Capitolul 1.

Un concept cu geometrie variabilă: societatea civilă1

Cristian Pîrvulescu

În celebrul său Caiet albastru, Ludwig Wittgenstein avertiza în privința folosiri cuvintelor. Și
nu trebuie niciodată, și cu atât mai mult când vorbim despre societatea civilă, să neglijăm
avertismentul lui Wittgenstein asupra confuziei pe care o presupune substanțializarea 23
cuvintelor. Această atitudine de a considera că în spatele cuvintelor s-ar ascunde o realitate
perfect construită, gata să fie utilizată și plină de semnificații clare a influențat și influențează
încă din plin percepția conceptului „societate civilă”. Dar, vocabularul conține elemente care
se dovedesc, atunci când le analizăm în raport cu „realitatea” de la care se revendică,
purtătoare de judecăți de valoare care fac obligatoriu un efort analitic prin care conceptele să
fie eliberate și să devină operaționale. Dincolo de realitatea sa dinamică și pluriformă,
termenul „societate civilă” prezintă și o dimensiune conceptuală într-o continuă redefinire.
Geografia variabilă a conceptului se datorează atât contextului specific în care acesta
este utilizat, inexorabilei evoluției lexicale dar și ideologice în funcție de epocă și societate.
De altfel, cum noțiunea „societate civilă” a străbătut mileniile, nu avea cum să nu sufere
influențe dinspre mode sau ideologii. Dar, dincolo de liberalism, care a dat conceptului
societății civile un rol parte în explicarea „stării sociale”, celelalte ideologii nu dat decât un
rol marginal societății civile. Să fie deci renașterea expresiei „societate civilă” din a doua
jumătate a secolului trecut un simplu efect al unei mode legate de renașterea ideologică a
liberalismului? Pentru mulți, mai ales pentru cei ce se mulțumesc să privească politica și
societatea doar ca forme ale unui prezent continuu - jurnaliști și politicienii deopotrivă –
emergența termenului ar fi mai degrabă semnul unei mode. Pentru aceștia „societatea civilă”
este privită, așa cum o făcea deja la noi junimismul - devenit, nu întâmplător, un fel de
doctrină oficioasă a intelighenției românești - ca o formă fără fond, ca un produs de export
dificil, dacă nu chiar imposibil de implantat într-o „realitate” particulară. Nu ironiza
Caragiale, al cărui iliberalism este de multe ori trecut cu vederea, în a sa O scrisoare pierdută
„comitetele și comițiile” fără număr al căror președinte era conu´ Trahanache? Și, nu erau
acestea forme de manifestare a unei societăți civile emergente, o societate burgheză (în
germană „burgerliche Gesellschaft” înseamnă, de altfel, societate civilă) pe care conservatorii
o priveau cu neîncredere? O astfel de abordare limitativă, ale cărei puternice tradiții istorice
sunt de cele mai multe ori ocultate, este, mai degrabă, rezultatul unei stări de inadaptare la
tranziția dinspre „vechile modele de socializare ale căror forme de înțelegere s-au epuizat”45
spre o altă interpretare a lumii.
Noțiunea „societatea civilă” este, prin natura sa, provocatoare; o invitație la
reconsiderarea continuă a raportului dintre persoană, individ sau cetățean, pe de o parte, și

1
Capitol din volumul Societate civilă, democrație și construcție instituțională, coord. Andrada Nimu, Cristian
Pîrvulescu și Arpad Todor, în curs de publicare (Polirom, Iași).
2
Ludwig Wittgenstein, Caietul albastru, trans. Mircea Dumitru, Mircea Flonta, and Adrian-Paul Iliescu
(Bucureşti: Humanitas, 2005), 33–35.
3
Ludwig Wittgenstein, Caietul albastru, Humanitas, București, 2005, pp. 33-35
4
Nasser Etemadi, “Limites et actualité du concept de société civile,” L’Homme et la société 136, no. 2 (2000):
95–97, doi:10.3406/homso.2000.3041.
5
Nasser Etemadi, „Limites et actualité du concept de société civile” în L'Homme et la Société, n 136-137, avril-
septembre 2000, pp. 95-97.
societate ori stat, pe de altă parte. Și chiar așa a și fost folosită în cultura romană încă din
secolul al XVIII-lea, într-una din primele apariții ale termenului, chiar în pasajul de început
din Supplex Libellus Valachorum Transsilvaniae din 1791. „Fericite Auguste Împărate!
Fiindcă, în cârmuirea acestui imperiu, cea mai înaltă ţintă şi cel mai îndreptăţit gând al Maiestăţii
Voastre este acela ca, pretutindeni, drepturile atât ale omului, cât şi ale societăţii civile (s.n.), să
se extindă, înainte de toate, la toţi membrii care o alcătuiesc prin unirea lor şi susţin şi cu viaţa şi
cu avutul lor sarcinile conservării ei, şi ca o parte dintre cetăţeni să nu se rupă <de cealaltă>,
pentru a o lipsi <pe aceasta> cu silnicie de drepturile ei şi a o asupri; de aceea naţiunea română
care trăieşte în Marele Principat al Transilvaniei pe calea acestei suplici cade în mod public la
tronul Maiestăţii <Voastre> şi se roagă din toate puterile să i se dea înapoi străvechile drepturi,
care sunt legate prin însăşi firea lucrurilor de toţi cetăţenii şi de care, în secolul trecut, ea a fost
despuiată cum se va arăta îndată, fără nici un drept, ci numai din cauza vitregiei acelor timpuri. 67
(„Quum Majestatis vestrae summus in regendo hocce Imperio finis, & justissima Intentio ea
sit, ut Iura universim tum hominis, tum ipsius Societatis Civilis ad omnia membra, quae
eandem sua unione ne efficiunt, atque onera ejusdem servande, & vita & rebus sustinent,
apprime extendantur, neque pars civium divellatur, ut alteram suis juribus violenter privet,
opprimatque. Idcirco Natio Valachica in M. Transsilvaniae Principatu degens, publice medio
hujus libelli supplicis se ad Solium Majestatis prosternit ac omnibus precibus obtestatur, ut
sibi reddantur pristina jura, quae omnibus Civibus essentialiter adhaerent, quibusque Seculo
superiore nulla auctoritate, sed iniqua duntaxat temporum illoum sorte, ut mox exponetur,
exspoliata fuit.”). Pentru autorii Supplexului două concepte, centrale astăzi în reflecția asupra
democrației, „drepturile omului” și „societate civilă”, erau deja corelative, fiind invocate
pentru a demonstra legitimitatea cererilor „națiunii” române din Imperiu habsburgic. Iar în
acest context termenul „națiune” nu avea încă puternica conotație etică pe care o va căpăta în
secolul următor.
Observăm în Supplexul din 1791 o orientare, am putea spune chiar izvorul unei
tradiții, cea a consensualismului constituțional, destul de diferită de cea dezvoltată în secolul
al XIX-lea în provinciile românești de peste Carpați unde va predomina influența liberal-
revoluționară de inspirație franceză și italiană. La trei decenii după Supplexul din 1791, mai
întâi mișcarea lui Tudor Vladimirescu din Muntenia, pe care contemporanii o defineau deja ca
pe o revoluție8, iar apoi așa numita Constituție a cărvunarilor 910 din Moldova din 1822,
dădeau seama, despre această tendință de a forța ritmul schimbării 1112. Un alt proiect privind

6
David Prodan, Supplex Libellus Valachorum (Bucureşti: Editura Științifică și Enciclopedică, 1982).
7
Pasajele de mai sus, atât cel în limba română cât și cel în latină, sunt preluate din David Prodan, Supplex
Libellus Valachorum, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1982, iar tălmăcirea în limba română
aparține lui Th. A Naum.
8
Dimitrie Bolintineanu, „După această domnie de 106 ani (domniile fanariote s. n.) veni o revoluțiune națională.
Atunci Theodor Vladimirescu, slugerul, se puse în capul unor trupe de panduri și proclama vechile drepturi ale
națiunii dupe capitulațiile țării cu sultanii.”
9
A. D. Xenopol, Istoria Partidelor Politice În România (Bucureşti: Librăria Staciulescu, 1920), 573–97.
10
Numită de A.D. Xenopol, cel care l-a descoperit șa sfârșitul secolului al XIX-lea în arhivele fostei legații
rusești de la Iași, Proiectul de constituție de la 1822, textul a avut titlul „Cererile cel mai însemăntoare ce se fac
din partea obștei Moldaviei în atocminre cu cele cuprinse în obșteasca jalbă sa, trimisă către prea înnaltul
Develet…” publicat în A. D. Xenopol, Istoria partidelor politice în România, București, Librăria Staciulescu,
1920, pp. 573-597.
11
Ionică Tăutul, “Strigare Norodului Moldavii Cătra Boierii Pribegiti Și Cătră Mitropolitul,” in Scrieri Social-
Politice (Bucureşti: Editura Științifică, 1974), 99.
o nouă organizare politică a fost întocmit și în Muntenia, chiar mai devreme, prin februarie-
martie 1822 (proiectul de Constituție al cărvunarilor este din septembrie 1822), de Alexandru
Vilara 1314. Numit „Memoriu presintatu Consulului Pini de Boierii din Brașovu, în care
propune reformele ce crediu necessarii pentru România” 1516, acest proiect, spre deosebire de
cel din Moldova, nu are o formă constituțională clară, ci pare mai degrabă un policy paper
avant la lettre. Însă, spre deosebire de viziunea transilvăneană, care integra o viziune cât se
poate de clară a „societății civile”, poziția naționalistă și liberală din cele două principate era,
dincolo de prioritățile sale legate de reconstrucția instituțiilor politice (de exemplu, obsesia
moldoveană pentru o „sfatul obștesc”, un fel de parlament aristocratic, sau afirmarea „națiunii
aristocratice” în proiectul lui Vilara17 18), nu integra vreo viziune a unei societăți
„politicoase”. Ba din contră, dincolo de prezența constantă a atitudinii antefanariote, articolul
70 din proiectul de Constituție de la 182219 exprimă deja, încă din faza de inițiere a
liberalismului, ostilitatea liberalilor români față de evrei.20
Așa că forma pe care o luau cererile „națiunii” române, formulate în Supllex-ul din
1791, pe cât de subtile, pe atât de politicoase (politețea, nu trebuie uitat, este una din formele
de manifestare ale polisului, a trăirii împreună în comunitatea politică, a civilizării omului),
era, am spune astăzi, un tip de soft power21. Și, ca orice formă de soft power, aceasta a reușit
să ghideze într-o perspectivă de lungă durată, pe parcursul unui secol și mai bine, mișcarea
civică pentru drepturile romanilor din Transilvania. O soft power atât de caracteristică Europei
Centrale încât Vaclav Havel o definea deja, în stilul său atât de plastic, „puterea celor fără de
putere”. 2223

12
„Moldavie, totdiauna sîlită a plăti răsfațuri, jacuri și asupriri, n-au avut nici un cias de neguțitorie. Deci, pre cît
de mare au fost pân-acum lipsa, fară îndoială pre atîta va fi înbielșugare, cînd aurul va fi chemat de glasul
dreptații și păstrat de bunile rînduele ! ” Ionică Tăutul, ”Strigare norodului Moldavii cătra boierii pribegiti și
cătră Mitropolitul” în Scrieri social-politice, editura Științifică, București, 1974, p. 99. Autorul rândurilor de mai
sus, comisul Ionică Tăutul, a fost unul dintre cei ce au redactat celebrul proiect de Constituție.
13
Ioan C Filitti, Frământările politice şi sociale în Principatele Române de la 1821 la 1828 (Bucureşti: Cartea
Românească, 1932), 89.
14
A se vedea menițiunea lui Ioan C filliti din Framăntările politice și sociale în principatele Române de la 1821
la 1828, Cartea românească, București, 1932, p 89.
15
C D Aricescu, Acte Justificative La Istoria Revoluțiunei Române de La 1821 (Craiova: Editura typographiei
române G. Chitiu și I. Theodorian, 1874).
16
Textul acestui proiect a fost publicat, tradus din grecește, de C D Aricescu, în Acte justificative la istoria
revoluțiunei române de la 1821, Editura typographiei române G. Chitiu și I. Theodorian, Craiova, 1874, dar
atribuit în primul rând lui Grigore Brâncoveanu, pp. 186 – 205.
17
„…allegendu-se de națiune , adică, de cleru și de boieri” cum apare în Aricesnu, op. cit, p. 199.
18
Aricescu, Acte Justificative La Istoria Revoluțiunei Române de La 1821, 199.
19
A. D. Xenopol, Istoria Partidelor Politice În România, 592–93.
20
„Neamul jidovesc fiind ca o sarcină pentru lăcuitorii pământești, după chipurile cu care se chivernisesc,
nefiind lucrători de pamânt, să nu fie îngăduiți de acum înainte a se mai înmulți cu venirea din alte parți, acei ce
sunt să nu fie slobozi a ținea moșii cu anu sau orânzi pe la sate, sau să locuiască statorniciți prin sate, precum nici
de a face velniti pre la târguri sau a ținea casapii și a vinde norodului creștinesc carne, avand slobozenie numai
pentru dansii să'si tae carnea trebuincioasă; iar velnița pentru lucrare de holercă și rachiu să aiba voe numai
stăpanii de moșii a deschide și a ținea pe moșiile lor, atunci însă când và fi lipsă de pâne în țară, și cu alt feliu de
plată să nu fie supărați, afară de acea a vamei legiuiăa' pe câtă holercă și rachiu vor scoate cand vor trece peste
hotar.” A. D. Xenopol, op.cit., pp. 592-593.
21
Soft power definește capacitatea unui actor politic, economic, social sau civic de a influenţa indirect
comportamentul celorlalţi actori fără ca aceştia să poată reacţiona.
22
Václav Havel, Roger Errera, and Jan Vladislav, Essais Politiques, Collection “Liberté de L’esprit” (Paris:
Calmann-Lévy, 1989).
23
Vaclav Havel, «Le Pouvoir des sans pouvoir », in Essais politiques, Calmann-Lévy, 1989.
 Faptul că pentru cei mai mulți, public larg sau cercetători, termenul societate civilă se
referă la un tip de Soft Power, exprimând diferitele modalități de reprezentare activă a
grupurilor de interes și a jocului influenței, dezvăluie prestigiul intelectual de care (încă?) se
mai bucură modelul explicativ liberal al organizării social-economice. Însă, alături de acest
model hegemon - atât de influent încât a și fost la un moment dat absolutizat –
polisemantismul termenului societate civilă face loc și altor perspective, una din cele mai
interesante clasificări referindu-se la diferite moduri în care societatea civilă ar putea modela
comunitatea în ansamblu său 2425.
În acest sens alături de modelul liberal mai pot fi identificate alte trei model
explicative, al doilea fiind modelul organic-comunitarist. Acesta privește societatea civilă ca
pe o structură intermediară și de concertare a intereselor unor grupuri relativ coerente social
sau profesional, reevaluând oarecum tradiția studierii organizării tripartite a societății
investigate deja din prima jumătate a secolului al XX-lea școala de la Annales26. Acestui
model îi corespund societățile organizate în stări, pe care, apropos, le cunoscuse și
Transilvania medievală și la care raportau și autorii Supplex Libellus Valachorum
Transsilvaniae27. Iar modelul dialogului social, bi- sau tri-partit (patronat-sindicate, la care se
pot adăuga și autoritățile publice), provine din această tradiție consensualistă.
În al treilea rând se poate vorbi de un modelul deliberativ, care se concentrează asupra
modului în care actorii civici se manifestă în raport cu spațiul public producând prin acțiunile
lor o „realitate” politică. Aici putem introduce forme ale dialogului civic, dar și diferitele
practici civice prin care se urmărește influențarea sau modificarea politicilor publice, ale căror
manifestări publice se pot întinde de la lobby și advocacy la protestul de tipul indignados sau
occupy.
În același timp modelul cognitiv pune în evidență rolul societății civile ca formă de
cunoaștere specifică, „ca rezervor sau laborator de cunoaștere științifică și tehnică, a unor
cunoștințe și experiențe de diferite tipuri, susceptibile de a fi mobilizate în sprijinul unor
procese de decizie publică”28. Studiile și cercetările produse de organizațiile
neguvernamentale cu scopul de a influența politicile publice sunt un bun exemplu în acest
sens. 29
Pe de altă parte, alții constată că, departe de a descrie o varietate de modele,
polisemantismul termenului societate civilă 30 dă seama mai degrabă despre o vocație
generică și nu are altă funcție decât de a indica un ansamblu de actori, identificate astăzi ca

24
Laurence Weerts, “Acteurs Non Etatiques et Ordre Politique. Quatre Modeles Theoriques de La « Societe
Civile »,” in Société Civile et Démocratisation Des Organisations Internationales, ed. Nicolas Angelet, Série
Science et Société (Gent: Academia Press : Politique scientifique fédérale, 2005), 107–15.
25
Laurence Weerts, „Acteurs non etatiques et ordre politique. Quatre modeles theoriques de la « societe civile »”
în N. Angelet et al., Société civile et démocratisation des organisations internationales, Gent, Academia Press,
Politique scientifique fédérale, 2005, pp. 107-115.
26
În opoziție cu istoria pozitivistă, dar și cu istoria tradițională, încă populară la noi, a războaielor și
conducătorilor, școala de la Annales, a fost inițiată de Lucien Febvre și Marc Bloch și s-a dezvoltat în jurul
revistei Annales d’histoire économique et sociale care se interesa de evoluțiile sociale și economice, dar și de
istoria credințelor și moravurilor. Această școală a devenit celebră la jumătatea secolului trecut.
27
A se vedea Unio Trium Nationem unde nationem nu are sens etnic, ci de stare socială.
28
Weerts, “Acteurs Non Etatiques et Ordre Politique. Quatre Modeles Theoriques de La « Societe Civile »,” 120.
29
Laurence Weerts, op. cit, p. 120
30
Andrée Lajoie, “Gouvernance et Société Civile,” in Gouvernance Au 21e Siècle, ed. David M. Hayne
(University of Toronto Press, 1999), 143.
organizații ale societății civile. Altfel spus, noțiunea „societatea civilă” nu ar fi decât o simplă
formulă de exprimare, o formă a limbajului utilitar. Unul din teoreticienii influenți ai celei de-
a doua jumătăți a secolului al XX-lea, Jurgen Habermas, subsumează, spre exemplu, sub
eticheta „societate civilă”, toții actorii care participă la deliberările din spațiul public. 31
Habermas, încearcă chiar să pună în evidență structuri ale vieții comunitare pe care Hannah
Arendt încercase, fără succes, să le evidențieze și la moderni. În sinteza pe care o va realiza,
Habermas pune în evidență structurile „spațiului public” care înlocuiește în societatea
modernă anticele agora și forum. 32 Dar, odată cu apariția internetului, erupția agorelor și
forumurilor, de data aceasta ca spații virtuale, pune în discuție caracterul lor public. Devenite
virtuale, agora și forumul nu mai corespund ideii de spațiu public ca la Arendt sau Habermas,
în sensul de spațiu neutru deschis tuturor, ci devin locul de manifestare al „viciilor” private
creând cadrul de manifestare al unei „societății necivile”.
De aceea, o analiză a devenirii conceptului „societate civilă” în decursul istoriei este
absolut necesară pentru a-i înțelegere sensurile.

Emergența unei viziuni moderne a societății civile: public versus privat

În a doua jumătate a secolului al XX-lea societatea civilă pare să fi renăscut din

propria-și cenușă. Deși originea termenului este pe cât de veche, pe atât de neclară, conceptul
societate civilă și-a trăit epoca de glorie în perioada liberalismului clasic, în special în secolul
al XVIII-lea. Apoi, odată ce liberalismul clasic a pierdut din forța politică dar și din prestigiul
său intelectual și conceptul societate civilă a urmat aceiași traiectorie. Să fie deci, revenirea sa
în forță din a doua jumătate a secolului al XX-lea legată de succesul ideologic și politic al
neoliberalismului? Oricum, societatea civilă nu pare să fie nici pe departe un concept neutru și
dezideologizat așa cum îl definesc unii, ci unul care poate fi încadrat într-o perspectivă
ideologică. Cel mai des această perspectivă este relaționată sferei democrației. Dar, dincolo de
notorietatea sa evidentă - cuvântul societate civilă este deja cunoscut și utilizat de marea
majoritate a oamenilor - conceptul „societate civilă” rămâne unul cât se poate de ambiguu.
Utilizat frecvent pentru a explica lucruri cât se poate de diferite, conceputul pare a acoperi o
realitate difuză, a cărei geometrie variabilă depinde nu numai de cel ce-l folosește, ci și de
contextul în care este folosit. Cu toate că este des invocată, societate civilă rămâne mai o
noțiune mai degrabă obscură, de unde și asocierea sa teoriilor conspirației. Oare de ce? Care
este motivul acestei lipse de precizie? Este rezultatul unei imprecizii conceptuale deliberate?
Ori poate evoluția conceptului face ca acesta să aibă semnificații și sensuri diferite în funcție
de momentul și locul în care a fost sau este folosit? Care să fie aria căreia i se circumscrie
noțiunea de societate civilă? Este societatea civilă un atribut al spațiului politic, un fel de
substitut al unui acestuia, ori un spațiu social aparte, numit de unii spațiul civic, și diferit de
mult mai cunoscutul spațiu public? Și, mai ales, este oare societatea civilă expresia unei
înclinații către democrație? În fond, care sunt componentele așa numitei societății civile? Este
societatea civilă, dincolo de diversitatea sa, unică, ori este segregată după criterii valorice? Se
reduce societatea civilă la organizațiile non-guvernamentale, ori îi pot fi asociate și alte

31
Michèle Leclerc-Olive, “Qu’a « Fait » La Notion de Société Civile ?,” Sens Public, 2014, 5.
32
Benoit Frydman, “Habermas et La Société Civile Contemporaine,” in L´Historie D´une Idée, 2004, 124.
organizații, inclusiv partidele politice? Istoria apariției și evoluției ciclice a conceptului de
societate civilă poate fi utilă în încercarea de a lămuri dilemele exprimate interogativ mai sus.
Ipoteza autorului acestor rânduri este că societatea civilă reprezintă nu atât o
„realitate” instituțională observabilă, cât o stare de spirit. De aceea și este asimilată spontan, și
nu întotdeauna corect, democrației. Căci și democrația, dincolo de poziția instituționaliștilor
care o confundă cu instituțiile așa numit democratice (alegeri competitive, instituții
reprezentative, etc.), exprimă o stare de spirit. De unde și iluzia, care transcende simțului
comun, că societatea civilă ar fi de la „natură” democratică. Deși este asimilată de obicei, așa
cum se va întâmpla uneori și în capitolele următoare ale acestei cărți, cu lumea asociativă,
societatea civilă nu poate fi redusă nici la simplul drept de asociere, nici la consecințele sale
practice, asociațiile și fundațiile, chiar dacă cel mai des ia forma juridice a acestora.
Chiar dacă și-a datorat gloria gânditorilor liberali din veacul al XVII-lea, conceptul de
societate civilă era deja folosit, spre deosebire de cel de națiune, încă din antichitate. Pentru
Aristotel koinonía politikè (care ar putea fi tradus prin asocierea sau societatea cetățenilor care
va deveni mai târziu, în latină, societas civilis) trimitea către o adunare a cetățenilor în afara
ierarhiilor de putere, o adunare compusă din persoane care împărtășeau același punct de
vedere. Se pare însă că lui Cicero îi datorăm, dacă nu apariția formulei „societate civilă”
(societas civilis), cel puțin publicitatea sa. Dar conceptul a rămas oarecum marginal în
gândirea politică romană, unul din motivele pentru care noțiunea nu a prea fost folosită
datorându-se faptului că formula societas civilis este oarecum redundantă în latină, căci
termenul civitas desemnează în același timp „cetatea” (și nu orașul, cum ar fi unii tentați să
propună ca traducere în limba romană) în sensul de comunitatea politică organizată, dar și
„societatea indivizilor” care o populează. Socius, cel ce se asociază, nu este decât un alter ego
al lui civis, cetățeanul. Deci, pentru romani societatea civilă era res publica, un spațiu public
care asigură accesul cetățenii la treburile cetății. Iar pentru a avea influență cetățenii erau
nevoiți să se asociază și să coopereze. În De Republica (Despre republică) Cicero explica
viziunea sa: „lex est civilis societatis vinculum” (legea este locul societății civile)33. Pentru
autorul latin societatea civilă era societatea organizată politic și juridic, deosebită astfel de
societatea umană privită în general. Am putea spune, în terminologia de astăzi, că societatea
civilă era locul de manifestare al statului de drept. De fapt, pentru Cicero societas civilis era
traducerea în latină a polisului grecesc.
Însă după antichitate conceptul societate civilă își pierde, datorită dispariției formei
politice pe care fusese altoită, orice relevanță interpretativă. Cel care reintroduce în
vocabularul filosofiei politice, de data aceasta din rațiuni ideologice, noțiunea de societate
civilă, Thomas Hobbes, opune în De Cive34 societatea civilă stării naturale. Pentru Hobbes,
susținător al monarhiei absolute și al regelui în conflictul său cu Parlamentul, societatea civilă
se opune violenței revoluționare ale cărei origini se găseau în barbaria și anarhia stării
naturale.
Dar, deși începea să fie utilizat pentru a defini un cadru organizat de asociere al
oamenilor în interiorul statului ca urmare a așa zisului contract social, termenul era încă destul
de confuz în secolul al XVII-lea astfel că termenii precum națiune, patrie și societatea civilă

33
François Rangeon, “Société Civile : Histoire D’un Mot,” in La Société Civile (PUF, 1986), 9–32.
34
Pierre Dockès, „ Hobbes et le pouvoir” în Cahiers d'économie Politique / Papers in Political Economy, 2006/1
- nr. 50, L'Harmattan, Paris, p. 12.
erau priviți ca interșanjabili. Într-un edict al lui Ludovic al XIV-lea din august 1669 privind
imigrația era prevăzut că „legăturile din naștere care atașează subiecții naturali suveranilor și
patriei lor sunt cele mai strânse și indisolubile forme ale societății civile” 3536. De altfel, istoria
conceptului „națiune„ se intersectează cu cel de „societate civilă” trasând o cale întortocheată
care pornește de la viziunea progresistă și integratoare a națiunii revoluționare spre
accepțiunea reacționară de mai târziu, prin care națiunea nu mai integrează „în sus”, într-un
proiect cuprinzător, ci izolează raportându-se la trecut.
Deși de origine antică, noțiunea „societatea civilă” și-a cunoscut gloria în secolul
„luminilor”. Este semnificativ faptul că două concepte, apărute aproape în același timp în
gândirea politică modernă, „națiune” și „societate civilă”, s-au confruntat nu doar teoretic, ci
și practic, în încercarea de a explica „natura” organizării politice. Ba chiar, ambele concepte s-
au aflat pe aceiași baricadă, cea a liberalismului, până la mijlocul secolului al XIX-lea, când
conceptul de națiune a alunecat spre conservatorism, înlocuind mai vechiul și mai puțin
mobilizatorul legitimism monarhic și devenind motorul „renașterii” conservatore. Privind
retrospectiv, conceputul societatea civilă a rezistat mai bine probei timpului, deși inițial
desemnau cam aceiași „realitate”: organizarea politică „civilizată” a oamenilor.
Într-o primă formă, conceptul „societatea civilă” reapare la jus naturiștii clasici,
Hobbes, Locke sau Rousseau referindu-se deja la o societate „civilizată” (eliberată) de dreptul
natural. Abia mai târziu, odată cu Hegel, societatea civilă începe să fie considerată o realitate
situată cumva în afara politicului și a statului. Din această epocă cele două accepțiuni, cea
publică și cea privată, se amalgamează pentru a defini o realitate în continuă mișcare. Pe de
altă parte, emergența cetățenilor ca actori conștienți ai unei comunități politice, organizați
pentru a-și proteja mutual interesele, îl va face pe Alexis de Tocqueville să constate că
societatea civilă (americană) era locul de naștere și de exercitare al virtuților civice.
Și dacă, oarecum în continuarea sugestiei lui Tocqueville, este asociată automat
democrației, societatea civilă nu este deloc un simplu sinonim al acesteia. Căci, dacă nivelul
de dezvoltare al societății civile dintr-un stat reprezintă un indicator relativ al stării
democrației existente, democrația nu poate fi limitată doar la un mecanism de agregare a
diferitelor preferințelor individuale, așa cum este privită de cele mai multe ori societatea
civilă. Democrația presupune un cadru mai larg, cultural și instituțional, care asigură
condițiile pentru funcționarea domniei legii dar și a construirii egalității. Din această
perspectivă putem vorbi despre o democratizare a societății civile. Dacă inițial termenul
„societate civilă” era folosit pentru a denumi atât societatea cât și statul, fiind un echivalent
semantic al societății politice, odată cu democratizarea vieții politice conceptul definit capătă
noi valențe.
Oricum, mecanismul propriu de funcționare al societății civile dezvăluie existența unei
anumite interdependențe între aceasta și ordinea politică existentă. Spre exemplu, în limba
franceză formula societate civilă (société civile) apare în secolului al XVII-lea în același timp
cu contrariul său, starea naturală. Acest cuplu conceptual stare naturală – societate civilă îi va
succede o altă opoziție, încă în vigoare, cea care opune societatea civilă, statului. Această
evoluție conduce la o inversiune a sensului noțiunii de „societate civilă” care a avut definit

35
Rangeon, “Société Civile : Histoire D’un Mot,” 18.
36
François Rangeon, op. cit., p. 18
mai întâi o societate organizată, un stat, pentru ca mai apoi să devină contrariul acestuia, o
societate privată sau o societate fără stat. Acea societate pe care Pierre Calstres 37 o (re)găsea
în antropologia sa politică pentru a descrie puterea necoercitivă, această Soft Power avant la
lettre pe care o opune puterii coercitive.
Disocierea statului de societatea civilă produce ulterior, începând cu secolul al XVIII-
lea, o diviziune între public și privat. Din acel moment unele teorii, cele care vor privilegia
spațiul public, vor valoriza statul, ca simbol al ordinii și dreptății îndreptat împotriva unei
societăți civile incapabile să rezolve conflictele dintre interesele private, pe câtă vreme altele
vor considera societatea civilă ca garat al libertății aflată în opoziție cu constrângerile statul.
Sensului pe care expresia „societate civilă” a luat-o la așa numiții gânditori scoțieni, de la
Bertrand de Mandeville la Adam Ferguson fără a-l uita pe Adam Smith deschide această
diferențiere. În mare, aceștia înțeleg prin acest societate civilă a deveni întru civilitate sau
civilizație pentru a se demarca de excesul de violență.38
Destul de repede, la începutul secolului al XVIII-lea noțiunea „societatea civilă” se va
încărca de o semnificație economică adaptată mult mai bine unei lumi în care capitalismul se
afla în plină expansiune. Deja pentru Rousseau societatea civilă ție mai mult de sfera privată
decât de cea publică. Nu numai că el se opune lui Hobbes, dar mai mult decât să îl urmeze pe
Locke se inspiră dintr-un din prietenii acestuia, Bernard de Mandeville și din Adam Smith.
În 17l4, odată cu publicarea celei mai cunoscute ediții a Fabulei albinelor a lui
Bertrand de Mandeville situația se schimbă în mod radical. Cartea a făcut istorie, și rămâne un
reper până astăzi datorită caracterului paradoxal al tezei sale principale: viciile private produc
beneficii publice. în viziunea lui Mandeville urmărirea intereselor private, departe de provoca,
așa cum considera morala tradițională, ruina societății, contribuia la fericirea tuturor. „Iată de
ce găsim că viciul e avantajos chiar dacă justiția vrea să-l stârpească, să îndepărteze excesul,
să-l îndepărteze drojdia. Dar viciul este la fel de necesar pentru un stat precum este foamea
necesară pentru a ne obliga să mâncăm. Este imposibil ca virtutea singură să facă o națiune
celebră și glorioasă.” 39 Din această cauză Mandeville este considerat fondatorul concepției
moderne a societății civile. 40
Mandeville nu intenționa deloc să șocheze, ci credea, în consonanță cu etica utilitaristă
a liberalismului, că organizarea socială era rezultatul asocierii egoiste a celor slabi pentru a se
susţine reciproc împotriva celor puternici. De aceea acţiunile oamenilor nu pot fi clasificate
simplist ca fiind „bune” sau „rele”. Ceea ce pentru morala obişnuită era „rău”, cum ar fi
viciul, poate avea, dimpotrivă, efecte benefice asupra bunăstării generale, pe câtă vreme ce
acţiunile altruiste au de multe ori influență negativă asupra prosperităţii generale. Exemplul
clasic al lui Mandeville este cel al libertinului care, satisfăcându-și viciile, asigură locuri de

37
În La société contre l'Etat (Minuit, Paris, 1974) Pierre Clastres observă că „Societatea primitivă este o
societate fără stat : acestă judecată de fapt, exactă în sine, disimulează un adevăr, o opinie, o judecată de valoare
care grevează posibilitaea constituirii antropologiei politice ca știință riguroasă. Ceea ce este în fapt enuțat este
că socetățiile primitive sunt private de ceva – statul – care le este, ca pentru orice altă societate – a noastră spre
exemplu – necesar.”, p 161. „Societățile primitive sunt societăți fără stat pentru că statul este imposibil. Pe de
altă parte, toate popoarele civilizate au fost sălbatice : ce a făcut ca statul să nu mai fie imposibl ?” p 174.
38
Nasser Etemadi, „Limites et actualité du concept de société civile” în L'Homme et la société, N. 136-137,
2000. Figures de l' «auto-émancipation » sociale (II) pp. 95-110.
39
Bernard Mandeville, The Fable of the Bees: Or, Private Vices, Publick Benefits (New York: Capricorn Books,
1962), 430.
40
Rangeon, “Société Civile : Histoire D’un Mot,” 16.
muncă unui mare număr de indivizi. Iar în Fabula sa Mandeville compară Anglia cu un stup
corupt, și de aceea prosper. Ori, dacă zeii ar fi dat englezilor ceea ce cereau puritanii, virtutea,
prosperitatea ar fi dispărut ca prin farmec. Însă, chiar pot viciile private produce prosperitate?
După o evoluție spectaculoasă pe care conceptul a avut-o cu gânditorii scoțieni din
secolul al XVIII-lea, în secolul al XIX-lea societatea civilă intră într-o nouă etapă. Acum va fi
separată de stat, de Hegel și Benjamin Constant, pentru ca mai apoi să fie identificată cu
societate burgheză de Marx, iar apoi reinserată în sfera suprastructurii (a satului, în
terminologia marxistă statul fiind expresia suprastructurii) de Antonio Gramsci. Societatea
civilă se dilua într-o multitudine de semnificații, fără ca vreo logică să lege între ele diferitele
înțelesuri ale noțiunii. De altfel este impropriu să fie puse în contradicție concepția liberală și
cea marxistă privind societatea civilă. Și asta pentru că una, și cealaltă, prezintă multe puncte
comune. Mai ales, opoziția dintre stat și societatea civilă. Neîncrederea în stat, pe care mulți
din cei ce confundă marxismul cu practica socialismului real sau a național comunismului nu
o sesizează, este, de fapt, împărtășită de ambele teorii. La fel și critica birocrației. Pe de altă
parte, se poate ușor constat că asupra unor puncte Benjamin Constant și Karl Marx sunt foarte
apropiați, pe când Antonio Gramsci este în opoziție. La primii doi societatea civilă este non-
politică, pe când la Gramsci este în întregime politică. 41
Criza economică care a debutat în 2007 pare să pună această concepție asupra
societății civile în dificultate. Dar cum societatea civilă are în primul rând funcția de protecție,
în special a minorităților, iar într-o societate dominată de „etica drepturilor” oricine ajunge să
facă dintr-o minoritate, conceptul „societatea civilă” nu intră (încă?) în „recesiune”. Oricum,
acestei funcții pivot i se adaugă și alte funcții care mențin conceptul în viață precum cea de
reglementare a conflictelor sociale, de control al „puterii”, de participare la elaborarea,
implementarea și articularea politicilor, dar și de democratizare, toate făcând, într-un context
dominat de violență născută din crizele multiple pe care le cunoaște societatea, ca rolul
„civilizator” al societății civile să revină în atenție. .

Criza societății civile și revirimentul societății necivile

Am putea privi evoluția conceptului în epoca moderă în trei etape. În raport cu primul
dintre marile clivaje europene, cel dintre biserică și stat, va exista mai întâi cuplul antinomic
societate civilă - societate religioasă. În această etapă, societatea civilă, ca la Mandeville,
asigură protecția spațiului privat, cu toate viciile sale. De aceea, „societatea civilă” va milita
pentru considerarea sferei religioase ca o sferă privată. Astăzi, considerând că acest clivaj a
fost deja depășit, curentele religioase încercă se plaseze în interiorul „societății civile”
provocând o dezghețare a conflictului. Un al doilea moment este cel care privește relația
dihotomică dintre societatea civilă și starea naturală aflate în conflict și asupra căruia au
insistat atât de mult gânditorii liberali clasici. Iar al treilea moment privește înțelegerea
societății civile ca societate civilizată. Ori, această a treia etapă corespunde momentului din
care s-a încercat controlul instituțional al violenței și își găsește forma în dezvoltarea
parlamentarismului liberal.

41
Ibid., 27.
 Dar societatea civilă, s-o numim clasică sau liberală, nu mai este obiectul acelei
ipocrite recunoașteri unanime din primele două decenii de după căderea comunismului. Pe de
o parte mișcări cetățenești, deci civice, care revendică deschis valori iliberale sunt din ce în ce
mai puternice, opunându-se viziunii liberale și democratice a vechii „societăți civile”, pe de
altă parte fenomenul, dacă nu este nou, a căpătat în schimb o amploare mondială.
Aceste organizații beneficiază de sprijinul instituțional al bisericii, mai ales în state
care, precum România, și în general, statele ortodoxe, nu și-au încheiat secularizarea și deci
nu au reușit să instituționalizeze spațiul public. Negarea spațiului public ca spațiu pluralist,
laic și democratic este un punct comun caracteristic tuturor mișcărilor civic-necivice. Ori, așa
cum au subliniat mulți autori, procesul de civilizare internă a societăților occidentale a
presupus crearea unui spațiu public neutru care să limiteze violența justificată religios.
Începând cu revoluția engleză, societățile occidentale au „construit” societatea civilă ca o
formă de civilizare a războiului, mai ales a războiului civil 42. Pe de altă parte, odată cu epoca
marilor descoperiri geografie colonialismul a fost justificate ca o formă de „civilizare” a unor
societăți „anacronice”, iar metode folosite pentru aceasta n-au fost deloc „civilizate”. Abia în
a doua jumătate a secolului trecut au fost reabilitate comunitățile „sălbatice” iar fostele state
coloniale, sau cel puțin o parte a acestora (Rusia, spre exemplu, nu a cunoscut un astfel de
proces) și-au recunoscut responsabilitatea istorică. Dar acest proces nu ar fi fost posibil fără ca
„societatea civilă” civilizată să fi reușit să impună o nouă stare de opinie.
Ar putea antrena actuala criză a democrației un reviriment al societății necivile? În
L’Avènement de la démocratie Marcel Gauchet dezvoltă ipoteza conform căreia modernitatea
a presupus un proces dificil și niciodată încheiat de „dezvrăjire” a lumii ca despărțire de
religie. Tranziția de la o lume fondată pe un model magico-teologic și transcendent spre una
bazată pe rațiune și imanență nu a fost liniară. Modernitatea,ca ieșire (neterminată, după cum
se poate lesne observa astăzi) de sub dominația religiei reprezenta un proces de lungă durată,
pe cât complicat pe atât de sinuos și dificil. Așa se face că „formulă religioasă”, cum o
numește Gauchet, a supraviețuit instalării modernității și a menținut atracția pentru „Unul
sacru” (l’Un sacral), și mai precis „Unul imemorial” (l’Un immémorial) care continuă să
existe sub diferite deghizări și este întrebuințată involuntar sau ocult pentru a crea un model
formal. Așa se poate explica „crizele de creștere” ale democrației liberale ca expresii ale unei
nostalgii după un fel de unitatea religioasă (în sensul ideologic, așa cum o fac nu doar
fundamentalismul, naționalismul sau unele forme de populism, ci și liberalismul, mai ales
noul liberalism). Acest proces ambivalent care se desfășoară între modernitate și religie
produce două efecte inseparabile, dar și contradictorii: secularizarea și fundamentalismul.
Două procese care sunt consecința incapacității de a administra politic și ideologic lumea:
„noi stăpânim din ce în ce mai puțin [lumea noastră] deși noi suntem singurii săi stăpâni”4344.
Între societatea civică liberală, pluralistă și democratică și societatea civilă iliberală,
monistă și necivilă fractura se lărgește pe măsură ce liberalismul este dezavuat. Iar moda

42
Diego Muro-Ruiz and Mary Kaldor, “Religious and Nationalist Militant Groups,” in Global Civil Society
Yearbook 2003, ed. Mary Kaldor, Helmut K Anheier, and Marlies Glasius (Oxford ; New York: Oxford
University Press, 2003), 151.
43
Marcel Gauchet, “L’Avènement de la démocratie,” in L’ avènement de la démocratie. 2: La crise du
libéralisme: 1880 - 1914, vol. 2, Bibliothèque des sciences humaines (Paris: Gallimard, 2007), 69.
44
Marcel Gauchet, L’Avènement de la démocratie, volumul II, La crise du libéralisme, Gallimard, Paris, 2007,
p. 69
„democrațiilor iliberale” 4546 care s-au extins dinspre țări fără o democrație funcțională
precum Rusia și Turcia spre state din interiorul Uniunii Europei (Ungaria, Polonia, dar și
Cehia și Slovacia) dovedește cât de amplu este fenomenul. Criza economică pare să fi fost un
facilitator al unei tendințe deja existente. Se discută deja despre folosirea „necivilă” a
tradițiilor premoderne (revenirea la identitățile culturale și politice regionale, existente
anterior apariției statului-națiune este ocazia renașterii unor curente antidemocratice), iar
Kaldor și Muro au analizat antimodernismul multor grupări militante religioase și naționaliste.
Cu toate că aceste cercetări nu vor să sugereze că antimodernismul ar fi în sine necivic, relația
dintre antimodernism și atitudinea ostilă progresului sunt principalele motoare ale societății
civile necivile. Confuzia dintre cele două societăți civile este posibilă, ba chiar dorită, dar cum
societatea civilă globală este, de fapt, un spațiu (conceptual) delimitat 47, există instrumente
teoretice care pot limita impreciziile.
În acest sens îl putem cita pe Larry Diamond pentru care societatea civilă ar fi „un
domeniu al vieții sociale organizate, deschis, voluntar, auto-generator, parțial apt de auto-
susținere, autonom în raport cu statul, delimitat printr-un sistem juridic și un set de reguli
comune...care implică cetățeni ce acționează în mod colectiv în sfera publică pentru a-și
exprima interesele, pasiunile, preferințele și ideile, pentru a face schimb de informații, pentru
a atinge obiectivele colective, pentru a emite revendicări cu privire la stat, la îmbunătățirea
structurii și funcționării statului și pentru a obliga autoritățile publice să devină responsabile”
4849
.
De fapt, societatea necivilă (dar englezescul Uncivil ar putea foarte bine fi tradus și ca
necivilizat sau dizgrațios) este un concept care și-a făcut loc în dezbaterea publică de ceva
vreme dar care rămâne mai degrabă la periferia abordării teoretice 50. În viziunea Luminilor,
iar primii gânditori care au reflectat asupra ieșiri din starea naturală erau reprezentanți ai
acestei perspective, civilizația era înțeleasă ca un proces gradual, prin care relațiile
interpersonale dintre membrii societății deveneau nu doar mai puțin violente dar și din ce în
ce mai politicoase. Ori, cum societățile Vechiului Continent erau departe - geografic, dar și
economic, cultural și politic - de societățile primitive aflate în „stare naturală”(Africa,
America precolumbiană, Asia) au fost considerate ca fiind în mod automat „societăți civile”
în raport cu cele aflat încă într-o formă necivilizată. Acest sens este încă prezent când se
utilizează astăzi formula societate necivilă (Uncivil Society) de către cei ce resping astfel
manifestări ale „societății civile” care promovează valori diferite, uneori chiar opuse.

45
Fareed Zakaria, “The Rise of Illiberal Democracy,” Foreign Affairs 76, no. 6 (1997): 22–43.
46
Concept introdus de Fareed Zakaria în 1997 în articolul său „The Rise of Illiberal Democracy” din Foreign
Affairs și reluat într-un context politic european, și cu conotații pozitive, în 2014 de primul ministru maghiar
Viktor Orban.
47
Louise Amoore and Paul Langley, “Ambiguities of Global Civil Society,” Review of International Studies 30,
no. 1 (January 2004): 92, doi:10.1017/S0260210504005844.
48
Larry Jay Diamond, “Toward Democratic Consolidation,” Journal of Democracy 5, no. 3 (1994): 221,
doi:10.1353/jod.1994.0041.
49
Larry Diamond, Developing Democracy: Toward Consolidatio, Johns Hopkins University Press, Baltimore,
1999, p. 221
50
Marlies Glasius, “Uncivil Society,” in International Encyclopedia of Civil Society, ed. Helmut K. Anheier,
Stefan Toepler, and Regina List, Springer Reference (New York: Springer, 2010), 1583.
Revirimentul societății civile?

Să fie societatea civilă un agent, poate chiar un ferment, al schimbării sau doar un
simplu actor al acesteia? Rolul organizațiilor societății civile în demararea proceselor de
democratizare și dezvoltare socială în Europa centrală și de est după căderea comunismului
pare a pleda pentru prima interpretare, dar implozia sistemului de drepturi și libertăți și
emergența așa numitelor „democrațiilor iliberale” în același țări ar putea justifica concepția
contrară. Ca să nu mai vorbim dinamica „revoluțiilor de iasomie” care par să se fi sufocat
chiar mai repede decât „revoluțiile de catifea”.
Analiza „revoluțiilor arabe” de la începutul celui de-al doilea deceniu al secolului al
XXI-lea este ilustrativă pentru ambiguitatea și polisemantismului noțiuni ide societate civilă
astăzi. Mai întâi, societatea civilă a fost folosită ca leitmotiv pentru explicarea acestor mișcări
politice – numite, pentru a sublinia diferența față de politica clasică, „civice” – pentru ca mai
apoi, succesul mișcărilor de inspirație religioasă (Frăția musulmană în Egipt, Enhada în
Tunisia, grupările radicale djihadiste care vor da naștere Daesh-ului51 în Irak, Siria sau Libia)
să facă ca noțiunea societate civilă să fie abandonată ca factor explicativ în favoarea altor
explicații, de cele mai multe ori inspirate de neo-realism. Să nu fi fost societatea civilă cea
care a dus la căderea guvernelor autoritate din Africa de Nord și la încercările, eșuate pentru
moment, de democratizare din Siria și Yemen? Inspirate oarecum de mișcare globală a
indignaților, revoluțiile arabe au fost expresia vie a unei societăți civice emergente, și poate
din această cauză mai puțin pregătită să facă față unor situații politice complicate. Dar forța de
influență a acesteia pe termen lung nu poate fi și nu trebuie subestimată.
Dar, cum democratizarea societăților arabe din Africa de Nord a fost de multe ori
abordată cu pesimism în literatura de specialitate 52, societatea civilă arabă este privită, în
condițiile războiului civil prelungit, ca o formă fără fond. Sigur, gradele de pesimism diferă de
la pesimismul radical care afirmă diferența substanțială și ireconciliabilă a viziunii asupra
politicii în Occident și societățile musulmane și care face ca termeni precum democrație și
societatea civilă să fie considerați inoperativi în context (nord)african, la un pesimism relativ,
care acceptă că în anumite condiții (precum în Tunisia sau Maroc, și eventual în țările Africii
sud-sahariene) anumite forme de societate civilă ar putea exista, dar fără să reușească să se
instituționalizeze. O astfel de abordare a fost tipică comparativismului clasic, în special teoriei
dezvoltării, care trăia în iluzia că evoluția politică o societăților din „lumea a treia” va

51
Daesh, denumirea arabă a așa numitei Isis (Statul Islamic din Siria și Irak), este mult mai potrivită. Formula
„statul islamic” creează impresia că ar fi vorba despre o formă de organizare etatică, ori o astfel de abordare este
eronată. Califatul, formă tradițională de organizare a comunității politice în lumea musulmană, nu este un stat ci
o formă arhaică de utere. Spre deosebire de stat, califatul nu cunoaște autonomizarea puterii politice în raport cu
cea religioasă și nici separația statului de biserică. Din acest punct de vedere Daeshul a devenit, pe fundalul
izolări societății civile și creșterii comunitarismului religios pe fundalul confruntărilor militare, răspunsul la
existența unei alte forme teocratice de organizare a comunității musulmane în regiune, Iranul. Liderii rebeliunii
sunnite din Irak și Siria au găsit în califat un răspuns politico-religios la existența teocrației șiite din Iran. În acest
fel unii dintre sunniții din Irak și Siria au înțeles să răspundă formelor de (în Irak șiții majoritari în sud, iar în
Siria dinastia Assad este expresia cultului alauite, o sectă de inspirație șiită din nord vestul țării. t
52
Jean-Noël Ferrié, “Les limites d’une démocratisation par la société civile en Afrique du Nord,” 2004,
https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00195716/document; Zakaria, “The Rise of Illiberal Democracy,” 22.
respecta întotdeauna aceiași mecanică: absolutism(autoritarism)/revoluție/democratizare.
Această este expresia unui autoritarism europocentrist care refuză să accepte diversitatea
societății civile pe care încearcă să o subsumeze formelor de manifestare a democrației. În
sens contrar, există un optimism relativ, care afirmă existența unei diferențe culturale, în
special în ce privește societățile islamice, dar care ar putea fi convertită, în anumite
circumstanțe, într-un sens democratic și un optimism instituțional care insistă asupra
dezvoltării instituțiilor liberale non-etatice precum piața și societatea civilă (de tipul Quartetul
din Tunisia) pentru a crea condițiile necesare dezvoltării democrației 53.
Pe de altă parte „indignarea” românească - parte a curentului global Occupy (Wall
Street) sau indignés54-Indignados - care s-a declanșat odată cu manifestațiile din ianuarie-
februarie 2011, provocând apoi un ciclu al protestului care a durat aproape patru ani, pare să fi
intrat în declin. În tot acest timp formula ideologică a luat forme diferite, dar mișcarea
„indignaților” români a fost un factor de presiune asupra politicienilor obligați astfel să țină
seama și de alte puncte de vedere decât cele ale grupurilor de influență economică și a
instituțiilor financiare internaționale. Și, în Româna mișcarea „indignaților” pare tot un fel de
un de răspuns civic la o problemă politică și socială esențială; se poate guverna și „reforma”
împotriva poporului? Deja dictatorii din nordul Africi au constatat, după revoltele din 2011,
că violența și represiunea nu pot asigura nici control social și politic, și nici stabilitate. În
România scenariul folosit pentru a minimiza mișcarea a fost ignorarea evenimentelor. Dar
acest autism politic și social nu a făcut decât să adâncească și mai mult criza de încredere în
guvernare și politică. Dar în 2016, după ce mișcarea de la „Colectiv” părea să-și fi consumat
energia, emergența unei alte societăți civile, să-i zicem „conservatoare”, deși este deschis
„necivilă”, și-a făcut apariția. Propunerea candidaturii lui Marian Munteanu de către Partidul
Național Liberal (chiar dacă retrasă după un scandal public) este proba clară a confuziei dintre
cele două societăți civile.
În fond, societate civilă rămâne o noțiune cu valențe politice care, pentru că nu are o
semnificație de sine stătătoare, este asociată politicii. Conceptul societatea civilă este folosit
fie pentru a clarifica sensul mișcărilor pentru apărarea drepturilor omului, fie pentru a legitima
protestul (economic, social, etnic, cultural) față de autorități, fie pentru a mobiliza în favoarea
acțiunilor caritabile. Dar această instrumentalizare - pozitivă sau negativă, civică sau necivică
– a societății civile, departe de a limita, îi amplifică, prin efectul de reacție și multiplicare,
influența. Iar istoria conceptului reflectă această evoluție în egală măsură semantică și
ideologică, care a creat cadrul continuei sale renașteri. Chiar și aparenta retroactivitate a
conceptului societate civilă este efectul unui proces liniar de acumulări progresive care au
fasonat o formulă care nu poate fi încadrată într-o singură ipostază.

A. D. Xenopol. Istoria Partidelor Politice În România. Bucureşti: Librăria Staciulescu, 1920.

Agemoglu, Daron, and James A. Robinson. De ce eșuează națiunile. Originile puterii, ale
prosperității și ale sărăciei. Litera, 2015.

53
Daron Agemoglu and James A. Robinson, De ce eșuează națiunile. Originile puterii, ale prosperității și ale
sărăciei (Litera, 2015), 366.
54
Mișcarea își afirmă, cel puțin terminologic, sursa de inspirație în cartea lui Stéphane Hessel, Idignez-vous !
(Indignați-vă !), apărută în 2010 și care, în ciuda mărimii sale (are puțin peste trezeci de pagini) a (re)lansat ideea
de indignare și a devenit un reper al acțiunii publice.
Amoore, Louise, and Paul Langley. “Ambiguities of Global Civil Society.” Review of
International Studies 30, no. 1 (January 2004): 89–110.
doi:10.1017/S0260210504005844.
Aricescu, C D. Acte Justificative La Istoria Revoluțiunei Române de La 1821. Craiova:
Editura typographiei române G. Chitiu și I. Theodorian, 1874.
Diamond, Larry Jay. “Toward Democratic Consolidation.” Journal of Democracy 5, no. 3
(1994): 4–17. doi:10.1353/jod.1994.0041.
Etemadi, Nasser. “Limites et actualité du concept de société civile.” L’Homme et la société
136, no. 2 (2000): 95–110. doi:10.3406/homso.2000.3041.
Ferrié, Jean-Noël. “Les limites d’une démocratisation par la société civile en Afrique du
Nord,” 2004. https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00195716/document.
Filitti, Ioan C. Frământările politice şi sociale în Principatele Române de la 1821 la 1828.
Bucureşti: Cartea Românească, 1932.
Frydman, Benoit. “Habermas et La Société Civile Contemporaine.” In L´Historie D´une Idée,
2004.
Gauchet, Marcel. “L’Avènement de la démocratie.” In L’ avènement de la démocratie. 2: La
crise du libéralisme: 1880 - 1914, Vol. 2. Bibliothèque des sciences humaines. Paris:
Gallimard, 2007.
Glasius, Marlies. “Uncivil Society.” In International Encyclopedia of Civil Society, edited by
Helmut K. Anheier, Stefan Toepler, and Regina List. Springer Reference. New York:
Springer, 2010.
Havel, Václav, Roger Errera, and Jan Vladislav. Essais Politiques. Collection “Liberté de
L’esprit.” Paris: Calmann-Lévy, 1989.
Lajoie, Andrée. “Gouvernance et Société Civile.” In Gouvernance Au 21e Siècle, edited by
David M. Hayne. University of Toronto Press, 1999.
Leclerc-Olive, Michèle. “Qu’a « Fait » La Notion de Société Civile ?” Sens Public, 2014.
Mandeville, Bernard. The Fable of the Bees: Or, Private Vices, Publick Benefits. New York:
Capricorn Books, 1962.
Muro-Ruiz, Diego, and Mary Kaldor. “Religious and Nationalist Militant Groups.” In Global
Civil Society Yearbook 2003, edited by Mary Kaldor, Helmut K Anheier, and Marlies
Glasius. Oxford ; New York: Oxford University Press, 2003.
Prodan, David. Supplex Libellus Valachorum. Bucureşti: Editura Științifică și Enciclopedică,
1982.
Rangeon, François. “Société Civile : Histoire D’un Mot.” In La Société Civile, 9–32. PUF,
1986.
Tăutul, Ionică. “Strigare Norodului Moldavii Cătra Boierii Pribegiti Și Cătră Mitropolitul.” In
Scrieri Social-Politice. Bucureşti: Editura Științifică, 1974.
Weerts, Laurence. “Acteurs Non Etatiques et Ordre Politique. Quatre Modeles Theoriques de
La « Societe Civile ».” In Société Civile et Démocratisation Des Organisations
Internationales, edited by Nicolas Angelet, 107–15. Série Science et Société. Gent:
Academia Press : Politique scientifique fédérale, 2005.
Wittgenstein, Ludwig. Caietul albastru. Translated by Mircea Dumitru, Mircea Flonta, and
Adrian-Paul Iliescu. Bucureşti: Humanitas, 2005.
Zakaria, Fareed. “The Rise of Illiberal Democracy.” Foreign Affairs 76, no. 6 (1997): 22–43.