GHEORGHE F.

ANGHELESCU

ÎNŢELESURI DESPRE APROPIEREA

OMULUI DE DUMNEZEU SAU
ÎNDUMNEZEIREA PERSOANEI UMANE.
SUCCINTE OPINII PATRISTICE ŞI FILOSOFICE
 © PRO AXE MUNDI, 2003
BUCUREŞTI, ROMÂNIA

Coperta reproduce:

Roger van der Weyden (1390/1400-1464)

Coborârea de pe Sfânta Cruce, circa 1435 (detaliu)

şi

Mănăstirea Chora (realizată în perioada de apogeu a artei bizantine)

Mozaic cu Hristos, Adam şi Eva (detaliu)

ISBN 973-0-03204-1
 GHEORGHE F. ANGHELESCU

ÎNŢELESURI DESPRE APROPIEREA

OMULUI DE DUMNEZEU SAU

ÎNDUMNEZEIREA PERSOANEI UMANE.

SUCCINTE OPINII

PATRISTICE ŞI FILOSOFICE

PRO AXE MUNDI

Bucureşti, 2003
 MOTTO:

« Numai un Dumnezeu făcut El însuşi

om, coborât la treapta de om, fără să înceteze
a fi şi Dumnezeu, putea ridica la deplinătate
dialogul Lui cu omul şi duce la capăt
descoperirea Sa, fără să dea altora, de pe o
treaptă superioară, încredinţarea să vorbească
oamenilor despre Sine şi despre iubirea Sa, cu
gura lor, cuvintele lor, ci vorbind El însuşi
despre Sine cu gură de om şi arătâdu-Şi chiar
prin aceasta iubirea Sa fără echivoc faţă de
om. Această coborâre la treapta de partener al
omului, la nivelul lui, în dialogul cu el, era
cerută atât de iubirea lui Dumnezeu faţă de om
cât şi de setea omului după iubirea totală a
Persoanei absolute faţă de sine ».

Părintele Dumitru Stăniloae,

Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,
Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p.
161.
 CUVÂNT LĂMURITOR

Gândul la Dumnezeu sau mai corect spus iubirea de

Dumnezeu este o contribuţie permanentă de a menţine lumea în
devenire spre relaţii tot mai fireşti şi veritabile. Dumnezeu se
opune absolutizării oricărei structuri şi stări interumane, mai mult,
El îşi manifestă dorinţa de menţinere a orizontului spiritual al
omului liber. În impulsul dat naturii noastre se găsesc căile care
duc spre relaţii interumane mereu mai bune, spre ţinta unei
umanităţi de maximă înălţime şi cordialitate, indefinibilă din
totdeauna.
Dacă avem stăruinţa înţelegerii relaţiei fiinţei umane cu
Bunul Dumnezeu, dacă ne gândim că omul este făcut în întregime
de Dumnezeu, deci chiar o creştere a vieţii spirituale din el ar fi
tot un fel de participare la bogăţia dumnezeiască şi dacă ne mai
gândim şi la aceea că între trăsăturile naturale cu care l-a creat
Dumnezeu pe om, descoperim că una dintre cele mai
semnificative este acea să participe continuu cu preţul plenitudinii
vieţii sale naturale la viaţa dumnezeiască. Putem socoti această
participare la viaţa dumnezeiască, îndumnezeirea omului, aceasta
ca ţinând de natura lui, fiind cerută de ea şi manifestând-o pe
aceasta. Dumnezeu s-a angajat prin crearea lumii, pentru a duce
pe om la îndumnezeire. Planul de îndumnezeire a creaţiei şi,
implicit, a fiinţei umane nu au fost totuşi zădărnicite de păcatul ce
a pătruns în lume, ci păcatul face doar ca în providenţă să se ţină
seama de condiţiile stării decăzute a omenirii, iar planul de
îndumnezeire să includă în el şi mântuirea omenirii.
Apropierea omului de Dumnezeu şi starea noastră
desăvârşită, cu deplinătate conturată, n-ar fi însă posibil fără o
anteexperienţă, încă de aici, a trăirii sincere a lui Dumnezeu şi a
formării unei vieţi desăvârşite în Dumnezeu. Altfel zis, numai
slujind prin iubire lui Dumnezeu care ne iubeşte şi semenilor prin
răspunderea faţă de El, dezvoltăm libertatea noastră, pentru că
sporim în comunitatea cu Cel ce ne respectă şi ne apără
libertatea.
Apropierea de Cel care a creat lumea şi i-a dat sensul
desăvârşirii oferă împăcarea persoanei umane cu Dumnezeu şi

9
îndumnezeirea acesteia, situaţia aceasta fiind considerată ca o
experienţă pe care numai omul este capabil să o îndeplinească.
Receptarea aceasta a omului face parte dintr-o dezvoltare fără
limite, care, nu reprezintă neaparat o creştere a puterii de
activitate naturală sau o lărgire a naturii umane ca sursă nesecată
şi intrinsecă.
Sfinţii Părinţi afirmau cu tărie, că prin experienţa trăită a
dialogului continuu cu Bunul Dumnezeu, omul după căderea lui
Adam îşi va căuta originea sacră şi împăcarea cu Creatorul său
până la sfârşitul veacurilor, iar prin Iisus Hristos Domnul având
încă şansa reală a îndumnezeirii.

Bucureşti, 21 Noiembrie 2003,

la Dumnezeiasca Sărbătoare a
Intrării în Biserică a Maicii Domnului

10
 CAPITOLUL I.
STRĂDANIA DE A ÎNŢELEGE ROSTURILE
CREAŢIEI BUNULUI DUMNEZEU

1. DIMENSIUNEA OMULUI ÎN VECHIUL

TESTAMENT

Sfânta Scriptura în referatul biblic despre creaţie afirmă că

Dumnezeu a zidit lumea văzută într-o anumită ordine după cum
se derulează Capitolul I al Genezei. Etapele creaţiei urmează o
înşiruire logică începând cu lumina, creată în ziua întâi şi
terminându-se cu omul care încoronează întreaga creaţie, zidit în
ziua a şasea.
Caracterul antropocentric al lumii este redat cu multă
măiestrie de către psalmistul David: “Ce este omul să-ţi aminteşti
de el? Sau fiul omului, ca-l cercetezi pe el? Micşoratu-l-ai pe
dânsul cu puţin faţă de îngeri, cu mărire şi cu cinste l-ai încununat
pe el. Pusu-l-ai pe dânsul peste lucrul mâinilor Tale, toate le-ai
pus sub picioarele lui” (Psalmul VIII, 4-6).
Din punct de vedere al naturii Sale, Dumnezeu este
dincolo de lumea creată nefiind posibil nici un amestec ontologic
între El şi lume, chiar dacă lumea este pătrunsă de slava Sa. 1
Exceptând primele generaţii de creştini care au urmat linia
apostolică, de-a lungul timpului multe doctrine filosofice au negat
activitatea creatoare a lui Dumnezeu.
De aceea Părinţii Bisericii aprofundând teologia creaţiei au
proclamat ca prim articol al Credo-ului creştin, crearea lumii de
către Un Dumnezeu unic: “Mai întâi de toate credem că este un
singur Dumnezeu, Care a creat pe toate şi le-a întocmit, Care a
adus pe toate de la nefiinţă la fiinţă, Care cuprinde pe toate, dar
numai El e necuprins.2
1
Vasile Raducă, Teodicee şi cosmologie la Sfântul Grigorie de Nyssa, în revista
“Studii Teologice”, an XLIV, Nr. 1-2, ian.-apr., 1992, p. 66.
2
Tache Sterea, Dumnezeu, Omul şi Creaţia în teologia ortodoxă şi în preocupările
ecumenismului contemporan, .”Ortodoxia”, an XLIX, nr. 1-2, ian-iun., 1998, p. 17.

11
 Începând cu Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, afimarea
unui Dumnezeu unic, Creator al cerului şi al pământului, distinct în
mod ontologic de lumea creată, devine o preocupare
preponderentă în apologetica şi polemica Sfinţilor Părinţi. În
afirmaţiile lor era avizat păgânismul care diviniza lumea pe de o
parte, iar pe de altă parte sistemele filosofice greceşti, în special
cel al lui Platon şi al stoicilor. 3 În acest sens Atenagora afirma
următoarele: “Învăţătura noastră arată că există un singur
Dumnezeu care a creat toate acestea, dar care în fiinţa Sa nu este
ceva creat, căci nu este chemat la viaţă ceva ce exista dinainte, ci
ceva ce nu exista şi întrucât cuvântul Lui s-a făcut tot ce s-a
făcut”.4
În gândirea Sfântului Grigorie de Nyssa aflăm o nouă
confruntare între filosofia greacă şi tradiţia iudeo-creştină. El
afirma în acest sens că: “Lumea s-a constituit prin puterea lui
Dumnezeu, acţiunea voinţei Lui devenind substanţa potrivit cu
ceea ce fusese hotărât.”5
Filosofia gnostic-dualistă după care odată cu Dumnezeu
există şi o materie preexistentă din care au fost selectate
elementele bune de cele rele, Metodiu de Olimp îi opune acesteia
o argumentare sofisticată din care reiese că existenţa a două
principii antagonice originare este imposibilă, fie şi numai din
punct raţional.6
Sfântul Vasile cel Mare arată că în elaborarea teoriei
preexistenţei materiei, oamenii s-au servit de exemple din viaţa
cotidiană. Astfel fiecare meserie se face cu o materie; aceasta
este modalitatea după o anumită formă conform căreia se
produce lucrul finit. Astfel procedează şi Dumnezeu în actul
creaţiei utilizând o materie ce-şi afla existenţa în altă parte, dar
după Sfantul Vasile cel Mare, aceasta înseamna tăgăduirea
participării integrale a lui Dumnezeu la crearea lumii. 7 Deci lumea

3
Tache Sterea, Op. cit.
4
Atenagora, Solie în favoarea creştinilor.., IV, în “Scrierile Părinţilor Apostolici”,
p.376-377, apud. Tache Sterea... p. 18.
5
Ibidem, p. 81.
6
Metodiu de Olimp, Despre liberul arbitru, vol. X, P.S.B., trad. Constantin
Corniţescu, EIB, Bucureşti, 1984, p. 217.
7
Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, vol. II, în “Scrieri”, I, trad.
Dumitru Fecioru, EIB, Bucureşti, 1986, p. 79.

12
este un dar al lui Dumnezeu pentru oameni, iar motivaţia darului
este iubirea divină.
Potrivit Sfintei Scripturi omul este creat ca şi celelalte
făpturi de Dumnezeu. În Geneza se afirmă: “Şi a zis Dumnezeu:
Să facem om după chipul şi asemănarea Noastră, ca sa
stăpâneasca peştii marii, păsările cerului, animalele domestice,
toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul! Şi a făcut
bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat zicând: Fiţi rodnici
şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l stăpâniţi...”(I, 26-28). Acest
text relevă legătura nemijlocită dintre actul divin al creaţiei şi
originea omului care apare ca rezultat al unei tainice consfătuiri a
lui Dumnezeu cu Sine Însuşi.
În procesul de creare a omului se disting trei momente:
pregătirea materiei pentru alcătuire, anterioară creaţiei
propriu-zise; sfatul lui Dumnezeu cu Sine Însuşi; actul propriu-zis
al creaţiei (Geneza l, 1-25).
Modul de alcătuire a omului este descris amănunţit în
capitolul II al Genezei: “Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţărâna
din pământ, a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi
s-a făcut omul fiinţă vie... Aducând apoi Domnul Dumnezeu somn
adânc asupra lui Adam... a luat una din coastele lui şi plinit locul
ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul
Dumnezeu femeie” (Geneza II, 7,21-22). Acest text relevă
alcătuirea omului dintr-o parte materială: trupul, prin care este
solidar cu natura înconjurătoare şi dintr-o parte spirituală:
sufletul, prin care omul este solidar cu Dumnezeu, de asemenea
este afirmată existenţa concepţiei dihotomiste în Vechiul
Testament, deşi sunt folosite terminologii variate cum sunt şi
următoarele: “Duhul lui Dumnezeu este Cel ce m-a făcut şi
suflarea Celui Atotputernic este dătătoarea vieţii mele...înaintea
lui Dumnezeu eu sunt la fel ca tine şi eu ca şi tine am fost
frământat din lut” (Iov XXXIII, 4,6).
Pentru a se exprima noţiunea de “trup” în Vechiul
Testament este folosit termenul “ basar” care exprima întreg
corpul omenesc dar şi persoana, în situaţiile majore. Acest termen
este folosit şi pentru exprimarea noţiunii de “carne”. Noţiunea de
“suflet” utilizează mai mulţi termeni: 1. “nefes”, care exprima
suflul de viaţă al omului, dar şi fiinţa vie ( Geneza II, 7); 2.
“nesumat”, având acelaşi sens cu “nefes”, desemnând viaţa în

13
sens biologic; 3. “ieb”, termen ce denumeşte inima ca sediu al
vieţii biologice; 4. “ruah”, termen cu mai multe sensuri dar
asemănătoare cu cele prezentate, se traduce prin “suflare de
vant” (Geneza VIII, 1), principiul universal al vieţii, dar şi Duhul lui
Dumnezeu (Geneza I, 2).
Deşi se folosesc diferiţi termeni pentru exprimarea
aceleiaşi realităţi, aceasta nu dă naştere la echivocuri, înţelesul lor
fiind precizat de contextul întâlnit.8
Dacă din textul scripturistic referitor la crearea omului
reiese că au existat două etape ale creării omului, mai întâi a
trupului şi apoi a sufletului, aceasta se datorează înţelegerii
formale a evreilor care aveau un limbaj sărac în cuvinte. Sufletul
şi trupul au început să existe concomitent: “sufletul uman nu
poate fi înţeles înainte de trup”, căci în acest caz trupul n-ar fi
părtaş de la început la caracterul de subiect al omului şi aceasta
s-ar repercuta asupra întregii vieţi a omului şi a legăturii lui cu
natura, ţinând sufletul în trup ca într-o temniţă şi în faţa naturii ca
în faţa unei realităţi străine pe care nu o poate transfigura şi care
nu-l poate îmbogăţi, aşa cum socoteşte teoria platonic-origenistă.9
Prin suflarea de viaţă de care vorbeşte Sfânta Scriptura se
sugerează relaţia specială a sufletului cu Dumnezeu, făcând astfel
posibil progresul spiritual al fiintei umane. Dumnezeu insufla în
organismul biologic suportul spiritual al sufletului căruia i se
adresează chemarea Sa şi în acelaşi timp îi dă şi capacitatea să
răspundă. Acest adevăr fundamental este exprimat astfel de
Sfântul Grigore Palama: “Au văzut atunci ochii îngerilor sufletul
omenesc, unit cu simţire şi cu trup, ca pe un alt Dumnezeu,
nefăcut numai pe pământ, minte şi trup pentru bunătatea
dumnezeiască, ci pentru prisosinţa acesteia şi configurat după
harul lui Dumnezeu, ca să fie acelaşi trup, minte şi duh şi să fie
sufletul sau după chipul şi asemănarea dumnezeiască ca o fiinţă
deplin unitară din minte, din raţiune şi din duh”. 10
Teologia chipului omenesc în gândirea Sfinţilor Părinţi este
foarte bogată şi nuanţată. De pildă, Sfântul Macarie Egipteanul

8
Constantin Coman, Antropologie paulină - dihotomism sau trihotomism, în
“Ortodoxia”, an L, nr. 1-2, ian.-iun., 1999, p. 27.
9
Dumitru Stăniloaie, Teologie Dogmatică Ortodox, vol. I, EIB, Bucureşti, 1978,
p.379.
10
Ibidem, p. 391.

14
consideră chipul ca fiind liberul arbitru, dar în aceleaşi timp şi
comuniunea cu Dumnezeu. Acesta nu este aşezat în noi ca o
parte a fiinţei noastre, ci ansamblul fiinţei umane este creat după
chipul lui Dumnezeu.
Origen considera că fizionomia umană astfel: “chipul este
elanul dinamic al întregii noastre fiinţe spre arhetipul ei divin”.
Sfântul Vasile cel Mare îl numea aspiraţia irezistibilă a spiritului
nostru spre Dumnezeu ca persoană infinită. Sfântul Grigore
Palama era adeptul unei definiţii uşor plasticizate, el numea
“chipul” erosul uman întins spre erosul divin. Pe scurt este setea
inepuizabilă a dorului de Dumnazeu sau cum se exprima Sfântul
Grigore de Nazianz: “Pentru Tine trăiesc, vorbesc şi cânt”. Mulţi
dintre Sfinţii Părinţi fac deosebire între chip şi asemănare, după
care a fost creat omul, deşi Sfânta Scriptură le foloseşte adeseori
ca şi sinonime.
Dumitru Radu afirma următoarele: chipul dumnezeiesc din
om se referă la natura intelectuală şi morală a omului, la raţiune
şi libertate, în înclinaţia lor spre Dumnezeu, este scopul către care
tinde omul în dezvoltarea şi desăvârşirea sa morală. 11 Asemănarea
cu Dumnezeu se actualizează prin practicarea virtuţii. Ea este
starea de deplină sfinţenie şi dreptate, este conformitatea morală
cu Creatorul.
După Sfântul Ioan Damaschin cuvintele “după chipul”
indică raţiunea şi libertatea, iar cuvintele “după asemănare” arată
asemănarea cu Dumnezeu în virtute, atât cât este posibil.12
Suntem după chip prin creaţie, iar după creaţie ajungem
printr-un proces sinergetic. Sfinţii Părinţi arată că nu numai
sufletul, ci şi trupul omenesc ajunge la chip fiind creat după chipul
lui Dumnezeu. Prin chip şi asemănare omul a devenit capabil să
contemple pe Dumnezeu, să cunoască fiinţele şi să-şi împroprieze
ideea de cunoaştere a eternităţii lui Dumnezeu, trăind astfel o
viaţă liniştită.13
În acest sens, Părintele Dumitru Stăniloae preciza că:
“Sporirea infinită în comuniunea cu Dumnezeu este sporirea

11
Dumitru Radu, Îndrumări misionare, EIB, Bucureşti, 1986, p. 205.
12
Nicolae Chiţescu, Teologia Dogmatică şi simbolică, vol. I, EIB, Bucureşti, 1958,
p. 520.
13
Bartolomeu Andronic, Starea originară a Protopărinţilor în cele trei mari
confesiuni creştine, în “Ortoidoxia”, XLVIII, nr. 1-2, ian-iun., 1996, p. 65.

15
infinită în cunoaşterea Lui şi în participarea la El. Dacă în viaţa
pământească această sporire se mişcă de la o treaptă la alta,
întrucât pe fiecare se presimte infinitatea lui Dumnezeu, dar nu se
gustă, în viaţa viitoare omul care a crezut se va scufunda în
cunoaşterea şi trăirea în infinitatea divină în aşa fel, încât nu va
mai trece de la o treaptă la alta, ci va odihni veşnic în această
infinitate”.14
Chipul lui Dumnezeu în om constă în structura ontologică
a omului, menit să tindă spre comuniune cu Dumnezeu. Starea
primordială se caracterizează printr-o armonie a omului cu sine
însuşi, cu Dumnezeu şi cu natura externă, fiind de asemenea
perfectibil cu privire la puterea de cunoaştere, aceasta în sensul
că voinţa lui era curată şi dreaptă, dar neîntărită în împlinirea
poruncii divine.
Sfântul loan Damaschin arată că Dumnezeu l-a creat pe
om fără de păcat în fire şi liber prin voinţă, dar având putinţa de
păcătuire în libera alegere. De aici putem înţelege că avea
libertatea să stăruie şi să progreseze în bine, ajutat de harul
dumnezeiesc, dar tot aşa să se abată şi să facă răul.
Tot în acest sens, Părintele Dumitru Stăniloae apreciază:
“Omul a fost deci curat de pornirile rele şi cu o tendinţă spre
binele comuniunii cu Dumnezeu şi cu semenii, dar nu întărit în
această curăţie şi în acest bine. El era conştient şi liber, dar în
conştienţă şi libertate avea tendinţa spre cele bune. Dar el nu
realizase o conştiinţă progresată a binelui şi a adevărului, nici o
libertate asigurată împotriva posibilităţii de a fi robit de anumite
pasiuni. Nu era pacatos, dar nici cu virtuţi dobândite, dar nici cu
gânduri curate consolidate. Avea nevinovăţia celui ce a gustat
păcatul, dar nu cea câştigată prin respingerea ispitelor. Dacă
această nevinovăţie s-ar fi consolidat prin fapte de stăruinţă în ea,
forţa spirituală ar fi devenit aşa de mare, că legea concepţiei n-ar
fi putut să-şi impună stăpânirea nici în lume, nici în trup. Potenţa
nemuririi pe care o avea omul în sine, prin spiritul său creat după
chipul lui Dumnezeu, ar fi devenit o realitate”. 15
Răspunzând la intrebarea: “De unde este rău omul?”,
Sfântul Vasile cel Mare afirmă că din propria lui libertate. Din

14
Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIB, Bucureşti, 1996, p.
272.
15
Ibidem, p.281.

16
propria lui libertate este rău şi diavolul. Atât omul cât şi diavolul,
având voinţa liberă puteau să rămână lângă Dumnezeu sau să se
înstrăineze de El. Înainte de căderea în păcat, Adam era “sus”, nu
în ceea ce priveşte locul, ci prin libertatea voinţei sale, “afându-se
sub paza lui Dumnezeu” şi desfătându-se cu bunătăţile Lui.
Datorită libertăţii rău folosite “s-a săturat” de toate aceste
bunătăţi “şi ocărând oarecum saţiul a preferat frumuseţi
spirituale, mai mult săturarea pântecelui...căzând nu din
constrângere, ci din nesocotinţă. “A păcătuit pentru ca a
întrebuinţat rău voinţa liberă şi a murit din pricina păcatului... Cu
cât se depărta de viaţă, cu atât se apropia de moarte căci
Dumnezeu este viaţa, iar lipsa vieţii, moarte”. 16
Omul de dinainte de cădere era în starea de
incoruptibilitate (nestricaciune) şi de nemurire şi de strălucire în
lumina lui Dumnezeu, căci nu se cerea altceva de la el decât să
persiste prin voinţă în acea stare de nepăcătuire, că întărindu-se
spiritual, incoruptibilitatea şi nemurirea neasimilate încă deplin
persoanei sale prin virtute să devină nişte însuşiri definitiv
asimilate.17
Porunca dată omului în rai, fiind unică, ea cuprinde
întreaga lege morală, adică voinţa exprimată a lui Dumnezeu.
Rostul poruncii pentru om este acela, de al fi aşezat pe acesta
într-o ordine morală care să-i permită ascensiunea spre
desăvârşirea morală, pusă lui ca ţintă cu putinţă de atins prin har
şi activitate proprie cu privire la înfăptuirea binelui. Darea poruncii
în paradis nu este un semn de voinţă tiranică din partea lui
Dumnezeu ci dimpotrivă este o manifestare a bunătăţii şi
înţelepciunii divine, ea fiind dată spre a-l înălţa pe om nu pentru
a-l coborî şi robi. Sfântul Ioan Damaschin observa că “nu era
folositor ca omul să dobândească nemurirea fără să fie ispitit şi
încercat, ca sa nu cadă în mândria şi condamnarea diavolului”. 18
Şi iată că această încercare vine prin porunca de a nu
mânca din pomul cunoştinţei binelui şi răului (Geneza II, 16-17;
III, 1-6), care este interpretat de Sfântul Maxim Mărturisitorul dar
şi de Grigorie de Nyssa, ca exprimând pe de o parte caracterul
simţului răului, pe de alta parte echivocitatea păcatului,
16
Tache Sterea, Op.cit, p. 78; Vartolomeu Androni, Op.cit, p. 69.
17
Vartolomeu Androni, Op. cit, p. 69.
18
Ibidem, p. 71.

17
necesitatea lui de a-şi da o aparenţă a binelui. Sfântul Vasile cel
Mare consideră totuşi că era un pom particular, dar nu era rău
prin el însuşi, ci ispititor prin frumuseţea şi dulceaţa fructelor lui.
Din cele prezentate se poate deduce că Sfinţii Părinţi
considerau starea originară, primordială, ca fiind o cale de mijloc
între ascultare şi neascultare, iar protopărinţii noştri au trebuit să
se manifeste de la început fie ascultând, fie neascultând. Dacă
starea de ascultare ar fi persistat atunci căderea ar fi devenit mai
grea. După cum spune Sfântul Vasile cel Mare omul n-a ieşit rău
din actul creaţiei, ci că răul a fost ales de om. Dumnezeu voia sa-l
crească pe om în libertate prin efortul propriu, libertatea nefiind
numai un dar, ci un rezultat al efortului. Omul însă, nu este dispus
să susţină acest efort, iar urmarea este căderea lui. Dumnezeu i-a
insuflat omului spiritul, dar acesta în mare parte era doar o
potenţă, ce urma sa fie actualizată de om.
În concluzie, se poate spune că starea originară a
protopărinţilor, după concepţia ortodoxă, a fost o stare de mijloc
între desăvârşire şi nedesăvârşire.19
După părerea Părintelui Dumitru Staniloae amploarea
răului din lume şi din om nu poate decurge numai din libertatea
umană, originea suplimentară fiind existenţa, libertatea unor
spirite mai puternice decât spiritul uman. Însă omul poate ţine
frâu răului, atât prin eforturile sale, dar mai ales prin ajutorul lui
Dumnezeu. Astfel răul nu rămâne de neînvins de către om în
calitatea lui de înfăptuitor al răului.20
Nemurirea ţinea de unirea cu Dumnezeu, de orientarea
spre Dumnezeu chiar prin simnţuri. Dacă ar fi persistat în legătură
cu Dumnezeu, omul şi-ar fi fortificat starea de nemurire. Însa fără
ajutorul lui Dumnezeu omul n-ar fi reuşit, sa vieţuiască în pietate
nici chiar în rai, afirmă Fericitul Augustin. Sfinţii Părinţi
fundamentează necesitatea harului chiar în starea paradisiacă,
pentru firea mărginită a omului, după care acesta este capabil
atât de cele bune, cât şi de cele rele.21
Sfinţii Părinţi mărturisesc întru totul că Dumnezeu a creat
lumea pentru om. Dinamismul creaţiei spre Dumnezeu duce la
deplina comuniune cu El, în mod special prin dialogul cu omul.
19
Ibidem, p. 72-73.
20
Dumitru Staniloae, Op.cit., p. 452.
21
Ibidem, p. 69.

18
Lumea îl slujeşte pe om în ascensiunea lui către Dumnezeu ajutat
de Duhul Sfânţ în lucrarea Lui în Biserică.
Supremaţia şi valoarea necuprinsă a omului pot fi înţelese
doar în lumina creaţiei după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.
Dacă după căderea în păcatul neascultării a protopărinţilor
Adam şi Eva, natura umană s-a pervertit, s-a alterat, Dumnezeu
n-a voit ca fiinţa umană să rămână astfel, ci în marea Sa
milostivire şi iubire pentru om a dat marea făgăduinţă pe care o
găsim în Protoevanghelie (Geneza III,15). Conform acestei
promisiuni, nostalgia paradisului ceresc va rămâne imprimata în
datul ontologic al omului până la venirea în lume a Mântuitorului
Hristos, Mesia Cel mult aşteptat. Făgăduinţa se va concretiza la
“plinirea vremii”, când Dumnezeu Tatăl va trimite pe Fiul Său în
lume spre a-l ridica pe om la starea cea dintâi. Dacă chipul
post-adamic este un chip rănit, deformat, copleşit de răul făcut
sieşi, prin întruparea Fiului lui Dumnezeu chipul va fi restaurat în
întreaga lui plenitududine22, ieşind astfel în relief ceea ce are fiinţa
umană comun cu Fiul şi anume relaţia filială cu Tatăl Ceresc
întrucât în această relaţie, omul este restabilit prin Hristos şi în
Hristos, putem înţelege şi faptul că fiinţa umană este în relaţie cu
Tatăl prin puterea lui Hristos.23
Mântuitorul lisus Hristos transfigurat şi a îndumnezeit în
Sine firea umană şi se face tuturor celor ce se unesc cu El, izvorul
îndumnezeirii lor ca un aluat care “dospeşte toată frământătura”.
Prin învierea Sa din morţi lisus Hristos a inaugurat ziua a opta,
adică a deschis creaţiei poarta spre existenţa veşnică în
Dumnezeu, nemaisupusă coruptibilităţii date de păcat. Iar învierea
Sa ne-o transmite şi nouă celor ce credem în El, prin har
unindu-se tainic în noi în Biserica Sa.24
În acest sens, Vladimir Lossky preciza că acest aspect al
chipului lui Dumnezeu din om reprezintă repercursiunea teologiei
trinitare în Antropologia Creştina. Chipul dumnezeiesc în om este

22
Michael Willams Stan, Duhul Sfânt si chipul lui Dumnezeu. după Noul
Testament, Bucureşti, f.a., p. 9.
23
Dumitru Stăniloae, Chipul lui Dumnezeu şi responsabilitatea Lui în lume, in
“Ortodoxia”, an xxv, nr. 3, iul.-sept., 1973, p. 353.
24
Mihail Stanciu, Sensul creaţiei. Actualitatea cosmologică la Sfântul Maxim
Mărturisitorul, Aşezământul Studenţesc Sf. Apostol Andrei, Slobozia, 2000,
p.82-83.

19
un chip al Treimii. În el vedem reproducerea misterului trinitar şi
de aceea omul reflectă în sine structura şi viaţa acestui mister. 25

25
V. Lossky, A l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 137, apud
Vasile Cristescu, Caracterul comunitar al chipului lui Dumnezeu din om, în “Studii
Teologice”, seria a II a, an XLIV, nr. 1-2, ian-apr., 1992, p. 95.

20
 2. CONCEPŢIA ŞI DIMENSIUNEA
DUMNEZEULUI UNIC ÎN FILOSOFIA GREACĂ

În concepţia creştină, Dumnezeu este considerat fiinţa

bună, atotputernică, adevărată, dreaptă şi înţeleaptă. Dumnezeu
este considerat cel care a creat cerul şi pământul, inclusiv omul.
Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, este centrul gândirii creştine, de
la El pornind toate şi spre El îndreptându-se toate creaturile.
Credinţa în existenţa unei singure divinităţi este întâlnită la
greci din cele mai vechi timpuri. Aceştia, în afara mitologiei lor,
acceptau existenţa unei lumi suprasensibile ca sediu al divinităţii,
indiferent cum au numit-o. Calea aceasta este deschisă de primul
dintre filosofii eleaţi - Xenofan, ceilalţi reprezentanţi fiind
Parmenide, Zenon, Melissos din Samos.26
Încă din timpul lui Homer divinitatea era concepută ca
fiind asemănătoare oamenilor din punct de vedere al înfăţişării şi
al comportamentului. Filosoful grec Thales din Milet, încearcă să
dea o definiţie a divinităţii, considerând că ea este “ceea ce nu are
nici început, nici sfârşit'“.27
Concepţia despre divinitate a fost diferită de-a lungul
timpului în filosofia greacă. Pentru primul dintre eleaţi, Xenofon,
adevărata divinitate nu poate fi decât Una: Dumnezeu este Unu,
invizibil, nemişcat, neschimbător şi veşnic. Xenofan spune că zeul
nu există în forma tradiţională în care îl aflăm la Homer sau
Hesiod. Concepţia antropomorfistă a acestora este combătută
puternic de Xenofan care este şi primul critic raţionalist al
mitologiei. Antropomorfismul practicat de Hesiod şi Homer oferă
zeilor forme omeneşti, precum şi virtuţile şi viciile oamenilor. Zeul
înşală, este mândru, minte, este lacom. Pe lângă această cultivare
a antropomorfismului mai aflăm şi politeismul. Astfel, Xenofan
este primul care concepe divinitatea în calitate de Unu. Spune el:
“Unul este Zeul, între zei şi oameni cel mai mare, nici la chip, nici
la minte asemenea muritorilor”;28, întreg vede, întreg gândeşte,

26
Platon, Phaidros, Opere, vol. IV, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1975, p. 443.
27
Gheorghe Al. Cazan, Introducere în Filosofie , Editura ACTAMI, Bucureşti, 1996,
p. 104.
28
Anton l. Adămuţ, Filosofie, Editura Polirom, laşi, 1997, p. 177.

21
întreg aude”.29 Zeul rămâne veşnic în acelaşi loc, fără să se mişte.
Acest Unu semnifică Zeul unic, iar Unul este întregul care
gândeşte totul. El este Unu, invizibil, nemişcat, neschimbător.
Ideea aceasta va fi preluată de Parmenide care ajunge la
concepţia unităţii potrivit raţiunii. Numai raţiunea ne conduce la
adevărata realitate, la Fiinţă, care este neschimbătoare şi veşnică,
identică cu sine. Parmenide gândeşte fiinţa ca fiind în sine şi
potrivit raţiunii. Acesta este înţelesul celebrului vers parmenidian:
“este totuna a gândi şi a fi”. Deschizătorul şcolii eleate şi al lui
Platon, Parmenides, considera că Fiinţa este Unu, nenăscut,
sferic, perfect, întotdeauna identică cu sine, neavând nici început
şi nici sfârşit.
Pentru gândirea vechilor greci, problema fundamentală
era aceea de a găsi un principiu unitar şi neschimbător al lumii.
Epoca de început a erei creştine, se remarcă prin două
evenimente identice: creştinismul şi neoplatonismul.
La primii adepţi ai creştinismului, la loan Hrisostomos -
inspiraţia platonică este multilaterală, dar prin raporturi subtile
care nu pot fi pomenite, fără considerarea a înseşi izvoarelor
platonismului legate de aceea a rapoartelor ideologice
anteplatonice dintre lumea elină şi cea orientală în care a apărut
creştinismul. Monoteismul creştin aduce o nouă notă în gândirea
greacă şi anume, integritatea şi perfecţiunea Dumnezeului creştin,
ele fiind aproape necunoscute. Filosofia elină reuşeşte foarte rar
să formuleze ideea unui singur Dumnezeu, ceea ce se numeşte
Logos la Heraclit, Demiurg la Platon.
Până la Platon deja tema divinităţii fusese mult timp
discutată. Prin teoria ideilor, elenul lui Socrate, încearcă să împace
două puncte de vedere opuse. El este de acord că lumea văzută,
lumea simţurilor este într-o neodihnită prefacere, că toate se nasc
şi pier fără un suport durabil. Dincolo de ea, stă o altă lume,
lumea ideilor veşnice, neschimbătoare, mereu identice cu sine.
Ideile servesc, mai întâi, ca standarde în raport cu care putem
face diferite aprecieri, apoi, ideile reprezintă esenţa abstractă,
universală a lucrurilor. Platon ne pune în faţa a două lumi: una
sensibilă, “schimbătoare”, şi una suprasensibilă, veşnic
neschimbătoare, a ideilor. Prima lume o putem cunoaşte cu
ajutorul simţurilor, iar pe a doua cu ajutorul raţiunii. Deci, Platon
29
Ibidem.

22
rămâne cu Heraclit în ceea ce priveşte lucrurile sensibile şi cu
Parmenide în ceea ce priveşte lucrurile inteligibile, adică: Ideile
există fără să fie, iar lucrurile sunt fără să existe. Dincolo de
lumea vizibilă aflăm lumea Ideilor, lumea suprasensibilă. Ideile lui
Platon sunt asemenea fiinţei lui Parmenide: veşnice,
neschimbătoare, mereu identice cu ele însele. Ele sunt prototipuri,
modele la care lucrurile sensibile participă prin asemănare. Un
lucru este frumos, bun, numai dacă participă la Ideea de Frumos,
Bine etc. Aidoma lui Parmenide, Platon spune că raţiunea ne
conduce în lumea Ideilor, simţurile ne limitează la sensibil.
De-a lungul operei sale, conceptul de Idee are diferite
însuşiri. Aceste însuşiri pe care Platon i le atribuie pe parcursul
scrierilor sale o fac să fie identică cu Dumnezeu, în “Symposion”,
Ideea este esenţă unică, eternă, constantă, liberă faţă de orice
raport exterior, în “Cratylos” se adaugă precizarea că Ideea este
Realul, Existentul absolut.
Caracterul divin al Ideii se subliniază în “Phaidon”
punându-se accentul pe identitatea cu sine, ea nu poate nici să
fie, nici să devină contrariul ei: “Nici un contrar, atâta timp cât
continuă să fie ceea ce este, nu suportă să fie sau să devină în
acelaşi timp contrariul ei.30 Despre lumea ideilor, Platon vorbeşte
în “Phaidon” atunci când ne spune că, după moartea trupului, în
funcţie de practicarea virtuţii sau a viciului, sufletele se ridică, sau
nu, până la lumea Ideilor pentru a le contempla. Apoi se reîntorc
în alt loc.
Un alt dialog se ocupă însă în mod special de raportul
dintre Idei şi lucruri. Este vorba de dialogul “Parmenide”, dialog
pe care îl putem subintitula “Platon contra Platon în Parmenide”
(sau raportul dintre lumea Ideilor şi lumea sensibilă), în acest
dialog, Platon raportează teoria Ideilor atât la teoria Fiinţei eleate
(la Parmenide), cât şi la filosofia lui Heraclit. Într-o sinteză putem
motiva astfel poziţia lui Platon: Ideile există, fără să fie (şi aici
este parmenidian); lucrurile sunt, fără să existe (şi aici este de
partea lui Heraclit). În concluzie: unitatea şi ordinea din lume
provin de la Idei (Forme pure). Nimic nu există care să nu-şi
dobândească unitatea de la participarea la lumea Ideilor.
Concepţia lui Platon este de două ori valoroasă: mai întâi
pentru că oferă o explicaţie a unităţii, apoi, poate mai important,
30
Platon, Phaidon, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 124.

23
pentru că impune ideea existenţei şi obiectivitătii valorilor. Căci
Binele, Frumosul, Dreptatea, Adevărul sunt valori numite de cei
vechi virtuţi. Toate acestea apar la Platon ca realităţi obiective, de
sine stătătoare. Meritul lui Platon este şi acela de a impune acesta
distincţie metafizică: între realitatea unei valori şi aparenţa ei. Din
lumea Ideilor lui Platon nu se poate păcătui, în metafizică păcatul
începe tocmai cu Platon, dar cu el, păcatul putea fi eradicat.
Ideile în concepţia lui Platon sunt asemănătoare “Unului
lui Parmenide”: veşnice, nemişcate. Platon creează o lume a
Ideilor, unică la fel ca împărăţia lui Dumnezeu. Ideea este pentru
el, divinul, adevărul. Deja în dialogul “Phaidon” sau “Despre
suflet”, marele filosof grec începe să vorbească de zei, afirmând
că “zeul cel bun şi înţelept”31 hotărăşte unde va merge sufletul
care este nemuritor ca şi divinitatea: “sufletul seamănă cu ceea ce
este divin, nemuritor şi inteligibil cu o unică Formă, indisolubil şi
mereu neschimbător în identitatea cu sine”. 32 Tot în acest dialog
este descris tărâmul unde locuiesc sufletele drepţilor, un pământ
plin de pietre preţioase, multicolor. Aici ei îşi petrec viaţa după
despărţirea de trup împreună cu zeii.
În “Republica” divinul este aproximat doar printr-o purtare
cumpătată şi printr-o înţeleaptă reţinere. În concepţia platonică,
divinitatea este bună şi nu poate produce răul. Răul apare din
pricina incapacităţii lucrurilor din lumea noastră. Ideea Binelui
trebuie concepută ca fiind pricina pentru tot ce-i drept şi frumos.
Lumea ideilor este eternă, iar Binele este ideea supremă între
celelalte idei.
“Aşadar, nici zeul, deoarece este bun, nu poate fi cauza
tuturor, cum se spune, or pe nimeni altul, decât pe zeu, trebuie
să-l facem răspunzător pentru cele bune, iar pentru cele rele
trebuie să căutăm nu ştiu care pricini dar nu pe zeu”.33
Unii filosofi printre care se numără şi Platon au accentuat
asupra unui domeniu prin care putem fi plăcuţi de Dumnezeu şi
anume, moralitatea. Potrivit lor, Dumnezeu este creatorul
atotputernic şi atotştiutor al lumii, dar în acelaşi timp, Dumnezeu
este temelia şi garanţia moralităţii. Într-unul din dialogurile sale,
Platon prezintă o discuţie între învăţătorul său Socrate şi
31
Platon, Op. cit., vol. IV, p. 81-80.
32
Ibidem, p. 80.
33
Ibidem, p. 150.

24
Euthyphron, care încearcă să dea o definiţie pietăţii. Actele
pioase, în concepţia sa, sunt plăcute de zei, iar cel care face
aceste acte este iubit de către zei. Prin acest dialog scoate în
evidenţă că Dumnezeu este temelia moralităţii.
Prin dialogurile “Timaios”, “Legile”, si “Scrisoarea a Vll-a”,
Platon apasă asupra divinităţii. Dialogul “Timaios” pune în lumină
divinitatea ca pe acel zeu care a creat universul dându-i această
formă şi creând în el lucruri divine. Demiurgul platonician a
descoperit ceea ce era deja vizibil, în mişcare, de aici rezultând
faptul că Dumnezeu este un rânduitor al materiei, în timp ce
Sfinţii Părinţi învaţă că Dumnezeu a făcut lumea din nimic, din
iubire şi bunătate ca pe o podoabă. La crearea lucrurilor divine a
participat Dumnezeu, pe când la crearea lucrurilor pieritoare şi-a
încredinţat ajutoarele. Ajutoarele sunt cei care-l crează pe om
după modelul dat de Zeus: “Acesta luând modelul de la el, când
au primit principiul nemuritor al sufletului au pus în jurul acestuia
un corp”.34 Referitor la acest lucru, Hegel afirma: “Aceste ajutoare
au imitat atunci divinul, pentru că au avut în ele însele principiul
nemuritor al unui suflet. Astfel, ele au făcut un trup muritor şi au
plasat în ele o imagine pieritoare a ideii de suflet”. 35 Divinitatea în
acest dialog apare ca fiind supremă, absolută, deasupra
divinităţilor făurite de către acesta. Divinităţile au drept rol să facă
natura şi pe om.
Spre deosebire de dialogul “Phaidon” în care îi este
recomandat omului care tinde spre a dobândi fericirea eternă,
divină, calea filosofiei, în “Legile” se arată: “Cât priveşte lumea
zeilor, la ea nu-i este îngăduit să ajungă celui ce n-a cultivat
filosofia”36. În ultimul său dialog “Legile”, Platon afirmă că fericirea
se obţine cu “dreaptă recompensa” 37 către acela care-şi ocupă
locul hotărât în cortegiul zeilor, aducându-le jertfe şi împlinind
ritualul impus de cultul strămoşilor.
În ambele dialoguri este vorba de o aspiraţie eshstologică
spre divin, dar în primul rând este lăudată calea filosofiei, pe când
în a doua este indicată calea adoraţiei.Ion Banu socoteşte că:

34
Ibidem, p. 68-70.
35
G.W. Hegel, Lecţii despre Platon, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 84.
36
Platon, Legile, Cartea IV, Editura IRI, Bucureşti, 1995, p. 118.
37
Ion Banu, Introducere în Istoria Filosofiei, Editura de Stat pentru Literatura
Politică, Bucureşti, 1957, p. 73.

25
“Evocarea teoriei ideilor este făcută în “Legile”, accentuându-se ca
niciodată pe latura ei religioasă, în detrimentul celei filosofice”. 38
Statul ideal schiţat în acest dialog are la bază principii morale.
Străduinţa de a sădi în sufletele cetăţenilor noul său Stat,
noţiunea de Dumnezeu, despre fiinţele care conduc lumea
noastră, este prezentă în toată această lucrare. Credinţa în
superioritatea sufletului faţă de trup şi credinţa în divinitate
alcătuiesc crezul fundamental al cetăţeanului chemat să locuiască
în cetatea cea nouă. În Lege se pare că duşmanul de moarte al
Statului este necredinţa, ateismul pe care îl combate cu aceeaşi
ardoare cu care creştinul ortodox combătea pe eretici, în Legi,
Platon scria că oamenii sunt incapabili să se conducă,
asemănându-i cu o turmă de oi, adăugând chiar că omul este o
proprietate a zeităţii. “Legile” fac parte din dialogurile de
bătrâneţe, deci, Platon este obosit şi reia expresiile pesimismului
din alte dialoguri, dându-le forma concepţiei şi nu a unei idei.
Platon nu sfârşeşte prin a pune credinţa în locul raţiunii, dar el va
vorbi despre o societate “închisă”, condusă de voia lui Dumnezeu,
datină şi lege. Legile este ultimul dialog al lui Platon despre care
se spune că la bătrâneţe, dezamăgit în urma atâtor visuri şi atâtor
ambiţii raţionaliste, simţea crescând în sufletul său o convingere
nouă potrivit căreia doar Dumnezeu poate fi criteriu al lucrurilor.
Totuşi, atotputernicia lui Dumnezeu, omniprezenţa, caracterul său
drept se observă în cartea a IV-a, unde El îi pedepseşte pe aceia
care nu urmează calea dreaptă, în care se relatează că Dumnezeu
este începutul şi sfârşitul tuturor fiinţelor, el merge totdeauna în
linie dreaptă, în acelaşi timp când circulă în jurul lumii, dreptatea
îl urmează ca tovarăşă gata să pedepsească pe cei ce părăsesc
legea divină.
Deşi vorbeşte de o pluritate a zeilor, poate mai mult ca un
fel de concesie făcută credinţei populare, el pomeneşte de Zeul
suprem, care este tot un suflet perfect care conduce toată
ierarhia zeilor. Acest zeu este o atotputernică providenţă ce
rânduieşte fiecare amănunt. Platon consideră că zeul este măsura
tuturor lucrurilor, nu omul, şi tot zeul este modelul cu care caută
fiecare suflet să devină cât mai asemănător. Dar pentru a ajunge
la fericirea nemăsurată a vieţii şi la milostivirea zeilor trebuie să
facă sacrificii prin rugăciuni şi cult: “Nu este alt chip de a ne face
38
Ibidem, p. 73.

26
plăcuţi lui Dumnezeu decât a ne strădui din toate puterile spre a
ne asemăna cu El”.39
Pentru a merge pe calea divinităţii un locuitor al cetăţii
trebuie să ţină slujbe de adoraţie zeilor, apoi să cinstească pe cei
de la care a primit ştiinţă, să vorbească cu respect părinţilor săi şi
să nu uite de slujbele ce trebuie făcute pentru a cinsti memoria
morţilor. La începutul dialogului din cartea a X-a, Platon vorbeşte
despre religie, despre blasfemiile şi atacurile împotriva religiei.
Aceste critici constau pe de o parte în faptul că unii susţineau că
nu există zei. Cei care afirmau acest lucru considerau că zeii nu
sunt o creaţie a naturii, ci sunt o plăsmuire a artei. Pe de altă
parte, alte critici susţineau că zeii chiar dacă există nu au grijă de
oameni, în contradicţie cu aceasta, Divinitatea are rolul de a
veghea asupra omului în toate activităţile lui. Cea de a treia critică
arată nelegiuirea acelora care-şi închipuie că prin jertfele bogate
pot corupe zeii. Dumnezeu fiind desăvârşit, nu se lasă corupt.
Aceste vicii ale sufletului se vindecă în primul rând arătând celor
atinşi de ele că ateismul cu tristele lui consecinţe morale decurge
dintr-o concepţie materialistă a lumii, concepţie greşită deoarece
lumea ca şi omul sunt cârmuite de o inteligenţă, de un suflet.
Sunt două principii ale lumii: al Binelui şi al Răului. Lumea este
condusă de sufletul cel Bun, care este zeu şi care guvernează
lumea spre o cale bună. “Sufletul guvernează tot ce este în cer,
pe pământ şi prin mare. Sufletul este o divinitate, ne cheamă în
sprijinul său o altă divinitate, şi cârmuieşte atunci toate lucrurile
cu înţelepciune şi le conduce la adevărata fericire”. 40 Platon
edictează pedepsele împotriva ereticilor. Ele erau fie închisoare pe
viaţă pentru vrăjitori, iar pentru profeţi se sugera detenţie timp de
cinci ani într-un instituţie de corecţie.
Între fiinţele muritoare şi zei, Dumnezeu a creat Geniile,
care mijlocesc între oameni şi divinităţi. Ele trebuie cinstite cu
rugăciuni. “Geniile, o speţă aeriană, ce ocupă locul de mijloc, care
fac legătura şi pe care negreşit trebuie să-i cinstim cu rugăciuni
pentru această binecuvântată mijlocire”.41
Dualismul lui Platon în privinţa “structurii” omului, este,
fireşte, o componentă esenţială a concepţiei, în toate dialogurile
39
Ibidem, p. 135.
40
Platon, Op. cit., vol. IV, p. 305.
41
Ibidem, p. 389.

27
în care se cercetează problematica omului, Platon operează cu
ideea după care omul este, în acelaşi timp, trup şi suflet. Acesta
concepţie despre o structură duală a fiinţei umane brăzdează,
începând cu Platon, cultura antică, medievală şi modernă. Ea va fi
o sursă principală pentru teologi în general, pentru teologii
creştini în special.
O primă expresie a concepţiei sale despre om, Platon o
formulează în “Gorgias” atunci când, îndoindu-se, scria totuşi: “Şi
poate că, de fapt, suntem morţi, că trupul ne este mormânt şi că
acea parte a sufletului în care se află pasiunile, prin firea ei, se
lasă înduplecată şi mânată în toate sensurile. 42 În acelaşi dialog,
Platon scria că “există un corp şi un suflet”, 43 deci două realităţi
deosebite, de naturi diferite. Corpul şi sufletul sunt opuse
substanţial, primul fiind asimilat realităţii sensibile, deci mobil,
schimbător, perisabil, muritor, iar al doilea, asemenea ideilor, deci
nemuritor, neschimbător etc. Sufletul rămâne neschimbat, se
aseamănă “cu ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unică
Formă, indisolubil şi mereu neschimbător în identitatea cu sine”. 44
Sufletul este deci inteligibil, pur spiritual, el neavând nimic
material. El este dintre toate câte sunt, “cel mai asemănător
Ideii”, în schimb, corpul este muritor, cu forme multiple, supus
disoluţiei şi niciodată identic cu sine”. Deşi unii filosofi moderni şi
contemporani se aşează pe o poziţie seculară, demonstrează
într-un mod evident cum filosofia lui Platon este inseparabil legată
de teologie.
Şi universul are un caracter dualist, aşa cum are mintea şi
trupul. Adevărul devine o proprietate a intelectului, perceput prin
revelaţie sau prin raţionare intuitivă, dar el este întotdeauna o
proprietate a minţii şi nu trebuie confundat cu substanţa
materială. Platon susţinea că acceptarea universală a existenţei lui
Dumnezeu indică fundamentul ei categoric empiric şi a abordat
ceea ce teologii contemporani ar numi o abordare teologică în
încercarea de a înţelege universul.
Ca trăsături negative, noi înţelegem, fireşte, că în
concepţia lui Platon nu există loc pentru Dumnezeul Bibliei şi nici

42
Ibidem, p. 493.
43
Ibidem, p. 463.
44
Gh. Al. Cazan, Op. cit., p. 243.

28
măcar pentru o fiinţă care să semene cu Creatorul. El ar putea
pretinde că acceptarea universală a existenţei lui Dumnezeu are o
bază empirică, însă dumnezeul lui Platon nu este Dumnezeul
Bibliei. Creştinul, de asemenea, nu poate accepta idealismul
excesiv al lui Platon cu a sa glorificare a minţii omului. De fapt,
binele şi adevărul, nu sunt impersonale; nu se ajunge la ele
pentru că un om a învăţat să raţioneze independent. Pentru orice
creştin gândirea este importantă în procesul educativ, dar în final
credinţa şi adevărul sunt daruri de sus şi nu o prelungire a ideii de
bine din viaţa individului şi a statului.
Platon nu a acordat nici o importanţă doctrinei păcatului
originar. Opera lui Platon, luată în totalitatea ei, în ansamblul
tuturor etapelor sale poate fi definită şi ca una în care fiinţa
umană este o prezenţă absolută. S-a spus că prin utopia sa,
Platon ar dispreţul oamenii. Această interpretare este adevărată
doar în sensul că Platon a dispreţuit incultura, grosolănia,
senzualitatea agresivă etc. Ar fi o eroare ca filosofia lui Platon să
fie gândită doar cu o măsură: raţional, iraţional. Platon este ca un
Janus Bifrons, realizeazând o filosofie a contradicţiei, dialectică
opusă tezismului şi unilateralităţii, gândire nemulţumită, gândire
care caută mareu altceva, rămânându-şi, totuşi, fidelă. Că filosofia
lui Platon a fost un Janus Bifrons o dovedeşte, între altele, şi
destinul ei şi influenţa lui Platon asupra filosofiei şi culturii
universale, mai ales creştine.
Platon este în fiecare din noi. El ne-a descoperit cu dorul
nostru de eternitate, stabilitate, adevăr, cu aspiraţiile noastre de
Bine, iar noi, la rândul nostru, îl păstrăm în noi înşine, uneori fără
să ştim, pentru că suntem toate aceste aspiraţii.

29
3. ÎNDEPĂRTAREA DISCURSULUI FILOSOFIC DE
CEL TEOLOGIC CLASIC CONSACRAT

Este un fapt indiscutabil că între teologie şi filozofie a

existat din totdeauna o strânsă legătură, deşi ambele au câmp
propriu de cercetare.45
Problema existenţei lui Dumnezeu i-a preocupat atât pe
teologi, cât şi pe filosofi. Mulţi gânditori contemporani neagă
existenţa lui Dumnezeu pe motiv că enunţul “Dumnezeu există”
este lipsit de sens, din moment ce existenţa lui nu poate fi nici
verificată, nici falsificată. A spune că Dumnezeu există înseamnă a
face o afirmaţie de tip metafizic, care nu poate fi nici adevărată,
nici falsă.46
În perioada patristică a teologiei, filosofia antică, în mod
deosebit platonismul şi neoplatonismul, a influenţat reflecţia
teologică a multor Sfinţi Părinţi, în perioada Evului Mediu,
aristotelismul preluat din filosofia arabă, a influenţat profund
teologia scolastică, însă pe tot parcursul Evului Mediu, teologia
devenise “regina ştiinţelor”, iar filosofia era considerată “ancilla
theologiae”. În perioada modernă, deşi raporturile dintre ele s-au
schimbat, totuşi, până în secolul al XIX-lea, nu s-a pus problema
unei separări între discursul teologic şi cel filosofic.47
În secolul al XVII-lea, considerat ca secolul de debut al
modernităţii, a apărut o schimbare profundă în orizontul
discursului teologic şi filosofic. Aristotel şi metafizica sa au fost
înlocuite cu enunţurile lui Descartes, care va vorbi în limba
scolasticii medievale, dar va încerca să depăşească obiectivismul
său abstract, transferând asupra raţiunii umane atributele
Absolutului dumnezeiesc.
Întrucât filosofia lui Réné Descartes cuprinde în mod
implicit germenii acestei concepţii, vom puncta în cele ce urmează
caracteristicile principale ale discursului său filosofic. Este bine
45
Arnold Reymond, Introducere în problematica filosofică, Bucureşti, 1967, p. 29;
Pr.Lect.Dr. Gheorghe Popa, Relaţia dintre discursul teologic şi discursul filosofic în
epoca modernă. Aspecte hermeneutice, în “Ortodoxia”, anul LI, nr. 1-2, ian.-iun.,
2000.
46
Davies Brian, Introducere în filosofia religiei , Editura Humanitas, Bucureşti,
1997, p. 62.
47
Arnold Reymond, Op. cit., p. 29.

30
cunoscută afirmaţia care se constituie ca punct de plecare al
reflecţiei sale: “mă îndoiesc, deci cuget”. Acest punct de plecare
este totuşi relativ. El este un principiu metafizic sau filosofic,
pentru că, în filosofia lui Descartes, principiul rămâne permanent -
ideea de Dumnezeu.48
Réné Descartes, prin îndoiala universală, pare să închidă
omul în limitele propriei conştiinţe, însă prin ideea de infinit,
depăşeşte îndoiala universală. Cu ajutorul acestui concept,
consideră Descartes, putem demonstra realitatea lui Dumnezeu şi,
de asemenea, realitatea lumii materiale.49
Réné Descartes a dorit în acelaşi timp să confere o
identitate proprie discursului său filosofic în relaţia sa cu teologia.
Pentru aceasta va accepta ca metodă de cunoaştere doar metoda
dialectică. Aceasta înseamnă pentru Descartes, că discursul
filosofic nu trebuie să aibă ca punct de plecare un adevăr gata
făcut, ci, plecând de la o îndoială, să ajungă la adevăruri evidente
printr-o înlănţuire logică şi riguroasă a ideilor. Ca fundament al
dialecticii, Descartes acceptă certitudinea existenţei lui Dumnezeu,
fără de care subiectul cugetărilor ar rămâne prizonierul propriei
sale cugetări, adică prizonierul unei singurătăţi ontologice
absolute.
Aşadar, Dumnezeu este Cel care garantează, în final,
adevărul cunoaşterii ajutându-l pe om să depăşească
scepticismul. Atât timp cât face abstracţie de ideea de Dumnezeu,
omul poate considera că lumea nu are nici o consistenţă, ci este o
iluzie a spiritului său. Dacă însă Dumnezeu există şi acest lucru
este demonstrat, atunci omul are motiv să creadă şi în existenţa
reală a lumii, pentru că Dumnezeu nu poate să-l înşele.
Certitudinea existenţei lui Dumnezeu înlătură astfel îndoiala
începutului şi trezeşte în om încrederea neţărmuită în raţiunea sa:
“Eu, scrie Descartes, recunosc prin propria mea existenţă, că
există în mine o facultate de a judeca sau de a discerne adevărul
de fals, pe care fără îndoială am primit-o de le Dumnezeu, la fel
cu toate lucrurile care sunt în mine şi pe care le posed; şi apoi
pentru că nu se poate ca El să mă înşele, este sigur că El mi-a dat
această facultate, ca să nu rătăcesc vreodată, dacă aş folosi-o aşa
cum trebuie” (Meditaţia a IV-a).
48
Ibidem, p. 30.
49
Davies Brian, Op. cit., p. 85

31
 Dacă analizăm cu atenţie discursul filozofic cartezian,
considerăm că el se întemeiază, în afară de îndoiala metodică şi
tranzitorie, ca permisă, pe trei certitudini fundamentale:
Dumnezeu este substanţă infinită, spiritul uman sau substanţa
gânditoare şi trupul sau substanţa spaţială. Terminologia folosită
de Descartes este cea a scolasticii şi la prima vedere discursul său
pare a fi un discurs riguros. Şi aşa este. Însă pentru un teolog,
premisa de la care pleacă: “mă îndoiesc, deci cuget”, nu este
suficient de clară. Dintr-o perspectivă teologică se poate accepta,
desigur, o îndoială metodică şi faptul că orice îndoială este
expresia unui act al cugetării, însă faptul că orice îndoială ar putea
fi depăşită numai printr-un demers al gândirii este mai greu de
acceptat.
Acest lucru l-a sesizat destul de clar filosofia existenţialistă
şi personalistă a secolului XX, care a subliniat că depăşirea
scepticismului pe planul cunoaşterii se face nu numai printr-un
demers noetic ci şi prin unul existenţial care implică şi elemente
ale voinţei şi ale sentimentului.
Descartes, însă, a rămas consecvent cu el însuşi şi cu
sistemul său, în care totul se deduce şi se menţine în chip logic,
adică necesar. Din această cauză este considerat, aşa cum am
spus, iniţiatorul autonomiei discursului filosofic şi al raţiunii umane
faţă de discursul teologic al scolasticii, precum şi iniţiatorul unei
înţelegeri pur raţionale şi tehnice a naturii. Prin aceasta el va da
un impuls deosebit dezvoltării ştiinţelor naturii şi, deci discursului
“ştiinţific”, în sensul modern al acestui cuvânt. 50
Réné Descartes vrea să dovedească existenţa lui
Dumnezeu prin ideea de Dumnezeu. După el, această idee este
sădită în noi de Dumnezeu, dar la observaţia că ea ar fi putut fi
sădită în mintea noastră de o fiinţă care vrea doar să ne înşele,
Descartes răspunde: “Nu se poate, deoarece ea a fost pusă în
mintea noastră de însuşi Dumnezeu”. De aici se poate vedea că în
loc ca ideea de Dumnezeu să servească drept temei pentru
dovedirea existenţei lui Dumnezeu, ea însăşi, adică ideea de
Dumnezeu, are nevoie de a se sprijini pe existenţa lui Dumnezeu,
spre a rămâne în picioare.51

50
Arnold Reymond, Op. cit., p. 30
51
Pr.Prof.Dr. Isidor Todoran, Poematica Ortodoxă, Editura Renaşterea, Cluj, 2000,
p. 56.

32
 Cartezianismul a constituit, aşadar, prima ruptură a
echilibrului şi armoniei pe care Scolastica medievală o crease între
teologie şi filozofie.
Al doilea moment important care a marcat relaţia dintre
discursul teologic şi cel filosofic, a fost idealismul german,
reprezentat în mod deosebit prin Immanuel Kant şi Hegel.
Ei au stabilit în secolele al XVIII-lea şi al XlX-lea o relaţie
dialectică între filozofie şi teologie, care a marcat conştiinţa
filosofică şi teologia apuseană până în zilele noastre.
Immanuel Kant ne interesează, în primul rând, prin
“revoluţia” pe care a declanşat-o în teoria cunoaşterii, la vârsta de
60 de ani a scris un mic tratat de opt pagini, intitulat “Ce este
Iluminismul?”, în acest tratat el afirmă că Iluminismul este
expresia omului care a devenit matur şi liber de toate înlănţuirile
intelectuale şi morale în care a fost cuprins de mult timp, dar de
care el a fot mereu responsabil. Deviza Iluminismului era: “Ai
curajul să te foloseşti de raţiunea ta!”. Preluând această deviză,
Kant a acceptat, de fapt, premisele raţionalismului subiectiv,
iniţiat, aşa cum am văzut, de Descartes, însă premisa sistemului
său filosofic, nu este îndoiala carteziană, ci o certitudine:
certitudinea că legile raţiunii sunt apriorice. Acestea nu-şi au
izvorul în experienţă, ci preced experienţa şi o coordonează. Kant
pleacă de la această premisă pentru a se opune atât empirismului
senzualist, care considera că orice demers al cunoaşterii se
întemeiază pe experienţa simţurilor, cât şi raţionalismului vulgar,
care consideră că orice cunoaştere se întemeiază pe ideile
înnăscute ale raţiunii, fără să ţină cont de experienţă.
Opunându-se empirismului, Kant afirmă că obiectivul cunoaşterii
este, desigur, un obiect sensibil şi este perceput pe cale sensibilă,
prin simţuri sau senzaţii, însă lumea pe care ne-o oferă simţurile
ar fi o lume haotică şi confuză, dacă subiectul cunoscător nu s-ar
folosi de categoriile apriorice ale raţiunii, pentru a aşeza în ordine
experienţa sensibilă. Raţiunea este autonomă în concepţia lui Kant
şi se manifestă pe cele două planuri fundamentale ale existenţei
umane: pe planul teoretic, ca raţiune pură sau raţiune “ştiinţifică”
şi, pe planul “practic”, ca raţiune practică sau morală.
Distincţia aceasta între teoretic şi practic nu ne arată prea
multe, însă, în cazul de faţă ea este necesară pentru a sesiza
deosebirea strictă pe care o face Kant între “a gândi” şi “a

33
cunoaşte” realitatea. Prin distincţia aceasta, pe care a făcut-o
între a gândi şi a cunoaşte, Kant a operat o profundă schimbare a
metafizicii tradiţionale. Unii istorici au afirmat chiar că lucrarea
“Critica raţiunii pure” ar fi sfârşitul metafizicii tradiţionale. 52
În concepţia lui Kant, raţiunea supremă şi universală este
Dumnezeu. Dumnezeu poate fi gândit, dar nu poate fi cunoscut.
Recunoscând existenţa lui Dumnezeu, raţiunea umană nu
mai este, însă, deplin autonomă, ci devine o raţiune teonomă.
Kant, voit sau nu, a trecut cu vederea acest aspect. Obsedat de
conceptul de autonomie, filosoful german a rămas la cele trei
postulate fundamentale din “Critica raţiunii practice”: libertatea,
nemurirea sufletului şi existenţa lui Dumnezeu. Acestea sunt, de
fapt şi cele trei obiective ale metafizicii clasice.53
În lucrarea “Religia în limitele raţiunii” filosoful german
face o distincţie clară între morală şi religie, acordând, în acelaşi
timp prioritate moralei în raportul său cu religia. Kant consideră că
morala devine religie în momentul în care încetează să fie doar
scopul final al omului şi devine scopul final al lui Dumnezeu. Cu
alte cuvinte religia apare atunci când datoria morală este
recunoscută ca poruncă dumnezeiască. De aici decurge şi
distincţia dintre religia revelată şi religia naturală. Prima pleacă de
la recunoaşterea lui Dumnezeu pentru a ajunge la ideea de
datorie; a doua pleacă de la imperativul categoric al datoriei
pentru a ajunge la ideea de Dumnezeu. Observăm din această
succintă prezentare că, la prima vedere, Kant este foarte apropiat
de discursul teologic creştin, el nu poate fi privit decât ca un
filosof religios, care a apelat la concepte teologice, pentru a
conferi consistenţă sistemului său metafizic.
Acest lucru l-a recunoscut el însuşi în lucrarea sa
“Conflictul dintre facultăţi” în care afirmă că dorinţa lui este aceea
de a fi un filosof al religiei, dar al unei religii naturale,
înfrumuseţată de câteva citate biblice, care nu fac altceva decât
să confirme “anumite doctrine pur raţionale despre religie”.
Cu toate acestea, Kant a avut o bogată şi diversă
posteritate teologică. Teologia liberală protestantă l-a considerat
ca şi precursor al ei, preluând de la el ideea că adevărata religie
(creştinismul este după Kant adevărata religie) este o religie
52
Mircea Florian, Metafizică şi artă, Cluj, 1992, p. 27
53
loan Petrovici, Douăsprezece prelegeri despre Immanuel Kant, Iaşi, 1994, p.190.

34
morală şi, de asemenea, ideea că între credinţă şi dogmă există o
distincţie clară, dogma nefiind acceptată decât ca o realitate
simbolică.54
Consecinţele negative pe planul existenţei şi istoriei
umane pe care le-ar putea cauza subiectivismul kantian, bazat pe
conceptul de autonomie a raţiunii, le-a sesizat la timpul respectiv
şi Hegel care, ca şi Kant, nu poate lipsi din cadrul unei analize
care abordează relaţia dintre discursul teologic şi cel filozofic în
epoca modernă.
Hegel a acceptat conceptul de autonomie absolută a
raţiunii, însă aceasta nu este raţiunea subiectivă, ci raţiunea
universal-obiectivă, care se identifică cu spiritul absolut. Principiul
raţional fundamental este Ideea pură, apriorică, lipsită de intuiţia
sensibilă, care printr-o mişcare proprie produce evolutiv şi cu
necesitate logică Natura şi apoi se regăseşte pe sine sub forma
Spiritului, adică sub forma Ideii conştiente de sine.55
Consecinţa acestui principiu este clară: Realul reprezintă
dezvoltarea, sau, mai bine spus, devenirea Raţiunii absolute în
natură şi istorie, iar filosofia reproduce această devenire prin
mişcarea dialectică a gândirii: “Tot realul este raţional şi tot ce
este raţional este real”.
În concepţia hegeliană, teologia şi filosofia sunt identice
prin obiectul lor şi distincte prin modul de a-l cunoaşte.
Cunoaşterea teologică se realizează prin reprezentare, iar
cunoaşterea filosofică pe calea ideii pure sau a conceptului.
Conceptul se deosebeşte de reprezentare, aşa cum reprezentarea
se deosebeşte de senzaţie.
Aşadar, Hegel, concepe Absolutul din perspectiva unei
evoluţii absolute: Spiritul absolut pentru a gândi, se separă de
sine, se proiectează în “afară” şi devine obiect pentru el însuşi,
pentru ca apoi să revină la sine, la cunoaşterea absolută a
identităţii Sale. Hegel credea că această perspectivă filosofică este
în armonie cu teologia trinitară şi ca atare mântuirea ar consta
pentru om în dobândirea identităţii sale divine. Aceasta nu o
poate realiza nimeni în locul cuiva, însă ea poate fi oferită prin
contemplaţie, printr-un exemplu concret, adică printr-un om în

54
Im. Kant, Religia în limitele raţiunii, traducere în română de Constantin
Rădulescu-Motru, Bucureşti, 1924, p. 24.
55
Mircea Florian, Îndrumar de filozofie . Bucureşti, 1982, p. 363.

35
care este realizată pe deplin conştiinţa acestei identităţi. Acest Om
este lisus din Nazaret. El este Revelatorul şi Mântuitorul prin care
noi învăţăm să cunoaştem obiectiv ceea ce nu putem să
recunoaştem prin noi înşine şi anume: Dumnezeu şi omul sunt
identici.56
În concluzie, putem spune că Hegel este inspiratorul
pozitivismului ca atitudine a spiritului. El confundă ceea ce este cu
ceea ce trebuie să fie. Cele trei categorii: teza, antiteza şi sinteza,
aplicate cu rigoare la toate lucrurile, reduc existenţa umană la o
schemă logică, golită de substanţă şi pătrunsă de un formalism
excesiv, în al doilea rând, dialectica hegeliană exclude atât
persoana umană, cât şi pe Dumnezeu ca Persoană. Dumnezeu
este raţiunea absolută, nu este creatorul lumii, ci principiul unei
evoluţii cosmice, căruia îi este supus El însuşi. Dumnezeu este
pretutindeni şi nicăieri, El este totul şi totul este Dumnezeu. După
Kant şi Hegel, filosofia a cedat mult timp ispitei de a deveni o
“ştiinţă” în sensul modern al cuvântului, împrumutând metodele
acesteia, îmbrăţişând însă această cale, filosofia şi-a pierdut însă
identitatea discursului său şi s-a distanţat în acelaşi timp de
teologie.

56
Mircea Florian, Metafizică si artă, Cluj, 1992, p. 47-78.

36
 4. FIINŢAREA PERSOANEI UMANE –
COMUNIUNEA PERMANENTĂ - SUFLET ŞI TRUP

Omul este ultima şi cea mai de seama dintre creaturile

pământeşti, el reprezentând încheierea şi coroana creaţiei. După
natura lui dublă, trup material şi suflet spiritual, omul aparţine şi
lumii materiale şi lumii spirituale.
Trupul omului este luat din pământ şi este deci muritor,
iar sufletul este dat de la Dumnezeu şi este nemuritor. Trupul este
ca “să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă
la Dumnezeu care l-a dat”. (Ecclesiastul 12, 7).
În concepţia Sfântului Justin Martirul şi Filoşoful, omul
este: “decât o fiinţă raţională alcătuită din suflet şi trup? Oare
sufletul prin sine însuşi este om? Nu. Ci el se numeşte sufletul
omului”.57
În Sfânta Scriptură, partea spirituală a omului este numită
uneori suflet, alteori spirit, duh fără a se face însă vreo deosebire
între termeni. Chiar şi Mântuitorul foloseşte două denumiri:
“Sufletul Meu îl dau pentru Oile Mele” (loan 10, 15) şi “Părinte în
mâinile Tale dau Duhul Meu” (Luca 13,46).
Concepţia despre cele două elemente, trup şi suflet,
dualismul antropologic, este mereu explicată de Biserică. În
Sfânta Scriptură termenii de suflet si duh sunt întrebuinţaţi unul
pentru altul, denumind aceeaşi parte din om, cea spirituală; ele
nu împart în două natura spirituală a omului ci doar precizează
cele două aspecte ale acestei naturi: aspectul vieţii organice şi cel
al cunoaşterii raţionale şi al vieţii libere.
Originea sufletului este dezbătută cu o atenţie deosebită şi
sporită încă de la începutul secolului III. După Tertulian sufletul a
apărut ca un mugure al unui lăstar din sămânţa lui Avraam,
precum şi că a fost încredinţată organului feminin de unde a ieşit
întreaga aparatură de simţuri şi de putere de înţelegere a
sufletului (la naştere copilul saluta viaţa cu ţipătul şi cu toate cele
cinci simţuri şi mintea de atunci).58

57

?
Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I, EIB, Bucureşti, 1984, p. 301.
58
Ibidem, p. 428.

37
 Sfântul Justin Martirul şi Filosoful, influenţat de învăţătura
platonică considera sufletul nu ca natură divină şi nemuritoare ca
o parte a “acelui spirit împărătesc”, adică a lui Dumnezeu, ci că
sufletul ar exista nu din flinţa ci din voinţa lui Dumnezeu.
Dar, la creaţie Dumnezeu: “luând ţărâna din pământ, a
făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul
fiinţă vie” (Facerea 2, 7), astfel că sufletul da viaţa creaţiei;
sufletul uman este creat după chipul lui Dumnezeu cel personal
între care există un fel de conţinut de conştiinţă umană comună,
iar sufletul conştient nu este adus la viaţă prin simpla gândire şi
poruncă a Spiritului creator ci având caracter de subiect, este
chemat la existenţă printr-un fel de redu-plicare a Spiritului
creator pe plan creat.59
În ceea ce priveşte unirea dintre trup şi suflet , în
concepţia Părintelui Dumitru Stăniloae, spiritul uman este introdus
în ordinea materiala a lumii prin trup. El are capacitatea de a lua
decizii alternative sau de a transcede de sine însuşi, iar deciziile le
poate imprima prin trup şi lumii exterioare. Deci sufletul este
inserat în lumea materială prin trup. Astfel ca, viaţa trupului
nostru face parte constitutivă din viaţa sufletului nostru a cărui
bază este spiritul.60
După credinţa creştină, omul este creat din trupul material
şi din ceea ce numim suflet care nu poate fi redus la materie.
Sufletul străbate trupul material şi este legat de el, dar, depăşeşte
materialitatea acestuia. Sufletul este cel care transformă omul sau
mai bine zis prin care omul devine “cineva” şi nu numai “ceva”.
Sufletul este înzestrat cu conştiinţa şi cu capacitatea de
reacţii libere şi conştiente; el conferă omului unicitate, el întăreşte
voinţa omului de a fi şi de a se desăvârşi veşnic, el îl face pe om
un subiect conştient şi voluntar, unic şi de neînlocuit.
Spre deosebire de trup, sufletul nu are acea raţionalitate
palpabilă şi specială şi tocmai de aceea nu încetează să existe
odată cu trupul şi tocmai de aceea este o raţionalitate subiectivă,
conştientă, depăşind superior întreaga raţionalitate şi sensibilitate
pasivă a naturii. Sufletul are puterea de a se manifesta prin trup,

59
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ediţia a II-a, vol. I, EIB,
Bucureşti, 1996, p. 259.
60
Ibidem, p. 252.

38
prin intermediul căruia are putere de influenţare în exterior, în
lume.
Teofîl al Antiohiei, susţinea că Dumnezeu nu poate fi văzut
cu ochii trupului dar poate fi văzut “de cei care au deschişi ochii
sufletului”.61 Aici aflăm că sufletul în om nu se vede pentru că este
nevăzut, dar prin intermediul trupului, prin mişcarea trupului se
înţelege că este suflet în om.
Sfântul Nichita declara că omul este după chipul lui
Dumnezeu şi astfel încât Dumnezeu are în sine raţiunile lucrurilor
înainte de a le crea “aşa şi omul are într-un mod asemănător
raţiunile lucrurilor şi firile şi conştiinţa în sine, ca unul care a fost
făcut după chipul lui Dumnezeu ca împărat a toată creaţia”. 62
După cum am afirmat, în credinţa creştină, omul este
alcătuit din trup material şi din suflet nemuritor. Trupul omului
este condiţia acestuia pe pământ în timp şi spaţiu. Sufletul
provine de la Dumnezeu prin creaţie şi nu prin emanaţie, şi prin el
omul stă în legătură cu Dumneze-u şi cu lumea spirituală. Ce este
sufletul? După concepţia creştină sufletul este o substanţă reală,
vie, imaterială sau spirituală şi nemuritoare. Omul este cineva şi
nu ceva tocmai datorită sufletului său. Ceea ce îl ajută pe om să
fie cineva este conştiinţa de sine şi capacitatea de reacţii
conştiente şi libere, legate direct de sufletul său. Sufletul omului
nu poate fi definit în esenţa sa ci poate fi descris prin
manifestările sale.
Sfântul Maxim Mărturisitorul susţine că: “sufletul constă în
general din facultatea mintală şi vitală. Cea mintală se mişcă liber
prin voinţă iar cea vitală rămâne cum este după fire, fără libera
alegere”.63 El are capacitatea de a da omului viaţa şi respiraţia.
Sufletul denumit “anima” şi spiritul-mintea “animus” sunt una şi
aceeaşi.
Raporturile dintre suflet şi trup sunt foarte strânse căci de
la naştere ele sunt împreună, cresc împreună, se dezvoltă
împreună, dar fiecare are caracteristici proprii: trupul - în volum;
sufletul- în puterile sufleteşti. Ambii se dezvoltă în mod egal până

61
Sfântul Teofil al Antiohiei, Trei cârti către Antolic, apud Dumitru Fecioru, în
Apologeţi de limbă greacă, ediţia a II-a, EIB, Bucureşti, 1997, p. 364.
62
Nichita Stithatul: Despre suflet, apud Dumitru Stăniloae, Op. Cit., p. 258.
63
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia. Cosmosul şi sufletul. Chipuri ale
Bisericii, EIB, Bucuresti, 2000, p. 19.

39
la 14 ani, de când sexul devine mai timid şi mai îmbrăcat, “pofta
se foloseşte de judecata ochilor, comunică plăcerea şi o înţelege.
Sufletul cere hrană pentru trup, care este casa lui, iar el este
locatarul lui pe care trebuie sa-l susţină”.64
Cât timp sufletul este în Adam şi până ce este primit în
Hristos, el este întinat, păcătos, nu pentru ca ar fi în trup ci
pentru că el doreşte împotriva duhului, astfel că trupul nu face
nimic din proprie iniţiativă ci el este doar un instrument de
manifestare a sufletului şi de aceea el este criticat de Sfânta
Scriptură.
Sufletul şi trupul, sănătatea lor, este menţinută prin
activitate şi iniţiativă, prin experienţe şi ştiinţă, natura lor poate fi
corectată şi îndrumată pe calea cea bună prin stăruinţă şi prin
har, eliminind veninul răutăţii şi al invidiei, ceea ce înseamnă că
tot ce este născut şi creat poate fi schimbător şi deci posibil de
refăcut. Sufletul şi trupul încep să existe deodată. Existenţa
trupului ca trup propriu-zis nu există înainte suflet, aşa cum
sufletul nu începe să existe prin creaţie (care este şi chemare)
înainte de a începe să se formeze trupul sau individual adecvat.
Astfel că, atât sufletul cât şi trupul nu există înainte de începerea
formării trupului / sufletului său.
Sufletul în sine nu poate fi înţeles fără trup, şi invers, ele
sunt imposibil de separat. Sufletul trebuie să fie, încă de la
începutul formării trupului, în trup pentru ca acesta să deţină
aceeaşi complexitate specială adecvată sufletului, deci nu din
fiinţa, ci din voinţa lui Dumnezeu. Sufletul şi trupul omului sunt
condiţionate unul de celalalt, fără trup, sufletul n-ar putea mişca,
iar fără suflet trupul n-ar şti ceea ce trebuie să facă, nu poate fi
înţeles. Fiecare om îşi are sufletul său şi trupul său şi fiecare
dintre noi este o existenţă personală, unică şi nerepetată.
În Facere 1, 7, se arată că Dumnezeu a creat mai întâi
trupul omenesc din ţărână şi că apoi i-a insuflat sufletul. Însa
trebuie să înţelegem acest moment astfel: că în timpul creării
trupului, acesta a avut în el sufletul insuflat de Dumnezeu.
Datorită faptului că nu există nici sufletul singur şi nici trup singur,
învăţătura creştină preferă să vorbească despre suflet şi nu
despre spirit, sufletul fiind dedicat mai puţin trupului şi mai mult
gândirii care se poate înălţa până la gândirea Creatorului său.
64
Ioan Coman, Op. cit., p. 428.

40
 Sfantul Maxim Mărturisitorul este de părere că omul este
constituit de la început din suflet şi trup pentru că el este de la
început “ipostasul-om”, iar “nici o parte a ipostasului-om nu vine
la existenţă mai târziu, căci aceasta le-ar transforma pe
amândouă când s-ar uni iar omul n-ar fi om înainte de unirea
lor”.65 Tot Sfantul Maxim Mărturisitorul declara că sufletul şi trupul
nu se pot uni nici sub presiunea unei forţe exterioare şi nici a unei
afinităţi naturale, pentru că unirea lor ar fi lipsită de libertate şi
astfel omul n-ar fi o fiinţă liberă.
Sfânta Scriptura ne vorbeşte despre toate notele esenţiale
ale sufletului omenesc şi anume:
1. Sufletul este real şi superior trupului.
2. Sufletul este imaterial şi de aceea este nemuritor, fiind
insuflat de Dumnezeu însuşi, având notele fundamentale ale
spiritului: raţiune, simţire şi libertatea voinţei.
3. Sufletul omului este înzestrat cu raţiune, omul a fost
aşezat de Dumnezeu ca stăpân al pământului şi făpturilor
materiale de pe el; sufletul a făcut deosebirea dintre om şi
animale. El devine “produsul Spiritului conştient şi etern care,
gândind principiile raţionale ale materiei şi plasticizându-le, aduce
la existenţă în faţa acestor principii plasticizate dar legat de ele,
un suflet conştient, după chipul Lui“.66
În concepţia lui Tertulian substanţa sufletului este
constituită din suflarea lui Dumnezeu, ceea ce formează de fapt
“omul interior”. El susţine însă că sufletul are şi o substanţă
corporală, corporalitate dovedită, se pare, de scena dintre bogatul
Avraam şi săracul Lazăr, relatată în Noul Testament, în Luca 16,
23-24: “Şi în iad, ridicându-şi ochii, fiind în chinuri, el a văzut de
departe pe Avraam şi pe Lazăr în sânul lui. Şi el, a zis: părinte
Avraame, fie-ţi milă de mine şi trimite pe Lazăr să-şi ude vârful
degetului în apă şi să-mi răcorească limba, căci mă chinuiesc în
aceasta văpaie”. În acest verset biblic se vorbeşte despre
mădularele corporale ale sufletului, consideră Tertulian şi: “Dacă
sufletul poate pătimi, înseamnă că el este corporal”. 67 Dar, în
ciuda faptului că sufletul este corporal, nu se poate avea o

65
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în Patrologie greaca, voil. 91, col. 1341,
Dumitru Stăniloae, Op. cit.., p. 261.
66
Dumitru Stăniloae, Op. cit. , p. 258.
67
Ioan Coman, Op. cit., p. 427.

41
imagine a acestuia pentru că imaginea implică o compoziţie şi
organizare în părţi, ceea ce înseamnă posibilitatea de disoluţie şi
pieire.
În ceea ce priveşte “însuşirile sufletului”, Sfantul Maxim
Mărturisitorul declară că acesta are două laturi: “latura
contemplativă” şi “latura practică”. Latura contemplativă a
numit-o “minte” iar pe cea practică “raţiune”, ca primele puteri ale
sufletului.
La Tertulian însuşirile sufletului derivă din cele două
izvoare contradictorii: “suflarea lui Dumnezeu” şi “corporalitatea” .
Astfel că, datorită corporalităţii sale, sufletul are ochi şi urechi, cu
care Sfantul Pavel a văzut şi auzit pe Domnul ( II Corinteni 12,
2-4). Are de altfel şi alte aptitudini. Are limba bogatului din iad,
degetul săracului ş.a. Tot la el sufletul raţional “animus” este un
pisc “suggestus”, înnăscut sufletului “anima”, propriu acestuia din
naştere, prin care “anima” acţionează, înţelege, se mişcă, 68
combătându-i pe Anaxagoras şi pe Aristotel, care afirmau
neamestecarea şi impasibilitatea sufletului “raţional” şi a sufletului
“suflare”. Tertulian afirmă unitatea minţii cu sufletul vital, dar
această unitate nu provine din substanţă diferită ci ca fiind un
ansamblu strâns unit în care mintea nu are o substanţă diferită ci
este un oficiu, un fel de instrument al aceleiaşi substanţe.
Însă, între suflet şi spirit, supremaţia o deţine sufletul
pentru că Lui se adresează limbajul, numele lui îl pronunţă
muribunzii, fie filosofi, fie medici, pe El Il cheamă Dumnezeu. Dar
spiritul este instrument şi nu conducător.69
În concepţia lui Platon sufletul are două însuşiri - partea
raţională şi partea iraţională. Creştinii susţin că partea raţională
vine din natura formată prin suflarea lui Dumnezeu, care a
provocat să crească în suflet asemenea naturii şi este ulterioară
părţii raţionale. De fapt, două din derivatele iraţionalului platonic
se găsesc şi în firea lui lisus Hristos: mânia contra fariseilor şi
dorinţa de a mânca Paştile cu ucenicii săi, dar care au funcţionat
raţional. Creştinii localizează sufletul în inimă sau împrejurul ei.
Tertulian susţine realitatea şi utilitatea simţurilor pe care
le analizează în cadrul filosofiei antice. Simţirea sau sensibilitatea
omului faţă de tot ceea ce îl inconjoară şi faţă de cele ce se petrec
68
Ibidem, p. 426.
69
Ibidem, p. 428.

42
în propria sa fiinţă şi viaţă este o altă facultate sau putere a
sufletului omenesc.
“Simţirea este - afirma Sfantul loan Damaschin - o
facultate a sufletului care percepe sau cunoaşte lucrurile
materiale. Simţurile sunt organe sau instrumente prin care simţim.
Sensibile sunt obiectele care cad sub simţire”. Prin simţire omul ia
cunoştinţă de prezenţa obiectivă a lucrurilor, a vieţuitoarelor, a
semenilor săi, formând cu ajutorul minţii o anumită atitudine şi
judecată faţă de tot ceea ce îl înconjoară.
În ceea ce-l priveşte pe Tertulian, el era nedumirit asupra
faptului că uneori simţurile par a înşela şi că în fond totul vine prin
simţuri: arte, talent, dorinţe, vindecări etc., numai prin ele omul
simte savoarea vieţii şi este recunoscut ca fiinţă raţională şi
capabilă de inteligenţă şi ştiinţă. Aceste simţuri au “relaţionat” şi
cu fiinţa umană a lui lisus Hristos: glasul Tatălui; gustul vinului din
Cana; mirosul parfumului din casa lui Simeon.
Tot în concepţia tertuliană aflăm că nu există nici sânge şi
nici sănătate fără suflet. Foamea, hrana, teama sunt ale sufletului
şi cine se foloseşte de ele va trăi, iar cine nu, va muri. El combate
teoria potrivit căreia sufletul ar fi rezultatul unei rătăciri. Fiinţa
umană ia naştere atât cu trupul, cât şi cu sufletul, unirea lor dând
viaţă. Avem în vedere “sufletul-suflare” (anima), suflare de viaţă,
şi nu de “animus” (suflet-minte). Omul are însuşiri corporale
corespunzătoare simţurilor trupeşti: simţul văzului; al auzului; al
mirosului; al gustului; al pipăitului. Şi are însuşiri intelectuale:
bunătate, răutate etc. Sufletul este netrupesc pentru că însuşirile
sale sunt prinse în simţuri intelectual-spirituale. Sufletul ia contact
prin trup, iar trupul se alimentează prin cele trupeşti ceea ce
înseamnă că sufletul se alimentează prin cele netrupeşti: năzuinţa
spre înţelepciune şi ştiinţa.
Învăţatul Soranus considera că sufletul se hrăneşte şi prin
elemente corporale: atunci când este slăbit se hrăneşte prin
mâncare. În cele patru volume ale sale “Despre suflet” Soranus
revendică drept esenţă a sufletului o substanţă corporală,
lipsindu-l asfel de nemurire.
Tertulian spune că sufletul este omenesc ca urmare a
suflării lui Dumnezeu cu suflare de viaţă în faţa omului nou-creat.
Corporalitatea sufletului s-a întărit prin îngrăşare iar chipul s-a

43
format prin expresie. Acesta este omul interior deosebit de cel
exterior, dar ambii constituind un singur om.70
Sufletul omului este înzestrat însă şi cu voinţă liberă. Pe
aceasta omul nu a dobândit-o în timp ci o are chiar de la crearea
sa, spre a se îndrepta spre ceea ce mintea şi simţirea sa îi arată
ca demne de urmat sau aparent demne de urmat. Încă de la
creaţie Dumnezeu i-a dat omului libertatea şi puterea de a stăpâni
pământul ceea ce implică libertatea voinţei dar nu o libertate
haotică, fără margini şi raţionalitate. Omul este o fiinţă personală
ştiind că există datorită puterii lui Dumnezeu. El se ridică
deasupra celorlalte făpturi însufleţite nu numai prin suflet ci şi prin
trup. Această menire specială a trupului îl determină şi
însemnătatea sa particulară. În raport cu sufletul, dar inferior lui,
trupul nu este un reflex sau o umbră a sufletului ci element
esenţial al naturii omeneşti şi organ de manifestare de origine
dumnezeiască a sufletului, adică a omului în intreaga sa fiinţa.
Trupul omului nu este străin sufletului, trupul este adaptat
continuu sufletului. Inferior sufletului trupul participă la viaţa
spirituală, depăşind planul biologic şi fizico-chimic. Viaţa trupului
face parte constructivă din viaţa sufletului nostru. Fără trup
sufletul n-ar avea posibilitatea de a mişca lumea spre sensuri
alese de el. Nemurirea sufletului şi spiritualitatea sa, constituie
unele din premisele esenţiale ale creştinismului întrucât fără
credinţă în nemurirea sufletului nu poate exista de altfel religie.
Nemurirea sufletului înseamnă că sufletul nu moare, nu se
descompune, că la despărţirea sa de trup continuă să-şi trăiască
viaţa proprie, păstrându-şi facultăţile sale superioare.
În concepţia greacă, la ionieni, la Anaxagora, la Democrit,
odată cu moartea trupului moare şi sufletul. Moare, cu alte
cuvinte reintră în sufletul universal, din care se desprinsese
pentru a însufleţi un corp particular 71. În accepţiunea lor singurul
care nu îmbătrâneşte şi nu moare este “principiul prim”; ei
vorbesc de nemurirea “Sufletului universal” , şi nu a celui
individual. În concepţia orfista, trupul îi este sufletului mormânt,
viaţa pământească este moarte. Din temniţa trupului sufletul nu
este eliberat nici măcar prin moarte, pentru că ieşind dintr-un trup

70
Ibidem, p. 492.
71
AdrainoTilgher, Viaţa şi nemurirea în viziunea greacă , Editura Univers
Enciclopedic, 1995, p. 105.

44
sufletul intră în alte trupuri (adepţi ai reîncarnării). Aceeaşi
învăţătură o promovau şi pitagoreicii dar care se deosebeşte
totuşi de orfîsm prin faptul că ei considerau că sufletul se poate
purifica prin ştiinţă72.
În concepţia Sfantului Justin Martirul şi Filosoful, sufletul a
fost creat de Dumnezeu şi că el nu există de la sine putere şi că
este muritor, dat fiind faptul că şi lumea este născută şi, pentru
că singur Dumnezeu este nemuritor si nestricăcios şi tocmai
pentru aceasta este Dumnezeu, în vreme ce toate cele ce vin
după El sunt născute şi stricăcioase 73. Astfel că, în accepţiunea sa
sufletul este muritor şi va fi pedepsit pentru că, dacă ele ar fi
nenăscute, ele n-ar mai păcătui, n-ar mai şovăi şi nici n-ar
accepta ca ele să “locuiască” în animale de bunăvoie. Asfel că:
“ori sufletul este viaţă sau el are viaţă. Dacă este viaţă, atunci el
ar trebui să facă pe altcineva să trăiască, iar nu pe sine însuşi”. 74
Prin aceasta înţelegem că sufletul este dat de la Dumnezeu şi că
el există datorită voii Sale, iar când Dumnezeu va voi ca el să nu
se mai împărtăşească cu viaţă, sufletul va muri. Sufletul, ca şi
omul nu trăieşte continuu, el nu este continuu la un loc cu trupul
iar când trebuie ca aceasta armonie să se rupă, sufletul
“părăseşte trupul şi omul nu mai există”, 75 şi aşa el se întoarce de
unde a fost atras.
În ceea ce-l priveşte pe Atenagora Atenianul, preţuirea
sufletului şi a trupului postulează în mod obligatoriu şi “învierea
trupurilor moarte şi descompuse fără de care o nouă împreunare
firească a celor două componente, trup şi suflet, nu s-ar putea
concepe”.76
În concepţia creştină, moartea nu vine din natură ci din
vina omului, dintr-o vină nenaturală căci omul nu a fost creat spre
moarte. Dacă n-ar fi păcătos omul n-ar mai muri iar păcatul este
din voinţa iar ceea ce este din voinţă nu este din natură. Dar

72
lbidem, p. 112.
73
Sfântul Justin Martirul şi Filosoful, Dialog cu iudeul Tryfori, în Apologeţi de limbă
greacă, note introductive şi traducere de Tudor Bodogae, Olimp Căciulă, Dumitru
Fecioru, EIB, Bucureşti, 1997, p. 127.
74
Ibidem, p. 128.
75
Ibidem, p. 129.
76
Atenagora Atenianul, Despre înviere, în Apologeţi de limba greacă... p. 508.

45
moartea se realizează independent de voinţa omului şi ea distruge
unitatea dintre trup şi suflet.
După moarte sufletul se desparte de trup, în corp are loc
o distrugere materială iar sufletul pierzând “domiciliul” pleacă,
părăsind trupul şi se avântă liber spre lumina sa curată, se
recunoaşte pe sine, priveşte prin libertatea sa la Dumnezeu.
Sufletul va trece prin ce a trecut Hristos când a stat trei zile în
mormânt. Deci iadul acolo se afla. Sufletul celor neîngropati se
plâng şi cer o îngropare neîntârziată. Creştinii cred că sufletele vor
primi la înviere, trupurile cu care au murit. După unele surse
creştine de la începuturi, sufletele celor ucişi prin violenţă rătăcesc
în afara iadului.
Pentru Tertulian iadul este locul în care merg atât cei buni
cât şi cei răi. Dacă toate sufletele, sunt la “cei de jos” de ce să nu
se admită că până la dubla judecată, sufletele ar putea fi
pedepsite sau tratate bine ? “Ce vreţi mai mult după moarte: o
speranţă confuză sau un examen al vieţii care se îngrozeşte de
rânduiala judecaţii”?77 El compară teoria despre nemurirea
sufletelor prin cele două însuşiri ale sale: “invizibilitatea” şi
“indisolubilitatea” cu doctrina filosofică despre divizibilitatea
sufletului. Filosofii au împărţit sufletul în mod diferit. Platon în
două părţi; concepţia despre nemurirea sufletului la Platon este
aceea conform căreia trupul se dizolvă, iar sufletul lui îi scapă
pentru totdeauna din ciclul naşterilor şi al morţilor şi se întoarce în
sălaşul său ultramundan, iar sufletele nepurificate de filosofie
coboară în Hades, unde îşi găsesc pedeapsa sau răsplata pentru
ceea ce au făcut pe pământ. Alţi filosofi au împărţit sufletul în trei,
în cazul lui Zenon.
Arnobiu de Sicca a promovat concepţia despre nemurirea
sufletului, considerând că sufletele nu sunt copiii Regelui suprem,
ci au un alt creator, inferior faţă de Fiinţa Supremă, şi, creat astfel
sufletul este corporal, dar există o legătură strânsă între viaţa
fizică şi cea spirituală, implicând identitate materială, consideră
sufletul ca având caracter intermediar, şi vieţile pier dacă nu
cunosc pe Dumnezeu; nemurirea este condiţionată, “dacă se face
vinovat va fi aruncat în flăcări. În fond teama de moartea veşnica
a impus inimii credinţa în nemurirea sufletului”.78
77
Ioan Coman, Op. cit., p. 433.
78
Ibidem, p. 178.

46
 După filosofii platonici, spune Sfantul Justin Martirul şi
Filosoful, sufletul este nemuritor şi în acelaşi timp nenăscut. Iar
dacă sufletul face parte din complexul lucrurilor lumeşti, iar dacă
acestea sunt create, rezultă că şi sufletele au fost create şi că nu
au existenţă de sine stătătoare pentru că au fost create pentru
oameni şi pentru celelalte fiinţe şi în acest fel rezultă că sufletele
nu sunt nemuritoare, ci sunt asemeni lumii. Însă, nu toate
sufletele mor ci, cele ale evlavioşilor rămân într-un loc mai bun iar
cele nedrepte într-un loc mai rău, aşteptând judecata. Sufletele
vrednice de Dumnezeu nu vor muri, pe când celelalte vor fi
pedepsite după voia lui Dumnezeu. Sfântul Justin se întreabă:
“Cum au sufletele viaţa şi nemurirea”? În capitolul 6 al
“Dialogului” aflăm: “Sau sufletul este viaţa sau el are viaţă. Dacă
este viaţă, el ar trebui sa facă pe altcineva sa trăiască iar nu pe
sine însuşi....Sufletul se împărtăşeşte din viaţă pentru că
Dumnezeu voieşte ca el să trăiască, pentru că sufletul nu trăieşte
prin el însuşi ca Dumnezeu”.79 După convertirea sa însă, Sfantul
Justin şi-a corectat unele teorii privitoare la suflet şi, astfel, în
“Apologii” susţine că omul a fost înzestrat cu darul liberei hotărâri.
El stăruie asupra liberului arbitru ca putere suverană a sufletului
pentru a înlătura concepţia stoică despre destin. Sub raport
creştin, învierea trupului atestă viaţa sufletului şi după moarte;
sufletul este în trup, care nu trăieşte fără suflet şi care este casa
duhului.
Învăţătura stoică arată că după ce trupul se dizolvă,
urmează, fără îndoială, dizolvarea sufletului, ca “suflet individual”,
şi de aceea deasupra şi alături de suflet aşează, ca totalitate a
funcţiilor vitale, “spiritul”, adică activitatea divină, Dumnezeu
însuşi; după destrămarea trupului sufletul moare, dar spiritul este
egal în toţi oamenii, este ceea ce toţi au în interiorul lor, este acel
ceva divin şi impersonal. Şi în acest caz, avem nemurire, dar nu
nemurirea sufletului individual. La Epicur întâlnim concepţia
potrivit căreia sufletul nu este decât o flacără din focul divin,
desprinsă din el şi dependentă de el. În spiritul esenţial al
stoicismului, sufletul este fluidul divin, este Dumnezeu însuşi în
măsura în care străbate, vivifîcă, însufleţeşte un fragment de
materie.80 După moarte sufletul părăseşte corpul; deşi el însuşi
79
Sfantul Justin Martirul şi Filosoful, Op. cit., p. 302-303.
80
Adriano Tilgher, Op. cit., p. 122.

47
trup îi supravieţuieşte celui material, urcând cu atât mai sus cu
cât a fost mai virtuos în viaţă. Sufletele înţelepţilor trăiesc libere şi
fericite, pe când cele ale proştilor, după o vreme se descompun şi
se întorc în elemente.
Aşadar logica stoică presupune supravieţuire şi nu
nemurire, iar la venirea Anului Mare, incendiul universal va
consuma lumea, iar după relaxarea focului divin, va lua naştere
lumea nouă în care sufletele vor cobori să reînsufleţească
trupurile precedente.
Revenind la Tertulian, acesta îi impută lui Platon că el este
condimentatorul tuturor ereticilor, apoi îi impută concepţia despre
vagabondarea sufletelor, că lumea este imaginea unei alte lumi, a
ideilor cu care sufletul intră în contact în momentul în care vine pe
lume, şi care aici nu fac decât să-şi reamintească cele ce ştiau
dinainte de naştere, adică în acest context învăţătura este doar o
reamintire.

48
 5. CUTEZANŢA DE A TRĂI ŞI A GÂNDI LIBER

Libertatea este noţiune care se defineşte, negativ, ca

absenţă a constrângerii, iar pozitiv, ca stare a celui care face ce
vrea.
Ca problemă filosofică această noţiune necesită o definire
şi o dovadă care să justifice “sentimentul viu şi intern” (Réné
Descartes) pe care îl avem, de a fi liberi.
Pentru a defini libertatea este suficient să-i dăm o
descriere adecvată:
1. La nivelul cel mai de jos, exclusiv biologic, libertatea se
identifică cu sănătatea organismului, pe care Leriche a definit-o
drept “viaţa în tăcerea organelor”. Omul bolnav se simte aservit
de corpul său: el nu este liber să facă ceea ce vrea.
2. La un stadiu mai înalt, libertatea se identifică cu
spontaneitatea tendinţelor. Omul este liber atunci când îşi poate
realiza dorinţele (epicurianism). Există însă dorinţe împotriva
cărora luptăm, date fiind urmările lor supărătoare pentru
organism sau pentru că raţiunea li se opune. Aşadar libertatea nu
ar putea consta în a lăsa ca tendinţele să-şi facă de cap (“nu
avem conştiinţa de a fi liberi - spunea Platon - când cedăm
patimilor”), ci în a “opta” între o tendinţă sau alta.
3. La nivelul conştiinţei, libertatea se defineşte prin
posibilitatea de a alege. Alegerea este imposibilă atunci când
motivele sunt echivalente: măgarul lui Buridan, aşezat între doi
saci cu ovăz identici, moare de foame pentru că nu are mai multe
motive să o ia la dreapta, decât la stânga. O decizie, în acest caz,
ar fi depins de ceea ce s-a numit “libertatea indiferenţei”; dar o
atare libertate nu este câtuşi de puţin expresia unei personalităţi.
4. În deplinul sens al termenului, libertatea se defineşte
drept o “realizare” voluntară, justificată în cel mai înalt grad pe
plan motivaţional; căci acţiunea noastră este atunci nu numai
expresia unei opţiuni personale, ci a unei opţiuni capabile de a se
justifica raţional în ochii tuturor oamenilor. După Platon şi Spinoza
(“acţiunea liberă este aceea care se hotărăşte în favoarea dorinţei
raţionale”), Kant a dat toată amploarea sa “raţionalismului”
libertăţii: acţiunea este liberă atunci când conştiinţa se decide
“contra” dorinţelor senzuale, în funcţie de un principiu raţional (de
exemplu, să dai de pomană “din milă”) este să cedezi din

49
predispoziţie, dar a da de pomană “din principiu” înseamnă a
acţiona liber potrivit unui principiu raţional).
5. S-a remarcat că, în fond, libertatea nu constă în ceea
ce faci, ci în felul în care o faci. Libertatea este o atitudine, aceea
a omului care se recunoaşte în viaţa sa, care subscrie la istoria
lumii şi evenimentelor. De aceea, libertatea constă adesea “ în
a-şi schimba dorinţele mai degrabă decât ordinea lumii”, în a te
adapta la evoluţia şi ordinea lucrurilor. La o asemenea concepţie
(care este aceea a stoicilor) au revenit filosofii moderni (Sartre şi
Jaspers); omul devine liber când substituie o “atitudine activă”
unei “situaţii pe care o suportă”, când ia parte la evenimentele
timpului său, când se defineşte în raport cu regimul şi cu ceilalţi
oameni; pe scurt, se defineşte realizându-se, atunci când omul îşi
împlineşte personalitatea în contextul evenimentelor lumii, în loc
de a le suporta din afară, ca pe un destin orb.
Din punct de vedere social, libertatea este, în primul rând,
şi într-un mod extrem de general, legată de bunăstarea omului.
Libertatea cere, pe plan social, ca toţi membrii unei societăţi să
poată găsi de lucru, iar pe plan uman, presupune voinţa
cetăţenilor de a munci eficient şi de a construi o economie.
Filosofia clasică (secolul XVII) a văzut confruntându-se
teoria predestinării (Leibniz, 1646-1716), potrivit căreia
Dumnezeu a programat toate evenimentele vieţii omului, cu
umanismul vulgarist al moralei lui Descartes (1596-1650), care
revine fără încetare la “sentimentul viu şi intern pe care îl avem
de a fi liberi”.
Libertatea este o putere de a acţiona şi nu de a gândi:
“V-am spus că libertatea [omului] constă în puterea sa de a
acţiona şi nu în puterea himerică de a voi să vrei” (Voltaire).
“Libertatea constă în determinarea de sine” (Leibniz); mai mult,
Kant spunea: libertatea constă în puterea de a fi “autonom”.
Libertatea este în puterea raţiunii noastre, a voinţei
noastre asupra vieţii:”singura fiinţă raţională considerată ca atare,
este absolut autonomă, fundament absolut al sieşi (Fichte).
“A fi liber este a transpune idealul în real” (Schelling).
“Vreau să fiu liber... înseamnă: vreau să fiu ce voi fi” (Fichte).
Numai viaţa liberă poate avea valoare morală. “A fi liber este un
bine, a deveni liber este a intra în paradis” (Fichte).81
81
Julia Didier, Dicţionar de filosofie (Larousse), Editura Univers Enciclopedic,

50
 Benjamin Constant arată că în timp ce “libertatea la antici
consta în exercitarea colectivă, însă directă, a mai multor părţi din
întreaga suveranitate...în a delibera în piaţa publică asupra
războiului şi a păcii, în a încheia tratate de alianţă cu străinii, în a
vota legi, în a enunţa hotărâri, în a examina conturile, actele,
gestiunea magistraţilor, în a-i obliga să compară în faţa întregului
popor, în a-i pune sub acuzare, în a-i condamna sau
achita...Lumea modernă ne oferă un spectacol opus...Libertatea
noastră, a celor moderni, înseamnă dreptul de a te bucura în
linişte de independenţa personală...siguranţa în ceea ce priveşte
viaţa privată;...garanţiile acordate de către instituţii pentru a o
proteja. În timp ce libertatea anticilor apărea ca libertatea
angajării fiecărui cetăţean în organizarea vieţii colective a polis-
ului, libertatea modernă este libertatea fiecărui cetăţean de a-şi
proteja viaţa particulară şi de a-şi organiza drepturile sale
individuale garantate prin lege, consfinţite prin constituţie, în timp
ce libertatea anticilor era libertatea politică, reprezentând puterea
poporului format din cetăţeni, libertatea modernilor este libertatea
civilă a indivizilor faţă de puterea politică. 82
Libertatea civilă este o chestiune rareori enunţată şi mai
niciodată discutată în termeni generali, dar care înrâureşte
profund, prin prezenţa sa latentă, controversele cu caracter
practic ale epocii şi care, după toate probabilităţile, va fi
recunoscută drept chestiunea vitală a viitorului. Ea este atât de
departe de a fi ceva nou, încât se poate spune că, într-un anumit
sens a divizat omenirea aproape din cele mai vechi timpuri; dar în
stadiul de progres în care a intrat cea mai civilizată parte a speciei
umane, problema se pune în condiţii noi.83
Scopul anticilor era împărţirea puterii sociale între toţi
cetăţenii aceleiaşi patrii. Asta numeau ei libertate. Scopul
modernilor este siguranţa în ceea ce priveşte viaţa privată; şi ei
numesc libertate garanţiile acordate de către instituţii pentru a o
proteja.84
George Burdeau a denumit cele “două feţe ale libertăţii”:

Bucureşti, 1998.
82
Benjamin Conslant, Despre libertate la antici şi la moderni , Editura Institutul
European, Iaşi, f.a., p.V-IX.
83
John Stuart, Despre libertate, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994. p.7.
84
Benjamin Constant, Op.cit., p. 11.

51
liberatea-participare şi liberatea-autonomie: “libertatea-autonomie
este aceea care se exprimă cel mai direct prin absenţa
constrângerii. Fizic sau spiritual, ea se traduce prin sentimentul de
independenţă. Lăsând deoparte dificultăţile ridicate de cercetarea
determinismelor biologic sau psihologic, liberalismul vede în
această libertate-autonomie o disponibilitate. Este facultatea prin
care omul poate dispune de el însuşi, în ceea ce priveşte
liberatatea-participare, aceasta este aceea mulţumită căreia
individul are posibilitatea să se asocieze în exercitarea funcţiilor
politice. Practic, ea constă în folosirea drepturilor politice”.
Libertatea-autonomie este libertatea individuală văzută de
Constant ca “scop al oricărei asociaţii”, căci “pe ea se spijină
morala publică şi privată; pe ea îşi întemeiază individul planurile;
fără ea nu poate exista nici pace, nici demnitate, nici fericire
pentru oameni”. “Triumf al individualităţii” şi limitare a puterii
guvenanţilor de a pătrunde în “citadela drepturilor individului”.
Libertatea modernilor se fondează pe principiile individualismului
şi constituţionalismului. Astfel concepută, libertatea individuală
devine baza de legitimitate a instituţiilor politice şi acţiunii sociale,
iar liberalismul, gândire şi acţiune fondatoare a lumii moderne.
Căci liberalismul este contractul social liberal prin care, “din
principiul libertăţii personale, el deduce ceea ce trebuie să fie
organizarea societăţii”.85
Relaţiile constante şi continue dintre libertatea-autonomie
şi libertatea-participare sunt antinomice. Liberalismul concepe
liberatetea individuală, civilă, ca prelungindu-se în libertatea
politică, aceasta din urmă oferind garanţiile şi asigurând condiţiile
realizării libertăţii individuale. Mijlocul cel mai eficace prin care
individul îşi poate prezenta liberatatea de iniţiativă şi de acţiune,
autonomia personală şi proprietatea particulară este utilizarea
libertăţii politice, a drepturilor de participare la viaţa politică, la
abordarea legilor şi deciziilor ce hotărăsc asupra evoluţiei
colectivităţii.
Prevost-Paradol scria că “independenţa civilă fără libertate
politică nu este decât un acoperiş de stuf incapabil să
adăpostească indivizii contra furtunii”. Cele două libertăţi merg în
acelaşi sens, dar nu sunt de egală valoare. Libertatea-autonomie
este un scop, libertatea-participare un mijloc...
85
John Stuart Mill, Op.cit, p. VIII.

52
 George Burdeau (Le liberalisme) scria că “pe scurt,
liberatatea politică este...ansamblul drepturilor şi puterilor
conferite cetăţenilor pentru a menţine şi dezvolta libertatea lor
civilă”.
Prin libertatea-participare, libertatea-autonomie capătă
forţă de instituire. Prin exercitarea libertăţii politice, libertatea
individuală se instituie în lume, căpătând, totodată necesare
garanţii. “Libertatea individuală - spunea Constant - aceasta este
adevărata libertate modernă. Garanţia ei este libertatea politică;
în consecinţă ea este indispensabilă”. 86
Prin exercitarea libertăţii politice, libertatea individuală îşi
instituie organizarea statală convenabilă: statul liberal, stat
minimal, organizare statală de minimă guvernare, adică cu o sferă
de activitate proprie redusă la minimum necesar: activitatea
legislativ-normativă, de securitate externă-internă şi de arbitraj.
Un singur mod de guvernare este bun, acceptabil pentru individul
liber: principiul suveranităţii se aplică prin forme instituţionale cu
puteri limitate şi relative, constituţia organizează libertatea
individuală, statul de drept o respectă şi o aplică, separarea
puterilor statului este efectivă, sistemul reprezentativ de factură
pluripartidistă operaţionalizează voinţa generală a corpului social
care, la rândul său, prin ordinea de drept, judecata opiniei publice
şi emanciparea societăţii civile controlează şi corectează politica
statului în sensul apărării drepturilor şi libertăţilor individului. 87
Libertatea, după religie, a fost cel mai des invocat pretext
pentru crime sau pentru fapte bune; şi totul a început acum 2460
de ani, în Atena, atunci când s-au plantat seminţele din care vor
culege roade oamenii zilelor noastre. Este fructul delicat al unei
civilizaţii mature; şi nu a trecut decât un secol de când naţiunile
care au dat sens termenului s-au hotărât să fie libere.
În toate timpurile au fost rari prieteni sinceri ai libertăţii,
iar reuşitele sale s-au datorat celor marginalizaţi, ce au avut câştig
de cauză datorită faptului că s-au asociat cu alţii.88
Prin libertate se înţelege asigurarea că toţi oamenii vor fi
încurajaţi să facă ceea ce consideră a fi datoria lor faţă de
autoritate, de cutumă şi de opinia publică. Statul are competenţa
86
Ibidem, p. XI.
87
Ibidem, p. XII.
88
Lord Acton, Despre libertate, Editura Institutul European, Iaşi, 2000, p. 47.

53
de a gestiona îndatoririle şi de a delimita binele de rău doar în
sfera sa imediată.89
Libertatea este prevenirea controlului altora. Acest lucru
necesită autocontrol şi deci influenţe religioase şi spirituale:
educaţie, cunoştinţe, bunăstare.
Libertatea este condiţia datoriei, apărătoarea conştiinţei.
Ea evoluează la fel ca şi conştiinţa. Domeniile amândorura
evoluează paralel. Libertatea constituie siguranţa în faţa tuturor
obstacolelor, chiar şi a păcatului.90
Treptat, în societatea în care trăim, libertatea individuală
ocupă ferm poziţia de centru cognitiv şi moral al vieţii - cu
consecinţe vaste pentru fiecare individ şi pentru sistemul social ca
întreg. Pentru majoritatea membrilor societăţii contemporane
libertatea individuală, dacă există, apare sub forma libertăţii de
consum, cu toate atributele sale dorite şi cu cele mai puţin
dezirabile. Odată ce libertatea de consum îşi asumă toate
preocupările individului, integrarea socială şi reproducerea
sistematică, presiunea constrângătoare a birocraţiei politice poate
fi reliefată, fostul caracter politic expansionist al ideilor şi al
practicilor culturale amorsat, astfel că o multitudine de opinii,
stiluri de viaţă, convingeri, valori morale sau concepţii estetice pot
să se dezvolte nestingherite.91
Orice libertate constă la origine în menţinerea unei sfere
interioare care nu se află sub puterea statului. Libertatea nu este
un dar, ci o achiziţie, ea nu înseamnă relaxare, ci efort şi evoluţie;
nu un punct de plecare, ci un rezultat al guvernării. 92
Obstacolele în calea libertăţii nu sunt doar oprimarea
politică şi socială, ci şi sărăcia şi ignoranţa. 93
Creaţia nu poate fi despărţită de libertate. Numai cel liber
creează. Creaţia se naşte din libertate. Creaţia este taină. Taina
creaţiei este taina libertăţii. Taina libertăţii este insondabilă şi
inexprimabilă. Dorinţa de a raţionaliza creaţia este legată de
dorinţa de a raţionaliza libertatea. Libertatea este un concept
limită, ea nu poate fi dedusă din nimic şi redusă la nimic.

89
Ibidem, p. 50.
90
lbidem, p. 22.
91
Zygmunt Bauman, Libertatea, Editura Du Style, Bucureşti, 1998, p. 74.
92
Lord Acton, Op.cit., p. 229.
93
Ibidem, p. 230.

54
Libertatea este temeiul fără temei al existenţei şi ea este mai
adâncă decât orice existenţă. Libertatea este o fântână de o
adâncime insondabilă, adâncul ei este taina ultimă. 94
Libertatea este o forţă creatoare pozitivă, de nimic
întemeiată şi de nimic condiţionată, care se revarsă dintr-un izvor
nesecat. Taina libertăţii neagă orice închidere şi orice hotar.
Dumnezeu aşteaptă de la om libertate superioară,
libertatea celei de-a opta zile de creaţie. Prin această aşteptare a
lui Dumnezeu se încredinţează omului o înaltă responsabilitate.
Libertatea ultimă, finală, temeritatea libertăţii şi povara libertăţii
este o virtute religioasă. A păşi în plenitudinea vârstei religioase
înseamnă a înţelege libertatea finală. Creştinismul nu s-a dezvăluit
încă deplin ca religie a libertăţii. Religia libertăţii este religia
timpului apocaliptic. Libertatea ultimă o vor afla doar vremurile
ultime.95
Dumnezeu îndreptăţeşte taina libertăţii punând limită,
autoritar şi puternic, propriei sale previziuni. Libertatea nu este un
drept, ci o îndatorire. Mult mai mult decât atât, libertatea este o
virtute religioasă.96

94
Nicolai Berdiaev, Sensul creaţiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 142.
95
Ibidem, p. 154.
96
Ibidem, p. 155.

55
6. DE LA UN LIMBAJ PATRISTIC OCCIDENTAL LA
O EXEGEZĂ CONTEMPORANĂ A EXISTENŢEI

Considerat precursor al teoriilor moderne despre limbaj

ale lui Saussure şi Peirce, Fericitul Augustin şi-a exercitat
autoritatea şi influenţa în ceea ce priveşte filosofia limbajului până
în Renaştere şi chiar mult după aceea. Augustin aduce o serie de
noi răspunsuri la întrebările despre importanţa cuvintelor şi a
semnelor în comunicare. El consideră semnul lingvistic în structura
limbii ca unitate bilaterală; prezintă o clasificare riguroasă a
semnelor (care trasează distincţia între limbajul comun şi
terminologia ştiinţifică), sesizează diferenţa dintre relaţiile
expresiei lingvistice faţă de conţinut pe de o parte, şi relaţiile
semnelor cu sensurile respective pe de altă parte. De asemenea,
este primul care aplică teoria semnelor şi a limbajului în
hermeneutică şi, mai important introduce exigenţa de a adera
concret la o situaţie de comunicare. Celebre rămân cuvintele
Fericitului Augustin din De Magistre (IX, 26) prin care
demonstrează evident eleganţa şi subtilitatea limbajului său:
“Folosirea cuvintelor trebuie situată mai presus decât cuvintele în
sine, căci cuvintele ne sunt date ca să ne folosim de ele şi ne
folosim de ele spre a instrui pe cineva”.
Fericitul Augustin îşi bazează teoria sa cu privire la limbaj
şi comunicare prin definiţia cuvântului. ”Ge-stell-ul” îşi germinează
perversitatea în promisiunea manipulării, dar care, în cele din
urmă, demască poziţia recesivă, nedemnă şi perdantă a omului în
raport cu ceea ce el crede că posedă şi domină.97
Care sunt, după Heidegger, efectele medierii
“Ge-stell-ului” de către “das Sein”, ca şi cauza eficientă a
acestuia? Întâi de toate, “das Sein-ul” supune proximitatea sa
obiectuală şi naturală - adică fiinţările de tip “Weltlos” şi
“Weltarm” - unei “insistente cereri de livrare”, iar apoi,
subsecvent, îşi mistifică vocaţia originară, aceea de “păstor al
fiinţei”. “Das Sein-ul”, fiinţarea posibilă de tip “Weltbildend” pe
care suntem chemaţi să o actualizăm autentic, se scindează în
periferia onticului obiectualizându-se în neantul manipulării,
suficiente sieşi şi în iluzia unei dominaţii ubicue.
97
Jean Baudrillard, La transparence du mal, Galilee, Paris, 1990, p. 131.

56
 În a doua secvenţă bibliografică heideggeriană este pusă
în lumină, prea adesea chiar, poziţia structurală a modalităţii
destinale reprezentate de “Ge-stell” cu gândirea calculatorie de tip
ştiinţifică care, prin caracterul ei infinit, îşi ratează accesul la fiinţa
şi posibilitatea însăşi a unei ontologii fundamentale.
Aici însă, ecuaţia noastră se lărgeşte: acest tip de gândire
calculatorie a emulat în sânul unei bimilenare paradigme
metafizice a Europei Occidentale, conjugată cu toate
epifenomenele sale umaniste, începând cu Platon, trecând prin
Sfântul Toma d’Aquino, şi sfârşind apoi cu Nietzsche. “Grundul”
acestei reflexivităţi categoriale, inabilă, printre altele, în a sesiza
diferenţa ontologică dintre “das Sein” (fiinţă) si “die Seiende”
(fiinţări), îl reprezintă nu altceva decât ontoteologia scolastică,
despre a cărei textură hristologică, Nietzsche ne-a spus că nu este
decât un “platonism vulgarizat”.
Nu vom încerca aici decelarea unei suite de subtextuale:
de ce doar ethosul occidental, în concurenţa? Ontoteologia de
factură scolastică, creează premisele apariţiei ştiinţei moderne
care este partajul confesional în dinamica acestei construcţii
mentale98. Ce s-ar fi întâmplat dacă gândirea apuseană şi-ar fi
apropiat veritabil apofatismul teognosiei dionisiene (un răspuns
pare să-l deţină Ch. Yannaras99) în ce clipă şi cum ştiinţa modernă
degajă o ambiţie epistemologică automată (depăşind autofagia
orizontală a dezideratului său clasic: cel al predicţiei şi posedării -
revendicat de la Fr. Bacon până la Auguste Comte). Dacă se
poate recunoaşte un determinism total între revoluţia ştiinţifică
(sec. XVII) şi cea tehnică (sec. XVIII) - recuzată bunăoară de
Peter Drucker100 şi revendicată de Heidegger - ori dacă Supraomul
nietzschecan este cel care saturează tautologic voinţa de putere
într-un proiect tehnologic complet, dispunând de o maşinaţie
(“machenschaft”) totalitară ?
Vom reţine în cadrul analizei noastre doar acest ax cauzal
propus de Heidegger: ontoteologie scolastică şi deci, implicit,
metafizică occidentală - gândirea calculatorie – “Ge-stell”. Am

98
Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalist , Humanitas, Bucureşti, 1993,
p. 15.
99
Ch. Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, Anastasia, Bucureşti, 1996.
100
Peter Drucker, Technology & culture, vol. 2, nr.4/1961, p. 368, apud. McLuhan,
Galaxia Gutenberg, Editura Politică, Bucureşti, 1975.

57
înţeles de la Heidegger, deci, că prin “Ge-stell” se consumă
simultan “triumful subiectului” şi o “dislocare a esenţei” făpturii
umane, că tehnica îşi pierde adevărul gratuităţii de tip poetic şi că
“hybris-ul” lumii moderne rezidă în absenţa unei coresponsabilităţi
a omului ca şi “causa effîciens” din procesul transformării lumii 101.
Omul nu mai este un risc participat la un destin comunitar şi,
substituindu-se firii, devine un pseudo-demiurg insolent, hăituit de
obsesia eficacităţii totale102. în acest punct voi remarca o oarecare
dificultate teoretică. Urmând traseele unităţilor semnificante
actualizate de către “Ge-stell”, este imposibil să separi gradele de
afectare ale imaginarului colectiv, respectiv ale celui individual,
situate într-o simpatetică relaţie dialectică. A fost afectată mai
întâi ordinea discursivă care distribuie obiectele gândirii
(“epistema” în terminologia lui Foucault) iar apoi subiecţii i-au
tematizat sugestiile. Fiind situat în interstiţiile spaţiului mental şi
ideaţiei individuale, credem că “Ge-stell-ul” a afectat ireversibil
ambele entităţi reflexive. Prezentarea condiţiilor de posibilitate ale
experienţei religioase astăzi, presupune relevarea cadrelor noastre
de apercepţie, ale unui “dat cultural” multiplu şi funcţional,
detaliat minuţios în orice analiză asupra “condiţiei post-moderne”
(J. F. Lyotard) sau după gust - a “tardo-modernităţii” (G.Vattimo).
Aş identifica în lanţul de sinonimii al următoarei descrieri factuale,
“festarea” endemică a izotropiilor de “Ge-stell”, care funcţionează
în constituirea experienţei noastre personale.
În ceea ce priveşte aprioricul experienţei religioase
(angajare de tip hermeneutic), la acest nivel de discurs, trebuiesc
degajate condiţiile de posibilitate ale experienţei religioase
personale în post-scriptumul metafizic iniţiat de Martin Heidegger.
Ce posibilitate de angajare a unei experienţe religioase totale şi
de creditare a ei cu veracitate ontologică sunt acum, când am
părăsit deja “galaxia Guntenberg”, inaugurând era
“post-alfabetizării” (M. McLuhan), a “post-umanismului”
(M.Foucault), a “post-logocentrismului” (Derrida), a
“post-industrializării” (A. Tourine) şi chiar a “post-istoriei” (F.
Fukuyama) ? Mircea Eliade vedea ideea sacrului apropriată celei
de adevăr, (fiinţa în contextul hermeneutic al acestor posibilităţi

101
Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Editura Politică, Bucureşti, 1988.
102
Nikos Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică , Editura Bizantină,
Bucureşti, 1997.

58
nu e deloc univoc), însă, câteva atribute se pot desprinde şi - în
genere, ele ne sunt cunoscute: postmodernitatea interpune,
sesizează în mod fundamental prezenţa figurii străinului, permisă
de mobilitatea unei infrastructuri tehnice planetare, pre-face
societatea într-un medium transparent, urbanizează şi alienează,
validează dispariţia centrelor culturale privilegiate, discriminează
în mod egal discursurile hegemonice, prilejuieşte dialogul,
convoacă diferenţa, liberalizează morala, privatizează religia,
“medicalizează moartea” 103, masifică sau individualizează extrem,
standardizează tehnocratic culorile lumii, globalizează 104,
facilitează consumerismul şi cauzează un vertij mediatic
spectaculos, relativizează sociologic realitatea credinţei nihilistă,
depeizantă, post-modernitatea impune semantica alterităţii,
pulverizează axiologia tradiţională, desacralizează socialul, preia
retoric orice semnificaţie a verticalei în suprafaţa finită a textului.
Vom prezenta doar câteva exemple pentru a argumenta
caracterul unui “rit de trecere” sau “de agregare” (A. van Gennep)
al timpului actual (şi nu doar din punctul de vedere al morfologiei
religioase). Există, bunăoară, câteva considerente decisive care
l-au determinat pe Mircea Eliade să considere istoria religiilor
drept o disciplină totală pentru temeiul unei “antropologii filosofice
complete”, aşa cum “ontologia arhaică” reprezintă schiţa de
proiect a unui “nou umanism”, unul dintre considerente
reprezentând radicala experienţă a alterităţii religioase
extrem-orientale. Aptă să perforeze inerţia intelectuală şi
succedentele existenţiale ale omului european, trebuie reţinută şi
aici identitatea de sens a direcţiei de întâmpinare a alterităţii,
remarcată de Mircea Eliade, întocmai ca şi emergenţa
“Ge-stell-ului”: de la vest la est105. Aceeaşi semnificaţie a
globalizării, în cheia istorică a lui Toynbee, ne propune şi
politologul american S. P. Huntigton în eseul său: The clash of
civilisation? (1993), stabilind şapte mari civilizaţii care, constituite
fiecare pe un Grund religios specific şi interfaţate
tehnico-economic, se vor disputa la începutul acestui mileniu.
Merită, însă, reţinut avertismentul că orice viziune geopolitică şi
strategie militară trebuie să ţină cont acum de caracterul
103
J. F. Lyotard, Condiţia postmodernă, Editura Babel, Bucureşti, 1993.
104
Peter Beyer, Religion and globalization, New Delhi, 1994, p. 114
105
Mircea Eliade, La nostalgie des origines, Gallimard, Paris, 1971.

59
religiozităţii fiecărei civilizaţii: cea occidentală, slav-ortodoxă,
confucianistă, japoneză, islamică, hinduistă, latino-americană şi
cea africană. Supoziţia antitetică este lansată, printre alţii, de I. P.
Culianu. El este acela care realizează o experienţă a alterităţii
iremediabil compromisă, a unui orient viciat, în prealabilul
hermeneuticii operată astăzi de valorile de consum ale
Occidentului. Acum, însă, ne vom limita să ne întrebăm: care sunt
efectele întâlnirii dintre Orient şi Occident în spaţiul care a
privilegiat emanciparea “Ge-stell-ului”, adică în Europa?
Obişnuit ca partener al şansei permanente - începând cu
secolul al XVI-lea - Occidentul îşi exfoliază identitatea religioasă în
vadul alo-genităţii de tip oriental106. Confruntarea asimetriilor
oportunează stabilirea proprietăţii ontice, deopotrivă cu stabilirea
unui habitus intelectual triumfalist. Andrei Scrima sugera că
experienţa alterităţii a însemnat pentru Europa recuperarea
traseelor existenţiale, relansându-şi proiectul remontării fiinţiale
din perspectiva originarului107. Dacă în secolele XIII-XIV doar
Marco Polo sau Jourdine Severac (generic spus itineranta
comercială sau misionară), suportau evenimentul excentrării
mentale (religioase, pe care o gândim în termeni culturali), în
postmodernitatea atâtor excese, voluntare sau nu, o “sinteză
mentală” (Mircea Eliade) a diferenţei este urgentată de o
tehnologie polivalentă la nivelul a milioane de persoane
neinstruite şi lipsite de orice imunitate, întâmpinăm un profil al
alterităţii religioase care diferă substanţial de acela ofensiv
(militar, politic, economic) din perioada de Ev mediu sau din
Renaştere, şi cu atât mai mult de cel din secolele XVII-XIX ale
colonialismului eurocratic. Ceea ce prin “Ge-stell” s-a schimbat
fundamental este atât prospeţimea actului religios, cât şi
dimensiunile şi complexitatea receptacolului uman, afectat de
schizoidie, supus scindării identitare, fie ea şi una fulgurantă.
Intersubiectivizarea realizată prin efecte multimedia a anulat
prezenţa oricărui indigen cultural.
Referitor la metamorfoza crizei de identitate putem avea
în vedere multiple aspecte. Pluralitatea confesională manifestă,
precum şi interferenţa religiilor lumii într-un moment de explozie
incontrolabilă a imaginarului uman individual, toate acestea au
106
I. P. Culianu, Mircea Eliade, Editura Nemira, Bucureşti, 1995, p. 22.
107
Joachim Wach, Sociologia religiei, Editura Polirom, laşi, 1997.

60
problematizat schema de intregrare soteriologică a persoanei,
deconcertând orice preluare de tip exclusiv a tradiţiei sau vreo
invocare cutumiară a legimităţii ortodoxiei. Astăzi, consuetudinea
nu motivează nici un sens ontologic, altfel spus, “cunoaşterea
narativă” (Lyotard) este discreditată în presupoziţia de adevăr a
oricărui discurs. Infertilitatea întâlnirii s-a transformat, la “etajul
vulgului”, în echivocitate etică, vagul indeterminării şi eclipsa
personalităţii (în sens psihologic), ceea ce constituia până în
Renaştere jocul şi pasiunea elitelor intelectuale - altminteri
ereziarhe - destinul misionar sau accidentul, indezirabil oricărei
comunităţi, al imperialismelor politice, reprezintă astăzi drama,
mai mult psihologică, a unui vulg frustrat de orice certitudine
identitară. Dacă în perioada primelor veacuri creştine,
evenimentul descoperirii străinului susţinea întotdeauna proiectul
unei apologetici de ambele părţi, astăzi, el fie oportunează o
agresivitate fundamentalistă, fie fertilizează aliajele
meta-doctrinale108, vocaţiile teoretice de tip alchimic, precum şi
irezonabilitate ecumenică discutabilă. Intoleranţa subiecţilor
moderni a crescut direct proporţional cu experienţa dezangajării
lor religioase, dezagregarea structurii autarhice pe care societatea
a posedat-o până în momentul apariţiei devoratoare a
“Ge-stell-ului” - care echivalează sociologic, într-un fel, cu mutaţia
de paradigma “de la lumea închisă la universul infinit” - afectează
elaborarea “Weltanchauung-ului” fiecărui individ. Ea dezlănţuie o
polemică între adevărurile-certitudine, ce au funcţionat cutumiar,
orizontal şi autarhic, respectiv valorile recesive acestora, şi
adevărurile-plauzibile pe care o conştiinţă-ordinară le asumă.
Raţionalitatea contemporană este fie o raţionalitate a pariului
pascalian, fie una a iminenţei, antipascaliene 109. O dificultate a
deliberării se impune cu certitudine, căci oamenii de astăzi
deliberează mai mult decât au făcut-o ieri, şi, neîndoielnic, aleg cu
mai multă greutate. Distilarea lentă a credinţei autorizează însă o
conştiinţă şi responsabilitate sporite. Fragilitatea credinţei este
compensată, poate, de maturitatea gestaţiei. Producându-se sub
aspectul tăios al persuadării celorlalte “oferte” religioase,
angrenate într-o ofensivă fără precedent, alegerea îşi induce

108
Ibidem.
109
Mitsuo Kitagawa, În căutarea unităţii - istoria religioasă a omenirii , Humanitas,
Bucureşti, 1994, p. 253.

61
ipso-facto o calitate exponenţială. Am mai putea spune, în
concluzie, că proliferarea, mai ales în acest secol a studiilor
fenomenului religios - fie că e vorba de istoria, filosofia,
sociologia, psihologia religiilor - au un sens vădit compensativ în
destinul omului cultural, funcţionând ca “Ersatz” epistemologic
pentru ceea ce însemna certitudinea veracităţii experienţei
religioase, reprezentând un vast şi erudit simulacru de plenum
ontologic.

62
 7. UNICITATEA PERSOANEI UMANE ÎN
EXISTENŢA COSMOSULUI CE PARE INFINIT

Poate ca tocmai “mentalitatea dualista de tip gnostic”

(cum o numeşte Vladimir Soloviov) este cauza antropologică (deci
subiectivă) a tuturor catastrofelor istorice cunoscute de lumea
creştină răsăriteană, iar dacă este aşa, atunci ne punem
întrebarea firească: care este originea lor obiectivă? Probabil
însăşi “ispita” gnostică, ce consta în identificarea nelegitimă a
lumii fizice, a naturii create (deci şi a “cetăţii” cu tot ceea ce
implică ea: viaţa culturală, socială etc.) cu “lumea aceasta”,
denunţată de Mântuitorul Hristos ca fiind aservită lui Satan; astfel
doctrina creştină ajunge să fie “poluată” de un anti-cosmism şi un
anti-somatism care neutralizează orice iniţiativă “orizontală”
menită a îmbunătăţi societatea în ansamblul ei. Absenţa unei fizici
ortodoxe, adică a unei concepţii coerente despre natura (gr.
physis) creată, are drept consecinţă imediată atât incapacitatea
de a înţelege dogme cu implicaţii soteriologice deosebit de
importante ca cea a transmiterii păcatului originar (transmitere ce
nu poate fi explicată apelând numai la personalismul
antropologic), cât şi descalificarea oricăror tentative de a dezvolta
doctrine ortodoxe coerente despre cosmos, om şi societate.
După cum anunţă chiar titlul lucrării de faţă, soluţia
deficienţei remarcată este “redescoperirea naturii”, demers ce
trebuie sa conducă la edificarea unei fizici (doctrina despre
natură, fire) ortodoxe sistematice. Desigur că legitimitatea unei
fizici ortodoxe ne-o poate da singur conceptul de “natură”. Pentru
o teologie care operează în special cu conceptul de “persoană”,
orice tip de naturalism poate părea suspect. De aceea, edificarea
unei fizici ortodoxe credibile presupune cercetări biblice şi
patristice minuţioase, pe care noi nu ni le arogăm aici,
mulţumindu-ne doar să o “acredităm”, sprijinindu-ne pe
autoritatea recunoscută a Părintelui Dumitru Stăniloae. Înainte de
a-i da cunoscutului teolog român cuvântul spre a vedea cum pot fi
reconciliate fizica şi teologia, vom trece în revistă contribuţia
onto-teologică a Pr.Prof.Dr. Ioan I. Ică jr. în câmpul teologiei
fundamentale; vom vedea apoi modul defectuos în care unul
dintre cei mai valoroşi filosofi şi teologi ai secolului, Nikolai

63
Berdiaev, argumentează din perspectiva unei viziuni
hiper-personaliste, mai precis anti-naturalismul.
Nu ne rămâne decât să purcedem în demersul nostru, cu
speranţa în restabilirea echilibrului tipic ortodox dintre
personalogie şi fizică, recunoscând totodată că din punctul de
vedere specific teologiei creştine primatul aparţine persoanei.
În contextul studiului său intitulat “Persoana sau/şi
ontologie în gândirea ortodoxă contemporană” 110, Ioan I. Ica jr.
prezintă pe larg concepţiile unor autori importanţi ca Nikolai
Berdiaev, Christos Yannaras sau Ioannis Panagoupoulus, concepţii
referitoare la delicata problemă a raporturilor intra-divine, dintre
Fiinţa (Natura) şi Persoanele Sfintei Treimi; important însă, este
faptul că autorul încearcă (şi reuşeşte pe deplin, credem noi) să
recupereze viziunea cu adevărat ortodoxă asupra acestora,
întemeindu-se pe opera a doi autori majori: Sfântul Maxim
Mărturisitorul şi Părintele Dumitru Staniloae. Astfel, eroarea
existenţialismului personalist ortodox constă în reducerea “esenţei
sau naturii la persoana ori echivalarea persoanei cu harul” 111.
Consecinţa acestei reduceri, bazată pe lectura deviată şi deviantă
a textelor patristice, este ferm denunţată de teologul sibian:
“Ontologia fie dispare redusă (în Dumnezeu cel puţin) la
personologie, fie e degradată devenind simplă fiziologie (biologie,
cosmologie etc.).
Nicăieri însă în textele Sfinţilor Părinţi nu se face o
separaţie atât de tranşantă între individ şi persoană (care nu sunt,
totuşi, nici confundaţi); nicăieri persoana sau ipostasul nu este o
categorie supra-naturală, practic harică, iar natura un simplu dat
necesar şi inert, care trebuie mereu “depăşit” de libertatea
existenţială a persoanei. Ca şi cum persoana ar fi captivă în
natură ca într-o temniţă. Dimpotrivă112. Critica disjuncţiei exclusive
dintre Natura (Fiinţa) şi Persoanele divine postulată de Berdiaev, îl
obligă pe Ioan I. Ică jr. să dea o replică categorică de genul:
“Actul prim aparţine naturii; ipostasul sau persoana modulează,

110
Studiu publicat în volumul omagial Persoană şi comuniune, dedicat Părintelui
Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani. Editura
şi Tiparul Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p. 374.
111
Ibidem.
112
Ibidem.

64
configurează concret acest act” 113. “Este clar, deci, ca pentru
Sfinţii Părinţi nu exista o gigantomahie între persoană şi natură.
Distinct de natură, ipostasul nu e însă nici separat nici opus naturii
sau fiinţei (substanţei). Ireductibile, dar inseparabile, fiinţa şi
ipostasul se cer unul pe celălalt. Fiinţa nu e ipostas dar e
ipostatică, ipostasul nu e fiinţă dar e fiinţial. Distincţia lor
sugerează mai degrabă distincţia ontologică scolastică dintre
esenţă şi existenţă, decât “existenţialul” în sens modern”114.
Ceea ce este salutar la acest autor sibian, este tocmai
faptul că regăseşte echilibrul ortodox dintre onto-teologie şi
personalogie. Presupoziţia centrală a soluţiei sale pare să fie
holistică; teologia nu poate fi divizată, reducând diferitele ei
niveluri la unul sau altul din planurile preferate de gânditorii unei
oarecare epoci sau şcoli. De aceea, chiar şi atunci când dorim să
ne referim la un singur plan dintre acestea (cum ar fi cel
haritologic sau cel personalist), trebuie să ţinem seama de toate
celelalte, păstrând intactă plenitudinea specifică teologiei
patristice, reprezentată de gânditori ortodocşi exemplari ca
Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigore de Nyssa, Sfântul Maxim
Mărturisitorul sau Sfântul loan Damaschinul.
Într-un text publicat în revista “Cuvântul”, în cursul anului
1932115, Mircea Vulcănescu rezuma o conferinţă susţinuta de
Berdiaev la Paris, unde celebrul filosof rus analiza critic deosebirile
dintre cultura şi civilizaţia specifice creştinismului occidental, pe de
o parte, şi cel răsăritean, pe de alta parte. Ca şi în cazul altor
scrieri ale sale, N. Berdiaev îşi structurează conferinţa,
consemnată fidel de M. Vulcănescu, în jurul unui nucleu alcătuit
din conceptele antinomice de “natură” şi “spirit”, asociat unui alt
cuplu conceptual, întrupat în teremenii “virtualitate” şi
“potenţialitate”. Conform temei noastre, în continuare, ne vom
concentra atenţia asupra modului în care N. Berdiaev înţelege
“natura”.
Filosoful rus îşi inaugurează secţiunea intitulată sugestiv:
“Neutralitatea naturalistă şi transfigurarea spirituală (Civilizaţie şi

113
Ibidem.
114
Ibidem, p. 375.
115
Acest text, intitulat “Ortodoxia şi Apusul după N. Berdiaev “, a fost reeditat de
Dora Mezdrea în volumul Mircea Vulcanescu, Posibilităţile filosofiei creştine, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 99-109.

65
viaţă duhovnicească)” prin abordarea critică a învăţăturii apusene
despre lumea şi omul natural, pe care o prezintă succint: “După
această învăţătură (cea despre lumea naturală - n.n.), care de la
Sfântul apusean Thoma d'Aquino încoace nu a încetat să câştige
teren, Dumnezeu a creat un om natural, pe care l-a înzestrat apoi
printr-un dar supranatural, cu formele vieţii spirituale.
Într-o astfel de concepţie, păcatul strămoşesc însemnează
decăderea omului din starea de har iniţială. Darurile duhovniceşti
primite prin har, deosebit de creaţie, i-au fost luate prin păcat.
Însă firea omeneasca nu a fost prin aceasta stricată. Natura
omenească este bună în ea însăşi - aici deosebirea dintre Luther
şi catolici - în orice caz este “destul” de bună spre a se putea
constitui într-un om întreg, posedând în el însuşi raţiunea lui
secundară de a fi (secundară, dar suficientă, într-un anume sens,
pentru ca omul să existe în el însuşi) fiind dotat cu perfecţiuni,
mărginite ce e drept, dar “proprii”, existând “per suam essentiam”
(trad. din latină prin “prin propria lor esenţă”), deosebite de
perfecţiunile spirituale mai înalte, neîngăduite decât celor în stare
de har”.116 În continuare, rezumarea concepţiei specifice
antropologiei ortodoxe: “Antropologia ortodoxă nu a deosebit în
acelaşi fel, între actul creator al lui Dumnezeu şi actul de har prin
care acesta i-a dat perfecţiunile spirituale. Lumea harului nu este,
pentru ortodocşi, deosebită şi suprapusă lumii naturale constituite
aparte şi subzistente la fel. Pentru ortodox, omul creat nu este
deci “omul natural”, animalul raţional al apusenilor, găsind în
natura sa proprie raţiunea sa imediată de a fi; el este o fiinţă
spirituală, creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu şi care
numai în voinţa lui Dumnezeu îşi afla rostul. “Nimic din ceea ce
este cu adevărat nu este cu adevărat în afara de Tine”. Pentru
ortodox, “naturalul” ca atare, adică neutrul faţă de acţiunea
divină, nu există. Ortodoxul deosebeşte puternic pe Făcător de
făptura sa, însă toată făptura este sub acţiunea neîncetată a lui
Dumnezeu. Ceea ce este potrivnic acestei acţiuni este păcatul.
Dar viaţa duhovnicească subzistă în fire şi după păcat. Întunecată,
şovăielnică, nesigură de ea, dar măcar sub forma “nădejdii”
mântuirii există fără îndoială”. 117
Din fragmentele reproduse înţelegem în ce constă, după
116
Mircea Vulcănescu, Op. cit, p. 103-104.
117
Ibidem, p. 104.

66
Berdiaev, deosebirea fundamentală dintre teologia catolică şi cea
ortodoxă: pentru cea dintâi harul este extrinsec, deci exterior
naturii, în timp ce pentru cea de-a doua harul este intrinsec, deci
interior acesteia, fapt ce determină punerea accentului pe natură
în primul caz, şi pe har (supra-natură) în cel de-al doilea.
Obsedat de “dogma” primatului spiritului asupra naturii, ca
şi de axioma teonomiei cosmo-antropologice, Berdiaev ajunge în
cele din urmă, precum gnosticii de altădată, să afirme fără
echivoc că “lumea actuală este stricată”, fapt care practic interzice
credinciosului ortodox orice acţiune intramundană. Omul natural
este pentru autorul nostru prizonier în temniţa naturii, din care
trebuie cu orice preţ să evadeze spre a-şi găsi cu adevărat
personalitatea. Altminteri rămâne un simplu “individ”, adică un
“specimen” ca atâtea altele, supus necesitaţii implicate de viata
biologică a speciei din care face parte. Adevăratul om, adică
persoana umana, este o idee gândită de Dumnezeu în eternitatea
Sa118. Astfel, viata creştină nu-i decât adecvarea credinciosului la
aceasta idee, supra-naturală, care este, în fond, chipul lui
Dumnezeu din om. Căci “numai creştinismul - spune Berdiaev - a
scăpat pe om de demonii naturii care îl sfâşiau în universul păgân,
adică, să-l salveze de demonolatrie. Numai mântuirea creştină a
putut da omului puterea de a se ridica şi spiritualiceşte, de a se
ţine drept; ea a smuls pe om din puterea forţelor elementare ale
naturii, în care omul căzuse şi cărora se dăduse scav. Lumea
antică a elaborat forma omului. În ea a apărut energia creatoare
a omului, dar personalitatea omenească nu era încă scăpată de
dominaţia forţelor elementare ale naturii, omul spiritual nu era
încă născut. A doua naştere a omului, care nu mai este naturală,
ci spirituală, are loc în creştinism” 119. Dacă Berdiaev s-ar fi
mulţumit să precizeze care este ordinea ierarhică a spiritului
(harului) şi naturii, antropologia sa nu ar fi avut decât de câştigat.
Însă el a mers mult mai departe, pornind de la o premisa pur
gnostică: natura este rea. Deopotrivă cu Ioan I. Ică jr. putem
afirma fără greş, că în viziunea lui Berdiaev “personalismul

118
Nicholas Berdiaeff, De la destination de l’homme. Essai d’ethique pradoxale ,
Editions “Je sers”, Paris, 1935, p. 79.
119
Nicholas Berdiaeff, Un nou Ev Mediu, traducere de Măria Vartic, Editura
Omniscop, Craiova, 1995, p. 51.

67
existenţial îmbracă o formă dialectică, aproape
gnostic-maniheică”120. Spus cu mai puţine cuvinte, sau cu alte
cuvinte, adevăratul om - Persoana, ar fi doar o parte din ceea ce
în mod firesc se înţelege prin om.
Părintele Dumitru Staniloae se distanţează ferm de
personalismul radical, realizând o sinteză personalist-naturalistă
extraordinară. Astfel, această viziune în care echilibrul atât de
fragil dintre persoană şi natură este prezentat cu o profunzime
demnă de marii gânditori creştini, este conturată întâi în lucrarea
intitulată Iisus Hristos sau restaurarea omului.121 Aici, în secţiunea
intitulată “Uniunea ipostatică sau un subiect în două firi”, Părintele
Stăniloae prezintă concepţia ortodoxă despre natură (fire),
indisolubil legată de cea referitoare la ipostas (persoană): “Natura
sau substanţa sau materialul, conţinutul din care constă o
realitate. Ea e, de pildă, lemnul din care constă o masă, sângele
din care constă trupul viu, spiritualitatea din care constă omul
interior. Din această pricină ea înseamnă şi ceea ce-i comun
tuturor indivizilor sau lucrurilor din aceeaşi specie.
Ipostasul este acel ceva din care constă o realitate,
rotunjit ca un întreg ce-şi are suportul în sine însuşi. Ipostasul nu
este decât felul de-a fi ca întreg de sine stătător, rotunjit în sine,
cu suport propriu (hypostasis), al substanţei sau naturii. El nu
este un adaus de conţinut, de material, la ceea ce este natura sau
substanţa. O materie lemnoasă rotunjită în întregul său a devenit
masă, a devenit ipostas, substanţa materială şi spirituală din care
constă omul, rotunjită într-un intreg individual, a devenit de
asemenea ipostas. Astfel privim în omul concret atât natura -
piele, sânge, spiritualitate - cât şi ipostasul. Acesta din urmă nu
este ceva în plus alături de natură, ci natura însăşi în forma
individuală, de sine stătătoare. Natura singură încă nu este
ipostas, dar, deşi ipostasul nu este identic cu natura sau cu o
parte din ea, nici nu este un adaos la natura, de acelaşi fel cu ea,
ci o formă de-a fi a naturii.
Dar, odată ce natura are forma de întreg, ea nu mai este
simplu mediu de propagare a unor mişcări pornite din alte puncte
ale întregului mai vast în care se cuprinde, ci îşi are mişcările
proprii, soarta ei deosebită. Orice întreg îşi are centrul în sine.
120
Ioan I. Ică, jr., Persoană sau/şi ontologie..., în Op.cit., p. 360.
121
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica, Editura Omniscop, Craiova, 1993.

68
Scoaterea unei substanţe din ansamblul mai vast, rotunjirea ei
într-un întreg individual, are ca urmare ivirea unui centru în acest
întreg. Centrul pârtii de substanţe rotunjite într-un întreg nu mai
este în ansamblul mai vast din care făcea parte, ci în acest nou
întreg.
Fenomenul acesta de ivire a unei substanţe supreme, a
unui centru al mişcărilor în natura rotunjită ca întreg, se observă
însă într-un mod deplin şi categoric la om, care constă din natura
conştientă şi voluntară. La om, constatăm în mod limpede că
ipostasul nu înseamnă numai rotunjirea naturii într-un întreg, ci şi
capacitatea acestui întreg de mişcări spontane. Întregul ipostatic
primeşte virtuţi de subiect, de activitate pusă la cale de el însuşi
din centrul său”122. Urmându-l îndeaproape pe Sfântul Maxim
Mărturisitorul, Părintele Dumitru Stăniloae subliniază faptul că “în
orice lucrare actul fundamental aparţine naturii, numai împinirea
actului aparţine persoanei”123. Căci “în fiecare om există şi
ipostasul şi natura, primul ca subiect, a doua ca obiect şi
instrument, fără ca ipostasul să fie un adaos din afară, din forma
necesară la care ajunge natura îndată ce exista în fapt (subl.
ns.)”124. “Natura umană, aşadar, nu poate exista concret niciodată
ca natură, ca obiect, instrument, ci ea totdeauna există ca
subiect-obiect în acelaşi timp, ca agent revelator şi ca mediu de
revelaţie.125 Din fragmentele citate, reies câteva idei centrale pe
care le consemnam în cele ce urmează sistematic: a) natura nu
există niciodată în ea şi prin ea însăşi; b) natura este materia
(substanţa) ipostasului; c) ipostasul este o formă de-a fi a naturii;
d) actul fundamental reprezentat de manifestarea voinţei şi
lucrării (gr. dynamis) îi aparţine naturii, în timp ce împlinirea şi
orientarea sa îi aparţine persoanei. În spatele tuturor acestor
presupoziţii naturalist-personaliste se poate distinge o idee-forţă,
unică, care subîntinde întreaga teologie a autorului monumentalei
Teologii dogmatice ortodoxe: deşi distincte, natura şi persoana nu
pot fi separate sau reduse una la cealaltă; nu există natură fără
ipostas, la fel cum nu există ipostas fără natură. Dacă “în natura

122
Dumitru Stăniloae, Op.cit., p. 110-111.
123
Ibidem, p. 113.
124
Ibidem.
125
Ibidem, p. 114.

69
omenească se află, ca potenţialitate, ipostasul omenesc” 126,
“natura omenească nu o întâlnim în concret decât ipostasiata în
forma personală”127. Concepută abstract, natura - care nu există
prin ea însăşi - este o masă de virtualităţi “personaliste”, care se
actualizează în fiecare nou ipostas adus în existenţă de către
Dumnezeu-Creatorul. Aici se impune o precizare: deşi se poate
vorbi - într-o perspectivă strict naturalistă (şi abstractă) - de
natură “universală” care reprezintă natura întregii creaţii, este
necesar să se distingă între mai multe “moduri” sau “trepte” ale
naturii, în funcţie de nivelurile creaţiei cărora le este substanţa.
Trebuie deci să distingem, mai întâi, urmându-i pe Sfântul Maxim
Mărturisitorul şi pe loan Scottus Eriugena, între natura necreată
(divină) şi cea creată, unite fără a fi amestecate în Persoana
Mântuitorului Hristos; apoi, la nivelul naturii create, vom distinge
natura cosmologică de cea antropologică, ambele comportând
alte distincţii specifice, dintre care o amintim aici doar pe cea
dintre natura trupească şi cea sufletească, care se află unite în
ipostasurile umane. Toate aceste distincţii ale naturii, presupun
implicit existenţa unei ierarhii fizice, care nu-i nimic altceva decât
corespondentul analogic “pământesc” al ierarhiei haritologice,
“cereşti”, descrise de Dionisie Areopagitul în Ierarhia cerească şi
în Despre numele divine.
“Distincţii” (sau “diviziuni”) nu înseamnă “separaţii”. Cum
zice Parintele Dumitru Stăniloae, “prin lume se înţelege atât
natura, cât şi umanitatea; sau, când se indică prin cuvântul lume
una din ele, totdeauna este subînţeleasă şi cealaltă” 128. Este un alt
fel de a spune că realităţile fizice pe care le numeam mai sus
“natura cosmologică”, respectiv “natura antropologică”, deşi
distincte, sunt unitare. Acelaşi lucru îi arată explicit, în felul său
propriu, şi Părintele Dumitru Stăniloae: “Dependenţa umanului de
natura, care nu înseamnă coborârea lui la ea, ci invers, e atât de
adâncă, încât se poate spune că natura e o parte a naturii omului,
e sursa unei părţi a naturii umane şi deci condiţie a existenţei şi
dezvoltării integrale a omului pe pământ. Omul nu se poate
concepe în afara naturii cosmice. Aceasta poate să însemne că

126
Ibidem, p. 113.
127
Ibidem, p. 171.
128
Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, ediţia a-II-a, EIB, Bucureşti,
1996, p. 223.

70
nici natura nu-şi împlineşte rostul ei fără om, sau printr-un om
care lucrează contrar ei. Prin coruperea, sterilizarea şi otrăvirea
naturii, omul face imposibilă existenţa sa şi a semenilor săi. Astfel
natura nu este numai condiţia existenţei omului singular, ci şi a
solidarităţii umane. Natura apare într-un mod cu totul clar ca
mediul prin care omul poate face bine sau rău semenilor săi,
dezvoltandu-se sau ruinandu-se el însuşi din punct de vedere etic
sau spiritual. Natura e intercalată cu deplină evidenţă în dialogul
interuman binefăcător sau distrugător, dialog fără de care nu
poate exista nici omul singular, nici comunitatea umană” 129.
Unitatea naturală a cosmosului şi a neamului omenesc presupune
o responsabilitate deosebită din partea omului, această culme a
creaţiei - “chip şi asemănare” a lui Dumnezeu - în care toate
nivelurile inferioare îşi află desăvârşirea. “Punctul maxim” al fizicii
marelui teolog este atins o data ce afirmă caracterul de dar divin
al naturii: “înţelegerea naturii ca dar al lui Dumnezeu nu înseamnă
însă că ea nu trebuie prelucrată. Ea e astfel făcuta, că multe din
cele necesare omului se obţin printr-o prelucrare din partea lui, iar
în această prelucrare un loc important îl are imaginaţia continuu
creatoare”130. Referindu-se ulterior la imaginaţia şi la libertatea
creatoare, teologul în discuţie insistă asupra superiorităţii în raport
cu natura acestor facultăţi specifice omului, care “nu contrazic în
majoritatea cazurilor efectele produse de legile naturii, sau nu le
suprimă pe acelea, ci le folosesc într-un fel sau altul”131. Spre
deosebire de N. Berdiaev, Părintele D. Staniloae demonstrează că
în întregul somato-psihic al fiinţei omeneşti nu există nici o
disjuncţie schizoidă între natură şi persoană. În condiţiile unei
înţelegeri cu adevărat ortodoxe a naturii, care nu este rea în sine,
ci devine rea în urma împătimirii noastre, ni se revelează
“simbioza dintre viaţa spirituală, plină de sensuri şi de simţiri
conştiente, şi legile fizico-chimice ale trupului”. Căci “cea dintâi nu
le anulează pe cele din urmă (ca în cazul hiperpersonaliştilor -
n.n.), dar le ridică pe planul trăirii lor spirituale, iar cele din urmă
nu o anulează pe cea dintâi, ci constituie o bază pentru ea” 132.
Fundamentată deopotrivă pe o profundă concepţie asupra creaţiei
129
Ibidem.
130
Ibidem, p. 225.
131
Ibidem, p. 248-249.
132
Ibidem, p. 249.

71
lumii “ex nihilo”, dar şi pe o hristologie de mare fineţe, această
manieră de a înţelege natura (firea - gr. physis) oferă temeiuri
legitimatoare atât ecleziologiei, cât şi ştiinţei.
Desigur, nu ne-am propus aici să prezentăm exhaustiv şi
să analizăm generoasele puncte de vedere ale Părintelui Dumitru
Stăniloae. Ci doar să încercăm să înţelegem, împreună cu el, că
avem datoria - în calitate de creştini - de a transfigura natura prin
acte şi fapte dătătoare de sens. Numai aşa vom pune capăt
atitudinii noastre tributare “ispitei gnostice” de care vorbeam la
începutul demersului nostru, probând totodată, de ce nu,
inepuizabilele virtuţi creatoare ale Bisericii de Răsărit.

72
 CAPITOLUL II.
DIALOGUL OMULUI CU DUMNEZEU
ÎNTRE JERTFA PURIFICĂRII ŞI PUTEREA
ILUMINĂRII

1. ROLUL SUFERINŢEI ÎN CREŞTINISM ŞI ÎN

EVOLUŢIA UNOR SISTEME
FILOSOFICO-RELIGIOASE

Istoria durerilor şi a suferinţelor omului in lume este în

acelaşi timp o istorie a umanităţii. Pentru acest motiv, problema
rostului şi a obârşiei suferinţei a chinuit minţile gânditorilor tuturor
veacurilor. Este suficient să amintim de budism, de filosofi ca
Socrate, Platon, Aristotel, Plotin, Pascal, Schopenhauer. Unii se
închină în faţa figurii uriaşe a lui Buda, iar alţii în faţa lemnului
crucii înfipt pe muntele Golgota, pe care se află spânzurat, între
cer şi pământ, Fiul lui Dumnezeu.
Începem această succintă expunere cu filosofia budistă a
suferinţei. Buda a fost cel dintâi gânditor care a căutat să dezlege
întrebarea adâncă despre originea suferinţei şi să indice şi un mod
în care omul se poate salva din prinsoarea acesteia. El îşi începe
misiunea cu o cuvâtare către călugării săi, în care le vorbeşte
despre cele patru adevăruri în legătură cu suferinţa: “Acesta este,
călugări, adevărul măreţ despre suferinţă: naşterea este suferinţă,
bătrâneţea este suferinţă, boala suferinţă, a fi una cu cel pe care
nu-l iubeşti suferinţă, despărţirea de iubit suferinţă, a nu avea
ceea ce doreşti suferinţă, pe scurt, cele cinci elemente ce au ca
urmare menţinerea existenţei, suferinţă. Acesta e, măreţul adevăr
despre naşterea suferinţei: este setea, ce are ca urmare
renaşterea, şi este însoţită de bucurie şi dorinţă, care se găsesc
aici şi acolo în lume, ca setea după plăceri, setea după viaţa
eternă, după moartea eternă. Acesta este măreţul adevăr despre

73
suspendarea suferinţei: este libertatea absolută faţă de această
sete, părăsirea ei, a o lăsa să treacă, a o depune, a o surghiuni.
Acesta este adevărul care duce la suspendarea suferinţei: este
aceată potecă măreaţă cu opt despărţituri: credinţă justă,
hotărârea dreaptă, fapta dreaptă, viaţa justă, cuvântul drept,
silinţa dreaptă, gândul drept, meditaţia dreaptă.” 1
Deci, prima mare afirmare a doctrinei budiste este
existenţa universală a răului. “Suferinţa este indisolubil legată de
existenţă. Orice existenţă, după doctrina budistă, are un caracter
de “tortură”, de suferinţă peste suferinţă, care subminează prin
boală, bătrâneţe şi moarte. Viaţa noastră este o continuă
suferinţă. Naşterea însăşi poate fi considerată ca începutul morţii.
Grandoarea de o zi înseamnă decăderea şi sfârşitul din ziua
următoare.”2
Budismul face deosebirea între modul în care suferă omul
şi vieţuitoare: animalele simt şi ele suferinţa, dar nu se pot salva
şi mântui din aceasta pentru că acestea nu cunosc cauzele
suferinţei.3 Omul poate însă, şi de aceea el trebuie să ajungă să
cunoască rădăcinile suferinţei şi de a opri să se răspândească.
Omul, care a ajuns la cunoştinţa nimicniciei existenţei lumii şi a
tuturor lucrurilor din ea, nu se poate salva decât în Nirvana.
Budismul se poate salva din această “vale a plângerii”, care este
lumea, şi fără ajutorul unor energii divine.
Pesimismul filosofiei budiste îşi are obârşia într-o viziune
ateistă despre lume şi de aici, tendinţa budismului de a izola pe
om într-o stare spirituală aparent fericită. Scopul final al
budismului este dobândirea stării de linişte pe celălalt tărâm.
Cu totul alta a fost atitudinea filosofilor antici greci faţă de
suferinţă. Unii au negat-o, alţii au acceptat-o sau au propovăduit
ruga din faţa ei, alţii au combătut-o sau au preamărit-o.
Cine ar putea nega realitatea suferinţei în lume? Filosofii
stoici o afirmă şi ei. În speculaţiile lor, “devenirea lumii se
întâmplă după o severitate absolută, care o dirijează, de la cel
dintâi început al lucrurilor şi până la spunerea acestora în focul

1
Nicolae Balca, Sensul suferinţei în Creştinism, în “Sutii Teologice”, 1957, Nr.3-4,
p. 155.
2
Emilian Vasilescu, Marile religii actuale necreştine - Budismul, în “Studii
Teologice”, 1974, Nr. 3-4, p. 209.
3
N. Balca, art. cit., pag. 157

74
universal a toate nimicitor.” 4 După stoici, natura este liberă,
fiindcă în afară de ea numai este nimic care ar putea să o
influenţeze. Om liber nu poate fi decât acela ce acţionează după
voia sa. Deci numai Dumnezeu este liber. Stoicul nu neagă că în
lume n-ar fi suferinţă. Dar aceasta nu se află decât în
reprezentarea noastră. De aici aforismul stoic: “Nu confunda
lucrurile cu reprezentările tale.”5
Epicureii neagă că lumea, în care sunt atâtea rele, dureri
şi suferinţe, în care dreptul suferă, iar nedreptatea triumfa, este
creată de o providenţă divină. Din acest motiv, atât Epicur cât si
Lucreţiu, afirmă că idealul înţeleptului epicuren este o lipsă totală
de durere şi suferinţă, care nu poate fi realizată decât prin
dispreţul faţă de grijile mărunte ale vieţii. În clipa în care omul a
îndepărtat din suflet suferinţa şi teama, îşi face apariţia plăcerea.
Pentru epicurei, plăcerea este bunul său cel mai de preţ şi scop
final, iar de suferinţă trebuie să se ferească. “Este ceva în natura
omului, zic epicureii, care îl fac pe acesta să dorească plăcerea şi
să fugă de suferinţă, ca de cel mai mare rău.”6
Începutul şi sfârşitul filosofiei epicureice, rămâne însă
plăcerea; ea este punctul de plecare şi punctul final al fericirii
omului.
Nu cred că se poate vorbi de o fericire a omului prin
plăcere proprie. Căci această fericire este lipsită de harul lui
Dumnezeu. Plăcerea se rezumă numai la limitarea omului în
spaţiul acesta. Dar chiar şi aceste mici plăceri sunt însoţite de
durere.
Trebuie să amintim şi cazul creştinilor deveniţi martiri
pentru Hristos, care, deşi erau în suferinţă, în agonie, simţeau o
mare bucurie în suflet, o alinare a durerilor direct de la
Dumnezeu, pentru marea lor răbdare. Deci, are loc mai întâi
suferinţa, chinul, tortura, pentru ca apoi să vină plăcerea şi să o
diminueze. Totul nu se poate face decât cerând ajutorul lui
4
Ibidem, p. 158.
5
Se ştie că cea mai mică plăcere este însoţită de durere, de suferinţă. Epicureii au
o concepţie greşită. Dumnezeu a dat omului plăcerea, dar prin păcatul neascultării
îl fece să plătească această desfătare prin suferinţă. Pe cât de mare este plăcerea,
pe atât este de mare durerea. Dacă nu este suferinţă, nu este nici teamă de
Dumnezeu. Plăcerea ne face să uităm de darurile lui Dumnezeu şi să ne
îndepărtăm de El.
6
Ibidem, p. 160.

75
Dumnezeu.
Marele filosof Arthur Schopenhauer a făcut din suferinţă o
problemă centrală a filosofiei sale. El a găsît cauzele suferinţei
într-un principiu numit “Voinţă”. Această voinţă este izvorul
suferinţei în lume; el declară că lumea în sine este rea, iar binele
ceva doar aparent. În acest sens, ne interesează să arătăm că
pesimismul schopenhauerian nu-şi găseşte nici un temei în
doctrina creştină. Schopenhauer afirmă că inima creştinismului
Noului Testament ar constitui-o ideea mântuirii din suferinţă,
dispreţul faţă de lumea aceasta şi negaţia voinţei proprii.
Dar creştinismul nu predică aceste lucruri din următoarele
motive:
1. suferinţa are totuşi un rol în iconomia mântuirii omului;
2. lumea este creată de Dumnezeu bună şi numai prin
păcat a intrat suferinţa în ea;
3. creştinul se poate mântui sau nu în aceasta lume;
4. Mântuitorul Iisus Hristos, Fiul Bunului Dumnezeu, n-a
venit în lume ca să nege viaţa, ci tocmai să dea viaţă celor ce
voiesc. El este “pâinea vieţii”, pâinea aceea care se pogoară din
cer şi dă viaţă lumii. Hristos a venit în lume ca să împace pe omul
căzut în păcat, prin păcatul neascultării, cu Dumnezeu, să
răscumpere prin sângele Lui, iertarea de păcat, să se înveţe prin
pildele Sale “calea virtuţii”, şi astfel să ne scape de stricăciune
prin comuniunea cu viaţa, “facându-se începătura vieţii noastre”.7
Schopenhauer face greşeală afirmând că o “voinţă
universală” ar fi cauza suferinţei. Dar voinţa este numai o funcţie
sufletescă, ce poate duce fie la fericire, fie la suferinţă.
Cu toate că asceţii creştini au acceptat de bună voie
suferinţe mari, şi pe urmele lui Iisus Hristos, au fost siliţi să se
lepede de unele lucruri din lume, ei au admirat lumea ca un întreg
şi au privit-o ca pe o slavă a lui Dumnezeu. Tristeţea lor se
raportează numai la păcatele oamenilor.
În păcat ei văd cauza distrugerii ordinii lui Dumnezeu şi i-a
determinat la acceptarea de bună voie a suferinţelor. Totodată i-a
umplut de tristeţe. Căci prin păcat omul se degradează şi îşi
pierde orice identitate. Suferinţa impune o vedere interioară a
sufletului, a stării de păcătoşenie în care se află, şi o redeşteptare
la viaţa cea nouă în Hristos.
7
Sfântul loan Damaschin, Dogmatica, Cartea a IX-a, E.I.B., Bucureşti, f.a., p.239

76
 Schopenhauer descrie în opera sa mizeria şi suferinţele
din spitale, cu intenţia de a face dovada că viaţa este numai
suferinţă. El greşeşte gândind lumea ca un imens spital. Puternic
influenţat de filosofia budistă, caută să utilizeze şi Noul
Testament, urmărind să arate că asceza creştină nu urmăreşte
decât salvarea prin negaţia voinţei de viaţă, prin fuga din faţa
suferinţei şi de lume şi aterizarea în Nirvana.
Schopenhauer recunoaşte creştinismul ca adevărat
deoarece vorbeşte despre păcatul originar şi căderea în păcat. El
observă că originea păcatului se află în căderea lui Adam şi că
acesta se răsfrânge asupra noastră ca o pedeapsă.
De când păcatul a cuprins lumea, a venit şi suferinţa, ca o
urmare tragică a păcatului. De aceea, nici un om nu pleacă fără
să guste din amarul suferinţei. Se arată şi necesitatea acestor
necazuri, suferinţe. Sfântul Isaac Sirul ne spune că ele sunt
neapărat folositoare oamenilor, indiferent de treapta
duhovnicească pe care se află. Ele sunt necesare atât pentru
păcătoşi, de a-i întoarce la adevărata viaţă spirituală, cât şi celor
înaintaţi duhovniceşte, pentru a-i întări şi ajuta să înainteze în
asemănarea cu Dumnezeu. “Acela care fuge de ispite sau
încercări, fuge de fapt, de virtute.”8
Aşadar, durerea, adică suferinţa care însoţeşte orice necaz
sau încercare şi moartea au fost aşezate providenţial de
Dumnezeu în firea omului, încercând să-şi provoace o plăcere mai
mare, omul ajunge de fapt să-şi intensifice durerea. “Durerea fără
voia omului şi moartea de pe urma ei sunt pedeapsă pentru
plăcerea de bunăvoie.”9 Pe cale negativă sau prin judecată, omul
ÎI cunoaşte pe Dumnezeu, prin insuccesele, necazurile, bolile,
suferinţele personale sau ale celor apropiaţi, care trezesc în fiinţa
sa responsabilitatea şi încălzesc rugăciunea către Dumnezeu.
Cauza generală a încercărilor, a suferinţei şi durerii
duhovniceşti, o constituie păcatul, ca stare paranaturală,
paranormală a vieţii duhovniceşti. Se produc atunci când omul
face lucruri potrivnice firii lui.” 10 De aceea ele urmăresc
restaurarea firii umane. Sfântul Marcu Ascetul spune că

8
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, în “Filocalia”, vol. X, p. 139.
9
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia” , vol. III,
p.348.
10
Avva Dorotei, în “Filocalia”, vol. IX, p. 607.

77
“necazurile care vin asupra oamenilor sunt roadele păcatelor
proprii.”11
“Lucrarea virtuţii este grea şi însoţită de necazuri, de
aceea drumul virtuţii este considerat << drumul răstignirii >>.” 12
Necazurile trebuie să fie răbdate cu smerenie şi nădejde, căci
Dumnezeu a rânduit după încercări, darurile. În necazurile ce vin
asupra noastră, trebuie să vedem purtarea de grijă a lui
Dumnezeu, cinstea pe care o primeşte sufletul nostru din partea
măririi Sale, căci pe “măsura întristării - precizează Sfântul Isaac -
e şi mângâierea.”13
Aşadar, viaţa noastră duhovnicească se desfăşoară într-un
registru spiritual foarte larg: din adâncurile păcatului şi din “ceaţa
patimilor” spre culmile virtuţii şi lumina duhovnicească. În funcţie
de eforturile noastre aseetice este şi starea noastră pe treptele ei
atât de numeroase. “De pe dealurile bucurii lor - arată Părintele
Dumitru Stăniloae - în văile necazurilor, aşa decurge viaţa omului
duhovnicesc. Bucuriile pentru răbdare, sunt tot mai curate, mai
spiritualizate, mai nepătate de mulţumirea de sine; necazurile
sunt mai ferm răbdate. Propriu- zis, răbdate cu un amestec de
seninătate, de râs interior, cum ar zice Sfântul loan Scărarul, prin
siguranţa bucuriilor ce vor veni pe rând. Deci, fie cât de
schimbătoare sunt împrejurările externe în care se desfăşoară
viaţa omului duhovnicesc, viaţa în lăuntrul ei a ajuns la un fel de
nivelare, care îi dă o statornică linişte. Este de fapt tăria spiritului
în faţa valurilor lumii.”14
Mulţi cred că suntem aruncaţi aici pe pământ în voia unei
“soarte”, sau întâmplări, ca să fim chinuiţi de o ursită crudă. Că în
lume nu se produce nimic fără un rost, că totul se desfăşoară
printr-o ordine impusă de voia lui Dumnezeu, este o adâncă
înţelepciune creştină. Creştinul crede că în adâncurile existenţei,
domneşte înţelepciunea divină a Providenţei, care dă tuturor
întâmplărilor, ce apar pentru om fără nici un sens, un înţeles
adânc. În această ordine are un înţeles şi suferinţa.
Suferinţa îl fereşte apoi pe creştin de a nu cădea în

11
Sfântul Marcu Ascetul, în “Filocalia”, vol. I, p. 311.
12
Sfântul Maxim Mărturisitorul, “Cuvânt ascetic”, în “Filocalia”, vol. II, p. 149.
13
Sfântul Isaac Sirul, Op. cit., p. 202.
14
Dumitru Stăniloae, Spiritualitate Ortodoxă. Aseetică şi Mistică , Editura
Omniascop, Craiova, 1994, p. 142.

78
egoism şi în superficializarea vieţii printre oameni. În noianul
suferinţelor, el se bucură că poate să-şi îndrepte privirile spre
Dumnezeu. După învăţătura creştină, răbdarea în încercări şi
suferinţe conduce la o înaltă perfecţiune morală. De aceea
creştinul se încrede în voia lui Dumnezeu, în toate încercările şi
suferinţele, prin aceasta el înaintează în desăvârşire şi în virtute.
Schopenhauer n-a văzut deosebirea esenţială între aseeza
creştină şi cea budistă. Creştinul acceptă suferinţa, urmând
drumul indicat de Modelul său Divin, să devină martor al
adevărului şi realizator al desăvârşirii evanghelice în lume. Pentru
creştin, această viaţă nu este numai o luptă pentru existenţă, ci şi
o luptă pentru o existenţă desăvârşită, aşadar, eliberată de păcat
şi deci de suferinţă. Filosoful german a fost înspăimântat de
mulţimea mizeriilor care-l încearcă pe om în această lume. Şi
spaima aceasta l-a acut să tragă concluzia că puterile omului nu
sunt suficiente pentru a invinge suferinţele ce constituie fondul
adevărat al vieţii şi este mai bine să caute să omoare în el voinţa
vieţii, căci aceasta generează suferinţa.
Creştinismul afirmă şi el, că omul nu este în stare singur
să învingă păcatul, deci suferinţa, ci că în această viaţă are un
aliat nespus de credincios şi puternic: pe Mântuitorul Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu. În alianţă cu Acesta, creştinul ajunge la
limanul mântuirii din suferinţe.
Dintr-o iubire nemărginită de oameni, Mântuitorul Hristos
S-a întrupat, a luat asupra Sa, pe drumul Golgotei, întreaga
suferinţă pe care omenirea a provocat-o prin păcat, ispăşind-o ca
şi când ar fi a Sa proprie. Cu o linişte sfântă a luat asupra Sa
toate păcatele şi toate suferinţele omeneşti. Nici un cuvânt de
protest, nici un strigăt de revoltă. El a băut paharul suferinţelor
până la fund, până în clipa în care, spâzurat pe lemnul crucii,
chinuit, părăsit şi batjocorit, a strigat: “Dumnezeul Meu,
Dumenzeul Meu, de ce M-ai părăsit?”
În această clipă, Fiul lui Dumnezeu, care se jertfea pentru
iertarea păcatelor omenirii, era singur, părăsit de toţi. Numai El şi
cu imensitatea suferinţelor care-I chinuiau inima. A fost însă voia
lui Dumnezeu ca El - ca un prototip etern pentru toţi oamenii
până la sfârşitul veacurilor - să rabde până la sfârşit, pentru a se
face vrednic de mărire în suferinţă, să facă dovada că păcatul şi
suferinţa pot fi învinse. Nici un cuvânt de ocară în gura Lui

79
împotriva celor care-l produseseră suferinţele, ori împotriva
suferinţei, ci a suferit cu o răbdare sfântă şi a învins. La capătul
acestor suferinţe, care au început în Grădina Ghetsimani şi s-au
sfârşit pe Golgota, se află strigătul misterios al Mântuitorului:
“Săvârşitu-s-a”. La sfârşitul suferinţei Sale se află momentul care
a despicat istoria omenească în două: momentul întemeierii
Legământului Nou între Om şi Dumnezeu.
Mântuitorul a trebuit ca prin suferinţă, prin desăvârşirea în
ascultare, să devină începătorul mântuirii neamului omenesc prin
învierea Sa din cea de a treia zi. Creştinii trebuie să treacă prin
aceeaşi încercare ca şi modelul lor divin: să accepte suferinţele
lumii acesteia şi să le învingă prin nădejdea învierii cu Hristos.
Apostolul Pavel se bucură că are prilejul să poarte
suferinţele lui Hristos, fiindcă are convingerea adâncă că numai în
felul acesta, se va putea bucura de a avea parte de mântuirea
care este Iisus Hristos şi de mărirea veşnică. Aşadar toţi oamenii
se fac părtaşi bucuriei nemărginite a apostolilor Mântuitorului,
mucenicilor, sfinţilor, tuturor celor care au răbdat suferinţe pentru
credinţa adevărată în Hristos, căci la capătul acestor suferinţe se
află bucuria de a-L întâlni pe Cel ce este “Lumina lumii”. Acesta
este drumul pe care trebuie să-l parcurgă creştinul în această
viaţă: drumul prin suferinţă cu Hristos la învierea cu Acesta.

80
 2. RĂSPUNSURI ERUDITE PENTRU O TEOLOGIE
UNITARĂ

Cei mai renumiţi auditori ai lui Ammonios Sakkas în Scoala

Alexandrină au fost Plotin (205-270 d.H.) şi Origen (185-254
d.H.), primul fiind numit “ultimul mare filosof antic”, iar ultimul
“primul mare filosof creştin”. El a fost depotrivă un pasionat adept
al lui Platon şi al credinţei creştine, fapt ce l-a făcut sa încerce a
ridica o filosofie bazată pe raţiune şi pe credinţă totodată. 15 Ca
urmare, Origen a fost autorul primului tratat de teologie creştină
(Despre principii) şi primul exeget sistematic şi cuprinzător al
textelor biblice. Acest aspect a fost foarte important deoarece a
permis pătrunderea creştinismului în mediile culte ale lumii de
atunci (care deţineau totodată şi puterea politică). 16 Ca om a fost
o personalitate puternică, fiind numit “omul de diamant”, de către
contemporanii săi, din cauza inteligenţei şi caracterului său.
Filosofia sa nu poate avea însa pretenţia unei unităţi
închegate, mai ales că de multe ori el face afirmaţii hazardate.
Acest lucru nu este prea important totuşi din perspectiva lui, căci
el înţelege prin creştinism mai mult o stare de spirit decât o
dogmă17.
Din perspectiva cercetătorilor lui problema devine însă
destul de dificilă, mai ales că există multe chestiuni neelucidate la
el18. Cartea sa Despre Principii constituie totuşi o excepţie în seria
scrierilor lui Origen căci este o expunere doctrinară, sistematică,
cu o argumentaţie raţională şi filosofică şi care foloseşte metoda
dialecticii. Aceasta conţine patru părţi. Prima parte, numita
“Despre Dumnezeu şi fiinţele celeste”, tratează despre lumea
suprasensibilă, locuită de “esenţele raţionale” 19. Acestea posedă

15
El a reuşit acest lucru printr-un proces de absorbţie a filosofiei în structurile
spiritualităţii creştine.
16
Origen era de părere că simplii credincioşi nu au nevoie decit să creadă, însă cei
instruiţi nu se mulţumesc cu atât, aşa încât pentru aceştia şi-a scris el cărţile.
17
E. de Faye crede ca Origen ar fi numai la suprafaţa un exeget al Scripturii, el
fiind de fapt un dogmatician. H. Raventa, în Interpretarea Scripturei după Origen,
infirma ipoteza lui de Faye, arătând că inclinarea către dogmă şi speculaţie a lui
Origen se datorează doar faptului ca s-a născut grec şi a trăit în mediul alexandrin.
18
Demonii sunt îngeri căzuţi? Ce era înaintea lumii actuale şi ce va fi după ea? etc.
19
Inteligibile la Origen.

81
liberul arbitru, ceea ce face posibilă căderea lor; această cădere
produsă provoacă apariţia materiei, a cosmosului vizibil. Partea a
doua, “Lumea, umanitatea, încarnarea şi viaţa eternă”, tratează
probleme de cosmologie20, precum şi problema mântuirii,
arătându-se aici rolul lui Iisus 21 şi rolul Sfântului Duh.22 Partea a
treia, “Libertatea şi graţia”, are în vedere omul, fiinţa ce posedă şi
ea liberul arbitru.23 Acesta, dacă a permis căderea omului, permite
totodată şi ridicarea lui.24 În sfârşit, în partea a patra, “Autoritatea
Scripturii”, autorul susţine că îşi întemeiază doctrina pe Sfânta
Scriptură, justificându-şi totodată interpretarea25.
Cum era însă studiată Scriptura pănă la Origen? La iudei,
interpretarea ei viza mai ales căutarea unor semne, răspunsuri ale
venirii lui Messia şi aceasta mai ales datorită întreruperii şirului de
profeţi din rândul lor. Cei din Palestina şi din răsărit îi dădeau o
interpretare literală, pe când cei din Alexandria şi Egipt îi dădeau
o interpretare alegorică, datorita faptului că aceştia se aflau
într-un mediu păgân puternic impregnat de filosofia şi cultura
greacă. Creştinii au avut primele începuturi de explicare a
Vechiului Testament chiar în Noul Testament. La aceştia, în
strânsă legătură cu serviciul divin, se citeau fragmente din textele
sacre, după care ele erau explicate de apostoli, episcopi sau chiar
laici26.
Explicaţiile lor erau însă îndeobşte literal istorice. Clement

20
Probleme cum ar fi: Există un singur cosmos sau mai multe? Dacă sunt mai
multe atunci clc se succed unele după altele? Care este cauza naşterii şi morţii lor?
21
Fără Iisus Hristos nimeni nu devine curat în faţa lui Dumnezeu, chiar când şi-ar
închipui că şi-a câştigat curăţia prin propriile sale griji (Despre Principii).
22
De luminator al sufletelor (Despre Principii).
23
Liberul arbitru al omului este un punct de bază al moralei creştine; fără el nu ar
mai fi avut sens responsabilitatea omului.
24
Cf. E. Gilson, sufletul trebuie să se ridice cu ajutorul dialecticii de la cunoaşterea
lucrurilor sensibile la cunoaşterea adevărurilor intelectuale şi morale, asemănată
cu lumina soarelui. Totuşi, numai un principiu divin poate încălzi sufletul până ce
acesta poate vedea lumina însăşi.
25
În acel mediu in care culoarea cerului împreunată cu întinsul marii si murmurul
Nilului au adăpostit o civilizaţie caracterizată prin o continuă sforţare de a grăi cu
divinitatea, interpretarea Scripturii a luat o direcţie specială: cea alegorică. Origen
însuşi a adoptat şi sistematizat această metodă (H. Raventa, Interpretarea
Scripturii după Origen).
26
Printre ei s-a numărat şi Origen mai târziu; efortul lor a constituit o puternică
lovitură pentru duşmanii bisericii, atât din afara cât şi din lăuntrul ei.

82
Alexandrinul a fost primul care a încercat o interpretare alegorică,
după care a fost continuat de Origen. Acesta avea toate calităţile
pentru a face acest lucru căci deţinea o cunoştinţă enciclopedică
pentru epoca sa, un simţ critic deosebit de fin, precum şi un
studiu pasionat al textelor sacre. El a observat că loviturile cele
mai puternice aduse creştinismului veneau tocmai din partea celor
ce interpretau literal Scriptura, nimicind astfel spiritul acesteia27.
Înainte de a pomi în demersul sau, Origen a mai sesizat
că studiul textelor biblice se afla în strânsă legătură cu
autenticitatea lor. El a arătat aşadar că Scriptura este inspirată de
Sfântul Duh.28 De aici decurge consecinţa foarte importanta că “ea
nu conţine nimic de prisos, nimic în dezacord, nimic neadevarat şi
nimic care să nu fie împlinit”. 29 Aceasta înseamnă că tot ce pare
nepotrivire în aparenţă, este doar armonie pentru “cel ce ştie sa
citească în adevărul revelaţiei”30. Origen crede că “Scriptura este o
pastă imaterială pe care s-a imprimat înţelepciunea lui Dumnezeu
prin semnele ce găsim în literele şi conţinutul sfintelor cărţi.” 31
Datoria celui ce interpretează atunci este aceea de a surprinde
spiritul ei, iar una din condiţiile acestui lucru este rugăciunea către
Dumnezeu”32. Dacă Scriptura este citită numai după litera ei
atunci se pierde tocmai esenţialul din ea. Litera doar fixează
lumina spiritului, însă spiritul este viu şi nu poate fi restrâns doar
la literele materiale. Spiritul are o mulţime de aspecte şi adevăruri
iar litera nu le poate prinde decât fragmentar. 33
Pentru a demonstra că există sensul spiritual al Scripturii,
Origen dă exemple din ea care ar fi fără sens dacă ar fi
interpretate doar literal, dar care capătă sens dacă sunt
interpretate spiritual. Aşadar, cu justificările amintite mai sus, el
trece la interpretarea textelor biblice.34
27
Litera ucide, dar spiritul face viu (după Apostolul Pavel).
28
Aceasta este credinţa Bisericii, că Scripturile au fost scrise de Duhul lui
Dumnezeu (Despre Principii).
29
Ibidem .
30
Interpretarea Scripturii după Origen (H. Raventa).
31
Ibidem.
32
Înţelesul Sfintei Scripturi nu se descoperă celor necredincioşi sau nevrednici
(Despre Principii).
33
Spusele Scripturii sunt hainele Cuvântului. Că în Scripturi totdeauna Cuvântul a
fost trup, ca să locuiască între noi.
34
În general Sfinţii Părinţi au revenit mai apoi la sensul literal şi au condamnat

83
 Conform interpretării sale, Dumnezeu35 este - asemenea
principiului din filosofia greaca - unu, simplu, inefabil şi desăvârşit,
căci Origen afirma: “Pe Dumnezeu, care este principiul sau
începutul a tot ce există, nu trebuie să ni-l închipuim ca şi cum ar
fi şi El ceva compus, căci, dacă am crede aşa ceva, elementele din
care se compune tot ce numim “compus”, ar fi mai vechi decât
principiul sau începutul însuşi”36. Aici este introdusă dogma
trinităţii, afirmându-se că Dumnezeu este Tatăl, Cuvântul şi Duhul
Sfant37, dar totuşi Unu38.
Tatăl este înţelepciunea desăvârşită şi conţine în sine
modelele ideale. Fiul este emanaţia Tatălui. Această emanaţie
presupune faptul că actul de generare al Fiului din Tatăl nu are
început şi sfârşit, ci este un act etern. 39 Deoarece Fiul este
consubstanţial Tatălui şi cunoaşte astfel tot ceea ce este în Tatal
(modelele ideale), el produce celelalte cuvinte, spirite libere şi
egale între ele.40 De aici rezultă că şi lumea este creată din vecie
pentru că este absurd, spune Origen, să crezi într-un Dumnezeu
inactiv care se hotărăşte deodată să creeze. Din aceste spirite,
unele s-au apropiat de Dumnezeu, iar altele s-au îndepărtat prin
libera voinţă.41 Astfel a luat naştere ierarhia spiritelor ce
guvernează Universul: îngeri, astre însufleţite, oameni, demoni.
Omul este deci un spirit îndepărtat de Dumnezeu, răcit şi
întemniţat în trup.42 Însă trupul acesta nu este doar temniţă a

metoda alegorică. H. Raventa este de părere însa că greşeala lui Origen a constat
mai mult în exagerarea alegoriei şi în dispreţul pentru sensul literal al interpretării.
35
Origen înlătura opoziţia dintre Dumnezeul Noului Testament – Mântuitorul - şi
Dumnezeul Vechiului Testament – Legiuitorul.
36
Despre Principii.
37
Din Tată se naşte Fiul (Logosul), de aceeaşi natură cu Tatăl şi apoi Duhul Sfânt.
38
Dumnezeu este unul singur, pentru că unul singur este Universul pe care l-a
făcut (Despre Principii).
39
Nu mai este posibilă astfel distincţia clară creaţie-emanaţie.
40
Se vede aici că Fiul este mijlocitor între Unitatea simplă şi absolută a Tatălui şi
Multiplicitatea fiinţelor raţionale, Origen reuşind astfel să rezolve dificila problemă
filosofică a relaţiei dintre Unu şi Multiplu.
41
Potrivit lui Origen, unele suflete s-ar fi plictisit de monotonia vieţii în Dumnezeu
şi au vrut să iasă din ea, căzând într-o existenţă pământească. Părintele Dumitru
Stăniloae arata absurditatea acestei teze în Din istoria isihasmului in ortodoxia
română, EIB, Bucureşti, 1979, p. 103.
42
Din această cauză el poate cunoaşte doar lucrurile de Dumnezeu, nu însă şi pe
Dumnezeu. Aici vede Gh. Vlăduţescu deschiderea indirectă a lui Origcn către calea

84
spiritului, căci chiar cu ajutorul lui spiritul se poate întoarce către
Dumnezeu, prin asceză. Reapropierea de Dumnezeu este posibilă
datorită Fiului, natura duală (om şi Dumnezeu), care s-a întrupat,
s-a jertfit şi a răscumpărat astfel păcatul primei alegeri a omului.
Din jertfa lui Hristos s-a născut harul care, colaborând cu liberul
arbitru al omului, ajută omul să se ridice la cele inteligibile şi apoi
să se mântuie.43 Însă nu toţi oamenii aleg să se apropie de
Dumnezeu printr-o viaţă de sfinţenie. Aici Origen lansează ideea
unor lumi succesive, în care sufletele ce au ales o dată apropierea
de Dumnezeu, mai sunt puse o dată şi încă o dată să aleagă,
până ce se vor fi separat complet cei ce au ales întotdeauna bine
de cei care au ales chiar şi o singură dată rău. În felul acesta s-ar
separa complet şi pentru totdeauna binele de rău, urmând ca
binele să se întoarcă la Dumnezeu, iar răul să dispară prin
distrugere. În felul acesta ordinea originară a creaţiei ar fi
restabilită.
Cu aceasta interpretare Origen ajunge la un sistem destul
de coerent al dogmei creştine. Acesta este supus mai apoi
Sinoadelor Ecumenice care vor prelua de la el Dogma Trinităţii 44,
Dogma naturii duble a Fiului şi Dogma mântuirii omului. Deşi
multe alte idei au fost condamnate, păstrarea acestor dogme ce
au devenit fundamentale pentru creştinism au îndreptăţit poate
îndeajuns folosirea metodei alegorice şi dovedesc că rugămintea
sa a fost în credinţă şi a adus roade.45

apofatică (Filosofia primelor secole creştine, Editura Enciclopedică, Bucureşti,

1995).
43
D. Stăniloae afirma: “Atâla cunosc pe Dumnezeu cei ajunşi dumnezei prin har,
cât cunoaşte Dumnezeu pe ei. Căci Dumnezeu atâta se sălăşluieşte cu puterea Lui
în ei, cât îi cunoaşte: deci atâta îi împuterniceşte în cunoaşterea Lui de către El,
cât se sălăşluieşte El în ei, prin faptul că îi cunoaşte. Ei cunosc pe Dumnezeu ca
oameni, dar în măsura în care participă la El” (Din istoria isihasmului în ortodoxia
română, p. 146).
44
Aceasta a fost enunţată mai întâi în Epistola I sobornicească a lui loan 5.7. Căci
trei sunt care mărturisesc în cer: Tatăl, Cuvântul şi Duhul Sfint, şi aceşti trei una
sunt.
45
Dacă în lume nu străluceşte soarele, nu răsare, nu creste şi nu dă rod nici un
arbore şi nici un fel de semănături; tot aşa, dacă în actul credincios nu străluceşte
credinţa, nu poate săvârşi nici o faptă plăcută lui Dumnezeu (Despre Principii).

85
 3. VALOAREA FIINŢEI UMANE ÎN GÂNDIREA
PRECREŞTINĂ ŞI CEA A SFÂNTULUI GRIGORE
DE NYSSA. APROPIERI ŞI DEOSEBIRI

Antichitatea greco-romană consideră omul ca fiind un dar

al zeilor. Omul este o existenţă naturală excepţională, căci este
dăruit cu raţiune, a cărei funcţie supremă este dirijarea acţiunilor
şi a vieţii în general. Omul este micul cosmos în care se oglindeşte
(ca într-o picătură de rouă) marele cosmos. Identitatea de natură
şi de structură a cosmosului mare cu cel mic permite raţiunii
cunoaşterea fundamentelor lumii. Ca existenţă, omul presupune
corp - suflet - spirit, ultimul constituind sinteza superioară, a
primelor două. Omul este acum socotit şi “faber” şi “locvace” şi
“laborus”, dar mai presus de toate este “sapiens”, celelalte având
o importanţă doar secundară, sau chiar fără importanţă filosofică.
Dacă la greci sufletul (deosebit de corp), urmând căile raţiunii,
încearcă în timpul vieţii o desprindere treptată de acesta din urmă
în vederea asigurării nemuririi sale viitoare, la romani sufletul şi
trupul se bucură de o importanţă aproape egală, căci virtutea, ca
valoare supremă pe care o are în vedere omul în viaţă, presupune
perfecţiunea în măsură egală a sufletului şi a trupului - dirijate de
raţiune.
Astfel, Hesiod stabileşte în “Munci şi zile” patru vârste ale
umanităţii: vârsta de aur, când oamenii creaţiei în vremea lui
Cronos trăiau fără griji şi fără trudă, pământul oferindu-le totul;
vârsta de argint, cu o copilărie prelungită la 100 de ani şi care,
ajunşi la vârsta tinereţii, se distrugeau unul pe celălalt în duşmănii
şi nu aduceau ofrande zeilor; neamul eroilor, care a pierit în mare
parte sub porţile Troiei şi ale căror suflete stau în insula fericiţilor;
vârsta de fier, neam de oameni “dedaţi stricăciunii”, care cunosc
grija, durerea, truda, supuşi pieirii treptate şi care vor sfârşi în
ticăloşie cu toţii.46
Pentru Heraclit din Efes (sau Obscurul) omul este o
existenţă naturală şi spirituală, alcătuit din două lumi deosebite,
legate “în mod tainic” şi “după o anumită măsură”, în ceea ce
priveşte importanţa celor două elemente componente, sufletul are
46
Nicolae Nicolescu, Elemente de antropologie filosofică, Reprografia Universităţii
din Craiova, Craiova, 1998, p. 111.

86
prioritate; el este superior ca natură, căci este foc din cel mai
fierbinte şi puternic, esenţă din principiul ultim al lumii, foc ce stă
la baza sufletului, a gândirii, a creşterii şi a descreşterii, a
schimbării, a somnului şi a deşteptării. Corpul este alcătuit
dintr-un amestec de foc şi apă. Raţionalitatea, ca trăsătură
esenţială a existenţei umane, este afirmată explicit.
Democrit afirmă că “omul este un mic univers, iar fericirea
lui nu stă în turme sau grămezi de aur, ci în sufletul său”, în
concepţia consecvent materialistă a lui Democrit, omul natural,
primitiv, era gol, fără acoperiş şi fără să cunoască hrana gătită.
Nevoia l-a împins să descopere focul, să se hrănească omeneşte
şi să-şi construiască locuinţe. Cu ajutorul inteligenţei şi al focului a
descoperit meşteşugurile. Necesitatea l-a învăţat să coordoneze
graiul cu mâna şi cu mintea pentru a întreprinde acţiunile care-i
stau numai lui în putere. Ca microcosmos, omul este asemănat în
structura sa Universului. La Democrit, comandamentele sufleteşti
sunt superioare celor naturale, iar binele trebuie împlinit ca
garanţie a fericirii individuale, dar şi a bunului mers al lucrurilor în
cetate.
În concepţia lui, Socrate, omul este creat de zei, deosebit
de animale, pentru că îi este proprie poziţia verticală (care
permite dezvoltarea văzului şi cunoaşterea vastităţii lumii) şi tot el
posedă mâna, instrument excelent de adaptare la natură. Vedem
aici, o concepţie asemănătoare filosofiei lui Lucian Blaga, poet şi
filosof român care afirma că: “Omul este singurul animal care
umblă pe două picioare, vertical; el poate fi socotit ca o prelungire
a razei pământului. Toate celelalte animale sunt tangente”. Tot
Socrate consideră că omul este format din trup şi suflet; trupul
este material, parte a acestui pământ, pe când inteligenţa (o
parte a sufletului) este primită de la zei şi este proprie doar
omului. Socrate este şi cel care autonomizează problema
cunoaşterii universului uman din ansamblul problemelor legate de
cunoaşterea lumii, întrebarea lui centrală este nu “ce este omul?”,
ci “cum este omul?”. Faptul că omul deţine adevărul lucrurilor în
sine este foarte clar pentru Socrate; rămâne doar ca printr-o artă
deosebită să poată abstrage acest adevăr existent în om. În
demersul său, Socrate pune în evidenţă o serie de calităţi umane:
bunătatea, dreptatea, măsura şi curajul.47
47
Ibidem, p. 113.

87
 Sofistul Protagoras defineşte omul ca “măsură a tuturor
lucrurilor”. În acest context, omul devine centrul Universului,
microcosmosul care dă măsura realului şi posibilului din marele
cosmos. El este reperul fundamental, etalonul cu care se măsoară
lumea, oglinda fidelă a marelui cosmos.
Poetul Sofocle afirmă că: “în lume-s multe mari minuni,
dar minuni mai mari ca omul nu-s” (“Antigona”), asemănându-se
cu Protagoras în faptul că omul este microcosmos si că este
centrul Universului.
Lăsând la o parte scrierile lor despre zei şi eroi, atât
Sofocle, cât şi Protagoras, au o filosofie antropocentrică, fapt care
a fost foarte apreciat de minţile înclinate spre meditaţie ale
grecilor din vremea aceea.
Concepţia lui Platon despre om se înscrie în viziunea sa
generală asupra lumii, cunoscută drept teoria ideilor absolute şi
care distinge în lumea esenţelor pure, absolute, perfecte, imuabile
şi eterne şi lumea lucrurilor sensibile, copii imperfecte ale ideilor.
În “Symposion”, Platon ne oferă frumoasa legendă a primilor
oameni creaţi de zei: bărbatul, femeia şi hermafrodiţii. Cei din
urmă erau fiinţe deosebite ca aspect şi calităţi sufleteşti; ei aveau
patru mâini, patru picioare, corp rotund şi cap cu două feţe - deci
oameni perfecţi însă, fiind deosebit de inteligenţi şi de puternici,
deseori aduceau necazuri mari zeilor, punându-le în pericol
supremaţia conducerii lumii. De aceea, Zeus ia hotărârea de a
atenua puterea acestora, poruncindu-i lui Apollo să-i taie în două
şi să despartă cele două jumătăţi; astfel iau fiinţă oamenii, care
sunt însă nefericiţi şi veşnic în căutarea jumătăţii pierdute. Găsirea
acesteia îi aduce în situaţia unei îmbrăţişări fericite care se
prelungeşte chiar până la a-i face să moară de foame.
În concepţia lui Platon, omul este o existenţă duală,
formată din trup şi suflet. Cât timp omul este în viaţă, ca unitate a
trupului şi a sufletului, deşi deosebite ca esenţă, aceste două lumi
colaborează sub cârmuirea sufletului. Sufletul apare dintr-o lume
a esenţelor (pe care le cunoaşte) şi se uneşte la naştere cu trupul.
De aceea, cunoaşterea lumii este, de fapt, o reamintire, pe
măsură ce omul intră în contact cu lumea şi cu obiectele
purtătoare ale acestor esenţe. Trupul, prin natura sa materială,
devine, creşte: din copil se face tânăr, apoi adult şi bătrân; între
el şi lumea materială are loc un schimb permanent de substanţe

88
necesare hrănirii. Aşadar, sufletul - unic, indivizibil şi nemuritor -
este însărcinat să cârmuiască viaţa omului. Omul este un amestec
de material şi ideal, o armonie a unui complex de substanţe
naturale şi trăsături spirituale, armonie pe care sufletul este dator
s-o realizeze. Se întâmplă însă în timpul vieţii ca sufletul să se lase
robit de patimile trupului şi, în acest caz, după moarte el poate
chiar să dispară, să moară odată cu trupul; poate să treacă
printr-un proces de purificare în Hades sau poate să recadă,
reîncarnându-se în diferite animale, pe măsura păcatelor săvârşite
(vedem aici asemănarea cu Purgatoriul de la romano-catolici şi cu
metempsihoza din brahmanism şi budism). După separarea
sufletului de trup, prin procesul morţii, sufletul ajunge în Hades.
Aici este îndrumat pe diferite căi, după felul faptelor petrecute în
viaţă. Cele mai fericite sunt sufletele filosofilor care, trăindu-şi
viaţa în curăţenie, cumpătare şi înţelepciune, merg pe insula
fericiţilor. Altele, târâte în viaţă de poftele trupului mor odată cu
acesta, iar cele mai multe stau o perioadă mai mare de timp în
Hades, unde se purifică, pentru ca apoi să revină în lumea vie,
întrupându-se la naştere într-un alt corp omenesc.48 Ca şi omul
din filosofia modernă, omul lui Platon este o unitate între natural
şi spiritual, o existenţă aşezată la pragul a două lumi, un pod de
trecere între ele şi, totodată, o sinteză a lor. Omul aspiră să
depăşească naturalul şi realizează acest lucru, în concepţie
platonică, doar cu ajutorul filosofiei; aceasta face posibilă
realizarea tuturor virtuţilor sufletului omenesc în timpul vieţii şi
asigurarea nemuririi şi a fericirii sufletului după separarea acestuia
de trup. Tot Platon este cel care a dat o definiţie a omului,
interesantă şi amuzantă în acelaşi timp: “Omul este un animal
biped, fără pene şi cu unghiile late”; aceste caracteristici aparţin
fiecărui individ în parte, dar nu sunt fundamentale şi mai ales nu
răspund la întrebarea “ce este omul?” decât într-o foarte mică
măsură.
Rămas celebru prin definiţia dată omului (“animal
raţional”), Aristotel dezvoltă în lucrarea “Despre suflet” specificul
omului mai mult pe latura sufletului. Şi pentru Aristotel omul este
alcătuit din trup şi suflet. La el se remarcă şi teoria despre cele

48
Ibidem, p. 115; Jacqueline Russ editor, Istoria filosofiei. I. Gândirile fondatoare ,
Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, p. 31-56.

89
două tipuri de intelect: unul activ, “neafectabil”, şi unul pasiv,
vegetativ sau “afectabil”, care moare împreună cu trupul, în ciuda
diferenţelor dintre ele, fără acest intelect “afectabil”, omul nu
poate să cugete nimic. Se poate vorbi la Aristotel de părţi
constitutive ale sufletului: raţională, impulsivă şi deziderativă.
Etajul raţional al sufletului este propriu omului. Celelalte două
sunt comune şi “sufletului” animal şi celui uman. Tot Aristotel mai
vorbeşte de un intelect practic - care acţionează în vederea unui
scop şi căruia îi este proprie năzuinţa - şi de un intelect teoretic,
care urmăreşte adevărul şi falsul. La Aristotel se mai poate
remarca ideea renascentistă şi contemporană a posibilităţii
existenţei şi a altor fiinţe raţionale decât omul: “De nu cumva mai
există o altă fiinţă asemănătoare sau chiar de un rang superior”
(“Despre suflet”, p.55).49
În întreaga filosofie antică elină există concepţia că spiritul
modelează din interior fiinţa umană, astfel încât frumuseţea
spiritului se transmite şi trupului. Această modelare interioară,
această spiritualizare urmăreşte stăpânirea abisurilor pasionale ale
sufletului şi devine o evidenţă exterioara până la cele mai mici
extremităţi, reflectându-se până şi în “glezna” piciorului, în felul
cum păşeşte etc. Modelându-se din interior, individul va modela la
rândul său cetatea, raporturile cu ceilalţi membri componenţi ai
acesteia. Perfecţionarea vieţii sociale a cetăţii greceşti îşi are
izvorul în armonizarea internă a individului, în spiritualizarea
acestuia. De aceea, în cetate, relaţiile dintre om şi om se vor
realiza prin armonizarea interioară a indivizilor care stabilesc
aceste relaţii. Armonizarea interioara şi stăpânirea raţiunii asupra
nebănuitelor adâncimi ale sufletului pasional nu reprezintă un
scop în sine, ci urmăresc realizarea fiecărui membru al cetăţii şi
dezvoltarea polisului. Spre deosebire de brahman sau de budist,
înţeleptul grec este cel ce dă soluţiile vieţii în cetate atunci când
aceasta se află în momente de cumpănă; el este angajat în viaţa
cetăţii, aşa cum au fost cei şapte înţelepţi legendari ai Greciei
antice: Solon, Thales, Bias, Bion, Chilon, Cleobul şi Periandru.
La romani, Cicero devine părintele conceptului de
“humanitas”, concept care încorporează calităţi bărbăteşti (tăria
de caracter, virtutea), dar şi calităţi feminine (măsura, ordinea,
decenţa). La toate aceste virtuţi se adaugă calităţile pe care le
49
Nicolae Nicolescu, Op. cit., p. 117.

90
afirmaseră filosofii greci: cunoaşterea adevărului, a frumosului, a
dreptăţii, a binelui. Credincios definiţiei aristotelice, Cicero afirmă
că privilegiul raţiunii aparţine numai omului, fiind diferenţa
specifică ce-l defineşte în esenţa sa. Cu ajutorul ei omul observă
cauzele proceselor şi fenomenelor; ei i se datorează apropierea
naturii de om şi a omului de om (sociabilitatea). Raţiunea produce
omului griji care-i menţin spiritul treaz şi-l obligă să-şi sporească
activitatea de cercetare şi descoperire a adevărului. Tot raţiunii i
se datorează respectul pentru părinţi, ea dezvoltând şi
sentimentul de solidaritate între semeni. Cicero menţine dualitatea
natură - spirit moştenită de la greci, cu deosebirea că pentru el
adevărata virtute înseamnă perfecţionarea în acelaşi timp a
sufletului şi a trupului. Pe aceeaşi linie se înscriu şi poeţii Publius
Vergilius Maro şi Publius Ovidius Naso, care, în operele lor, menţin
antropologia de origine greacă, dar care dau aceeaşi importanţă şi
sufletului şi trupului căci aceste două elemente (unul material şi
altul spiritual) nu pot exista independent, ci numai în omul viu,
întreg.50
Pliniu cel Bătrân, “strămoşul” naturalismului, vorbeşte de
originea naturală a omului şi de naşterea acestuia în precaritate,
idei preluate de naturaliştii secolului al XlX-lea. Deşi slab din punct
de vedere al originii sale naturale, omul are o însuşire deosebită
de animale, şi anume, posibilitatea de a se servi de achiziţiile sale
din timpul vieţii şi care, oferindu-i deprinderi, îi servesc să ajungă
superior “confraţilor întru animalitate”.
Din vremea imperială a lui Augustus însă începe o nouă
perioadă în istoria zbuciumată a omenirii, şi anume epoca sau era
creştină. Prin predica Mântuitorului Iisus Hristos şi mai apoi a
Sfinţilor Apostoli ia fiinţă Biserica Primară, care, în primele opt
veacuri se va confrunta cu o mulţime de erezii. Respectul şi grija
faţă de adevărata credinţă au făcut ca în Sinoadele Ecumenice ale
Bisericii Primare şi în celelalte sinoade locale, Sfinţii Părinţi să
fixeze doctrina cea adevărată în simboale şi hotărâri dogmatice,
care aveau să rămână neschimbate pe parcursul vremii. Una
dintre temele majore ale doctrinei creştine este şi aceea a creaţiei
(mai ales a creării omului). După cum au afirmat mulţi dintre
Părinţii Bisericii, această doctrină a luat mulţi termeni şi multe
expresii din filosofia vremii şi mai ales din cea veche, cărora le-au
50
Ibidem, p. 118-119.

91
dat noi sensuri. Nu de puţine ori se afirmă că filosofia creştină e
întemeiată pe filosofia veche, lucru afirmat şi de apologetul latin,
Minucius Felix: “Părerile unora şi ale celorlalţi sunt aşa de
asemănătoare, încât suntem forţaţi să credem sau că creştinii de
azi sunt filosofi sau că filosofii de altădată au fost creştini”. 51
Minucius vrea să arate tot timpul că fundamentul filosofiei creştine
se află în filosofia veche. Şi aceasta, deoarece ştia că clasa cultă
nu trecea la credinţa creştină pentru că nu se putea despărţi de
studiul filosofiei, practica literelor şi cultul artelor. El a vrut să le
arate că acest sacrificiu nu era necesar deoarece şi creştinii se
ocupă cu gândirea. De aceea cercetează pe Platon, Aristotel,
Zenon, Cicero şi Seneca şi îi aduce în sprijinul spuselor sale. Pe de
altă parte, Taţian Asirianul arată că Moise e mai vechi decât
războiul troian, mai vechi decât Hiram, contemporanul lui
Solomon şi al lui Menelau şi că a trăit în acelaşi timp cu Inachus,
care a fost cu patru sute de ani înaintea lui Agamemnon. Folosind
izvoare haldaice, feniciene şi egiptene, el arată că Moise este mai
vechi decât eroii, războaiele şi demonii Grecilor. De aceea, Grecii
ar trebui să creadă mai degrabă în el decât în aceia care s-au
folosit de poemele lui Moise. E mai vechi chiar şi decât scriitorii şi
înţelepţii care au trăit la greci înainte de Homer.52
Cel care va sintetiza filosofia de până la el şi va formula o
antropologie clară, distinctă de cea a filosofilor antici precreştini,
va fi Sfântul Grigore, Episcop de Nyssa. Astfel, pusă timid de
Tertulian, examinată cu pasiune de Origen, antropologia creştină
se înalţă la rangul de sistem desăvârşit şi unitar prin mintea de
aur a Sfântului Grigore al Nyssei. 53 Acesta va fi influenţat mult de
înaintaşii săi, dar va reuşi să se desprindă de mentalităţile
existente şi să formuleze o antropologie nouă, bazată pe Revelaţia
divină. Grigore de Nyssa nu face teologie de dragul speculaţiilor
înalte, ci pentru a afla o fundamentare profundă a concepţiei
despre om. Un discurs despre Dumnezeu, o înţelegere superioară
a lui Dumnezeu, fără consecinţe pentru viaţa omului ar fi fost
51
Minucius Felix , Octavius, trad. de Petru I. Papadopol, Editura Sfintei Episcopii a
Râmnicului - Noului Severin, Râmnicu-Vâlcea, 1936, p. 30-33.
52
Taţian Asirianul, Cuvânt către greci, Editura Sfintei Episcopii a Râmnicului -
Noului Severin, Râmnicu-Vâlcea, 1936, trad. de Ion I. Popescu-Piscu, p. 42-127;
Jacqueline Russ editor, Op. cit., p. 118-137.
53
Pr.Prof.Dr. loan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică , Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1995, p. 40.

92
sterilă.
Filon din Alexandria fusese primul care încercase o sinteză
între concepţia platonică privind crearea omului şi ceea ce se
consemnează în referatul biblic al creaţiei. După Filon, înaintea
creării lumii sensibile, Dumnezeu a creat lumea netrupească după
chipul Său. Lumea materială este o replică a celei spirituale; ea
este destinată să cuprindă tot atâtea specii sensibile câte specii
inteligibile se află în lumea spirituală. Lumea inteligibilă sau
spirituală este creată după tipurile create mai înainte în “mintea
artistului”. Cât priveşte crearea omului, Filon se găseşte într-o
dilemă din care încearcă să iasă prin introducerea ideii dublei
creaţii. După el, Moise în Geneză atribuie creaţia omului nu unui
singur Creator, ci mai multora. Colaboratorii lui Dumnezeu în actul
creării omului nu sunt alţii decât lumea inteligibilă, mai precis
Logosul. Acesta este omul primordial care are calitatea de “chip şi
asemănare” a lui Dumnezeu; el avea toate calităţile care-i dădeau
privilegiul de a fi călăuza lumii.
După ce va vorbi de odihna lui Dumnezeu, Filon va
expune concepţia sa privind creaţia omului istoric. Dumnezeu a
modelat mai întâi din ţărână trupul acestui om, după aceea a pus
în el sufletul - scânteie dumnezeiască. Între acest om şi cel creat
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu exista o deosebire
radicală. Pentru a crea acest om, Dumnzeu S-a servit de propriul
Logos şi nu de vreun model luat din altă parte: “De aceea Moise
spune că omul însufleţit prin suflarea în faţă este o reprezentare şi
o copie a acestui Logos”. Acest om primordial era primul cetăţean
al lumii şi conducătorul naturilor raţionale şi divine, fie inteligibile,
fie trupeşti. Descendenţii acestui om - oamenii istorici - care
participă la ideea celuilalt, poartă în ei marca înaintaşului lor, dar
într-un mod mai şters.54 Între omul “după chip” şi cel istoric nu
există vreo asemănare, mai ales că cel istoric era constituit în
două specii (bărbat şi femeie). Comentând antropologia lui Filon,
G.B. Lauder consemna: “Pentru Filon, separarea în două sexe era
o problemă, dat fiind că pentru el, în calitate de evreu, Dumnezeu
era Unul şi, mai mult, pentru că legătura sexuală dintre primii
oameni (Adam şi Eva) ar fi fost cauza păcatului. El nu ne poate
spune pentru ce Dumnezeu crează un trup din ţărână şi nu poate

54
Pr.Prof. Dr. Vasile Răducă , Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 69.

93
explica deloc de ce, dacă Dumnezeu este Bun, El este Creator al
condiţiei trupeşti a omului şi al inferiorităţii lui faţă de viaţa
spirituală”. În realitate, Filon a încercat să pună în acord mitul
platonic din Timeu cu expozeul biblic, făcând din omul primordial
al lui Platon omul - specie, care include cele două genuri.
Origen, adânc influenţat de Filon avea să afirme că cele
două istorisiri ale Genezei expun mai întâi crearea a ceea ce este
cel mai bun în noi, crearea sufletelor. Este vorba de creaţia după
chipul lui Dumnezeu. A doua istorisire ar prezenta creaţia
trupurilor, în care nu va putea fi observată calitatea de “chip al lui
Dumnezeu”, în cadrul primei creaţii. După opinia lui Origen, nu
găsim materie, creaturile fiind spirite şi inteligenţe netrupeşti.
“Căderea, răcirea lor în suflete se situează între prima şi cea de-a
doua creaţie. Tocmai atunci Dumnezeu a făcut trupurile din
ţărână pentru a pune omul în locul de încercări unde el va putea
să se răscumpere”.55
Întreaga antropologie patristică însă consideră omul drept
făptură a lui Dumnezeu, creatura cea mai desăvârşită după îngeri;
el nu-şi are originea nici în apă, nici în pământ, nici în lemn (cum
afirma poetul Hesiod), ci a ieşit din “mâinile” Creatorului. Omul
este o oglindă a lui Dumnezeu pe pământ, căci numai aşa se pot
explica aspiraţiile lui către divin. Alcătuit din trup şi suflet, omul
luat în sine nu este nici desăvârşit, nici nedesăvârşit; el e bun şi
poate deveni mai bun. Partea principală a fiinţei lui e sufletul, care
e mai de preţ decât trupul căruia îi dă viaţă şi îi face posibilă
adunarea ştiinţei şi practicarea virtuţii. Cuvântul de ordine al
gândirii patristice este primatul sufletului şi înrudirea lui, îndeosebi
a părţii conducătoare din suflet, a minţii cu Dumnezeu. Sufletul,
zice Episcopul Nyssei, este o entitate raţională, creată, vie, care
dă putere de viaţă şi de percepţie corpului organic şi sensibil,
atâta timp cât viază. Sufletul are trei facultăţi: vegetativă,
senzitivă şi raţională. Acestea trei formează una în sufletul
raţional. Prin această definiţie, Grigore de Nyssa înlătură definitiv
împărţirea platonică şi stoică a sufletului.
Comentând referatul biblic al creaţiei, analizând
structurarea complexă pe paliere ierarhice de existenţă a lumii,
Grigore de Nyssa înţelege că lumea avea un scop precis, prevăzut
în planul lui Dumnezeu, înainte chiar ca ea să existe. Dumnezeu
55
Ibidem, p. 70.

94
este un infinit de dragoste şi comuniune. Pentru aceasta,
Dumnezeu a creat omul, fiinţă capabilă să se bucure de tot ceea
ce lumea îi oferea, capabilă să se împărtăşească de bunătatea
dumnezeiască şi să participe în mod conştient la ea. Cu alte
cuvinte, prin crearea omului, Dumnezeu a făcut o fiinţă care să se
bucure de calităţile lumii, căci spune el: “Toată creaţia, cu bogăţia
ei de pe pământ şi din mare, era gata, dar cel ce urma să se
împărtăşească din ea nu exista încă”. De aceea, Dumnezeu a
creat o fiinţă capabilă să depăşească limitele lumii deja create, o
fiinţă aptă să se depăşească pe sine (vorbind de limita fizică), o
fiinţă capabilă de comuniune cu semenii, mai mult chiar, capabilă
de comuniunea infinită cu Dumnezeu. În toată opera sa, Grigore
de Nyssa face dovada unui mare respect pentru persoana umană.
Omul, în calitate de fiinţă înzestrată cu spirit şi capabilă de acţiuni
libere, este replica creată a lui Dumnezeu: “Într-adevăr, nimeni nu
va putea defini omul pornind de la carne, de la oase sau de la
organele senzoriale. Dând un nume funcţiei nutritive sau facultăţii
de a se mişca, nu înseamnă că definim specificitatea naturii
umane, ci puterea inteligenţei şi a raţiunii sunt cele care au definit
omul”.
Pentru faptul că este chip al lui Dumnezeu, omul este
persoană, iar această calitate nu este micşorată de faptul că omul
are un trup şi chiar unul sexual. A fi bărbat sau femeie, nu aduce
nici un prejudiciu demnităţii chipului lui Dumnezeu din om. Omul,
de la creaţie a fost bărbat şi femeie, şi aceasta nu-i micşorează
calitatea de a fi chip al lui Dumnezeu.
Trupul omenesc este compus din aceleaşi elemente ca şi
lumea sensibilă, dar “din ceea ce aceasta are mai fin şi mai
luminos”. Al doilea element al fiinţei umane, sufletul, nu este nici
trup, nici armonie, nici amestec, nici accident, ci o esenţă
spirituală, fără formă, dar inteligibilă. Sufletul este forţa dinamică
din om care structurează elementele lumii materiale în ceea ce
constituie trupul uman. Acesta, fără suflet, se dezintegrează
nemaifiind om, ci doar corpul unui fost om. Izvoarele din care
Grigore de Nyssa îşi scoate concepţia sa despre om şi despre
suflet sunt două: filosofia veche de limbă greacă şi Sfânta
Scriptură, amândouă valorificate în tradiţia de până atunci a
Părinţilor Bisericii. La maeştrii săi, Episcopul Nyssei găseşte o
soluţie oarecum tripartită cu privire la constituţia omului. Origen,

95
de exemplu, considera că omul se compune din trup, suflet şi
spirit vital (soma, psihi şi nus). El nu a făcut totuşi o diferenţiere
tranşantă între suflet şi spiritul uitat, în aşa fel încât să putem
socoti spiritul vital o natură diferită faţă de natura sufletului.
Sfântul Irineu vorbea şi el de trup, de suflet şi de Duh Sfânt.
Omul deplin, era după opinia sa, cel care primise Duhul Sfânt. 56
Din punct de vedere al filosofiei greceşti, influenţele
platonică, aristotelică, stoică şi neoplatonică sunt evidente, dar
constatăm că modul lui Grigore de Nyssa de a înţelege sufletul nu
aparţine nici uneia dintre acestea. Ca şi Platon, Grigore de Nyssa
nu consideră că cele trei facultăţi ale sufletului reprezintă trei părţi
distincte ale sale. Concepţia platonică ar implica neapărat ideea
materialităţii sufletului, oricât s-ar afirma diferenţa dintre trup si
suflet. De altfel, ideea spiritualităţii pure n-a fost cunoscută de cei
vechi: un suflet care se divide nu poate fi spiritual. La Grigore de
Nyssa nu putem afirma că între cele trei puteri ar fi un raport de
coordonare. După el, proprie naturii sufletului este puterea de
judecată, de înţelegere, de a raţiona. În timp ce puterea dorinţei
şi cea a voinţei nu ar face parte din natura sufletului, făcând
totuşi parte din “ceea ce se referă la suflet”. Pentru Platon, pe de
o parte, trupul este o închisoare pentru suflet, scopul filosofului
nefiind altul decât să înveţe omul cum să se separe de trup, pe de
altă parte (în ultimele scrieri), Platon consideră că sufletul face
legătura între materie şi lumea ideilor. Pentru Grigore de Nyssa nu
există contradicţie între trup şi suflet, trupul nefiind altceva decât
un organ de manifestare al sufletului. Sub influenţa lui Plotin,
Grigore de Nyssa distinge trei tipuri de oameni, motivând această
teză cu texte din Sfânta Scriptură (Mt. 20, 39; Mc. 12, 30; Le. 10,
27; I Cor. 2, 14-16; I Tes. 5, 23).
Concepţia lui Grigore de Nyssa privind raporturile
existente între trup şi suflet este foarte optimistă. El este departe
de concepţia platonico-maniheică, după care trupul ar fi
închisoarea sufletului. Sufletul este, dimpotrivă, forţa dinamică,
activă, care pătrunde elementele materiale şi le constituie într-un
trup. Sufletul nu este prezent doar într-o parte a trupului, ci în tot
trupul; el nu se află nici numai în inimă, nici numai în creier, ci
“într-un mod negrăit se uneşte deopotrivă cu fiecare parte a
trupului”. Această concepţie subliniază unitatea organică dintre
56
Ibidem, p. 76.

96
suflet şi trup, concepţie care-l apropie pe Episcopul Nyssei de
Aristotel, fără să nege totuşi realitatea vreuneia din cele două
componente ale omului. Trupul nu există doar ca materie a
sufletului; el este o realitate concretă şi nu există numai în
potenţă sau numai ca funcţie a sufletului, ca la Aristotel. Această
concepţie este profund diferită şi faţă de concepţiile platonică,
stoică şi neoplatonică, după care sufletul ar fi sălăşluit într-o
anumită parte a trupului. După Grigore de Nyssa, sufletul nu este
în trup “ca într-o vază” sau “ca într-o piele de animal jupuit”, ci,
paradoxal spus, “trupul este cel care locuieşte într-însul”. După
cum observăm, Episcopul Nyssei recurge la paradox: sufletul
pătrunde în toate organele trupului, unirea lui cu trupul nu se face
totuşi nici înăuntrul, nici în afara lui. Existenţa lui însă este
evidentă şi înăuntrul şi în afara trupului. Inteligibilul şi sensibilul
sunt unite, deci, în mod paradoxal, în taina persoanei. Ideea că
trupul s-ar găsi într-un anume fel în suflet, lasă să se înţeleagă că
trupul omenesc (ca sinteză de elemente materiale), în unire cu
sufletul, depăşeşte într-un anume fel dimensiunile sale fizice şi
biologice şi că el este introdus în universul spiritului. Pe de altă
parte, sufletul se concretizează şi îşi actualizează existenţa în
lume prin intermediul trupului. Drept urmare, în om, sufletul şi
trupul se condiţionează reciproc, fără ca unul să fie redus la
celălalt: sufletul se află în elementele care compun trupul, dar nu
se confundă şi nici nu este reductibil la vreunul din ele, nici nu se
schimbă în unirea cu trupul pentru a deveni produsul totalităţii
funcţiilor trupului (ca la epicurei). La rândul său, trupul, cu toate
că este unit în chip inefabil cu sufletul, nu-şi pierde calitatea de
trup, de organ material de manifestare a sufletului, solidar
totodată cu întreaga creaţie materială, dar şi cu sufletul, care este
al său, nu ceva străin, un simplu trecător prin el.
În “Dialog despre suflet şi înviere”, Grigore de Nyssa
afirmă că antropologia epicureică suferă de contradicţii interne:
epicureii spun că nimic nu există în afara elementelor care
compun trupul uman; în acelaşi timp însă, ei afirmă că în trup
există sufletul care face ca trupul să aibă viaţă. După Grigore de
Nyssa, este absurdă afirmaţia că pe de o parte sufletul există în
trup şi îi dă acestuia viaţă, iar pe de altă parte că el ar dispărea
odată cu dezintegrarea trupului. Ori sufletul are putere asupra
trupului făcându-l să aibă viaţă în sine, ori este produsul trupului

97
şi atunci acesta are putere peste suflet. Concepţia epicureică nu
numai că este parţială, dar duce inevitabil la ateism. Dacă se
neagă existenţa lui Dumnezeu, atunci nu se va mai putea vorbi
nici de existenţa sufletului. Analizată mai atent, lumea lasă să se
înţeleagă, arăta Grigore de Nyssa, că Dumnezeu este prezent în
ea (inspirat de filosofia stoică). El combate, aşadar, pe epicurei,
cu gândirea stoicilor, adversarii acestora. De la ei preia noţiunea
de “microcosmos” pentru om spre a putea demonstra existenţa
sufletului în trup. Omul este deci, un “microcosmos”, prin analogie
însă cu “macrocosmosul”, nu datorită scurgerii în el a sufletului
lumii, cum credeau stoicii. Episcopul Nyssei utilizează deci
gândirea stoică, fără însă să accepte şi panteismul ei. După cum
armonia lumii lasă să se înţeleagă că ea cuprinde în sine o
prezenţă spirituală, la fel, observând armonia naturii noastre;
constatăm în ea prezenţa spiritului; modul omului de a fi şi de a
se comporta dovedesc în el existenţa sufletului.57
Grigore de Nyssa combate şi teoria căderii sufletelor în
trupuri, susţinută de înaintaşii săi. Astfel, se spunea că sufletele
au obosit contemplând dumnezeirea şi de aceea au căzut în
trupuri. Ele s-au depărtat de fericirea lor primordială şi de unirea
cu Dumnezeu, intrând în trupuri pe măsura lepădării lor. Vedem
aici ideea apocatastazei şi a ensomatozei, existentă şi la filosoful
Plotin. Pentru Origen, ca şi pentru Plotin, nu numai oamenii sunt
însufleţiţi, dar şi planetele. Toate astrele cereşti nu sunt altceva
decât suflete căzute din starea lor primordială. Pentru Plotin, s-a
ajuns aici prin emanaţie, pentru Origen - care dă o atenţie
deosebită libertăţii - prin păcat. După Episcopul Nyssei însă, teoria
preexistenţei sufletelor şi căderea lor în materie sunt imposibil de
susţinut din cauza contradicţiilor interne. Dacă, din cauza
păcatului şi a răutăţii, sufletele sunt aruncate din cer pe pământ
unde, cu toate că pământul este rău, ele îşi pregătesc
reîntoarcerea la ceruri, nu ştim care din cele două vieţi este mai
bună: viaţa cerească unde sufletele se pierd sau unitatea
pământească unde ele se mântuiesc? Metempsihoză şi
metensomatoza, la rândul lor, conduc la confuzie şi la
imposibilitatea de a face distincţie între bine şi rău. Dacă lumea
pământească este coruptă, coruptibilă şi rea, cum ar mai fi
posibil, se întreabă Grigore de Nyssa, ca dintr-o asemenea lume
57
Ibidem, p. 92.

98
sufletele să recâştige virtutea pe care ele au pierdut-o într-un loc
în care, conform cu poziţia susţinătorilor acestei teorii, domnea
desăvârşirea? Iar afirmaţia că păcatul sufletelor a făcut posibilă
existenţa creaturilor sensibile duce la o altă absurditate: păcatul şi
răul ar constitui raţiunea şi condiţia existenţei lumii vizibile. 58
Dimpotrivă, Grigore de Nyssa învaţă că sufletul şi trupul
nu au şi nu pot avea decât o simultană venire în existenţă; altfel
spus, dacă trupul ar fi venit mai întâi şi apoi sufletul, ar trebui să
se creadă că omul este în acelaşi timp mai bătrân sau mai tânăr
decât el însuşi. El insistă asupra faptului că puterea preştiinţei lui
Dumnezeu stabileşte mai întâi genul omenesc în totalitatea sa,
cunoscând toate înainte ca acestea să vină la existenţă. 59 Privitor
la crearea fiinţelor particulare, un principiu nu-l precede pe
celălalt în existenţă. Nici sufletul nu vine înaintea trupului, nici
invers. Omul astfel împărţit de o diferenţă temporală ar fi în
conflict cu sine însuşi. Aşadar, trupul nu precede sufletul în
existenţă pentru că, pe de o parte, ar trebui să înţelegem că ceea
ce este spiritual va fi fost creat pentru ceea ce este material şi
s-ar produce astfel o răsturnare a ordinii creaţiei. Pe de altă parte,
venind la existenţă prin “bucăţi”, omul va fi lipsit de unitate în
intimitatea fiinţei sale. Sufletul şi trupul trebuie deci să fie create
în acelaşi timp. Grigore de Nyssa nu este primul care să afirme
simultaneitatea existenţei trupului şi a sufletului. El o găseşte la
Părinţii şi Scriitorii Bisericeşti dinaintea lui. Atenagora Atenianul
afirmase deja în secolul al II-lea simultaneitatea celor două
elemente, iar Sfântul Irineu afirma că “nici trupul fără suflet nu
este om, nici sufletul fără trup”.
Printr-o demonstraţie savantă şi extrem de interesantă,
valabilă şi astăzi, Grigorie de Nyssa şi Nemesiu de Emessa arată
legătura organică, indisolubilă, dintre trup şi suflet. Sufletul şi
trupul sunt create în acelaşi timp. Omul nu ia nimic dinafară, cu
excepţia hranei, ci se dezvoltă dinăuntru în afară, din puterea
internă. Această putere este sufletul. Sufletul este prezent în
momentul zămislirii, nu se poate însă manifesta în formă perfectă
fiindcă îi lipsesc organele necesare. El se dezvoltă progresiv, căci
la început activează numai puterea de hrănire. La naştere, corpul

58
Ibidem, p. 96.
59
Pr.Prof.Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Editura Sfânta Mănăstire Dervent, 1999,
114-120.

99
ajungând la lumină, începe să lucreze sensibilitatea. Când s-a
maturizat, ca un fruct, atunci raţiunea luminează în om. De aceea
trupul şi sufletul mor împreună. Sufletul nu sălăşluieşte într-o
anumită parte a trupului, ci în tot trupul. El rămâne continuu unit
cu acesta pentru că şi la învierea din urmă vor merge la judecată
împreună.
Îndrăzneaţă şi sistematică, această antropologie are,
printre altele, meritul de a fi impus filosofiei unitatea omului şi a
naturii sale, alcătuită din trup şi suflet, unitate care a învins
concepţia platonică. Cu toate necazurile şi suferinţele lui, cu toată
tragedia care-l consumă din pricina păcatului originar, omul este
şi rămâne o “perlă” cu care nimic din univers nu se poate
compara, cea mai mare podoabă a lumii. Iată cum prezintă în
această privinţă una dintre minţile de aur ale Părinţilor Bisericii:
“Cine ar putea să admire cum se cuvine nobleţea acestei fiinţe
care uneşte în ea pe cele muritoare cu cele nemuritoare, care
împreună pe cele raţionale cu cele mai presus de raţiune, care
poartă în propria ei fire chipul întregii creaţiuni, lucru pentru care
a fost numită lumea cea mică (microcosmos), fiinţă care a fost
învrednicită de Dumnezeu cu atâta atenţie, pentru care
Dumnezeu însuşi S-a făcut om, care tinde spre nemurire şi fuge
de ce este muritor, care, alcătuită după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu, este regină în ceruri, care trăieşte împreună cu
Hristos, care este copilul lui Dumnezeu şi care e aşezată mai
presus de orice stăpânire şi autoritate? Cine ar putea să
povestească privilegiile acestei fiinţe? Ea colindă mările,
frecventează cerul cu ochiul minţii, cugetă la mişcările, distanţele
şi volumul astrelor, recoltează pentru sine pământul şi marea,
dispreţuieşte fiarele şi monştrii apelor, toată ştiinţa, arta şi
cercetarea îi reuşesc; întreţine cu cine vrea legături peste graniţe
cu ajutorul scrisului, nu se lasă împiedicată de corp şi profeţeşte
cele viitoare. Omul e domn peste toate, stăpâneşte peste toate,
se bucură de toate, vorbeşte cu îngerii şi cu Dumnezeu,
porunceşte creaturii, ordonă demonilor, cercetează natura
lucrurilor, se osteneşte pentru Dumnezeu, este sălaş şi templu al
lui Dumnezeu. Toate acestea el le obţine prin virtute şi evlavie”
(Nemesiu de Emessa).
Antropologia lui Grigore de Nyssa, ca de altfel
antropologia tuturor Părinţilor Bisericii, este una teologică. Cu alte

100
cuvinte, omul nu se poate defini în originea şi în vocaţia sa ultimă
decât în relaţie cu Dumnezeu, după chipul Căruia a fost creat.
Întruparea Cuvântului şi Fiului veşnic al lui Dumnezeu reprezintă
centrul întregii teologii răsăritene. Demnitatea supremă a omului -
la Grigore de Nyssa - nu constă doar în faptul că omul este
sinteză a lumii sensibile şi a celei spirituale, un microcosmos, ci şi
în faptul că el este creat după chipul lui Dumnezeu Celui veşnic şi,
ca atare, are înscrisă în însăşi vocaţia sa trăirea veşnică împreună
cu Dumnezeu.
Acum când omul este din ce în ce mai dezorientat şi
adesea nu mai reuşeşte nici măcar să-şi pună întrebarea rostului
vieţii sale, când demnitatea umană şi valoarea veşnică a
persoanei umane sunt subminate de obsesia profitului şi a plăcerii
imediate, când o anumită antropologie creştină (mai ales în
Occident) a pierdut simţul Revelaţiei divine şi a devenit auxiliar al
psihologiei şi al sociologiei, când înfloreşte confuzia opiniilor
despre Hristos, iar libertatea umană riscă să fie confundată cu
relativizarea credinţei, rătăcirea morală şi răcirea iubirii curate,
trebuie să apelăm la aprofundarea cea mai înţeleaptă a gândirii
creştine despre om: Teologia Părinţilor Bisericii Primare cu care
s-a înţeles Hristos şi rolul omului în raport cu Acesta. Ei au înţeles
şi au mărturisit că din nesfârşită iubire pentru om, Dumnezeu S-a
făcut om. Au afirmat cu tărie acest fapt şi de aceea, pentru ei,
taina creştinătăţii este însăşi taina înomenirii lui Dumnezeu şi a
îndumnezeirii omului. Aici se vede diferenţa enormă dintre
gândirea filosofică precreştină şi filosofia creştină; deşi
antropologia creştină se bazează pe termenii filosofiei antice, le-a
dat acestora alte sensuri şi i-a dus mai departe, arătând, pe baza
Revelaţiei Divine, cum omul poate deveni Dumnezeu prin har.
Numai prin strădaniile sale şi ajutat de harul divin omul poate să
ajungă la ţelul vieţii sale: asemănarea cu Dumnezeu. Totuşi,
pentru meritele lor deosebite, unii filosofi antici au fost numiţi
“creştini înainte de vreme” şi au fost chiar pictaţi pe zidurile
exterioare ale unor biserici şi mănăstiri ca un omagiu adus vieţii
lor curate şi gândirii lor pătrunzătoare.

101
 4. ÎNRUDIREA OMULUI CU DUMNEZEU

Potrivit revelaţiei biblice, Dumnezeu a creat omul după

chipul său propriu (Facere 1,26), omul fiind, astfel, imaginea în
care se reflecta fiinţa liberă şi de comuniune a lui Dumnezeu. 60
Această legătură iniţială a omului cu Dumnezeu, legătură
ce constituie modul însuşi în care omul există, este ilustrată în
primele pagini ale Vechiului Testament. Din această relatare
gândirea creştină şi-a extras premisele fundamentale ale
antropologiei ecleziale.
Prin limbajul său iconologic, istorisirea teologică despre
facerea lumii consemnează o lucrare deosebită a lui Dumnezeu la
crearea omului: nu mai este vorba numai de o poruncă creatoare
(ca în cazul celorlalte creaturi), ci mai întâi de exprimarea unei
hotărâri a lui Dumnezeu. În această exegeză creştină s-a văzut
întotdeauna prima descoperire a Sfintei Treimi: “Să facem om
după chipul şi după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii
mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se
târăsc pe pământ şi tot pământul” (Geneza 1,26).
Astfel, aici nu mai este vorba de încă una dintre făpturile
care alcătuiesc lumea, ci de om făptura pe care voinţa lui
Dumnezeu o distinge de toate celelalte, pentru a fi chipul lui
Dumnezeu în lume, deci arătarea, manifestarea, reprezentarea
directă a lui Dumnezeu. Termenul ebraic “tselem”, tradus în limba
greacă prin “eikona” înseamna exact apariţie, arătare,
reprezentare, înlocuitor, echivalenţă.
Exprimarea unei voinţe şi a unei hotărâri speciale a lui
Dumnezeu privind crearea omului este completată de imaginea
biblică cu un act deosebit al lui Dumnezeu: “Atunci, luând Domnul
Dumnezeu ţărâna din pământ a făcut pe om şi a suflat în faţa lui
suflare de viaţă şi s-a făcut omul suflet viu” (Facere 2,7). Nici o
altă creatură din lume nu este făcută direct de Dumnezeu.
Materia din care este făcut omul nu este alta decât ţărâna
pământului - însuşirea de pământesc ii va da şi numele primului
om: Adam (făcut din pământ). Dar natura omenească este
realizată printr-o lucrare dumnezeiască distinctă, este “modelată

60
Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă A-Z. EIB, Bucureşti, 1994, p. 92.

102
de Dumnezeu”, pentru ca să primească suflare din suflarea lui
Dumnezeu şi să devină suflet viu.61
Părintele Dumitru Stăniloae afirma că “Suflarea lui
Dumnezeu sădeşte în om nu atât viaţa biologică, căci aceasta o
au şi animalele, care nu primesc o insuflare de la Dumnezeu, ci
viaţa înţelegerii şi a comuniunii cu Sine, adică viaţa spirituală (...).
Prin insuflarea lui Dumnezeu sufletul înţelegător şi liber a fost pus
odată pentru totdeauna în om, dar odată cu el Dumnezeu intra şi
în comuniune prin suflarea Sa cu sufletul sădit în om”. 62
Chipul lui Dumnezeu în om este legat de încă o trăsătură
tainică “Şi a făcut Dumnezeu pe om după Chipul Său; după chipul
lui Dumnezeu l-a făcut: l-a făcut bărbat şi femeie” (Facerea 1,27).
Plinătatea chipului lui Dumnezeu este pusă în legătură, aici,
într-un anumit sens, cu caracterul bisexual al omului. Făcând
trimitere la acest text, Mântuitorul Iisus Hristos le spune fariseilor:
“N-aţi citit că Cel ce i-a făcut de la început i-a făcut bărbat şi
femeie? Şi a zis: Pentru aceea vă lasă omul pe tatăl şi pe mama
sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Aşa încât nu
mai sunt doi, ci sunt un trup. Deci ce a împreunat Dumnezeu,
omul să nu despartă” (Matei 16, 4-6). Conform mărturiei
Cuvântului lui Dumnezeu, omul a fost făcut de la început ca
bărbat şi femeie, doi într-un trup.
În prezentarea evenimentelor tainice din Cartea Facerii, la
început se da numai o indicaţie generală despre facerea
bărbatului şi a femeii, iar apoi, în capitolul al doilea, se povesteşte
cum s-a produs facerea, după ce Adam, la vederea bisexualităţii
generale a lumii animale, a cunoscut gândul singurătăţii sale.
Crearea femeii a fost împlinirea facerii omului, înţelegerea şi
evaluarea acestui eveniment are o importanţă deosebită,
excepţională, prin faptul că acum are loc diferenţierea în simţirea
trupului şi a lumii, în percepţia mistică generală. 63
Comentând versetul din Facere l, 27: “Şi a făcut
Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a
făcut, a făcut bărbat şi femeie”, Vladimir Lossky afirma că

61
Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, Editura Bizantina, Bucureşti, 1996,
p.64.
62
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, EIB, Bucureşti, 1996, p.64.
63
Serghei Bulgarov, Lumina neînserată, Editura Anastasia, Bucureşti, 1999,
p.394-399.

103
“Misterul singularului şi pluralului în om reflecta misterul
singularului şi pluralului în Dumnezeu; aşa cum principiul în
Dumnezeu cere ca natura cea unică să se exprime în diversitatea
persoanelor, la fel în omul creat după chipul lui Dumnezeu.
Natura umană nu poate exista în posesiunea unei monade; ea nu
cere singurătatea, ci comuniunea sau diversitatea cea bună a
iubirii”.64
Toţi Părinţii Bisericii, atât cei din Răsărit, cât şi cei din
Apus, sunt de acord să vadă în faptul creaţiei omului după chipul
lui Dumnezeu o oarecare orânduire dinainte stabilită, un fel de
potrivire dintre început între fiinţa omenească şi fiinţa
dumnezeiască. Totuşi, punerea în valoare teologică a acestui
adevăr revelat va fi deseori diferită în tradiţiile răsăriteană şi
apuseană, deşi deloc contradictorie.
Astfel, unii Sfinţi Părinţi atribuie caracterul de chip al lui
Dumnezeu demnităţii împărăteşti a omului, superiorităţii sale în
lumea sensibilă, alteori se vrea văzut în firea sa duhovnicească, în
suflet sau în partea principală şi conducătoare a fiinţei sale, în
minte, în facultăţile superioare ca inteligenţa, raţiunea sau
libertatea proprie omului, facultatea de a se determina din
interior, în virtutea căreia omul este adevăratul principiu al actelor
sale. Câteodată, chipul lui Dumnezeu este asimilat cu vreo calitate
a sufletului, cu simplitatea lui, cu nemurirea lui sau cu facultatea
de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, de a trăi în legătură cu El, cu
puterea de participare la Dumnezeu, cu sălăşluirea Duhului Sfânt
în suflet. Astfel, Sfântul Grigorie Palama arată că “numele de om
nu este dat sufletului sau trupului luate în mod separat, ci
amândurora împreună, căci împreună ele au fost create după
chipul lui Dumnezeu”.65
Sfântul Atanasie cel Mare insistă asupra caracterului
ontologic al participării chipului la ceea ce este dumnezeiesc.
Chipul este constitutiv în aşa măsură încât “crearea” înseamnă
“participare”. Tocmai pentru că după “chip” nu este numai o copie
morală, efectul său se exprimă în iluminarea nous-ului omenesc

64
Vladimir Lossky, Theologie Dogmatique, în “Messager”, nr. 48, p. 224 apud.
Dumitru Stăniloae, Op. cit, p. 276.
65
Vladimir Lossky, Teologia mistica a Bisericii de Rasarit, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1998, p. 103.

104
(principiul înţelegerii, raţiune, inteligenţă, spirit), căruia îi dă
facultatea teognozei.
Sfântul Vasile cel Mare subliniază aceeaşi iluminare a
înţelegerii: “vei vedea pecetea înţelepciunii dumnezeieşti în tine ca
într-un microcosmos”. Astfel, aspiraţia către comuniune este
înnăscută: “Chiar din fire, noi dorim cu ardoare frumosul (...) totul
aspiră la Dumnezeu”.66
Potrivit Sfântului Grigorie de Nyssa, chipul lui Dumnezeu
în om se manifestă în funcţiile sufleteşti ale omului şi în bogăţia
formelor de manifestare a existenţei sale ca persoană. Dată fiind
unirea cu totul deosebită dintre trup şi suflet, omul este în
totalitatea lui chip al lui Dumnezeu, ceea ce echivalează cu a
spune că Dumnezeu “a făcut natura umană capabilă să se
împărtăşească de orice bine”67
Tot Sfântul Grigorie de Nyssa precizează că: “Cel care este
creat după chip are în mod absolut întru toate asemănarea cu
arhetipul (...), dar, în ceea ce priveşte caracterul propriu al
naturii, este ceva deosebit; căci nu ar mai putea fi chip dacă ar fi
identic cu celălalt întru toate. Dar, după cum în cele ce aparţin
naturii necreate contemplăm pe cea creată, la fel natura creată, în
cele ce-i aparţin arată pe cel necreat, după cum adesea într-o
mică bucată de sticlă, dacă vor cade peste ea razele soarelui,
acolo se va oglindi discul soarelui (...), tot aşa în limitele mici ale
naturii omeneşti strălucesc chipurile proprietăţilor inefabile ale
dumnezeirii”.68
Apropiindu-se întrucâtva de versiunea lui Origen, Sfantul
Maxim Mărturisitorul este de părere că chipul lui Dumnezeu a fost
dat omului dintru început, iar asemănarea a fost dobândită
printr-un proces spiritual. Astfel că doar mintea (inteligenţa)
poartă chipul divin şi doar eliberându-se prin asceză de relaţia
fatală cu trupul, omul îşi poate dobândi asemănarea divină. 69
Aceeaşi concepţie se regăseşte şi la Evagrie Ponticul care
precizează că “după chipul lui Dumnezeu” a fost creată mintea

66
Paul Evdokimov, Ortodoxia, EIB, Bucureşti, 1996, p. 87.
67
Vasile Raducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa , EIB, Bucureşti, 1998,
p. 103.
68
Ibidem, p. 120.
69
Lars Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfantului Maxim Mărturisitorul, EIB,
Bucureşti, 1999, p. 57.

105
(nous-ul), întrucât aceasta este o “fire netrupească”, iar
Dumnezeu însuşi este şi El, în chip fiinţial, “Duh”, adică
“netrupesc”.
Mintea, prin care Evagrie are în vedere “omul lăuntric”
este, de aceea, desemnată pur şi simplu “chip al lui Dumnezeu”.
Noul Testament arată că numai Fiul este, în sens absolut, “chip al
lui Dumnezeu Tatăl”. Prin această afirmaţie biblică, potrivit căreia
omul a fost creat “după” chipul Tatălui şi anume ca fiind chip al
Fiului. Cu alte cuvinte, omul nu este “chip” al lui Dumnezeu în
sens absolut.70
Sântul Grigorie de Nazianz dezvăluie un alt aspect şi
anume: “a fi după chipul” se referă la starea harismatică
originară: chipul comportă prezenţa indestructibilă a harului
inerent firii omeneşti. Suflarea nevăzutei dumnezeiri i-a dat
acestuia predispoziţia participării la Fiinţa dumnezeiască, a
“împărtăşirii”. “În calitatea mea de pământ, eu sunt legat de viaţa
de aici, de jos, dar, fiind şi o părticică dumnezeiască, port în sânul
meu dorul de viaţa viitoare. 71
În “Omiliile duhovniceşti” socotite ca fiind ale Sfântului
Macarie Egipteanul, chipul lui Dumnezeu se prezintă sub un dublu
aspect: este, mai întâi, libertatea formală a omului, liberul arbitru
sau facultatea de a alege care nu poate fi distrusă prin păcat; pe
de altă parte, este “chipul ceresc”, conţinutul pozitiv al chipului,
care este comunicarea cu Dumnezeu, în virtutea căreia natura
omenească înainte de păcat era îmbrăcată în Cuvântul şi în Duhul
Sfânt.72
“Astfel, interpretările patristice rezumă adevărul tainei
chipului lui Dumnezeu în om în caracterul treimic al energiilor
personale (intelect, raţiune, spirit) sau în suveranitatea şi în
libertatea ce sintetizează, prin excelenţă, diferenţierea ontologică
a persoanei faţă de natură”.73
În concluzie, fiecare facultate a spiritului uman reflectă
Chipul, dar, acesta este în mod esenţial, întregul uman centrat pe

70
Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină după Awa Evagrie
Ponticul, Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 161-162.
71
Paul Evdokimov, Femeia si mântuirea lumii, Editura Christiana, Bucureşti, 1995,
p. 64.
72
Vladimir Lossky, Op. cit., p. 144-145.
73
Christos Yannaras, Persoana si eros, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 65

106
spiritual al cărui caracter propriu este să se depăşească pentru a
se arunca în oceanul infinit al dumnezeirii, ca să găsească acolo
alinarea nostalgiei sale. Aceasta este tinderea icoanei spre
original, a chipului spre “obârşia” sa, spre “arhetipul” său. “Omul
este o creatură care a primit poruncă sa devină Dumnezeu”,
afirmă Sfântul Grigorie de Nazianz, alături de Sfântul Vasile cel
Mare.74
Chipul, ca proprietate ontologică ce defineşte omul în
raportul său cu Dumnezeu şi cu celelalte creaturi, deşi constitutiv,
are un caracter potenţial dinamic, începând cu Irineu de Lyon,
Părinţii Bisericii subliniază ideea că chipul nu este un termen de
limită a umanului, o stare definitivă, deoarece firea omenească
era destinată asemănării, ca fruct al libertăţii. 75
Dacă chipul este o proprietate “naturală”, asemănarea
este rodul libertăţii şi al efortului voinţei, al sinergiei. Dumnezeu a
creat pe om cu mâinile sale proprii din natura văzută şi nevăzută,
după chipul şi asemănarea Sa ( Facerea 1,26). A făcut corpul din
pământ, iar suflet raţional şi gânditor i-a dat prin însuflarea Sa
proprie. Aceasta numim “chip dumnezeiesc”, căci cuvintele “după
chipul” indică raţiunea şi liberul arbitru, iar cuvintele “după
asemănare” arată asemănarea cu Dumnezeu în virtute, atât cât
este posibil.76
Prin definiţie, chipului îi este caracteristic să se
depăşească, aruncându-se în infinitatea lui Dumnezeu pentru a-şi
găsi acolo plinirea dorului său. Chipul, fundament obiectiv,
cheamă asemănarea subiectivă, personală. Sămânţa - “a fi fost
creat după chipul”- duce la înflorire: “existenţa după chipul” Celui
ce este. Amo, ergo suni este răspunsul omului la “Dumnezeu este
iubire”.77
Omul, aprecia Sfantul Vasile, este o făptură care a primit
porunca să fie dumnezeu. Ca fiinţă personală, omul, fie ca alege
binele sau răul, fie că realizează asemănarea sau neasemănarea,
el îşi va stăpâni firea în chip liber, pentru că este o persoană
făcută după chipul lui Dumnezeu.78

74
Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 271-272.
75
Ion Bria, Op. cit., p. 92.
76
Sfântul loan Damaschin, Dogmatica, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 70.
77
Paul Evdokimov, Taina iubirii, Editura Christiana, Bucureşti, 1999, p. 64.
78
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 111.

107
 Omul a fost numit, prin constituţia sa psiho-somatică, să
fie “inel” de legătură între cer şi pământ (Sfantul Maxim
Mărturisitorul) şi să se înalţe cu întreaga creaţie către Dumnezeu,
ca să se împărtăşească de nemurirea Lui. Opunându-se, însă, voii
lui Dumnezeu, Adam n-a mai dat curs aspiraţiei către Arhetipul
divin, ci s-a prăbuşit în materialitatea acestei lumi, alterând grav
chipul lui Dumnezeu pe care îl purta în fiinţa sa şi, odată cu
aceasta, şi fiinţa proprie.79
Căderea primilor oameni a constat formal “într-un act de
neascultare. Prin însuşi acest act s-au rupt interior de Dumnezeu,
din dialogul pozitiv cu El. Ei n-au mai răspuns lui Dumnezeu,
crezând că prin aceasta îşi afirmă libertatea, autonomia. De fapt,
acest act a fost începutul închiderii egoiste a omului în sine; prin
aceasta a devenit sclavul său propriu. Or, omul este liber, în mod
real, numai dacă este liber şi de sine pentru alţii, dacă este liber
pentru Dumnezeu, sursa libertăţii, pentru că este sursa iubirii” .80
Călcarea poruncii şi căderea sunt acte ale libertăţii omului, păcatul
strămoşesc având originea în voinţa liberă a omului.
Căderea este “păcatul firii” sau “moartea firii” (Sfântul
Maxim Mărturisitorul), adică desfacerea firii din legătura sa
ontologică cu Dumnezeu, ieşirea omului din planul divin şi fixarea
lui în regimul unei vieţi de continuă degradare, în sfera materială
a existenţei.81 Prin păcatul protopărinţilor a dispărut armonia
omului cu sine însuşi, cu Dumnezeu şi cu natura: trupul nu se mai
supune sufletului şi încetează de a mai fi organul spiritului,
inclinând spre stricăciune şi descompunere; din comuniunea cu
Dumnezeu, omul ajunge în robia păcatului şi a diavolului, iar
natura supusă deşertăciunii nu mai oferă de-a gata cele necesare
omului, ci cu anevoie şi prin munca trudnică a omului ( Facerea 3,
17-19). Greutatea acestui păcat de moarte rezultă din esenţa
poruncii nesocotite care cuprindea întreaga lege morală, din
uşurinţa cu care a fost săvârşit, având în vedere perfecţiunea
însuşirilor cu care omul a fost înzestrat.
Consecinţele păcatului se arată, în primul rând, în
pierderea nevinovăţiei, dreptăţii şi sfinţeniei originare. Pierderea

79
Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureşti,
1996, p. 62.
80
Dumitru Stăniloae, Op. cit., vol. I, p. 321.
81
Ion Bria, Op. cit., p. 88.

108
dreptăţii originare înseamnă stricarea comuniunii omului cu
Dumnezeu, care implică înstrăinarea omului de harul divin şi
moartea lui spirituală, aducând, totodată, după sine alterarea
naturii spirituale umane, adică stricarea integrităţii şi perfecţiunii
originare a puterilor sufleteşti ale omului. Iar această alterare nu
este altceva decât alterarea sau întunecarea chipului însuşi al lui
Dumnezeu în om, arătată în întunecarea minţii, în pervetirea inimii
(a simţirii) şi în slăbirea voinţei, care nu se mai orientează, în chip
firesc, ca înainte de păcat, spre Dumnezeu, ca spre adevărul,
binele şi frumosul absolut. 82 Omul “a schimbat dragostea faţă de
Dumnezeu în dragoste faţă de materie” spune Sfantul loan
Damaschin.
Întunecarea şi slăbirea puterilor spirituale au atras după
ele nimicirea armoniei dintre suflet şi trup, apărând între acestea
lupta şi potrivnicia. Prin păcat, chipul lui Dumnezeu în om s-a
stricat, dar nu s-a distrus sau desfiinţat.83
Părinţii Răsăriteni (Atanasie, Chiril şi Grigorie de Nyssa)
susţin că chipul a fost desfigurat, dar nu pierdut “Chipul lui
Dumnezeu”: “Chipul slavei Tale sunt, deşi port rănile păcatului”.
Nu este vorba de dispariţia chipului, de dezintegrarea umanului în
neant, ci de ieşirea din comuniunea cu Dumnezeu, de pierderea
stabilităţii ontologice şi a sensului existenţei.84 Prin cădere, omul a
pierdut calea spre asemănarea cu Dumnezeu, dar s-a păstrat
posibilitatea de a relua dialogul cu El.
“Chipul” este întreg, sfânt prin excelenţă, el nu poate
suferi nici o alterare. Căderea în păcat a făcut asemănarea radical
inaccesibilă puterilor naturale omeneşti. Fără a fi pervertit, chipul
a fost făcut nelucrator “după cădere, am aruncat asemănarea, dar
calitatea de fiinţă creată după chip nu ne-am piedut-o”, spune
Sfântul Grigorie Palama.85
“Chipul lui Dumnezeu” în om s-a umbrit numai şi s-a
slăbit, însă nu s-a şters cu totul, spune Părintele Dumitru
Stăniloae, tocmai de aici venind “chinul fiinţei noastre: din faptul
că nu se poate împăca cu satisfacţii inferioare, cu răutatea, cu

82
Dumitru Radu, Îndrumări misionare, EIB, Bucureşti, 1986, p. 242.
83
Ibidem, p. 243.
84
Ion Bria, Op. cit., p. 92.
85
Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, Editura Christiana, Bucureşti, 1995,
p. 38.

109
perspectiva morţii veşnice. Fiindcă ea continuă să păstreze o
conştiinţă nemulţumită şi o suferinţă pentru neîmplinirea setei
după comuniunea cu Dumnezeu, pentru căderea din calitatea de
chip deplin al lui Dumnezeu. Ea nu se poate împăca cu un minus
a ceea ce este.86 Omul are aspiraţia spre o cunoaştere infinită, în
care se ascunde setea de Dumnezeu, cunoaşterea pe care uneori
o şi străvede; trebuinţa de bine nu s-a şters nici ea cu totul din el,
deşi nu-l percepe întotdeauna ca fiind comuniune. Comuniunea cu
oamenii a rămas şi ea într-o forma slăbită.87
Întrucât stăpânirea asupra pământului s-a dat omului în
virtutea chipului lui Dumnezeu în el, întunecându-se acest chip,
s-a mărginit această stăpânire, făptura nerecunoscandu-l ca
stăpân şi el însuşi nemaisimţindu-se în mod real stăpânul tuturor,
ca înainte de cădere.
Astfel, întreaga stare a omului căzut are un caracter
ambiguu, contradictoriu şi amăgitor. 88
Primul păcat săvârşit de om în rai, fiindcă săvârşitorul lui
este Părintele întregului neam omenesc, se transmite, prin
naştere, tuturor urmaşilor săi naturali, odată cu fiinţa proprie,
împreună cu toate urmările şi pedepsele lui, mai puţin alungarea
din rai. Ceea ce se transmite la descendenţi este starea de
păcătoşenie, împreuna cu vina, rezultate din fapta personală rea,
adică din primul păcat al lui Adam. Avem toţi de la Adam aceeaşi
fire umană atinsa de stricăciune căci “Printr-un om a intrat
păcatul în lume şi, prin păcat, moartea, aşa şi moartea a trecut la
toţi oamenii pentru că toţi au păcătuit în el ( Romani 5.12).
Producând în protopărinţi şi în urmaşii acestora o stare de
păcătoşenie şi de stricăciune a firii umane “acest păcat
strămoşesc nu poate fi şters cu nici o pocăinţă, ci este nimicit
numai prin harul lui Dumnezeu, prin iconomia întrupării Domnului
nostru lisus Hristos şi prin vărsarea cinstit sângelui Său. Şi aceasta
se face în Taina Sfântului Botez, pentru că cine nu s-a botezat,
acela nu este slobod de păcat, ci este fiu al mâniei şi pedepsei
veşnice, după cum s-a spus: “Adevărat, adevărat zic ţie, de nu se

86
Dumitru Stăniloae, Op. cit., vol. I, p. 332.
87
Ibidem, p. 334.
88
Dumitru Radu, Op. cit., p. 248.

110
va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în
Împărăţia lui Dumnezeu” (Ioan 3,5).89

Având în vedere că prin cădere chipul lui Dumnezeu în om

nu s-a distrus total, ci s-a întunecat profund, s-a strâmbat, putem
afirma că omul tinde către Dumnezeu, este însetat de
cunoaşterea lui Dumnezeu. Rămânând chipul, a rămas şi o
comuniune foarte palidă a omului cu Dumnezeu, care este mai
mult necomuniune şi separare dureroasă. A rămas în om într-o
formă slăbită şi comuniunea cu semenii.90
De aici, necesitatea imperioasă pentru om a răscumpărării
sale din robia păcatului şi a morţii, prin întruparea, patimile,
moartea pe cruce şi învierea din morţi a lui Hristos, Fiul lui
Dumnezeu întrupat. Nimicind robia păcatului şi restaurând chipul
lui Dumnezeu în om şi, prin aceasta, întreaga fiinţă a acestuia,
Mântuitorul Hristos ne deschide din nou calea îndumnezeirii care
este scopul ultim al omului. Lucrarea mântuitoare a lui Hristos
cheamă lucrarea Duhului Sfânt ( Luca 24,49) în lume, prin înnoirea
şi sfinţirea ei prin Hristos în Biserică.91
Patristica subliniază rolul celei dintâi destinări “Prin Hristos
s-a restaurat integritatea firii noastre omeneşti” pentru ca El este
Chipul (Arhetipul) a ceea ce suntem (Sfantul Grigorie de Nazianz),
iar asemenea Lui, devenim în Hristos. 92 Sfintele Taine refac natura
primordială a omului, integritatea lui adamică. Sfantul Duh ne
este restituit în Sfantul Botez şi în Taina Mirungerii. Pocăinţa este
un tratament terapeutic de purificare şi Sfânta Euharistie aduce
aluatul nemuririi şi al nestricăciunii.
Datorita filantropiei divine, care nu acceptă ca făptura sa
iubită să fie înghiţită de pieiciune, se întrupează, la împlinirea
vremii, din Sfânta Fecioară, pe cale supranaturală, Cel ce adună în
Sine cele cereşti cu cele pământeşti, ca să fixeze pentru
totdeauna, în locul lui Adam, creaţia întreagă a lui Dumnezeu. Mai
mult decât atât, prin actele Sale mântuitoare, prin întrupare,
patimi, moarte, înviere şi înălţare la cer, pe tronul slavei
dumnezeieşti, Hristos a îndumnezeit progresiv umanitatea, pe
89
Ibidem, p. 248-249.
90
Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 486-488.
91
Dumitru Radu, Op. cit., p. 264.
92
Paul Evdokimov, Taina iubirii, p. 67

111
care a asumat-o din Sfânta Fecioară.93 Hristos reprezintă
mântuirea omului nu numai la modul negativ, izbăvindu-l de
consecinţele păcatului protopărinţilor, ci şi pozitiv, întregind
existenţa lui iconică dinainte de cădere. Relaţia Lui cu omul nu
este numai tămăduitoare, este ceva mult mai larg decât
răscumpărarea, ea coincide cu îndumnezeirea. Rămân celebre
pentru Ortodoxie cuvintele: “Dumnezeu s-a făcut om, ca omul sa
devină dumnezeu” (Sfantul Atanasie cel Mare).
Prin naşterea Sa, Domnul a luat asupra Sa şi stricăciunea
care a început cu Adam şi pentru care acesta a şi murit; moartea
lui nu este numai o consecinţă a crucii, ci reprezintă şi efectul
ultim al întrupării.”Coborând cu natura umană pe care a luat-o
până la moarte, Cuvântul l-a înnoit şi l-a făcut nestricăcios pe
om.94
Din calitatea lui Hristos, nu numai ca Logos
Răscumpărător, dar şi ca Logos Creator, 95 rezultă că opera Sa de
mântuire se adresează nu numai omului, ci şi întregului cosmos.
Datorită lucrărilor necreate ale lui Dumnezeu în Treime,
antropologia ortodoxă nu poate separa omul de cosmos atât
pentru faptul că omul nu poate trăi fără cosmos - pe lângă altele,
cosmosul este mijloc de dialog între om şi Dumnezeu - dar şi
cosmosul suspină, la rândul său, pentru a fi eliberat de sub robia
stricăciunii şi pentru a ajunge la mărirea fiilor lui Dumnezeu în
Hristos (Romani 8,20).
Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că Hristos, prin
întreaga sa operă de răscumpărare şi edificare a omului şi a
cosmosului, ne-a unit mai întâi pe noi cu noi înşine în Sine, prin
înlăturarea diferenţei dintre masculin şi feminin, a îmbrăţişat toată
creaţia şi a unit în jurul Lui raiul şi lumea locuită, cerul şi
pământul, cele sensibile şi cele inteligibile, arătând că toată
creaţiunea este una şi este menită să devină cer nou şi pământ
nou.
În concepţia Sfinţilor Părinţi, omul apare, astfel, ca un
colaborator al lui Dumnezeu şi continuator al creaţiunii. Tocmai în
această capacitate a fiinţei umane de a răspunde cu faptele sale

93
Dumitru Popescu, Op. cit., p. 67.
94
Ibidem, p. 67.
95
Dumitru Popescu, Op. cit., p. 68.

112
faptelor lui Dumnezeu şi de a se îmbina cu ele într-o strânsă
colaborare cu El, realizând şi dezvoltând relaţia cu Dumnezeu prin
lume, se arată fiinţa umană ca fiinţă “după chipul” lui Dumnezeu.
În acceptarea conştientă şi voluntară de a împlini acest rol şi de
a-şi desăvârşi această calitate, fiinţa umană progresează în
“asemănarea” cu Dumnezeu. Ea este “după chipul” prin
capacitatea fundamentală a ei de a fi în relaţie dialogică activă cu
Dumnezeu, prin lume, ca persoană cu persoană.
Dar, ca fiinţa “după chipul lui Dumnezeu”, fiinţa umană
are o legătură specială cu Fiul lui Dumnezeu, cu Fiul absolut, care
este “chipul lui Dumnezeu”. De aceea se întrupează Fiul, pentru a
trezi în om deplin calitatea de fiu al lui Dumnezeu după har.
Omul restabilit prin Hristos şi în Hristos devine mai deplin
chip al lui Dumnezeu prin şi în Hristos, precizează Părintele
Dumitru Stăniloae.

113
 5. DIALOGUL PERSOANEI UMANE CU
DUMNEZEU

Dumnezeu ne vorbeşte prin natură şi revelaţie, prin

providenţa Sa şi prin influenţa Duhului Său Sfânt. Dar toate
acestea nu sunt suficiente. Şi noi trebuie să ne vărsăm inimile
înaintea Lui. Pentru a avea viaţă spirituală şi putere, trebuie să
avem o legătură continuă şi personală cu Tatăl nostru ceresc.
Inimile noastre pot fi atrase spre El; putem medita la lucrurile
Sale, la mila Sa, la binecuvântările Sale; dar toate acestea nu
înseamnă a avea comuniune cu Dumnezeu în adevăratul sens al
cuvântului.
Evagrie Monahul consideră că rugăciunea este vlăstarul
blândeţii şi al lipsei de mânie; este rodul bucuriei şi al mulţumirii,
alungarea întristării şi a descurajării, altfel spus de a intra în
comuniune cu Dumnezeu.
Comuniunea cu Dumnezeu este deschiderea inimii noastre
lui Dumnezeu, ca unui prieten. Asta nu pentru că este necesar
să-L informăm cu privire la persoana noastră, cine suntem noi, ci
pentru ca să putem fi capabili să-L primim. Rugăciunea nu
coboară pe Dumnezeu la noi, ci ne înalţă pe noi la El.
Rugăciunea “este marele dar dat nouă de Dumnezeu ca
să putem sta în legătură cu El”, 96 în ea se întâlnesc cele cereşti cu
cele pămînteşti. Dumnezeu cu credincioşii şi se naşte, din
împreună lucrarea lor, luminarea, înnoirea şi sfinţirea vieţii omului.
Rugăciunea nu trebuie confundată cu rugămintea, chiar
dacă, de cele mai multe ori, simţindu-ne precaritatea în faţa
atotputerniciei divine, ea devine rugăminte. Creştinul nu poate
concepe o viaţă normală fără întîlnirea frecventă cu Dumnezeu şi
fără întărirea puterilor sale finite din infinita putere a lui
Dumnezeu. Ori împărtăşirea din această putere este posibilă
numai comunicând cu Sursa ei. Rugăciunea este, simplu spus,
vorbirea cu Dumnezeu. Cum vorbirea cu cineva nu se poate
înfăptui decât printr-un act conştient şi voit, putem spune că
“rugăciunea este vorbirea conştientă şi voită cu Dumnezeu”.97

96
Carte de învăţătură creştină ortodoxă , EIB, Bucureşti, 1978, p. 75.
97
Vasile Răducă, Ghidul creştinului ortodox de azi, Editura Humanitas, 1998, p.96.

114
 Pentru adevăratul creştin, rugăciunea este hrana de toate
zilele ale vieţii lui sufleteşti, ceea ce este respiraţia pentru trup,
aceea este rugăciunea pentru suflet. Adevăratul creştin este un
om al rugăciunii cu gândul, al rugăciunii cu fapta. Căci “fapta
bună” este şi ea o rugăciune, un mijloc de seamă care ne
apropiem de Dumnezeu.
Dar rugăcinea nu ne apropie doar de Dumnezeu, ci şi de
semenii noştri. Prin ea mărturisim, ne dăm seama că suntem fii ai
Aceluiaşi Părinte ceresc şi fraţi cu toţi oameni şi cât de mult
suntem legaţi unii de alţii. Cu drept cuvânt s-a asemănat
rugăciunea cu “sângele care curge prin tot trupul” 98 care hrăneşte
toate celulele, le dă putere şi viaţă.
Noi oamenii trebuie să ne rugăm, pentru că rugăciunea ne
apropie de Dumnezeu şi ne face mai evlavioşi şi mai hotărâţi, în
lupta împotriva răului şi în săvârşirea binelui, pentru că ne
mângâie şi ne întăreşte în nenoricire şi ne ajută în strâmtoare şi
pentru că prin ea dobândim şi păstrăm harul dumnezeiesc
trebuitor pentru mântuire.
Se cuvine să ne rugăm petru tot ceea ce este spre
mântuirea sufletelor şi trupurilor noastre. Să ne rugăm pentru
pacea a toată lumea,99 pentru înţelegerea şi înfrăţirea între
oameni şi popoare, căci acestea sunt de mare folos vieţii
omeneşti.
Ne rugăm pentru părinţii şi fraţii noştri care au săvârşit
calea vieţii pământeşti şi au trecut la Domnul Dumnezeu.. Căci
legătura noastră sufletească cu ei nu poate fi biruită de moarte.
Sfântul Apostol Pavel îi îndeamnă pe credincioşi: “înainte de toate,
să facă, cereri, rugăciuni, mijlociri, mulţumiri, pentru toţi
oamenii”.100
Importanţa rugăciunii este evidenţiată de către Dionisie
Areopagitul astfel: De aceea înainte de orice şi mai ales când este
vorba de teologie, trebuie să începem cu rugăciunea, însă nu aşa
ca şi cum am vrea să atragem spre noi puterea care este
pretutindeni şi nicăieri, ci astfel ca prin rugăciune şi invocări
diverse să ne predăm şi să ne unim cu dânsa.

98
Carte de învăţătură... p.76.
99
Ibidem, p.71.
100
II Timotei 2, 1.

115
 Despre rugăciune însuşi Mântuitorul lisus Hristos ne
vorbeşte în felul următor: “Tu însă, când te rogi, intră în cămara
ta, şi închizâd uşa, roagă-te Tatălui tău, care este în ascuns şi (...)
îţi va răsplăti ţie. Când vă rugaţi nu spuneţi multe (...) căci ştie
Tatăl vostru de cele ce aveţi trebuinţă mai înainte ca să cereţi voi
de la El”.101
Această învăţătură Sfântul Ambrozie o înţelege astfel: poţi
să te rogi pretutindeni, dar poţi să te rogi întotdeauna în camera
ta. Măcar că te afli între neamuri sau vrăşmaşi, totuşi, ai
pretutindeni camera ta de taină, gândul tău. Sfântul Ambrozie ne
spune că rugăciunea nu trebuie să izvorască numai din buze,
“pătrunde cu totul în suflet, intră în tainele sufletului tău, păşeşte
înăuntru cu totul”.102
Cel ce se roagă în taină are credinţa şi mărturiseşte că
Dumnezeu “cercetează inimile şi rărunchiile” 103 şi că El aude
rugăciunea ta înainte ca ea să fie rostită de gura ta. Când te rogi
se cuvine să pui cele dumnezeieşti mai presus de cele omeneşti.
Ne întrebăm că dacă Dumnezeu cunoaşte ceea ce ne
trebuie, înainte să-I cerem, pentru ce ne mai foloseşte
rugăciunea? într-adevăr. Dumnezeu cunoaşte ceea ce ne trebuie
şi ne procură din belşug toate bunurile materiale spre a ne bucura
de ele, şi, fiindcă este bun “plouă şi peste cei buni şi peste cei
nedrepţi şi face să răsară soarele Său şi peste cei răi şi peste cei
buni”.104
Precum spunea Sfântul Vasile cel Mare, credinţa şi faptele
virtuţii şi împărăţia cerurilor “nu le vei primi dacă nu le vei cere cu
osteneală şi cu multă stăruinţă”. 105
O altă întrebare care este foarte prezentă în gândurile
noastre este aceea dacă Dumnezeu ne ascultă întotdeauna
rugăciunea?
Dumnezeu ne ascultă întotdeauna, dar numai când
rugăciunea se îndreaptă cu adevărat spre El, nu când este recitare
automată a unui text în care nu ne-am angajat întreaga fiinţă. Nu

101
Matei 6, 6-8.
102
Sfântul Ambrozie al Milanului, De sacramentis, în “Studii Teologice”; 1967,
nr.9-10, p. 596.
103
Psalmi. 7, 9.
104
Matei 5, 45.
105
Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri, EIB, Bucureşti, 1989, p. 477.

116
întotdeauna Dumnezeu răspunde însă rugăciunilor noastre cum
vrem noi. Şi aceasta din mai multe cauze: fie că suntem
nevrednici de întâlnirea cu El, şi de ceea ce am cerut prin
rugăciune, fie că cerem rău sau cerem ceva inutil - chiar
vătămător - pentru mântuirea noastră, fie că suntem lăsaţi să
stăruim mai multă vreme în rugăciune spre a fi conştienţi “de
întâlnirea cu El şi de darul pe care îl vom primi prin directa Lui
intervenţie”.106
Pentru a fi bine primită, rugăciunea trebuie să izvorască
din credinţă, cu alte cuvinte, o rugăciune n-are sens decât dacă
este trăită. Dacă viaţa şi rugăciunea nu se întrepătrund complet
“rugăciunea nu este altceva decât un madrigal politicos pe care-L
oferim lui Dumnezeu când îi acordăm puţin timp”. 107
Pe lângă faptul că rugăciunea trebuie trăită, ea trebuie
făcută cu inima curată, cerând de la Dumnezeu numai ceea ce
este spre folosul sufletesc şi trupesc al tuturor. Sfântul Vasile cel
Mare spunea: “când te rogi, sa fii atent să nu ceri unele în locul
altora şi să provoci mânia Domnului, şi să nu ceri bani, mărire
lumească, putere sau orice altceva dintre cele rezultate din
acestea ci să ceri Împărăţia lui Dumnezeu”.108
Sfântul Vasile cel Mare ne îndeamnă să-L căutăm pe
Dumnezeu, pentru că precum spunea şi Domnul lisus Hristos
toate celelalte vor veni: “Căutaţi mai întâi Împărăţia lui Dumnezeu
şi dreptatea Lui şi toate acestea se vor adăuga vouă”.109
Rugăciunea trebuie să pornească dintr-o inimă smerită,
trebuie făcută cu luare aminte şi cu cuviinţă, să avem gândul
îndreptat spre Hristos. Când ne rugăm lui Dumnezeu, sufletul
nostru trebuie schimbat în dragoste, după exemplul lui Hristos
care “revarsă în firea umană parfumul şi lumina dragostei de
om”.110
Dumnezeu fiind nevăzut vrea ca şi rugăciunea să fie
tainică şi nevăzută.

106
Vasile Răducă, Op. cit., p. 96.
107
Ibidem, p. 97.
108
Sfântul Vasile cel Mare, Op. cit., p. 472..
109
Matei 6, 33.
110
Mircea Mişcoveanu, Doctrina Sfântului loan Gură de Aur , în comentariul său la
“Predica de pe munte”, în “Studii Teologice”, 1965, nr. 9-10, p. 549.

117
 Înainte de a ne ruga lui Dumnezeu, avem datoria de a
ierta greşelile aproapelui nostru. Ea trebuie făcută cu umilinţă
adică să ne recunoaştem slăbiciunea şi nevrednicia înaintea
Domnului: “Eu, Doamne, nu sunt vrednic să vorbesc înaintea Ta,
pentru că sunt tare păcătos”, 111 cu încredere şi stăruitor, să nu
încetăm a ne ruga, chiar dacă rugăciunile de mai înainte ni se par
că nu ne-au fost ascultate: “chiar dacă nu-I va da pentru că-I este
prieten, dar, pentru îndrăzneala lui, îl va da cât îl trebuie”. 112
Având în vedere spaţiul în care se desfăşoară precum şi
numărul de persoane antrenate în acest gest, rugăciunea poate fi
particulară şi rugăciunea obştească.
Condiţia bunei rugăciuni, ca posibilă să ducă pe nevoitor la
ţinta pe care o urmăreşte cu preţul ostenirii sale, tocmai acesta
este: de a fi singur, a trăi deplin rugăciunea particulară.
Rugăciunea particulară este cea făcută de fiecare
credincios, singur, sau împreună cu ai săi, în orice loc, în orice
timp şi citită sau spusă pe de rost, după alcătuire gata făcută
dintr-o carte de rugăciuni. Sfîntul Evagrie Monahul afirma: “Nu te
ruga împlinind numai formele din afară, ci îndeamnă-ţi mintea
spre simţirea rugăcinii duhovniceşti cu multă frică”. 113
O rugăciune făcută “în cămara inimii este ca o rază de
lumină care alungă întunericul tristeţii, negura păcatelor şi
luminează cărarea vieţii”.114 Rugăciunea particulară exprimă şi
întreţine dorul neîncetat al sufletului credincios după Dumnezeu.
Dumnezeu fiind veşnic şi pretutindeni, rugăciunea particulară se
poate săvârşi oricând şi in orice loc.
Rugăciune obştească este rugăciunea Bisericii, săvârşită
de slujitorii ei sfinţiţi, diaconul, preotul şi episcopul, dar alături de
ei se roagă credincioşii care iau parte la sfintele slujbe. Această
rugăciune ne strânge într-un mănunchi, în biserică “sfânt loc al
rugăciunii, ca să ne îndreptăm şi noi către Domnul”, 115 în nădejdea
neclintită că Mântuitorul lisus Hristos este mijlocul nostru, că El se
roagă pentru noi şi cu noi, cum însuşi ne grăieşte: “Dacă doi
dintre voi se vor învoi pe pământ în privinţa unui lucru bun pe

111
Sfântul Vasile cel Mare, Op. cit., p. 473.
112
Luca 11, 8.
113
Carte de învăţătură...p. 78
114
Ibidem, p. 79.
115
Ibidem, p. 78.

118
care îl vor cere, se va da lor de către Tatăl Meu, care este în
ceruri. Căci unde sunt doi sau trei adunaţi în numele Meu, acolo
voi fi şi Eu în mijlocul lor”.116
Rugăciunea obştească a Bisericii are în centrul ei slujba
Sfintei Liturghii, în cadrul căreia se jertfeşte Hristos pe altar. Din
această cauză, ea este ca o lumină mare, ca un rug aprins în
mijlocul căruia stă rugăciunea şi jertfa lui Hristos pe Sfântul Altar,
iar rugăciunile noastre particulare sunt ca “nişte luminiţe care se
aprind de la acest mare rug şi aduc lumină, mângâiere şi căldură
în viaţa de toate zilele a celor ce urmează lui Hristos”.117
Rugăciunile, după cuprinsul lor sunt de trei feluri: de
laudă, de mulţumire şi de cerere.
Prin rugăciunea de laudă, noi creştinii, îl preamărim pe
Dumnezeu, dăm grai cinstirii şi închinării înaintea Părintelui
ceresc. Rugăciunea noastră se întemeiază pe credinţa că puterea
lui Dumnezeu este nemărginită, că măreţia, strălucirea şi slava Lui
sunt fără de asemănare.
Prin rugăciunea de mulţumire ne arătăm recunoştinţa faţă
de Dumnezeu pentru toate binefacerile pe care, în toată vremea
şi în tot ceasul, le primim din bunătatea Lui “căci aceasta este
voia lui Dumnezeu întru lisus Hristos”.118
Prin rugăciunea de cerere aducem înaintea lui Dumnezeu
dorinţele noastre creştineşti şi ale semenilor noştrii, având
încredere că acestea vor fi ascultate şi împlinite de El. Încrederea
în ajutorul lui Dumnezeu sporeşte şi se întăreşte în noi, cugetând
că Mântuitorul însuşi ne-a spus: “Cereţi şi vi se va da, căutaţi şi
veţi afla, bateţi şi vi se va deschide. Că oricine cere ia, cel care
caută află şi celui care bate i se va deschide”. 119
Rugăciunea, în desfăşurarea ei, are şapte etape:
1. rugăciunea gurii, pe care o realizăm prin mişcarea
buzelor;
2. rugăciunea minţii, când ceea ce spunem înţelegem cu
mintea;
3. rugăciunea inimii, când trecem la rostirea cu gura şi
înţelegerea cu mintea la simţirea cu inima;
116
Matei 18, 19-20.
117
Carte de învăţătură...p. 89.
118
I Tesalonicieni 5, 18.
119
Matei 7, 7-8.

119
 4. rugăciunea de sine mişcătoare, când s-a întărit şi
întipărit în inima noastră;
5. rugăciunea cea visătoare - omul cunoaşte gândurile
tuturor celor de faţă, vede duhurile rele şi pe îngerii cei buni, care
ne ajută să ne mântuim;
6. rugăciunea în extaz, când mintea omului se înalţă la cer
şi faţa lui capătă o lumină harică;
7. rugăciunea duhovnicească.
Buna rugăciune va fi însoţită de facerea semnului Sfintei
Cruci, realizarea faptelor bune, aşezarea în genunchi în fata
Sfintei Icoane, iertarea tuturor semenilor, smerenie şi lacrimi.
Mântuitorul nostru lisus Hristos ne-a dat pildă de
adevărată rugăciune. El s-a rugat la începutul lucrării Sale între
oameni, de faţă cu Sfinţii Apostoli şi în faţa mulţimii care-L urma,
S-a rugat şi singur în zi şi în noapte, pe ţărmul Lacului Ghenizaret,
în biserică şi în alte locuri din Ţara Sfântă.
Sfinţii Apostoli spuneau Domnului lisus Hristos: “Doamne
învaţă-ne să ne rugăm, aşa cum şi loan a învăţat pe ucenicii
Săi”.120
Atunci Hristos ne-a lăsat modelul desăvârşit de rugăciune
“Tatăl nostru” numită şi Rugăciunea Domnească: “Tatăl nostru,
care eşti în ceruri, sfinţească-se numele Tău. Vie împărăţia Ta,
facă-se voia Ta, precum în cer aşa şi pe pământ. Pâinea noastră
cea spre fiinţă, dă-ne-o nouă astăzi. Şi ne iartă nouă greşalele
noastre precum şi noi iertăm greşiţilor noştri. Şi nu ne duce pe noi
în ispită, ci ne izbăveşte de cel rău. Că a Ta este împărăţia şi
puterea şi slava în veci. Amin!”.121
Rugăciunea Domnească are trei părţi: chemarea, cererile
şi încheiere, îl numim pe Dumnezeu Tată pentru că el a făcut, ţine
şi cârmuieşte lumea. Expresia “în ceruri” ne învaţă că în timpul
când ne rugăm să înălţăm mintea şi gândirea noastră de la cele
pământeşti, la ceruri, în rugăciunea Tatăl Nostru noi îl cerem lui
Dumnezeu să ne dea harul său, ca să facem fapte bune, să ne
dea puterea de a vieţui potrivit poruncilor sale, să fim părtaşi ai
fericirii de veci, să ne dea ajutorul harului său “ca să împlinim pe
pământ Sfânta Sa voie, aşa cum împlinesc îngerii în ceruri”, 122 să
120
Luca 11, 1.
121
Matei 6, 9-13.
122
Irineu Mihăilescu, Catehismul creştinului ortodox , Editura Credinţa noastră,

120
ne dea tot ce este de trebuinţă pentru întreţinerea şi sporirea
bunei stări a sufletului şi a trupului, să ne ierte greşelile şi ne
legăm să iertăm şi noi celor ce ne greşesc, să ne ferească de
ispitele care au ca tentă pieirea noastră şi “să ne dea harul Său ca
să ieşim biruitori din ele, atunci când El le îngăduie”, 123 să ne
scape de tot ce este rău şi vătămător pentru sufletul şi trupul
nostru.
Sfântul loan Gura de Aur consideră că rostirea rugăciunii
Tatăl nostru mijloceşte scăparea de muncile cele veşnice,
justificarea sufletelor, sfinţirea, răscumpărarea, moştenirea slavei
domneşti promise, unirea cu unicul Său Fiu şi, în sfârşit,
revărsarea Duhului Sfânt.
Rugăciunea este şi un mijloc de pocăinţă “Roagă-te în
orice oră şi nu-ţi pierde nădejdea rugându-te, nici nu cere
îndurarea lui Dumnezeu cu nepăsare; dacă stărui nu te va
respinge ci-ţi va ierta păcatele”.124 Rugăciunea aduce o lumină
neaşteptată în cugetul nostru întunecat de păcat. Ea ne înalţă
spre Sfânta Treime ca izvor al bunătăţilor, ne luminează mintea,
ne apropie şi ne uneşte cu Dumnezeu. Legătura ce o face
rugăciunea între credincioşi şi Dumnezeu este comparată de către
Sfinţii Părinţi cu “un lanţ cu multe lumini ce leagă cerul cu
pământul sau cu funiile de salvare ale corăbiei care naufragiază”.
Rugăciunea este aripa credinţei, soaţa nădejdiei, oglinda
dragostei, pecetea virtuţii şi zăvorul păcatului. Ea este izvor
nesecat de sfinţenie, de trăire creştinească, este pavăza care ne
ocroteşte de boldul ispitelor şi este cheia cu care deschidem
porţile cerului şi lăsăm să se pogoare asupra noastră harul lui
Dumnezeu. Rugăciunea îmbărbătează pe cel deznădăjduit, ridică
pe cel căzut, mângâie pe cel întristat, înviorează pe cel osândit,
întoarce la pocăinţă pe cel păcătos.
Ea întăreşte pe cel îndoielnic în credinţă şi smereşte pe cel
trufaş; pe cel aspru îl îmblânzeşte şi către lucrarea faptelor bune
pe toţi povătuieşte. Rugăciunea îl ajută pe om să se împace cu
Bunul Dumnezeu.

Bucureşti, 1990, p. 39.

123
Ibidem, p. 41.
124
Gheorghe A. Micolae, Ţelurile morale în predicile despre pocăinţă ale Sfântului
loan Gură de Aur, în “Studii Teologice”, 1966, nr. 1-2.

121
122
 6. ÎMPĂCAREA OMULUI CU DUMNEZEU

Fenomen sufletesc complex, pocăinţa prezintă un aspect

paradoxal, căci într-un sens este îndreptată spre trecutul păcătos,
iar în altul, priveşte senin şi viguros spre viitor, credinciosul
depunând prin ea străduinţă pentru înnoire şi eliberare de
moartea spirituală.
Sub acţiunea conştiinţei, credinciosul îşi dă seama de
gravitatea greşelii săvârşite. Odată cu conştiinţa păcătoşeniei, se
naşte aversiunea puternică a voinţei faţă de păcat, regretul de a-l
fi săvârşit şi dorinţa de a-l nimici.
De pocăinţă este legată şi orientarea spre viitor, ea
arătându-se deplină numai dacă se transformă în îndreptare
morală efectivă - evitarea prilejului de a mai păcătui, săvârşirea
faptelor vrednice de pocăinţă.125
Prin pocăinţă se înţelege lucrarea instituită de Mântuitorul
Iisus Hristos (Matei XVI, 16-19, loan XX, 21-23) conform căreia
credinciosul, căindu-se sincer de păcate şi mărturisindu-le deschis
duhovnicului, cu hotărârea de a-şi îndrepta viaţa prin virtute,
dobândesc de la Domnul Dumnezeu, prin Duhul Sfânt, harul
nevăzut al iertării.126 Sfântul loan Gură de Aur spune despre
pocăinţă că este “mistuirea nelegiuirilor, vărsare de lacrimi,
încredere în Dumnezeu, nădejde şi mântuire; ea ne deschide
cerul”. Semnificativă este asemănarea pocăinţei cu leacul ceresc
al greşelilor care pe toţi îi preface. Răsplata ei este iertarea
păcatelor, izvor al mântuirii.127
Adevărata semnificaţie şi importanţă a pocăinţei se
descoperă numai atunci când este înţeleasă drept mijloc de
împăcare şi restaurare a legăturii şi armoniei credincioşilor cu
Dumnezeu şi aproapele.
Pentru Sfântul Tihon din Zadonsk, pocăinţa este
întristarea cea după Dumnezeu, care “lucrează pocăinţă spre
mântuire fără părere de rău”.128 Altfel spus, lacrimile, plânsul şi
suspinarea sunt semne ale întristării inimii, prin care inima este
125
Sfântul loan Gură de Aur, Omilii despre pocăinţă, Sibiu, 1938, p. 29.
126
Nicolae Stoleru, Rolul pocăinţei pentru promovarea moralităţii credinciosului , în
“Studii Teologice”, seria a Il-a, anul XXV, Nr. 1-2, ian.-feb., 1973, Bucureşti, p. 58.
127
Sf. loan Gură de Aur, Op. cit., p. 29
128
Sfântul Tihon de Zadonsk, Despre pocăinţă, f.e., Bucureşti, 2000.

123
rănită ca de o săgeată şi astfel izvorăsc lacrimi. Buretele plin cu
apă, atunci când este strâns, sloboade din sine apă. Aşa şi inima
plină de întristare, când este strâmtorată de o întristare, căci
plânsul şi lacrimile uşurează întristarea şi aşa cum răcoreşte ploaia
văzduhul şi ele răcoresc sufletul tânguitor şi necăjit.
Această întristare a inimii se naşte din cugetarea la mânia
lui Dumnezeu împotriva păcatelor, căci păcătosul, venindu-şi în
fire, se va gândi că prin neruşinarea sa şi încălcarea sfintei legi
dumnezeieşti L-a mâniat pe Dumnezeu Cel mare, preabun,
milostiv şi sfânt.
Când un om păcătuieşte des şi Dumnezeu îi trece cu
vederea păcatele lui, dar nu câştigă nimic de pe urma îndurării lui
Dumnezeu şi nu se depărtează de păcat, atunci atrage asupra lui
cea mai mare nenorocire, care-l striveşte desăvârşit, că nu mai
are vreme de pocăinţă.
Pocăinţa este în acelaşi timp virtute şi Taină. Ca Taină, ea
este specific creştină, dar ca virtute este un simţământ comun
tuturor celor care-şi au obârşia în natura psihologică şi morală a
omului.
Frica de Dumnezeu, susţinută de conştiinţa unei vieţi
păcătoase, duce pe de o parte la pocăinţa pentru păcatele
trecute, pe de alta la evitarea, prin înfrânare, a păcatelor viitoare.
Pocăinţa este al doilea har, spun Sfântul Isaac Sirul, şi se naşte în
inimă din credinţă şi fiică. Ea este a doua renaştere.
Sfinţii Părinţi cunosc două forme ale pocăinţei. Este
pocăinţa ca Taină şi pocăinţa ca lucrare permanentă în suflet. Dar
puterea celei de-a doua vine din cea dintâi.
Sfântul Marcu Ascetul, Sfântul loan Scărarul, Sfântul Isaac
Sirul stăruie asupra celei de-a doua forme a pocăinţei.
Ideea unei pocăinţe permanente corespunde cu rostul
pocăinţei în genere. Dacă ea este o lopată întoarsă înapoi spre
curăţirea omului de păcatele adunate după Sfântul Botez, ca omul
nou să poată înainta luptând, prin puterea Botezului, cu ispitele
ce-i vin din faţă, atunci, greşind, adică necâştigând o biruinţă
desăvârşită asupra unei ispite, este necesar un regret care să ne
smerească statornic.
Sfântul Marcu Ascetul cuprinde în această pocăinţă
necontenită rugăciunea neîntreruptă, lucrare care trebuie să ne
ţină mereu angajaţi, întrucât mereu vin gânduri păcătoase pe care

124
trebuie să le alungăm, socotind că prin răbdarea necazurilor ne
vindecăm de greşeli şi imperfecţiuni trecute.129
Sfântul loan Scărarul cuprinde şi el în pocăinţă nu numai
un regret pentru păcatele trecute, ci şi o lucrare a virtuţilor şi o
răbdare a necazurilor. “Pocăinţa este împăcarea cu Dumnezeu,
prin lucrarea virtuţilor opuse greşelilor. Pocăinţa este răbdarea
tuturor necazurilor.130
Sfântul Isaac spune despre căinţă că ajută pe deplin la
mântuirea omului. Mai precis, dacă toţi suntem păcătoşi şi nimeni
nu e deasupra ispitelor, nici una dintre virtuţi nu e mai înaltă ca
pocăinţa. Lucrul ei nu se poate sfârşi niciodată. Căci ea li se
potriveşte tuturor, păcătoşilor şi drepţilor, totdeauna, dacă vor să
dobândească mântuirea.
Căinţa este actul de critică al conştiinţei, este autocritica
ce şi-o face omul. Este actul de judecată al conştiinţei şi toate
sunt supuse judecăţii. Orice păcat, orice nedeplinătate în virtute
sunt supuse autocriticii sau căinţei. Chiar insuficienţa autocriticii
sau a căinţei, tot prin autocritică sau căinţă este blamată. În acest
sens, nici o virtute nu stă deasupra căinţei, nu se poate sustrage
de sub forul de judecată al autocriticii. Astfel, căinţa este drum
spre iubire, stă în slujba iubirii, conduce de la o iubire
neîndestulătoare la mai multă iubire. De aceea, nu este o
contrazicere între a spune că cea mai mare virtute e dragostea şi
a socoti căinţa drept cea mai mare virtute. Căci motorul căinţei
este dragostea.
Căinţa, care se ţine ca umbra de noi, nu trebuie
confundată cu o nemulţumire descurajantă, care să paralizeze
toate elanurile. Ea nu trebuie să fie o îndoială în posibilităţile
noastre mari, ci o constatare a insuficienţei realizărilor de până
acum. Dacă este descurajare, este ea însăşi un păcat. Căinţa
exprimă gândul: “Poate fi mai bine”. Descurajarea, dimpotrivă,
arată: “Asta e tot ce pot face. Mai bine nu pot”. Propriu-zis,
descurajarea este opusă căinţei, pentru că acolo unde nu se
putea aştepta ceva mai bun, nu are loc regretul. Acolo este un
sentiment fatalist, o resemnare sceptică. Căinţa este purtată de o
credinţă în mai bine.

129
Dumitru Stăniloaie, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe , EIB, Bucureşti, 2002,
p. 144.
130
Ibidem, p. 145.

125
 După opinia Sfântului loan Gură de Aur, păcatul şi
pocăinţa sunt două lucruri distincte. Păcatul constituie rana iar
pocăinţa leacul. După cum în trup sunt şi răni dar există şi
doctorii, tot aşa şi în suflet sunt şi păcate şi pocăinţă. Păcatul
aduce ruşine, iar pocăinţa îndrăznire. Există, deci, rană şi
doctorie, păcat şi pocăinţă.131
Pocăinţa constituie obiectul principal al întregii opere
“Păstorul lui Herma” în care termenii problemei sunt dozaţi după
nevoile cadrului şi atmosfera fiecăreia dintre cele trei părti. Herma
a păcătuit grav la diverse niveluri, el, familia lui şi numeroşi alţi
creştini, care, frământaţi de grija mântuirii şi de rolul lor la
alcătuirea Bisericii, caută cu înfrigurare pocăinţa. “Am auzit că nu
e altă pocăinţă decât să coborâm în apă şi să obţinem iertarea
păcatelor (...) Trebuie ca acela care obţine iertarea păcatelor să
nu mai comită alte păcate, ci să trăiască în castitate. 132
Pocăinţa implică îndreptarea vieţii, întărirea şi purificarea
acesteia. Pocăinţa înseamnă viaţa, nepocăinţa înseamnă moartea.
Este o schimbare radicală a cugetului omului, o lepădare şi o
purificare totală de toate inechităţile anterioare, o intrare în
“spaţiul” lui Dumnezeu, o “trăire cu Dumnezeu”.
În Epistola a Il-a către Corinteni, autorul îndeamnă la
pocăinţă aproape cu acelaşi ton ca Păstorul lui Herma. “Cât timp
trăim pe pământ, să facem pocăinţă. Căci suntem ca argila în
mâna olarului. După cum olarul, când face vasul şi acesta se
sparge în mâinile sale, el îl face din nou, iar când se grăbeşte şi-l
aruncă în cuptorul de foc, aceasta nu-i ajută la nimic, tot aşa şi
noi, cât suntem în această lume, să ne căim din toată inima de
relele ce le-am săvârşit în trup, ca să fim mântuiţi de Domnul cât
mai avem timp de pocăinţă”.133
Pocăinţa trebuie făcută din toată inima, să aibă un
caracter misionar şi să nu ducă la pieire nici un suflet, dimpotrivă,
chiar pe cei slabi să-i aducă la bine, ca toţi să fim mântuiţi.
Adevăratei pocăinţe îi urmează o roadă îndoită. Prima
roadă este iertarea păcatelor, de care păcătosul este învrednicit
de către Preabunul Dumnezeu pentru Mijlocitorul tuturor

131
Sfântul loan Gură de Aur, Omilii despre pocăinţă, f.e., Bucureşti, 1998, p. 160.
132
loan G. Coman, Patrologie, vol. I, EIB, Bucureşti, 1984, p. 180.
133
Ibidem, p. 201.

126
oamenilor -- lisus Hristos, Domnul Dumnezeu. “Dacă va păcătui
cineva avem mijlocitor către Tatăl pe lisus Hristos cel Drept”. 134
Păcătosul care se pocăieşte se învredniceşte de o
neasemuit de mare milă de la Dumnezeu, atunci când nu doar că
primeşte de la El iertarea păcatelor, ci este făcut şi părtaş al
veşnicei Lui împărăţii divine, “moştenitor al lui Dumnezeu şi
împreună-moştenitor cu Hristos” (Romani 8, 17). Mintea omului
nu poate pătrunde această milă şi acest har atât de înalt al lui
Dumnezeu.
Cea de-a doua roadă a pocăinţei este inima nouă,
dimpreună cu duhul nou, cele două lucruri pe care Dumnezeu le
cere de la noi - “Faceţi-vă inimă nouă şi duh nou” (lezechiel 18,
31).
Motivaţia religioasă a pocăinţei stă în pronia divină, care,
cunoscând în profunzime sufletul omenesc şi înţelegând
slăbiciunea umană în general, dar mai ales ştiind ce ravagii
produce păcatul în viaţa credinciosului, a lăsat pocăinţa ca leac al
însănătoşirii morale şi al împăcării cu Bunul Dumnezeu Iisus
Hristos. “Pocăinţa cuprinde întreaga lucrare de desăvârşire a vieţii
creştine, de la starea de păcătoşenie până la culmile trăirii în
duh”.135
În ansamblul pocăinţei intră componente care ele însele
pot fi de sine stătătoare şi judecate aparte: căinţă, regret şi
repulsie pentru păcat, deci dobândirea harului şi îndreptarea,
orientarea pronunţată spre bine.
Însemnătatea pocăinţei pentru viaţa morală creştină nu se
vădeşte doar prin efectele ei harice, ci şi în faptul că din Taina
însăşi a Pocăinţei fac parte căinţa şi mărturisirea păcatelor. Fără
pocăinţă şi fără mărturisirea păcatelor, iertarea şi împăcarea cu
Bunul Dumnezeu Iertător nu se dobândeşte. Căinţa este părerea
de rău pentru păcatele făcute, izvorâtă din credinţă şi iubire şi
hotărârea de a nu mai păcătui şi a te îndrepta.
Taina Pocăinţei este taina minunatei pedagogii divine
pentru însănătoşirea sufletului slăbit de păcat şi întoarcerea fiului
risipitor la casa părintească. Ea purifică, dar şi întăreşte; purifică
de păcatele trecute şi întăreşte în lupta vieţii ce stă în faţa celui

134
Sfântul Tihon de Zadonsk, Op. cit.
135
Nicolae Stoleru, Rolul pocăinţei pentru promovarea moralităţii credinciosului , în
“Studii Teologice”, seria a Il-a, anul XXV, Nr. 1-2, ian.-feb., 1973, Bucureşti, p. 59.

127
pocăit. De aceea, mărturisirea este un mijloc folositor pentru
biruirea păcatului, dezvoltarea avântului în virtute şi împăcarea cu
Bunul Dumnezu.

128
 CAPITOLUL III.
DESĂVÂRŞIREA PERSOANEI UMANE SAU
ÎNDUMNEZEIREA ÎNTRE DRAGOSTE
VERITABILĂ ŞI SINCERĂ NEPĂTIMIRE

1. PUTEREA LOGOSULUI
ÎN CULTURA FILOSOFICĂ VECHE

“Nevoia de filosofie este o permanenţă a sufletului

omenesc”.1 Nimeni în schimb, nu a putut spune cu certitudine
care sunt sau care trebuie să fie limitele ontologice ale acestei
permanenţe, dacă pe lîngă ea mai există altele “nici măcar ce
anume pot ele să permanentizeze, dacă una din aceste
permanenţe, considerată cea mai importantă dintre ele, anume
filosofia te conduce inevitabil - spre moarte - “.2 Este aproape
sigur că presocraticii din secolul al VI-lea şi al V-lea î.d.Hr.,
Xenofan şi Parmenide, de exemplu, dar şi Pitagora şi Heraclit nu
au cunoscut nici adjectivul philosophos, nici verbul philosophin cu
atît mai puţin cuvîntul philosophia. Aceste cuvinte nu apar efectiv,
după cum se pare, decît în secolul al V-lea, în acest “secol al lui
Pericle” când Atena străluceşte prin supremaţia sa politică, dar şi
prin înflorirea sa intelectuală în epoca lui Sofocle, a lui Euripide, a
sofiştilor, a istoticului Herodot care vine din Asia Mică la Atena”. 3
Pornind totuşi de la etimologia cuvântului (fileo=a iubi,
sophia=înţelepciune), am putea afirma. bineînţeles relativ, că
această permanenţă a existat dintotdeauna, dacă evident suntem
de acord cu aserţiunea, că a fi sophos înseamnă “a avea
1
Marin Constantin, Ethos, Elenistic, Cunoaştere şi Libertate , Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 7.
2
Sebastian Chilea, Logos şi Ethos, în “Studii Teologice”, anul XXII, nr. 3-4,
martie-aprilie, Bucureşti, 1970, p. 266.
3
Pierre Hadot, Ce este filosofia antică? traducere de George Bondor şi Claudiu
Tipuriţă, Prefaţă de Cristian Bădiliţă, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 43.

129
adevărata cunoaştere, care este în cele din urmă o pricepere, iar
adevărata pricepere este o cunoaştere a înfăptuirii binelui”.4
Nu putem spune însă că filosofia a fost preocuparea
conştientă de bază pentru permanentizarea valorii a tot ceea ce
era bun, în materie de cunoaştere sau virtute sau în tot ceea ce
se putea reflecta noţiunea de bine, fiind cunoscute atâtea eşecuri
existenţiale înregistrate de istorie, ci că o presimţea, o adulmeca
din depărtare prin oceanul de permanenţe ale spiritului uman
infinit, ceea ce înseamnă că însăşi viaţa în sophia era trăită cu
mari incertitudini şi temeri, dar că ea exista realmente. Până la
încadrarea tuturor adevărurilor desprinse de pe tapetul acestei
necesităţi în adevărate sisteme filosofice, până la convertirea în
ştiinţă, filozofia a rămas o convertire la eul însuşi, paradigma
împlinirii totale a naturii specifice fie materiale, fie spirituale.
Delimitarea concretă de la suflu la sistem, de la viziune la
episteme, sau de la aproprierea specificităţilor până la tensiunile şi
divergenţele ireductibile şi ireconciliabile, dintre cele două moduri
de filozofare, adică reflexie metafizică şi sistematizare
epistemologică, nu poate fi precizată fără riscul de a greşi şi
nedreptăţi. Totuşi, pentru o înţelegere mai adecvată a
fenomenului antic în care de multe ori primatul printre multele
noţiuni specifice acestuia, l-a deţinut şi noţiunea de logos, din
raţiuni metodologice s-a încercat o împărţire pe secole a acestui
impresionant fenomen care a însemnat un moment de răscruce în
istorie, ale căror transformări s-au repercutat adânc în “toate
domeniile creaţiei umane ulterioare, moral, artistic, religios,
filosofic”.5
Sistematizarea pe etape a acestui fenomen prezintă în
schimb un risc semnificativ, deoarece nu se poate preciza cu
certitudine care a fost clipa, în care filosofia şi-a făcut apariţia pe
scena istoriei, iar dacă acest lucru poate fi totuşi într-un fel
determinat în schimb, când a urcat pe scena sufletului uman şi l-a
umanizat sau l-a dezumanizat prin spectacolele prezentate. Nu se
poate determina în nici un chip, ceea ce ne trimite la gândul că, în
esenţă, filosofia este într-o măsură delimitată, atemporală şi
aspaţială. Totuşi s-a încercat identificarea cauzelor care au

4
Ibidem, p. 46.
5
Marin Constantin, Op. cit., p. 5.

130
concurat la procesul apariţiei istorice a esenţei filosofice. 6 Pe
marea insondabilă a filosifiei la un moment dat şi-a făcut apariţia
o vietate care plutea când uşor, când vijelios, spre răsărit sau spre
apus, când se afunda dispărând primejdios în adâncuri, când
înălţându-se deasupra şi strălucind maiestuos şi misterios
deopotrivă şi pe care câţiva filosofi ai antichităţii au numit-o logos.
Un filosof contemporan a ajuns la acest termen plecând de la
următorul raţionament: “vorbirea omenească se sprijină pe limbaj,
care este compus din cuvinte, din semne raportându-se la
obiecte. În această privinţă, cuvântul, apare ca un instrument,
mijlocul prin care oferim un nume la ceva care este deja aici, prin
care îl stăpânim, prin care îl manipulăm simbolic. Dar oricare ar fi
modul în care o conceptualizăm, această funcţie instrumentală a
cuvîntului trimite la o esenţă fenomenologică care este esenţa
Cuvântului. Cuvântul prin care se spune esenţa fenomenologică a
Cuvântului, în măsura în care el lasă să apară şi astfel dă fiinţa,
este Logos.
Există deci o co-apartenenţă a Logosului şi a Fiinţei, dar
ea nu indică nici o reciprocitate între aceşti termeni”. 7 Michel
Henry surprinde în lumina raţionamentului său trei dimensiuni
semantice ale acestui termen: lingvistică, metafizic-ontologică şi
teologică. Un teolog mai vechi înţelege prin logos “fie cuvântul,
discursul, fie raţiunea omenească, Raţiunea supremă cum o
considerau stoicii sau Raţiunea necreată, fie Cuvântul
dumnezeiesc în sens religios, Logosul tatălui, a doua persoană a
Sfintei Treimi, Fiul lui Dumnezeu”. 8 Cu mici diferenţe de formă
observăm că interpretarea termenului logos îşi primeşte fie direct,
fie indirect, aceleaşi accepţiuni. Am luat în discuţie cele două
tipuri de interpretări în esenţă identice, una din vechime şi alta
care aparţine unui filozof contemporan pentru a putea scoate cât
mai pregnant în evidenţă, modul cum această noţiune a fost
înţeleasă de filosofii antici. Analizele care s-au întreprins pe
această latură au scos la iveală un fapt nelipsit de importanţă, dar
nu de o importanţă covârşitoare, având în vedere modul abstract
6
loan N. Roşea, De la Mythos la Logos, Editura Universităţii Titu Maiorescu,
Bucureşti, f.a., p. 29.
7
Jean-Lous Chretien, Michel Henry, Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur, Fenomenologie
şi teologie, traducere de Nicolae Ionel, Polirom, Iaşi, 1996.
8
Nicolae Buzescu, Logos, Trinitate şi Eclesiologie în Pedagogul lui Clement
Alexandrinul, anul XXIX, nr. 5-8, mai-octombrie, Bucureşti, 1977, p. 464.

131
în care erau filtrate categoriile filosofice de atunci şi de
întotdeauna, importanţa reală constând în admiterea realităţii
acestei idei, acestui concept şi a implicaţiilor lui la nivel fizic şi
metafizic.
Cum am specificat mai sus metoda de lucru abordată şi
cel mai des întrebuinţată în analiza realităţii era “raţionalismul
filosofic”.9 Aşa s-a ajuns de pildă ca luându-se în calcul ideea unui
Organizator absolut care în baza Raţiunii sale infinit creatoare a
adus totul la existenţă şi pe toate le păstrează în armonie, în
drumul lor spre ţelul predeterminat din veşnicie, să se ajungă la
conceptul de logos, gândire supremă. Ce înţelegeau în schimb
filosofii antici prin această noţiune încercăm să înfăţişăm mai jos.
“Pentru prima dată noţiunea de Logos este menţionată în filosofia
ioniană şi a fost generată de incercările filosofilor, de a explica
originea şi destinaţia lumii şi a omului. Comentând un text din
Anaximene (585-585 î.d.Hr.), un reprezentant al filosofiei ioniene,
Martin Heidegger stabileşte şi rădăcina noţiunii de Logos, aceea a
verbului, leghein, care înseamnă a reuni, a lega, făcând aluzie la
intrarea în conexiune a existenţelor prin ceea ce el este comun”. 10
La Heraclit (540-470 î.d.Hr.), logosul este factorul care
uneşte totul în univers într-o armonie superioară. El este într-o
continuă mişcare, într-o continuă devenire. După Hegel, Logosul
lui Heraclit are două raţiuni: una obiectivă şi universală, care este
logosul divin şi alta subiectivă şi particulară, care este Logosul «ce
ne este cel mai apropiat»“. 11 Pentru el logosul este un principiu
subdiacent de organizare a universului, înrudit cu înţelesul
logosului ca proporţie, ca măsură a schimbării. Acest logos
principiu deşi ascuns şi accesibil doar inteligenţei, este totuşi
material, după cum rezultă din identificarea lui cu focul veşnic”. 12
“Heraclit este un gânditor trist şi ironic, care îşi ascunde gândul
sub echivocul paradoxului şi dispreţul sub expresia oraculară. El
crede că elementul dinamic care pune totul în mişcare este focul.
Acţiunea creatoare a focului care se întreţine cu măsură, are o

9
Ibidem, p. 468.
10
Stera Tache, Teologia Logosului la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în “Studii
Teologice”, anul XXIX, nr. 5-8, mai-octombrie, Bucureşti, 1977, p. 516.
11
Ibidem, p. 517.
12
Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceşti, traducere de Dragan Stoianovici,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 161.

132
regulă, am zice o lege universală, “logosul” pe care gândirea îl
desluşeşte în fenomene. «Oamenii se arată neputincioşi să
pătrundă sensul acestui logos, care există dintotdeauna fie
înainte, fie îndată ce au auzit despre el... Oamenii deşi sunt în
neîntreruptă comunicare cu logosul care le gospodăreşte pe toate
se află în discordanţă cu el, iar lucrurile de care se lovesc zilnic le
par străine.... Un destin implacabil stăpâneşte lumea aceasta
populată cu zei...». Acest destin este logosul sau necesitatea....
«Cercetând hotarele sufletului, n-ai putea să le găseşti oricare ar
fi cărarea pe care ai merge. Atât de adânc logos are»“. 13.
Interpretarea heraclitiană a logosului este de o profunzime
uimitoare, care izvorăşte dintr-un suflet ales, împodobit cu virtuţi
şi aspiraţii nobile. “Mişcarea universală şi perpetuă - spune acelaşi
autor citând pe Heraclit -, îi apărea drept raţionalitate (logos)”. 14
Istoricii contemporani ai filosofiei şi ai religiilor, creştini sau
independenţi de credinţă, consemnează interesante paralelisme în
legătură cu filosofia lui Heraclit şi filosofia creştină. 15 “Logosul lui
Heraclit, este de bună seamă o indicaţie exterioară şi formală, dar
atunci când este vorba de sensul său pur heraclitian, sensul de
fatală ursită, de implacabil destin nu mai poate avea nimic comun
cu Logosul creştin.... Ecoul logosului lui Heraclit s-a repercutat
amplu asupra secolelor următoare. Tezele lui au fost reluate de
Platon, Aristotel şi mai ales de stoici”.16
Filosofia eleată spre deosebire de filosofia lui Heraclit vede
Logosul într-o nemişcare absolută, ca raţiune statică. La
Anaxagoras din Calezomene noţiunea de logos este asociată
noţiunii de «nous», în încercarea lui de a defini ideea de fiinţă”. 17
După aceea, Platon foloseşte şi el termenul de logos în multiple
feluri, preluând şi opoziţia dintre mythos şi logos, unde logos
înseamnă explicaţia veritabilă, analitică. Aceasta este o accepţiune
comună, dar ea conduce mai departe la o teorie epistemologică.
Când însă această concepţie despre logos este înălţată mai sus pe
scara platoniciană a fiinţei, aici are evident un rol de jucat. Platon
“îl caracterizează pe dialectician ca fiind cel ce poate da o raţiune

13
Sebastian Chilea, Op. cit.., p. 253-254.
14
Ibidem, p. 255.
15
Gouzague Truc, Histoire de la philosophie , Editura Fichbacher, Paris, 1950.
16
Sebastian Chilea, Op. cit., p. 256.
17
Sterea Tache, Op. cit., p. 517.

133
(logos) a adevăratei fiinţe (sau esenţe, ousia) a unui lucru, adică
să ajungă la capătul procesului de diviziune, la definiţia
aristotelică prin genuri şi specii”.18
În ceea ce priveşte un alt mare gânditor, Aristotel, “face
însă distincţie între Nous şi Logos. În gândirea lui logosul este
actul luminos al Nous-ului. Din această cauză el îl numeşte «logos
apophaticos», «care contemplă raportul dintre idei şi îl exprimă la
nivelul abstract al Nous-ului pasiv, în judecată”. 19 “Aristotel, mai
foloseşte adesea logos ca sinonim pentru horos, horismos. O altă
accepţiune tipic aristotelică a logosului este aceea de raţiune,
raţionalitate, mai cu seamă în context etic şi frecvent în sintagma
«raţiune dreaptă» (orthos logos, recta raţio). El mai înţelege
logosul şi ca proporţie matematică”. 20
În alt context, filosofia stoică “aduce şi ea noutăţi în
elaborarea noţiunii de logos. După acest sistem filosofic, cosmosul
este animat de un foc universal, care este raţiunea lumii. Această
raţiune este natura care trebuie înţelesă în două feluri: ca natură
fizică (fisis), şi ca Logos, înţeles ca putere universală creatoare.
Inspiraţi din filosofia lui Platon, ei concep Logosul (Inteligenţa), ca
pe o forţă universală care crează lumea şi o armonizează. Din
această cauză, ei mai numeau Raţiunea universală şi «Logos
Spermaticos» (raţiune generatoare seminală), logosul
împărţindu-se în raţiuni seminale care se constitue în cauze
creaţionale ale tuturor lucrurilor”.21 În altă viziune, punctul de
plecare stoic în ce priveşte logos-ul este doctrina lui Heraclit
despre o formulă universală de organizare, pe care stoicii o
considerau divină. Ca şi la Heraclit, este de natură materială şi
identificat cu focul. Este deasemenea identic cu natura şi cu Zeus.
Această omniprezenţă în univers se dezvoltă în mai multe direcţii.
Fiind o unitate ea întemeiază teoria simpatiei cosmice şi a legii
naturale, precum şi imperativul etic «al vieţii conforme naturii».
Teoria lingvistică a stoicilor “distingea mai departe între logos
interior (gândire) şi logos exterior (vorbire)”. 22 “Stoicismul vrea să
fie filosofia insului care se răzbună superb pe toate privaţiunile,

18
Francis E. Peters, Op. cit., p. 162.
19
Sterea Tache, Op. cit.,.p. 517.
20
Francis E. Peters, Op. cit., p. 162.
21
Sterea Tache, Op. cit.., p. 517.
22
Francis E. Peters, Op. cit., p. 163.

134
constrângerile sau umilinţele la care îl obligă viaţa reală de fiecare
zi, refugiindu-se în gândire, în lumea liberă a idealului. Înţeleptul
descoperă structura universului, sufletul lumii, providenţa şi
raţiunea ei universală sau eternă, descoperă logosul care o
conduce şi află, că şi omul este întocmit aidoma cu universul, că
este înzestrat cu articulaţii intelectuale de amploare universală.
Cele trei părţi ale doctrinei stoice, fizica, etica, logica, sunt
expresia aceluiaşi logos care le conduce. Este acelaş logos care
conduce şi universul. Raţiunea insului este identică, se contopeşte
cu raţiunea obiectivă şi universală, fiind şi ea o emanaţie a
aceluiaşi «foc făurar» - logosul. În natură acest logos se identifică
de asemenea cu libertatea şi necesitatea. Înţeleptul va trebui să
facă efortul constant de a voi ceea ce voieşte logosul, chiar dacă
alte hotărâri ale lui îl vor lovi de moarte. Logosul stoic năzuia să
fie destin şi providenţă care hotărăşte fiecărei fiinţe, fiecărei
existenţe, de la atom până la astru, fiecărei mişcări, un loc şi rost
absolut determinat, în aşa fel ca să nu mai fie posibilă nici o
mişcare neprevăzută sau întâmplătoare. Panlogismul stoic se
dovedea însă neputincios în faţa iraţionalului. În ultimă instanţă
eul se contopeşte cu non-eul logosului universal, subiectivitatea
se pierde în obiectivitatea universală. “Strania aventură a gândirii
stoice a eşuat însă lamentabil într-o instructivă rătăcire”.23
În sistemul filozofic clasic, o poziţie aparte în interpretarea
logosului o are Filon. Interpretând creaţia lumii, Filon leagă
învăţătura Vechiului Testament de filosofia platonică şi stoică.
După el lumea a fost creată prin intermediul unor fiinţe, dintre
care prima este logosul. El este mintea universală difuzată
pretutindeni, organ al creaţiei şi mijlocitor dintre Dumnezeu şi
oameni24. Francis Peters, unul din interpreţii contemporani ai
termenilor filozofiei antice remarca faptul că: “Filon cunoştea
distincţia dintre logos-ul interior şi exterior. Probabil că tocmai
această distincţie, împreună cu tradiţia scripturală iudaică privind
«Cuvântul lui Dumnezeu», au dus la noul tratament al logos-ului
în filosofia creştină. În primă instanţă logos-ul este Raţiunea
divină, care cuprinde complexul arhietipal al eide-lor ce vor servi
ca modele creţiei. Apoi acest logos este intelectul divinităţii,
exteriorizându-se sub formă de Kosmos Noetos. El este
23
Sebastian Chilea, Op. cit.., p. 163.
24
Sterea Tache, Op. cit., p. 517.

135
transcendent şi este divinitate, deşi nu este Dumnezeu ci «fiul mai
mare al lui Dumnezeu». Odată cu crearea lumii văzute logos-ul
începe să joace un rol imanent ca «pecete» a creaţiei. Filon
conferă logos-ului său un rol distinct în creaţie: el este cauza
instrumentală, este de asemenea o lumină arhetipală, imagine ce
reapare la Plotin”.25
Am prezentat cât mai succint posibil modul în care filosofii
antici au înţeles să reveleze şi să definească noţiunea de logos.
Totuşi pentru o cât mai concisă interpretare a lui desprindem
două definiţii: unul de specialitate, iar celălalt de neologisme:
“Logos - în filosofia heraclitiană, legea fiinţei, necesitate
universală, Dumnezeu ca sursă a ideilor. La stoici sorţi, raţiune. La
neoplatonici unul din aspectele divinităţii” 26 şi “Logos ~ (în
filosofia materialistă antică) principiul ultim al lumii, al
existenţei”.27 Deşi logosul filosofiei greceşti, care ori din ce sistem
ar fi conceput, rămâne înainte de toate o simplă idee, care
acţionează în istorie sau nu, dar a cărei acţiune nu mai poate fi
studiată, ci numai elaborată teoretic pe speculaţie, totuşi
frumuseţea teoriei Logos-ului în filosofia greacă rămâne faptul că
este conceput ca izvor şi ca ideal în acelaş timp al existenţei, ideal
spre care existenţa aleargă fără să îl atingă niciodată. “Logos-ul
filosofiei rămâne o idee frumos concepută, proiectată din infinit în
infinit”.28
Concluzionând putem afirma că în filosofia greacă se
observă două direcţii de orientare în elaborarea filosofică a
noţiunii de Logos: o direcţie spre Logosul originar, în care se
resoarbe întreaga existenţă în mod ideal, şi o direcţie spre
Logosul final, situat în infinit, spre care tinde întreaga existenţă în
mod real, fără a-l atinge vreodată. Logosul apare deci ca izvor al
existenţei şi în acelaş timp ca măsură a ei, măsură care imprimă
existenţei o direcţie precisă de evoluţie continuă care are ca drept
scop atingerea infinitului”.29

25
Francis E. Peters, Op. cit., p. 163.
26
Julia Didier, Dicţionar de filosofie , traducere de Leonard Gavriliu, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1986, p. 250.
27
Florin Marcu şi Constant Mâneca, Dicţionar de neologisme , Ediţia a III-a, Editura
Academiei Române, Bucureşti, 1986.
28
Stache Sterea, Op. cit., p. 518.
29
Ibidem, p. 517.

136
 2. ESHATOLOGIA ÎNTRE PLATONISM ŞI
ORIGENISM

Concepţia platonică despre suflet este strâns legată de

sensul pe care-l dă Platon, în general, noţiunii de Idee ca prototip
sau paradigmă a lucrurilor sensibile şi contingente. Cum concepţia
sa despre Idee a evoluat simţitor în perioada maturităţii; este
normal ca şi concepţia sa despre suflet să fi căpătat cu trecerea
anilor un sens mai profund şi un colorit mai bogat. După Platon,
reală este numai lumea Ideilor, lumea prototipurilor eterne şi
desăvârşite, alcătuită din Esenţe sau Forme pure, capabile de a da
naştere, la rândul lor, elementelor lumii sensibile prin participare.
Cuvântul Idei desemnează, în filosofia lui Platon, nu ideile
spiritului nostru, ci fiinţe sau existenţe perfecte care există în mod
obiectiv în afara noastră, fiinţe sau esenţe necreate şi
nepieritoare, eterne şi inalterabilele, pe care sufletul omului le
poate contempla, trecând peste cunoaşterea lumii materiale sau
senzoriale.30
Ideile supreme, care constituie prototipurile sau
paradigmele eterne sunt: ldeea Binelui, a Frumosului şi a
Adevărului. Pe treapta cea mai înaltă a scării se află Ideea Binelui
în sine care de fapt este Dumnezeul lui Platon, din care îşi trag
originea toate celelalte Idei generale sau individuale. 31 Totuşi,
trebuie să subliniem că, la Platon, divinitatea este o idee
impersonală şi anonimă, deşi unii filosofi greci au ajuns să
presimtă ideea unei divinităţi însufleţite şi personale.
În concepţia platonică, lumea este cea mai frumoasă
operă de artă a inteligenţei supreme, a Binelui absolut, care a
orânduit totul după un plan premeditat, având în vedere binele
general.32 Cosmosul în totalitatea sa nu este opera unei rânduiri
mecanice a elementelor, nici simplul rezultat al unui concurs
întâmplător de cauze, înainte de toate, Demiurgul este creatorul
sufletului lumii care este anterior corpului material universal, pe

30
loan I. Rămurescu, Concepţia platonică despre suflet, în “Studii Teologice”,
nr.7-8, 1958, sept.-oct., seria a II-a, an x, p. 28.
31
Platon, Opere complete, Phaidon, vol. II, Ediţie îngrijită de Petru Creţia,
Constantin Noica şi Cătălin Portenie, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 160.
32
loan I. Rămurescu, Art.cit., p. 29.

137
care trebuie să-l însufleţească. Alături de acest suflet cosmic bun
Platon mai admite un al doilea suflet al lumii care este rău şi se
supune iraţionalului în loc să asculte de raţiune. Din sufletul
universal între care se află şi pământul, unui demiurg auxiliar i s-a
încredinţat misiunea să producă fiinţele muritoare.
Aceşti zei, aştrii, au grijă de a face să locuiască în corpuri
individuale adecvate o porţiune din această substanţă universală
psihică – sufletul -principiul nemuritor al animalului muritor. 33
Partea aceasta, care reprezintă elementul raţional şi nemuritor al
sufletului omenesc, a fost unită cu trupul în cutia craniană şi nu
poate fi zărită decât prin intelect. La această parte raţională, zeii
subalterni au mai unit cu trupul alte două suflete inferioare
muritoare, unul care reprezintă elementul volativ şi altul elementul
apetitiv, al dorinţei sau concupiscenţei; cel mai dintâi a fost
instalat în piept, iar cel de al doilea în pântece.
În general sufletul este sămânţa dată fiinţelor muritoare
de Demiurg din sufletul universal. Sufletele preexistă întrupării lor
carporale. Când acest compus, finţa muritoare, opera demiurgilor
inferiori, va fi distrus, partea nemuritoare dezindividualizata se va
duce în rezervorul sideral originar de unde a fost cândva trimisă
pe pământ.34 Sufletul este conceput în legătură şi asemănare cu
sistemul de gândire al Ideilor. Sufletul se apropie de Idei, întrucât
participă la aceastea ca viaţă, adevăr, raţiune, dreptate,
frumuseţe şi bine, dar nu este el însuşi Idee. Sufletul are propria
lui esenţă. Natura sufletului nu se poate cunoaşte altfel decât prin
simboluri.
Platon porneşte de la teoria cunoaşterii. Cunoaşterea
fenomenelor în ele însele nu se poate face prin simţuri, căci
acestea nu ne pot da cunoştinţa esenţei lucrurilor. Percepţia
materială concretă nu este decât un imbold care face să răsară în
mintea noastră ideea obiectului pe care o avem noi, în mod
aprioric, mai înainte de a ne fi născut.
Aşa precum esenţa lucrurilor, Ideile în sine, ca Binele,
Frumosul, Sfinţenia, Mărimea, Dreptatea, Adevărul şi altele de
acest fel au fiinţă înainte de a ne fi născut, urmează cu necesitate
că şi sufletele au fiinţat şi mai înainte de a se coborî într-o

33
Ibidem, p. 30.
34
Ibidem, p. 31.

138
înfăţişare omenească şi cu puterea de cunoaştere. Ele au trăit cu
mult înainte separate de trupuri şi aveau posesia raţiunii.35
Sub influenţa acestei doctrine despre preexistenta
sufletelor, Origen în tratatul său, “Despre Principii”, emite o
curajoasă ipoteză a creării sufletului, arătând că sufletele au fost
create înainte de facerea lumii, iar materia a fost creată spre a
îmbrăca aceste suflete care au fost căzute. 36 Crearea lumii este
denumită de Sfânta Scriptură “Katabolia”, care, după Origen, nu
se traduce cu “facerea lumii”, ci în greceşte cuvântul înseamnă “a
da jos”, ceea ce arată că sufletele au coborât de sus în jos şi
odată cu ele spiritele slujitoare sau îngerii.
Deci de la stările nevăzute au fost aduse la stările
pământeşti şi văzute. “Lumea văzută, corpurile, a fost creată
pentru aceste suflete care din pricina marilor patimi ale cugetele
lor au avut nevoie de aceste corpuri mai compacte şi mai
îngroşate. Spre folosul celor cărora le era necesară, a fost
întemeiată această lume văzută”.37
Revenind la concepţia platonică despre suflet, sufletul este
nemuritor, divin, inteligibil, imuabil şi unic în natura sa. Nemurirea
aparţine numai zeilor, indisolubilitatea, imuabilitatea şi unicitatea
sunt proprietăţile Ideilor. Nemuritor înainte de sosirea lui în trup,
sufletul rămâne nemuritor şi după plecarea lui din trup. 38 Astfel
Jntreaga viaţă a filosofului este o pregătire pentru moarte şi un
efort continuu de a reda sufletul lui însuşi. Eliberat de corp, a
ajuns în starea de puritate a esenţei sale, sufletul va putea atunci
contempla prin raţiunea pură, propriul său obiect, esenţa pură,
adevărată şi eternă, a fiecărui lucru, ceea ce este în sine ea
însăşi.39
Referitor la nemurirea sufletului Platon n-a accepat
niciodată concepţia că sufletele individuale sunt nişte emanaţii ale
sufletului universal care ies pentru un timp şi se retrag iarăşi; ci,
precum Ideile particulare stau lângă cele mai înalte Idei, tot aşa

35
Platon, Op.cit., p. 165.
36
Nicolae Buzescu, Despre suflet la Origen, în “Mitropolia Olteniei”, An XXXVIII,
nr.2, martie-aprilie, 1986, Craiova, p. 45.
37
Origen, Despre principii, .traducere de Teodor Bodogae, în “PSB”, vol. 8,
Bucureşti, 1982, p. 99.
38
PIaton, Op. cit., p. 167.
39
lbidem, p. 168.

139
stau sufletele individuale faţă de sufletul universului, cu
proprietăţi de sine stătătoare şi sunt nemuritoare ca şi acela. 40
Argumentul dedus din succesiunea contrariilor este
alcătuit din două momente: momentul întâi ne arată că, dacă
devenirea n-ar fi constituită dintr-un ciclu de schimbări naturale a
contrariilor şi dacă acestea nu ar putea renaşte din moarte la
viaţă, s-ar ajunge la sfârşit ca toate lucrurile să se prăbuşească
prin moartea generală, ceea ce vedem că în realitate nu se
întâmplă. Precum căldura este urmată de frig, starea de veghe de
starea de somn şi viaţa de moarte, tot aşa sufletul legat de trup a
trebuit să fi existat undeva într-o formă anterioară, spirituală,
desfăcută de trup. Sufletul este un element spiritual de natura
lumii Ideilor şi prin urmare preexistă şi el. De aceea, după
moartea fizică sufletul nu se pierde ca o suflare sau ca un abur ci,
după cum a existat înainte de naştere, nimic nu-l împiedică să
ducă mai departe existenţa separat de trup reintrând în lumea
sufletelor ideale.41
Acest argument este întărit şi de tradiţia religioasă.
Vechea credinţă în existenţa ciclului existenţelor, metempsihoza,
confirmă existenţa sufletelor omeneşti în infern şi, deci, după cum
viaţa renaşte din moarte, tot aşa cei vii trebuie să se nască din cei
morţi.42 Prin urmare sufletul, înainte şi după moarte, posedă
activitate şi conştiinţa sa proprie. Urmează al doilea moment,
întemeiat pe teoria reminiscenţei sau aducerii aminte. Ceea ce
vede sufletul prin simţuri este numai lumea perceptibilă şi vizibilă,
pe când prin el însuşi, este în stare să vadă şi o altă lume
neperceptibilă, însă inteligibilă.43
Corpul este pentru suflet o închisoare, o piedică din care
el caută să se elibereze cu ajutorul filosofiei. După Platon, ştiinţa
noastră nu este altceva decât o aducere aminte. Dacă învăţătura
este o amintire, urmează cu necesitate că sufletul a fiinţat undeva
înainte de a intra în trup pentru a putea să-şi aducă aminte.44
Fiindcă sufletul are o activitate şi o gândire proprie, amintirile
noastre actuale presupun o instruire antecedentă. În această

40
loan Rămureanu, Op. cit., p. 31.
41
Platon, Op. cit., p. 170.
42
lbidem, p. 172.
43
lbidem, p. 175.
44
lbidem, p. 176.

140
problemă, Platon, prin gura lui Socrate se serveşte de legea
asocierii stărilor de conştiinţă. Amintirile noastre sunt legate în
mod concomitent în mintea noastră. 45 Astfel, egalităţile felurite şi
variate ale experienţei sensibile deşteaptă în noi Ideea unei
egalităţi perfecte, imuabile, care are existenţă în sine, fără chipul
celor materiale, independentă de lucrurile egale şi ca ceva străin
acestora.
Trebuie, prin urmare, să fi cunoscut mai dinainte această
egalitate, căreia I se aseamănă în mod imperfect egalităţile
sensibile, către acestea din urmă aspiră fără a putea vreodată
ajunge. La fel procedează raţiunea noastră şi celelalte esenţe, ca
Ideea Dreptăţii în sine, Binelui în sine, a Frumosului în sine sau a
Mărimii în sine.46 Binele în sine participă în lucruri sensibile prin
prezenţă sau comuniune. Dacă aceste esenţe au fiinţat mai
înainte în noi, urmează că şi sufletul nostru a avut fiinţă mai
înainte de a fi în trup, căci altfel n-ar fi în stare să aibă această
însuşire de aducere aminte despre lucruri existente dintr-o lume
nematerială.
Această cunoştinţă au avut-o sufletele noastre în timpul
când existau fără corpuri, posedând ceea ce trebuie pentru a
cunoaşte: raţiunea, dar prin naştere, devenind oameni, am
pierdut această cunoştinţă şi nu mai avem despre această lume
decât percepţii sensibile, confuze şi schimbătoare. 47
Mai departe Platon invocă argumentul nemuririi, dedus din
alcătuirea calitativă a sufletului. Sufletul însă prin asemănare cu
Esenţele pure care sunt totdeauna identice cu sine, are un singur
element şi ceea ce este simplu nu se descompune. În timp ce
toate lucrurile sensibile sunt supuse prin schimbare şi devenire
disoluţiei, sufletul, dimpotrivă fiind înrudit cu aceste Esenţe pure,
trebuie să fie destructibil.48
Ideile fiind simple, ele nu pot fi cunoscute decât de o
esenţă care este de aceeaşi natură cu ele, cum este sufletul. Dar
sufletul nu va putea intra în contact cu ceea ce îi este
asemănător, decăt eliberându-se prin filosofie, cât timp este în
corp.
45
Ibidem, p. 178.
46
Ibidem, p. 179.
47
Ibidem, p. 180.
48
Ibidem, p. 182.

141
 Transimigraţiunile impure sufletelor sunt consecinţa şi
pedeapsa pentru legăturile lor cu elemente materiale, dar sunt
totodată posibilităţi de a se elibera de materie. Ieşind din trup,
sufletul se duce într-o lume de aceeaşi esnţă cu el curată,
invizibilă, lângă un dumnezeu bun şi înţelept. 49
Un al treilea argument este cel dedus din principiul
contradicţiei. Din moment ce moareta este potrivnică vieţii,
sufletului, sufletul nu va primi niciodată ceea ce este potrivnic
vieţii pe care el o aduce trupului. Deci, sufletul este nemuritor, iar
ceea ce este nemuritor este şi indestructibil. 50 După Platon orice
lucru este distrus de propriul său rău şi conservat de propriul său
bine. Sufletul însă prin nedreptate, răul său cel mai mare, poate
pierde fericirea dar nu poate fi distrus de el însuşi, nici de răul său
propriu şi nici un alt rău străin. În concluzie, este evident că
sufletul pe care nu-l distruge nici răul său propriu, nici un alt rău
exterior, străin, există din totdeuna şi ceea ce există din totdeuna
este nemuritor.51
În privinţa fiecărui element luat în parte al sufletului,
Platon înţelege prin logos raţiune, elementul raţional, elementul
nemuritor al sufletului, compus în parte sau în totalitate din
sufletul iraţional al materiei şi constă în două elmente: elementul
inimos, curajul şi, elementul concupiscent, poftitor, sufletul
senzitiv, care se naşte şi moare odată cu trupul.
Sufletul raţional este opera Demiurgului superior, iar
sufletul senzitiv, despărţit în două suflete inferioare, sufletul
volativ şi sufletul apetitiv este opera demiurgilor inferiori. 52
În regulă generală însă, după concepţia platonică,
compusul uman este trihotomic, adică este formet din trei părţi:
din spirit sau raţiune, din suflet senzitiv cu cele două părţi ale
sale, sufletul volativ şi apetitiv, şi din corp, materia. Elementele
sufleteşti sunt localizate anatomic în trupul material: raţiunea în
cap, curajul sau bărbăţia, în piept, concupiscenţa sau pofta, în
pântec. Pentru a se evita coruperea elementului superior de către
cel inferior, ele sunt despărţite de câte o barieră: stomacul este
despărţit prin diafragmă; iar capul, locul raţiunii, prin gât, pe unde
49
Ibidem, p. 185.
50
Ibidem, p. 190.
51
loan l. Rămureanu, Op.cit., p. 36.
52
Ibidem, p. 38.

142
impulsurile voinţei mai pot ajunge la raţiune. 53 În afară de oameni
şi de animale, Platon admite că şi plantele participă la a treia
speţă de suflet, aceea muritoare, care-şi are sediul în pântece.
Prima eshatologie constă în a socoti o ierarhie a sufletelor
înainte de întruparea lor considerată în raport cu contemplarea
realităţilor adevărate. În existenţa preempirică a sufletelor se află
unele care fiind asociate la unul din corurile divine, au văzut cel
puţin o parte din aceste realităţi. În onoarea acestui loc
supraceresc, nici un poet de pe pământ nu a cântat până acum
imnul şi nu-l va cânta niciodată după merit.54
Recompensa acestor suflete care imită sufletele zeilor este
de a fi lipsite de vinovăţie până la următorul ciclu care este de o
mie sau de zece mii de ani, adică de a putea continua existenţa
lor cerească fără să intre în devenire. Dacă aceste suflete
perseverează, ele îşi asigură recompensa de a continua totdeuna
existenţa lor cerească fără a mai coborî vreodată în devenire. 55
Cele care nu stăruiesc însă în contemplaţie sunt pedepsite la
sfârşitul respectivului ciclu coborând printr-un proces de
decădere, în lumea materială, şi ajung astfel să se întrupeze în
corpurile omeneşti pe pământ pentru purificare.
Sufletul ajuns pe pământ nu-l mai rămâne decât o singură
scăpare: aceea de a se întrupa în prima generaţie într-un trup de
om şi nu în orice vieţuitoare iar după cum se află o ierarhie
calitativă în existenţa preempirică a sufletului în raport cu viziunea
mai mult sau mai puţin bogată a realităţilor pure, tot aşa se află şi
o ordine predestinată a încarnărilor sufletelor care s-au apropiat
cât mai mult de realităţile supracereşti, prietenele înţelepciunii şi
ale frumuseţii se vor încarna într-un filosof.
Degradarea încarnărilor continuă pe o scară destul de
lungă. Pe ultimele trepte ale scării se află sufletul sofistului, al
demagogului şi al tiranului.56
Eshatologia a doua se reprezintă altfel. Prima naştere
pământească este pentru suflet sfârşitul existenţei sale anterioare
şi începutul unei noi existente. Al doilea destin al sufletului,
destinul său final, este legat acum de existenţa sa terestră.
53
Ibidem, p. 39.
54
Platon, Op. cit., p. 333.
55
Ibidem, p. 335.
56
Ibidem, p. 337.

143
Sufletele adevăraţilor filozofi, care s-au descărcat prin filosofie de
tot ce apăsa pe ele, merg direct în cer. Aici sufletele o dată
eliberate, vor relua locul lor în corul divin căruia ele au aparţinut,
pentru un termen de zece mii de ani, de unde, la fiecare mie de
ani, ele încep o nouă existenţă. Această favoare se refuză
totdeuna marilor vinovaţi.57
La capătul celei de a treia existenţe, dacă şi aceasta va fi
curată ca celelalte două, va primi privilegiul după al treilea mileniu
de a se întoarce în locul său de origine în cer. Locul acesta îl
poate atinge numai filosoful. Sufletele generoase şi nobile, dar
lipsite de filosofie, potrivit cu viaţa terstră pe care au dus-o vor
merge şi ele după judecată, “într-un loc oarecare al cerului”, un
fel de paradis, care, în mod normal, este rezervat numai
filosofilor.58
Sufletul pătat de nedreptate, plin de păcate, care a dus o
viaţă terestră, va fi condamnat la judecată, să-şi ispăşească în
locuinţele interioare ale Hadesului o pedeapsă proporţională cu
greşelile sale, de unde, după o trecere de o mie de ani, va fi
rechemat la o nouă existenţă. În drumul lor către destinaţie
sufletele sunt însoţite de călăuze.59
Numărul sufletelor existente este fix. El nu poate nici să se
micşoreze fiindcă nu mor, dar nici să nu se mărească, fiindcă
atunci toate muritoarele ar deveni nemuritoare. Reâncarnarea se
face printr-o degradare crescândă. Seria reîncarnărilor omului
începe prin femeie, care provine dintr-un suflet laş şi nedrept, şi
coboară până la animalele acvatice care provin din oameni dintre
cei mai puţini inteligenţi.60
Moartea este numai pentru acest corp fără glorie.
Sufletele însă care s-au curăţit prin filosofie, trăiesc în veşnicie, în
locuri mai desfătătoare decât ale celorlalţi. Frumoasă este răsplata
şi mare este speranţa noastră “zice Socrate”.61
Nu este de mirare că filosofia platonică cu ideile sale
sublime cu toate lipsurile şi contrazicerile ei, a exercitat o
influenţă atât de mare asupra spiritelor de elită ale lumii creştine.

57
Ibidem, p. 196.
58
Ibidem, p. 199.
59
Ibidem, p. 205.
60
loan l. Rămureanu, Op. cit., p. 42.
61
Platon, Op. cit., p. 211.

144
Astfel, Origen marele teolog alexandrin, este influenţat în general,
dar mai ales la capitolul eshatologie, de filosofia platonică. Se
poate spune că învăţătura eshatologică a lui Origen stă în
nepotrivire cu dogma ortodoxă mai ales în următoarele puncte:
a) Identitatea numai după formă între trupul actual şi cel
înviat, precum şi teoria raţiunii seminale, de care se serveşte
pentru a ilustra aceeaşi susţinere, contrazic nădejdea religioasă a
creştinătăţii despre învierea omului întreg. Potrivit învăţăturii
Bisericii, trupurile, după înviere, vor fi identice cu trupurile din
viaţa prezentă, nu numai după formă, ci şi după materie. Prin
moarte ele nu-şi pierd fiinţa. Dacă şi-ar pierde-o atunci n-ar fi
vorba de învierea lor.62
b) Ideea de libertate, atât de scumpă lui Origen, ca şi
Bisericii de altfel, îl conduce, cum s-a văzut, să imagineze o
infinitate de lumi în care sufletele se întrupează succesiv, pentru
a-l da liberului albitru suficient câmp de desfăşurare. Cu ipoteza
sa despre lumile în serie, ipoteză prin care chiar şi Platon este
depăşit, el renunţă la caracterul decisiv şi unic al alegerii voinţei în
viaţa pământească, singurul loc unde se poate exercita
autodeterminarea ei, cum învaţă Biserica şi din nefericire, această
renunţare este zadarnică. Nu aduce rezultatul dorit. Căci, până la
urmă libertatea, fiind unită cu riscul de a greşi, devine o serie
nesfârşită de înălţări şi de prăbuşiri şi nu realizează comunicarea
statornică cu Dumnezeu.63
c) În ceea ce priveşte conceptul de apocatastază al lui
Origen, nu este opus învăţăturii Bisericii în totalitatea lui.
Restabilirea tuturor este un punct capital al doctrinei creştine, dar
ceea ce a îndepărtat Biserica din opera lui Origen nu este
învăţătura despre apocatastază, adică restabilirea tuturor în
Hristos, la sfârşitul veacului, ale cărui modalităţi rămân
misterioase, ci diformaţia platonică a acestei docrine. În gândirea
lui Origen apocatastaza înseamnă deci încetarea ordinei materiale,
distrugerea a tot ceea ce este corporal, chiar a trupurilor
transfigurate, care nu sunt decât o treaptă intermediară între
trupul pământesc şi animal şi starea de spirit pur. Lumea şi istoria

62
Marin l. Branişte, Eshatologia în concepţia lui Origen , în “Studii Teologice”,
nr.7-8, seria a II-a, sept.-oct., an X, 1958, Bucureşti, p. 449.
63
Ibidem, p. 450.

145
deveneau astfel un adaos zadarnic la singura şi adevărată creaţie,
aceea a spiritelor.64
Filosofia platonică pe lângă Origen, a mai influenţat şi pe
alţi mari gânditori creştini, dintre care nu putem trece cu vederea:
Sfântul Justin Martirul şi Filosoful, Clement Alexandrinul, Sfântul
Maxim Mărturisitorul, în Evul Mediu pe Bonaventura, iar în
perioada modernă pe marii filosofi germani Immanuel Kant,
Leibnitz şi Hegel.

64
Ibidem, p. 451.

146
 3. GÂNDIREA RELIGIOASĂ HINDUSĂ ŞI
GÂNDIREA CREŞTINĂ DE LA UMANITATE LA
ÎNDUMNEZEIRE: ASPECTE ALE UNEI DEOSEBIRI
FUNDAMENTALE

Problema raporturilor dintre Creştinism şi Religiile Indiei

nu este în nici un fel nouă. Ea s-a pus de multă vreme şi continuă
să se pună, fără să-şi piardă interesul şi actualitatea. Discuţia a
pornit de la unele asemănări ce s-au observat între Creştinism şi
Religiile Indiei în ceea ce priveşte doctrina, morala şi cultul,
asemănări care au făcut să se tragă concluzia grăbită că Religiile
Indiei ar fi exercitat o profundă influenţă asupra Creştinismului.
Studierea mai aprofundată a acestor religii duce însă la concluzia
că asemănările dintre Creştinism şi Religiile Indiei nu sunt
nicidecum identităţi şi că sub asemănările superficiale se ascund
deosebiri fundamentale. De asemenea, în ceea ce priveşte
pretinsa influenţă a religiilor Indiei asupra învăţăturilor creştine,
s-a dovedit că, dimpotrivă, unele idei creştine au pătruns în
literatura religioasă indiană redactată în era creştină.
O problemă controversată este şi aceea despre mântuire,
despre drumul spre desăvârşire sau spre îndumnezeire.
Desăvârşirea în hinduism (moksa) şi în creştinism (theosis) oferă
două posibilităţi largi de dezbatere a unei probleme vitale pentru
existenţa umană.
Pentru a compara soteriologia hinduistă cu doctrina
creştină despre mântuire mă voi axa mai mult şi voi face mai
multe aprecieri despre concepţiile soteriologice din Bhagavadgita,
cea mai reprezentativă scriere religioasă a hinduismului.
“Ideea centrală a Bhagavadgitei (căreia i se mai spune şi
simplu Gita) este eliberarea sau moksha care corespunde noţiunii
creştine de mântuire. În jurul acestei idei principale sunt grupate
tot felul de concepţii mitologice, filosofice şi morale. Doctrine
asemănătoare, dar şi deosebite între ele, ca: monism, dualism,
teism, panteism se reunesc aici şi dau Gitei caracterul unui mozaic
de concepţii religioase, dar şi un prestigiu puţin cunoscut de alte
cărţi de spiritualitate. Speculaţiile teologice şi filosofice ating în
Gita celei mai înalte culmi, apropiind de Creştinism această

147
scriere, în cele mai bune părţi ale sale.” 65 În Gita sunt modificate
toate metodele tradiţionale de salvare, de eliberare:
1.cunoaşterea (jnana); 2. activitatea sau fapta (karma); 3. iubirea
sau devoţiunea (bhakti). Desigur, acestea nu sunt singurele
metode de eliberare propovăduite de Gita, dar sunt cele mai
importante şi le sintetizează pe toate celelalte.
a) Cunoaşterea (jnanayoga) - a fost totdeauna pentru
credincioşii indieni, cel mai sigur mijloc de eliberare prin ciclul
renaşterilor, din suferinţă şi din moarte. În Gita, cunoaşterea pare
să copleşească în importanţă, eficacitate şi valoare chiar calea
devoţiunii, a iubirii.
De aceea Krishna spune răspicat: “Lasă toate legile sfinte
şi caută scăparea numai la mine. Eu te voi libera prin cunoaştere.”
Cunoaşterea înlătură renaşterea, “petele” fiind îndepărtate de
cunoaştere, adică faptele sunt consumate de cunoaştere. Numai
cel care cunoaşte adevărul suprem, acela este mai presus, acela
ajunge la Krishna.
“Sufletul ajuns prin cunoaştere la Brahman este iluminat şi
nu va mai fii supus metempsihozei, deoarece jnana eliberează de
rău şi purifică, face pe om conştient de identitatea fiinţială a
tuturor lucrurilor cu Brahman” 66 şi ca efect soteriologic, dezvăluie
celui ce practică gnoza “că dacă ar fii mai plin de păcate decât toţi
păcătoşii ar trece peste toate cu barca conştiinţei”. Cunoaşterea
hindusă gravitează în jurul identificării Atman-Brahman şi se
realizează atunci când omul trece prin mai multe stadii de
conştiinţă (asramas): ucenic, gospodar, eremit şi sfânt rătăcitor.
“Cele patru asramas reprezintă o îmbinare armonioasă între calea
faptelor şi calea cunoaşterii”67, pentru că începându-se de la
eficienţa faptelor se ajunge la eficienţa unei vieţi duse în
singurătate şi indiferenţa faţă de lume, viaţă care inerent apropie
pe om de eliberare şi unire cu Brahman.
“Calea cunoaşterii impune un anumit timp de gnoză care
nu este teoretică sau erudită, ci care conduce spre esenţă şi spre
o conştiinţă elevată, care aduce cu sine existenţa în om a unui
65
C.I. Vizitiu, Teoriile hinduiste despre eliberare şi învăţătura creştină despre
mântuire, în “Ortodoxia”, nr. 4/1959, oct.-dec., Bucureşti, p. 585.
66
Titi Dincă, Moksa şi Teonis, în “Studii Teologice”, Seria a II-a, nr.4/1991,
iulie-aug., Bucureşti, p. 113.
67
Remus Rus, Concepţia despre om în marile religii , în “Glasul Bisericii”,
nr.7-8/1978, Bucureşti, p. 823.

148
suflet copilăresc, în sensul aproximativ celui creştin de umilinţă şi
ignoranţă, de sărăcie cu duhul care anticipează o participare
efectivă la căile de desăvârşire cu finalitate viabilă. Cunoaşterea
devine astfel calea esenţială a eliberării.”68
b) Calea Faptelor (Karmayoga) - “este calea prin care
omul îşi realizează propria divinitate prin faptă şi datorie.” 69 Până
a se ajunge la aşa numita sinteză hinduistă a Bhagavadgitei, fapta
ca act voluntar, a fost evaluată în India în diferite feluri. Fapta era
cea care împiedica eliberarea şi astfel au apărut o suită de
contradicţii între faptă ca voluntar şi existenţă empirică a omului.
Gita arată că “unii înţelepţi spun că fapta trebuie părăsită că e un
păcat” alţii spun că nu trebuie părăsită fapta care priveşte jertfa,
milostenia şi asceza şi oferă o cale de mijloc care se dovedeşte a
fi deosebit de eficientă în contextul contradictoriu al valorificării
faptei omeneşti. “Fiecare om este condamnat la acţiune” şi ca
atare singura posibilitate de a anihila efectul acţiunii este o
revalorizare a faptei. Fapta care nu suscită un interes are ca
rezultat aceeaşi măsură de dezinteres, iar o faptă dezinteresată
are valoare nulă la nivel individual, astfel încât în acest caz “omul
transformă actele sale în sacrificii, adică în dinamisme
transpersonale care contribuie la menţinerea ordinii cosmice.” 70
Prin această evaluare, karmayoga devine o cale extrem de
facilă pentru toţi oamenii, fără a avea pretenţii de intelectualizare
a faptei, astfel încât orice om, indiferent de activitatea socială pe
care o desfăşoară, poate spera la eliberare.
“Desăvârşirea o ating cei care-şi îndeplinesc datoriile faţă
de castă. Acesta este motivul care dă activităţii o valoare
soteriologică, scopul Gitei fiind punerea datoriilor de castă mai
presus chiar de prietenie şi dragoste. Numai ca datorie de castă
fapta are o origine divină şi e necesară pentru dobândirea
desăvârşirii”.71 Nu mai fapta ca datorie de castă se pare că are o
oarecare eficacitate, însă ea nu duce la eliberarea completă,
aceasta facându-se doar prin cunoaştere.
68
Constantin Marin, Filosolia indiană: izbăvirea sufletească prin cunoaştere şi
meditaţie transcedentală , Editura Moldova, 1994, p. 31.
69
Ernest Valea, Creştinismul şi Spiritualitatea Indiană, Editura Ariei, Timişoara,
1996, p. 234.
70
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase , vol. II, Ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică,Bucureşti, 1986,p.234.
71
C.I.Vizitiu, Op. cit., p. 590.

149
 c) Calea dragostei (Bhaktiyoga). Pe lângă cele două
metode soteriologice, jnanayoga şi karmayoga, Gita recomandă şi
o a treia cale, mai uşor de urmat decât primele două. Este calea
iubirii arzătoare: bhakti. Este calea celor simplii, care nu pot
practica celelalte două căi, calea celor care nu se pot înstrăina şi
însingura prin pădurile Himalayei pentru a se pierde în meditaţie
şi contemplări.
“Bhakti îşi are originea în inima omenească profund
religioasă pusă în faţa unor zei mai buni, mai apropiaţi de sufletul
poporului, cum este Vishai şi Krishna. Adoratorul lui Krishna are
datoria de a iubi şi de a face totul numai cu gândul la zeu.
Eliberarea o obţine acela care în clipa morţii se gândeşte la zeul
pe care-l adoră. Consacrarea ultimului gând zeului adorat, te face
asemeni zeului adorat.” 72
“Simplitatea iubirii ca sentiment general-uman conferă căii
dragostei pe de o parte universalitate ca fiind specifică tuturor dar
şi relaţii de dependenţă cu diferite procese natural-umane fără de
care bhakti nu se poate dezvolta.”73
Iubirea în raport cu cunoaşterea şi fapta este când egală,
când subordonată cunoaşterii, dar exclusiv superioară faptei.
Împletirea acestor trei căi soteriologice este încercarea
lăudabilă, dar nereuşită a Gitei, deoarece felul contradictoriu,
inconsecvenţa doctrinală ne împiedică să fixăm un raport precis
între cele trei mijloace de eliberare. Eliberarea, după Gita, se
poate deci obţine, pe de o parte, prin interferenţa celor trei căi
soteriologice, pe de altă parte, numai prin cunoaştere, faptă şi
iubire privite individual. Unitatea şi eficacitatea acestora nu este
afirmată expres de Gita.
După raportul celor trei metode, moksa are în Gita, mai
multe aspecte, dintre care desprindem: un aspect negativ, moksa,
fiind eliberarea de rău, de păcat, de fapte, de moarte, de
reîncarnări, de lumea şi viaţa aceasta şi un aspect pozitiv, moksa,
însemnând câştigarea unei perfecţiuni supreme, atingerea păcii
supreme şi un alt aspect panteist care identifică eliberarea cu
reîntoarcerea la Brahma, în topirea cu Brahma, intrarea în nirvana
lui Brahma.
Dar cum în eshatologie Krishna se aproprie extrem de
72
Ibidem, p. 595.
73
Titi Dincă, Op.cit., p. 115.

150
mult de Brahma, identifîcându-se cu el, unirea cu Brahma este
unirea cu Krishna, ceea ce reprezintă ultimul aspect al eliberării şi
treapta ultima a ei. Credinciosul trebuie să devină Brahma pentru
a se uni cu Krishna. Krishna este ţinta eliberării, iar sufletele merg
la el şi intră în substanţa sa.74
Desigur ca şi în Creştinism şi în Bhagavadgita, problema
mântuirii, respectiv a eliberării, este problema centrală. Am văzut
că, după Bhagavadgita, eliberarea se obţine prin trei mijloace sau
trei căi: cunoaşterea, fapta şi iubirea.
Însă unitatea acestor trei căi nu este afirmată expres de
Gita. Dat fiind caracterul doctrinal compozit al poemului, accentul
în eliberare cade când pe fapte, când pe cunoaştere, când pe
iubire. Aceste căi merg paralel. Bhagavadgita le oferă fără a le
combina. Gita are numai ideea celor trei drumuri nu şi realizarea
lor. Realizarea lor o avem în Creştinism, căci într-adevăr religia
creştină învaţă că mântuirea se câştigă prin credinţă sau
cunoaştere, prin iubire şi fapte bune.
Dar pe lângă aceste mijloace, Creştinismul învaţă că
mântuirea începe cu un ajutor dumnezeiesc, harul divin, care
conlucrează cu voinţa şi libertatea omenească. Această conlucrare
se face în comuniune în Biserică. În Biserică, harul este mijlocit
spre sfinţire prin Sfintele Taine.
“Fără acest har nici un muritor nu poate obţine mântuirea
pe baza propriilor merite (Efeseni II, 8-9). Acest har este dat de
Dumnezeu în mod gratuit. Aceasta nu înseamnă că omul nu mai
are nici o responsabilitate, fiind mântuit indiferent de atitudinea
sa personală faţă de Dumnezeu. Pentru ca el sa fie mântuit, nu
este suficient ca soluţia lui Dumnezeu să existe, ci ea trebuie
acceptată de omul păcătos. Adeptul filosofiei indiene refuză harul
lui Dumnezeu datorită unui produs al eu-lui său, adică tocmai
datorită unui produs pe care ar trebui să-l înlăture conform
doctrinelor clasice.”75
Se poate spune deci că soteriologia creştină este
superioară eliberării hinduiste nu numai în ceea ce priveşte
mijloacele folosite, ci şi în felul conceperii fenomenului
soteriologic.
În ceea ce priveşte faptele bune, pe care le cere procesul
74
Remus Rus, Op. cit., p. 830.
75
Erenst Valea, Op. cit., p. 235-237.

151
soteriologiei creştine, acestea nu sunt identice cu faptele pe care
le implică procesul moksha. Fapta Gitei pierde orice valoare
pentru că nu are o aureolă morală. Categoriile morale de bine şi
rău sunt străine Gitei.
Fapta în Creştinism este mai întâi o faptă morală bună sau
rea. În acest sens, fapta în creştinism are o valoare soteriologică
şi comunitară, socială, pentru că binele colectiv este preocuparea
de căpetenie a Creştinismului. Apoi fapta creştină nu mai este o
faptă pur omenească, ci în ea se împletesc două realităţi: harul
divin şi voinţa umană. Harul întăreşte firea umană şi ajută voinţa
spre bine. În acest sens, faptele bune sunt “roade ale duhului”.
Faptele bune ca “roade ale duhului” sunt fructul copt al credinţei
şi al iubirii de Dumnezeu şi de oameni.
Credinţa joacă şi ea un rol în Gita, constituind chiar un
mijloc de eliberare, alături de cele trei. Însă credinţa hinduistă se
“adresează divinităţilor particulare, fără a merge direct la
Krishna.”76 Credinţa Gitei este mai mult un ataşament faţă de un
zeu. Ea nu se manifestă faţă de aproapele în fapte de iubire
frăţească.
După învăţătura creştină însă, “credinţa fără fapte este
moartă” (Iacob V, 17), după cum iubirea fără roade este
mincinoasă (Ioan VI, 20). Credinţa cere fapte (II Petru II, 5).
Creştinul pune în fapte tot sufletul său, toată dragostea sa, căci
voia Domnului se împlineşte din suflet (Galateni V, 6).
Credinciosul hinduist nu este ţinut să-şi manifeste credinţa
în fapte bune faţă de semeni. Credinţa lui este mai degrabă un
“act intelectual “ decât o faptă morală. Faţă de semen se cere
indiferenţă în Bhagavadgita, nu iubire ca în creştinism. Numai
fapta născută din credinţă şi iubire este un semn al desăvârşirii,
este sfântă şi sfînţitoare.
Sfinţii Părinţi au văzut mereu în fapte bune un mijloc de
desăvârşire, de mântuire.
Nu-i de ajuns să ştii voia lui Dumnezeu, ci să o şi faci.
Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă: “Încă nu este slugă
credincioasă cel ce se reazimă pe simpla cunoştinţă”. 77
Faptele bune fac dovada curăţiei morale şi a reţinerii de la

76
Rene Guenon, Omul şi devenirea sa, Editura Antet, Bucureşti, 1995, p.30.
77
Filocalia, traducere din greacă, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, vol. I,
Sibiu, 1930, p. 260.

152
păcat. Sfântul Marcu Ascetul spune: “Cuvintele dumnezeieşti
citeşte-le prin fapte şi nu le-ntinde prin vorbe multe,
îngâmfându-te în deşert cu simpla lor înţelegere. Cel ce a lăsat
fapta şi se reazimă pe cunoştinţa simplă ţine în loc de sabie cu
două tăişuri, băţ de trestie care găureşte mâna şi strecoară în ea
otrava firii înainte de cea a vrăjmaşului”.78
Faptele bune fac dovada curăţiei morale şi a reţinerii de la
păcat. Ele sunt dovada unui om bun, nu ele îl fac bun. “Căci omul
bun face fapte bune, pe când cel rău face fapte rele.” (Matei VII,
16-20).
Ca şi prin Hinduism, doctrina creştină afirmă că şi
cunoaşterea are un rol soteriologic. Cunoaşterea este necesară în
Creştinism pentru ca să lumineze credinţa şi să desăvârşească
iubirea. Cunoaşterea este iubire, iubirea lucrează prin fapte, iar
faptele sunt rodul unui progres în cunoaştere şi iubire. Aceasta
este adevărata gnoză despre care spun Sfinţii Părinţi că duce la
îndumnezeire, iar Sfântul Maxim Mărturisitorul precizează că
îndumnezeirea minţii se face prin rugăciune: “o rugăciune care
uneşte sufletul în mod extatic cu Dumnezeu”.79
Cunoaşterea în Creştinism trebuie să devină activitate prin
lucrare activă. Cunoşti pe Hristos căci spune Sfântul Marcu
Ascetul: “Hristos este ascuns în porunci şi cel ce vrea să cunoască
pe Hristos trebuie să-i împlinească poruncile”.80
De asemenea, în Creştinism, cunoaşterea ca şi iubirea nu
duc la identitate absolută între subiectul cunoscător-omul şi
obiectul cunoaşterii, Dumnezeu. Dualitatea se menţine în procesul
teognostic ca şi în cel soteriologic.
“După Teoria Yoga din Gita, dualitatea este distrusă, totul
formând un etern şi un nelimitat eu divin”.81
Cunoaşterea în Creştinism este sprijinită ca şi fapta prin
har. Harul este o putere dumnezeiască, putere care naşte şi
cultivă viaţa în Hristos, regenerează firea şi o sfinţeşte. Harul nu
distruge, nu distruge mintea care cunoaşte. Cu ajutorul harului

78
Ibidem, p. 240.
79
loan G Coman, Învăţătura despre mântuire în vechile religii şi în creştinism , în
“Ortodoxia”, nr. 7/1995, p. 351.
80
Filocalia I... p. 40.
81
Augustin Alexandru Bidian, Atitudinea faţă de lume în Brahmanism şi Creştinism ,
în “Studii Teologice”, 9/1957, Bucureşti, p. 915.

153
mintea revărsată în credinţă şi în iubire, trece dincolo de sine, pe
când după Gita, mintea se autocontemplă, ea rămâne încremenită
în fapta proprii sale mărginiri pe care o socoteşte “nemărginire”.
“Cunoaşterea este exclusiv o cunoaştere omenească. Astfel
eliberarea obţinută prin yoga nu este o stare de graţie, nici un
dar, ci se datorează întotdeauna eforturilor prelungite ale
yoghinului. Astfel în hinduism eliberarea prin cunoaştere se
axează pe efortul şi capacitatea omului de a-şi rezolva singur
eliberarea”.82
Pentru că ştim că Dumnezeu este transcendent. De aceea
în Creştinism “abisul cheamă abisul” (Ps 41,8), adică după
interpretarea Sfântului Maxim Mărturisitorul, abisul minţii cheamă
abisul divin. Dumnezeu fiind transcendent în fenomenul
teognosiei creştine mintea rămâne distinctă de EL.
După Gita, cunoaşterea nu are numai o funcţie
eliberatoare, ci şi o valoare purificatoare. Nu activismul (fapta)
purifică sufletul de patimi, ci cunoaşterea (jnana).
După învăţătura Creştină numai cel care şi-a purificat
sufletul de patimi, cel care a ajuns la nepătimire lucrătoare prin
fapte bune, poate să se îndrepte spre cunoaştere.
Curăţia sufletească şi pacea sufletului nu se dobândesc
meditând, ci îndeplinind cu timp şi fără timp poruncile Domnului.
Sfântul Marcu Ascetul spune: “cunoaşterea fără faptele care
urmează din ea nu e sigură, chiar dacă e adevărată. Căci fapta
este întărirea oricărui lucru”83.
Cunoaşterea înseamnă comuniune, întrepătrundere,
îmbogăţire duhovnicească şi creştere spirituală, în harul Duhului
Sfânt prin iubire.
Nici bhakti, al treilea mijloc de eliberare hinduistă, nu este
identic cu ceea ce oferă Creştinismul. “Deşi este socotită uneori
de Gita ca mijlocul cel mai sigur de eliberare, mai ales de unire cu
Krishna, bhakti rămâne totuşi un mijloc de eliberare între multe
altele”.84 Bhakti nu creează comuniune, ci fuzionare ontologică. Ea
nu este universală în sfera activităţii ei, nu intră în natura
neînsufleţită.

82
Mircea Eliade, Psihologia meditaţiei indiene, Editura Jurnalul Literar, l992, p. 78.
83
Filocalia I...p. 252.
84
Augustin Alexandru Bidian, Bhakti şi Agapae, în “Studii Teologice”, nr. 9/1958,
Bucureşti, p. 227.

154
 Bhakti se opreşte la sufletul omenesc, pentru că sufletul
omenesc constituie o valoare calitativă. Bhakti tinde după valori
calitative, conştiente şi de aceeaşi esenţă cu divinitatea. 85
Numai sufletele predestinaţilor îndeplinesc aceste condiţii,
deci numai ele intră în sfera acţiunii bhaktice. Ca “dar “ iubirea nu
este gratuită, nici universală, ca harul divin în Creştinism, ci este
condiţionată de valoarea ontologică calitativă a sufletului.
În acţiunea sa iubirea este mai mult un capriciu divin. Ea
se confundă cu indiferenţa, căci se spune în Gita, referindu-se la
atitudinea lui Krishna faţă de lume: “Eu sunt acelaşi faţă de toate
fiinţele, nu urăsc şi nu iubesc pe nimeni”. Bhakti nu este o valoare
care să supravieţuiască. Bhakti va avea sfârşit şi aceasta va
însemna eliberare.
În Creştinism iubirea este singura valoare care va fi
eternizată şi totodată mijlocul unic prin care vom fi eternizaţi
pentru că iubirea va fi mai tare ca moartea şi suferinţa. Iubirea
este izvorul nemuririi, căci ea nu va pieri niciodată. Agape
menţine relaţii interpersonale distincte, presupune raporturi
personale şi conştiente cu Dumnezeu. Bhakti tinde la o contopire
fiinţială cu divinitatea, la o comuniune cu Dumnezeu după har.
Unirea hinduistă prin bhakti nu este identică cu unirea
creştină prin agape. Omul trebuie, după învăţătura hindusă, să se
piardă în Brahma ca o picătură în apa unui ocean. Unirea prin
Bhakti trebuie să facă pe hindus să ajungă la “unitate” prin
“simplificare “ nu la “transcendenţă” prin “îndumnezeire”.
În actul unirii morale a creştinului cu Dumnezeu, Fiinţa
Supremă este transcendenţă. Diferenţa aceasta este temelia unirii
creştine, în actul unirii tainice din Creştinism cu Dumnezeu. Prin
ayowrn creatura îşi actualizează toate potenţele prin cunoaştere,
faptă, iubire şi har. Iubirea hinduistă prin Bhakti este nimicirea
acestor potenţe pentru că existenţa este o iluzie. “Procesul
soteriologic în hinduism progresează din iluzie în iluzie pentru a se
ajunge la realitatea ultimă care nu este iluzie”86, în timp ce în
Creştinism realitatea iminentă progresează spre transcendent
păstrându-şi permanent caracterul de realitate. Astfel în timp ce în
hinduism participă la starea de moksa numai sufletul, în

85
Ibidem, p. 237.
86
Ştefan Munteanu, Dimensiuni ale spiritualităţii indiene, Editura Didactică,
Bucureşti, 1997, p. 12.

155
creştinism atât sufletul cât şi trupul se îndumnezeiesc pentru că
perspectiva mântuirii deschise de Creştinism este structurată “pe
baza unei desăvârşiri ontologice şi valorice a persoanei”. 87
Moksa şi theosis au puncte comune în abordarea
exterioară, însă esenţele fiecărei stări se constituie ca fiind
generatoare de moduri de existenţă deosebite.
Mântuirea, după învăţătura creştină, înseamnă înainte de
toate, izbăvirea de păcate de moarte, de rele şi de toate urmările
păcatelor. Ea se referă la omul întreg, trup şi suflet. Trupul are
valoarea lui pentru că numai în trup îşi lucrează mântuirea.
Despre această trebuinţă de mântuire a trupului şi sufletului
vorbesc şi sfinţii spunând: “Tot ce este în afară de trebuinţa
neapărată, adică tot ce nu ajută la mântuirea sufletului sau la
viaţa trupului se face predică celui care vrea să se mântuiască.” 88
Sufletele în hinduism sunt moduri ale lui Dumnezeu. Ele
nu pot fi perfecţionate, ci numai eliberate. Trupul este închisoarea
sufletului, după Gita, şi nu o valoare vrednică de îndumnezeire.
Mântuirea, după învăţătura creştină, înseamnă o integrare a fiinţei
noastre întregi, cu trup şi suflet, în viaţa harică adusă de Hristos.
Eliberarea, după Gita înseamnă dezintegrarea sufletului în lumea
prezentă şi revărsarea lui în izvorul primordial, Brahma.
Soteriologia Gitei este în fond o soteriologie magică,
pentru că procesul moksa este pur omenesc: omul se poate
elibera de sine, prin sine, prin practici ascetice care investesc
fiinţa umană cu puteri supraomeneşti (yogice). Aceste puteri fac
ca sufletul să se absoarbă în fiinţa divină care se află în om.
Centrul spre care tinde moksa este credinciosul hindus, centrul
spre care tinde soteriologia creştină este Dumnezeu. Mântuirea,
după învăţătura creştină este o comunicare cu Dumnezeu, prin
har şi iubire.
Eliberarea hinduistă a Gitei este un salt în însăşi esenţa
divină, care se află în sufletul omului.
Mântuirea creştină are aspect comunitar, eclesiologic.
Creştinul se mântuie prin semen şi cu semenul său, hindusul se
eliberează fără semen şi indiferent de acesta. Mântuirea deci,
după învăţătura creştină, înseamnă participare la viaţa lui Hristos,

87
Titi Dincă, Art. cit., p. 117.
88
Petre Damaschin, “Învăţături duhovniceşti”, în Filocalia, vol. V, Bucureşti, 1976,
p. 127.

156
comuniune şi încadrare în Biserică prin Sfintele Taine, prin iubire
şi fapte bune.
Eliberarea hindusă nu înseamnă îndumnezeire creştină, iar
existenţa în “absolutul” hindus nu este egală cu viaţa de fericire şi
continuă cunoaştere creştină alături de Dumnezeu, însuşi infinitul
indian nu mai este infinit atât timp cât în această dimensiune,
categoriile cunoaşterii ajung la o limită şi nu pot suporta progres
continuu. Dimensiunea credinţei care integrează pe creştin în
acţiunea divino-umană pe care o realizează este ignorată în
hinduism prin imposibilitatea realizării mentale a conceptului de
comuniune între realitatea imanentă şi cea transcendentă.

157
 4. DESĂVÂRŞIREA PERSOANEI UMANE ÎNTR-O
VIZIUNE PATRISTICĂ DIN EPOCA DE AUR

Desăvârşirea este acţiunea de a desăvârşi sau a

perfecţiona sau rezultatul ei final. În Noul Testament cuvântul
“desăvârşire” se găseşte pentru prima data în II Corinteni 13, 9,
unde îndemnând pe creştinii corinteni a spori viaţa în Hristos şi a
se desăvârşi, Sfântul Pavel le spune: “Căci ne bucurăm când noi
suntem slabi, iar voi sunteţi tari. Aceasta şi cerem în rugăciunea
noastră: desăvârşirea voastră”.89
A doua oară termenul se afla în Epistola către Efeseni 4,
12, unde Sfantul Apostol Pavel arată: “Şi El (Hristos) a dat (pus)
în Biserică pe unii Apostoli, pe alţii prooroci, pe alţii evanghelişti,
pe alţii păstori şi învăţători”. Şi i-a pus cu un anumit scop: “spre
desăvârşirea sfinţilor, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos
- până vom ajunge toţi la unitatea credinţei...la starea bărbatului
desăvârşit, la măsura vieţii, deplinătăţii lui Hristos” (aceeaşi
epistolă, 4, 13).
Desăvârşirea este un proces sinergetic, în care omul
conlucrează cu harul lui Dumnezeu, căci după ce a fost
răscumpărat, este şi ajutat a atinge desăvârşirea creştină. În
acest sens, desăvârşirea nu este decât un alt nume a ceea ce se
numeşte îndreptare, mântuire, dreptate sau îndumnezeire.90
Apostolul Pavel îndeamnă pe creştini să se îmbrace în
“dragoste, care este legătura desăvârşirii” ( Coloseni 3, 14), faţă
de Dumnezeu şi cea dintre fraţi, ea fiind “calea desăvârşirii” în
Hristos (Evrei 6, 1).
Evanghelia şi Sfintele Taine rânduite de Hristos, Arhiereul
cu preoţie veşnică, sunt mijloacele prin care se realizează
desăvârşirea şi sfinţirea credincioşilor. Pentru aceasta “a rânduit El
în Biserică Apostoli..., păstori şi învaţători” (I Corinteni 12, 28;
Efeseni 4, 11), care să o păstorească, s-o sfinţească, s-o
desăvârşească şi s-o înveţe, călăuzind-o pe calea mântuirii
(Efeseni 4, 13).
Se vorbeşte de cei “desăvârşiţi” în Hristos ( Coloseni l, 21),
care se menţin “desăvârşiţi” după voinţa lui Dumnezeu ( Romani

89
Biblia sau Sfânta Scriptură, EIB, Bucureşti, 1991.
90
loan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, EIB, Bucureşti, 1995 , p. 124.

158
12, 2; Coloseni 4, 12), după exemplul Tatălui ceresc, “Cel
desăvârşit” (Matei 5, 48). “Cei desăvârşiţi”, creştini maturizaţi
duhovniceşte, hrăniţi “cu hrana tare” sau învăţături adânci, au
ajuns să “deosebească binele de râu” ( Evrei 5, 14) şi să-si
înfrâneze limba cei desăvârşiţi şi cu ea tot trupul ( Iacov 3, 2).
“Toată darea cea bună şi tot darul desăvârşit vin de sus, de la
Părintele luminilor”, ca şi “legea desăvârşită a libertăţii” ( Iacov l,
25). La această desăvârşire ne-a adus Hristos, “Arhiereul
bunătăţilor viitoare, Care a trecut prin cortul cel mai mare şi mai
desăvârşit, nefăcut de mâna omenească” ( Evrei 9, 11),
înţelegându-se prin “cortul desăvârşit” trupul Său omenesc,
neprihănit, prin care săvârşind răscumpărarea lumii, pe cruce, S-a
înălţat la cer, de-a dreapta Tatălui, de unde va veni iarăşi, ca
drept Judecător.
Din spusele Sfântului Apostol Pavel: “Nu (zic) ca am
dobândit îndreptarea, ori că sunt desăvârşit; dar o urmăresc, dar
o voi prinde, întrucât şi eu am fost prins de Hristos lisus” ( Filipeni
3, 12). Reiese că nimeni nu se poate socoti desăvârşit şi deci
mântuit cât trăieşte, căci poate oricând cădea din har ( Galateni 5,
4), ci putem doar s-o urmărim stăruitor, conlucrând cu harul Lui.91
În rugăciunea Sa dinaintea Patimilor, Domnul spune că
toţi creştinii nu se pot desăvârşi decât prin trăirea în Hristos si
prin Hristos, în această unitate de comuniune cu Dumnezeu Cel în
Treime. Altfel înţeles în cuvinte: “Slava pe care Tu Mi-ai dat-o,
le-am dat-o lor, ca (toţi) sa fie una, precum Noi suntem Una; Eu
intru în ei şi Tu în Mine, ca ei sa fie desăvârşiţi întru Unime, ca să
cunoască lumea că Tu M-ai trimis” (loan 17, 22-23). Un text
afirma chiar că însuşi Mântuitorul Hristos ca Om, deşi fără de
păcat, S-a desăvârşit prin patimile sale pentru lume: “ca să
desăvârşească prin pătimire pe începătorul mântuirii lor” ( Evrei 2,
10). El S-a slăvit şi S-a desăvârşit ca Om, căci Dumnezeu le avea
de la natura Sa, pururea.
Spre această virtute supremă - pragul îndumnezeirii -
îndeamnă Mântuitorul, în predica de pe munte, pe auditori: “Fiţi
desăvârşiţi, precum Tatăl vostru desăvârşit este”. Apoi oricine se
desprinde de bunurile pământeşti, tinzind spre agonisirea celor
cereşti, ajunge sa fie desăvârşit, “urmând Domnului în ce este
bun şi plăcut şi desăvârşit” (Romani 12, 2). Căci “celor desăvârşiţi
91
Ibidem, p. 124.

159
la minte li se propovaduieste înţelepciunea cea de taină, de sus”
(I Corinteni 2, 6) şi care se silesc a ajunge “la starea bărbatului
desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos” ( Efeseni 2,
13). Cei desăvârşiţi au nevoie de “hrană tare”, învăţătură
duhovnicească (Evrei 5, 14). Se vorbeşte şi de cortul cel mai vechi
şi mai desăvârşit si de “lucrul desăvârşit al celor desăvârşiţi”
(lacob l, 4).92
După Sfantul Grigore de Nyssa “omul este înrudit cu
Dumnezeu”, deiform în natura sa, ceea ce-l predestinează la
îndumnezeire, la comuniunea cea mai intimă cu Dumnezeu. 93
Desăvârşirea creştină este integrală. Ea priveşte întreaga
fiinţă umană: trup şi suflet. Ipoteza unui trup desăvârşit pentru el
însuşi, sau a unui suflet desăvârşit, pentru el însuşi este absolut
exclusă din concepţia creştină. Omul este o unitate armonioasă
alcătuită din trup şi suflet; el nu este nici numai trup, nici numai
suflet, ci acestea două împreună.
Perfecţiunea creştină se aplică tuturor puterilor şi
elementelor fiinţei noastre. Nu putem fi desăvârşiţi într-o privinţă
şi nedesăvârşiţi în alta. O desăvârşire parţială nu există.
Factorul principal al desăvârşirii creştine este hegemonia
minţii ca lumina asupra naturalului. Mintea este piscul sufletului
omenesc şi singura punte de legătură dintre om şi Dumnezeu.
Sfântul Grigore de Nyssa declara inapt pentru desăvârşire pe cel
ce nu are drept conducător pe Logosul lisus Hristos, adică
Raţiunea Supremă, şi are cap iraţional, de minotaur. 94 Mintea
curată, raţiunea adevărată - nu surogatele ei omeneşti - fiind
elementul propriu al divinităţii în om, numai supremaţia ei
deschide calea desăvârşirii.
Omul din afară desăsvârşirit este alcătuit din natură dublă:
raţională şi animalică.95 Omul de sub harul desăvârşirii are numai
natură raţională. Pentru că victoria virtuţii asupra răutăţii să aibă
loc efectiv, trebuie ca omul să se descătuşeze progresiv de
pasiuni, până a ajunge defintiv în afara stăpânirii lor. Desăvârşirea
92
Ibidem, p. 125.
93
Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu , Editura Christiana, Bucureşti,
1995, p. 36.
94
Ioan G. Coman, Probleme de filosofie şi literatură patristică, EIB, Bucureşti,
1995, p. 226.
95
Sfântul Grigore de Nyssa, Despre desăvârşire şi cum trebuie să fie creştinul, în
Migne, P.G. XLVI, col. 256D – 257A apud Ioan G. Coman, Op. cit., p. 227.

160
fiind supremaţia minţii asupra materiei, această supremaţie, care
se obţine printr-o luptă continuă contra cărnii, înseamnă
insensibilizarea progresivă a trupului.
Sensul desăvârşirii creştine după Sfântul Grigore de Nyssa
este nevinovăţia 96 şi frumuseţea spirituală a omului în momentul
ieşirii lui din mâinile Creatorului.
Modelul desăvârşirii creştine este însusi Mântuitorul nostru
lisus Hristos. Trăsăturile caracteristice ale creştinismului sunt
acelea ale lui Hristos însuşi.
Prin întrupare Domnul lisus Hristos ne-a adus, ca
Dumnezeu, pe chipul Său şi prin faptele Sale strălucirea frumuseţii
nemuritoare, iar ca om ne-a dat prilejul şi putinţa să ne însuşim
această frumuseţe: “lisus Hristos cel mai presus de orice
cunoaştere şi de orice înţelegere, care nu poate fi spus, care nu
poate fi rostit, care nu poate fi povestit, din iubirea Lui de oameni
S-a făcut chip al Dumnezeului celui nevăzut, pentru ca să te facă
pe tine din nou chip al lui Dumnezeu. Prin înfăţişarea proprie pe
care a luat-o El S-a întrupat în tine şi prin El însuşi te-a restabilit
în forma frumuseţii primare, pentru a fi ceea ce erai la început.
Aşa că dacă am vrea sa fim şi noi chipul Dumnezeului celui
nevăzut, se cuvine sa modelăm chipul vieţii noastre după
exemplul ce ne stă înainte, al vieţii lui Hristos. Dar ce înseamnă
această modelare? Deşi trăim în trup să nu trăim după trup. 97
Scopul desăvârşirii este restabilirea în chipul vechii frumuseţi
paradisiace, în chipul lui Dumnezeu însusi. Modelarea vieţii umane
după viaţa lui lisus Hristos, înseamnă două lucruri fundamentale:
mistuirea în iubire şi trăirea în afară de păcat.
După Sfântul Grigore de Nyssa desăvârşirea este deci
reîntipărirea pe chipul nostru a frumuseţii divine, nepieritoare. El
semnalează că autorul tabloului desăvârşirii creştine este libera
noastră alegere. Culorile tabloului perfecţiunii sunt virtuţile.
Metoda pictării tabloului desăvârşirii este imitaţia activă. 98 Virtuţile
necesare sunt: umilinţa, răbdarea, puritatea. Şi alţi Sfinţi Părinţi
accentuează faptul că “chipul” se dezvoltă în “asemănare”

96
Ibidem, Migne, P. G. XLVI, col. 256 C apud Ioan G. Coman, Op. cit., p. 228.
97
Ibidem, Migne, P. G. XLVI, col. 269 D - 272 A, apud, Ioan G. Coman, Op. cit., p.
229.
98
Ioan G. Coman, Op. cit., p. 230.

161
îndeosebi prin virtuţi, care sunt în special opera voinţei, ajutată de
har.99
Modelul desăvârşirii creştine este Mântuitorul Hristos prin
atributele Sale accesibile. Desăvârşirea se obţine prin imitaţia
activă a vieţii Domnului; Apostolul Pavel este exemplul clasic de
imitaţie a vieţii lui Hristos. Prin această imitaţie, omul atinge
frumuseţea primară a divinităţii şi redevine conatural şi
consubstanţial cu ea. “Creştinismul este imitaţia naturii divine”,
spune Sfantul Grigore.100
Desăvârşirea urmărind ridicarea omului până la
îndumnezeire, această îndumnezeire necesită prezenţa aceloraşi
atribute ca în fiinţa lui Hristos, cu excepţia celor ce aparţin
adorării. Sfantul Grigore de Nyssa rezumă aceste atribute după
Sfântul Apostol Pavel. Acestea sunt: puterea şi înţelepciunea lui
Dumnezeu, pacea, lumina neapropiată în care locuieşte
Dumnezeu, sfinţenie şi răscumpărare, Mare Preot şi Paşte, jertfe
de ispăşire a sufletelor, strălucire a slavei, chip al esenţei, făcător
al veacurilor, mâncare şi băutură duhovnicească, piatră, apă,
temelie a credinţei, capul unghiului, icoană a Dumnezeului celui
nevăzut, Dumnezeu mare, cap al trupului Bisericii, primul născut
al creaţiunii celei noi, părinte al celor adormiţi, întâiul născut din
morţi, întâiul născut între mulţi fraţi, mijlocitor între Dumnezeu şi
oameni, Fiu unul născut încununat cu slavă şi cinste, Domn al
slavei, început al celor ce există, împărat al dreptăţii, împărat al
păcii şi împărat al tuturor, având o putere împărătească
nesfârşită.101 Trebuie să avem în vedere că nu toate aceste
atribute şi funcţii ale Mântaitorului sunt imitabile, ci numai cele
istorice sunt accesibile omului.
Desăvârşirea este un proces, necesită un timp, dar
intrarea, baza acestui proces este credinţa primită prin Hristos.
Prin credinţă şi fapte bune şi prin permanenta ocrotire şi călăuzire
a harului dumnezeiesc, omul beneficiază personal de roadele

99
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIB, Bucureşti, 1996,
vol. I, p. 272..
100
Sfântul Grigore de Nyssa, Despre sensul numelui sau profesiunii de creştin,
Migne, P. G. XLVI, col. 244 C apud Ioan G. Coman, Op. cit., p. 233.
101
Idem, Despre desăvârşire şi cum trebuie să fle creştinul, Migne, P. G. XLVI, col.
253 BC apud Ioan G. Coman, Op. cit, p. 233.

162
întrupării şi de jertfa Mântuitorului şi totodată prin ele
progresează treptat în sfinţenie.102
Conform II Petru 1, 5-7 există şapte paşi în procesul
desăvârşirii:
1. De la credinţa la faptă. Faptele noastre sunt şi trebuie
să fie rezultatul credinţei care este în inimile noastre. Nu prin
fapte ajungem la credinţă, ci credinţa din inimile noastre în
Hristos ne împinge să acţionăm, să luminăm, să îmbărbătăm, să
ne arătăm dragostea, să facem fapte bune. Credinţa ne împinge
la acţiune, iar noi trebuie să ne dăm toată silinţa ca să trecem la
fapte.
2. De la faptă la cunoştinţă. Abia după realizarea un lucru,
a unei acţiuni, adoptarea unei atitudini ajungem sa cunoaştem
care sunt implicaţiile pozitive şi negative care pot reieşi, putem
cunoaşte limitele şi consecinţele faptei, acţiunii, atitudinii
respective. Abia acum cunoaştem cu adevărat. Cunoscând
implicaţiile negative ale unei fapte vom şti să ne oprim din acea
faptă; cunoscând implicaţiile pozitive ale unei fapte vom şti să
stăruim în ea. Mulţi cad în extrema de a critica pe alţii pentru
deciziile pe care le iau în lucrarea în care sunt puşi, dar uită că
nimeni nu cunoaşte lucrurile şi implicaţiile mai bine decât cel care
este în slujba respectivă. Cunoştinţa adevărată nu se capătă prin
teorie, ci prin practică.
3. De la cunoştinţă la înfrânare. După ce ai ajuns sa
cunoşti implicaţiile negative ale unei fapte trebuie sa te înfrânezi
în a mai face acea fapta. Aici trebuie să ne dăm toată silinţa ca să
scoatem din viaţa noastră faptele care îl întristează pe Dumnezeu.
4. De la înfrânare la răbdare. Trebuie să ne înfrânăm până
biruim, să avem răbdare în ispită până o biruim definitiv, până
fuge de la noi, până trece momentul de criză, lăsând ca răbdarea
să-şi facă desăvârşit lucrarea (aici putem invoca textul biblic al lui
lacov l, 4: “Iar răbdarea să-şi aibă lucrul ei desăvârşit, ca să fiţi
desăvârşiţi şi întregi, nelipsiţi fiind de nimic”).
5. De la răbdare la evlavie. Prin răbdare ajungem la
evlavie, la starea în care în mod constant chipul lui Hristos este
întipărit în noi, dar aceasta înseamnă silinţă, luptă, frământare,
ascultare, supunere.

102
Nicolae Chiţescu etc., Teologia dogmatică şi simbolică, EIB, Bucureşti, 1958,
vol. II, p. 704.

163
 6. De la evlavie la dragostea de fraţi. Abia după ce am
ajuns să aplicăm evlavia în viaţa noastră înţelegem cu adevărat
dragostea de fraţi pentru că ştim câtă luptă am avut, ce
neputincioşi am fost, de câte ori am greşit şi noi, şi numai harul şi
resursele lui Dumnezeu ne-au adus în starea în care suntem, iar
până am învăţat această lecţie a desăvârşirii am suferit, ne-am
zbătut, am trecut şi noi pe unde trece fratele nostru care ne-a
greşit acum şi nu putem decât sa-l iubim pentru că îl inţelegem,
să-l încurajăm, sa-l oferim ajutor cu dragoste şi blândeţe
arătându-i-L pe Hristos. Am trecut pe acolo şi ştim câtă nevoie
are. Abia după ce am văzut cum Hristos a slujit pentru noi vom şti
şi noi să slujim ca din partea lui Hristos pentru fraţii noştri în
credinţă.
7. De la dragostea de fraţi la iubirea de oameni. După ce
ne-am deprins să zidim pe fraţii noştri, să reuşim să avem
părtăşie cu ei, să le slujim, următorul pas este să trecem la
iubirea de oameni spunându-le despre Evanghelia lui Hristos şi
adunându-i la El. Maturitatea obţinută din slujirea cu fraţii şi
puterea lui Dumnezeu este aceea care ne dă biruinţa. 103
Desăvârşirea noastră este un proces şi nu se întâmplă
într-o clipă. Primii cinci paşi sunt pentru a avea o relaţie bună cu
Dumnezeu, iar ultimii doi pentru a avea o relaţie bună cu semenii
noştri şi pentru a-i salva şi câştiga pentru Hristos.
Desăvârşirea creştină este o invitaţie în grădinile Edenului,
prefaţa pământească a îndumnezeirii.104 Mai precis, desăvârşirea
este o stare de fapt pentru Dumnezeu, pentru îngeri şi pentru
sfinţi; ea este un deziderat şi un ideal pentru oameni. Ea
înseamnă revenirea sau reînălţarea noastră la stadiul existenţei
fără de păcat din paradis. Această revenire implică o luptă
extraordinară cu noi înşine, îndeosebi cu trupul nostru ale cărui
porniri şi dorinţe sunt în continuu asediu împotriva virtuţilor.
Adevărata desăvârşire este integrală, desăvârşirea parţială
fiind un nonsens. Modelul acestei desăvârşiri este Dumnezeu
însuşi prin Fiul Său lisus Hristos. Noi nu imităm din Hristos decât
atributele care sunt accesibile naturii umane. Cele care intră în
sfera adoraţiei sunt izvoare de întărire a sufletului nostru.

103
Ovidiu Maries, Paşi în procesul spre desăvârşire (2 Petru 1,2 - 12), în “Foaia
Tinerilor”, Timişoara, anul II, nr. 46, (8 aprilie 2002), p. 1.
104
Ioan G. Coman, Op. cit., p. 242.

164
Desăvârşirea creştină fiind o imitaţie activă a modelului, este prin
aceasta o opera de colaborare a strădaniilor omeneşti cu harul
dumnezeiesc.
Elementele desăvârşirii îmbrăţişează întreaga noastră
fiinţa, atât trupul cât şi sufletul, şi se întind de la sfera personală
la cea socială şi supranaturală. Aceste elemente alcătuiesc puntea
de legătură dintre pământ şi cer. Cel mai caracteristic dintre ele
este sfinţenia.
Sublimul evoluţiei umane este progresul în cele bune,
schimbarea continuă în mai bine care duce la divinitate. 105 Nota
esenţială a desăvârşirii este schimbarea continuă spre mai bine,
transfigurarea crescândă din slavă în slavă, întărirea prin
amplificarea zilnică a binelui, continuarea la nesfârşit a acestui
efort.
Adevărata desăvârşire este a nu te opri niciodată în
progresul spre mai bine şi a nu delimita prin nici un hotar acest
mai bine.106

105
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre desăvârşire şi cum trebuie să fie creştinul,
Migne, P. G. XLVI, col. 285 BC, apud Ioan G. Coman, Op. cit., p. 244.
106
Ibidem, p. 244.

165
 5. LITERATURA CREŞTINĂ POST-PATRISTICĂ
LA APOGEU SAU OMUL ÎNDUMNEZEIT
ÎN VIZIUNEA PALAMITĂ

Autoritatea Bisericii Ortodoxe a ştiut mereu să răspundă

provocărilor ce i-au fost adresate de diferite sisteme de gândire
filozofică deoarece s-a ancorat permanent în Revelaţia
dumnezeiască, pe care o mărturiseşte prin teologia sa şi pe care o
trăieşte prin viaţa credincioşilor săi.
În acest sens şi astăzi ea poate să ofere răspunsuri
întrebărilor care frământă omenirea şi care sunt, de cele mai
multe ori, expresia unei crize morale şi spirituale.
Printre Părinţii răsăriteni, de a căror învăţături Biserica se
foloseşte în formularea poziţiilor sale faţă de problemele societăţii,
Sfântul Grigorie Palama, la fel ca odinioară precum Sfântul Maxim
Marturisitorul cu şapte veacuri în urmă, ocupă un loc central în
teologia vremii sale şi aparte astăzi pentru că niciodată n-a apărut
mai actuală contribuţia sa teologică, ca în clipa de faţă.
Este cunoscut faptul că stabilirea dogmei despre harul
dumnezeiesc sau energiile divine necreate, în secolul al XlV-lea, a
fost posibilă pe baza aportului decisiv al arhiepiscopului de
Salonic, Sfântul Grigorie Palama, cel care aşează în scris
experienţa isihastă a monahilor din Sfântul Munte. Conceperea
harului sau a lucrării lui Dumnezeu ca fiind distinct, dar nu separat
de fiinţa divină, a făcut şi face şi acum posibilă înţelegerea, atât
cât poate cuprinde mintea şi credinţa noastră, a faptului că
Dumnezeu este şi rămâne prezent în creaţia Sa. Trei sunt
motivele cele mai importante pentru care învăţătura Sfântului
Grigorie Palama îşi păstrează până astăzi actualitatea:
În primul rând, pentru faptul că relaţia dintre Dumnezeu şi
Cosmos sau Creaţie în general nu mai poate fi înţeleasă nici în
sens panteist, fiindcă Dumnezeu nu coboară în lume după fiinţa
Sa, aşa încât cele două realităţi să se confunde nici în sens deist,
deoarece chiar dacă rămâne transcendent după fiinţa Sa, adică,
mai presus de lume şi de timp, Dumnezeu intră în vremelnicia
noastră cu lucrarea sau harul Său, dăruind viaţă şi putere
dumnezeiască, ce ţine lumea în existenţă.
În al doilea rând, pentru că omul care s-a unit cu Hristos

166
prin Botez şi a fost renăscut, prin Duhul Sfânt la o viaţă de
comuniune cu Dumnezeu, primeşte în sine, în suflet şi în trup,
lucrarea necreată a lui Dumnezeu care se uneşte cu lucrarea sa
omenească, întărind voinţa în lucrarea binelui, mintea luminând-o
în cunoaşterea adevărului revelat, umplând inima de iubirea lui
Dumnezeu, întipărind sfinţenia în întreaga fiinţă a omului.
În al treilea rând, fiindcă Biserica lui Hristos, zidită la
Cincizecime de Duhul Sfânt, nu este niciodată în pericol să se
separe de Sfânta Treime, alunecând şi scufundându-se în lume
sau fiind confundată cu societatea omenească, întrucât puterea
harului mântuitor o face să aparţină concomitent şi cerului şi
pământului. Hristos şi Duhul Sfânt sunt prezenţi şi lucrători prin
acest har al Lor, ce ţâşneşte necontenit din fiinţa tainică a Prea
Sfintei Treimi. Oamenii credincioşi sunt uniţi real şi efectiv între ei,
odată intraţi în Biserică, prin Sfânta Treime, căci lucrarea
unificatoare a harului are ca scop realizarea atotunităţii după
modelul şi puterea Sfintei Treimi.
Cele trei motive invocate mai sus descoperă, aşadar, trei
nivele la care acţionează harul Duhului Sfânt sau harul lui Hristos,
în mod simultan, nu succesiv şi toate mărturisesc harul, ca lumina
neînserată a împărăţiei lui Dumnezeu, care vine necontenit spre
om şi spre lume, în oameni şi întreg Cosmosul, transformându-le
în locuri ale prezenţei lui Dumnezeu în biserici vii, în care Duhul
Sfânt lucrează tainic la îndumnezeirea omului şi la transfigurarea
Cosmosului.
Mărturisirea isihastă, aşezată în cuvânt de Sfântul Grigore
Palama, este mărturia dintotdeauna a Bisericii că Dumnezeu nu
numai a adus lumea la existenţă, ci îi şi dăruieşte fără încetare din
viaţa Sa, adică harul Său, vrând să o transforme în tot mai multă
lumină, adăugând întunericul, care încă o ameninţă, dar a cărui
putere a fost învinsă în zorii zilei de înviere.
Sfântul Grigorie Palama nu s-a dedicat o viaţă întreagă
filosofiei aristotelice şi ştiinţelor vremii, cum au făcut Varlaam şi
Grigore Achindim, dar cu o minte excepţională, ataşată până pe la
aproape de vârsta 18 ani acestor studii, s-a putut familiariza
suficient cu noţiunile din ele. Tânărul Grigorie simţea mai multă
atracţie pentru viaţa şi meditaţia religioasă, stând în contact
strâns cu monahii din Muntele Athos. Având dorinţa să între în
viaţa monahală, a început încă de pe când era în lume să ducă un

167
regim de asceză aspră, postind, veghind mult, hrănindu-se numai
cu pâine şi apă, stăpânindu-şi faptele, deşi era în floarea vârstei.
Cel mai bun învăţător întru aceasta i-a fost Teolipt, care ajunsese,
după ce trăise mai întâi în Athos, mitropolit al Filadelfiei. De la
acela a deprins disciplina vegherii şi a rugăciunii minţii,
progresând mult în exerciţiul lor încă în lume fiind.
Fiindcă avea mereu înaintea ochilor sufleteşti pe Maica
Domului şi striga neîntrerupt către ea: “Luminează-mi întunericul,
luminează-mi întunericul”! După alţi doi ani i se arată o dată
Sfântul Evanghelist loan, încredinţându-i din partea Maicii
Domnului că îl va ajuta şi lumina mereu. 107 Dorul după viaţa
contemplativă şi după singurătate nu-i dă pace. De aceea după
trei ani trăiţi în duhovnicie la Athos se aşeză într-un loc retras
numit Glosia, unde un grup de isihaşti vieţuiau în asceză şi
contemplaţie sub ascultare unui alt monah Grigorie, de origine şi
el din Constantinopol.108
Nu a putut rămâne însă nici acolo decât doi ani, căci
desele incursiuni ale turcilor, care tulburau mai ales pe sihaştrii
care nu petreceau între zidurile mănăstirilor, îl silesc să se
refugieze cu grupul întreg de 12 monahi la Salonic. De acolo voiau
să treacă toţi la Ierusalim ca să petreacă acolo viaţa întreagă în
isihie, dar fură opriţi printr-o vedenie a Sfântului Grigorie
Palama.109 În Salonic este hirotonit preot şi, pentru a evita
zgomotul unui oraş atât de mare, se retrage cu zece prieteni
într-un schit de pe muntele de lângă Veria (probabil prin 1326),
trăind mai departe o viaţă intens duhovnicească. După al cincilea
an de vieţuire în acest loc pleacă iarăşi la Athos, aşezându-se
aproape de Marea Lavră, la Schitul Sfântul Sava, venind numai rar
în Lavră, pentru Sfânta Liturghie.110 Începu să ţină predici, apoi şi
să scrie. Epoca cea mai însemnată a vieţii lui începe cu lupta
împotriva lui Varlaam.
Varlaam (după unii autori grec, după alţii italian catolic,
trecut la ortodoxie), însă toţi recunosc şi aceasta se vede din
scrierile sale că mentalitatea lui era profund scolastică şi de

107
Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama. Cu patru
tratate traduse, Editura Scripta, Bucureşti, 1992, p. 11.
108
Ibidem. p. 12.
109
Ibidem.
110
Ibidem, p. 13.

168
esenţă catolică. Varlaam a venit în Calabria, după Leon Altatius,
era din Seminaria, venind în Grecia în 1328 să studieze pe
Aristotel, se aşeză dintâi în Etolia. Aici învaţă greceşte şi
împrumută haina şi moravurile greceşti. De aici merge la Salonic,
începe să iasă în evidenţă cu ştiinţa sa şi să dispreţuiască pe
greci, în 1330 a venit la Constantinopol, unde strânge câţiva tineri
studioşi pentru şcoala sa. Pentru că era isteţ, versat în vechea
filosofie elină şi ştiinţe, Împăratul Andronic al II-lea al Bizanţului
i-a încredinţat cursurile de teologie, apoi a devenit egumenul
mănăstirii “Mântuitorul lisus Hristos din Constantinopol”.
Aici a intrat în legătură cu nişte călugări simpli care
executau rugăciunea şi vegherea mintală. Dar fiind arătat de
patriarh cu unele fapte ruşinoase, părăseşte Constantinopolul şi
se duce la Salonic unde continuă să defaime pe monahii isihaşti
prin cuvânt şi scrieri. Călugării atacaţi de Varlaam hotărâră să-l
cheme pe Sfântul Grigorie Palama din Atos să apere dreapta
credinţă. Acesta a venit în vara anului 1337 la Salonic, luând
contact cu anumite părţi din scrierile lui Varlaam. Sfântul Grigorie
Palama a căutat să-l abată pe Varlaam de la atacurile împotriva
isihaştilor şi să se ocupe mai mult de ştiinţele pentru care erau
pregătiţi, să lase problemele vieţii religioase ale rugăciunii mintale
şi vederii mistice celor care se ocupă cu aşa ceva.111
În mod contrar, Varlaam continuând să defăimeze pe
isihaşti, Sfântul Grigorie Palama se vede nevoit să scrie prima
triadă contra lui Varlaam, probabil prin 1338.
Primul tratat dintre cele dintâi pentru cei ce trăiesc cu
sfinţenie în isihie, spre ce şi până la ce grad este folositoare
îndeletnicirea cu ştiinţele.
Al doilea tratat dintre cele dintâi pentru cei ce se dedică
cu evlavie isihiei, pentru cei ce voiesc să se concentreze asupra
lor în isihie, nu este fără folos să şi încerce a-şi ţine mintea
înăuntru trupului.
Al treilea tratat din rândul întâi, pentru cei ce se dedică
evlaviei isihie, despre lumina şi luminarea dumnezeiască, despre
fericirea sfântă şi despre desăvârşirea cea întru Hristos. 112
Prin tratate teologice de mare subtilitate prezintă
scripturistic şi patriotic, că atât lumina de pe Muntele Tabor, cât şi
111
Ibidem, p. 21.
112
Ibidem, p. 24.

169
cea pe care o văd drepţii în lumea aceasta este necreată şi
eternă. Aici s-a dat atacul frontal şi fundamental, Varlaam
afirmând că “o astfel de lumină este halucinaţie diavolească”. 113
Fiind atacat din nou, Sfântul Grigorie Palama scrie o a
doua Triadă care nu este o repetare a primei, ci aduce alte noi
argumente. A fost scrisă când Varlaam a fost plecat în Apus, ca
sol al împăratului în 1339.114
Polemica se conturează în jurul a trei teme:
- valoarea ştiinţei pentru mântuire pe care Varlaam o
susţinea într-un mod vădit iar Sfântul Grigorie Palama o
contraataca;
- valoarea rugăciunii în general şi a rugăciunii minţii în
special pe care Varlaam o nesocotea;
- caracterul luminii pe care au văzut-o apostolii pe Muntele
Tabor, de care Varlaam spune că este un produs diavolesc,
natural, iar Sfântul Grigorie Palama că este dumnezeiască,
necreată şi eternă şi isihastii prin viaţa lor sfântă o văd.
Este absurd să se spună că ştiinţele sunt necesare pentru
mântuire, spune Sfântul Grigore Palama, că cineva nu este
purificat şi evlavios dacă nu ştie geometria, aritmetica, logica,
astronomia.
Varlaam apără rugăciunea săvârşită de minte în inimă,
care ajută să se întărească în inimă gândul permanent la lisus
Hristos, care curăţă şi sfinţeşte toate cugetările şi simţurile şi care
constă în a spune: “Doamne lisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
ai milă de mine păcătosul”.
Intenţia este de a aduna mintea în inimă.
Pentru aceasta există o metodă cu mai multe variante
evocate de gândirea isihastă:
1. Varianta atribuită lui loan Gură de Aur, care pleacă de
la porunca: “Rugaţi-vă neîntrerupt fără mânie şi fără gânduri” ( l
Tes. 5,17 şi l Tim. 2,8). “Rugăciunea aceasta trebuie spusă când
mâncăm, când bem, când suntem pe drum sau facem altceva”. 115
2. O metodă mai amănunţită este cea a Sfântului Simeon
Noul Teolog. Aici rostirea rugăciunii se face într-o anumită poziţie
a trupului, şezând liniştiţi într-un colţ din chilie, sprijinind barba în
113
Ibidem, p. 25.
114
Ibidem.
115
Ibidem, p. 35.

170
piept, concentrând mintea şi privirea spre ombilic, îndată ce
mintea găseşte locul inimii şi te vei vedea plin de lumină. 116
3. O altă metodă este cea a lui Nichifor Monahul, descrisă
în Despre veghere şi paza minţii. Prin inspiraţie se atrage aerul
răcoros, adunând mintea, introducând-o pe calea nărilor, pe unde
merge aerul la inimă şi silind-o să meargă împreună cu aerul la
inimă. Intrând acolo va înceta lipsa bucuriei şi-a fericirii.117
Atacurile lui Varlaam împotriva rugăciunii minţii sunt
vehemente: “cel ce se ocupă cu rugăciunea trebuie să dea odihnă
simţurilor”, “Acela trebuie să-şi mortifice deplin partea pasională a
sufletului, aşa fel încât să nu mai lucreze prin nici una din puterile
ei. La fel toată lucrarea comună a sufletului şi a trupului. Căci
fiecare este piedică pentru rugăciune. Întrucât se face cu
oarecare silă sau produce durere ori plăcere, îndeosebi simţului
celui mai material şi mai iraţional; celui prin care luăm cunoştinţă
de dispoziţia trupului.”118
La această afirmaţie Sfântul Grigore Palama răspunde:
“Dar atunci cel ce se roagă mintal n-ar trebui să postească, să
vegheze, să stea mult în picioare, căci toate acestea pun în
mişcare simţul despre dispoziţia trupului şi tulbură sufletul în
rugăciune”.119
Varlaam contraargumentează astfel: “Ar fi ciudat să
trebuiască a desconsidera în rugăciune vederea şi auzul; cele mai
nepasionale şi mai raţionale simţuri, iar simţul dispoziţiei trupului,
cel mai grosier şi mai iraţional, să-l primim şi să suportăm
conlucrarea lucrărilor lui.”
Sfântul Grigore Palama îl atenţionează pe Varlaam că
există o deosebire între lucrările simţurilor produse în afară şi
între cele care mişcă simţurile dinăuntru. Simţurile produse de
lucrările externe trebuie să înceteze la cei ce se concentrează în
interior, nu însă şi cele ce vin din suflet. 120
Alt argument al lui Varlaam pe care îl invocă în mod
accentuat este că: “Iubirea lucrurilor care sunt comune părţii
pasionale a sufletului şi trupului ataşează sufletul trupului şi-l

116
Ibidem, p. 36.
117
Ibidem.
118
Ibidem, p. 47.
119
Ibidem.
120
Ibidem, p. 48.

171
umple de întuneric.”
În acest context Sfântul Grigore Palama răspunde într-un
mod ferm: “Există patimi fericite şi lucrări comune sufletului şi
trupului care nu ataşează duhul trupului ce ridică trupul în sfera
duhului. Sunt cele duhovniceşti care vin de la minte la trup. Harul
Duhului prin mijlocirea sufletului trece şi la trup şi-l
îndumnezeieşte”.121
Mai departe, Sfântul Grigore Palama argumentează
posibilitatea vederii luminii dumnezeieşti. Pentru Varlaam singura
lumină spirituală este lumina ştiinţei pe care o au învăţaţii. Lumina
pe care o văd isihaştii este o fantezie, deci pentru ei fiinţa lui
Dumnezeu este sensibilă, având formă, volum, calitate. Sfântul
Grigore Palama îi răspunde: cum pot fi socotiţi sensibili pentru
Dumnezeu aceia care îşi suspendă activitatea simţurilor externe?
Lumina nu este a unei persoane ci a tuturor trei, pentru că este a
naturii dumnezeieşti.
Între timp Varlaam care a fost plecat în Italia s-a întors şi
a lansat o scriere polemică contra isihaştilor, intitulată: “Contra
masalianilor”, la care Sfântul Grigorie Palama răspunde prin aşa
zisul “Tom Aghioritic”. La el subscriu conducerea monahismului
din Sfântul Munte Athos în frunte cu Protos-ul şi primeşte
aprobarea Episcopului lacob. Tomul respinge ideea că harul
îndumnezeitor este o aptitudine naturală, că atunci omul este
Dumnezeu prin natură.122
Pentru a fî lămurită problema a fost convocat un Sinod pe
11 iunie 1341 în Biserica Sfânta Sofia, la Constantinopol. A fost
emis un tom care cuprindea învăţăturile palamite. 123
Varlaam a fugit în Occident, iar acuzele lui au fost reluate
de Grigore Achindim. Pentru aceasta a fost nevoie de al doilea
Sinod. Varlaam a expus în teoria lui că: “Lumina este mai prejos
de îngeri şi de minte şi este supusă simţurilor. Nu este deci
dumnezeiască ci este materială. Ba este inferioară luminii
obişnuite, fiind o ficţiune a halucinaţiei inşilor subnormali”. 124
Sinodul a respins poziţia lui Varlaam. De la probleme dogmatice
sinodul a trecut la rugăciunea isihastă şi aici Varlaam fu
121
Ibidem, p. 59.
122
Ibidem, p. 79.
123
Ibidem, p. 87.
124
Ibidem, p. 93.

172
dezaprobat. Sinodul a hotărât că dacă va persista în aceste erori
va fi excomunicat.
În viitor problema a luat o tornură politică paradoxală.
Împăratul Cantacuzino îi sprijinea pe trăitorii isihaşti, iar Patriarhul
Caleca a luat o poziţie ostilă şi înverşunată lor. Al doilea Sinod a
fost convocat în februarie 1347 prin care erezia lui Varlaam şi
Achindim a fost şi mai categoric condamnată. 125 Patriarhul Caleca
a fost depus pentru că anatemizase pe Sfântul Grigore de Palama.
Între timp moare împăratul bizantin care îi era favorabil
Sfântului Grigore Palama, iar Achindim are posibilitatea să se
întovărăşească cu Varlaam şi polemica începe din nou. Sfântul
Grigore Palama afectat de războiul fratricid se retrage la
Mănăstirea Sfinţii Arhangheli. Dar deoarece Achindim atacă
puternic isihasmul atunci Sfântul Grigore Palama revine la
Constantinopol şi compune “l Antiteric”, “La ce se referă unitatea
în dumnezeire şi la ce deosebirile!”. Apoi redactează “II Antiteric”,
“Dialogul ortodoxului cu valaamitul” şi “Teofanes”. În cele din
urmă scrie tratatul format din două părţi: “Apologie mai pe larg:
Despre lucrările dumnezeieşti şi împărtăşirea de ele”. 126
Sfântul Grigore Palama se retrage în mănăstirea de pe
locul unde este Pera actuală, dar alungat de zgomotul
navigatorilor spre Marea Neagră, se retrase mai departe pe nişte
locuri liniştite unde se mai păstra imaginea spirituală lui Daniel
Stâlpnicul.127
Între timp în Bizanţ puterea este preluată de împărăteasa
Chumneana fiind o adeptă a lui Varlaam şi Achidim. Aceasta a
trimis o gardă care l-a adus pe Sfântul Grigore Palama la
Constantinopol. Apoi acesta a fost închis la Mănăstirea “A Celui
Necuprins”.128 Fiind urmărit de ura Achindimţilor şi Varlaamiţilor,
aproximativ 12 călugări isihaşti atoniţi şi cu Sfântul Grigore
Palama s-au refugiat în Biserica Sfânta Sofia care avea drept de
azil; după două luni Sfântul Grigore Palama a fost scos cu viclenie
de acolo şi aruncat în închisoarea publică, aceasta probabil prin
1343, unde a stat 2 ani fără să fie judecat.129

125
Ibidem, p. 86.
126
Ibidem, p. 113.
127
Ibidem, p. 114.
128
Ibidem, p. 117.
129
Ibidem, p. 119.

173
 Împărăteasa (care sprijinea pe achindimiţi) a fost învinsă
de Cantacuzino care era de partea Sfântului Grigore Palama. Noul
împărat eliberează pe Grigore Palama (împreună cu el şi pe
arhiereii care-l sprijineau public). Aceasta era probabil în februarie
1347. Patriarhul achindimist a fost depus şi exilat, iar în
decembrie 1347 a murit. Noul patriarh ales a fost Isidor, un
palamist, fost episcop depus de Caleca. Acesta îl încoronează pe
Cantacuzino la 13 mai 1347 în Biserica Vlahernelor.
În 1347 s-a ţinut un sinod sub noul Patriarh Isidor
(1347-1350), ucenic al Sfântului Grigorie Palama, care a aprobat
isihasmul, iar pe Sfântul Grigorie Palama l-a ridicat la rangul de
Mitropolit al Salonicului.130
Teoria lui Varlaam şi Grigore Achindim a fost condamnată
ca erezie şi considerată ca străină învăţăturii ortodoxe.
La Sinodul desfăşurat la 27 mai 1351 în Biserica
Vlahernelor din Constanţinopol, în timpul Patriarhului Calist, el
însuşi isihast, isihasmul a fost proclamat doctrina oficială a
Bisericii Ortodoxe, el pătrunzând în Răsăritul Ortodox până la
mănăstirile îndepărtate din nordul îngheţat al Rusiei.131
Sfântul Grigorie Palama a murit în noiembrie 1359. Sfântul
Simion, Noul Teolog, afirma despre mişcarea isihastă că: “Este
cea mai mare virtute pe care trebuie s-o câştigăm”.132
“Înţelegerea este imaterială şi în afară de cort, iar atunci când
este închisă între ziduri, menţinută în Duhul Sfânt şi stabilită cu
fermitate în poziţia corespunzătoare naturii ei originare, ajunge să
se întreţină cu Dumnezeu”.133
Tot Sf. Simion Noul Teolog susţine că un isihast devine de
temut în faţa diavolului.134
Părintele Dumitru Stăniloae consideră că: “În rugăciunea
curată (isihasm) este vorba de unirea minţii cu inima. Nu trebuie
ca mintea să rămână singură, nici inima să rămână singură. O
rugăciune care se face numai cu mintea e o rugăciune rece; o

130
Ioan Ramureanu , Istoria Bisericească Universală, vol. II, EIB, Bucureşti, 1993,
p. 65.
131
Ibidem, p. 66.
132
Sfântul Simion Noul Teolog , Ţelul vieţii creştine, Editura Anastasia, Bucureşti,
1996, p. 227.
133
Ibidem, p. 229.
134
Ibidem. p. 232.

174
rugăciune care se face doar cu inima e o rugăciune sentimentală
care ignoră tot ceea ce Dumnezeu a dat, ceea ce ne dă şi ne va
da în Hristos. Este o rugăciune fără orizont şi perspectivă. 135
Această întâlnire a minţii cu inima nu se face prin ridicarea inimii
în minte ci prin coborârea minţii în inimă. Mintea coborâtă în
inimă nu-L mai întâlneşte pe Dumnezeu prin mijlocirea ideilor, ci
prin simţirea prezenţei Lui, ceea ce îi permite să verifice în
realitate ceea ce gândea mintea. Aici simţirea realităţii neatinse pe
care o încearcă mintea se realizează în prezenţa nemijlocită a lui
Dumnezeu.136 Realitatea ia locul ideii şi în acelaşi timp o verifică.
Ideea nu se mai intercalează între noi şi Dumnezeu. De aceea
inima este pentru minte un fel de organ senzorial pentru relaţia
cu Dumnezeu, aşa cum simţurile trupului sunt aparatul care
permite perceperea realităţilor cu care trupul intră în contact”. 137
Concluzionând, miezul doctrinei isihaste constă în faptul că
fiinţa lui Dumnezeu inaccesibilă omului şi energiile sale divine nu
sunt separate deşi se deosebesc şi formează o unitate, dar până
la om ajung energiile sau puterile divine, nu fiinţa dumnezeirii,
căci Dumnezeu în fiinţa Sa rămâne inaccesibil.
Poziţia lui Varlaam este caracteristică Apusului raţionalist
care menţine distanţa între divin şi uman, învăţătura Sfântului
Grigorie Palama este caracteristică religiozităţii răsăritene, care
trăieşte deplin sentimentul comuniunii celor două lumi.
În Occidentul Creştin teologii latini în frunte cu Thomas
d’Aquino (mort la 1274) învăţa că între fiinţa lui Dumnezeu şi
energiile Sale divine (care sunt create) nu există deosebire reală,
ceea ce face imposibilă îndumnezeirea omului, deoarece
Dumnezeu rămâne faţă de oameni, într-o splendidă izolare.
În sec. al XVIII-lea, isihasmul a cunoscut o nouă înflorire
în Biserica Ortodoxă datorită Sfântului Nicodim Aghioritul
(1748-1809).
La nouă ani de la moartea sa Biserica Ortodoxă de la
Constantinopol l-a proclamat Sfânt pe Grigore Palama prin Sinodul
convocat de Patriarhul Filotei, ma precis la 3 august 1368.

135
Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui lisus şi experienţa Duhului Sfânt , Editura
Deisis, Sibiu, 1995, p. 53.
136
Ibidem, p. 54.
137
Ibidem, p. 55.

175
 6. VIAŢA DUPĂ MOARTE ÎN ZORII
MODERNISMULUI

O dată cu amurgul Evului Mediu urmează o nouă vârstă în

istoria spiritului omenesc, care până astăzi îşi valorifică propriile-i
categorii de viaţă şi gândire. Pe ele s-a clădit întreg rostul gândirii
moderne. Dar tocmai această rodnică germinaţie, indicatoarea
vremii noastre, rămâne şi cea mai răzvrătită faţă de cadrul
definiţiilor. O asemenea dificultate i-a apărut şi lui B. Spaventa,
care declară că această primă treaptă a epocii noi, răspunde
îndeobşte termenilor de umanism şi renaştere, ci nu răsplăteşte
pe cercetător cu acelaşi caracter determinat, deşi este uşor de
recunoscut, pentru că este proprie atât cugetării medievale, cât şi
filosofiei moderne de după Decartes.138
Tendinţa fundamentală a culturii Renaşterii este
antropocentrismul, descoperirea omului şi a lumii sale.
Antropocentrismul este legat de (schimbarea condiţiei umane şi a
raporturilor omului cu natura şi cu Dumnezeu). Vechea unitate
dintre om, Cosmos şi Dumnezeu se menţine, dar pe primul plan
trece omul. El devine central de gravitaţie şi focar de semnificaţii.
De la Evul Mediu la Renaştere, s-a făcut trecerea de la
teocentrism la antropocentrism. Dar antropocentrism nu înseamnă
ateism, căci natura şi Dumnezeu sunt punctele de spijin absolute
ale omului, care este plasat între cer şi pământ, devenind, cum
spunea Marsilio Ficino, “copula mundi”.139
O tendinţă caracteristică a Renaşterii este panteismul, în
teocentrismul transcendent medieval, raţionalitatea şi energia
acestei lumi veneau din lumea divină, pe care omul o admira şi
spre care aspira. De aceea, lumea naturală nu era demnă de
respect, făcea parte din lumea creată şi nu din lumea cerească a
divinităţii creatoare. Ori, prin panteism această lume îşi recată
proprietăţile de care era lipsită - raţionalitatea şi creativitatea
proprie.
Are loc trecerea de la absolutul transcendent la absolutul

138
Istoria filosofiei moderne. De la Renaştere până la Kant , vol. I, Bucureşti, 1937,
p. 17.
139
Istoria filosofiei moderne şi contemporane , vol. I, Editura Academiei, Bucureşti,
1984, p. 30.

176
imanent, din care fac parte organică atât omul, cât şi natura. Prin
panteism se reabilitează natura care este divinizată. Şi omul
capătă virtutea creativităţii, nu este doar creatură, ci şi creator. 140
“Panteismul constituie suportul metafizic atât al
antropocentrismului, cât şi al naturalismului, conferind demnitate
omului şi lumii sale”.141
Legat de umanism, de naturalism şi panteism, în
Renaştere se afirmă individualismul142, ca o trăsătură nouă, nu
numai faţă de Evul Mediu, ci chiar şi de antichitate, în Evul Mediu,
omul nu se recunoştea pe sine de cât ca rasă, popor, partid,
corporaţie, familie sau sub orice altă formă generală, colectivă. O
dată cu destrămarea culturii sociale medievale, dar fără să se
integreze în alte structuri sociale noi, omul rămânea legat în
esenţă numai de natură şi de Dumnezeu, în faţa cărora apare
doar ca individ. Omul Renaşterii este un om singur.
În Evul Mediu, idealul creştin de viaţă era pregătirea
pentru lumea “de dincolo”, prin renunţări, post, ascetism şi
rugăciuni, în Renaştere dimpotrivă, viaţa omului capătă un sens
profan, laic, lumesc. Omul nu mai este doar suflet, care năzuieşte
spre mântuire, ci trup şi suflet, trupul având şi el dreptul la
satisfacţii.143
O importantă trăsătură caracteristică a Renaşterii este
laicizarea vieţii sub toate aspectele, eliberarea de dominaţia
Bisericii şi de comandamentele religioase, evadarea din lumea
Evului Mediu.144
În istoria filosofiei, Bacon este considerat, alături de
Descartes, unul dintre cei doi mari întemeietori ai filosofiei
moderne, pentru motivul că, în acelaşi timp cu filosoful francez, el
ar fi încercat pentru prima oară, în pragul secolului al XVII-lea, să
dea cugetării filosofice o nouă orientare faţă de aceea a Evului
Mediu şi a Renaşterii. S-a spus că Renaşterea a fost educarea
gândirii moderne prin gândirea antică.
Filosofii şi oamenii de ştiinţă ai Renaşterii reluaserâ
într-adevăr cu entuziasm preocupările lumii antice şi au lucrat sub

140
Ibidem, p. 31.
141
Ibidem.
142
Ibidem.
143
Ibidem.
144
Ibidem, p. 32.

177
autoritatea sau cel puţin sub inspiraţia operelor care îi
supravieţuiseră.
Epoca modernă ar începe astfel în momentul când
gândirea filosofică, după ce mai întâi în timpul Renaşterii se
depărtase de scolastică, renunţă la inspiraţia din cei vechi,
aruncând ca fals sau punând la îndoială tot ce a transmis trecutul,
pentru a construi după o metodă nouă concepţia ei despre
lume.145
Două direcţii divergente apar de la început în filosofia
modernă, în Anglia, gânditorii vor căuta să demonstreze că toate
cunoştinţele noastre derivă din simţuri, că experienţa este izvorul
a tot ceea ce ştim, manifestând un viu interes pentru lumea
empirică şi respingând orice tentative de a transcende datele
senzoriale, pentru a construi raţional sisteme filosofice, rotunde şi
închise. Procedeul de investigare, socotit capabil să ducă la
scopurile propuse, va fi metoda inductivă.
Gânditorii de frunte ce vor reprezenta cu vigoare această
direcţre vor fi Bacon, Locke şi Hume. Pe continent, dimpotrivă,
gânditorii vor căuta să demonstreze că toate cunoştinţele certe şi
valabile derivă din raţiune şi că se poate ajunge cu ajutorul
acestui mijloc de cunoaştere la concepţii unitare, la sisteme care
să exprime ceea ce lumea are permanent, esenţial, imuabil şi
etern. Iar metoda adoptată va fi cea deductivă. Descartes,
Spinoza, Leibniz vor fi reprezentanţii de seamă ai acestei direcţii.
Deşi opuse, cele două tendinţe au totuşi ceva comun, ce la
caracterizează ca moderne: refuzul de a recurge la supranatural şi
la revelaţie ca mijloc de a explica şi înţelege existenţa. 146
În a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, un gânditor de
geniu va încerca să aducă la convergenţă cele două direcţii opuse,
căutând să demonstreze că orice cunoştinţă universală şi
necesară e constituită din materie şi formă, din date senzoriale şi
din elemente apriorice. Acest gânditor va fi Immanuel Kant, iar
procedeul întrebuinţat de el va fi metoda transcedentală.
Eshatologia în cadrul filosofiei moderne va fi ancorată
astfel într-o nouă concepţie asupra vieţii. Laicizarea ei sub toate
aspectele făcând ca filosofîa să se elibereze de sub dominaţia
Bisericii şi a normelor religioase. Lumea este tot mai mult privită
145
Istoria filosofiei moderne...p. 130.
146
Ibidem, p. 131.

178
din prisma imanentului, materialitatea lumii fiind o trăsătură
evidentă, astfel încât orice idee eshatologică în cadrul filosofiei
moderne porneşte de la noţiuni clare, reale, cum ar fi moartea şi
timpul, ca realităţi ale vieţii naturale.
Credinţa în viaţa de după moarte a fost exprimată în mai
multe forme, unele dintre ele fiind specifice doar unui sistem
religios anume, altele putând fi întâlnite în mai mult de o singură
religie, însă, tema vieţii de după moarte a reprezentat întotdeauna
o temă frecvent luată în discuţie de către filosofi.147
În ordine cronologică, unul dintre cei mai de seamă
reprezentanţi ai filosofiei moderne este Réné Descartes. Descartes
a rămas în istoria filosofiei ca un gânditor de primă mărime,
capabil să influenţeze indefinit filosofarea.
Întocmai ca şi înaintaşul său Bacon, Descartes revendică o
ştiinţă care să supună omului natura, însă el va fi cel care îşi va
asuma toate contradicţiile vremii sale. Pe de o parte obiectivitatea
ştiinţei şi tehnicii triumfătoare, pe de altă parte subiectivitatea
individului, descoperirea de sine şi o dată cu ea invenţia
scepticismului individualist sunt reflectate în acest conflict devenit
creator.
Omul ocupă, în ansamblul filosofiei lui Descartes, un loc
esenţial din perspectiva devenirii, el având menirea de a lega
două lumi, două substanţe. Prin corpul său, omul e integrat
naturii mecanice, prin suflet e substanţă spirituală. Dar sufletul
încetează, cu toate acestea, de a fi principiul vieţii şi cel care
mişcă trupul. Acesta nu moare pentru că părăseşte sufletul, ci
sufletul îl părăseşte, pentru că el, corpul, se opreşte ca un
ceasornic “sau alt automat” din mersul de mecanism. 148
Pentru Descartes, noi suntem creaţia lui Dumnezeu, care,
aşa cum a demonstrat prin intermediul principiilor sale carteziene,
este Cel care a împlântat în noi ideea desăvârşirii sale. Nimic nu e
mai înţelept decât să contemplăm fiinţa divină, să ne încredem în
ea, iar o fiinţă ce întruneşte toate desăvârşirile nu poate fi în nici
un caz înşelătoare.149
Pe Descartes îl interesează astfel, înainte de toate, ceea

147
Brian Davies, Introducere în filosofia religiei, Editura Humanitas, Bucureşti,
1997, p. 172.
148
Istoria filosofiei moderne şi contemporane...p. 291.
149
Ibidem, p. 211.

179
ce putem să cunoaştem. Dovedirea existenţei lui Dumnezeu este
o garanţie a faptului că ceea ce raţiunea poate cunoaşte
corespunde realităţii.150
Eshatologia are la Descartes o importanţă secundară.
Problema cunoaşterii şi a dovedirii existenţei lui Dumnezeu sunt
două elemente esenţiale pe baza cărora putem întrevedea
concepţia sa despre lumea spirituală.
Un alt mare gânditor al epocii moderne este Blaise Pascal,
născut în anul 1623, dintr-o familie distinsă de magistraţi, în care
tradiţia religioasă trăia liniştită alături de preocupările ştiinţifice.
Mânat de interesul religios, el îşi concentrează toată atenţia
asupra scopului vieţii. Acesta cerea în prealabil o examinare a
naturii omeneşti.
Pascal proclamă dragostea ca fiind rădăcina şi destinul
omului, origine şi scop, de aceea scopul omului nu este în el, ci în
Dumnezeu. Tot ce poate fiinţa omenească prin propriile ei puteri e
să caute pe Dumnezeu, adică adevărul absolut. Găsirea Lui însă,
ca şi mântuirea nu atârnă de om, ci îi sunt dăruite. 151 Salvarea
însă e în afară de mijloacele omului. Dumnezeu mântuieşte pe
cine vrea. Astfel, morala e ancorată în teoria graţiei şi a
predestinării, dar religia creştină întemeiată pe credinţa unui
mediator între Dumnezeu şi om îşi pune toată nădejdea în Hristos
Mântuitorul.
Oricât de mare ar fi pocăinţa omului, păcatul lui nu are alt
leac decât răscumpărarea prin Mântuitorul. Credinţei că omul îşi
pregăteşte viaţa veşnică şi prin faptele sale, Pascal îi opune
credinţa jansenistă, că numai graţia divină e hotărâtoare. 152
Dumnezeu se dăruieşte celui pe care El îl alege. Revelaţia
e dincolo de orice cercetare. Credinţa, dragostea, smerenia îl
dispun pe om să primească Revelaţia. Ele nu sunt însă decât
drumul ce tinde spre Adevărul absolut, dar nu-l atinge. Orice
adevăr dobândit nu poate să fie decât o treaptă către Adevărul
absolut.
Prin urmare, ruperea omului din ordinea raţională îl
introduce, prin credinţă, într-o nouă ordine spirituală. Oricât omul

150
Dakmara Georgescu, Măria Lăcătuş, Mari filosofi ai lumii, Editura didactică şi
pedagogică R.A., Bucureşti, 1995, p. 101.
151
Istoria filosofiei moderne...p. 270.
152
Ibidem, p. 271.

180
ar înainta pe calea intelectuală, el nu se poate realiza în ordinea
superioară care este cea spirituală. 153
Angoasa timpului apare ca un element care face tot mai
acut sentimentul înstrăinării. Teama de timp în mişcare îşi are
obârşia în complexul de inferioritate faţă de devenirea universului.
Omul pascalian trăieşte descumpănit acest sentiment al
imposibilităţii stăpânirii timpului, prezentului. Noţiunea de viitor
este concludentă la Pascal, deoarece forma verbală
corespunzătoare în cugetările sale nu apare, în fapt. Viitorul la
Pascal se identifică cu moartea.
Nu esistă aşadar filosof sau om de ştiinţă european, ba
chiar şi extraeuropean, mai de seamă, care să nu fi reflectat
asupra problemei timpului.154
Pentru Spinoza, Dumnezeu, dincolo de nota teologică şi
transcendentă îşi permite soluţionarea problemelor cele mai
dificile ale timpului:
a) comunicarea substanţelor şi posibilitatea cunoaşterii;
b) posibilitatea libertăţii în condiţiile dominaţiei unui
modern mecanicist al determinismului;
c) cauzele şi spaţiul de joc al erorii fără a avea o
înţelegere, o teorie ca atare a adevărului ar fi imposibilă. 155
Prin Dumnezeu, scria Spinoza “înţeleg existenţa absolută,
infinită, adică substanţa alcătuită dintr-o infinitate de atribute.
Fiecare dintre ele exprimă o esenţă eternă şi infinită”. 156
Cunoaşterea prin depăşirea afectelor în viaţă este calea care
conduce la libertate, suprema mulţumire posibilă a sufletului, care
trebuie să aspire la a cunoaşte sub aspectul veşniciei, cunoaştere
care este ea însăşi esenţa lui Dumnezeu întrucât aceasta include
existenţa.157
Berkeley are darul de a se delimita într-o oarecare măsură
de curentul empirismului englez. Pentru a explica imensitatea,
complexitatea, regularitatea şi frumuseţea lumii, Berkeley

153
Ibidem, p. 273.
154
Gheorghe Anghelescu, Timp si dincolo de timp. Consideraţii din antropologia
patristică clasică răsăriteană, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 1997,
p.162.
155
Istoria filosofiei moderne si cortemporane.... p. 387.
156
Ibidem.
157
Ibidem, p. 389.

181
consideră că nu se poate admite decât un spirit ce nu poate fi
decât infinit de puternic, înţelept şi bun. Există deci un spirit infinit
sau Dumnezeu, cauza idelor imprimate în simţurile noastre. În
această demonstraţie, elementul esenţial îl reprezintă punerea în
dependenţă a calităţilor sensibile a lumii corporale faţă de spirit.
Prin urmare, pentru Berkeley, viaţa umană, privită eshatologic, nu
poate să fie centrată decât în strânsă legătură cu existenţa lui
Dumnezeu, ca spirit infinit.
Leibniz, exponent, slujitor de primă clasă al timpului său,
al mediului social-cultural de care s-a simţit legat, a reprezentat
principalul pion de circulaţie a idelor filosofico-ştiinţifice
occidentale din timpul său. Leibniz încearcă să prezinte timpul în
succesiunea lucrurilor posibile sau reale, după cum spaţiul l-a
plasat în raporturile lor de coexistenţă. 158 Filosoful neglijează
infinitul în sfera fenomenală. Aici el nu este altceva decât o
consecinţă a actului raţiunii de a organiza coerent, logic, câmpul
sensibilului. Pe când monada nu este o mărime, nu suportă
propriu-zis nici atributul de finit, nici pe cel de infinit şi nu poate
indica decât o soluţie referitoare la raportul dintre ele.159
Kant este cu siguranţă unul dintre cei mai mari gânditori
ai civilizaţiei umane. După el, timpul este o condiţie, dată apriori a
spiritului sau forma subiectivă a sensibilităţii interne, după cum
spaţiul este forma apriorică a sensibilităţii externe. Astfel, timpul
nu are o realitate obiectivă, ci numai subiectivă, fiind un produs al
spiritului uman.160 Kant consideră că timpul nu are nici un caracter
extern omului, şi nici intern, ci este o matrice legată de ordonarea
influenţelor externe asupra omului. Kant consideră timpul o
facultate a intuiţiei noastre, ceva care nu constituie o parte a lumii
în care ne aflăm, şi nici o entitate subiectivă, ci însăşi posibilitatea
constituirii experienţei.161 Postulatele kantiene nu postulează un
timp de după timp, speranţa raţională nu este dintre acelea care
aşteaptă în timp nişte evenimente care ar veni să umple vidul
aşteptării.
Pentru Kant, timpul este o formă a sensibilităţii şi ţine de

158
Gheorghe Anghelescu, Op. cit., p. 162.
159
Istoria filosofiei moderne şi contemporane..., p. 435.
160
Gheorghe Anghelescu, Op. cit., p. 162.
161
Immanuel Kant, Critica raţiunii pure. Teoria transcedentală a elementelor ,
Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 67-70.

182
constituirea obiectivitătii fenomenale, prin intermediul capacităţii
de îneţelegere. Dacă speranţa raţională s-ar împlini, dacă ea s-ar
face cunoscută la un moment dat, ar însemna că nemurirea ar
avea o împlinire temporală, cunoscută în plan fenomenal, însă un
asemenea contact cu absolutul este exclus de critica raţiunii pure.
Speranţa raţională este o speranţa care nu se compară cu
speranţa în timp.162
Postulatul nemuririi sufletului şi cel al existenţei lui
Dumnezeu definesc o speranţă pe care Kant nu o deduce dintr-o
înclinaţie subiectivă a fiinţei simţitoare şi gânditoare. Ele nu
rezultă dintr-o dorinţă patologică. Kant consideră că moartea este
un sfârşit al fiinţei în lume şi, ca sfârşit, ea este interpretată
pornind de la fiinţa întru moartea omului. 163 Timpul se relevă ca
un concept relativ. Accesul la o semnificaţie a ideii de “după
moarte” nu poate fi gândit ca o extindere a timpului de dinainte
de moarte. Planul practic este total independent de accesul
cognitiv la fiinţă.
Cu certitudine Kant nu crede că trebuie gândită o
extindere a timpului dincolo de timpul limitat. El nu vrea o
prelungire a vieţii.164 Există însă o speranţă, o lume accesibilă unei
speranţe. Speranţa aceasta nu poate avea un răspuns teoretic
deoarece se produce în timp şi merge dincolo de timp. Speranţa
va fi dată de caracterul raţional al unei virtuţi, care este în acord
cu fericirea.
În viaţa cea de după moarte (viaţă care este altceva decât
a trăi, altceva decât a fi), speranţa concilierii dintre virtute şi
fericire nu este cu putinţă decât prin intermediul lui Dumnezeu.
Trebuie să ne comportăm ca şi cum sufletul este nemuritor şi ca
şi cum Dumnezeu ar exista. Este o speranţă împotriva oricărei
cunoaşteri dobândite, şi totuşi o speranţă raţională. Faptul de a
admite existenţa lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului este cerut
de raţiune, dar Binele suprem nu poate fi decât sperat. 165
Speranţa, ca relaţie cu ceva nemăsurat, cu ceva mai mult decât
faptul de a fi, nu va putea niciodată să se afirme ca ceva existent

162
Emmanuel Levinas, Moartea şi timpul, traducere de Anca Mănuţiu, Editura
Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1996, p. 102.
163
Ibidem, p. 90.
164
Ibidem, p. 95.
165
Ibidem, p. l01.

183
ori să fie desemnat ca ceva corelativ unei cunoaşteri dobândite. 166
Întocmai ca şi la Kant, şi în paginile operei marelui filosof
Hegel noţiunile despre timp, moarte şi viaţă de după moarte
ocupă un loc semnificativ.
Hegel afirmă că începutul nu poate fi gândit ca ceva
detrminat. El trebuie considerat din punctul de vedere al
indeterminării sale şi al caracterului său nemijlocit. “Este nevoie
mai întâi de un neant care trebuie să devină ceva. Începutul nu
este nimicul pur, ci un nimic din care trebuie să purceadă ceva,
deci fiinţa este deja conţinută în început.” 167
Neantul morţii izolat de procesul fiinţei, neantul morţii care
nu este un moment al acestui proces de netăgăduită aneantizare
a morţii, oricare ar fi necunoscutul de care este legat. Nu are
nimic comun cu neantul despre care vorbeşte Aristotel. Fiinţa pură
şi neantul pur sunt totuna, spune Hegel. Nu putem gândi fiinţa şi
neantul fără devenire. Devenirea este deci unitatea acestei
diferenţe, care este cea mai mare cu putinţă, dar care a fost deja
identitatea cea mai completă. A gândi că fiinţa vine din neant şi
că prin asta ar exista o devenire absolută pare totuşi o gândire
nedusă până la capăt.
Pentru Hegel, această unitatea fiinţă-neant este o gândire
biblică, ceea ce la el vrea să spună de fapt o gândire creştină.
Hegel confundă astfel spaţiul cu timpul. Timpul este substanţial şi
anume o substanţialitate amorfă, el este un fel de loc al
evenimentelor.168 La Hegel, neantul înseamnă pe de-o parte,
faptul de-a-fi-deja, pe de altă parte, în Spiritul nemijlocit, moartea
este întoarcerea la elementaritatea sângelui sau a pământului pe
care cel mort le-a regăsit. Avem de-a face cu o întoarcere a celui
decedat în fiinţa simplă a elementelor, dar şi cu smulgerea lui
dintr-însa, provocată de gestul conştient al supravieţuitorului care
săvârşeşte, în onoarea celui care a fost conştient şi nu mai este,
gestul înhumării, smulgându-l fiinţei de aici naturale. Funeraliile îl
transformă pe cel mort în amintire vie; cei vii întreţin, astfel, o
legătură cu cel mort şi sunt determinaţi la rândul lor de amintire.
În acelaşi spirit, Hegel identifică, în capitolul “Despre

166
Ibidem.
167
F. Hegel, Ştiinţa logicii, traducere de D. D. Roşca, Editura Academiei, Bucureşti,
1966, p. 55.
168
Gheorghe Anghelescu, Op. cit., p. 162.

184
Religie”, stăpânirea morţii cu stăpânirea destinului. Raportul cu
moartea este surprins în tragedie, care nu este numai un gen
literar, ci însuşi locul în care acest sens se desfăşoară. Ceea ce
este real este sortit nimicirii, prin însăşi cunoaşterea pe care el o
are despre realitate: cunoaşterea este ambiguă şi îl împinge pe
erou la pierzanie.169
În concluzie, putem afirma că, în ceea ce priveşte
eshatologia şi problemele legate de aceasta, temporalitatea,
moartea, viaţa de după moarte, relaţia cu Absolutul, sunt amplu
dezbătute de către reprezentanţii filosofiei moderne, existând în
bună măsură o diversitate evidentă a teoriilor susţinute, toate
având însă ca punct de pornire, lumea fenomenală.

169
Emmanuel Levinas, Op. cit, p. 130-131.

185
7. MOARTEA – UN “OBSTACOL” SPRE O NOUĂ ŞI
PERMANENTĂ FIINŢARE

Omul a fost creat de Dumnezeu cu suflet nemuritor şi cu

trup care se uneşte cu acest suflet la creare. Prin această unire se
produce între suflet şi corp o comuniune şi nu-i de mirare că
scindarea lor iscă o angoasă şi implicit o teamă a morţii.
Creştinismul însă consideră moartea un fenomen necesar şi
universal explicat prin necesitatea împlinirii umane în Dumnezeu
cel transcendent. Pe de altă parte, experienţa morţii face parte
din viaţa umană însăşi; ea încheie latura umană şi “fără moarte
omul nu cunoaşte omenescul şi chiar fiinţa lui rămâne
incompletă”.
Părintele Dumitru Stăniloae insistă asupra ideii de moarte
ca poartă prin care trecem la sensul deplin al existenţei, întrucât
depăşim ceaţa ambiguă a vieţii pământeşti. Existenţa de dincolo
de moarte - chiar şi în iad - este mai clară: “în iad se ştie sigur că
există un rai”.170
Sfântul Grigore de Nyssa, consideră că trupul şi sufletul nu
sunt totdeauna doar prezente împreună, ci cresc împreună, în aşa
fel încât sufletul cunoaşte încă din timpul vieţii pe pământ un
progres moral şi intelectual, care explică diversitatea stărilor
dincolo de moarte. Momentul morţii şi chiar felul de a muri
definesc într-un fel măsura omenescului din om. Experienţa morţii
este ultimul şi nu cel mai neînsemnat dintre momentele ce
definesc omenescul şi omul care nu a experiat încă moartea, nu a
cunoscut în întregime viaţa omenească în trup. Aceeaşi idee o
susţine şi Părintele Dumitru Stăniloae. El afirmă că misterul vieţii
şi al morţii ţin împreună, adică ne dezvăluie importanţa existenţei
personale şi totodată adânceşte misterul existentei. “Moartea
trebuie să reprezinte un mister pe măsura misterului persoanei
umane.”171
Paradoxal, moartea este cea mai mare neputinţă a
noastră dar şi cea mai mare împlinire pentru că “îl scapă pe om

170
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , vol. III, EIB, Bucureşti, 1978,
p. 145.
171
Ibidem, p. 146.

186
de platitudinea în care riscă să îşi piardă totdeauna chipul său.” 172
Ea fiind un element al vieţii, nu o putem înţelege decât în
contextul vieţii. Moartea în sine nu poate exista; “ea este un
aspect al vieţii aşa cum negaţia este posterioară afirmaţiei şi,
într-un oarecare sens, parazitară.”
Ideea de moarte ca moment de trecere spre o nouă
existenţă o întâlnim şi la Atenagora Atenianul, care afirmă:
“Moartea trupului nu e o întrerupere a existenţei omului. Aşa cum
natura cea mare continuă să trăiască, oricare ar fi formele sau
împrejurările prin care trece, tot aşa şi natura umană continuă,
prin schimbări, a fi şi a rămâne ea însăşi.” 173.
Raportată la întreaga creaţie, moartea este o punte spre o
existenţă cu totul altfel decât cea de aici, spre o existentă
netrecătoare ce are ca sens plenitudinea ei în Dumnezeu. Acest
moment ce marchează uriaşa deosebire şi trecerea dintre cele
două moduri de existenţă, dă sens creaţiei tocmai pentru că nu
constituie un sfârşit, ci şi un început, începutul vieţii noastre
depline în Dumnezeu. “Desigur Dumnezeu este prezent în viaţa
noastră cu puterea lui de viaţă, dar totuşi viaţa Lui rămâne
dincolo de moarte... Moartea dă ideii de Dumnezeu o strictă
transcendenţă.”174
Fiind urmare a păcatului moartea este contrară naturii,
dar devine naturală prin necesitatea şi universalitatea ei. În acest
sens Nicolae Cabasila afirmă: “trei piedici stau în calea omului
spre Dumnezeu: firea, păcatul şi moartea. De toate aceste piedici
Domnul îi dă omului puterea să se elibereze, ba, încă, chiar să se
şi unească cu Sine, după ce le-a înlăturat pe toate una după
alta.”175 La fel susţine şi Sfântul Maxim Mărturisitorul că
Dumnezeu a aşezat pedeapsa morţii trupului pentru ca să ştim că
nu suntem nimic faţă de Înţelepciunea adevărată şi primă şi să
tindem pururea numai spre Dumnezeu şi să căutăm să ne
luminăm cu razele de la El.
Părintele Dumitru Stăniloae completează aceste afirmaţii

172
Paul Evdochimov, Ortodoxia, EIB, Bucureşti, 1996, p. 352.
173
Ioan G. Coman, Probleme de filosofic şi literatură patristică, EIB, Bucureşti,
1995, p. 93.
174
Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 147.
175
Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, citat de Ion Bria în “Tratat de Teologie
Dogmatica şi Ecumenică”, Editura Creştină, Bucureşti, 1999, p. 195.

187
spunând că moartea deşi este urmarea păcatului, a păstrat şi un
sens pozitiv întrucât în ea Hristos ne trece la comuniunea deplină
cu Dumnezeu. Este ceea ce afirmase şi Sfântul Maxim
Mărturisitorul că sfârşitul vieţii acesteia nici nu este drept să se
numească moarte, ci izbăvire de moarte şi dispariţia păcatului
pentru că moartea pune sfârşit păcatului.
Moartea are ca origine ieşirea omului din comuniunea cu
Dumnezeu, dar ea a căpătat un sens pozitiv prin lisus Hristos,
care “a schimbat Apusul în Răsărit” 176 şi a refăcut legătura dintre
aceştia. Rana era atât de adâncă încât “ea a necesitat moartea lui
Dumnezeu şi ca urmare propria noastră trecere prin catharsisul
morţii.”177 Această comuniune fiind restabilită, moartea reprezintă
doar despărţirea sufletului de trup. Şi cum orice schimbare în bine
sau în rău presupune o renunţare, o suferinţă mai mare sau mai
mică. Această scindare dintre trup şi suflet implică o durere şi
agonia aceasta provoacă frica de moarte. Această spaimă
convinge şi mai mult că moartea nu este un fenomen natural, ci
contrar acesteia.
Caracterul nefiresc al morţii îl recunoaşte şi lisus Hristos
prin frica pe care o manifestă înaintea morţii, singurul moment în
care El cere ajutorul oamenilor, mai precis a ucenicilor săi, să
vegheze rugăciunea Lui către Tatăl. A fost dureroasă şi pentru El
despărţirea de trup şi aceasta reiese şi din strigătul Lui pe cruce:
“Dumnezeule, Dumnezeule, pentru ce m-ai părăsit?” Strigăt prin
care Iisus ne arată că din dorinţa de a Se uni ca om deplin cu
Tatăl, acceptă şi durerile morţii, ca şi noi să învăţăm să acceptăm,
din această dorinţă, deci din iubire faţă de Hristos, aceste
dureri.”178 În acest moment S-a făcut Iisus cu adevărat om când a
murit impecabil, omeneşte pe Sfânta Cruce. Şi tocmai acest fapt
că Iisus Hristos, Dumnezeu fiind, S-a înspăimântat în faţa morţii,
măreşte şi mai mult frica oamenilor de moarte, care constituie
proba faptului că moartea are o semnificaţie profundă, că omul
aparţine eternităţii.
Această teamă a devenit totuşi un imbold de a lupta
împotriva păcatului, pentru ca moartea să nu mai fie o definitivare
în starea de necomuniune cu Dumnezeu, ci dimpotrivă suferinţa
176
Paul Evdochimov, Ortodoxia...p. 354.
177
Paul Evdochimov, Ortodoxia...p. 355.
178
Părintele Stăniloae, Op. cit., p. 158.

188
morţii să fie estompată de bucuria fericirii câştigate prin deplina
comuniune cu El.
Nu putem considera, deci moartea ca un eşec al lui
Dumnezeu, deoarece ea nu distruge viaţa. De aceea în creştinism
moartea nu este privită cu disperare, iar morţii sunt plânşi pentru
pierderea unui ajutor în ei şi cu gândul că au plecat nepregătiţi, ci
nu cu disperarea că existenţa lor a dispărut.
Sfinţii Părinţi ne îndeamnă să ne amintim continuu de
moarte pentru a nu ne ataşa de plăcerile trecătoare ale lumii.
Sfântul Antonie cel Mare afirmă că: “moartea de o va avea omul
în minte nemurire este, iar neavând-o în minte moarte este.”179
Deasemenea Teodor al Edessei spune că viaţa trebuie să fie o
călătorie către moarte, iar Evraghie Monahul ne îndeamnă să ne
gândim cum se chinuie sufletele în iad. Reflectând opiniile
acestora Părintele Dumitru Stăniloae afirmă că moartea “devine
un motiv de pregătire a omului pentru ea[...] o forţă care lucrează
în om în direcţia distrugerii formei pământeşti a existenţei lui.” 180
Despre această distrugere a formei pământeşti a
existenţei omului vorbeşte şi Karl Rahner, care afirmă că trupul
slăbeşte până la totala neputinţă, iar spiritul ajunge în culmea
puterii în momentul morţii, astfel că “moartea reprezintă punctul
final al împlinirii, împlinirea aceasta însemnând luarea mea în
stăpânire de către mine însumi.”181 Viaţa înseamnă pentru Rahner
un progres spiritual şi un regres biologic, moartea fiind actul
împlinirii personale.
Ideea de împlinire a persoanei prin moarte o susţine şi
teologul anglican E.L. Mascal, care afirmă că în moarte se
împlineşte predarea totală de sine Tatălui.
Această expunere a morţii este completată de Părintele
Dumitru Stăniloae, care are în vedere faptul că traiectoria vieţii
pământeşti şi sfârşitul ei prezintă o mare varietate. Foarte mulţi
oameni nu au posibilitatea să se ia în stăpânire pe ei înşişi
datorită necredinţei sau datorită unei morţi fulgerătoare. De aceea
179
Ibidem, p. 150.
180
Ibidem.
181
Karl Rahner, Die Theologie des Todes, Herder, 1958, p. 30: “Das Ende des
Menschen als Geistperson ist tatige Vollendurg von innen, ein aktives
Sich-zur-Vollendung Bringen, aufwachsende, das Ergebnis des Lebens bewahrende
Auszeugung und totales Sich-inBesitz Nehmen der Person, ist Sich-selbst-gewirkt-
Haben und fule der freîtatigen personalen Wirklichkeit.”

189
Părintele Stăniloae reluând sfaturile Sfinţilor Părinţi afirmă că
“luarea în stăpânire de sine a omului e însoţită pe de o parte de
predarea sa lui Dumnezeu, pe de altă parte de refuzul ascultării
de pornirile păcătoase [...] iar aceasta o face omul în tot cursul
vieţii lui pământeşti.”182
Vorbind despre această insensibilitate la ispitele păcatului,
Isihie Sinaitul recomandă “trezvia sufletului”. Aceasta înseamnă că
în viaţa sa pământească omul trebuie să-şi cultive cât mai puţin
trupul şi cât mai mult sufletul. “Nu e cu putinţă să dezmierzi, să
slujeşti şi să iubeşti în tot chipul trupul - afară de cele de trebuinţă
şi de nevoie - şi să îngrijeşti totodată de virtutea cerească[...]
trupul întinează în plăceri pe cel ce-l slujeşte.”183
Filotei Sinaitul reluându-l pe Proorocul Osea, care ne
îndemna să ne apropiem de Dumnezeu totdeauna, afirmă că “aşa
se cuvine să umblăm în fiecare zi ca şi cum ar trebui să ne
înfăţişăm înaintea lui Dumnezeu.”184
Pentru cei care urmează învăţăturile Sfinţilor Părinţi,
starea de neputinţă şi slăbiciune a trupului accentuează dispoziţia
lor de predare în Dumnezeu. De aceea chiar şi pentru creştinul
luat de moarte pe neaşteptate, momentul morţii reprezintă
predarea totală de sine lui Dumnezeu, deoarece viaţa lui trăită
după voia lui Dumnezeu conţine în ea intenţia predării totale.
Modelul desăvârşirii creştine este lisus Hristos. După
părerea Sfântului Grigorie de Nyssa dacă vrem să fim şi noi chipul
lui Dumnezeu se cuvine să modelăm chipul vieţii noastre după
exemplul vieţii lui Hristos. Trebuie să imităm deci viaţa în virtute a
Lui şi moartea în ascultare. Puterea trăirii vieţii ca predare în
Dumnezeu o avem din şi în Hristos, iar această putere a Lui e
primită prin Tainele Bisericii.
Prin Tainele Bisericii, lisus Hristos se sălăşluieşte în noi şi
ne dă puterea să trăim cu El moartea faţă de păcat, moartea ca
predare lui Dumnezeu.
Părintele Dumitru Stăniloae consideră că: “Botezul are o
însemnătate cosmică. El înseamnă că materia însăşi, readusă la
mobilitatea ei duhovnicească, devine mediu al Duhului creator,

182
D.Stăniloae, Op cit., p. 153.
183
Isihie Sinaitul, Cuvânt despre trezvie şi virtute, în “Filocalia”, vol. IV, Editura
Harisma, Bucureşti, p. 49.
184
Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, 9, “Filocalia”, vol. IV, p. 104.

190
liber, mereu nou în actele sale.” 185 Botezul reprezintă deci
restabilirea legăturii dintre creaţie şi Creator. Pentru aceasta “a
trebuit să Se scufunde Fiul în natura omenească şi prin ea în apă,
pentru ca noi, scufundându-ne în apă, să ne scufundăm în viata
Lui dumnezeiască.”186
Nicolae Cabasila a remarcat că această succesiune este
inversă, pentru că în noi se produce mai întâi moartea şi apoi
naşterea la o viaţă nouă. Dar oare, de ce să schimbăm ordinea
lucrurilor, începând noi unde a terminat El şi terminând noi unde
El a început? Sigur, de aceea, fiindcă S-a coborât pe Sine ca să ne
înălţăm noi. Cu alte cuvinte, ca pe o scară, ultima treaptă a Lui e
prima pentru noi.
Astfel, Botezul nostru este dat în locul morţii Domnului, iar
apa în loc de mormânt, Botezul constituind uşa de intrarea spre
viaţa cea adevărată. Moartea spre care înaintează creştinii este o
moarte cu Hristos şi de aceea este şi o înaintare în viaţă. Astfel se
înţelege afirmaţia Patriarhului Atenagora - citat de Părintele
Dumitru Stăniloae - că “în moarte actualizăm Botezul nostru.”187
Pe de altă parte, Sfântul Simeon Noul Teolog ne învaţă că
prin Taina Botezului “Dumnezeu-Cuvântul intră în cel botezat ca în
pântecele pururea Fecioarei şi rămâne într-însul ca o sămânţă” 188.
Prin predarea continuă lui Dumnezeu în timpul vieţii această
sămânţă se dezvoltă înlăuntrul nostru şi moartea noastră devine o
moarte cu Hristos şi o înaintare în viaţă spre înviere. “Cel botezat
devine în chip vădit părtaş la moartea şi învierea lui Hristos.
Creştinul moare pentru păcate şi învie pentru fapte bune.” 189
Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că întărirea acestei
mărturisiri se realizează prin Sfântul Mir, iar Părintele Dumitru
Stăniloae afirmă că: “prin Taina Sfântului Mir, Duhul şi-a creat un
sălaş în centrul ascuns al fiinţei noastre.” 190 Prin ungerea cu Sfânt
Mir primim puterea de a dezvolta în interiorul nostru pe
Dumnezeu-Cuvântul. Taina Mirungerii ne dă puterea de a

185
Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 27.
186
Ibidem, p. 28.
187
Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 154.
188
Sfântul Simeon Noul Teolog, Ţelul vieţii creştine, Editura Deisis, Sibiu, 1998,
p.48.
189
Ibidem, p. 51.
190
Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, vol..II...p. 6.

191
conlucra pentru înaintarea în moarte cu Hristos şi în acelaşi timp
în viaţă cu El.
“Cel ce după Botez pierde Harul în urma păcatelor
săvârşite, acela încetează de a fi credincios. Pentru întoarcerea lui
în Biserică creştinul trebuie să-şi mărturisească păcatele în Taina
Pocăinţei.”191 Mărturisirea este deci restabilirea Harului pierdut al
Botezului.
Taina care ni-L oferă pe Hristos este Taina Euharistiei. Lui
i se încredinţează Harul dumnezeiesc şi astfel ne împărtăşim de
slava negrăitei străluciri a Dumnezeirii. “Naşterea ni s-a prin apă
şi prin Duh, adică prin Sfântul Botez, iar mîncarea este însăşi
pâinea vieţii (loan VI, 48), Domnul nostru lisus Hristos.” 192
Viaţa ca predare a lui Dumnezeu este o viaţă de
comuniune. De aceea Taina Nunţii ne dă puterea să trăim o viaţă
de iubire în comuniune. La Nunta din Cana Fiul lui Dumnezeu a
confirmat ceea ce instituise Dumnezeu Tatăl în Rai; iar toată
învăţătura Noului Testament afirmă sfinţenia căsătoriei şi
posibilitatea mântuirii prin aceasta.
Pentru ca neajunsurile trupului şi suferinţele să nu
constituie o piedică în dispoziţia de predare a omului lui
Dumnezeu, ci dimpotrivă să fie un mijloc de renunţare la sine,
omului i se oferă Harul Maslului. Această Taină este conferită
celor suferinzi, care primesc prin ea şi viaţa duhovnicească
plenară în El. Astfel pentru cei întăriţi în credinţă, trupul slăbit la
maximum devine un transparent al vieţii depline în Hristos, iar
moartea constituie puntea de trecere spre o nouă existenţă.
Ideea morţii ca poartă sau punte spre o nouă viaţă este
dezvoltată de Părintele Dumitru Stăniloae în paralel cu ideea vieţii
ca moarte continuă. Astfel “existenţa spre moarte” 193 devine
pentru creştini existenţa spre plenitudinea vieţii. Ei care îşi trăiesc
viaţa într-o continuă predare în Dumnezeu, adică într-o moarte
continuă, resimt moartea ca un moment de început al adevăratei
existenţe.
Această predare continuă lui Dumnezeu este depărtarea
cât mai mult de trup şi de cele lumeşti, astfel încât despărţirea de

191
Sfântul Simeon Noul Teolog, Op. cit., p. 49.
192
Sfântul loan Damaschin, Dogmatica, p. 164.
193
După Martin Heidegger, existenţa omenească este caracterizată de existenţa
spre moarte (Sein zum Tode).

192
acestea să devină cât mai uşoară. Durerile morţii sunt suportate
mai uşor deoarece omul, neancorat în material, în grosier prin
trup, poate mai uşor să se despartă de acestea. La toţi oamenii
moartea finală stă în corespondenţă cu exercitarea sau cu refuzul
de exercitare a lor într-o moarte de bunăvoie în cursul vieţii. De
aceea fiecare trebuie să înainteze în viaţă într-o “moarte” treptată,
adică să-şi contureze predarea sa lui Dumnezeu.
Karl Rahner consideră că Hristos îşi pregăteşte moartea
finală printr-o moarte în dezvoltare prin ascultare, iar această
ascultare a mers până la capăt prin acceptarea morţii. Părintele
Dumitru Stăniloae, combătându-l pe Rahner, afirmă că ascultarea
nu implică unirea cu Dumnezeu, căci nu are valoare ascultarea
noastră din frică, ci ascultarea unită cu iubirea, care se manifestă
în predare. Căci aşa vede şi Sfântul Apostol Pavel 194 moartea şi tot
aşa o vedeau şi martirii.
Astfel “ultimul resort al morţii finale şi al tinderii spre viaţa
veşnică este iubirea”.195 Sfântul Maxim Mărturisitorul precizează
despre taina iubirii că ne face pe noi din oameni dumnezei pentru
că ea este sfârşitul tuturor bunătăţilor, cea care duce la şi spre
Dumnezeu. Mai mult, ea face pe om dumnezeu şi pe Dumnezeu
să fie şi să se arate om.
Sfânta Scriptură conţine numeroase mărturii în ceea ce
priveşte existenţa sufletului după moartea trupului. În Vechiul
Testament se spune că “pulberea să se întoarcă în pământ, cum a
fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu care l-a dat”.196 Iar
Evangheliile mărturisesc că “Dumnezeu l-a zidit pe om spre
nestricăciune şi l-a făcut după chipul fiinţei sale”.197
Sfântul Apostol Pavel îi învaţă pe Corinteni că “de se va
desface locuinţa noastră pămîntească, în cortul acesta, avem în
ceruri zidire de la Dumnezeu, casă veşnică, nefacută de mână. De
aceea suspinăm în acest trup, dorind să ne îmbrăcăm întru
locuinţa noastră cea din cer, dacă vom fi înveşmântaţi, dar nu
goi”.198 În sfârşit, multe locuri din Apocalipsă mărturisesc despre

194
“Căci pentru mine viaţă este Hristos şi moartea un câştig” ( Filipeni I, 21).
195
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 157.
196
Ecclesiastul XII, 7.
197
Ioan II, 23.
198
II Corinteni V, 1-2.

193
“cei ce locuiesc în cer”.199
Acestor mărturii din Sfânta Scriptură le urmează cele ale
Sfinţilor Părinţi. De pildă Atenagora Atenianul, reflectând asupra
nemuririi sufletului, aduce unele argumente antropologice
concluzionând că omul nu a fost făcut pentru trebuinţa
Creatorului, ci pentru propria lui viaţă şi perpetuitate. În
consecinţă, fiind creat pentru faptul de a fi şi de a trăi viaţa
proprie, omul nu ar putea să înceteze niciodată de a fi. Motivul
creaţiei fiind existenţa, trebuie ca fiinţa creată să fie păstrată în
perpetuitate. Dumnezeu nu ar fi creat o asemenea fiinţă şi nu ar fi
dotat-o cu cele necesare pentru perpetutate dacă El nu ar fi dorit
ca această creatură să dureze în eternitate. “După o primă şi
comună judecată - spune Atenagora Atenianul - se pare că
Dumnezeu a făcut pe om pentru El însuşi şi pentru bunătatea şi
înţelepcinea care pot fi contemplate cum iradiază din întreaga Sa
operă; dar după o raţiune mai proprie şi intimă creaturilor umane,
se vede că acestea au fost făcute pentru viaţa lor înşişi, viaţă care
nu a fost aprinsă pentru puţin timp, pentru ca apoi să se stingă cu
totul.”200
Argumentul care stătea la temelia nemuririi sufletului era
ideea despre indestructibila substanţă a acestuia. Părintele
Dumitru Stăniloae aprofundează această idee în lumina sfinţilor
Părinţi, spunând că sufletul are această caracteristică prin voia lui
Dumnezeu şi deci nemurirea sufletului se întemeiază pe credinţa
că Dumnezeu ţine ca sufletul să fie nemuritor. Dumnezeu îl
ceează pe om după chipul Său şi menit să ajungă la asemănarea
cu El. Acest chip din noi, chiar dacă s-a alterat prin păcatul
originar, nu poate fi supus distrugerii. Tocmai de aceea Fiul lui
Dumnezeu S-a sălăşluit în om, pentru a-i reface chipul şi pentru
a-i da forţa de a ajunge la asemănarea cu El. Dacă sufletul nu ar
fi fost nemuritor, Hristos nu S-ar mai fi întrupat. Iată de ce un
temei important pentru nemurirea sufletului este faptul că Hristos
S-a făcut om pentru vecie şi S-a sălăşluit în noi prin Botez. Dar
chiar dacă omul rămâne gol de Hristos, el tot există în vecie
pentru că Dumnezeu a dăruit omului libertatea de a fi în
comuniune cu El sau de a refuza această comuniune.

199
Apocalipsa XIII, 6; XIV, 3; XIV, 13; XV, 2.
200
Atenagora Atenianul, Despre învierea morţilor, citat de Ioan G. Coman în
“Probleme de filosofie şi literatură patristică”... p. 87.

194
 În credinţa ortodoxă, mintea şi inima omului, adică
sufletul, menţine o relaţie cu Dumnezeu şi se poate sfinţi. Nu
există un motiv întemeiat pentru care Dumnezeu să renunţe la
aceste relaţii de iubire cu creatura Sa şi să permită distrugerea
omului care a ajuns la asemănarea cu El.
Unii teologi protestanţi - de pildă Althaus - susţin teza
distrugerii temporare a sufletului după moarte până la Judecata
Universală. Această înţelegere greşită a nemuririi sufletului se
datoreză concepţiei lor despre căderea integrală a omului prin
păcatul original.
Părintele Dumitru Stăniloae contrazice această concepţie
aducând ca argument iubirea lui Dumnezeu şi faţă de Dumnezeu.
Creatorul nu se poate lipsi fie şi temporar de o relaţie de iubire cu
creatura. “Moartea nu poate ajunge până la spiritul care s-a
luminat încă de aici de razele veşniciei.” 201 Pentru o mai bună
expresivitate Părintele Dumitru Stăniloae îl parafrazează pe
Dostoievski care consideră că nemurirea este necesară pentru
acest singur motiv, că Dumnezeu nu va vrea să fie nedrept să
stingă pentru totdeauna flacăra iubirii care s-a aprins în inima
mea pentru El. Ce e mai preţios ca iubirea? Iubirea e mai presus
de existenţă, iubirea este încoronarea ei. Atunci cum s-ar putea ca
existenţa să nu-I fie supusă? Dacă eu am iubit pe Dumnezeu,
dacă m-am bucurat de iubirea mea, se poate ca El să mă stingă
pe mine şi iubirea mea şi să ne readucă la neant? Dacă
Dumnezeu există eu sunt nemuritor.
Doctrina protestantă despre nesălăşluirea lui Hristos în cei
credincioşi în cursul vieţii pământeşti a dus la concluzia despre
distrugerea sufletelor prin moarte. Althaus susţine că prin moarte
sufletele intră în nefiinţă pentru a realiza că nemrirea lui se
datorează lui Dumnezeu şi nu naturii indestructibile a sufletului.
Deci omul trebuie distrus complet - trup şi suflet - pentru ca la
înviere să vadă că numai Dumnezeu îi dă viaţă. Althaus susţine,
de asemenea, că ideea nemuririi sufletului minimalizează
importanţa morţii.
Părintele Dumitru Stăniloae îl contrazice pe acesta şi
afirmă că omul resimte dependenţa de Dumnezeu prin trăirea
morţii ca o scufundare în nimic. Omul simte că viaţa de după
moarte depinde cu totul de Dumnezeu. Factorul spiritual din omul
201
Dumitru Stăniloae, Op. cit., p. 160.

195
credincios va primi dincolo o împlinire, iar “cel păcătos va duce cu
sine o stare atrofiată, perversă [...]. Va fi neputincios şi golit de
toate pseudo-valorile în care a crezut aici. Dar în chinul pentru
această pierdere va fi totuşi o experienţă umană. El rămâne
într-un fel în relaţie cu Dumnezeu, fie ea şi numai negativă.” 202
Acelaşi lucru îl susţine şi Sfântul Maxim Mărturisitorul care ne
îndeamnă să cugetăm mereu la pustiirea sufletului din vremea
ieşirii, când nu va duce cu sine nimic în afară de conştiinţa
înţepată pentru cele săvârşite în chip rău. Existenţa de după
moarte este mai bună pentru faptul că ea este intrarea în
comuniunea deplină cu Hristos şi nu pentru simpla eliberare a
spiritului de trup. Dar pentru cel ce nu a cultivat de aici această
comuniune, viaţa de dincolo înseamnă neputinţa de a mai
menţine în trup o oarecare legătură cu ceilalţi, cu lumea. Această
existenţă are totuşi un aspect pozitiv prin faptul că este conştientă
şi îl indică pe om ca persoană.
Prin moartea unei persoane se ia celorlalte posibilitatea
unei relaţii de neînlocuit. De pierderea ei nu suferă propriuzis ea
însăşi, ci celelalte. Acelaşi lucru se întâmplă şi în relaţia cu
Dumnezeu. Fiecare dispărut ar însemna o relaţie de neînlocuit. De
aceea nemurirea nu se bazează pe indestructibilitatea sufletului, ci
pe indestructibilitatea relaţiei dintre Dumnezeu şi om, ca
persoane. Aceste relaţii fiindcă se bazează pe iubire trebuie să fie
neîntrerupte, pentru că neîntreruptă şi totală este iubirea Lui. “Noi
putem uita – afirmă Părintele Dumitru Stăniloae - pentru că nu
iubim în chip desăvârşit. Dar Dumnezeu nu uită, pentru că iubeşte
desăvârşit.”203
Dumnezeu vrea să arate prin această nemurire a
sufletului, că iubirea lui rămâne în veci, chiar şi faţă de cei ce nu
vor răspunde niciodată acestei iubiri, întrucât El nu vrea să
anuleze libertatea omului. Prin întruparea Cuvântului, Dumnezeu
a reintrat în relaţie intimă virtuală cu toţi oamenii, chiar dacă real
unii nu ştiu de această relaţie. “Dumnezeu a afirmat prin faţa
omenească ce a dat-o Fiului Său, valoarea veşnică a tuturor
feţelor omeneşti[...] În Hristos Dumnezeu şi-a legat existenţa Sa
de omenire”204.
202
Ibidem, p. 162.
203
Ibidem, p. 164.
204
Ibidem.

196
 Dumnezeu nu desfiinţează libertatea oamenilor şi nici nu o
leagă de anumite condiţii. El ne demonstrează că poate tolera
chiar şi existenţele care uzează de acest dar al Lui pentru ele -
libertatea - într-un mod neadecvat cu voia Sa. Sfântul Ioan
Damaschin spune că şi existenţa demonilor ca existenţă produsă
de Dumnezeu este un bine. Dumnezeu nu se simte periclitat de
existenţe care răspund negativ la chemarea Lui, deoarece chiar
prin această negaţie aceste fiinţe mărturisesc dependenţa lor faţă
de Dumnezeu.

197
 8. APROPIEREA OMULUI DE DUMNEZEU ŞI
ÎNDUMNEZEIREA ACESTUIA

Religia creştină prezintă si susţine dualismul antropologic

(trup material şi suflet spiritual) şi atribuie omului minunate origini
şi scopuri, fiind considerată capodoperă a creaţiunii.
Omul a fost făcut de Dumnezeu în urma “sfatului”
interpersonal – “să facem” – “după chipul şi asemănarea Sa”
(Facerea l, 26-27). Aşadar, această determinare dumnezeiască a
existenţei omului, îl constituie ca “fiinţă teologică”, înţeles astfel
de Sfinţii Părinţi, fiindcă “ontologia lui este iconica” 205, existenţa lui
fiind determinată de Arhetipul ei necreat, de modelul divin. Creat
după chipul lui Dumnezeu, omul tinde, prin natura lui însuşi, spre
Cel ce este Chipul său Dumnezeiesc.206
Prin “suflarea de viaţă” a lui Dumnezeu, omul a fost nu
doar adus la existenţă, ci configurat ca fiinţă personală (“după
chip”), chemată la deplina personalizare sau spiritualizare
(“asemănarea”) în relaţie cu Dumnezeu.
După Sfântul Grigore de Nyssa “omul este înrudit cu
Dumnezeu”, deiform în natura sa, ceea ce-l predestinează la
îndumnezeire. la comuniunea cea mai intimă cu Dumnezeu. 207
Cuvântul “îndumnezeire” provine din grecescul theosis şi
latinescul deificatio şi înseamnă “participarea credinciosului la
viaţa lui Dumnezeu prin energiile divine necreate, conţinutul
ontologic al comuniunii dintre om şi Dumnezeu. Îndumnezeirea
este starea de trasfigurare a umanului, «depăşirea» firii create,
prin consolidarea ei în existenţa adevărată şi prin reactualizarea
unei posibilităţi ce i-a fost dată de la început”. 208 Ideea se găseşte
şi în I Petru l, 4: “Părtaşi ai firii dumnezeieşti” dar ea a fost
dezvoltată în teologia patristică, începând cu Sfinţii Irineu,
Atanasie şi Chiril, până la Simion Noul Teolog şi Grigorie Palama,
toţi Părinţii Bisericii reiau această afirmaţie glorioasă a
205
Panayotis Nellas, Omul, fiinţa îndumnezeită, Editura Deisis, Sibiu, 1994, p. 15.
206
Dumitru Popescu, Ortodoxie şsi contemporaneitate”, Editura Diogene,
Bucureşti, 1996, p. 62.
207
Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu , Editura Christiana, Bucureşti,
1995, p. 36.
208
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă. A - Z, EIB, Bucureşti,
1994, p. 218.

198
creştinismului răsăritean: “Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul
să devină Dumnezeu”. Ei numesc pe om “dumnezeu după har”. 209
Îndumnezeirea omului este “unirea maximă cu Dumnezeu,
imprimarea omului de plinătatea lui Dumnezeu, fără contopirea cu
El. În vederea ei e dat chipul lui Dumnezeu în om, ca aspiraţie a
acestuia spre modelul său absolut....În chip e implicată ca o
poruncă dumnezeiască tensiunea omului spre dumnezeire”.210
Distincţia între fiinţa lui Dumnezeu, transcendenţa pentru
eternitate şi energiile Sale este cea care fundamentează starea de
theosis, procesul de îndumnezeire şi starea îndumnezeită a firii
umane, înduhovnicirea sa prin energiile divine. 211 Astfel,
antropologia răsăriteană este ontologia îndumnezeirii, iluminare
progresivă a fiinţei cosmice şi a omului. Prin Sfintele Taine şi
cultul său, Biserica, în calitate de loc al acestei metamorfoze, dă
mărturie despre viaţa lui Dumnezeu în fiinţa umană. Sfinţii Părinţi
aprofundează “înfierea” paulină în lumina ioaneică: fiu este cel în
care îşi face lăcaş Dumnezeul-Treime. Duhul ne conduce la Tatăl
prin lisus Hristos, făcându-ne “co-trupesti” cu El (Efeseni 3, 6),
chip euharistie în mod vizibil, “inhabitarea” divinului. 212 În cina
Domnului, Hristos “dizolvă în noi realitatea cerească a trupului
Său; în chipul pâinii şi al vinului, omul devine o părticică a firii
îndumnezeite a lui Hristos”.213
Pentru antropologia teologică, îndumnezeirea este nu
numai o realitate posibilă, ci şi una făgăduită omului de la început.
Ea este echivalentă cu ceea ce Biblia numeşte “asemănarea”,
adică elementul dinamic inerent umanului, demnitatea
împărătească la care ajunge “chipul”, capătul final sau mărimea
firească la care este chemat omul.214
“Îndumnezeirea este concentrarea şi sfârşitul tuturor
timpurilor şi veacurilor şi a celor din timp şi din veac” - arată
Sfântul Maxim Mărturisitorul.215
209
Ibidem, p. 218.
210
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIB, Bucureşti, 1996, vol. I,
p. 272.
211
Paul Evdokimov, Op. cit., p. 104.
212
Ibidem.
213
Ibidem, p. 105.
214
lon Bria, Op. cit., p. 218.
215
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talosie, în “Filocalia”, vol. III,
traducere de Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1994, p. 315.

199
 Asemănarea nu este însă numai starea finală de
îndumnezeire, ci întreg drumul de dezvoltare a chipului, prin
voinţa omului stimulată şi ajutată de harul lui Dumnezeu. De
aceea Sfinţii Părinţi accentuează faptul că “chipul” se dezvoltă în
“asemănare” îndeosebi prin virtuţi, care sunt în special opera
voinţei, ajutată de har.
Sfântul loan Damaschin precizează: “după chipul”
înseamnă aşadar mintea şi libertatea, iar “după asemănarea” -
asemănarea în virtute pe cât este cu putinţă.216
Deşi îndumnezeirea este mai presus de fire şi fără limită,
firea omenească nu este modificată ci readusă la slava destinată
de la creaţie. Omul este “chipul şi slava lui Dumnezeu”, afirmă
Sfântul Apostol Pavel în I Corinteni 11, 7.
După Chiril al Alexandriei, principiul îndumnezeirii este
apropierea trupului de către Cuvântul, consubstanţialitatea Fiului
cu firea noastră.217
Enipostaziată în logos, omenitatea lui Hristos, în virtutea
“comunicării însuşirilor” (comunicaţie idiomatum), este pătrunsă
de “energia” dumnezeiască. Prin urmare, ea este o omenitate
îndumnezeită la care omul este chemat să participe şi să se
împărtăşească din îndumnezeirea ei. Creştinul este chemat nu la o
“imitare” a lui lisus - la un act pur exterior şi moral - ci, aşa cum
spune Nicolae Cabasilas, la “viaţa în Hristos” prin Botez,
Mirungere şi Euharistie.218
Îndumnezeirea este descrisă de Sfântul Maxim
Mărturisitorul ca participare la “omul total”, în “Dumnezeu total”.
“În acelaşi chip în care sufletul şi trupul sunt unite, tot aşa
Dumnezeu trebuie să devină accesibil pentru participare către
suflet şi - prin intermediul sufletului - către trup, pentru ca sufletul
sa poată primi caracter neschimbabil, iar trupul nemurire şi în fine
ca omul întreg să devină Dumnezeu, îndumnezeit prin harul
Dumnezeului înomenit, făcându-se om întreg, suflet şi trup prin
har”. Astfel - după Sfântul Maxim Mărturisitorul - temelia
doctrinară a îndumnezeirii omului trebuie să se afle clar în

216
Dumitru Stăniloae, Op. cit., vol. I, p. 272.
217
Ion Bria, Op. cit., p. 218.
218
John Meyendorfl; Teologia bizantină”, EIB, Bucureşti, 1996, p. 220.

200
unitatea ipostatică dintre firea dumnezeiască şi cea omenească
din Hristos.219
Luând în considerare şi textul evanghelic de la loan 10,
34: “Omul care devine ascultător faţă de Dumnezeu întru toate îl
aude pe Dumnezeu zicând: «Eu am zis dumnezei sunteţi»“ putem
spune că nu prin propria sa lucrare se poate îndumnezei omul, ci
prin “energia” dumnezeiască, faţă de care lucrarea sa omenească
este “ascultătoare”.
Trupul îndumnezeit al lui Hristos este izvorul îndumnezeirii
noastre. Sfântul Maxim Mărturisitorul ne spune că întruparea lui
Dumnezeu ne este “chezăşia sigură a nădejdii de îndumnezeire a
firii oamenilor. Atât de deplin îi va face pe om dumnezeu, cât de
deplin S-a făcut Dumnezeu om. Căci e vădit că Cel ce S-a făcut
om fără de păcat va îndumnezei firea fără preschimbarea ei în
Dumnezeu; şi atât îl va ridica pe om din pricina Sa, cât S-a
coborât El din pricina omului”.220
Îndumnezeirea este “prefacerea spirituală care se sprijină
pe o calitate a firii, dar ea nu se produce în marginile firii şi nici nu
e produsul firii, în sensul de perfecţiune morală. Îndumnezeirea
este nefacută, necreată, primită ca o iluminare directă a
dumnezeirii, provenită nemijlocit din ipostas. Sinergia voinţă - har
este condiţia prealabilă a oricărui act creştin, iar îndumnezeirea
presupune un maximalism sinergetic”. 221 Prin coborârea lui Hristos
în adâncul fiinţei umane, în abisurile ontologice ale inimii sale,
credinciosul are “un centru de gravitate propriu, fiindcă este
persoana după chipul lui Dumnezeu, dar nu este vorba de un
centru de gravitate închis în el însuşi, ci de un centru care
deschide omul, în Hristos al slavei, spre nemărginirea
dumnezeiască şi spre perspectivele de infinită dragoste, înţelegere
şi comuniune cu semenii”.222
Opera de îndumnezeire, de “ridicare în starea de fii ai lui
Dumnezeu şi de slavă, este o creştere continuă, o dezvoltare
progresivă, un urcuş spiritual necurmat, ca rezultat al conlucrării
creştinului - prin credinţă şi fapte bune - cu harul Domnului, care

219
Maxim Mărturisitorul, Ambigua, apud John Meyendorfl, Op. cit., p. 220.
220
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talosie, în “Filocalia”, vol. III,
traducere de Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1994, p. 175.
221
Ion Bria, Op. cit., p. 219.
222
Dumitru Popescu, Op. cit., p. 69.

201
sporeşte şi el pe măsura eforturilor noastre, până vom ajunge “la
starea bărbatului desăvârşit, la măsura deplinătăţii lui Hristos”
(Efeseni 4, 13).223
Prin această împreună - lucrare a omului cu Dumnezeu,
care poartă numele de sinergie şi care evită atât
predestinatianismul, cât şi pelagianismul (omul se poate
îndumnezei prin propria sa lucrare sau “energie”), fiindcă lucrarea
omului se întemeiază pe lucrarea lui Dumnezeu, se produce o
modificare profundă în fiinţa omului, pe care antropologia
ortodoxă o înţelege ca trasfigurare sau îndumnezeire. Prin harul
primit în taina Botezului, Mirungerii şi Euharistiei, dar şi prin
lucrarea duhovnicească a omului, se operează în fiinţa acestuia o
conversiune de energie care transforma energia pusă în serviciul
patimilor iraţionale care distrug natura omului, în energie pusă în
slujba virtuţilor raţionale, care-l înalţă pe om spre asemănarea cu
Dumnezeu, trecând progresiv prin faza de purificare, iluminare şi
unire cu Dumnezeu.
Prin “îndumnezeire”, omul atinge scopul suprem pentru
care a fost creat. Acest scop deja realizat în Hristos printr-un act
unilateral al dragostei lui Dumnezeu - reprezintă atât sensul
istoriei omeneşti cât şi o judecată asupra omului. Îndumnezeirea
este deschisă răspunsului şi liberului efort al omului. 224
Prin întruparea Sa ca un om, Hristos ne-a făcut accesibilă
comuniunea cu Sine ca Dumnezeu în forma umană culminantă,
mai bine zis cu întreaga Sfântă Treime. Numai lisus Hristos ne-a
dat putinţa să ieşim din egoismul păcatului, din închisoarea în
limitele naturii ca sistem, al proceselor de compunere şi
descompunere sau al coruptibilităţii ce se încheie cu moartea. 225
Îndumnezeirea în sens larg începe de la Botez
întinzându-se de-a lungul întregului urcuş spiritual al omului, în
care sunt active şi puterile lui, adică de-a lungul purificării de
patimi, al dobândirii virtuţilor şi al iluminării. 226
Etapa îndumnezeirii omului, în sens larg, durează toată
viaţa în stadiul ei pământesc. Aceasta este etapa credinţei, a

223
Pr. Dr. loan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, EIB, Bucureşti, 1995.
224
Paul Evdokimov, Op. cit., p. 221.
225
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, EIB, Bucureşti, 1997,
p. 22.
226
Idem, Spiritualitatea Ortodoxă. Mistica şi ascetica, EIB, Bucureşti, 1992, p. 316.

202
faptelor bune şi a virtuţilor, este etapa de creştere continuă a
creştinului în toate acestea, din puterea pe care o primeşte el din
comuniunea tot mai deplină cu Hristos în Biserică; prin lucrarea
Duhului în el “Faptele bune sunt fapte de ascultare de Dumnezeu,
de sporire a comuniunii cu El. Dar prin Acesta, ele pun într-o stare
de normalitate firea noastră”. Fapta bună este un rod atât spre
Dumnezeu cât şi spre noi înşine sau spre noi care suntem în
Dumnezeu. Omul virtuos este pomul care, crescând spre cer, în
lumină, se întăreşte tot mai mult pe sine însuşi. De aceea,
credinciosul, prin fapte bune, pe de o parte, îşi înstrăinează firea,
iar pe de altă parte, sporeşte în Dumnezeu sau Dumnezeu
sporeşte în el.227
Prin credinţă şi fapte bune şi prin permanenta ocrotire şi
călăuzire a harului dumnezeiesc, omul beneficiază personal de de
roadele întrupării şi de jertfa Mântuitorului şi totodată prin ele
progresează treptat în sfinţenie.228
Îndumnezeirea în sens larg este în primul rând, o refacere
ontologică a firii umane, o înaintare dinamică cu ajutorul harului
spre firea umană cea adevărată şi în acelaşi timp o întărire şi o
creştere a acestei firi. Într-o fire astfel refăcută şi întarită, credinţa
devine o forţă dinamică, alimentată de o iubire tot mai mare faţă
de Dumnezeu şi prin aceasta faţă de semeni. Iubirea sau mai
exact credinţa şi iubirea se cer arătate în fapte concrete: virtuţi şi
fapte bune. Iar acestea din urmă, prin harul dumnezeiesc care le
susţine, sunt deschiderea spre Dumnezeu şi spre semeni şi
întâlnirea cu Dumnezeu şi cu semenii. Dar nu este suficientă o
singură deschidere şi nici o singură întâlnire. De aceea
credinciosul simte necesitatea unei deschideri şi a unei întâlniri
permanente realizate prin credinţă şi iubire, prin credinţă şi fapte
şi virtuţi ale iubirii.229
Dacă îndumnezeirea, în sens larg, înseamnă ridicarea
omului până la nivelul cel mai înalt al puterilor sale naturale sau
până la realizarea deplină a omului, întrucât în această etapă se
află în el activă şi puterea dumnezeiască a harului, îndumnezeirea

227
Dumitru Radu, Îndreptarea şi îndunmezeirea omului , în “Ortodoxia”,
nr.2/1988, p. 71-72.
228
loan Petruţă, Isidor Tudoran, Nicolae Chiţescu, Teologia dogmatică şi simbolică,
EIB, Bucureşti, 1958, vol. al II-lea, p. 704.
229
Dumitru Radu, Op. cit., p. 72.

203
în sens restrâns cuprinde progresul pe care îl face omul dincolo de
limita puterilor sale naturale, dincolo de marginile naturii sale, în
planul dumnezeiesc mai presus de fire.230
Dumnezeu este izvorul puterii şi al luminii, care ne atrage
mereu mai sus în cunoaştere, în desăvârşirea vieţii. El este un
plafon care să oprească înălţarea noastră, El e Supremul, dar
Supremul fără sfârşit şi inepuizabil în atracţia exercitată asupra
noastră, în darurile pe care le revarsă asupra noastră.
Părinţii răsăriteni arată că prin îndumnezeire lucrările
naturii umane încetează, fiind înlocuite cu lucrările dumnezeieşti,
atributele naturale sunt copleşite de slava dumnezeiască. Astfel,
Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă: “Sufletul devine Dumnezeu,
odihnindu-se prin participare la harul dumnezeiesc, de toate
lucrările sale mintale şi sensibile, şi odihnind deodată cu sine
toate lucrările naturale ale trupului, care se îndumnezeieşte
împreună cu sufletul în proporţie cu participarea lui la
îndumnezeire, aşa încât atunci se va arata numai Dumnezeu atât
prin suflet cât şi prin trup, atributele naturale fiind biruite de
prisosinţa slavei”.231 Sfântul Maxim Mărturisitorul insistă asupra
acestei odihne care va încununa mişcarea omului din viaţa
pământească.
În viaţa pământească suntem pe drum spre iubirea
desăvârşită de Dumnezeu şi de oameni. La iubirea şi la unirea
desăvârşită cu Dumnezeu şi cu semenii vom ajunge în viaţa
viitoare dacă ne vom strădui în viaţa de aici. Creaţia se află pe
drumul iubirii, primindu-şi puterea din iubirea tainică şi înaintând
spre desăvârşirea ei în unirea cu Sfânta Treime şi cu toţi
oamenii.232
Urcuşul duhovnicesc este un urcuş în lăuntrul Bisericii, pe
treptele spirituale din Biserica de pe pământ, şi pe cele din
Biserica din cer. Nu există alta scară spre Dumnezeu, decât prin
interiorul Bisericii. Pentru că de-a lungul acestei scări se întinde
plin de atracţie harul lui Hristos, puterea lui Hristos “Calea”. 233 “Eu
sunt Calea, Adevărul şi Viaţa” (loan 14, 6).

230
Ibidem.
231
Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă..., p. 315.
232
Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 194.
233
Idem, Spiritualitatea ortodoxă. Mistica şi ascetica, p. 48.

204
 Antropologia ortodoxă, interpretată în sensul realităţilor
contemporane, este un protest împotriva autonomiei raţiunii
umane, care a dat naştere uriaşului proces de secularizare a
lumii,234 de eliminare a lui Dumnezeu din creaţie. Aceasta
concepţie autonomă despre cosmos a transformat omul în scavul
senzualităţii şi al naturii, desfîgurandu-l din punct de vedere
spiritual. El trăieşte permanent sfâşierea lăuntrică dintre tendinţa
lui exterioară de a domina lumea prin ştiinţă si tehnologie, si
tendinţa interioară de a deveni sclavul lumii şi al legilor ei
naturale, prin lipirea lui de cele senzuale şi materiale.
Astfel, după cum precizează Dumitru Popescu, omul şi-a
pierdut rădăcinile lui înfipte adânc în realitatea transcendentă a
Creatorului şi în realitatea imanentă a cosmosului. Dar el nu a fost
creat să se secularizeze ci să fie partener de dialog al Creatorului
sau şi inel de legătură între Dumnezeu şi lume.
Considerând că taina omului se află în Dumnezeu, Hristos,
ca Arhetip, putem afirma că Dumnezeu nu este un “principiu”
exterior, de care omul atârnă exterior, ci un Dumnezeu personal
care conduce lumea din interior spre scopul stabilit din veşnicie.
Omul îl poate nega pe Dumnezeu, în virtutea libertăţii lui, dar se
neagă pe sine şi se autodistruge. Viaţa în Hristos pune infinit omul
în valoare şi-i dă putinţă să se dezvolte şi să se întregească în
veşnicie, căci însuşi Hristos, care a biruit lumea, ne este nouă
conducător n această luptă (împotriva păcatului) şi ne înarmează
cu legile poruncilor. El este Cel ce prin lepădarea legiuită a
patimilor leagă firea cu ea însăşi prin iubire şi mişcă dorinţa
noastră nesaturată spre El însuşi, care este pâinea vieţii, a
înţelepciunii, a cunoştinţei şi a dreptăţii. El ne va face, prin
împlinirea voii Tatălui, împreună slujitori cu îngerii, pe noi cei ce
prin purtarea noastră în viaţă ne-am arătat vrednici imitatori ai
bine plăcutei virtuţi cereşti. Şi de acolo iarăşi ne va ridica la cea
mai înaltă treaptă a celor dumnezeieşti, la Părintele luminilor, şi
ne va face părtaşi ai firii dumnezeieşti, prin împărtăşirea de Duhul
după har, iar în temeiul acestui fapt vom fi fii ai lui Dumnezeu,
purtând în chip neprihănit întreg pe însuşi pricinuitorul harului, pe
Fiul după fire al Tatălui, întreg, fără mărginire, pe Cel de la care,
prin care şi în care avem şi vom avea existenţa, mişcarea şi viaţa.

234
Dumitru Popescu, Op. cit., p. 72.

205
 Această taină a îndumnezeirii să ne fie ţinta spre care să
privim în rugăciune, ca să ne cunoaştem ce am fost şi ce ne-a
făcut pe noi coborârea (chenoza) prin trup a Celui Unuia - Născut,
şi de unde şi unde ne-a ridicat prin puterea dreptei Sale de
oameni iubitoare, pe noi ce ne aflam în locul cel mai jos al lumii,
la care ne coborâse povara păcatelor. Şi aşa să iubim şi mai mult
pe Cel ce ne-a gătit nouă, cu atâta înţelepciune, aceasta
mântuire”.235

235
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scurtă tâlcuire la rugăciunea «Tatăl nostru», în
“Filocalia”, vol. II, traducere de Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti,
1993, p.284-285.

206
 SUCCINT EPILOG

Îndumnezeirea de care fiinţa umană va « pătimi » până la

sfârşitul veacurilor, cum susţineau în nenumărate ocazii Sfinţii
Părinţi din Biserica Răsăriteană, în sens lărgit, semnifică înălţarea
omului la nivelul cel mai înalt al puterilor sale naturale, sau până
la realizarea deplină a omului, întrucât în toată această vreme se
află în el activă şi puterea dumnezeiască a harului.
Persoana umană a fost creată de Dumnezeu din trup şi
suflet, pentru ca prin suflet să-l apropie pe Bunul Dumnezeu de
trupul său, şi prin derularea timpului, să ofere sincer iubirea ce-o
primeşte de la Creatorul său, aproapelui său, şi să dezvolte
puterea nemărginită a lui Dumnezeu asupra întregii lumi create.
Îndumnezeirea este starea de tranformare şi transfigurare
a persoanei omeneşti, mai precis, posibilitatea acesteia de a
depăşi firea creată, prin întărirea acesteia în existenţa veritabilă şi
prin reactualizarea evidentă a unei posibilităţi ce i-a fost oferită de
la bun început.
Într-o formă concisă şi precisă îndumnezeirea reprezintă
participarea credinciosului la trăirea deplină a lui Dumnezeu prin
energiile necreate, conţinutul comuniunii dintre persoana umană
şi Dumnezeu.
Îndumnezeirea, în sens mai limitat, cuprinde apogeul
progresului pe care-l înfăptuieşte omul dincolo de limita puterilor
sale naturale, peste limitele naturii sale, în planul dumnezeiesc,
mai presus de fire. Există o continuitate şi o întrepătrundere între
cele două forme etapizate de îndumnezeire. În prma etapă
lucrează şi omul, dar în cea de a doua, numai Bunul Dumnezeu.

207
 BIBILOGRAFIE CONSULTATĂ

(a) Izvoare sau surse fundamentale:

Aristotel, Fizica, trad. rom., de N.I. Barbu, Ed. Ştiinţifică,
Bucureşti, f.a.
Aristotel, Metafizica, Editura IRI, Bucureşti, 1996.
Aristotel, Metafizica, trad. rom. Gheorghe Vlăduţescu, Ed. Paideia,
Bucureşti, 2000.
Aristotel, Despre suflet, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.
Augustin, De Dialectica, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991.
Augustin, De Magistro, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. Coordonator, K. Elliger şi W.
Rudolph, Deutsche Bibelstiftung, 1977.
Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea
de grijă a Prea Fericitului Părinte Patriarh Teoctist,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune Ortodoxă a Bisericii Ortodoxe Române
(E.I.B.), Bucureşti, 1991.
Colecţia "Filocalia Românească", vol. I-XII, trad. şi note de
Dumitru Stăniloae, ediţia de la Sibiu, Bucureşti şi Roman,
1946-1991.
Colecţia "Les Sources Chrétiennes", Ed. du Cerf, Paris.
Colecţia "Părinţi şi Scriitori Bisericeşti", E.I.B., Bucureşti,
1979-2002.
Conta, Vasile, Scrieri filosofice alese, Editura Minerva, Bucureşti,
1975.
Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor , trad. de
C.I. Balmuş, studiu introductiv şi comentarii de Aram M.
Frenkian, Ed. Polirom, Iaşi, 1997.
Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, Editura Institutul
European, Iaşi, 1993
Felix, Minucius, Octavius, Editura Sfintei Episcopii a Râmnicului -
Noului Severin, Râmnicu-Vâlcii, 1936.
Filosofia Greacă până la Platon, vol. I, part. I şi a II-a, ed.
coordonator Ion Banu, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1979.
Filosofia Greacă până la Platon, vol. II, part. I şi a II-a, ed.

208
 coordonator Ion Banu, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1984.
Hegel, F., Ştiinţa logicii, Editura Academiei, Bucureşti, 1966.
Hegel, G.W.F., Fenomenologia spiritului, Editura Academiei
Române, Bucureşti, 1963.
Hegel, G.W.F., Lecţii despre Platon, Editura Humanitas, Bucureşti,
f.a.
Hume, D., Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura
Ştiinţifica şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987.
Kant, Immanuel, Critica facultăţii de judecare, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1980.
Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure. Teoria transcedentală a
elementelor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.
Kant, Immanuel, Religia în limitele raţiunii, Bucureşti, 1924.
La Bible, traduction oecuménique, édition intégrale TOB, édition
hors commerce réservée a l'Association Oecuménique pour
la Recherche Biblique, Pierrefitte & Les Editions du Cerf &
Société Biblique Française, 1988.
Migne, Jean-Paul, Patrologie Grecque, 161 vol., Paris, 1857-1868
(am luat în considerare şi "Indicele", lui Ferdinand
Cavallera, Ed. Garnier, Paris, 1912, 218 p., material foarte
preţios pentru a descoperi cu uşurinţă colecţia).
Migne, Jean-Paul, Patrologie Latine, 221 vol., Paris, 1844-1855.
Mill, John Stuart, Despre libertate, Editura Humanitas, Bucureşti,
1994.
Origen, Despre Principii, traducere de Teodor Bodagae, în P.S.B.,
vol. 8, Bucureşti, 1982.
Origen, Scrieri alese, PSB, partea întâi, Bucureşti, 1981.
Platon, Opere, vol. I-VII, ed. Constantin Noica şi Petru Creţia, Ed.
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976-1993.
Platon, Phaidon, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
Platon, Legile, Editura I.R.I, Bucureşti, 1995.
Platon, Scrisorile. Dialoguri suspecte. Dialoguri apocrife , Editura
I.R.I., Bucureşti, 1996.
Platon, Opere, Apărarea lui Socrate, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1975.
Plotin, Enneades, vol. I-IV, texte établit et traduit par Emile

209
 Bréhier, Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1924.
Réné Descartes, Meditatii metafizice (VI), Editura Ştiinţifică şi
Pedagogică, Bucuresti, 1952.
Saint Jean Damascéne, La foi orthodoxe. Défense des icones,
trad. et notes de E. Ponsoye, Ed. Cahiers Saint-Irénée,
Paris, 1966.
Septuaginta, Id est Vetus Testamentum Grace iuxta LXX
interpretes editit Alfred Rahlfs, Verkleinerte Ausgabe in
einern Band, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1979.
Sfântul Ambrozie al Milanului, De sacramentis, în “Studii
Teologice”, nr. 9-10, 1967.
Sfântul Augustin, Solilocvii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.
Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scoliile Sfântului
Maxim Mărturisitorul, trad., introd. şi note de Dumitru
Stăniloae, ed. îngrijită de Constanţa Costea, Ed. Paideia,
Bucureşti, 1996.
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere de Dumitru
Fecioru, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2001.
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, traducere de Dumitru
Fecioru, Editura Scripta, Bucureşti, 1993.
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii despre pocăinţă, Sibiu, 1938.
Sfântul Simeon Noul Teolog, Ţelul vieţii creştine, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1996.
Sfântul Teofan Zăvorâtul, Calea spre mântuire (scurtă încercare
ascetică), traducere de Paulin Lecca, note şi comentarii de
Mihail-Nicolae Stanca, Fundaţia Dosoftei, Bucureşti, 1999.
Sfântul Tihon de Zadonsk, Despre pocăinţă, Editura Sophia,
Bucureşti, 2000.
St. Anselm de Canterbury, Proslogion, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1997.
St. Thomas d’Aquin, Somme théologique (Dieu, tome premier),
traduction française par pr. A.D. Sertillanggers, O.P. ,
Société St. Jean Evangéliste, Fournai, 1925.
St. Thomas d’Aquino, Summa theologiae, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1997.
Thoma de Aquino, Summa theologiae. Opere I: Despre
Dumnezeu, studiu introd. de Gheorghe Vlăduţescu, trad.
din latină de Gheorghe Sterpu, Paul Găleşeanu, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1997.

210
(b) Instrumente de lucru: dicţionare, enciclopedii,
lexicoane sau alte materiale de referinţă majoră:

Branişte, Ene, Liturgică specială, pentru institutele teologice ,

E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1980.
Guthrie, W.K.C., O istorie a filosofiei greceşti, 2 vol., Colecţia
Universitas, Ed. Teora, Bucureşti, 1999.
Biblia Patristica: index des citations et alusions biblique dans la
littérature patristiques, 4 vol., Centre d'analyse et de
documentation patristiques, Ed. du C.N.R.S., Paris,
1983-1987.
Blackburn, Simon, Dicţionar de Filosofie, trad. de Cătălina
Iricinschi, Laurian Sabin Kertesz, Liliana Torres, Mihaela
Czobor, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
Branişte, Ene, Liturgică generală cu noţiuni de artă bisericească,
specială, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1985.
Bria, Ioan, Dicţionar de Teologie Ortodoxă A-Z, ed. a II-a, E.I.B.,
Bucureşti, 1994.
Carte de învăţătură creştină, EIB, Bucureşti, 1978.
Coman, Ioan G., Patrologie, vol. I-III, E.I.B.M.B.O.R. (sau E.I.B.),
Bucureşti, 1984, 1985, 1988.
Dictionnaire Encyclopedique du Christianisme Ancien, 2 vol.,
adaption française sous la direction de Françcois Vial des
deux premiers volumes du "Dizionnario patristico e di
antichita cristiane", 3 vol., éd. sous la direction de Angelo Di
Bernardino, Ed. du Cerf, Paris, 1990.
Dicţionar Biblic, 3 vol., ed. Alfred Keun, trad. din franceză de
Constantin Moisa, Ed. Stephanus, Bucureşti, 1995, 1996,
1998.
Dicţionar Biblic, ed. J.D. Douglas, Societatea Misionară Română,
trad. din engleză de Liviu Pop, John Tipei, Ed. "Cartea
Creştină", Oradea, 1995.
Eliade/Culianu, Dicţionar al religiilor, Humanitas, Bucureşti, 1993.
Enăchescu, Constantin, Tratat de Psihologie Morală, Ed. Tehnică,
Bucureşti, 2001.
Enăchescu, Constantin, Tratat de Psihopatologie, Ed. Tehnică,
Bucureşti, 2001.
Enciclopedia Bibliei. Viaţa şi vremurile, mesajul şi înţelesurile - un
ghid comprehensiv -, ed. Pat Alexander, trad. din engleză

211
 de Mihaela Mitrofan etc., Ed. Logos, Cluj-Napoca, 1996.
Encyclopedie des mystiques, éd. de M.M. Davy, Ed. Robert Lafont,
Paris, 1972.
Gilson, Etiènne, Filozofia în Evul Mediu, trad. din franceză de
Ileana Stănescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995.
Huisman, Denis, Dicţionar de opere majore ale filosofiei, trad. din
franceză de Cristian Petru şi Şerban Velescu, Ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 2001.
Istoria filosofiei modeme. De la Renaştere până la Kant , vol. I,
Bucureşti, 1937.
Istoria filosofiei moderne şi contemporane, vol. I, Editura
Academiei, Bucureşti, 1984.
Kelly, J., Initiation à la Doctrine des Pères de l'Eglise, trad. en
française de C. Tunmer, Ed. du Cerf, Paris, 1968.
Lampe, G.W.H., A Patristic Greek Lexicon, ed. a II-a, Ed.
Clarendon Press, Oxford, 1978.
Meyendorf, Jean, Initiation à la Théologie Byzantine. L'Histoire et
la Doctrine, trad. en française de Anne Sanglade et
Constantin Andronikof, Ed. du Cerf, Paris, 1975.
Mihălcescu, Irineu, Catehismul creştinului Ortodox, Editura
Credinţa Noastră, Bucureşti, 1990.
Mircea, loan, Dicţionar al Noului Testament, EIB, Bucureşti, 1995.
Mladin, Nicolae etc., Teologia Morală Ortodoxă, EIB, Bucureşti,
1979.
Peters, Francis E., Termenii filosofiei greceşti, trad. de Drăgan
Stoianovici, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993.
Quasten, Johannes, Initiation aux Pères de l'Eglise, 4 vol., trad.
en française de J. Laporte, Ed. du Cerf, Paris, 1955, 1958,
1963, 1986.
Radu, Dumitru, Îndrumări misionare, EIB, Bucureşti, 1986.
Răducă, Vasile, Ghidul creştinului ortodox de azi, Editura
Humanitas, 1998.
Rahner, Karl, Herbert Vorgrimler, Theological Dictionary, Ed.
Herder and Herder, New York, 1965.
Rămureanu, Ioan I., Istoria Bisericească Universală, vol. I, EIB,
Bucureşti, 1993.
Sgreccia, Elio, Tambone, Victor, Manual de Bioetică, traducere de
Gilda Levescu, Arhiepiscopia Romano-Catolică de Bucureşti,
2001.

212
Stăniloae, Dumitru, Asceza şi mistica Bisericii Ortodoxe, EIB,
Bucureşti, 2002.
Stăniloae, Dumitru, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992.
Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I-III,
E.I.B., Bucureşti, 1978.
Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIB,
Bucureşti, 1996.
The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval
Philosophy, ed. by A.H. Armstrong, Cambridge University
Press, Cambridge, 1970.
The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. by F.L. Cross,
F.A. Livingstone, Oxford University Press, Oxford, 1988.
Tilich, Paul, Histoire de la pénsée chrétienne, trad. de l'anglais par
L. Jospin, Ed. Payot, Paris, 1970.
Vasilescu, Emilian, Istoria religiilor, Editura Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, 1991.
Vlăduţescu, Gheorghe, Enciclopedia filosofiei greceşti, Ed. Paideia,
Bucureşti, 2001.
Vocabulaire technique et critique de la philosophie, VIII-e éd., éd.
de André Lalande, P. U.F., Paris, 1960.
Vocabular de Teologie Biblică, publicat sub conducerea lui Xavier
Léon-Dufour etc., Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de
Bucureşti, Bucureşti, 2001.
Weber, Max, Sociologia religiei, traducere de Claudiu Baciu,
Colecţia Universitas, Ed. Teora, Bucureşti, 1998.

(c) Articole, studii şi lucrări specifice:

Abrudan, Dumitru, Aspecte ale antropologiei Vechiului Testament ,

în "Studii Teologice", an XXX, 1978, nr. 3-4, p. 264-270.
Abrudan, Dumitru, Mântuirea şi sensul ei comunitar în scrierile
profetice ale Vechiului Testament, în "Studii Teologice", an
XXVII, 1975, nr. 1-2, p. 35-40.
Abrudan, Dumitru, Profeţii şi rolul lor în istoria mântuirii, în
"Mitropolia Ardealului", an XXVIII, 1983, nr. 3-4,
p. 139-149.
Acton, John, Despre libertate, Editura Institutul European, Iaşi,
2000.

213
Ancelet-Hustache, Jeanne, Meister Eckhart şi mistica renană,
Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1997.
Androni, Vartolomeu, Starea ordinară a protopărinţilor în cele trei
mari confesiuni creştine, în “Ortodoxia”, an XLVIII, nr.1-2,
ian.-iun., Bucureşti, 1996.
Andruţos, H., Dogmatica, Sibiu, 1930.
Anghelescu, Gheorghe F., Cunoaşterea lui Dumnezeu între
gândirea filosofică şi apologetica patristică. O încercare de
abordare, Pro Axe Mundi, Bucureşti, 2001.
Anghelescu, Gheorghe F., Părintele Dumitru Stăniloae - promotor
şi exeget al gândirii patristice. Introducere în biobibliografie ,
Editura Trinitas, Iaşi, 1998.
Anghelescu, Gheorghe F., Timp şi dincolo de timp. Consideraţii
din antropologia patristică clasică răsăriteană, Editura
Universităţii Bucureşti, Bucureşti, 1997.
Anton, Adămuţ, Literatura şi Filosofia Creştină, Editura Fides, laşi,
1997.
Ariès, Philippe, Omul în faţa morţii, 2 vol., traducere şi note de
Andrei Niculescu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1996.
Arseniev, Nicolae, Mistica şi biserica ortodoxă, trad. Remus Rus,
Jri, Bucureşti, 1994.
Balca, Nicolae, Sensul suferinţei în creştinism, în “Studii
Teologice”, seria a II-a, nr. 3-4, 1957, p. 155-176.
Banu, Ion, Introducere în istoria filosofiei, Editura Politică,
Bucureşti, 1957.
Banu, Ion, Platon Heracliticul, Bucureşti, 1972.
Bauman, Zygmunt, Libertatea, Editura Du Style, Bucureşti,1998.
Bădiliţă, Cristian, Miturile lui Platon, Editura Humanitas, Bucureşti,
1996.
Berdiaev, Nicolai, Sensul creaţiei, Editura Humanitas, Bucureşti,
1992.
Biclian, Augustin Alexandru, Atitudinea faţă de lume în
brahmanism şi creştinism, în “Studii Teologice”, nr.9, 1957,
Bucureşti.
Biclian, Augustin Alexandru, Bhakti şi Agape, în “Studii Teologice”,
nr. 9, 1958, Bucureşti.
Bill, Malcom (ed.), Teoria apocalipsei şi sfârşiturile lumii, Editura
Meridiane, Bucureşti,1999.
Blaga, Lucian, Curs de filosofia religiei, Editura Fronde, Alba-Iulia -

214
 Paris, 1993.
Blaga, Lucian, Despre conştiinţa filosofica - Editura Facla,
Timişoara, 1968;
Bodogae, Teodor, Sfântul Grigore de Nyssa, admirator al creaţiei,
în “Mitropolia Ardealului”, nr.2, martie-aprilie, 1989, an
XXXIV, Sibiu.
Branişte, Marin M., Eshatologia în concepţia lui Origen, în “Studii
Teologice”, nr. 7-8, seria ll, sept.-oct., an X, 1958,
Bucureşti.
Bria, Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxa A - Z, EIB, Bucureşti,
1994.
Brian, Davies, Introducere în filosofia religiei, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1997.
Buchiu, Ştefan, Chipul lui Dumnezeu in om, temei al aspiraţiei
omului către Dumnezeu, în “B.O.R.”, an CXVI, nr. 7-12,
iul.-dec., 1998.
Buchiu, Ştefan, Importanţa Sfântului Grigore Palama, în
“Vestitorul Ortodoxiei”, anul V nr. 236, din 15 nov. 1999, p.
2-6.
Bude, Ioan, Antropologia Vechiului Testament, în “Studii
Teologice”, an XLI, nr. 3, 1989.
Bulgakov, Serghei, Lumina neînserată. Contemplaţie şi reflecţii
metafizice, Editura Anastasia, Bucureşti, 1999.
Bunge, Gabriel, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, după Ava
Evagrie Ponticul, Editura Deisis, Sibiu, 2000.
Buzescu, Nicolae, Despre suflet la Origen, în ”Mitropolia Olteniei”,
an XXXVIII, nr. 2, mart.-apr., 1986, Craiova.
Buzescu, Nicolae, Logos, Trinitate şi Eclesiologie în “Pedagogul”
lui Clement Alexandrinul, în “Studii Teologice”, anul XXIX,
nr. 5-8, mai-octombrie, Bucureşti, 1977.
Cazan, Gh. Al., Introducere în filosofie, vol. l, Editura ACTAMI,
Bucureşti, 1996.
Chenu, M.D., Toma d'Aquino şi Teologia, traducere de Elena I.
Burlacu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998.
Chiţescu, Nicolae, Teologia dogmatică şi simbolică, vol.I, EIB,
Bucureşti, 1958.
Chretien, Jean-Louis etc., Fenomenologie şi teologie, traducere de
Nicolae Ionel, Polirom, Iaşi, 1996.
Ciobotea, Dan, Timpul şi valoarea lui pentru mântuire în

215
 ortodoxie, în "Ortodoxia", an XXIX, nr. 2, Bucureşti,
apr.-iun. 1997, p. 196-207.
Ciulei, Marin D., Antropologie patristică, Editura Sirona,
Alexandria, 1999.
Cleopa, Ilie, Valoarea sufletului, Editura Episcopia Dunării De Jos,
Galaţi, 1991.
Coman, Constantin, Antropologie paulină-dihotomism sau
trihotomism, în “Ortodoxia”, an L, nr.1-2, ian.-iun.,
Bucureşti, 1999.
Coman, Ioan G., Eusebiu al Cezareei şi Ieronim despre Origen, în
“Studii Teologice”, an XII, nr. 9-10, 1960, p. 595-626.
Coman, loan G., “Patrologie”, vol. I, EIB, Bucureşti, 1984.
Coman, loan G., Învăţătura despre mântuire în vechile religii şi în
teologia patristică, în “Ortodoxia”, anul VII, nr.3,
iulie-septembrie, 1955, Bucureşti.
Coman, loan G., Probleme de filosofie şi literatură patristică, EIB,
Bucureşti, 1995.
Constant, Benjamin, Despre libertate la antici şi la moderni,
Editura Institutul European, Iaşi, 1996.
Cristescu, Vasile, Caracterul comunitar al chipului lui Dumnezeu
din om, în “Studii Teologice”, an XLIV, nr. 1-2, ian.-apr.,
1992.
Culianu, Ioan Petru, Călătorii în Iumea de dincolo, trad. Gabriela
şi Andrei Oişteanu, Editura Nemira, Bucureşti, 1996.
Damaschin, Petru, în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii,
vol. V, Bucureşti, 1976.
Danielou, Jean, Origene, Paris, 1948.
Davies, Brian, Introducere in filozofia religiei, trad. Dorin Oancea,
Humanitas, Bucureşti, 1997.
Delumeau, Jean, Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureşti,
1996.
Diacon Gavriil Cernăuţeanu, Frecvenţa săvârşirii Sfintelor Taine, în
“Mitropolia Banatului”, XX, 1970, nr. 4-6.
Didier, Julia, Dicţionar de filosofie, traducere, prefaţă şi completări
privind filosofia românească de Leonard Gavriliu, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureşti 1998.
Didier, Mia, Dicţionar de filosofie, Colecţia Larousse, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998.
Dincă, Titi, Moksa şi Theosis, în “Studii Teologice” nr.4,

216
 iulie-august, 1991.
Dînnik. M. A., Istoria filosofiei, vol. I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1958.
Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase , vol. II,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986.
Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, trad. Cezar
Baltag, Editura Ştiintifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1991.
Eliade, Mircea, Psihologia meditaţiei indiene, Editura Jurnalul
literar, 1992.
Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti,
1995.
Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1992.
Evdokimov, Paul, Cunoaşterea lui Dumnezeu, Editura Christiana,
Bucureşti, 1995.
Evdokimov, Paul, Femeia şi mântuirea lumii, Editura Christiana,
Bucureşti, 1995.
Evdokimov, Paul, Ortodoxia, EIB, Bucureşti, 1996.
Evdokimov, Paul, Taina iubirii, Editura Christiana, Bucureşti, 1999.
Faye, Eugen de, Origene. Sa vie, son oeuvre, sa pensee, vol.
I-III, Ernest Leroux, Paris, 1927.
Florian, Mircea, Îndrumar de filosofic, Bucureşti, 1982.
Florian, Mircea, Metafizică şi artă, Editura Dacia, Cluj, 1992.
Georgescu, Dakmara, Lăcătuş, Maria, Mari filosofi ai lumii, Editura
Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1995.
Gilson, Etiènne, Introduction à l’étude de Saint Augustin, J. Vrin,
Paris, 1931.
Guenon, Réné, Omul şi devenirea sa după Vedanta, Editura Antet,
Bucureşti, 1995.
Hadot, Pièrre, Ce este filosofia antică? traducere de George
Bondor şi Claudiu Tipuriţă, Polirom, Iaşi, 1997.
Hugh Farmer, David, Dicţionar al sfinţilor, col. Oxford, trad. de
Mihai C. Udma şi Elena Burlacu, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1999.
Ică sr., Ioan, Criza în teologia protestantă şi catolică
contemporană, în "Glasul Bisericii", an XXIX, 1970, nr. 7-8,
p. 697-711.
Ică sr., Ioan, Împăcarea - componentă a mântuirii, în "Mitropolia
Ardealului", an XXX, 1985, nr. 11-12, p. 719-732.

217
Ică sr., Ioan, Taina Mărturisirii în practica sacramentală şi
importanţa ei în lucrarea pastorală a Bisericii Ortodoxe, în
"Mitropolia Ardealului", an XXVIII, 1983, nr. 7-8,
p. 415-429.
Iliescu, Adrian Paul, Filosofia limbajului şi limbajul filosofiei,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989.
Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio, Editura Presa Bună, Iaşi, 1999.
Jolivet, R., Essais, J. Vrin, Paris, 1931.
Koch, Hal, Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein
Verhältnis zum Platonismus, Walter de Gruyter, Berlin und
Leipzig, 1932.
Larchet, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, traducere de
Marinela Bojin, Editura Sofia, Bucureşti, 2001.
Leibniz , G.W., Disertaţie metafizică, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1996.
Levinas, Emmanuel, Moartea şi timpul, Editura Biblioteca
Apostrof, Cluj-Napoca, 1996.
Libera, Alain de, Mistica renană de la Albert cel Mare la Meister
Eckhart, trad. Cristian Bădiliţă, Editura Amarcord, Timişoara,
1997.
Lossky, Vladimir, Chip şi aemănare, în Studii Teologice”, seria a
doua, an XLIII, nr.l, ian.-feb., 1991.
Lossky, Vladimir, Introducere în teologia dogmatică ortodoxă,
Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993.
Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura
Bonifaciu, Bucureşti, 1998.
Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1996.
Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, Editura Deisis, Sibiu,
1995.
Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura
Deisis, Sibiu, 1997.
Lovejoy, Arthur, Marele lanţ al fiinţei, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1997.
Marcu, Florin etc., Dicţionar de neologisme, Ediţia a treia, Editura
Academiei Române, Bucureşti, 1986.
Marin, Constantin, Ethos, Elenistic, Cunoaştere şi Libertate,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1991.
Marin, Constantin, Filosofîa indiană: izbăvirea sufletului prin

218
 cunoaştere, Editura Moldova, Chişinău, 1994.
Marrou, Henri-Irénée, Patristică şi umanism, trad. Cristina şi
Costin Popescu, Meridiane, 1996.
Marrou, Henri-Irénée, Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice ,
trad. de Dragan Stoianovici şi Lucia Wald, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1997.
Mărieş, Ovidiu, Paşi în procesul spre desăvârşire (II Petru 1, 2 -
12), în “Foaia Tinerilor”, Timişoara, anul II, nr. 46 (8 aprilie
2002).
Meyendorff, John, Teologia bizantină, EIB, Bucureşti, 1996.
Munteanu, Ştefan, Dimensiuni ale spiritualităţii indiene, Editura
Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1997.
Necula, Nicolae, Învăţătura despre post în Biserica Ortodoxă, în
"Studii Teologice", an XXXVI, 1984, nr. 7-8, p. 514-520.
Necula, Nicolae, Ritualul Botezului creştin şi al Mirungerii în riturile
liturgice răsăritene, în "Glasul Bisericii", an XXX, 1971, nr.
9-10, p. 828-846.
Necula, Nicolae, Rolul preotului ortodox român în viaţa obştească,
în "B.O.R.", an CIV, 1986, nr. 1-2, p. 59-68.
Nellas, Panayotis, Omul, fiinţă îndumnezeită, Editura Deisis, Sibiu,
1994.
Nicolae, Gheorghe A., Ţelurile morale în predicile despre pocăinţă
ale Sfântului loan Gură de Aur, în “Studii Teologice”, nr.
1-2, 1966.
Nicolescu, Nicolae, Elemente de antropologie filosofică,
Reprografia Universităţii din Craiova, 1998.
Otto, Rudolf, Despre Numinos, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996.
Otto, Rudolf, Sacrul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996
Petruţă, loan etc., Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, EIB,
Bucureşti, 1958.
Philippe OP, M.D., De l’etre à Dieu. De la philosophie première à
la sagesse, Tequi, Paris, 1978 (tome II / Philosophie et foi).
Philippe OP, M.D., L’etre. Essai de philosophie première, Tequi,
Paris (1972-1974).
Philippe OP, M.D., Une philosophie de l’etre est-elle encore
possible?, Tequi, Paris, 1975 (tome II/Signification de
l’Etre).
Picavet, F., Philosophies médiévales, Félix Alcan, Paris, 1907.

219
Popescu, Dumitru, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura
Diogene, Bucureşti, 1996.
Ralea, Mihai, Explicarea omului, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, f.a.
Răducă, Vasile, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, EIB,
Bucureşti, 1996.
Răducă, Vasile, Teodicee şi cosmologie la Sfântul Grigore de
Nvssa, în “Studii Teologice”, seria a II-a, an XLIV, nr. 1-2,
ian.-apr., 1992.
Rămureanu, Ioan I., Concepţia platonică despre suflet, în “Studii
Teologice”, nr.7-8, 1958, sept.-oct., seria II, an X,
Bucureşti.
Reymond, Amold, Introducere în problematica filosofică,
Bucureşti, 1967.
Rijk, L.M.de, La philosophie, au Moyen Age, Leiden, Brill, 1985.
Roşca, N. loan, De la Mythos la Logos, tipărită la Atelierele
Tipografice Metropol, Editura Universităţii Titu Maiorescu,
Bucureşti, f.a.
Rus, Remus, Concepţia despre om în marile religii, în “Glasul
Bisericii”, nr. 7-8, 1978.
Rus, Remus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din
primul mileniu, Editura Lidia, Bucureşti, 2003.
Russell, B, History of Western Philosophy, London, 1961.
Sebastian, Chilea, Logos şi Ethos, în “Studii Teologice”, anul XXII,
nr. 3-4, martie-aprilie, Bucureşti, 1970.
Semen, Petru, Învăţătura despre suflet în Cărţile Vechiului
Testament, în "Studii Teologice", în "Studii Teologice", an
XXIX, 1977, nr. 9-10, p. 672-682.
Semen, Petru, Sensul expresiei "Iom Iahve" - Ziua Domnului la
profeţii Vechiului Testament, în "Studii Teologice", an XXX,
1978, nr. 1-2, 149-161.
Semen, Petru, Un pas spre Dumnezeu - Sfânta Mărturisire, în
"Mitropolia Moldovei şi Bucovinei - Teologie şi viaţă", an I
(LXVII), 1991, nr. 1-3, p. 74-95.
Stan, Michael Williams, Duhul Sfânt şi chipul lui Dumnezeu după
Noul Testament, Bucureşti, 2000.
Stanciu, Mihail, Sensul creaţiei. Actualitatea cosmologiei Sfântului
Maxim Mărturisitorul, Aşezământul studenţesc Sfântul
Apostol Andrei, Slobozia, 2000.

220
Stăniloae, Dumitru, Chipul lui Dumnezeu şi responsabilitatea Lui în
lume, în “Ortodoxia”, an XXV, nr.3, iul.-sept., 1973.
Stăniloae, Dumitru, Rugăciunea lui lisus şi experienţa Duhului
Sfânt, Editura Deisis, Sibiu, 1995.
Stăniloae, Dumitru, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama,
Editura Scripta, Bucureşti, 1993.
Sterea, Tache, Dumnezeu, omul şi creaţia în teologia ortodoxă şi
în preocupările ecumenismului contemporan, în “Ortodoxia”,
an XLIX, nr. 1-2, ian.-iun., Bucureşti, 1998.
Sterea, Tache, Teologia Logosului la Sfântul Maxim Mărturisitorul,
în “Studii Teologice”, anul XXIX, nr. 5-8, mai-octombie,
Bucureşti, 1977.
Stoleru, Nicolae, Rolul pocăinţei pentru promovarea moralităţii
credinciosului, în “Studii Teologice”, Seria a II-a, anul XXV,
Nr. 1-2, ian. - feb., 1973, Bucureşti.
Taţian Asirianul, Cuvânt despre greci, Editura Sfintei Episcopii a
Râmnicului - Noului Severin, Râmnicu-Vâlcii, 1936.
Thunberg, Lars, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim
Mărturisitorul, EIB, Bucureşti, 1999.
Titlgher, Adriano, Viaţa şi nemurirea în viziunea greacă, Editura
Universul Enciclopedic, Bucureşti, 1995.
Turlea, Marin, Introducere în filosofie, Editura Prohumanitas,
Bucureşti, 2000.
Universul religios al lui Mihai Eminescu, Antologie cu prezentare
critică a operei religioase de Gheoghe F. Anghelescu, Aurel
Petrescu, Gheorghe Vlăduţescu, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1987.
Valea, Ernest, Creştinismul şi spiritualitatea indiană, Editura Ariei,
Timişoara, 1996.
Vasilescu, Emilian, Marile religii necreştine actuale – Budismul, în
“Studii Teologice”, seria a II-a, nr. 3-4, 1974, p. 203-226.
Vernant, Jean, Mit şi gândire în Grecia Antică, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1995.
Vişcoveanu, Mircea, Doctrina Sfântului loan Gură de Aur în
comentariul său la “Predica de pe munte”, în “Studii
Teologice”, nr. 9-10, 1965.
Vişcoveanu, Mircea, Teologia lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, în
“Ortodoxia”, nr. 2, 1964.
Vizitiu, C.I., Teoriile hinduse despre eliberare şi învăţătura creştină

221
 despre mântuire, în “Ortodoxia”, nr.4, oct.-dec., 1959,
Bucureşti.
Vladuţescu, Gheorghe, Filosofia greacă, Editura ACTAMI,
Bucureşti, 1996.
Vladuţescu, Gheorghe, Filosofia în Grecia Veche, Editura Albatros,
Bucureşti, 1984.
Vlăduţescu, Gheorghe, Filosofia primelor secole creştină, Editura
Enciclopedică, Bucureşti, 1995.
Vlăduţescu, Gheorghe, Introducere în istoria filosofiei medievale,
Editura Enciclopediei Română, Bucureşti, 1973.
Vlăduţescu, Gheorghe, O istorie a ideilor filosofice, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1990.
Vomicescu, Nestor, Învăţătura Sfântului Grigore de Nyssa despre
“Chip şi asemănare”, în “Studii Teologice”, nr.9-10, an VII,
1956.
Yannaras, Christos, Abecedar al credinţei, Editura Bizantină,
Bucureşti, 1996.
Yannaras, Christos, Heidegger şi Areopagitul, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1996.
Yannaras, Christos, Persoana si Eros, Editura Anastasia, Bucureşti,
2000.
Zimmer, Heinrich, Mituri şi simboluri în civilizaţia indiană veche,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.

222
 CUPRINS

CUVÂNT LĂMURITOR..........................................................9
CAPITOLUL I. STRĂDANIA DE A ÎNŢELEGE ROSTURILE
CREAŢIEI BUNULUI DUMNEZEU......................................11
1. DIMENSIUNEA OMULUI ÎN VECHIUL TESTAMENT.............11
2. CONCEPŢIA ŞI DIMENSIUNEA DUMNEZEULUI UNIC ÎN
FILOSOFIA GREACĂ.............................................................21
3. ÎNDEPĂRTAREA DISCURSULUI FILOSOFIC DE CEL
TEOLOGIC CLASIC CONSACRAT...........................................30
4. FIINŢAREA PERSOANEI UMANE – COMUNIUNEA
PERMANENTĂ - SUFLET ŞI TRUP..........................................37
5. CUTEZANŢA DE A TRĂI ŞI A GÂNDI LIBER........................49
6. DE LA UN LIMBAJ PATRISTIC OCCIDENTAL LA O EXEGEZĂ
CONTEMPORANĂ A EXISTENŢEI...........................................56
7. UNICITATEA PERSOANEI UMANE ÎN EXISTENŢA
COSMOSULUI CE PARE INFINIT...........................................63
CAPITOLUL II. DIALOGUL OMULUI CU DUMNEZEU ÎNTRE
JERTFA PURIFICĂRII ŞI PUTEREA ILUMINĂRII.............73
1. ROLUL SUFERINŢEI ÎN CREŞTINISM ŞI ÎN EVOLUŢIA UNOR
SISTEME FILOSOFICO-RELIGIOASE......................................73
2. RĂSPUNSURI ERUDITE PENTRU O TEOLOGIE UNITARĂ....81
3. VALOAREA FIINŢEI UMANE ÎN GÂNDIREA PRECREŞTINĂ ŞI
CEA A SFÂNTULUI GRIGORE DE NYSSA. APROPIERI ŞI
DEOSEBIRI.........................................................................86
4. ÎNRUDIREA OMULUI CU DUMNEZEU...............................102
5. DIALOGUL PERSOANEI UMANE CU DUMNEZEU...............114
6. ÎMPĂCAREA OMULUI CU DUMNEZEU..............................122
CAPITOLUL III. DESĂVÂRŞIREA PERSOANEI UMANE SAU
ÎNDUMNEZEIREA ÎNTRE DRAGOSTE VERITABILĂ ŞI
SINCERĂ NEPĂTIMIRE...................................................128
1. PUTEREA LOGOSULUI ÎN CULTURA FILOSOFICĂ VECHE. .128
2. ESHATOLOGIA ÎNTRE PLATONISM ŞI ORIGENISM...........136
3. GÂNDIREA RELIGIOASĂ HINDUSĂ ŞI GÂNDIREA CREŞTINĂ
DE LA UMANITATE LA ÎNDUMNEZEIRE: ASPECTE ALE UNEI
DEOSEBIRI FUNDAMENTALE..............................................146
4. DESĂVÂRŞIREA PERSOANEI UMANE ÎNTR-O VIZIUNE
PATRISTICĂ DIN EPOCA DE AUR........................................157

223
 5. LITERATURA CREŞTINĂ POST-PATRISTICĂ LA APOGEU SAU
OMUL ÎNDUMNEZEIT ÎN VIZIUNEA PALAMITĂ....................165
6. VIAŢA DUPĂ MOARTE ÎN ZORII MODERNISMULUI..........175
7. MOARTEA – UN “OBSTACOL” SPRE O NOUĂ ŞI
PERMANENTĂ FIINŢARE....................................................185
8. APROPIEREA OMULUI DE DUMNEZEU ŞI ÎNDUMNEZEIREA
ACESTUIA.........................................................................197
SUCCINT EPILOG............................................................206
BIBILOGRAFIE CONSULTATĂ.........................................207

224
 Această carte s-a bucurat de susţinerea
Fundaţiei Ecumenice PRO AXE MUNDI
căreia îi aducem pe această cale sincere mulţumiri.