VIZIUNEAăSFIN ILOR P RIN IăASUPRA R ZBOIULUI

Pr. Lect. Dr. Adrian Ignat

Abstract: War is the inevitable consequence of inequality, injustice and slavery,

or a false equality, justice and freedom. War, injustice and slavery, or volatile peace,
justice and insufficient freedom form a chain. Christian Church history gives us sufficient
examples of justification on military conflicts through the doctrine of faith. Therefore, the
Christian Church must strive to avoid conflict and for instauration of peace. Peace is the
most precious asset of humanity. Holy Fathers promote on their writings the benefits of
peace and the consequences of war, even the justified war.
Key words: Holy Fathers, war, canons, justified war, violence, peace, jihad

Pre uirea vie ii umane este motivul primordial şi elementar care însufle eşte orice
om. Dacă războiul nimiceşte vie i omeneşti în masă, pacea înseamnă cu mult mai mult
decât atât. Războiul este expresia şi întruchiparea celor mai mari rele fizice şi morale ce
le poate trăi omul. În timp ce războiul este urât şi blestemat, pacea este dorită, căutată şi
slăvită (Popescu, 1954: 577). Temeiul principal pentru apărarea păcii este acesta:
Dumnezeu este făcătorul şi sus inătorul tuturor oamenilor şi deci războiul care extermină
via a lor în masă este contrar voii Lui, este o ofensă adusă lui Dumnezeu.
Biserica în primele veacuri ale sale, s-a opus războaielor şi participării creştinilor
la acestea. Această pozi ie nu a fost lipsită de sens, dacă avem în vedere religia oficială
păgână şi cultul împăratului, care confereau unitate şi specificitate societă ii umane.
Biserica creştină se va delimita radical de tot ceea ce este păgân, inclusiv de idee
participării la luptă în numele unui împărat păgân, declarat a fi zeu. Atunci când Biserica
a fost recunoscută de către stat (Edictul de la Milan 313), creştinii au acceptat func ii de
răspundere în stat şi exercitarea îndatoririlor militare.
1. Problema r zboiuluiăînăBisericaăcreştin
Creştinii primelor secole mărturisesc că sunt înregimenta i numai în armata
împăratului etern, Mântuitorul Hristos, şi că luptă împotriva păcatului, viciului, ca
adevăra i ostaşi ai luminii. Una dintre scrierile primelor veacuri, Didahia sau Învăţătura
celor 12 Apostoli, ne vorbeşte despre cele două căi – a luminii şi a întunericului – drept
două căi pe care omul le urmează în via ă (Voicu, 2009: 62). To i cei care sunt boteza i
sunt desemna i a fi solda i ai luminii, ai lui Hristos. „Biserica este «tabăra luminii – castra
lucis»” (Tertulian, 1859), care are în fa a ei ca adversar „tabăra întunericului – castra

1
tenebrarum” (Tertulian, 1859), armata diavolului. Pentru a fi înrola i ca solda i ai
adevărului, creştinii trebuie să treacă printr-o pregătire totală (Coman, 1995: 65).
Pentru Biserica primară, războiul interior este cu mult mai important decât cel
exterior, desfăşurat pe câmpul de luptă. „Pentru creştinii primelor veacuri era vorba
despre o luptă pentru sufletul uman, pentru eliberarea sa din iadul care-i otrăvea
conştiin a şi via a în lumea păgână” (Băbuş, 2006: 139). Sfântul Clement Alexandrinul,
vorbind despre războiul interior care hăr uieşte propria noastră fiin ă, spune: „Această
prigoană răscolitoare dinlăuntrul nostru este foarte apăsătoare şi foarte grea, pentru că
este mereu prezentă, pentru că prigonitul nu poate să scape de ea, pentru că ea duce
circular duşmanul pretutindeni... Un război venit din afară se isprăveşte repede; cel din
suflet durează până la moarte” (Clement Alexandrinul, 1982).
Lupta este preponderent spirituală, iar învingătorul dobândeşte cununa mântuirii.
Părin ii pustiei au continuat să în eleagă acest luptă ca valen e spirituale a luptei creştine,
datorită neputin ei şi păcătoşeniei, înstrăinării şi dorin ei de mărire (mândriei) a
oamenilor. Este un război fără cruzime, care este purtat de elitele luptătoare în interesul
celor slabi din cauza vârstei, a sexului sau a orientării lor greşite. Armele acestui război
sunt: postul, rugăciunea, dreptatea, evlavia, blânde ea şi castitatea (Spidlik, 2005). După
autorul Didahiei, păcatul omuciderii şi ceea ce derivă din el, este o încălcare flagrantă a
iubirii aproapelui, întrucât pentru a-şi însuşi iubirea de aproapele, creştinul va trebui să
alunge orice gând rău împotriva oricărui om (II, 6); de aceea îi este interzis orice act de
violen ă (III) şi orice act ce poate duce la crimă (Vasilescu, 1962: 69).
În timp ce fiecare creştin trebuie să reziste înrobirii diavolului, călugării se aflau
în prima linie în războiul împotriva legiunilor lui Satan. Noapte şi zi, conform Sfântului
Grigorie de Nazianz, călugărul trebuie să lupte în acest război spiritual (pneumatikos
polemos) (Grigorie de Nazianz, 1993: 2, 91). Sfântul Ioan Gură de Aur spune
ascultătorilor săi că războiul împotriva demonilor este dificil şi nu se încheie niciodată.
Lupta spirituală este tema centrală în vie ile sfin ilor. În opinia Sfin ilor Teodor de Edesa,
Grigorie Decapolitul, Ioan Imnograful, Isidor, stare a Sara şi a multor altora, demonii
atacă, în forme variate, de la hiene la dragoni pe cei ce slujesc Domnului (Dvornik, 1926:
31, 47). Aceste povestiri sunt spuse tuturor celor care luptă împotriva for elor păcatului şi
întunericului.

2
 Demonii au luat în serios acest război. Ei apar în ordine de bătaie, în legiuni de
cavalerie şi infanterie. Poartă scuturi de fier şi arcuri cu săge i şi cu alte proiectile. Sub
conducerea comandantului (strategos) Satana, demonii se aşează în linii de luptă
(parataxis), aşa cum procedează for ele armate imperiale. După cum prescriu manualele
militare, ei simulează o retragere, aruncă provocări de departe, se regrupează şi atacă din
nou. Sfântul îi învinge cu o cruce din lemn făcută ca semn, dar efortul îl lasă epuizat. Un
călugăr dintr-un schit a auzit sunetul trompetei ce vesteşte bătălia prin faptul că demonii
se pregăteau să-l atace şi să-l for eze să părăsească rugăciunea (Rouet, 1946: 204).
Pentru a se confrunta cu astfel de adversari, călugării trebuiau să fie solda i
adevăra i ai lui Hristos. Sfântul Simeon al Tesalonicului reaminteşte monahilor că au fost
chema i să lupte împotriva unor vrăjmaşi invizibili. Odată cu intrarea în monahism, ei s-
au înrolat în rândul solda ilor lui Hristos (Simeon al Tesalonicului, 1963: 129-134).
Călugării nu aşteaptă să fie ataca i; ei nu numai păzesc fortărea a, ci duc războiul în
teritoriul celui rău (diavolului) şi luptă cu el acolo, în loc pustiu sau în alte locuri
sălbatice, în locuri abandonate. Mul i au făcut din aceasta un obicei, stabilindu-se în
deşert, acolo unde sunt demonii (Evagrie Ponticul, 1971: 505). Daniel Stilitul a în eles că
demonii se ascundeau într-o biserică veche. Imediat el a mers să se lupte cu ei, „precum
un brav soldat se pregăteşte pentru bătălia împotriva mul imii de barbari”, având crucea
drept armă invincibilă (Delehaye, 1923: 15).
Majoritatea autorilor din perioada Bisericii primare se opun războiului. Dintre
aceştia amintim pe Ta ian (Oratio ad Graecos), Atenagora al Atenei (Π ία π ί ων
Χ ι ιανών), Tertulian (De Idololatria, XIX), Origen (Contra Celsum V, 33), Clement al
Alexandriei (Παι α ω ό I, 12), Lactan iu (Divinae Institutiones I, 48), Vasile cel Mare
(Omilia la Psalmul LXI, 4), Grigorie de Nyssa (Despre fericiri, Omilia VII), Ioan Gură de
Aur şi al ii. Unii dintre ei, ca de pildă: Origen, Tertulian şi Lactan iu merg atât de departe,
încât, exagerând, se ridică chiar împotriva serviciului militar, care, în ultimă analiză –
spun aceştia – nu este decât exercitarea armelor în vederea uciderii prin război a
oamenilor (Coman, 1952: 12). „În secolul al III-lea, Ipolit Romanul, Origen, Tertulian şi
al ii mai pu in cunoscu i nu admit ca un creştin să devină soldat. Cine continuă să fie
soldat trebuie exclus din Biserică” (Goff & Schmitt, 2002: 308).

3
 Canoanele apostolice, care prezintă disciplina bisericească din primele trei veacuri
creştine, statornicesc, cu privire la botezarea solda ilor, aceiaşi regulă fixată dintru
început de Sfântul Ioan Botezătorul: să nu facă rău nimănui, să nu năpăstuiască pe nimeni
şi să se mul umească cu solda ce li se dă (Valerian al Oradiei, 1954: 94). Scriitorul creştin
Ta ian pune în mod deschis semnul de egalitate între război şi omucidere, incriminând
religiile greceşti păgâne ca beligerante. În felul acesta el îi acuză pe cinstitorii lui Apolo
de sus inere a acestui comportament crud, în vreme ce Apolo era numit „simbolul
uciderii” (Tatian, 2004: 50). Atenagora al Atenei sus inea că „creştinii nu pot răbda să
vadă un om condamnat la moarte, chiar dacă era condamnat cu dreptate” (Athenagora,
2004: 147). Nu există nici un soldat creştin cunoscut cu numele în perioada 50-170 d. Hr.
(Cadoux, 1919: 74).
În secolul al III-lea, unul dintre cei mai prolifici scriitori ai Bisericii, Origen,
respingând preten ia păgânilor de a se înrola creştinii în armată şi de a nu evita uciderile,
scrie că după cum sacerdo ii idolilor nu luptă în războaie, spre a-şi avea mâinile curate şi
nepătate de sânge pentru aducerea jertfelor, tot astfel şi creştinii nu iau parte la războaie,
dar alcătuiesc oastea evlaviei, prin rugăciunile lor pentru stat şi împărat (Origen, 1984).
Căci, „omul nu trăieşte pe pământ doar pentru a ridica imperii şi civiliza ii, ci pentru a-L
întâlni pe Hristos, fiin ă întrupată pentru el, salvată, sanctificată şi deificată de
Dumnezeu, în Dumnezeu” (Marrou, 1995: 25).
Un apologet al aceleiaşi perioade, Tertulian a insistat că, atunci când Petru i-a
tăiat urechea lui Malchus în Ghetsimani, Iisus a blestemat pentru totdeauna lucrarea
sabiei (Tertulian, 2004: 708). Mai mult, lucrarea Didascalia Apostolorum (cap. XVIII)
opreşte Biserica de la primirea de dona ii „de la oficiali romani care sunt pângăriţi de
războaie şi au vărsat sânge nevinovat fără judecată [s. n.]” (Didascalia Apostolorum,
XVIII, 2011).
Apologetul creştin Tertulian, observă că în armată, alături de păgâni, îşi satisfac
stagiul militar şi creştinii (Tertulian, 1981: 97-98). În vremea lui Tertulian şi Origen
creştinul putea să urmeze strict litera Decalogului („Să nu ucizi”), ca şi spiritul
Evangheliei, şi să se dedice în întregime voca iei sale sacerdotale: „Prin rugăciuni
nesfârşite – scrie Tertulian – cerem pentru to i împăra ii o domnie liniştită, un palat sigur,
trupe victorioase, un senat devotat, un popor cinstit, universul în pace” (Tertulian, 1981:

4
84). Armata care asigura pacea imperiului era alcătuită din voluntari. Însă, situa ia
demografică, militară şi religioasă a imperiului nu a mai îngăduit o asemenea situa ie
(Marrou, 1999: 120).
Începând cu veacul al III-lea avem Sfin i militari, iar în armata lui Constantin cel
Mare existau mul i creştini. Cu toate acestea Biserica şi-a manifestat opozi ia fa ă de
război şi de participarea membrilor ei la el. Această opozi ie a însemnat în primul rând
faptul că clericilor le era interzis să participe la război. În al doilea rând, prin
binecuvântarea pe care o primesc credincioşii care se înrolează şi merg la război, pozi ia
Bisericii de mamă este greu încercată.
Lactan iu în lucrarea sa „Divinae Institutiones” face referire la război ca fiind una
dintre cele mai mari pete din istoria şi moralitatea umanită ii (Lactan iu, 2004). Eusebiu
de Cezareea a prezentat apari ia teribilelor războaie din timpurile precreştine, nu numai
din cauza mul imii de conducători ce au precedat statornicirea Imperiului roman, dar şi
din cauza instigării demonilor care tiranizau na iunile, ce se aflau în slujba lor (Eusebiu
de Cezareea, 1903: 179ab). El face referire la zeul Ares ca „demon care este nenorocirea
muritorilor şi iubitorilor de război” (Eusebiu de Cezareea, 1903: 163b) şi remarcă că
„bătăliile, conflictele şi războaiele sunt în grija zei ei Atena, şi nu pacea sau alte lucruri
aducătoare de pace” (Eusebiu de Cezareea, 1903: 192c).
Sfântul Ambrozie al Milanului aprobă pe magistra ii care nu se împărtăşeau cu
Sfintele Taine, după ce au decis o condamnare capitală, dar nu face din acest lucru o
obliga ie. Severitatea dreptului penal ce era în vigoare în acea vreme determina la
violen e în serviciul civil, ca şi în serviciul militar (de altfel limba, şi chiar şi uniforma, le
confundau sub aceeaşi denumire de „mili ie”) (Marrou, 1999: 21).
Sfântul Grigorie de Nyssa, vorbind despre război şi, cu precădere, despre efectele
războiului în via a omului, spunea: „Războiul sugrumă via a. El este tatăl dezastrului şi al
mor ii. În plus, şi aici rezidă caracterul său cel mai dramatic; războiul este o nenorocire
obştească, depăşind în dureri nenorocirile personale. Este situa ia bolilor trupeşti pe care
medicul le caracterizează astfel: dacă două boli se întâlnesc într-un singur trup, numai
boala cea mai gravă se face sim ită, în timp ce boala mai pu in gravă se ascunde,
acoperită de erup ia celei dintâi. Tot aşa, relele războiului, covârşitoare prin durerile lor,
fac pe oameni lua i izolat, insensibili fa ă de nenorocirile proprii. Războiul vine cu arme

5
şi cai, cu fier ascu it şi trâmbi e răsunătoare, cu falange zburlite de lănci, cu scuturi unul
lângă altul, cu coifuri mişcându-se înfricoşător prin panaşurile lor, cu atacuri, presiuni,
încăierări, lupte, măceluri, fugă, urmărire, gemete, strigăte, pământ udat de sânge, mor i,
călca i în picioare, răni i, părăsi i şi toate celelalte. În asemenea împrejurări are omul
răgaz să-şi încline spiritul spre amintiri de lucruri plăcute? Amintirile plăcute nu sunt ele
un adaos de nenorocire în momente de primejdie?” (Grigorie de Nyssa, 1999: 41-42).
Sfântul Atanasie cel Mare, referitor la recunoaşterea virtu ilor militare şi
eroismului, scrie: „Nu este îngăduit a ucide, dar a răpune pe cei potrivnici în războaie este
şi legiuit, şi vrednic de laudă. Încât acelaşi lucru pe de-o parte nu este îngăduit, adică în
toată vremea, iar pe de alta, când vremea o cere, se lasă şi se iartă” (Atanasie cel Mare,
1957). Acest Sfânt nu exprimă aici pozi ia Bisericii fa ă de uciderile ce au loc în războaie,
ci părerea statului şi a cetă enilor. De aceea şi foloseşte termenul „legal,
legiuit)” şi nu termenul „creştinesc)” sau alt sinonim al lui. Acest canon
reprezintă o ilustrare clară a unei concesii obiective făcută de Biserică pentru o
conformitate cu Ortodoxia, precum şi pentru a sus ine moralul creştinilor din Africa de
Nord, care se străduiau să supravie uiască convertirii for ate la islam.
Cel de-al treisprezecelea canon al Sfântului Vasile cel Mare spune că omorurile ce
se fac în războaie nu se socotesc ca omoruri. Totodată, însă, pe cei ce ucid în războaie îi
opreşte trei ani de la dumnezeiasca Împărtăşanie. Sfântul Vasile cel Mare „motivează
opinia sa făcând referire la prescrip iile Vechiului Testament (Num. 31, 17-24); încercând
ca prin aceasta să uşureze şi starea sufletească a solda ilor din cauza cărora s-a vărsat
sânge omenesc” (Floca, 2005: 391). Dacă în acest canon, Sfântul Vasile provoacă un
status quo aparent, Biserica, pe baza epistolei canonice a Sfântului Atanasie, sanc ionează
în tăcere folosirea de către stat a violen ei defensive armate. În dorin a de a ine trează
Biserica şi statul fa ă de responsabilită ile lor morale, Sfântul Vasile cel Mare a
considerat războiul drept un act păcătos, chiar dacă este dus în scopuri defensive. Drept
urmare, conştiin a păcatului şi a vinovă iei rămâne un proces necesar pentru scopul
mântuirii spirituale a solda ilor care au ucis inamici combatan i.
Vorbind despre canonul 13 al Sfântului Vasile cel Mare, Pr. John McGuckin
argumentează că el a răspuns cu oikonomia solda ilor care apărau „grani ele creştine de
ravagiile prădătorilor păgâni”, căci „neimplicarea pasivă trădează familia creştină (în

6
special pe membrii ei mai slabi care nu se pot apăra singuri, ci au nevoie de ajutorul
altora) în fa a distrugerilor acestor bărba i, fără curaj sau conştiin ă de a-i opri pe aceştia”
(McGuckin, www.inommunion.org/?p=335). În acest context, „un respect limitat şi
adecvat... va restrânge vărsarea de sânge la un minimum necesar”, chiar dacă este cerută
peniten ă pentru solda ii care ucid (Simion, 2008: 537).
Mitropolitul George de Mount Lebanon eviden iază realismul bizantinilor, atunci
când precizează faptul că „Imperiul, deşi era încreştinat, nu putea pur şi simplu să
desfiin eze armata. Imperiul nu era încă Împără ia lui Dumnezeu. Trebuia să se apere
împotriva barbarilor”. Imperiul nu a putut să evite războaiele defensive; acceptarea
necesită ii unor astfel de războaie indică faptul că „pacifismul ca teorie nu a mai fost
cunoscut în Răsăritul creştin” (George de Mt. Lebanon, 1999: 158).
Patrick Viscuso, în studiul său Christian Participation in Warfare, extinde
dezbaterea dintre Epistola Sfântului Atanasie către monahul Ammun şi canonul 13 al
Sfântului Vasile în lumina a trei proeminen i canonişti bizantini: Ioan Zonaras (secolul al
XII-lea), Teodor Balsamon (c.1130-1195) şi Matei Blastares (c.1335). Interesantă, cu
privire la această jurispruden ă analizată de Viscuso, este sincronizarea în timp, atunci
când Imperiul Bizantin se lupta să supravie uiască agresiunii islamice, cruciadelor şi
anarhiei slave din Balcani (Viscuso, 1995: 132-133).
Comentatorii Zonara şi Balsamon precizează că în practica vie ii bisericeşti nu s-a
respectat sfatul Sfântului Vasile cel Mare, ci s-a avut în vedere prescrip ia Sfântului
Atanasie cel Mare (Viscuso, 1995: 33-40). Astfel, în vreme ce Zonara afirma: „Cred că
acest sfat al Sfântului Vasile nu a fost niciodată obligatoriu”, Balsamon comenta că acest
canon 13 „nu este obligatoriu, pentru că, dacă ar fi fost consolidat, solda ii care sunt
implica i în războaie succesive, ucigând duşmanul, nu ar avea niciodată parte de
elementele sfin ite divine - motiv pentru care este neacceptabil” (Viscuso, 1995: 4,133).
Acest lucru este exemplificat de preo ii care au participat la războaie, comi ând
infrac iunea de ucidere a inamicului, nu numai că nu au fost depuşi din demnitatea
clericală de inută, ci dimpotrivă s-au învrednicit de laudă. John C. Cadoux
concluzionează că scriitorii creştini primari indică în mod clar „cât de strâns au fost
conectate războiul şi uciderea în gândirea creştină prin posedarea de către acestea a unui
element comun – omuciderea. […] Dezaprobarea puternică întâlnită la creştini pentru

7
război s-a datorat rela iei strânse a acestuia cu păcatul mor ii care a fost suficient pentru
a-l ine pe om permanent vinovat, în afara comunită ii creştine” (Cadoux, 1919: 57).
Un alt istoric bisericesc proeminent, Roland Bainton, concluzionează că „istoria
Bisericii este văzută de mul i drept o cădere progresivă de la un stagiu de puritate
primară, marcată de reforme care caută să revină la excelen a de odinioară. Primii Părin i
ai Bisericii sunt astfel considera i că au fost cei mai buni comentatori, iar dacă Biserica
primară a fost pacifistă, atunci pacifistă este şi pozi ia creştină” (Bainton, 1979: 66) .
Atitudinea acestui istoric fa ă de relevan a Părin ilor Bisericii primare este normă în
creştinismul primar, unde orice lucrare teologică acceptabilă se aşteaptă să fie în
concordan ă cu aceste precepte primare, precum şi cu această „puritate primară” (Simion,
2008: 538).
2.ăR zboiulăînăconcep iaăFericituluiăAugustin
Cel care va încerca să lămurească ideea unui război, corect sau incorect, just sau
injust, a fost Fericitul Augustin. Întrucât el nu scrie un tratat sistematic asupra acestui
subiect, discu iile sale asupra circumstan elor în care creştinii ar putea fi de acord cu un
război formează baza reflec iilor genera ilor următoare. Augustin nu a fost un pacifist, dar
devotamentul său pentru pace este vizibil în toate scrierile sale. „Războiul este, de regulă,
o întreprindere nedreaptă şi odioasă în cauzele, scopurile şi urmările sale; o întreprindere
care implică recurgerea la for a armelor, prin care un popor încearcă să-şi impună voin a
sa asupra altui popor” (Popescu, 1954: 580). Fericitul Augustin foloseşte un limbaj aspru
pentru a caracteriza chiar cerin ele militare necesare păstrării păcii romane: „Există un
război după altul, ce devastează pretutindeni, înrobind în mod înspăimântător oamenii”
(Augustin, 1998: XIX, 7).
Pentru Fericitul Augustin decizia de a merge la război nu a fost niciodată o
decizie de a alege între două rele. De aici, în lucrarea Contra Faustum 22.74, Fericitul
Augustin se întreabă: „Ce este răul în război?”. Tot el va răspunde respingând ideea că
războiul rău este „moartea unora care vor muri curând în orice caz” (Augustin, 1956:
22.74). Răul real al războiului provine din orice rău provocat de războinici sau de
autorită ile politice care duc un război: „plăcerea violen ei, răzbunarea crudă, ura
înverşunată şi implacabilă a duşmanului, rezisten a sălbatică, pofta puterii şi altele”. Dar
Augustin adaugă imediat că „este normal să pedepseşti aceste lucruri, atunci când for a

8
este gata să pricinuiască pedepsirea, care, în supunere de Dumnezeu sau de autoritatea
legiuitoare, oamenii buni poartă războaie, atunci când se găsesc într-o astfel de pozi ie
care necesită o dreaptă conduită în ac iune...” (Pavlischek, 2008: 59).
El insistă asupra faptului că războiul este ales în mod liber şi stabileşte că cei care
participă la el sunt pe deplin responsabili pentru ac iunile lor. În felul acesta „un
conducător bun va purta războaie numai dacă ele sunt juste” şi „va începe prin a deplânge
necesitatea purtării chiar războaielor juste”. Războiul este o excep ie morală. Este
„justificat numai de nedreptatea unui agresor” (Augustin, 1998: XIX,7). Michael Walzer
scrie că „limitarea războiului este deja începutul păcii” (Walzer, 1999: 444). În această
expresie se restrânge întreaga doctrină a războiului drept, în care justificarea teologică
priveşte nu atât folosirea for ei cât limitarea ei.
Atunci când se poartă un război ori se aplică o pedeapsă (precum pedeapsa
capitală, pe care Augustin o aprobă), motivele conducătorilor, solda ii şi modul de
aplicare trebuie să fie dragostea. Acest aspect este aplicat în mod special tuturor
instan elor atunci când un conducător trebuie să aplice pedeapsa ereticilor (Wogaman,
1993: 57). „Sfântul Augustin, fidel mai întâi gândirii pauliene, a trebuit să admită
necesitatea războiului împotriva ereticilor pe care armele spirituale nu-i puteau convinge
şi a recunoscut legitimitatea războiului defensiv” (Morrisson, 1998: 14). Importan a
dragostei este subliniată de dezacordul lui Augustin de a folosi for a în propria apărare:
„Nu sunt de acord cu uciderea unui alt om pentru a evita uciderea cuiva atâta vreme cât
se întâmplă să fie un soldat sau un oficial şi astfel ac ionând nu în nume propriu, ci spre
folosul altora, sau pentru oraşul în care locuieşte” (Augustin, 1886).
Fericitul Augustin realizează o importantă distinc ie între războiul drept şi
războiul nedrept. Distinc ia nu este nouă, însă. Ea poate fi găsită la scriitorul antic Cicero
(Cicero, 1966: 15). Cu toate acestea, în gândirea romană termenul „război drept” face
referire atât la coordonata sa ceremonială, cât şi la cea morală. Un război drept (bellum
iustum et pium) este un război declarat corect, cu îndeplinirea tuturor ceremoniilor
publice şi a ritualurilor religioase (Brundage, 1976: 102). Pentru romani ideea „războiului
drept” este dedicată cu precădere con inutului său moral: aequitas înseamnă că „războiul
drept” trebuie să aibă la bază o „cauză dreaptă”. În mod ordinar acest lucru înseamnă o
violare a intereselor Romei în teritoriile străine, invadarea teritoriului de către for e

9
străine sau lipsa de respect pentru alia ii Romei sau pentru reprezentan ii acestei
(Bierzanek, 1960: 85-86).
Deşi a adoptat terminologia lui Cicero şi sensul de bază al cuvântului aequitas,
care distinge războiul drept de cel nedrept, Fericitul Augustin analizează corectitudinea
războiului pe marginea a patru criterii de bază: trebuie să existe o declara ie de război din
partea unei autorită i legitime; o cauză acceptabilă moral şi ra ional; războiul trebuie să
fie absolut necesar sau nu trebuie să existe o altă cale de rezolvare a diferendelor; şi
războiul trebuie să fie dus din motive unanim acceptate (Ortega, 1965: 5-35).
Ideile lui Augustin se înscriu astfel în clasa doctrinelor dreptă ii comparative, iar
argumentul său, care nu este o teorie sistematică despre război, ci mai curând o medita ie
teologică pe această temă, implică încălcarea ocazională a unui principiu fundamental -
să nu ucizi pe nedrept -, în numele unui bine suprem. Este important să observăm că o
lectura atentă a tezelor lui Augustin ne arată că ar trebui să deplângem chiar şi războaiele
drepte, şi să ne gândim la ele cu durere profundă, şi nu prin prisma gloriei deşarte
(Pohoa ă, 2009). „Războaiele, chiar şi cele drepte, sunt rele. Izvorul lor este întotdeauna
păcatul. Războiul este «o tristă plagă» şi pare a avea permanen ă. Excesul îl potoleşte
pentru moment, pentru ca, peste pu ină vreme, să apară iarăşi temerile de a-l vedea
renăscând. Ceea ce îl produce este nedreptatea. Pentru dreptate şi războiul este îngăduit.
Dar chiar când această nedreptate nu ar duce la război, tot trebuie deplânsă ca un mare
păcat. Cruzimile aşa de mari din război ne fac să mărturisim, că aceasta este o «tristă
condi ie» a vie ii umane” (Pavel, 1996: 108).
Vorbind despre război, Fericitul Augustin precizează şi atitudinea celor care sunt
nevoi i să poarte armele războiului, atitudinea ostaşilor. Celor care li se porunceşte sau li
se impune să participe la un război, le este îngăduit să facă acest lucru, cu condi ia ca
acest lucru să nu implice vreo vinovă ie. Dacă duşmanii trebuie să piară, nu este vina
ostaşului, care fiind sub comandă, duce la îndeplinire o poruncă (Augustin, P.L. XXXII:
col. 974). Dumnezeu laudă credin a ostaşului fa ă de stat şi nu doreşte să poruncească
renun area la starea lor militară, dacă solda ii în război sunt călăuzi i de aceeaşi unică
datorie legitimă: îndeplinirea poruncilor ce le incumbă calitatea lor de ostaşi, fără ca prin
aceasta să facă un mijloc pentru propriile lor răzbunări. Aceştia vor găsi iertare şi
mântuire la Dumnezeu (Augustin, P.L. XLII: col. 1448). Prin urmare, Fericitul Augustin

10
admite serviciul militar şi fidelitatea ostaşilor fa ă de statul pe care îl servesc (Popescu,
1954: 581-582).
În lumea lui Augustin, nu există parade ale victoriei, căci oricât de dreaptă ar fi
cauza, războiul scoate la iveală tenta ia de a jefui şi de a devora, chiar dacă are drept scop
asigurarea păcii. Războiul drept este, pentru Augustin, un domeniu al rezervelor şi
precau iilor, iar nu un îndemn grăbit la luptă. Pacea este un bun important, atât de
important încât, nici un alt cuvânt nu este întâmpinat cu atâta recunoştin ă când este auzit
şi nimic nu este dorit cu o mai mare patimă. De fapt, nimic mai bun nu poate fi găsit
(Markus, 1970). Pacea este ,,minunată” şi ,,dragă inimilor întregii omeniri” (Augustin,
1988: 866).
3.ăPerspectivaăr zboiuluiăînăBisericaăOrtodox
În ciuda faptului că Biserica Ortodoxă nu împărtăşeşte idee unui război drept, jus
ad bellum şi jus in bello (Russell, 1975: 55-126), documentele istorice indică faptul că
creştinii ortodocşi au fost adesea implica i în ac iuni militare brutale, cazuri în care, în
sfera publică, Biserica Ortodoxă nu a izbutit să rămână loială principiilor pacifiste ale
Evangheliei şi martiriului creştin primar. Lipsa de consens pe care o prezintă creştinismul
ortodox cu privire la folosirea justificabilă a for ei rezultă, în opinia lui Marian Simion,
din diferi i factori: 1) opozi ie teologică comprehensibilă; 2) rela iile Biserică-stat; 3)
jurisdic ie legislativă; 4) influen ele legii jihadului; 5) influen a culturală slavă; 6)
na ionalismul şi patriotismul; 7) ambivalen a dreptului canonic cu privire la folosirea
for ei; 8) dilema interven iei militare; 9) premisa paradox şi 10) paradigma apărării
feminine (Simion, 2020: 83).
Nu există nici o îndoială că creştinătatea ortodoxă consideră pacea ca fiind
superioară războiului. Sanctitatea Sa, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu scria: „Avem
obliga ia morală de a ne opune războiului ca necesitate politică şi de a promova pacea ca
o necesitate existen ială” (Bartolomeu, 2008: 207). El i-a citat pe Sfin ii Ioan Gură de
Aur, Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Grigorie Teologul cu privire la prioritatea
urmăririi păcii în via a creştină (Bartolomeu, 2008: 227). „Fără îndoială, Biserica este
ostilă nu numai războiului, dar şi oricărei vărsări de sânge, atâta vreme cât există alte
posibilită i de rezolvare a problemelor care se pare că pretind asemenea jertfe umane”
(Valerian al Oradiei, 1954: 10).

11
 În opinia lui Darrell Cole „Clement al Alexandriei, Eusebiu de Cezareea,
Ambrozie al Milanului şi Augustin de Hipo”, pentru a da doar câteva nume a teologilor
creştini din primele secole, au apărat folosirea corectă a for ei. Mai mult decât atât,
subliniază Cole, „nici una dintre aceste abordări creştine primare a războiului nu îl
tratează ca un rău necesar. Fiecare sus ine că persoana care a folosit for a în mod corect a
ac ionat conform dorin elor lui Dumnezeu şi a urmat pe Hristos, deşi într-un anume fel a
fost mai pu in vrednic decât episcopii şi clericii. Faptele ostaşilor în război drept au fost
interpretate a fi fapte bune; aceste fapte vor transforma ostaşul într-o persoană potrivită
milostivirii lui Dumnezeu” (Cole, 2001: 243).
Ortodoxia nu are o teorie explicită despre teoria războiului drept şi vede în
curmarea vie ilor în război, chiar în cazul unui război necesar şi inevitabil, o ac iune
tragică, de distrugere, pentru care se cere pocăin ă (Simeon, 2008: 537). În acelaşi timp,
participarea la război nu este interzisă pentru laicat, din punct de vedere canonic. Biserica
nu postulează pacifismul în sensul renun ării la orice folosire a violen ei sau for ei, deşi
răspunsul normativ, potrivit lui Hristos, este de a răspunde răului prin întoarcerea celuilalt
obraz. Mai mult decât atât, Biserica nu vede războiul ca pe o ac iune adecvată pentru
clerici sau membrii comunită ii monastice; şi cu siguran ă nu există o etică a cruciadei.
Ortodoxia nu consideră tragedia conflictului armat în mod fundamental ca pe o
problemă morală sau legală care postulează o teorie pentru justificare sau condamnare. În
schimb, războiul este o manifestare a păcatului, care relevă starea spirituală coruptă a
umanită ii căzute. Aşa cum Sfântul Siluan Atonitul comentează: „Dacă regii şi
conducătorii na iunilor ar cunoaşte dragostea lui Dumnezeu, ei nu ar face niciodată
război. Avem parte de război pentru păcatele noastre, nu datorită dragostei noastre...
Dacă cei care sunt în pozi ii înalte ar ine poruncile Domnului, iar noi i-am asculta pe ei
cu smerenie, atunci ar fi o mare pace şi bucurie pe pământ, pe când acum întreg universul
suferă datorită ambi iilor pentru putere şi pentru lipsa de ascultare în rândul celor mândri”
(Sophrony, 1991: 319).
Ca un rezultat, pentru a investiga cum a reconciliat creştinătatea ortodoxă
principiile pacifiste ale Evangheliei cu datoria ei de a-i proteja pe cei slabi şi vulnerabili
în fa a abuzurilor violente, trebuie să pornim de la analiza rela iilor Biserică-stat, a
dreptului canonic bizantin, precum şi de la factorii de natură teologică, istorică, liturgică

12
şi eclesiologică. Aceasta, s-a datorat faptului că Biserica Ortodoxă nu a guvernat
niciodată în via a publică şi, drept rezultat, Biserica nu a avut niciodată controlul unei
armate. Ca urmare Biserica Ortodoxă nu a proiectat şi a dezvoltat politici juridice de
constrângere, aşa cum a fost cazul cu Biserica Apuseană după căderea Romei sub vizigo i
în anul 410 (Simion, 2010: 34-35). Aceste atribu ii intrau în jurisdic ia statului, urmând o
procedură legislativă specifică (George Mousourakis, 2003: 410). Ca rezultat, când era
cazul confruntării cu chestiunea folosirii for ei interne sau externe, Biserica Ortodoxă a
activat exclusiv dintr-o perspectivă consultativă (Miller & Nesbitt, 1995: 10).
Odată cu transformarea Imperiului roman într-un imperiu creştin Biserica s-a
văzut nevoită să îngăduie recrutarea dintre credincioşii săi a ostaşilor care vor lupta
pentru apărarea imperiului şi a vie ilor tuturor creştinilor ce locuiesc aici. Aceste lucru s-a
reflectat şi în cultul Bisericii Ortodoxe. Astfel, în liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur şi
a Sfântului Vasile cel Mare există la momentul ieşirii cu Cinstitele Daruri cererea: „Pe
ferici ii întru adormire eroii, ostaşii şi luptătorii... (români), din toate timpurile şi din toate
locurile, căzu i pe câmpurile de luptă, în lagăre şi în închisori pentru apărarea patriei şi a
credin ei strămoşeşti, pentru întregirea neamului, pentru libertatea şi demnitatea noastră,
să-i pomenească Domnul Dumnezeu întru împără ia Sa” (Liturghier, 2000: 152).
De asemenea există în Molitvelnicul ortodox rânduiala sfin irii steagului ostăşesc,
prin care este invocat ajutorul şi binecuvântarea lui Dumnezeu pentru sprijinirea armatei
împotriva vrăjmaşilor: „Atotputernice şi preaveşnice Dumnezeul nostru, Părintele
Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, Însu i fiind Făcătorul a toată lumea şi
binecuvântarea a toată făptura, caută cu ochiul Tău cel îndurat asupra noastră, a smeri ilor
şi nevrednicilor robilor Tăi şi asupra rugăciunii noastre. Şi acest steag, pe care l-am
pregătit pentru apărarea ării, cercetează-l cu binecuvântarea Ta cea cerească.
Binecuvintează-l şi sfin eşte-l ca să fie credincioasei Tale oaste biruin ă asupra
vrăjmaşilor şi fiind întărit cu paza Ta, să întoarcă în fugă cetele duşmanilor noştri şi
totdeauna să se arate înfricoşător potrivnicilor neamului creştinesc. Iară credincioşilor
Tăi, care nădăjduiesc spre Tine, să le fie nădejde de biruin ă, îndrăzneală şi tărie. Şi fiind
înconjurat cu rugăciunile sfin ilor Tăi şi cu întrarmarea îngerilor, să se arate robilor Tăi
semn de veselie şi de tărie, semn de biruin ă, de întărirea inimii şi de bărbă ie asupra
pizmaşilor. Că Tu eşti Împăratul păcii şi Dumnezeul care sfărâmi războaiele şi dai tărie

13
celor ce nădăjduiesc întru Tine, şi ie slavă înăl ăm, împreună cu Unul Născut Fiul Tău şi
cu Preasfântul şi bunul şi-de-via ă făcătorul Tău Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor.
Amin” (Molitfelnic, 2002: 531). Mai mult decât atât, în Biserica Ortodoxă, pentru
corpurile de armată, au fost desemna i preo i capelani, care să îndeplinească lucrarea
pastoral-misionară în mijlocul solda ilor ce luptau „pentru apărarea patriei şi a credin ei
strămoşeşti”.
Pe de altă parte, în cadrul Sfintei Taine a Maslului există cântarea: „Doamne,
armă asupra diavolului, Crucea Ta o ai dat nouă; că se îngrozeşte şi se cutremură,
nesuferind a căuta spre puterea ei; că mor ii i-ai sculat şi moartea o ai surpat, pentru
aceasta ne închinăm îngropării Tale şi învierii” (Aghiasmatar, 2002: 143) care surprinde
lupta creştinilor împotriva diavolului, prin folosirea Sfintei Cruci. Iată că, în contradic ie
cu ideea de război sfânt, de cruciadă, Sfânta Cruce este în eleasă ca fiind o veritabilă
armă spirituală împotriva puterilor necurate. „După învă ătura ortodoxă, crucea lui
Hristos eliberează pe om de păcat încă din via a aceasta, dacă el se ataşează de Hristos.
Păcatul nu mai are putere absolută asupra omului. Fapta crucii lui Hristos n-a fost numai
o eliberare juridică, ci o eliberare de fapt, realizată imediat” (Stăniloae, 1964: 91).
Atitudinea bizantină asupra războiului poate fi în eleasă cel mai bine în contextul
percep iei asupra lumii şi a vie ii. Această lume şi această via ă sunt văzute a fi fragile şi
trecătoare. Singura realitate neschimbată se găseşte în lumea cealaltă, în împără ia lui
Dumnezeu. Imperiul pe pământ este numai o simplă reflec ie a celui din rai şi împăratul
este chemat să imite pe Domnul în Împără ia Sa. Sub Dumnezeu, el este chemat să
asigure bunăstarea supuşilor săi şi să-i protejeze de pericolele din interior şi din afară.
Mântuitorul Hristos le spune ucenicilor Săi că poate să roage pe Tatăl şi să trimită legiuni
de îngeri pentru a-L salva de la moarte (Mat. 26, 53). Dar el nu face aceasta şi nici
Biserica Sa. În compara ie cu Biserica Romano-Catolică, Biserica Ortodoxă nu a făcut
apel la arme şi la război, chiar şi atunci când s-a confruntat cu cei mai acerbi şi distructivi
eretici şi necredincioşi, lăsând acest lucru în seama conducerii imperiale. Dar Biserica
Ortodoxă s-a implicat într-o luptă nu împotriva unor duşmani vizibili, ci împotriva unor
puteri cosmice şi a unor for e superomeneşti ale răului (Efes. 6, 12). Pentru creştinii
bizantini aceasta era o formă a războiului care poate fi numită sfântă, deşi acest termen nu
a fost folosit în mod explicit niciodată. Ideea războiului împotriva for elor răului îşi are

14
rădăcinile la Sfântul Apostol Pavel, dacă nu mai înainte (Rom. 7, 23; Efes. 6, 16-20; I.
Tes. 5, 6-8; I Tim. 6, 12; II Tim. 2, 4).
În Bizan folosirea concep iei de „război sfânt” ca element al ideologiei politice şi
militare se făcea numai în anumite împrejurări. Împăra ii bizantini, dorind să recupereze
teritoriile pierdute, au moştenit no iunea romană a validită ii tuturor războaielor împotriva
barbarilor; de aceea, ideea războiului sfânt nu a fost văzut ca fiind necesar. În secolul al
VII-lea, Bizan ul s-a confruntat cu islamul. Aderen ii acestei religii au avut o în elegere
complet diferită asupra războiului, lucru pe care creştinii cu mare greutate l-au în eles.
Aceştia din urmă au considerat crucea ca fiind o formă de protec ie şi în nici un caz o
armă. Ideea că ostaşii căzu i ar merge în rai a fost gândită ca fiind un prejudiciu la adresa
credin ei creştine (Constantin Porfirogenetul, Niceta Chroniates).
Viziunea musulmană a unei naturi sfinte a războiului a apărut a fi un sacrilegiu şi,
conform credin ei bizantine, a demonstrat imperfec iunea morală a musulmanilor – un
argument angajat în polemică. Pentru o perioadă lungă de timp (înainte de Sfântul Ioan
Damaschin), islamul a fost considerat erezie şi nu religie (Yannoulatos, 2003: 127).
Sfântul Ioan Damaschin, care a trăit el însuşi în Palestina dominată de arabi, vorbea
despre Mahomed ca despre „precursorul lui Antihrist” (Damaschin, 1958: 153-160).
„Dând citate de mâna a doua din Coran, el a prezentat noua religie ca nimic altceva decât
supersti ie şi imoralitate grosolană. Literatura bizantină ulterioară privind islamismul
rareori a trecut dincolo de acest nivel de pură polemică” (Meyendorff, 1996: 72). Cu toate
acestea, mai târziu, în cea de-a doua jumătate a secolului IX şi la începutul secolului XI,
Bizan ul a ajuns la ideea coexisten ei pacifiste a celor două religii (Ducellier, 1990: 217).
Nu s-a scris niciodată vreun tratat bizantin asupra războiul sfânt sau drept.
Oricine, însă, poate spicui câte ceva din manualele militare şi din cele istorice. Deşi,
ocazional exista o retorică asupra valorii şi bravurii pe câmpul de luptă, şi to i depindeau
de realizarea scopurilor militare pentru supravie uire, bizantinii priveau războiul „ca un
mare rău şi cel mai mare rău dintre toate relele” (Dennis, 1985: 20-21). „Trebuie să ne
dorim întotdeauna pacea mai mult ca orice altceva”, scria împăratul Leon VI, „şi să ne
ab inem de la război” (Taktika 2, 45). Pentru ei războiul nu era „politică prin alte
mijloace”, aşa cum spune Clausewitz (Clausewitz, 1976: 605-606; Gray, 2010: 38-39), ci
era ultima solu ie. Amenin area unor for e copleşitoare era de preferat în locul folosirii

15
unor astfel de for e. Acest fel de impunere a for ei, fără luptă, arată faptul că bizantinii au
rădăcini antice romane.
Pentru atingerea obiectivelor, bizantinii s-au folosit de diploma ie, mită, intrigă,
plata tributului sau angajarea altor triburi pentru luptă. Numai atunci când toate aceste
metode eşuau, bizantinii erau nevoi i să lupte. Chiar şi atunci când ei încercau să evite un
asalt, se concentrau asupra unor metode, precum hăr uiala, strategia şi manevrele iscusite.
Erau refractari să fie în război atât din punct de vedere moral, cât şi practic. Uciderea,
chiar şi atunci când era justificată, era rea. În acest sens este demn de amintit celebrul
canon al Sfântului Vasile cel Mare care interzice primirea împărtăşaniei timp de trei ani
pentru solda ii ce ucideau în luptă. Cât priveşte latura practică, războiul era plin de hazard
şi costisitor. Toate aceste considerente au centrat teoria şi practica bizantină în jurul ideii
apărării.
Pentru bizantini victoria ob inută prin alte mijloace decât cele militare era cea mai
apreciată. Un exemplu este şi victoria generalului bizantin Nichifor Ouranos. Aceasta a
fost cu atât mai impresionantă pentru contemporanii săi, cu cât a fost ob inută fără
vărsare de sânge (Epistoliers byzantines, 1960: 258-259). Astfel, erau cru ate multe vie i
omeneşti şi erau duse la îndeplinire politicile imperiale. „Creştinismul cheamă popoarele
la înfră ire, cheamă oamenii la fră ietate. Dar înfră irea popoarelor presupune existen a
popoarelor, a personalită ilor na ionale, precum fră ia oamenilor presupune existen a
oamenilor, a personalită ilor umane. Adevărata iubire este totdeauna afirmarea chipului
celui care iubeşte, a individualită ii sale irepetabile” (Berdiaev, 2005: 122).

16
 Bibliografie
***, „Învă ătură a celor 12 Apostoli (Didahia)” (1979), în vol. Scrierile Părinţilor
apostolici, trad. D. Fecioru, col. PSB, vol.1, Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române.
***, Aghiasmatar (2002), Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române
***, Didascalia Apostolorum (2011), translated by Margaret Dunlop Gibson, Cambridge:
Cambridge University Press.
***, Epistoliers byzantines du Xe siècle (1960), Paris: Ed. J. Darrouzès.
***, Liturghier (2000), Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române.
***, Molitfelnic (2002), Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române.
***, Taktika (1917–1922), Budapest: ed. R. Vari, Leonis imperatoris Taktika, 2 vols.,
libri I–XIV, 43.
Alexandrinul, Clement (1982), „Care bogat se va mântui?”, în Scrieri, partea I, col. PSB,
vol. 4, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române.
Athenagoras of Athens (2004), A Plea for the Christians, în Alexander Roberts & James
Donaldson (Eds.), Ante-Nicene Fathers, vol. 2, Peabody: Hendrickson Publishers.
Augustin (1886), First Letter of John, New York: Christian Literature Publishing Co.
Augustin (1956), „Contra Faustum”, trans. in A Select Library of the Nicene and Post-
Nicene Fathers, ed. by Philip Schaff, Michigan: Grand Rapids.
Augustin (1998), De Civitate Dei, Bucureşti: Ştiin ifică.
Augustin, Contra Faustum Manichaeum, Migne, P.L. XLII
Augustin, Epistola CLXXXIX, Migne, P.L. XXXII
Bainton, Roland H. (1979), Christian Attitudes Toward War and Peace: A Historical
Survey and Critical Reevaluation, Nashville: Abingdon.
Bartolomeu, Patriarhul Ecumenic (2008), Encountering the Mystery: Understanding
Orthodox Christianity Today, New York: Doubleday.
Băbuş, Pr. Dr. Emanoil (2006), Bizanţul între ηccidentul creştin şi ηrientul islamic
(secolele VII-XV), Bucureşti: Sophia.
Berdiaev, Nicolai (2005), Filosofia inegalităţii, Bucureşti: Andromeda Company.
Bierzanek, P. (1960), „Sur les origines de la guerre et de la paix”, în Revue historique de
droit français et étranger, 4th ser. 38.
Bourguignon, P. şi Wenner, P. (1937), „Combat spirituel”, DSp, vol. II/1.
Brundage, James A. (1976), Holy War and the Medieval Lawyers, edited by Thomas
Patrick Murphy, Columbus: Ohio State University Press.
Cadoux, John (1919), The Early Christian Attitude To War, London: Headley Bros
Publishers LTD.
Cicero (1959), De republica, ed. and trans. Clinton Walker Keys, Cambridge: Harvard
University Press
Cicero (1966), De officiis, ed. Hubert Ashton Holden, Amsterdam: Adolf M. Hakkert.
Clausewitz (1976), On War, Carl von, ed. şi trad. de M. Howard şi P. Paret, Princeton,
NJ: Princeton University Press.

17
Clement, Olivier (1999), „The Orthodox Church and Peace–some reflections”, în For the
Peace from Above: An Orthodox Resource Book on War, Peace, and Nationalism,
Syndesmos: H. Boss şi J. Forest.
Cole, Darrell (October 2001), „Good Wars”, în First Things, vol. 116.
Coman, Pr. Ioan Gh. (1952), Temeiuri patristice în lupta activă a preoţimii ortodoxe
pentru apărarea păcii, 1952
Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G. (1995), Probleme de filosofie şi literatură patristică,
Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.
Cummings, D. (1957) The Rudder (Pedalion), Chicago: The Orthodox Christian
Educational Society.
Damaschin, Sf. Ioan (1958), Liber de haeresibus, în vol. The Fathers of the Church, vol.
37, Washington, DC: Catholic University of America Press.
Delehaye, H. (1923), Les saints stylites, Brussels.
Dennis, George T (1985)., Three Byzantine Military Treatises, Washington, D.C.: CFHB
25
Ducellier, A. (1990), δ’Église Byzantine. Entre Pouvoir et Esprit (γ1γ-1204), Paris.
Dvornik, Francisk (1926), Vie de Saint Grégoire le Décapolite et les Slaves macédoniens
au IXe siècle, Paris.
Eusebiu de Cezareea (1903), Praeparatio Evangelica (300–313 A.D.), Oxford: Gifford’s
Edition.
Festugière, A.-J. (1961–1965), δes moines d’ηrient, 4 vols., Paris.
Floca, Arhid. Prof. Dr. Ioan N. (2005), Canoanele Bisericii ηrtodoxe. ζote şi comentarii,
Edi ia a III-a îmbunătă ită, Edi ie îngrijită de Dr. Sorin Joantă, Sibiu: S.C. Lumina Tipo
SRL.
George de Mt. Lebanon, Mitropolitul (1999), „Exorcising War”, în vol. For the Peace
from Above: An Orthodox Resource Book on War, Peace, and Nationalism, Syndesmos:
H. Boss şi J. Forest.
Goff, Jacques Le - Schmitt, Jean-Claude (2002), Dicţionar tematic al Evului εediu
occidental, Iaşi: Polirom.
Gray, Collin S. (2010), Războiul, pacea şi relaţiile internaţionale. η introducere în
istoria strategică, traducere de Ramona Lupu, Iaşi: Polirom.
Grigorie de Nazianz, Sfântul (1993), Cele 5 cuvântări teologice, traducere de Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloae, București: Anastasia.
Grigorie de Nyssa, Sfântul (1999), Opt omilii la fericiri, traducere de Pr. Sandu Stoian,
Bucureşti: Anastasia
Idem (1995), Teologia istoriei, traducere de Gina Nimigean şi Ovidiu Nimigean, Iaşi:
Institutul European.
Lactan iu (2004), Divinae Institutiones, trad. şi note Petru Pistol, precuvântare Î.P.S.
Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, studiu introd. Claudiu T. Arieşan, Timişoara:
„Învierea”.
LeMasters, Pr. Philip (2008), „May Christians Kill?”, The Goodness of God’s Creation,
Salisbury, MA: Regina Orthodox Press
Markus, R. (1970), Saeculum, Londra: Cambridge University Press.
Marrou, Henri-Irénée (1999), Biserica în antichitatea târzie (303-604), traducere de
Roxana Mareş, Bucureşti: Teora.

18
McGuckin, Fr. John, „Nonviolence and Peace Traditions in Early and Eastern
Christianity”, pagina web a Orthodox Peace Fellowship: www.inommunion.org/?pţ335.
Meyendorff, John (1996), Teologia bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare,
traducere de Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Bucureşti: Institutul Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române.
Miller, Timothy S. & Nesbitt, John (Eds.) (1995), Peace and War in Byzantium Essays in
Honor of George T. Dennis, S.J., Washington, DC: Catholic University of America Press.
Miller, Timothy S. şi Nesbitt, John (1995), Peace and War in Byzantium: Essays in
Honor of George T. Dennis, S.J., Washington DC: Catholic University of America.
Morrisson, Cécile (1998), Cruciadele, traducere de Răzvan Junescu, Bucureşti:
Meridiane.
Mousourakis, George (2003), The Historical and Institutional Context of Roman Law,
Hampshire: Ashgate Publishing Company
Oradiei, † Valerian (1954), Unele probleme ale războiului şi păcii, Oradea: Episcopiei
Ortodoxe Române.
Origen (1984), „Contra lui Cels”, în vol. Scrieri Alese. Partea a patra, Studiu introductiv,
traducere si note de Pr. Prof. T. Bodogae, col. PSB, vol. 9, Bucureşti: Institutul Biblic si
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.
Ortega, Juan Fernando (1965), „La paz y la guerra en el pensamiento agustiniano", în
Revista espanola de derecho canonico 20.
P. Van den Ven (1909), „Vie de s. Jean le Psichaite”, în Le Muséon 21.
Pavel, Prof. Dr. Constantin C. (1996), Problema răului la Fericitul Augustin, Bucureşti:
Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.
Pavlischek, Keith (2008), „Reinhold Niebuhr, Christian Realism, and Just War Theory -
A Critique”, Eric Patterson (ed.), Christianity and Power Politics Today: Christian
Realism and Contemporary Political Dilemmas, Palgrave Macmillan.
Pohoa ă, Conf. Dr. Gabriela (2009), „Război şi pace în gândirea teologico-politică
augustiniană”, în revista Cogito, vol. II, http://cogito.ucdc.ro/nr_2/8%20-
%20Gabriela%20Pohoata%20-%20RAZBOI%20SI%20PACE%20IN%20
GANDIREA%20TEOLOGICO-POLITICA%20AUGUSTINIANA.pdf
Ponticul, Evagrie (1971), Traité pratique ou le moine, ed. A. and C. Guillaumont,
„Sources Chretiene”, vol. 171, Paris.
Popescu, Magistrand Adrian N. VI (1954), „Critica războiului şi apărarea păcii la
Fericitul Augustin”, în Studii Teologice, nr. 9-10.
Rouet de Journel, M. J. (1946), Le Pre´ spirituel, Sources Chretiene, vol. 12, Paris.
Russell, Frederick H. (1969), „The Medieval Theories of the Just War According to the
Romanists and Canonists of the Twelfth and Thirteenth Centuries”, Ph.D. diss. Johns
Hopkins.
Russell, Frederick H. (1975), „The Just War in the Middle Ages”, în Cambridge Studies
in Medieval Life and Thought, 3d ser., vol. 8, Cambridge: Cambridge University Press.
Simeon al Tesalonicului, Sfânt (1963), Catécheses, ed. B. Krivocheine, „Sources
Chretiene”, 96.1, Paris.
Simeon, Marian Gh. (2008), „Seven Factors of Ambivalence in Defining a Just War
Theory in Eastern Christianity”, în Proceedings: The 32nd Annual Congress of the
American Romanian Academy of Arts and Sciences, Montreal: Polytechnic International
Press.

19
Simion, Dr. Marian Gh. (2010), „Teoria războiului drept şi creştinismul ortodox”, în
Revista Teologică, nr. 4.
Simion, Dr. Marin Gh. (2008), „Seven Factors of Ambivalence in Defining a Just War
Theory”, în Proceedings: The 32nd Annual Congress of the American Romanian
Academy of Arts and Sciences, Montreal: Polytechnic International Press
Sophrony, Archimandrite (1991), Saint Silouan the Athonite, Essex: Patriarchal
Stavropegic Monastery of Saint John the Baptist.
Spidlik, Tomas (2005), Spiritualitatea Răsăritului creştin, vol. I (Manual sistematic),
traducere de Diac. Ioan I. Ică jr, Sibiu: Deisis.
Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru LXXXII (1964), „«Să nu ucizi». Temeiuri creştine
pentru pace”, în Biserica ηrtodoxă Română, nr. 1-2.
Tatian (2004), Address to the Greeks (Ch. 22) în Alexander Roberts & James Donaldson
(Eds.), Ante-Nicene Fathers, vol.2, Peabody: Hendrickson Publishers
Tertulian (1981), „Apologeticul”, în vol. Apologeţi de limbă latină, traducere de Prof.
Nicolae Chi escu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi Prof. David Popescu, col.
PSB, vol. 3, București: Institutul Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române
Tertulian (2001), „De idolatria”, în vol. Despre idolatrie şi alte scrieri morale,
Timişoara: Amacord.
Tertulian (1859), De corona militis, ed. P. Schaff, Ante-Nicene Fathers, vol.3, New York:
Hendrickson Publishers
Tertulian (2004), On Patience (cap. 3) în Alexander Roberts & James Donaldson
(editori), Ante-Nicene Fathers, vol. 3, Peabody: Hendrickson Publishers
Vasilescu, C. XIV (1962), „Raportul dintre virtute şi păcat după doctrina morală a
Didahiei”, în Studii Teologice, nr. 1-2.
Viscuso, Patrick, „Christian Participation in Warfare: A Byzantine View”, în Timothy S.
Miller & John Nesbitt (Eds.) (1995), Peace and War in Byzantium Essays in Honor of
George T. Dennis, S.J., Washington, DC: Catholic University of America Press
Voicu, Arhid. Prof. Dr. Constantin (2009), Patrologie, vol. I, Bucureşti: Editura Basilica
a Patriarhiei Române
Walzer, Michael (1999), Guerres Justes et Injustes. Argumentations morale avec des
exemples historiques, trad. S. Chambon et A. Wicke, Berlin.
White, Grant (2005), „Orthodox Christian Positions on War and Peace”, în The
Responsibility to Protect: Ethical and Theological Reflections, S. Asfaw, G. Kerber şi P.
Weiderud, editori, Geneva: World Council of Churches
Wogaman, Philip (1993), Christian Ethics. A historical introduction, Louisville,
Kentucky: John Knox Press
Yannoulatos, † Anastasios, Arhiepiscop al Tiranei şi a toată Albaniei (2003), Ortodoxia
şi problemele lumii contemporane, traducere de Drd. Gabriel Mândrilă, Pr. Prof. Dr.
Constantin Coman, Bucureşti: Editura Bizantină.

20