TITLU CAPITOL 15

Corpul în prezent, prezentul în corp

Petruþa Teampãu

Asistãm, în ultimele decenii, la o veritabil㠄inflaþie a discursului despre corp”

(Picard, 1983, p. 3) în ºtiinþele sociale occidentale, corelatã cu o „o exaltare a corporalului
în numeroase practici sociale” (Picard, 1983, p. 2). Corpul, mediu de comunicare ºi
emitent de mesaje culturale ºi sociale, se bucurã acum de o atenþie aproape obsesivã,
judecând dupã investiþia discursivã, materialã ºi afectivã fãrã precedent al cãrei obiect
este. Dupã o perioadã îndelungatã de relativã discreþie a prezenþei sale sociale, „corpul
se impune astãzi ca temã predilectã a discursului social, loc geometric al recuceririi de
sine, teritoriu de explorat, cãutând mereu nenumãratele senzaþii pe care le ascunde, loc
al confruntãrii dorite cu mediul, graþie efortului sau abilitãþii, loc privilegiat al unei stãri
bune sau al unui aspect plãcut” (Le Breton, 2002, p. 149). Este nimic altceva decât
expresia cotidianã a unui fenomen general care marcheazã o schimbare majorã de
perspectivã în ceea ce priveºte corpul: „Spre deosebire de societãþile premoderne,
considerã Shilling, unde corpul era marcat prin semne tradiþionale în contexte ritualizate,
corpul în modernitate este mult mai frecvent tratat drept un fenomen ce trebuie modelat,
decorat ºi antrenat ca expresie a identitãþii individuale” (Le Breton, 2002, p. 173).
Corpul este o realitate flexibilã, întotdeauna permeabilã la influenþe culturale ºi
sociale: în societatea postmodernã, „nu ne mai putem deduce identitatea din locul
tradiþional în societate – indiferent dacã e vorba despre clasã, familie, gen sau localitate.
Mai degrabã, sinele ºi identitatea devin «un efort organizat reflexiv». Din ce în ce mai
puþin ne putem baza pe naraþiuni biografice continue; acestea tind sã fie flexibile ºi
permanent revizuite” (Nettleton ºi Watson, 1998b, p. 6). Noul context social, cultural ºi
politic proiecteazã în prim-plan corpul, ca punct de ancorare a sinelui postmodern, ºi
modificã regimurile de control ºi gestiune ale acestuia. Dupã cum remarcã Anthony
Giddens, înainte, „corpul era doar un aspect al naturii, guvernat în mod fundamental de
procese doar marginal supuse intervenþiei umane. Corpul era un «dat», sediul adesea
inconvenabil ºi inadecvat al sinelui. (...) Gândit cândva drept locaþie a sufletului, corpul
a devenit totalmente disponibil pentru a fi «prelucrat» de influenþele modernitãþii târzii”
(apud Nettleton ºi Watson, 1998b, pp. 6-7).
Multitudinea de opþiuni, aglomerarea mesajelor identitare, suprapunerea simbolurilor
complicã viaþa corpului ºi pe cea a individului. Una dintre mutaþiile simbolice majore ale
modernitãþii: individul nu mai este, ci are un corp. Dupã cum remarcã sociologul
francez David Le Breton, „omul occidental este animat astãzi de sentimentul cã, oarecum,
corpul sãu e diferit de el, cã îl posedã asemenea unui obiect aparte – desigur, mai intim
decât celelalte. Identitatea de substanþã dintre om ºi înrãdãcinarea sa corporalã este în
16 CORP(O)REALITÃÞI TEORETICE

mod abstract distrusã de acest raport singular de proprietate: a avea un corp. Formula
modernã a corpului face din el un rest: atunci când omul e rupt de cosmos, rupt de
ceilalþi ºi rupt de el însuºi” (2002, p. 95). Corpul devine astfel „un element izolabil al
omului, cãruia îi împrumutã chipul sãu”. Nu întâmplãtor, modernitatea face din caracte-
risticile fizice ale individului – în special din chip – semne distinctive: actul de identitate
presupune aproape întotdeauna ºi prezenþa unei fotografii a subiectului. Alteori corpul
însuºi se emancipeazã de sub imperiul chipului: existã destule cazuri de vedete (re)cu-
noscute pentru anumite pãrþi ale corpului lor. Nu în ultimul rând, oglinda ºi gestul reflex
asociat de a ne studia chipul aparþin ºi ele mai degrabã modernitãþii. Corpul funcþioneazã
ca o frontierã ce delimiteazã în faþa celorlalþi prezenþa subiectului. Dacã modernitãþii îi
sunt specifice ruptura dintre om ºi ceilalþi (odatã cu emergenþa structurilor individualiste)
ºi cea dintre om ºi cosmos (individul nu se mai gândeºte pe sine într-o descendenþã ºi în
concordanþã cu natura), falia care-l desparte pe om de corpul sãu meritã o atenþie aparte.
„Aventurile moderne ale omului ºi ale dublului sãu au fãcut din corp un fel de alter ego.”
(Le Breton, 2002, p. 7)
O consecinþã a acestei mutaþii a modernitãþii, care face din individ un proprietar, ºi
nu un chiriaº al corpului sãu, este un transfer de responsabilitate asupra individului: el
devine rãspunzãtor nu doar pentru „buna educaþie” a corpului sãu ºi discreþia prezenþei
sale fizice, ci ºi pentru întreþinerea acestui „bun de consum” ºi pentru ansamblul de
mesaje pe care corpul le transmite ºi le intermediazã, cu consecinþe directe asupra
identitãþii individului. Corpul rãmâne însã baza realã, materialã ºi biologicã a existenþei
noastre ºi a participãrii noastre în societate, condiþie necesarã ºi instrument al relaþiei cu
lumea ºi cu ceilalþi: „Prin intermediul corpului sãu ºi al sexualitãþii sale, elemente
naturale orientate de fiecare civilizaþie, Insul se percepe, apoi îºi alcãtuieºte relaþia cu
ceilalþi. Suport al plãcerilor, închisoare a persoanei, ambalajul carnal este ºi o entitate
culturalã, un element al colectivitãþii care-l înconjoarã, o parte a întregului politic, o
parcelã dintr-un vast teritoriu de simboluri” (Muchembled, 2006).
Interfaþã a comunicãrii ºi interacþiunii cu lumea ºi cu ceilalþi, corpul biologic trebuie
deghizat tot mai mult în unul acceptabil social, ajungând la paradoxul de a comunica mai
mult prin intermediul mesajelor culturale supra-puse corpului (vestimentaþie, bijuterii,
machiaje etc.) decât prin abilitãþile noastre „naturale”, senzoriale sau psihice (empatie,
telepatie etc.). Ceea ce conteazã este forma, ceea ce prezentãm celorlalþi, fenomen
generat ºi stimulat de funcþionarea societãþii de consum: „Corpul se afiºeazã de o
manierã omniprezentã pe ziduri, pe ecrane, în paginile revistelor. Un corp ideal, cãruia
fiecare viseazã sã-i semene. Un corp seducãtor, model de identificare la baza unei
veritabile dictaturi estetice” (Travaillot, 1998, p. 9). Un nou paradox: cu cât corpul
devine, la nivel de reprezentare, mai vizibil, mai expus, mai analizat, cu atât corpul
„real” suferã mai multe presiuni; sub noua dictaturã esteticã, „inegalitatea se încarneazã
inclusiv în inima trupurilor ºi a anatomiilor” (Corbin, Courtine ºi Vigarello, 2008, p. 10).
Corolar al acestor transformãri, corpul primeºte, printr-un transfer simbolic, calitãþi
ale sufletului: „Binele, idealurile de perfecþiune, de puritate, corespunzând pânã acum
unor valori transcendentale, corespund de acum înainte unei «bune sãnãtãþi» corporale
idealizate. Rãul, pãcatele, precum abandonul în faþa poftelor corpului, lãcomia, luxul,
lenea, nu mai sunt pedepsite dupã moarte printr-o cãlãtorie în infern, ci conduc la
infernuri imediate: dupã caz, poate fi vorba despre boalã ºi moarte sau despre obezitate
ºi simptomele îmbãtrânirii, toate semne vizibile ale pãcatelor contra igienei corporale ºi
 CORPUL ÎN PREZENT, PREZENTUL ÎN CORP 17

alimentare” (G. Apfeldorfer, apud Travaillot, 1998, p. 218). Lumea modernã gãseºte tot
mai greu de acceptat ipostazele corporale „deviante”: boala, bãtrâneþea, moartea; toate
transformãrile descrise mai sus nu fac decât sã creeze ºi sã amplifice angoasa omului în
faþa lor: „Generalizarea preocupãrii pentru sãnãtate ºi igienã, care se adaugã imperativelor
estetice, tinde sã centreze privirile pe corp, în timp ce angoasa în faþa morþii ºi bolii
creºte” (Travaillot, 1998, p. 11). Individul contemporan pare a fi prost echipat în faþa
inevitabilului; desacralizarea existenþei, pierderea ritualurilor care inserau, în mod
tradiþional, evenimentele biologice (naºterea, moartea, diferitele etape ale vieþii) în viaþa
individului ºi a comunitãþii, atenþia excesivã cerutã de corp ascund adevãrul acestei
relaþii: relaþia de proprietate a individului cu corpul sãu nu este definitivã, ci mai
degrabã una de leasing. În plus, aceastã relaþie complicatã cu propriul corp ilustreazã in
micro contradicþiile structurale ale societãþii de consum: „A te abandona, a te relaxa
pentru a consuma mai bine, dar ºi a te obliga, a te domina pentru a te afirma mai bine,
comportamente «opuse» ºi totuºi consubstanþiale aprofundãrii de sine” (Vigarello ºi
Georges, 2006, p. 269).

Corpul în teoria socialã

Toate aceste evoluþii în societatea occidentalã postbelicã, mai ales în ultimele decenii, se
reflectã în dezbaterea sociologicã, proiectând corpul drept subiect legitim de analizã ºi
precipitând în jurul sãu unele dintre cele mai intense discuþii teoretice. Literatura
anglo-saxonã ºi cea europeanã (cu precãdere sociologia francezã a ultimelor decenii)
sunt deosebit de generoase asupra subiectului; tematicile abordate, nu mai puþin1.
Conceptualizarea teoreticã a corpului, ca unitate analiticã, se realizeazã la intersecþia
mai multor discipline socioumane. În esenþã, dificultatea teoretizãrii corpului rezidã, în
primul rând, în dubla sa naturã, biologicã ºi culturalã, corpul nefiind epuizat în nici una
din cele douã sfere: „Noþiunea de corp este de fapt o noþiune vagã, simpla evidenþã a
unui înveliº material nefiind suficientã pentru a o defini, pentru cã ea se fixeazã atât într-un
univers de reprezentãri, cât ºi în realitatea anatomicã ºi organic㔠(Picard, 1983, p. 3).
La extremele acestei dileme regãsim douã tipuri de abordãri: naturalismul ºi construc-
þionismul social. Abordãrile naturaliste au în comun o viziune conform cãreia abilitãþile
ºi însuºirile corpului uman (esenþa biologicã a corpului) sunt cele ce definesc indivizii ºi
genereazã (sau chiar justificã) anumite relaþii sociale, politice ºi economice. Teoriile
construcþionismului social pun în plan secund sau refuzã chiar realitatea materialã a
corpului; el este produs ºi reglementat de regimurile politice, normative ºi discursive
prevalente într-o epocã sau într-un spaþiu. Corpul nu are o continuitate istoricã per se;
chiar ºi ca microistorie, în derularea existenþei biologice a unui individ, el este obiectul
unei instabilitãþi ºi, finalmente, inevitabil, al dispariþiei fizice. Corpul nu se oferã facil
analizei; „el nu se abandoneazã unei priviri simple, dezbrãcatã de orice conþinut cultural,
ci unei strategii complexe, ce ar ºti sã identifice nodurile semantice în þesãtura cãrora se

1. Desigur, aceastã generozitate nu poate ascunde faptul cã orice teorie este elaboratã ºi fundamentatã
într-un spaþiu cultural, politic ºi social specific, plãtind, într-un fel sau altul, tribut circumstanþelor
materiale ºi simbolice ale producerii sale.
18 CORP(O)REALITÃÞI TEORETICE

gãseºte” (Lazurca, 1996, p. 17). La urma urmei, se întreabã Marius Lazurca, „nu este
oare trupul – la fel ca moartea pentru Jankélévitch – de negândit?” (1996, p. 15).
Pornind de la premisa1 conform cãreia corpul este un simbol natural pentru proiecþia
ºi înþelegerea socialului ºi politicului, dar ºi baza materialã ºi simbolicã a oricãrei
construcþii sociale ºi politice, o întreagã literaturã investigheazã noile roluri ale corpului
într-un caleidoscop de ipostaze: ca suprafaþã de inscripþionare a valorilor ºi normelor
sociale ºi culturale, ca obiect al controlului social ºi politic, ca sursã de discursuri ºi
naraþiuni culturale implicate activ în producerea unor sensuri ºi norme ºi, nu în ultimul
rând, ca interfaþã a unei culturi, în înþelesul cel mai larg al cuvântului.
Susan Bordo, pentru care corpul devine „o formã simbolicã puternicã, o suprafaþã pe
care sunt inscripþionate reglementãrile majore, ierarhizãrile ºi chiar angajamentele
metafizice ale unei culturi ºi astfel sunt reimpuse prin limbajul concret al corpului”
(1997, p. 90), va folosi aceastã perspectivã pentru o analizã culturalã a fenomenelor
anorexiei ºi bulimiei în societatea occidentalã (1993). Încercând o „lectur㔠a corpului,
Susan Bordo identificã douã funcþii simbolice ale formei ºi dimensiunii lui: desemneazã
poziþia socialã (statut, gen etc.) ºi procurã indicii externe despre starea moralã, emoþionalã,
spiritualã a individului. Un corp „lucrat” este un simbol al unei atitudini corecte.
Mesajele identitare pe care le transmite sunt: îmi pasã, sunt responsabil, am energia
necesarã, control, voinþã, timp ºi resurse. În contextul societãþii de consum, spune
Bordo, asistãm însã la un paradox major dat de aceastã luptã de a controla dorinþa,
tocmai într-un sistem dedicat comodificãrii ei. Bordo sugereazã cã preocuparea pentru
managementul intern al corpului (al dorinþelor sale) este datã de instabilitãþile produse în
macroreglementarea dorinþei în cadrul sistemului corpului social.
Corpul ca text incitã ºi la alte „lecturi”: putem „citi” maladiile modernitãþii într-un
registru cultural, decriptând metaforele care le dau sens ºi, implicit, angoasele ºi
frustrãrile sociale pe care ele le proiecteazã. „Anxietãþile ºi preocupãrile dominante ale
societãþii”, subliniazã Bryan S. Turner, „tind sã fie traduse în imagini perturbate ale
corpului. (…) Dereglãrile din societate se reflectã în metaforele prin care dãm sens
sãnãtãþii fizice ºi mentale” (2003, p. 1). Reacþia socialã faþã de virusul HIV, de exemplu,
reflectã cel mai bine conexiunea dintre discursurile medical ºi moral. Ca ºi în cazul
epidemiilor medievale, prolifereazã metaforele invaziei, dar HIV aduce nou ideea de
poluare ce emanã din perversitatea relaþiilor umane (Turner, 2003, p. 7). Spaimele
majore ale epocii noastre par sã se precipite în jurul unor tabuuri tradiþionale, legate de
protejarea graniþelor ºi teama de contaminare (pollution): „Fluidele care emanã din
interiorul spre exteriorul corpului sunt periculoase ºi contaminante, deoarece submineazã
sentimentul ordinii ºi ordonãrii. Diviziunea interior/exterior se combinã cu o dihotomie
umed/uscat pentru a demarca aceste limite ale poluãrii sociale” (Turner, 2003, p. 6).
Filmele horror ale anilor ’80 surprind cel mai bine aceastã oroare general umanã de
fluiditate, de transgresare a limitelor corpului uman, adesea dinspre interior, de subminare
a coerenþei ºi congruenþei unui corp uman îmbrãcat ºi delimitat de piele: „Terminator II
surprinde oroarea modernã faþã de lichiditate ºi contaminare sub forma unui inamic
fluid, cu capacitatea de a se reînnoi constant prin regenerare, asemenea reþelelor teroriste

1. Premisã întemeiatã pe contribuþia clasicã a antropologei Mary Douglas, care marcheazã debutul
a peste douã decenii de „carier㔠ºtiinþificã a conceptului de corp în ºtiinþele socioumane
occidentale (vezi Douglas, 1996).
 CORPUL ÎN PREZENT, PREZENTUL ÎN CORP 19

care nu pot fi niciodatã complet anihilate. Fluiditatea evitã rigiditãþile ºi vulnerabilitãþile

obiectelor finite. Categoriile sigure ºi fixe ale lumii tradiþionale par a fi în flux” (Turner,
2003, p. 9).
Prin urmare, nu doar reprezentãrile corpului, imaginea sa, ci ºi interpretarea dezechi-
librelor sale sunt tributare unui imaginar cultural curent, la rândul sãu sensibil la
transformãrile tehnologice care modificã lumea în care trãim ºi felul cum o percepem:
„Universul nostru social este transformat de tehnologiile medicale ºi genetice care
reconstruiesc legãturile sociale ºi ne oferã corpuri modificate genetic ºi designer babies.
Cu precãdere, noile tehnologii reproductive refac conexiunile generaþionale dintre pãrinþi
ºi copii ºi reconstruiesc familia ca spaþiu al reproducerii” (Turner, 2003, p. 6). Toate
acestea au consecinþe greu de estimat asupra corpului ºi a reprezentãrilor sale. Gândirea
noastrã (reprezentare, proiecþie, construcþie) despre corp este constant influenþatã de
evoluþia cunoaºterii ºtiinþifice despre corp, care ne forþeazã permanent limitele propriei
corporalitãþi (proiectatã sau trãitã). Noile tehnologii medicale ne fac sã meditãm tot mai
mult asupra categoriilor tradiþionale de persoanã ºi subiect. Fiecare nouã descoperire –
ºi nu doar în domeniul geneticii de vârf sau al medicinei – are implicaþii nebãnuite asupra
existenþei noastre, asupra posibilitãþilor noastre (de a ne deplasa, de a comunica la
distanþã, de a ne reproduce, de a ne prelungi sau a ne ameliora viaþa) ºi, nu în ultimul
rând, asupra modului în care ne raportãm la propriul corp. Transformãrile majore în
ceea ce priveºte imaginarul corpului, cel puþin la nivelul omului de rând, sunt totuºi mai
degrabã subtile; mentalul colectiv continuã sã apeleze la metafore ºi simboluri fãrã
vârstã (corpul-maºinã) sau sã recurgã la schimburi mutuale între diferite sisteme de
simboluri (animate sau inanimate), pentru a-ºi putea explica aceastã coprezenþã a
corpului, atât de simplã, dar atât de problematicã.

Corpul inefabil al modernitãþii târzii

Importanþa corpului creºte exponenþial în aceastã perioadã marcatã de progres tehnologic,

comodificare ºi preocupare pentru consum. Odatã cu disoluþia marilor naraþiuni ale
modernitãþii, individul îºi cautã un sentiment de stabilitate ºi coerenþã, pe care crede a-l
gãsi în propria corporalitate. Corpul devine o materie brutã, maleabilã dupã bunul plac
al posesorului, un ultim refugiu pentru capacitatea de acþiune ºi exerciþiu al voinþei
(agency). Jean Baudrillard (1998) scria chiar cã trupul, ca tãrâm al dorinþelor, devine
unul dintre þelurile mântuirii, care în funcþiile sale ideologice înlocuieºte sufletul. În
societatea de consum corpul devine locusul unei investiþii culturale, afective ºi, nu în
ultimul rând, materiale fãrã precedent. Este debutul unei noi relaþii cu propriul corp,
dupã cum remarcã David Le Breton: „Corpul se examineazã ca un obiect demn de
rãsfãþ, ca un partener ale cãrui favoruri trebuie câºtigate, ca un motor din care nu trebuie
neglijatã nici o parte, pentru buna funcþionare a ansamblului” (2002, p. 157). Prin
urmare, „fiind perceput ca un subiect interior, ca un alter ego, i se vorbeºte, e mângâiat,
rãsfãþat, masat, explorat ca un teritoriu distinct ce trebuie cucerit sau ca o persoanã care
trebuie sedusã. Corpul devine o proprietate de prim ordin, obiect (sau mai degrabã
subiect) al tuturor atenþiilor, al tuturor îngrijirilor, al tuturor investiþiilor (...), necesitând
o bunã întreþinere a «capitalului» sãnãtate, o «prosperitate» a «capitalului» corporal sub
20 CORP(O)REALITÃÞI TEORETICE

forma simbolicã a seducþiei” (Le Breton, 2002, p. 158). Noile sloganuri ale revistelor ºi
reclamelor: „Iubeºte-þi corpul”, „Liniºteºte-þi tensiunile”, „Reia legãtura cu propria
senzorialitate” (Vigarello, 2006, p. 261) ilustreazã noua raportare la corp care pune
„plãcerea în centrul gesturilor, la fel ca alte îngrijiri” (Vigarello, 2006, p. 261). Le
Breton înþelege acest „narcisism modern” drept „o ideologie a corpului, cãutarea
deliberatã a unei culmi a senzaþiei ºi a seducþiei, supunându-se unei atitudini relaxate ºi,
totodatã, voluntare, un dualism ce pune corpul în valoare” (2002, p. 163); cu alte
cuvinte, „narcisismul modern este o plãcere ce-ºi gãseºte desãvârºirea în sentimentul
difuz al celei mai bune adaptãri posibile la semnele valorizate ale unei epoci” (2002, p. 164).
Controlul tot mai precis asupra funcþionãrii corpurilor noastre, graþie progresului
ºtiinþei, este dublat, în mod paradoxal, de pierderea oricãrei securitãþi de ordin metafizic.
Dupã cum plastic se exprimã David Le Breton, „absenþa lui Dumnezeu permite cãutarea
unei scântei de divin în noaptea corpului” (2002, p. 168). Întoarcerea omului spre
corpul sãu în cãutarea unor rãspunsuri nu este un fenomen fortuit, ci o reacþie la
condiþiile unei epoci ce stã sub semnul incertitudinii. Pe scurt, corpul pare a fi devenit
eroul postmodernitãþii; într-o epocã a identitãþilor ºi relaþiilor flexibile, corpul întreþine
iluzia stabilitãþii, ancorând sinele în materialitatea cãrnii. Individul nu mai este un corp,
ci posesorul unui corp. Cu toate acestea, iluzia persistã: corpul însuºi a devenit fluid,
fragmentat, instabil, de când a fost etichetat drept „perfectibil”. În fond, toate aceste
„certitudini” concurã la a ascunde realitatea cã acest corp este destinat sã se schimbe, sã
îmbãtrâneascã, sã decadã ºi, în cele din urmã, sã moarã. Proiectele corporale pot fi
perfectibile, dar niciodatã aduse la perfecþiune. Cãutând „sã disipeze o angoasã flotantã”,
individul crede cã gãseºte în corp, „locul diferenþei sale ºi al rupturii de ceilalþi”,
certitudinea ultimã (Le Breton, 2002, p. 169). Implanturile, grefele, chirurgia plasticã,
clonarea sunt câteva dintre fenomenele care ne transformã radical înþelegerea corpului ºi
determinã o permanentã renegociere a eticii. „ªtiinþa ºi tehnica, fidele proiectului lor de
a controla lumea, încearcã, în aceeaºi miºcare paradoxalã, sã elimine corpul ºi, totodatã,
sã-l imite. Pe de o parte, sã-i depãºeascã limitele, sã-l reconstruiascã, sã intervinã în
procesele sale. (...) Loc al fragilitãþii, al morþii, al îmbãtrânirii, ceea ce trebuie combãtut
în primul rând, pentru a evita pierderea.” (Le Breton, 2002, p. 9) Chris Shilling
evidenþiazã aparentul paradox al situaþiei: „Avem în prezent posibilitatea de a exercita
un grad fãrã precedent de control asupra corpului nostru, dar în acelaºi timp trãim într-o
erã ce a pus sub semnul îndoielii cunoaºterea cu privire la ceea ce sunt corpurile ºi la
modul cum ar trebui sã le controlãm” (2003, p. 3).
Modernitatea aduce corpul în prim-plan ºi face din el „incinta subiectului, locul
limitãrii ºi al libertãþii sale, obiectul privilegiat al unei modelãri ºi al unei voinþe de
control” (Shilling, 2003, p. 12). Bryan Turner, la rândul sãu, surprinde foarte elocvent
tensiunea care structureazã existenþa (corporalã, ºi nu numai) a individului în societãþile
moderne, „între douã procese contradictorii care, pe de o parte, produc ºi armonizeazã
trupul, iar pe de altã parte, îl elibereazã pentru plãcerile hedoniste ale spiritului
caracteristic societãþii de consum” (2003, pp. 48-49).
Îndepãrtându-se tot mai mult de a fi un corp, în modernitate, individul ajunge la a
avea un corp, cu toate consecinþele aferente: „Corpul se disociazã de subiect ºi e
perceput drept unul dintre atributele sale. Societãþile occidentale au fãcut din corp un
bun, mai degrabã decât o sursã identitar㔠(Turner, 2003, p. 21). Dacã, dupã cum
subliniazã Anthony Giddens, în societãþile tradiþionale corpul era un element al naturii,
 CORPUL ÎN PREZENT, PREZENTUL ÎN CORP 21

în modernitate corpul „este mult mai frecvent tratat drept un fenomen ce trebuie modelat,
decorat ºi antrenat ca expresie a identitãþii individuale”; devenim astfel, cu toþii,
„responsabili pentru designul propriilor corpuri” (Shilling, 2003, p. 173). Întrebându-se
despre rolul corpului în societatea modernã, Jean-Claude Kaufmann sugereazã c㠄trupul
a devenit un suport de identificare esenþial, care explicã deci caracterul foarte personal
al deciziilor în ceea ce îl priveºte” (1998, p. 11). Identitatea personalã ºi corpul devin
„«proiecte organizate reflexiv» care trebuie modelate din pluralitatea complexã de opþiuni
oferite de modernitate, fãrã o îndrumare moral㔠(Shilling, 2003, p. 157); Giddens
vorbeºte chiar despre lifestyle, adic㠄un set relativ integrat de practici pentru care un
individ opteazã ca sã dea o formã materialã unei anumite naraþiuni identitare” (apud
Shilling, 2003, p. 157).
Sub masca unei „eliberãri a corpurilor”, modernitatea pune în scenã un „elogiu adus
corpului tânãr, sãnãtos, suplu, igienic”, adicã acel corp care exhibã, disciplinat, „valorile
cardinale ale modernitãþii, cele promovate de publicitate (sãnãtatea, tinereþea, seducþia,
supleþea, igiena)” (Le Breton, 2002, p. 131). Foucault vorbeºte despre „o nouã modalitate
de investiþie care nu se mai prezintã în forma controlului prin represiune, ci a controlului
prin stimulare: «Dezbracã-te! Dar fii suplu, arãtos, bronzat!»” (apud Shilling, 2003,
p. 69). Kaufmann considerã, la rândul sãu, cã eliberarea corpului este falsã, funcþionând
ca o „simplã compensaþie (în spaþii strict delimitate, cum sunt bazele sportive sau plaja),
într-o societate care, dimpotrivã, neagã corpul”. Asistãm la apariþia unor noi „proceduri,
mai puþin vizibile, de control al miºcãrilor, care accentueazã mecanismele de excludere,
pornind de la norme de tinereþe ºi frumuseþe”. Prin urmare, „eliberarea” nu duce,
adesea, decât la „înãsprirea normelor privind aspectul corporal (...) ºi deci la întreþinerea,
într-un mod mai mult sau mai puþin clar, a unui dispreþ faþã de sine la cei care nu pot
produce, dintr-un motiv sau altul, semnele «corpului eliberat». (...) S-ar putea spune cã
«eliberarea corpului» nu va fi efectivã decât atunci când preocuparea faþã de corp va fi
dispãrut” (Le Breton, 2002, p. 137). Le Breton vorbeºte despre „o viclenie a modernitãþii”
care „face sã treacã drept eliberare a corpurilor ceea ce nu e decât elogiul adus corpului
tânãr, sãnãtos, suplu, igienic. Aspectul, formele, sãnãtatea se impun ca preocupare ºi
produc alt tip de relaþie cu sine, supunerea faþã de o autoritate difuzã, dar eficient㔠(Le
Breton, 2002, p. 131).
Perfecþionarea propriului corp devine un imperativ în noua ordine simbolicã (ºi
materialã) a lucrurilor. Mesajele pe care corpul le emite capãtã conotaþii morale, întrucât
„dezvoltarea ºi exhibarea unui corp ideal semnaleazã participarea cooperantã a individului
într-un sistem de valori de relevanþã cultural㔠(Reischer ºi Koo, 2004, p. 303). Susan
Bordo scrie: „Corpul ferm, lucrat a devenit un simbol al atitudinii corecte”, exprimând
„voinþã, energie, control asupra impulsurilor infantile, abilitatea de a-þi «modela viaþa»”
(1993, p. 195). Participarea la formele simbolice valorizate, prin intermediul corpului,
ia aspectul unei competiþii permanente, cu sine ºi cu ceilalþi: „Trebuie sã-þi meriþi
tinereþea, forma, lookul. Trebuie sã lupþi contra timpului, ce lasã urme pe piele, a
oboselii, a «kilogramelor în plus», trebuie «sã te îngrijeºti», «sã nu te neglijezi».
Estetizarea vieþii sociale se bazeazã pe o punere rafinatã în scenã a corpului, pe o
eleganþã a semnelor fizice pe care le afirmã el, graþie cãreia se risipeºte angoasa timpului
ce trece. Trebuie îmblânzit acest partener reticent, pentru a face din el un tovar㺠de
drum agreabil” (Le Breton, 2002, p. 158).
22 CORP(O)REALITÃÞI TEORETICE

Noul obiect de consum: propriul corp

Transformându-se în obiect de consum într-o societate consumistã, corpul îºi asumã ºi

noul sistem de valori, care pune pe prim-plan voinþa, autocontrolul, succesul: „Corpul
nu mai este un destin în voia cãruia te abandonezi, ci un obiect pe care-l modelezi dupã
voie. Raportul conºtiinþei subiectului cu corpul lui s-a modificat profund. Imaginarul
contemporan subordoneazã corpul voinþei, face din primul un obiect privilegiat al
mediului celei de-a doua” (Le Breton, 2002, p. 154). Baudrillard vede aceastã nouã
relaþionare faþã de corp în strânsã conexiune cu contextul cultural ºi material al societãþii
capitaliste, în care statutul general al proprietãþii private se aplicã ºi corpului, modului
cum operãm social cu el ºi reprezentãrii mentale pe care i-o dãm. În ordinea tradiþional㠖
în cazul þãranului, spre exemplu – nu exista o investiþie narcisistã sau o percepþie ieºitã
din comun a corpului sãu, ci o viziune instrumentalã/magicã, indusã de procesul muncii
ºi de relaþia cu natura” (1998, p. 129).
Putem vorbi despre douã reprezentãri novatoare, aparent contradictorii, care nu fac
decât sã reflecte la nivelul relaþiei cu propriul corp contradicþiile societãþii capitaliste de
consum, dupã cum subliniazã ºi Baudrillard: „Actualele structuri de producþie/consum
îi induc subiectului o dublã practicã, în corelaþie cu o reprezentare divizatã (dar profund
interdependentã) a corpului sãu: reprezentarea corpului drept capital, respectiv fetiº
(sau obiect de consum)”. În ambele cazuri, putem vorbi despre o „deliberatã investiþie în
el (în cele douã sensuri, economic ºi fizic, ale termenului)” (1998, p. 129). Aceastã
dublã reprezentare genereazã ºi o raportare dualã faþã de corp în termeni de practici ºi
strategii, chiar dacã toate se regãsesc sub semnul unui narcisism generic. În ambele
situaþii este vorba despre a investi în corp, dar în corpul-capital (proprietate a individului)
se investeºte pentru un profit, fie el social, fie economic, fie politic, pe când corpul-fetiº
reprezintã în sine finalitatea investirii (plãcerea de a te simþi bine în propriul corp). Cu
alte cuvinte, este vorba despre ambivalenþa corpului ca semn ºi sursã a valorii: „«Recuperat»
ca instrument al satisfacþiei ºi indicator al prestigiului, corpul este ulterior supus unui
travaliu de investiþie (atenþie, obsesie)”, care, la urma urmei, reprezintã o „muncã mai
profund alienatã decât exploatarea corpului ca forþã de munc㔠(Baudrillard, 1998, p.
132).
Noua luare în stãpânire a corpului ca proprietate personalã, de administrat ºi manipulat
dupã bunul plac al posesorului, ascunde, sub aparenþa liberului-arbitru, obligativitatea
subtilã, dar nu mai puþin imperativã de a te încadra într-un perimetru valoric bine
definit: „Dacã existã o gestionare a corpului ca proprietate personalã de cãtre subiect,
ea se supune aceloraºi fluctuaþii ca ºi Bursa. (...) În perioada de fluctuaþie a sensului ºi
valorilor, corpul nu are mai multã consistenþã decât un ecran. Pe el se proiecteazã
ficþiunea fãrã încetare reînnoitã din panoplia provizorie unde se construieºte o identitate
individualã, rãmasã, parþial, fãrã rãdãcini. Corpul devine metaforã, rezervã inepuizabilã
ce asigurã narcisismului modern ancorarea privilegiatã, ca ºi alura eterogenã, efemerã”
(Le Breton, 2002, p. 165). Individul este „liber” sã participe la un joc al semnelor ºi
simbolurilor, mijlocit de corp, care devine vital într-o societate ce trãieºte din comerþul
cu semne: „Din loc al suveranitãþii”, scrie Baudrillard, „acesta [narcisismul] s-a
transformat în instrument de control social, nu «manipulat» (de cine?), ci «liber» ales în
apãsarea unei ambianþe sociale, la un moment dat, care face ca alegerile actorilor sã
 CORPUL ÎN PREZENT, PREZENTUL ÎN CORP 23

conveargã înspre practici, obiecte, discursuri identice” (apud Le Breton, 2002, p. 164).
Indivizii se supun, fãrã sã conºtientizeze neapãrat, „somaþiilor unui câmp social sub
masca unei aparente exercitãri a libertãþii” (Le Breton, 2002, p. 164).
Baudrillard insistã asupra finalitãþii concrete a acestei investiri (inclusiv afective) în
corp, care, în contextul societãþii capitaliste, se traduce în eficienþã ºi competitivitate. În
fapt, dualismul raportãrii la corp (rãsfãþ versus disciplinã) ilustreazã procesele majore
care stau la baza societãþii capitaliste: consum versus producþie. Reluând ideea unei
investiþii de tip economic ºi competitiv, Baudrillard vorbeºte despre un principiu normativ
al „profitabilitãþii hedonistice ºi gratificãrii”; cu alte cuvinte, individul îºi gestioneazã
propriul corp, „îl manipuleazã cum ar manipula o moºtenire, opereazã cu el ca unul
dintre multiplii signifianþi ai statutului social” (1998, p. 131).
Baudrillard surprinde foarte bine intercondiþionarea celor douã reprezentãri, respectiv
tipuri de relaþionãri faþã de corp. Aceastã reîntoarcere/revalorizare a corpului vorbeºte
atât despre participarea sa la logica consumistã (o întreagã industrie a produselor ºi
serviciilor se construieºte pe acest narcisism al corpului), cât ºi, mai discret, despre rolul
corpului în sistemul de producþie al societãþii capitaliste: un corp îngrijit – iubit chiar –
este un corp funcþional ºi eficient. Aºadar, individul trebuie sã investeascã în corpul sãu
„într-o logicã totalmente fetiºistã ºi spectacularã, (...) explorând cu tandreþe corpul ca pe
un depozit ce urmeazã a fi minat pentru a se extrage din el semnele vizibile ale fericirii,
sãnãtãþii, frumuseþii ºi animalitatea ce triumfã pe piaþa modei” (Baudrillard, 1998, p.
131).
Dincolo de a fi sursã a identitãþii personale ºi a sentimentului de confort în propria
piele, dar în strânsã legãturã cu aceasta, corpul este ºi semn, locus al proiecþiei ºi
negocierii identitare, al comunicãrii exterioare a identitãþii. Investirea materialã ºi afectivã
în corp traduce ºi o mutaþie la nivel simbolic, în care „corpul a devenit un obiect al
salvãrii. El a preluat, literalmente, acea funcþie moralã ºi ideologicã a sufletului”
(Baudrillard, 1998, p. 129). Certitudinea existenþei este de cãutat în materialitatea
propriei corporalitãþi; accentul se mutã dinspre interior înspre exterior: „Dacã în trecut
sufletul învãluia corpul, astãzi pielea este cea care îl îmbracã, deºi nu pielea ca irupþie
a nuditãþii (ºi deci a dorinþei), ci pielea ca veºmânt de excepþie ºi a doua casã, ca semn
ºi referent al modei” (Baudrillard, 1998, p. 130). Dualismul trup-suflet s-a metamorfozat
în dualismul eu – corpul meu, iar relaþia aferentã s-a modificat în sensul unei logici
moderne care, în contrast cu ordinea tradiþionalã, îi obligã pe toþi indivizii sã se punã în
serviciul propriilor corpuri. (…) Este, într-un fel, o marcã a respectabilitãþii” (Baudrillard,
1998, p. 140).
În acelaºi timp, distanþarea dintre individ ºi corpul sãu transformã ºi relaþionarea faþã
de acesta din urmã; sub masca unei reconcilieri cu propriul corp se reitereazã, în fond,
aceleaºi condiþionãri care aparþin relaþiilor sociale: ºantaj, represiune, sindromul persecuþiei,
nevroza conjugal㔠(Baudrillard, 1988, p. 131). Mai mult chiar, „corpul, devenit cel mai
preþios obiect al atenþiei, monopolizeazã pentru sine întreaga aºa-numitã afectivitate
normalã (cãtre alte persoane reale)”, devenind, într-un sens, „cel mai preþios dintre
aceste obiecte posedate, manipulate ºi consumate fizic” (Baudrillard, 1998, p. 131).
Simplul fapt de a ne raporta afectiv la corpul nostru marcheazã noutatea acestei
relaþii: ne iubim sau (cel mai adesea) ne urâm corpul ori pãrþi ale lui, îl rãsfãþãm sau îl
consolãm când trecem prin momente dificile, îl pedepsim (cu diete stricte sau antrenamente
severe) pentru vina de a nu se conforma imaginii pe care ne-o creãm despre el. Parte
24 CORP(O)REALITÃÞI TEORETICE

majorã a acestei imagini pe care o proiectãm asupra corpului nostru – frumuseþea –,

spune Baudrillard, „a devenit un imperativ absolut, religios. (...) Este un indicator, la
nivelul corpului, cã aparþii celor aleºi, dupã cum succesul este un indicator în afaceri”.
ªi asta pentru cã frumuseþea reprezintã o formã de capital (Baudrillard, 1998, p. 132).
Vigarello remarcã o „democratizare” a proiectului corporal: pe de o parte, pentru cã
frumuseþea nu mai are un gen exclusiv feminin, ci se revendicã de ambele sexe; pe de
altã parte, pentru cã acest efort de înfrumuseþare a devenit global, nu se mai rezumã la
o îngrijire localã. Odatã cu debutul secolului XX, „are loc o metamorfozã definitivã,
discretã ºi totuºi decisivã: corpul «înfrumuseþat» nu mai este supus doar îngrijirilor feþei
sau miºcãrilor fizice generice ori bãilor destinate slãbirii. Idealul primar a devenit un
proiect global, o promisiune servitã de tehnicã ºi de instrumentare: cea a unei acþiuni
asupra propriei persoane” (2006, p. 191). Sub imperativul unui „model” universal (deºi
ilustrat provizoriu de diferite prescripþii) ce tinde sã omogenizeze, se „democratizeazã
dorinþa de înfrumuseþare, transformând din aproape în aproape modalitatea de a visa, ca
ºi pe cea de a dobândi frumuseþea” (Vigarello, 2006, p. 223). O inovaþie a acestei
democratizãri este introducerea „argumentului voluntarist, meritocratic chiar”, sub masca
unui „optimism cuceritor pe care Vogue se vrea sã-l exprime în formule-ºoc: A lovely
girl is an accident; a beautiful woman is an achievement”1. Este debutul transferului
unor conotaþii morale asupra înfãþiºãrii corpului nostru, al unei relaþii de responsabilizare
directã a individului pentru buna gestionare a datelor sale fizice.
Nici chiar sãnãtatea, alt indicator al relaþiei optime cu propriul corp, nu mai are o
valoare intrinsecã; ºi ea tinde sã capete o dimensiune moralã: individul este responsabil
pentru întreþinerea corpului din dotare, din punctul de vedere al funcþionalitãþii ºi al
aspectului deopotrivã, ambele influenþând decisiv relaþia cu cei din jur ºi existenþa
socialã a individului: „Astãzi sãnãtatea nu mai este un imperativ biologic legat de
supravieþuire, ci un imperativ social legat de statut. Nu este atât o valoare «primarã», cât
o formã de exhibare a prestigiului. În mistica unei asemenea exhibãri, vigoarea fizicã
[fitness] stã imediat lângã frumuseþe” (Vigarello, 2006, p. 139). În logicã simbolicã,
frumuseþea ºi sãnãtatea sunt intim relaþionate, iar idealul contemporan de supleþe, ca
indice ºi condiþie sine qua non a frumuseþii, vorbeºte ºi despre aceastã relaþie (chiar dacã
idealul corporal estetic este întotdeauna ceva mai drastic decât cel medical). Deºi nu
existã o condiþionare naturalã între frumuseþe ºi supleþe, recunoaºte Baudrillard, „aceastã
frumuseþe imperativã, universalã, democraticã înscrisã ca drept ºi datorie pe frontispiciul
societãþii de consum este indisociabilã de supleþe. Frumuseþea nu poate fi grasã sau
slabã, greoaie sau subþire, ca în definiþia tradiþionalã bazatã pe armonia formelor. Ea
poate fi doar subþire ºi suplã, conform definiþiei curente drept logicã combinatorie a
semnelor, guvernatã de aceeaºi economie algebricã precum funcþionalitatea obiectelor
sau eleganþa unei diagrame” (apud Vigarello, 2006, p. 141). În cele din urmã, tot acest
joc al semnelor ºi imaginilor, pe care Baudrillard îl desluºeºte cu subtilitate analiticã,
este unul dintre jocurile fundamentale ale societãþii de consum, ce proiecteazã corpul
într-un rol ºi un plan fãrã precedent. În fond, obsesia postmodernã a corpului sau a
trãsãturilor sale care codificã semnele tinereþii, frumuseþii, atracþiei nu face decât sã
ascundã ºi sã amâne unica realitate a corpului: moartea. De la o viziune instrumentalã,
funcþionalã a corpului în culturile ºi comunitãþile tradiþionale, corpul a devenit un scop

1. „O fatã drãguþã este un accident; o femeie frumoasã este o realizare.” (Vigarello, 2006, p. 232)
 CORPUL ÎN PREZENT, PREZENTUL ÎN CORP 25

în sine, un obiect al salvãrii. Cãpãtând o dimensiune moralã, corpul este el însuºi

producãtor de semne ºi semnificaþii, iar gestionarea corectã a propriei corporalitãþi
vorbeºte despre virtuþile noastre interioare.
Finalmente, corpul scapã oricãrei încercãri de definire explicitã sau decisivã. El
poate fi decriptat doar parþial, din anumite unghiuri care pun în luminã anumite aspecte.
În primul rând, avem clasica dihotomie cartezianã între minte ºi corp, în care corpul este
înscris drept inferior mentalului. Mintea, spiritul, sufletul sunt cele nemuritoare, cele care
trebuie salvate ºi care pânã la urmã ne salveazã, cele care conteazã, adevãrul; corpul este
acel ceva perisabil, supus ispitei, imposibil de salvat, trecãtor ºi fluid. (Aceastã dihotomie
se suprapune ºi cu alte dihotomii la fel de puternice: culturã/naturã, masculin/feminin.) În
al doilea rând, corpul nu este uºor de definit, fiind în acelaºi timp biologie ºi culturã, semn
ºi semnificaþie, materie ºi discurs. În al treilea rând, „corp” implicã deja o reificare: vorbim
simultan despre concept ºi realitatea aferentã. De asemenea, vorbim despre corp ca ºi cum
ar fi o entitate neutrã, universalã, genericã ºi, mai ales, imuabilã: Corpul. În al patrulea
rând, dupã cum aratã Mary Douglas, corpul este cel mai vechi ºi mai cunoscut simbol
natural pentru înþelegerea societãþii, a culturii ºi a oricãrui grup social, dar ºi baza materialã
ºi simbolicã a oricãrei reuniuni sociale sau politice. De-a lungul istoriei, au (co)existat
numeroase metafore ale corpului: mormântul sufletului, maºinã, text, cyborg etc.
Teoria socialã a ultimului deceniu pledeazã pentru o valorizare a corpului drept agent
al praxisului social, vãzând în corp, înainte de toate, o relaþie. Corpul este „subiectiv ºi
obiectiv, încãrcat cu semnificaþie ºi material, personal ºi social ºi poate fi considerat
«infrastructura materialã» pentru producerea sinelui, apartenenþei ºi identitãþii” (Van
Wolputte, 2004). Prin urmare, corpul acesta material, biologic, viu reprezintã baza ºi
liantul interacþiunilor noastre sociale, interfaþa senzorialã a prezenþei noastre în lume.
Existã o cunoaºtere corporalã (body knowledge), discursuri pe care corpul nu doar le
mijloceºte, ci le produce, naraþiuni ale suferinþei ºi bolii, toate acestea subsumate unei
experienþe a încorporãrii (embodiment). Corpul-simbol, corpul-text, corpul-agent, cor-
pul-absent, corpul genizat, corpul-interacþiune, corpul-discurs – toate sunt feþe ale
aceluiaºi Corp, decupat de interese ontologice ºi epistemologice diferite. Dubla deter-
minare, biologicã ºi culturalã, a corpului, moºtenirea cartezianã, de care gândirea
modernã nu s-a eliberat complet niciodatã, presiunile sociale, politice ºi culturale tot mai
acute nu fac decât sã complice cunoaºterea despre corp. Pentru omul de rând, „modul de
utilizare” a corpului, acest mecanism, prieten, partener, obiect al plãcerii, loc al
suferinþei sau obsesiei, rãmâne, în viaþa de zi cu zi, o improvizaþie. Pentru cercetãtori1,

1. Majoritatea aspectelor discutate aici, precum ºi literatura aferentã vizeazã transformãri ºi

fenomene din societãþile occidentale; o parte dintre ele îºi fac apariþia, timid, ºi în peisajul
românesc (operaþii estetice, progrese medicale, noi tehnologii reproductive etc.); multe dintre
ele rãmân fenomene pentru care limba românã nu a gãsit încã echivalent lingvistic (protezare,
celule stem, piercing, in vitro etc.). Însã, dacã teoria sociologicã occidentalã a gãsit modalitatea
de a insera transformãrile din societate în preocupãrile sale savante, pentru a medita asupra lor
ºi a le analiza (revitalizând, astfel, disciplina), în mediul academic românesc planeazã încã
spectrul „frivolitãþii” asupra anumitor subiecte (printre care ºi cel de faþã) sau discursuri. Dacã
acest fenomen vorbeºte, de fapt, despre o imaturitate a sferei academice, societatea nu gãseºte
nici ea deschiderea cãtre dezbaterea unor subiecte „dificile”; confruntându-se cu importuri tot
mai vizibile (de practici, de produse, de discursuri), societatea româneascã pare, deocamdatã,
impropriu echipatã sã le facã faþã.
26 CORP(O)REALITÃÞI TEORETICE

noua dimensiune narativã ºi discursivã a corpului nu face decât sã fluidizeze suplimentar

înþelegerea sa; corpul devine un concept molecular, compozit, complex. În fine, suntem
tot mai mult bombardaþi în viaþa cotidianã cu discursuri „care ne modificã treptat
concepþia ºi experienþa corpului, ne încurajeazã sã ne «imaginãm posibilitãþile» ºi sã
închidem ochii faþã de limite ºi consecinþe. O intoxicaþie postmodernã cu posibilitãþi…”
(Bordo, 1993, p. 39). Este o formã de „fetiºism corporal”, o „fantezie a autocontrolului
într-o culturã tot mai greu de gestionat”, dar care, în fond, „reflectã alianþa noastrã cu
cultura împotriva oricãror aluzii la decãderea ºi moartea inevitabile ale corpului” (Bordo,
1993, p. 153).

Bibliografie

Baudrillard, Jean (1998), The consumer society: Myths and structures, Sage, Londra [ed. rom.:
Societatea de consum. Mituri ºi structuri, traducere de Alexandru Matei, Comunicare.ro,
Bucureºti, 2005].
Benson, Susan (1999), „The body, health and eating disorders”, în Kathryn Woodward (ed.),
Identity and difference, The Open University and Sage, Londra.
Bordo, Susan (1993), Unbearable weight: Feminism, Western culture, and the body, University of
California Press, Berkeley.
Bordo, Susan (1997), „The Body and the Reproduction of Femininity”, în Katie Conboy, Nadia
Medina ºi Sarah Stanbury (eds.), Writing on the body: Female embodiment and feminist
theory, Columbia University Press, New York.
Budgeon, Shelley (2003), „Identity as an embodied event”, Body & Society, 9 (1), pp. 35-55.
Corbin, Alain; Courtine, Jean-Jacques; Vigarello, Georges (coord) (2008), Istoria corpului, vol. I:
De la Renaºtere la Secolul Luminilor, Art, Bucureºti.
Corrigan, Peter (1997), The sociology of consumption: An introduction, Sage, Londra.
Csordas, Thomas J. (ed.) (1994), Embodiment and experience: The existential ground of culture
and health, Cambridge University Press, Cambridge.
Douglas, Mary (1996), Purity and danger: An analysis of the concepts of pollution and taboo,
Routledge, Londra, New York.
Gimlin, Debra (2006), „The absent body project: Cosmetic surgery as a response to bodily
dys-appearance”, Sociology, 40 (4), pp. 699-716.
Kaufmann, Jean-Claude (1998), Trupuri de femei – priviri de bãrbaþi. Sociologia sânilor goi,
Nemira, Bucureºti.
Lazurca, Marius (1996), Invenþia trupului, Anastasia, Timiºoara.
Le Breton, David (2002), Antropologia corpului ºi modernitatea, Amarcord, Timiºoara.
Leder, Drew (1990), The absent body, University of Chicago Press, Chicago.
Lock, Margaret; Farquhar, Judith (2007), Beyond the body roper: Reading the anthropology of
material life, Duke University Press, Durham, Londra.
Mauss, Marcel (1989), Sociologie et anthropologie, PUF, Paris.
Muchembled, Robert (2006). Orgasmul ºi occidentul. O istorie a plãcerii din secolul al XVI-lea
pânã în zilele noastre, Cartier, Chiºinãu.
Nettleton, Sarah; Watson, Jonathan (eds.) (1998a) The body in everyday life, Routledge, Londra.
Nettleton, Sarah; Watson, Jonathan (1998b), „The body in everyday life: An introduction”, în
Sarah Nettleton ºi Jonathan Watson (eds.) The body in everyday life, Routledge, Londra.
O’Neill, John (1985), Five bodies: The shape of modern society, Cornell University Press, Ithaca.
Picard, Dominique (1983), Du code au désir. Le corps dans la relation sociale, Bordas, Paris.
 CORPUL ÎN PREZENT, PREZENTUL ÎN CORP 27

Reischer, Erica; Koo, Kathryn S. (2004), „The body beautiful: Symbolism and agency in the
social world”, Annual Review of Anthropology, 33.
Shilling, Chris (2003), The body and social theory, Sage, Londra, Thousand Oaks, New Delhi.
Travaillot, Yves (1998), Sociologie des pratiques d’entretien du corps. L’évolution de l’attention
portée au corps depuis 1960, PUF, Paris.
Turner, Bryan S. (1992), Regulating bodies: Essays in medical sociology, Routledge, Londra,
New York.
Turner, Bryan S. (2003), „Social fluids: Metaphors and meanings of society”, Body & Society, 9
(1), pp. 1-10.
Turner, Bryan S.; Samson, Colin (1995), Medical power and social knowledge, ediþia a II-a,
Sage, Londra.
Turner, Terence (1995), „Social body and embodied subject: Bodiliness, subjectivity and sociality
among the Kayapo”, Cultural Anthropology, 10 (2), pp. 143-170.
Van Wolputte, Steven (2004), „Hang on to your self: Of bodies, embodiment, and selves”,
Annual Review of Anthropology, 33, pp. 251-269.
Vigarello, Georges (2006), O istorie a frumuseþii. Corpul ºi arta înfrumuseþãrii din Renaºtere
pânã în zilele noastre, Cartier, Chiºinãu.