UNIVERSITATE

DIN BUCUREŞTI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ
DEPARTAMENTUL DE ISTORIE, BIBLICĂ ŞI FILOLOGIE









PRINCIPII HERMENEUTICE
- cu aplicaţii din literatura patristică -





CURS PENTRU ANUL V




Lect. Dr. Sabin PREDA









BUCUREŞTI 2012
 CAPITOLUL I
A. Hermeneutica – etimologie, familii de cuvinte, uzanţă scripturistică

1. Etimologie
Între cele două tipuri de definiţii date hermeneuticii,
- cea obişnuită, de dicţionar – sincronică şi sintetică – conform căreia
hermeneutica este ştiinţă interpretării textelor, şi
- cea istorică – care explică hermeneutica diacronic, prin evaluarea evoluţiei
acestei ştiinţe de-a lungul istoriei lumii, explicând hermeneutica drept „ştiinţă a
exegezei, a decodificării textelor sacre, biblice, conducând spre interpretarea
nivelului anagogic al unui text sacru, extisă ulterior şi ca ştiinţă despre interpretarea
sensurilor (oculte în primul rând), ale oricărui text”1,
cea mai revelatoare definiţie rămâne cea care o leagă direct de zeul Hermes –
mesagerul zeului. „Definiţia/explicaţia etimologică”, conform lui Mircea Ciobanu,
„este surprinzătoare, (dezarmantă chiar) şi aproape exhaustivă. Hermes (o zeitate
ludică) - în ambele variante mitologice cunoscute (cu diferenţe de nuanţă): Hermes
Arcadianul şi Hermes Trismegistul – este, în ordine:
a) mesager şi interpret al voinţei divine (devenind, implicit, cel mai apropiat de
oameni şi... cel mai apropiat de zei), un fel de traducător al mesajului ezoteric;
b)întruchipează, ca zeu al comerţului, schimbul de idei;
c)este călăuza sufletelor în infern, realizând şi o funcţie „transcendentă”;
d)este, în ipostaza de protector al păstorilor/cirezilor, cunoscătorul ocultării
sensurilor=simbolurilor;
e)complementar (dar poate esenţial), întruchipează principiul masculin
(perechea erotică a Afroditei);
f) este patron al şcolii, muzicii, meşteşugurilor, invenţiilor, al oratoriei
(discursurilor), magiei, disciplinelor oculte, scrisului (cu toate nuanţele posibile:
codificarea mesajului, transmiterea lui, explicare...)
Am putea să reducem din listă, dar se pare că toate, într-un fel sau altul, devin,
în timp, atribute ale unui exeget/interpret/critic autentic. Mediator între
zeităţi/demiurgi/iniţiaţi şi, pe de altă parte, muritori/receptori..., iar în celălalt sens,
între iminenţă (lumea asta) şi transcendenţă (altă lume, lumea visată, închipuită,
pură...), călăuza şi translatorul absolut (în cele mai complicate cazuri hipnotizându-i
pe oameni şi transmiţând mesajul pe calea iraţională a visului, reveriei, revelaţiei)
cine ar putea pune la îndoială că, într-un excurs mitologic, în realitate schiţez
portretul-robot al criticului/exegetului?”2
Problematica hermeneuticii se leagă aşadar de problematica comunicării
dintre două lumi (personale sau comunitare) prin intermediul unui/sau mai multor
căi mediatice.
„Hermeneutica vine din grecescul hermeneuein care înseamnă atât „traducere”,
„îndrumare practică”, cât şi „simplă comunicare” sau „solicitare – a – supunerii”.

1 Mircea V. Ciobanu, Despre (imposibila) hermeneutică, http://www.sud-
est.md/numere/20021027/article_7/
2 Idem, ibidem.
Bonardel propune o etimologie a cuvântului hermeneutică, altfel decât ce obişnuită,
ceea ce ar pune câteva probleme:
Hermeneutica derivă din verbul grecesc ermeneuein (sic!), referitor la
substantivul ermeneus şi poate fi apropiat de numele zeului Ermes (Hermes) într-un
joc al gândirii mai îngăduitor decât rigoarea ştiinţei. Hermes e mesagerul zeilor. El
poartă înştiinţările destinului; ermeneuein e dezvăluirea ce duce la cunoaştere în
măsura în care ea e în stare să-şi plece urechea la o înştiinţare (...). De aici reiese clar
că hermeneutica înseamnă mai întâi nu a interpreta, ci chiar ceva mai înainte de
aceasta: a înştiinţa şi a invita la cunoaştere”3


Verbul ἑρμηνεύειν are în principal trei sensuri de bază: 1. a interpreta o limbă
străină (Xenofont), 2. a interpreta, a pune în cuvinte, give utterance to (Tucidide); şi 3.
a explica (Sofocle, Platon); Conform acestor sensuri pe care ni le indică dicţionarele
de greacă veche, hermeneutica s-ar ocupa cu traducerea, interpretarea şi explicarea
cuvintelor sau a unui discurs/limbaj în cuvinte şi concepte familiare celor care sunt
receptorii actului hermeneutic. Pornind de aici, hermeneutica a ajuns să se ocupe cu
tot ceea ce ţine de domeniul cuvântului, axându-se mai ales pe cuvântul scris.

2. Familia de cuvinte

În familia de cuvinte formată de verbul ἑρμηνεύειν se află:
a. Verbe compuse:
μεθερμηνεύειν -
διερμηνεύειν – a traduce,

b. substantive
ἑρμηνεία (ἡ) – tâlcuire,
ἑρμηνευς (ὁ)- interpret, traducător,
ἑρμηνευτής (ὁ) – interpret, traducător

c. adjective participiale
ἑρμηνευτέον – ceea ce este de tâlcuit
ἑρμηνευτικός – interpretativ

3. uzanţa biblică a termenilor din familia de cuvinte a lui

În Noul Testament verbul ἑρμηνεύειν (sau varianta compusă μεθερμηνεύειν,
διερμηνεύειν) este folosit în principal pentru a marca traducerea unui cuvânt sau a
unei expresii din limba ebraică în limba greacă. Sunt traduse astfel

nume de persoane
Mt. 1, 23: Ἐμμανουήλ, ὅ ἐστίν μεθερμηνευόμενον, Μεθ΄ ἡμῶν ὁ θεός.

3 Ludmila Bârsan, Hermeneutică, hermetica, hermetism, la
http://ludmilabarsan.wordpress.com/2008/09/03/hermeneuticahermeticahermetism/
 – Emanuel, care se tâlcuieşte: Cu noi este Dumnezeu.
In. 1, 41: Μεσίαν, ὅ ἐστίν μεθερμηνευόμενον, Χριστός.
– Mesia, care se tâlcuieşte Hristos/Unsul
In. 1, 42: Κηφᾶς - ὃ ἑρμηνεύεται Πέτρος – Chefa, care se tâlcuieşte Petru
F.A. 4, 36: Ἰωσῆς δέ, ὁ ἐπικληθεῖς Βαρνάβας, ἀπὸ τῶν ἀποστόλων - ὅ ἐστίν
μεθερμηνευόμενον, υἱὸς παρακλήσεως – Iosif, cel numit de apostoli Barbaba (care
se tâlcuieşte fiul mângâierii)
F.A. 9, 36: Μαθήτρια ὀνόματι Ταβιθά, ἥ διερμηνευομένη λέγεται Δόρκας
– o uceniţă, cu numele Tavita, care, tâlcuindu-se, se zice Căprioară
F.A. 13, 8: Ἐλύμας, ὁ μάγος – οὕτως γὰρ μεθερμηνεύεται τὸ ὄνομα αὐτοῦ.
-Elimas, magul – căci aşa se tâlcuieşte numele lui
Evr. 7, 1-2: ὁ Μελχισεδέκ, βασιλεὺς Σαλήμ, ἱερεὺς τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου,
πρῶτον μὲν ἑρμηνευόμενος βασιλεὺς δικαιοσύνης,
ἔπειτα δὲ καὶ βασιλεύς Σαλήμ, ὅ ἐστιν βασιλεύς εἰρήνης
– Melchisedec, regele Salemului, preotul lui Dumnezeu celui
Preaînalt,
mai întâi tâlcuindu-se împăratul dreptăţii,
apoi şi împăratul Salemului, care înseamnă împăratul păcii

nume de locuri :
Mc. 15, 22: Γολγοθᾶ τόπον, ὅ ἐστίν μεθερμηνευόμενον, Κρανίου Τόπος. – Locul
Golgota, care se tâlcuieşte Locul Căpăţânii
In. 9, 7: Σιλωάμ - ὃ ἑρμηνεύεται, Ἀπεσταλμένος. – Siloam, care se tâlcuieşte
trimis.

expresii din limba ebraică
Mc. 5, 41: Ταλίθα, κοῦμι, ὅ ἐστίν μεθερμηνευόμενον, Τὸ κοράσιον, σοὶ λέγω
ἔγειρε. – Talita cumi, care se tâlcuieşte, Fiică, ţie zic, scoală-te.
Mc. 15, 34: Ἐλωϊ, Ἐλωϊ, λιμὰ σαβαχθανι; ὅ ἐστίν μεθερμηνευόμενον, Ὁ θεός
μου, ὁ θεός μου, εἰς τί με ἐγκατέλιπες; - Eli, Eli, lima sabachthani! Care se tâlcuieşte,
Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce M-ai părăsit.
In. 1, 38: Ῥαββί - ὃ λέγεται ἑρμηνεύμενον, Διδάσκαλε – Rabi (care se tâlcuieşte:
Învăţătorule)


O altă expresie echivalentă lui ὅ ἐστίν (μεθ)ερμηνευόμενον este ὅ ἐστιν –
„care este, care înseamnă, adică”. Şi aceasta este folosită în limbajul nou testamentar
pentru a traduce
nume de persoane sau locuri:
Mt. 27, 33: Γολγοθᾶ, ὅ ἐστιν λεγόμενος Κρανίου Τόπος
Mc. 3, 17: ὀνόματα Βοανεργές, ὅ ἐστιν, Υἱοὶ Βροντῆς
- cu numele Boanerges, care înseamnă, Fiii tunetului
sau pentru a identifica două realităţi, una necunoscută
ascultătorilor/cititorilor şi alta cunoscută.
 Mc. 12, 42: λεπτὰ δύο, ὅ ἐστιν κοδράντης. – doi bănuţi (lepta), care înseamnă
un codrant
Mc. 15, 16: ἀπήγαγον αὐτὸν ἔσω τῆς αὐλῆς, ὅ ἐστιν πραιτώριον – l-au dus
înlăuntrul curţii, adică în pretoriu
Ef. 6, 17: τὴν μάχειραν τοῦ πνεύματος, ὅ ἐστιν ῥῆμα θεοῦ - sabia duhului, care
este (adică) cuvântul lui Dumnezeu
Col. 1, 24: ὑπὲρ τοῦ σώματος αὐτοῦ, ὅ ἐστιν ἡ ἐκκλησία – pentru trupul Său,
care este Biserica
Apoc. 21, 8: τῇ λίμνῃ τῇ καιομένῃ πυρὶ καὶ θείῳ, ὅ ἐστιν ὁ θάνατος ὁ δεύτερος
– în iezerul care arde, cu foc şi pucioasă, care este moartea a doua

Cuvântul ἑρμηνεία apare în Noul Testament numai de două ori4, în contextul
enumerării harismelor din Biserică şi foarte strâns legat de limbă sau de problema
comunicării:

1 Cor. 12, 10: ... ἑτέρῳ γένη γλωσσῶν, ἄλλῳ δὲ ἑρμηνεία γλωσσῶν. Πάντα δὲ
ταῦτα ἐνεγεῖ τὸ ἓν καὶ τὸ αὐτὸ πνεῦμα διαροῦν ἰδίᾳ ἑκάστῳ καθὼς βούλεται. –
altuia feluri de limbi şi altuia tălmăcirea limbilor. Şi toate le lucrează unul şi acelaşi
Duh, împărţind fiecăruia deosebi, după cum voieşte
1 Cor. 14, 26: Τὶ οὖν ἐστιν, ἀδελφοί; ὅταν συνέρχεσθε, ἕκαστος ψαλμὸν ἔχει,
διδαχὴν ἔχει, ἀποκάλυψιν ἔχει, γλῶσσαν ἔχει, ἑρμηνείαν ἔχει. Πάντα πρὸς
οἰκοδομὴν γινέσθω. – Ce este deci, fraţilor? Când vă adunaţi împreună, fiecare din
voi are psalm, are învăţătură, are descoperire, are limbă, are tălmăcire: toate spre
zidire să se facă.

Tot legat de problema harismelor şi, în special de cele care implică o anume
folosire a sunetelor, a cuvintelor şi, în general, comunicare a unui mesaj prin
intermediul cuvintelor (în speţă, harisma glosolaliei) este şi compusul διερμηνεύειν,
pe care l-am întâlnit mai sus şi cu simplu sens de tâlcuire.
1 Cor. 12, 30: Μὴ πάντες χαρίσματα ἔχουσιν ἰαμάτων; Μὴ πάντες γλώσσαις
λαλοῦσιν; Μὴ πάντες διερμηνεύουσιν; - Oare toţi au darurile vindecărilor? Oare toţi
vorbesc în limbi? Oare toţi pot să tălmăcească?
1 Cor. 14, 5: Μείζων δὲ ὁ προφητεύων ἢ ὁ λαλῶν γλώσσαις ἐκτὸς εἰ μὴ
διερμηνεύῃ, ἵνα ἡ ἐκκλησία οἰκοδομὴν λάβῃ. – Cel ce prooroceşte e mai mare decât
cel ce grăieşte în limbi, afară numai dacă tălmăceşte, ca Biserica să ia întărire.

4 În VT cuvântul hermeneia apare legat de tâlcuirea unor cuvinte dumnezeieşti:

a. Daniel 5:1 μανη φαρες θεκελ ἔστι δὲ ἡ ἑρμηνεία αὐτῶν μανη ἠρίθμηται φαρες ἐξῆρται θεκελ
ἕσταται]
Sirach Prolog 1:15-28 παρακέκλησθε οὖν 16μετ᾽ εὐνοίας καὶ προσοχῆς 17τὴν ἀνάγνωσιν ποιεῖσθαι
18καὶ συγγνώμην ἔχειν 19ἐφ᾽ οἷς ἂν δοκῶμεν 20τῶν κατὰ τὴν ἑρμηνείαν πεφιλοπονημένων τισὶν

τῶν λέξεων ἀδυναμεῖν 21οὐ γὰρ ἰσοδυναμεῖ 22αὐτὰ ἐν ἑαυτοῖς Εβραϊστὶ λεγόμενα καὶ ὅταν μεταχθῇ
εἰς ἑτέραν γλῶσσαν 23οὐ μόνον δὲ ταῦτα 24ἀλλὰ καὶ αὐτὸς ὁ νόμος καὶ αἱ προφητεῖαι 25καὶ τὰ λοιπὰ
τῶν βιβλίων 26οὐ μικρὰν ἔχει τὴν διαφορὰν ἐν ἑαυτοῖς λεγόμενα 27ἐν γὰρ τῷ ὀγδόῳ καὶ τριακοστῷ
ἔτει ἐπὶ τοῦ Εὐεργέτου βασιλέως 28παραγενηθεὶς εἰς Αἴγυπτον καὶ συγχρονίσας

 1 Cor. 14, 27: Εἴτε γλώσσῃ τις λαλεῖ, κατὰ δύο ἢ τὸ πλεῖστον τρεῖς καὶ ἀνὰ
μέρος, καὶ εῑς διερμηνευέτω – Dacă grăieşte cineva într-o limbă străină, să fie câte
doi, sau cel mult trei, şi pe rând să grăiască iar unul să tălmăcească.

Un pasaj cu totul special pentru sensul compusului διερμηνεύειν indică sensul
său de tâlcuire a locurilor profetice din Scriptură, de interpretare a Scripturilor
pentru a îl descoperi pe Hristos (cu alte cuvinte interpretare hristologică).
Lc. 24, 27: καὶ ἀρξάμενος ἀπὸ Μωϋσέως καὶ ἀπὸ πάντως τῶν προφητῶν
διερμήνευσεν αὐτοῖς ἐν πάσαις ταῖς γραγαῖς τὰ περὶ ἐαυτοῦ.

Acest pasaj leagă problematica hermeneutică de problema adevărului ascuns
în spatele textelor scripturistice, pe de o parte, şi, pe de altă parte, dă soluţia
„liturgică” a înţelegerii acestor texte. De, altfel, structura lui pare să urmeze
„schema” liturghiei: liturghia cuvântului (Lc. 24, 13-26: de când ucenicii se întâlnesc
cu Iisus şi până în momentul când Hristos le tâlcuieşte Scripturile) şi liturghia
euharistică (Lc. 24, 26 când ei Îl rugau stăruitor să rămână cu ei şi până în momentul
în care, mâncând din pâinea binecuvântată de El, li se deschid ochii şi înţeleg).
Ucenicii nu sunt mişcaţi, nu înţeleg, nici chiar atunci când există tâlcuitorul (Hristos
cel înviat le tâlcuieşte din Scripturi toate cele referitoare la El), ci abia după ce
participă la cina euharistică din Emaus când „li se deschid ochii”. Un verb foarte
important care se leagă de problema înţelegerii cuvintelor lui Hristos, chiar a
textelor scripturistice tâlcuite de El, este acest verb διανοίγω – a deschide complet.
Ucenicii se întreabă, după ce cunosc/înţeleg Scripturile: „Oare nu ardea în noi inima
noastră, când ne vorbea pe cale şi ne tâlcuia (mai exact, ne deschidea) Scripturile?”.
Poate mai evident este pus în valoare acest verb la următoare arătare relatată de Sf.
Luca, când, după ce Hristos le explică ucenicilor cum trebuia să se împlinească
Scripturile cu El, evanghelistul concluzionează: „τότε διήνοιξεν αὐτῶν τὸν νοῦν τοῦ
συνιέναι τὰς γραφάς – atunci le-a deschis mintea ca să înţeleagă Scripturile” (Lc. 24,
45).
***
Pe lângă aceste cuvinte pe care însăşi autorii Scripturii le tâlcuiesc, mai există
şi o altfel de raportare la cuvintele Mântuitorului, o raportare care păstrează
răsunetul şi puterea cuvintelor originale rostite de Hristos, chiar dacă acestea nu
sunt cunoscute cititorilor lor. Mă refer aici la câteva cuvinte pe care Scriptura (şi
după aceea tradiţia apostolică şi creştină primară) le-a păstra în limba originală
(abba, maranatha, mamona 5 , amin) reflectând o anumită raportare la puterea
acestor cuvinte.

Este interesant să analizăm, de exemplu, termenul maranatha, „terment
aramaic despre care ştim cu siguranţă că a fost folosit în rugăciunea creştină
primară. El este important deoarece acest terment exotic reflectă ideea dominantă
în prima generaţie de creştini: a doua Venire a lui Hristos, aşteptată în orice clipă şi
foarte dorită.(22). Termenul la care mă refer este cuvântul aramaic maranatha. La
sfâşitul primei epistole către corintei (1 Cor. 16, 22) Sf. Pavel spune într-o adăugire

5 Mt. 6, 24, Lc. 16,9; 11, 13
personală: εἴ τις οὐ φιλεῖ τὸν κύριον, ἤτω ἀνάθεμα. Μαρὰν ἀθά: Dacă cineva nu
iubeşte pe Domnul să fie anatema. Maran atha!. Mai departe găsim în Didahia (10.6),
la sfârşitul celebrării euharistice următorul text de rugăciune:
Ἐλθέτω χάρις καὶ παρελθέτω ὁ κόσμος οὗτος. Ἀμήν.
Ὡσαννὰ τῷ θεῷ Δαυίδ.
Εἴ τις ἅγιός ἐστιν͵ ἐρχέσθω·
Εἴ τι οὐκ ἐστι͵ μετανοείτω·
Μαρὰν ἀθά. Ἀμήν.

Vină harul şi treacă lumea aceasta. Amin.
Osana Dumnezeului lui David!
De este cineva sfânt, să vină;
De cineva nu este, să se pocăiască!
Maranatha! Amin.

S-a discutat mult cum ar trebui interpretat maranatha: ca o declaraţie la
indicativ, „Domnul vine”, sau ca un imperativ, „Vino, Doamne!”. În ambele situaţii
strigătele sunt înflăcărate, tânjind după a doua Venire a lui Hristos; este un fel de
„cuvânt-cheie” al primei generaţii de creştini. (23). Sf. Ioan Hrisostom şi Theodoret
au interpretat cuvântul în sens de indicativ, ca o anunţare a celei de-a doua Veniri a
Domnului. (24). Pe de altă parte, cuvintele de la finalul Apocalipsei Sf. Ioan, în
spatele cărora întrevedem aramaicul marantaha: Ἀμήν, ἔρχου, Κύριε Ἰησοῦ (Apoc.
22, 20), Amin. Vino Doamne Iisuse! par să indice un imperativ. Pentru scopurile
noastre nu este important să cunoaştem care din cele două interpretări este cea
corectă. În ceea ce mă priveşte, cred că este posibil să avem şi aici o situaţie analogă
unora dintre doxologiile primare, care au fost socotite iniţial ca fiind la cazul
indicativ şi după aceea la optativ. (25).
Ceea ce este important pentru argumentul nostru este faptul că în rugăciunea
euharistică primară – Didahia datează din prima jumătate al secolului al II-lea, dar
poate fi dusă înapoi către o tradiţie cu mult mai veche – găsim, înainte de toate, un
paralelism tipic biblic, semitic; şi, în al doilea rând, că elemente exotice biblice sunt
puternic reprezentate: ὡσαννὰ τῷ θεῷ Δαυίδ (cu varianta υἱῷ în Mt. 21, 9. 15),
μαραναθά şi ἀμήν. În felul acesta vedem în textele greceşti ale rugăciunii primare, pe
de o parte, o structură frazală şi un paralelism care le leagă de Vechiul Testament –
de tipul celor pe care le găsim de asemenea în cântările şi rugăciunile din Noul
Testament, introducerea elementelor aramaice şi ebraice care indică o mişcare clară
către o stilizare a limbajului sacru. Există aici o diferenţiere evidentă faţă de limbajul
uzual, o stilizare care se manifestă şi prin folosirea elementelor lingvistice străine. În
această rugăciune, de asemenea, nu se mai pune problema traducerii elementelor
exotice, aşa cum găsim în Evanghelii, prin texte explicative care să aparţină nivelului
(dorit) al comunicării. În folosirea liturgică suntem preocupaţi în mod esenţial de
elemente de expresie, şi în felul acesta anumite cuvinte de acest tip nu mai sunt
traduse.”6


6 LITURGICAL LATIN, p. 23-25.

 CAPITOLUL II
Teologie şi limbă – Raportare experimentală şi exprimarea acestei
experienţe

Există, conform profesorului Stelianos Papadopoulos, o raportare diferită în
Protestantism şi Ortodoxie faţă de Sfânta Scriptură descrisă ca şi cuvânt al lui
Dumnezeu.
Expresia “cuvântul lui Dumnezeu” este înţelească şi descrisă în mod diferit în:
PROTESTANTISM ORTODOXIE
-descoperirea cuvântului lui -descoperirea Cuvântului lui
Dumnezeu Dumnezeu
-mesaj-cuvânt-poruncă -Persoană-relaţie-experienţă
-cuvântul-mesaj al mântuirii omului -“Puterea” şi “venirea” lui Hristos
acest cuvânt-mesaj autentic, (2 Petru 1, 16)
deplin, curat creştinul este chemat să-l -Ceea ce este PRINCIPAL în
primească şi să-l predice Evanghelie este “venirea” lui Hristos, ca
-predicarea cuvântului, vestirea lui Persoană dumnezeiască istorică (Sf.
şi atitudinea pozitivă faţă de el Ignatie Teoforul, Către Filadelfieni, 9,2)
-Înregistrarea faptului Întrupării, a
lucrării, Patimilor şi Învierii Fiului lui
Dumnezeu “sub Ponţiu Pilat”



RECURS la Scriptură

Primele două versete din Evanghelia după Luca (Lc. 1, 1-2) ne duce direct, la
numai o scurtă analiză a redării unui singur cuvânt/expresie grecesc „slujitori ai
cuvântului”, în plină discuţie asupra hermeneuticii
Există, după cum se poate vedea mai jos, două tradiţii de „citire” ale textului
Ἐπειδήπερ πολλοὶ ἐπεχείρησαν ἀνατάξασθαι διήγησιν
περὶ τῶν πεπληροφορημένων ἐν ἡμῖν πραγμάτων,
καθὼς παρέδοσαν ἡμῖν
οἱ ἀπ’ ἀρχῆς αὐτόπται
καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου

slujitori ai cuvântului slujitori ai Cuvântului
• CNS Luke 1:1-2 Fiindcă mulţi • SIN Deoarece mulţi au încercat să
s'au apucat să alcătuiască o istorisire alcătuiască o istorisire despre faptele
amãnunþitã despre lucrurile cari s'au deplin adeverite între noi, aşa cum ni le-
petrecut printre noi, dupã cum ni le-au au lăsat cei ce le-au văzut de la început şi
încredinþat ceice le-au vãzut cu ochii lor au fost slujitori ai Cuvântului
dela început, şi au ajuns slujitori ai • FBJ Puisque beaucoup ont
cuvîntului, entrepris de composer un récit des
• BFC Luke 1:1-2 Cher Théophile, événements qui se sont accomplis parmi
Plusieurs personnes ont essayé d'écrire nous, d'après ce que nous ont transmis
le récit des événements qui se sont ceux qui furent dès le début témoins
passés parmi nous. Ils ont rapporté les oculaires et serviteurs de la Parole,
faits tels que nous les ont racontés ceux
qui les ont vus dès le commencement et
qui ont été chargés d'annoncer la parole
de Dieu.
• TOB Luke 1:1-2 Puisque
beaucoup ont entrepris de composer un
récit des événements accomplis parmi
nous, d'après ce que nous ont transmis
ceux qui furent dès le début témoins
oculaires et qui sont devenus serviteurs
de la parole,
• NAS Luke 1:1-2 Inasmuch as
many have undertaken to compile an
account of the things accomplished
among us, just as those who from the
beginning were eyewitnesses and
servants of the word have handed them
down to us,
• KJV Luke 1:1-2 Forasmuch as
many have taken in hand to set forth in
order a declaration of those things which
are most surely believed among us, even
as they delivered them unto us, which
from the beginning were eyewitnesses,
and ministers of the word;


Sunt câteva lucruri de punctat în aceste două versete de început:
1. că lucrurile pe care le-au văzut şi relatat „slujitorii
cuvântului/Cuvântului” sunt pragmata – realităţi, fapte reale, care s-au petrecut în
realitate, aşa cum mărturiseşte şi Sf. Ioan Teologul la începutul primei sale epistole
soborniceşti: „Ceea ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce
am privit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii” (I In. 1, 1).
2. că cei care ne-au predat/transmis şi ne-au încredinţat istorisirile
despre Hristos au fost οἱ ἀπ’ ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου,
cei care s-au făcut de la început martori oculari şi slujitori ai Cuvântului.
3. înţelegerea expresiei „slujitori ai cuvântului” cu „c” sau cu „C” duce la
două raportării hermeneutice diferite faţă de textul Scripturii: o hermeneutică a
cuvântului/vorbei şi o hermeneutică a Persoanei.

Prima raportare hermeneutică, care a înţeles Scriptura ca şi „cuvântul lui
Dumnezeu”, a dat naştere în timp unui adevărate filosofii a limbajului, ale cărei baze
au fost puse de Heidegger. Conform acestuia, limba are un caracter ontologic. Ea
precede existenţa şi are suficiente metodoe pentru a exprima existenţa. Pe de altă
parte, existenţa (omul) nu se exprimă prin limbă, ci limba numai vorbeşte despre
existenţă. Cele două nu pot fi identificate. Însă, existenţa nu poate fi exprimată decât
prin limbă, ceea ce înseamnă că, totul se cuprinde şi, în cele din urmă, se delimitează
la limbă, care este descoperirea şi purtătoarea existenţei. Prin limbă omul iese din
uitare/non-existenţă.

Cealaltă raportare hermeneutică, care înţelege Scriptura ca fiind „Cuvântul lui
Dumnezeu” are ca rezultat o hermenutică a persoanei. Ca să înţelegi/cunoşti o
persoană, trebuie fără doar şi poate să-ţi direcţionezi eforturile în mult mai multe
direcţii decât domeniul limbajului respectivei persoane. Existenţele personale
comunică între ele la mult mai multe nivele decât poate cuprinde limba/cuvântul
(există comunicare verbală şi non-verbală, există limbaj afectiv, etc.). Spre deosebire
de cuvântul omenesc, cuvântul lui Dumnezeu este întotdeauna Cuvântul lui
Dumnezeu, este ipostatic, este personal. „Deoarece firea noastră este muritoare şi
uşor de descompus, pentru aceasta şi cuvântul nostru este fără ipostas”.7 Dumnezeu
însă „are cuvântul Său din Sine născut, nu precum cuvântul nostru lipsit de ipostas
(ἀνυπόστατος) şi risipindu-se în aer, ci enipostaziat (ἐνυπόστατος), viu, desăvârşit,
nu cuprins în afara Lui, ci fiind pururea în El”.8 Această înţelegere a Cuvântului lui
Dumnezeu ca existenţă personală şi ipostatică este în acord cu întreaga gândire
apostolică, patristică şi a sinoadelor ecumenice.
Evanghelia (sau Scriptura întreagă) este despre Hristos şi este identificată în
cele din urmă cu venirea lui Hristos. Sf. Ap. Petru spune că nu a transmis vorbe, ci
„puterea” şi „venirea” lui Hristos (2 Petru 1, 16). Sf. Ignatie Teoforul subliniază că
ceea ce este distinct, principal în Evanghelie, este „venirea” lui Hristos, ca Persoană
dumnezeiască istorică. Identificarea Sa cu „cuvântul/mesaj” şi cu „lucrarea” în
acelaşi timp (Eu sunt calea, adevărul şi viaţa) arată că adevărul pe care omul îl caută,
adevărul lucrurilor, nu este o idee, o abstracţiune, ci o realitate dumnezeiască, este o
persoană. „Hristos se arată ca Dascălul care predică, dar predică despre Sine, în
sensul că El cheamă pe om să participe la Sine. (...) Cuvintele şi predica Domnului
capătă sens ca subliniere a tainei acestuia a participării şi transformării, sunt deci
cuvinte de chemare, sunt, dintr-un punct de vedere, invitaţia la nuntă şi nu nunta. ...
ermineutica protestantă se ocupă mai ales cu invitaţia la nuntă, se ocupă cu
cuvântul-invitaţie şi îi scapă tocmai taina nunţii, deci participarea la Hristos.”9

Pentru prima raportare hermeneutică, teologia se rezumă la concluzii raţionale
despre Dumnezeu extrase din cuvântul lui Dumnezeu. Pentru cea de-a doua,
teologia exprimă taina întâlnirii dintre Cuvântul lui Dumnezeu şi om, întâlnire care
dă naştere unei teologii poetice şi unei poezii de dragoste foarte teologice. Această
poezie este imnografia Bisericii.

7 Sf. Ioan Damaschin,
8 Idem, Ibidem
9 Stelianou Papadopoulou, Teologie şi limbă, Ed. Mitr. Olteniei, Craiova 2007
 „Deoarece firea noastră este muritoare şi uşor de descompus, pentru aceasta
şi cuvântul nostru este fără ipostas”.10 Dumnezeu însă „are cuvântul Său din Sine
născut, nu precum cuvântul nostru lipsit de ipostas (ανυποστατος) şi risipindu-se în
aer, ci enipostaziat (ενυπόστατος), viu, desăvârşit, nu cuprins în afara Lui, ci fiind
pururea în El”.11

10 Sf. Ioan Damaschin, Expunerea exactă a credinţei ortodoxe, (PG 94, 804A).
11 Idem, Ibidem

a. Relaţia dintre cuvânt, minte şi suflet12.

Gândirea patristică, teologhisind, a încercat să explice relaţiile, lucrările şi
dependenţele dintre cuvânt, minte şi suflet. Cum adică este produs cuvântul şi care
este sursa lui, mintea sau sufletul, adică acesta sau celălalt dă viaţă şi pune în
mişcare toate lucrările psiho-duhovniceşti ale întregului om.
Dintre marii Părinţi, Grigorie Teologul, socotind cuvântul ca odraslă a minţii
şi exprimând-şi mirarea faţă de această legătură tainică a minţii şi cuvântului,
întreabă: „cum este cuvântul rod al minţii, şi [cum] naşte cuvânt în altă minte, şi cum
prin cuvânt se transmite înţelesul/noima?” 13 Iar în alt loc, filozofând iarăşi, se
întreabă: „Cum mintea este şi circumscrisă şi fără hotar, [şi totuşi] rămânând în noi,
şi [cum] pe la toate plimbându-se, pe dată le poartă şi le face să curgă? Cum se
trasformă în cuvânt şi se trasmite şi prin aer încape şi cu lucrurile vine în contact?
Cum cu comunică prin simţ şi este îngrădită de simţuri?....cum trupul se hrăneşte cu
făină, iar sufletul prin cuvânt?”14
Sfântul Grigorie de Nyssa susţine în legătură cu aceasta că aceste (con)lucrări
armonioase şi minunate dintre cuvânt, minte şi suflet îi fac pe oameni
„raţionali/cuvântători (λογικούς)”15, diferind în mod esenţial şi calitativ de făptura
necuvântătoare.
Mergând mai departe de la [problematica] de mai sus a legăturii cuvântului
cu mintea, Marele Atanasie, între altele, spune că nu este „nici mintea fără cuvânt
(άλογος), nici cuvântul fără minte (άνους), ci mintea face cuvântul văzut în ea, iar
cuvântul arată mintea în el fiind; şi mintea este cea în care se află cuvântul, iar
cuvântul este cel care face mintea să iasă în afară. Şi mintea se schimbă în cuvânt, iar
cuvântul sălăşluieşte mintea prin cuvânt în sufletele celor care ascultă, [aceasta]
intrând deodată cu cuvântul.”16
Ioan Gură de Aur, legând naşterea veşnică din Tatăl a lui Dumnezeu Cuvântul
cu provenirea/ieşirea din suflet a cuvântului omenesc, zice: „Pentru ce a fost numit
[Hristos] Cuvânt? Pentru că a fost născut de Tatăl. Căci precum cuvântul meu se
naşte din sufletul meu, aşa şi Fiul Se naşte de la Tatăl.”17 „Hristos, conform acestora,

12 Această parte a capitolului II este o traducere proprie a unei părţi din cartea profesorului
Athanasios Vourlis, Δογματικοηθικαὶ όψεις τῆς ὀρθοδόξου ψαλμωδίας, Αθήναι 1994.
13 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântul XXXII, Περὶ τῆς ἐν διαλέξεσιν εὐταξίας..., 27.. ΕΠΕ 2, 767-8 (PG 36,

205A).
14 Sf. Grigorie Teologul, Cuvântul XXVIII, (Cuvântul al II-lea teologic, Despre teologie), 22 ΕΠΕ 4, 765-10 şi
14-15 (PG 36, 56A-B).
15 Sf. Grigorie de Nyssa, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου, cap. X, PG 44, 152B (ΕΠΕ 5, 64): „Astfel acum

prin alcătuirea aceasta de instrument a minţii, lucrându-se în noi cuvântul ca o muzică, ne-am făcut
cuvântători/raţionali...”. Vezi şi Sf. Atanasie cel Mare, Περὶ Διονισίου ἐπισκόπου Ἀλεξανδρείας, .23.
ΕΠΕ 4,64 (PG 25, 513): „Că revărsare a minţii este cuvântul, ca să zicem în cuvinte omeneşti, de la
inimă prin gură canalizându-se, gândul care ţâşneşte prin limbă făcându-se altceva decât cuvântul cel
din inimă”.
16 Sf. Atanasie, op.cit.
17 Ὃτε τῆς ἐκκλησίας ἔξω εὐρεθεὶς Εὐτρόπιος..., .8. ΕΠΕ 33, 12826-1301 (PG 52, 403).
este prototipul zidirii omului”. 18 Iar „însuşirile Cuvântului” 19 sunt închipuite
desăvârşit în sufletul omului, dat fiind faptul că acesta a fost creat „după chipul” lui
Dumnezeu şi după „alcătuirea (σχίμα) şi forma/chipul (μορφή)” pe care urma „să le
ia la vremea hotărâtă Fiul”20 lui Dumnezeu prin Întrupare.
În afară de conexiunile hristologice pe care Părinţii le fac cu lucrările
psihosomatice, este foarte interesantă părerea Sfântului Grigorie de Nyssa, după
care mintea se aseamănă cu cineva cu experienţă/priceput, dar afon din punct de
vedere muzical, în timp ce simţurile trupeşti, prin care se exteriorizează
impulsurile/pornirile cugetului, se aseamănă cu instrumentele muzicale de multe
feluri. În acest sens, el scrie: „... mintea omenească, fiind un descoperitor al
înţelesurilor de tot felul, nu poate decât să strige cu sufletul??? prin simţurile
trupeşti ca să arate pornirile cugetului, ca un meşter care leagă cu pricepere aceste
organe însufleţite, şi prin glasul/ecoul [obţinut] din acestea face văzute înţelesurile
ascunse”.21
Asemănătoare este şi părerea Sfântului Ioan Damaschin, care împarte „partea
raţională (το λογικόν) a sufletului în cuvânt lăuntric şi cuvânt vorbit”22 lămurind
mai departe că: „Este cuvânt lăuntric23 mişcarea sufletului în momentul vorbirii fără
vreo exprimare; de aceea, de multe ori tăcând, ne petrecem timpul vorbind în noi
înşine şi în vise dialogăm. În conformitate ce aceasta, toţi suntem cu siguranţă
cuvântători/raţionali; căci şi cei surzi din naştere sau care prin vreo boală oarecare
sau care pătimind ceva şi-au pierdut glasul nu sunt cu nimic mai puţin
raţionali/cuvântători. Iar cuvântul vorbit îşi are lucrarea în glas şi în dialecte, adică
cuvântul rostit prin limbă şi gură; de aceea se şi numeşte vorbit/rostit. Şi este un
înger al înţelesului. În conformitate cu aceasta suntem şi numiţi
vorbitori/grăitori/cuvântători”.24
Acelaşi Părinte scriind despre suflet şi minte notează că sufletul este „fiinţă
vie, simplă, netrupească ... raţională/ cuvântătoare (λογηκή) şi înţelegătoare
(νοερά)” şi „nealcătuită (ασχημάτιστος)”, iar mintea , nu este străină de suflet, „ci o
parte a lui” şi „cea mai curată”. Şi sfârşeşte prin comparaţia potrivită zicând: „căci
precum ochiul în trup, aşa mintea în suflet”.25
Ca o concluzie la cele prezentate adăugăm ceea ce învăţătorul pustiei,
Antonie cel Mare, a spus în legătură cu sufletul, mintea şi cuvântul: „Sufletul este în

18 Β. Γιαννοπουλου, Εἰκὼν κατὰ τὸν ἱερὸν Φώτιον (extras din revista «Θεολογία», ΝΑ’ [1980], Atena

1980, p. 24
19 Ibidem, p. 23.
20 Ibidem, p. 24.
21 Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου, VIII, PG 44, 149C (ΕΠΕ 5, 6215-20).
22 Aceeaşi împărţire o acceptă şi Sfântul Vasile cel Mare, scriind: „Dar şi [termenul] cuvânt are înţeles

dublu. Că unul este [cuvântul] cel adus prin glas (acesta este cel ce se pierde după ce a fost spus), şi
altul este cel lăuntric, care există în inimile noastre, cel gândit. Şi altul, cuvântul … (La [pasajul]: La
început era Cuvântul…, .3. ΕΠΕ 7, 4828-502. PG 31, 477A).
23 Sfântul Simeon al Tesalonicului scrie că cuvântul lăuntric „prin miscarea corzilor şi a limbii şi a

buzelor întrupându-se în mişcarea spre în afară şi spre înăuntru a duhului, devine [cuvânt] rostit,
închipuind întruparea şi arătarea prin trup între oameni a Cuvântului viu al lui Dumnezeu
(Ἀποκρίσεις πρὸς τινας ἐρωτήσεις ἀρχιερέως..., Ἐρωτ. S’, PG 155, 848D. Vezi tot el şi la 849A).
24 Expunerea exactă…, XXXV (PG 94, 940B-C).
25 Ibidem, XXVI (PG 94,924B).
trup, iar în suflet este mintea; iar în minte este cuvântul, prin care Dumnezeu fiind
gândit cu mintea (νοούμενος) şi slăvit, face nemuritor sufletul, dăruind acestuia
nestricăciune şi desfătare”.26

Intenţionalitatea/ţelul cuvântului omenesc

Cuvântul slujeşte pe om în multe feluri. Deja în subcapitolul precedent s-a
arătat atât importanţa cât şi sensul cuvântului în viaţa omului. Dumnezeu, zidind pe
om „după Chipul propriu”27 a dat acestuia cuvânt, pentru că Dumnezeu are cuvânt,
pe care îl descoperă lumii prin Dumnezeu Cuvântul28 şi prin Sfântul Duh.29
Raţionalitatea adecvată a omului il face pe acesta în stare să dialogheze cu
sine, cu aproapele şi cu Dumnezeu. Harisma cuvântului „numai lui i-a dăruit-o
[Dumnezeu] şi l-a învrednicit cunoştinţei Sale şi i-a dat a se îndulci de vorbirea cu El,
pe cât e cu putinţă a gusta din El...”.30
Posibilitatea cuvântului care este în om este pentru el punctul de plecare
pentru cercetarea şi cunoaşterea sinelui şi a lumii înconjurătoare. În plus, îl ajută la
a filozofa despre cele nevăzute şi care scapă simţurilor. Cuvântul a fost dat omului
de Dumnezeu, după Vasile cel Mare, „ ca de acolo să primească o pornire interioară
pentru invăţarea artelor, şi să înveţe a filozofa despre cele mai înalte, care nu se pot
atinge cu simţurile”.31 Afară însă de folosul subiectiv al cuvântului, rezultă şi cel
obiectiv din folosirea puterii cuvântului ca mijloc pentru comunicarea oamenilor.
Cuvântul, precum s-a arătat până acum, este un mijoc de dialog de neînlocuit prin
care se lucrează şi se ajută încet - încet sociabilitatea şi comunicarea umană.32
„Dumnezeu, cel ce ne-a zidit, ne-a dat folosirea cuvântului ca să descoperim unii
altora gândurile inimii noastre şi, pentru comuniunea firii, fiecare să transmitem
aproapelui, ca dintr-o vistierie, punând înainte planurile ascunse ale inimii”.33
Până şi comunicarea dintre suflete este posibilă în viaţa aceasta prin intermediul
cuvântului, dată fiind paradoxul din legătura lor cu trupul material.

26 Παραινέσεις... .98., în Filocalia, ed. Oikos „Astir”, v. I, Atena 19744, p. 18. De remarcat că după
Sfântul Fotie puterile sufleteşti sunt: „mintea, cuvântul şi duhul. Baza pe care se sprijină cuvântul şi
duhul, precum şi cauza lor este mintea. Mintea are ipostas, cuvântul şi duhul sunt puteri fără ipostas
ale minţii, de aceea şi mintea se identifică cu sufletul” (Β. Γιαννοπούλου, Εἰκὼν κατὰ τὸν ἱερὸν
Φώτιον, p. 31, nota 91).
27 Sf. Vasile cel Mare, Ἐν λιμῷ καὶ αὐχμῷ, .5. ΕΠΕ 7,144 (PG 31, 317B). Vezi şi Fac. 1, 26.
28 „Cele pe care le grăieşte Dumnezeu, este vădit că prin Cuvântul le grăieşte, şi nu prin altcineva” (Sf.

Atanasie cel Mare, Κατὰ Ἀρειανῶν Γ’, ΕΠΕ 3,52.18-19 PG 26,352B). Vezi în paralel Sf. Ioan Damaschin,
Ἔκδοσις ἀκριβής..., s’, în B. Kotter, vol. II, p. 151-7 (PG 94, 802 ş.u.).
29 „Deci nici cuvânt, ca o închipuire a aerului, produsă prin corzile vocale, nici duh, [adică] o suflare a

gurii, scoasă afară din părţile respiratorii, ci Cuvântul [pe de o parte], Cel care era la Dumnezeu la
început şi care era Dumnezeu, şi Duhul [pe de alta] gurii lui Dumnezeu, Duhul Adevărului, Cel ce de la
Tatăl purcede” (Sf. Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfânt, cap. IS’, .38. ......... PG 32, 136C).
30 Sf. Ioan Hrisostom, Către Stagir, Cuvântul I, .2. (PG 47, 428).
31 Ἐν λιμῷ καὶ αὐχμῷ, .5. ΕΠΕ 7,1445-6 (PG 31, 317B).
32 Sf. Ioan Hrisostom accentuând importanţa dialogului dintre fiinţele cuvântătoare şi în special

dintre cei întâi-zidiţi, scrie despre Adam: „...omul creat avea nevoie de cineva cu care să vorbească, de
cineva care prin comuniunea de fiinţă să-i poată aduce multă mângâiere. De aceea Dumnezeu a creat
din coasta lui Adam această fiinţă cugetătoare (= Eva)”, Omilii la Facere XV, 3.
33 Sf. Vasile cel Mare, Omilii. La „ia aminte la tine însuţi”, .1.
 Cuvântul produs şi exprimat prin organele trupului nu este alceva decât
expresia impulsului şi îndemnurilor sufleteşti. De aceea şi Vasile cel Mare scrie:
„Căci dacă ajungem să fim goi cu sufletul, îndată ne vom ajuta unii pe alţii cu
înţelesurile; şi pentru că sufletul nostru este acoperit de trup ca de o
catapeteasmă, el lucrează înţelesurile cuvintelor şi ale numelor spre a face
cunoscute cele ce zac întru adânc.”34
Din nenumăratele posibilităţi pe care cuvântul le oferă omului deosebim în
special cântarea prin el lui Dumnezeu şi învăţarea aproapelui.
Prin aceste două folosiri îndeosebi se valorifică şi se consfinţeşte cuvântul
omenesc ca dar dumnezeiesc şi harismă duhovnicească, deoarece pune ca scop al
său slujirea omului, atât prin legătura de rugăciune cuvântătoare/raţională
(λογικής), cât şi cu aproapele ca comunicare şi învăţarea Evangheliei lui Hristos. „De
aceea ne-a dat Dumnezeu cuvânt, mâini, picioare, tărie trupească, minte şi
pricepere” scrie Sfântul Ioan Hrisostom, „ca toate să fie spre mântuirea noastră şi
spre folosul aproapelui. Căci cuvântul nu ne este de folos numai la înălţarea de
cântări şi mulţumiri lui Dumnezeu, ci de folos şi pentru a învăţa pe alţii şi a-i sfătui.
De-l întrebuinţăm în acest scop suntem următori lui Dumnezeu; de facem
dimpotrivă, suntem următori diavolului”.35
Cuvântul care se îndreaptă către aproapele trebuie să fie îngrijit şi ziditor,
dacă prin el se urmăreşte folosul moral şi mântuirea în Hristos. De aceea şi
Apostolul Pavel, sfătuindu-i pe Efeseni, scrie: „Din gura voastră să nu iasă nici un
cuvânt rău, ci numai ce este bun, spre zidirea cea de trebuinţă, ca să dea har celor ce
ascultă.”36 Respectarea acestui principiu arată folosirea bună a cuvântului de către
omul „cuvântător/raţional (λογικος)”. „Pentru aceasta ai cuvânt, pentru aceasta
limbă şi gură, ca să îndrepţi pe aproapele. Numai necuvântătoarele nu se îngrijesc de
aproapele, căci nu au cuvânt nici vreuna din celelalte”.37
Dimensiunea socială a oferirii [tale] aproapelui prin cuvânt devine vădită şi
în fraza de mai jos a Sfântului Ioan Hrisostom: „din învăţătura pe care o spunem,
multă bună mireazmă duhpvnicească se transmite aproapelui”.38 Deci cuvântul are
ca scop să asigure comunicarea omului cu ceilalţi oameni şi cu Dumnezeu spre
progresul vieţii şi atingerea „asemănării (καθ’ ομοίωσιν)”.39
Trebuie să accentuăm în sfârşit faptul că cuvântul omenesc dobândeşte
valoare şi putere soteriologică numai atunci când izvorăşte din Revelaţia
dumnezeiască şi din cuvântul lui Dumnezeu Cuvântul întrupat. Cei ce învaţă drept şi
vestesc cuvântul mântuitor al lui Hristos, trăind în Biserică şi hrănindu-se

34 Idem, Ibidem, ........ Vezi şi Sf. Ioan Damaschin, Cuvânt apologetic către cei care resping sfintele
icoane, III, 12, în B. Kotter, v. III, p. 123-124 (PG 94, 1336A-B): „căci deoarece suntem construiţi din
două [elemente], din suflet şi din trup, şi sufletul nostru nu este gol/dezbrăcat, ci este acoperit ca sub
un acoperământ, cu neputinţă ne este să venim la cele înţelegătoare (ἐλθεῖν ἐπὶ τὰ νοητά) în afara
celor trupeşti. Deci precum prin cuvinte simţite auzim cu urechile trupeşti şi înţelegem cele
duhovniceşti, tot aşa şi prin vederea trupească venim la vederea duhovnicească.”
35 Omilii la Matei (...................PSB 23, p. 892)
36 Ef. 4, 29. Vezi Sf. Ioan Hrisostom, Omilie la cuvântul Apostolului „dar pentru desfrânări...”, .1., ........

(PG 51, 209): „(cuvântul) acesta este bun, cel care îl zideşte pe aproapele”.
37 Sf. Ioan Hrisostom, [Comentariu] la Epistola către Efeseni, Omilia XV, .4. ...........(PG 62, 126).
38 Idem, Omilii. La cuvântul Apostolului „dar pentru desfânări...”, .1. ............(PG 51, 206).
39 Fac. 1, 26.
duhovniceşte din El, cu harul Sfântului Duh devin guri ale lui Hristos 40 şi
continuatori ai lucrării Lui.41



TRADIȚIA INTERPRETATIVĂ ÎN VIGOARE
ÎN PERIOADA NOULUI TESTAMENT

1. Tradiția interpretativă greacă și elenistă

Teoria și arta interpretării este prin excelență o creație a spiritului grec
clasic. Pricipiile teoretice și regulile practice care străbat înțelegerea și interpretarea
textelor scrise ale trecutului s-au dezvoltat în legătură organică cu definiția
filosofică, lingvistică și filologică a termenului logos. Istoria acestui termen coincide
cu momentele de vârf ale gândirii filosofice grecești (Heraclit, Platon, Aristotel,
pitagoreicii, stoicii, neoplatonicii) și a definit în liniile lor generale teoria despre
lume și despre viață. Desigur, este imposibil să limităm la o anumită definiție
conținutul bogat al acestui termen.
Conform înțelesului de bază al lui logos , cu nenumăratele accepțiuni ale sale
este “sunet semnificant/care semnifică (φωνὴ σημαντική)” 42 sau „sunet
înscris, prins în literă (φωνή ἐγγράμματος), care exprimă fiecare lucru din
cele ce sunt”43, adică arată lucrurile și nu modul de folosire al acestora. Așadar, el
semnifică (=lasă să se întrevadă) care este ființa lucrurilor/realităților și în această
aceepțiune el se datorează adevărului lucrurilor (adică al „celor ce sunt”) și totodată
se referă la acest adevăr.
În funcție de definiția filosofică a adevărului ultim, pe care o întâlnim pe
parcursul filosofiei grecești (spiritul lumii al lui Heraclit, ideile lui Platon,
entelehia lui Aristotel, numerele pitagoreicilor, logosul/rațiunea ipostaziat al
stoicilor, absolutul neoplatonicilor) „logosul” este identificat și cu adevărul, viața,
natura, spiritul, zeul sau chiar și cu virtutea și cu legea. În consecință, conținutul

40 Vezi în paralel Origen, La Psalmi. Ecloge. ............... „sunt gura lui Hristos cei care slujesc cuvântul

Lui...”.
41 De notat să cuvântul ziditor rodeşte atunci când există următoarele premize: a) „dacă recurgem

întotdeauna la rugăciune şi îl rugăm pe Dumnezeu, Cel ce dă cuvânt de înţelepciun, să ne dea şi

păzirea auzului şi a acestei moşteniri duhovniceşti întreagă şi neatinsă” (Sf. Ioan Hrisostom, La „fie
din pizmă, fie din adevăr, Hristos se vesteşte” şi despre gândirea smerită, .11. ΕΠΕ 27, 448.5-8 PG 51,
319); b) dacă primitorii cuvântului „mai întîi prin mărturisire şi pocăinţă” s-au curăţit şi „astfel/în
felul acesta ascultă cuvintele dumnezeieşti” (Sf. Ioan Hrisostom, La David şi Saul, Omilia III, .2. ΕΠΕ 7,
61028-6121. PG 54, 696). Şi c) dacă cuvântul „va găsi linişte adâncă şi isihie, precum sunt limanurile
calme şi fără valuri pentru urechile celor care învaţă (cu simţurile)” (Sf. Vasile cel Mare, La „ia aminte
la tine însuţi”, .1. ΕΠΕ 6, 214.12-14 PG 31, 200).
42 Aristotel, Περὶ ἑρμηνείας 16b 26.
43 Pseudo-Platon, Ὅροι 414d.
cuvântului se lărgește și acoperă toate zonele existente ale vieții istorice și
spirituale.
În conformitate cu sensul lui principal, logos indică actul de a cu-lege (συλ-
λέγειν), al alegerii (ἐπι-λογῆς), a ordinii și așezării corecte și, în consecință, a
stabilirii cu precizie a legăturii corecte dintre lucruri. Cu acest sens principal extins
el denotă legătura, analogia, coerența care există între ființe/realități (ta onta - cele
ce sunt) și, prin urmare, legile care guvernează această legătură, precum și
comportamentul corespunzător care se impune. Acest sens al logosului presupune
contemplarea și evaluarea pe de-a’ntregul a ființei celei una (Heraclit). Potrivit
înțelegerii sale filosofice, numai logosul oferă omului accesul la adevăr, adică el este
organul/instrumentul adevărului: „Astfel că am socotit că nu am altă cale decât să
recurg la cuvinte, să văd în acelea adevărul lucrurilor (celor ce sunt)”44
În consecință, când omul recurge la cuvânt, se află în mișcare spre adevăr, iar
când dă nume lucrurilor (de-numește) le dă acestora viață și formă, le descoperă
ipostasul lor adevărat. Astfel, cuvântul devine modul prin care sunt exprimate celor
văzute (τὰ φαινόμενα), prin care omul este călăuzit la cunoașterea celor ce sunt
(τῶν ὄντων). Tocmai pentru că semnifică lucrurile adevărate, tocmai de aceea
cuvântul este „adevărat”, „fidel” [realității] (pistos): „Așadar, [cuvântul] cel care zice
cele ce sunt așa cum sunt este adevărat, iar cel care [le zice] cum nu sunt este
mincinos?”45. Dar, din moment ce cuvântul se datorează adevărului și se referă la
adevăr, este de la sine înțeles că el determină și existența omului, el este cauza
virtuții și a fericirii (evdaimonia) sale46, iar omul trebuie să prelucreze viața și
comportamentul pe baza logosului, să viețuiască kata logon47 sau meta logou. Astfel
cuvântul devine primul și ultimul instrument/organ al cunoașterii, al științei, al
adevărului, al existenței, al politicii, al virtuții, al esteticii ș.a.m.d. Pe acest principiu
se sprijină întreaga construcție al realizării spirituale și culturale grecești.
Prin ipostazierea logosului, care începe deja de la Platon (care, printre altele,
îl identifică cu Hermes 48 ) se scoate în evidență mai ales funcția/lucrarea lui
ermineutică. Prin logos zeii se arată și lucrează ca natură și putere spirituală.
Înțelegerea, priceperea și interpretarea lui este cale către adevărul existenței. Astfel,

44Platon, Phaidon 99.e.5: ἔδοξε δή μοι χρῆναι εἰς τοὺς λόγους καταφυγόντα ἐν ἐκείνοις σκοπεῖν τῶν

ὄντων τὴν ἀλήθειαν”

„Astfel că am crezut că nu am altă cale decât să mă refugiez între raționamente și să încerc să văd în
ele adevărul lucrurilor” (Platon, Opere IV, Ed. Științifică și Enciclopedică, București, trad. de Petru
Creția).
45 Platon, Kratylos, 385b: Ἆρ' οὖν οὗτος ὃς ἂν τὰ ὄντα λέγῃ ὡς ἔστιν, ἀληθής· ὃς δ' ἂν ὡς οὐκ ἔστιν,

ψευδής;
46 Aristotel, Etica Nicomahică II, 6, 1107e.
47 Idem I 6, 1098a.
48 Kratylos 407e.
înțelegerea filosofică a cuvântului a dus în mod absolut la formarea conținutului său
lingvistic. Din punct de vedere lingvistic logosul, ca „de-numire”, revelează lucrul
existent subînțeles49. Prin urmare, începutul cunoașterii și al științei este teoria
numirilor (etimologia). Pentru Platon, numirea se află „din fire” (φύσει) și „după
legea lăuntrică (νόμῳ)” în acord, în conglăsuire cu lucrul pe care îl exprimă; în
consecință, ea este imaginea realității ideale50. Existența se identifică cu logos51-ul ei.
Așadar, este o necesitate primară să cercetăm din toate părțile forma și felul
cuvântului, deoarece numai așa recunoaștem lucrul pe care îl semnifică.
Dimpotrivă, după Aristotel cuvintele și numirile exprimă realitatea la modul
convențional (κατὰ συνθήκην), motiv pentru care și face deosebirea între sunet și
cuvânt52, ori între cuvânt, sens și realitate.
Stoicii, la rândul lor, reînnoiesc părerea platonică și susțin că numirile
semnifică „după fire” (κατὰ φύσην) existența lucrurilor sau ființa lor, dar evită să
facă deosebire între sunet, semnificant și semnificat53. Această distincție se află la
fundamentul interpretării anagogice (κατ᾽ ἀναγωγήν).
Înțelegerea filosofică și lingvistică a cuvântului a pus în lumină funcția lui
ermineutică. Ca realitate ermineutică, cuvântul ascunde „gândul” (διάνοια),
„intenția” (ὑπόνοια), „socotința” (γνώμη) sau „scopul” (σκοπός) autorului, care
trebuie neapărat descoperit, de vreme ce privește adevărul existenței. Interpretarea
are ca punct de plecare principiul potrivit căruia corectitudinea de exprimare a
cuvântului (scris sau oral) corespunde adevărului lucrului care este semnificat. În
consecință, și interpretarea urmărește ca prin intermediul formei verbale a
numirilor să ajungă la adevărul lucrurilor. Sub stindardul acestui postulat se dedică
mai ales gramaticienii greci din Alexandria (Zenodotos din Efes, Aristarh din
Samotracia, Aristofan Byzantios și Didim Halkenteros) formării și dezvoltări
Gramaticii și Sintacticii, cu ajutorul cărora se reușește citirea, explicarea și judecarea
unui text. Această lucrare se face prin sublinierea și marcarea (cu bară 54 sau
asterisc) a repetițiilor, a adăugirilor arbitrare și abuzive, a anomaliilor, a gloselor, a
golurilor sau compilărilor din text. Pe lângă corectarea și restabilirea textului,
dezbaterea critică a problemelor istorice, filologice sau filosfice, a autenticității
autorului ș.a.m.d., se formează și reguli interpretative speciale. Amintim două dintre
cele mai importante: Prima, „Homer din Homer se limpezește, el explicându-se pe
sine” (a fost formulată de Porfirie, dar este dusă până la Aristarh). Adică

49 Platon, Kratylos 435a.
50 Idem 439b.
51 Adică cu modul în care este exprimată (n.n.)
52 Despre interpretare 16a, vezi și Origen, Contra lui Celsus V 45.
53 Vezi de ex. scepticul Sextus Empiricus, Πρὸς Μαθηματικούς VII, 11, Stoicorum Veterum Fragmenta

II, 148.
54 ὄβελος - bară orizontală care marcheză un paragraf dintr-un text antic pentru a arăta că nu este

autentic.
interpretarea trebuie să se facă mai ales pe seama caracteristicii de limbaj și a lumii
spirituale a autorului însuși. A doua, trebuie ca întotdeauna să se cunoască
„persoana care vorbește” (λέγον πρόσωπον), dat fiind faptul că spusele și cuvintele
se adaptează la particularitățile și caracterul persoanei care vorbește, pe care îl
revelează sau chiar îl raportează la o altă persoană mai importantă, în numele căreia
altcineva vorbește.
Această lucrare pur filosofică se realizează într-un mod felurit. Inițial (de la
Platon) se aplică explicarea etimologică a numirilor (îndeosebi a celor
dumnezeiești), care a dus la alcătuirea de glosare, onomasticoane, colecții și
lexicoane lexicografice. Aristotel (Poetica) distinge și clasifică speciile literare,
omologhează și cercetează legile interne și ritmul lor. În continuare se alcătuiesc
scolii interpretative, glosse și comentarii, parafraze și tratate interpretative,
antologii, scurte rezumate interpretative (de ex. „ypothesis”-urile tragediilor)
ș.a.m.d. Această artă interpretativă s-a aplicat, bineînțeles, lucrărilor clasice ale
antichității, în primul rând cântărilor homerice, apoi rapsodiilor, poeților tragici,
marilor filosofi (Platon și Aristotel), medici (Hipocrate) și legiuitori (Solon, Clistene).
Grecii antici pun arta interpretării pe seama zeului Hermes (de la εἴρω =
spun, vorbesc) 55 , mesagerul și vestitorul voilor dumnezeiești către oameni, pe
seama căruia pun și inventarea limbii și a scrisului (vezi Eusebiu, Propovăduirea
Apostolică B’ I, 8 și C’ XI, 42: „iar Hermes este aducătorul (παραστατικός) cuvântului
făcător și tâlcuitor al tuturor lucrurilor”, cu trimitere la Porfirie). Interpretarea,
așadar, este un dar dumnezeiesc făcut oamenilor. Ea se exercită în special de poeți,
care, după Platon56, sunt „tălmaci ai zeilor” și sunt inspirați de zei: „și socot că prin
ursire dumnezeiască de la zei ne tâlcuiesc acestea bunii poeți”57. În momentul
inspirației poetul „e o făptură/unealtă ușoară (...) și nu poate să creeze ceva decât
dacă îl pătrunde harul divin și își iese din sine, părăsit de judecată”58 Inspirația
dumnezeiască din poeți creează comunicarea dintre zei și oameni, de vreme ce „zeu
cu om nu se amestecă, ci numai prin acesta (prin daimon) se face toată convorbirea
și grăirea zeilor către oameni, fie în stare de veghe, fie în somn” 59 . Lucrarea
„daimonului” și, bineînțeles, a lui Eros se limitează prin urmare la „a tălmăci și

55 (vezi Platon, Kratylos 408ab)
56 Ἴων 534e.
57 καί μοι δοκοῦσι θείᾳ μοίρᾳ ἡμῖν παρὰ τῶν θεῶν ταῦτα οἱ ἀγαθοὶ ποιηταὶ ἑρμηνεύειν

„și sunt încredințat că printr-un har divin, poeții buni sunt pentru noi, în tot ce spun, tălmacii zeilor”
(Platon, Opere II, Ed. Științifică…
58 Idem 534b: κοῦφον γὰρ χρῆμα ποιητής ἐστιν καὶ πτηνὸν καὶ ἱερόν, καὶ οὐ πρότερον οἷός τε

ποιεῖν πρὶν ἂν ἔνθεός τε γένηται καὶ ἔκφρων καὶ ὁ νοῦς μηκέτι ἐν αὐτῷ ἐνῇ”
„Poetul e o făptură ușoară, înaripată și sacră, în stare să creeze ceva doar după ce-l pătrunde harul
divin și își iese din sine, părăsit de judecată”.
59 Platon, Banchetul, 203a.
împărtăși cele ce vin de la oameni, și oamenilor ceea ce vine de la zei” 60. Același
lucru este valabil și pentru prezicătorii/oracolele care prezic (cum era de pildă
Sibilla), care într-o stare euforică vorbesc lucruri nebunești/lipsite de sens
(ἔκφρονα) și lucruri de neînțeles, și au nevoie de cei „întregi la minte/înțelepți”
(σώφρονας) sau de „profeți” ca să explice oraclolele lor („tâlcuitori ai tainelor”-
ἐξηγηταί μυστηρίων). De asemenea „tâlcuitori/interpreți” se numesc și rapsozii care
declamă melodic operele poetice (interpret al interpreților - ἑρμηνέων ἑρμηνῆς61)
sau interpreții legiferării statale care erau luați din rândul juriștilor și desemnați
oficial de popor, interpreții tradițiilor religioase nescrise ș.a.
Ca dar dăruit oamenilor, interpretarea este în plus modul de comunicare, de
predare ca învățătură al vieții sociale și politice: „interpretarea ... prin care toate
bunătățile le transmitem, învățându-ne unii pe alții, și comunicăm, și punem legi, și
viețuim în cetate”62. Cu acest sens interpretarea atinge toate zonele și formele vieții.
Aceasta este caracteristica de bază a logosului grecesc: Denotă identitatea dintre
lucru/realitate, cuvânt și înțelegere, denotă existența, legea și societatea. Dincolo de
aceasta interpretarea capătă un sens special și se leagă de logică (ca la Aristotel63),
adică de termenii formulării corecte a sensurilor, de psihologie, care este istoria
sufletului, explicarea vieții sufletești 64 , și chiar de traducerea verbală (ca la
Xenofont 65 ). Cu toate acestea, prin această funcție specială a ei, interpretarea
„cunoaște doar ceea ce se spune, iar ceea ce este adevărat nu a aflat”66, motiv pentru
care se și deosebește de înțelepciune și de critică.
Din scurta discuție de mai înainte devine limpede că în tradiția filosofică și
literară greacă interpretarea nu este declasată la o simplă metodologie, ci are
legătură în primul rând cu problema ontologică și antropologică. Interpretarea este o
chestiune absolut filosofică, iar interpretul este „filosof/iubitor de înțelepciune”,
păstrător al adevărului. Procesul interpretativ este o cerință înaltă a cuvântului, cu
care este înzestrat numai omul, și are legătură cu propria sa existență. Interpretarea,
ca problematică și lucrare strict ontologică și existențială, este moștenirea
particulară și fundamentală a spiritului grecesc clasic. Mai înainte de se fi descoperit
în vremea contemporană și să fi fecundat filosofia și lingvistica, ea a lucrat creator în
teologia exegetică patristică. Este o unilateralizare de neacceptat părerea că Biserica
a moștenit de la grecii antici numai principiile interpretării alegorice67. Dimpotrivă,
o premiză fundamentală pentru înțelegerea și evaluarea interpretării biblice a

60 Idem, 202e.
61 Ion, 535a.
62 Xenofont, Απομνημ. IV 3, 12.
63 Aristotel, Περὶ ἑρμηνείας.
64 Aristotel, Etica nicomahică.
65 Xenofont, Κύρου ἀνάβασις V 4, 4 ș.a.
66 Platon, Epinomis 975c: τὸ λεγόμενον γὰρ οἶδεν μόνον, εἰ δ' ἀληθές, οὐκ ἔμαθεν.
67 E. Hatch, H. Doerrie ș.a.
Părinților greci o constituie principiile filosofice, lingvistice și literare ale
interpretării pe care le-au consacrat grecii antici, așa cum vom avea ocazia să
remarcăm pe parcursul acestei lucrări.

2. Interpretarea biblică a iudaismului

Tradiția interpretativă iudaică este curentul religios dominant în epoca lui
Iisus și a Bisericii primare. Pe parcursul îndelungatei prelucrări profetice ajunsese la
o măsură stabilă, iar mai târziu a dobândit o autoritate egală cu revelația
Pentateuhului. După proveniență, natură și funcționalitate este o tradiție religioasă
particulară, pe care din conveniență (kata synthiki) o numim ermineutică. Ea
privește în primul rând conștiința de sine religioasă și națională a poporului iudeu și
vrea să fie o reînnoire înviorătoare și fidelă a legii mozaice (Tora).

a. Religiozitatea iudaică are la temelie principiul dogmatic că Legea primită
de Moise pe muntele Sinai chiar de la Dumnezeu are valabilitate și valoare absolută
asupra vieții – individuale și comunitare – a israeliților, și cere încredere oarbă și
supunere totală. Prin urmare credinciosul trebuie să o studieze în toată vremea, zi și
noapte, să se desfete de poruncile ei și să o țină cu credincioșie (vezi Deut. 17, 18-19.
Ps. 1, 2). Studierea și păzirea cu credincioșie a Legii asigură fericirea (evdaimonia),
sporirea și succesul în viață (vezi Is. Nav. 1, 7-8), îl deosebește pe israelit de păgâni
și păstrează neclintită legătura cu Dumnezeul părinților. Nu este așadar ciudat
faptul că adesea, mai ales în cărțile Deuteronomului (a doua lege) și Iosua Navi se
revigorează iarăși prevederile fundamentale ale Legii. Desigur, în spatele acestei
valorificări, există convingerea fermă că Legea este arătarea de-Dumnezeu-însuflată
și exclusivă a voii dumnezeiești, inatacabilă și imuabilă pe traseul istoric, care
acoperă toate formele, condițiile de viață și nevoile poporului. Ceva asemănător se
întâmplă și cu istoria Patriarhilor și a lui Moise, ale căror evenimente marcante sunt
amintite în cărți fie mai vechi, fie mai noi ale VT (profetice, de înțelepciune și mai
ales în Psalmi). Această repetare deasă se datorează convingerii că istoria primară a
lui Israel este temelia existenței poporului, că Dumnezeu Însuși este săvârșitorul și
călăuzitorul destinului lui, destin pe care credinciosul este dator să-l cunoască.
Prin apariția și răspândirea fenomenului profetic (atât în formele străvechi
ale sale, cât și în perioada târzie prin prorocii clasici din secolele VIII-VI) avem
începuturile unei prime “teorii” ermineutice. Cuvântul însuși de “proroc/profet”
(Nabi’) indică inițial gura, pe transmițătorul și aducătorul voii altcuiva (Aaron este
prorocul, gura gângavului Moisi, Ieș. 3, 13-16; vezi și Ier. 15, 19), fie pe mijlocitorul
poporului la Dumnezeu (Avraam, Fac. 17, 1). În special în prorocia clasică întâlnim o
concepție aparte despre cuvântul dumnezeiesc (dabar). Cuvântul prorocesc se
datorează Duhului lui Dumnezeu, care “se poartă” (ἐλαύνει) în proroc și îi arată voia
dumnezeiască. Prorocul transmite contemporanilor – în locul și în numele lui
Dumnezeu și cu autoritatea Duhului Lui – cuvântul dumnezeiesc. În contextul
fenomenului profetic cuvântul lui Dumnezeu este concomitent un eveniment
revelator și creator; el tâlcuiește voia istorică a lui Dumnezeu și totodată creează o
nouă stare istorică. Formula profetică clasică „așa zice Domnul” exprimă exact
caracterul inspirat, interpretativ și totodată creator al cuvântului dumnezeiesc.

b. Cu toate acestea problema interpretării biblice apare după robia
babilonică, când cei exilați s-au întors în pământul strămoșesc (prin anii 528-526
î.Hr.) și și-au organizat din nou viața religioasă exclusiv pe baza legii mozaice. Din
această perioadă începe să se formeze iudaismul ca o nouă mișcare și tradiție
religioasă în legătură cu cea anterioară. Se știe că tipul iudaic de religie își are
începuturile în vremea robiei babilonice, când poporul a fost lipsit de cultul
părintesc, care avea drept centru templul din Ierusalim, și s-a orientat obligat către
studierea severă a Legii. Se pare că foarte devreme s-a format în vremurile acelea de
către cercurile leviților și preoților o clasă specială de studioși ai Legii și dascăli de
Lege, cea a cunoscuților „învățători de Lege” sau „cărturari” (Sofer), care aveau ca
lucrare specială învățătura și interpretarea autentică a Legii. Cunoaștem că cel dintâi
Ezdra „preotul și citețul Legii Domnului” (Ezdr. 8, 8 ș.a.), după întoarcerea celor
exilați, a adunat poporul la Ierusalim și, după ce învățații legii „au citit în cartea Legii
lui Dumnezeu, și Ezdra a învățat și a lămurit prin știința Domnului, și a înțeles
poporul în timpul citirii” (Neem. 8, 8). Acest pasaj este prima mărturie despre
traducerea Pentateuhului ebraic în aramaică și despre „lămurirea” (explicarea,
interpretarea, tâlcuirea sau exegeza) lui.
Odată cu Ezdra și Marea Sinagogă începe în esență sacralizarea și
dogmatizarea Legii. În cercurile rabinilor se formează și se impune o învățătură
oarecum definită despre inspirație, conform căreia Scriptura a fost însuflată și pusă
în scris de Duhul lui Dumnezeu, iar această inspirație se duce până la cea mai
neînsemnată literă a ei. Noua concepție iudaică în legătură cu valabilitatea și
transmiterea Legii o exprimă prologul colecției „Capitole ale Părinților” (Pirke
Aboth): „Moise a primit legea (lui Dumnezeu) pe Sinai și a predanisit-o lui Iisus
(Navi), iar Iisus bătrânilor, iar bătrânii prorocilor, iar prorocii au predanisit-o
bărbaților Marii Sinagogi. Aceștia au spus trei lucruri: Fiți cu băgare de seamă la
judecată; și Adunați-vă mulți ucenici; și Faceți gard68 în jurul legii”69. De această
concepție are cunoștință și Iisus (Mt. 23, 2). Cu toate acestea, noile condiții istorice
au impus nu numai traducerea Pentateuhului în aramaică (și mai târziu în greacă,
Septuaginta), ci și interpretarea lui în realitatea vieții, astfel încât credinciosul să

68 Adică a păzi legea (inclusiv de tâlcuirile eronate) și a o tâlcui corect și preda mai departe.
69 Traducere de Ath. Hastoupis, Kefalaia Pateron, Tesalonic 1961, 13.
poată cunoaște comportamentul pe care îl cere de la el Dumnezeu în fiecare moment
istoric.
Foarte devreme a început traducerea cărților Pentateuhului în aramaică,
cunoscută sub numele de Targum, plural Targumim. Cea mai veche, care merge
până în Babilon, secolul al II-lea î.Hr., este pusă pe seama lui Onkelos și a fost
recunoscută oficial 70 . În paralel apar alte două Targumim de proveniență
palestiniană (Jerushalmi I și II, ed. M. Ginsburger, Berlin 1899), una la cărțile
profetice (atribuită lui Johathan, ed. A. Sperber, Leiden 1962), Targumim-ul
samaritean71 ș.a.
Cu toate acestea principala activitate a învățătorilor de lege iudei a constituit-
o dezvoltarea și comentarea a Pentateuhului, potrivit cerinței: „Căutați toate
poruncile Domnului Dumnezeu” (1 Paral. 28, 8). „Căutarea” aceasta a sensului și
poruncilor Legii a dus la formarea așa-numitului Midraș (de la verbul darash = a
căuta, a cerceta), care este colecția scoliilor orale la Scriptură. Colecția Midraș-ului
cuprinde o comentare gramaticală a Scripturilor, verset cu verset, având ca scop
căutarea și aflarea regulilor și poruncilor legate de ortopraxie, adică de morală, cult,
comportamentul social/comunitar. În paralel au fost formate de către rabini vestiți
tradiții orale, care au dezvoltat și interpretat materialul biblic pe teme. Aceste
tradiții, atunci când se referă strict la subiecte legate de Lege din Pentateuh și
urmăresc credința și aplicarea ei fără împotrivire, se numesc Halakhá (=cale,
canon/regulă); când comentează texte istorice, profetice cu scopul de a îndemna și a
zidi duhovnicește, se numesc Haggadáh (=istorisire, omilie). Este de la sine înțeles
că Halakhá are caracter dogmatic, absolut, în timp ce Hggadáh permite libertate în
interpretare și sfârșeșe prin a avea un conținut consolator. Când aceste interpretări
și comentarii orale s-au înmulțit odată cu trecerea timpului, au fost codificate de
patriarhul Iuda în jurul anului 200 d.Hr. într-o colecție cunoscută sub numele de
Mișna (=repetare). Aceasta cuprinde de regulă material halahic. Faima lui Iuda a
făcut ca aceste tradiții orale ale Mișnei să dobândească valabilitate egală cu
Pentateuhul și să fie atribuite chiar lui Moise. Desigur, interpretarea orală a fost
continuată și după codificarea Mișnei și a rămas cunoscută sub numele de Ghemára
(=completare). Și aceasta a fost codificată în veacul IV-V d.Hr., păstrându-se în două
forme, cea babiloniană și cea ierusalimiteană. Învățătorii de lege ale căror tradiții și
interpretări au constituit Mișna sunt cunoscuți ca Tanna’im (învățători) (după
revolta macabeică până la 220 d.Hr.), în timp ce interpreții tradițiilor Mișnei, adică
cei ai Ghemarei, sunt numiți Amora’im (interpreți/tâlcuitori) (până la anul 500
d.Hr.).
c. Tradiția ermineutică rabinică prezintă particularități specifice. În esență nu
caută să înțeleagă textul biblic în înțelesul său real, ci să revigoreze și să aplice

70 (ed. A. Sperber, Leiden 1959)
71 Ediție completă B. Waltonous, Biblia Sacra Poyglotta VI, Graz 165 (=London 1657).
prevederile Torei în fiecare din condițiile istorice ale comunității. Cu alte cuvinte
interpretarea se face ca o continuare și dezvoltare a tradiței. Pentru realizarea
acestui scop criteriul de interpretare a Scripturii îl constituie situația istorică
contemporană și, firește, subînțeleasa alegere dumnezeiască a poporului iudaic. În
această accepțiune, rabinii preferau de regulă înțelegerea literală („τὴν ρητήν
διάνοια” – sensul literal, propriu)72. Când interpretarea literală nu acoperea această
necesitate, ei căutau în orice chip să rezolve problema și atribuiau scriitorilor sfinți
interpretarea căutată. În special, având ca bază principiul ermineutic că Scriptura,
pe lângă sensul firesc al literei, are și un sens adăugat din afară (nu natural adică),
tainic sau duhovnicesc, ei au dezvoltat anumite reguli de interpretare, pe care
interpretul trebuia să le aplice în funcție de subiectul cercetării. Tradiția rabinică
cunoaște șapte astfel de reguli (Middôt), a căror adunare și codificare o atribuie
cunoscutului rabin Hillel (aprox. 20 î.Hr. – 15 d.Hr.). Aceste reguli sunt: 1) inducție
de la mic la mare și invers; 2) rezolvarea pe baza analogiei și comparației; 3)
inducție de la particular la general; 4) concluzionare pe baza ideilor generale ale
unuia sau mai multor pasaje; 5) un principiu general se referă la un caz particular
sau invers; 6) un pasaj se interpretează pe baza altuia înrudit; 7) interpretarea unui
pasaj sau a unei unități pe baza contextului general al textului. Aceste reguli s-au
extins mai târziu la 13 de către rabinul Ismail (aprox. 135 d.Hr.) și după aceea la 32
de rabinul Eliezer ben Iosif Galileeanul (130-160 d.Hr.) (textele H.L. Strack-
G.Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 19822, 95-108 și
C.K.Barret, The New Testament Background. Selected Documnets, London 1961, p.
146 ș.u). Faima lui Ismail a făcut ca cele 13 reguli ale sale să fie încorporate în textul
iudaic al rugăciunii primare (Siddur). Desigur, este de la sine înțeles că în iudaism
nu a dominat la modul absolut o singură tradiție, mai ales atunci când s-au format
diferite grupări religioase (a samaritenilor, care recunoșteau numai Pentateuhul; a
Saducheilor, care acceptau numai forma scrisă a Pentateuhului și aplicau cu
severitate interpretare literală; a Fariseilor, care atribuiau valoare de lege atât
cărților profetice și aghiografice, cât și predaniilor bătrânilor; a Esenienilor, care
erau și mai stricți decât Fariseii) și au apărut diferite școli de interpretare, cum ar fi
a permisivului Hillel și a severului zelot Shammai.
În paralel cu înțelegerea literală se poate recunoaște la rabini și acel tip de
interpretare care mai târziu s-a impus cu numele de tipologică, în înțelesul de
tipologie împlinită. Cu alte cuvinte, rabinii considerau epoca lui Moise ca pe una
ideală, care era modelul epocii mesianice finale. Toate evenimentele ei particulare se
vor relua în epoca lui Mesia73. Totuși, această „tipologie” rabinică nu recunoaște
decât asemănarea situațiilor istorice (nu „recapitularea” și depășirea lor, cum o face

72 După Eusebiu de Cezareea, Propovăduirea Evanghelică VIII 10, 18.
73 Vezi nenumărate exemple în comentariul lui Strack-Billerbeck I 85-90 și Hanson R.P.C., Allegory

and Event, p. 13 ș.u.

tradiția creștină) și se formează în cadrele mesianismului iudaic, ca un postulat, nu
ca o metodă ermineutică. Este o „tipologie” a așteptării, nu a împlinirii. În acest sens
cu greu se poate considera o precursoare a tipologiei creștine74.
Nevoia de acomodare a Scripturii la variatele și schimbătoarele situații
istorice i-a dus pe rabinii de mai târziu la inventarea altor reguli „ermineutice”
practice. În paralel cu interpretarea literală strictă, aceștia aplicau și metoda
simbolică sau alegorică (ca de. ex. rabinul Akiba la tâlcuirea Cântării Cântărilor),
prin care căutau să explice antropomorfismele, să îmblânzească expresii
scandaloase sau să elimine contradicțiile. În mod special încercau să extragă sensul
pe baza ordinii versetelor, a presupuselor jocuri de cuvinte, a numărului singular
sau plural al cuvintelor, al numărării și valorii numerice/aritmetice a literelor sau pe
baza schimbării ordinii lor. Aceste reguli sofistice au fost codificate în Evul Mediu de
așa-numiții interpreți coraiți sau cabaliști (și mai târziu de hasidiți). Aceștia, la
rândul lor, acceptau un sens împătrit al cuvântului scris: cel literal (peshat), cel
alegoric (rämäz), cel produs/derivat din text, cel omiletic (derash) și cel mistic
(sod), cuvânt care aduce aminte de literele inițiale: prds = paradis). Sensul alegoric,
mistic este căutat de aceștia cu ajutorul a trei metode ermineutice: a geometricii
(gematra, sensul mistic prin calcularea valorii numerice a literelor), a
anagramatismului (Temoura = schimb, prin transmutarea sau schimbarea
întâmplătoare a literelor unui cuvânt) și a notariconului (formarea de noi cuvinte fie
pornind de la inițialele altor cuvinte, fie cu literele unui cuvânt ca inițiale ale altora).
Numai cel drept era capabil de descoperirea acestui sens mistic. Este așadar de la
sine înțeles că aceste reguli excentrice, care fac din erminie un joc de cuvinte
arbitrar, nu s-au aplicat la erminia Pentateuhului și a materialului halahic.
Este evident că aceste reguli particulare ale tradiției rabinice se bazează pe o
metodă alegorică extremă, care a dus la o fantezie de neoprit. Adică ele nu sunt la
propriu reguli ermineutice care să urmărească, cu ajutorul criteriilor filologice și
istorice, să faciliteze aflarea sensului adevărat al textelor sau al gândului autorului.
Dimpotrivă, sunt premize dogmatice care se formează independent de intenția
internă a textelor sfinte și se impun din exterior în timpul interpretării biblice. Cu
alte cuvinte, deservesc în special scopuri apologetice, pedagogice și consolatoare.
Din punct de vedere ermineutic regulile gramaticale și alegorice ale rabinilor nu
prezintă o originalitate specială, de vreme ce sunt dependente demonstrat de
tradiția literară grecească75. Inventarea și aplicarea acestor reguli se datorează noii
situații a evreilor, mai ales după catastrofa din anul 70 d.Hr., când Scriptura capătă
un nou sens. Adică nu mai este numai cartea Legii și a istoriei lui Dumnezeu
împreună cu poporul Său, ci și o carte pedagogică, care îi sprijină și îi zidește pe
credincioși și poporul în întregul lui, care luminează prezentul și definește viitorul

74 Vezi Hanson, Op.cit.
75 D. Davies, B. Daube și R. Mayer 297 și 329 ș.u., în ciuda opoziei lui Hanson p. 29 ș.u.
acestuia. Astfel Vechiul Testament canonic (după sinodul de la Iamnia de după anul
90 și înainte de anul 100 d.Hr) devine centrul sacru de cult al poporului iudeu și, în
cele din urmă, el este chezașul ipostasului etnic și istoric al acestuia.



 3. Iudaismul elenist din diaspora.
Filon Alexandrinul.
Educația grecească și civilizația greacă au influențat adânc iudaismul epocii
elenistice, și nu numai în diaspora, ci și în Palestina76. Această influență s-a extins
asupra tuturor păturilor iudaismului și a fost formulată în operele câtorva autori
iudei vestiți, în special din Alexandria. O dovadă de netăgăduit a influenței grecești
este Septuaginta, traducerea celor 70 (la mijlocul veacului al III-lea î.Hr.), care nu
este pur și simplu o traducere verbală, ci mai degrabă o mutare a mentalității
grecești în spațiul ebraico-biblic. Ea a creat o punte între cele două lumi și a
favorizat divers conectarea lor organică. De atunci Septuaginta va fi textul oficial
atât al iudeilor din diaspora, cât și al Bisericii (primare), și va fi considerată inspirată
de către amândouă comunitățile. Ca mijloc de întâlnire a lumii ebraice și grecești ea
va influența fundamental interpretarea Vechiului Testament în istoria Bisericii.
Unul dintre cei mai însemnați iudei eleniști cunoscuți este alexandrinul
Aristobul (finele veacului al II-lea î.Hr.). Acesta a încercat să pună de acord filosofia
greacă cu adevărul biblic, fiind primul care a susținut că filosofii greci au
împrumutat marile lor adevăruri de la Moise77. Origen78 îl așază, ca și pe Filon, între
alegoriști. Acest lucrul se adeverește întrucâtva, de vreme ce Aristobul, în
fragmentele singulare ale presupuselor sale lucrări Explicații sau Despre sfintele legi
ale interpretării, păstrate la Eusebiu79 și în parte la Clement Alexandrinul80, susținea
ca principiu al interpretării antropomorfismelor lui Dumnezeu „faptul de a lua
interpretările/accepțiunile în chip natural (φυσικὠς = după rațiunea naturală)” 81,
adică în conformitate cu sensul natural al expresiilor iconice, ca de ex. mâna=putere
etc. Prin această interpretare urmărea „să păstreze concepția cuvenită despre
Dumnezeu și să nu cadă în idea unui construct mitic și antropomorfic” 82. În acest
sens, înțelegea pogorârea lui Dumnezeu pe muntele Sinai “că nu este locativă,
fiindcă Dumnezeu este pretutindeni”83, după cum și odihna lui Dumnezeu din ziua a
șaptea a creației o înțelegea nu ca semnificând odihna, ci „referindu-se la faptul că,
după ce a dus la împlinire aranjarea acestora (a lucrurilor Sale), le-a aranjat în felul

76 M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tubingen 1973, p. 192 ș.u.
77 Eusebiu, Praeparatio Evangelica VIII, 10, 4. XIII 12, 1 ș.u.; Clement Alexandrinul, Stromate, I 15.22,

V 14.
78 Contra lui Cels IV, 51.
79 Praep. Evang. VIII 10 și XIII 12.
80 Op. cit.
81 Eusebiu, Praep. Evang. VIII 10, 2.
82 Idem.
83 Idem, VIII, 10,15.
acest pentru tot restul timpului”84. Prin urmare, este clară dependența lui Aristobul
de tradiția simbolică stoică85.
În aceeași categorie intră de asemenea și autorul alexandrin necunoscut al
Epistolei către Aristea (finele veacului al II-lea î.Hr.)86. Conținutul principal al acestei
epistole îl constituie, după cum se știe, întămplările legate de traducerea în grecește
a Vechiului Testament făcută de cei 72 de rabini în vremea lui Ptolemeu Filadelful
(267-247 î.Hr.). Cu această ocazie autorul necunoscut, în mod clar influențat de
Aristobul și tradiția stoică, pledează puternic pentru legea mozaică și o propune
drept „διαστολή - explicarea, deslușire, expunere exactă, definire”, caracteristica
distinctivă și marcantă a monoteismului spiritual iudaic. Interdicțiile Legii, în special
cele privitoare la animalele necurate, care îi deosebesc pe iudei de celelalte popoare
și pe care grecii le interpretează „cu superstiție”, le-a impus Moise „expunându-le
alegoric/tropologic (τροπολογῶν)” 87. Adică ele au sens alegoric și urmăresc să
păzească poporul de rabatul rasial și moral. În general el propune următorul
principiu ermineutic: „La modul general, toate sunt la fel în privința rațiunii firii,
fiind guvernate de o singură putere, iar luate în parte, fiecare are o rațiune adâncă,
[potrivit căreia le împărțim în] cele de care ne ținem departe de a le folosi și cele pe
care le folosim cu toții” 88 . Acest principiu îl justifică prin cunoscuta concepție
elenistă a inspirației: „nimic nu s-a așezat prin Scriptură la întâmplare, nici în chip
de fabulă”89.

În rândul iudeilor eleniști din diaspora intră și autorii Înțelepciunii lui
Solomon (sec. I), 4 Macabei (între 50 î.Hr. și 50 d.Hr.), precum și istoricul iudeu Iosif
Flaviu. Acești autori voiau să creeze o legătură strânsă între educația greacă și
tradiția biblică, urmărind mai degrabă scopuri apologetice și propagandistice, fără a
se ocupa în mod special cu interpretarea biblică. În felul acesta ei au pregătit terenul
pentru întâlnirea mai roditoare a acestora, întâlnire pe care a reușit-o fără îndoială
Filon. Ca o caracteristică principală a iudaismului elenist din diaspora, specifică
celor trei autori, Eusebiu amintește interpretarea simbolică, alegorică a Legii: „și i-a

84 Idem, XIII 12, 11.
85 Walter N., Der Thoraausleger Aristobulos. Untersuchungen zu seinen Fragmenten und zu
pseudepigraphischen Resten der jüdisch-hellenistischen Literatur, TU 86, Berlin 1964 și Anfange
alexandrinisch-jüdischer Bibelauslegung bei Aristobulos, Heikon 3 (1963), p. 353-372.
86 Ed. S. Agouridis, Τὰ ἀπόκρυφα τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης Α´, Atena 1980.
87 p. 150.
88 p. 143: „τὸ γὰρ καθόλου πάντα πρὸς τὸν φυσικὸν λόγον ὅμοια καθέστηκεν, ὑπὸ μιᾶς δυνάμεως

οἰκονομούμενα, καὶ καθ' ἓν ἕκαστον ἔχει λόγον βαθύν, ἀφ' ὧν ἀπεχόμεθα κατὰ τὴν χρῆσιν καὶ οἷς
συγχρώμεθα.” (Vezi Eusebiu, Praeparatio Evangelica Book 8.9.14.2).
'For, speaking generally, all things are alike in reference to the natural order, as being governed by
one power, and yet taken singly there is a deep reason in each case as to the things which we abstain
from using, and those which we use in common.
89 p. 168: „οὐδὲν εἰκῆ κατατέτακται διὰ τῆς γραφῆς οὐδὲ μυθωδῶς” (Eusebiu 8.9.34)

and nothing has been appointed by the Scripture at random nor in a fabulous way;
învrednicit să ia aminte la o anumită filosofie și contemplare mai dumnezeiască și
foarte înaltă pentru mulțimi [aceea] a celor însemnate90 – potrivit cugetării – în
Legi”91.

Dintre iudeii eleniști foarte important pentru fasonarea interpretării biblice
ecleziale este contemporanul lui Iisus și al lui Pavel, Filon Alexandrinul.
Adânc cunoscător al filosofiei grecești și puternic influențat de Platon, stoici
și medio-platonici, a încercat să armonizeze creator tradiția Pentateuhului cu marile
adevăruri ale filosofiei grecești. În istoria interpretării biblice el este cunoscut drept
reprezentantul clasic al interpretării alegorice și simbolice. Cu toate acestea, el a
rămas un credincios fidel și a căutat în Tora marile adevăruri ale filosofilor greci. Ca
și rabinii, Filon accepta autoritatea absolută a Torei. Nimic nu este întâmplător în ea
și fără să aibă vreo însemnătate specială: „observă orice amănunt, fiindcă nimic spus
la întâmplare nu vei găsi”92. Inspirația ei o înțelegea însă în conformitate cu ideea
grecească a entuziasmului, a extazului și a inspirației (theolepsia). Astfel, Moise,
când urmează să primească legea dumnezeiască, devine „ἔνθους” „θεότροπος”
„θεοφορεῖται” „μετανίσταται”, se află în afara sinelui și „ἐκλαλεῖ-pronunță, rostește,
scoate din gură” ca un ecou cele impuse de Dumnezeu. În felul acesta se face proroc
al lui Dumnezeu și, desigur, cel mai desăvârșit 93 . Pentru Filon însă, proroc și
interpret/tâlcuitor (ἑρμηνευτής) sunt două concepte sinonime: „că prorocul este un
interpret/tâlcuitor, care dinăuntru se face ecoul celor grăite de Dumnezeu; iar la
Dumnezeu nimic nu este blamabil/vrednic de hulă”94. Prin urmare interpretarea sau
prorocia lui Moise este la modul absolut inspirată și lipsită de greșeală, de vreme ce
este pusă direct pe seama lui Dumnezeu. În definirea inspirației profetice Filon este,
de asemenea, absolut elenist: „și aceasta se întâmplă adeseori cu neamul prorocilor;
căci, la venirea dumnezeiescului Duh, mintea care este în noi este dată la o parte, iar
la plecarea Lui iarăși revine înăuntru; că nu e’n firea lucrurilor să locuiască laolaltă

90 Sau semnificate.
91Praep. Evan. VIII.10.18: „θειοτέρᾳ δέ τινι καὶ τοὺς πολλοὺς ἐπαναβεβηκυίᾳ φιλοσοφίᾳ προσέχειν

ἠξίου θεωρίᾳ τε τῶν ἐν τοῖς νόμοις κατὰ διάνοιαν σημαινομένων”

And while the Lawgiver meant to lead the multitude on gently by the precepts of the laws as enjoined
according to the literal sense, the other class, consisting of those who had acquired a habit of virtue, he
meant to exempt from this sense, and required them to give attention to a philosophy of a diviner
kind too highly exalted for the multitude, and to contemplation of the things signified in the
meaning of the laws.
92 Legile alegoriei III, 147: παρατήρει δὲ πᾶσαν τὴν λεπτολογίαν, οὐδὲν γὰρ λεχθὲν παρέργως

εὑρήσεις”
93 Vezi Despre viața lui Moise I, p. 277. II, p. 188 ș.a.

94 De praemiis et poenis/Περὶ ἄθλων καὶ ἐπιτιμίων καὶ ἀρῶν 55: „ἑρμηνεὺς γάρ ἐστιν ὁ προφήτης

ἔνδοθεν ὑπηχοῦντος τὰ λεκτέα τοῦ θεοῦ, παρὰ θεῷ δ' οὐδὲν ὑπαίτιον (=esfalmeno)”
for a prophet is an interpreter, God from within prompting him what he ought to say; and with God
nothing is blameable. (Pep 1:55 PHE)
ceea ce e muritor cu ceea ce e nemuritor. Pentru aceasta ascunderea/apunerea
judecății noastre și întunericul care o înconjură a născut ieșirea din sine și ieșirea
din minți cea de-Dumnezeu-provocată95. Inspirația caracterizează, de asemenea, și
traducerea celor 70 de traducători ai Vechiului Testament în limba greacă.
Inspirația absolută și mecanică a Pentateuhului delimitează și modul
interpretării lui. În general, Filon caracterizează conținutul lui ca „oracole”
(χρησμούς), acesta având nevoie de un proces special pentru a fi interpretat. Orice
lucrul smintitor și antropomorf care există în el este fără doar și poate smintitor
doar la suprafață, deoarece ascunde un înțeles mai adânc, care trebuie în orice chip
scos la iveală. Ca să protejeze Legea de defăimări, de interpretări greșite și de multe
antropomorfisme, și ca să descopere în ea marile adevăruri ale filosofiei grecești,
Filon dezvoltă și aplică la maxim o metodă foarte potrivită pentru acest scop: cea
simbolică și alegorică. El face o deosebire clară între literă și istorie și sensul lor
mistic și mai adânc. Litera este pur și simplu un cod și un văl care ascunde un mesaj
spiritual și moral. Prin această prismă interpretează în general întreg Pentateuhul:
„Fiindcă aproape toate sau cele mai multe (părți) ale legii se alegorisesc” 96, adică s-
au scris cu scopul de a fi înțelese în sensul lor mai adânc. Elementele antropomorfe
și istorice ale Legii, ori persoanele și realitățile din istoria sfântă sunt în mod evident
simboluri, care trimit la lucruri nevăzute și negrăite. Dacă sunt înțelese după literă
sunt povești. Nu au atât valoare ca evenimente sau persoane istorice; dimpotrivă,
subînțeleg legi sufletești și iraționale, moduri sau puteri ale sufletului, și din acest
motiv trebuie interpretate „în sens mai figurativ/tropic” (ἐπὶ τό τροπικώτερον) sau
„prin explicație alegorică” (δι᾽ὑπονοιῶν ἀπόδοσιν – redarea/explicarea prin sub-
înțelesuri)”. Numai așa „ceea ce este basm este dat la o parte numaidecât, iar
adevărul este aflat în chip foarte învederat” 97. Înțelegerea literală și istorică a
persoanelor biblice are valoare propedeutică/preliminară și introductivă, îi privește
numai pe cei trupești, needucați și grosolani. Dimpotrivă, sensul și „înțelesul”
(ὑπόνοια) înalt și ascuns în spatele literei le va căuta „misticul” (μύστης) sau

95 Περὶ τοῦ τίς τῶν θείων ἐστιν κληρονόμος, p. 265: „τῷ δὲ προφητικῷ γένει φιλεῖ τοῦτο συμβαίνειν·

ἐξοικίζεται μὲν γὰρ ἐν ἡμῖν ὁ νοῦς κατὰ τὴν τοῦ θείου πνεύματος ἄφιξιν, κατὰ δὲ τὴν μετανάστασιν
αὐτοῦ πάλιν εἰσοικίζεται· θέμις γὰρ οὐκ ἔστι θνητὸν ἀθανάτῳ συνοικῆσαι. διὰ τοῦτο ἡ δύσις τοῦ
λογισμοῦ καὶ τὸ περὶ αὐτὸν σκότος ἔκστασιν καὶ θεοφόρητον μανίαν ἐγέννησε”
PHE Quis rerum divinarum heres sit 1:265 and this very frequently happens to the race of

prophets; for the mind that is in us is removed from its place at the arrival of the divine Spirit, but is
again restored to its previous habitation when that Spirit departs, for it is contrary to holy law for
what is mortal to dwell with what is immortal. On this account the setting of our reason, and the
darkness which surrounds it, causes a trance and a heaven-inflicted madness. (HER 1:265 PHE)
96 (Despre Iosif, p. 28)

97 Περὶ γεωργίας 97, vezi și Despre ... Cain 1, 7:

„τὸ μὲν μυθῶδες ἐκποδὼν οἴχεται, τὸ δ' ἀληθὲς ἀρίδηλον εὑρίσκεται”

But, in the allegorical explanations of these statements, all that bears a fabulous appearance is got rid
of in a moment, and the truth is discovered in a most evident manner. (AGR 1:97 PHE).
„bărbatul firesc” (ὁ φυσικὸς ἄνδρας) – cel al filosofiei grecești –, numai acesta va
interpreta corect tipurile și simbolurile istorisirilor biblice98. Interpretarea istorică
este temelia, pe când cea alegorică este meșterul înțelept, cel care înalță clădirea99.
După modelul stoicilor Filon legalizează interpretarea alegorică pornind de la
ipoteza că există o analogie adâncă, de esență, între literă și sensul sub-
înțeles/alegoric. Însă litera, adică elementul istoric, este micșorată și subțiată până
la un simplu suport sau cod: „[v-]aș ruga să nu stăruim asupra acestora, ci să trecem
la interpretările figurate/tropice, socotind că spusele oracolelor (scripturilor) sunt
ca niște umbre ale corpurilor, pe când înțelesurile care se arată sunt ca lucrurile
care subzistă cu adevărat”100.
O componentă importantă a interpretării lui este analiza etimologică a
numelor și cuvintelor, uneori pe baza înțelesului lor ebraic, alteori pe baza celui
grecesc. În felul acesta însă figurile marcante ale istoriei israelite se transformă în
simboluri ale unor virtuți înalte101. De asemenea, Filon recurge la numerologia
mistică pitagoreică (în special numerele 1, 4, 7, 9, 10, 70 și 100 au un simbolism
bogat) 102 și pune un accent deosebit pe interpretarea viselor103. Prin recursul la
sinonime, cuvinte care sună la fel și omonime, ori la conexiuni sofistice între cuvinte
(după metoda lui Notarikos), Filon caută adevăruri filosofice grecești în Pentateuh,
evident, pentru a demonstra că mari filosofi greci au fost ucenici și imitatori ai lui
Moise.
În aplicarea interpretării alegorice, Filon face apel la „regulile [aplicate] în
alegorie” ca la ceva cunoscut104, chiar dacă nu le amintește pe nume. Aceste reguli
merg în mod evident până la tradiția stoică. Ele pun interpretarea alegorică în
legătură fie cu regulile gramaticale (ca de ex. folosirea și poziția particulelor, a
genului, a substantivelor și a articolului), fie cu cele retorice (ca de ex. repetarea
cuvintelor sau folosirea sinonimelor), cu schimbarea punctuației și cu relația dintre
cuvinte sau litere, ba chiar cu etimologia numelor și cu corespondența în litere a
numerelor.

98 vezi Despre Avraam 147.
99 Despre... vise II, 8.
100 Despre amestecarea limbilor 190:

„παρακαλέσαιμ' ἂν μὴ ἐπὶ τούτων στῆναι, μετελθεῖν δὲ ἐπὶ τὰς τροπικὰς ἀποδόσεις, νομίσαντας τὰ
μὲν ῥητὰ τῶν χρησμῶν σκιάς τινας ὡσανεὶ σωμάτων εἶναι, τὰς δ' ἐμφαινομένας δυνάμεις τὰ
ὑφεστῶτα ἀληθείᾳ πράγματα”
I would exhort not to be content with stopping at this point, but to proceed onward to look at the
passage in a figurative way, considering that the mere words of the scriptures are, as it were, but
shadows of bodies, and that the meanings which are apparent to investigation beneath them, are the
real things to be pondered upon. (LIN 1:190 PHE)
101 (de ex. Despre Avraam 7-47)
102 Περὶ τῆς κατὰ Μουσέα κοσμοποιιας 89-128.
103 Despre... vise I.II.
104 Despre Avraam 68, Περὶ τῶν ἐν μέρει διαταγμάτων 1 287, Despre... vise I 73.
 De asemenea, interpretarea alegorică se impune când se zice ceva care este
fie a) nedemn de Dumnezeu, fie b) nedemn de dumnezeieștile Scripturi și contrar
originii ei dumnezeiești și c) când este pură alegorie, adică o vorbire simbolică, de
parabolă sau enigmatică/’de ghicitură’.

Amintim câteva exemple de interpretare alegorică a lui Filon: Edenul
(=desfătare) este simbolul sufletului care caută către cele adevărate, este o prostie
să acceptăm faptul că Dumnezeu a sădit în rai plante și copaci sau că a făcut-o pe Eva
din coasta lui Adam. Potopul lui Noe vrea să arate confuzia care se crează în suflet
când acesta este dominat de patimi105. Din lista împăraților din Facere 14, primii
patru arată cele patru patimi (pofta, plăcerea, frica și tristețea), în timp ce ceilalți
cinci cele cinci simțuri106 etc. Drept criteriu și principiu al interpretării alegorice a
lui Filon este totdeauna valabil următorul: „Dar cele spuse nu sunt puse doar în
înțelesul literal și vădit [tuturor], ci par să înfățișeze [mai întunecat] o natură nu atât
de vădită plebei, natură pe care o [re]cunosc [doar] cei care pe cele înțelese cu
mintea le primesc înaintea celor simțite și sunt în stare a le vedea” 107. Desigur, Filon
evită alegoria acolo unde înțelesul gramatical nu produce sminteală, cum ar fi mai
ales în cazul prevederilor de cult ale Legii108. Filon îi înfierează cu asprime pe cei
care consideră aceste tipuri și prevederi numai niște simboluri ale realităților
inteligibile și trec cu vederea aplicarea lor: „fiindcă trebuia să se’ngrijească de
amândouă, atât de cercetarea foarte amănunțită a celor nevăzute, cât și de păstrarea
ireproșabilă a (formelor/legilor) celor văzute” 109. Prin aplicarea prevederilor de

105 Περὶ φυτουργίας 32
106 Despre Avraam 236 ș.u.

107 Despre Avraam, 200:

„Ἀλλὰ γὰρ οὐκ ἐπὶ τῆς ῥητῆς καὶ φανερᾶς ἀποδόσεως ἵσταται τὰ λεχθέντα, φύσιν δὲ τοῖς πολλοῖς
ἀδηλοτέραν ἔοικε παρεμφαίνειν, ἣν οἱ τὰ νοητὰ πρὸ τῶν αἰσθητῶν ἀποδεχόμενοι καὶ ὁρᾶν
δυνάμενοι γνωρίζουσιν”.
But the things which we have here been saying do not appear solely in the plain and explicit language
of the text of the holy scriptures; but they appear, moreover, to exhibit a nature which is not so
evident to the multitude, but which they who place the objects of the intellect above those
perceptible by the outward senses, and who are able to appreciate them, recognize. And this nature is
of the following description. (ABR 1:200 PHE)
108 De ex. Περὶ ἀποικίας 89-93.

109 Περὶ ἀποικίας 89.

„ἔδει γὰρ ἀμφοτέρων ἐπιμεληθῆναι, ζητήσεώς τε τῶν ἀφανῶν ἀκριβεστέρας καὶ ταμιείας τῶν
φανερῶν ἀνεπιλήπτου”
for they ought to attend to both classes of things, applying themselves both to an accurate
investigation of invisible things, and also to an irreproachable observance of those laws which are
notorious. (MIG 1:89 PHE)
cult Filon vrea să-i păzească pe iudei de asimilarea și dispariția lor în lumea păgână.
Trebui totuși să se accentueze faptul că Filon nu este totdeauna arbitrar în
interpretarea sa alegorică. În timpul interpretării relatărilor istorice ale
Pentateuhului el pune pe primul loc de obicei înțelegerea istorică, literală, și abia
după aceea trece la cea alegorică: „Așadar, până aici să fie spuse cele ale explicației
literale; acum trebuie să începem cele ale [tâlcuirii] figurate și simbolice” 110 .
Consideră amândouă sensurile, istoric și mistic, la fel de valabile: „Așadar, dând
amândouă explicațiile, pe cea literală, ca referindu-se la om, și pe cea alegorică, ca
referindu-se la suflet”111. Bineînțeles, interpretarea istorică este în legătură cu cea
mistică după modelul legăturii dintre trup și suflet: „Trebuie însă ca pe acestea să le
socotim ca asemănându-se cu trupul, iar pe acelea cu sufletul”112. Acest lucru îl
justifică prin părerea că Moise a predanisit Legea în mod intenționat într-o formă
dublă, istorică și simbolică, în principal cu un scop pedagogic, fiindcă nu toți puteau
să acceadă la sensul ei duhovnicesc113. În interpretarea literală aplică cu fidelitate
regulile Haggadei rabinilor.
Desigur, Filon nu este primul care folosește interpretarea alegorică în
iudaism. El însuși adeverește că esenienii (vezi următorul capitol) și terapeuții
cunoșteau și practicau acest fel de interpretare. Despre cei din urmă afirmă:
„Οcupându-se cu sfintele scripturi, filosofează asupra filosofiei părintești,
interpretând-o alegoric, fiindcă socotesc simboale cele ale tâlcuirii literale, care prin
înțeles arată natura ascunsă” 114 . Este un subiect totdeauna deschis dacă Filon
cunoștea bine interpretarea alegorică stoică a lui Homer și a altor scriitori clasici
greci. Dacă se adeverește însă că a fost influențat fundamental de tradiția alegorică
rabinică115, atunci trebuie neapărată să subliniem că Filon a modificat-o radical.
Rabinii n-au gândit niciodată să reducă istoria sfântă la un simplu simbol sau un
simplu cod moral. Dimpotrivă, interpretarea alegorică a lui Filon se arată mai
degrabă ca o cugetare teoretică asupra textelor biblice, care este condusă mai mult

110 (Despre Avraam 119:

„Τὰ μὲν οὖν τῆς ῥητῆς ἀποδόσεως ὡδὶ λελέχθω· τῆς δὲ δι' ὑπονοιῶν ἀρκτέον”
This then is sufficient to say by way of a literal explanation of this account: we must now speak of
that which may be given if the story be looked at as figurative and symbolical. (ABR 1:119 PHE)
111 (Despre Avraam 88:

„ἑκατέραν οὖν ἀπόδοσιν πεποιημένοι, τήν τε ῥητὴν ὡς ἐπ' ἀνδρὸς καὶ τὴν δι' ὑπονοιῶν ὡς ἐπὶ
ψυχῆς”
Therefore, having now given both explanations, the literal one as concerning the man, and the
allegorical one relating to the soul, (ABR 1:88 PHE)
112 (Περὶ ἀποικίας 93)
113 (Ὅτι ἄτρεπτον τὸ θεῖον 53 ș.u.)
114 (Despre viața contemplativă 28)
115 (H.A. Wolfson, Philo I, 134.138, R.P.C. Hanson, Allegory and Event 48 ș.u.)
de un sistem filosofic asimilat și mai puțin de adevărul biblic. Tocmai din acest motiv
Filon nu a avut mulți adepți și imitatori printre conaționalii săi. Exact aceasta este
dovada că interprearea sa alegorică a rămas neinfluențată în esența ei de cea
rabinică, și, normal, a fost socotită incompatibilă cu ea. Bineînțeles, se consideră a fi
de necontestat influența sa asupra tâlcuitorilor creștini din Alexandria, mai ales
asupra lui Clement și Origen, și, prin cel din urmă, asupra multor tâlcuitori
bisericești de după. Totuși, și această influență este limitată, după cum vom vedea în
următoarele capitole.

4. Practica interpretării biblice în comunitatea de la Qumran

Comunitatea de la Qumran este un martor însemnat pentru practica
interpretativă vie din epoca Noului Testament. Această comunitate avea, după cum
se știe, o puternică conștiință eshatologică și se considera adevăratul popor al lui
Dumnezeu, rămășița sfântă și „comunitatea noului testament”. Această conștiință se
leagă desigur de motivele întemeierii ei, când credincioși fanatici au reacționat
împotriva politicii filo-romane a arhiereilor Hasmonei și a modului de viață al
contemporanilor lor, și s-au retras la o viață de izolată, chinovială, în extrema
nordică stâncoasă a Mării Moarte. Această conștiință a dezvoltat-o comunitatea de la
Qumran pe baza unei interpretări particulare îndeosebi a cărților profetice ale
Vechiului Testament.

Pentru interpretarea corectă a textelor sfinte responsabil și autorizat este
mai ales „Învățătorul Dreptății”, această enigmatică figură conducătoare a
comunității. Despre el se zice: „Că deschis-ai în gura robului Tău izvor și ai săpat pe
limba lui dreptarul poruncilor Tale, ca să vestească zidirilor priceperea lui și să
tâlcuiască...”116. El este adevăratul cercetător și tâlcuitor al Legii117, figură inspirată
și proroc de-Dumnezeu-trimis. Pe el l-a hotărât Dumnezeu Însuși să-i păzească pe
credincioși pe calea cea dreaptă și să vestească generațiilor măririle și voia Lui
referitoare la cele din urmă. Lucruri asemănătoare se spun, de asemenea, și despre
credincioșii comunității. Duhul, pe care îl varsă în ei „Dumnezeul cunoștințelor”,
luminează inima, dă pricepere și cunoaștere dumnezeiască și îi călăuzește la
desăvârșire. Preoții comunității se roagă cu următoarele cuvinte pentru noul
botezat: „Să te binecuvinteze cu tot binele și să te păzească de tot răul; și să
lumineze inima ta cu pricepere vie, și să te dăruiască îmbelșugat cu cunoaștere
veșnică”118.

116 IQ-pHab = Com. la Avacum XVIII 10 ș.u., trad. V. Vellas, ΕΕΘΣΑ ΙΔ´ 1959).
117 CD = Codex Damasc VI 2 ș.u., trad. V.Vellas, ΕΕΘΣΑ ΙΔ´ 1963).
118 IQS = Εγχειρ. Πειθαρχίας ΙΙ 2 ș.u., trad. Ath. Hastoupis, Εὐχαριστήριον Ἁμ. Ἀλιβιζάτου, Ἀθῆναι
1958).
 Principiile ermineutice ale comunității de la Qumran le cunoaștem din
nenumăratele „comentarii” fragmentare la cărțile profetice ale Vechiului Testament
(până acum sunt cunoscute „comentariile” la părți din cărțile: Is., Os., Mih., Naum,
Avac., Sof., și Ps. 36, 56, 67). Sunt caracterizate drept pesharim, din evreiescul pishro
(=tâlcuirea lui) sau pesher (=tâlcuit), prin care se introduc interpretările profetice
particulare. Nu este vorba despre o comentare completă și continuă, ci despre scurte
tâlcuiri fragmentare ale textelor profetice cu iz eshatologic. Cu alte cuvinte,
comunitatea din Qumran nu este interesată de sensul primar, nici nu caută în
Scriptură adevăruri veșnice, ci este motivată de conștiința ei religioasă și adaptează
la nevoile prezentului interpretarea ei biblică. Astfel, de ex., binecuvântarea lui
Aaron se împlinește în comunitate (IQS II 2.4), pasajul Avac. 2, 8 se referă la
prigonirea Învățătorului Dreptății de către arhierei și pedeapsa care îi așteaptă pe
aceia.
Prin această interpretare eshatologică se ea poate fi pusă în legătură cu un fel
de interpretare „tipologică”, de vreme ce recunoaște în evenimente și persoane din
prezent o oarecare corespondență cu trecutul sau împlinirea în aceste persoane a
făgăduințelor profetice. Vezi interpretarea Avac. 1, 13b („Pentru ce ai privi Tu, oare,
pe cei vicleni și ai tăcea, când cel nelegiuit sfâșie pe unul mai drept decât el”):
„Tâlcuirea lui se referă la casa lui Abesalom și sfetnicii lor, care au tăcut la osândirea
Învățătorului Dreptății și n-au ajutat împotriva bărbatului minciunii, care a
disprețuit legea în mijlocul întregii comunități”119. Desigur, aici nu este vorba la
propriu de „tipologie”, ci despre o (presupusă) împlinire a vechilor făgăduințe, care
este ceva mai larg decât tipologia. Totuși, în această interpretare comunitatea de la
Qumran este călăuzită, după cum se vede limpede, pe baza unei înțelegeri
„alegorice” libere a numelor, lucrurilor și persoanelor din cărțile profetice. Într-
adevăr, Filon certifică faptul că învățătorii esenienilor cunoșteau și aplicau
interpretarea alegorică și, desigur, în conformitate cu zelul anticilor: „Apoi unul
oarecare, luând cărțile [sfinte], citește, iar altul dintre cei mai experimentați învață
din nou cele care nu sunt cunoscute; căci cele mai multe se filosofează la ei prin
simboluri 120 , cum se purta în vechime” 121 . Evident, Filon judecă interpretarea
esenienilor prin propria-i prismă, deși interpretarea biblică qumranită, așa cum este
cunoscută astăzi, nu este totdeauna alegorică, în sensul celor spuse de iudeul
alexandrin. De asemenea, după modelul rabinilor, tâlcuitorii de la Qumran, recurg la
jocuri de cuvinte și la variante ale textului inițial, omit propoziții neconvenabile și
trec mai departe la o comentare liberă a pasajelor biblice după modelul midrașului
cu material halahic sau haggadic. Este de remarcat faptul că comunitatea de la
Qumran, afară de pesharim, dăduse naștere unor colecții de pasaje mesianice din

119 1QpHab V 9-12, V.Vellas.
120 Adică în modalități de expresie enigmatice și alegoric.
121 Περὶ τοῦ πάντα σπουδαῖον ἐλεύθερον εἶναι 82.
Vechiul Testament, cum sunt textele „Binecuvântările Patriarhilor” (o interpretare
mesianică a pasjului Fac. 49, 10), „Testimonia” (o colecție de pasaje mesianice
clasice, ca Deut. 18, 15.18. ș.a) și „Florilegium” (o colecție pesharim la pasajele 2 Parl.
7, 10-14. Ψ 1, 1 și 2,1 ș.u.).
Originala interpretare eshatologică a comunității de la Qumran, care se
sprijină pe conștiința de sine a ei că ea constituie poporul epocii mesianice, apare,
după cum se știe, și în Noul Testament. Schema „făgăduință-plinire” este larg
cunoscută scriitorilor Noului Testament. Acest fapt a condus la ipoteza că autorii
sfinți cunosc metoda ermineutică de la Qumran și sunt dependenți de ea. Cu toate
acestea, rămâne nedemonstrată istoric orice fel de dependență a persoanelor sau
scriitorilor Noului Testament de această comunitate. De altfel, conștiința lor
eshatologică, care a determinat și ermineutica lor, este radical diferită de cea a
Bisericii primare. Pe lângă atitudinea diferită față de Lege (credincioșii de la Qumran
erau zeloți), Biserica primară, prin raportarea ei la Vechiul Testament, voia să
păstreze neștirbită legătura ei cu istoria poporului Vechiului Testament și, prin
urmare, nu a modificat tradițiile lui istorice și teologice de dragul unei eshatologii
prefabricate. Așa cum vom vedea în continuare, conștiința eshatologică a Bisericii
primare nu se datorează unei reacții istorice sau religioase, ci lucrării istorice și
persoanei istorice a lui Iisus Hristos. Această conștiință a dus la depășirea
mentalității religioase închise și exclusiviste a Qumranului. Hotarul ermineutic al
Bisericii primare nu este prezentul, ci voia istorică a lui Dumnezeu, în arătarea,
împlinirea și completarea ei istorică neîntreruptă. Înrudirea principiului ermineutic
al Bisericii primare cu cel al comunității de la Qumran este pur morfologică,
exterioară, și nu a influențat esențial formarea și evoluția ermineuticii bisericești.

Rezumat: Tradiția ermineutică precreștină și importanța ei pentru formarea
interpretării biblice bisericești

În epoca Noului Testament nu există un „canon” stabil al Vechiului Testament
în cercurile iudaismului și, evident, nici o teorie ermineutică unitară cu privire la
înțelegerea și interpretarea lui practică. Desigur, se recunoaște autoritatea absolută
și valoarea absolută a legii lui Moise (Tora), dar modul în care diferite cercuri
iudaice interpretează Legea este diferit. În paralel cu tradițiile interpretative pe care
le cunoaștem din cercurile rabinice, samaritenii, care acceptau numai Pentateuhul,
își dezvoltă propriile păreri. De cealaltă parte, comunitatea de la Qumran pune în
legătură în sens absolut făgăduințele profetice ale Vechiului Testament cu viața și
conștiința ei istorică. Saducheii diferă față de gruparea dominantă a Fariseilor în
teme fundamentale ale teologiei iudaice. De asemenea, nenumăratele grupări ale
iudaismului elenist, atât în Palestina, cât și în diaspora, au fost influențate – unele
mai puțin, altele mai mult – de interpretarea simbolică elenistă, în timp ce Filon își
urmează propria cale. Concomitent, valoarea și acceptarea textelor apocrife și
apocaliptice era un subiect de dispută între clasele conducătoare ale Iudaismului. În
paralel constatăm tendințe separatiste și în sânurile rabinismului însuși, între zeloții
austeri și cei mai permisivi și (Hilel și Shamai, Ismail și Akiba). Această diferențiere
nu trebuie pusă pe seama unor metode și teorii ermineutice diferite. Iudaismul nu
înțelegea tema interpretării așa cum o înțelegem noi astăzi. Interpretarea trebuia să
deservească conștiința sa de sine religioasă și etnică dominantă, pe care o formau în
urma influenței condițiilor istorice și politice particulare. Aceasta era premiza
ermineutică a Scripturii. Această nouă tradiție s-a consacrat și dogmatizat și
promovat ca inspirată și de aceeași tărie cu Tora.
Gradul în care tradiția exegetică rabinică l-a influențat pe Iisus Hristos și pe
anumiți scriitori ai Noului Testament îl vom cerceta separat în următoarele capitole.
Oricum este vorba despre un subiect actual și spinos. Cu toate acestea este un fapt
indubitabil că Iisus Hristos, Apostolul Pavel și, prin extensie, scriitorii perioadei
apostolice și postapostolice, a păstrat o atitudine critică mai ales față de tradiția
exegetică a rabinilor și, în principiu, au respins metodele lor ermineutice. Nici Iisus,
nici Pavel nu pot fi încadrați în vreo tradiție a iudaismului. Ceea ce recunoșteau – iar
aceasta la modul convențional – sunt anumite prevederi și porunci ale tradiței
rabinice, precum și la modul sporadic anumite metode ermineutice ale ei,
bineînțeles nu pentru că aveau autoritatea rabinică, ci fiindcă nu intrau în conflict cu
„cele mai grele ale Legii”. Pentru nou-apăruta Biserică, care era constituită inițial din
creștini proveniți dintre iudei, era de la sine înțeleasă conviețuirea pentru o vreme
cu câteva pretenții rabinice. Aceasta însă nu putea dura multă vreme, și ruptura a
venit repede. Credem, așadar, că este nevoie de o puternică revizuire sau măcar o
constatare generală a cercetării biblice apusene că interpretarea biblică a Bisericii
primare continuarea directă și neproblematică a modului de erminie directă a
iudaismului 122 . De altfel, se știe că numai primele două reguli ermineutice ale
iudaimului sunt folosite în NT123.
Poziția critică a lui Iisus Hristos, a lui Pavel și a celorlalți autori din NT au
păstrat-o cu consecvență, cum era și firesc, și Părinții tâlcuitori. Desigur, prin
intermediul lui Filon, ei au preluat nu neapărat metoda alegorică (aceasta era
general consacrată în vremurile eleniste), ci multe interpretări alegorice care
priveau tradiția biblică a Vechiului Testament, precum și etimologiile numelor
ebraice, a toponimiilor și a persoanelor, ori numerologia biblică. Sporadic întâlnim
și subiecte clasice ale tradiției rabinice. Cu toate acestea, ei au dezvoltat noi principii
ermineutice, conforme cu noua credință a Bisericii. Așa cum vom constata cu ușurință
în următoarele capitole, tradiția filosofică, lingvistică și literară a elenismului a

122 Vezi ca reprezentanți ai acestei păreri pe R.P. Hanson, Biblical Exegesis in the Early Church,
Cambridge Bible I, 412 ș.a.
123 C.K.Barret, Cambridge Bible I, 392 ș.u.
exercitat fără dubiu o influență mai puternică asupra formării tradiției exegetice
patristice. Prin fundamentul ei filosofic de geniu, prin terminologia ei cuprinzătoare,
prin regulile și metodele dezvoltate ale artei literare, ea a oferit Bisericii un
instrument formidabil, care garanta științificitatea și seriozitatea actului ei
interpretativ. Desigur, recursul Părinților tâlcuitori la tradiția interpretativă greacă
nu s-a făcut fără probleme serioase. Cu toate acestea, problema n-a ridicat-o
folosirea principiilor și metodelor literare și de interpretare ale elenismului, ci
numai teoria filosofică preexistentă în ele. Când aceasta, în prima fază a întâlnirii
acestor două în zona Alexandriei, s-a aplicat de creștinii exegeți fără vreo
diferențiere bine gândită, atunci era normal să ducă la unilateralități interpretarea
biblică creștină (interpretarea alegorică extremă). Evoluția tradiției exegetice
bisericești în prima ei fază de prelucrare este caracterizată de încercarea conștientă
de a dobândi propria conștiință de sine față de amândouă lumile vechi, cea iudaică și
cea grecească. Aceasta s-a reușit definitiv în veacul al IV-lea, când se formase deja în
subiectele vitale credința hristologică a Bisericii. Totuși, trebuie să subliniem de la
început că tradiția exegetică bisericească constituie, în ce privește componentele sale
de bază, ceva fundamental nou, iar nu pur și simplu o sinteză a celor două tradiții.


 INTERPRETAREA VECHIULUI TESTAMENT ÎN NOUL TESTAMENT
ȘI “NOUA EXEGEZĂ” A BISERICII PRIMARE

Recunoașterea Vechiului Testament ca revelație dumnezeiască obligatorie a
fost o chestiune de la sine înțeleasă atât pentru Iisus Hristos cât și pentru autorii
Noului Testament. Cu toate acestea, această acceptare fără probleme a lui s-a făcut
în noi termeni revoluționari, în ceea ce privește interpretarea lui. Așa cum am văzut
și mai înainte, Vechiul Testament se interpreta în spațiul iudaismului mai ales ca
text al unei moșteniri sacre religioase și etnice a lui Dumnezeu lăsate poporului ales,
ajungând astfel să înlocuiască prezența vie și revelarea Lui personală. Legătura
credinciosului cu Dumnezeu era determinată de hotarele premeditate ale înțelegerii
și aplicării Legii. Centrul Vechiului Testament nu era descoperirea personală a
Dumnezeului Părinților, ci actul legislativ al legământului, care dicta cu severitate și
exactitate legislativă termenii aplicării lui. Interpretarea rabinică a Pentateuhului cu
infinitele porunci și interdicții legale ale sale, înlocuise fundamental cuvântul scris al
lui Moise și se înălța ca un zid despărțitor între credincios și Legiuitorul
dumnezeiesc.
Noul Testament în întregul său a refuzat radical și a desființat această
interpretare iudaică legalistă și etnică. În înțelegerea Vechiului Testament ea a
plecat de la un eveniment cosmogonic, pe care acesta însuși îl pregătise indirect sau
direct: intervenția personală directă și prezența lui Dumnezeu pe parcursul istoriei
prin persoana și lucrarea lui Iisus Hristos. Nemijlocirea personală a noii descoperiri
prin Iisus Hristos a creat în mod necesar premize radical noi pentru interpretarea
revelației vechi. Vechiul Testament nu mai putea fi interpretat în afara contextului
noii revelații personale a lui Iisus Hristos. Desigur, Iisus Hristos n-a considerat ca
principală lucrare a Sa – așa cum făceau Rabinii – interpretarea Vechiului
Testament, ci propovăduirea și instaurarea dinamică a împărăției lui Dumnezeu. În
loc de reguli de interpretare stadardizate și crude, Hristos a adus plinătatea vieții
dumnezeiești și a harului. Iisus Hristos a eliberat pentru totdeauna pe credincioșii Săi
atât de necesitatea, cât și de siguranța unei anumite metodologii ermineutice, și a
așezat problema ermineutică în contextul relației personale vii și indestructibile cu El.
Această relație personală cu Iisus Hristos pe care o face posibilă credința, a existat și
a funcționat în viața Bisericii ca „nou legământ ermineutic”. Nu este posibil să
înțelegem și să evaluăm în mod real interpretarea biblică bisericească în ceea ce
privește natura, funcția și perspectiva ei, dacă nu conștientizăm premiza că ea este
determinată absolut de relația corectă cu și de credința dreaptă față de persoana lui
Iisus Hristos.
În contextul următoarelor capitole nu este posibil să ne extindem la o
studiere sitematică a tehnicii, a diferențierilor particulare și a problematicii speciale
pe care le prezintă folosirea și interpretarea Vechiului Testament în fiecare din
cărțile Noului Testament separat. Ne vom limita obligatoriu la acele cărți în care se
deosebește o anumită considerare și interpretare specială a Vechiului Testament, ca
de exemplu la cei patru Evangheliști, la Pavel, la autorul Epistolei către Evrei și la
cele două epistole ale lui Petru, care au și influențat fundamental interpretarea
biblică bisericească de după. Trebuie totuși să subliniem puternic (ceea ce din
păcate trece cu vederea cercetarea biblică modernă) că problema ermineutică în
Noul Testament nu are legătură numai cu atitudinea lui Iisus și a autorilor sfinți față
de Vechiul Testament (care, în esență, a fost una unitară, cu mici diferențe). Mult
mai mult are legătură cu natura și funcția noii evanghelii a lui Iisus Hristos și cu noii
termeni de interpretare a ei, pe care i-au impus experiența și noua conștiință a
Bisericii primare. Aceste noi „principii ermineutice” au determinat în esență
formarea și dezvoltarea interpretării biblice bisericești. Așa cum vom vedea în
continuare, noul „principiu ermineutic” al Noului Testament, adică al noii evanghelii,
a format-o atât conștiința lui Iisus Hristos despre persoana și lucrarea Sa, cât și
dezvoltarea evangheliei lui Iisus făcută de Biserica primară.

1. Poziția lui Iisus Hristos față de Vechiul Testament și revelarea Sa personală.

a. Este de la sine înțeles că principiile interpretării biblice creștine trebuie
căutate chiar la Iisus Hristos. Noutatea binevestirii Sale privește nu numai
conținutul ei, ci mai ales noul mod în care a interpretat Vechiul Testament, precum
și noul mod („cu stăpânire și putere”) în care a arătat și realizat noua revelație.
Se știe că în vremea Noului Testament nu se formase încă deplin canonul
Vechiului Testament, motiv pentru care și Iisus vorbește la modul nehotărât despre
„scriptură” (de ex. In. 10, 35; Lc. 4, 21). Cu toate acestea, prin acest termen El
înțelege totalitatea cărților folosite atunci, cele ale Pentateuhului (Legea), cele ale
Prorocilor (Mt. 5, 17) și ale Psalmilor (Lc. 24, 45). Această „Scriptură” o primește
Iisus, ca și tradiția rabinică, ca text inspirat, pe care l-a însuflat Duhul (de ex. Mc. 12,
36). Cuvântul ei exprimă voia dumnezeiască și este indestructibil în veac (Mt. 5, 18
ș.u.; In. 10, 35).
Iisus Hristos folosește din plin Vechiul Testament în învățătura Sa și, desigur,
de multe ori în același fel ca și rabinii din vremea Sa. Prin folosirea expresiei
rabinice „stă scris/este scris/s-a scris” El recunoaște valabilitatea poruncilor
Pentateuhului (Lc. 10, 26), îi combate pe cărturari (Mt. 12, 3), demonstrează
învierea morților contra Saducheilor (Lc. 20, 37 și paral.). De asemenea se referă la
multe evenimente istorice (crearea omului, uciderea lui Abel, potopul, rugul care
ardea, șarpele din pustie, mana etc.) și la persoane marcante din Vechiul Testament
(Patriarhi, Moise, David, Solomon, Ilie, Iona, Zaharia ș.a.). Multe imagini și parabole
(via, păstorul ș.a.) ale lui Iisus se trag din modele vechi-testamentare. De asemenea,
în predica Sa există nenumărate referințe la teme biblice tradiționale (ca de ex.
mustrarea învârtoșării inimii, împietrirea inimii, făgăduirea osândei ș.a.). Pe lângă
acestea, Iisus acceptă valabilitatea poruncilor Decalogului (Mc. 10, 19), mai ales a
celei referitoare la iubire (Mc. 12, 30 și paral.), precum și a prevederilor legale ale
Pentateuhului (ca leproșii vindecați să se înfățișeze înaintea preoților, Mc. 7, 10,
indisolubilitatea căsătoriei: Mc. 10, 6 ș.u., și paral.). Însă Iisus nu folosește Vechiul
Testament ca text legislativ de referință, motiv pentru care și atunci când se referă
deseori la el nu urmărește doar să certifice validitatea sacră a poruncilor lui.
Dimpotrivă, în aceste cazuri fie înfierează interpretarea greșită a poruncilor pe care
o făceau Fariseii, fie reduce valoarea unora, prin observația că au fost date „pentru
învârtoșarea inimii” iudeilor (Mc. 22, 40 și paral.). În fața poruncii iubirii față de
Dumnezeu și de aproapele, care recapitulează toată Legea și Prorocii (Mt. 22, 40 și
paral.), toate prevederile legale și de cult se relativizează.
 Totuși, prin acceptarea pozitivă a Scripturii, Iisus nu este legat – în sens legal
– de litera poruncilor lui. Dimpotrivă, simte față de el o legătură duhovnicească, care
însă îi permite să primească chiar și cea mai neînsemnată literă ca indestructibilă în
veac (Mt. 5, 18). Nu este vorba aici despre o alipire fariseică de litera Legii, ci despre
o recunoaștere a valabilității veșnice a voii lui Dumnezeu, chiar și în cel mai
neînsemnat amănunt al ei.

b. Oricum, Iisus inițiază o diferențiere radicală între legea veșnică a lui
Dumnezeu și tradițiile legate de Lege și cultice stereotipe ale bătrânilor iudaismului.
Adică este vorba despre Halaha, variatele interpretări, adăugiri și modficări ale
poruncilor inițiale ale Pentateuhului, care au fost impuse cu insistență de-a lungul
timpului asupra israelitului simplu. Prin Halaha, rabinii nu numai că au interpretat
Pentateuhul, ci i-au și adăugat și felurite prevederi ale dreptului cutumiar, care s-a
format ulterior și a dobândit o autoritate egală cu Tora. Iisus exprimă acuza că
aceste tradiții anulează în esență cuvântul lui Dumnezeu (Mt. 15, 6), îl înlocuiesc cu
porunci ale oamenilor și astfel împiedică intrarea în împărăția lui Dumnezeu (Mt.
23, 13 vezi și Mc. 7, 8). Din această pricină nu se dă înapoi să adreseze Fariseilor și
Saducheilor acele grozave „vai”-uri. Referindu-se la predica profetică a Vechiului
Testament, el îi va acuza pe învățătorii iudaismului contemporani cu El că sunt
fățarnici și învârtoșați cu inima (Mc. 7, 6-7), deoarece sub pretextul că păzesc
poruncile sunt foarte dispuși să-l jertfească pe om (Mc. 13, 16). Deși se laudă cu
cunoașterea Legii și priceperea lor, în realitate sunt urâciune înaintea lui Dumnezeu
(Lc. 16, 15).
Totuși, această atitudine critică a Sa față de tradiția rabinică nu atinge deloc
autoritatea dumnezeiască, pe care Iisus o recunoaște în Vechiul Testament. Acest
lucru se leagă însă de cele „mai grele” ale Legii, iar nu de tradițiile legale și cultice ale
bătrânilor iudei. Ele au importanță numai când promovează „judecata, mila și
credința” (Mt. 23, 23) și când decurg din acestea. Este prin urmare clar că Iisus, prin
diferențierea predaniilor bătrânilor de legea lui Dumnezeu, respinge totodată și
corectitudinea metodelor rabinismului. După Iisus, interpretarea corectă a
Pentateuhului se judecă nu atât după modul de aplicare a lui, cât după măsura în
care promovează viața umană în relația ei vie cu Dumnezeu.

c. Vechiul Testament, ca mărturie inspirată și indestructibilă a voii lui
Dumnezeu, are în principal pentru Iisus o valoare specială ca text profetic. În el Iisus
descoperă vestirea de mai înainte a persoanei și lucrării Sale. În mod special, uneori
acceptă că Scripturile în întregul lor mărturisesc despre El (Lc. 24, 27.44; In. 5, 39;
vezi și 1, 45 ș.a.), iar alteori recunoaște în ele drept previziuni profetice anumite
evenimente ale vieții Sale (cum ar fi botezul: Mt. 3, 15, lepădarea lui Iuda: In. 13, 18,
trădarea și prinderea Sa: Mt. 26, 24.54.56 și paral., învierea: Lc. 24, 46, In. 20, 9 ș.a., a
doua venire: Mc. 13, 26 și 14, 62). În consecință, Iisus este cel dintâi care
interpretează Vechiul Testament în perspectivă „mesianică” și, în felul acesta,
definește locul și funcția lui în viața Bisericii.
În mod special Iisus are conștiința că „astăzi” se împlinește în persoana Sa
făgăduința lui Isaia (Lc. 4, 17 ș.u.) și că lucrarea pe care o săvârșește este o împlinire
a făgăduințelor mesianice ale Prorocilor (Mt. 11, 5 și paral.). Samarinencei îi
mărturisește că El este Mesia cel făgăduit (In. 4, 25 ș.u.), iar înaintea Sinedriului se
prezintă ca Fiul Omului cel așteptat „pe norii cerului” (Dan. 7, 13=Mt. 24, 30 și
paral.). Pune în legătură cu persoana Sa așa-numiții psalmi împărătești (ca Ps. 109,
1=Mt. 22, 41; Ps. 117, 26=Mt. 23, 39 ș.a.). De asemenea, Patima Sa o prezintă
adeseori având ca bază tradiția „robului lui Dumnezeu” din Is. 53.
Prin această înțelegere mesianică a Vechiului Testament Iisus nu recunoaște
Vechiul Testament la modul simplu ca text profetic: profetice sunt însăși
evenimentele pe care el le povestește. Perspectiva mesianică este cursul lăuntric și
mișcarea lăuntrică a istoriei Vechiului Testament. Astfel, mulți proroci și împărați ai
Vechiului Testament au dorit să vadă zilele lui Iisus și nu le-au văzut (Mt. 13, 17 și
paral.), patriarhul Avraam a văzut cu bucurie vremea lui Iisus și s-a bucurat (In. 8,
56), la fel și Isaia a văzut slava lui Iisus și a vorbit despre El (In. 12, 41). Cât privește
în mod special evenimentele istorice ale epocii vechiului Israel, Iisus găsește între
acestea și acelea, acolo unde vrea El Însuși, analogii substanțiale. În opoziție cu
ermineutica rabinică (care introduce ulterior în Scriptură un sens cerut istoric),
Iisus descoperă oportunitatea dată a istoriei Vechiului Testament printr-un mod
totalmente nou. Adică amintește în paralel două evenimente istorice din trecut și din
prezent sau din viitor, care prezintă o oarecare asemănare exterioară, care însă în
cele din urmă denotă o anumită legătură de substanță între ele. Cel din trecut îl
preînchipuie pe cel viitor, iar cel viitor își află sensul adevărat când este intepretat
pe baza celui vechi. Astfel, de ex., Iisus recunoaște în lucrarea lui Iona și în
cunoscutul episod cu chitul o corespondență cu propria Sa lucrare (Lc. 11, 30) și
îngroparea Sa cea de trei zile (Mt. 12, 40), Patima Sa o vede preînchipuită în viața
prorocului Ilie (Mt. 17, 12). Potopul din vremea lui Noe și condițiile epocii lui Lot
(Sodoma și Gomora) le tâlcuiește ca tipuri ale celei de-a doua veniri a Sa și ale
judecății finale (Lc. 17, 26.28. Mt. 24, 37 ș.u.). Înălțarea lui Iisus pe Cruce a fost mai
dinainte însemnată prin înălțarea șarpelui în pustie de către Moise (In. 3, 14), în
timp ce mana din pustie este tipul pâinii celei vii, pe care o dă El Însuși (In. 6, 31 ș.u.,
49 ș.u.). Această corespondență între evenimente presupune, desigur, continuitatea
istorică și unitatea planului dumnezeiesc, și le adaugă acestora o perspectivă
profetică, eshatologică. Prin urmare, cel care primește Legea și Prorocii va crede în
mod obligatoriu și în Iisus, de vreme ce „despre Mine a scris acela (Moise)” (In. 5, 46
vezi și 1, 45). Această metodă de interpretare, care se va impune în istoria
interpretării biblice, este cunoscută ca „tipologică”. Iisus folosește „tipologia” în
contextul conștiinței și evaluării Sale mesianice.
Bineînțeles, noua epocă pe care o inaugurează Hristos diferă substanțial de
cea a Vechiului Testament. El este Mesia însuși, sfârșitul făgăduințelor vechii epoci
și, prin urmare, prin prezența Sa istorică, începe epoca făgăduinței: „Legea și
Prorocii au fost până la Ioan; de atunci împărăția lui Dumnezeu se binevestește și
fiecare spre ea se silește” (Lc. 16, 16). În timp ce în epoca Vechiului Testament
intrarea în sânul poporului lui Dumnezeui se face prin ținerea cu strictețe a Legii,
acum, în noua epocă, se anulează acest hotar prehotărât și fiecare poate să „forțeze”
împărăția numai după har și fără un act judiciar meritoriu. Cu toate acestea nu se
distruge vechea rânduială a Legii, ci dimpotrivă, în persoana lui Hristos, ea își
găsește împlinirea și completarea.
 Atitudinea generală a lui Iisus față de Vechiul Testament o exprimă vestitul
pasaj Mt. 5, 17-20 din Predica de pe munte, care începe cu foarte cunoscuta frază:
„Nu socotiți că am venit să stric Legea sau Prorocii; n-am venit să stric, ci să plinesc”
(v. 17). În acest paragraf recunoaștem patru „principii ermineutice”:

1. v. 17: Iisus nu abrogă Tora mozaică sau vestirea profetică a Vechiului Testament,
așa cum probabil Îl acuzau fariseii din timpul Său, ci dimpotrivă, urmărește
împlinirea și desăvârșirea lor. Desigur, aici Iisus are conștința lui Mesia al vremii din
urmă, Care împlinește perspectiva lăuntrică a Legii și a Prorocilor. Prin urmare,
Vechiul Testament de unul singur își arată nedesăvârșirea și necesitatea plinirii lui
prin Mesia.

2. v. 18: Legea are valabilitate și autoritate absolută și nu se va anula nici în cel mai
mic amănunt al ei. Dar această valabilitate o dobândește Legea numai în legătură cu
persoana lui Iisus Hristos.

3. v. 19: Modul în care Iisus plinește și interpretează Legea este absolut obligatoriu,
astfel încât mântuirea omului depinde de aplicarea fidelă a ei. În felul acesta Iisus
restaurează Legea în adevărata ei funcționare.

4. v. 20: Acceptarea și aplicarea Legii în sensul afirmat anterior anulează tradiția
(interpretativă) a rabinismului. Legea (Vechiul Testament ca întreg) își
împlinește misiunea corect numai în legătură cu persoana lui Iisus Hristos.
Exact acesta este noul hotar ermineutic pentru acceptarea, înțelegerea și
interpretarea Vechiului Testament.

d. Atitudinea lui Iisus față de Vechiul Testament și în special față de Lege nu
se limitează la subiectul interpretării corecte a lui. Iisus Hristos nu este doar un
rabbi de tip nou. Dimpotrivă, El învață într-un mod cu totul nou, nu precum
Cărturarii, iar învățătura Sa este „învățătură nouă cu putere”, care produce uimire și
surprindere în mulțime (Mc. 1, 22, Mt. 7, 28 ș.u.) și în mai-marii iudaismului (Mt. 21,
23). Iisus Își determină relația cu Legea pe baza convingerii Sale interioare că se află
în unitate cu Dumnezeu-Tatăl. A fost trimis „din ceruri” pentru a „tălmăci”124 nu atât
Legea lui Moise, cât pe Tatăl Său Însuși, și pentru a aduce în fapt harul și adevărul
(In. 1, 17). În consecință, pe de o parte Iisus împlinește în persoana Sa vechea voie a
lui Dumnezeu, așa cum este aceasta mărturisită în Vechiul Testament, iar pe de alta
descoperă noua veste-bună (evanghelie), în locul și în numele lui Dumnezeu, pentru
om și lume, evanghelie care creează o nouă relație personală cu El. Prin această
conștință, Iisus definește din nou natura și perspectiva Vechiului Testament în
antiteză cu rabinii. Deși recunoaște valabilitatea ei dumnezeiască și veșnică, pe de
altă parte demonstrează că prin Sine se introduce o nouă ordine care o depășește cu
mult pe cea a Vechiului Testament. Iisus Hristos este mult deasupra vestirii

124 De obicei traducerile românești ortodoxe redau acest verb din In. 1, 17 prin „a făcut cunoscut”.

Dar, după cum se vede, verbul trimite la un act ermineutic persoană-persoană, nu persoană-text
(n.tr.).
profetice a Vechiului Testament (Mt. 12, 41: „Iată, mai mult decât Iona este aici”),
precum și deasupra rânduielii de cult a vechiului Israel (Mt. 12, 6: „mai mult decât
templu este aici”). În plus, el anulează tradiția rabinică în ce privește înțelesul
odihnei sabatului (Mt. 12, 8 ș.a.), tradiție care urmărea numai conformarea
exterioară, tipicărească, chiar și prin sacrificarea omului (Lc. 13, 16). De asemenea,
anulează tradițiile bătrânilor referitoare la curățiri (Mc. 7, 3-13), postiri și rugăciuni
(Lc. 5, 33 ș.u.), pe care le socotește poveri greu de purtat (Mt. 23, 4) care împiedică
crearea unei relații vii cu Dumnezeu. Nu prevederea tipicărească, legalistă este cea
care definește relația cuiva cu Dumnezeu, ci dispoziția lăuntrică și curăția omului
(Mt. 15, 20).
Noua interpretare a Legii dată de Iisus se face în special prin cunoscutele
antiteze ale Predicii de pe munte (Mt. 5, 27-48). Iisus, prin formula autorității „Eu
însă vă spun” Se prezintă ca noul legiuitor care nu pune la îndoială ordinea legii
vechi, dar dovedește prin putere dumnezeiască nedesăvârșirea ei. Concret, Iisus
respinge radical aplicarea tipicărească și mecanică a literei Legii, precum și reglarea
cazuistică a comportamentlui moral, care creează satisfacție și automulțumire
arogantă. Nu actul exterior în sine este cel care dovedește calitatea morală a omului,
ci dispoziția lui lăuntrică și motivațiile sale reale, atunci când sunt determinate de
milă, har și credință. În acești termeni interpretează Iisus poruncile legate de
ucidere, de adulter, de divorț, de jurământ, de răsplată, de iubirea de aproapele, de
milostenie, de rugăciunie și post. În noua interpretare a lui Iisus fapta nu e separată
de dispoziție, motiv pentru care nici nu există măsuri limitative ale faptelor, atunci
când ele sunt făcute pe baza celor „mai grele ale Legii”, adică pe baza milei, harului și
credinței. În cazul acestor porunci Iisus nu doar reinterpretează legea veche, ci
„legiuiește” din nou relația omului cu Dumnezeu. Este o relație a harului și libertății,
care abolește limitările literei și îl naște din nou pe om în starea de fi liberi al lui
Dumnezeu-Tatăl. Acesta este motivul pentru care întreaga lege a Vechiului
Testament se poate rezuma într-o singură poruncă: „să iubești pe Domnul
Dumnezeul tău” și „să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Mt. 22, 37.39). Prin
urmare, criteriul de evaluare poruncilor legii este asemănarea desăvârșită cu
Dumnezeu: „Fiți dar desăvârșiți precum Tatăl vostru cel ceresc desăvârșit este” (Mt.
5, 48). Legătura desăvârșirii cu Dumnezeu nu cunoaște limite și se poate crea prin
păzirea poruncilor exterioare ale legii. Părăsirea părutei-cucernicii, a stereotipizării
și a ortopraxiei meritorii a fariseismului este deja noul hotar pentru intrarea în noua
împărăție a lui Dumnezeu (Mt. 5, 20).
Iisus, așadar, nu doar tălmăcește, nici nu adaptează legea Vechiului
Testament la noile cerințe istorice, cum făceau rabinii, ci realizează și vestește noua
„lege” a lui Dumnezeu, în care este încorporată și cea veche. De asemenea, nu
propune o nouă interpretare a Legii, ci definește din nou relația omului cu
Dumnezeu, o relație care se bazează pe primatul curăției morale și a smereniei
lăuntrice. Noua lege a lui Dumnezeu nu se mai dă sub formă de porunci ale legii, ci se
realizează în persoana și lucrarea lui Iisus, ca har și adevăr, ca dragoste și credință,
ca milă și jertfă. În felul acesta El unește în pesoana Sa Legea și Evanghelia,
făgăduința și plinirea, porunca și harul. Din acest motiv nici Legea în totalitatea sa
nu mai este de ajuns pentru desăvârșire, dacă omul nu-I urmează lui Iisus într-o
relație liberă și personală cu El (Mt. 19, 21). Cerința Legii trebuie să se împlinească
pe baza dispoziției lăuntrice a omului, dispoziție care se formează însă numai într-o
relație vie cu Dumnezeu. Această relație anulează orice morală care se bazează pe
împlinirea tipicărească a poruncilor, precum și pe stereotipia exterioară. Noutatea
Evangheliei necesită o înnoire radicală a Legii vechi, dedicarea totală harului și milei
lui Dumnezeu, deoarece nimeni nu pune vin nou în burdufuri vechi (Mt. 9, 16 și
paral.). Ucenicia în Împărăția cerurilor necesită din partea omului ca el „să scoată
afară din vistieria sa noi și vechi” (Mt. 13, 52). Această cerință nu este doar un
principiu ermineutic, ci o chemare la viață sau moarte în fața momentului hotărâtor
al vremurilor și a inevitabilului noii împărății. Revelația lui Iisus Hristos nu se
pietrifică în formă de porunci ale legii, prevederi latreutice crude, prevederi scrise
sau orale. Dimpotrivă, este o împărtășire în har chiar de viața Lui, care creează legi
noi și noi tradiții de ordin harismatic.

Recapitulând. În atitudinea Sa față de Vechiul Testament și, firește, în modul
de interpretare al acestuia, Iisus nu depinde în nici un chip de tradiția iudaică sau de
originea acesteia, ci exclusiv numai de conștiința pe care o are despre persoana și
lucrarea Sa, adică de conștiința identității și misiunii Sale mesianice. Acesta este
principalul motiv care face ca interpretarea dată de Iisus Vechiului Testament să fie
atât de radicală și de neînțeles pentru iudaismul contemporan Lui, iar nu o așa-zisă
metodă de interpretare diferită. Potrivit criteriilor ermineutice pe care iudaismul le
aplica Legii, Iisus a fost stigmatizat de opozanții Săi iudei ca fiind călcător de Lege și
hulitor al lui Dumnezeu, motiv pentru care și trebuia să moară (In. 19, 7, cu referire
la Lev. 24, 16). Chiar tradițiile Vechiului Testament erau înțelese de Iisus ca o proto-
evanghelie a mântuirii, în timp ce iudeii le luau ca argument al omorârii Lui! În cazul
iudaismului se arată tragismul ermineuticii sale, care, așa cum am văzut, insistă
asupra înțelegerii literale. Iar când aceasta își depășește hotarele și caută să
controleze viața duce fără doar și poate la necrozare. Dimpotrivă, prin conștiința Sa
de Mesia și Fiu al lui Dumnezeu, Iisus simte și obligație, dar și libertate față de
Vechiul Testament. Astfel, apelează fără ezitare la tradiția mesianică a acestuia – și
mai ales la cea legată de „robul lui Dumnezeu” (Is. 53) – pentru a explica lucrarea Sa
mesianică (de ex. Mt. 8, 17 ș.a.), iar pe de altă parte depășește hotarele lui strâmte.
În toate straturile tradiției evanghelice Iisus Se prezintă ca având conștiința că
lucrarea pe care o săvârșește este în realitate o lucrare eshatologică, aceea așteptată
să fie săvârșită de Dumnezeu însuși în epoca mesianică. Cu alte cuvinte, Iisus
acționează și vorbește în numele și în locul lui Iahve însuși. De exemplu, trimite ca și
Dumnezeu pe îngerul Său înaintea feței Sale, ca să pregătească calea Sa (Mt. 11, 10 și
paral.), iartă păcatele (Mc. 2, 5), săvârșește lucrul lui Iahve în epoca mesianică (Lc. 7,
22), iar cuvintele Lui nu vor trece în veac (Mt. 24, 35), la fel ca și cuvintele lui Iahve.
Poruncilor Pentateuhului le contrapune propria Sa „legiferare” („ați auzit că s-a zis
celor de demult... iar Eu vă spun”). În cea de-a patra Evanghelie, Iisus descoperă
relația Sa unică cu Tatăl, scoate în evidență dumnezeirea Sa și vorbește cu aceeași
autoritate ca și Acela: „Eu sunt”. Pentru Iisus tradiția mesianică a Vechiului
Testament este prevestirea dumnezeiască a venirii Sale istorice, tradiție care poate
fi înțeleasă în cea mai îndepărtată/adâncă perspectivă a ei doar prin prisma lucrării
și persoanei Sale. Cu alte cuvinte: Vechiul Testament se interpretează ca text al
revelației dumnezeiești și al așteptării mesianice numai prin completarea lui de
către Hristos, nu invers. Pe acest adevăr se vor baza Pavel (vezi II Cor. 3, 6-18) și
Părinții tâlcuitori atunci când vor susține că înainte de Hristos nimeni nu putea
înțelege Vechiul Testaement în perspectiva lui cea mai îndepărtată/adâncă. Este
vorba despre un principiu teologic care are importanță capitală pentru formarea și
dezvoltarea interpretării biblice în istoria Bisericii. Biserica și-a practicat
interpretarea plecând de la premiza credinței corecte despre persoana și lucrarea
lui Iisus Hristos. Acest principiu se datorează fără doar și poate lui Iisus Hristos
Însuși, precum și tradiției evanghelice și apostolice primare.

2. Evanghelia lui Iisus Hristos și noii săi termeni/condiții de interpretare
Înțelegerea și valorificarea Vechiului Testament în întregul său ca text
profetic, care se referă la persoana și lucrarea lui Iisus Hristos este o tradiție
comună tuturor Evangheliștilor. Aceasta se vede mai ales din modul în care folosesc
Vechiul Testament. În principiu Evangheliștii cunosc mai ales traducerea
Septuagintei și în foarte puține cazuri originalul ebraic (în parte Matei). Uneori ei
citează din memorie, alteori combină diferite pasaje biblice (pasaje mixte), iar de
multe ori sensul pe care îl dau acestora nu este în conformitate la modul absolut cu
cel al originalului. Uneori întâlnim la Evangheliști metode cunoscute ale exegeticii
rabinice, cum ar fi regula 1-a și a 2-a a lu Hilel (de la mai mare la mai mic, Mt. 6, 30.
7,11. 10,25), inducția și analogia (Mc. 2, 24-26), iar alteori metode elenistice, ca de
pildă sensul etimologic al unui cuvânt (Mt. 2, 23) și interpretarea alegorică (de ex.
In. 7, 39). Sporadic întâlnim și interpretări de tip midrașic. Prin urmare, sfinții
Evangheliști nu cunosc, ca și Iisus, o formă canonică a cărților Vechiului Testament,
nici nu sunt legați de metodele interpretative ale rabinismului din timpul lor.
Se știe că sfinții Evangheliști (precum și ceilalți autori ai Noului Testament)
se referă statornic la anumite pasaje din Vechiul Testament pentru a vesti și dovedi
identitatea mesianică a lui Iisus. Aceste testimonia (mărturii doveditoare) ale
Vechiului Testament presupun un mod unitar de referire la el și o înțelegere unitară
a mărturiei lui. Totuși, la fiecare Evanghelist în parte variază destul de important
extensia și modul de trimitere la Vechiul Testament.
Matei a încorporat mai organic și mai conștient în țesătura Evangheliei sale
mărturia Vechiului Testament și o extinde la mai multe evenimente ale vieții lui
Hristos și a Bisericii în comparație cu ceilalți Evangheliști. Folosirea largă a
mărturiilor din Vechiul Testament urmărește să dovedească cititorilor săi creștini
proveniți din iudei că Iisus este cu adevărat Mesia cel făgăduit de Dumnezeu și, prin
urmare, că numai Biserica practică interpretarea corectă a Vechiului Testament, pe
care a primit-o desigur de la Iisus.
Marcu păstrează o legătură mai lejeră cu Vechiul Testament, accentuând mai
ales depășirea lui prin Hristos (de ex. 12, 28-34) și anulând deseori interpretarea
rabinică a Vechiului Testament (ca în 7, 1-23).
Luca limitează și el simțitor sau modifică folosirea Vechiului Testament în
propriul material al Evangheliei sale și accentuează mai ales faptul că epoca Bisericii
este împlinirea istorică și desăvârșirea epocii Vechiului Testament.
În fine, Ioan caută perspectiva lăuntrică a istoriei lui Israel și a Legii, care este
întotdeauna mărturia despre Iisus (de ex. 1, 45. 5,46) și reînnoiește perspectiva
morală a prevederilor legale ale Pentateuhului (ca de ex. cea despre tăierea-
împrejur și sabat, 7, 19-23). Prin prisma aceasta interpretează clar în sens
„tipologic” evenimente importante din vremea ieșirii și rătăcirii prin pustie, ca, de
pildă, dăruirea manei, pe care o împlinește și totodată o depășește Iisus (6, 49 ș.u.
58). Limitează însă simțitor caracterul revelator al Vechiului Testament, de vreme ce
Iisus ca Logos este arătarea personală și istorică desăvârșită („S-a făcut”) a
adevărului și a harului. Dimpotrivă, Legea „prin Moise s-a dat” (1, 17) și, firește, este
inferioară față de plinătatea „tâlcuirii” () lui Dumnezeu și nemijlocirea adevărului pe
care îl aduce Hristos. Aceste variante și accente diferite ale fiecărui Evanghelist nu
constituie, evident, inovații în legătură cu poziția cunoscută a lui Iisus față de
Vechiul Testament, ci se datorează variatelor condiții și nevoi istorice pe care le-a
întâmpinat Biserica din vremea și din ținuturile lor. Trebuie totuși să se noteze că,
de regulă, sfinții Evangheliști nu au o atitudine samavolnică față de textul Vechiului
Testament, respectând bineînțeles contextul respectivelor pasaje ale sale atunci
când le interpretează cu înțeles mesianic125 .
Dincolo de aceste nesemnificative diferențieri ale celor patru Evangheliști în
ceea ce privește folosirea și înțelegerea Vechiului Testament, o însemnătate
hotărâtoare pentru formarea interpretării biblice a Bisericii are nu numai conștiința
și evaluarea mesianică a lui Iisus, ci și modul Lui de a acționa și învăța. Am constatat
și mai înainte că predica lui Iisus Hristos prezintă în destule cazuri o evidentă
asemănare cu tipul de discurs din Vechiul Testament și din literatura rabinică. Iisus
folosește, de pildă, dialoguri euristice, istorisiri midrașice, spuse profetice și
apocaliptice, etc. De asemenea, în activitatea Sa recunoaștem gesturi simbolice, ca și
în viața multor profeți din Israel (de ex. uscarea smochinului neroditor, Mt. 21, 18-
19 și paral., spălarea picioarelor ucenicilor, In. 13, 2-11 ș.a.). Evanghelistul Ioan
numește minunile lui Iisus „semne” și le atribuie, dincolo de însemnătatea istorică, și
una simbolică. În mod special însă, toți cei patru Evangheliști certifică faptul că Iisus
folosea adesea în învățătura Sa parabole, asemănări, imagini, metafore și proverbe,
mai ales în fața poporului simplu: „Acestea toate le-a grăit Iisus în pilde mulțimilor,
și fără pildă nu le grăia nimic” (Mt. 13 și paral.). Este vorba așadar de un anumit mod
de a vorbi, care reflectă grăitor condițiile vieții de fiecare zi și urmărește să
vestească în chip ascuns un anume sens mai adânc.
Ceea ce interesează în esență este însemnătatea particulară pe care Iisus o dă
parabolelor sau asemănărilor, precum și gesturilor Sale simbolice. În primul rând,
prin parabole, Iisus Se adresează capacităților intelectuale ale omului obișnuit
(„după cum puteau ei să audă/înțeleagă”, Mc. 4, 33). Totuși, prin folosirea
parabolelor, Iisus urmărește mai degrabă să ascundă taina împărăției de cei „din
afară” (Mc. 4, 11) sau de „ceilalți” (Lc. 8, 10. Mt. 13, 10), de mulțime, adică de cei care
nu aparțin cercului strâmt al ucenicilor și următorilor Lui. Sensul mai adânc al veștii
celei bune rămâne ascuns și neînțeles omului simplu. Prin urmare, în sensul lor
primar obișnuit, parabolele nu descoperă absolut nimic ascultătorilor, care, în felul
acesta, „văzând nu văd și auzind nu pricep” (Mt. 13, 13 și paral., referire la Is. 6, 9
ș.u.). Adică parabolele urmăresc întotdeauna faptul de „a pricepe”, țintesc vederea și
auzirea duhovnicească. Când nu se întâmplă aceasta, atunci inima și simțirile omului

125 A.T. Hanson, The Living Utterances of God, p. 34 ș.u.
s-au învârtoșat și au paralizat. Disfuncționalitatea aceasta a simțurilor firești ale
omului se datorează însă lipsei credinței lucrătoare (Mt. 16, 5-12 și 13, 58).
Din pilda semănătorului (Mt. 13, 3-23 și paral.) și alte contexte asemănătoare
(de ex. 16, 8 ș.u.) devine evident faptul că omul (chiar și ucenicii apropiați ai lui
Iisus) nu poate numai prin folosirea funcțiilor sale intelectuale firești să ajungă la
înțelegerea adevărată a cuvintelor și lucrării lui Iisus Hristos. Aceasta se poate reuși
numai când însuși Iisus descoperă „deosebi” (κατ´ ἰδίαν) „ucenicilor” Săi tainele pe
care le presupun parabolele. Și cu adevărat, Iisus adeseori le explică apostolilor
separat sensul mai adânc al parabolelor (Mt. 13, 10.18. 13, 36 ș.u. 51). Dar, pentru a
primi această descoperire, ucenicul trebuie să aibă „urechi să audă” (Mc. 4, 23 și
paral.), adică să aibă inimă curată și veghetoare, să nu fie puțin credincios și, mai
presus de toate, să se afle în strânsă legătură personală cu Domnul (Mc. 4, 33 și
paral.).
Ceva asemănător este valabil și pentru nenumăratele fapte și minuni
simbolice ale Domnului. De regulă Hristos săvârșește ’semne’ și ’puteri’ acolo unde
constată credință autentică față de persoana Sa (de ex. Mt. 8,10.13; 9,28; 15,28). De
asemenea, respinge cu încăpățânare provocarea celor care cer semne care să
dovedească puterea Sa (Mt. 12,38-9 ș.u. 16,4 ș.a.). Acestea țintesc însă în esență
întoarcerea și mântuirea omului, nu să dovedească puterea Lui dumnezeiască. În
anumite cazuri, nici ucenicii n-au habar de sensul mai adânc al minunilor Sale, ca de
pildă cel al săturării celor cinci mii (Mc. 6, 52). Evanghelistul pune această ignoranță
pe seama învârtoșării inimii lor. De asemenea, anumite acțiuni ale lui Iisus sunt
înțelese de ucenici numai după învierea Lui (ca în In. 2, 19-22: provocarea de a
dărâma Templul, 12,16: intrarea triumfătoare în Ierusalim pe mânz de asină), cum
se întâmplă și cu anumite subiecte din învățătura Sa. De asemenea, Ioan numește
minunile lui Iisus ’semne’, tocmai pentru că urmăresc pe de o parte să ascundă slava
Lui, iar pe de alta să provoace credința în El (de ex. 1, 11.23 ș.a.). Prin urmare
’semnele’ lui Iisus nu sunt după natura lor simple minuni arătătoare ale puterii Lui,
ci mai ales acte re-feritoare, simbolice, care ascund un înțeles mai adânc și mai de
substanță. Înțelegerea lor este un fel de erminie „duhovnicească” și presupune
aceiași termeni ca și interpretarea cuvintelor Domnului.
Concluzionând, subliniem că învățătura Domnului, ca „învățătură nouă cu
putere” (Mc. 1, 27 ș.a.) potrivit tradiției comune a Evangheliștilor, este în cele mai
multe cazuri „cuvânt tare”, care cu greu poate fi înțeles și purtat de cineva. Acest
lucru este valabil nu numai pentru mulțime, ci și pentru ucenicii lui Iisus. Chiar nici
aceștia adeseori nu înțeleg sau înțeleg greșit cuvintele și faptele lui Iisus (de ex. Mc.
6,52; 9,32. In. 12, 16 ș.a.) și au nevoie să-L întrebe direct pe învățătorul despre
sensul lor adevărat. „Priceperea” cuvintelor Domnului (și evident și ale Scripturii) se
întâmplă numai atunci când omul recunoaște „puterea lui Dumnezeu” care există în
ele (Mt. 22, 29). Prin urmare, greutatea în ceea ce privește cuvântul Domnului nu se
datorează formei de exprimare greu de înțeles a acestuia, ci naturii lăuntrice și
„puterii” lui. În realitate cuvintele lui Iisus Hristos sunt duh și viață (In. 6, 33),
întocmai cum El este calea, adevărul și viața. Iisus Hristos, aceasta este noua
evanghelie a Noului Testament, Se identifică cu cuvântul Său, care este un fapt
istoric, iar cuvântul despre Hristos este faptul (istoric) al venirii Sale. Așadar,
propovăduirea și activitatea Domnului au de obicei o lucrare ana-gogică și meta-
forică (de înălțare și de trans-portare/mutare), adică călăuzesc către credința vie în
El și presupun realitatea duhovnicească a lui Dumnezeu, la care în mod inevitabil se
și referă. Înțelegerea lor reală se realizează atunci când cineva se va ridica și se va
încorpora în această realitate, când „se va naște de sus” (In. 3,3), cu alte cuvinte,
când se va împărtăși de viața cuvintelor Domnului. Acest lucru se întâmplă însă în
anumite condiții „ermineutice”, pe care îi recunoaștem cu ușurință în întregul
tradiției evanghelice:

a) Cuvântul lui Hristos îl primesc în principal copiii și, prin urmare, cei
caracterizați de curăția inimii, inocența și simplitatea gândirii și a purtării. Aceștia
sunt cei „săraci cu duhul”, care refuză orice garanție istorică, naturală sau socială și
se încred neîngrădit și fără rușine în dragostea și mila lui Dumnezeu. Pentru a
înțelege cuvintele Domnului, omul trebuie să scoată afară „din vistieria lui noi și
vechi” (Mt. 13, 52), să se înnoiască într-o existență absolut nouă, să prindă rădăcini,
să crească și să rodească în viața lui. Trebuie de asemenea să se lupte împotriva
învârtoșării inimii, centrul personalității și organul hotărârilor personale, ca să
devină cortul în care Își „va face sălaș” Cuvântul lui Dumnezeu (In. 14, 23).
Natura „duhovnicească” a învățăturii și lucrării lui Iisus cer de la acela care
vrea să-L cunoască înnoire lăuntrică și curățire, un anumit mod de viață și de
gândire.

b) Cuvântul lui Hristos este de ucenici înțeles în perspectiva lui mai
îndepărtată mai ales după înviere. În multe cazuri ucenicii „și-au adus aminte” de
cuvintele și faptele lui Iisus, care înainte de înviere erau întunecate (de ex. Lc. 24,8;
In. 2,22. 12,16; F.A. 11,16). Potrivit Evangheliei a patra, învierea lui Hristos este
condiția pentru înțelegerea Vechiului Testament și a tuturor făgăduințelor lui
mesianice (In. 2,22. 20.9). Evanghelistul Luca cunoaște, de asemenea, două cazuri
importante din arătările Celui înviat. Pe drum spre Emaus „a tâlcuit” celor doi
ucenici făgăduințele scripturistice referitoare la persoana și lucrarea Sa (24,27). Mai
mult, în timpul arătării Sale către ucenicii adunați laolaltă, „le-a deschis lor mintea ca
să înțeleagă Scripturile” (24,45). Această istorisire are o valoare istorică serioasă, de
vreme ce Luca, precum se știe, nu dă aceeași importanță ca Matei făgăduințelor
mesianice ale Vechiului Testament. Învierea are, așadar, o funcție ermineutică în ce
privește scriptura Vechiului Testament și învățătura Domnului, de vreme ce este un
eveniment istoric care adeverește identitatea și misiunea mesianică a lui Iisus
Hristos. În fine, de remarcat faptul că în contextul Lc. 24 cuvintele „a deschis”, „a
tâlcuit” și „au cunoscut” arată o exegeză/explicare a Vechiului Testament care nu se
sprijină pe înțelegerea lui literală, ci pe „deschiderea” adâncului lui duhovnicesc
făcută chiar de Cel înviat. Prin urmare, înțelegerea hristologică a Vechiului Testament
este în esență erminia lui „duhovnicească”. Legitimitatea interpretării duhovnicești a
Scripturii se leagă direct de învierea lui Hristos. Credința în înviere și experierea ei
este o condiție ermineutică a înțelegerii Scripturii, de vreme ce se referă la întregul
persoanei lui Iisus Hristos, adică la firea Lui omenească și dumnezeiască.

c) În același context, Luca accentuează și o altă temă care privește
cunoașterea Celui înviat. La Emaus cei doi ucenici nu l-au recunoscut pe tovarășul
lor de drum ca Domnul cel înviat atunci când „le-a deschis” Scripturile, ci numai
când a binecuvântat și le-a împărțit pâinea (24,30.32). Această predanie a lui Luca,
fără a subestima deloc Vechiul Testament, nu-l consideră absolut necesar pentru ca
cinva să-L cunoască pe Iisus, tocmai pentru că în timpul citirii lui nu este presupusă
totdeauna credința în Iisus. În schimb, în comunicarea „latreutică”, Iisus „este
cunoscut” în termeni pur personali. Această cunoaștere „euharistică” presupune
însă înțelegerea corectă a Scripturii. Pe de altă parte, înțelegerea Scripturii trebuie
să se extindă la „cunoașterea” Celui înviat, care devine completă numai prin
împărtășirea euharistică de Trupul Lui. O altă latură a cunoașterii „euharistice” o
mărturisește Evanghelistul Ioan. Săturarea celor cinci mii prin binecuvântarea pâinii
este înțeleasă chiar de Domnul ca plinire și depășire a tipului, plinire pe care o arăta
mana din pustie (In. 6, 32 ș.u. 48 ș.u.). În consecință, tipul vechi-testamentar se îm-
plinește în perspectiva lui mai îndepărtată (mâncarea pentru nemurire) prin faptul
de a mânca trupul și a bea sângele Domnului. Aceasta este „cunoașterea” desăvârșită
și vie a lui Iisus Hristos, la care tipurile Vechiului Testament doar au făcut trimitere.

d) În contextul acesta Luca transmite și un alt amănunt important din viața
lui Hristos, amănunt care a jucat un rol hotărâtor în istoria interpretării biblice. Este
vorba despre însemnătatea specială a Apostolilor în predarea autentică a învățăturii
Domnului și, prin extensie, a interpretării hristologice a Vechiului Testament. De-a
lungul vieții Sale istorice, Iisus i-a învățat pe ucenici în repetate rânduri că patima,
răstignirea și învierea Sa fuseseră vestite foarte clar în Scripturi (24,6-7). Prin
urmare, interpretarea „hristocentrică” a Vechiului Testament a fost o componentă
inseparabilă a învățăturii Domnului: „Acestea sunt cuvintele Mele, pe care le-am
grăit către voi când încă eram cu voi, că trebuie să se împlinească toate cele scrise în
legea lui Moise și în proroci și în psalmi despre Mine” (v. 44). Apostolii, când după
înviere au înțeles deplin perspectiva hristologică a Vechiului Testament, s-au făcut
vestitori nu numai ai învățăturii Domnului, ci și ai interpretării corecte
(hristocentrice) a Vechiului Testament: „voi sunteți martori ai acestora” (v. 48). Prin
urmare, această nouă interpretare a Vechiului Testament este cuprinsă substanțial
în propovăduirea apostolică și este întrețesută inseparabil cu credința hristologică
apostolică.

e) În sfârșit, al treilea și al patrulea Evanghelist cunosc din istoria și predania
lui Iisus rolul decisiv al Duhului în ceea ce privește înțelegerea corectă a Scripturilor.
Potrivit lui Luca (24,48-49), Iisus face dependentă mărturisirea numelui Său în lume
de primirea Duhului. Această premiză o subliniază încă o dată Luca în prologul
Faptelor (1, 8). Numai după Cincizecime dobândesc Apostolii cunoștința persoanei
Domnului, înțeleg învățătura Lui și perspectiva hristologică a Vechiului Testament,
după cum certifică cuvântările misionare din Fapte. Un accent special pe rolul
Duhului în interpretarea Scripturilor îl pune evanghelistul Ioan în contextul
cuvântărilor Domnului despre Mângâietorul (14,16-18. 15,26-27. 16,7-15).
Mângâietorul „va aduce aminte”, „va învăța” și „va mărturisi” ucenicilor cuvintele
Domnului. El este Duhul adevărului, Care îi va călăuzi „la tot adevărul” (16,13) și va
face vie în viața Bisericii persoana și lucrarea lui Hristos. Cât de timpurie și de
autentică este credința Bisericii despre rolul Duhului în ce privește cunoașterea lui
Iisus o adeverește fără putință de tăgadă Pavel (1 Cor. 12, 3).
Aceste subiecte, care definesc natura și condițiile de interpretare ale
evangheliei creștine sunt date prin persoana și lucrarea lui Iisus Hristos. Ele
constituie premiza „dogmatică” a interpretării biblice care se vrea creștină și
definesc limpede parcursul interpretării biblice bisericești.