Corpul

ca

relatie

culturala

si

sociala

Desigur, a devenit un truism ca corpul nu exista in afara culturii. Tot ceea ce consideram natural in comportamentul nostru (mersul, alergatul, somnul), ceea ce Marcel Mauss numea techniques du corps , reprezinta de fapt tehnici invatate in mediul social, rezultat al unui antrenament permanent prin care corpurile noastre devin corpuri sociale, iar nu o mostenire naturala. Totusi, aceste activitati corporale comune implica o baza organica, desi sunt invatate cultural si variabile din punct de vedere cultural in diferite societati. Bryan S. Turner foloseste acest argument pentru a reconcilia viziunile divergente ale corpului ca organism, ca potentialitate, ca sistem de reprezentare si ca experienta traita . Prin urmare, el propune un set de cerinte teoretice si metodologice pentru o sociologie a corpului: o viziune complexa a insasi notiunii de in-corporare (embodiment), care ar oferi metoda de a explora ambiguitatea sistematica a corpului ca corporalitate, sensibilitate si obiectivitate; o conceptualizare corporala a actorului uman si o viziune comprehensiva a modului in care imaginea corporala functioneaza in spatiul social, si o analiza a relatiei dintre aceasta si pozitiile sociale; o apreciere sociologica a reciprocitatii corpurilor de-a lungul timpului, adica o intelegere a naturii comunale a corporalitatii, si, in fine, o recenzie istorica a corpului si formarii sale culturale, respectiv o teorie a procesului civilizational si a corpului . Piatra unghiulara a intelegerii corpului ca relatie sociala si politica este contributia deja clasica a antropologei Mary Douglas, prin doua dintre cele mai cunoscute lucrari ale sale: Purity and Danger (1966) si Natural Symbols (1973). Corpul fizic este proiectat de catre Douglas drept un microcosmos al societatii, orientat inspre centrul puterii, contractandu-si si extinzandu-si asertiunile in acord direct cu accentuarea si relaxarea presiunilor sociale . La randul sau, experimentarea fizica a corpului, intotdeauna modificata de categoriile sociale prin intermediul carora este cunoscuta, sustine o anumita viziune societala, astfel incat exista un schimb permanent de semnificatii intre cele doua corpuri, social si fizic . Acest lucru trebuie inteles in sensul in care, pe de o parte, corpul actioneaza ca un simbol natural prin care putem vizualiza relatii si procese sociale , functionand ca o grila de lectura pentru diferite institutii si interactiuni sociale; corpul uman este referentul imediat, cu o forta discursiva proprie, ce rezida din universalitatea si ubicuitatea sa. Pe de alta parte, corpul in sine poate fi citit drept o oglindire a obsesiilor, preocuparilor, fantasmelor unei culturi. Scrierile lui Mary Douglas au avut o influenta fundamentala asupra analizei corpului ca reprezentare, nu doar in antropologie, ci si alte domenii socio-umane. Pornind de la premisa ca maniera in care corpul fizic este perceput si reprezentat intr-o anumita cultura va reflecta

preocuparile acesteia , Susan Benson considera corpul un text cultural, dand expresie materiala valorilor culturale, preocuparilor si anxietatilor unei anumite culturi . Dealtfel, in aceeasi filiatie, metafora lecturii/descifrarii corpului vazut drept reprezentare sau narativa a valorilor si obsesiilor unei culturi va face cariera in analiza sociala. Astfel, Susan Bordo, pentru care corpul devine o forma simbolica puternica, o suprafata pe care sunt inscriptionate reglementarile majore, ierarhizarile si chiar angajamentele metafizice ale unei culturi si astfel sunt reimpuse prin limbajul concret al corpului , va folosi aceasta perspectiva pentru o analiza culturala a fenomenelor anorexiei si bulimiei in societatea occidentala . Incercand o lectura a corpului, Susan Bordo identifica doua functii simbolice ale formei si dimensiunii acestuia: desemneaza pozitia sociala (statut, gen etc.) si procura indicii externe despre starea morala, emotionala, spirituala a individului. Un corp lucrat este un simbol al unei atitudini corecte. Mesajele identitare pe care le transmite sunt: imi pasa, sunt responsabil, am energia necesara, control, vointa, timp si resurse. In contextul societatii de consum, spune Bordo, asistam insa la un paradox major dat de aceasta lupta de a controla dorinta, tocmai intr-un sistem dedicat comodificarii dezirabilitatii; Bordo sugereaza ca preocuparea pentru managementul intern al corpului (al dorintelor sale) este data de instabilitatile produse in macro-reglementarea dorintei in cadrul sistemului corpului social. Asistam, de asemenea, la o tendinta de lectura a maladiilor intr-un registru cultural, decriptand metaforele care le dau sens si, implicit, angoasele si frustrarile sociale pe care acestea le proiecteaza. Anxietatile si preocuparile dominante ale societatii tind sa fie traduse in imagini perturbate ale corpului. [] Dereglarile din societate se reflecta in metaforele prin care dam sens sanatatii fizice si mentale . Reactia sociala fata de virusul HIV, de exemplu, reflecta cel mai bine conexiunea dintre discursurile medical si cel moral. Precum in cazul epidemiilor medievale, prolifereaza metaforele invaziei, dar HIV aduce nou ideea de poluare ce emana din perversitatea relatiilor umane . Spaimele epocii noastre par a se precipita in jurul unor tabu-uri traditionale, legate de protejarea granitelor si teama de contaminare (pollution): fluidele care emana din interiorul spre exteriorul corpului sunt periculoase si contaminante, deoarece submineaza sentimentul ordinii si ordonarii. Diviziunea interior/exterior se combina cu o dihotomie umed/uscat pentru a demarca aceste limite ale poluarii sociale . Filmele horror ale anilor `80 surprind cel mai bine aceasta oroare general-umana de fluiditate, de transgresare a limitelor corpului uman, adesea dinspre interior, de subminare a coerentei si congruentei unui corp uman imbracat si delimitat de piele: Terminator II surprinde oroarea moderna de lichiditate si contaminare sub forma unui inamic fluid, cu capacitatea de a se reinnoi constant prin regenerare, asemenea retelelor teroriste care

nu pot fi niciodata complet anihilate. Fluiditatea evita rigiditatile si vulnerabilitatile obiectelor finite. Categoriile sigure si fixe ale lumii traditionale par a fi in flux . Prin urmare, nu doar reprezentarile corpului, imaginea sa, ci si interpretarea dezechilibrelor sale sunt tributare unui imaginar cultural curent, la randul sau sensibil la transformarile tehnologice care modifica lumea in care traim, si felul in care o percepem. Universul nostru social este transformat de catre tehnologiile medicale si genetice care reconstruiesc legaturile sociale si ne ofera corpuri modificate genetic si designer babies. Cu precadere, noile tehnologii reproductive refac conexiunile generationale intre parinti si copii si reconstruiesc familia ca spatiu al reproducerii . Raman de studiat posibilele injonctiuni asupra corpului si a reprezentarilor sale ale tuturor acestor evolutii. Propria noastra gandire (reprezentare, proiectie, constructie) despre corp este constant permeata de evolutia cunoasterii stiintifice despre corp, care ne forteaza permanent limitele propriei corporalitati (proiectata sau traita). Noile tehnologii medicale ne fac sa meditam tot mai mult asupra categoriilor traditionale de persoana si subiect. Fiecare noua descoperire, si nu doar in domeniul geneticii de varf sau al medicinei, are implicatii nebanuite asupra existentei noastre, asupra posibilitatilor noastre (de a ne deplasa, de a comunica la distanta, de a ne reproduce, de a ne prelungi sau ameliora viata) si nu in ultimul rand, asupra modului in care ne raportam la propriul corp. Transformarile majore in ceea ce priveste imaginarul corpului, cel putin la nivelul omului de rand, sunt, totusi, mai degraba subtile; mentalul colectiv continua sa apeleze la metafore si simboluri fara varsta (corpul-masina) sau sa recurga la schimburi mutuale intre diferite sisteme de simboluri (animate sau inanimate), pentru a-si putea explica aceasta coprezenta a corpului, atat de simpla, dar atat de problematica.