LEWIS MORGAN (1818-1881) Acest jurist din New York, se impune, fără drept de apel, ca unul

dintre marii teoreticieni ai evoluţionismului antropologic. Morgan, totuşi, nu poate fi considerat ca un

teoretician „de birou”: el ne-a lăsat, de exemplu, o descriere a tribului irochez pe care îl cunoaşte
bine. Acesta își dobândeşte, cu toate acestea, celebritatea scriind două mari lucrări: Ancient Society
(1877), în care încearcă să creioneze tabloul complet al dezvoltării societăţii umane, acordând o
atenție sporită căsătoriei, guvernării, proprietății şi diferitelor moduri de supravieţuire; apoi o lucrare,
publicată înaintea celei deja citate, privitoare la dezvoltarea căsătoriei şi a familiei, Systems of
Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871).
Ancient Society le-a atras atenția lui Marx şi Engels, care au făcut cunoscută această lucrare, în care
vedeau o confirmare a teoriei lor.
În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, problema unității genului uman era pe larg dezbătută.
După unii, Dumnezeu crease rasele separat, fiecare fiind diferită de altele, teorie care a servit drept
fundament ideologic oricărei forme de sclavagism. Or Morgan consideră că sclavagismul este
monstruos şi nefiresc, căci sclavul şi omul civilizat au în comun calităţi care li disting de animale.
După el, cuplul primordial avea deja toate atributele umanităţii.
Există o progresie „naturală şi necesară", zice Morgan, de la un stadiu la altul, iar noi regăsim aici
teleologia teoriei evoluţioniste, conform căreia orice „umanitate” în drumul ei ineluctabil, datorat
progresului, tinde spre un scop, perfecțiunea. În afară de acest ultim aspect, i s-a reproşat lui Morgan
viziunea sa „uniliniară” asupra dezvoltării umanității. După criticii săi cei mai severi, Morgan ar fi
susținut că diferitele stadii erau valabile pentru toate societățile şi că acestea treceau, invariabil, prin
fiecare stadiu: este vorba aici, totuşi, de argumente oarecum caricaturale, care nu iau în seamă
analizele lui Morgan. Ceea ce Morgan are în vedere înainte de toate este să arate că societăţile şi
instituțiile lor evoluează, şi că omenirea, în dezvoltarea ei, a progresat pe anumite căi pe care se
străduieşte, apoi, să le reconstituie. S-ar putea susţine că evoluţia, în viziunea lui Morgan, este în mod
esenţial materialistă, în sensul în care schimbările care au loc în diversele moduri de supraviețuire
sunt acelea care vor face diferenţa dintre stadii. Apoi, omul este o ființă inventivă, căci doar prin
invenţiile sale societatea este capabilă să progreseze.
În sfârşit, teoria lui Morgan subînțelege o origine unică a speciei umane, în sensul că toți oamenii se
află, întrucâtva, pe aceeaşi scară.
Putem acum examina, una câte una, marile etape ale dezvoltării societăţii umane, conform lui
Morgan:
1) Stadiul inferior al stării de sălbăticie: sunt aici primii paşi ai omenirii; omul se hrăneşte cu fructe
şi cu nuci, deci doar din cules; în această perioadă, se dezvoltă limbajul articulat. Nu mai există azi
societate în viață care să stea mărturie acestui stadiu care se termină odată cu descoperirea focului şi a
artei pescuitului;
2) Stadiul mediu al stării de sălbăticie: odată cu focul şi vânătoarea, omenirea câştigă noi teritorii,
polinezienii şi aborigenii australieni sunt ilustrări ale acestui stadiu;
3) Stadiul superior al stării de sălbăticie: începe odată cu inventarea arcului și săgeţilor; acesta este
exemplificat prin anumite triburi indiene din America de Sud;
4) Stadiul inferior al barbariei: corespunde inventării olǎritului, care constituie demarcația arbitrară,
dar necesară, între sălbăticie şi barbarie;
5) Stadiul mediu al barbariei: se caracterizează prin folosirea arhitecturală a pietrei, domesticirea
animalelor şi agricultura irigată, criterii care însă nu sunt respectate peste tot;
6) Stadiul superior al barbariei: începe odată cu producerea fierului (vezi triburile greceşti din
Antichitate);
7) Civilizaţia: începe cu alfabetul fonetic şi scrierea.
Morgan consideră că mai există exemple vii ale primelor stadii ale umanității. Totuşi, anumite
practici pe care le puteai observa în diversele societăți puteau, după părerea acestuia, fi „vestigii” ale
unor stadii anterioare.
Morgan să postuleze că, la originea omenirii, familia consangvină reprezenta o primă etapă în
dezvoltarea familiei. După Morgan - şi acest lucru face parte din preocupările evoluţioniste,
diferențele între societăți sunt diferenţe de dezvoltare. Nu există o instituție fixă, „bătută în cuie”,
dimpotrivă, fiecare instituție trece prin diverse stadii, preocuparea majoră a lui Morgan fiind aceea de
a trasa evoluția acestor instituții, de la formele lor cele mai simple la cele mai complexe.

Tylor a fost printre primii care au subliniat unitatea psihică a omului, un principiu cu adevărat
fondator al antropologiei. Descoperirea unor obiecte şi practici asemănătoare în diversele părţi ale
lumii îl fac să creadă că spiritul uman funcționează similar în toate societățile. Remarcă, de exemplu,
că miturile din America de Nord sunt strâns legate de cele din America de Sud, concluzionând, astfel,
că „diferitele creiere umane se asemănau toate”. Altfel spus, toți oamenii se bucură de aceleaşi
capacități mentale, o comparație între ei fiind dacă nu de dorit, cel puțin posibilă. Cu siguranță, există
diferențe între oameni, dar acestea depind de gradul de evolutie în niciun caz, aceste diferențe nu sunt
date o dată pentru totdeauna. După Tylor, diferitele grupuri umane nu sunt despărțite unele de altele
definitiv: ele se bucură de facultăți mentale asemănătoare şi diferă unele de altele prin grad, în nici un
caz prin natura lor.
Căci nu toate trăsăturile uneia şi aceleiaşi culturi au evoluat cu aceeaşi viteză, iar, într-o societate
dată, supraviețuiesc şi e trăsături care apar ca nişte vestigii ale trecutului: de exemplu, în timp ce
medicina din Anglia are baze ştiinţifice, întâlnim, la ţară, „vraci" care vindecă toate bolile prin
celebra ,,luare de sânge”. În fiecare societate, observăm, astfel, urmele trecutului care nu cunosc, din
păcate, decât un loc minor, chiar folcloric. Vânătoarea cu arcul nu mai există în societatea engleză a
secolului al XIX-lea; găsim, totuși, o seamă de societăți de mânuitori de arbaletă. Să ceri
binecuvântare de la Dumnezeu după un strǎnut nu se poate explica decât prin ideea de supravieţuire a
unor vremuri în care lumea credea că, în acel moment, din corp ieşea un spirit sau un demon.
Această teorie a ,,vestigiilor” se combină, deci, cu principiul unității psihice a speciei umane, ceea ce
ne permite să comparăm şi să reconstruim adevărate scheme de evoluție. „Vestigile”, scrie Tylor,
sunt veritabile comori de informații istorice. Populațiile sălbatice pot fi, în felul acesta, gândite ca
nereprezentând stadiile anterioare ale umanității
Antropologia lui Tylor se bazează pe ceea ce s-a numit „metoda comparativă”, cea care pune în
legătură date provenind din medii foarte diferite pentru a putea trage, de aici, concluzii generale. Cel
mai adesea, acestea vor fi de tip evoluționist. Nu este mereu cazul lui Tylor care, uneori, depăşeşte
această perspectivă. Precum în studiul intitulat On a Method of Investigating the Development of
Institutions (Journal of the Royal Anthropological Institute), în care Tylor a analizat relațiile dintre
ginere şi socri. Într-adevăr, el observă, în anumite societăți, un comportament de „evitare” foarte
strict între un băiat şi socrii săi, în timp ce, în alte societăți, dimpotrivă, fata e cea care este ținută
deoparte în relațiile cu socrii ei. În sfârşit, într-un al treilea tip de societate, nu există reguli în ceea ce
priveşte relaţia dintre tineri şi socrii lor. Problema pe care şi-o pune atunci Tylor este de a şti dacă
aceste variații sunt arbitrare sau dacă, dimpotrivă, ele se pot explica logic şi coerent. Altfel spus,
există o rațiune specifică care, să dea seama despre astfel de comportamente atât de diferite? Ca să
răspundă la această întrebare, Tylor se va referi la metoda comparativă şi va trece în revistă cel puțin
350 de societăți diferite: astfel, el a putut demonstra că, atunci când tinerii căsătoriți se instalează în
familia femeii, comportamente de „evitare” între băiat şi părinţii acesteia sunt foarte frecvente.
Dimpotrivă, în cazul în care ei locuiesc în casa părinților băiatului, tânăra femeie este obligată să
evite orice contact cu socrii ei. În sfârşit, al treilea caz este tipic societăților în care tânărul cuplu se
instalează izolat. Se vede că un astfel de studiu nu are prea mult de-a face cu teoria evoluţionistă şi
că, stabilind o legătură între regulile de reşedinţă şi de evitare, Tylor prefigurează, de fapt, teoria
funcţionalistă. El va împinge chiar mai departe această analiză, arătând că aceste tipuri de
comportament sunt asociate unei a treia practice, pe care Tylor a botezat-o „teknonimie” şi care
înseamnă ci, în anumite societăți, soții nu se strigă pe numele lor, ci pe cel al copiilor lor: astfel, o
femeie, mamă a unui băieţel numit „Jean”, va fi strigată de soţul ei ,,mamă a lui Jean”, sau, în alte
cazuri, ea îşi va striga soţul ,,tată al lui Jean”. Tylor arată, deci, că teknonimia este asociată celorlalte
două reguli, şi că, atunci când un bărbat este strigat de soţie „tată al lui Jean„, există o foarte mare
probabilitate ca acesta să trăiască în familia soției și să evite orice contact cu soacra sa.
Originea religiei. În studiul său consacrat religiilor primitive, Tylor se va dovedi şi mai mult
evolutionist atunci când va elabora conceptul de „animism”, considerat ca una dintre contribuțiile
sale esențiale aduse etnologiei. După Taylor, societățile cele mai primitive nu cunosc noţiunea de
divinitate supremă. El susţine că marile zeități nu puteau apărea decât după lungă evoluţie, care
începea cu credinţa primitivă în spirite.

Frazer
În a sa „teorie a religiei”, evoluţionismul lui Frazer strălucește. Pentru Frazer, istoria umanității se
rezumă la trei stadii: magia, religia şi ştiinţa. Ca şi Tylor, el este de părere că omul primitiv nu
cunoaşte ființe naturale ori divinități. „Răsăritul umanităţii” este caracterizat de gândirea magică. În
fața eticii fenomenelor supranaturale, omul primitiv nu dispune, în realitate, decât de magia pe care o
are la bază teoria ,,cauzaţiei”: un element natural urmează mereu unui altuia, și aceasta fără
intervenția vreunei ființe spirituale; altfel spus, conform gândirii magice, evenimentele apar într-o
ordine precisă. În acest sens, magia este preştiinţă şi provine din aceeaşi concepție asupra naturii ca şi
ştiinţa, anume că natura este făcută din ordine şi uniformitate. Magia este „sora bastardă” a ştiinţei:
precum omul de ştiinţă, magicianul defineşte nişte legi naturale şi încearcă să le pună în slujba
omului, dar, contrar ştiinţei, legile magice sunt imaginare, ele bazându-se pe o iluzie. Magia încearcă,
deci, să manipuleze legile naturii, fundamentându-se pe observația cvasiștiințifică după care aceleaşi
cauze produc mereu efecte identice. Din acest motiv, Frazer consideră magia o pseudoştiinţă.
Toată gândirea magică, după Frazer, este dominată de două legi: există, mai întâi, o ,,lege de
similaritate”, care se bazează pe principiul că „asemănătorul naşte asemănător” (The like produces
the like) sau că un efect este asemănător cauzei sale. Plecând de la această lege, magicianul deduce o
consecinţă din faptul că poate produce un lucru imitându-l, este vorba de magia homeopatică; astfel,
magicianul care doreşte să-şi distrugă ori rănească un duşman, o poate face chiar şi numai pornind de
la o imagine, de la o reprezentare a acestuia din urmă; dacă imaginea suferă, va suferi şi duşmanul.
Frazer povesteşte că, dacă vor să ucidă pe cineva, indienii Cora din Mexic fabrică o statuetă din
pământ care-l reprezintă şi o lovesc murmurând incantații. La huțulii din Carpați, soțiile vânătorilor
nu pot țese atunci când soții le sunt la vânătoare, căci vânatul ar fugi la fel de repede ca şi „suveica”,
iar vânătorul nu ar fi în stare să-l prindă.
Creanga de aur este, mai înainte de toate, o incredibilă colecție de mii de exemple asemănătoare.
Frazer consideră toate aceste „legi” ca pe nişte „superstiţii”; ele sunt înşelătoare şi cei care cred în ele
sunt victimele unei iluzii. Magia este, deci, un fals sistem de legi naturale şi, pe deasupra, un prost
ghid de bună purtare. Omul primitiv sfârşeşte prin a-şi da seama el însuşi de caracterul fantasmagoric
al credințelor sale şi, pentru a fi ajutat să rezolve o sumă de probleme, el va face, progresiv, apel la
ființe supranaturale, a căror putere este judecată a fi mult superioară oamenilor. Vârsta magiei este
atunci urmată de o alta, vârsta religiei.

Durkheim
În Les Règles de la méthode sociologique, Durkheim enunță o serie de principii epistemologice care
vor marca puternic antropologia socială modernă. La începutul secolului al XX-lea, antropologia
socială doreşte să se descotoroșească de biologie, găsind la Durkheim un program de realizare a
acestei specificități a socialului. După sociologul francez, într-adevăr, sociologia se defineşte ca
studiu al faptelor sociale. Antropologia socială, în special în cadrul funcționalismului britanic, va
relua din plin această idee a originalității socialului. În al doilea rând, Durkheim defineşte faptul
social ca ceva ce există în afara individului, altfel spus, afirmă că faptele sunt reale, că au o existență
proprie, exterioară individului şi că sunt detaşate de subiecții conştienţi care şi le reprezintă; din acest
moment, va afirma cu tărie că trebuie ca faptul social să fie considerat ca o realitate. Nu e necesar să
zăbovim aici asupra numeroaselor discuții alimentate de o asemenea poziție, ne vom mulțumi doar să
notăm că această exterioritate şi obiectivare a faptului social stau din plin la baza concepțiilor mali-
nowskiene ale observației participante. Întreaga antropologie clasică se bazează, cel puțin implicit, pe
această idee, conform căreia există o lume obiectivă de-asupra indivizilor, lume care poate fi
surprinsă doar din exterior. Durkheim însuşi militează pentru necesitatea „observării” fenomenelor
sociale. După ce a distins sociologia de psihologie, el o disociază şi de filosofie, pentru a face din ea
o disciplină pozitivă, care-şi alimentează, cu alte cuvinte, cunoștințele din observație. Chiar dacă
Durkheim nu şi-a pus mereu în practică profesiunea de credință de natură empiristă, toate aceste
elemente constituie baza însăşi a epistemologiei etnologice.
Apropierea de etnologie apare şi în conceptul lui Durkheim despre reprezentările colective. Acestea
din urmă sunt definite ca „stări de conştiinţă colectivă”, care, astfel, depăşesc conştiinţa individuală.
Conceptului, aşa cum îl utilizează Durkheim, nu-i lipsește ambiguitatea: prima dificultate rezidă, se
pare, în faptul că Durkheim pare a se preocupa mai mult de adjectiv decât de substantiv; noțiunea de
„reprezentare” nu este decât amintită şi asta pentru a insista asupra caracterului ei „colectiv”.
Durkheim nu face legătura dintre noțiunea de „reprezentare colectivă”, al cărei studiu devine, poate,
caracteristică majoră a sociologiei sale, şi „faptul social”, care, considerat la început doar o realitate,
devine, la rându-i, o noţiune-cheie a sociologiei. Aceeaşi ambiguitate este prezentă şi la Malinowski,
când acesta definește etnografia ca ştiinţă a observației, afirmând că scopul ei este acela de a
surprinde „punctul de vedere indigen”, altfel spus, un anume sistem de reprezentări. În realitate,
putem crede că atât pentru Durkheim, cât şi pentru Malinowski, reprezentările (colective) sunt
realități sui-generis sau, pentru a relua termenii lui François Laplatine, sunt „dispariții ale semnului în
favoarea faptului”. Ideea de reprezentare este, se pare, legată de o viziune pozitivistă asupra lumii.
Importanța acordată noţiunii de „societate” este un alt factor care-l apropie pe Durkheim de
funcționalismul structural britanic. În sociologia durkheimiană, „societatea” este o entitate
fundamentală, prezentată direct, în mod axiomatic. Ea este o entitate care posedă o realitate proprie,
dincolo de suma indivizilor care o compun. Nu serveşte, deci, la nimic să vrei să studiezi societatea
având la bază motivații și alegeri individuale. De aceea, Durkheim, subliniază Raymond Boudon, nu
ezită în a personaliza societatea. Aceasta, la urma urmelor, funcționează ca o fiinţă vie. Or, pentru a
trăi, o societate are nevoie de coeziune şi de regularitate. Chiar devenind autonom, individul continuă
să fie dependent de societate. Indivizii se asociază, continuă Durkheim, tocmai pentru că sunt diferiți:
ceea ce e adevărat în legătură cu actul căsătoriei rămâne valabil şi în cazul diviziunii muncii şi, mai
mult, al diviziunii sexuale a muncii, forma sa elementară. Di- viziunea muncii este, deci, un fenomen
esenţial al vieţii sociale, căci permite apariția solidarității.
Din toate lucrările lui Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse este cea care, se pare, a
avut influenţa cea mai profundă asupra etnologilor.
Ca sociolog, Durkheim consideră religia ca un fenomen social; dar merge mai departe atunci când
consideră, întru-câtva, că esenţa însăşi a religiei este socială și că, pe deasupra, religia scoate în
evidență o realitate socială. Este, poate, ceea ce diferențiază, după el, religia de magie. Căci, contrar a
ceea ce susține Frazer, aceste două sisteme de reprezentare nu răspund la aceleași întrebări,
neprezentându-se, deci, succesiv în istoria omenirii. Magia, după Durkheim, priveşte sfera privată, nu
are nimic în comun cu sacrul. Magicianul, precum un doctor, vindecă o rană sau face vrăji asupra
dușmanului, toate acestea ținând de viața personală. În realitate, departe de a-şi succeda una alteia în
istorie, magia şi religia coexistă. Natura lor e fundamental diferită: magicianul are „pacienți”, dar nu
are o „congregație”, în timp ce religia este un fenomen instituțional, ea sprijinindu-se pe Biserică.
Practicile şi credințele care definesc o religie se materializează, într-adevăr, într-o comunitate,
congregație, pe care o putem numi Biserică. Religiile nu sunt, deci, afaceri pur private, ele fiind,
dimpotrivă, mereu preocupate de activităţile şi mântuirea comunității întregi.
În sfârşit, pe plan epistemologic, Durkheim avansează ipoteza potrivit căreia categoriile
fundamentale ale gândirii sau, în plus, noțiunile spiritului sunt produsul factorilor sociali; altfel spus,
categoriile noastre mentale variază, în funcţie de condițiile sociale care le determină; ideile sunt
reflectarea societății, adică modul de a trăi Împreună. Ierarhia, de exemplu, este exclusiv un lucru
social: doar în societate există superiori şi inferiori.

Mauss
Durkheim a fost unchiul lui Mauss. Mauss a fost, un empirist convins, care nutrea un anumit dispreț
pentru filosofie. Etnologia lui Mauss scapă, fără îndoială, oricărui curent. Pe de altă parte, se simte
că, dincolo de publicația Anul sociologic, acesta a suportat diverse influențe. Chiar dacă nu a călătorit
niciodată în acele regiuni îndepărtate despre care ne vorbeşte cu atâta competenţă, se simte la el o
adevărată simpatie faţă de ele. În altă ordine de idei, nici nu credea în noțiunea de metodă ca atare,
aceasta nefiind decât un instrument care trebuia să se adapteze la realitate. Acest relativ laxism
epistemologic îl aşază de partea etnologilor: proximitate care este foarte clar sesizabilă în textul,
remarcabil de altfel, intitulat Les variations saisonnières chez les Eskimos, care conține elemente de
reflecție asupra metodei care îl apropie net de practica etnologilor contemporani. Plecând de la
studiul cazului particular, într-adevăr, Mauss înțelege să „stabilească raporturi care țin de o anumită
generalitate”. Pornind de la o situație etnografică specială, el reia ideea lui Stuart Mill, potrivit căruia
„o experienţă bine făcută ajunge să demonstreze o lege”. O propoziție științifică, continuă acesta, nu
trebuie să se bazeze pe studiul unui mare număr de cazuri. Studiul unui caz bine definit permite, mai
bine decât observațiile cumulate, să se „ajungă la o lege de o extremă generalitate”. Textul despre
eschimoşi ajunge, deci, la propoziția teoretică esenţială, şi anume că variațiile în grupurile unităților
sociale antrenează schimbări în morală, drept şi religie.
Spre o sociologie a corpului. Fecunditatea intelectuală a lui Mauss apare într-o serie de texte
consacrate unor teme novatoare legate de corp. Global, Mauss va arăta, în acest caz, că trupul poate fi
considerat şi dintr-un punct de vedere sociologic. Articolul despre Les techniques du corps, de
exemplu, rămâne un text de pionierat în sociologia corpului. Mauss arată aici că modurile de a-ți
folosi corpul sunt variate în funcție de vârstă, sex şi diversele culturi. Deşi contribuţia sa teoretică
este relativ minoră, acest articol uimeşte prin faptul că atestă că realitatea-corp, entitate biologică prin
excelență, este social utilizată în mod divers, deschizând, astfel, calea unei noi sociologii. Este prima
dată când, se pare, o sociologie consideră corpul ca un microcosmos al societății. Felul de a merge,
de a mânca, de a te aşeza, de a ţine o unealtă deveneau, la el, o serie de preocupări sociologice. Se
poate nota şi faptul că Mauss introduce, aici, într-un mod cu totul original, noțiunea de habitus-ul,
care va deveni un concept fundamental la Bourdieux. Mauss atrăgea atenţia asupra faptelor care
puteau, a priori, să pară anodine, dar care ne permiteau, totuşi, să găsim sensuri în gesturile cele mai
banale, ca, de exemplu, în felul de a dormi.