ACADEMIA ROMÂNĂ

INSTITUTUL DE ISTORIE „N. IORGA”

REVISTA
ISTORICĂ
EXTRAS

Serie nouă, tomul XX, 2009

Nr. 1–2
ianuarie–aprilie

EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE

 ORIENTUL ONIRIC

ORIGINILE MONAHISMULUI ORIENTAL.

DORA D’ISTRIA, INDIA ŞI ORTODOXIA LA 1850 (I)

LIVIU BORDAŞ

„J’aime […] l’instinct tout-puissant qui nous

révèle ce Dieu invisible devant lequel tous les peuples
se prosternent, depuis les rives de l’Océan glacial
jusqu’aux sommets de l’Himalaya éternellement
couverts de neige.” (La vie monastique dans l’Église
orientale, 1855, p. 306)

Despre originile non-creştine ale monahismului creştin a curs multă cerneală, pro şi contra, în
special în secolul al XIX-lea când avântul studiilor orientale a oferit noi instrumente cercetării
comparate a religiilor. Dezbaterea a continuat şi în secolul al XX-lea, ea nefiind tranşată nici astăzi
căci interese extraştiinţifice persistă de ambele părţi ale controversei. Scopul prezentului articol nu
este de a intra în istoria sau în problematica acestei chestiuni ample şi complexe. Ele au fost deja
tratate în repetate rânduri cu claritate şi competenţă. Ne dispensăm de a oferi chiar şi o listă a
principalelor lucrări, căci cei interesaţi o pot găsi confortabil în marile dicţionare şi enciclopedii.
Ceea ce ne interesează este evidenţierea participării unui autor român la discuţia asupra
originilor monahismului creştin şi a eventualelor influenţe indiene exercitate asupra începuturilor sale.
E vorba de cartea de debut a Elenei Ghica, cu care lansa şi faimosul său „nom de guerre” în lumea
ideilor: Dora d’Istria, La vie monastique dans l’Église orientale, tipărită în 1855 de savantul editor
din Geneva, Joël Cherbuliez (însă imprimată la Bruxelles). Dar nici această carte nu ne interesează în
sine; obiectul şi argumentaţia ei generală depăşesc scopul prezentului articol1. Chestiunea originilor
monahismului este doar un punct de plecare, dar şi o referinţă ce revine mereu pe parcursul
volumului, mai ales în ediţia revăzută din 1858. Concentrându-ne asupra ei, nu am izolat-o totuşi de
contextul în care o plasează autoarea. Mai mult chiar, am încercat să depistăm legăturile ei invizibile
cu autoarea însăşi.
În fine, încă o precizare înainte de a începe. Dat fiind că, în cazul unui subiect cu totul nou,
fiecare judecată trebuie ilustrată îndeaproape cu instanţele care au prilejuit-o, dar şi pentru că opera
Elenei Ghica e atât de puţin cunoscută astăzi, am optat pentru o cât mai largă reprezentare a propriilor ei
cuvinte, fie în cuprinsul articolului, fie în anexe. Dacă aceste citate şi fragmente vor îndrepta cititorii spre
lectura operelor din care provin, atunci unul din scopurile articolului poate fi considerat atins.

1
Pentru o analiză generală a cărţii, v. articolul lui Antonio d’Alessandri, La vie monastique
dans l’Église orientale di Dora d’Istria (1828–1888): problematiche religiose e politiche, în
„Trimestre”, Storia – Politica – Società, Teramo, XXXVI, 2003, nr. 1–2, p. 73–92; versiune
amplificată, cu titlul La critica del monachesimo, în volumul său Il pensiero e l’opera di Dora
d’Istria fra Oriente europeo e Italia, Roma, 2007, p. 63–87.

„Revista istorică”, tom XX, 2009, nr. 1–2, p. 151–167

152 Liviu Bordaş 2

1. INDIA ÎN OGLINDA PROTESTAŢIEI ORTODOXE

Dacă ar trebui descrisă într-o singură frază, despre cartea de debut a Dorei d’Istria s-ar putea
spune că e o meditaţie politică şi religioasă îmbrăcată într-o formă literară cu tentă autobiografică de
tipul gelehrte Reise. Autoarea călătoreşte în primul rând prin istorie şi prin evoluţia formelor culturii;
călătoria propriu-zisă îi slujeşte mai mult ca pretext decât ca prilej.
Deşi conţine in nuce toate temele viitoarelor sale opere, La vie monastique a fost obnubilată de
mai marele succes al acestora. Patru cărţi în mai multe tomuri, publicate de-a lungul unui deceniu – La
Suisse allemande (4 vol., 1856), Les femmes en Orient (2 vol., 1859–1860), Excursions en Roumélie et
en Morée (2 vol., 1863), Des femmes par une femme (2 vol., 1865) –, i-au adus numele pe o treaptă de
celebritate care nu a mai putut fi nici micşorată, nici depăşită de ceea ce a publicat după aceea.
La mijlocul secolului al XIX-lea era, fără îndoială, surprinzător ca o femeie să facă primul pas
în lumea literelor şi a ideilor printr-o polemică anticlericală. Intensitatea acesteia nu era egalată
printre intelectualii de dreapta români – în ciuda democratismului său, Dora d’Istria a respins constant
socialismul – decât poate de cea a lui Ion Heliade Rădulescu. De altfel, e foarte probabil ca
anticlericalismul ei să se înrudească cu ideile celui care i-a fost mentor în adolescenţă.
Polemica anticlericală nu e însă străină de contextul ideologic al epocii. În primul rând, de
faptul că domniţa valahă trăise timp de şase ani (1849–1855) în Rusia unui ţar autocratic. Partizan al
reacţiunii ortodoxe, Nicolae I voia, aşa cum scrie ea, să transforme ţara într-o „Chină europeană”. În
al doilea rând, în Principatele române începuse a fi acerb dezbătută chestiunea mănăstirilor închinate,
la care cartea se referă în repetate rânduri. Încă din prefaţă, autoarea îşi avertiza cititorii atât despre
apartenenţa ei confesională, cât şi despre poziţia pe care o adoptă faţă de Biserică: „Quoique j’ai vu le
jour dans une église complètement asservie à la domination des moines, je me suis, dans cet ouvrage,
rangée du côté de leurs adversaires, dont les doctrines me semblent plus conformes à l’Évangile, à la
raison, aux véritables intérêts du genre humain. J’ai sacrifié à l’évidence de la vérité, les préjugés et
les sympathies de ma jeunesse, bien résolue de conformer toute ma vie à cette belle devise d’un poète
latin: … Vitam impendere vero.”2
Adversară atât a bizantinismului, cât şi a ultramontanismului, Elena Ghica pleacă de la
convingerea că instituţia monastică este incompatibilă cu dezvoltarea societăţii moderne. Acest lucru i
se părea a fi mult mai evident în Europa orientală, unde mănăstirile ortodoxe îşi păstraseră puterea şi
se opuneau reformelor social-politice ale guvernelor luminate.
Dora d’Istria îşi foloseşte apartenenţa la biserica ortodoxă ca un argument de autoritate, căci ea
implică o cunoaştere directă a monahismului oriental. Acestei experienţe de insider – de martor ocular,
cum o va caracteriza ea însăşi3 – i-a adăugat studiul aprofundat al principalelor monumente literare ale
Occidentului. În ceea ce priveşte istoria monahismului din Orientul îndepărtat, domeniu în care nu putea
pretinde o cunoaştere directă, Elena Ghica se baza pe operele marilor pionieri moderni ai indologiei şi
buddhologiei. Iată prima ei luare de poziţie faţă de orientalismul modern, la 9 iunie 1855, au fond des
Alpes, când se pregătea să escaladeze muntele Jungfrau: „Quant à ce qui touche l’histoire des institutions
monastiques dans la haute Asie, j’ai consulté les hommes les plus compétents sur ces questions
spéciales. Vous savez que les admirables travaux de William Jones, de Colebrooke, de Frédéric de
Schlegel, d’Abel Rémusat, d’Eugène Burnouf, de Windischman, de Stanislas Julien nous ont révélé un
univers plein de merveilles, qu’ils nous ont montré, dans l’antiquité la plus reculée, l’esprit humain se
manifestant sous des formes que nous aimions à croire nouvelles.”4

2
Dora d’Istria, La vie monastique dans l’Église orientale, Genève-Paris, 1855, p. VI–VII
(ed. II, 1858, p. IX–X) (în continuare: La vie monastique).
3
Într-o scrisoare din 29 noiembrie 1859 către un destinatar necunoscut (probabil dr. Pollak);
Biblioteca Academiei Române, ms. S 11/CCLXXXIX, editată de Constantin I. Karadja, Deux lettres de
Dora d’Istria, în „Revue historique du sud-est européen”, V, janvier–mars 1928, nr. 1–3, p. 34–38 (35).
4
La vie monastique, p. XVI (ed. II, p. 3).
3 Originile monahismului oriental 153

Alegerea autorilor e una dintre cele mai bune. Din păcate, în restul cărţii nu aflăm mai mult
despre operele consultate, care trebuie să-i fi fost accesibile în bibliotecile din Sankt Petersburg. Sunt
citate doar titlurile vechilor texte indiene: Veda, Upanişadele, Mānava Dharma Śāstra, Rāmāyana,
Mahābhārata, Bhagavad Gītā, drama Śakuntalā a lui Kālidāsa, numele lui Patañjali şi Buddha,
precum şi Foë-kouë-ki, opera celebrului pelerin chinez Fa Hian în India buddhistă. Abia ediţia a doua
a cărţii, completând erudiţia ei orientalistă, îi dezvăluie şi o parte din izvoare. Faptul dovedeşte că
Dora d’Istria continua să aprofundeze studiile orientale chiar şi în cvasi-monasticele ei refugii alpine
din Aarau şi Veytaux.
Sursele de care se foloseşte provin în majoritate din librăria pariziană a anilor ’30–’40. Doar
Zend Avesta5 şi Upanişadele6 sunt menţionate în vechile traduceri ale lui Anquetil-Duperron. Mānava
Dharma Śāstra îi era cunoscută în traducerea lui Louis Armand Loiseleur-Deslongchamps (1833)7,
iar Foë-kouë-ki în cea a lui Abel Rémusat (1836) 8 . Referinţele la texte buddhiste precum Lalita
Vistara sau Prātihārya sūtra sunt datorate monumentalei opere a lui Eugène Burnouf, Introduction à
l’histoire du buddhisme indien (1844)9, savant pentru care Dora d’Istria nutrea o mare stimă. Alte
două articole asupra buddhismului, publicate de Isaac Jacob Schmidt10 şi de Alexander Csoma de
Kőrös11 în periodice specializate din Sankt Petersburg şi Calcutta, provin tot de la indianistul francez,
care îi pomeneşte frecvent şi călduros pe cei doi pionieri ai studiilor buddhiste 12 . Henri-Thomas
Colebrooke e citat în traducerea franceză a lui Guillaume Pauthier: Essais sur la philosophie des
Hindous (1833)13. Fără a fi nominalizate, se face trimitere la articolele indologice publicate în „Revue
des deux mondes” de Théodore Pavie14, în acel moment profesor de sanscrită la Collège de France.

5
Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, contenant les idées théologiques, physiques & morales
de ce législateur, les cérémonies du culte religieux qu’il a établi, & plusieurs traits importans relatifs
à l’ancienne histoire des Perses, trad. Anquetil Du Perron, 2 vol., Paris, 1771.
6
Oupnek’hat, id est, Secretum tegendum: opus ipsa in India rarissimum, continens antiquam et
arcanam, seu theologicam et philosophicam, doctrinam, e quatuor sacris Indorum libris, Rak Beid,
Djedjr Beid, Sam Beid, Athrban Beid, excerptam: ad verbum, e Persico idiomate, Samskreticis vocabulis
intermixto, in Latinum conversum: dissertationibus et annotationibus, difficiliora explanantibus,
illustratum, ed. Anquetil Duperron, 2 vol., Argentorati [Strasbourg], Parisiis, an. IX–X [1801–1802].
7
Manava-Dharma-Sastra. Lois de Manou, comprenant Les institutions religieuses et civiles
des Indiens, trad. A. Loiseleur Deslongchamps, Paris, 1833.
8
Foë Kouë Ki, ou, Relation des royaumes bouddhiques: voyage dans la Tartarie, dans
l’Afghanistan et dans l’Inde, exécuté, à la fin du IVe siècle, par Chy Fa Hian, trad. Abel Rémusat,
ed. J. von Klaproth şi E.A.X. Clerc de Landresse, Paris, 1836.
9
Eugène Burnouf, Introduction à l’histoire du buddhisme indien, vol. I, Paris, 1844.
10
I.J. Schmidt, Ueber die Tausend Buddhas einer Weltperiode der Einwohnung oder
gleichmässigen Dauer (gelessen den 10. October 1832), în „Mémoires de l’Académie impériale des
sciences de Pétersbourg”, sixième série, t. II, 1833, 1ère livraison, p. 41–86.
11
Alexander Csoma de Kőrös, Analysis of the Dulva, a portion of the Tibetan work entitled
Kah-gyur, în „Asiatic Researches”, Calcutta, XX, 1836, part 1, p. 41–93. A fost tradus în franceză
mult mai târziu, de către Léon Feer, în „Annales du Musée Guimet”, Paris, t. II, 1881, p. 146–198.
12
Trimiterile la I.J. Schmidt provin din E. Burnouf, op. cit., p. 178 şi 285, iar una din
trimiterile la Al. Csoma, din E. Burnouf, op. cit., p. 277 (pe celelalte două – p. 73 şi 308 – nu le-am
putut identifica).
13
H.-T. Colebrooke, Essais sur la philosophie des Hindous, Paris, 1833.
14
Lăsând la o parte impresiile de călătorie în India, iată articolele indologice publicate până la
începutul anului 1858: De la littérature musulmane de l’Inde (15 septembre 1843), La marine des
Arabes et des Hindous (15 novembre 1843), Pertaab-Sing, procès de Saatara en Angleterre (15 mars
154 Liviu Bordaş 4

Tot cu referire la India sunt citate titluri din aria istoriei religiilor şi a literaturii periegetice. Din
prima categorie fac parte celebrul album ilustrat Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples
du monde (1723–1743, cunoscut probabil în ediţia amplificată publicată de Proudhomme la Paris, în
1807)15 , Symbolik und Mythologie der alten Völker a lui Georg Friedrich Creuzer (1810–1812) 16 şi
Histoire pittoresque des religions editată de F.-T. B. Clavel (1844–1845)17. Li se adaugă cărţile a doi
pastori protestanţi: Johann Jakob Bochinger, La vie contemplative, ascétique, et monastique chez les
Indous et chez les peuples Bouddhistes (1831)18 şi Henri Brunel, Avant le christianisme ou histoire des
doctrines religieuses et philosophiques de l’Antiquité (1852) 19 ; în fine, călătoriile lui Jean-Baptiste
Tavernier (1676)20, Les Anglais et l’Inde a lui Eugène de Valbezen (1857)21 şi autobiografia şeicului
Lutfullah (1802–1874), pe care o cunoştea din ampla recenzie a lui Émile Montégut22. Pe ultimele două
le citise, în mod evident, după publicarea primei ediţii a cărţii sale.
Lipsa unor referinţe mai largi la bibliografia indologică este explicată de autoare în aceeaşi
cabană montană din Grindelwald în care îşi aştepta „şerpaşii” elveţieni: „Quoiqu’il m’ait été
impossible d’approfondir des publications aussi étendues, j’en connais pourtant les principaux
résultats, qui sont devenus, dans ces derniers temps, le patrimoine de tous. Quand il s’agit d’études
historiques, il n’est pas nécessaire d’avoir une pénétration exceptionnelle pour se rendre compte des
découvertes et des progrès de la science.”23 Aşadar Dora d’Istria privea erudiţia orientalistă nu atât

1846), Le Thibet et les études thibétaines (1 juillet 1847), Les religieux bouddhistes de l’île de Ceylan
(1 janvier 1854), Le Rig-Veda et les livres sacrés des Hindous (15 juillet 1854), L’apologue dans la
société hindoue (15 août 1855) şi, în fine, ciclul Études sur l’Inde ancienne et moderne: I. Les
Brahmanes et les rois (1 mai 1856); II. Les rois maudits (1 juillet 1856); III. Les héros pieux: Rama
(1 janvier 1857); IV–V. Les héros pieux: les Pandavas (15 avril, 1 juin 1857); VI. Krichna, ses
aventures et ses adorateurs (1 janvier 1858); VII. Çakia-Mouni; la société hindoue pendant la
période bouddhique et l’invasion musulmane (15 janvier 1858).
15
Jean Frédéric Bernard, Antoine Augustin Bruzen de la Martinière et al., Cérémonies et
coutumes religieuses de tous les peuples du monde, 8 tomuri în 9 vol., Amsterdam, 1723–1743.
16
Republicată într-o ediţie revăzută, Symbolik und Mythologie der alten Völker besonders der
Griechen, 5 vol., Leipzig-Darmstadt, 1819–1822, a fost apoi tradusă în franceză cu titlul Religions de
l’Antiquité considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques, 5 vol., Paris,
1825–1851.
17
Histoire pittoresque des religions, doctrines, cérémonies et coutumes religieuses de tous les
peuples du monde anciens et modernes, ed. F.-T. B. Clavel, Paris, 2 vol., 1844–1845.
18
Strasbourg, 1831.
19
Paris, 1852.
20
Les six voyages de Jean Baptiste Tavernier, écuyer, baron d’Aubonne, qu’il a fait en Turquie,
en Perse, et aux Indes, pendant l’espace de quarante ans, & par toutes les routes que l’on peut tenir,
accompagnez d’observations particulières sur la qualité, la religion, le gouvernement, les coûtumes & le
commerce de chaque païs, avec les figures, le poids & la valeur des monnoyes qui y ont cours, Paris,
1676; Recueil de plusieurs relations et traitez singuliers et curieux de Jean-Baptiste Tavernier,
chevalier, baron d’Aubonne, qui n’ont point esté mis dans ses six premiers voyages, Paris, 1679.
21
Eugène de Valbezen, Les Anglais et l’Inde, Paris, 1857. E interesant de menţionat aici că
una din viitoarele sale cărţi (La malle de l’Inde, Paris, 1861) va fi recenzată împreună cu Au bord des
lacs helvétiques (Genève-Paris, 1861) a Dorei d’Istria; v. Eugène Lataye, Romans et voyages, în
„Revue des deux mondes”, XXXI, t. 35, 15 septembre 1861, p. 514–520.
22
Émile Montégut, Un gentleman musulman de l’Inde. „Autobiography of Lutfullah, a
Mahomedan gentleman”, ed. Edward Eastwick, London, 1857, în „Revue des deux mondes”, XXVII,
t. 12, 15 novembre 1857, p. 415–446.
23
La vie monastique, p. XVI–XVII (ed. II, p. 3). Lucru remarcat şi de recenzenţii cărţii. De
pildă: „Esprit élevé et philosophique, connaissant tous les résultats des immenses travaux historiques
5 Originile monahismului oriental 155

sub aspect filologic, cât istoric. Pe de altă parte ea considera că rezultatele acesteia au ieşit din
domeniul strict al specializării, devenind un bun comun al studiilor umaniste.
Chestiunea care ne interesează aici e abordată chiar în introducerea cărţii, intitulată Origine du
monachisme oriental, ses progrès, ses services et sa décadence 24. În cele ce urmează vom încerca să
sintetizăm cât mai cuprinzător ideile sale asupra Indiei şi a Orientului în general, situându-le în
orizontul epocii, pe de o parte, şi în cel al indologiei, pe de alta.
Prima manifestare a vieţii monastice are loc în pădurile Indiei, unde se retrăgeau pioşii
anahoreţi, „discipoli fervenţi ai brahmanismului”. Eremitismul era încurajat de „geniul mistic” al
religiei hinduse, aşa cum a fost exprimat în Vede, în Mānava Dharma Śāstra sau în epopeile
Rāmāyana şi Mahābhārata. De îndată ce formulează această idee despre tendinţa spiritului religios al
vechilor indieni, Dora d’Istria se şi lansează în critica vieţii monastice. Reluând o mai veche impresie
a călătorilor şi autorilor europeni, ea susţine că, în înclinaţia spre viaţa contemplativă, un rol
determinant l-a avut clima. Transformându-i pe indieni într-o „rasă indolentă”, aceasta i-a determinat
să fugă de efortul necesar activităţii sociale înspre mai dulcea contemplaţie „pe încântătoarele maluri
ale mării Bengalului”. Imaginaţia prinţesei române nu este nici ea mai puţin încântătoare, în special
prin originalitatea locului unde situează începuturile absolute ale monahismului. Ne-am fi aşteptat să-i
vedem pe anahoreţii indieni pe malurile Gangelui sau pe culmile Himalaiei, nu în presupuse păduri –
precursoare ale celei de la Serampore – pe ţărmurile golfului Bengal.
Peste câţiva ani, călătorind prin Elveţia italiană, Dora d’Istria va exclama în prelungirea
aceleiaşi idei: „Jamais je n’avais aussi bien compris qu’en ce moment le penchant qui entraîne les
populations du midi, en Asie comme en Europe, dans l’Hindoustan comme en Italie, vers la quiétude
monastique. Le climat devorant du sud produit les moines, comme la Scandinavie et la Grande-
Bretagne les soldats et les agriculteurs.”25
Ne putem întreba dacă există o legătură între aceste idei şi educaţia sa artistică (a deprins
rudimentele picturii cu Kauffman şi le-a desăvârşit cu Felice Schiavoni), însă activitatea ei de
peisagistă a fost prea puţin studiată 26. Pe de altă parte, fără intenţia de a trivializa, trebuie totuşi
amintit că starea sănătăţii ei a depins constant de climă. Acesta a fost unul dintre motivele pentru care
a părăsit Rusia, pentru care s-a stabilit mai întâi în Alpi, apoi în Italia şi pentru care a frecventat toată
viaţa „băile” marine.
Dar determinismul climateric era una dintre ideile dragi romanticilor, care se avântau în
speculaţii poetice asupra spiritului popoarelor. Cu zece ani mai devreme, Cesar Bolliac – colaborator
al banului Mihalache Ghica şi fidel admirator al fiicei sale – vedea şi el începuturile poeziei şi ale
moralei în „acele clime de pace, dulci” ale Indiei. Ca Dora d’Istria, era şi el convins de influenţa
hotărâtoare a climei asupra caracterului popoarelor şi, prin urmare, asupra poeziei lor: „În rasele cele
mai afămeiate şi izolate ale climelor celor dulci de Răsărit a prins teocraţia pură, cu acea sistemă
funestă de izolaţie şi neştiinţă – mumă a superstiţiei şi a formării castelor inegale. În populaţiile cele
numeroase şi unite ale acestor clime a prins autocraţia. Aci autocratul – fiiu al divinităţii – este o
fiinţă super-umană şi-ntr-însul se concentră puterea civilă şi religioasă.”27

qui sont une des gloires de notre époque”, în „Bibliothèque universelle de Genève”, XXX, novembre
1855, nr. 11, p. 451–453 (451); recenzie republicată în „Revue critique des livres nouveaux”, Genève,
XXIII, 1855, p. 343–345 (343).
24
La vie monastique, p. XXIII–LXXXII (ed. II, p. 7–34). V. prima parte a ei în Anexă.
25
Dora d’Istria, Une rencontre de voyage. Souvenirs de la Suisse italienne, în „Revue des deux
mondes”, XXX, t. 27, 1er juin 1860, p. 636–667 (660).
26
Radu Ionescu, Dora d’Istria, o elevă uitată a lui Felice Schiavoni, în „Studii şi cercetări de
istoria artei”, Bucureşti, X, 1963, p. 472–480.
27
Cesar Bolliac, Poesia, în „Foaie pentru minte, inimă şi literatură”, Braşov, IX, 1846, nr. 27
(1 iulie); nr. 28 (8 iulie); nr. 29 (15 iulie); nr. 30 (22 iulie), p. 209–211, 217–219, 225–227, 233–236;
156 Liviu Bordaş 6

Pentru Dora d’Istria, în India toate inspiră „oroare de acţiune”: nu doar religia, ci şi poezia sau
filosofia. Dintre reprezentanţii acesteia din urmă îl citează doar pe Patañjali, care se întreba, mai
degrabă ca un poet: „Ce este fericirea? O lampă care se simte arzând la adăpost de vânt.”
Însă, nici întrebarea şi nici răspunsul nu aparţin autorului lui Yoga Sūtra. Metafora îşi are
originea în Mahābhārata, unde se întâlneşte în cartea a treia, Vana Parvan XIII.984, în conversaţiile
lui Mārkandeya: „Acei cunoscători care au atins serenitatea sălăşluiesc indefinit în fericire. Semnul
acesteia este când, sătul fiind, omul doarme în pace, aşa cum o lampă aprinsă luminează la adăpost de
vânt.” O comparaţie asemănătoare se găseşte în cartea a şasea, Bhīsma Parvan XXX.1083, de fapt
Bhagavad Gītā VI.19: yathā dīpo nivāta-stho / neG gate sopamā smrtā / yogino yata-cittasya / yuñjato
yogam ātmanah. „Precum o lampă într-un loc ferit de vânt nu pâlpâie, aşa este şi mintea disciplinată a
unui yoghin ce meditează asupra sinelui.” Imaginea lămpii adăpostită de vânt a făcut carieră în
literatura indiană, de unde buddhismul a purtat-o până în Tibet şi China28.
Citatul nu provine însă de aici. El se întâlneşte identic frazat în una din cărţile pe care abatele
Frédéric Edouard Chassay – profesor de filosofie, prolific scriitor catolic şi membru al mai multor
Academii de aceeaşi afiliere religioasă – le publică în ciclul Bibliothèque d’une femme chrétienne.
Date fiind constantele preocupări ale Elenei Ghica pentru chestiunea feminină, e dincolo de îndoială
că nu-i scăpaseră aceste volume. Descriind tipurile femeii hiperactive şi inerţiale, Chassay afirmă
despre cel din urmă: „Pour elles, l’idéal de la vie c’est le sommeil, ou, pour me servir de la ravissante
expression d’un philosophe de l’Inde, «La vie d’une lampe qui se sent brûler à l’abri du vent».”29
Tocmai pasivitatea este contextul în care Dora d’Istria foloseşte citatul, într-un spirit foarte diferit de
cel al Mahābhāratei. Cum a ajuns să-l atribuie lui Patañjali e greu de ştiut.
În amplul studiu pe care îl va dedica epopeii indiene peste două decenii – după ce o studiase în
traducerea franceză a lui Hippolyte Fauché –, ea reproduce śloka 19 din capitolul Dhyāna Yoga al
Bhagavad Gītei: „Come una lampada, la quale riparata dal vento non vacilla, cosi e, dicesi (questo
paragone sembra tolto da Patandjali), l’immagine del vero yogi dai pensieri compressi, che e giunto
all’unione dell’anima sua con Dio.”30
Dora d’Istria credea încă în paternitatea lui Patañjali, deşi nu cu aceeaşi siguranţă. Peste un alt
deceniu, în unul dintre ultimele ei studii, reia fraza din La vie monastique fără însă a o mai atribui filosofului
yoghin31. Din păcate, textele ei publicate nu ne ajută să aflăm dacă citise în cele din urmă Yoga Sūtra, iar
manuscrisele pe care le pregătea când moartea a răpit-o pe neaşteptate par să fie definitiv pierdute.
Deocamdată, debitoare sursei sale indirecte, Dorei d’Istria i se pare firesc că, îmbibaţi de
filosofia „enervantă” a panteismului, înţelepţii Indiei – ghimnosofiştii, cum i-au numit grecii – s-au
străduit să pună în practică această cugetare. În timp ce Occidentul a căutat perpetuum mobile, India

republicat ca prefaţă la Idem, Poesii nuoe, Bucuresci, 1847; retipărit în Scrieri, vol. II, ed. Andrei
Rusu, Bucureşti, 1983, p. 57–71. Dora d’Istria citează volumul de poezii al lui Bolliac; La vie
monastique, ed. II, p. 102.
28
Alex Wayman, The Lamp and the Wind in Tibetan Buddhism, în „Philosophy East and
West”, Hawaii, V, July 1955, nr. 2, p. 149–154; Ghosa, La saveur de l’immortel. A-p’i-t’an kan lu wei
lun. La version chinoise de l’Amrtarasa de Ghosaka (T. 1553), trad. José van den Broeck, Louvain-la-
Neuve, 1977, p. 177.
29
Frédéric Édouard Chassay, Les devoirs des femmes dans la famille, Paris, 1852, p. 183.
Fraza este repetată de abatele C.-M. André în recenzia sa din „L’ami de la religion”, CLIX, mars
1853, nr. 5497, p. 569–572 (571). De asemenea, apare în recenzia cărţii Dorei d’Istria, publicată în
„Bibliothèque universelle de Genève”, LXIII, t. 3, octobre 1858, nr. 10, p. 291–294 (292).
30
L’epopee dell’India. Il Mahābhārata, în „Nuova Antologia”, X, vol. 29, agosto 1875, fasc. 8,
p. 825–842; XI, vol. 32, maggio 1876, fasc. 5, p. 51–73; vol. 33, dicembre 1876, fasc. 12, p. 736–764 (749).
31
În ciclul de 11 articole (de fapt o carte de 250 de pagini) Les péchés capitaux, publicat în „Revue
internationale” din Florenţa între 25 iunie şi 25 noiembrie 1886. V. ultimul articol, p. 628–645 (640).
7 Originile monahismului oriental 157

s-a aflat şi se mai află încă în căutarea imobilităţii, a repaosului absolut. Singura preocupare a
yoghinilor şi a samnyasinilor ei era de a se refugia din calea agitaţiilor existenţei în „sânul lui
Brahman”, acolo de unde emană întreaga creaţie. Faţă de aceasta, faţă de restul umanităţii, ei nutreau
doar o „vagă simpatie” de sorginte panteistă. Nu erau câtuşi de puţin însufleţiţi de dorinţa de a înfăţişa
lumii spectacole uimitoare sau de a-i comunica învăţături sublime.
Aşadar, influenţa socială a eremitismului „brahmanic” a fost foarte limitată. Până când, cu
cinci secole înainte de Christos, unul dintre aceşti solitari, Śākya Muni, hotărât să-şi „regenereze
patria” şi să abolească funestul sistem al castelor, a dat vieţii monastice o extraordinară dezvoltare.
Admiraţia Dorei d’Istria pentru Buddha este necondiţionată, aşa cum o arată portretul pe care i-l
trasează: inspirat de o inteligenţă puternică şi de o inimă nobilă, înzestrat cu o nestăvilită energie şi cu
o persuasivă elocvenţă, un venerat înţelept şi – desigur – fiu de os domnesc.
Predicând detaşarea de existenţa trecătoare, Buddha chema pe toţi oamenii, chiar şi pe cei din
clasele cele mai joase, spre realizarea „perfecţiunii vieţii religioase”. Nu ideile iluminării şi nirvanei o
atrag pe Dora d’Istria spre învăţătura lui Gautama, căci nu pomeneşte nimic despre ele. Din punct de
vedere religios, buddhismul e privit în continuitatea brahmanismului, nu în opoziţie cu acesta. Ceea
ce o interesează în primul rând este reforma socială, principiul egalităţii şi lupta contra
„despotismului”, idei de o mare contemporaneitate la care subscrisese în întregime.
„Imobilul Orient” a fost emoţionat până în adâncurile sale de vocea lui Śākya Muni.
Propovăduitorii noii credinţe au răspândit-o până în Ceylon, Java, Borneo, Sumatra, China, Tibet,
Japonia şi chiar până în „deşerturile” Siberiei. Iar odată cu ea, au adus şi mănăstirile cu regulile lor de
viaţă: ascultarea, sărăcia, celibatul, ascetismul.
Din păcate, marea revoluţie morală a lui Buddha nu a exercitat asupra popoarelor Asiei o
influenţă prea profundă. Vagul său „panteism”, „geniul” religios al orientalilor, puterea cutumelor,
rapida decadenţă a instituţiilor monastice, viciile inerente acestui sistem de organizare religioasă au
fost tot atâţia factori care au anulat încercarea sa de reformă. „Întreprinzătorul solitar” a devenit în
schimb încarnarea însăşi a „adevărului necreat”, un zeu venerat şi astăzi (în 1855) de 315 milioane de
oameni. La rândul ei, „teoria mistică” prin care voia să „elibereze” India a produs cele mai ciudate
forme de despotism spiritual şi temporal: papalitatea Marelui Lama în Tibet, bizara autoritate
religioasă din Japonia, puterea absolută a prinţilor din Coreea şi Indochina.
Această incursiune în istoria monahismului brahmanic şi buddhist era menită să ducă la o
concluzie. Ceea ce o interesa pe Dora d’Istria era de a arăta că, anterior lui Antonie sau Pahomie, cu
multe secole înainte, regimul de viaţă monahal fusese iniţiat şi dezvoltat în India şi în Extremul
Orient. Mai mult chiar, ea nu ezită să postuleze influenţa buddhismului asupra începuturilor
monahismului creştin: pur şi simplu e imposibil ca această vastă organizaţie monastică să nu fi fost
cunoscută în Asia occidentală şi chiar în Grecia şi Italia. De fapt, deja în vremea în care scria, se ştia
că misionarii buddhişti ajunseseră până în Grecia şi în Egiptul elenistic. Informaţiile istoricilor clasici
despre ghimnosofişti şi buddhişti erau şi ele bine cunoscute specialiştilor, iar contactele – inclusiv
religioase – între lumea greco-romană şi India erau tot mai mult puse în evidenţă. Deşi ideea
influenţei buddhiste fusese exprimată accidental încă din secolul anterior, abia în secolul al XIX-lea
ea primeşte autoritatea indianiştilor, mai ales odată cu Eugène Burnouf. Dora d’Istria este însă primul
autor care îi acordă atenţie specială şi o susţine cu voce tare.
Instituţia întemeiată de Pitagora şi republica visată de Platon i se par autoarei, în mai multe
privinţe, imitaţii ale ideilor brahmanismului şi buddhismului. Dar imitaţia cea mai frapantă se vădeşte
în cazul esenienilor.
Întemeietorii bisericii creştine nu au arătat însă niciun entuziasm faţă de doctrinele şi practicile
esenienine. Dimpotrivă, ei s-au angajat în mişcarea religioasă şi socială a epocii lor. Nu se întâlnesc la ei
nici gustul pentru contemplaţie al yoghinilor şi nici practicile formaliste din mănăstirile buddhiste. În loc
să încerce, precum Buddha, reformarea lumii prin intermediul instituţiilor mistice, creştinii au predicat o
morală accesibilă tuturor în mod egal. Acesta era de fapt, susţine Dora d’Istria, chiar „visul” lui
158 Liviu Bordaş 8

Gautama. L-a putut împlini doar creştinismul, religia adevărată, religia universală, religia în spirit şi în
adevăr, care cuprinde în sine toate elementele emancipării şi progresului: regimul castelor condamnat,
adevărul scos din sanctuare, o prodigioasă revoluţie morală în spiritul egalităţii şi fraternităţii, fără a fi
nevoie să transforme lumea într-o uriaşă mănăstire, aşa cum încercase buddhismul32.
Instituţia monastică a apărut cu mult după ce creştinismul se afirmase în lume, afirmare care
deci nu datorează nimic călugărilor. Dezvoltarea monahismului a reprezentat o deviere de la spiritul
original al Evangheliilor. Numai o lectură deformată a lor, sub influenţa formelor de viaţă religioasă
ale păgânismului, ale celui asiatic în special, a putut justifica viaţa monastică. Dora d’Istria afirmă în
mod repetat că purtătorii hainei călugăreşti preferă Evangheliei spiritul, maximele şi imaginaţia
ardentă a „monahismului oriental”. Ei au cedat „aux tendances irrésistibles de l’esprit oriental, à ce
penchant au quiétisme, qui se retrouve chez les ascètes du brahmanisme, dans les communautés du
Thibet et chez les soufis de la Perse”33. Astfel, nu acţiunea, ci contemplaţia a devenit scopul suprem al
vieţii. Textele neotestamentare pe care apologeţii monahismului le invocă în sprijinul ideii că
perfecţiunea poate fi atinsă numai prin viaţa contemplativă şi austeră sunt, după părerea ei,
interpretate în spiritul „păgânismului oriental” şi mai ales în cel al „tradiţiilor dualismului persan şi
brahmanismului”34.
Pasivitatea, observă Dora d’Istria, a fost o atitudine recomandată dintotdeauna de monahism,
„începând cu autorul Bhagavat-Gītei” 35 . Dar textul pe care l-a ales ca ilustrare e tocmai cel mai
cunoscut dintre cele care îndeamnă la acţiune non-egoistă, la karma yoga, la împlinirea dezinteresată
a dharmei. Este chiar filosofia pe care ea însăşi o adoptase, aşa cum vom vedea mai jos. Nu îl citise
încă sau se referea nu la mesajul său final, ci la descrierea diverselor forme de yoga?
Penitenţele, adesea extravagante, ale călugărilor creştini îi par destinate a „rivaliza în nebunie
cu asceţii brahmanismului”36. Elena Ghica recunoaşte însă că aceştia îi aveau ca precursori pe farisei,
ale căror austerităţi le descrie după Talmud. Ei inventau zilnic noi mortificări, întru totul
asemănătoare celor ale tapasvinilor şi samnyasinilor Indiei37.
Dar adoptarea practicilor ascetice ale ghimnosofiştilor indieni avea şi un sens competitiv, de a
arăta superioritatea vieţii creştine asupra celei păgâne: „L’Orient [chrétien – n.n.] n’avait pas perdu le
souvenir des souffrances volontaires des gymnosophistes de l’Inde, et il crut volontiers que les
solitaires qui se rangèrent autour d’Antoine et de Pacôme étaient suscités par le Ciel pour montrer la
supériorité de la mortification chrétienne sur l’austérité fastueuse des sages du paganisme.”38
Pe de altă parte, imageria buddhistă a invadat şi ea deşerturile creştine. Scene şi motive din
legendele lui Buddha sunt reproduse de vieţile unor nevoitori precum Antonie, Ieronim sau Arsenie.
Ispite şi halucinaţii identice celor care l-au încercat pe Śākya Muni străbat mănăstirile creştine din
Asia Mică şi din Africa. „Le désert, depuis que les moines y ont cherché le repos de l’esprit et du
cœur, est devenu la résidence favorite du prince des ténèbres. Toutes les scènes racontées dans les
légendes du Bouddha se reproduisent dans la vie d’un Antoine et de ses nombreux imitateurs. Jérôme,
Jérôme lui-même, malgré son intelligence supérieure, est obsédé par des hallucinations étranges. Les
voluptés de Rome et d’Alexandrie sont toujours présentes aux ardentes imaginations de l’Orient. Ces

32
La vie monastique, p. XXIII–XXXVI (ed. II, p. 7–13). V. Anexa. Totuşi, ea observă că
regimul castelor sădise în societatea antică rădăcini foarte profunde, astfel încât chiar şi cei care
acceptau teoretic admirabilul principiu evanghelic al egalităţii îl uitau cu uşurinţă în practică (ibidem,
p. XLIII; ed. II, p. 16).
33
Ibidem, p. LXI (ed. II, p. 24).
34
Ibidem, ed. II, p. 283 (în ed. I, doar „tradiţiile brahmanismului”, p. 440).
35
Ibidem, p. LXIII (ed. II, p. 25).
36
Ibidem, p. XLI–XLII (ed. II, p. 14–15).
37
Ibidem, p. LXXVII (ed. II, p. 32).
38
Ibidem, p. 422–423 (ed. II, p. 276, cu mici modificări).
9 Originile monahismului oriental 159

séductions, que leurs historiens nous peignent souvent de la manière la plus saisissante, prennent avec
le temps, à leurs yeux, un visage et un corps. Les vierges merveilleuses qui, sur les bords du Gange,
avaient essayé de détourner Sakia-Mouni de sa mission, reparaissent dans les monastères de l’Afrique
et de l’Asie occidentale. On dirait que les divinités sensuelles du paganisme, irritées de leur défaite, se
sont retirées dans la solitude pour humilier la croix dans la personne de ses héros: «C’est Vénus tout
entière à sa proie attachée!»”39
Dorei d’Istria i se pare foarte posibil ca acei barbari, invadatori ai Europei, care îi vizitau pe
schivnicii din deşert, să fi regăsit în persoana lor pe predicatorii buddhismului pe care îi cunoscuseră
în fundul Asiei: „Les barbares de l’Asie venaient au pied de la colonne de Siméon entendre de sa
bouche les mystères de la vie éternelle. Qui sait si les peuples qui se précipitaient du fond de l’Asie
sur l’empire dévasté ne croyaient pas retrouver, dans ces hôtes de déserts, les pacifiques prédicateurs
de la religion du Bouddha, dont la voix avait retenti jusqu’au fond de la Sibérie?”40
Apropierile între spiritul religios indian şi ideologia monastică a creştinismului sunt ilustrate şi
cu exemple medievale sau moderne, de la Francesco d’Assisi şi Teresa de Ávila până la Jean-Jacques
Olier, iar în a doua ediţie a cărţii şi cu sfântul Serghei al ruşilor.
Absolutizând cu intenţie, Dora d’Istria afirmă că, pentru spiritul monastic, contemplaţia e o
alternativă preferabilă nu doar acţiunii, ci şi culturii sau ştiinţei. Unirea cu Dumnezeu anulează, prin
copleşire, orice altă posibilă opţiune. Dar astfel, sub aparenta smerenie a contemplativilor se ascunde
un orgoliu infinit mai mare decât cel care conduce activităţile mundane. „A quoi servent les longs
raisonnements de la philosophie, les procédés compliqués de la science, les interminables recherches
de l’observation, si l’on peut, en s’unissant à Dieu, contempler dans sa divine essence les idées
éternelles? Aussi les moines doivent-ils prendre en pitié tout le labeur scientifique du monde
moderne. L’humilité avec laquelle ils se renferment dans la contemplation, cache un orgueil
qu’aucune prétention n’épouvante. Il est curieux d’entendre, dès les temps les plus anciens, les
ascètes du brahmanisme parler des privilèges de l’âme qui se confond avec Brahm, source de tout ce
qui est. Elle est enchaînée par les liens de la matière, qui attachent à la terre les existences vulgaires.
L’univers tout entier obéit à ses lois. Elle s’élève jusqu’au plus haut de cieux et pénètre jusque dans
les dernières profondeurs des enfers. Traduisez dans la langue de l’Occident ces peintures des
privilèges de l’Yogui, et vous entendrez parler une sainte Thérèse et un saint François d’Assise, dont
madame Guyon et Swedenborg ne sont que de pâles copistes.”41
Preocuparea „asceţilor brahmanismului” este identificarea sufletului cu Brahman, origine a
tuturor celor create. Se pare că în prima ediţie a cărţii se strecurase o greşeală care răsturna cu totul
sensul acestui paragraf. În cea de-a doua ediţie, sufletul „enchaînée par les liens de la matière” este
dimpotrivă „dégagée” de aceste legături. Unit cu Brahman, yoghinul devine stăpân al întregului
Univers: poate pătrunde aşadar până în înaltul cerurilor sau până în adâncul infernurilor. De fapt, atât
brahmanismul, cât şi buddhismul consideră că realitatea e o aparenţă şi că singurul lucru care merită
eforturile omului este Absolutul, „Infinitul”, „Eternul”. „Que disent, en effet, les moines les plus
doctes du brahmanisme et du bouddhisme? Que les créatures ne sont qu’une vaine apparence, un rêve
de l’Éternel, une pure manifestation de l’Infini, que nous devons seul chercher, trouver et aimer?
Lisez l’Introduction à la vie chrétienne, par le fondateur de la congrégation de Saint-Sulpice, et vous
seriez étonné de voir un prêtre français du XVIIe siècle raisonner comme un disciple de Bouddha, si
l’on ne savait jusqu’à quel point l’esprit humain reproduit fidèlement toutes les théories du monde
primitif. Mais puisque Olier prétend, pour recommander ses idées, que sa théorie est complètement
biblique, il n’est pas difficile de montrer combien elle diffère profondément de la vraie doctrine de

39
Ibidem, p. LXVIII–LXIX (ed. II, p. 27–28).
40
Ibidem, p. XLVI–XLVII (ed. II, p. 17–18).
41
Ibidem, p. LXIII–LXV (ed. II, p. 25–26).
160 Liviu Bordaş 10

l’Évangile, commentée par le sens commun et non à l’aide des maximes brahmaniques. Le modèle du
chrétien n’est pas le sage du mysticisme hindou, mais le Verbe de Dieu plein de grâce et de vérité.”42
Adevăratul model creştin nu este înţeleptul hindus, ci Iisus, pe care Dora d’Istria preferă să
nu-l pomenească pe nume. El este Verbul divin, plin de adevăr şi har, nu de austeritate şi absolutism.
De aceea modelul monastic, care a alterat mesajul evanghelic, e înclinat nu înspre societăţi libere, ci
către sisteme politice absolutiste. Precum discipolii lui Buddha, călugării consideră că modelul ideal
al unei societăţi bine reglementate este mănăstirea43. Preocupaţi de controlul religios asupra societăţii,
ei au fost întotdeauna lipsiţi de patriotism. Dora d’Istria găseşte că toate popoarele care au suferit mai
profund acţiunea monastică au rămas o pradă eternă a cuceririlor străine: atât India, Tibetul, China,
cât şi Irlanda, Italia, Polonia44. În Italia doar Piemont face excepţie: „Par quelle triste fatalité l’Italie
est-elle devenue la proie d’hommes, dont le caractère et l’intelligence font songer involontairement
aux héritiers de Bouddha?” 45 . Spania, Portugalia, Mexicul, republicile hispano-americane îi dau
impresia de a se afla în mijlocul „superstiţiilor Tibetului”, sub sceptrul Marelui Lama, acea papalitate
a Asiei care aminteşte atât de izbitor de cea a Occidentului46.
Cele câteva referinţe la India din restul cărţii completează şi susţin ideile dezvoltate în
Introducere. Dora d’Istria nu se îndoieşte niciun moment de superioritatea creştinismului, care „a
popularisé jusque dans les régions les plus infimes de la société de magnifiques idées, que la sagesse
antique n’avait pas soupçonnées.” Problema acestuia este însă de a se fi lăsat contaminat de ideile
asiatice. Călugării creştini îi apar nici mai mult nici mai puţin decât ca imitatori „ai fanaticilor
adoratori ai formidabilului Mahadeva”47. Mahādeva, „mare zeu”, titlu cu multiplă funcţionalitate, este
în acest context, aşa cum precizează autoarea într-o notă, „unul din numele lui Śiva”. De fapt mahā,
„mare”, înseamnă aici mai degrabă „puternic”, căci, în această ipostază, Śiva este un zeu teribil, cu
trei capete – două masculine şi unul feminin – Aghora, Saumya şi Śakti. După toate probabilităţile,
Dora d’Istria nu l-a ales întâmplător, ci pentru a parodia teologia trinitară.
Printre „teoriile” care au denaturat morala creştină sunt nominalizate: dualismul zoroastrian, care
considera carnea un produs al principiului răului; „sinuciderea religioasă” practicată în brahmanism;
torturile pe care şi le aplică anahoreţii în numele „ferocelui” Śiva sau al „crudei” Kālī, zei avizi de sânge şi
lacrimi, care însă îşi răsplătesc credincioşii pentru suferinţele autoimpuse. „Mais ces idées, aussi simples
que rationnelles, furent étrangement dénaturées par l’invasion des théories orientales48, qui, au moment de
l’établissement du monachisme, prirent une si grande influence sur la société chrétienne. Une conception
dualistique, qui se rattachait aux idées religieuses de l’Irân, regardait la chair comme une production du
mauvais principe. Dans les systèmes mystiques du brahmanisme, le suicide religieux, plus ou moins lent,
est considéré, comme l’acte le plus agréable à la Divinité, à laquelle nous devons nous réunir le plus vite
possible. Avides de sang et de larmes, les dieux de l’Inde, le féroce Siva, la cruelle Kali, se plaisent aux
tourments volontaires de saints anachorètes, dont chacune des souffrances doit être plus tard largement
récompensée. Aussi, bien des siècles avant le christianisme, l’active imagination des Hindous s’épuisa à
inventer toutes sortes de pénitences et de tortures atroces. Les lois de Manou49, qui sont si anciennes, nous
parlent avec beaucoup d’éloges des souffrances que s’imposent les hommes aimés des dieux. Dans le

42
Ibidem, p. LXXII–LXXIII (ed. II, p. 29–30, cu unele modificări: de pildă, Jean-Jacques
Olier e un „disciple des Hindous”).
43
Ibidem, p. LXXIX-LXXX (ed. II, p. 33).
44
Ibidem, p. LXXXII (ed. II, p. 34).
45
Ibidem, p. 320–321.
46
Ibidem, p. 322.
47
Ibidem, p. 449 (ed. II, p. 287).
48
Voy. l’exposé de ces théories dans le savant ouvrage de Brunel, Avant le christianisme (n. autoarei).
49
Ou Manava-Dharma-Sastra. On place la rédaction de ce code vers le XIe ou XIIe siècle
avant J.-C. (n. autoarei).
11 Originile monahismului oriental 161

beau drame 50 intitulé Sacountala, nous trouvons le portrait d’un Yogui qui s’est condamné à une
immobilité tellement absolue, que les lianes se sont entrelacées autour de ses membres, que les nids des
termites l’environnent comme un rempart, et que les fourmis s’établissent dans sa barbe. Tous les
pénitents hindous n’arrivent pas à cette perfection. Pourtant, il faut reconnaître qu’ils font des prodiges. Je
renonce à décrire ces merveilles de la folie humaine. On en trouvera de curieuses descriptions dans MM
Creuzer, Bernard et Bruzen de la Martinière, Colebrooke, Clavel, Bochinger, etc.” 51
Mānava Dharma Śāstra, Śakuntalā lui Kālidāsa, operele indologilor şi istoricilor religiilor sunt
mobilizate pentru a ilustra penitenţele tipice religiozităţii indiene. Dar yoghinul din drama lui
Kālidāsa nu este un om obişnuit, ci Kaśyapa, unul dintre cei şapte maharsi, pe care regele Dusyanta îl
vizitează pe muntele Hemakūta când se întoarce din cerul lui Indra.
În virtutea acestei fenomenologii a suferinţei voluntare, o concepţie ascetică creştină precum cea
asumată de formula iezuită perinde ac cadaver nu îşi poate avea originea în Noul Testament, ci doar în
„codicele religioase ale brahmanismului”52. Nici abstinenţa sexuală nu e un principiu creştin, căci, crede
Dora d’Istria, atunci când Fiul Omului recomanda virginitatea unora dintre discipolii săi, o făcea cu scopul
de a pregăti apostoli şi martiri pentru marea cauză a creştinismului, şi nu pentru a crea fachiri sau dervişi53.
Recapitulând spiritul şi practicile monahismului indian, pe care le consideră răspunzătoare de
dezvoltarea celui creştin, Dora d’Istria se întreabă dacă pot fi ele modelele după care civilizaţia
secolului XIX trebuie să se conducă. Brahmanismul şi buddhismul îi apar ca doctrine ale cvietismului
şi aneantizării, lipsite de logică şi de morală practică, conducând doar la excese precum imolările din
timpul festivalului carelor de la templul Jagannātha din Puri. „Si dans les temps les plus reculés nous
voyons le monachisme s’épanouir dans l’Inde, ce n’est encore qu’un fait isolé, sans influence sur les
contrées voisines. Le Bouddhisme seul a popularisé ce genre de vie chez les peuples de l’Orient. Mais le
Bouddhisme est un système fantastique au plus haut degré, une théorie essentiellement hindoue, qui
porte les âmes à l’inaction et aux énervantes béatitudes de la vie contemplative. Le sentiment vague de
l’infini remplace dans ses sectateurs l’esprit logique et la morale pratique. L’ardente imagination des
Hindous est naturellement portée à de tels excès, qu’aujourd’hui même ils se laissent broyer sous les
roues du char qui porte l’idole de Djagannatha, afin d’arriver plus tôt aux célestes parvis. Sont-ceux-là
des exemples propres à diriger la civilisation du XIXe siècle? Est-ce là ce qui doit nous plaire dans
l’étude des siècles passés? Est-ce dans ces doctrines de quiétisme et de mort que nous irons puiser les
enseignements destinés aux peuples modernes, chercher l’expression suprême de la sagesse antique?54
Fără îndoială, răspunsul la aceste întrebări era pentru ea negativ. Idealul vieţii creştine trebuie
căutat în Evanghelii, nu în ideologia monastică: „Une existence austère, laborieuse, dévouée et
courageuse, tel était l’idéal proposé aux véritables disciples de l’Évangile.”55

2. INTERLUDIU BIOGRAFIC: DE LA DAÏNA LA NARANDA

Este chiar viaţa pe care a încercat să o trăiască ea însăşi după plecarea din Rusia. Contrar
murmurelor unor nobili ruşi, prieteni ai soţului ei, ca Nikolai Giers, care se refereau ambivalent la
50
Ce drame est du célèbre poète hindou Kalidasa (n. autoarei).
51
La Martinière, Cérémonies religieuses de tous les peuples; Creuzer, Symbolique; Colebrooke,
Essais sur la philosophie des Hindous; Clavel, Histoire des religions; Bochinger, La vie contemplative chez
les Hindous (n. autoarei).
La vie monastique, p. 442–445 (ed. II, p. 284, cu modificări şi o trimitere la „le Zend-Avesta,
traduit par Anquetil-Duperron”) (n.n.).
52
Ibidem, p. 456–457 (ed. II, p. 291).
53
Ibidem, p. 452 (ed. II, p. 288).
54
Ibidem, p. 316–317 (ed. II, p. 297–298, într-o formă reelaborată).
55
Ibidem, p. 442 (ed. II, p. 284).
162 Liviu Bordaş 12

„aventurile” ei 56 , şi în ciuda avansurilor unor italieni cuceriţi de frumuseţea sa, precum Giorgio
Asproni57 sau Angelo de Gubernatis58, Dora d’Istria a rămas castă. Dar, aşa cum scria Kālidāsa în
Śakuntalā: „Oricât ar fi de castă, nestând lângă bărbat, / Nevasta se alege cu vorbe de păcat.”59
Deşi ar fi putut străluci în societatea înaltă a oricăreia din capitalele europene, mai mult chiar
decât la Sankt Petersburg, a preferat să trăiască retrasă în staţiuni alpine din Elveţia. Întrebând despre
ea în timp ce se afla în ţara cantoanelor, scriitoarea suedeză Fredrika Bremer a aflat doar că trăia în
„deep retirement”, atât de adânc încât era uitată chiar şi de gura lumii; nu se ştia despre ea decât că
era bună şi că îi ajuta pe săraci60. Asproni, care o cunoscuse la Lugano, o descria ca îmbrăcându-se
simplu, dar păstrând o virtute fără pată, modestă în bogăţie, dar având o inimă generoasă61. Locuinţele
ei alpine purtau amprenta austerităţii evanghelice. Casa de la Veytaux e descrisă de Ermiona Asachi
astfel: „Dans le village même […], chambres au soleil, mais modeste ameublement (lits rustiques)”62.
La Atena se ştiau mai multe despre ea decât în republica helvetică. Întâlnind-o acolo în iunie
1860, Fredrika Bremer observa: „Study and work seem to be her only passion, her chief consolation
and enjoyment”63. Viaţa sa spartană ne e cunoscută graţie descrierii lăsate de baroana Olimpia Savio,
care a frecventat-o în perioada sejurului torinez (iarna 1869–1870): „S’alza invariabilmente, anche
d’inverno, alle quatro del mattino, e dopo aver lavorato sino alle otto, si tuffa in un bagno freddo, a
cui fa seguito una passegiata a piedi, qualunque tempo ci mandi il firmamento.”64 Până la moarte a

56
The Education of a Russian Statesman: The Memoirs of Nicholas Karlovich Giers,
ed. Charles and Barbara Jelavich, Berkeley & Los Angeles, 1962, p. 159 şi nota. În acelaşi sens ar
putea fi interpretată o aluzie a colonelului Constantin de Blaremberg într-o scrisoare către fratele său
Nicolae, din Napoli, 6/18 februarie 1862; Arhivele Naţionale Istorice Centrale, Bucureşti, Fondul
Alexandru Ghica, inv. 1226, nr. 268 (copie de Vladimir Ghika).
57
V. însemnările din jurnalul său: Giorgio Asproni, Diario politico, 1855–1876, vol. I 1855–
1857, ed. Carlino Sole, Tito Orrù, Milano, 1974, p. 437–441, 442, 443, 444, 445, 446, 448–449, 450,
451, 452, 456–457, 458–459, 465, din perioada 22 iulie – 6 august 1856 şi după aceea: p. 470–471,
511, 516, 519–522, 529, 572, 574, 577. Scrisorile Elenei Ghica au fost cercetate de Maria Corrias
Corona, L’amicizia tra Dora d’Istria e Giorgio Asproni, în vol. De amicitia, ed. Giovanna Angelini &
Marina Tesoro, Milano, 2007, p. 401–412 şi de Antonio d’Alessandri, op. cit., p. 115–144.
58
V. studiul nostru Dora d’Istria e Angelo de Gubernatis. Studiosi tra due Orienti, prezentat la
seminarul „Dora d’Istria, intellettuale europea (1828–1888) tra Risorgimento italiano e Risorgimento
balcanico”, organizat la Florenţa, în 30 mai 2008, de Gabinetto Scientifico Letterario G.P. Vieusseux –
Centro romantico, Associazione Italiana di Studi del Sud-Est Europeo şi Istituto per la Storia del
Risorgimento Italiano (în curs de publicare în actele seminarului).
59
Kālidāsa, Śakuntalā, dramă sanscrită, în româneşte de Eusebiu Camilar [după traducerea din
original a lui Eugen Papiniu], Bucureşti, 1964, p. 122.
60
Fredrika Bremer, Greece and the Greeks. The narrative of a Winter Residence and Summer
Travel in Greece and Its Islands, vol. I, London, 1863, p. 268–272, 305–306 (269).
61
Articol din ziarul „Italia e popolo”, Genova, 2 agosto 1856, citat în S.K.G. [=Heinrich
Kurz], Dora d’Istria, Aarau, 1860, p. 32.
62
Scrisoare din Veytaux către Athenaïs Michelet, 12 aprilie 1865; editată în vol. Jules Michelet şi
revoluţionarii români în documente şi scrisori de epocă (1846–1874), ed. Marin Bucur, Cluj-Napoca,
1982, p. 243–245 (244). Elena Ghica însăşi se va referi la condiţiile în care trăia cu termenul „ma
sauvagerie”. V. scrisoarea din 4 ianuarie 1859 către fratele ei Gheorghe, editată de Georgeta Penelea
Filitti, Câteva scrisori ale Dorei d’Istria, în „Biblos”, Iaşi, 2000, nr. 9–10, p. 50–54 (52).
63
Fredrika Bremer, op. cit., p. 271.
64
Memorie della baronessa Olimpia Savio, ed. Raffaello Ricci, vol. II, Treves, Milano, 1911,
p. 208. La Rapallo, unde va merge anual pentru băi în deceniul 1869–1879, intra în mare chiar şi în
13 Originile monahismului oriental 163

dus o viaţă laborioasă, de studiu şi scris, dedicată cauzelor celor mai nobile ale umanităţii – aşa cum
credea că trebuie să facă un fidel al învăţăturilor lăsate de Iisus discipolilor săi.
Această religiozitate de matrice evanghelică o situează mai aproape de tabăra protestantă decât
de biserica ortodoxă, de care, în ciuda asprelor sale critici, nu înţelegea să se dezică. Ne putem, de
asemenea, întreba cât din anticatolicismul ei ţinea mai degrabă de polemica protestantă decât de cea
filo-ortodoxă. Antimonasticismul e fără îndoială construit pe argumentele Reformei. Dar şi pe cele ale
iluminismului, în care trebuie căutată originea primă a comparativismului euro-asiatic şi a ideii
polemice – adesea ironice – a influenţelor orientale asupra creştinismului.
Nu e întâmplător deci că, părăsind pravoslavnica Rusie, Dora d’Istria alege să se stabilească mai întâi
într-o ţară predominant protestantă şi că prima carte pe care o scrie în Occident este La Suisse allemande
(1856). Aceasta începe cu – şi păstrează ca matrice – un dialog epistolar între un personaj feminin chemat
Naranda şi un altul masculin numit Emmanuel. Naranda – proiecţia literară a autoarei – este un suflet
rătăcitor în căutarea păcii sau fericirii65. Nu ne putem împiedica să ne gândim la muni Nārada, considerat în
Purāna nomadul suprem, triloka saMcārin, vagabond prin cele trei lumi: svargaloka (cerurile), mrtyuloka
(pământul, lit. „lumea morţii”) şi pātālaloka (lumile subpământene), deşi e puţin probabil ca Dora d’Istria să-l
fi avut în minte atunci când şi-a ales acest nume cu rezonanţă mai degrabă luso-hispanică.
Într-un alt capitol, intitulat Récit de la Roumaine Daïna 66 , ne este prezentată o ipostază
anterioară a autoarei. Daïna este, în mod evident, Doina. Elena Ghica a observat în mai multe rânduri
că doina românească e inspirată de un „instinct esenţialmente naţional”, dorul, „sentiment
profondément mélancolique, mélange étrange de regret et d’espérance, de tristesse et d’amour,
expression merveilleuse de la destinée, tout à la fois glorieuse et triste de la nation roumaine.”67 Acest
sentiment, alăturat Istrului şi declinat la feminin, i-a dat numele literar care o va face celebră.
Întâlnind-o pe cărările Alpilor pe compatrioata sa Naranda, Daïna îi împărtăşeşte istoria tristă
şi emoţionantă a vieţii sale până la retragerea în munţii Elveţiei. Născută cu sufletul democratic al
unui artist, dar într-o familie dominată de prejudecăţi şi principii de castă, Daïna a înţeles de timpuriu
că aspiraţia sa către independenţă nu va fi decât un izvor de suferinţe. Sufletul ei îşi găsea astfel
consolarea doar în convorbiri cu „Dumnezeul dreptăţii”: „Dès ces premières années, l’intimité avec
Dieu était pour moi un besoin impérieux. Chaque larme qui brûlait mon coeur m’inspirait un plus vif
amour pour l’Être qui, seul, est la vérité et la bonté.”68
Mai târziu, în exil – la Dresda, Viena, Veneţia, Berlin –, pasiunii religioase i-a luat locul cea
pentru studiu; cărţile au devenit prietenii şi consolatorii ei. Un episod nemenţionat în confesiune trebuie
totuşi reţinut în contextul chestiunii care ne interesează aici: la Dresda, un tablou cu martiriul lui Jan
Hus, văzut la o expoziţie, a făcut-o să se pasioneze instantaneu de viaţa şi gândirea acestui precursor al
Reformei69. Întoarsă în ţară, după înăbuşirea revoluţiei de la 1848, Daïna a luat iarăşi drumul străinătăţii,
de această dată pentru a-şi urma soţul la Sankt Petersburg. Însă Rusia, cu ceru-i rece, cu nemilosu-i

timpul iernii, după cum îşi aminteşte un localnic. A. Ferretto, La prima scrittrice di memorie storiche,
în „Il mare”, Rapallo, 3 aprile 1909.
65
Dora d’Istria, La Suisse allemande et l’ascension du Moench, 4 vol., Paris-Genève, 1856,
aici vol. I, p. 1–4; v. şi p. 337–342 etc. (în continuare: La Suisse allemande). Sub numele Emmanuel
îl putem bănui pe soţul ei, Alexandr Koltzov-Massalski.
66
Ibidem, vol. IV, p. 30–39.
67
Danses et chansons nationales des Roumains, în „Acta comparationis literarum universarum”,
Claudiopoli-Londini, n.s., XI (XV), 1884, nr. 5–8, 9–10, p. 67–85, 117–122 (69). O primă versiune
fusese publicată în italiană cu titlul Feste Rumene, în „Il mondo ilustrato”, Torino, 25 maggio, 8
giugno 1861. O frază asemănătoare, în Littérature roumaine ou moldo-valaque. Chants et récits
populaires, în „La libre recherche”, Bruxelles, II, t. 5, mars 1857, nr. 3, p. 364–383 (367).
68
La Suisse allemande, vol. IV, p. 32.
69
Ibidem, vol. I, p. XXI.
164 Liviu Bordaş 14

absolutism, a devenit pentru ea echivalentul unui mormânt: „J’avais perdu dans ces années de torture, et
le génie créateur de l’artiste, et l’inspiration du poète, et même l’union intime avec Dieu qui m’avait
soutenue autrefois. Toute était, en moi et autour de moi, vide comme le chaos. Je me livrais seulement à
l’étude avec une ardeur effrayante, parce qu’elle pouvait me donner quelques instants d’oubli.”70
Până în ziua când indiferenţa a luat locul sentimentelor şi forţelor sale stinse. Atunci Daïna a
ales libertatea şi, devenind Naranda, sufletul ei a prins din nou viaţă încălzit de flacăra patriotismului.
Într-o fierbinte dedicaţie intitulată Fraţilor mei români, cartea e prezentată ca o operă al cărei
prim resort a pornit din inimă mai degrabă decât din intelect. Ea e menită să ofere românilor exemplul
unui popor mai mic, dar care, înconjurat ca ei de imperii flămânde, a ştiut să-şi păstreze libertatea şi
fericirea. Dragostea cvasi-religioasă pentru patrie, pasiune superioară oricărei alte pasiuni, a fost cea
care a ghidat-o şi susţinut-o în scrierea ei: „Lutter pour mon pays m’était aussi doux qu’aux premiers
martyrs de combattre pour la sainte cause de l’Evangile.” „La liberté, le bonheur de mon pays: voilà
les préoccupations qui remplissent désormais toute ma vie.”71
Într-adevăr, în acelaşi an Dora d’Istria începe o intensă activitate publicistică, mai întâi în
paginile revistei „Il diritto” din Torino, menită a face cunoscute istoria şi luptele politice
contemporane ale românilor. Unul dintre aceste articole, un veritabil studiu (I romeni e il Papato72), e
chiar menţionat pe paginile iniţiale ale noii sale cărţi. Tot atunci publică în revista piemonteză un
amplu ciclu istoric Gli eroi della Rumenia, de la Radu Negru până la Ştefan cel Mare, ce va fi reluat
mai târziu în volum (1887).
Cele aproape 1500 de pagini ale Elveţiei germane se ocupă în principal de istoria religioasă a
cantoanelor alpine. Ele fac, de pe poziţii ortodoxe, o stăruitoare apologie a spiritului protestant. În
protestantism, de fapt, Dora d’Istria căuta să vadă o întoarcere la tradiţiile ortodoxiei, pe care biserica
răsăriteană le-a uitat în bună măsură. Dar cartea este deopotrivă o mărturie a religiozităţii profunde a
autoarei, care nu se va mai manifesta niciodată cu atâta sinceritate. Pe malul lacului Zürich, Naranda îşi
exprima aspiraţia către eternitate în aceste emoţionante cuvinte: „J’ai écouté la voix de l’Être infini,
miséricordieux, dont la splendeur remplit le monde, dont l’amour donne la vie à tout ce qui se meut et qui
respire. Alors j’ai trouvé le bonheur. J’ai appris que, hormis les promesses célestes, tout espoir est trompeur
et toute consolation menteuse. Il faut qu’elle soit bien puissante l’inspiration divine pour vaincre dans notre
esprit les tendances à l’apathie et à la faiblesse, pour réveiller en nous le sentiment de l’idéale perfection.
Vouloir nous élever au-dessus de notre propre nature, nous détacher des petitesses méprisables de ce
monde, nous rapprocher par une sympathie indéfinissable de l’unique puissance de l’univers, sans obéir à
un orgueil insensé, sans refuser de prendre sa part des souffrances de tous, c’est aspirer à une parcelle du feu
sacré, qui affermit et soutient notre courage dans l’action. La flamme divine vivifie en nous l’indulgence et
la compassion. Notre activité prend l’essor qui la porte à se dévouer aux principes éternels de la justice et de
l’amour. Il n’y a plus alors ni vaines langueurs ni funeste indifférence. La peur, le vice le plus lâche et
le plus indigne de nous, disparaît sous le souffle brûlant.”73
Dar, continuă ea, tăcerea eternă a deşertului îi e la fel de antipatică precum regula monastică.
Dumnezeu trebuie găsit prin acţiunea lipsită de pasiune, de egoism. Iată mesajul Bhagavad Gītei,

70
Ibidem, vol. IV, p. 38.
71
À mes frères les Roumains, ibidem, vol. I, p. V–XII (VI). A se vedea şi Avertissement la al
IV-lea volum, p. V–VIII (VI–VII). Émile Deschanel observa că „Ce qu’elle voit dans la Suisse, ce
n’est pas seulement la Suisse elle-même; c’est encore sa propre patrie dans l’avenir, sa patrie
régénérée. Et quand sa voix salue la liberté helvétique, son cœur appelle la liberté roumaine.”; Les
livres de madame Dora d’Istria, în „Journal des débats”, 5 janvier 1860, republicat în cartea sa
Causeries de quinzaine, Paris, 1861, p. 37–53 (45).
72
„Il diritto”, 15, 23, 31 maggio, 13, 15 giugno, 5, 16, 29 luglio, 14, 22 agosto 1856; originalul
francez a fost publicat la Atena – Les Orientaux et la Papauté, în „Le spectateur de l’Orient”, 1856–
1857, nr. 57, 78, 85, 89 – şi a fost discutat laudativ de toate revistele greceşti.
73
La Suisse allemande, vol. II, p. 10–11.
15 Originile monahismului oriental 165

mesaj descoperit în Evanghelii de atâţia trăitori creştini. De când s-a retras din viaţa de curte,
mărturiseşte Naranda, existenţa ei se desfăşoară pe două axe: recluziunile sunt scurte opriri ce fac ca
zborul să devină mai iute. Detaşarea ei de lume nu exprimă o nevoie de fugă sau de izolare, ci
dimpotrivă un imperios instinct spre acţiune, care însă nu se poate împăca cu viaţa saloanelor.
Aceste momente de detaşare cunosc şi efuziuni mistice, ilustrate adesea în paginile cărţii. Iată
doar una dintre ele, pe culmile muntelui Righi: „Mon âme est en ce moment comme dilatée par une
chaleur divine. Elle se sent supérieure à toute la création visible. Ce pouvoir qui a créé l’univers, ce
pouvoir qui me donne le sentiment, et que toutes les nations, que tous les siècles ont reconnu,
régénère et attire mon intelligence avec une force irrésistible.”74
Însă Daïna continuă să trăiască în Elena Ghica alături de Naranda. Cele două prietene –
trecutul şi prezentul – se plimbă împreună pe cărările Alpilor ca două surori „serées l’une contre
l’autre”: înclinarea pasionată, dar tristă, către un Dumnezeu revelat în solitudinea naturii şi calma
raţiune care îl descoperă în optimismul viril al vieţii mereu reînnoite. Naranda uktavatī: „Espérons,
Daïna! Il faut que l’espérance prenne enfin la place occupée sans partage par ce doute mortel qui
paralyse toutes nos facultés les plus vives. L’espoir! Voila notre principe de vie. Lui seul peut nous
rendre cette foi en nous-mêmes, qui, de tout temps, a fait les héros, et qui peut être le moyen d’une
régénération complète de l’univers. Une fausse et énervante orthodoxie a calomnié les généreuses
tendances qui germent dans notre coeur, en les flétrissant des noms d’orgueil et même d’athéisme.
Mais ce prétendu orgueil a été la force des sociétés antiques. Le christianisme devra-t-il produire des
âmes moins viriles que celles qui adoraient les dieux du Capitole? Assurément non. L’Évangile, en
dégageant l’esprit des liens de la matière, a, au contraire, le pouvoir d’élever l’homme au-dessus de
lui-même, au dessus de tout ce qui existe. L’homme, fils de Tout-Puissant, ne possède-t-il pas une
étincelle divine? Le chrétien, tel que le Rédempteur l’a compris, ce n’est pas le disciple de l’Islam,
que le fatalisme endort dans une funeste insouciance. Il a une activité infatigable, un dévouement sans
bornes, une fermeté invincible, une confiance à toute épreuve. Il se considère comme l’instrument de
l’Eternel, et non comme un être misérable et chétif, destiné à croupir au sein du vaste univers.
L’homme est l’image de Dieu, et Dieu, Daïna, tu le sens, est le grand esprit qui anime ce merveilleux
ensemble et ces étoiles, mondes innombrables, semés dans l’éther comme une poussière d’or.”75
Pe când se afla la Viena, tânăra Elena participase la o reprezentaţie de tablouri vii, într-un
castel din apropiere, unde, dintre virtuţile teologale, ea a personificat Credinţa76. Credinţa nu i-a lipsit
niciodată, nici după ce, în Rusia, pierduse iubirea şi speranţa. Ea este cea care, în singurătăţile
helvetice, o ajută să-şi regăsească unitatea. Cele două bucăţi de suflet rătăcind pe cărările Alpilor se
recompun încetul cu încetul sub noul chip al Dorei d’Istria. Căci dorul, aşa cum scria, e singurul
sentiment capabil să împace contrariile: regretul şi speranţa, tristeţea şi dragostea.

ANEXĂ

ORIGINE DU MONACHISME ORIENTAL,

SES PROGRÈS, SES SERVICES ET SA DÉCADENCE77

La vie monastique n’est pas un phénomène qui se soit uniquement manifesté parmi les peuples
chrétiens. Dès les temps les plus anciens, nous voyons de pieux anachorètes, disciples fervents du

74
Ibidem, p. 312.
75
Ibidem, vol. IV, p. 170–171; v. şi p. 157–170.
76
Episod consemnat de istoricul Adam Wolf, profesor la Universitatea din Graz. A. Wolf, Ein
Besuch in Livorno, în „Neue freie Presse”, Wien, 16 Mai 1866, nr. 614, p. 614.
77
La vie monastique, 1855, p. XXIII–XXXVI (ed. II, p. 7–13).
166 Liviu Bordaş 16

brahmanisme, se retirer dans ces forêts de l’Inde où, sous un ciel constamment serein, la nature
semble se plaire à étaler toutes ses magnificences. Le génie mystique de la religion hindoue, telle que
nous la trouvons formulée dans les plus anciens monuments, dans les Védas, dans le Manava-
Dharma-Sastra, dans le Ramayana et le Mahabharata, favorisait sans doute le développement de la
vie érémitique. Mais le climat portait aussi ces races indolentes à fuir les labeurs de l’activité sociale,
pour se livrer à toutes les douceurs d’une vague contemplation, sur les bords enchantés de la mer du
Bengale. Tout, dans l’Inde, inspire l’horreur de l’action, la poésie, la religion, la philosophie elle-même, qui
a subi d’une manière étrange l’influence des idées générales. „Qu’est-ce que le bonheur?” se
demandait le célèbre Patandjali: „Une lampe qui se sent brûler à l’abri du vent.”
Faut-il s’étonner si les sages de l’Inde, auxquels les Grecs donnaient le nom de gymnosophistes,
imbus presque tous de la philosophie énervante du panthéisme, s’étudièrent à mettre en pratique
l’étrange définition de Patandjali? N’a-t-on pas vu des Yoguis et des Sannyasis travailler à parvenir à
l’immobilité la plus complète? Bizarre destinée que celle des peuples! Tandis que l’Occident a cherché
tant de fois le mouvement perpétuel, l’Inde s’efforce encore de trouver le repos absolu!
On comprend facilement que l’influence sociale de ces ermites du monde primitif dut être
assez bornée. Ils ne se proposaient nullement de donner au monde de grands spectacles et de sublimes
enseignements. Uniquement préoccupés de se soustraire aux agitations de l’existence et de rentrer
dans le sein de Brahm, d’où émanent, comme d’un fleuve inépuisable, tous les êtres de la création, ils
éprouvaient seulement pour les autres membres de la famille humaine cette vague sympathie que le
panthéisme inspire, et qui est d’ailleurs tout à fait conforme au génie bienveillant et doux des
populations de la presqu’île indienne.
Cependant, bien des siècles78 avant Jésus-Christ, un de ces solitaires, inspiré par une puissante
intelligence et par un noble cœur, doué d’une énergie à toute épreuve, un descendant des rois, un sage
dont le nom est encore vénéré comme celui même de Dieu par trois cent quinze millions d’hommes,
Sakia-Mouni, plus connu sous le nom de Bouddha, entreprit de régénérer sa patrie et d’abolir le
funeste régime des castes, en donnant un prodigieux développement à la vie monastique. Sans autre
moyen d’influence qu’une éloquence persuasive, il prêcha à l’Inde entière le détachement d’une
existence passagère et déclara que les hommes même des classes les plus viles étaient appelés, aussi
bien que les prêtres et les guerriers, à la perfection de la vie religieuse, c’est-à-dire à la plus haute
qu’une créature de l’Éternel pût atteindre.
Pour se faire une idée de la sensation qu’une semblable prédication dut produire, il faut se
reporter à cette époque à jamais bénie, où la voix des apôtres annonça au monde qu’il n’y avait en
Jésus-Christ ni maître ni esclave, ni Grec ni Barbare. L’Orient, l’immobile Orient, s’émut à la voix de
Sakia jusque dans ses dernières profondeurs. Il sembla que les peuples de la haute Asie, si longtemps
courbés sous le joug du despotisme, allaient relever vers le ciel un front humilié par tant de siècles de
tyrannie. D’ardents prédicateurs de la foi nouvelle, sans s’effrayer des distances et des persécutions,
allèrent la prêcher à Ceylan, à Java, à Bornéo, à Sumatra, en Chine, au Thibet, au Japon et jusque
dans les déserts de la Sibérie. A leur voix, les couvents sortirent du sol comme par enchantement.
La vie monastique s’organisa plusieurs siècles 79 avant les Paul, les Antoine et les Pacôme,
dans les solitudes de l’extrême Orient. L’obéissance, la pauvreté, le célibat, les pratiques de la vie
ascétique, furent les règles principales imposées à toutes les communautés bouddhiques, dont le
développement fut surtout prodigieux au Thibet. De fervents religieux, comme l’auteur du Foë-kouë-
ki, entreprirent de longs pèlerinages dans les sanctuaires vénérés et dans les couvents qui
conservaient, avec les reliques du Bouddha, la tradition plus ou moins fidèle de ses enseignements.
On put croire un instant que cette grande révolution morale exercerait sur les peuples de l’Asie
une profonde influence. Mais le vague panthéisme prêché par Sakia, le génie des peuples asiatiques,

78
În ed. II: plus de cinq siècles (n.n.).
79
În ed. II: bien des siècles (n.n.).
17 Originile monahismului oriental 167

la force toute-puissante des coutumes, la décadence rapide des institutions monastiques, les vices
inséparables de ce système d’organisation religieuse, ne tardèrent point de rendre inutiles les efforts
de l’intrépide solitaire, qui est devenu pour tant de peuples l’incarnation même de la vérité incréée.
D’une théorie mystique, que son fondateur voulait faire servir à l’affranchissement de l’Inde, sont
sorties successivement les formes les plus étranges du despotisme spirituel et temporel: la papauté du
grand Lama qui règne au Thibet, la bizarre autorité religieuse qui gouverne80 les îles du Japon, le
pouvoir absolu de ces princes qui sont de nos jours les types les plus complets d’une autorité
capricieuse et oppressive tout à la fois, et qui, sur le trône de la Corée ou de la Cochinchine 81 ,
étonnent le monde civilisé par des cruautés dignes des plus mauvais jours de la Rome impériale.
Il est impossible que cette vaste organisation de la vie monastique ait été complètement
inconnue à l’Asie occidentale, et même aux peuples de la Grèce et de l’Italie. L’institut fondé par
Pythagore, cet homme tout pénétré du génie de l’Orient, la république rêvée par Platon, cet intrépide
voyageur, ne semblent-ils pas, en bien de points, une imitation des idées du brahmanisme et du
bouddhisme? Mais c’est surtout dans les communautés juives et égyptiennes des Esséniens que cette
imitation frappe les regards des observateurs les moins attentifs. Philon, dans son curieux traité De la
vie contemplative, a fait un portrait idéal de ces ascètes, dont les monastères existaient en Palestine, à
l’époque même de la prédication du Christ et des apôtres.
Les fondateurs de l’Église chrétienne ne montrèrent aucun enthousiasme pour les doctrines et
les habitudes des Esséniens. Jamais vie ne fut plus mêlée que la leur au mouvement religieux et social
de leur époque. Rien ne rappelle chez eux le goût des Yoguis pour la contemplation, les pratiques
formalistes des monastères bouddhiques et des communautés esséniennes. À l’exemple du Christ, ils
ne méprisent ni les publicains ni les pécheurs; leur existence est essentiellement militante; leur œuvre
est inspirée par un dévouement fraternel aux intérêts de tout ce qui souffre, de tout ce qui méconnaît
la grandeur82 des «années éternelles». Au lieu d’essayer la réforme du monde, comme l’avait fait
Sakia-Mouni, par le développement d’institutions mystiques, ils prêchent une morale accessible à
tous, bonne pour le maître et pour l’esclave, pour la vierge et pour le soldat, pour toute intelligence
capable de comprendre l’Évangile, pour tout cœur disposé à l’aimer.
La vraie religion, la religion universelle, la religion en esprit et en vérité, qui contenait tous les
éléments d’émancipation et de progrès, était enfin annoncée au monde! Le rêve de Sakia était réalisé.
Le régime des castes, qui avait coûté tant de sang et de larmes à l’humanité, était condamné au
tribunal de la justice infaillible; la vérité ne devait plus être renfermée dans le sanctuaire, comme un
patrimoine sacré des races divines: elle était devenue le bien de tous les enfants de Dieu, et le dernier
des esclaves enchaîné dans l’ergastulum pouvait l’invoquer comme le successeur d’Auguste sur le
trône des Césars. Des siècles s’écouleront peut-être encore avant qu’on comprenne bien le83 véritable
caractère et la grandeur84 de cette prodigieuse révolution morale, opérée par des moyens si simples en
apparence, sans qu’il fût nécessaire, comme au temps de la prédication du bouddhisme, de
transformer le monde en un vaste monastère, pour lui faire conquérir l’égalité et la fraternité. […]

80
În ed. II: autorité spirituelle que reconnaissent (n.n.).
81
În ed. II: le trône du Céleste Empire et de l’Indo-Chine (n.n.).
82
În ed. II: l’importance (n.n.).
83
În ed. II: avant qu’on se rende bien compte du (n.n.).
84
În ed. II a renunţat la et la grandeur (n.n.).
168 Liviu Bordaş 18