VIZIUNEAăSFINILOR PRINIăA SUPRA RZBOIULUI

Pr. Lect. Dr. Adrian Ignat

Abstract: War is the inevitable consequence of i nequal i ty, injustice and slavery,
or a f alse equal i ty, j usti ce and freedom. War, i nj usti ce and slavery, or volatile peace,
justice and insufficient freedom form a chain. Christian Church history gives us sufficient
examples of justification on military conflicts through the doctrine of faith. Therefore, the
Christian Church must strive to avoid conflict and for instauration of peace. Peace is the
most precious asset of humanity. Hol y Fathers promote on their writings the benefits of
peace and the consequences of war, even the justified war.
Key words: Holy Fathers, war, canons, justified war, violence, peace, jihad

Preuirea vieii umane este motivul primordial şi elementar care însufleeşte orice
om. Dacă războiul nimiceşte viei omeneşti în masă, pacea înseamnă cu mult mai mult
decât atât. Războiul este expresia şi întruchiparea celor mai mari rele fizice şi morale ce
le poate trăi omul. În timp ce războiul este urât şi blestemat, pacea este dorită, căutată şi
slăvită (Popescu, 1954: 577). Temeiul principal pentru apărarea păcii este acesta:
Dumnezeu este făcătorul şi susinătorul tuturor oamenilor şi deci războiul care extermină
viaa lor în masă este contrar voii Lui, este o ofensă adusă lui Dumnezeu.
Biserica în primele veacuri ale sale, s-a opus războaielor şi participării
creştinilor
la acestea. Această poziie nu a fost lipsită de sens, dacă avem în vedere religia oficială
păgână şi cultul împăratului, care confereau unitate şi specificitate societăii umane.
Biserica creştină se va delimita radical de tot ceea ce este păgân, inclusiv de idee
participării la luptă în numele unui împărat păgân, declarat a fi zeu. A tunci când Biserica
a fost recunoscută de către stat (Edictul de la Milan 313), creştinii au acceptat funcii de
răspundere în stat şi exercitarea îndatoririlor militare.
1. ProblemarzboiuluiăînăBisericaăcreştin
Creştinii primelor secole mărturisesc că sunt înregimentai numai în armata
împăratului etern, Mântuitorul Hristos, şi că luptă împotriva păcatului, viciului, ca
adevărai ostaşi ai luminii. Una dintre scrierile primelor veacuri, Didahia sauÎnvăţătura
celor 12 Apostoli, ne vorbeşte despre cele două căi – a luminii şi a întunericului – drept
două căi pe care omul le urmează în viaă (V oicu, 2009: 62). Toi cei care sunt botezai
sunt desemnai a fi soldai ai luminii, ai lui Hristos. „Biserica este «tabăra luminii – castra
l uci s»” ( T ertul i an, 1859), care are în faa ei ca adversar „tabăra întunericului –
castra

1
tenebrarum” ( T ertul i an, 1859), armata diavolului. Pentru a fi înrolai ca soldai
ai
adevărului, creştinii trebuie să treacă printr-o pregătire totală (Coman, 1995: 65).
Pentru Bi seri ca primară, războiul interior este cu mult mai important decât cel
exterior, desfăşurat pe câmpul de luptă. „Pentru creştinii primelor veacuri era vorba
despre o luptă pentru sufletul uman, pentru eliberarea sa din iadul care-i otrăvea
conştiina şi viaa în lumea păgână” (Băbuş, 2006: 139). Sfântul Cl ement A l exandri
nul ,
vorbind despre războiul interior care hăruieşte propria noastră fiină, spune: „Această
prigoană răscolitoare dinlăuntrul nostru este foarte apăsătoare şi foarte grea, pentru că
este mereu prezentă, pentru că prigonitul nu poate să scape de ea, pentru că ea duce
circular duşmanul pretutindeni... Un război venit din afară se isprăveşte repede; cel din
Lupta este preponderent spi ri tuală, iar învingătorul dobândeşte cununa
suflet durează până la moarte” (Clement A lexandrinul, 1982).
mântuirii.
Părinii pustiei au continuat să îneleagă acest luptă ca valene spirituale a luptei creştine,
datorită neputinei şi păcătoşeniei, înstrăinării şi dorinei de mărire (mândriei) a
oamenilor. Este un război fără cruzime, care este purtat de elitele luptătoare în interesul
celor slabi din cauza vârstei, a sexului sau a orientării lor greşite. Armele acestui război
sunt: postul, rugăciunea, dreptatea, evlavia, blândeea şi castitatea (Spi dl i k, 2005).
După
autorul Didahiei, păcatul omuciderii şi ceea ce derivă din el, este o încălcare flagrantă a
iubi rii aproapel ui , întrucât pentru a-şi însuşi iubirea de aproapele, creştinul va trebui
să
În timp
alunge orice ce fiecare
gând creştin oricărui
rău împotriva trebuie să
omreziste
(II, 6);înrobirii
de aceeadiavolului, călugării
îi este interzis se act
orice aflaude
în prima(III)
violenă linieşi în războiul
orice act ceîmpotriva la crimă (V
poate ducelegiunilor lui asilescu,
Satan. Noapte zi, conform Sfântului
1962:şi69).
Grigorie de Nazianz, călugărul trebuie să lupte în acest război spiritual (pneumati kos
pol emos) (Gri gori e de Nazi anz, 1993: 2, 91). Sfântul Ioan Gură de Aur
spune
ascultătorilor săi că războiul împotriva demonilor este dificil şi nu se încheie niciodată.
Lupta spirituală este tema centrală în vieile sfinilor. În opinia Sfinilor Teodor de Edesa,
Grigorie Decapolitul, Ioan Imnograful, Isidor, starea Sara şi a multor altora, demonii
atacă, în forme variate, de la hiene la dragoni pe cei ce slujesc Domnului (Dvornik, 1926:
31, 47). Aceste povestiri sunt spuse tuturor celor care luptă împotriva forelor păcatului şi
î ntuneri cul ui .

2
 Demonii au luat în serios acest război. Ei apar în ordine de bătaie, în legiuni de
cavalerie şi infanterie. Poartă scuturi de fier şi arcuri cu săgei şi cu alte proiectile. Sub
conducerea comandantului (strategos) Satana, demonii se aşează în linii de luptă
(parataxis), aşa cum procedează forele armate imperiale. După cum prescriu manualele
militare, ei simulează o retragere, aruncă provocări de departe, se regrupează şi atacă din
nou. Sfântul îi învinge cu o cruce din lemn făcută ca semn, dar efortul îl lasă epuizat. Un
călugăr dintr-un schit a auzit sunetul trompetei ce vesteşte bătălia prin faptul că demonii
se pregăteau să-l atace şi să-l foreze să părăsească rugăciunea (Rouet, 1946: 204).
Pentru a se confrunta cu astfel de adversari, călugării trebuiau să fie soldai
adevărai ai lui Hristos. Sfântul Simeon al Tesalonicului reaminteşte monahilor că au fost
chemai să lupte împotriva unor vrăjmaşi invizibili. Odată cu intrarea în monahism, ei s-
au înrolat în rândul soldailor lui Hristos ( Si meon al Tesal oni cul ui , 1963: 129-
134) .
Călugării nu aşteaptă să fie atacai; ei nu numai păzesc fortăreaa, ci duc războiul în
teritoriul celui rău (diavolului) şi luptă cu el acolo, în loc pustiu sau în alte locuri
sălbatice, în locuri abandonate. Muli au făcut din aceasta un obicei, stabilindu-se în
deşert, acolo unde sunt demonii (Evagrie Ponticul, 1971: 505). Dani el Sti l i tul a îneles
că
demoni i se ascundeau într-o biserică veche. Imediat el a mers să se lupte cu ei, „precum
un brav soldat se pregăteşte pentru bătălia împotriva mulimii de barbari”, având crucea
Maj ori tatea autori lor din perioada Bisericii primare se opun războiului. Dintre
drept armă invincibilă (Delehaye, 1923: 15).
aceştia amintim pe Taian (Oratio ad Graecos), A tenagora al A tenei (Πία πί ων
Χιιανών), Tertulian (De Idololatria, XIX), Origen (Contra Celsum V, 33), Clement al
A l exandri ei (Παιαωό I, 12), Lactaniu (Divinae Institutiones I, 48), Vasile cel Mare
(Omilia la Psalmul LXI, 4), Grigorie de Nyssa (Despre fericiri, Omilia VII), Ioan Gură de
Aur şi alii. Unii dintre ei, ca de pildă: Origen, Tertulian şi Lactaniu merg atât de departe,
î ncât, exagerând, se ridică chiar împotriva serviciului militar, care, în ultimă analiză –
spun aceştia – nu este decât exercitarea armelor în vederea uciderii prin război a
oamenilor (Coman, 1952: 12). „În secolul al III- lea, Ipolit Romanul, Origen, T ertul i an şi
alii mai puin cunoscui nu admit ca un creştin să devină soldat. Cine continuă să fie
soldat trebuie exclus din Biserică” (Goff & Schmitt, 2002: 308).

3
 Canoanele apostolice, care prezintă disciplina bisericească din primele trei veacuri
creştine, statornicesc, cu privire la botezarea soldailor, aceiaşi regulă fixată dintru
început de Sfântul Ioan Botezătorul: să nu facă rău nimănui, să nu năpăstuiască pe nimeni
şi să se mulumească cu solda ce li se dă (Valerian al Oradiei, 1954: 94). Scriitorul creştin
Taian pune în mod deschis semnul de egalitate între război şi omucidere, incriminând
religiile greceşti păgâne ca beligerante. În felul acesta el îi acuză pe cinstitorii lui Apolo
de susinere a acestui comportament crud, în vreme ce A polo era numi t „si
mbol ul
uci deri i” (T ati an, 2004: 50). Atenagora al Atenei susinea că „creştinii nu pot răbda
să
vadă un om condamnat la moarte, chiar dacă era condamnat cu dreptate” ( A thenagora,
2004: 147). Nu există nici un soldat creştin cunoscut cu numele în perioada 50-170 d. Hr.
În secolul al III- lea, unul dintre cei mai prolif ici scriitori ai Bisericii,
(Cadoux, 1919: 74).
Origen,
respingând pretenia păgânilor de a se înrola creştinii în armată şi de a nu evita uciderile,
scrie că după cum sacerdoii idolilor nu luptă în războaie, spre a-şi avea mâinile curate şi
nepătate de sânge pentru aducerea jertfelor, tot astfel şi creştinii nu iau parte la războaie,
dar alcătuiesc oastea evlaviei, prin rugăciunile lor pentru stat şi împărat (Origen, 1984).
Căci, „omul nu trăieşte pe pământ doar pentru a ridica imperii şi civilizaii, ci pentru a-L
întâlni pe Hristos, fiină întrupată pentru el, salvată, sanctificată şi deificată de
Dumnezeu, în Dumnezeu” (Marrou, 1995: 25).
Un apologet al aceleiaşi perioade, T ertul i an a i nsistat că, atunci când Petru i-a
tăiat urechea lui Malchus în Ghetsimani, Iisus a blestemat pentru totdeauna lucrarea
sabiei (T ertul i an, 2004: 708). Mai mul t, lucrarea Didascalia Apostolorum (cap. XVIII)
opreşte Biserica de la primirea de donaii „de la oficiali romani care sunt pângăriţi de
războaie şi au vărsat sânge nevinovat fără judecată [s. n.]” (Didascalia Apostol orum,
XVIII, 2011).
Apologetul creştin Tertulian, observă că în armată, alături de păgâni, îşi satisfac
stagiul militar şi creştinii ( T ertul i an, 1981: 97- 98). În vremea lui Tertulian şi Origen
creştinul putea să urmeze strict litera Decalogului („Să nu ucizi”), ca şi spiritul
Evangheliei, şi să se dedice în întregime vocaiei sale sacerdotale: „Prin rugăciuni
nesfârşite – scrie Tertulian– cerem pentru toi împăraii o domnie liniştită, un palat sigur,
trupe victorioase, un senat devotat, un popor cinstit, universul în pace” ( T ertul i an, 1981:

4
84). Armata care asigura pacea imperiului era alcătuită din voluntari. Însă, situaia
demografică, militară şi religioasă a imperiului nu a mai îngăduit o asemenea situaie
(Marrou, 1999: 120).
Începând cu veacul al III-lea avem Sfini militari, iar în armata lui Constantin cel
Mare existau muli creştini. Cu toate acestea Biserica şi-a manifestat opoziia faă de
război şi de participarea membrilor ei la el. Această opoziie a însemnat în primul rând
faptul că clericilor le era interzis să participe la război. În al doilea rând, prin
binecuvântarea pe care o primesc credincioşii care se înrolează şi merg la război, poziia
Bisericii de mamă este greu încercată.
Lactaniu în lucrarea sa „Divinae Institutiones” face referire la război ca fiind una
dintre cele mai mari pete din istoria şi moralitatea umanităii (Lactaniu, 2004). Eusebiu
de Cezareea a prezentat apariia teribilelor războaie din timpurile precreştine, nu numai
din cauza mulimii de conducători ce au precedat statornicirea Imperiului roman, dar şi
din cauza instigării demonilor care tiranizau naiunile, ce se aflau în slujba lor (Eusebiu
de Cezareea, 1903: 179ab). El face referire la zeul Ares ca „demon care este nenorocirea
muritorilor şi iubitorilor de război” (Eusebiu de Cezareea, 1903: 163b) şi remarcă că
„bătăliile, conflictele şi războaiele sunt în grija zeiei Atena, şi nu pacea sau alte lucruri
aducătoare de pace” (Eusebiu de Cezareea, 1903: 192c).
Sfântul Ambrozie al Milanului aprobă pe magistraii care nu se împărtăşeau cu
Sfintele Taine, după ce au decis o condamnare capitală, dar nu face din acest lucru o
obligaie. Severitatea dreptului penal ce era în v i goare în acea vreme determina
la
violene în serviciul civil, ca şi în serviciul militar (de altfel limba, şi chiar şi uniforma, le
confundau sub aceeaşi denumire de „miliie”) (Marrou, 1999: 21).
Sfântul Grigorie de Nyssa, vorbind despre război şi, cu precădere, despre
efectele
războiului în viaa omului, spunea: „Războiul sugrumă viaa. El este tatăl dezastrului şi al
morii. În plus, şi aici rezidă caracterul său cel mai dramatic; războiul este o nenorocire
obştească, depăşind în dureri nenorocirile personale. Este situaia bolilor trupeşti pe care
medicul le caracterizează astfel: dacă două boli se întâlnesc într-un singur trup, numai
boala cea mai gravă se face simită, în timp ce boala mai puin gravă se ascunde,
acoperită de erupia celei dintâi. Tot aşa, relele războiului, covârşitoare prin durerile lor,
fac pe oameni luai izolat, insensibili faă de nenorocirile proprii. Războiul vine cu arme

5
şi cai, cu fier ascuit şi trâmbie răsunătoare, cu falange zburlite de lănci, cu scuturi unul
lângă altul, cu coifuri mişcându-se înfricoşător prin panaşurile lor, cu atacuri, presiuni,
încăierări, lupte, măceluri, fugă, urmărire, gemete, strigăte, pământ udat de sânge, mori,
călcai în picioare, rănii, părăsii şi toate celelalte. În asemenea împrejurări are omul
răgaz să-şi încline spiritul spre amintiri de lucruri plăcute? Amintirile plăcute nu sunt ele
un adaos de nenorocire în momente de primejdie?” (Grigorie de Nyssa, 1999: 41- 42).
Sfântul Atanasie cel Mare, referitor la recunoaşterea virtuilor militare şi
eroismului, scrie: „Nu este îngăduit a ucide, dar a răpune pe cei potrivnici în războaie este
şi legiuit, şi vrednic de laudă. Încât acelaşi lucru pe de-o parte nu este îngăduit, adică în
toată vremea, iar pe de alta, când vremea o cere, se lasă şi se iartă” (Atanasie cel Mare,
1957). Acest Sfânt nu exprimă aici poziia Bisericii faă de uciderile ce au loc în războaie,
ci părerea statului şi a cetăenilor. De aceea şi foloseşte termenul „l egal ,
legiuit)” şi nu termenul „creştinesc)” sau alt sinonim al lui. A cest canon
reprezintă o ilustrare clară a unei concesii obiective făcută de Biserică pentru o
conformitate cu Ortodoxia, precum şi pentru a susine moralul creştinilor din Africa de
Nord, care se străduiau să supravieuiască convertirii forate la islam.
Cel de-al treisprezecelea canon al Sfântului Vasile cel Mare spune că omorurile ce
se fac în războaie nu se socotesc ca omoruri. Totodată, însă, pe cei ce ucid în războaie îi
opreşte trei ani de la dumnezeiasca Împărtăşanie. Sfântul Vasile cel Mare „motivează
opinia sa făcând referire la prescripiile Vechiului Testament (Num. 31, 17- 24); încercând
ca prin aceasta să uşureze şi starea sufletească a soldailor din cauza cărora s-a vărsat
sânge omenesc” ( Fl oca, 2005: 391). Dacă în acest canon, Sfântul Vasile provoacă un
status quo aparent, Biserica, pe baza epistolei canonice a Sfântului Atanasie, sancionează
în tăcere folosirea de către stat a violenei defensive armate. În dorina de a ine trează
Bi seri ca şi statul faă de responsabilităile lor morale, Sfântul Vasile cel Mare a
considerat războiul drept un act păcătos, chiar dacă este dus în scopuri defensive. Drept
urmare, conştiina păcatului şi a vinovăiei rămâne un proces necesar pentru scopul
mântui ri i spirituale a soldailor care au ucis inamici combatani.
V orbind despre canonul 13 al Sf ântul ui V asile cel Mare, Pr. J ohn
McGuckin
argumentează că el a răspuns cu oikonomia soldailor care apărau „graniele creştine de
ravagiile prădătorilor păgâni”, căci „neimplicarea pasivă trădează familia creştină (în

6
special pe membrii ei mai slabi care nu se pot apăra singuri, ci au nevoie de ajutorul
altora) în faa distrugerilor acestor bărbai, fără curaj sau conştiină de a-i opri pe aceştia”
(McGuckin, www. i nommuni on. org/ ?p=335). În acest context, „un respect
limitat şi
adecvat... va restrânge vărsarea de sânge la un minimum necesar”, chiar dacă este cerută
penitenă pentru soldaii care ucid (Simion, 2008: 537).
Mitropolitul George de Mount Lebanon evideniază realismul bizantinilor, atunci
când precizează faptul că „Imperiul, deşi era încreştinat, nu putea pur şi simplu să
desfiineze armata. Imperiul nu era încă Împărăia lui Dumnezeu. Trebuia să se apere
î mpotri va barbari l or”. Imperiul nu a putut să evite războaiele defensive;
acceptarea
necesităii unor astfel de războaie indică faptul că „paci f i smul ca teorie nu a mai
fost
Patrick Viscuso, în studiul său Christian Participation in Warfare, ex ti
cunoscut în Răsăritul creştin” (George de Mt. Lebanon, 1999: 158).
nde
dezbaterea dintre Epistola Sfântului Atanasie către monahul Ammun şi canonul 13 al
Sfântului Vasile în lumina a trei proemineni canonişti bizantini: Ioan Zonaras (secolul al
X II- lea), Teodor Bal samon (c.1130-1195) şi Matei Blastares (c.1335). Interesantă,
cu
privire la această jurisprudenă analizată de Viscuso, este sincronizarea în ti mp, atunci
când Imperiul Bizantin se lupta să supravieuiască agresiunii islamice, cruciadelor şi
Comentatorii Zonara şi Balsamon precizează că în practica vieii bisericeşti nu s-a
anarhiei slave din Balcani (Viscuso, 1995: 132- 133) .
respectat sf atul Sf ântul ui V asile cel Mare, ci s-a avut în vedere prescripia Sfântului
Atanasie cel Mare (V i scuso, 1995: 33- 40). A stfel, în vreme ce Zonara afirma: „Cred că
acest sfat al Sfântului Vasile nu a fost niciodată obligatoriu”, Balsamon comenta că acest
canon 13 „nu este obligatoriu, pentru că, dacă ar fi fost consolidat, soldaii care sunt
implicai în războaie succesive, ucigând duşmanul, nu ar avea niciodată parte de
elementele sfinite divine - moti v pentru care este neacceptabil” (V iscuso, 1995: 4,133).
Acest lucru este exemplificat de preoii care au participat la războaie, comiând
infraciunea de ucidere a inamicului, nu numai că nu au fost depuşi din demnitatea
cl ericală deinută, ci dimpotrivă s-au învrednicit de laudă. J ohn C. Cadoux
concluzionează că scriitorii creştini primari indică în mod clar „cât de strâns au fost
conectate războiul şi uciderea în gândirea creştină prin posedarea de către acestea a unui
el ement comun – omuciderea. […] Dezaprobarea puternică întâlnită la creştini pentru

7
război s-a datorat relaiei strânse a acestuia cu păcatul morii care a fost suficient pentru
a-l ine pe om permanent vinovat, în afara comunităii creştine” (Cadoux, 1919: 57).
Un alt istoric bisericesc proeminent, Roland Bainton, concluzionează că „istoria
Bisericii este văzută de muli drept o cădere progresivă de la un stagiu de puritate
primară, marcată de reforme care caută să revină la excelena de odinioară. Primii Părini
ai Bisericii sunt astfel considerai că au fost cei mai buni comentatori, iar dacă Biserica
primară a fost pacifistă, atunci pacifistă este şi poziia creştină” ( Bai nton, 1979: 66) .
Atitudinea acestui istoric faă de relevana Părinilor Bisericii primare este normă în
creştinismul primar, unde orice lucrare teologică acceptabilă se aşteaptă să fie în
concordană cu aceste precepte primare, precum şi cu această „puritate primară” (Si mi on,
2008: 538).
2.ăRzboiulăînăconcepiaăFericituluiăAugustin
Cel care va încerca să lămurească ideea unui război, corect sau incorect, just sau
i nj ust, a fost Feri ci tul A ugusti n. Întrucât el nu scrie un tratat si stemati c asupra acestui
subiect, discuiile sale asupra circumstanelor în care creştinii ar putea fi de acord cu un
război formează baza refleciilor generailor următoare. Augustin nu a fost un pacifist, dar
devotamentul său pentru pace este vizibil în toate scrierile sale. „Războiul este, de regulă,
o întreprindere nedreaptă şi odioasă în cauzele, scopurile şi urmările sale; o întreprindere
care implică recurgerea la fora armelor, prin care un popor încearcă să-şi impună voina
sa asupra altui popor” (Popescu, 1954: 580). Fericitul Augustin foloseşte un limbaj aspru
pentru a caracteriza chiar cerinele militare necesare păstrării păcii romane: „Există un
război după altul, ce devastează pretutindeni, înrobind în mod înspăimântător oamenii”
(A ugustin, 1998: XIX, 7).
Pentru Fericitul Augustin decizia de a merge la război nu a fost niciodată o
decizie de a alege între două rele. De aici, în lucrarea Contra Faustum 22.74, Feri ci tul
Augustin se întreabă: „Ce este răul în război?”. Tot el va răspunde respingând ideea că
războiul rău este „moartea unora care vor muri curând în orice caz” (A ugusti n, 1956:
22.74). Răul real al războiului provine din orice rău provocat de războinici sau de
autorităile politice care duc un război: „plăcerea violenei, răzbunarea crudă, ura
înverşunată şi implacabilă a duşmanului, rezistena sălbatică, pofta puterii şi altele”. Dar
Augustin adaugă imediat că „este normal să pedepseşti aceste lucruri, atunci când fora

8
este gata să pricinuiască pedepsirea, care, în supunere de Dumnezeu sau de autoritatea
legiuitoare, oamenii buni poartă războaie, atunci când se găsesc într-o astfel de poziie
care necesită o dreaptă conduită în aciune...” (Pavlischek, 2008: 59).
El insistă asupra faptului că războiul este ales în mod liber şi stabileşte că cei care
participă la el sunt pe deplin responsabili pentru aciunile lor. În felul acesta „un
conducător bun va purta războaie numai dacă ele sunt juste” şi „va începe prin a deplânge
necesitatea purtării chiar războaielor juste”. Războiul este o excepie morală. Este
„justificat numai de nedreptatea unui agresor” (A ugusti n, 1998: X IX ,7). Michael Wal zer
scrie că „limitarea războiului este deja începutul păcii” (Wal zer, 1999: 444). În această
expresie se restrânge întreaga doctrină a războiului drept, în care justificarea teologică
priveşte nu atât folosirea forei cât limitarea ei.
Atunci când se poartă un război ori se aplică o pedeapsă (precum pedeapsa
capitală, pe care Augustin o aprobă), motivele conducătorilor, soldaii şi modul de
aplicare trebuie să fie dragostea. A cest aspect este apl i cat în mod special tuturor
instanelor atunci când un conducător trebuie să aplice pedeapsa ereticilor (Wogaman,
1993: 57). „Sfântul Augustin, fidel mai întâi gândirii pauliene, a trebuit să admită
necesitatea războiului împotriva ereticilor pe care armele spirituale nu-i puteau convinge
şi a recunoscut legitimitatea războiului defensiv” (Morrisson, 1998: 14). Importana
dragostei este subliniată de dezacordul lui Augustin de a folosi fora în propria apărare:
„Nu sunt de acord cu uciderea unui alt om pentru a evita uciderea cuiva atâta vreme cât
se întâmplă să fie un soldat sau un oficial şi astfel acionând nu în nume propriu, ci spre
folosul altora, sau pentru oraşul în care locuieşte” (A ugustin, 1886).
Feri ci tul A ugusti n real i zează o importantă distincie între războiul drept
şi
războiul nedrept. Distincia nu este nouă, însă. Ea poate fi găsită la scriitorul antic Cicero
(Cicero, 1966: 15). Cu toate acestea, în gândirea romană termenul „război drept” face
referire atât la coordonata sa ceremonială, cât şi la cea morală. Un război drept (bel l
um
iustum et pi um) este un război declarat corect, cu îndeplinirea tuturor ceremoniilor
publice şi a ritualurilor religioase (Brundage, 1976: 102). Pentru romani ideea „războiului
drept” este dedicată cu precădere coninutului său moral: aequitasînseamnă că „războiul
drept” trebuie să aibă la bază o „cauză dreaptă”. În mod ordinar acest lucru înseamnă o
violare a intereselor Romei în teritoriile străine, invadarea teritoriului de către fore
9
străine sau lipsa de respect pentru aliaii Romei sau pentru reprezentanii acestei
(Bierzanek, 1960: 85- 86).
Deşi a adoptat terminologia lui Cicero şi sensul de bază al cuvântului aequitas,
care distinge războiul drept de cel nedrept, Fericitul Augustin analizează corectitudinea
războiului pe marginea a patru criterii de bază: trebuie să existe o declaraie de război din
partea unei autorităi legitime; o cauză acceptabilă moral şi raional; războiul trebuie să
fie absolut necesar sau nu trebuie să existe o altă cale de rezolvare a diferendelor; şi
războiul trebuie să fie dus din motive unanim acceptate (Ortega, 1965: 5- 35).
Ideile lui Augustin se înscriu astfel în clasa doctrinelor dreptăii comparative, iar
argumentul său, care nu este o teorie sistematică despre război, ci mai curând o meditaie
teologică pe această temă, implică încălcarea ocazională a unui principiu fundamental -
să nu ucizi pe nedrept -, în numele unui bine suprem. Este important să observăm că o
lectura atentă a tezelor lui Augustin ne arată că ar trebui să deplângem chiar şi războaiele
drepte, şi să ne gândim la ele cu durere profundă, şi nu prin prisma gloriei deşarte
(Pohoaă, 2009). „Războaiele, chiar şi cele drepte, sunt rele. Izvorul lor este întotdeauna
păcatul. Războiul este «o tristă plagă» şi pare a avea permanenă. Excesul îl potoleşte
pentru moment, pentru ca, peste puină vreme, să apară iarăşi temerile de a-l vedea
renăscând. Ceea ce îl produce este nedreptatea. Pentru dreptate şi războiul este îngăduit.
Dar chi ar când această nedreptate nu ar duce la război, tot trebuie deplânsă ca un mare
păcat. Cruzimile aşa de mari din război ne fac să mărturisim, că aceasta este o «tristă
condiie» a vieii umane” (Pavel, 1996: 108).
Vorbind despre război, Fericitul Augustin precizează şi atitudinea celor care sunt
nevoii să poarte armele războiului, atitudinea ostaşilor. Celor care li se porunceşte sau li
se impune să participe la un război, le este îngăduit să facă acest lucru, cu condiia ca
acest lucru să nu implice vreo vinovăie. Dacă duşmanii trebuie să piară, nu este vina
ostaşului, care fiind sub comandă, duce la îndeplinire o poruncă (A ugusti n, P.L. XXXII:
col. 974). Dumnezeu laudă credina ostaşului faă de stat şi nu doreşte să poruncească
renunarea la starea lor militară, dacă soldaii în război sunt călăuzii de aceeaşi unică
datorie legitimă: îndeplinirea poruncilor ce le incumbă calitatea lor de ostaşi, fără ca prin
aceasta să facă un mijloc pentru propriile lor răzbunări. Aceştia vor găsi iertare şi
mântuire la Dumnezeu (Augustin, P.L. XLII: col. 1448). Prin urmare, Feri ci tul A ugusti n

10
admite serviciul militar şi fidelitatea ostaşilor faă de statul pe care îl servesc (Popescu,
1954: 581- 582) .
În lumea lui Augustin, nu există parade ale victoriei, căci oricât de dreaptă ar fi
cauza, războiul scoate la iveală tentaia de a jefui şi de a devora, chiar dacă are drept scop
asigurarea păcii. Războiul drept este, pentru Augustin, un domeniu al rezervelor şi
precauiilor, iar nu un îndemn grăbit la luptă. Pacea este un bun important, atât de
important încât, nici un alt cuvânt nu este întâmpinat cu atâta recunoştină când este auzit
şi nimic nu este dorit cu o mai mare patimă. De fapt, nimic mai bun nu poate fi găsit
(Markus, 1970). Pacea este ,,minunată” şi ,,dragă inimilor întregii omeniri” (A ugusti
n,
1988: 866).
3.ăPerspectivaărzboiuluiăînăBisericaăOrtodox
În ciuda faptului că Biserica Ortodoxă nu împărtăşeşte idee unui război drept, jus
ad bellumşi jus in bell o (Russel l , 1975: 55- 126), documentele istorice indică faptul
că
creştinii ortodocşi au fost adesea implicai în aciuni militare brutale, cazuri în care, în
sfera publică, Biserica Ortodoxă nu a izbutit să rămână loială principiilor pacifiste ale
Evangheliei şi martiriului creştin primar. Lipsa de consens pe care o prezintă creştinismul
ortodox cu privire la folosirea justificabilă a forei rezultă, în opinia lui Marian Simion,
din diferii factori: 1) opoziie teologică comprehensibilă; 2) relaiile Biserică- stat; 3)
jurisdicie legislativă; 4) influenele legii jihadului; 5) influena culturală slavă; 6)
naionalismul şi patriotismul; 7) ambivalena dreptului canonic cu privire la folosirea
forei; 8) dilema interveniei militare; 9) premisa paradox şi 10) paradigma apărării
feminine (Simion, 2020: 83).
Nu există nici o îndoială că creştinătatea ortodoxă consideră pacea ca fiind
superioară războiului. Sanctitatea Sa, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu scria: „A vem
obligaia morală de a ne opune războiului ca necesitate politică şi de a promova pacea ca
o necesitate existenială” (Bartolomeu, 2008: 207). El i-a citat pe Sfinii Ioan Gură de
Aur, Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Grigorie Teologul cu privire la prioritatea
urmăririi păcii în viaa creştină (Bartolomeu, 2008: 227). „Fără îndoială, Biserica este
ostilă nu numai războiului, dar şi oricărei vărsări de sânge, atâta vreme cât există alte
posibilităi de rezolvare a problemelor care se pare că pretind asemenea jertfe umane”
(Valerian al Oradiei, 1954: 10).

11
 În opi nia lui Darrell Cole „Cl ement al A lexandriei, Eusebiu de
Cezareea,
Ambrozie al Milanului şi Augustin de Hipo”, pentru a da doar câteva nume a teologilor
creştini din primele secole, au apărat folosirea corectă a forei. Mai mult decât atât,
subliniază Cole, „nici una dintre aceste abordări creştine primare a războiului nu îl
tratează ca un rău necesar. Fiecare susine că persoana care a folosit fora în mod corect a
acionat conform dorinelor lui Dumnezeu şi a urmat pe Hristos, deşi într-un anume fel a
fost mai puin vrednic decât episcopii şi clericii. Faptele ostaşilor în război drept au fost
interpretate a fi fapte bune; aceste fapte vor transforma ostaşul într-o persoană potrivită
milostivirii lui Dumnezeu” (Cole, 2001: 243).
Ortodoxia nu are o teorie explicită despre teoria războiului drept şi vede în
curmarea vieilor în război, chiar în cazul unui război necesar şi inevitabil, o aciune
tragică, de distrugere, pentru care se cere pocăină ( Si meon, 2008: 537). În acelaşi timp,
participarea la război nu este interzisă pentru laicat, din punct de vedere canonic. Biserica
nu postulează pacifismul în sensul renunării la orice folosire a violenei sau forei, deşi
răspunsul normativ, potrivit lui Hristos, este de a răspunde răului prin întoarcerea celuilalt
obraz. Mai mult decât atât, Biserica nu vede războiul ca pe o aciune adecvată pentru
clerici sau membrii comunităii monastice; şi cu sigurană nu există o etică a cruciadei.
Ortodoxia nu consideră tragedia conflictului armat în mod fundamental ca pe o
problemă morală sau legală care postulează o teorie pentru justificare sau condamnare. În
schimb, războiul este o manifestare a păcatului, care relevă starea spirituală coruptă a
umanităii căzute. Aşa cum Sfântul Siluan Atonitul comentează: „Dacă regii şi
conducătorii naiunilor ar cunoaşte dragostea lui Dumnezeu, ei nu ar face niciodată
război. Avem parte de război pentru păcatele noastre, nu datorită dragostei noastre...
Dacă cei care sunt în poziii înalte ar ine poruncile Domnului, iar noi i-am asculta pe ei
cu smerenie, atunci ar fi o mare pace şi bucurie pe pământ, pe când acum întreg universul
suferă datorită ambiiilor pentru putere şi pentru lipsa de ascultare în rândul celor mândri”
(Sophrony, 1991: 319).
Ca un rezultat, pentru a i nvesti ga cum a reconciliat creştinătatea ortodoxă
principiile pacifiste ale Evangheliei cu datoria ei de a-i proteja pe cei slabi şi vulnerabili
în faa abuzurilor violente, trebuie să pornim de la analiza relaiilor Biserică- stat, a
dreptului canonic bizantin, precum şi de la factorii de natură teologică, istorică, liturgică

12
şi eclesiologică. Aceasta, s-a datorat faptului că Biserica Ortodoxă nu a guvernat
niciodată în viaa publică şi, drept rezultat, Biserica nu a avut niciodată controlul unei
armate. Ca urmare Biserica Ortodoxă nu a proiectat şi a dezvoltat politici juridice de
constrângere, aşa cum a fost cazul cu Biserica Apuseană după căderea Romei sub vizigoi
în anul 410 (Simion, 2010: 34- 35). Aceste atribuii intrau în jurisdicia statului, urmând o
procedură legislativă specifică (George Mousourakis, 2003: 410). Ca rezultat, când era
cazul confruntării cu chestiunea folosirii forei interne sau externe, Biserica Ortodoxă a
activat exclusiv dintr-o perspectivă consultativă (Miller & Nesbitt, 1995: 10).
Odată cu transformarea Imperi ul ui roman într-un imperiu creştin Biserica s-
a
văzut nevoită să îngăduie recrutarea dintre credincioşii săi a ostaşilor care vor lupta
pentru apărarea imperiului şi a vieilor tuturor creştinilor ce locuiesc aici. Aceste lucru s-a
ref l ectat şi în cultul Bisericii Ortodoxe. Astfel, în liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur şi
a Sfântului Vasile cel Mare există la momentul ieşirii cu Cinstitele Daruri cererea: „Pe
fericiii întru adormire eroii, ostaşii şi luptătorii... (români), din toate timpurile şi din toate
locurile, căzui pe câmpurile de luptă, în lagăre şi în închisori pentru apărarea patriei şi a
credinei strămoşeşti, pentru întregirea neamului, pentru libertatea şi demnitatea noastră,
să-i pomenească Domnul Dumnezeu întru împărăia Sa” (Liturghier, 2000: 152).
De asemenea există în Mol i tvel ni cul ortodox rânduiala sfinirii steagului
ostăşesc,
prin care este invocat ajutorul şi binecuvântarea lui Dumnezeu pentru sprijinirea armatei
împotriva vrăjmaşilor: „Atotputernice şi preaveşnice Dumnezeul nostru, Părintele
Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, Însui fiind Făcătorul a toată lumea şi
binecuvântarea a toată făptura, caută cu ochiul Tău cel îndurat asupra noastră, a smeriilor
şi nevrednicilor robilor Tăi şi asupra rugăciunii noastre. Şi acest steag, pe care l-am
pregătit pentru apărarea ării, cercetează-l cu binecuvântarea Ta cea cerească.
Binecuvintează-l şi sfineşte-l ca să fie credincioasei Tale oaste biruină asupra
vrăjmaşilor şi fiind întărit cu paza Ta, să întoarcă în fugă cetele duşmanilor noştri şi
totdeauna să se arate înfricoşător potrivnicilor neamului creştinesc. Iară credincioşilor
Tăi, care nădăjduiesc spre Tine, să le fie nădejde de biruină, îndrăzneală şi tărie. Şi fiind
înconjurat cu rugăciunile sfinilor Tăi şi cu întrarmarea îngerilor, să se arate robilor Tăi
semn de veselie şi de tărie, semn de biruină, de întărirea inimii şi de bărbăie asupra
pizmaşilor. Că Tu eşti Împăratul păcii şi Dumnezeul care sfărâmi războaiele şi dai tărie
13
celor ce nădăjduiesc întru Tine, şi ie slavă înălăm, împreună cu Unul Născut Fiul Tău şi
cu Preasfântul şi bunul şi- de-viaă făcătorul Tău Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor.
A min” (Molitf elni c, 2002: 531). Mai mult decât atât, în Biserica Ortodoxă,
pentru
corpuri l e de armată, au fost desemnai preoi capelani, care să îndeplinească lucrarea
pastoral -misionară în mijlocul soldailor ce luptau „pentru apărarea patriei şi a credinei
strămoşeşti”.
Pe de altă parte, în cadrul Sfintei Taine a Maslului există cântarea: „Doamne,
armă asupra diavolului, Crucea Ta o ai dat nouă; că se îngrozeşte şi se cutremură,
nesuferind a căuta spre puterea ei; că morii i-ai sculat şi moartea o ai surpat, pentru
aceasta ne închinăm îngropării Tale şi învierii” ( A ghi asmatar, 2002: 143) care
surprinde
lupta creştinilor împotriva diavolului, prin folosirea Sfintei Cruci. Iată că, în contradicie
cu ideea de război sfânt, de cruciadă, Sfânta Cruce este îneleasă ca fiind o veritabilă
armă spirituală împotriva puterilor necurate. „După învăătura ortodoxă, crucea lui
Hristos eliberează pe om de păcat încă din viaa aceasta, dacă el se ataşează de Hristos.
Păcatul nu mai are putere absolută asupra omului. Fapta crucii lui Hristos n-a fost numai
o eliberare juridică, ci o eliberare de fapt, realizată imediat” (Stăniloae, 1964: 91).
Atitudinea bizantină asupra războiului poate fi îneleasă cel mai bine în contextul
percepiei asupra lumii şi a vieii. Această lume şi această viaă sunt văzute a fi fragile şi
trecătoare. Singura realitate neschimbată se găseşte în lumea cealaltă, în împărăia lui
Dumnezeu. Imperiul pe pământ este numai o simplă reflecie a celui din rai şi împăratul
este chemat să imite pe Domnul în Împărăia Sa. Sub Dumnezeu, el este chemat să
asigure bunăstarea supuşilor săi şi să-i protejeze de pericolele din interior şi din afară.
Mântuitorul Hristos le spune ucenicilor Săi că poate să roage pe Tatăl şi să trimită legiuni
de îngeri pentru a-L salva de la moarte (Mat. 26, 53). Dar el nu face aceasta şi nici
Biserica Sa. În comparaie cu Biserica Romano-Catolică, Biserica Ortodoxă nu a făcut
apel la arme şi la război, chiar şi atunci când s-a confruntat cu cei mai acerbi şi distructivi
eretici şi necredincioşi, lăsând acest lucru în seama conducerii imperiale. Dar Biserica
Ortodoxă s-a implicat într-o luptă nu împotriva unor duşmani vizibili, ci împotriva unor
puteri cosmice şi a unor fore superomeneşti ale răului (Efes. 6, 12). Pentru creştinii
bizantini aceasta era o formă a războiului care poate fi numită sfântă, deşi acest termen nu
a fost folosit în mod explicit niciodată. Ideea războiului împotriva forelor răului îşi are

14
rădăcinile la Sfântul Apostol Pavel, dacă nu mai înainte (Rom. 7, 23; Efes. 6, 16- 20;
I.
Tes. 5, 6-8; I Tim. 6, 12; II Tim. 2, 4).
În Bizan folosirea concepiei de „război sfânt” ca element al ideologiei politice şi
militare se făcea numai în anumite împrejurări. Împăraii bizantini, dorind să recupereze
teritoriile pierdute, au moştenit noiunea romană a validităii tuturor războaielor împotriva
barbari l or; de aceea, ideea războiului sfânt nu a fost văzut ca fiind necesar. În secolul
al
V II- lea, Bizanul s-a confruntat cu islamul. Aderenii acestei religii au avut o înelegere
complet diferită asupra războiului, lucru pe care creştinii cu mare greutate l-au îneles.
Aceştia din urmă au considerat crucea ca fiind o formă de protecie şi în nici un caz o
armă. Ideea că ostaşii căzui ar merge în rai a fost gândită ca fiind un prejudiciu la adresa
credinei creştine (Constantin Porfirogenetul, Niceta Chroniates).
Viziunea musulmană a unei naturi sfinte a războiului a apărut a fi un sacrilegiu şi,
conform credinei bizantine, a demonstrat imperfeciunea morală a musulmanilor – un
argument angajat în polemică. Pentru o perioadă lungă de timp (înainte de Sfântul Ioan
Damaschin), islamul a fost considerat erezie şi nu religie (Y annoul atos, 2003: 127).
Sfântul Ioan Damaschin, care a trăit el însuşi în Palestina dominată de arabi, vorbea
despre Mahomed ca despre „precursorul lui A nti hri st” (Damaschin, 1958: 153- 160) .
„Dând citate de mâna a doua din Coran, el a prezentat noua religie ca nimic altceva decât
superstiie şi imoralitate grosolană. Literatura bizantină ulterioară privind islamismul
rareori a trecut dincolo de acest nivel de pură polemică” (Meyendorff, 1996: 72). Cu toate
acestea, mai târziu, în cea de-a doua jumătate a secolului IX şi la începutul secolului XI,
Bizanul a ajuns la ideea coexistenei pacifiste a celor două religii (Ducellier, 1990: 217).
Nu s-a scris niciodată vreun tratat bizantin asupra războiul sf ânt sau drept.
Oricine, însă, poate spicui câte ceva din manualele militare şi din cele istorice. Deşi,
ocazional exista o retorică asupra valorii şi bravurii pe câmpul de luptă, şi toi depindeau
de realizarea scopurilor militare pentru supravieuire, bizantinii priveau războiul „ca un
mare rău şi cel mai mare rău dintre toate relele” ( Denni s, 1985: 20- 21). „Trebuie să ne
dorim întotdeauna pacea mai mul t ca orice altceva”, scria împăratul Leon VI, „şi să ne
abinem de la război” ( Takti ka 2, 45). Pentru ei războiul nu era „politică prin alte
mijloace”, aşa cum spune Clausewitz (Clausewitz, 1976: 605- 606; Gray, 2010: 38- 39), ci
era ultima soluie. Ameninarea unor fore copleşitoare era de preferat în locul folosirii

15
unor astfel de fore. Acest fel de impunere a forei, fără luptă, arată faptul că bizantinii au
rădăcini antice romane.
Pentru atingerea obi ecti vel or, bi zanti ni i s-au folosit de diplomaie, mită,
intrigă,
plata tributului sau angajarea altor triburi pentru luptă. Numai atunci când toate aceste
metode eşuau, bizantinii erau nevoii să lupte. Chiar şi atunci când ei încercau să evite un
asalt, se concentrau asupra unor metode, precum hăruiala, strategia şi manevrele iscusite.
Erau refractari să fie în război atât din punct de vedere moral, cât şi practic. Uciderea,
chiar şi atunci când era justificată, era rea. În acest sens este demn de ami nti t
celebrul
canon al Sfântului Vasile cel Mare care interzice primirea împărtăşaniei timp de trei ani
pentru soldaii ce ucideau în luptă. Cât priveşte latura practică, războiul era plin de hazard
şi costisitor. Toate aceste considerente au centrat teoria şi practica bizantină în jurul ideii
Pentru bizantini victoria obinută prin alte mijloace decât cele militare era cea mai
apărării.
apreciată. Un exemplu este şi victoria general ul ui bi zanti n Ni chi f or Ouranos. A
ceasta a
fost cu atât mai impresionantă pentru contemporanii săi, cu cât a fost obinută fără
vărsare de sânge (Epistoliers byzantines, 1960: 258- 259). Astfel, erau cruate multe viei
omeneşti şi erau duse la îndeplinire politicile imperiale. „Creştinismul cheamă popoarele
la înfrăire, cheamă oamenii la frăietate. Dar înfrăirea popoarelor presupune existena
popoarelor, a personalităilor naionale, precum frăia oamenilor presupune existena
oamenilor, a personalităilor umane. Adevărata iubire este totdeauna afirmarea chipului
celui care iubeşte, a individualităii sale irepetabile” (Berdiaev, 2005: 122).

16
 Bibliografie
***, „Învăătură a celor 12 Apostoli (Di dahi a)” (1979), în vol. Scrierile Părinţilor
apostolici, trad. D. Fecioru, col. PSB, vol.1, Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al
Bi seri ci i Ortodoxe Române.
***, Aghi asmatar (2002), Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române
***, Didascalia Apostolorum (2011), translated by Margaret Dunlop Gibson, Cambridge:
Cambridge University Press.
***, Epistoliers byzantines dueX siècle (1960), Paris: Ed. J. Darrouzès.
***, Liturghier (2000), Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române.
***, Mol i tfel ni c (2002), Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române.
***, Takti ka (1917–1922), Budapest: ed. R. V ari, Leonis i mperatori s Taktika, 2 vols.,
li bri I–XIV, 43.
Alexandrinul, Clement (1982), „Care bogat se va mântui?”, în Scrieri, partea I, col. PSB,
vol. 4, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al
Bi seri ci i Ortodoxe Române.
A thenagoras of Athens (2004), A Plea for the Christians, în Alexander Roberts & James
Donaldson (Eds.), Ante-Nicene Fathers, vol. 2, Peabody: Hendri ckson Publ i shers.
Augustin (1886), First Letter of John, New Y ork: Christian Literature Publishing Co.
A ugusti n (1956), „Contra Faustum”, trans. in A Sel ect Library of the Ni cene and Post-
Nicene Fathers, ed. by Philip Schaff, Michigan: Grand Rapids.
Augustin (1998), De Civitate Dei, Bucureşti: Ştiinifică.
Augustin, Contra FaustumManichaeum, Migne, P.L. XLII
Augustin, Epistola CLXXXIX, Migne, P.L. XXXII
Bainton, Roland H. (1979), Christian Attitudes Toward War and Peace: A Historical
Survey and Critical Reevaluation, Nashville: A bi ngdon.
Bartolomeu, Patriarhul Ecumenic (2008), Encountering the Mystery: Understanding
Orthodox Christianity Today, New Y ork: Doubleday.
Băbuş, Pr. Dr. Emanoil (2006), Bizanţul între ηccidentul creştin şi ηrientul islamic
(secolele VII-XV),Bucureşti: Sophia.
Berdiaev, Nicolai (2005), Filosofia inegalităţii, Bucureşti: Andromeda Company.
Bierzanek, P. (1960), „Sur les origines de la guerre et de la paix”, în Revue historique de
droit français et étranger, 4th ser. 38.
Bourguignon, P. şi Wenner, P. (1937), „Combat spirituel”, DSp, vol. II/1.
Brundage, J ames A. (1976), Hol y War and the Medi eval Lawyers, edited by Thomas
Patrick Murphy, Columbus: Ohio State University Press.
Cadoux, J ohn (1919), The Early Christian Attitude To War, London: Headley Bros
Publishers LTD.
Cicero (1959), De republica, ed. and trans. Clinton Wal ker K eys, Cambridge: Harvard
University Press
Cicero (1966), De officiis, ed. Hubert Ashton Holden, Amsterdam: A dolf M. Hakkert.
Clausewitz (1976), On War, Carl von, ed. şi trad. de M. Howard şi P. Paret, Princeton,
NJ: Princeton University Press.

17
Clement, Olivier (1999), „The Orthodox Church and Peace–some reflections”, în For the
Peace from Above: An Orthodox Resource Book on War, Peace, and Nati onal i sm,
Syndesmos: H. Boss şi J. Forest.
Cole, Darrell (October2001), „Good Wars”, în First Things, vol. 116.
Coman, Pr. Ioan Gh. (1952), Temeiuri patristice în lupta activă a preoţimii ortodoxe
pentru apărarea păcii, 1952
Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G. (1995), Probleme de filosofie şi literatură patristică,
Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.
Cummings, D. (1957) The Rudder (Pedalion), Chicago: The Orthodox Chri sti an
Educational Society.
Damaschin, Sf. Ioan (1958), Li ber de haeresibus, în vol. The Fathers of the Church, vol.
37, Washington, DC: Catholic University of A merica Press.
Delehaye, H. (1923), Les saints stylites, Brussels.
Dennis, George T (1985)., Three Byzantine Military Treatises, Washington, D.C.: CFHB
25
Ducellier, A. (1990),δ’Église Byzantine. Entre Pouvoir et Esprit (γ1γ-1204), Paris.
Dvornik, Francisk (1926), Vie de Saint Grégoire le Décapolite et les Slaves macédoniens
au IXe siècle, Paris.
Eusebiu de Cezareea (1903), Praeparatio Evangelica (300–313 A.D.), Oxford: Gifford’s
Edition.
Festugière, A.-J. (1961–1965),δes moines d’ηrient, 4 vols., Paris.
Floca, Arhid. Prof. Dr. Ioan N. (2005), Canoanele Bisericii ηrtodoxe. ζote şi comentarii,
Ediia a III-a îmbunătăită, Ediie îngrijită de Dr. Sorin Joantă, Sibiu: S.C. Lumina Tipo
SRL.
George de Mt. Lebanon, Mitropolitul (1999), „Exorcising War”, în vol. For the Peace
from Above: An Orthodox Resource Book on War, Peace, and Nationalism, Syndesmos:
H. Boss şi J. Forest.
Goff, J acques Le - Schmitt, J ean- Cl aude (2002), Dicţionar tematic al Evului εediu
occidental, Iaşi: Polirom.
Gray, Collin S. (2010), Războiul, pacea şi relaţiile internaţionale. η introducere în
istoria strategică, traducere de Ramona Lupu, Iaşi: Polirom.
Gri gori e de Nazi anz, Sfântul (1993), Cele 5 cuvântări teologice, traducere de Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloae, București: Anastasia.
Grigorie de Nyssa, Sfântul (1999), Opt omilii la fericiri, traducere de Pr. Sandu Stoian,
Bucureşti: Anastasia
Idem (1995), Teologia istoriei, traducere de Gina Nimigean şi Ovidiu Nimigean, Iaşi:
Institutul European.
Lactaniu (2004), Divinae Institutiones, trad. şi note Petru Pistol, precuvântare Î.P.S.
Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, studiu introd. Claudiu T. Arieşan, Timişoara:
„Învierea”.
LeMasters, Pr. Philip (2008), „May Christians Kill?”, The Goodness of God’s Creation,
Salisbury, MA: Regina Orthodox Press
Markus, R. (1970), Saeculum, Londra: Cambridge University Press.
Marrou, Henri - Irénée (1999), Biserica în antichitatea târzie (303- 604) , traducere de
Roxana Mareş, Bucureşti: Teora.

18
McGuckin, Fr. John, „Nonviolence and Peace Traditions in Early and Eastern
Christianity”, pagina web a Orthodox Peace Fellowship: www.inommunion.org/?pţ335.
Meyendorf f , J ohn (1996), Teologia bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare,
traducere de Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al
Bi seri ci i Ortodoxe Române.
Miller, Timothy S. & Nesbitt, John (Eds.) (1995), Peace and War in ByzantiumEssays in
Honor of George T. Dennis, S.J., Washington, DC: Catholic University of A merica Press.
Miller, Timothy S. şi Nesbitt, John (1995), Peace and War in Byzanti um: Essays in
Honor of George T. Dennis, S.J., Washington DC: Catholic University of A meri ca.
Morrisson, Céci l e (1998), Cruciadele, traducere de Răzvan Junescu, Bucureşti:
Meri di ane.
Mousourakis, George (2003), The Historical and Institutional Context of Roman Law,
Hampshire: A shgate Publishing Company
Oradiei, † Valerian (1954), Unele probleme ale războiului şi păcii, Oradea: Episcopiei
Ortodoxe Române.
Origen (1984), „Contra lui Cels”, în vol. Scri eri Alese. Partea a patra, Studiu introductiv,
traducere si note de Pr. Prof. T. Bodogae, col. PSB, vol. 9, Bucureşti: Institutul Biblic si
de Misiune al Bi seri ci i Ortodoxe Române.
Ortega, Juan Fernando (1965), „La paz y la guerra en el pensamiento agustiniano", în
Revista espanola de derecho canonico 20.
P. Van den Ven (1909), „Vie de s. Jean le Psichaite”, în Le Muséon 21.
Pavel , Prof. Dr. Constantin C. (1996), Problema răului la Fericitul Augustin, Bucureşti:
Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.
Pavlischek, Keith (2008), „Reinhold Niebuhr, Christian Realism, and Just War Theory -
A Critique”, Eric Patterson (ed.), Christianity and P ower Politics Today: Christian
Realism and Contemporary Political Dilemmas, Palgrave Macmillan.
Pohoaă, Conf. Dr. Gabriela (2009), „Război şi pace în gândirea teologico-politică
augustiniană”, în revista Cogito, vol. II, http://cogito.ucdc.ro/nr_2/8%20-
%20Gabriela%20Pohoata%20-%20RAZBOI%20SI%20PACE%20IN%20
GA NDIREA %20TEOLOGICO- POLIT ICA %20A UGUSTINIA NA .pdf
Ponticul, Ev agri e (1971), Traité pratique ou le moi ne, ed. A. and C. Gui l l aumont,
„Sources Chreti ene”, vol. 171, Paris.
Popescu, Magistrand A drian N. VI (1954), „Critica războiului şi apărarea păcii la
Fericitul Augustin”, în Studii Teologice, nr. 9-10.
Rouet de Journel, M. J. (1946), Le Pre´ spirituel, Sources Chretiene, vol. 12, Paris.
Russell, Frederick H. (1969), „The Medieval Theories of the Just War According to the
Romanists and Canonists of the Twelfth and Thirteenth Centuries”, Ph.D. diss. Johns
Hopkins.
Russell, Frederick H. (1975), „The Just War in the Middle Ages”, în Cambridge Studies
in Medieval Life and Thought, 3d ser., vol. 8, Cambridge: Cambridge University Press.
Si meon al Tesal oni cul ui , Sf ânt (1963), Catécheses, ed. B. K ri vochei ne, „Sources
Chretiene”, 96.1, Paris.
Simeon, Mari an Gh. (2008), „Seven Factors of Ambivalence in Defining a Just War
Theory in Eastern Christianity”, în Proceedings: The 32nd Annual Congress of the
American Romanian Academy of Arts and Sciences, Montreal: Polytechnic International
Press.

19
Simion, Dr. Marian Gh. (2010), „Teoria războiului drept şi creştinismul ortodox”, în
Revista Teologică, nr. 4.
Si mi on, Dr. Mari n Gh. (2008), „Seven Factors of Ambivalence in Defining a Just War
Theory”, în Proceedings: The 32nd Annual Congress of the Ameri can Romani an
Academy of Arts and Sciences, Montreal: Pol ytechnic Internati onal Press
Sophrony, A rchi mandri te (1991), Sai nt Si l ouan the Athonite, Essex: Patriarchal
Stavropegic Monastery of Saint John the Baptist.
Spi dl i k, T omas (2005), Spiritualitatea Răsăritului creştin, vol. I (Manual si stemati c) ,
traducere de Diac. Ioan I. Ică jr, Sibiu: Deisis.
Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru LXXXII (1964), „«Să nu ucizi». Temeiuri creştine
pentru pace”, în Biserica ηrtodoxă Română, nr. 1-2.
Tatian (2004), Address to the Greeks (Ch. 22) în Alexander Roberts & James Donaldson
(Eds.), Ante-Nicene Fathers, vol.2, Peabody: Hendri ckson Publ i shers
T ertul i an (1981), „Apologeticul”, în vol. Apologeţi de limbă latină, traducere de Prof.
Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi Prof. David Popescu, col.
PSB, vol. 3,București: Institutul Biblic si de Misiune al Bi seri ci i Ortodoxe Române
T ertul i an (2001), „De idolatria”, în vol. Despre idolatrie şi alte scrieri morale,
Timişoara: A macord.
Tertulian (1859), De corona militis, ed. P. Schaff, Ante-Nicene Fathers, vol.3, New Y ork:
Hendri ckson Publ i shers
T ertul i an (2004), On Patience (cap. 3) în A l exander Roberts & J ames Donaldson
(editori), Ante-Nicene Fathers, vol. 3, Peabody: Hendri ckson Publ i shers
V asi l escu, C. XIV (1962), „Raportul dintre virtute şi păcat după doctrina morală a
Didahiei”, în Studi i Teologice, nr. 1-2.
Viscuso, Patrick, „Christian Participation in Warfare: A Byzantine View”, în Timothy S.
Miller & J ohn Nesbitt (Eds.) (1995), Peace and War in Byzantium Essays in Honor of
George T. Dennis, S.J., Washington, DC: Catholic University of A merica Press
V oicu, A rhid. Prof. Dr. Constantin (2009), Patrologie, vol. I, Bucureşti: Editura Basilica
a Patriarhiei Române
Wal zer, Michael (1999), Guerres J ustes et Injustes. Argumentations moral e avec des
exemples historiques, trad. S. Chambon et A. Wicke, Berlin.
White, Grant (2005), „Orthodox Christian Positions on War and Peace”, în The
Responsibility to Protect: Ethical and Theological Reflections, S. Asfaw, G. Kerber şi P.
Weiderud, editori, Geneva: World Council of Churches
Wogaman, Philip (1993), Christian Ethics. A historical introduction, Louisvil le,
Kentucky: John Knox Press
Yannoulatos, † Anastasios, Arhiepiscop al Tiranei şi a toată Albaniei (2003), Ortodoxia
şi problemele lumii contemporane, traducere de Drd. Gabriel Mândrilă, Pr. Prof. Dr.
Constantin Coman, Bucureşti: Editura Bizantină.

20