şi pe care îl compara cu Moise, cu Samuel, cu Ilie, cu
Sfântul Ioan Botezătorul şi cu Sfântul Apostol Pavel, Grigorie începe să îndrăgească Biserica,
ajungând până la treapta de citeţ în ierarhia inferioară bisericească. Cu toate acestea, el nu se
angajează dintru început într-o carieră teologică, ecleziastică, ci devine profesor de retorică. Prin
căsătorie, îşi întemeiază o familie. A profesat o perioadă de timp retorica, dar, după moartea
soţiei sale Teosebia, „cu adevărat sfântă şi adevărată soţie de preot”, şi la îndemnurile date de
fratele său, Vasile, şi de prietenul său, Grigorie de Nazianz, el se retrage la mănăstirea întemeiată
de Vasile pe malul râului Iris, în Pont, unde vieţuieşte până în anul 371, deci aproximativ 10 ani.
În anul 371, Sfântul Vasile cel Mare l-a propus şi a fost ales episcop de Nyssa, o mică
localitate în partea extrem răsăriteană a Capadociei şi fără importanţă politică prea mare, inclusă
în jurisdicţia mitropolitană a Cezareei, unde activa fratele său Vasile.
S-a formulat de către unii critici şi ipoteza că Grigorie a fost episcop căsătorit, iar soţia lui
a murit în timp ce el era deja episcop de Nyssa. Această părere se bazează pe Scrisoarea 197 a
Sfântului Grigorie de Nazianz, în care aminteşte de soţia Sfântului Grigorie de Nyssa şi în care
aduce acestuia din urmă cuvânt de mângâiere pentru pierderea ei. Se pare că această scrisoare ar
data din anul 385.
Cu toate că a fost făcut episcop împotriva propriei sale voinţe, nu şi-a dezamăgit
credincioşii încredinţaţi lui spre păstorire. A plecat, după hirotonire, la Nyssa şi a rămas acolo,
deşi nu a prezentat calităţi de mare administrator sau om de acţiune ori politician abil. Ereticii
arieni nu au ezitat să ţină un sinod local la Nyssa, în anul 376, depunându-l din scaun în absenţa
lui. El revine în scaun abia după moartea împăratului Valens, susţinătorul arienilor, fiind primit
triumfal de credincioşii săi (Epistola 6), ceea ce ne determină să credem că părerile negative ale
ereticilor arieni erau doar mijloace de denigrare.
După moartea Sfântului Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa rămâne unul dintre cei mai
autorizaţi apărători ai Ortodoxiei în Asia Mică. În anul 379, Sfântul Grigorie de Nyssa a
participat la un sinod local de la Antiohia, care i-a încredinţat misiunea de inspector bisericesc în
Pont, Palestina şi Arabia. La scurt timp a fost ales mitropolit de Sevastia, în Armenia, unde i s-a
părut că stă „ca într-o robie babilonică” (Epistola 19).
Prezent la sinodul II ecumenic de la Constantinopol din anul 381, el apără cu mare succes
credinţa niceeană şi ia apărarea Sfântului Grigorie de Nazianz împotriva atacurilor episcopilor
egipteni şi macedonieni, instigaţi de papa Damasus. Datorită talentului său oratoric şi ştiinţei sale
teologice, Sfântul Grigorie de Nyssa a fost proclamat „stâlp al ortodoxiei”. Revine la
Constantinopol de mai multe ori, datorită renumelui de care se bucura ca mare orator, pentru a
predica la moartea prinţesei Pulheria, în anul 385, şi apoi a mamei sale, împărăteasa Flacilla. Este
prezent şi la sinodul local de la Constantinopol din anul 395, convocat de patriarhul Nectarie,
după care informaţiile despre el încetează, ceea ce ne face să credem că a adormit în Domnul pe
la începutul anului 395. în Biserica Ortodoxă el este pomenit anual, în ziua de 10 ianuarie.
b) Contribuţii la dezvoltarea tezaurului literar patristic
Sfântul Grigorie de Nyssa a lăsat o operă teologică deosebit de bogată, care dezvăluie
profunzimea şi largheţea uimitoare a gândirii sale. Fără a face uz de tendinţele sofiste ale vremii
sale, el rămâne totuşi tributar spiritului clasic, mai mult decât ceilalţi capadocieni. Limba şi stilul
său sunt influenţate de greaca attică, de Septuagintă şi de retorica greacă a vremii. Face uz de
metafore, concepe fraze lungi, uneori greoaie, pline de avânt şi patos.
 Datarea fiecărei lucrări în parte este dificil de făcut. Totuşi, specialiştii în domeniu
consideră că cea mai mare parte a operei sale a fost elaborată în ultima perioadă a vieţii sale (379-
394).
Bogata sa activitate de scriitor patristic cuprinde scrieri dogmatice, scrieri exegetice şi
omilii, ascetice-duhovniceşti, cuvântări şi predici, încununate de o interesantă şi diversă
corespondenţă. Remarcăm că, aproape toate scrierile Sfântului Grigorie de Nyssa au un pronunţat
caracter ascetic-duhovnicesc, întrucât el nu face o exegeză pur şi simplu a cărţilor sau a unor
versete din Sfânta Scriptură, sau o expunere pur teoretică a învăţăturilor dogmatice, ci totdeauna
explicarea textelor scripturistice îi dă prilejul de a descrie condiţiile şi modul înaintării
credincioşilor în viaţa duhovnicească, iar expunerile dogmatice îi oferă ocazia de a le prezenta
păstoriţilor săi ca temeiuri pentru viaţa duhovnicească.
1. Scrieri dogmatice. Majoritatea lucrărilor sale cuprinse în această categorie au un
caracter polemic, fiind îndreptate împotriva ereziilor din vremea sa. Între lucrările dogmatice ale
Sfântului Grigorie de Nyssa amintim în primul rând cele patru tratate scrise împotriva lui
Eunomiu (Cuvintele antiretice contra lui Eunomiu).
Primul tratat a fost scris pe la anul 380 şi constituie un răspuns la lucrarea lui Eunomiu
Apologia Apologiei, îndreptată de eretic împotriva Sfântului Vasile cel Mare. Al doilea tratat,
scris la scurtă vreme, respinge cea de-a doua carte a lui Eunomiu, cuprinsă în aceeaşi Apologie
împotriva Sfântului Vasile. Cel de al treilea tratat este un răspuns la un nou atac al lui Eunomiu
împotriva Sfântului Vasile şi a fost redactat între anii 381-383.
În timpul lucrărilor sinodului II ecumenic de la Constantinopol din anul 381, Sfântul
Grigorie de Nyssa citeşte primele două tratate ale sale Sfântului Grigorie de Nazianz şi Fericitului
Ieronim.
În anul 383, Eunomiu prezenta împăratului Teodosie cel Mare o Mărturisire de credinţă.
Sfântul Grigorie de Nyssa scrie cel de-al patrulea tratat împotriva acestei mărturisiri. Toate cele
patru tratate ale Sfântului Grigorie de Nyssa formează un corpus literar comun, îndreptat
împotriva ereziei ariene.
Alte două lucrări dogmatice ale Sfântului Grigorie de Nyssa sunt îndreptate împotriva
ereziei lui Apolinarie. Prima se intitulează: Contra lui Apolinarie, către Teofil, episcopul
Alexandriei, în care Sfântul Grigorie îl roagă pe Teofil să alcătuiască o respingere mai amănunţită
a erorilor lui Apolinarie. El se mărgineşte numai să respingă afirmarea lui Apolinarie că
dreptcredincioşii admit doi fii ai lui Dumnezeu. Cea de-a doua lucrare, intitulată Antireticul
contra lui Apolinarie, este îndreptată împotriva scrierii lui Apolinarie: Dovedirea întrupării lui
Dumnezeu după chipul omului, şi respinge teoriile că trupul lui Hristos s-a coborât din cer şi că
locul minţii omeneşti l-a luat în El Logosul dumezeiesc. Antireticul este cea mai importantă
lucrare anti-apolinaristă ce s-a păstrat.
Între lucrările dogmatice ale Sfântului Grigorie de Nyssa mai pot fi menţionate: Cuvânt
despre Duhul Sfânt împotriva pnevmatomahilor macedonieni, îndreptat împotriva ereticilor
pnevmatomahi, şi Către Avlavie, că nu sunt trei dumnezei, în care autorul încearcă să clarifice
învăţătura Bisericii despre Sfânta Treime. Sfântul Grigorie îi răspunde lui Avlavie care se întreba
de ce nu putem vorbi despre trei dumnezei, atunci când recunoaştem divinitatea sau dumnezeirea
Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt. Sfântul Grigorie precizează că noi creştinii spunem:
Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul şi Dumnezeu Duhul Sfânt, dar nu sunt trei dumnezei, ci unul
după fiinţă. Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt sunt moduri de fiinţare, sunt trei relaţii, însă fiinţa
dumnezeiască rămâne una şi aceeaşi şi de aceea termenul care o exprimă trebuie să fie
întotdeauna la singular.
Putem socoti lucrări dogmatice şi tratatele: Către Eustaţiu, despre Sfânta Treime; Contra
elinilor, pe temeiul unor judecăţi comune şi Către Simpliciu, despre sfânta credinţă sau despre
Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. În tratatul Contra elinilor ... Sfântul Grigorie dezbate, fără ajutorul
Sfintei Scripturi, ci numai pe temeiuri raţionale, noţiunile de persoană, esenţă şi ipostas,
aplicându-le Sfintei Treimi. Iar în tratatul Către Simpliciu ... autorul apără dumnezeirea şi
consubstanţialitatea Fiului şi a Duhului Sfânt împotriva ereticilor arieni.
Alte două tratate:Dialog despre suflet şi înviere, sau Macrina şi Contra destinului scot în
evidenţă cunoştinţele de filosofie clasică ale Sfântului Grigorie de Nyssa. Primul dintre aceste
tratate este un dialog, după modelul celebrului dialog al lui Platon Phaedon, ce se desfăşoară între
Sfântul Grigorie şi sora sa Macrina cu privire la suflet şi înviere. Sfântul Grigorie pune pe seama
surorii sale, Macrina, ideile pe care le împărtăşeşte personal, referitoare la originea omului,
despre suflet, despre moarte, despre învierea morţilor şi apocatastază.
Cel de-al doilea tratat – Contra destinului – este un dialog între Sfântul Grigorie şi un
filosof păgân, desfăşurat la Constantinopol. Sfântul Grigorie dorea să-l convertească pe filosof la
creştinism. Dar filosoful susţinea că totul este supus destinului. Dacă destinul său este să se
convertească la creştinism, acest lucru se va întâmpla, fără ca cineva să poată face ceva. Sfântul
Grigorie apără libertatea de voinţă, împotriva fatalismului astrologic. Nimeni nu poate stabili cu
exactitate rolul astrelor în viaţa omului. Sfântul Grigorie se întreabă dacă nu cumva destinul este
Dumnezeu şi lucrarea Sa, la care filosoful răspunde ironic şi negativ.
În tratatul Despre copiii care mor de timpuriu – către Hieriu Sfântul Grigorie încearcă să
justifice Providenţa faţă de moartea timpurie a atâtor fiinţe omeneşti.
Cea mai de seamă lucrare dogmatică a Sfântului Grigorie de Nyssa rămâne Marele cuvânt
catehetic, un amplu tratat cu caracter dogmatic, care se înscrie pe linia teologiei sistematice,
concepută de Origen în tratatul Despre începuturi şi încheiată cu lucrarea Despre credinţa
ortodoxă a Sfântului Ioan Damaschin. Sfântul Grigorie prezintă în acest tratat principalele dogme
ale Bisericii, apărându-le împotriva atacurilor păgâne, iudaice şi eretice. El reuşeşte să aşeze
structurile doctrinare creştine nu numai pe autoritatea Sfintei Scripturi, ci şi pe temeiuri
metafizice, abordând doctrina creştină despre Dumnezeu, mântuire şi sfinţire din perspectivă
filosofică. Lucrarea este adresată didascalilor, cărora le revenea sarcina să-i înveţe şi să-i educe
pe catehumeni, motiv pentru care, în introducere, el va prezenta metoda pe care trebuia s-o
folosească un astfel de educator.
Lucrarea Marele cuvânt catehetic are trei părţi. Prima parte, capitolele 1-4, tratează despre
Dumnezeu, Unul în fiinţă şi întreit în persoane, consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl şi
dumnezeirea Sfântului Duh. Partea a doua, alcătuită din capitolele 5-32, înfăţişează învăţătura
despre păcat, despre întrupare şi activitatea mântuioare a Domnului nostru Iisus Hristos, autorul
accentuând mai ales crearea omului, păcatul originar şi restaurarea paradisiacă prin întrupare şi
înviere. Partea a treia, care însumează capitolele 33-40, dezvoltă învăţătura ortodoxă despre
lucrarea harului prin Botez şi Euharistie şi roadele credinţei în Sfânta Treime, în actul mântuirii.
Observăm în demersul teologic al Sfântului Grigorie de Nyssa o oarecare influenţă a gândirii lui
Origen, Metodiu de Olimp şi Atanasie cel Mare, precum şi a celei platonice.
2. Scrieri exegetice. Lucrările exegetice ale Sfântului Grigorie de Nyssa trădează o
pregnantă dependenţă de principiile hermeneutice origeniste, excepţie făcând cele două lucrări
despre creaţie, scrise la solicitarea fratelui său Petru, episcop de Sevastia. Între lucrările de
exegeză biblică un loc de seamă îl ocupă Tâlcuirea apologetică la Hexaemeron. Această lucrare
este o continuare a omiliilor Sfântului Vasile cel Mare la Hexaemeron, abordând din punct de
vedere ştiinţific şi filosofic crearea lumii. Cea de-a doua lucrare exegetică importantă, intitulată
Despre alcătuirea omului, continuă problematica creaţiei, punând accentul pe crearea omului şi
furnizându-ne o serie de explicaţii antropologice, fiziologice şi psihologice, pornind de la textul
scripturistic de la Facere 1, 26: „Şi a zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul şi asemănarea
Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate
vieţuitoarele ce se târăsc pe pământ şi tot pământul»!”. Sfântul Grigorie de Nyssa nu neglijează
în demersul său exegetic nici aspectele teologice ale concepţiei creştine despre om.
 În ordine cronologică, Despre alcătuirea omului a fost scrisă înaintea Tâlcuirii
apologetice la Hexaemeron, la scurtă vreme după moartea Sfântului Vasile cel Mare, probabil în
vara anului 379. Importanţa Tâlcuirii apologetice la Hexaemeron pentru istoria gândirii creştine
constă în faptul că Sfântul Grigorie armonizează ideea de creaţie cu aceea de evoluţie. Puterea şi
ştiinţa întrebuinţate de Dumnezeu pentru crearea fiecărei părţi din întreg sunt urmate de o
înlănţuire necesară, în conformitate cu o anumită ordine. Ceea ce raţiunea explică logic, Moise a
explicat istoric. În viziunea gregoriană, toate lucrurile există potenţial în primul impuls creator al
lui Dumnezeu, ca o putere seminală aruncată la crearea lumii, dar în act lucrurile individuale nu
existau încă. Creaţiunea a avut loc deodată, dar natura este în permanentă mişcare şi
transformare. Elementele au deosebiri şi corespondenţe care uşurează trecerea de la unul la altul.
Sfântul Grigorie de Nyssa ne atrage atenţia că, la elaborarea acestui tratat, el nu a făcut uz
de interpretarea alegorică, ci a menţinut sensul literal al Sfintei Scripturi, urmând exemplul
fratelui său, Sfântul Vasile cel Mare. Dar, situaţia se schimbă la celelalte lucrări exegetice. De
exemplu, în Viaţa lui Moise sau Despre desăvârşirea cea după virtute, tratat mistic, conceput ca
îndrumar pentru trăirea virtuţilor, Sfântul Grigorie de Nyssa vede în toate faptele istorice ale lui
Moise sensuri spirituale mai înalte, care descriu drumul duhovnicesc al oricărui om care voieşte
să meargă pe el. În acest tratat autorul îmbină interpretarea literală cu cea alegorică. Tratatul a
fost scris pe la anul 390, adică „la bătrâneţi albite”. În prima parte a tratatului, autorul prezintă
viaţa lui Moise, potrivit istorisirilor din cărţile biblice Ieşire şi Numeri, însă nu în mod exhaustiv,
ci reţinând doar evenimentele pe care le considera folositoare în perspectiva elaborării celei de-a
doua părţi a tratatului, utilizând sensul literal. În partea a doua, dominată de interpretarea
alegorică, Moise este prezentat ca simbol al celui care îl caută pe Dumnezeu, dorind să ajungă la
unirea cu El.
Lucrare de maturitate, Viaţa lui Moise trebuie văzută ca punct culminant al căutărilor şi
strădaniilor personale ale autorului, concentrate în cunoaşterea cea mai presus de fire a tainei lui
Dumnezeu. Întreaga lucrare poartă o evidentă amprentă hristologică. Urcuşul duhovnicesc se face
în Hristos şi cu ajutorul lui Hristos. Cultura filosofică este folositoare numai în pruncia
duhovnicească, adică la începutul de drum pe calea desăvârşirii. După întărirea credinţei,
căutătorul duhovnicesc îmbunătăţit se poate dispensa de ea.
O altă lucrare exegetică, intitulată La titlurile Psalmilor, este o introducere în studiul
Psalmilor. În ea desluşim aceeaşi încercare a Sfântului Grigorie de Nyssa de a descifra noi
posibile trepte ale urcuşului duhovnicesc. Făcând uz de interpretarea alegorică, autorul găseşte, în
întreaga alcătuire a Psaltirei, un plan consistent de precepte ascetice şi mistice, necesare omului
în demersul său spiritual.
O Omilie la Psalmul VI, despre Octavă, completează acest tratat, introducându-ne în
atmosfera de purificare şi ascensiune duhovnicească. Tâlcuirea exactă la Ecclesiastul lui
Solomon, în opt omilii, pare să aibă aceeaşi ţintă mistică. Dând o interpretare alegorică textului,
Sfântul Grigorie este încredinţat că această carte, „cu adevărat sublimă şi inspirată de
Dumnezeu”, are menirea „să ridice spiritul deasupra esenţelor”. De aici necesitatea detaşării de
această lume, pentru a da posibilitatea simţurilor să intre în tărâmul păcii.
În cele 15 omilii la Cântarea Cântărilor sau Tâlcuire exactă la Cântarea Cântărilor,
Sfântul Grigorie de Nyssa apără dreptul şi necesitatea interpretării Sfintei Scripturi în sens
duhovnicesc, oricare ar fi numirea acestui mod de interpretare.
Pornind de la textul scripturistic din Cântarea Cântărilor, cu referire la Dumnezeu şi
relaţia Lui cu lumea creată, sau despre lucrarea sfinţitoare a Duhului Sfânt, Sfântul Grigorie
nuanţează câteva idei proprii, pe care le argumentează cu temeiuri din speculaţiile lui Plotin. În
gândirea gregoriană, Cântarea Cântărilor exprimă unirea în dragoste a sufletului cu Dumnezeu,
după modelul nunţii. Prin interpretarea sa, Grigorie se deosebeşte de Origen care considera că
mireasa din Cântarea Cântărilor este Biserica. El nu respinge interpretarea dată de Origen, însă îi
acordă mai puţină importanţă. Cu toate că marele capadocian îl apără pe Origen şi este un mare
admirator al acetuia, nu rămâne un simplu imitator, fără discernământ, al celebrului teolog
alexandrin.
Micul tratat Despre vrăjitoarea din Endor sau Despre pitonisă adresat episcopului
Teodosie, poate fi considerat un tratat despre demonologie. Autorul susţine că vrăjitoarea din
Endor nu l-a văzut pe Samuel, aşa cum considera Origen, ci un demon care s-a arătat sub chipul
profetului.
Sfântul Grigorie de Nyssa ne-a lăsat şi o serie de omilii la Noul Testament. Amintim mai
întâi cele cinci omilii Despre rugăciunea domnească. În prima omilie, autorul tratează despre
rugăciune, în general, despre necesitatea rugăciunii pentru orice creştin, subliniind faptul că mulţi
creştini neglijează rugăciunea. Celelalte patru omilii interpretează cererile din Rugăciunea
domnească (Tatăl nostru), mai ales din perspectivă morală. Sfântul Grigorie abordează, apoi, şi
alte teme doctrinare, mai ales în omilia a treia, în care prezintă cu deosebită claritate doctrina
despre Sfânta Treime.
Vrednice de amintit sunt şi cele opt omilii la Fericiri. Marele teolog capadocian compară
cele nouă fericiri cu o scară pe care Cuvântul lui Dumnezeu ne ridică treaptă cu treaptă spre
culmile desăvârşirii.
Patrologul J. Quasten precizează faptul că Sfântul Grigorie de Nyssa ar fi preluat o serie
de motive din neoplatonism, în special învăţătura despre purificare care duce la îndumnezeire,
dându-le însă un conţinut eminamente creştin.
Nu uităm să amintim şi cele două omilii ale Sfântului Grigorie la I Corinteni. Prima
omilie este plasată între predicile sale, sub titlul Cuvânt împotriva desfrânaţilor. Cealaltă, care se
referă la textul din I Corinteni 15, 28: „Atunci şi Fiul însuşi Se va supune Aceluia ce I-a supus
Lui toate”, este un argument în favoarea dumnezeirii Fiului, pornind de la cuvintele pauline.
3. Lucrări ascetice. Întraga operă ascetică îl prezintă pe Sfântul Grigorie de Nyssa într-o
lumină care îi este caracteristică. Dacă fratele său mai mare – Sfântul Vasile – a fost cel care a dat
reguli (rânduieli) pentru viaţa monahală, iar sora lor Macrina s-a străduit să dezvolte monahismul
feminin, Sfântul Grigorie este cel care dă conţinut ideatic vieţii monahale (duhovniceşti),
elaborând temeiuri şi principii fundamentale ale procesului de desăvârşire prin asceză. Pentru
aceasta, pe drept cuvânt, a fost considerat „Părintele misticii” (J. Quasten). Mulţimea
manuscriselor cunoscute (peste 1000), demonstrează cât de populară este opera ascetică a
Sfântului Grigorie de Nyssa. Interesul faţă de acest gen de preocupări, este prezent în întreaga
viaţă a Sfântului Grigorie.
Între lucrările sale ascetice, amintim în primul rând tratatul Despre feciorie, scris pe la
anul 370, la scurtă vreme după ce Sfântul Vasile cel Mare a ajuns episcop, dar înainte ca Grigorie
să fi fost numit episcop de Nyssa. Intenţia autorului este aceea de a merge dincolo de rânduielile
monahale fixate de către Sfântul Vasile, pe care îl socotea „magistru în astfel de rânduieli”. Nu
este de mirare că Sfântul Grigorie îl are ca model pe Sfântul Vasile pentru idealul său ascetic.
În gândirea gregoriană, „fecioria este poarta necesară de acces spre o viaţă mai sfântă”
sau „calea prin care Dumnezeu coboară şi devine părtaş la starea umană”. Fecioria este socotită
de autor ca temelie a tuturor virtuţilor: „Viaţa virtuoasă să aibă ca subzidire iubirea de feciorie;
iar fiecare rod al virtuţii să se hrănească din aceasta”. Mergând mai departe în aprecierile sale
asupra fecioriei, Sfântul Grigorie afirmă că starea de feciorie este de fapt pregătirea pentru
vederea lui Dumnezeu: „Adevărata feciorie, zelul real după castitate, nu are altă ţintă finală
decât aceasta, adică puterea de a vedea pe Dumnezeu”. De altfel, Sfântul Grigorie de Nyssa
concepe întreaga iconomie divină din perspectiva fecioriei.
În cugetarea gregoriană, întregul lanţ al mântuirii se întinde de la Persoanele Treimice şi
puterile îngereşti din ceruri, ajungând la om, ca ultimă verigă. Hristos este arhetip al fecioriei
(arhiparthenos). El ne oferă ca modele de feciorie pe Miriam, sora lui Moise, apoi Fecioara Maria
şi pe Domnul nostru Iisus Hristos, la care adaugă pe Sfântul Apostol Pavel şi „pe toţi aceia care,
ca şi el, au vrut să fie răstigniţi împreună cu Hristos”. Fecioria nu poate fi dobândită numai prin
eforturi umane, fiind necesară şi lucrarea harului divin. Viaţa Macrinei, scrisă la solicitarea
călugărului Olimpiu, în anul 379, după trecerea ei la cele veşnice, nu este doar o simplă biografie.
Scopul acestei lucrări este mult mai generos, şi anume, ca exemplul „celei care a atins cea mai
înaltă culme a virtuţii umane prin adevărata înţelepciune, să nu cadă pradă uitării, ci să fie de
folos şi pentru alţii”.
Prin conţinutul său, lucrarea Viaţa Macrinei face parte din opera ascetică, completând cu
un exemplu practic principiile teoretice ale vieţii ascetice trasate în tratatul Despre feciorie. Tot în
categoria scrierilor ascetice intră şi tratatele: Către Harmonius despre numele de creştin; Către
monahul Olimp despre desăvârşire şi cum trebuie să fie creştinul; Despre credinţa cea după
Dumnezeu şi despre asceza cea adevărată; Către cei mâhniţi de pedepse, precum şi altele.
4. Cuvântări şi predici. În contextul operei sale teologice, cuvântările şi predicile
Sfântului Grigorie de Nyssa reprezintă un capitol aparte. Acestea se împart în predici şi
cuvântări liturgice, la praznice împărăteşti de peste an: la Bobotează; la Sfintele Paşti (cinci); la
Înălţarea lui Hristos la Cer; Cuvânt la Sfântul Duh sau la Rusalii; panegirice la sfinţi şi
martiri: două cuvântări la Sfântul Ştefan întâiul mucenic; la marele mucenic Teodor; la patruzeci
de mucenici, Panegiric la Sfântul Grigorie Făcătorul de Minuni sau Taumaturgul; cuvântări
funebre: Cuvânt funebru la moartea Marelui Vasile, propriul său frate; Lauda Sfântului
Părintelui nostru Efrem; Cuvânt funebru la Marele Meletie, episcopul Antiohiei; Cuvânt la
moartea Pulheriei; Cuvânt funebru la moartea împărătesei Flaccilla; predici morale: Despre
iubirea de săraci şi despre binefacere (două predici); Contra cămătarilor, Contra celor care
amână botezul şi predici dogmatice: Despre dumnezeirea Fiului şi a Duhului Sfânt.
5. Corespondenţa. Deşi în cea mai mare parte are un caracter personal, corespondenţa
Sfântului Grigorie de Nyssa ne dezvăluie diversele legături ale autorului cu personalităţi
teologice şi politice ale vremii sale. Din bogata sa corespondenţă s-au păstrat doar 30 de scrisori.
Două dintre eaceste scrisori (Epistolele 2 şi 3) au stârnit o vie dispută între catolici şi protestanţi
în secolele XVI şi XVII, întrucât abordează problema pelerinajului abuziv şi fără discernământ la
Locurile Sfinte.
Epistola 25, adresată lui Amfilohiu de Iconiu, prezintă un interes deosebit pentru arta şi
arhitectura creştină, întrucât autorul dă câteva indicaţii privitoare la construirea unui martyrion.
Multe dintre scrisorile Sfântului Grigorie de Nyssa abordează şi probleme doctrinare
(Epistolele 5, 24, 38).
c) Elemente de doctrină în opera sa teologică
Sfântul Grigorie de Nyssa este considerat cel mai sistematic şi mai filosofic dintre Părinţii
Capadocieni. Dacă Sfântul Vasile a fost numit „mâna care lucrează”, iar Sfântul Grigorie de
Nazianz „gura care glăsuieşte”, Sfântul Grigorie de Nyssa este considerat „capul care cugetă”.
Cunoscător profund al filosofiei greceşti, Sfântul Grigorie de Nyssa o foloseşte la tot pasul în
scrierile sale, însă nu îi citează niciodată pe filosofii greci ca autorităţi ale doctrinei creştine.
Pentru el principalele autorităţi ale credinţei erau Sfânta Scriptură (autoritatea principală şi norma
adevărului), Sfântul Apostol Pavel şi Sfântul Vasile.
Pe lângă apărarea credinţei, el s-a preocupat şi de teologia mistică, fiind considerat de unii
specialişti (J. Daniélou) chiar fondatorul teologiei mistice în Biserică. Datorită spectrului larg al
gândirii sale, Sfântul Grigorie de Nyssa rămâne teolog dogmatist, filosof şi, în mod cu totul
special, scriitor ascetic şi mistic. Regăsim în gândirea sa atât Sfânta Scriptură cât şi filosofia,
ambele promovând o doctrină superioară de viaţă şi având aceeaşi ţintă: realizarea desăvârşirii
umane şi fericirea ultimă (eternă). Cu toate acestea, pentru creştin filosofia depinde de credinţă
sau Scriptură, ca izvor şi normă a adevărului. De aceea, nimic nu este acceptat ca adevăr, dacă nu
consună cu Sfânta Scriptură. Prin urmare, filosofia creştină se deosebeşte de filosofia „celor din
afară”, iar scopul ei este unirea cu Dumnezeu, unirea mistică în această viaţă şi vederea Lui
nemijlocită în lumea de dincolo (veşnică).
Prin demersul său filosofic aplicat credinţei, Sfântul Grigorie de Nyssa încearcă să facă
accesibile înţelegerii umane tainele credinţei. Astfel, în comentariul său la Cântarea Cântărilor, el
aseamănă filosofia cu Mireasa, deoarece prin aceasta – spune el – învăţăm ce atitudine trebuie să
avem faţă de Dumnezeu, cu toate că el critică filosofia păgână, considerând-o stearpă, aidoma
fiicei faraonului. Acesta este motivul pentru care înţelepciunea trebuie eliberată din robia
filosofiei păgâne şi pusă în slujba vieţii superioare trăită în virtute.
El arată importanţa raţiunii, pe care trebuie să o folosim pentru a înţelege cât mai corect
cele mai adânci taine ale revelaţiei. Însă, această înţelegere trebuie să se înscrie „ferm şi
nestrămutat” în tradiţia pe care am primit-o, prin succesiune, de la Părinţi. Deşi cunoştea
atitudinea critică a antiohienilor faţă de interpretarea alegorică a alexandrinilor, considerându-se
urmaş credincios al lui Origen, el propunea folosirea acesteia la explicarea Sfintei Scripturi, însă
nu în aceeaşi măsură ca origeniştii, deoarece, după părerea lui, scopul ultim al Scripturii nu rezidă
în învăţătura ei istorică, ci în ridicarea sufletului la Dumnezeu. Acest lucru necesită interpretarea
alegorică, ceea ce face posibilă extinderea Scripturilor, pentru a include mai multă „filosofie”,
adică înţelepciune, care nu se află direct în sensul istoric, ci în revelaţie.
1. Teognosia sau cunoaşterea lui Dumnezeu este una din temele dogmatice cele mai
dezbătute de Sfântul Grigorie de Nyssa în operele sale teologice. Scopul vieţii noastre rămâne
cunoaşterea lui Dumnezeu (Teognosia). Această cunoaştere este raţională şi naturală, pe măsura
ridicării treptate de la elementele firii celei mari (lumea, cosmosul) şi de la elementele firii umane
(microcosmosul) până la hotarul dintre sensibil şi suprasensibil. Însă, cunoaşterea naturală este
continuată de cunoaşterea mistică, adică cunoaşterea prin credinţă, pe baza revelaţiei Sfintei
Scripturi, tălmăcită de tradiţia Bisericii. Cei înaintaţi pe calea desăvârşirii se unesc cu Dumnezeu
prin contemplare, adică prin vederea nemijlocită a lui Dumnezeu.
Pe de altă parte, Sfântul Grigorie de Nyssa, admite capacitatea omului de a-L cunoaşte
raţional pe Dumnezeu, însă nu acceptă punctul de vedere al lui Eunomiu, care susţinea aplicarea
univocă la Dumnezeu a categoriilor şi numelor preluate din lumea creată. El face distincţie clară
între Creator şi creatură, fapt pentru care Creatorul rămâne mereu o taină.
2. Sfânta Treime. În concepţia gregoriană, esenţa divină nu este împărţită în trei esenţe,
după cele trei Persoane treimice, ci ea rămâne una şi aceeaşi în fiecare persoană. Deşi foloseşte
elemente de filosofie platonică în încercarea sa de a explica unitatea naturii şi diversitatea
Persoanelor, el arată că nu există trei dumnezei, întrucât esenţa (ούσία) sau natura divină nu se
împarte în trei esenţe (ούσίαι), în funcţie de cele trei Persoane. Mai precis, deosebirea dintre
Persoanele divine constă în relaţiile dintre ele, întrucât ele participă sau împărtăşesc o singură
natură în acelaşi mod în care mai mulţi oameni împărtăşesc natura umană.
La o privire superficială, această afirmaţie ar sugera ideea unui triteism. Totuşi, Sfântul
Grigorie de Nyssa concepe unitatea naturii mai mult ca o unitate de grup, decât ca o natură care
se repetă individual în fiecare membru. Din punctul de vedere gregorian, prin „om” înţelegem
întreaga rasă umană care a fost inserată în materie, în timp, şi care nu va fi completă decât atunci
când istoria rasei umane se sfârşeşte. Pe de altă parte, Sfântul Grigorie de Nyssa admite, chiar în
lucrurile finite, unitatea numerică de esenţă sau natură. El face confuzie între abstractul, care
exclude pluritatea, şi concretul, care necesită pluritatea, atunci când afirmă că „om” desemnează
natura şi nu individul, şi că Petru, Pavel şi Barnaba trebuie să fie numiţi un om şi nu trei oameni.
În acest fel, el atribuie realitate ideii univerale, pentru a explica mai bine Treimea divină şi a
respinge acuza de triteism.
Sfântul Grigorie de Nyssa precizează că relaţiile intertreimice se deosebesc de cele
interumane. În timp ce persoanele umane nu au drept cauză una şi aceeaşi persoană, ci unele din
altele, în cazul Persoanelor treimice este vorba de o singură Persoană – cea a Tatălui - din care
Fiul se naşte şi Duhul Sfânt purcede. Prin urmare, se afirmă că unicul Dumnezeu este, la propriu,
singura cauză a celor cauzaţi de El, întrucât coexistă cu Ei. Persoanele Dumnezeirii nu se separă
unele de altele nici prin timp, nici prin loc, nici prin afecţiune, nici prin nimic din cele ce se iau în
considerare la oameni. Deosebirile, dacă poate fi vorba de aşa ceva între persoanele Sfintei
Treimi, sunt, nu de natură sau fiinţă, ci de relaţie. În acest sens, Tatăl este Tată şi nu Fiu, Fiul este
Fiu şi nu Tată, iar Sfântul Duh nu este nici Tată şi nici Fiu. Din această pricină, nu putem spune
că cele trei Persoane treimice ar fi trei dumnezei (Sfântul Grigorie de Nyssa, Contra grecilor,
după noţiunile comune, P. G. 45, 180 BCD).
3. Hristologia. Specialiştii în patristică au constatat că hristologia Sfântului Grigorie de
Nyssa urmează învăţăturii ortodoxe. În timp ce postulează deosebirea clară între natura divină şi
cea umană în Hristos, el afirmă unicitatea Persoanei şi posibilitatea comunicării însuşirilor.
Astfel, Hristos a avut firea umană integrală, afară de păcat, adică trup real şi suflet raţional, şi a
avut firea divină completă. Cele două firi sunt strâns unite între ele, alcătuind o singură persoană.
Prin unirea strânsă a celor două firi, însuşirile proprii unei firi devin proprii celeilalte firi, prin
comunicare. Cu toate acestea, cele două firi (naturi) rămân distincte chiar şi după înviere. Întrucât
Hristos este în acelaşi timp Dumnezeu şi om, Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu
(Theotokos) şi nu doar Născătoare de om (anthropotokos).
4. Cosmologia. În concepţia sa despre creaţie, Sfântul Grigorie de Nyssa continuă ideile
Sfântului Vasile cel Mare privind teoria raţiunilor seminale create simultan şi care apar succesiv
în timp, în funcţie de zilele creaţiei. Creaţia propriu-zisă a fost un act singular al Voinţei divine în
afara timpului. Din aceasta apar instantaneu potenţialităţile tuturor lucrurilor, care, fiind seminale,
se dezvoltă fără vreo altă intervenţie din partea lui Dumnezeu-Creatorul, în mod succesiv, în
fenomene care pot şi vor constitui lumea.
Privite ca o singură putere seminală, aceste potenţialităţi sau cauze sunt Logosul, a cărui
unitate este veşnică şi, prin urmare, nu se pierde niciodată în multiplicitatea creaţiei, ci o ţine
unită, fiind în acelaşi timp instrumentul prin care se va înălţa, pe parcurs, de la o stare mai puţin
perfectă la una mai perfectă, de la fiinţa minimală a materiei pur potenţială, la informarea,
plasticizarea (vificarea), sensibilizarea, raţionalizarea şi îndumnezeirea ei.
În gândirea gregoriană, cea dintâi manifestare fizică a Voinţei divine a fost lumina creată
inerentă, de la început, a particulelor materiei, din care curge spre Firmament sau Primul Cer,
care delimitează lumea sensibilă de cea inteligibilă. Fiecare element tinde spre locul lui natural,
cel mai greu spre centru, iar cel mai uşor spre circumferinţă. Focul este cel mai uşor, şi datorită
fineţii naturii sale, este intermediar între lumea sensibilă şi cea inteligibilă. Prin urmare, apele de
deasupra Firmamentului nu pot fi elemente sensibile, şi reprezintă inteligenţele cereşti. Ele conţin
cel de-al Doilea Cer, care este graniţa întregii creaţii, vizibilă şi invizibilă. În „referatul istoric”
mozaic nu se vorbeşte despre cel de-al Treilea Cer la care a fost răpit Sfântul Apostol Pavel,
deoarece acesta cuprinde „toate acele lucruri care nu pot fi exprimate şi explicate prin cuvinte,
adică frumuseţea paradisului”. Singura făptură care nu este limitată la o parte sau alta a Primului
Cer şi care separă lumea sensibilă de cea inteligibilă, este omul.
5. Antropologia. Sfântul Grigorie de Nyssa este creatorul propriu-zis, în sens ştiinţific, al
antropologiei creştine. El a consacrat o lucrare specială creării omului, în care vorbeşte despre
fiinţa şi rolul omului. De asemenea, elemente de antropologie gregoriană găsim în Marele cuvânt
catehetic şi în lucrarea Despre suflet şi înviere, în care autorul precizează că Hristos întrupat
reprezintă întreaga umanitate. Primul om creat exprimă omul în general, pur şi simplu, fără sex,
în vederea căderii în păcat. Omul asexuat este chip şi asemănare a lui Dumnezeu, care nu are sex,
căci spune Sfântul Apostol Pavel: „În Hristos Iisus nu este nici parte bărbătească, nici parte
femeiască” (Galateni 3, 28). Dar pe urmă Dumnezeu a împărţit pe om în bărbat şi femeie, ceea ce
nu mai reprezintă chipul lui Dumnezeu. Prin urmare, facerea omului are un dublu aspect sub
raportul firii (naturii): această fire are o parte care trebuie să se asemene cu Dumnezeu şi o parte
care diferenţiază sexele. Astfel, omul este elementul mediator între firea divină şi netrupească şi
între viaţa iraţională şi animală. Omul are în el din ambele firi. Din firea divină are puterea
raţiunii şi a inteligenţei, care nu admite deosebirea în sex masculin şi feminin, iar din firea
neraţională are alcătuirea trupului şi forma deosebită a sexelor (Despre facerea omului, 16, p.
G. 44, col. 181 ABC).
Ca făptură vie (animală), omul aparţine lumii sensibile, iar ca suflet raţional, el aparţine
lumii inteligibile. El este nu numai hotar între cele două lumi, ci şi cale de acces dintr-o lume în
cealaltă. Ba mai mult, întrucât toate puterile superioare includ ceea ce este inferior lor, omul ca
fiinţă vie (animală) sau făptură raţională este suma întregii lumi sensibile. În acest sens, lumea
animală, vegetală şi neînsufleţită ete cuprinsă în zidirea omului, el fiind rodul a ceea ce lumea
vizibilă este în sămânţă (în germene).
În gândirea gregoriană, prin originea sa, omul aparţine lumii inteligibile, iar natura
umană, alcătuită din lumea sensibilă şi cea inteligibilă, poate urca la cel de-al Doilea Cer şi prin
acesta, la cel de-al Treilea Cer. În acest fel, toate lucrurile pot participa, în egală măsură, la
vederea nemijlocită a lui Dumnezeu. Omului îi revine datoria de a servi ca instrument prin care
întregul univers, rezumat în el, să fie restabilit la puritatea lui originară şi prezentat în el ca
unitate Unului (Dumnezeu). Acest destin al omului depinde de modul în care omul a fost creat.
Mai întâi, el a fost creat în cel de-al Doilea Cer, ca făptură inteligibilă şi netrupească, după chipul
şi asemănarea lui Dumnezeu, deosebindu-se de prototipul său în măsura în care cele create se
deosebesc de cele necreate. El nu este numai inteligibil, ci şi unul. Chipul îl gâsim în totalitatea
naturii umane. Pluralitatea şi alcătuirea ţin de corporalitate, care nu face parte din chipul original,
ci vine din afară, din lumea sensibilă, unde omul a fost creat a doua oară ca individ, în persoana
lui Adam, în ziua a şasea. El este creat, totuşi, după chipul lui Dumnezeu „o făptură modelată
din pământ care este o copie (iconisma) a Puterii supranaturale” şi prin această ultimă creaţie
natura sa reflectă nu numai cele de sus, ci şi cele de jos. Scopul primei creaţii a fost acela de a da
omului – creat după chipul lui Dumnezeu – posibilitatea de a-L cunoaşte şi a-L vedea pe
Dumnezeu cel nevăzut şi incognoscibil, ca într-o oglindă, şi astfel să se conformeze Lui. Scopul
celei de a doua creaţii a omului a fost acela de a-i facilita acestuia posibilitatea de a-L cunoaşte pe
Dumnezeu, prin imanenţa Sa în creaţie, atunci când Căderea, întunecându-i chipul, va ascunde
cunoaşterea Lui în transcendenţă. Cea de-a doua creaţie mai reprezintă şi căderea omului din
unitate în multiplicitate, aceasta din urmă fiind o precondiţie a Căderii. Multiplicitatea implică o
serie de adaosuri între care patima concupiscenţei şi a irascibilităţii, acestea venind din afară,
nefăcând parte integrantă din chipul Binelui Absolut. Aceste adaosuri, concupiscenţa şi
irascibilitatea sunt bunuri relative, însă un bun relativ este rău. Ele pregătesc sufletul pentru alte
adaosuri, care devin ocazii pentru păcat. Primele două adaosuri, care nu sunt nici bune, nici rele,
sunt numite de Sfântul Grigorie de Nyssa patimi, iar celelalte „patimi rele” sau „patimi
vicioase”. Acestea din urmă, sunt specifice vieţii după Cădere.
În drumul său coborâtor, sufletul trece prin trei stadii: intrarea în fiinţa inteligibilă,
intrarea în fiinţa sensibilă şi intrarea în păcat. În drumul său spre desăvârşire, sufletul trebuie să
parcurgă aceleaşi stadii în ordine inversă, respectiv starea de purificare, de iluminare şi de
desăvârşire în unire cu Dumnezeu.
Desăvârşirea omului este văzută de Sfântul Grigorie de Nyssa în strânsă legătură cu
libertatea umană. El accentuează în mod deosebit responsabilitatea şi liberul arbitru în actul de
credinţă, dar şi strădania de realizare a desăvârşirii personale.
Sfântul Grigorie de Nyssa defineşte astfel noţiunile de „chip” şi „asemănare” cu
Dumnezeu: „Chipul lui Dumnezeu este ansamblul tuturor elementelor care caracterizează
Dumnezeirea, în primul rând inteligenţa şi raţiunea, apoi independenţa şi libertatea”, iar
„asemănarea cu Dumnezeu este împlinirea voinţei Acestuia printr-o viaţă curată” (Marele
Cuvânt Catehetic 5, 7, 9). Curăţenia se capătă prin harul lui Dumnezeu şi faptele noastre bune.
Urmarea principală a păcatului este moartea. Prin lupta împotriva morţii, au luat naştere artele şi
ştiinţele. Sufletul este simplu şi nemuritor. El este spiritual, nu material. Sufletul supravieţuieşte
trupului, fiind nemuritor.
6. Apocatastasa. Cu toate că respinge ideile lui Origen cu privire la eternitatea materiei şi
preexistenţa sufletului, Sfântul Grigorie de Nyssa este totuşi de acord cu teoria marelui
alexandrin referitoare la purificarea sau lecuirea treptată, printr-un foc curăţitor, de orice rău a
tuturor lucrurilor, cunoscută sub denumirea de apocatastasă. Există în această privinţă, însă, o
nuanţă deosebitoare între cei doi mari gânditori creştini. Origen susţinea că apocatastasa este doar
o fază trecătoare, în succesiunea fără sfârşit a lumilor, în timpul căreia apostazia sau lepădarea de
Dumnezeu şi reîntoarcerea la Dumnezeu revin în mod recurent, în timp ce Sfântul Grigorie de
Nyssa spune că apocatastasa este măreţul act final, împăciuitor, care încheie istoria mântuirii,
când „toţi vor aduce atunci într-un singur glas numai mulţumire lui Dumnezeu”.
Concepţia despre apocatastasă a Sfântului Grigorie de Nyssa trebuie evaluată în contextul
gândirii platonice care considera răul ca negare a binelui şi a dinamismului binelui. Răul nu poate
fi absolut şi veşnic, el nu poate dăinui la nesfârşit, căci toată făptura este bună, iar binele trebuie
să învingă răul. Dinamismul binelui continuă şi atunci când Dumnezeu este dobândit, fericirea
ultimă fiind concepută ca o stare de progres participativ la Dumnezeu. Dacă înţelegem
apocatastasa, aşa cum a făcut Sfântul Grigorie de Nyssa – ca restabilire a stării paradisiace
primordiale – atunci lucrurile devin clare. El repune făptura întreagă, inclusiv pe cel rău, în starea
de puritate primordială, dându-i acesteia încă o dată posibilitatea de a-şi urma, din nou, în mod
liber, scopul pentru care a fost creată: participarea la viaţa divină. Practic, aici este vorba despre
un alt plan al existenţei, în care însăşi libertatea este restabilită potenţial în coordonatele ei
originare. Trebuie să vedem, aşadar, apocastastasa ca o consecinţă a întrupării lui Iisus Hristos şi
nu ca un act final care, dacă ar fi fost aşa, ar fi anulat, şi nu ar fi împlinit restaurarea în Hristos a
creaţiei. Căci spune Sfântul Grigorie: „Acestea şi altele de felul lor sunt învăţături pe care le
culegem din marea taină a întrupării dumnezeieşti. Prin unirea cu firea omenească şi prin
luarea asupră-Şi a tuturor însuşirilor firii omeneşti: naştere, creştere şi chiar trecând prin proba
morţii, Dumnezeu a îndeplinit toate lucrurile de care am pomenit, slobozind pe om din răutăţi şi
vindecând până şi pe izvoditorul răutăţii. Căci adevărata vindecare de boală este tocmai
îndepărtarea veninului bolii, chiar dacă aceasta se face cu durere” (Marele Cuvânt Catehetic 26,
5). Cei purificaţi de răutate vor fi într-o stare de virtute divină, generată de firea divină, pentru ca
Dumnezeu să fie totul în toate.
Pentru a păstra ortodoxia Sfântului Grigorie, unii scriitori bisericeşti precum Gherman,
patriarhul Constantinopolului şi Fotie au susţinut că această învăţătură despre apocatastasă ar fi o
interpolare. Credem, însă, că această părere poate fi considerată fără temei.
7. Mistică. Una dintre marile contribuţii ale Sfântului Grigorie de Nyssa rămâne teologia
mistică, el fiind considerat „fondatorul teologiei mistice”. Structura mistică prezentată de el are o
viziune integratoare, în care elemente philoniene, neoplatonice şi alexandrine se regăsesc
transfigurate într-o coerenţă ideatică specific creştină. Sfântul Grigorie de Nyssa rămâne unul
dintre cei mai mari gânditori creştini. Opera sa nu a rămas circumscrisă unei sfere limitate
lingvistic sau doctrinar, ci a depăşit graniţele Răsăritului, pătrunzând atât în întregul Orient
creştin, cât şi în Apus.
Alături de Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigorie de Nyssa a stat la temelia
neoplatonismului greco-creştin medieval, care a reprezentat contraponderea tradiţiei venită din
Apus, de la Boethius şi Fericitul Augustin. Pentru doctrina Bisericii creştine, el este un punct de
referinţă, Marele Cuvânt Catehetic fiind un adevărat tratat sistematic de doctrină, fapt pentru care
cel de-al doilea sinod ecumenic, care s-a ţinut la Constantinopol, în anul 381, l-a numit „Stâlp al
Ortodoxiei”.
 Conchidem, aşadar, spunând că Sfântul Grigorie de Nyssa rămâne unul dintre Părinţii cei
mai de seamă ai Bisericii creştine, atât prin bogata sa operă, cât şi prin varietatea problemelor
tratate. El a sistematizat elementele teologiei de până la el şi a dat formule sau demonstraţii
filosofice unora din adevărurile de credinţă. Are meritul de a fi lăsat Bisericii un tratat sistematic
de doctrină: Marele Cuvânt Catehetic, cel mai important de la tratatul lui Origen Περί άρχών
(Despre începuturi) şi până în vremea sa. Cugetarea gregoriană este strânsă, logică, bine
informată, adâncă şi bogată în concluzii. Este cel mai mare cugetător mistic al secolului al IV-lea.
Între lucrările sale mistice, de mare importanţă sunt: Despre viaţa lui Moise, Despre feciorie,
Omilii la: Tatăl nostru, Cântarea Cântărilor, Fericiri. Uneori mistica lui este influenţată de
neoplatonism, din care împrumută idei şi cadre generale, iar unoeri chiar şi aparat tehnic. Limba
sa este uneori încărcată cu multe sofisme. Rămâne, însă, un autor patristic gustat de cititori, până
în zilele noastre.

Bibliografie selectivă:
- Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea întâi, traducere de Pr. prof. Dumitru Stăniloae şi Pr.
Ioan Buga (Viaţa lui Moise), note: Pr. prof. Dumitru Stăniloae, indice: Pr. Ioan Buga, în colecţia
„Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” („P.S.B.”), vol. 29, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982;
- Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea a doua, traducere şi note de Pr. prof. Teodor Bodogae,
în colecţia „P.S.B.”, vol 30, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998;
- Pr. prof. Ştefan Alexe, Critica marei plăgi a cametei la Sfinţii Părinţi Capadocieni, în
„Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Iaşi, 1960, nr. 7-8, p. 433-444;
- Teodor Baconsky, Câteva definiţii patristice (ale râsului). 1. Sfântul Grigorie de Nyssa: o
fiziologie a râsului, în vol. „Râsul patriarhilor. O antropologie a deriziunii în patristica
răsăriteană”, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 246-249;
- Dr. Constantin I. Băjău, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Grigorie de Nyssa, Craiova,
1999;
- Pr. prof. Teodor Bodogae, Sfântul Grigorie de Nyssa admirator al creaţiei, în „Mitropolia
Ardealului”, Sibiu, 1989, nr. 2, p. 37-45;
- Pr. dr. Marin M. Branişte, Fratele cel mai mic: viitorul Grigorie al Nisei, în studiul: Sfânta
Macrina, sora marelui Vasile, în „Mitropolia Banatului”, Timişoara, 1989, nr. 4-6, p. 21-31;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 167-176;
- Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Frumuseţea desăvârşirii creştine după Sfântul Grigorie de Nyssa,
în volumul său: Probleme de filosofie şi literatură ptristică, ediţia a II-a, Bucureşti, 1995, p. 217
-244;
- Magistr. Constantin Corniţescu, Studiu comparativ între Marele Cuvânt Catehetic al Sfântului
Grigorie de Nyssa şi Manualul către Laurenţiu al Fericitului Augusin, în „Ortodoxia”, Bucureşti,
1964, nr. 1, p. 109-127;
- Pr. prof. dr. Sorin Cosma, Virtutea cumpătării în gândirea patristică. Sfântul Grigorie de
Nyssa, în lucrarea sa: Cumpătarea în etica filosofică antică şi morala creştină. O încercare de
sofrologie creştină, ed. Helicon, Timişoara, 1999, p. 164-165;
- Nicolae Fer, Cunoaşterea lui Dumnezeu şi ideea de epectază la Sfântul Grigorie de Nyssa, în
„Ortodoxia”, Bucureşti, 1971, nr. 1, p. 82-96;
- Drd. Constantin M. Iana, Învăţătura despre întrupare în „Marele Cuvânt Catehetic” al
Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1967, nr. 5-6, p. 309-320;
- Drd. Vasile Răducă, Voinţă şi libertate la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Studii Teologice”,
Bucureşti, 1983, nr. 12, p. 51-64;
- Pr. asist. dr. Vasile Răducă, Teodicee şi cosmologie la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Studii
Teologice”, Bucureşti, 1992, nr. 1 -2, p. 62-93;
- Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Bucureşti, 1996;
- Remus Rus, Sfântul Grigorie de Nyssa, în studiul: Poziţii creştine faţă de religiile necreştine, în
„Ortodoxia”, Bucureşti, 1973, nr. 2, p. 268-269;
- Asist. drd. Marius Telea, Dumnezeu şi creaţia sa. Conceptul de „diastima” în gândirea
teologică a Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Revista Teologică”, Sibiu, 2000, nr. 3-4, p. 165-181;
- Marius Telea, Sfântul Grigorie de Nyssa, în studiul său: Revelaţia omului cu Dumnezeu-Omul
după învăţătura Părinţilor Capadocieni, din volumul Pr. conf. dr. Ioan Tulcan şi Arhid. lect. dr.
Mihai Săsăujan, Facultatea de Teologie Ortodoxă la zece ani de existenţă – Simpozion Aniversar,
Ed. Universităţii „Aurel Vlaicu” din Arad, 2001, p. 272-279;
- Gheorghe Vlăduţescu, O hermeneutică a textului biblic. Sfântul Grigorie de Nyssa, în volumul
său: Filosofia primelor secole creştine, Ed. Enciclopedică, colecţia „Biblioteca Enciclopedică de
Filosofie”, Bucureşti, 1995, p. 96-104;
- Diac. Magistr. Constantin Voicu, Probleme dogmatice în opera „Marele Cuvânt Catehetic” al
Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Ortodoxia”, Bucureşti, 1961, nr. 2, p. 214-229;
- Diac. Constantin Voicu, Problematica teologiei Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Mitropolia
Ardealului”, Sibiu, 1964, p. 230-251;
- Ierom. Magistr. Nestor Vornicescu, Învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre”chip” şi
„asemănare”, în „Studii Teologice”, Bucureşti, 1956, nr. 9-10, p. 585-602;
- Nestor Vornicescu, Mitropolitul Olteniei, Biruit-au gândul. Studii de teologie istorică
românească, Ed. Mitropoliei, Craiova, 1990, p. 17-40;
- Arhim. Nestor Vornicescu, Despre opera Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Mitropolia Moldovei
şi Sucevei”, Iaşi, 1970, nr. 3-6, p. 324-325;
- Drd. Corneliu Zăvoianu, Rugăciunea Domnească după Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Glasul
Bisericii”, Bucureşti, 1981, nr. 9-10, p. 882-899;
- Pr. prof. Eugen Barz, Învăţătura despre chip şi asemănare reflectată în scrierile Sfântului
Grigorie de Nyssa, în „Almanahul bisericesc”, Slobozia, 2002;
- Prof. Alexandru Brichiuş, Repere orientative privind cosmologia şi antropologia Sfântului
Grigorie de Nyssa, în „Argeşul ortodox”, Argeş, 2003 (anul II), nr. 97;
- Pr. prof. dr. Marin Ciulei, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Glasul Adevărului”, I,
Alexandria, 1996, nr. 1, p. 1-4;
- Episcop-Vicar Lucian Lugojanul, Învăţătura despre om a Sfântului Grigorie de Nyssa, în
„Învierea”, XV, Timişoara, 2004, nr. 8 (338);
- Prof. Alexandru Brichiuş, Urcuşul mistic al sufletului în teologia Sfântului Grigorie de Nyssa,
în „Argeşul ortodox”, III, Argeş, 2004, nr. 181;
- Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, Partea I, traducere de Ion Pătrulescu, în „Altarul
Banatului”, X (49), Timişoara, 1999, nr. 4-6; şi partea a II-a, nr. 7-9;
- Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvântare funebră în cinstea împărătesei Flacilla, traducere de Pr.
prof. dr. Teodor Bodogae, în „Altarul Banatului”, I (40), Timişoara, 1990, nr. 7-8;
- Sfântul Grigorie de Nyssa, Cuvântare apologetică sau Apărarea pentru fuga în Pont şi
arătarea demnităţii, valorii şi menirii preoţiei, traducere de Pr. prof. S. Cândea, în „Altarul
Banatului”, III (42), Timişoara, nr. 4-6, 1992;
- Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre originea răului, în „Telegraful Român”, 150, Sibiu, 2002, nr.
13-16;
- Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre Sfântul Duh împotriva pnevmatomahilor macedonieni,
traducere din greacă de Ana-Maria Barbu, în „Studii Teologice”, XLV, Bucureşti, 1993, nr. 5-6;
- Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre viaţa Sfintei Macrina, partea I, traducere de Prof. Ion
Pătrulescu, în „Altarul Banatului”, IV (43), Timişoara, 1993, nr. 1-3; partea a II-a, nr. 4-6, partea
a III-a, nr. 10-12;
- Sfântul Grigorie de Nyssa, O Epistolă către Florian al Antiohiei, traducere de Pr. prof. Teodor
Bodogae, în „Glasul Bisericii”, XLIX, Bucureşti, 1990, nr. 1-2;
- Prof. Alexandru Brichiuş, Combaterea necromanţiei în scrierile Sfântului Grigorie de Nyssa, în
„Argeşul ortodox”, III, Argeş, 2004, nr. 147;
- Ierom. lect. Agapie Corbu, Principii de exegeză biblică în tratatul „La Titlurile Psalmilor” al
Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Altarul Banatului”, X (49), Timişoara, 1999, nr. 10-12;
- Sfântul Grigorie de Nyssa, Comentariu la Psalmul 6, traducere de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae,
în „Altarul Banatului”, II (41), Timişoara, 1991, nr. 7-9;
- M. Azkoul, St. Gregory of Nyssa and the tradition of the Fathers, Lampeter, 1995;
- D. Bakaros, Le mystere de la revelation de Dieu selon Gregoire de Nysse, în „Theologia”, nr.
2/1983;
- A. Botteman, L’homme face à Dieu selon Gregoire de Nysse, în „Contacts”, 119, 1982;
- M. Canevet, Gregoire de Nysse et l’hermeneutique biblique, Etudes des rapports entre le
langage et la connaissance de Dieu, în „Etudes Augustiniennes”, Paris, 1983;
- P. Gregorios, The God, World, Man, Relationship in Gregory of Nyssa, New Delhi, 1980;
- Ch. Kannengiesser, L’infinité divine chez Grégoire de Nysse, în „Recherches de Science
Religieuse”, 55, Paris, 1967;
- P. Maraval, Nysse en Cappadocie, în „Revue d’histoire et de philosophie religieuse”, Paris, nr.
2/1975;
- J. Meyendorff, Creation in History of Orthodox Theology, în „St. Vladimir’s Theological
Quarterly”, 27/1983;
- Arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu, Pr. conf. univ. dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2004, p. 166-177;
- H. R. Drobner and A. Viciano, Gregory of Nyssa, Homilies on the Beatitudes. An English
Version with Commentary and supporting Studies, Proceedings of the Einght International
Colloquium on Gregory of Nyssa, Paderborn 14-18 sepr., 1998, Brill, Leiden, 2000;
- Grégoire de Nyssa, Traité de la Virginité, M. Aubineau, în „Sources Chrétiennes”, 119, Paris,
1966;
- Grégoire de Nyssa, La vie de sainte Macrina, P. Maraval, în „Sources Chrétiennes”, 178, Paris,
1971;
- J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essais sur la doctrine spirituelle de St. Grégoire
de Nysse, Paris, 1944;
- D. L. Balas, Metousia Theou, Man’s Participation in God’s Perfections according to St.
Gregory of Nyssa, în „Studia Anselmiana”, 55, Roma, 1966;
- J. M. Shea, The Church according to Saint Gregory of Nyssa’s Homilies on the Canticl of
Canticles, Baltimore, 1968;
- J. Daniélou, L’être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden, 1970;
- R. E. Heine, Perfection in the Virtuous Life, Philadelphia, 1975;
- J. Rachhuber, Human Nature in Gregory of Nyssa. Philosophical Backgrorund and Theological
Significance, Brill, Leiden, 2000;
- C. Fabricius, A Concordance to Gregory, Göteborg, 1989;
- J. Gribomont, Grégoire de Nysse, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t.
I, Cerf, Paris, 1990, p. 1111-1116;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 325-336: Grigorie de Nyssa;
- M. M. Bergada, Contribución bibliografica para el estudio de Gregorio de Nisa, Buenos Aires,
1970;
- H. U. von Balthasar, Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de
Nysse, Paris, 1942;
- J. Cuesta Janini, La antropologia y la medicina pastoral de San Gregorio de Nisa, Madrid,
1946;
- R. Leys, L’image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse. Esquisse d’une doctrine, Bruxelles,
1951;
- J. Daniélou, La chronologie des sermons de Grégoire de Nysse, în „Recherches de Science
Religieuse”, 29, Paris, 1955, p. 346-372;
- J. Gribomont, Le panégyrique de la virginité, oeuvre de jeunesse de Grégoire de Nysse, în
„Revue d’ascétique et de mystique”, 43, Toulouse, 1967, p. 249-266;
- J. Bernardi, La prédiction des Pères capadociens. Le prédicateur et son auditoire, Montpellier,
1968;
- M. Harl, Ecriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse, Actes du coll.
Chevetogne 22- 26 sept. 1966, Leiden, 1971;
- Mateo Seco, Estudios sobre la cristologia de San Gregorio de Nisa, Pamplona, 1978;
- P. Pisi, Genesis e phthorà. Le motivazioni protologich della verginità in Gregorio di Nissa e
nella tradiziona dell’enkrateia, Milano, 1981;
- G. I. Gargano, La teoria di Gregorio di Nissa sul Cantico dei Cantici, în „Orientalia Christiana
Analecta”, 216, Roma, 1981;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi 1935,
reeditată în 1996, p. 170-183.

4. SFÂNTUL AMFILOHIE DE ICONIUM

a) Repere biobibliografice
Între Sfinţii Părinţi Capadocieni trebuie să-l amintim şi pe Amfilohie de Iconium, discipol
şi prieten al Sfinţilor Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz. Cu acesta din urmă era şi văr
primar.
Amfilohie s-a născut la Diocezareea, în Capadocia, la o dată încă necunoscută, în jurul
anului 340. După anii copilăriei şi adolescenţei, el şi-a însuşit o frumoasă cultură profană
(clasică) şi bisericească. A frecventat prelegerile lui Libanius la Antiohia, iar, după terminarea
studiilor (aproximativ anul 364), a practicat avocatura la Constantinopol. Se retrage din viaţa
publică cu dorinţa de a îmbrăţişa viaţa ascetică, dar Sfântul Vasile cel Mare îl recomandă, în anul
373, spre a fi hirotonit episcop de Iconium. A fost numit, apoi, mitropolit al noii provincii
Lycaonia. Sfântul Vasile a avut în Amfilohie un sprijinitor de nădejde şi un preţios continuator al
tradiţiei sale. În anul 375, mitropolitul Amfilohie i-a dedicat Sfântului Vasile cel Mare tratatul
său Despre Sfântul Duh.
Amfilohie de Iconium a participat la câteva sinoade locale precum şi la lucrările sinodului
II ecumenic de la Constantinopol din anul 381. La sinodul local de la Iconium (din anul 376) a
apărat dumnezeirea Sfântului Duh, iar la cel de la Sida (din anul 390) i-a condamnat pe ereticii
mesalieni. Ortodoxia lui a fost de autoritate la sinoadele locale şi ecumenice.
Ultima menţiune legată de activitatea Sfântului Amfilohie de Iconium este prezenţa sa la
sinodul din Constantinopol din anul 394, când s-a fixat succesiunea episcopală a diocezei din
Bostra. Se pare că a trecut la cele veşnice pe la anul 403.
b) Contribuţii la patrimoniul literar patristic
Opera teologică a Sfântului Amfilohie de Iconium a fost destul de vastă, însă, din păcate,
nu s-au păstrat decât puţine fragmente din ea.
În scrierile sale, el apără credinţa ortodoxă împotriva arienilor, mesalienilor şi encratiţilor.
Este recunoscut ca autoritate patristică încă din secolul al V-lea, iar sinoadele ecumenice,
începând cu cel de la Efes, îl menţionează ca atare.
Tratatul Despre Duhul Sfânt, închinat Sfântului Vasile cel Mare, s-a pierdut. Amfilohie a
rostit şi a scris multe omilii cu caracter polemic contra arienilor, pnevmatomahilor şi
apolinariştilor. S-au păstrat puţine din aceste omilii, fragmentar. Alte omilii, însă, ni s-au transmis
în întregime, precum: La Naşterea lui Hristos, La Întâmpinarea Domnului, Despre învierea lui
Lazăr, Despre femeia păcătoasă, La Sâmbăta Sfântă, La jumătatea vremii dintre Paşti şi Rusalii,
La ziua Sfântului Ştefan, Despre jertfa lui Isaac. În omiliile sale se resimte suflul retoric al lui
Libanius. Denumirea lucrărilor pierdute ne sunt cunoscute din Actele Sinodale care fac referire la
ele.
Corespondenţa Sfântului Amfilohie de Iconium, deşi a fost bogată, nu s-a păstrat decât în
mică măsură. Amintim, în primul rând, Scrisoarea sinodală, care debutează printr-un elogiu adus
Sfântului Vasile cel Mare şi care se inspiră din tratatul Despre Sfântul Duh al marelui dascăl
capadocian. Tot caracter dogmatic au şi alte două scrisori: Scrisoarea către Pancharios, diacon
din Sida (Side), precum şi Scrisoarea către Seleucos, păstrată fragmentar şi care tratează
probleme trinitare şi hristologice.
În versuri ni s-a păstrat un poem în 333 de trimetri iambici, purtând titlul Iambii către
Seleucos, publicaţi sub numele Sfântului Grigorie de Nazianz, dar aparţinând lui Amfilohie.
Inspirat de omilia Sfântului Vasile cel Mare Către tineri, Amfilohie recomandă lui Seleucos
studiul autorilor profani: poeţi, istorici, filosofi, retori, culegând învăţăturile folositoare şi
ocolindu-le pe cele nefolositoare pentru viaţă. De la versul 251 urmează Canonul Cărţilor
Vechiului şi Noului Testament.
c) Elemente de doctrină
Doctrina Sfântului Amfilohie de Iconium nu are prea mare originalitate, fiind inspirată de
aceea a Sfinţilor Părinţi Capadocieni, îndeosebi de cea a Sfântului Vasile cel Mare. În domeniul
teologiei trinitare şi al teologiei hristologice, el utilizează unele expresii devenite clasice.
Amfilohie stăruie asupra distincţiei nete între cele două firi din persoana Mântuitorului.
Omul din persoana Mântuitorului „nu s-a făcut printr-o decădere din Dumnezeu, nici Dumnezeu
nu s-a făcut printr-un progres al omului”. Expresia folosită de Amfilohie este „Dumezeu şi om”.
Pătimirile şi cuvintele smerite aparţin omului din Maria, iar minunile şi cuvintele divine aparţin
Logosului.
După cum aprecia şi marele patrolog român Pr. prof. Ioan G. Coman, Sfântul Amfilohie
de Iconium rămâne un onorabil continuator al tradiţiei spiritului Sfinţilor Părinţi Capadocieni, om
de acţiune, ierarh ortodox, scriitor cu vădit talent, versificator abil, luptător împotriva ereziilor,
transmiţător al listei Cărţilor Canonului biblic şi autoritate patristică citată la sinoade locale şi
ecumenice.
Deşi nu s-a ridicat, prin operă şi originalitatea doctrinei, la nivelul Sfinţilor Părinţi
Capadocieni Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz şi Grigorie de Nyssa, Sfântul Amfilohie
rămâne un continuator al strădaniilor acestora de a păstra ortodoxia credinţei în faţa atacurilor
eretice din vremea sa. Biserica Ortodoxă îl pomeneşte, anual, la 23 noiembrie.

Bibliografie selectivă:
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 185-186;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
retipărită în 1996, p. 183-185;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 39: Sfântul Amfilohie;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 296-300;
- B. Baldwin, Amphilochios of Ikonion, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed.
F. L. Cross, London, 1974, p. 80;
- C. Moss, Amphilochius of Iconium on John 14, 28..., în „Le Muséon. Revue d’Études
Orientales”, 43, Louvain, 1930, p. 317-364;
- M. Sachot, Les homélies de Léonce, prêtre de Constantinople, în „Revue de Sciences
Religieuse”, 51, Strasbourg, 1977, p. 234-245;
- J. Wortley, An Unpublished Legend of an Unworthy Priest and Saint Basil the Great, în
„Analecta Bollandiana”, 97, Bruxelles, 1979, p. 363-371;
- S. J. Voicu, Amphiloque d’Iconium, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 104;
- L. Saltet, La théologie d’Amphiloque, în „Bulletin de Littérature Ecclésiastique”, Toulouse,
1905, p. 121-127;
- F. Cavallera, Les fragments de Saint Amphiloque dans l’Hodégos et le tome dogmatique
d’Anastase le Sinaïte, în „Revue d’histoire ecclésiastique”, t. VIII, Louvain, 1907, p. 473 -497;
- G. Bareille, Amphilochius, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, t. I, 1, Paris, 1923, col.
1121-1123.

5. MARCEL DE ANCYRA

a) Repere biobibliografice
Marcel de Ancyra a trăit în timpul împăraţilor Constantin cel Mare şi Constanţiu şi a
participat, ca episcop de Ancyra (în Galatia), la lucrările sinodului local din aceeaşi localitate, din
anul 315. Alături de Sfântul Atanasie cel Mare, el a fost un aprig apărător al ortodoxiei credinţei
împotriva arienilor, la sinodul I ecumenic de la Niceea din anul 325. Continuând lupta împotriva
arienilor şi după acest sinod, el a căzut în extrema opusă – în sabelianism – deşi susţinea că este
antisabelian. În anul 335 a scris un tratat împotriva sofistului Asterie de Capadocia. În acest tratat
el mai atacă şi pe Eusebiu de Cezareea şi, de asemenea, pe Eusebiu de Nicomidia. Reacţia
acestora din urmă a fost spontană. Eusebiu de Cezareea a scris imediat două tratate: Contra lui
Marcel şi Despre teologia bisericească în care, nu numai că se apără, dar îl şi acuză pe Marcel de
sabelianism. În plus, tratatul lui Marcel a fost trimis şi împăratului Constantin cel Mare, cu o
scrisoare de acuzaţie. Drept urmare, Marcel a fost condamnat ca eretic la sinodul local de la
Constantinopol din anul 336, depus din treapta de episcop al Ancyrei şi exilat.
Marcel de Ancyra a participat, împreună cu Sfântul Atanasie cel Mare, la sinodul local de
la Roma din anul 340, convocat de papa Iuliu I (337-352). La acest sinod i s-a dat ocazia lui
Marcel să se apere. În baza mărturisirii de credinţă pe care a făcut-o, acest sinod refuză să ratifice
hotărârile de depunere din treaptă şi trimitere în exil, luate la Constantinopol în anul 336,
achitându-l. Marcel a fost achitat şi de sinodul local de la Sardica (343-344), deşi fusese acuzat
de a fi „amestecat în falsurile lui Sabeliu”, în „răutăţile lui Pavel de Samosata” şi în
„blasfemiile lui Montanus”, într-un „sistem confuz”. Ca urmare, Marcel este repus în scaunul
episcopal de Ancyra, deşi acest lucru nu a fost pe placul tuturor. De pildă, Sfântul Atanasie cel
Mare, deşi l-a sprijinit la început pe Marcel, după căderea în erezie nu l-a mai apărat.
În anul 347, Marcel a fost depus din nou din treapta de episcop al Ancyrei şi trimis în exil,
de această dată de împăratul Constanţiu (337-361). Canonul I de la sinodul II ecumenic de la
Constantinopol (381) l-a condamnat pe Marcel de Ancyra ca eretic. Marcel a murit în anul 374.

b) Contribuţii literare
Fericitul Ieronim ne informează că Marcel de Ancyra a scris multe volume, tratând
diferite probleme de teologie, dar mai ales Contra arienilor. Despre lucrarea care i-a adus trista
faimă nu ştim mai nimic. Din ea au supravieţuit câteva paragrafe păstrate în cele două tratate ale
lui Eusebiu de Cezareea scrise împotriva lui. Aceste paragrafe nu redau, însă, imaginea completă
a învăţăturii lui Marcel.
Marcel de Ancyra a mai scris şi un mic tratat Despre Sfânta Biserică, care a fost atribuit
lui Antim, episcop de Nicomidia Bytiniei. Tot lui Marcel îi aparţin şi alte două scrieri, păstrate
sub numele Sfântului Atanasie cel Mare, şi anume: Marele Cuvânt despre credinţă şi Expunerea
credinţei.
c) Elemente de doctrină
Învăţătura lui Marcel de Ancyra n-a fost pur ortodoxă. Între altele, susţinea că, deşi
Cuvântul lui Dumnezeu a fost fără început, totuşi El devine Fiu al lui Dumnezeu odată cu
întruparea sa. Dorind să respingă erezia ariană, el propune un monoteism care cunoaşte doar o
treime iconomică, idee apropiată, dar nu identică cu monarhianismul. Această tendinţă l-a adus
către învăţătura eretică potrivit căreia, înainte de crearea lumii Logosul a fost doar în Dumnezeu
şi că la sfârşitul lumii va fi din nou numai în Dumnezeu. Logosul este consubstanţial cu Tatăl,
însă nu este născut şi nici nu este persoană. Doar Dumnezeu – omul Hristos este o persoană.
Singur El este numit şi este, în realitate, Fiul lui Dumnezeu. Înainte de întrupare nu a existat
vreun Fiu al lui Dumnezeu. Dumnezeu a fost pur şi simplu Unul (monas). Mărturisirea de
credinţă pe care a scris-o la cererea papei Iuliu I se păsrează în întregime la Sfântul Epifanie de
Salamina.
Conchidem, aşadar, că Marcel de Ancyra a fost un autor patristic secundar, cu o doctrină
nesigură şi o literatură teologică lipsită de originalitate. În viziunea ortodoxă el rămâne un scriitor
patristic eretic.

Bibliografie selectivă:
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 187;
- G. Mercati, Note di letteratura biblica e cristiana antica, în „Studi e Testi”, 5, Roma, 1901, p.
87-98: Anthimi Nicomediensis episcopi et martyris de sancta ecclesia;
- G. W. H. Lampe, Exegesis of some Biblical Texts by Marcellus of Ancyra and Pseudo-
Chrysostom’s Homily on Psalme 96, în „Journal of Theological Studies”, 49, Oxford, 1948, p.
169-175;
- E. S. Ffoulkes, Marcellus of Ancyra, în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith
and H. Wace, t. III, London, 1880, p. 808-813;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 197- 201;
- F. L. Cross, Marcellus, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. by F. L. Cross,
ed. a 2-a F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York,
Toronto, 1974, p. 869-870;
- Ch. Kannengiesser, Marcel d’Ancyre, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. II, Cerf, Paris, 1990, p. 1536-1537;
- M. Richard, Un opuscule méconnu du Marcel d’Ancyre, în „Mélanges de Science Religieuse”,
6, Lille, 1949, p. 5-28;
- T. E. Pollard, Marcellus of Ancyra, a neglected Father: Epektasis, Mél J. Daniélou, Paris, 1972,
p. 187-196;
- M. Simonetti, Su alcune opere attribuite di recente a Marcello d’Ancira, în „Revista di Storio e
Letteratura religiosa”, 9, Firenze, 1973, p. 313-329;
- M. G. Rapisarda, La guestione dell’autenticità del De incarnatione Dei Verbi et contra Arianos
di S. Atanasie. Rassegna degli studi, în „Nuovo Didaskaleion”, 23, Catania, 1973, p. 23-54;
- Ch. Pietri, La question d’Athanase vue de Rome (338-360), în vol. C. Kannengisser, Politique
et théologie chez Athanase d’Alexandrie, Paris, 1974, p. 93-126;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 535-536: Marcel de Ancyra.

6. VASILE DE ANCYRA
 a) Repere biobibliografice
Vasile de Ancyra a trăit în secolul al IV-lea, era medic de profesie şi mai apoi a devenit
episcop arian moderat în Ancyra (Ancara). Nu cunoaştem data naşterii şi nici cea a morţii sale.
Datorită culturii şi elocinţei sale, a fost ales episcop de Ancyra, în scaunul rămas vacant prin
demiterea şi exilarea lui Marcel de Ancyra, în anul 336. Întâmpinând rezistenţă din partea
susţinătorilor lui Marcel, şi-a luat scaunul episcopal în primire târziu. Între anii 358-360 a fost
conducătorul partidei moderate ariene, adică a homoiousienilor. Deşi n-a acceptat formula
„homoousios”, ca fiind nescripturistică, Vasile nu era departe de ortodoxie, iar Sfântul Atanasie
cel Mare spera să îl readucă în sânul Ortodoxiei. Se pare că a fost nu numai semiarian, dar şi
pnevmatomah, împreună cu Eustaţiu de Sevastia. Pentru acest motiv, sinodul local de la Sardica,
din anul 343, l-a depus din treapta de episcop al Ancyrei. Câţiva ani mai târziu, în anul 348,
împăratul Constanţiu l-a repus în funcţie.
Vasile de Ancyra a participat la sinoadele ariene de la Sirmium (din anul 351), Ancyra
(358) şi Seleucia (359). Datorită criticilor adresate arienilor extremişti şi la presiunile exercitate
de aceştia, el a fost depus din treaptă şi exilat în Illyricum, unde s-a stins din viaţă în jurul anului
364.
b) Contribuţii literare
Fericitul Ieronim ne informează că Vasile de Ancyra a scris o carte Contra lui Marcel, o
carte Despre feciorie şi alte lucrări, care din nefericire s-au pierdut. La acestea adăugăm şi un
Memoriu teologic, scris împreună cu George de Laodiceea, care dezvoltă doctrina sa cu privire la
formula trinitară de la Sirmium. Tratatul Despre feciorie ni s-a transmis de tradiţia manuscrisă
sub numele Sfântului Vasile cel Mare. Tratatul Contra lui Marcel s-a pierdut.
c) Elemente de doctrină
Învăţătura de credinţă promovată de Vasile al Ancyrei este semiariană. Pornind de la
faptul că termenul ousia nu se regăseşte în Vechiul şi Noul Testament, el preia ideea propusă la
sinodul arian de la Sirmium (351), care afirma că Iisus este „asemenea în toate privinţele” cu
Tatăl, susţinând că această sintagmă cuprinde nu numai voinţa, ci totul, adică ipostasul şi esenţa.
Vasile argumenta că, deşi termenul ousia nu este întâlnit în textul scripturistic, sensul lui este
prezent pretutindeni. Această formulare poate fi socotită ca manifest al teologiei homoiousiene,
care reproduce învăţătura atanasiană, fapt pentru care a fost păstrată de Epifanie de Salamina.
Sinodul apusean de la Ariminum nu a acceptat, însă, această formulă şi a lăsat la o parte
expresia „în toate privinţele”, reţinând doar sintagma „asemenea”. Sinodul de la Seleucia va fi şi
el un eşec. Vasile de Ancyra, Eustaţiu de Sevastia şi Eleusius din Cyzic au fost trimişi la
împăratul Constanţiu, care îi convinge să iscălească formula propusă de sinodul de la Ariminum.
Arianismul a învins pentru moment, ceea ce îl determină pe Fericitul Ieronim să exclame:
„Întreaga lume geme şi se minunează, descoperind că este ariană”.
Sinodul local de la Constantinopol, din anul 360, ţinut sub preşedinţia lui Acacius de
Cezareea, a condamnat arianismul şi îi depune şi pe reprezentanţii acesteia, între care se număra
şi Vasile de Ancyra. În timpul exilului, Vasile a renunţat la formula semiariană de la Ariminum.
Cu toate acestea, el a rămas în conştiinţa ortodoxă ca eretic.

Bibliografie selectivă:
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 187-188;
- X. Le Bachelet, Basile d’Ancyre, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, t. II, 1, Paris,
1923, col. 461-463;
- A. Vaillant, De virginitate de saint Basil, cu text slavon, Paris, 1943;
- E. Venables, Basilius of Ancyra, în „Dictionary of Christian Biography”, vol I, ed. by W. Smith
and H. Wace, London, 1877, p. 281-282;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 201-203;
- M. Simonetti, Basile d’Ancyra, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I,
Cerf, Paris, 1990, p. 348-349;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 867-868: Vasile de Ancyra;
- F. Cavallera, Le De virginitate de Basile d’Ancyre, în „Revue d’histoire ecclésiastique”, 6,
Louvain, 1905, p. 5-14;
- F. Cayré, Patrologie et Histoire de la Théologie, t. I, Paris, 1930, p. 306-307;
- J. Tixeront, Précis de Patrologie, Paris, 1927.

7. ASTERIE DE AMASEA

a) Repere biobibliografice
Asterie de Amasea, scriitor sofist, renumit pentru elocinţa sa convingătoare şi vie, a fost
episcop, înainte de anul 390, la Amasea, oraş din Pont, unde l-a succedat în scaunul eparhial pe
Eulalius. În operele sale se resimte influenţa de şcoală şi de gust ale secolului IV, mai pregnant ca
la Sfântul Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz. A făcut o intensă misiune pentru îndreptarea
moravurilor contemporanilor săi. A fost un autor eminamente moralizator. În tinereţe a urmat
cariera de avocat, la care a renunţat pentru a deveni episcop.
Contemporan cu Sfântul Ioan Gură de Aur, Asterie de Amasea s-a dovedit a fi mai
degrabă moralist decât teolog, numărându-se între predicatorii zeloşi şi reformatori sociali
convinşi ai sfârşitului secolului IV. El ne oferă informaţii numeroase şi interesante pentru istoria
culturii şi a moravurilor de la cumpăna secolelor IV şi V.
Nu cunoaştem nici data naşterii şi nici cea a morţii lui Asterie. Unii patrologi socotesc că
a păstorit, cu aporximaţie, între anii 378-431.
b) Contribuţii literare
Opera teologică a lui Asterie de Amasea, compusă din 16 omilii şi panegirice în cinstea
martirilor, la care se mai adaugă încă două predici, descoperite de către M. Bauer, într-un
manuscri de la Muntele Athos, trădează educaţia clasică pe care a dobândit-o, mai ales în
domeniul retoricii.
Un număr de omilii care i-au fost atribuite, aparţin în realitate lui Asterie Sofistul (născut
în anul 270).
Tematica omiliilor lui Asterie de Amasea este diversă. Astfel, în omilia I critică pe cei
care purtau haine pictate cu scene evanghelice; în omilia a II-a şi a III-a tratează despre iconomul
necredincios şi despre lăcomie. Omilia a IV-a combate diferite abuzuri, îndeosebi cele legate de
cadourile şi practicile de anul nou.
Dintre panegirice amintim pe cele închinate Sfântului Ştefan, întâiul mucenic, Sfinţilor
Apostoli Petru şi Pavel, Sfântului Foca etc. Omilia a X a – Despre sfinţii martiri – este o apologie
a martirilor în faţa păgânilor şi a evreilor.
Asterie face dovada unui moralist creştin de primă mână, aşa cum o demonstrează în
diferite probleme de etică socială pe care le tratează. El combate luxul, lăcomia, bogăţia adunată
pe căi necinstite, divorţul etc.
Omilia a XIII-a – Despre penitenţă – îndeamnă mai ales pe preoţi la dragoste şi bunătate,
având ca model pe Iisus Hristos. În predica sa Împotriva calendarelor festive, ţinută în ziua de 1
ianuarie 400, Asterie condamnă obiceiurile şi abuzurile păgâne la sărbători. O altă predică, La
martiriul Sfintei Eufimia este deosebit de importantă pentru istoria artei creştine. Datorită
conţinutului şi descrierii pe care o face imaginii pictate a martirajului acestei sfinte, această
predică a fost citată de două ori la lucrările celui de-al VII-lea sinod ecumenic de la Niceea
(787), în favoarea cultului icoanelor.
c) Elemente de doctrină
 Doctrina lui Asterie de Amasea nu are originalitatea aceleia pe care au promovat-o cei trei
mari Sfinţi Părinţi Capadocieni. Asterie nu se lansează în analize doctrinare, ci mai degrabă
biciuie viciile contemporanilor săi. Rămâne un predicator talentat şi un moralizator iscusit.

Bibliografie selectivă:
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 188-189;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 82: Asterie de Amasea;
- H. Anderson and E. J. Johnson, Ancient sermons for modern times by Asterius of Amasea, New
York, 1904;
- Dumitru Fecioru, Asterie al Amasiei. Viaţa şi opera, în „Biserica Ortodoxă Română”, Bucureşti,
1937, nr, 55, p. 624-694;
- Asterie al Amasiei, Omilii şi predici, trad. de Pr. D. Fecioru, în colecţia „Izvoarele Ortodoxiei”,
Bucureşti, nr. 8, 1946;
- M. Bauer, Asterios, Bischof von Amasea. Sein Leben und seine Werke, Würtzburg, 1911;
- C. Datema, Asterius of Amasea. Homélies I-XIV. Tex, Introduction and Notes, Leiden, 1970;
- C. Datema, Les Homélies XV et XVI d’Asterius d’Amasée, în „Sacris Erudiri”, Jaaboek voor
godsdienstwetenschappen, 23, Steenbrugge, 1978-1979, p. 63-93;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 300-301;
- S. J. Voicu, Asterius d’Amasée, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I,
Cerf, Paris, 1990, p. 281-281.

V. SCRIITORI ARMENI

Repere istorice privind începuturile creştinismului din Armenia

Din punct de vedere politic, Armenia a avut o situaţie mai specială, trebuind să facă faţă
tendinţelor expansioniste ale Persiei şi Imperiului bizantin. Pe linie religioasă, armenii au
cunoscut creştinismul de timpuriu. Datorită faptului că religia dualistă persană era susţinută cu
fanatism de dinastia Sasanizilor (224-640), multe familii creştine armene au preferat să ia drumul
exilului decât să renunţe la religia lor. Aşa s-a întâmplat şi cu tânărul Grigorie supranumit
Luminătorul (Lusavorit) (†332), descendent al familiei regale, care a fost nevoit să se refugieze în
Cezareea Capadociei unde se încreştinează.
La reîntoarcerea sa în Armenia, Grigorie a fost arestat şi persecutat de regele Tiridate al
II-lea (261-317). După 15 ani de închisoare, în urma vindecării miraculoase a regelui, Sfântul
Grigorie Luminătorul a fost eliberat şi trimis la Cezareea Capadociei pentru a fi hirotonit episcop.
Botezându-l pe regele Tiridate şi familia sa, armata şi sfetnicii, Sfântul Grigorie a trecut la
organizarea Bisericii Armene cu centrul la Ecimiadzin, unde după tradiţie, Mântuitorul însuşi a
arătat locul altarului. Au fost înfiinţate alte 12 episcopate, iar la moartea marelui misionar
Grigorie, ar fi rămas doar 17 familii neîncreştinate. El a fost venerat ca sfânt la scurt timp după
moarte şi considerat până astăzi „Apostolul armenilor”. Reluându-se modelul veterotestamentar,
s-a instituit în Biserica Armeniei principiul ereditar în preoţie. În cult a fost folosită limba
armeană.
Tradiţia armeană îl prezintă pe Grigorie Luminătorul ca descendent al unei „familii
parte” nobile. S-a născut în anul 240 la Valarshapat, capitala provinciei Ararat, în Armenia. Tatăl
său a fost Anak sau Anag, cel care, la instigarea lui Ardashir, l-a asasinat pe regele armean
Chosroes I. Regele muribund porunceşte uciderea întregii familii. Cu toate acestea micul Grigorie
este salvat şi trimis la Cezareea Capadociei, care făcea parte din Imperiul bizantin, unde a fost
botezat şi crescut în credinţa creştină, primind numele de Grigorie. La vârsta maturităţii s-a
căsătorit şi a avut doi fii – Vhartanes şi Aristages (Rostaces) – acesta din urmă fiind succesorul
lui Grigorie la tronul patriarhal al Armeniei, funcţia de patriarh (catholicos) rămânând în familie
până în vremea lui Isaac (Sahak sau Sahag) cel Mare († 438).
Istoricul Agathangelos ne informează că Grigorie a revenit în Armenia pentru a-şi
încreştina conaţionalii. Distruge templul şi altarul zeilor păgâni locali din Ashtishat, atrăgând
mânia regelui Tiridate al II-lea, care îl supune torturilor. În cele din urmă Grigorie izbuteşte să-l
convertească şi pe rege, împreună cu tot poporul armean.
Leonţiu de Cezareea Capadociei l-a hirotonit episcop, iar Petru de Sevasta l-a întronizat
ca episcop al Armeniei.
Sfântul Grigorie Luminătorul i-a hirotonit episcopi pe cei doi fii ai săi, Aristages,
participând la sinodul I ecumenic de la Niceea (325).
Istoricul bizantin Nichifor Calist ne informează că Sfântul Grigorie Luminătorul ar fi
făcut o călătorie la Roma în compania regelui Tiridate.
Spre sfârşitul vieţii, Grigorie s-a retras pentru asceză într-o peşteră din Manyea, în
provincia Taran. Moare la anul 332 în sălbăticie. Nişte pători l-au îngropat, ridicând deasupra lui
o movilă de pietre, neştiind cine era cel adormit în Domnul.
Sfântului Grigorie îi sunt atribuite 33 de omilii. Se pare, însă, că niciuna nu este autentică.
La fel şi imnurile care sunt puse sub numele lui, nu îi aparţin. Viaţa lui Grigorie este cunoscută
din informaţiile istoricului Agathanghelos, care se prezintă ca secretar al regelui Tiridate al II-lea.
În secolul al VIII-lea, George Sirianul scrie şi el viaţa Sfântului Grigorie Luminătorul,
adăugând noi elemente biografice.
Este posibil ca Sfântul Grigorie să fi colaborat cu Mesrop († 441) la inventarea
Alfabetului Armean.
Pe la sfârşitul veacului al IV-lea şi începutul celui de-al V-lea a înflorit în Armenia o
remarcabilă literatură patristică. Apariţia ei se datorează în bună parte tendinţei naţionale de
emancipare în cult de influenţa Bizanţului şi a Siriei.
Dintre scriitoii armeni mai de seamă, din această perioadă patristică, amintim pe: Mesrop,
Sahak cel Mare, Eznik de Kolb, Koriun, Ioan Mandakuni, Elisei Vardapet etc.

Bibliografie selectivă:
a. Biserica Armeană:
- R. W. Thomson, Moses Khorenats, History of the Armenians, Cambridge, 1978;
- M. Rădulescu, Aspectul naţional în evoluţia Bisericii armene, în „Biserica Ortodoxă Română”,
Bucureşti, 1974, nr. 3-4, p. 447-515;
- Epifanie Norocel, Biserica Armeană, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Iaşi, 1965, nr. 7-8,
p. 374-390;
- H. Zohrabian, Istoria Bisericii Armene de la introducerea creştinismului în Armenia până în
zilele noastre, traducere de V. Mesturgian, Bucureşti, 1934;
- Gr. D. Cruceanu, Istoria Bisericii Armene până la Sinodul al IV- lea ecumenic, Bucureşti,
1929;
- Nicolae Chifăr, Istoria Creştinismului, vol. I, Ed. Universităţii „Lucia Blaga”, Sibiu, 2007, p.
90-91;
b. Lucrări generale referitoare la literatura patristică armeană:
- Ioan G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 222-224;
- Pr. prof. dr. Ioan M. Bota, Patrologia, ed. a II-a, Ed. Viaţa Creştină, Cluj-Napoca, 2002, p. 217-
218;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 212-213;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 214, 258, 262, 483, 568, 578, 752;
- V. Langlois, Collection des historiens anciens et modernes de l’Arménie, 2 vol., Paris, 1867-
1869;
- J. Tixeront, Précis de Patrologie, ed. a 13-a, Paris, 1942, p. 433-434;
- Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, trad. de Alexandra Cheşu, Mihai Silviu Chirilă
şi Doina Cernica, Ed. Polirom, Iaşi, 2009;
c. Sfântul Grigorie Luminătorul
- R. W. Thomson, The Teaching of St. Gregory, Cambridge, 1970;
- L. Davidson, Gregorius Illuminator, în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith
and H. Wace, vol. II, London, 1880, p. 737-739;
- F. L. Cross, Gregory the Illuminator, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed.
by F. L. Cross, ed. a 2-a F. L. Cross and E. A Livingstone, Oxford University Press, London,
New York, Toronto, 1974, p. 598-599;
- S. J. Voicu, Gregoire l’Illuminateur, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 1107-1108.

1. MESROP († 440)

Mesrop – Mashotz a trăit la cumpăna secolelor IV-V, fiind secretar regesc, apoi monah şi
în cele din urmă catolicos al Armeniei. Este socotit părintele literaturii patristice armene. S-a
născut în satul Haţik sau Haţekat, în provincia Taron, la vest de lacul Van, ca fiu al lui Vardan,
care făcea parte din aristocraţia armeană a vremii.
A fost trimis să înveţe carte la Antiohia, unde au studiat şi alţi mari cărturari, ierarhi şi
sfinţi ai Bisericii creştine, precum Ioan Gură de Aur, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz etc.
Revenind în ţară, Mesrop îmbrăţişează cariera militară, servind ca ofiţer la Curtea
arsacidă. Devine apoi secretar al regelui Vramşapuh, dar părăseşte această funcţie pentru a intra
în monahism şi a îmbrăţişa viaţa ascetică. Ca monah, călătoreşte prin Armenia, mai ales în
regiunile unde persistau credinţele păgâne.
În urma contactului cu poporul armean şi cu liderii lui spirituali şi politici, Mesrop
realizează că armenii erau expuşi primejdiei de a fi asimilaţi de o cultură străină, deoarece la
vremea aceea limba de cult oficială din Armenia era siriaca. În faţa acetei primejdii iminente
pentru cultura şi tradiţia armeană, el ajunge la concluzia realizării grabnice a unei literaturi
creştine în limba armeană.
Revenit la curtea catholicosului Sahak (Isaac) cel Mare, Mesrop este hirotonit episcop
(391). Apoi, împreună cu Sahak şi cu regele Vramşapuh, el a purces la elaborarea unui alfabet
care să poată reda bogăţia fonetică a limbii armene. Acest demers s-a făcut între anii 405-406.
Având la îndemână acest instrument vital şi ajutat de o echipă de traducători, tineri armeni
clerici cu studii la Constantinopol şi Edessa, Mesrop începe traducerea Sfintei Scripturi în limba
naţională. El însuşi a tradus Noul Testament şi o parte din Vechiul Testament şi a revizuit
întreaga traducere, făcând uz de manuscrise greceşti. A trimis pe ucenicii săi Eznik de Kolb şi
Moise din Khorene la Edessa, Constantinopol şi Alexandria pentru a traduce în limba armeană
operele cele mai de seamă din literatura patristică greacă şi siriacă.
Mesrop a tradus şi din Scrierile Părinţilor greci şi sirieni. Totodată, a pus temeliile unui
mare număr de şcoli şi mănăstiri şi a înterprins o vastă lucrare de încreştinare a georgienilor şi a
albanilor, populaţie caucaziană dispărută în perioada evului mediu.
 În anul 422, Mesrop a făcut parte dintr-o misiune diplomatică la Constantinopol, obţinând
sprijin din partea împăratului Teodosie al II-lea (408-450) pentru acţiunile sale culturale.
După trecerea la cele veşnice ale lui Sahak cel Mare (438), Mesrop a devenit catholicos
(patriarh), funcţie pe care a deţinut-o până la moarte (440). El a scris multe omilii, scrisori,
cântări bisericeşti, care ni s-au transmis sub semnătura Sfântului Grigorie Luminătorul.
Mesrop rămâne unul dintre cei mai valoroşi autori patristici de limbă armeană şi un
deschizător de drumuri în cultura şi spiritualitatea poporului armean.

Bibliografie selectivă:
- Korium (Chorian), Istoria vieţii şi a morţii vardapetului Sf. Mesrop, Veneţia, 1894 (în limba
armeană);
- S. N. Mouraviev, Les charactères mesropien, în „Revue des Études Arméniennes”, 14, Paris,
1980, p. 87-111;
- Mihai Rădulescu, Civilizaţia armenilor, Ed. Sport-Turism, Bucureşti, 1983, p. 199-203;
- Tigran Grigorian, Istoria şi cultura poporului armean, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, p. 81-84.

2. SAHAK (SAHAG) CEL MARE († 438)

Sahak (Sahag) cel Mare sau Isaac Partev (Partul) a fost catholicosul Bisericii Armeniei
Mari între anii 387-438. S-a născut în jurul anului 350, tatăl său fiind Narses cel Mare (†
373).
Potrivit informaţiei pe care o avem de la Moise de Khorene, Sahak a fost ultimul vlăstar al
dinastiei fondatoare a Bisericii Armeniei, descendentă din Sfântul Grigorie Luminătorul.
A dobândit o bogată cultură elenistă la Cezareea Capadociei şi la Constantinopol. S-a
căsătorit şi a avut o fiică numită Sahaganush. După trecerea la cele veşnice a soţiei sale, Sahak a
îmbrăţişat viaţa monahală, iar mai târziu a devenit catholicos al Bisericii Armene (387). În
această calitate, el se preocupă de o puternică dezvoltare a vieţii monahale.
După tradiţia armeană, el şi-ar fi transformat palatul său în mănăstire şi se retrăgea
periodic în pustie pentru post şi rugăciune. De asemenea, a reorganizat viaţa bisericească şi s-a
ocupat de disciplina clerului. Colaboratorul apropiat al său în aplicarea acestor reforme bisericeşti
a fost Mesrop (Mashotz), pe care, în anul 391, la ridicat la treapta de episcop. Colaborarea sa cu
Mesrop a fost deosebit de fructuoasă, împreună alcătuind aflabetul armean şi traducând în limba
armeană Sfânta Scriptură, multe comentarii şi tratate teologice şi punând bazele unei dosebite
culturi religioase armene.
Sahak cel Mare a izbutit să primească drepturi mitropolitane de la Constantinopol pentru
Biserica Armeniei. În acest sens, la sinodul local de la Ashtishat, din anul 435, Sahak a
condamnat aspru învăţăturile eretine ale lui Teodor de Mopsuestia şi Diodor de Tars, iar prin
aceasta s-a pus capăt jurisdicţiei Cezareei Capadociei asupra Armeniei. Cu toată simpatia sa faţă
de cultura bizantină, Sahak izbuteşte să menţină relaţii bune şi cu perşii, Armenia fiind împărţită
(practic încetându-şi existanţa ca stat independent) în anul 428. O parte din Armenia a trecut sub
stăpânire bizantină, iar cealaltă în stăpânirea Imperiului persan.
După alegerea sa în funcţia de catholicos, Sahak cel Mare a întreprins o călătorie la
Ctesifon, reuşind să-l convingă pe regele persan Yezdegerd să oprească persecuţiile împotriva
creştinilor. Pe la anul 425, însă, din raţiuni politice, a fost depus din treapta de catholicos şi silit
să părăsească scaunul patriarhal. Poporul îl iubea şi îl sprijinea. De teama unei revolte populare, i
s-a permis să revină în scaun.
Contribuţia literară a lui Sahak a avut o importanţă deosebită la sporirea tezaurului
siritual şi cultural patristic. A avut un rol major în alcătuirea alfabetului armean, împreună cu
Mesrop, angajându-se personal în redactarea unor texte scripturistice, precum :Pentateuhul, Isaia,
Cărţile Sapienţiale etc., şi a unor comentarii biblice în limba armeană. La acestea se adaugă o
serie întreagă de omilii, scrisori, tratate teologice etc.
Din păcate, opera sa literară s-a pierdut, păstrându-se, însă, o parte din corespondenţa sa.
De o importanţă excepţională este scrisoarea sa către patriarhul Proclus al Constantinopolului,
care i-a răspuns prin vestitul Tomos ad armenos (Tomosul către armeni).
Tradiţia îi mai atribuie Marelui Sahak o liturghie armeană şi multe imnuri şi cântări
bisericeşti, precum şi o colecţie de canoane. A trecut la cele veşnice pe la anul 438.

Bibliografie selectivă:
- Moses of Chorene, History of Armenia Major III, 57 şi J. Izmiveantz (ed), Book of Letters,
Tiflis, 1901;
- R. Grousset, Histoire de l’Armenie, Paris, 1947, p. 171;
- J. De Morgan, Histoire du people arménien, Paris, 1919, p. 175 şi 312;
- L. Davidson, Isaac (Sahag the Great, Partev, the Parthian), în „Dictionary of Christian
Biograhy”, ed. by W. Smith and H. Wace, t. III, London, 1883, p. 290;
- N. M. Setian, Isaak the Great, în „New Catholic Encyclopedia”, VII, New York, 1967, p. 662;
- F. L. Cross, Isaac the Great, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed a 2-a F. L.
Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, New York, Toronto, 1974,
p. 715;
- S. J. Voicu, Sahak le Grand, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. II,
Cerf, Paris, p. 2218.

3. EZNIK DE KOLB

Trăitor în secolul al V-lea, Eznik de Kolb a fost unul dintre unecnicii şi colaboratorii
preţioşi ai lui Sahak cel Mare şi Mesrop. A fost episcop de Bagrevand în Armenia. Era originar
din Kolb (Koghb sau Kolp) de unde şi numele de Kolpesianul.
Socotit praeceptor Armeniae, traducător al Sfintei Scripturi din greacă în limba armeană,
precum şi al unor diverse scrieri patristice, Eznik a fost un adevărat poliglot, întrucât cunoaştea,
pe lângă limba sa maternă, limbile persană, greacă şi siriacă.
Călătoriile făcute în Siria, Mesopotamia şi Grecia l-au ajutat să-şi îmbogăţească
cunoştinţele teologice şi să se familiarizeze cu literatura bisericească. De la Constantinopol a
transmis în Armenia actele autentice ale sinodului III ecumenic de la Efes (431). La revenirea sa
în ţară, a fost făcut episcop de Bagrevand (Bagrewand), iar în această calitate a participat, în anul
450, la sinodul local de la Artashast (Aştisat), unde a respins pretenţia viceregelui persan Mihr-
Nersh ca armenii să îmbrăţişeze credinţa zoroastriană.
Eznic poate fi socotit primul scriitor armean original. Lucrarea sa principală este
cunoscută sub numele de Respingerea doctrinelor false sau Respingerea sectelor. A fost scrisă
între anii 441-448, fiind îndreptată împotriva marcioniţilor, maniheilor, zoroasrienilor şi
păgânilor sau filosofilor greci.
Unii editori moderni au republicat acest tratat cu titlul Despre Dumnezeu sau Împotriva
sectelor. Autorul tratează, în cuprinsul tratatului, problema naturii lui Dumnezeu, a răului,
învăţătura despre îngeri şi despre liberul arbitru (conştiinţă). După aprecierea unor teologi, acest
tratat poate fi socotit o summa theologica.
La elaborarea lucrării sale de căpătâi, Eznik a folosit surse greceşti, precum: Metodiu de
Olimp, Epifanie de Salamina, Hipolit, Vasile cel Mare, Didascalia etc. Se crede că el a cunoscut
şi lucrările Sfântului Irineu de Lugdunum (Lyon).
 Cercetătorii consideră că lucrarea lui Eznik s-a datorat conflictului existent între
creştinism şi parsism, în Armenia. Este curios faptul că informaţiile referioare la parsism nu au
fost luate din literatura clasică parsi, ci din practicile şi credinţele populare zoroastriene ale
vremii sale, ceea ce are o mare importanţă pentru istoria religiilor.
Tradiţia armeană îi mai atribuie lui Eznik o serie de omilii, scrisori şi comentarii, care
însă nu s-au păstrat. El poate fi considerat un filosof adânc, un dialectician ascuţit şi un rafinat
exeget.

Bibliografie selectivă:
- L. Mariès, S. J. C. Mercier, Eznik de Kolb, De Deo I-II, în „Patrologia Orientalis”, 28, 3-4, ed.
R. Graffin et F. Nau, Paris, 1959, p. 411-476;
- L. Mariès, Le De Deo d’Eznik de Kolb connu sous le nom de «Contre les sects». Étude de
critique littéraire et textuelle, în „Revue des Etudes Arméniennes”, 4, Paris, 1924, p. 113-205; 5,
1925, p. 11-30;
- F. L. Cross, Eznik, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. a 2-a, F. L. Cross
and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, 1974, p. 496;
- S. J. Voicu, Eznik de Kolb, în „Dictionnaires Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I,
Cerf, Paris, 1990, p. 956.

4. KORIUN

Koriun a fost ucenic al lui Mesrop. A trăit în prima jumătate a secolului V. Este autorul
unei biografii a Sfântului Grigorie Luminătorul şi a celei lui Mesrop. Viaţa lui Mesrop, scrisă de
Koriun, pe la anul 445, s-a păstrat în două versiuni diferite.
Din informaţiile furnizate de Koriun, deducem că a făcut parte din prima generaţie de
mari traducători din greacă în armeană din secolul al V-lea.

Bibliografie selectivă:
- V. Langlois, Collection des historiens anciens et moderns de l’Armenie, II, Paris, 1859, p. 1-16;
- B. Norhad, Koriun, The Life of Mashtots, New York, 1964;
- G. Winkler, Koriuns, Biographie de Mesrorop, Roma, 1994;
- S. J. Voicu, Koriun, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. II, Cerf,
Paris, 1990, p. 1395;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 483: Koriun.

5. IOAN MANDAKUNI

Ioan Mandakuni a fost de neam nobil şi a aparţinut grupului „Sfinţilor traducători”

armeni. A fost catholicos armean între anii 484-498. Îi sunt atribuite 25 de omilii cu tematică
morală şi practică şi câteva rugăciuni din Cartea de Rugăciuni armeană. Este socotit „Ioan Gură
de Aur” al armenilor.

Bibliografie selectivă:
- S.J. Voicu, Jean Mandakuni, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. II,
Cerf, Paris, 1990, p. 1313;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 414-415: Ioan Mandakuni;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 223;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 213.

6. ELISEI VARDAPET (DOCTORUL)

Elisei Vardapet a fost ucenicul lui Mesrop. A lucrat o periadă de timp sub comanda
generalului Vartan Mamigonianul, după care a renunţat la funcţiile civice pentru a intra în cler.
Se pare că a fost episcop de Satrapia Amadouinilor, participând, în această calitate, la sinodul
local „tâlhăresc” de la Efes, din anul 449, împreună cu Eznik.
În jurul anului 480, a prăsit scaunul episcopal, pentru a trăi ultimii ani de viaţă în
singurătate pustnicească.
Lui Elisei Doctorul îi sunt atribuite o serie de lucrări a căror autenticitate nu este încă
dovedită cu certitudine. Astfel, amintim Comentarii la Iosua, Comentarii la Judecători, o
explicaţie a Rugăciunii domneşti. A mai alcătuit şi o colecţie de canoane „pentru tratarea celor
posedaţi” şi alte canoane. Este socotită a fi autentică Epistola către călugării din Armenia. A
scris o lucrare, celebră în lumea armeană, Istoria lui Vartan şi razboiul armenilor, în care descrie,
cu deosebit patos, lupta eroică a generalului Vartan şi a armenilor împotriva perşilor între anii
449-451. Această istorie a fost prelucrată şi redactată de mai multe ori, în secolele următoare,
ceea ce i-a determinat pe unii cercetători să pună la îndoială autenticitatea ei.

Bibliografie selectivă:
- S. Kogean, Questions et réponses, Wien, 1928 (text armean şi traducere în franceză);
- J. Tixeront, Précis de Patrologie, ed. a 13-a, Paris, 1942, p. 436-437;
- R. W. Thomson, Elisha’s Histiry of Vardan, Classical Armenian Culture, ed. by T. J.
Samuelian, Pennsylvania, 1982, p. 41-51;
- S. J. Voicu, Élisée, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I, Cerf, Paris,
1990, p. 802;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 214: Elisei Doctorul sau Vardaped.

7. ISTORIOGRAFIA ARMEANĂ

A fost reprezentată, în secolele IV-V, de următorii istorici: Agathangelos, Faustus

Bizantinul, Lazăr de P’arpi şi Moise de Khorene.
Agathangelos. Pseudonim sau numele unui personaj necunoscut, Agathangelos a fost
autorul unei Vieţi a Sfântului Grigorie Luminătorul, scrisă, după cum însuşi mărturiseşte, la
porunca regelui Tiridate al II-lea (261-317). Autorul precizează că era contemporan cu Sfântul
Grigorie Luminătorul. Viaţa Sfântului Grigorie Luminătorul a fost tradusă în greacă, siriacă şi
arabă. Textul existent prezintă viaţa şi activitatea Sfântului Grigorie, începând cu anul 224 şi
până la moartea sa (332). Descrie amănunţit itinerarul misiunilor sale de propovăduire a credinţei
creştine, torturile şi întemniţarea sa suferite din partea regelui Tiridate, care încă nu se convertise
la creştinism. Prezintă apoi martirajul călugăriţelor din Valarshapat, care fugiseră de persecuţia
lui Diocleţian, eliberarea Sfântului Grigorie, convertirea lui Tiridate şi distrugerea templurilor
păgâne.
Agathangelos ne mai oferă informaţii, în această lucrare, cu privire la hirotonirea întru
episcop a Sfântului Grigorie Luminătorul la Cezareea Capadociei, întemeierea Bisericii armene,
vizita lui Grigorie şi Tiridate la împăratul Constantin cel Mare şi urcarea pe tronul patriarhal a
fiului lui Grigorie.
 Pe la mijlocul secolului al VI-lea, lucrării lui Ahathangelos i-a fost adăugată şi o
prezentare a „învăţăturii lui Grigorie”, de fapt, un document teologic, care cuprinde elementele
principale ale învăţăturii creştine.
Lucrarea Viaţa Sfântului Grigorie Luminătorul este importantă şi pentru informaţiile ce ni
le oferă cu privire la templele şi locurile sacre ale religiei păgâne din Armenia precreştină.
Faustus Bizantinul. Este autor al unei Istorii a Armeniei, începând cu anul 317. Nu
cunoaştem nimic despre familia, statutul social sau locul de naştere al lui Faustus. El se face
cunoscut doar prin istoria sa, care este, de altfel, singurul document care vorbeşte despre istoria
Armeniei din secolul al IV-lea.
În cuprinsul istoriei sale, Faustus ne informează în legătură cu evenimentul morţii lui
Tiridate al III-lea, în anul 387, şi despre împărţirea regatului armean între bizantini şi perşi.
Lucrarea a fost scrisă în limba greacă, alfabetul armean nefiind încă creat la acea dată, dar
s-a păstrat numai în traducere armeană. Faustus l-a cunoscut îndeaproape şi pe catholicosul
armean Narses cel Mare (353-373). Apelativul „Bizantinul” este atestat mai întâi de Lazăr de
P’arpi († 491) în secolul al V-lea, fără alte referiri privitoare la locul lui de naştere.
Faustus a fost bun cunoscător al regatului armean, al limbii clasice armene, dar şi al limbii
greceşti. Lucrarea sa a fost citată de istoricul bizantin Procopiu. Se pare că, la redactarea istoriei
sale, Faustus a folosit şi documente scrise. Istoria Armeniei pentru perioada 317-387 rămâne
importantă pentru preţioasele informaţii ce ni le furnizează cu referire la cultura, civilizaţia,
spiritualitatea şi viaţa socială a armenilor din secolul IV.
Lazăr de P’arpi (Pharbe). Istoric armean, trăitor în secolul al V-lea, Lazăr de P’arpi (†
491) a fost supranumit Lazăr Barbezi sau Barbetzi, după locul în care a trăit, numit Barb sau
Pharbe (P’arpi), un sătuleţ aflat la poalele muntelui Ararat.
A aparţinut clasei nobile a Armeniei, având o educaţie aleasă. A făcut parte din grupul
tinerilor armeni trimişi să-şi completeze studiile în Grecia, prin purtarea de grijă a catholicosului
Isaac (Sahak) cel Mare şi a lui Mesrop.
Datorită educaţiei sale deosebite, Lazăr a fost numit şi Retorul. Reîntors în Armenia, el a
ocupat diverse funcţii, între care şi cea de administrator al scaunului patriarhal, în vremea
catholicosului Ioan Mandakuni. Pentru accederea lui la această funcţie, a fost ajutat de prietenul
său, Prinţul Vahan, care fusese ridicat la funcţia de marzaban sau guvernator general al Armeniei
de către Curtea regală persană.
Împreună cu Lazăr de P’arpi, prinţul Vahan a întreprins o serie de reforme pentru viaţa
culturală, spirituală şi socială a armenilor. Prin jertfa lui Lazăr, mănăstirea şi biserica din
Ecimiadzin, unde locuia patriarhul, şi-au redobândit vigoarea şi strălucirea de odinioară.
Prodigioasa activitate desfăşurată de Lazăr a stârnit gelozia unor clerici, care l-au acuzat
de heterodoxie şi, până la urmă, a fost silit să se retragă din funcţia de administrator al scaunului
patriarhal. Prinţul Vartaban i-a acordat, însă, azil în palatul princiar. În această perioadă el
compune Istoria Armeniei, care acoperă perioada dintre anii 387 şi până la moartea regelui Peroz
al Persiei (484), cu intenţia vădită de a continua Istoria lui Agathangelos şi cea a lui Faustus
Bizantinul.
Lazăr a mai scris şi o scrisoare adresată guvernatorului Vahan (Vartan) Mamigonianul
(Mamikonian), în care se dezvinovăţea de acuzele de erezie aduse de potrivnicii săi.
Moise de Khorene. Considerat de către concetăţenii săi „Părinte al istoriei armene”,
„Poetul” şi „Gramaticianul”, Moise de Khorene s-a născut la Khoren sau Khorni, oraş în
provincia Darou, la o dată încă necunoscută din secolul al V-lea. A fost nepot şi ucenic al lui
Mesrop, întemeietorul literaturii armene culte.
A făcut parte din grupul studenţilor eminenţi trimişi de Mesrop pentru studii la
Constantinopol, Edessa, Alexandria, Atena şi Roma. La reîntoarcere în Armenia, a participat la
traducerea Sfintei Scripturi în limba naţională, lucrare amplă, săvârşită între anii 403-433.
 După trecerea la cele veşnice a lui Eznik, a devenit episcop de Pakrevant. Istoricul
medieval Samuel de Ani precizează că Moise de Khorene a trăit 120 de ani, făcând astfel
comparaţie între el şi biblicul Moise.
Din mulţimea lucrărilor lui ni s-au păstrat câteva, şi anume: Istoria Armeniei, Tratat de
retorică, Tratat de geografie, Epistolă la înălţarea cu Trup a Sfintei Fecioare Maria, Omilie la
Schimbarea la Faţă a lui Hristos, Predică la Hrispina, o sfântă fecioară şi muceniţă armeană şi o
serie de imnuri, incluse în cartea de slujbă a Bisericii Armene.
Moise de Khorene rămâne o luminoasă personalitate culturală şi spirituală, precum şi un
mare istoric armean, prin alcătuirea istoriei Armeniei Mari de la 149 până la 428.
În secolul al VI-lea, Armenia a devenit monofizită în mare parte, iar literatura ei patristică
a intrat în declin. Din secolul al VII-lea nu se mai întâlnesc în literatura patristică armeană decât
compilaţii şi unele compoziţii poetice de mică valoare.

Bibliografie selectivă:
a. Istorici armeni
- G. Lafontaine, La version grecque ancienne du livre arménien d’Agathange, Louvain, 1973;
- R. W. Thomson, Agathangelos: History of the Armenians, Albany, N.Y., 1976;
- G. Garitte, Documents pour l’étude du Livre d’Agathange, in „Studi e Testi”, CXXVII, Vatican,
1946;
- R. W. Thomson, The Teaching of St. Gregory: An Early Armenian Catechism,Cambridge, 1970;
- F. L. Cross, Agathangelos, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. a 2-a, F. L.
Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, 1974, p. 24;
- S. J. Voicu, Agathange, în „Dictionnaires Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I, Cerf,
Paris, 1990, p. 50;
- V. Langlois, Collection des historiiens anciens et modernes de l’Arménie, II, Paris, 1869, p.
253-368;
- N. G. Garsoian, The Epic Histories or History of Armenians, New York, 1984;
- A. de Nicola, Faustus de Byzance, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”,
t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 963;
- C. Sanspeur, Trois sources byzantines de l’«Histoire des Arméniens» de Lazar de P’arpi, în
„Byzantion”, 44, Bruxelles, 1974, p. 440-448;
- C. F. J. Dowsett, The Newly Discovered Fragments of Lazar of P’arp’s History, în „Le
Muséon”. Revue d’Études Orientales, 89, Louvain, 1976, p. 97-122;
- S. J. Voicu, Lazare de P’arpi, în „Dictionnaires Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. II,
Cerf, Paris, 1990, p. 1418;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 489: Lazăr de P’arpi;
- R. W. Thomson, Moses Korenats’i History of the Armenians, Cambridge, London, 1978;
- F. C. Conybear, The Date of Moses of Khoren, în „Byzantinische Zeitschrift”, X, München,
1901, p. 489-504;
- Aurel Decei, Românii din veacul al IX lea până în al XIII-lea în lumina izvoarelor armeneşti,
Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică”, Bucureşti, 1978, p. 15-117;
- Tigran Grigorian, Istoria şi cultura poporului armean, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, p. 255-
258;
- F. L. Cross, Moses of Chorene, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. a 2-a,
F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, 1974, p. 944;
- S. J. Voicu, Moïse de Khorène, în „Dictionnaires Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t.
I, Cerf, Paris, 1990, p. 1660.
 VI. ISTORICI RĂSĂRITENI CONTINUATORI
AI LUI EUSEBIU DE CEZAREEA

Strădania, începută de Eusebiu din Cezareea Palestinei, de a strânge şi a pune în ordine

cronologică istorisirea evenimentelor de seamă din trecutul creştinismului, a fost continuată de o
serie de ucenici ai săi. Astfel, a luat naştere o întreagă literatură istorică patristică, în decursul a
peste trei secole. Această literatură n-a fost încă suficient studiată până în prezent. Specialiştii
mai au încă de lucru până la oferirea unei imagini clare a scrisului istoric din perioada patristică.
Cei mai mulţi dintre istorici de după Eusebiu au urmat calea deschisă de el. Unii l-au
prelucrat şi continuat, alţii l-au tradus în limba latină sau în alte limbi. În felul acesta au apărut o
serie de cronici, în care erau menţionate multe din faptele mai deseamă ale Bisericii.
Din „scrisul istoric”mai fac parte: diferitele canoane ale sinoadelor ecumenice şi locale,
epistole, colecţii de acte, de drept bisericesc, de legi civile, de documente şi de scrieri ale unora
din cei mai de seamă Părinţi bisericeşti din acea vreme.
Prezentarea tuturor acestor documente de preţ pentru cunoaşterea vieţii creştine din
perioada patristică, sub diferitele ei aspecte, nu o putem face în lucrarea de faţă. O bună parte din
aceste materiale şi documente aparţin altor dicipline. Aici semnalăm doar autorii istorici şi
lucrările lor cele mai importante, urmând oridinea adoptată, în general, de cei mai mulţi patrologi.
Între istoricii bisericeşti răsăriteni, continuatori ai lui Eusebiu de Cezareea, amintim pe:
Ghelasie de Cezareea, Filip Sidetul, Socrate, Sizomen, Filostorgiu, Ghelasie de Cizic, Zaharia
Retorul, Teodor Lectorul, Ioan de Efes şi Evagrie Scolasticul, ca fiind mai cunoscuţi

1. GHELASIE DE CEZAREEA († 395)

Episcop al Cezareei Palestinei şi istoric bisericesc, Ghelasie a fost nepot de soră al

Sfântului Chiril al Ierusalimului. El s-a impus prin ortodoxia credinţei şi sfinţenia vieţii sale. În
anul 367, a fost numit episcop al Cezareei Palestinei.
Fiind un dârz apărător al hotărârilor niceene, Ghelasie a fost alungat din scaun în timpul
împăratului arian Valens, care îi favoriza pe arieni. Revine în scaunul episcopal abia în anul 379,
în timpul stăpânirii împăratului Teodosie I (379-395). A trecut la cele veşnice în anul 395.
Fericitul Ieronim, apreciindu-i scrisul, ne informează că Ghelasie şi-a ţinut scrierile în
sertar, fără a le răspândi. Unele lucrări au fost totuşi difuzate, deoarece întâlnim citate preluate în
operele unor autori precum Teodoret de Cyr, Leonţiu de Bizanţ şi antologia Doctrina Patrum.
La rândul său, Patriarhul Fotie I al Constantinopolului precizează că Ghelasie de Cezareea
a scris o contiuare la Istoria bisericească a lui Eusebiu de Cezareea, care formează baza ultimelor
două cărţi ale Istoriei bisericeşti a lui Rufin.
Antolgia Doctrina Patrum îi atribuie lui Ghelasie o Explicare a Simbolului de credinţă,
din care au mai rămas doar câteva fragmente.
Tot Patriarhul Fotie I mai adaugă şi un tratat Contra anomeilor, care din păcate s-a
pierdut.

Bibliografie selectivă:
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 208;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 39-46;
- Pr. prof. dr. Ioan M. Bota, Patrologia, Ed. Viaţa Creştină, Cluj Napoca, 2002, p. 147-148;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 301: Ghelasie de Cezareea;
- F. L. Cross, Gelasius, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. a 2-a, F.L. Cross
and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, 1974, p. 552;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 347-348;
- C. Curti, Gélase de Césarée, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I,
Cerf, Paris, 1990, p. 1022-1023.

2. FILIP SIDETUL

Originar din Side, localitate în provincia Pamfilia, istoricul bisericesc Filip Sidetul a trăit
în secolul al V-lea. Odată ajuns în Constantinopol a intrat în anturajul Sfântului Ioan Gură de
Aur, care l-a hirotonit diacon.
A candidat, dar fără succes, de trei ori, la scaunul patriarhal al Constantinopolului: în anul
426, împreună cu Sisiniu; în 428, împreună cu Nestorie; şi în anul 431, împreună cu Maximian.
Toate cele trei insuccese sunt prezentate în lucrarea sa Istoria creştină, acuzându-şi
contracandidaţii de propriile sale nereuşite.
Din păcate, Istoria creştină s-a păstrat doar fragmentar, ea fiind structurată în 36 de cărţi
şi aproape 1000 de fascicule şi cuprinzând istoria de la crearea lumii până la anul 426.
Atât Socrate cât şi Fotie I al Constantinopolului, nu au o părere prea bună despre această
lucrare, considerând-o un conglomerat de informaţii eterogene, adunate din diferite surse şi
aşezate fără nici o ordine, doar pentru a impresiona prin cunoştinţele sale univerale, şi nu ca
mijloc de informare şi instruire. Ordinea cronologică a evenimentelor descrise de autor este
trecută cu vederea adeseori.
Fotie consideră lucrarea istorică a lui Filip Sidetul „difuză, fără duh şi fără eleganţă,
scrisă mai degrabă pentru paradă, decât pentru a fi folositoare, având puţină legătură cu istoria
şi cu atât mai puţin, cu istoria creştină”.
Chiar dacă cei doi istorici nu au cuvinte favorabile la adresa Istoriei lui Filip Sidetul,
pierderea ei este de regretat, deoarece în ea am fi avut multe informaţii care lipsesc în Istoria
bisericească a lui Eusebiu de Cezareea.
Istoricul Socrate ne mai informează că Filip a scris şi alte lucrări, care, însă, nu s-au
păstrat în nici un fel. Una dintre ele era îndreptată împotriva tratatelor împăratului Iulian
Apostatul (361-363) contra creştinilor.

Bibliografie selectivă:
- E. Venables, Philippus (9), în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith and H.
Wace, t. IV, London, 1887, p. 356;
- F. L. Cross, Philip Sidetes, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. a 2-a, F. L.
Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, 1974, p. 1082;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 528-530;
- F. X. Murphy, Philip Sidetes, în „Catholic Encyclopedia”, 11, New York, 1910, p. 276;
- A. de Nicola, Philippe de Sidé, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t.
II, Cerf, Paris, 1990, p. 2014;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 270-271: Filip Sidetul;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 209;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 40.

3. SOCRATE

Unul dintre cei mai valoroşi istorici bisericeşti, Socrate, s-a născut la Constantinopol, în
anul 380. a studiat sub îndrumarea lui Helladiu şi Amoniu, veniţi de la Alexandria la
Constantinopol. A deprins tainele retoricii sub îndrumarea filosofului sofist Troilus Sidetul.
După terminarea studiilor, Socrate a îmbrăţişat avocatura, de unde i-a venit şi
supranumele de „Scholastichus”. La sugestia unui cleric pe nume Teodor, Socrate a scris Istoria
bisericească, menită a continua Istoria bisericească a lui Eusebiu de Cezareea.
Lucrarea este împărţită în şapte cărţi, prezentând evenimentele de la abdicarea lui
Diocleţian în anul 305 şi până în anul 439. Fiecare carte tratează domnia unui împărat până la
moarte şi reprezintă cea mai izbutită continuare a lucrării lui Eusebiu de Cezareea. În unele
privinţe Istoria bisericească a lui Socrate depăşeşte pe cea a lui Eusebiu, mai ales prin
obiectivitatea şi sinceritatea prezentării faptelor. Socrate este interesat mai mult de istoria şi viaţa
Bisericii şi mai puţin de problemele teologice. El acordă atenţie şi istoriei profane, preocupându-l
în mod special evenimentele legate de Constantinopol.
 Deşi nu a împărtăşit ideile novaţiene, el tratează cu o oarecare părtinire problematica
novaţienilor. În elaborarea lucrării sale, Socrate a folosit informaţii şi de pe la alţi autori şi din
diverse documente oficiale, preluate de la Rufin, Eusebiu de Cezareea sau din scrisorile lui
Atanasie cel Mare. A mai folosit listele episcopale, Actele conciliare din 375, redactate de Sabin
de Heracleea, scrisori ale împăraţilor sau ale episcopilor etc.
Întrucât citările preluate din aceste surse sunt redate aproape cuvânt cu cuvânt, lucrarea
istoricului Socrate este un izvor deosebit de preţios pentru istoriografie. Ea s-a păstrat în două
versiuni integrale. După publicarea primei versiuni, Socrate descoperă că unele documente şi
informaţii nu erau exacte, mai ales cele preluate de la Rufin. De aceea, el rescrie întreaga lucrare,
revizuind-o şi completând-o. Istoria bisericească a lui Socrate a fost tradusă, în secolul al VI-lea,
şi în limba armeană. Conchidem, aşadar, că Socrate a fost un mare istoric patristic, care n-a
urmărit efecte estetice, ci s-a străduit să spună numai adevărul şi să înţeleagă înlănţuirea cauzală a
evenimentelor. A trecut la cele veşnice în anul 450.

Bibliografie selectivă:
- R. Hussey, Socrates Scholastici Historia Ecclesiastica, 3 vol., Oxford, 1853;
- F. J. F. Jackson, A History of Church History. Studies of some Historians of Christian Church,
Cambridge, 1939, p. 73-82;
- G. F. Chestnut, The First Christian Historians: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and
Evagrius, Paris, 1977;
- W. Milligan, Socrates, în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith and H. Wace, t.
IV, London, 1887, p. 709-711;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 209;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 532-534;
- M. Mazza, Sulla teoria della storiografia cristiana: osservazione sui proemi degli storici
ecclesiastici, în vol. „La storiografia ecclesiascica della tarda antichità”, Messina, 1980, p. 335-
389;
- H. Dressler, Socrates Historian, în „Catholic Encyclopedia”, 13, New York, 1912, p. 408-409;
- F. L. Cross, Socrates, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. a 2-a, F. L. Cross
and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, 1974, p. 1285;
- A. Labate, Socrate le Scolastique, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”,
t. II, Cerf, Paris, 1990, p. 2304-2035;
- Pr. prof. dr. Ioan M. Bota, Patrologia, Ed. Viaţa Creştină, Cluj Napoca, 2002, p. 148;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 41;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 784-785: Socrate.

4. SOZOMEN

Salaminius Hermias Sozomen a fost contemporan cu istoricul bisericesc Socrate şi a trăit

în secolul al V-lea. S-a născut în localitatea Bethelia, aproape de Gaza Palestinei. A primit o
educaţie aleasă în casa părintească, părinţii fiind creştini, apoi în Gaza, de unde s-a îndreptat spre
Berytus în Fenicia pentru a studia dreptul.
După terminarea studiilor, a plecat la Constantinopol şi a îmbrăţişat, asemenea lui
Socrate, avocatura. Acolo a scris Istoria bisericească, concepută tot ca o continuare a Istoriei
bisericeşti a lui Eusebiu de Cezareea.
 Structurată în nouă cărţi, Istoria bisericească a lui Sozomen tratează evenimentele istorice
de la anul 323 până la anul 425. În prefaţă autorul arată că nu are de gând să scrie o istorie a
Bisericii de la începuturile ei, deoarece acest demers l-au făcut deja alţi autori, precum:
Clement, Hagesip, Iuliu Africanul şi Eusebiu.
Din primul capitol aflăm că Sozomen a mai scris o istorie mai scurtă, care expune
evenimentele de la Înălţarea Domnului şi până la anul 323, anul detronării lui Liciniu. Din
nefericire, acest compendiu nu s-a păstrat.
Istoria bisericească a lui Sozomen este precedată de un cuvânt către împăratul Teodosie
II (408-450), căruia autorul îi dedică lucrarea. Prin faptul că o serie de evenimente sunt comune
atât pentru istoria lui Socrate, cât şi pentru cea a lui Sozomen, apar o serie de paralelisme. Chiar
dacă face uz, uneori, de istoria lui Socrate, Sozomen verifică, controlează şi amplifică
informaţiile.
Întâlnim în istoria lui Sozomen evenimente pe care Socrate nu le tratează, de pildă,
persecuţiile creştinilor din Persia sub Sapor II. Informaţiile în legătură cu aceste evenimente au
fost preluate din Actele martirilor persani. Sozomen a vădit tot timpul dorinţa de a completa
lucrarea istorică a contemporanului său, Socrate. Limba lui este mai plăcută, expunerea mai
cursivă, demonstrând un anumit stil istoriografic. Ca şi Socrate, Sozomen nu are pregătirea
teologică necesară şi de aceea se mulţumeşte cu generalităţi. Între altele, Sozomen relatează
lucruri interesante depre Teotim I, episcopul Tomisului.

Bibliografie selectivă:
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 210;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 41;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 787-788: Sozomen;
- Pr. prof. dr. Ioan M. Bota, Patrologia, Ed. Viaţa Creştină, Cluj Napoca, 2002, p. 148;
- R. Hussey, Sozomenus Salaminius, Historia Ecclesiastica, 3 vol., Oxford, 1860;
- G. F. Chestnut, The First Christian Historians: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and
Evagrius, Paris, 1977;
- M. Mazza, Sulla teoria della storiografia cristiana: osservazione sui proemi degli storici
ecclesiastici, în vol. „La storiografia ecclesiascica della tarda antichità”, Messina, 1980;
- F. L. Cross, Socrates, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. a 2-a, F. L. Cross
and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, 1974, p. 1296;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 534-536;
- A. Labate, Sozomène, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christinisme Ancien”, t. II, Cerf,
Paris, 1990, p. 2313-2315.

5. FILOSTORGIU

Istoric bisericesc arian, Filostorgiu s-a născut la Borissos, în Capadocia Secunda, în anul
368, din părinţi eunomieni. La vârsta de 20 de ani, el a venit la Constantinopol, unde a rămas o
mare parte din viaţă.
Datorită educaţiei primită în familie şi înclinaţiilor ulterioare, Filostorgiu a devenit mare
admirator al lui Eunomiu, ceea ce l-a făcut mai puţin credibil în lumea ortodoxă, ca intepret şi
prezentator al istoriei. A făcut mai multe călătorii şi, de asemenea, un pelerinaj în Tara Sfântă.
Opera principală a lui Filostorgiu a fost Istoria bisericească, scrisă la Constantinopol, în
12 cărţi, ea acoperind perioada de la anul 300 şi până la anul 425. Această lucrare a fost
concepută ca o continuare a istoriei lui Eusebiu de Cezareea, însă, în realitate, a ieşit o apologie
târzie a arianismului extremist al lui Eunomiu.
Filostorgiu susţinea că Dumnezeu a trimis omenirii încă doi profeţi – pe Aetiu si pe
Eunomiu – cu sarcina de a salva adevărata ortodoxie de dezastrul cauzat de Atanasie cel Mare.
Privitor la Istoria bisericească a lui Filostorgiu, patriarhul Fotie I al Constantinopolului spunea că
acesta stă în contradicţie cu aproape toate celelalte Istorii scrise până la el, exaltând pe arieni şi
arianizanţi şi blamând pe ortodocşi. Din acest motiv, istoria lui nu poate fi considerată o istorie
propriu-zisă, ci o înşiruire de acuzaţii şi insulte la adresa ortodocşilor. Dintre arienii pe care îi
prezintă, pe lângă Eunomiu, mai amintim pe Asterie de Capadocia, Teofil Indul, Ulfila, Eusebiu
de Nicomidia.
Din Istoria bisericească a lui Filostorgiu s-au păstrat doar fragmente şi un rezumat făcut
de Fotie, care ne ajută la reconstituirea scheletului ei.
Din Istoria bisericească a lui Filostorgiu aflăm că acesta a mai scris şi o apologie a
creştinismului contra lui Porfiriu, şi un Encomion (Laudă) la adresa lui Eunomiu, despre care,
însă, nu ştim nimic.
Istoria bisericească a lui Filostorgiu este importantă, întrucât, printre altele, ne oferă
multe informaţii asupra mişcării popoarelor barbare de la Dunăre, în jurul anului 400, împotriva
Imperiului roman.
Filostorgiu a trecut la cele veşnice în anul 439, ca simpatizant al arienilor.

Bibliografie selectivă:
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 210-211;
- G. Fritz, Philostorge, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, XII, 2, Paris, 1935, col. 1495-
1498;
- Pr. prof. dr. Ioan M. Bota, Patrologia, Ed. Viaţa Creştină, Cluj Napoca, 2002, p. 147;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 40-41;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 272-273: Filostorgiu;
- E. Wallford, The Ecclesiastical History of Sozomen... also the Ecclesiastical History of
Philostorgius as Epitomized by Photius, London, 1855;
- W. Milligam, Philostorgius, în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by, W. Smith and H.
Wace, t. IV, London, 1887, p. 390;
- F. L. Cross, Philostorgius, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. a 2-a, F. L.
Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, 1974, p. 1085-1086;
- J. Quasten, Patrology, vol. III, Christian Classics, Allen, Texas, 1998, p. 530-532;
- A. Labate, Philostorge, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christinisme Ancien”, t. II, Cerf,
Paris, 1990, p. 2021-2022;
- P. Battifol, Questiones Philostorgianae, Paris, 1981;
- J. Bidez, Fragments nouveaux de Philostorge sur la vie de Constantin, în „Byzantion”, 10,
Bruxelles, 1935, p. 403-404.

6. GHELASIE DE CYZIC

Istoricul bisericesc Ghelasie de Cyzic a fost fiu de preot, după cum însuşi ne informează,
şi a trăit în secolul al V-lea. Aceasta este singura informaţie pe care o avem despre el.
Patriarhul Fotie preciza că nu a izbutit să stabilească cu exactitate cine a fost acest
Ghelasie şi sugera că ar fi fost episcop de Cezareea, diferit de Ghelasie de Cezareea care a murit
în anul 395.
 În anumite împrejurări, Ghelasie de Cyzic a descoperit în casa tatălui său un document
vechi care cuprindea o dare de seamă completă a şedinţelor sinodului I ecumenic de la Niceea din
anul 325. Întrucât documentul nu furniza toate informaţiile de care avea nevoie, el a început să
cerceteze şi alte scrieri care se ocupau de această problemă. Astfel, el a cercetat lucrări ale unor
autori anteriori precum: preotul Ioan, Eusebiu de Cezareea şi Rufin, despre care se crede că a fost
preot roman.
Cercetările ulterioare arată că Ghelasie de Cyzic a folosit şi alte lucrări, cum ar fi cele ale
lui Teodoret şi Socrate, iar, după părerea unora, chiar şi Istoria bisericească a lui Ghelasie de
Cezareea, care s-a pierdut.
Scopul lucrării realizate de Ghelasie de Cyzic, pe la anul 475, intitulată Istorie a Bisericii
Orientului sub Constantin cel Mare, era acela de a respinge pretenţiile monofiziţilor care
pretindeau că doctrina lor era identică cu învăţătura Părinţilor de la Niceea.
Istoria lui Ghelasie de Cyzic era concepută în trei cărţi. Cartea I trata, în 11 capitole,
despre viaţa lui Constantin cel Mare, de la începutul domniei sale până la victoria asupra lui
Licinius. Cartea a II-a descria, în 36 de capitole, desfăşurarea lucrărilor sinodului I ecumenic de
la Niceea (325). Cartea a III-a mergea cu descrierea evenimentelor, după spusele lui Fotie , până
la botezul şi moartea împăratului Constantin. Stilul lui Ghelasie de Cyzic lasă de dorit. Nu
cunoaştem data morţii lui.

Bibliografie selectivă:
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 211-212;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 42;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 301: Ghelasie de Cyzic;
- E. Venables, Gelasius of Cyzicus (13), în „Dictionary of Christian Biography”, ed. by W. Smith
and H. Wace, t. II, London, 1880, p. 621-623;
- J. Tixeront, Précis de Patrologie, ed. a 13-a, Paris, 1942, p. 400;
- F. Cayré, Précis de Patrologie, t. II, Paris, 1933, p. 110;
- F. L. Cross, Gelasius of Cysicus, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. a 2-a,
F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, 1974, p. 552-553;
- C. Curti, Gélase de Cyzique, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t. I,
Cerf, Paris, 1990, p. 1023.

7. ZAHARIA RETORUL (SCOLASTICUL)

Chiar dacă următorii patru autori – Zaharia Retorul, Teodor Lectorul, Ioan de Efes şi
Evaghrie Scolasticul – depăşesc perioada a II-a patristică, numită şi cea de înflorire a literaturii
Sfinţilor Părinţi, îi vom prezenta în cadrul acestui capitol, întrucât sunt continuatori ai lui Eusebiu
de Cezareea.
Zaharia Retorul (Scolasticul) sau Zaharia de Mitylene a fost istoric bisericesc şi teolog,
trăitor în a doua jumătate a secolului V şi prima jumătate a secolului VI. S-a născut la Maiuma,
lângă Gaza, într-o familie numeroasă. Unul din cei cinci fraţi ai săi a fost Procopiu de Gaza.
Între anii 485-487, Zaharia a studiat la Alexandria, legând o strânsă prietenie cu Sever,
viitor patriarh monofizit de Antiohia. Revine, în toamna anului 487, la Beryth (Beirut) unde
studiază dreptul.
După o bună periadă de timp trăită în asceză, părăseşte viaţa monahală şi pleacă la
Constantinopol unde profesează avocatura. De aici şi-a tras şi supranumele de Scholastikos. În
cele din urmă a fost promovat în funcţia de consilier juridic al comes-ului sacri palatii. Părăseşte
convingerile monofizite, în primii ani ai secolului al VI-lea, îmbrăţişând învăţătura calcedoniană.
Ca episcop de Mitylene (Lesbos), Zaharia a participat la un sinod local de la
Constantinopol, din anul 536, unde s-a hotărât depunerea din scaunul patriarhal a lui Antim de
Constantinopol, acuzat de monofizism, şi totodată, condamnarea lui Sever al Antiohiei, Petru de
Apameea şi a călugărului Zoaras ca anticalcedonieni. Nu cunoaştem data morţii lui Zaharia
Retorul.
În perioada în care încă mai împărtăşea vederi monofizite, el a scris o Istorie bisericească,
la cererea administratorului imperial Eupraxiu. Această lucrare s-a păstrat într-un rezumat în
limba siriacă, înclus într-o lucrare mai mare, compilată de un autor anonim, la Amida, în anul
569. Este deosebit de importantă pentru descrierea evenimentelor ce s-au desfăşurat la Alexandria
între anii 450-491.
Tot Zaharia Retorul este autorul biografiilor lui Sever de Antiohia, Petru Iberul şi Isaia
monahul. Majoritatea lucrărilor sale s-au păstrat în traducere siriacă. În limba greacă s-a păstrat
tratatul polemic Despre crearea lumii sau Ammonios, un dialog cu filosoful neoplatonic
Ammoniu în problema veşniciei lumii. De asemenea, s-a mai păstrat un fragment dintr-un tratat
antimaniheic.

Bibliografie selectivă:
- E. W. Brooks, The Syriac Chronicle Known as that of Zacchariah of Mitylene, London, 1899;
- M. Minniti Colona, Zaccaria Scolastico, Ammonio, Napoli, 1973;
- M. A. Kugener (ed), La vie de Sévère par Zacharie le Scholastique, Paris, 1903, p. 7-115;
- G. Tatakis, La philosophie byzantine, Paris, 1949, p. 34-37;
- F. L. Cross, Zacharias Scholasticus, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. a
2-a, F. L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, 1974, p. 1509;
- F. X. Murphy, Zachary the Rhetor, în „Catholic Encyclopedia”, 14, New York, 1913, p. 1107-
1108;
- D. Stiernon, Zacharie le Scholastique ou le Rhéteur, în „Dictionnaire Encyclopédique du
Christianisme Ancien”, t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 2565-2566;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 212;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 42;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 895-896: Zaharia Scolasticul.
8. TEODOR LECTORUL (CITEŢUL)

Istoric bisericesc de prestigiu, Teodor Lectorul (Citeţul) a activat în prima jumătate a

secolului al VI-lea. Nu ştim când s-a născut, nici când a murit. El a îndeplinit funcţia de citeţ
(lector) la biserica Sfânta Sofia din Constantinopol. Este autor a două lucrări de istorie, alcătuite
în limba greacă. Prima lucrare se intitulează Istoria tripartită şi a fost scrisă după anul 520,
ulterior completată, în anul 530. Ea descrie situaţia Bisericii din timpul stăpânirii împăratului
Constantin cel Mare şi prezintă evenimentele istorice până la anul 439.
La baza alcătuirii acestei lucrări a stat o colecţie de extrase luate de la istoricii Socrate
Scholasticul, Sozomen şi Teodoret de Cyr. Istoria lui Teodor Lectorul a fost utilizată de istoricul
apusean Cassiodor la redactarea Istoriei tripartite. Din nefericire, s-au păstrat doar cărţile I şi II în
mare parte, iar celelalte doar fragmentar.
A doua lucrare a lui Teodor, intitulată Istoria bisericească, alcătuită în patru cărţi,
cuprinde istoria Bisericii din anul 439 până la urcarea pe tronul Imperiului bizantin a împăratului
Justin I (518). Cu toate că s-a păstrat doar fragmentar, această istorie bisericească este un
document deosebit de important pentru cunoaşterea evenimentelor destul de frământate din
secolul al V-lea şi începutul secolului al VI-lea.
Supravieţuirea fragmentară a celor două Istorii ale lui Teodor Lectorul se datorează unui
scriitor din secolul al VII-lea sau al VIII-lea, încă neindentificat, care a întocmit un compendiu de
istorie bisericească, bazat pe aceste lucrări.

Bibliografie selectivă:
- J. Bidez, La tradition manuscrite de Sozomène et la Tripartite de Théodore le Lecteur, în „Texte
und Untersuchungen zue Geschichte der altchristlichen Literatur” 32, 2b, Leipzig, 1908;
- W. E. Kaegi Jr., Théodore Lector, în „Catholic Encyclopedia”, 14, New York, 1913, p. 17-18;
- E. Amman, Théodore le Lecteur, în „Dictionnaire de Théologie Catholique”, t. 15, 1, Paris,
1938, col. 232-233;
- L. Perrone, Théodore le Lecteur, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien”, t.
II, Cerf, Paris, 1990, p. 2406-2407;
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 212;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 42-43;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 806 - 807: Teodor Citeţul.

9. IOAN DE EFES

Episcop de Efes, istoric şi personalitate marcantă a grupării monofizite din secolul al VI-
lea, Ioan de Efes sau Ioan al Asiei, s-a născut la Amid, pe la anul 507. Intră de tânăr în mănăstirea
Sfântul Ioan din Amid, unde a fost hirotonit diacon, la vârsta de 20 de ani.
În timpul ciumei, care a izbucnit în timpul stăpânirii împăratului Justinian I (527-565), el
se afla în Palestina, pentru a scăpa de persecuţia îndreptată împotriva monofiziţilor de Avram din
Tella, episcop de Amid, şi de Efrem bar Appian din Amid, patriarh de Antiohia.
În anul 533, Ioan de Efes era la Constantinopol unde a fost primit cu onoruri de către
împăratul Justinian I. S-a bucurat de prietenia împăratului Justinian I timp de 30 de ani, acesta
încredinţându-i „spre administrare veniturile tuturor comunităţilor (monofizite) de credincioşi
din Constantinopol şi de pretutindeni”.
Dorind să înlăture păgânismul din Asia Mică, împăratul Justinian I l-a numit pe Ioan
episcop misionar şi titular de Efes, fiind hirotonit de Iacob Baradaeus. Totodată, Justinian îi dă
sarcina de a descoperi şi reprima practicile păgâne din Constantinopol şi împrejurimi. Ioan s-a
achitat de această însărcinare în mod cu totul deosebit, atrăgându-şi diverse apelative precum
„Învăţătorul păgânilor”, „Supraveghetorul păgânilor” sau „Spărgătorul de idoli”.
După moartea protectorului său, Justinian I, şi urcarea pe tronul Imperiului bizantin a lui
Justin II (565-578), soarta episcopului monofizit Ioan de Efes s-a schimbat, suferind neajunsuri şi
chiar închisoare, din pricina persecuţiei declanşată de noul împărat împotriva monofiziţilor. Ioan
s-a stind din viaţă în anul 585.
Cea mai importantă lucrare literară a episcopului Ioan de Efes este Istoria bisericească,
împărţită de autor în trei părţi: primele două de la Iulius Cezar şi până la Justin II, în şase cărţi, iar
a treia, de la Justin II şi până la anul 585, când autorul trece la cele veşnice, ultimele capitole
fiind redactate în perioada când se afla în închisoare.
Prima parte a Istoriei s-a pierdut, din cea de-a doua s-au păstrat fragmente bogate în
Cronica lui Dionisie de Tell-Mahre, iar partea a treia s-a păstrat, cu unele lacune, într-un
manuscris din secolul al VII-lea.
 Cu toate că era monofizit, Ioan s-a străduit să fie imparţial în prezentarea evenimentelor
istorice.
Între anii 566-568, episcopul Ioan de Efes a alcătuit o culegere de vieţi ale unor asceţi
monofiziţi, intitulată Biografii ale sfinţilor orientali, o „Istorie lausiacă” sau „Legenda Aurea” a
mănăstirii Sfântul Ioan din Amid. Culegerea cuprinde 58 de biografii ale unor trăitori (episcopi,
călugări şi călugăriţe) monofiziţi, în mare parte contemporani autorului, pe unii dintre ei
cunoscându-i personal.
Prin stil şi maniera de abordare, Ioan se aporpie de istoricii Palladiu şi Teodoret de Cyr.
Importanţa acestei culegeri de biografii constă în preţioasele informaţii ce ni le oferă despre
practicile ascetice şi obiceiurile monahale ale vremii.
Scrise în siriacă, lucrările istorice ale episcopului Ioan de Efes sunt indispensabile
cunoaşterii istoriei creştine din secolul al VI-lea.

Bibliografie selectivă:
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 212;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 43;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 400-401: Ioan de Efes;
- W. Cureton, The Third Part of the Ecclesiastical Histiry of John Bishop of Ephesus now first
edited, Oxford, 1853;
- I. B. Chabot (ed), Incerti Auctoris Chronicon Pseudo-Dionysianum vulgo dictum, II, în „Corpus
Scriptorum Christianorum Orientalium”, 104, Paris-Louvain, 1933;
- J. P. N. Land, Anecdota Syriaca, II, Leiden, 1868;
- F. L. Cross, John of Ephesus, în „The Oxford Dictionary of the Christian Church”, ed. a 2-a, F.
L. Cross and E. A. Livingstone, Oxford University Press, London, 1974, p. 749;
- J. M. Sauget, Jean d’Ephèse ou d’Asie, în „Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme
Ancien”, t. II, Cerf, Paris, 1999, p. 1305-1306.

10. EVAGRIE SCOLASTICUL (DE EPIFANIA)

Istoric bisericesc din secolul al VI-lea, Evagrie Scolasticul s-a născut la Epifania, Coele
Syria, pe la anul 536, din părinţi creştini. Când localitatea Epifania era ameninţată cu distrugerea
de către regele perşilor Chosroes, familia sa s-a refugiat, alături de mulţi alţi creştini, la Apameea.
De la Apameea, Evagrie a plecat la Antiohia, capitala Siriei, unde a îmbrăţişat avocatura.
Acolo a făcut o strălucită carieră, dobândind titlul de „Scolasticul”, acordat la acea vreme numai
avocaţilor.
Pentru faima sa, dobândeşte unele favoruri din partea episcopului Grigorie al Antiohiei,
care l-a invitat să-l asiste la judecăţile sale. Mai târziu, Evagrie a fost ales de către episcopul
Grigorie ca însoţitor al său la Constantinopol, pentru a-l apăra de acuzele aduse de către Asterie,
comes orientis, în faţa Curţii imperiale şi a Sinodului local din anul 588. Apărarea a fost făcută cu
succes.
Pentru acelaşi episcop Grigorie al Antiohiei, Evagrie Scolasticul a scris o carte care
conţinea „rapoarte, epistole, decrete, predici şi dispute asupra unor diverse probleme”. Drept
urmare, Evagrie a intrat în atenţia împăratului Tiberiu Constantin (578-582), care îl numeşte
quaestor şi apoi a lui Mauriciu Tiberiu (582-602), care îi dă în sarcină păstrarea scriptelor, adică
a listelor ce cuprindeau numele diverşilor magistraţi şi locotenenţi imperiali.
După moartea episcopului Grigorie, Evagrie Scolasticul s-a retras din viaţa publică,
dedicându-se scrisului. În felul acesta, el a redactat o Istorie bisericească, în şase cărţi, care
acoperă o perioadă de 163 de ani, adică de la sinodul III ecumeni de la Efes (431) şi până la al
doisprezecelea an al domniei împăratului Mauriciu Tiberiu (594). Aceasta este singura lucrare a
istoricului Evagrie Scolasticul care a ajuns până la noi.
El şi-a conceput Istoria ca o continuare a istoriilor scrise de Eusebiu de Cezareea, Socrate,
Sozomen şi Teodoret de Cyr. Cu toate că nu trece cu vederea aspectele sociale şi politice ale
vremii, el prezintă cu precădere problemele dogmatice discutate în acea perioadă. Prin acest fapt,
Istoria sa devine un izvor important pentru cunoaşterea controverselor cu nestorienii şi
monofiziţii din secolele V şi VI. Lucrarea este cu atât mai importantă, având în vedere
imparţialitatea cu care autorul a prezentat evenimentele şi controversele vremii.
Sursele istorice folosite de Evagrie Scolasticul în Istoria sa bisericească sunt dintre cele
mai serioase şi anume: Eustaţiu Sirianul, Zosim, Procopiu de Cezareea, Ioan Retorul etc.
Trebuie să subliniem stilul deosebit şi elevat al lucrării lui Evagrie, ea demonstrând o
abordare echilibrată a problemelor doctrinare controversate, care se încadrează în spiritul obişnuit
al vremii, şi o deosebită acurateţe a informaţiilor.

Bibliografie selectivă:
- I. G. Coman, Patrologie, Bucureşti, 1956, p. 212-213;
- Pr. Cicerone Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, vol. II, Ed. Moldova, Iaşi, 1935,
reeditată în 1996, p. 43;
- Remus Rus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Ed. Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 255-256: Evagrie Scolasticul sau Evagrie de Epifania;
- J. Bidez – L. Parmentier, The Ecclesiastical Histury of Evagius with the Scholia, London, 1898,
ed.a 2-a Amsterdam, 1964;
- W. Milligan, Evagrius (17), în „Dictionary of Christian Biography”, t. II, ed. by W.Smith and
H. Wace, London, 1880, p. 423-424;
- S. Leanza, Évagre d’Epiphanie ou Le Scolastigue, în „Dictionnaire Encyclopédique du
Christianisme Ancien”, t. I, Cerf, Paris, 1990, p. 931-932;
- A. J. Festungière, Évagre Histoire ecclésiastigue, în „Byzantion”, 45, Bruxelles, 1975, p. 188-
471.