Sunteți pe pagina 1din 74

1

BHAGAVAD-GITA I EPISTOLELE LUI PAVEL

Ciclu de cinci conferin e inute la Kln ntre 28 decembrie 1912 i 1 ianuarie 1913.

Traducere din limba german de Diana S l janu.


Titlul original : Die Bhagavad Gita und die Paulusbriefe. Nr.curent n bibliografia general GA 142 Traducerea s-a f cut dup edi ia german , 1982, Rudolf Steiner Verlag, Nachlassverwaltung, Dornach/Schweiz Toate drepturile pentru traducerea n limba romn sunt rezervate Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC Bucure ti 1998 COLEC IA INI IERI Seria Biblioteca antroposofic Coordonatorul colec iei: biolog dr. PETRE PAPACOSTEA Redactor: MARIA STANCIU Tehnoredactor: MIHAELA BRA OVEANU Concep ia grafic a copertei: VENIAMIN & VENIAMIN Societatea antroposofic din Romnia Strada Vi inilor nr. 17, sector 2, Bucure ti ISBN 973-9243-70-3

TREPTELE ADEV RULUI


biolog dr. PETRE PAPACOSTEA Antroposofia este un curent spiritual modern, fundamentat de austriacul Rudolf Steiner (1861 1925), personalitate complex , dotat cu capacitatea de a dezvolta n mod consecvent i interactiv att mistica nalt bazat pe experien e interioare care l-au condus la cercet ri aprofundate n lumea spiritual , ct i gndirea riguros tiin ific despre spirit, prin opozi ie cu tendin ele materialismului dominant n secolul al XIX-lea i prima parte a secolului al XX-lea. Materialismul urm rea eliminarea nivelului divin-spiritual din cunoa tere prin contestarea existen ei acestuia n Univers, ceea ce l-a ndrept it pe R. Steiner s afirme: Tragedia materialismului const n faptul c nu poate n elege ce este materia. Pentru a sintetiza con inutul de idei al antroposofiei sau tiin ei despre spirit vom porni de la un principiu de baz formulat chiar de Rudolf Steiner: Oric rei realit i materiale din Univers i corespunde ceva spiritual i orice realitate spiritual din Univers prime te la un moment dat expresie n lumea material . ntreaga evolu ie, mai nti biologic i apoi social-istoric , a umanit ii este o ilustrare vie a acestui principiu. Cunoa terea direct a resorturilor spirituale ale umanit ii, ca i cunoa terea exterioar a materiei, se ob ine numai prin eforturi sus inute de perfec ionare a structurilor noastre suflete ti i spirituale, pentru a deveni ap i i demni de dezvoltarea con tient i responsabil a rela iei omului cu lumea spiritual n toat puritatea indispensabil acestui scop. Unul din principalele scopuri ale antroposofiei const n deschiderea c ilor cunoa terii de sine, fapt necesar pentru evolu ia viitoare a omenirii. Att cunoa terea de sine ct i n elegerea coerent a lumii interioare i a ambian ei telurice i cosmice se pot dobndi prin studiul scrierilor antroposofice, ntruct logica riguroas a expunerilor ofer gndirii posibilitatea aprecierii valorii acestora, chiar i n lipsa accesului personal direct la lumile spirituale. Omul apare astfel ca o fiin dubl , cu problematic cosmic i problematic terestr , avnd sarcina realiz rii sintezei superioare a acestora. n consecin , antroposofia este tiin a despre spirit care ne d posibilitatea n elegerii ra iunii de a fi a structurilor i evenimentelor apar innd lumii sensibile, precum i a nl n uirii acestora n timp i spa iu. Ea nu este o fundamentare teoretic pus la ndemna unei secte religioase, cum ncearc s denigreze unele scrieri mi carea antroposofic , ci reprezint calea spiritual de valorificare concret a for elor de iubire aduse de Hristos pe P mnt, att de necesar ntr-o perioad n care dezbinarea ntre oameni se manifest n toate rela iile individuale i de grup. Exist , n prezent, antroposofi apar innd celor mai diferite confesiuni religioase care consider c au g sit, n sfr it, n antroposofia lui R. Steiner un limbaj comun capabil s creeze baza pentru o nou deschidere spiritual c tre lume, prin n elegerea corect a momentului-cheie pentru ntreaga evolu ie cosmic pe care l-a reprezentat Evenimentul de pe Golgota de acum 2000 de ani. Antroposofia nu este teorie, ci cunoa tere vie, ceea ce se reflect n faptul c a pus toate premisele i a elaborat solu ii valoroase n diferitele domenii aplicative marcate de consecin ele
3

tuturor situa iilor de criz caracteristice lumii actuale pe care Rudolf Steiner le-a prev zut cu 89 decenii n urm . Astfel, pe baza cunoa terii aprofundate a omului (antropologia antroposofic ), Rudolf Steiner, colaboratorii i urma ii s i au elaborat principiile i metodele terapeutice ale medicinii antroposofice, ale agriculturii biodinamice, ale sistemului pedagogic Waldorf, ale triparti iei sociale, au dat na tere unui impuls original n arhitectur etc. Putem conchide c antroposofia este totodat o cale de cunoa tere obiectiv , o cale de autocunoa tere i o cale de via . Ea este prelungirea n Eul omului actual a activit ii lui Hristos, a Logosului care a ac ionat de la nceputul existen ei Universului. Mi carea antroposofic , care s-a separat din mi carea teosofic , s-a dezvoltat independent, i numai n mod eronat sau abuziv este asociat cu alte curente i organiza ii actuale. Ea deschide perspective luminoase educa iei pentru libertate, iubirii dintre oameni i colabor rii cu natura, iar spiritualitatea romneasc , constitutiv cre tin i cu o larg deschidere spre n elegerea integr rii omului n Cosmos, este o matrice gata preg tit pentru receptarea i dezvoltarea acestor imperative ale mileniului III. biolog dr. PETRE PAPACOSTEA

N LEG TUR CU PUBLICAREA CONFERIN ELOR LUI RUDOLF STEINER


Baza tiin ei spiritului orientat antroposofic o constituie lucr rile scrise i publicate de Rudolf Steiner (18611925). Pe lng aceasta, el a inut, ntre 19001924, numeroase conferin e i cursuri, att n fa a unui public larg, ct i pentru membrii Societ ii teosofice, mai trziu ai Societ ii antroposofice. Vorbind n mod liber, el nsu i a dorit ini ial ca aceste conferin e s nu fie consemnate n scris, deoarece ele erau concepute drept comunic ri orale, nedestinate tiparului. Dup ce ns s-au finalizat i r spndit tot mai numeroase variante incomplete i eronate dup stenogramele i noti ele auditorilor, s-a v zut nevoit s reglementeze problema acestora. i a ncredin at Mariei Steiner von Sivers aceast misiune. Ei i-a revenit sarcina de a-i desemna pe cei care au dreptul s stenografieze conferin ele, de a asigura administrarea stenogramelor i revizuirea textelor pentru tipar. Din cauz c , fiind extrem de ocupat, Rudolf Steiner nu a putut corecta el nsu i textele, dect n cazuri foarte rare, n privin a tuturor conferin elor publicate trebuie s se in seama de aceast rezerv a sa: Va trebui s se aib n vedere faptul c n stenogramele nerevizuite de mine se g sesc gre eli. n leg tur cu raportul dintre conferin ele pentru membri, care, la nceput, erau accesibile numai sub form de manuscrise tip rite pentru uz intern, i c r ile sale, destinate publicului larg, Rudolf Steiner i exprim punctul de vedere n lucrarea autobiografic Mein Lebensgang (Via a mea), capitolul 35. Cele spuse acolo sunt valabile, n egal m sur , n ceea ce prive te cursurile inute, care se adresau unui cerc restrns de participan i, familiarizat cu bazele tiin ei spiritului. Dup moartea Mariei Steiner (18671948) s-a trecut, conform indica iilor sale, la tip rirea unei edi ii a operelor complete ale lui Rudolf Steiner (Rudolf Steiner Gesamtausgabe, GA). Volumul de fa constituie o parte a acestei edi ii.

Rudolf Steiner BHAGAVAD-GITA I EPISTOLELE LUI PAVEL CONFERIN A I


Kln, 28 decembrie 1912 ntr-un anumit sens, ne afl m azi n momentul ntemeierii Societ ii antroposofice n sens restrns, i tocmai cu o asemenea ocazie ne este ng duit s ne aducem iar aminte de importan a i semnifica ia cauzei noastre. n principiu, ceea ce Societatea antroposofic vrea s fie pentru cultura i civiliza ia modern nu trebuie s se deosebeasc de ceea ce noi am f cut dintotdeauna n cadrul cercului nostru, sub form de teosofie. Totu i, poate c ad ugarea unui nume nou va aminti iar sufletelor noastre de seriozitatea i demnitatea cu care vrem s lucr m n cadrul curentului nostru spiritual i din aceast perspectiv a fost aleas i tema acestui ciclu de conferin e. Ne propunem, la nceputul activit ii noastre antroposofice, s trat m o tem care va fi n m sur s ne atrag aten ia n cele mai diverse moduri asupra importan ei i semnifica iei pe care curentul nostru spiritual le are n via a cultural a epocii prezente. Poate c unii au fost surprin i s g seasc al turate dou curente spirituale care, n aparen , sunt foarte departe unul de cel lalt, a a cum sunt ele exprimate, pe de o parte, n marele poem oriental Bhagavad-Gita [1] i, pe de alt parte, n epistolele celui care se situeaz att de aproape de ntemeierea cre tinismului: apostolul Pavel. Vom recunoa te cel mai bine apropierea dintre aceste dou curente spirituale, dac vom ar ta azi, ca introducere, cum se situeaz n epoca noastr , pe de o parte, ceea ce se leag de marele poem Bhagavad-Gita i, pe de alt parte, cum i proiecteaz influen a ceea ce a fost ntemeiat la nceputul cre tinismului: paulinismul. Multe s-au schimbat n via a spiritual a epocii noastre, fa de cum erau cu relativ pu in timp nainte, i tocmai ceea ce face ca via a spiritual a epocii prezente s fie altfel dect via a spiritual a unui trecut ncheiat recent necesit ceva de felul unui curent spiritual teosofic sau antroposofic. S ne gndim c , ntr-o epoc nu prea ndep rtat de a noastr , cnd omul se avnta spre via a spiritual a vremii sale, avea de-a face, a a cum am ar tat deja n ciclurile de conferin e inute la Basel i Mnchen [2], cu trei milenii, cu un mileniu precre tin i cu dou milenii care nu se ncheiaser i care erau impregnate i str b tute de curentul spiritual al cre tinismului. Oare ce i putea spune un om care n urm cu pu in timp n vremea n care nu se putea vorbi de un curent spiritual teosofic sau antroposofic, a a cum l n elegem noi azi era situat n cadrul vie ii spirituale a omenirii? El putea s - i spun : n prezent se fac sim ite influen ele a ceea ce poate fi c utat cel mult n cadrul mileniului care a precedat era cre tin . Fiindc nu mai devreme dect n
5

acel mileniu al erei precre tine ncep s aib importan pentru via a spiritual oamenii individuali, ca personalit i. Orict de m re e, de grandioase i gigantice sunt unele dintre lucrurile care, n curentele spirituale ale unor epoci mai vechi, i trimit lumina spre noi, personalit ile, individualit ile nu se deta eaz pe fondul a ceea ce st la baza curentului spiritual respectiv. S ne ntoarcem privirile doar spre acea perioad pe care nu o putem considera c ine, n sens restrns, de ultimul mileniu anterior erei cre tine, s ne ntoarcem privirile spre curentul spiritual din vechiul Egipt sau spre cel caldeano-babilonian: avem n fata noastr panorama unei vie i spirituale unitare. De-abia n via a spiritual din vechea Grecie individualit ile ies n eviden , astfel nct ele ne apar ntr-un mod spiritual cu totul viu ca individualit i. n epoca egiptean , n cea caldeano-babilonian g sim nv turi m re e, perspective grandioase nspre dep rt rile cosmice; abia n Grecia lucrurile se schimb , n sensul c putem privi spre diferite personalit i individuale, spre un Socrate Sau Pericle, spre un Fidias, Platon, Aristotel [3]. Personalitatea ca atare iese la lumin . Acesta e specificul vie ii spirituale din ultimele trei milenii. i nu m refer doar la personalit ile importante, ci la impresia pe care via a spiritual o face asupra fiec rei individualit i sau personalit i. n aceste ultime trei milenii lucrul cel mai nsemnat e personalitatea, dac putem spune astfel. Iar curentele spirituale au importan prin faptul c personalit ile umane simt nevoia s ia parte la via a spiritual , c ele g sesc prin curentele spirituale consolare l untric , speran , pace, fericire interioar , siguran . Deoarece pn n urm cu relativ pu in timp oamenii dovedeau un interes preferen ial fa de istorie numai n m sura n care aceasta se deruleaz de la o personalitate la alta, ei nu aveau o n elegere prea profund , prea p trunz toare nici pentru ceea ce a existat nainte de ultimele trei milenii. O dat cu civiliza ia greac a nceput acea istorie pentru care, pn cu pu in timp nainte, exista n elegere, pe cnd celelalte civiliza ii nu mai erau n elese deloc; n aceast perioad , la r scrucea dintre primul i al doilea mileniu, a avut loc apoi ceea ce se leag de marea entitate a lui Iisus Hristos. Primul mileniu st sub influen a a ceea ce ne-a adus civiliza ia greac . i ea i proiecteaz influen ele spre noi, ntr-un mod demn de luare-aminte: la nceputurile ei se afl Misteriile. Ceea ce s-a rev rsat din acestea am ar tat-o adeseori a trecut asupra marilor poe i, filosofi i arti ti, pe toate t rmurile, deoarece, dac vrem s -i n elegem cu adev rat pe Eschil, Sofocle, Euripide, trebuie s c ut m izvoarele acestei n elegeri n ceea ce s-a rev rsat din Misterii. Dac vrem s -i n elegem pe Socrate, Platon, Aristotel, trebuie s c ut m izvoarele filosofiei lor n Misterii. Ca s nu mai vorbim despre figuri att de proeminente ca Heraclit. n cartea mea Cre tinismul ca fapt mistic [4], am ar tat c Heraclit se situeaz cu totul pe solul Misteriilor. Vedem apoi c , o dat cu nceputul celui de al doilea mileniu, n evolu ia spiritual se revars Impulsul hristic i c al doilea mileniu se desf oar n a a fel, nct Impulsul hristic preia n sine treptat, ca s spunem a a, spiritualitatea greac , se une te cu ea. Acum, puternicul Impuls hristic se contope te cu ceea ce a venit spre noi din spiritul grec, prin tradi ie i ca via nemijlocit . Vedem, a adar, cum o n elepciune greac , o sim ire greac , o art greac se unesc n mod organic, foarte lent i treptat, cu Impulsul hristic. A a s-a desf urat mileniul al doilea. ncepe apoi mileniul al treilea, marcat de dezvoltarea personalit ii. n acest mileniu, spiritul grec influen eaz n alt mod cultura noastr . Vedem aceasta, dac ne ocup m de arti ti cum ar fi Rafael, Michelangelo, Leonardo da Vinci [5]. Acum, spiritul grec nu mai convie uie te cu
6

cre tinismul, cum s-a ntmplat n cultura celui de al doilea mileniu. n mileniul al doilea cultura i civiliza ia greac n-au mai fost percepute ca fapt istoric grandios, ca ceva privit din afar ; n mileniul al treilea oamenii trebuie s se adreseze n mod direct civiliza iei i culturii grece ti. i vedem pe Leonardo, Michelangelo, Rafael l snd s ac ioneze asupra lor operele de art ale grecilor, care sunt scoase din nou la lumina zilei, vedem cum spiritul grec e preluat ntr-un mod din ce n ce mai con tient. El fusese preluat n mod incon tient, n cursul mileniului al doilea, dar din ce n ce mai con tient n mileniul al treilea. Spiritul grec e preluat n mod con tient n imaginea despre lume. Dac studiem, de exemplu, opera filosofului Toma d'Aquino [6], vedem cum el e nevoit s mbine ceea ce se degaj din filosofia cre tin cu filosofia lui Aristotel. Spiritul grec e asimilat n mod con tient, a a c aici se amestec n mod con tient, sub o form filosofic , spiritul grec i cre tinismul, dup cum la Rafael, Michelangelo i Leonardo ele se contopesc sub o form artistic . i acest curent merge mai departe, str b tnd via a spiritual , chiar i n cazul n care se na te o anumit adversitate religioas , la Giordano Bruno, la Galilei [7]. Constat m, cu toate acestea, c pretutindeni reapar idei i no iuni grece ti, mai ales n ceea ce prive te concep ia despre natur : o absorbire con tient a spiritului grec! Dar nu se trece retrospectiv dincolo de antichitatea greac . i n toate sufletele, nu numai n acelea ale oamenilor erudi i sau de nalt cultur , ci n sufletele tuturor oamenilor, pn la cei mai simpli, se r spnde te, tr ie te o via spiritual n care spiritul grec i cel cre tin s-au unit n mod con tient. n secolul al XIX-lea apare un fenomen remarcabil c ruia de-abia teosofia sau antroposofia e chemat s -i dea form i s -l nf ptuiasc . Un singur fapt izolat ne arat ce lucru grandios se petrece. n momentul n care n Europa devine cunoscut minunatul epos Bhagavad-Gita, mari spirite europene sunt fermecate de con inutul ei profund. i am dori s r mn mereu n suflete ceea ce un spirit att de profund ca Wilhelm von Humboldt [8] a putut s spun , cnd a citit-o: c este cel mai profund poem filosofic pe care l-a ntlnit vreodat . i el a m rturisit c a meritat s ajung la o vrst att de naintat , deoarece a mai apucat s cunoasc eposul Bhagavad-Gita, marele cnt despre spirit, care str bate spre noi dintr-o antichitate oriental sfnt . i ce minunat este faptul c n secolul al XIX-lea s-au rev rsat, ncetul cu ncetul, tocmai din Bhagavad-Gita, chiar dac descriind cercuri nu prea largi, attea lucruri care provin de la vechea spiritualitate oriental ! Fiindc aceast Bhagavad-Gita se deosebe te de alte scrieri ajunse pn la noi din vechea cultur oriental . Acele scrieri ne transmit constant o gndire i o sim ire orientale, din puncte de vedere diferite. n Bhagavad-Gita ne ntmpin ns ceva n leg tur cu care putem spune: e confluen a tuturor orient rilor i punctelor de vedere din gndirea i sim irea r s ritean . n aceasta const m re ia i importan a Bhagavad-Gitei. S ne ndrept m acum privirile spre vechea Indie. Dac l s m deoparte aspectele mai pu in importante, n fa a noastr vor ap rea, ie ind din adncul unor vremuri str vechi ale Indiei, trei curente spirituale, cu trei nuan e diferite. Acel curent spiritual care ne ntmpin deja n primele Vede [9] i care a fost dezvoltat n scrierile poetice vedice de mai trziu este foarte riguros l vom caracteriza n cele ce urmeaz , este, dac putem spune a a, un curent spiritual unilateral, dar absolut riguros. Ne apare apoi un al doilea curent spiritual, n filosofia Samkhya, tot o
7

orientare spiritual absolut riguroas , i ne mai iese n ntmpinare, n cele din urm , o a treia nuan a spiritualit ii orientale, curentul Yoga. Ceea ce ne apare drept sistemul Samkhya al lui Capila, ceea ce ne apare n filosofia Yoga a lui Patanjali i n Vede sunt curente spirituale de nuan e diferite, sunt curente spirituale care, deoarece au aceste nuan e absolut exacte, sunt oarecum unilaterale, i m re ia lor const tocmai n aceast unilateralitate. n Bhagavad-Gita g sim ntrep trunderea armonioas a tuturor acestor trei curente spirituale. Ceea ce a avut de spus filosofia Vedelor ne lumineaz din Bhagavad-Gita; ceea ce Yoga lui Patanjali avea de dat omului poate fi, de asemenea, reg sit n Bhagavad-Gita; ceea ce avea de spus Samkhya lui Capila se ntlne te n Bhagavad-Gita. i nu reg sim toate acestea sub forma unui conglomerat, ci ele se contopesc n mod armonios, ca trei membre ale aceluia i organism, ca i cum ini ial ar fi fost una. M re ia poemului Bhagavad-Gita const n faptul c descrie n mod amplu felul cum aceast via spirituat r s ritean i trage seva, pe de o parte, din Vede, pe de alt parte din filosofia Samkhya a lui Capila i, n sfr it, din Yoga lui Patanjali. Vom eviden ia pentru nceput ceea ce ne poate oferi fiecare dintre aceste trei curente spirituale. Vedele reprezint , n sensul cel mai exact al cuvntului, o filosofie a unit ii, monismul cel mai spiritual care poate fi conceput. Monism, monism spiritual aceasta e filosofia Vedelor, care a fost elaborat apoi n Vedanta [10]. Dac vrem s n elegem filosofia Vedelor, trebuie s aducem mai nti n fa a sufletului faptul c aceast filosofie vedic porne te de la ideea c omul g se te n el nsu i o realitate foarte profund , care e sinea sa, i c ceea ce el sesizeaz n primul rnd n via a obi nuit e doar o expresie sau o copie a acestei sine, c omul poate s evolueze i c evolu ia sa scoate din ce n ce mai mult la suprafa , din adncurile sufletului, profunzimile sinei sale proprii. Prin urmare, n om odihne te, ca i cum ar dormi, o sine superioar i aceast sine superioar nu e ceea ce omul din epoca actual tie n mod nemijlocit, ci e ceva care ac ioneaz n el, spre care el evolueaz . Cnd omul va fi atins, cndva, ceea ce tr ie te n el drept sine, el i va da seama, conform cu filosofia Vedelor, c aceast sine e una cu Sinea atotcuprinz toare a lumii, c el cu sinea sa nu doar se odihne te n aceast Sine cosmic atotcuprinz toare, ci e una cu ea. El e una cu aceast Sine cosmic n sensul c se raporteaz ntr-un dublu mod, cu fiin a sa, la ea. A a cum expir m i inspir m n mod fizic, tot a a, trebuie s spunem, i reprezint adeptul Vedelor raportul dintre sinea uman i Sinea cosmic . A a cum omul inspir i expir , a a cum n afar se afl aerul pe care l respir m to i, iar n interior cantitatea de aer pe care el a inspirat-o, tot astfel avem n afar Sinea general atotcuprinz toare, care tr ie te i ac ioneaz n toate, i pe care omul o inspir atunci cnd se d ruie te contempl rii Sinei spirituale a lumii. O inspir m n mod spiritual cu fiecare senza ie pe care o avem n leg tur cu aceast Sine, o inspir m cu tot ceea ce primim n sufletul nostru. ntreaga cunoa tere, ntreaga tiint , ntreaga gndire i sim ire sunt respira ie spiritual . Iar ceea ce primim astfel n sufletul nostru, ca pe o mic parte din Sinea lumii care ns r mne organic unit cu aceast Sine este atman: respira ia*, care, raportat la noi n ine, e ca o cantitate de aer pe care o inspir m i care nu poate fi deosebit de aerul comun, general. A a c atman se afl n noi, dar nu putem face deosebire ntre el i ceea ce e Sinea lumii, care pulseaz n toate. i, a a cum noi expir m fizic, tot astfel exist o reculegere plin de venera ie a sufletului, prin care el ndreapt ceea ce are mai bun, n rug i jertf , spre aceast Sine. E ca respira ia spiritual : brahman. Atman i brahman, precum inspira ia i expira ia, ne fac p rta i la Sinea cosmic care pulseaz n toate.
* n german , das Atmen (nota trad.).

n curentul vedic ne ntmpin o filosofie monist-spiritual , care e totodat religie. Iar floarea i fructul acestui curent vedic e sentimentul att de lini titor pentru om, care-i st pne te fiin a sa cea mai l untric i cea mai nalt , de a fi una cu Sinea general , care pulseaz i ac ioneaz n ntreaga lume, cu entitatea unitar a lumii. Despre aceast leg tur a omului cu unitatea lumii, despre aceast situare a omului n ntregul i marele Cosmos spiritual vorbe te curentul vedic nu putem spune cuvntul Vedelor, fiindc Veda e deja cuvnt , care trateaz cuvntul Veda, care ne-a fost dat, care a fost exalat, conform reprezent rii vedice, de c tre Fiin a unitar ce pulseaz n toate i pe care fiin a uman poate s-o primeasc n ea drept form suprem a cunoa terii. O dat cu nsu irea cuvntului vedic, omul prime te n el cea mai bun parte a Sinei omniprezente; o dat cu acest cuvnt e cucerit con tien a leg turii dintre sinea uman individual i aceast Sine cosmic omniprezent . Ceea ce spune Veda e cuvntul lui Dumnezeu, care e creator i care rena te n cunoa terea uman , unind astfel cunoa terea uman cu Principiul creator care str bate lumea i ac ioneaz n lume. Astfel c ceea ce st scris n Vede era considerat Cuvnt divin, iar cel care l p trundea era n posesia Cuvntului divin. Cuvntul divin venise n lume ntr-un mod spiritual i era prezent n c r ile Vedelor. Cei care p trundeau aceste c r i luau parte la Principiul creator al lumii. Altfel stau lucrurile cu filosofia Samkhya. Cnd aceasta se apropie de noi, a a cum ne-a fost transmis prin tradi ie, ea se prezint drept ceva diametral opus unei doctrine moniste. Dac vrem s compar m cu ceva filosofia Samkhya, o putem compara cu filosofia lui Leibniz [11]. Filosofia Samkhya e o filosofie pluralist . Diferitele suflete care ne ies n ntmpinare, suflete de oameni i suflete de zei, nu sunt urm rite de filosofia Samkhya pn la izvorul lor comun, ci sunt luate drept suflete individuale, care exist din ve nicie, ca s spunem a a, ori cel pu in ca suflete a c ror origine nu e c utat n ceva unitar. n filosofia Samkhya ne vine n ntmpinare pluralismul sufletelor. E subliniat independen a fiec rui suflet, care- i parcurge evolu ia n lume ca entitate izolat n existen a i fiin a sa. n fa a pluralismului sufletelor se situeaz ceea ce n filosofia Samkhya e numit elementul prakritic. Nu putem desemna acest element prin cuvntul modern materie, deoarece el are un sens materialist. Dar nu la a a ceva se refer filosofia Samkhya cnd vorbe te despre substan ialitatea care se opune pluralit ii sufletelor i care nu poate fi dedus nici ea din ceva unitar. Avem, n primul rnd, pluralismul sufletelor i mai avem ceea ce poate fi numit baza material , ca un fel de mare val originar, de care lumea e str b tut n spa iu i timp i din care sufletele i iau elementele necesare pentru existen a exterioar . Sufletele trebuie s se mbrace n acest element material, despre care nu se poate spune c apar ine unei unit i cu sufletele nse i. Astfel, n filosofia Samkhya, ne ntmpin n principal acest element material, studiat cu grij . Privirea nu e ndreptat prea mult, n filosofia Samkhya, spre sufletul individual. Sufletul individual este considerat ceva care exist n mod real, ceva care e legat de baza material i ntre esut printre i ele ei i care, n cadrul acestei baze materiale, ia cele mai diverse forme i, datorit acestui fapt, apare n exterior sub cele mai diferite nf i ri. Un suflet se nve mnteaz cu elementul de baz material, despre care se crede c exist din ve nicie, la fel ca i sufletul
9

individual. n acest element de baz material se exprim via a sufleteasc . Datorit acestui lucru, via a sufleteasc ia cele mai diverse forme. n filosofia Samkhya ne ntmpin n special studiul acestor forme materiale. Avem deci, n primul rnd, forma cea mai originar a acestui element material, ca un fel de val spiritual originar, n care sufletul se cufund la nceput. Dac ne-am ndrepta privirile spre stadiile de nceput ale evolu iei, am vedea un element material nediferen iat i, cufundndu-se n acesta, pluralitatea sufletelor, spre a parcurge alte evolu ii. Primul lucru care ne ntmpin , deci, ca form , f r a se diferen ia nc din valul originar unitar, e substan a spiritual ns i, care se afl la nceputul evolu iei sale. Urm torul element care iese n evident din cadrul acestui val originar i n care sufletul se poate nve mnta deja n mod individual e buddhi. Dac ne imagin m, deci, un suflet nve mntat cu substan a valului originar, aceast manifestare n exterior a sufletului nu se distinge nc din elementul t l zuitor general al valului originar. Prin faptul c sufletul nu se nv luie doar n aceast prim existen a valului originar t l zuitor, ci n elementul urm tor care poate ie i din cadrul acestui val, el se poate nv lui n buddhi. Cel de al treilea element care se formeaz i prin care sufletele pot deveni tot mai individuale e ahamkara. Acestea sunt forme tot mai inferioare pe care le ia materia originar . Prin urmare, avem materia originar , prima form luat de aceasta, buddhi, i avem forma urm toare, ahamkara. Forma care urmeaz este manas, o alta sunt organele de sim , apoi elementele mai subtile i, ca ultim form , elementele materiale, pe care le avem n ambian a fizic . S-ar putea spune astfel, n sensul filosofiei Samkhya, c este vorba de o linie evolutiv . Sus de tot se afl elementul suprasensibil al unui val originar de natur spiritual , care coboar apoi, prin densific ri tot mai mari, pn la ceea ce vedem de jur mprejurul nostru, n elementele grosiere din care e construit trupul uman. ntre acestea dou se situeaz substan ele din care sunt alc tuite, de exemplu, organele noastre de sim i elementele mai subtile, din care e constituit corpul eteric uman, numit i corpul vie ii. V rog s n elegeti bine, toate acestea sunt, n sensul filosofiei, nveli urile sufletului. i sufletul e de-abia ceea ce se afl n ele. Dac filosoful Samkhya studiaz pe buddhi, ahamkara, manas, sim urile, elementele mai subtile i pe cele mai grosiere, prin acestea el n elege nveli urile din ce n ce mai dense prin care se exprim sufletul. Trebuie s ne fie clar faptul c forma sub care ne ntmpin filosofia vedic i filosofia Samkhya se datoreaz faptului c ele au fost pl smuite n acele vremuri de demult n care mai exista o clarvedere veche, cel pu in pn la un anumit grad. Vedele i con inutul filosofiei Samkhya au luat na tere n moduri diferite. Vedele au la baz n ntregime o inspira ie originar , care exista nc n omenirea de la nceputuri ca o facultate natural ; ele au fost date oamenilor prin inspira ie, f r ca omul nsu i s fi ac ionat n vreun fel, n afara faptului c se preg tea, n ntreaga sa entitate, s primeasc n untrul s u, ntr-o stare de lini te i deta are, inspira ia divin ce venea de la sine. Alta a fost geneza filosofiei Samkhya. n cazul ei, lucrurile s-au petrecut cam la fel cum se ntmpl cu nv area noastr actual , numai c aceasta din urm nu e p truns de clarvedere. Pe
10

atunci ea era p truns de clarvedere. Exista o tiin clarv z toare, o inspira ie dat de sus, prin har: filosofia vedic . O tiin care era c utat a a cum c ut m noi azi tiin a, dar c utat de oameni c rora nc le mai era accesibil clarvederea aceasta era filosofia Samkhya. Din acest motiv, filosofia Samkhya las neatins, ca s spunem a a, elementul sufletesc propriuzis. Ea spune: Pe ceea ce poate fi studiat n formele suprasensibile exterioare i pun pecetea sufletele; dar de studiat noi studiem formele exterioare, formele care ne ntmpin , n a a fel nct sufletele se nve mnteaz n forme. De aceea, aici g sim un sistem dezvoltat de forme, a a cum ne apar ele n lume a a cum, n tiin a noastr , g sim un num r de fenomene ale naturii , doar c n filosofia Samkhya percep ia e dus pn pe treapta de cunoa tere suprasensibil . Filosofia Samkhya e o tiin care, de i a fost cucerit prin clarvedere, r mne o tiin despre formele exterioare, care nu ajunge pn la nivelul sufletesc. ntr-un anumit sens, sufletescul r mne neatins de studiu. Cel care se d ruie te Vedelor simte c via a sa religioas e una cu via a n elepciunii. Filosofia Samkhya e tiin , e cunoa terea formelor n care se exprim sufletul. Al turi de filosofia Samkhya, la adep ii ei poate exista foarte bine o d ruire religioas a sufletului. n filosofia Samkhya se urm re te felul cum elementul sufletesc se integreaz formelor nu e studiat sufletescul nsu i, ci felul cum el se integreaz formelor. n filosofia Samkhya se face deosebirea ntre gradul de independen sau de subordonare fa de materie pe care o p streaz sufletul. Aici avem de-a face cu ceva sufletesc, care se cufund , ce-i drept, n materie, dar care se p streaz , ca entitate sufleteasc , n forme materiale. n elementul sattva [12] avem de-a face cu ceva sufletesc, care se cufund n forma exterioar , dar se afirm , se reveleaz drept ceva sufletesc. n elementul tamas tr ie te ceva sufletesc care se cufund n form , dar e n p dit, ca s spunem a a, de forma care prolifereaz , care deci nu reu e te s se impun fa de form . Iar n elementul rajas exist ceva n cazul c ruia sufletescul men ine echilibrul ntre el nsu i i forma exterioar . Sattva, rajas, tamas, cele trei gune, fac parte din esen a a ceea ce numim filosofia Samkhya. Curentul spiritual pe care l cunoa tem sub numele de Yoga se ndreapt spre sufletescul nsu i, se ndreapt direct spre acest sufletesc, c utnd c ile i mijloacele de a aborda sufletul uman n via a spiritual nemijlocit , astfel nct sufletul s se ridice de la punctul n care e situat n lume pe trepte tot mai nalte ale existen ei suflete ti. Samkhya reprezint studierea nveli urilor sufletului, iar Yoga ndrumarea acestuia spre trepte tot mai nalte de tr ire sufleteasc . Dac omul se d ruie te disciplinei Yoga, aceasta nseamn o trezire treptat a for elor superioare ale sufletului, astfel nct sufletul se transpune n ceva care nu e sfera vie ii de toate zilele i care i poate permite accesul la trepte din ce n ce mai nalte ale existen ei. De aceea, Yoga este calea ce duce n lumile spirituale, calea ce duce la eliberarea sufletului de formele exterioare, calea spre o via a sufletului care e independent n interiorul s u. Yoga este cealalt fa a filosofiei Samkhya. Ea i-a dobndit marea sa importan atunci cnd acea inspiratie care venea de sus, prin har, i care nc mai influen a Vedele n-a mai fost prezent . Yoga a trebuit s fie aplicat de acele suflete care, apartinnd unei epoci ulterioare a omenirii, nu mai primeau nici o revela ie de la sine, ci erau nevoite s fac ceva pentru a se n l a spre culmile existen ei spirituale, pornind de pe treptele de jos. Astfel, n str vechea epoc hindus ne ntmpin trei curente spirituale, n trei variante bine individualizate: Vedele, curentul Samkhya i curentul Yoga. Iar noi suntem chema i ast zi s
11

integr m din nou aceste curente spirituale, readucndu-le la suprafa ntr-un mod adecvat epocii noastre, din str fundurile sufletului i ale lumii. Pute i reg si toate aceste trei curente i n tiin a noastr spiritual . Reciti i ce am ncercat s descriu n cartea mea tiin a ocult * [13], n primele capitole, n leg tur cu constitu ia uman , cu somnul i veghea, cu via a i moartea i ve i avea ceea ce putem numi, n sensul actual, filosofia Samkhya. Citi i apoi ceea ce am spus n leg tur cu evolu ia cosmic , de la Saturn i pn n epoca noastr , i ve i avea atunci filosofia Vedelor n form actual . i mai citi i ultimele capitole, n care e vorba despre evolu ia omului, i ve i avea Yoga n forma adecvat epocii noastre. Epoca noastr trebuie s uneasc ntr-un mod organic ceea ce trimite lumin spre noi din direc ia hinduismului sub forma celor trei curente spirituale puternic diferen iate n nuan ele lor, ca filosofie a Vedelor, filosofia Samkhya i Yoga.
* Publicat n l. romn cu titlul tiin a spiritual (nota trad.).

De aceea i minunatul poem Bhagavad-Gita, care reprezint ntr-un mod profund poetic un fel de sintez a celor trei orient ri, trebuie s impresioneze n modul cel mai profund epoca noastr . Noi trebuie s c ut m un fel de leg tur ntre propria noastr str duin spiritual i con inutul mai adnc al poemului Bhagavad-Gita. Curentele spirituale de azi se ntlnesc cu vechile curente spirituale nu numai n linii generale, ci i n detalii. V ve i fi dat seama c deja n cartea mea tiin a ocult am f cut ncercarea de a scoate lucrurile n ntregime din ele nsele. Nu m-am sprijinit nic ieri pe ceva transmis pe cale istoric . Cine n elege cu adev rat cele spuse acolo, nu poate s cread , n leg tur cu nici o afirma ie referitoare la Saturn, Soare i Lun , c aceste lucruri au fost spuse pe baza unor elemente istorice; ele au fost scoase din realitatea ns i. Dar ce ciudat: ceea ce poart amprenta epocii noastre concord , totu i, n punctele esen iale, cu ceea ce r zbate spre noi din vremurile vechi. S v dau doar o mic prob . ntr-un anumit pasaj al Vedelor g sim descrierea evolu iei cosmice, care ar putea fi mbr cat cam n urm toarele cuvinte: La nceputul nceputurilor ntunericul era nv luit n ntuneric, totul era un val nediferen iat [14]. A luat na tere un gol uria , care era impregnat total de c ldur . V rog s v aminti i acum ce a fost luat din realitatea ns i, n leg tur cu constitu ia lui Saturn, unde se vorbe te despre substan a lui Saturn ca despre o substan caloric i ncerca i s sim i i cum aceast descriere mai nou e n concordan cu ceea ce se spune n Vede. Urm torul pasaj sun astfel: Apoi a izvort, mai nti, voin a, care a fost prima s mn a gndirii, leg tura dintre existen i nonexisten . i aceast leg tur au g sit-o n voin . Aminti i-v cum se vorbe te, n form modern , despre spiritele voin ei. La tot ceea ce avem de spus n epoca actual , nu s-a c utat asem narea cu ceea ce se tie din vechime, ci acordul rezult absolut de la sine, fiindc acolo a fost c utat adev rul; n zona propriei noastre orient ri spirituale se caut de asemenea adev rul. n Bhagavad-Gita ne ntmpin glorificarea poetic a curentelor spirituale caracterizate mai nainte. ntr-un moment important al istoriei lumii important pentru acea epoc , ni se prezint marea nv tur pe care Krishna nsu i i-o comunic lui Arjuna. E un moment deosebit, deoarece e etapa n care vechile leg turi de snge ncep s sl beasc n intensitate. n leg tur cu ceea ce urmeaz s fie spus n aceste conferin e despre Bhagavad-Gita va trebui s ave i prezent n amintire un lucru pe care l-am subliniat de attea ori: c n vremurile str vechi leg turile de snge, apartenen a la o anumit ras , la un anumit neam juca un rol deosebit de important i c
12

ele s-au estompat doar treptat. Aminti i-v tot ce am spus n mica mea scriere Sngele e o sev cu totul deosebit [15]. n momentul n care aceste leg turi de snge sl besc n intensitate, se declan eaz marea lupt , determinat tocmai de sl birea acestor leg turi, descris n epopeea Mahabharata, din care face parte, ca un episod al ei, i Bhagavad-Gita. Vedem aici cum urma ii a doi fra i, deci nc rude de snge, se despart n ceea ce prive te orientarea spiritual , vedem cum o ia pe c i diferite ceea ce nainte ap rea drept concep ie unitar datorit nrudirii prin snge; lupta trebuia s ia na tere la aceast r scruce, cnd leg turile de snge i pierd importan a, de asemenea, pentru cuno tin ele ob inute prin clarvedere i cnd, o dat cu aceast r scruce, se ive te structura spiritual de mai trziu. Krishna apare drept marele nv tor al acelora pentru care vechile leg turi de snge nu mai au importan . EI trebuie s fie nv torul noii epoci, care a l sat n urm vechile leg turi de snge. Vom analiza mine felul cum devine el un asemenea nv tor. Dar putem spune de pe acum c ntreaga Bhagavad-Gita ne arat n ce fel Krishna preia n nv tura sa cele trei curente spirituale caracterizate mai nainte. El le comunic discipolului s u ntr-o unitate organic . Cum trebuie s se prezinte n fa a noastr un asemenea discipol? El i ndreapt privirile, pe de o parte, spre tat i, pe de alt parte, spre fratele tat lui. Copiii fra ilor nu vor mai fi de acum nainte aproape unul de cel lalt; ei trebuie s se despart . Acum ns un alt curent spiritual urmeaz s ia n st pnire att o linie genealogic , ct i pe cealalt . i atunci n Arjuna sufletul se pune n mi care. Ce se va ntmpla dac ceea ce era men inut sub o form unitar prin leg turile de snge nu va mai exista? Cum s se situeze sufletul n via a spiritual , dac aceast via spiritual nu se mai poate desfa ura, ca nainte, sub influen a vechilor leg turi de snge? Lui Arjuna i se pare c totul se va pr bu i. Iar con inutul marii nv turi a lui Krishna este urm torul: Trebuie ca lucrurile s se schimbe, pentru ca pr bu irea s nu aib loc. Krishna i arat discipolului s u, care trebuie s treac dintr-o epoc n alta, c sufletul, ca s devin armonios, trebuie s preia n sine ceva din toate cele trei curente spirituale. n nv turile lui Krishna g sim att nv tura monist a Vedelor, ct i esen a doctrinei Samkhya i pe cea a curentului Yoga. C ci, ce se afl , propriu-zis, dincolo de tot ceea ce vom mai cunoa te prin Bhagavad-Gita? Vestirea lui Krishna poate fi exprimat n urm toarele cuvinte: Da, exist un Cuvnt creator cosmic, care con ine Principiul creator nsu i. La fel cum sunetul vorbirii umane face ca aerul s se t l zuiasc , s pl smuiasc i s se umple de via . El se t l zuie te, se pl smuie te i umple de via toate lucrurile. El a creat i a ornduit existen a. Astfel adie principiul vedic prin toate lucrurile. Astfel poate fi el primit de c tre cunoa terea uman n via a sufleteasc uman . Exist un Cuvnt creator care pulseaz i pl smuie te, exist o redare a Cuvntului creator ce pulseaz i pl smuie te, n scrierile vedice. Cuvntul e principiul creator al lumii; n Vede el se reveleaz . Aceasta e o parte a nv turii lui Krishna. Sufletul uman e n m sur s n eleag felul cum vie uie te Cuvntul n formele existen ei. Cunoa terea uman descoper legile existen ei pe m sur ce aceast cunoa tere n elege n ce fel diferitele forme izolate ale existen ei exprim n mod legic spiritual-sufletescul. nv tura despre formele lumii, despre nf i rile legice pe care le ia existen a, nv tura despre legea cosmic i modul ei de a ac iona, aceasta e filosofia Samkhya, cealalt fa a nv turii lui Krishna. i exact la fel cum Krishna i explic discipolului s u c dincolo de ntreaga existen se afl Cuvntul cosmic creator, tot astfel el i arat c facultatea de cunoa tere uman e n m sur s perceap
13

diferitele forme izolate, c ea poate, deci, s preia n sine legile lumii. Cuvnt cosmic, Lege cosmic , redate n Vede, n Samkhya, toate acestea le reveleaz Krishna discipolului s u. El i aminte te, de asemenea, despre calea care-l conduce pe fiecare discipol pe culme, acolo unde poate s aib parte de cunoasterea Cuvntului cosmic. Prin urmare, Krishna vorbe te i despre Yoga. nv tura lui Krishna e ntreit : ea e nv tura despre Cuvnt, despre Lege, despre d ruirea evlavioas c tre spirit. Cuvnt, lege i reculegere evlavioas acestea sunt cele trei direc ii pe linia c rora evolueaz sufletul. Aceste trei curente vor ac iona ntotdeauna, ntr-un fel sau altul, asupra sufletului uman. Am v zut c tiin a spiritual modern trebuie s descopere, ntr-o form nou , aceste trei curente. Dar epocile sunt diferite i ntreita concep ie despre lume e transmis sufletului uman pe c ile cele mai diverse. Krishna vorbe te despre Cuvntul cosmic, despre Cuvntul crea iunii, despre pl smuirea existen ei n diverse forme, despre reculegerea evlavioas a sufletului, despre Yoga. Aceea i trinitate ne vine n ntmpinare sub o alt form , dar ntr-un mod mult mai concret, mult mai viu, chiar sub forma unei fiin e, care e conceput ca umblnd pe P mnt, ntruchipnd Cuvntul divin al Crea iunii. n Vede, el ajunge n mod abstract pn la omenire. Logosul divin, despre care ne vorbe te Evanghelia lui Ioan, este viu, fiind nsu i Cuvntul creator! Iar ceea ce ne ntmpin n filosofia Samkhya drept n elegere logic a formelor existente n lume este transpus n plan istoric, n revelarea vechii religii ebraice, fiind ceea ce apostolul Pavel n elege prin lege. Iar drept credin n Hristos cel nviat ne ntmpin la Pavel un al treilea lucru. Ceea ce la Krishna este Yoga, la Pavel este credin a, care trebuie s ia locul legii, numai c transpus n planul concret. Astfel triada format din Veda, Samkhya i Yoga e ca aurora a ceea ce a r s rit mai trziu sub forma Soarelui. Veda reapare n Fiin a nemijlocit a lui Hristos nsu i, care acum intr n mod concret i viu n evolu ia istoric , nu rev rsndu-se abstract n ntinderile spa iului i timpurilor, ci ca individualitate unic , drept Cuvntul viu. n filosofia Samkhya, legea ne arat felul cum prinde form prakriti, baza material , pn jos, la substan a grosier . Legea reveleaz felul cum a ap rut lumea i cum iau form oamenii individuali, n cadrul acestei lumi. Aceasta se exprim n vechea doctrin evreiasc a legii, n tot ce e mozaismul. n m sura n care Pavel trimite, pe de o parte, la aceast lege a vechii lumi ebraice, el trimite la filosofia Samkhya; n m sura n care trimite la credin a n Cel nviat, el indic Soarele a ceea ce i-a avut aurora n Yoga. A a renvie, ntr-un mod remarcabil, ceea ce ne apare, n primele sale elemente, drept Veda, Samkhya i Yoga. Ceea ce ni se prezint drept Veda apare ntr-o form nou , dar de data aceasta concret , drept Cuvntul viu, din care toate s-au f cut i care totu i, n decursul vremurilor, a devenit carne. Samkhya apare drept descrierea istoric , drept descrierea logic a felului n care din lumea Elohimilor s-a n scut lumea fenomenal , lumea materiei grosiere. Yoga se transform n ceea ce, la Pavel, a devenit cuvntul: Nu eu, ci Hristos n mine [16], adic , atunci cnd For a hristic impregneaz sufletul i-l prime te n ea, omul urc spre culmea Divinit ii. Vedem astfel c n istoria lumii exist totu i un plan unitar, vedem cum orientalismul a fost o preg tire, cum el ne d n forme mai abstracte ceea ce n cre tinismul paulin ne ntmpin n mod
14

att de remarcabil, sub forme mai concrete. Vom observa c tocmai prin sesizarea leg turii dintre marele poem Bhagavad-Gita i epistolele lui Pavel ni se vor dezv lui cele mai adnci taine a ceea ce putem numi lucrarea spiritualit ii n ntreaga oper de educare a neamului omenesc. Din cauz c n epoca modern omenirea trebuie s simt acest nou element, aceast epoc a trebuit s dep easc simpla spiritualitate greac i s manifeste n elegere fa de ceea ce a existat nainte de primul mileniu precre tin; fa de ceea ce ne apare drept Veda, Samkhya i Yoga. A a cum Rafael n domeniul artei, Toma d'Aquino n cel al filosofiei au sim it nevoia s se ntoarc la antichitatea greac , vom vedea c , n prezent, trebuie s fie creat un echilibru con tient ntre ceea ce epoca modern vrea s realizeze i ceea ce se situeaz mai departe n trecut dect civiliza ia greac , ntinzndu-se pn n adncurile antichit tii orientale. Putem l sa aceste adncuri ale antichit ii orientale s se apropie de sufletul nostru, dac urm rim cele trei curente spirituale, cu minunata unitate armonioas n care ele ne ntmpin n cel mai m re poem filosofic, cum spune Humboldt, n Bhagavad-Gita.

CONFERIN A a II-a
Kln, 29 decembrie 1912 A a cum am amintit deja ieri, Bhagavad-Gita, sublimul cnt al indienilor, a fost considerat de unele personalit i avizate cel mai important poem filosofic al omenirii. Cine se adnce te n sublima Bhagavad-Gita, va g si c aceast afirma ie este pe deplin ndrept it . Cu ocazia acestor conferin e ne vom mai opri asupra naltelor calit i literare ale Bhagavad-Gitei, dar vom aduce n fa a ochilor no tri, n primul rnd, importan a acestui poem prin faptul c vom arunca o privire asupra a ceea ce st la baza sa, asupra gndurilor grandioase, asupra monumentalei cunoa teri a lumii din care s-a n scut i pentru a c rei glorificare i r spndire n lume a fost creat. Aceast privire pe care vrem s-o arunc m asupra bazelor gnoseologice ale Bhagavad-Gitei e important datorit faptului c toate lucrurile esen iale din acest cnt, tot ce se refer la con inutul de gnduri, la con inutul de cunoa tere, ne face accesibil o treapt de cunoa tere prebudist , astfel nct putem spune: Prin con inutul Bhagavad-Gitei e caracterizat orizontul spiritual care-l nv luia pe marele Buddha, din snul c ruia s-a n scut el. Privim deci n interiorul unei constitu ii spirituale a vechii culturi hinduse din perioada prebudist , atunci cnd l s m s ac ioneze asupra noastr con inutul Bhagavad-Gitei. Am subliniat deja faptul c acest con inut de gndire constituie confluen a a trei curente spirituale i c el nu doar contope te cele trei curente, ca ceva organic, ci le i ntre ese n mod viu, n a a fel nct aceste trei curente spirituale ne apar n Bhagavad-Gita ca un tot unitar. Ceea ce ne ntmpin aici ca un tot unitar, ca o emana ie spiritual a unei str vechi gndiri i cunoa teri hinduse, e un nivel de cunoa tere grandios, splendid, e o sum imens de cuno tin e spirituale, o sum de cuno tin e spirituale att de mare, nct omul modern care nc n-a ajuns la tiin a spiritual nu poate manifesta dect scepticism fa de aceste profunzimi ale cunoa terii i tiin ei, i aceasta deoarece nu are nici o posibilitate de a- i forma un punct de vedere n raport cu
15

ele. Cu mijloacele moderne obi nuite nu se poate ajunge pn la acele profunzimi ale cunoa terii care ne sunt comunicate aici. Putem privi toate lucrurile despre care se vorbe te n BhagavadGita cel mult ca pe un vis frumos pe care omenirea l-a avut cndva. De pe pozi ia simplei concep ii moderne despre lume putem admira, eventual, acest vis, dar nu-i vom atribui nici o valoare deosebit n ceea ce prive te cunoa terea. Dar dac ne-am nsu it ceva din tiin a spiritual , vom sta uimi i n fa a profunzimilor din poemul Bhagavad-Gita i vom fi nevoiti s spunem: n vremurile str vechi spiritul uman a p truns n sfera unor cuno tin e la care noi vom putea ajunge de-abia treptat, cu ajutorul mijloacelor pe care urmeaz s ni le cucerim de acum nainte. De aici poate s rezulte o mare admiratie fat de asemenea adev ruri str vechi, care au existat n acele epoci trecute. Noi le putem admira datorit faptului c le reg sim azi n nsu i con inutul lumii, i le vedem astfel confirmate n adev rul lor. Cnd le reg sim, cnd recunoa tem adev rul lor, noi spunem: Ct e de minunat c n acele vremuri str vechi oamenii se puteau avnta pn la o asemenea culme spiritual ! Noi tim c n acele vremuri vechi omenirea era deosebit de favorizat , datorit faptului c n sufletele umane mai erau vii unele resturi ale str vechii clarvederi i prin aceea c n lumile spirituale se ajungea nu numai printr-o tr ire spiritual special , cucerit prin exerci iu, ci tiinta acelor vremuri vechi mai putea fi p truns de ideile, de cuno tin ele care rezultau din resturile vechii clarvederi. Trebuie s spunem: Noi recunoa tem ast zi din cu totul alte motive juste ea a ceea ce ne e transmis astfel. Dar trebuie s n elegem cum se putea ajunge n acele vremuri vechi, prin mijloace cu totul diferite, la distinc ii fine n ceea ce prive te entitatea uman , c din ceea ce omul cuno tea erau scoase no iuni foarte clare i cu o aplicabilitate precis la realitatea spiritual i la cea fizico-senzorial . A a c , dac schimb m n anumite privin e doar expresiile pe care le folosim azi, pentru punctul nostru de vedere schimbat, g sim posibilitatea de a n elege i acel punct de vedere vechi. n cadrul c ut rilor noastre din domeniul cunoa terii teosofice, ne-am str duit s descriem lucrurile a a cum rezult ele pentru cunoa terea clarv z toare actual , a a c genul de tiin spiritual pe care-l avem ast zi este cel pe care omul spiritual* poate s -l ob in cu mijloacele sale proprii, pe care le poate dobndi el nsu i. n primele perioade n care au fost prezentate n public adev rurile noastre teosofice, s-a lucrat mai pu in cu asemenea mijloace, luate direct din tiin a ocult , i mai mult cu mijloacele care apelau la denumirile i nuan ele no ionale folosite de obicei n Orient, i anume denumiri i nuan e care n Orient s-au perpetuat pe baza unor tradi ii de secole, din perioada Bhagavad-Gitei i pn n epoca noastr . A a se explic faptul c forma mai veche a evolu iei teosofice, c reia noi i-am ad ugat cercetarea ocult actual , a lucrat mai mult cu no iuni p strate prin tradi ie, apar innd filosofiei Samkhya. Numai c la fel cum aceast filosofie Samkhya a fost modificat treptat chiar n Orient, de c tre o gndire oriental de alt orientare, tot astfel cnd am nceput seria conferin elor noastre teosofice publice s-a vorbit despre esen a omului i despre alte taine ale cunoa terii teosofice. Asemenea lucruri au fost prezentate apelndu-se mai ales la expresiile folosite de marele reformator al cunoa terii vedice i hinduse din secolul VIII d:Hr.: Shankaracharya [17].
* n german , Geistesmensch (nota trad.).

16

Nu ne propunem s acord m o importan prea mare celor spuse la nceputul mi c rii teosofice, noi vrem, pentru a eviden ia bazele gnoseologice i nv turile Bhagavad-Gitei, s ne ndrept m azi privirile mai mult spre ceea ce e un tezaur al n elepciunii hinduse. i atunci ne poate ajuta, la nceput, ceea ce a fost dobndit prin ns i aceast tiin veche, prin filosofia Samkhya. Vom ajunge mai bine la o n elegere a felului n care filosofia Samkhya privea esen a i natura omului, dac ne vom aminti faptul c , a a cum tim deja, la baza ntregii entit i umane se afl un smbure fiin ial spiritual, pe care l-am adus ntotdeauna n fa a sufletelor noastre spunnd: n sufletul uman exist for e care dormiteaz , care n decursul evolu iei viitoare a omenirii vor ie i tot mai mult la lumina zilei. Idealul cel mai nalt spre care suntem n stare s ne ridic m privirile n primul rnd i pe care va reu i s -l realizeze sufletul uman va fi ceea ce numim omul-spirit. Cnd omul se va fi n l at, ntr-un viitor ndep rtat, la treapta de om-spirit, el va trebui s mai fac totu i distinc ie ntre ceea ce tr ie te n el ca suflet i ceea ce este nsu i omul-spirit; dup cum i azi, n via a obi nuit , trebuie s facem distinc ie ntre ceea ce e smburele nostru sufletesc cel mai l untric i ceea ce nv luie acest smbure: corpul astral, corpul eteric sau al vie ii i corpul fizic. i a a cum privim aceste din urm corpuri drept nveli uri i facem distinc ie ntre ele i entitatea sufleteasc propriu-zis , pe care n ciclul actual al omenirii o mp r im n sufletul senza iei, sufletul ra iunii sau afectiv i sufletul con tien ei [18], a a cum facem distinc ie ntre entitatea sufleteasc propriuzis i sistemul nveli urilor, tot astfel n viitor va fi necesar s se in seama att de entitatea sufleteasc propriu-zis , care va avea apoi, pentru treptele de evolu ie viitoare, submp r irea din zilele noastre (sufletul senza iei, sufletul ra iunii sau afectiv i sufletul con tien ei), ct i de forma iunea nveli urilor, ce va exista pe acea treapt de dezvoltare a omului pe care n vorbirea actual o numim omul-spirit. Dar ceea ce va fi cndva nveli uman, n care se va mbr ca, ca s spunem a a, smburele spiritual-sufletesc al omului, omul-spirit, va avea o anumit importan pentru om, de fapt, doar n viitor; dar n marele Cosmos inta spre care o fiin evolueaz e ntotdeauna prezent . Am putea spune c substan a omului-spirit, n care ne vom mbr ca n viitor, a existat ntotdeauna i exist i azi n marele Univers. Putem spune: Alte entit i posed deja ast zi nveli uri care vor pl smui cndva omul-spirit. Prin urmare, n Univers exist acea substan care va alc tui cndva omul-spirit. Ceea ce poate fi spus ast zi n sensul nv turii noastre, g sim deja n vechea nv tur Samkhya. i ceea ce e astfel prezent n Univers, nc nediferen iat n mod individual, ci umplnd spa ii i timpuri asem n tor unui talaz de ap spiritual , ceea ce a existat astfel i exist i va exista mereu i din care se nasc toate celelalte forme, era considerat n filosofia Samkhya forma cea mai nalt a substan ei. E acea form a substan ei despre care filosofia Samkhya accept c exist de la o ve nicie la a1ta. i a a cum spunem aminti i-v de acel ciclu de conferin e pe care l-am prezentat cndva la Mnchen n leg tur cu explicarea prin prisma tiin ei spirituale a Crea iunii [19] , a a cum, n leg tur cu momentul de nceput al evolu iei p mnte ti, afirm m c tot ceea ce a devenit evolu ia concret a p mntului exista n spirit, ca esen spiritual , sub form substan ial , tot a a vorbea filosofia Samkhya despre substan a ei originar , despre valul ei originar din care s-au dezvoltat apoi toate celelalte forme, cele fizice i cele suprafizice. Omul actual nu ia nc n considerare aceast form suprem , dar, a a cum am ar tat, ea va intra cndva n vederile sale.

17

Urm toarea form care s-a dezvoltat din acest val originar de substan e ceea ce recunoa tem, privind lucrurile n ordine descendent , ca fiind al doilea m dular al omului, spiritul vie ii, cum l numim noi, sau, cum poate el fi numit, cu o expresie oriental , buddhi. tim, de asemenea, din nv tura noastr , c n condi iile vie ii normale omul va dezvolta acest buddhi de-abia n viitor. Dar buddhi a existat, ca principiu spiritual al formei, n stare suprauman , la alte entit i i, prin faptul c a existat, el a fost diferen iat drept prim form din valul spiritual originar. n sensul filosofiei Samkhya, din prima form a existen ei substan iale, a existen ei extrasuflete ti, ia na tere buddhi. Dac urm rim evolu ia acestui principiu al substan ei, ntlnim o a treia form , ceea ce n sensul filosofiei Samkhya se nume te ahamkara. n timp ce buddhi se situeaz la grani a principiului diferen ierii, abia sugernd o anumit individualizare, forma lui ahamkara apare deja total diferen iat , astfel nct, dac vorbim de ahamkara trebuie s ne imagin m c buddhi coboar , lund forma unor substan e independente, fiin iale, care exist , deci, n lume, n mod individual. Dac vrem s ne facem o imagine despre aceast evolu ie, ar trebui s ne reprezent m o mas de ap repartizat peste tot n mod egal, ca Principiu originar al substan ei, din care se contureaz forme izolate, care nu se desprind pn la starea de pic turi pline, forme care se nal ca mici ridic turi de ap din substan a comun , r mnnd ns cu baza n valul originar comun; atunci lam avea pe buddhi. Iar dac aceste mici ridic turi de ap se pulverizeaz n pic turi, n mici bule independente, avem forma lui ahamkara. Printr-o anumit densificare a acestei ahamkara, deci a formei deja individualizate, a fiec rei forme suflete ti n parte, ia na tere apoi ceea ce este numit manas. Aici trebuie s spunem c apare o anumit discrepan , n raport cu nv tura noastr , potrivit c reia, dac urm rim cadrul evolu iei umane n ordine descendent , dup spiritul vie ii sau buddhi a ez m Sinea spiritual . Pentru actualul ciclu din evolu ia omenirii aceast expresie e cu totul ndrept it i vom mai vedea, n cursul acestor conferin e, de ce este a a. Noi nu intercal m pe ahamkara ntre buddhi i manas, ci unim, pentru notiunile noastre, pe ahamkara cu manas i le desemn m mpreun drept Sine spiritual . n vremurile vechi era absolut ndrept it s se fac separa ia ntre ele, dintr-un motiv pe care azi a vrea doar s -l schi ez; l voi expune mai trziu pe larg. Separa ia era ndrept it deoarece atunci nu putea fi formulat acea caracteristic important pe care trebuie s-o g sim noi ast zi, dac vrem s vorbim cu n eles pentru epoca actual ; o caracteristic a c rei origine se afl , pe de o parte, sub influen a principiului luciferic i, pe de alt parte, sub influen a principiului ahrimanic. Aceasta e cu totul absent n filosofia Samkhya. i pentru constitu ia de atunci a omului, care nu avea nici un prilej de a privi spre aceste dou principii, deoarece ea nu putea nc sim i puterea lor, era cu totul ndrept it s se intercaleze aceast form diferen iat ntre buddhi i manas. Dac vorbim, a adar, de manas, n sensul filosofiei Samkhya, nu ne referim exact la acela i lucru la care se refer Shankaracharya cnd aminte te de manas. n acest sens putem identifica foarte bine pe manas i Sinea spiritual , dar nu exact n sensul filosofiei Samkhya. Putem caracteriza, totu i, cu exactitate, ce e manas de fapt, n sensul filosofiei Samkhya. Pornim, deci, de la felul cum tr ie te omul n lumea senzorial , n existen a fizic . n existen a fizic omul tr ie te mai nti percepnd prin sim urile sale lumea nconjur toare, i ac ionnd la rndul lui, prin organele sale tactile, prin minile i picioarele sale, prin faptul c apuc i merge, prin faptul c vorbe te, asupra acestei lumi fizice nconjur toare. Omul percepe lumea din jur cu
18

sim urile sale i ac ioneaz asupra ei n sens fizic, prin organele sale tactile. Dac judec m a a, suntem n consens total cu filosofia Samkhya. Dar n ce fel percepe omul lumea din jur prin sim urile sale? Ei bine, cu ajutorul ochilor noi percepem lumina i ntunericul, vedem formele lucrurilor, cu urechile percepem sunetele, cu organele olfactive mirosurile, cu organele gustative impresiile gustative. Fiecare sim percepe un anumit domeniu al lumii exterioare: v zul percepe culorile i lumina, auzul percepe sunetele .a.m.d. S-ar putea spune c , prin aceste por i ale fiin ei noastre pe care le numim sim uri noi ne afl m n leg tur cu lumea din jur, c prin ele ne deschidem lumii nconjur toare, c prin fiecare sim n parte ne apropiem de un anumit domeniu al acestei lumi. Deja vorbirea noastr obi nuit dovede te c noi purt m n untrul nostru un fel de principiu care unific aceste diverse zone spre care nclin sim urile noastre. Vorbim, de exemplu, de culori calde i reci, chiar dac sim im c , n condi iile noastre de existen , e vorba doar de o compara ie, c prin sim ul tactil noi percepem r ceala i c ldura, iar prin sim ul v zului culori, lumina i ntunericul. Vorbim, deci, de culori calde i reci, adic aplic m, n virtutea unei anumite leg turi interioare pe care o sim im, ceea ce percepe un anumit sim unui alt sim . Ne exprim m astfel, deoarece n interiorul nostru o anumit percep ie vizual se contope te cu ceea ce percepem prin sim ul c ldurii. Oamenii cu o sensibilitate mai fin , senzitivii, pot sim i, n cazul anumitor sunete, cum n untrul lor ac ioneaz anumite reprezent ri coloristice, a a c pot vorbi de anumite sunete care trezesc n ei reprezentarea culorii ro ii, de altele care trezesc n ei reprezentarea culorii albastre. Prin urmare, n interiorul nostru exist ceva care une te diferitele zone senzoriale, formnd pentru suflet, din zone izolate, un ntreg. Dac un om e senzitiv, el poate s mearg i mai departe. Exist unii oameni care, de exemplu, cnd intr ntr-un ora , simt n a a fel nct spun: Acest ora mi face impresia de galben, sau, dac ajung ntr-un alt ora : Acesta mi face impresia unui ora alb, sau a unui ora albastru. Noi atribuim o serie de calit i ale lucrurilor care ac ioneaz asupra noastr unei reprezent ri cromatice, sintetiz m n interiorul nostru diversele impresii senzoriale izolate cu ajutorul unui sim total, care nu se ndreapt spre un singur domeniu al lumii senzoriale, ci tr ie te n interiorul nostru i ne umple, ca s spunem a a, cu un sim unitar, n timp ce noi i integr m impresii senzoriale izolate. l putem numi sim ul interior. i putem da cu att mai mult numele de sim interior, cu ct tot ceea ce tr im n interiorul nostru, drept suferin e i bucurii, drept pasiuni i afecte poate fi pus de noi, la rndul s u, n leg tur cu ceea ce ne d sim ul nostru interior. Anumite pasiuni le putem considera drept ntunecate, reci, pe altele pasiuni calde, luminoase. Putem spune, de asemenea: Prin urmare, fiin a noastr interioar ac ioneaz la rndul ei asupra a ceea ce pl smuie te sim ul interior. n opozi ie cu multele sim uri pe care le ndrept m spre diferitele domenii calitative ale lumii exterioare, putem vorbi i de un sim care ne umple sufletul, despre care tim c nu are leg tur cu un anumit organ de sim , ci solicit ntreaga noastr entitate uman , ca instrument al s u. A desemna acest sim interior prin cuvntul manas este n sensul filosofiei Samkhya. Ceea ce d form acestui sim interior din punctul de vedere al substan ei e ceea ce se dezvolt deja, n sensul filosofiei Samkhya, din ahamkara, drept un produs trziu al formei. A a c putem spune: Mai nti a existat valul originar, apoi budhhi, apoi ahamkara, apoi manas, pe care-l ntlnim n noi drept sim ul nostru interior. Dac vrem s studiem acest sim interior, noi, cei de ast zi, trebuie s vedem cum se mbin percep iile diferitelor sim uri, constituind mpreun sim ul interior.
19

A a proced m noi, cei de ast zi, deoarece cunoa terea noastr parcurge un drum gre it. Dac studiem felul cum evolueaz cunoa terea noastr , trebuie s ne spunem: Ea porne te de la starea de diferen iere a sim urilor izolate i caut s urce spre sim ul global, comun. Evolu ia a parcurs drumul invers. Mai nti, n cursul devenirii lumii, din ahamkara s-a dezvoltat manas i apoi s-au diferen iat substan ele originare, for ele care pl smuiesc diferitele noastre sim uri, aici nefiind vorba ns de organele de sim materiale (acestea in de corpul fizic), ci de for ele care stau la baza lor ca putere pl smuitoare i care sunt cu totul suprasensibile. Cobornd, a adar, scara formelor evolu iei, ajungem, n sensul filosofiei Samkhya, de la ahamkara la manas, iar manasul, diferen iat n forme izolate, d acele for e suprasensibile care constituie diferitele noastre sim uri. Deoarece sufletul ia parte la via a sim urilor, avem posibilitatea de a face iar o paralel ntre ceea ce spune filosofia Samkhya i con inutul propriei noastre nv turi. C ci filosofia Samkhya spune urm toarele: Prin faptul c manas s-a diferen iat n diferite for e cosmice ale sim urilor, sufletul se cufund n aceste forme izolate noi tim c sufletul e desp r it de aceste forme; dar prin faptul c sufletul se cufund n aceste forme izolate, a a cum se cufund i n manas, sufletescul ac ioneaz n aceste for e ale sim urilor, el e mpletit i ntre esut n ele. Datorit acestui lucru sufletul ajunge s intre n leg tur , prin entitatea sa spiritual-sufleteasc , cu o lume exterioar , spre a putea sim i pl cere, bucurie i simpatie fa de aceast lume. Din manas s-a diferen iat, a adar, substan a-for care formeaz ochiul. Pe o treapt anterioar , cnd corpul fizic al omului nc nu exista sub forma actual a a i reprezint filosofia Samkhya , sufletul era cufundat numai n for ele din care e constituit ochiul. tim c ochiul uman actual a fost creat, ca germene, deja pe treapta saturnian , dar c el s-a dezvoltat de-abia dup involu ia organului caloric pe care-l avem azi, pipernicit, sub forma glandei pineale, deci relativ trziu. For ele din care s-a dezvoltat au existat deja nainte ca form suprasensibil i sufletul tr ia n ele. A a i reprezenta lucrurile i filosofia Samkhya: Prin faptul c sufletul tr ie te n aceste principii ale diferen ierii, el e ata at de existen a lumii exterioare, el dezvolt n sine setea dup aceast existen . Prin for ele sim urilor, sufletul e legat de lumea exterioar . Ia na tere atrac ia spre existen , instinctul de a exista. S-ar putea spune c sufletul i trimite antenele, prin organele de sim , spre existen a exterioar i c e legat de ea, n ceea ce prive te for ele sale. Aceast leg tur , conceput ca o sum de for e, ca sum real de for e, o nglob m sub numele de corp astral al omului. Adeptul filosofiei Samkhya vorbe te despre conlucrarea dintre diferitele for e ale sim urilor, diferen iate din manas, pe aceast treapt . Din for ele sim urilor iau na tere elementele mai subtile, din care e constituit corpul eteric. El e un produs relativ trziu al evolu iei. G sim acest corp eteric n om. Trebuie s ne reprezent m deci c n decursul evolu iei s-au succedat: valul originar, buddhi, ahamkara, manas, substan ele sim urilor, elementele mai subtile. i n lumea exterioar , n mp r ia naturii, exist aceste elemente subtile, care constituie corpul eteric sau al vie ii, la plante, de exemplu. n sensul filosofiei Samkhya, trebuie s ne reprezent m c , n cazul plantei, la baza acestei evolu ii se afl n ordine descendent o dezvoltare care coboar din valul originar. Numai c la plant toate acestea au loc n suprasensibil i devin reale de-abia n lumea fizic , prin faptul c se densific , formnd elementele mai subtile, care tr iesc n corpul eteric sau corpul vie ii din plant , n timp ce la om, n actualul stadiu de evolu ie, formele i principiile superioare, ncepnd cu manas, se manifest deja n nivelul fizic. Diferitele organe de sim ajung
20

s se manifeste n mod exterior, n cazul plantei, ca acel produs trziu al evolu iei, care ia na tere cnd substan a senzorial se densific pn pe treapta elementelor mai subtile, a elementelor eterice. Iar din densificarea n continuare a elementelor eterice iau na tere elementele mai grosiere, din care sunt constituite toate lucrurile care ne ntmpin n lumea fizic . Dac mergem, deci, n ordine ascendent , n sensul filosofiei Samkhya, omul este alc tuit din: corpul s u fizic, grosier, corpul eteric, mai subtil, un corp astral aceast expresie nu apare n filosofia Samkhya, n schimb e folosit expresia corp al for elor, din care sunt constituite sim urile , un sim interior, manas, ahamkara, principiul care st la baza individualit ii umane i care face ca omul s nu aib doar un sim interior, prin care percepe diferitele zone ale lumii senzoriale, ci s se simt o entitate izolat , o individualitate. Acestea se ntmpl prin activitatea lui ahamkara. Vin apoi principiile superioare, existente n om doar sub form embrionar : buddhi i ceea ce restul filosofiei orientale nume te n mod obi nuit atman, gndit sub raport cosmic, iar n filosofia Samkhya, val spiritual originar, a a cum l-am caracterizat deja. n filosofia Samkhya avem, astfel, o descriere complet a structurii omului, a felului cum, n trecut, prezent i viitor, el se nv luie, ca suflet, n principiul naturii exterioare formate din materie, prin natur n elegndu-se nu numai aspectul exterior, vizibil, ci toate treptele naturii, pn sus, la aspectele cele mai invizibile. n acest fel distinge filosofia Samkhya formele pe care le-am pomenit mai nainte. Iar n prakriti, care cuprinde toate formele, de la corpul fizic grosier pn la valul originar, n aceast prakriti tr ie te spiritual-sufletescul, pe care filosofia Samkhya i-l reprezint ns monadic, sub form de suflete separate, astfel nct diferitele monade suflete ti pot fi concepute ca entit i f r nceput i f r sfr it, ca i acest principiu material, prakriti material nu n sensul materialist pe care-l avem noi n vedere. Aceast filosofie i reprezint deci un pluralism al sufletelor, care s-au cufundat n principiul prakriti i au cobort pe scara evolu iei de la forma cea mai nalt , nediferen iat , a valului originar, n care s-au nv luit, pn la ncorporarea n corpul fizic grosier, spre a ncepe apoi s urce din nou, s evolueze iar, dup nvingerea corpului fizic grosier, spre trepte din ce n ce mai nalte i s se rentoarc la valul originar, s se elibereze i de acesta, spre a intra, ca suflet liber, n purusha pur . Dac l s m s ac ioneze asupra noastr un asemenea gen de cunoa tere, vedem c la baza acestei n elepciuni str vechi se afl ceea ce noi recucerim prin mijloacele pe care ni le poate permite starea noastr de afundare sufleteasc ; i, n sensul filosofiei Samkhya, vedem c exist n elegere i pentru felul cum sufletul poate fi unit cu fiecare dintre aceste principii ale formei. De exemplu, sufletul poate fi unit cu buddhi n a a fel, nct el s - i p streze independen a deplin , astfel ca nu buddhi s se manifeste ntr-o m sur predominant , ci sufletul. Dar se poate ntmpla i invers. Sufletul i poate nv lui independen a ntr-un fel de somn, n neglijen i lenevie, n a a fel nct ies n prim-plan nveli urile sale. A a se poate ntmpla i n cazul naturii fizice exterioare, alc tuit din materie grosier . Nu e nevoie dect s contempl m omul. Poate exista un om care- i exprim n special fiin a spiritual-sufleteasc , n sensul c orice mi care, orice gest, orice privire care sunt mijlocite de corpul fizic grosier se estompeaz , n fa a faptului c n ele se exprim spiritual-sufletescul. Avem n fa a noastr un om, l vedem, datorit faptului c percepem corpul s u fizic grosier, dar n mi c ri, n gesturi, n priviri ni se nf i eaz ceva care ne face s spunem: Omul e n ntregime o entitate spiritual-sufleteasc i el folose te

21

principiul fizic numai pentru a l s s tr iasc acest spiritual-sufletesc. El nu e cople it de principiul fizic; n orice situa ie el e nving torul principiului fizic. Aceast stare, cnd sufletul nvinge principiul exterior al nveli urilor, e starea sattva. Despre sattva se poate vorbi att n cazul raportului dintre suflet, pe de o parte, buddhi i manas, pe de alt parte, ct i n cazul raportului dintre suflet i trup, care e constituit din elemente subtile i elemente grosiere. C ci, dac spunem: sufletul tr ie te n sattva, aceasta nu nseamn altceva dect un anumit raport dintre suflet i nveli urile sale, dintre principiul spiritual din acea fiin i principiul natural, dintre principiul purusha i principiul prakriti. Dar, la un alt om, putem vedea c e cople it cu totul de corpul s u fizic grosier acum nu vrem s facem caracteriz ri morale, ci caracteriz ri pure, n sensul filosofiei Samkhya, care, a a cum apar n fa a ochiului nostru spiritual, nu exprim nici un fel de caracterizare moral ; se poate ntmpla s ne ias n cale un om care umbl prin lume, sub ap sarea greut ii propriului s u corp fizic, care pune pe el prea mult carne, care depinde n toate gesturile sale de greutatea corpului s u, care nu tie cum s fac dac vrea s exprime sufletescul prin corpul s u fizic exterior. Dac ne mi c m mu chii fe ei dup cum ne vorbe te sufletul nostru, predomin principiul sattva; dac masele de gr sime ale fe ei noastre ne imprim o anumit fizionomie, dac principiul sufletesc e cople it de principiul exterior fizic al nveli urilor, atunci sufletul tr ie te n raportul dintre tamas i principiile naturale. Iar dac domne te un echilibru ntre cele dou , dac nu precump ne te nici sufletescul, ca n starea sattva, nici ceea ce ine de nveli urile exterioare, ca n starea tamas, cnd amndou se men in n echilibru, se vorbe te de starea rajas. Acestea sunt cele trei gune, care sunt deosebit de importante. Trebuie s distingem, a adar, caracteristicile fiec reia dintre formele lui prakriti, ncepnd cu principiul cel mai de sus, al substan ei originare nediferen iate, pn jos, la corpul fizic grosier; aceasta e una dintre caracteristici, care se refer exclusiv la principiul nveli urilor. Trebuie s facem distinc ie ntre ea i ceea ce posed filosofia Samkhya spre a caracteriza raportul dintre sufletesc i nveli uri, indiferent de natura acestora. Aceast caracteristic e dat de cele trei st ri: sattva, rajas, tamas. Ne propunem acum s p trundem foarte exact profunzimea unei asemenea cunoa teri, s vedem ct de adnc a privit n tainele existen ei, n acele vremuri vechi, o cunoa tere, o tiin care a fost n m sur s dea o caracterizare att de cuprinz toare tuturor lucrurilor existente. i atunci de sufletul nostru se apropie acea admira ie despre care am vorbit mai nainte, i noi ne spunem: Unul dintre lucrurile cele mai minunate din istoria evolu iei omenirii e faptul c ceea ce iese la lumina zilei din ntunecate str funduri spirituale, prin tiin a spiritual de azi, a existat deja n acele vremuri vechi, n care cunoa terea era dobndit pe alte c i. Toate acestea au constituit o cunoa tere care a existat cndva. i noi percepem aceast cunoa tere, dac ne ndrept m privirile spirituale spre vremurile originare. Privim apoi la vremurile care au urmat, la ceea ce ni se prezint n mod obi nuit drept con inut spiritual al diferitelor perioade: vechea epoc greac , epoca roman , epoca evului mediu cre tin. Vedem ce a creat cultura mai veche, pn n epoca modern , pn n epocile n care tiin a spiritual pune iar n fa a noastr ceva care este concrescut cu tiin a originar a omenirii. Arunc m o privire cuprinz toare asupra tuturor
22

epocilor i putem spune: Acestor vremuri le-a lipsit adeseori chiar i cea mai slab presim ire a cunoa terii originare. n locul cunoa terii acelor t rmuri grandioase ale existen ei, n locul vechii cunoa teri suprasensibile cuprinz toare a ap rut o simpl cunoa tere a existen ei materiale exterioare. Acesta a fost, de fapt, sensul evolu iei din ultimele trei milenii, ca locul vechii cunoa teri originare s fie luat tot mai mult de cunoa terea exterioar a planului fizic material. i e interesant de v zut c numai pe t rmul material r mne ceva nu vreau s v lipsesc de aceast remarc , r mne ceva pn i n filosofia greac , ca un fel de ecou al vechii cunoa teri Samkhya. E drept c , n ceea ce prive te structura sufleteasc propriu-zis , la Aristotel mai exist cteva ecouri ale acestei cunoa teri, dar ele nu mai sunt de a a natur nct s le putem a eza, n claritatea lor deplin , al turi de vechea cunoa tere Samkhya. La Aristotel mai g sim nc mp r irea entit ii umane n corpul fizic grosier, pe care nici nu prea l aminte te, i sufletul vegetativ, care ar coincide, n sensul filosofiei Samkhya, cu corpul mai subtil al elementelor i prin care Aristotel crede c d ceva sufletesc, dar el caracterizeaz numai raporturile dintre sufletesc i trupesc, gunele, iar acestea reprezint , de fapt, doar forma nveli urilor. Apoi Aristotel prezint , referindu-se la acea parte care se nal deja pn n sfera sim urilor i pe care noi o numim corp astral, ceva ce el distinge drept principiu sufletesc. Prin urmare, nu mai face o distinc ie clar ntre sufletesc i trupesc, fiindc pentru el sufletescul e cufundat deja n ceea ce ine de forma corporal , ci distinge o parte numit aisthetikon, i, n sfera sufleteasc , p r ile numite orektikon, kinetikon i dianoetikon [20]. Acestea sunt trepte suflete ti, n concep ia lui Aristotel, dar el nu mai face o delimitare clar ntre sufletesc i ceea ce ine de nveli uri. El crede c face o divizare a sufletului, pe cnd filosofia Samkhya concepea sufletul n propria lui entitate, ntru totul ca monad , transpunnd n exterior tot ce diferen iaz sufletul, n principiul nveli urilor, n principiul prakriti. Prin urmare, n domeniul sufletesc, deja nici la Aristotel nu mai putem vorbi de o amintire a acelei tiin e str vechi pe care o descoperim n filosofia Samkhya. Dar pe un anumit t rm, pe t rmul material, Aristotel mai tie s spun ceva care e ca un fel de ecou, ajuns pn la el, al principiului celor trei st ri: atunci cnd vorbe te despre lumin i ntuneric n via a culorilor. Atunci el spune: Exist culori care au n ele mai mult ntuneric i culori care au mai mult lumin i exist culori situate la mijloc. E n sensul gndirii lui Aristotel s se spun : La culorile ce merg n direc ia albastrului i violetului, ntunericul precump ne te asupra luminii i avem culoarea albastr sau violet datorit faptului c ntunericul e mai puternic dect lumina; avem culoarea verde sau verde-g lbui deoarece cele dou culori sunt n echilibru; avem culoarea ro u sau portocaliu cnd principiul luminii e mai puternic dect cel al ntunericului. n filosofia Samkhya principiul celor trei st ri e valabil pentru toate fenomenele lumii; aici avem starea sattva, cnd aspectele spirituale precump nesc asupra celor naturale. Aristotel ofer aceea i caracterizare cnd se refer la culori. El nu folose te cuvntul respectiv, dar s-ar putea spune: culorile ro u i galben-ro iatic reprezint starea sattva a luminii la Aristotel nu mai g sim aceast exprimare, dar la el mai exist nc vechiul principiu al filosofiei Samkhya , verdele reprezint , n ceea ce prive te lumina i ntunericul, starea rajas, iar albastrul i violetul, la care predomin ntunericul, starea tamas. Chiar dac Aristotel nu folose te aceste expresii, mai transpare la el acel mod de a gndi care ne ntmpin i n filosofia Samkhya, pe baza unei n elegeri spirituale a st rilor existente n lume.

23

Prin urmare, n teoria aristotelic a culorilor exist un ecou al vechii filosofii Samkhya. Dar i acest ecou s-a pierdut. O prim lic rire a acestor trei st ri: sattva, rajas, tamas, pe t rmul exterior al lumii culorilor, o ntlnim de-abia n lupta aspr pe care a purtat-o Goethe [21]. Dup ce peste vechea mp r ire a lumii culorilor f cut de Aristotel (n st rile sattva, rajas i tamas) s-a a ternut cu totul uitarea, aceea i mp r ire o reg sim la Gcethe. Fizicienii moderni mai critic i azi teoria goethean a culorilor, totu i ea a avut la baz principiile n elepciunii spirituale. Din punctul s u de vedere, fizica modern are dreptate cnd l critic pe Goethe n aceast privin ; dar ea dovede te astfel numai c , n acest domeniu, a fost p r sit de to i zeii cei buni; a a i trebuia s se ntmple cu fizica actual , i din acest motiv ea poate s critice teoria goethean a culorilor. Dac am vrea s facem o leg tur ntre tiin a modern real i unele principii oculte, ar trebui tocmai azi s sus inem teoria goethean a culorilor. Fiindc n ea reapare, izvornd chiar din cadrul culturii noastre tiin ifice, acel principiu care a domnit cndva, ca principiu spiritual, n filosofia Samkhya. Ve i n elege, dragii mei prieteni, din ce cauz , de exemplu, n urm cu mul i ani, mi-am asumat sarcina de a pune n valoare teoria goethean a culorilor [22], ca ramur a fizicii, dar ntemeiat pe principii oculte; fiindc se poate spune, n mod absolut obiectiv: Goethe clasific fenomenele de culoare descriindu-le conform cu cele trei st ri: sattva, rajas i tamas. n acest fel iese la lumina zilei, ca dintr-un ntuneric spiritual, f cndu- i intrarea n istoria spiritual modern i cercetat prin mijloace moderne, ceea ce a fost cucerit odinioar pentru omenire prin cu totul alte mijloace. Aceast filosofie Samkhya e prebudist , lucru pe care legenda lui Buddha ni-l aduce n fa a ochiior n mod palpabil, dac pot spune a a. nv tura hindus ne spune pe bun dreptate c ntemeietorul filosofiei Samkhya e Capila. Buddha s-a n scut ns n Capilavastu [23], localitatea n care a tr it Capila, aceasta nsemnnd c el s-a dezvoltat n cadrul doctrinei Samkhya. Chiar i n ceea ce prive te locul na terii sale, el e transpus acolo unde i-a desf urat activitatea cndva cel care a sintetizat pentru prima dat marea filosofie Samkhya. Nu trebuie s ne reprezent m raportul dintre doctrina Samkhya i celelalte curente spirituale despre care am vorbit nici a a cum l prezint mul i orientali ti occidentali, dar nici cum l nf i eaz iezuitul Joseph Dahlmann [24], ci n sensul c n distincte regiuni ale vechii Indii au tr it oameni care aveau concep ii distincte, deoarece n vremea cnd s-au format aceste trei curente spirituale nu mai exista cea dinti stare originar a evolu iei omenirii. n regiunile nord-estice ale Indiei natura uman tindea s - i reprezinte lucrurile a a cum apar ele n filosofia Samkhya. Mai spre vest, natura uman era n a a fel constituit , nct tindea s - i reprezinte lumea n sensul nv turii vedice. Prin urmare, multiplele nuan e spirituale provin de la naturile umane nzestrate cu predispozi ii diferite, din diversele inuturi ale Indiei, i de-abia mai trziu, prin faptul c vedanti tii au ac ionat n continuare, au fost integrate unele lucruri, a a c n Vede, n forma sub care ni se nf i eaz ele acum, g sim integrate multe aspecte din filosofia Samkhya. Iar al treilea curent spiritual, Yoga am spus-o deja a ap rut din cauz c , ncetul cu ncetul, clarvederea originar s-a pierdut i a ap rut necesitatea de a se c uta c i noi de acces spre nalturile spirituale. Yoga se deosebe te de filosofia contemplativ Samkhya prin faptul c , de fapt, aceasta din urm e o adev rat tiin , o tiin care se ocup de formele exterioare, astfel nct ea sesizeaz , propriu-zis, numai aceste forme exterioare i, de asemenea,
24

raportul sufletului uman cu aceste forme. Yoga ofer ndrum ri despre felul cum sufletul trebuie s se dezvolte pentru a ajunge n nalturile spirituale. i dac ne ntreb m cum trebuie s se fi comportat, ntr-o epoc relativ trzie, un suflet indian care nu voia s se dezvolte n mod unilateral, care nu dorea s evolueze prin simpla studiere a formelor exterioare, ci care voia s ridice pe culmi ns i fiin a sa sufleteasc , spre a dezvolta din nou ceea ce la origini era dat, n Veda, ca printr-o iluminare venit prin har divin, g sim r spunsul n ceea ce Krishna i spune discipolului s u, Arjuna, prin sublimul poem BhagavadGita. Un asemenea suflet ar fi trebuit s se dezvolte ntr-un fel care poate fi exprimat n cuvintele urm toare: Da, tu vezi lumea n forme exterioare i, dac te p trunzi de cunoa terea Samkhya, observi cum se dezvolt formele individuale, cobornd mereu mai jos, din valul originar. Dar tu vezi, de asemenea, cum formele se schimb unele dup altele. Privirea ta urm re te apari ia i disparitia formelor, na teri i mor i ale formelor. Dar, dac reflectezi temeinic la faptul c se schimb o form dup alta, c se na te i piere o form dup alta, atunci reflec ia ta te trimite la ceea ce se exprim n toate aceste forme, la principiul spiritual care tr ie te n aceste forme, care se transform mereu n cadrul acestor forme, care se une te cu formele, cnd preponderent n direc ia st rii sattva, cnd n direc ia celorlalte gune, dar care se i elibereaz iar din aceste forme. O asemenea cugetare temeinic i ndreapt aten ia spre ceva care e permanent, nepieritor n raport cu formele. Nepieritor e i principiul materiei, dar nu sunt nepieritoare formele pe care le vezi; acestea se nasc i mor, trec prin na tere i moarte. Nepieritor este ns elementul spiritual-sufletesc. Spre el s - i ndrep i privirea! Dar, pentru ca s po i vie ui tu nsu i acest spiritual-sufletesc, pentru ca s po i sim i i tr i acest spiritual-sufletesc n tine i n jurul t u i unit cu tine, s dezvol i for ele ce dormiteaz n sufletul t u, s te d ruie ti disciplinei Yoga, care ncepe cu ridicarea plin de venera ie a privirilor spre elementul spiritual-sufletesc al existen ei i care, prin aplicarea anumitor exerci ii, duce la dezvoltarea for elor dormitnde, astfel nct discipolul urc prin Yoga din treapt n treapt . O venerare meditativ a spiritual-sufletescului, aceasta e cealalt cale care duce nainte sufletul, care-l conduce spre ceea ce tr ie te, ca realitate spiritual unitar , dincolo de formele schimb toare i care a fost vestit odinioar n Veda, printro iluminare dat de harul divin, pe care sufletul o va reg si prin Yoga, drept ceea ce trebuie c utat dincolo de toate schimb rile formelor. Du-te, deci a a ar fi putut s -i spun discipolului s u unul dintre cei mai mari mae trii , traverseaz cunoa terea filosofiei Samkhya, tiin a formelor, a gunelor, studiaz st rile sattva, rajas i tamas, traverseaz cu mintea toate formele, de la materialitatea cea mai nalt pn la cea mai grosier i spune c aici trebuie s existe ceva permanent, unitar; atunci p trunzi prin gndire pn la ceea ce e ve nic. Dar tu po i porni i n sufletul t u de la medita ie; n acest caz, prin Yoga, naintezi treapt cu treapt , te ndrep i astfel spre spiritualul care se afl la baza tuturor formelor. De ceea ce e ve nic te po i apropia din dou direc ii: prin contemplarea lumii i prin Yoga amndou te duc spre acela pe care marii mae trii ai Vedelor l-au numit atman-brahman cel unitar, care tr ie te att n exterior, ct i n interiorul sufletului, care st la baza lumii, ca realitate unitar . Spre el naintezi, dac mergi, pe de o parte, pe calea filosofiei Samkhya, prin gndire, sau, pe de alt parte, prin Yoga, pe calea medita iei.

25

n acest fel ne ndrept m privirea spre vremurile vechi, cnd cu natura uman mai era unit , prin snge, o for clarv z toare, a a cum am descris n cartea mea Sngele e o sev cu totul deosebit . Dar omenirea a naintat din ce n ce mai mult n evolu ia ei de la acel principiu vechi al clarvederii bazate pe for ele sngelui spre un principiu spiritual-sufletesc. Pentru ca s nu se piard leg tura cu spiritual-sufletescul, la care n vremurile vechi, bazate pe nrudirea de snge a neamurilor i popoarelor, omul ajungea n mod naiv, a fost necesar s apar metode noi, ndrum ri noi, cnd s-a f cut trecerea de la nrudirea de snge la perioada n care n-a mai dominat acest principiu. Spre aceast perioad de trecere la noile metode ne conduce Sublima cntare Bhagavad-Gita. Ea ne poveste te c urma ii fra ilor de neam regesc din semin iile kuru i pandu se afl n lupt . Ne n l m privirile, pe de o parte, spre vremurile care apuseser deja atunci cnd ncepe nara iunea Bhagavad-Gitei, spre vremuri n care nc mai exista vechea cunoa tere indian i vechiul comportament indian al oamenilor, corelat cu aceast cunoa tere. Vedem, ca s spun a a, una dintre cele dou linii genealogice, venind din vremurile vechi i ajungnd pn n vremurile noi, personificat n regele orb Dritarashtra, din neamul kuru. i l vedem stnd de vorb cu cel care-i conduce carul. El se afl de partea uneia dintre taberele combatante, de cealalt parte sunt cei nrudi i cu el prin leg turi de snge, care ns se afl n lupt , deoarece tocmai acum sunt n perioada de trecere de la vremurile vechi la cele noi, ei, fiii neamului pandu. i conduc torul carului i poveste te regelui s u, care, n mod semnificativ, ne este prezentat ca fiind orb, din cauz c n cadrul acestui neam nu trebuie s se perpetueze realitatea spiritual , ci realitatea fizic , deci, conduc torul carului i poveste te regelui s u orb ce se petrece dincolo, la fiii neamului pandu, asupra c rora urmeaz s treac ceea ce trebuie s ajung n posteritate ca realitate predominant spiritual-sufleteasc . El spune c n tab ra cealalt reprezentantul lupt torilor, Arjuna, prime te nv tur de la marele Krishna, nv torul omenirii, el spune cum Krishna l nva pe Arjuna toate lucrurile pe care le-am amintit i la care omul poate s ajung dac pune n practic Samkhya i Yoga, dac dezvolt gndirea i medita ia evlavioas , spre a reg si lucrurile pe care marii nv tori de odinioar ai omenirii le-au exprimat n Vede. n cuvinte att filosofice, ct i poetice, ni se relateaz n mod grandios despre nv tura dat de Krishna, marele nv tor al omenirii vremurilor noi, care a dep it vechile rela ii bazate pe nrudirea de snge. Vedem cum din vremurile vechi mai str bate spre noi i altceva. n studiul pe care se ntemeiaz lucrarea Sngele e o sev cu totul deosebit i n multe alte scrieri am ar tat c evolu ia omenirii a pornit de la epoca nrudirii de snge, c a naintat spre diferen ierile de mai trziu i c prin aceasta s-au schimbat i aspira iile sufletului. n Sublima cntare, n Bhagavad-Gita, suntem pu i n contact direct cu aceast trecere, suntem condu i n a a fel nct, prin nv tura dat de Krishna lui Arjuna, ni se indic pe ce cale poate s ajung la realitatea ve nic omul care nu mai posed vechea clarvedere bazat pe nrudirea de snge. n aceast nv tur ne ntmpin ceea ce am considerat adeseori drept moment evolutiv important al omenirii. Astfel, Sublima cntare devine pentru noi o ilustrare a ceea ce am aflat studiind problema din interior. La Bhagavad-Gita, ne atrage n mod cu totul deosebit felul conving tor n care se vorbe te despre evolu ia omului, modul att de expresiv n care e descris drumul omului spre ceea ce e nepieritor, n opozi ie cu cele pieritoare. La nceput, n fa a noastr st Arjuna nc rcat de chinuri suflete ti o afl m din relatarea celui care conduce carul regelui, fiindc ceea ce auzim aici provine de la conduc torul carului lui Dritarashtra, regele orb. El este nevoit s lupte mpotriva
26

semin iei kuru, rudele sale de snge, i i spune: Iat , eu trebuie s lupt mpotriva celor de un snge cu mine, mpotriva celor ce sunt fiii fra ilor tat lui meu. Sunt printre noi mul i eroi care trebuie s - i foloseasc armele mpotriva rudelor lor, iar n tab ra cealalt se afl eroi la fel de curajo i, care trebuie s lupte mpotriva noastr . El simte grele chinuri suflete ti: Oare pot eu, oare am eu dreptul s nving n aceast lupt ? E ng duit ca fra ii s se ridice mpotriva fra ilor? n acest moment, n fa a lui apare Krishna, marele nv tor, i-i spune: ndreapt - i mai nti privirea, prin gndire, spre via a uman i vezi situa ia n care te afli acum tu nsu i. n trupurile celor mpotriva c rora vrei s lup i, din semin ia kuru, adic n ni te forme pieritoare, tr iesc fiin e suflete ti care sunt nepieritoare, care doar se exprim n aceste forme; n cei care sunt de partea ta tr iesc suflete ve nice care doar se exprim n formele lumii exterioare. Va trebui s luptati, deoarece a a o cere legea voastr , a a o cere legea lucr rii, legea evolu iei exterioare a omenirii. Va trebui s lupta i, o cere acest moment, care reprezint trecerea de la o perioad la alta. Dar i e oare ng duit s fii mhnit din cauz c ni te forme schimb toare lupt mpotriva altor forme schimb toare? Indiferent care dintre aceste forme le vor da mor ii pe celelalte ce e moartea, ce e via a? Schimbarea formei e moarte, e via . Sufletele care vor ie i nving toare sunt la fel ca sufletele care vor trece acum n moarte. Ce e aceast biruin i ce e aceast moarte, n raport cu nv tura spre care te duce contemplarea prin gndire a filosofiei Samkhya, n raport cu sufletele ve nice care- i stau azi mpotriv , dar care r mn neatinse de orice lupt ? ntr-un mod grandios, din situa ia ns i, ni se dovede te c Arjuna nu trebuie s ndure chinuri suflete ti, ci trebuie s r spund doar datoriei, care-l cheam acum la lupt , deoarece se impune s - i ntoarc privirile de la lucrurile pieritoare, care sunt ncle tate n lupt , spre cele ve nice, spre ceea ce va tr i, indiferent c va ie i nving tor sau va fi nvins. A a e atacat , ntr-un mod unic n felul s u, n Sublima cntare Bhagavad-Gita, marea problem referitoare la un important eveniment din evolu ia omenirii, la ceea ce e pieritor i la ceea ce e ve nic. Iar noi ne afl m pe calea dreapt nu atunci cnd sesiz m gndurile abstracte, ci cnd l s m s actioneze asupra noastr con inutul ei de sim ire. Suntem pe calea dreapt cnd interpret m nv tura dat de Krishna n sensul c el vrea s nal e sufletul lui Arjuna de pe treapta pe care se afl acum i unde este mpotmolit n plasa lucrurilor pieritoare spre o treapt mai nalt , pe care s se simt mai presus de tot ceea ce e pieritor, chiar i atunci cnd cele pieritoare se zbat n chinuri, cnd e vorba de a birui sau de a fi biruit, de a aduce moartea sau de a ndura moartea. Vedem adeverindu-se ceea ce cineva a spus cndva, referindu-ne la aceast filosofie oriental , a a cum o g sim n Sublima cntare, Bhagavad-Gita: n acele vremuri vechi, aceast filosofie oriental era att de mult i religie, nct cel care-i apar inea, chiar dac era cel mai mare n elept, nu era lipsit nici de ardoarea religioas cea mai profund , iar omul cel mai simplu, care tr ia numai n religia sa bazat pe sim ire, nu era lipsit, totu i, de un anumit cuantum de n elepciune. Sim im aceasta, cnd vedem c marele nv tor Krishna nu intervine doar n ideile discipolului s u, ci ac ioneaz n mod nemijlocit asupra inimii acestuia, astfel c discipolul st n fa a noastr privind ceea ce e pieritor i chinurile a ceea ce e pieritor i n l ndu- i sufletul, ntr-o situa ie att de plin de semnifica ii, pe o culme care-i permite s se ridice mai presus de tot ce e efemer, mai presus de toate chinurile, de durerea i ntreaga suferin a oric rei efemerit i.

27

CONFERIN A a III-a
Kln, 30 decembrie 1912 ntreaga importan a unei crea ii poetice cu con inut filosofic de felul celei care ne este dat n Bhagavad-Gita va putea fi apreciat numai de acela pentru care lucruri ca cele nf i ate aici sau n alte lucr ri similare din literatura universal nu sunt o simpl teorie, ci un destin; concep iile despre lume pot fi un destin pentru omenire. n expunerile din ultimele zile am ntlnit dou nuan e ale unei concep ii despre lume (n afara celei de a treia, de curentul Veda, i anume filosofia Samkhya i Yoga) care, dac le analiz m corect, ne pot ar ta n sensul cel mai adecvat al cuvntului n ce fel concep iile despre lume pot fi un destin pentru sufletul uman. De no iunea de filosofie Samkhya putem lega ceea ce omul poate dobndi, drept cuno tin e, drept cunoa tere sub form de idei, drept perspectiv general asupra fenomenelor lumii, n care se exprim via a sufleteasc . i, n prezent, o asemenea cunoa tere i concep ie care se exprim prin idei formulate tiin ific de i din punct de vedere spiritual se situeaz pe o treapt mult inferioar filosofiei Samkhya ne ndeamn s spunem c omul poate avea fa de destin acelea i sim minte pe care le trezea i nsu irea filosofiei Samkhya. Efectul unilateralit ii omului de tiin actual ca i a adeptului filosofiei Samkhya rezult dac urm rim starea sufleteasc a unui astfel de om. Ce se ntmpl cu un suflet care adopt o concep ie bazat pe o perspectiv particular , deci unilateral ? Un asemenea suflet se poate cufunda pn n detaliile formelor pe care le au fenomenele lumii, el poate avea un interes sporit pentru toate for ele care se exprim n lume, pentru toate formele care se transform n lume. Dac un suflet s-ar d rui lumii numai n acest mod, dac ntr-o incarnare ar reu i, prin facult ile i karma lui, s se transpun n fenomenele lumii n a a fel nct s posede doar o cunoa tere ra ional indiferent c ea e str luminat sau nu de o for clarv z toare , o asemenea orientare sufleteasc ar duce, n orice caz, la o anumit s r cire a ntregii vie i suflete ti. i, n func ie de calit ile sufletului, vom constata c acesta va deveni mai mult sau mai putin nemul umit fa de fenomenele lumii sau lipsit de interes fa de o asemenea cunoa tere, care nainteaz de la un fenomen la altul. Tot ce pot sim i attea suflete n epoca noastr fa de o cunoa tere care poart amprenta unei simple erudi ii, r ceala, pustiul care n p desc sufletul, nemul umirea, toate acestea pot ap rea n fa a sufletului nostru, dac lu m n considerare o orientare sufleteasc de felul celei caracterizate. Un asemenea suflet se va sim i pustiit, nesigur n privinia propriei sale existen e. Ce c tig a avea, dac a cuceri ntreaga lume dar n-a ti nimic n leg tur cu sufletul meu, dac n-a putea sim i, dac n-a putea vie ui nimic, dac aici, n untru, totul ar r mne gol!, a a ar putea spune un asemenea suflet. A fi burdu it pn la refuz cu toate cuno tin ele despre lume i a fi gol n untrul t u acesta poate fi un destin amar, poate fi un fel de a te risipi n fenomenele lumii, ca o pierdere a tot ceea ce poate deveni valoros n interiorul propriului suflet. Starea pe care am descris-o acum poate fi ntlnit la mul i oameni care au o eruditie oarecare i o filosofie abstract . Ei ne apar fie ca suflete ele nsele nemul umite de golul lor interior, lipsite de interes pentru multele lor cuno tin e, fie ca persoane avnd o filosofie abstract , capabile de a da informa ii despre esen a dumnezeirii, a cosmologiei, a sufletului uman, dar care ne trezesc
28

totu i sentimentul c aceste cuno tin e se afl n cap; inima nu particip , sim irea e goal ! Cnd ntlnim un asemenea suflet parc vine spre noi o adiere rece. Filosofia Samkhya poate deveni astfel un destin, o mprejurare a destinului care-l face pe om s fie o fiin pierdut pentru sine, o fiin care nu- i d sie i nimic i de la a c rei individualitate lumea nu poate c tiga nimic. S analiz m cel lalt caz: un suflet care ncearc s evolueze n mod unilateral prin Yoga, un suflet pierdut pentru lume, care refuz s cunoasc ceva despre lumea exterioar . El spune: La ce-mi folose te s aflu cum s-a n scut lumea. Eu vreau s caut totul prin mine nsumi; vreau s progresez eu nsumi, prin dezvoltarea for elor mele. Poate c el se va sim i bine n untrul s u, ne va ntmpina adeseori ca o fiin mul umit de sine, mplinit n sine. A a o fi. Dar cu timpul situa ia se va schimba, deoarece un asemenea suflet e predispus nsingur rii. Dac acest suflet, retras ntr-o via de eremit, caut culmile vie ii suflete ti i iese apoi afar , n lume, lund contact cu fenomenele lumii, dar i va spune, poate: ce m intereseaz pe mine toate aceste fenomene ale lumii, i dac se simte, totu i, nsingurat, din cauz c st ca un str in n fa a splendorii manifest rilor ei i nu le n elege, atunci unilateralitatea c ut rii sale devine un destin fatal. n ce stare ni se prezint un asemenea suflet! Ct de bine putem recunoa te acele fiin e umane care- i folosesc for ele pentru evolu ia propriei lor fiin e, care trec cu r ceal i indiferen pe lng semenii lor, ca i cum n-ar vrea s aib nimic comun cu ei! Un asemenea suflet se poate sim i el nsu i pierdut n lume, iar celorlalte suflete poate s le apar ca fiind egoist pn la exces. Numai dac lu m seama la asemenea contexte ale vie ii putem sim i c modul nostru de a privi lumea influen eaz destinul. n substratul unor manifest ri att de grandioase, al unor concep ii despre lume att de m re e ca cele pe care le g sim n Bhagavad-Gita i n epistolele lui Pavel ntlnim acest element creator de destin. Am putea spune: Att dincolo de Bhagavad-Gita, ct i dincolo de epistolele lui Pavel, dac privim n substratul lor, g sim ceea ce devine pentru noi n mod nemijlocit un element al destinului. Cum ne poate ap rea destinul din epistolele lui Pavel? n aceste epistole ntlnim deseori afirma ia c mntuirea sufletului se afl n juste ea credin ei, n ceea ce poate dobndi sufletul dac - i afl leg tura cu Impulsul hristic, dac poate s preia n sine marea putere ce se revars din nvierea lui Hristos, corect n eleas , n opozi ie cu lipsa de valoare a faptelor s vr ite n lumea exterioar . Cnd, n epistolele lui Pavel, ntlnim aceast remarc , sim im, pe de o parte, c sufletul uman e ndemnat s se retrag n el nsu i, c el poate fi nstr inat de activitatea n lumea exterioar i c se poate l sa cu totul n voia harului divin i a dreptei credin e. Apoi urmeaz activitatea n lumea exterioar . Ea exist , i noi n-o putem desfiin a, prin faptul c o decret m nonexistent . n lume ne izbim mereu de ea. Iar destinul vine spre noi n ntreaga sa m re ie. Numai dac n elegem lucrurile astfel, n fa a ochilor nostri va sta m re ia unor asemenea manifest ri ale omenirii. Ei bine, aceste dou manifest ri ale omenirii, Bhagavad-Gita i epistolele lui Pavel, sunt deosebite una de alta din punct de vedere exterior. i deosebirea exterioar dintre ele ac ioneaz asupra sufletului prin fiecare parte a acestor lucr ri. St m n fa a Bhagavad-Gitei, admirnd-o, nu numai din motivele amintite pn acum, ci i pentru c ea ne pare att de m rea i grandioas din punct de vedere poetic, pentru c din fiecare vers al ei str bate spre noi un mod superior de a privi lucrurile al sufletului uman, pentru
29

c n tot ceea ce e rostit prin gura lui Krishna sau a discipolului s u Arjuna sim im c ne ridic m deasupra tr irilor umane de toate zilele, deasupra a tot ce are de-a face cu pasionalitatea, cu afectele i determin sufletul s fie nelini tit. Suntem transpu i ntr-o sfer a lini tii suflete ti, a limpezimii interioare, a deta rii, a lipsei de pasiuni i afecte, ntr-o atmosfer a n elepciunii, chiar dac l s m s ac ioneze asupra noastr numai o parte a nv turilor Bhagavad-Gitei. Prin lectura Bhagavad-Gitei sim im c ntreaga noastr condi ie de om e n l at pe o treapt superioar . Sim im c trebuie s ne eliber m de multe aspecte prea omene ti, dac vrem s ac ioneze asupra noastr n mod corect sublimul divin din Bhagavad-Gita. Altfel apar toate acestea n epistolele lui Pavel. Aici sublimul limbajului poetic e absent, e absent chiar i lipsa de pasionalitate din Bhagavad-Gita. Citim epistolele lui Pavel, le l s m s ac ioneze asupra noastr i sim im adeseori cum din ele vine spre noi, prin gura lui Pavel, o fiin indignat de lucrurile care se ntmpl . Uneori tonul e bubuitor, am putea spune. n epistolele lui Pavel multe aspecte sunt condamnate, afurisite, sunt blamate attea i attea lucruri. i tot ceea ce spune n leg tur cu marile concepte ale cre tinismului, cu legea, cu deosebirea dintre mozaism i cre tinism, cu nvierea, toate acestea sunt prezentate pe un ton care se vrea filosofic, care dore te s fie defini ie filosofic i care totu i nu e deloc a a ceva, deoarece n fiecare fraz se face sim it o not a personalit ii lui Pavel. Nici un moment nu putem uita c vorbe te un om care fie e agitat, fie i spune p rerea despre ce au f cut al ii, aprinzndu-se de o dreapt mnie, c vorbe te un om care comenteaz conceptele de baz ale cre tinismului n a a fel nct sim im c el e personal angajat n tot ce spune, st sub impresia faptului, c e un propagandist al acestor idei. Citind Bhagavad-Gita, nu ntlnim o atitudine att de personal ca n epistolele lui Pavel, adresat comunit ilor cre tine: Cum am luptat noi n ine pentru Iisus Hristos! Aminti i-v c nam c zut povar nim nui, c am lucrat zi i noapte, ca s nu devenim povara nim nui. Ct de personale sunt toate acestea! Epistolele lui Pavel sunt str b tute de o adiere a personalit ii. Iar n sublima Bhagavad-Gita g sim o sfer minunat de pur , o sfer etic , nvecinat cu supraomenescul i chiar atingnd uneori supraomenescul. Din punct de vedere exterior exist , a adar, deosebiri foarte mari ntre Bhagavad-Gita i epistolele lui Pavel, a a nct putem spune: Am da dovad de prejudecata cea mai oarb , dac nu ne-am m rturisi nou n ine faptul c prin marele poem n care hindu ilor le-a fost oferit odinioar sinteza unor concep ii despre lume creatoare de destin le-a fost dat ceva sublim i pur, ceva impersonal, deta at, lipsit de patimi i afecte, pe cnd ceea ce ne apare drept documentul originar al cre tinismului, epistolele lui Pavel, are un caracter absolut personal, adeseori p tima , lipsit de orice deta are sufleteasc . Omul nu ajunge la cunoa tere prin faptul c se nchide n fa a adev rului i c nu- i m rturise te asemenea lucruri, ci n elegndu-le i lundu-le n sensul lor corect. De aceea vom lua aceast opozitie, acest contrast, ca pe o realitate definitiv , existent nainte de a face considera iile ce urmeaz . Am ar tat deja ieri c n Bhagavad-Gita ni se relateaz importanta convorbire prin care Arjuna prime te nv tur de la Krishna. Cine e Krishna? Aceasta e ntrebarea care trebuie s ne intereseze nainte de toate. Nu putem n elege cine e Krishna, dac nu ne familiariz m cu un lucru la care m-am referit pe alocuri, i anume cu faptul c n vremurile vechi modul de a da nume i de a desemna lucrurile era cu totul altul dect n prezent. Ast zi, e absolut indiferent
30

cum se nume te un om, fiindc nu vom ti prea mult despre el dac afl m c poart un anume nume civil, c se nume te Muller sau Schulze. Nu afl m prea mult despre un om dac stim c el e consilier de curte ori consilier secret sau altceva de acest fel i nici dac tim care este rangul s u social. Nu cunoa tem prea multe despre un om nici dac tim c trebuie s i ne adres m cu formula n l imea voastr sau sfin ia voastr , ntr-un cuvnt toate aceste denumiri nu spun prea multe despre om. i v pute i convinge u or c i alte denumiri pe care le alegem n zilele noastre nu spun deosebit de mult. Altfel era n vremurile vechi. Indiferent c ne referim la denumirile folosite n filosofia Samkhya sau la propriile noastre denumiri antroposofice, putem s facem urm toarele reflectii: n sensul filosofiei Samkhya, omul este constituit din corpul fizic grosier, din corpul elementelor sau eteric, mai subtil, din corpul care con ine for ele legice ale sim urilor, din cel care e numit manas, din ahamkara .a.m.d. De celelalte m dulare nu e nevoie s ne ocup m, fiindc , n general, ele nc nu s-au dezvoltat. Dar chiar dac -i lu m pe oameni a a cum ne ntmpin ei ntr-o incarnare sau alta, putem spune: Oamenii sunt diferi i unii de al ii. La unul iese puternic n eviden numai ceea ce se exprim n corpul eteric, la altul ceea ce lnceze te n legitatea sim urilor, la un al treilea iese mai mult n prim-plan sim ul interior, la un al patrulea ahamkara. Sau, dac ne exprim m n limbajul nostru antroposofic, ntlnim oameni la care sunt active n mod deosebit for ele din sufletul senza iei; la al ii ac ioneaz mai ales for ele din sufletul ra iunii sau cel afectiv; la al ii apar n prim-plan for ele din sufletul con tien ei, iar la al ii mai intervine i altceva, datorit faptului c sunt inspira i din manas .a.m.d. Sunt deosebiri date de felul n care tr ie te omul n lume, n toate privin ele. Prin aceste deosebiri am conturat ns i fiin a omului. n epoca noastr , din motive u or de n eles, nu putem alege pentru oameni denumiri conform cu entitatea care e exprimat n acest sens. Fiindc , dac ar trebui s spunem, de exemplu, n condi iile unei mentalit i larg r spndite a omenirii, c suprema culme pe care o poate atinge omul n actualul ciclu de evolu ie a umanit ii e o prim presim ire a lui ahamkara, fiecare ar fi convins c el este cel care exprim cel mai clar, n entitatea sa, principiul ahamkara i s-ar sim i jignit dac i s-ar spune c nu e a a, c la el predomin nc un m dular sufletesc aflat pe o treapt mai joas . n vremurile vechi era altfel [25]. Atunci, n esen , omul era desemnat mai ales dac se punea problema s fie scos n eviden fa de restul oamenilor, acordndu-i-se, poate, chiar rolul de conduc tor , f r ndoial , avndu-se n vedere entitatea analizat . S presupunem c n vremurile vechi ar fi ap rut un om care ar fi exprimat n sensul cel mai cuprinz tor, cu adev rat n sensul cel mai cuprinz tor, manasul, un om care l-ar fi tr it n untrul lui pe ahamkara, dar ar fi fost nevoit s -l lase pe acesta, ca element individual, s treac n ultimul plan i ar fi pus pe primul plan, pentru a ac iona nspre exterior, sim ul interior, manasul. Conform cu legile unor cicluri mai vechi ale omenirii, un asemenea om i, fire te, numai pu ini oameni ar fi putut reprezenta o asemenea entitate ar fi trebuit s fie un mare legislator, un conduc tor al unor mari mase de oameni. i n-ar fi fost suficient s aib un nume ca al i oameni, ci, conform cu cea mai evident caracteristic a sa, ar fi fost desemnat ca purt tor al manasului, n timp ce un altul ar fi fost numit numai ca purt tor al sim urilor. S-ar fi spus: Acesta e un purt tor al manasului, el e un Manu. Cnd ne ies n ntmpinare denumirile din acele vremuri vechi, n ele trebuie s vedem ce-l caracterizeaz pe om potrivit cu componenta cea mai evoluat dintre structurile sale umane, care apare n eviden la el, n incarnarea respectiv .

31

S presupunem c la un anumit om se exprim n mod deosebit faptul c simte n untrul s u inspira ia divin , c el refuz , n cazul cuno tin elor i faptelor sale, s decid conform cu ceea ce-i ofer lumea exterioar prin sim urile sale i cu ceea ce-i spune ra iunea sa, legat de func ionarea creierului s u, c el i-ar a inti auzul la Cuvntul divin, care i se d ruie prin inspira ie, c a devenit vestitorul substan ei divine, care a vorbit din interiorul s u. Un asemenea om ar fi fost desemnat drept fiu al lui Dumnezeu. nc n Evanghelia lui Ioan asemenea oameni sunt prezenta i drept fii ai lui Dumnezeu, chiar la nceputul primului capitol [26]. Dar important era c se l sa deoparte tot restul, cnd era amintit acest aspect deosebit. Totul era lipsit de importan . S presupunem, deci, c am fi n prezen a a doi oameni. Unul ar fi un om obi nuit, care ar accepta ca lumea s ac ioneze asupra lui prin sim urile sale i care ar reflecta asupra ei cu ra iunea sa, legat de func ionarea creierului; cel lalt ar fi un om n care ar radia cuvntul n elepciunii divine. Atunci oamenii s-ar exprima n sensul vechiului mod de a privi lucrurile i ar spune: Acesta e un om; e n scut dintr-un tat i dintr-o mam , el a fost creat dup legea c rnii. La cel lalt om, care este vestitorul substan ei divine, n-ar intra n discu ie ceea ce se revars ntr-o biografie obi nuit , cum e cazul cu primul om, care prive te lumea cu ajutorul sim urilor i al ra iunii dependente de creier. A scrie o asemenea biografie, n cazul lui, ar fi o prostie. C el are un trup din carne este doar un fapt ocazional, dar nu esen ial, care ar trebui avut n vedere; trupul ar fi, ca s spunem a a, numai instrumentul prin care el se arat celorlal i oameni. i, de aceea, se spune: Fiul lui Dumnezeu nu s-a n scut dup legea c rnii, el s-a n scut n mod feciorelnic, direct din spirit. Aceasta nseamn : ceea ce era esen ial la el, ceea ce f cea ca el s fie valoros pentru omenire provenea din spirit. n vremurile vechi era scos n eviden numai acest aspect. Anumi i discipoli ai ini ia ilor ar fi p c tuit cum nu se poate mai grav fa de o personalitate n leg tur cu care s-ar fi tiut c este important prin anumite componente superioare ale naturii umane, dac ar fi scris o biografie care ar fi avut n vedere numai condi ia cotidian obi nuit . Cine i-a p strat m car ceva din modul de a privi lucrurile al acelor vremuri vechi g se te cum nu se poate mai absurde multe dintre biografiile lui Goethe care apar n prezent. S ne imagin m c omenirea vremurilor vechi a tr it cu asemenea sentimente; atunci putem n elege ct de mult putea fi ea p truns de faptul c un asemenea Manu, n care tr ie te, n principal, manasul, se arat foarte rar, c el trebuie s a tepte perioade de timp foarte lungi pn s poat ap rea. Dac privim la ceea ce, n actualul ciclu din evolu ia omenirii, poate tr i n om drept cea mai profund entitate, la ceea ce fiecare om poate presim i din for ele sale tainice, care pot s -l duc pe culmi suflete ti, dac privim la toate acestea i ne form m reprezentarea c ceea ce la restul oamenilor exist doar n germene poate deveni n cazuri extrem de rare componenta principal a unei entit i umane, a unei entit i care apare apoi din timp n timp, spre a fi un conduc tor pentru ceilal i oameni, care e mai mare dect toti manu, care, potrivit entit ii sale, exist n fiecare om, dar apare ca personalitate exterioar real o singur dat ntr-o er cosmic , dac ne form m o asemenea reprezentare ne apropiem de fiin a lui Krishna. El este omul n general; el este, a spune, omenirea ca atare, conceput ca entitate izolat . Dar el nu e o abstrac ie. Cnd oamenii vorbesc azi despre omenire n general, ei o fac ca ni te adep i ai abstractismului. n epoca noastr , cnd suntem cu totul prizonierii lumii senzoriale, abstractismul
32

a devenit soarta general a omenirii. Cnd vorbim despre om n general, avem o no iune confuz , complet lipsit de via . Cei ce vorbesc despre Krishna ca despre omul n general nu spun: E acea idee abstract pe care o avem n vedere cnd vorbim despre asta, ci apreciaz : Da, ce-i drept, aceast entitate tr ie te structural n orice om, dar ea apare o dat la fiecare er cosmic ca om individual i gr ie te prin gur de om. Numai c la ea esen ial nu este fiin a din carne exterioar , nici corpul mai subtil al elementelor, nici for ele organelor de sim nici ahamkara i nici manasul, ci ceea ce, n buddhi i n manas, are leg tur nemijlocit cu marile substan e generale ale lumii, cu divinul care tr ieste i este activ prin lume. Pentru a conduce omenirea, la anumite intervale de timp apar entit i ca cea care s-a ntruchipat n marele nv tor al lui Arjuna, n Krishna. Krishna ne transmite cea mai nalt n elepciune uman , omenescul cel mai nalt din fiin a sa proprie, n a a fel nct atinge o coard care exist n fiecare natur uman , deoarece tot ceea ce exist n cuvintele lui Krishna se afl structural n orice suflet uman. Astfel, n l ndu- i privirile spre Krishna, omul le nal totodat spre propria lui Sine suprem , dar i spre un altul, n care venereaz ceea ce este el nsu i ca structur , de i e altceva dect el, care se raporteaz la el precum se raporteaz un zeu la om. n acest fel trebuie s ne reprezent m raportul dintre Krishna i discipolul s u Arjuna. n acest fel am indicat i tonalitatea adnc ce vine spre noi din Bhagavad-Gita, acea tonalitate care sun ca i cum ar avea leg tur cu orice suflet, ca i cum ar putea s se reverse n orice suflet, care e uman, uman n mod intim, n a a fel nct orice suflet s simt c trebuie s - i fac un repro dac nu ncearc dorul de a asculta marea nv tur a lui Krishna. Pe de alt parte, totul ne pare att de deta at, de nep tima , de lipsit de afecte, att de sublim i n elept, deoarece aici vorbe te supremul divin care exist n orice natur uman i care apare totu i o dat n evolu ia omenirii incarnat ca entitate divin-uman . Ct sunt de n l toare aceste nv turi! Ele sunt cu adev rat att de sublime, nct BhagavadGita poart pe bun dreptate numele de Sublima cntare. La nceput, n cuvinte n l toare i din interiorul unei situa ii sublime ntlnim marea nv tur la care ne-am referit deja n conferin a de ieri: faptul c tot ce exist n lume e supus schimb rii chiar i atunci cnd se schimb el nsu i, n a a fel nct na terea i moartea, apari ia i dispari ia, a nvinge sau a fi nvins apar sub form exterioar , c n toate acestea se exprim o realitate nepieritoare, ve nic , permanent , care exist prin sine, i c cel ce vrea s priveasc lumea n mod corect trebuie s r zbat de la cele pieritoare spre acest ceva nepieritor. Aceste reflec ii le g sim deja n filosofia Samkhya, deci prin medita ie ra ional asupra a ceea ce e ve nic n orice lucru pieritor, asupra faptului c n fa a lui Dumnezeu sufletul nvins i sufletul nving tor sunt la fel, dup ce poarta mor ii s-a nchis n urma amndurora. Krishna i spune n continuare discipolului s u Arjuna c sufletul poate fi ajutat i pe alt cale s se ndep rteze de realitatea cotidian : prin Yoga. Cnd sufletul devine meditativ-evlavios, avem cealalt latur a evolu iei suflete ti. Una din laturi e aceea cnd trecem de la un fenomen la altul i ne folosim facultatea de a avea idei, str luminat sau nestr luminat de clarvedere. Cealalt latur e aceea cnd ne ntoarcem ntreaga aten ie de la lumea exterioar , cnd ne nchidem toate por ile spre realit ile de care ne putem aminti, ca fiind date nou n via a obi nuit , cnd ne retragem n untrul nostru i scoatem la suprafa , prin exerci ii corespunz toare, propriul nostru suflet, cnd ne ndrept m sufletul spre ceea ce poate fi presim it drept realitate suprem i
33

ncerc m s ne n l m pn la ea prin for a medita iei. Cnd se procedeaz astfel, omul urc , prin Yoga, tot mai sus, pe treptele superioare, pe care se poate ajunge dac ne folosim mai nti de instrumentele trupe ti, pe acele trepte superioare pe care ne afl m cnd ne-am eliberat de toate instrumentele trupe ti, cnd tr im n afara trupului nostru, n componentele superioare ale fiin ei umane. n acest fel ne transpunem tot mai sus, ntr-o cu totul alt form de via . Manifest rile i activit ile vie ii devin spirituale. Ne apropiem tot mai mult de propria noastr existen divin i aducem propriul nostru suflet la dimensiunile existen ei cosmice, l n l m pe om pn la Dumnezeu, renun nd la limitarea la o existen proprie i contopindu-ne cu Universul, prin Yoga. Sunt indicate apoi mijloacele prin care discipolul marelui Krishna poate s ajung , ntr-un fel sau altul, pe aceste culmi spirituale. Se fac mai nti aprecieri asupra a ceea ce au de f cut oamenii n lumea obi nuit . Bhagavad-Gita ne explic acest lucru, ntr-o situa ie deosebit . Arjuna trebuie s lupte mpotriva celor care-i sunt rude prin snge. Acesta e destinul lui exterior, aceasta e activitatea lui, karma lui, sunt faptele pe care le are de s vr it n mod direct n aceast situa ie. Prin aceste fapte tr ie te el, n primul rnd, ca om exterior. Dar marele Krishna l nvat c omul devine n elept de-abia cnd se une te cu Divinul nepieritor, cnd s vr e te faptele, deoarece aceste fapte se dovedesc necesare n evolu ia exterioar a naturii i a omenirii, dar c n eleptul trebuie s se deta eze de ele. El s vr e te faptele; totu i n el exist un fel de spectator al acestor fapte, cineva care nu particip la ele, cineva care spune: Eu s vr esc aceast lucrare, dar a putea spune la fel de bine c i dau ocazia s aib loc. Un om devine un n elept dac se raporteaz la ceea ce face el nsu i ca i cum ar face-o un altul i dac nu e atins de pl cerea pe care i-o procur fapta sau de suferin a pe care i-o produce aceasta. E ca i cum marele Krishna i-ar spune discipolului s u Arjuna: Indiferent c te afli n rndul fiilor din neamul pandu sau c te afli dincolo, printre fiii din neamul kuru, orice ai face tu, ca n elept, trebuie s te deta ezi de apartenen a la neamul pandu sau la neamul kuru. Dac nu te atinge acest lucru, dac ai putea s vr i fapte de pandu ca i cum ai fi un pandu sau fapte de kuru ca i cum ai fi un kuru, dac te situezi deasupra tuturor acestor lucruri, dac nu e ti atins de propriile tale fapte, dac tr ie ti n propriile tale fapte a a cum face flac ra, care arde lini tit ntr-un loc ferit de vnt i nu e atins de nimic din cele exterioare, dac sufletul e a a de pu in atins de propriile sale fapte, dac vie uie te mp cat n untrul s u, al turi de faptele sale, atunci el devine un n elept, se elibereaz de faptele sale, nu ntreab ce fel de succes pot avea acestea. Finalitatea faptelor noastre prezint interes numai pentru sufletul nostru limitat. Dac s vr im faptele deoarece ele sunt cerute de via a omenirii i a lumii, atunci noi facem aceasta, indiferent c ne vor conduce la supliciu sau la victorie, la suferin sau la pl cere. elul spre care marele Krishna l ndrum pe discipolul s u Arjuna este aceast ridicare de la nivelul faptelor, aceast putere de a sta vertical, indiferent ce ar face minile noastre, indiferent ce ar face ca s vorbim n sensul situa iei descrise n Bhagavad Gita sabia noastr , indiferent ce vorbim, aceast verticalitate a sinei interioare n fa a a tot ceea ce rostim, a tot ceea ce facem cu minile noastre. n acest fel, marele Krishna i prezint lui Arjuna un ideal al omenirii care arat astfel nct omul spune: Eu mi s vr esc faptele. Dar, indiferent c le s vr esc eu nsumi sau un altul, eu mi observ faptele. Eu v d la fel de obiectiv ceea ce face mna mea, ceea ce e rostit de gura mea,
34

cum privesc o stnc ce se desprinde din munte i se rostogole te, pr v lindu-se n abis. A a stau eu n fa a faptelor mele. i dac ajung n situa ia de a ti, de a cunoa te un anumit lucru, dac -mi formez o anumit concep ie despre lume eu stau n fa a ei i ca cineva care nu e una cu aceast concep ie i pot spune: n mine tr ie te, ce-i drept, ceva care e una cu fiin a mea, care gnde te, dar eu asist cum i un altul gnde te. i atunci devin liber chiar i de cunoa terea mea. Eu pot deveni liber de faptele mele, liber de cunoa terea mea, de cuno tin ele mele. Aici ne este proiectat un nalt ideal al omului devenit n elept. n sfr it, dac ne n l m n spiritual: Pot s -mi ias n ntmpinare demoni sau spirite sfinte, toate sunt n afara mea, eu stau aici, liber de tot ceea ce se ntmpl chiar i n lumile spirituale, de jur mprejurul meu. Eu privesc, merg pe drumul meu i fac lucrurile n care sunt angajat, dar sunt la fel de mult i neangajat, fiindc am devenit spectator. Aceasta e nv tura lui Krishna. i dac am v zut c nv tura lui Krishna se ntemeiaz pe filosofia Samkhya, ntrez rim c marele Krishna i spune discipolului s u: Sufletul care tr ie te n tine e unit cu corpul fizic grosier, e unit cu sim urile, cu manas, ahamkara, buddhi. Dar tu nu e ti nimic din toate acestea. Dac le prive ti ca pe ceva exterior, ca pe ni te nveli uri, care se a tern peste tine de jur mprejurul t u, i dac e ti con tient de tine nsu i, de faptul c tu, ca fiin sufleteasc , e ti independent de toate, atunci ai n eles ceva din ceea ce Krishna vrea s te nve e. Dac e ti con tient de faptul c rela iile tale cu lumea exterioar , cu lumea, n general, i-au fost date de gune, de tamas, rajas, sattva, atunci observ c n via a obi nuit omul e legat prin sattva cu n elepciunea i cu bun tatea, c prin rajas omul e unit cu pasiunile, cu afectele, cu setea de existen , c n via a obi nuit omul e unit prin tamas cu lenea, somnolen a, del sarea. De ce umbl un om prin lume, entuziasmndu-se de n elepciune i bun tate? Fiindc are o leg tur cu baza existen ei, natura, care e indicat de starea sattva. De ce trece un om prin via a obi nuit sim ind bucurie i poft fa de via a exterioar , sim ind pl cere n fa a manifest rilor exterioare ale vie ii? Fiindc are o leg tur cu via a care e caracterizat prin rajas. De ce umbl oamenii n via a obi nuit somnolen i, lene i i l s tori? De ce se simt strivi i de corporalitatea lor? De ce nu g sesc puterea de a face un efort i de a- i birui n fiecare moment corporalitatea? Pentru c au o leg tur cu lumea formelor exterioare, care n filosofia Samkhya e redat : prin no iunea de tamas. Dar sufletul n eleptului vrea s se elibereze de tamas, el trebuie s se elibereze de leg tura sa cu lumea exterioar , care se manifest prin somnolen , lene i del sare. Cnd din suflet a disp rut tot ce e del sare, somnolen , tot ce e lene, atunci acesta nu mai are cu lumea exterioar dect o rela ie de rajas i de sattva. Iar cnd omul i-a nvins pasiunile i afectele, setea de existen , p strndu- i entuziasmul fa de bun tate, compasiune i cunoa tere, atunci, de aici nainte, el mai are cu lumea exterioar doar o rela ie pe care filosofia Samkhya o nume te sattva. Dar dac omul s-a eliberat i de orice ata ament fa de bun tate i cunoa tere, dac e plin de bun tate i n elept, dar nu depinde n interiorul lui de felul cum se manifest n exterior, nici chiar n raport cu bun tatea i cunoa terea sa, dac pentru el bun tatea e o ndatorire de la sine n eleas , iar n elepciunea e ceva rev rsat peste ntreaga sa fiin , atunci un asemenea om a eliminat din sine i rela ia sattva. Dar dac a eliminat astfel din fiin a sa cele trei gune, atunci el s-a deta at de toate leg turile cu toate formele exterioare, a triumfat n sufletul lui, a n eles ceva din ceea ce marele Krishna vrea s fac din el.
35

i ce n elege omul, dac n zuie te n acest fel s devin ceea ce marele Krishna pune n fa a lui drept ideal? Oare n elege mai exact formele exterioare ale lumii? Nu, pe acestea le-a cunoscut deja mai nainte, dar s-a ridicat deasupra lor. n elege mai exact raportul dintre suflet i aceste forme exterioare? Nu, pe acesta l-a perceput mai demult, dar s-a ridicat deasupra lui. El nu n elege ceea ce-i poate ie i n ntmpinare n lumea exterioar , n diversitatea formelor ei, i nici raportul s u cu aceste forme, dup ce a eliminat cele trei gune; c ci toate acestea in de treptele anterioare. Ct timp r mi n tamas, rajas i sattva, stabile ti anumite raporturi cu baza natural a existen ei, te adaptezi anumitor rela ii sociale, dobnde ti cunoa tere, i dezvol i nsu irea bun t ii i a compasiunii. Dar dac ai dep it toate acestea, nseamn c ai eliminat pe treptele anterioare aceste rela ii. Oare ce cuno ti atunci, ce- i apare n fa a ochilor? Cuno ti tot ceea ce nu se afl n acestea. Ce se n elege prin ceea ce se deosebe te de toate lucrurile pe care i le-ai nsu it pn acum n cadrul gunelor? Nu e altceva dect ceea ce, la sfr it, recuno ti a fi entitatea ta proprie, c ci tot restul, tot ce poate fi lume exterioar , ai eliminat pe treptele precedente. n sensul considera iilor de pn acum, ce reprezint aceasta? E Krishna nsu i. Fiindc el nsu i e expresia supremei realit i a fiin ei sale. Cu alte cuvinte, cnd ncerc m s ajungem pn la realitatea suprem st m fa n fa cu Krishna, discipolul st n fa a marelui nv tor, Arjuna st n fa a lui Krishna, care tr ie te n toate cte sunt i care poate s spun cu adev rat despre sine [27]: Eu nu sunt un singur munte, cnd m aflu ntre mun i, eu sunt cel mai gigantic dintre ei; cnd apar pe p mnt, nu sunt un singur om, ci sunt cea mai nalt form a fiin ei umane, care se ntrupeaz o singur dat ntr-o er cosmic , drept conduc tor al oamenilor .a.m.d., ceea ce e unitar n toate formele, sunt eu, Krishna. A a apare nv torul nsu i, ca entitate vie n fa a discipolului s u. Dar n Bhagavad-Gita ni se dezv luie c e vorba de ceva grandios, cea mai nalt tr ire la care omul poate ajunge. S po i sta fa n fa cu Krishna, cum st Arjuna, s-ar putea ntmpla printr-o ini iere treptat : atunci evenimentul ar avea loc n str fundurile unei discipline Yoga. Dar se poate spune i c o asemenea tr ire se revars din ns i evolu ia omenirii, c ea e dat omului printr-un fel de har divin. A a ni se arat n Bhagavad-Gita. Ca i cum el, Arjuna, ar fi fost ridicat dintr-o singur mi care, astfel nct l cere n fa a sa pe Krishna nsu i, Bhagavad-Gita ne conduce n punctul n care Krishna st n fa a lui. Nu st n fa a lui ca un om din carne i snge. Un om obi nuit ar oferi ce e neesen ial n Krishna. Fiindc esen ial e ceea ce exist n to i oamenii. Dar, ntruct celelalte regnuri din lume reprezint o fragmentare i o risipire a omului, tot ce se afl n restul lumii exist n Krishna. Restul luinii dispare i Krishna e prezent drept Unul. Macrocosmosul fa n fa cu microcosmosul, omul ca esen cosmic fa n fa cu micul om cotidian, a a st Krishna n fa a omului individual. Cnd o asemenea tr ire coboar prin har divin asupra omului, puterea de n elegere uman nu e suficient , la nceput, deoarece dac p trundem esen a fiin ei sale lucru posibil numai prin cea mai nalt for clarv z toare , Krishna apare cu totul altfel dect ceea ce e obi nuit omul s vad n via a cotidian . Ca i cum facultatea de contemplare uman ar fi ridicat deasupra a tot ce exist , Krishna, n natura lui suprem , ni se nf i eaz n Bhagavad-Gita drept omul cel mare, lng care toate celelalte entit i ale lumii sunt mici, el, cel n fa a c ruia a stat Arjuna. Acum Arjuna i pierde orice putere de a n elege. El nu mai face altceva dect priveste i poate exprima n cuvinte biguite ceea ce contempl . E lesne de n eles de ce: fiindc prin mijloacele de care dispunea pn acum el nu nv ase s contemple toate acestea i s le numeasc n
36

cuvinte. Descrierea pe care o face Arjuna n acest moment, n care Krishna st n fa a sa, e una dintre cele mai m re e care au fost date vreodat omenirii, din punct de vedere artistic i filosofic; sunt cuvinte pe care le roste te pentru prima oar , pe care le roste te f r a fi obi nuit cu ele, deoarece nu a mai avut o asemenea tr ire. El exprim cu ajutorul cuvintelor care vin din str fundurile sufletului s u ceea ce percepe privindu-l pe marele Krishna: Pe zeii to i i v d n trupul t u [28], o, zeule; la fel i cetele tuturor fiin elor, pe Brahman, domnul, n tronul s u din floare de lotus, pe rishii to i i arpele ceresc. Te v d cu multe bra e, trupuri, guri, ochi, pretutindeni, lund forme multiple, nu v d n tine nici cap t, nici mijloc i nici nceput, o, domn al Universului. Tu, cel care-mi apari n toate formele, care-mi apari cu diadem , cu m ciuc i sabie, un munte n fl c ri, radiind n toate p r ile, a a te v d. Privirea mea e orbit , ca un foc str lucind n lumina Soarelui i nem surat de mare. Nepieritorul, supremul obiect al cunoa terii, bunul cel mai de pre , a a-mi apari n ntinsul Univers. P zitor al drept ii ve nice, acesta e ti tu. Tu stai n fa a sufletului meu ca Spirit originar, ve nic. Nu mi ar i nici nceput, nici mijloc, nici sfr it. E ti nesfr it, nesfr it ca putere, nesfr it ca ntinderi ale spa iului. Ca Luna, ba chiar ca Soarele nsu i, a a sunt de mari ochii t i i n gura ta str luce te ca un foc de jertf . Privesc cum jarul t u nc lze te Universul, tot ce pot eu b nui c se afl ntre solul p mntesc i ntinderile cere ti; puterea ta d con inut tuturor acestor lucruri. Stau aici numai cu tine i orice lume cereasc , oriunde se afl cele trei lumi, e de asemenea n tine, cnd minunata ta f ptur d t toare de fiori se arat privirilor mele. V d cum cete ntregi de zei p esc n fa a ta i- i nal cnt ri de laud i stau aici plin de team , mpreunndu-mi minile. Slav ! strig n fa a ta ceata tuturor v z torilor i ceata tuturor preaferici ilor. Ei te pream resc cu ntreaga lor cntare de laud . Te pream resc rudra ii, aditya ii, vasu ii, sadhya ii, zeii Universului, ashvin ii, marutsii i manii, gandharva ii, jaksha ii, asura ii i to i preaferici ii. Ei i nal privirile spre tine, plini de uimire: un trup att de uria cu multe guri, cu multe guri pline de din i. n fa a tuturor acestora lumea se cutremur i m cutremur i eu. Cel ce zguduie cerurile, cel ce radiaz , cel cu multe bra e, cu o gur ce pare c sunt ni te ochi de fl c ri imense, a a te v d. i sufletul meu tremur . Nu g sesc nic ieri ceva solid i sigur, nic ieri odihn , o, mare Krishna, care-mi e ti Vishnu nsu i. Privesc parc n interiorul t u amenin tor, v d c e asemenea focului, cum lucreaz , cum face s se nasc n permanen existen a, sfr itul tuturor vremurilor. Te v d astfel, nct nu pot avea cuno tin de nimic. O, fii ndur tor cu mine, domn al zeilor, a lumilor cas primitoare. El se ntoarce, ar tnd spre fiii din neamul kuru: Iar ace ti fii to i, ai neamului kuru, mpreun cu cetele eroilor rege ti, mpreun Bishma i Drona, mpreun cu ai no tri, cu cei mai buni lupt tori, zac cu to ii rugndu-se n fa a a, uimindu-se de splendoarea ta. Pe tine, originea existen ei, a vrea s te cunosc. Nu pot n elege ce mi apare, ce mi se reveleaz . A a vorbe te Arjuna, cnd e singur cu propria lui fiin , cnd aceast fiin i apare n mod obiectiv. Ne afl m n fa a unei mari taine, misterioas nu din cauza con inutului s u teoretic, ci din cauza sentimentului cople itor pe care vrea s -l trezeasc n noi, dac suntem n stare s-o n elegem a a cum se cuvine. E ceva misterios, att de misterios nct trebuie s se adreseze tuturor sentimentelor umane altfel dect le-a vorbit vreodat cineva. Cnd Krishna nsu i face s r sune n urechea lui Arjuna ceea ce vrea s rosteasc , spune a a: Eu sunt timpul care nimice te ntreaga lume. Am ap rut ca s -i r pesc pe oameni de aici. i chiar dac tu ai s le aduci moartea n lupt , i f r tine tot sunt sorti i mor ii lupt torii care stau acolo n rnduri. De aceea, ridic -te f r team . Ai s dobnde ti glorie, ai s -l nvingi pe du man. Jubileaz , deci, din cauza biruin ei care- i face semn i a puterii. Nu tu i vei fi ucis,
37

cnd vor c dea n b t lie, ei au fost deja uci i de mine, nainte ca tu s le fi putut aduce moartea. Tu s fii doar unealt , tu s fii doar lupt tor cu bra ele! Pe Drona, pe Jayadratha, pe Bishma, pe Karna i pe ceilal i eroi din lupt , pe care eu i-am nimicit deja, ucide-i acum, pentru ca lucrarea mea s se reverse n aparen spre exterior, cnd ei vor c dea mor i n maya, uci i de mine. Ucide-i tu. Iar ceea ce eu am f cut, va fi s vr it n aparen de tine. Nu tremura! Tu nu po i face nimic ce nu am f cut eu nainte. Lupt ! Ei vor c dea de sabia ta, ei, pe care i-am ucis eu. tim c tot ceea ce se ntmpla dincolo, ca nv tur dat pentru fiii pandu, i e povestit lui Arjuna de c tre Krishna i se afl n relatarea f cut lui Dritarashtra de c tre conduc torul carului s u. Nu este o relatare direct f cut de poet n sensul: A a i-a vorbit Krishma lui Arjuna, ci poetul spune cum conduc torul carului lui Dritarashtra, Sanjaya, i poveste te eroului s u orb, regele din neamul kuru. Dup ce Sanjaya a povestit toate acestea, el spune n continuare: i cnd Arjuna auzi acest cuvnt al lui Krishna, mpreunndu- i minile, tremurnd, vorbind plin de adora ie, Arjuna i se adres din nou lui Krishna, doar biguind, plecndu-se adnc, plin de team , i zise: Cu drept se bucur lumea de gloria ta i i se supune cu venera ie. Raksha ii sunt spirite fug ngrozi i n toate pr ile. Cetele sfinte se nclin toate n fa a ta. De ce s nu se ncline n fa a celui dinti Creator, care e mai vrednic de cinstire chiar dect Brahma? Cu adev rat, ne afl m n fa a unui mister cosmic. Ce spune Arjuna cnd i vede propria fiin ? El se adreseaz acestei fiin e proprii, observnd c -i pare mai nalt dect Brahma nsu i. Ne afl m n fa a unui mister. C ci, dac omul se adreseaz n acest fel propriei sale fiin e, un asemenea lucru trebuie n eles n sensul c nu se apeleaz la nici unul dintre sentimentele, dintre ideile i gndurile care pot fi ntlnite n via a obi nuit . Deoarece nu exist nimic care s -l pun pe om ntr-un pericol mai mare, dect dac aduce n ntmpinarea acestor cuvinte ale lui Arjuna un sentiment de felul celor pe care le-ar putea avea n alte mprejur ri ale vie ii. Un asemenea lucru n-ar fi ceva unic n felul s u, el n-ar sim i aceasta drept suprem mister cosmic, nebunia, megalomania ar fi un fleac pe lng boala n care ar c dea, dac ar aduce sentimente obi nuite n ntmpinarea lui Krishna, adic a propriei sale fiin e superioare. Tu, domn al zeilor, tu e ti f r sfr it, tu e ti ve nicul, tu e ti supremul, tu e ti existen a i nonexisten a n acela i timp, tu e ti cel mai mare dintre zei, tu e ti cel mai b trn dintre spirite, e ti cea mai mare dintre comorile ntregului Univers, e ti cel ce tie i e ti realitatea cea mai nalt care poate fi con tient , tu cuprinzi n bra e ntreg Universul, tu ai n tine toate formele ce pot exista, tu e ti vnt, e ti foc, e ti moartea, tu e ti marea ve nic t l zuit a Cosmosului, tu e ti Luna, e ti cel mai nalt dintre zei, numele nsu i, e ti str mo ul celor mai nal i dintre zei. Venera ie i se cuvine, venera ie de o mie de ori. i mai mult dect n toate cazurile, aceast veneratie i revine ie. Venera ia trebuie s - i vin din toate p r ile. Tu e ti tot ceea ce un om ar putea fi vreodat . Tu e ti puternic, cum nu poate fi vreodat dect suma tuturor puterilor, tu des vr e ti totul i e ti tu nsu i, n acela i timp, Universul. Dac eu, ner bd tor, socotindu-te prietenul meu, eu Krishna, eu Jadara, te-am numit prieten, necunoscnd minunata ta putere, dac f r s m gndesc i cu ncredere te-am numit a a i dac , n sl biciunea mea, nu te-am cinstit cum se cuvine, umblnd sau stnd, n lucrurile divine supreme i n cele cotidiene, indiferent c erai singur sau mpreun cu alte fiin e, dac n toate aceste situa ii nu te-am cinstit a a cum se cuvine, cer iertare necuprinsului t u. Tu, tat al lumii, tu, care pui lumea n mi care i te mi ti n ea, tu, care e ti nv torul care e ti mai mult dect orice alt nv tor, cu care nimeni nu se poate compara, care e ti mai presus de to i, cu care nimic nu se poate asem na n toate trei lumile, aruncndu-m la picioarele tale, caut ndurarea ta, st pne, care te revelezi n toate lumile. Lucruri nemaiv zute vreodat le v d n
38

tine; trebuie s m cutremur plin de venera ie. Arat -mi nf i area ta, o, Doamne! O, fii ndur tor, tu, st pn al zeilor, tu, l cas de obr ie a tuturor lumilor. Cu adev rat ne afl m n fa a unui mister, cnd o fiin uman vorbe te astfel c tre o alt fiin uman . i iar i vorbe te Krishna discipolului s u: M-am revelat ie cu ndurare. n fa a ta se afl fiin a mea suprem , proiectat prin atotputernicia mea, str lucind, de necuprins, genuin. Cum m vezi tu nu m-a mai v zut nimeni vreodat . Cum m vezi tu acum, cu for ele care- i sunt date prin harul meu, nu m-a revelat niciodat ceea ce st scris n Vede. Astfel n-au ajuns niciodat pn la mine jertfele ce mi-au fost aduse, nu a ajuns pn la mine nici un dar f cut zeilor, nici un studiu, nici o ceremonie. O poc in oarecare nu poate duce la cunoa terea mea, a a cum sunt acum, a a cum m vezi tu n form uman , tu, mare erou. Dar tu nu vei avea parte de team i nici de r t cire a sufletului, cnd vei vedea f ptura mea ngrozitoare. Eliberat de fric , plin de sens nalt, trebuie s m vezi a a cum m fac cunoscut ie, n nf i area mea de acum. i Sanjaya i poveste te mai departe lui Dritarashtra cel orb: Dup ce i-a vorbit astfel lui Arjuna, pieri din fa a lui cel de necuprins, cel f r nceput i sfr it, cel mai presus de toate for ele, i Krishna se ar t iar sub forma lui uman , ca i cum ar fi vrut s -l lini teasc , prin nf i area lui prietenoas , pe cel ce se nfrico ase att. Arjuna zise: Iat , am din nou n fa a mea forma ta uman , mi revin cunoa terea i cugetul i devin iar cel care am fost. i Krishna gr i: nf i area mea care e a a de greu de privit, sub care m-ai v zut acum, zeii cei f r sfr it duc dorul s-o priveasc . Aceast nf i are n-o reveleaz Vedele, la ea nu se ajunge nici prin poc in , nici prin danii, nici prin jertfe, nici prin vreo ceremonie. Prin toate acestea eu nu pot fi perceput sub forma pe care ai v zut-o tu acum. Numai cel ce tie s se plece, liber de toate Vedele, liber de toat poc in a, liber de toate daniile i jertfele, liber de toate ceremoniile i, cu totul singur, venerndu-m , m poate vedea sub o asemenea form , numai el m poate cunoa te astfel, i poate deveni una cu mine. Cel ce face a a cum i insuflu eu, cel ce m cinste te i iube te, cel ce nu ia seama la lume i e plin de iubire fa de toate fiin ele, acela vine la mine, o, tu, fiu al meu din neamul pandu. Ne afl m n fa a unui mister cosmic despre care ne poveste te Bhagavad-Gita, acela c , ntr-un ceas important din via a lumii cnd vechea clarverdere legat de for ele sngelui a disp rut , ia fost vestit omenirii c sufletul uman trebuie s caute alte c i spre ceea ce e infinit, nepieritor. Acest mister ne e prezentat n a a fel, nct putem percepe n ceea ce ni se nf i eaz toate pericolele care-l pndesc pe om atunci cnd el d na tere din sine nsu i, prin contemplare, propriei sale fiin e. Dac n elegem acest cel mai profund mister al omului i al lumii, care ne vorbe te printr-o cunoa tere de sine adev rat despre propria noastr entitate, atunci am scos n eviden cea mai mare enigm a lumilor. Dar ne este ng duit s-o descoperim numai dac o putem venera cu smerenie. i nici o putere de n elegere nu e suficient pentru a ne apropia de misterul lumilor. Pentru aceasta e necesar sentimentul drept. Nu are voie s p trund n misterul lumilor, care ne vorbe te din Bhagavad-Gita, cel ce nu se poate apropia de el venerndu-l. Abia atunci l-am cuprins n ntregime, cnd l putem sim i n acest fel.
39

n conferin ele care vor urma vom ar ta cum poate fi v zut acest mister, pe o anumit treapt a evolu iei omenirii, n Bhagavad-Gita, pe baza celor amintite pn acum i cum, tocmai prin ceea ce ni se dezv luie acolo, avem posibilitatea de a n elege cealalt form sub care ne ntmpin el n epistolele lui Pavel.

CONFERIN A a IV-a
Kln, 31 decembrie 1912 Am ar tat deja ieri, la nceputul conferin ei, ct de diferite sunt impresiile pe care le poate avea sufletul nostru, dac las s ac ioneze asupra sa, pe de o parte, caracterul echilibrat, deta at, lipsit de patimi i afecte, cu adev rat n elept, al Bhagavad-Gitei i, pe de alt parte, cele spuse n epistolele lui Pave1, care n multe privin e las impresia c sunt p trunse de pasiuni personale, de inten ii i p reri personale, de o anumit tendin agitatoric , propagandistic , sau chiar pline de mnie. i, dac l s m s ac ioneze asupra noastr felul cum e exprimat con inutul spiritual, avem n Bhagavad-Gita, sub o form minunat mplinit din punct de vedere artistic, ceva att de des vr it, nct aproape c nu ne putem imagina o perfec iune mai nalt n exprimarea a ceea ce e revelat aici att de poetic i, totu i, att de profund filosofic. Dimpotriv , n epistolele lui Pavel ntlnim adeseori o stng cie a exprim rii att de mare, nct ne vine uneori extraordinar de greu, din cauza acestei stng cii, care seam n uneori cu neajutorarea, s descoperim sensul mai adnc al acestor scrieri. Este totu i adev rat c n epistolele lui Pavel aspectele esen iale ale cre tinismului sunt prezentate ntr-un mod concludent pentru dezvoltarea cre tinismului, la fel cum n BhagavadGita ne ntmpin acordul armonios al celor trei concep ii orientale despre lume. n epistolele lui Pavel g sim adev ruri de o importan fundamental referitoare la nviere, la semnifica ia a ceea ce numim credin , spre deosebire de lege, la lucrarea harului divin, la existen a lui Hristos n suflet sau n con tien a uman i multe altele. Toate acestea le g sim prezentate n a a fel, nct ori de cte ori se face o descriere a cre tinismului trebuie s se porneasc de la epistolele lui Pavel. n ceea ce prive te cre tinismul, n epistolele lui Pavel totul este asem n tor cu cele spuse n Bhagavad-Gita n ceea ce prive te marile adev ruri referitoare la eliberarea de lucrarea exterioar , la desprinderea de via a activ nemijlocit , spre a se trece la contemplarea lucrurilor, la cufundarea meditativ a sufletului, la ridicarea sufletului n nalturi spirituale, la purificarea sufletului, pe scurt, dac ne exprim m n sensul Bhagavad-Gitei, la unirea cu Krishna. Tot ce am spus face extraordinar de dificil ncercarea de a compara cele dou revela ii spirituale i cel care o face numai sub aspect exterior va trebui s acorde nendoios o pre uire mult mai nalt Bhagavad-Gitei, cu puritatea, deta area i n elepciunea ei, dect epistolelor pauline. Dar, de fapt, dac cineva realizeaz o asemenea compara ie exterioar , ce face el? El procedeaz la fel ca cel care are n fa a sa o plant ajuns la deplin maturitate, cu o floare frumoas , splendid , i
40

al turi de ea germenele unei alte plante, i spune: Dac am n fa a mea planta cu floarea deplin dezvoltat , splendid , cred c ea e ceva cu mult mai frumos dect germenele cel nensemnat, care nu-mi spune nimic. Totu i, s-ar putea ntmpla ca germenele plantei, care st al turi de planta cealalt , cu floarea ei minunat , s creasc n viitor i s dea la iveal o plant i mai frumoas , cu o floare i mai splendid . N-am f cut, a adar, o judecat corect comparnd planta deplin format i germenele nedezvoltat care stau al turi. La fel e i dac se compar Bhagavad-Gita cu epistolele lui Pavel. n Bhagavad-Gita avem fructul cel mai copt, forma cea mai minunat n care s-a cristalizat o ndelungat etap din evolu ia omenirii, care a progresat timp de milenii i, n cele din urm , i-a g sit o expresie matur , n eleapt i artistic n minunata epopee. Iar n epistolele lui Pavel avem germenele a ceva cu totul nou, care trebuie s creasc , s evolueze, i care va ac iona asupra noastr n deplina lui putere numai dac -l privim ca pe un germene i dac avem n vedere, n mod profetic, ceea ce el urmeaz s devin , dup ce vor fi trecut milenii i milenii de dezvoltare a sa n viitor i cnd ceea ce se g se te acum n epistolele lui Pavel n stare embrionar va deveni mai matur. Numai dac inem seama de acest lucru putem compara n mod corect cele dou texte. Dar atunci ne este clar i faptul c ceea ce urmeaz s fie cndva m re a trebuit s neasc mai nti din sufletul uman n mod haotic, sub o form neevoluat , din str fundurile cre tinismului, n epistolele lui Pavel. A a c ntr-un fel va trebui s prezinte lucrurile cel ce are n vedere importan a pentru ntreaga evolu ie a omenirii a Bhagavad-Gitei, pe de o parte, i a epistolelor lui Pavel, pe de alt parte, i altfel cel ce are sarcina de a judeca lucr ri terminate, n privin a frumuse ii, a n elepciunii i perfec iunii interioare a formei. Dac vrem s facem totu i o compara ie ntre cele dou concep ii despre lume care ni se nf i eaz n Bhagavad-Gita i n epistolele lui Pavel, trebuie s ne ntreb m mai nti: Despre ce e vorba aici? E vorba despre faptul c , n toate concep iile despre lume asupra c rora putem dobndi o perspectiv istoric general avem de-a face cu formarea i devenirea eului n cadrul evolu iei omenirii. Dac urm rim acest eu n evolu ia omenirii, vom putea spune: n erele precre tine el nu era liber, parc i avea nc r d cinile nfipte n adncuri suflete ti ascunse, nu ajunsese nc s poat evolua prin voin proprie. Evolu ia controlat de omul nsu i a devenit posibil numai datorit faptului c n acest eu a fost s dit ceea ce noi desemn m prin Impuls hristic. Ceea ce este prezent n eul uman de la Misteriul de pe Golgota ncoace i se exprim n cuvintele lui Pavel: Nu eu, ci Hristos n mine n-a putut exista nainte n acest eu. Dar n epocile n care ne apropiem deja de Impulsul hristic, n mileniul care a precedat Misteriul de pe Golgota, s-a preg tit ncetul cu ncetul ceea ce avea s se ntmple apoi, prin faptul c Impulsul hristic a fost integrat sufletului uman. Acest lucru s-a preg tit n felul care ne e descris drept fapt a lui Krishna. Ceea ce, dup Misteriul de pe Golgota, trebuia s caute omul n sine nsu i ca Impuls hristic i pe care era necesar s -l g seasc n sensul cuvintelor lui Pavel: Nu eu, ci Hristos n mine, nainte era c utat n exterior, ca i cum ar fi p truns n el din cuprinsurile cosmice, sub form de revela ie. i, cu ct ne ntoarcem mai departe n timp, cu att mai str lucitoare, mai puternic era revela ia exterioar . Putem spune deci: n epocile anterioare Misteriului de pe Golgota a avut loc
41

un fel de revela ie f cut omenirii, la fel ca atunci cnd razele Soarelui cad din exterior asupra unui obiect. Precum cade lumina din exterior asupra unui obiect, a a c dea lumina Soarelui spiritual, din exterior, asupra sufletului uman i l nv luia cu razele lui. Dup Misteriul de pe Golgota putem compara ceea ce ac ioneaz n suflet ca Impuls hristic, ca lumin solar spiritual , spunnd: E ca i cum am avea n fa a noastr un corp luminos, care radiaz lumina din untru n afar . Dac privim lucrurile n acest fel, atunci Misteriul de pe Golgota devine pentru noi o r scruce important n evolu ia omenirii, o grani . Putem schi a n mod simbolic aceast situa ie (vezi figura 1). Dac cercul din stnga reprezint pentru noi sufletul uman, vom putea spune: Lumina spiritual radiaz din toate p r ile, din exterior, spre acest suflet uman. Apoi vine Misteriul Golgotei i dup ce el a avut loc sufletul con ine n sine Impulsul hristic; el radiaz din sine ceea ce e con inut n Impulsul hristic (cercul din dreapta).

Fig. 1 nainte de Impulsul hristic, sufletul ne apare ca o pic tur de ap care e luminat din toate direc iile i str luce te n aceast lumin . Dup Misteriul de pe Golgota, cnd a ajuns n situa ia de a primi Impulsul hristic, sufletul este ca o flac r ce lumineaz l untric i radiaz lumina spre exterior. Dac studiem toate aceste lucruri n lumina celor pe care le-am aflat din filosofia Samkhya, putem spune: Dac ne ndrept m ochiul spiritual spre un asemenea suflet, care, nainte de Misteriul de pe Golgota, e sc ldat din toate p r ile n lumina spiritului, atunci aceast ntreag condi ie a spiritului, care- i proiecteaz razele din toate direc iile asupra sufletului, care deci str luce te spre noi n spiritualitatea sa, ne apare, conform cu termenul folosit n filosofia Samkhya, n starea sattva. Dup ce Misteriul de pe Golgota a avut loc, sufletul ne apare ns , dac l privim din exterior, cu ochiul spiritual, ca i cum n interiorul lui mai adnc ar fi ascuns lumina spiritual , iar ceea ce e de natur sufleteasc ar ascunde aceast lumin spiritual . Dup Misteriul de pe Golgota, lumina spiritual care e con inut n Impulsul hristic ne apare ca nv luit n substan sufleteasc .

42

Este valabil oare aceast situa ie pn n epoca noastr , ba chiar n mod cu totul deosebit n epoca noastr , n tot ceea ce omul vie uie te din punct de vedere exterior? ncerca i s n elege i ce trebuie s -l preocupe pe omul de ast zi cuno tin e exterioare, activit i exterioare i ncerca i s opune i tuturor acestora felul n care Impulsul hristic vie uie te n om, ascuns n cel mai l untric str fund al sufletului, ca fl c ruia ce lumineaz nc foarte slab, nv luit n restul con inutului sufletesc. Spre deosebire de starea precre tin , care e starea sattva, n rela ia spiritsuflet, aceasta e starea tamas. Ce realizeaz , a adar, n evolu ia omenirii, Misteriul de pe Golgota, privit n acest sens? El transform , n ceea ce prive te revelarea spiritului, starea sattva n starea tamas. Prin aceasta, omenirea evolueaz , dar s-ar putea spune c ea trece printr-o c dere nu din cauza Misteriului de pe Golgota, ci din propria sa vin . Misteriul de pe Golgota face ca flac ra s creasc tot mai mult. Dar dac flac ra apare acum n suflet doar ca o fl c ruie, dup ce mai nainte o lumin putemic i proiectase razele asupra sufletului din toate direc iile, aceasta se ntmpl din cauza naturii umane, care nainteaz , afundndu-se ns tot mai mult n ntuneric. Prin urmare, nu Misteriul de pe Golgota e de vin dac sufletul uman se afl fa de spirit n starea tamas. El face ca, ntr-un viitor ndep rtat, din starea tamas s se nasc iar o stare sattva, care va fi aprins de ast dat din untru n afar . ntre starea sattva i starea tamas se afl , n sensul filosofiei Samkhya, starea rajas, care e caracterizat , n raport cu evolu ia omenirii, prin perioada n care are loc Misteriul de pe Golgota. n ceea ce prive te revelarea spiritului, omenirea parcurge drumul de la lumin la ntuneric, de la starea sattva la starea tamas, tocmai n mileniile din preajma Misteriului de pe Golgota. Dac vrem s sesiz m cu precizie mai mare aceast evolu ie, putem spune, notnd perioada de evolu ie a omenirii prin linia a-b: n perioada care se ntinde cam pn prin secolele VIII sau VII nainte de Misteriul de pe Golgota, totul n cultura i n civiliza ia uman se afla n starea sattva.

Fig. 2 A venit apoi epoca n care a avut loc Misteriul de pe Golgota i a nceput acea epoc prin secolele XV-XVI dup Misteriul de pe Golgota n care se distinge n mod foarte clar perioada st rii tamas. Dar e o perioad de trecere. Dac vrem s revenim la denumirile noastre obi nuite, avem prima perioad , care, innd seama de anumite revela ii spirituale, apar inea nc de starea sattva, i care coincidea cu epoca numit de noi caldeano-egiptean . Perioada aflat n starea rajas este epoca greco-latin , iar cea aflat n starea tamas este epoca noastr . tim, de asemenea, c dintre epocile erei postatlanteene aceast perioad caldeano-egiptean , pe care am caracterizat-o, este a treia, a patra e cea greco-latin , iar epoca noastr este a cincea. Am putea spune c , potrivit cu planul evolu iei omenirii, n trecerea de la a treia la a patra epoc
43

postatlantean trebuia s aib loc dispari ia revela iei exterioare, preg tirea omenirii pentru apari ia Impulsului hristic. Cum s-a petrecut ns acest lucru, n realitate? Ei bine, dac vrem s ne explic m faptul c n cea de a treia epoc a omenirii, caldeanoegiptean , rela iile omului cu spiritul erau altele, n compara ie cu epocile urm toare, va trebui s spunem: n cea de a treia epoc , n toate aceste ri, att n Egipt, ct i n Caldeea, dar i n India, n toate aceste zone ale evolu iei omenirii mai existau unele resturi ale vechii for e de clarvedere; adic omul nu vedea lumea nconjur toare doar cu ajutorul sim urilor sale i al intelectului, care e legat de creier, ci i cu organele corpului s u eteric, cel pu in n anumite st ri intermediare ntre somn i veghe. Dac vrem s ne reprezent m un om al acelei epoci, nu putem s-o facem altfel dect spunnd: Pentru acei oameni, actul prin care percepeau natura i lumea, a a cum le cunoa tem noi, prin mijlocirea sim urilor i a intelectului legat de creier, era doar una dintre st rile n care ei tr iau. Dar, cnd se aflau n aceste st ri, ei nc nu- i formau nici un fel de cuno tin e, ci doar priveau lucrurile i le l sau s ac ioneze unele lng altele n spa iu i unele dup altele n timp. Dac voiau s ajung la cunoa terea unui lucru oarecare, era necesar ca ace ti oameni s treac ntr-o stare care nu era creat , ca la noi, n mod artificial, ci n mod natural, spontan, o stare n care for ele mai adnci ale corpului lor eteric intrau n activitate, spre a furniza cunoa terea. Dintr-o asemenea cunoa tere a izvort tot ceea ce ne-a ap rut drept tiin a minunat a filosofiei Samkhya; dintr-o asemenea contemplare a izvort, de asemenea dar ntr-o epoc mai veche , tot ceea ce ni s-a transmis prin intermediul Vedelor. Prin urmare, omul ajungea pe atunci la cunoa tere transpunndu-se ntr-o alt stare sau sim induse transpus ntr-o asemenea stare. S-ar putea spune c omul avea con tien a sa cotidian , cnd vedea cu ochii s i, auzea cu urechile sale, urm rea lucrurile cu mintea sa. Dar el i folosea acest v z, acest auz, aceast minte numai spre a ndeplini activit ile practice exterioare. Nici nu i-ar fi dat prin gnd s - i utilizeze aceste facult i n tiin , n cunoastere. n aceste domenii folosea ceea ce i se ar ta n starea cealalt , cnd punea n activitate for ele mai adnci ale fiin ei sale. Prin urmare, ni-l putem reprezenta pe omul acelor vremuri vechi n sensul c el i avea corpul s u de toate zilele, ca s spunem a a, i, n interiorul acestuia, corpul spiritual mai subtil, corpul s u de duminic , dac -mi ng dui i s folosesc aceast comparatie. Cu ajutorul corpului de toate zilele i vedea de treburile cotidiene, iar cu ajutorul corpului de duminic , urzit numai din corpul eteric, cuno tea, i elabora tiin a. Am fi ndrept ti i s spunem c pentru un om al acelor vremuri ar fi fost ndrept it o compara ie pe care am putea s-o exprim m astfel: Acest om e uimit c n epoca actual noi ne f urim tiin a cu ajutorul corpului nostru de toate zilele i c nu mbr c m deloc corpul nostru duminical, cnd vrem s tim ceva despre lume. Ei bine, ce sim ea oare un asemenea om, cnd tr ia toate aceste st ri? Cnd, prin for ele sale mai adnci, c uta cunoa terea, cnd elabora, de exemplu, fiind n starea de cunoa tere, filosofia Samkhya, el nu sim ea cum simte omul actual, care, dac vrea s ajung la unele cuno tin e tiin ifice, trebuie s fac un efort cu intelectul s u i s gndeasc folosindu- i capul. Cnd dobndea cuno tin e, un asemenea om sim ea c se afl n corpul s u eteric, care, n orice caz, era cel mai pu in exprimat n acea parte a fiin ei care azi e capul fizic, fiind mai conturat n celelalte p r i ale organismului. Omul gndea mult mai mult cu celelalte m dulare ale corpului s u eteric. Corpul eteric al capului e m dularul cel mai r u. Omul sim ea c gnde te cu corpul s u eteric, el sim ea c atunci cnd
44

gnde te se afl n afara corpului s u fizic. Dar mai sim ea i altceva, n asemenea momente de elaborare a cuno tin elor sale, de elaborare a cunoa terii: sim ea c e una cu ntreg P mntul. Avea sentimentul, cnd i lep da corpul de toate zilele i l mbr ca pe cel de duminic , c unele for e i str bat ntreaga fiin , c alte for e i str bat picioarele, pn n vrfurile degetelor, ngem nndu-l astfel cu p mntul, c for ele care-i domin minile i bra ele se contopesc cu trupul s u. Omul ncepea s se cread un m dular al p mntului. Pe de o parte, el sim ea c gnde te i tie cu ajutorul corpului s u eteric, pe de alt parte sim ea c nu mai e omul izolat din via a de toate zilele, ci un m dular al p mntului. Sim ea cum fiin a sa se une te cu p mntul. A adar, ntregul mod de a avea tr iri interioare se modifica, cnd omul se mbr ca n corpul de duminic i ncepea activitatea de cunoa tere. Oare ce trebuia s se ntmple pentru ca aceast er veche, a treia, s ia sfr it i s nceap o er nou , a patra? Dac vrem s n elegem aceasta, trebuie s ne transpunem cu sim irea n vechiul mod de a exprima lucrurile. Omul care, n acea epoc veche, avea tr irea despre care am vorbit mai nainte, spunea: n mine a nceput s se mi te arpele. Fiin a lui se prelungise pn n p mnt. El nu- i mai sim ea corpul fizic drept m dular activ. Era ca i cum ar fi nfipt n p mnt cap tul unei cozi de arpe, iar capul ar fi fost ceea ce ie ea afar din p mnt. Aceast fiin sub form de arpe o resim ea omul ca fiind ceea ce gnde te n el. Fiin a sa ar putea fi desenat prelungind corpul s u eteric spre interiorul p mntului, drept corp al arpelui, i ar tnd c , atunci cnd tr ia ca om fizic, el se afla n afara p mntului, iar n timp ce desf ura o activitate de tiin i cunoa tere ajungea s se extind cu fiin a sa pn n interiorul p mntului i gndea prin corpul s u eteric. arpele lucreaz n mine, i zicea el. A adar, n vremurile vechi, cunoa terea se putea rezuma astfel: Pun n activitate arpele din mine; mi simt fiin a de arpe.

Fig. 3

45

Ce trebuia s se ntmple, ca s apar epoca cea nou , s nceap cunoa terea cea nou ? A trebuit s nceteze posibilitatea desf ur rii unor asemenea momente, n care omul i sim ea prelungit fiin a pn n interiorul p mntului, prin picioare, pn n vrfurile degetelor. Pe lng aceasta, sentimentul trebuia s moar n corpul eteric i s treac asupra capului fizic. Dac v reprezenta i n mod corect aceast trecere de la vechea la noua cunoa tere, ve i aprecia c exprim m bine aceast stare, spunnd: Picioarele omului sunt r nite, dar el nsu i zdrobe te capul arpelui cu propriul s u trup, adic arpele, cu capul lui, nceteaz s fie organul gndirii. Corpul fizic, i anume creierul fizic, ucide arpele i arpele se r zbun prin faptul c -i sustrage omului sentimentul de a fi una cu p mntul: l mu c de c lci. n asemenea perioade de trecere de la o form de tr ire a omului la alta, vechiul care continu s existe se afl n lupt cu ceea ce ine de noua epoc ; deoarece lucrurile continu s mai existe unele lng altele. Tat l nc mai tr ie te, de i fiul a ajuns deja la o anumit vrst . Totu i, fiul e ceea ce i are originea n tat l lui. Elementele epocii a patra; greco-romane, erau deja prezente, dar n oameni i la diferite popoare se perpetuau caracteristicile epocii a treia, caldeanoegiptean . Binen eles c , n cadrul evolu iei, lucrurile se ntrep trund. Dar ceea ce tr ie te al turi, noul care vrea s r zbat i vechiul bine nr d cinat, nu se nteleg prea bine. Vechiul nu poate s n eleag noul. Noul trebuie s se mpotriveasc vechiului, trebuie s se afirme n opozi ie cu vechiul. Cu alte cuvinte, noul e deja prezent, dar str mo ii cu nsu irile lor i prelungesc, din vechea epoc , existen a n urma ii lor, str mo ii care nu au tr it noul. A a poate fi caracterizat trecerea de la a treia la a patra epoc a omenirii. Trebuia s existe, deci, un erou, un conduc tor al omenirii, care s ntruchipeze acest proces de ucidere a arpelui, aceast r nire cauzat de arpe i care, totodat , s se ridice mpotriva a ceea ce, de fapt, e nrudit cu el, dar se proiecteaz , cu nsu irile sale, din epoca veche n cea nou . Omenirea trebuie s nainteze n a a fel, nct ceea ce vor vie ui genera ii ntregi s fie sim it mai nti, n puternica sa m re ie, de un singur om. Cine a fost eroul care a zdrobit capul arpelui, care s-a ridicat mpotriva a ceea ce fusese important n a treia epoc din via a lumii? Cine a fost acela care a condus omenirea din vechea epoc sattva n noua epoc tamas? Acest erou a fost Krishna. i cum ne-ar putea fi nf i at mai bine faptul c acest erou a fost Krishna dect prin legenda oriental [29], n care acesta e prezentat ca un fiu al zeilor, ca fiu al lui Mahadeva i al lui Devaki, care i face intrarea n lume nso it de nenum rate minuni, adic aducnd lumii ceva nou; cel care dac mi continui compara ia i face pe oameni s caute cunoa terea n corpul cel de toate zilele i care ucide corpul de duminic , adic arpele; care trebuie s se apere de ceea ce, prin nrudirile sale, se prelunge te n noua epoc . Un asemenea om e ceva nou, minunat. De aceea, legenda poveste te c deja la na tere copilul Krishna a fost nconjurat de minuni i c fratele mamei lui, Kansa, a ncercat s ia via a copilului Krishna. Avem aici vechiul care se prelunge te n noua epoc , reprezentat prin unchiul copilului Krishna, i el trebuie s se apere, s se ridice mpotriva lui, el, care urmeaz s aduc noul, s aduc ceea ce ucide epoca a treia, ceea ce ucide vechile raporturi din evolu ia exterioar a omenirii. El trebuie s se apere de Kansa, p str torul vechii epoci sattva. i printre importantele minuni de care Krishna e nconjurat, legenda poveste te c puternicul arpe Kali s-a ncol cit n jurul lui i c el a reu it s -i zdrobeasc capul, c lcndu-l cu piciorul, dar c acesta l-a r nit la
46

c lci. Putem spune c legenda red n mod nemijlocit o stare de lucruri ocult . Asta fac legendele. Numai c nu avem voie s accept m o explica ie exterioar a lor, ci trebuie s abord m legendele n punctul potrivit, n contextul de cunoa tere cel mai adecvat, spre a le n elege n acest context. Krishna este eroul epocii a treia a evolu iei omenirii, pe cale de a apune. Legenda ne poveste te n continuare: Krishna a ap rut la sfr itul celei de a treia ere cosmice. Toate se potrivese, dac le n elegem. Krishna este, deci, cel care ucide vechea cunoa tere, care face ca totul s se ntunece. El face aceasta n apari iile sale exterioare. El face s se ntunece tot ceea ce nainte l nv luia pe om ca o cunoa tere sattva. Dar cum apare el n Bhagavad-Gita? Dndu-i omului individual, ca un fel de compensa ie pentru ceea ce-i luase, ndrum ri despre felul cum se poate n l a din nou, prin Yoga, spre facultatea care, pentru condi ia de om obi nuit, se pierduse. Astfel, Krishna este pentru lume distrug torul vechii cunoa teri sattva i, totodat , a a cum ne apare la sfr itul Bhagavad-Gitei, maestrul curentului Yoga, care trebuie s -l conduc din nou pe om spre cunoa terea pe care a p r sit-o, spre cunoa terea din vremurile vechi, care poate fi dobndit numai dac omul nvinge ceea ce a mbr cat acum n mod exterior, ca hain de toate zilele, dac se ntoarce la vechea stare spiritual . Aceasta a fost dubla fapt s vr it de Krishna. El a ac ionat, pe de o parte, ca erou al istoriei lumii, prin faptul c a zdrobit capul arpelui vechii cunoa teri i c a obligat omenirea s intre n corpul fizic, deoarece numai acolo putea fi cucerit eul, ca eu liber, independent, pe cnd n trecut tot ceea ce-l f cea pe om s fie un eu radia din afar n untru. Acesta a fost Krishna, ca erou al istoriei lumii. Iar pentru omul individual el a fost acela care, n momentele de reculegere meditativ , de cufundare evlavioas , de reg sire l untric , i reda omului ceea ce pierduse odinioar . Acesta e lucrul care ne-a ntmpinat ntr-un mod att de grandios n acea scen a Bhagavad-Gitei pe care ieri, la sfr itul conferin ei, am l sat-o s ac ioneze asupra sufletelor noastre i care-i apare lui Arjuna drept propria sa fiin , dar v zut n plan exterior, v zut n a a fel, nct e r spndit , f r nceput i f r sfr it, peste toate spa iile. i dac analiz m mai exact aceast situa ie, ajungem la un pasaj din Bhagavad-Gita care, chiar dac suntem deja uimi i de marele i grandiosul continut al eposului, face ca aceast admira ie s creasc la nesfr it. Ajungem la un pasaj care, n orice caz, trebuie s -i par absolut inexplicabil omului obi nuit, n care Krishna i reveleaz lui Arjuna natura copacului ashvattha [30], a smochinului, spunnd c acesta i are r d cinile ndreptate n sus i crengile ndreptate n jos, c frunzele acestui pom sunt filele c r ii Veda, care mpreun constituie cunoa terea vedic . E un pasaj demn de luare-aminte. Oare ce nseamn aceast trimitere la marele pom al vie ii, ale c rui r d cini sunt ndreptate n sus, ale c rui crengi sunt ndreptate n jos i ale c rui frunze ne dau con inutul Vedei? Ei bine, trebuie s ne transpunem n vechea cunoa tere i s ne l murim asupra felului cum ac iona aceasta. Omul actual nu are cuno tin dect despre cunoa terea lui actual , care-i e mijlocit de organul fizic. Cum am spus mai nainte, vechea cunoa tere era dobndit n corpul nc eteric. Nu vreau s spun c ntregul om era constituit eteric, dar cunoa terea era dobndit n corpul eteric, care se afla n corpul fizic. Vechea cunoa tere era dobndit prin organizarea, prin structura corpului eteric.

47

Imagina i-v acest lucru: dac dumneavoastr cunoa te i, fiind n corpul eteric, prin arpe, atunci n lume exist ceva care pentru omul actual nu este cunoscut. Omul de azi, percepe multe lucruri n lumea nconjur toare, cnd se comport conform cu natura. Dar imagina i-v omul contemplnd lumea; un lucru nu percepe cel care contempl , i anume creierul. Propriul creier nu i-l poate vedea nici un om. Nimeni nu poate s - i vad propria m duv a spin rii. Aceast imposibilitate nceteaz s existe de ndat ce facem observa ia fiind n corpul eteric. Atunci apare un nou obiect, pe care de obicei nu-l vedem: ne percepem propriul nostru sistem nervos. Dar, n orice caz, nu-l percepem precum anatomul din zilele noastre. Sistemul nervos nu arat a a cum 1 vede acesta, ci n a a fel nct putem spune: Da, acesta e ti tu, n natura ta eteric ! Acum omul i ndreapt privirile n sus i vede c nervii, care se duc spre toate organele, se ntlnesc n creier. De aici se na te sentimentul: Acesta e un pom care- i are r d cinile ndreptate n sus, n direc ie ascendent , i care- i extinde ramurile n jos, spre toate p r ile organismului uman. Dar el nu e resim it drept ceva att de mic cum suntem noi n interiorul limitelor date de pielea noastr , ci drept marele pom cosmic: r d cinile se ntind larg spre ntinderile spa iului i crengile se ndreapt n jos. Prin urmare, omul se simte el nsu i un arpe i i vede obiectivizat, ca s spunem a a, sistemul s u nervos, despre care are sentimentul c e asemenea unui pom care- i trimite r d cinile spre ntinderile spa iului i ale c rui ramuri sunt ndreptate n jos. Aminti i-v ce am spus n alte conferin e mai vechi: c , dintr-un anumit punct de vedere, omul e o plant inversat [31]. Trebuie s apel m la toate acestea, dac vrem s n elegem acest pasaj remarcabil din Bhagavad-Gita. i atunci suntem uimi i, f r ndoial , de acea veche n elepciune, care azi trebuie readus la via , prin mijloace noi, din str fundurile ocultismului. n fa a noastr st minunata imagine din Bhagavad-Gita: pomul cu r d cinile ndreptate n sus, cu ramurile orientate n jos, cu frunzele care reprezint cuno tin ele i cu omul nsu i, drept arpe, lng pom. Poate c a i v zut deja aceast imagine a pomului vie ii cu arpele. Cnd studiem aceste lucruri vechi, fiecare am nunt e important. Vedem pomul, cu r d cinile ndreptate n sus, cu ramurile n jos. Avem sentimentul c el e orientat invers dect pomul din gr dina raiului. Acest lucru i are sensul s u profund, c ci pomul din gr dina raiului se afl n punctul de nceput al celeilalte evolu ii, al evolu iei care, trecnd prin antichitatea evreiasc , ajunge la cre tinism. i aici se face o trimitere la ntreaga natur a acelei vechi tiin e. Krishna i spune lui Arjuna: Renun area e for a care face ca acest pom cosmic s devin vizibil pentru om [32]; ni se atrage aten ia prin aceasta asupra faptului c ne putem rentoarce la acea cunoa tere veche, dac renun m la tot ce a cucerit omul n etapele ulterioare ale evolu iei, a a cum am ar tat ieri. Acesta e un fel de aconto glorios, m re , pe care Krishna l d singurului s u discipol individual, Arjuna, pe cnd omenirii ntregi trebuie s i-l sustrag , pentru uzul cotidian al culturii. Aceasta este esen a lui Krishna. Ce trebuie s devin , a adar, ceea ce Krishna i d discipolului s u unic, individual? Trebuie s devin n elepciune sattva. i cu ct i d mai mult aceast n elepciune sattva, cu att el este mai n elept, mai limpezit, mai deta at, mai lipsit de afecte. Dar va fi o veche n elepciune revelat , ceva care se apropie de om din exterior, ntr-un mod att de minunat, n cuvintele pe care Sublimul, deci Krishna nsu i, le roste te i cu care r spunde apoi unicul s u discipol individual.
48

n acest fel Krishna devine maestrul disciplinei Yoga, care-l conduce pe om napoi, spre n elepciunea originar a omenirii, i care vrea s nving chiar ceea ce, n epoca sattva, nv luia spiritul n elementul sufletesc, f cndu-l invizibil, care vrea s aduc n fa a ochilor lui Arjuna spiritul n str vechea sa puritate, cea dinainte de a fi cobort n materie. Astfel c , n acea convorbire dintre Krishna i Arjuna pe care am prezentat-o ieri, Krishna st n fa a noastr numai n spirit. Cu aceasta am adus n fa a sufletelor noastre sfr itul acelei epoci, care a fost ultima din vremurile vechii spiritualit i, din vremurile acelei spiritualit i pe care o putem urm ri n a a fel, nct vedem n punctul de plecare lumina spiritual nedivizat i apoi coborrea n materie, pentru ca omul s - i g seasc eul, s - i g seasc independen a. Iar cnd lumina spiritual coborse att de mult, nct se apropiase a patra epoc postatlantean , ntre spirit i sufletescul exterior a existat un fel de raport de interac iune, un raport rajas. n aceast epoc a avut loc Misteriul de pe Golgota. Oare n aceast epoc se puteau face descrieri pornindu-se de la raportul sattva? Nu, c ci n acest caz nu s-ar fi descris ceea ce apar inea tocmai acelei epoci. Cel care f cea descrieri corecte din interiorul epocii rajas ca s folosim acest termen al filosofiei Samkhya trebuia s le fac din cadrul raportului rajas. El trebuia s descrie nu din starea de limpezime, ci din sufletul s u personal, din indignarea cauzat de un anume lucru. i a a a descris Pavel, din interiorul raportului rajas. ncerca i s sim i i pulsnd unele cuvinte din Epistola c tre tesaloniceni, din Epistola c tre corinteni, din Epistola c tre romani. Ve i sim i cum ceea ce pulseaz din epistolele lui Pavel drept mnie, adeseori ca o caracteristic a personalit ii, izvor te din starea de rajas a omului. Acesta e stilul i caracterul epistolelor pauline. Era necesar ca ele s apar sub aceast form , n timp ce Bhagavad-Gita trebuia s apar limpezit i liber de orice element al personalit ii, dat fiind faptul c e floarea cea mai aleas a erei ce se ncheie, dar care i d omului individual ceva care s nlocuiasc ce a disp rut i l conduce napoi, spre nalturile vie ii spirituale. Krishna trebuia s -i dea propriului s u discipol cea mai aleas floare a spiritului, deoarece el a avut misiunea de a ucide pentru omenire vechea cunoa tere, misiunea de a zdrobi capul arpelui. Acest raport sattva disp ruse de la sine. El nu mai exista, iar cel care, n epoca rajas, ar fi relatat despre raportul sattva ar fi vorbit numai despre lucruri din vechime. Acela care se situa n punctul de plecare al noii epoci trebuia s vorbeasc de pe pozi ia a ceea ce d dea acum tonul. n natura uman i f cuse intrarea personalitatea, pentru c ea g sise posibilitatea de a c uta cunoa terea cu ajutorul organelor i instrumentelor corpului fizic. E tocmai ceea ce apare din epistolele lui Pavel; este elementul personal din epistolele pauline. A a se face c o personalitate tun i fulger , n cuvinte pline de mnie, mpotriva ntunericului lumii materiale care p trunde n om. Fiindc din epistolele lui Pavel r zbat adeseori cuvinte pline de mnie. Dar tot din acest motiv n epistolele lui Pavel nu se prezint faptele n liniile riguros rotunjite, n limpezimea plin de n elepciune, clar conturat , ale Bhagavad-Gitei. Se poate vorbi ntr-un mod plin de n elepciune, ca n Bhagavad-Gita, dac se caracterizeaz felul cum omul se elibereaz de lucrarea n lumea exterioar , cum el se nal triumf tor n spirit, unde se une te cu Krishna. A a a putut fi descris , ntr-un mod plin de n elepciune, calea Yoga, care duce spre cele mai nalte culmi suflete ti.

49

Ceea ce a ap rut nou n lume, biruin a spiritului asupra a ceea ce, n untru, e numai via sufleteasc , nu putea fi descris dect din interiorul raportului rajas. Iar acela care descrie acest impuls nou pentru prima oar n istoria omenirii o face cu ntregul s u entuziasm, n a a fel nct noi tim: Cnd s-a aflat fa n fa cu Impulsul hristic, a participat el nsu i suflete te, s-a cutremurat el nsu i i sufletul lui s-a umplut de bucurie. Impulsul hristic s-a apropiat de el, i el a avut n fa a sa pentru prima oar ceea ce, de atunci nainte, avea s ac ioneze de-a lungul mileniilor, n a a fel nct toate for ele sufletului s u au trebuit s participe personal la aceast tr ire. A a se face c el nu descrie lucrurile cu ajutorul unor no iuni filosofice, conturate cu n elepciune, cum se ntmpl n Bhagavad-Gita, ci prezint nvierea lui Hristos ca pe un eveniment la care particip n mod direct, personal. Nu trebuia oare s fie o tr ire personal ? Nu trebuia cre tinismul s str bat i s p trund ceea ce e mai personal n om? Cel care a descris pentru prima dat Evenimentul hristic nu putea s-o fac dect ntr-un mod personal. Vedem cum n Bhagavad-Gita accentul principal e pus pe felul cum prin Yoga omul se nal pe culmi spirituale; celelalte aspecte sunt atinse doar n treac t. De ce? Deoarece, prezentndu- i nv tura, Krishna are de-a face cu un discipol individual, cu acest elev care e de fa , nu cu ceea ce restul oamenilor din lumea de afar simt drept leg tur a lor cu spiritualul. Krishna descrie ce trebuie s devin discipolul, ceva tot mai nalt, tot mai spiritual. E o descriere care duce la st ri suflete ti tot mai mature i, de aceea, la imagini de o frumuse e tot mai impresionant . i, din acela i motiv, de-abia la sfr it ni se nf i eaz opozi ia dintre demonic i spiritual, i doar n contact cu contrarul acestei n l ri spre frumuse ea vie ii suflete ti e adeverit un lucru: de-abia la sfr it g sim contrastul dintre oamenii demonici i cei spirituali. Demonici sunt to i aceia din care vorbe te doar realitatea material , toti cei ce tr iesc n materie i care cred c o dat cu moartea totul s-a sfr it. Dar acest element e prezent aici doar spre a explica, nu e ceva cu care marele nv tor are de-a face n mod real; el are de-a face, nainte de toate, cu spiritualizarea sufletului uman. i Yoga prefer s vorbeasc numai n treac t despre ceea ce e opusul doctrinei Yoga! Pavel are de-a face cu ntreaga omenire, cu acea omenire care se afl la nceputul erei ntunericului. El trebuie s - i ndrepte privirea spre tot ce face ca n via a uman s apar aceast er a ntunericului, trebuie s pun n contrast aceast via ntunecat general cu ceea ce urmeaz s se trezeasc la via n sufletul uman de-abia n viitor; asemenea unei pl ntu e mici, drept Impuls hristic. Vedem i acest aspect ie ind la lumina zilei n epistolele lui Pavel, unde se atrage aten ia asupra tuturor p catelor ce pot exista, asupra tuturor materialismelor posibile, mpotriva c rora trebuie s se lupte prin ceea ce Pavel are de oferit. El are de oferit ceea ce se aprinde mai nti n sufletul uman ca o fl c ruie i care poate s creasc n putere numai dac n spatele cuvntului s u se afl entuziasmul care se exprim biruitor n cuvinte, ca revelare a unei sim iri bazate pe personalitate. Descrierile din Bhagavad-Gita i cele din epistolele lui Pavel sunt foarte diferite. n BhagavadGita ntlnim limpezime, descriere impersonal ; Pavel trebuie ns s integreze cuvntului s u sentimente i gnduri personale. De aici rezult , pe de o parte, tonul i stilul Bhagavad-Gitei, pe de alt parte, tonul i stilul epistolelor lui Pavel. n ambele lucr ri, stilul, tonul ne ies n

50

ntmpinare n fiecare rnd. Ceva poate s ajung la perfec iune artistic de-abia cnd a atins maturitatea; dar apare cu un caracter haotic cnd se afl la nceputul evolu iei. De ce este a a? G sim r spunsul la aceast ntrebare dac privim grandiosul nceput al Bhagavad-Gitei. L-am caracterizat deja; am v zut cum armatele celor dou neamuri nrudite se afl fa n fa , luptnd, dar c nving torii i cei nvin i trebuie s fie rude de snge. Este vorba de epoca trecerii de la rudenia de snge, de care e legat facultatea clarvederii, la diferen ierea i amestecul sngelui, care caracterizeaz epoca nou , adic epoca noastr . Avem de-a face cu o transformare a corporalit ii exterioare a omului i cu schimbarea i transformarea, condi ionat de aceasta, a cunoa terii. n evolu ia omenirii apare un alt mod de amestec al sngelui, sngele cap t o alt importan . Dac vrem s studiem amintesc iar i de mica mea scriere Sngele e o sev cu totul deosebit trecerea de la vechea er la cea nou , trebuie s spunem: Facultatea de clarvedere din epoca veche era legat de faptul c sngele r mnea n cadrul neamului, dac pot s spun a a, pe cnd n era nou are loc amestecul neamurilor, amestecul sngelui, fenomen care a distrus vechea clarvedere i a f cut s apar noua cunoa tere, care e legat de corpul fizic. La nceputul Bhagavad-Gitei ni se atrage aten ia asupra unei realit i exterioare, legat de forma corpului uman. Asemenea transform ri ale formelor exterioare analizeaz cu predilec ie filosofia Samkhya; ea las n ultimul plan via a sufleteasc am caracterizat deja acest lucru , sufletele stau pur i simplu n pluralitatea lor, n spatele formelor. n filosofia Samkhya am g sit un fel de pluralism. i am putut s-o compar m cu filosofia lui Leibniz, din epoca modern . Dac ne transpunem, deci, n sufletul unui adept al filosofiei Samkhya, ne putem imagina c el spune: Aici se afl sufletul meu, el se exprim , n rela iile sale cu formele exterioare ale corpului fizic, fie n raportul sattva, fie n raportul rajas, fie n raportul tamas. Dar un asemenea filosof studiaz aceste forme. Ele se schimb i una dintre cele mai importante schimb ri e cea care se exprim n cel lalt mod de a folosi corpul eteric sau n acea trecere, pe care am caracterizat-o, survenit n ceea ce prive te nrudirea de snge. Aici avem o transformare a formei exterioare, sufletul nu e deloc atins de ceea ce studiaz filosofia Samkhya. Schimbarea formelor exterioare e absolut suficient , dac vrem s vedem ce este luat n considerare cnd e vorba de trecerea de la vechea er sattva la noua er rajas, la ale c rei hotare st Krishna. Aici se are n vedere schimbarea formelor exterioare. S-a luat n considerare schimbarea formelor exterioare ori de cte ori s-au schimbat vremurile. Schimbarea formelor exterioare, cnd s-a f cut trecerea de la epoca persan la cea egiptean , s-a desf urat altfel dect la trecerea de la epoca egiptean la cea greco-latin ; dar a fost tot o schimbare a formelor exterioare. n alt mod s-a f cut trecerea de la epoca veche hindus la cea persan , dar a fost i aceasta o schimbare a formelor exterioare. O simpl schimbare a formelor exterioare a fost chiar i atunci cnd s-a f cut trecerea de la vechea Atlantid la vremurile postatlanteene. Toate au fost schimb ri ale formei exterioare. i am putea s le urm rim, lundune exclusiv dup comunic rile filosofiei Samkhya, spunnd, pur i simplu: n aceste forme se manifest sufletul, dar de acest suflet nu se apropie nimic, purusha r mne neatins. Avem, deci, un fel special de schimbare, care poate fi caracterizat de filosofia Samkhya, prin conceptele sale. Dar n spatele acestor schimb ri st purusha, sufletescul individual al fiec rui om. n leg tur cu aceasta, n filosofia Samkhya se spune doar c , fa de formele exterioare, el se afl , ca sufletesc individual, n raportul celor trei gune: sattva, rajas, tamas. Dar acest sufletesc nu e atins de formele exterioare. Purusha st n spatele lor i ni se atrage aten ia asupra sufletescului; cnd
51

nv tura lui Krishna ne apare n fa a sufletului, n ceea ce el ne nva ca maestru al Yog i, avem o trimitere permanent la sufletesc. Desigur, aici nu ne apare natura elementului sufletesc, ca fapt de cunoa tere. ndrumarea sufletului, felul cum el trebuie s evolueze, e elul suprem, pe cnd schimbarea formelor exterioare deci nu schimbarea sufletului nsu i e doar un ecou. i acest ecou poate fi descoperit. Dac , prin Yoga, omul urmeaz s se nal e de pe treptele suflete ti obi nuite pe treptele superioare ale sufletului, el trebuie s se elibereze de activitatea n planul exterior, s se emancipeze tot mai mult de ceea ce face i cunoa te n mod exterior, trebuie s devin propriul s u spectator. i atunci sufletul lui e liber l untric, el se ridic triumf tor deasupra lumii exterioare. A a stau lucrurile n cazul omului obi nuit. Dar n ceea ce-l prive te pe cel ce trece prin ini iere i devine clarv z tor situa ia se schimb ; lui nu i se opune materia exterioar . Aceasta e maya. Ea constituie o realitate numai pentru acela care se serve te de propriile sale instrumente interioare. Ce apare n locul materiei? Acest lucru ni se reveleaz , dac ne reamintim vechea ini iere. Pe cnd n via a cotidian n fa a omului se afl materia, prakriti, un suflet care evolueaz prin Yoga n direc ia ini ierii are n fa a sa lumea asura ilor, lumea demonilor, mpotriva c rora trebuie s lupte. Materia e cea care opune rezisten ; asura ii, puterile ntunericului, devin du mani. Dar, de fapt, toate acestea sunt doar un ecou, ceva din sufletesc i arunc o privire n untru, am putea spune c ncepem s sim im sufletescul. Acest sufletesc devine con tient de sine nsu i, n mod spiritual, de-abia atunci cnd intr n lupt mpotriva demonilor, a asura ilor. n limbajul nostru, am desemna aceast lupt drept ceva care devine vizibil sub form de spirit cnd materia apare n spiritualitatea ei. Ne ntmpin , n mic, ceea ce cunoa tem drept lupt a sufletului mpotriva lui Ahriman, atunci cnd sufletul ajunge la ini iere. Dar, concepnd aceasta ca pe o lupt ne situ m cu totul n domeniul sufletescului, ceea ce nainte reprezenta doar spiritele materiei cre te la dimensiuni uria e, puternicul du man st fa n fat cu sufletul. Aici o entitate sufleteasc se afl n fa a altei entit i suflete ti, n fa a sufletului individual st , n necuprinsul Univers, mp r ia lui Ahriman. n Yoga omul lupt cu treapta cea mai de jos a mp r iei lui Ahriman. Dar acum se afl n fa a noastr el nsu i, cnd l privim n cugetul nostru, n lupta sufletului cu puterile lui Ahriman, cu mp r ia lui Ahriman. Filosofia Samkhya cunoa te raportul dintre suflet i materia exterioar , cnd aceast materie exterioar de ine suprema ia, sub numele de raport tamas. Ini iatul, cel care ajunge pe calea Yoga la ini iere, nu se afl doar n acest raport tamas, ci e angajat ntr-o lupt cu anumite puteri demonice, n care materia se metamorfozeaz pentru privirile lui. n sensul concep iei noastre, vedem sufletul atunci cnd raportul lui nu se opune doar la ceea ce, n materie, e spiritual, ci cnd st fa n fa cu ceva pur spiritual, cu lumea ahrimanic . n cadrul raportului rajas, spune filosofia Samkhya, materia i spiritul sunt n echilibru; exist o permanent pendulare, materia i spiritul sunt, alternativ, cnd sus, cnd jos. Dac acest raport ar conduce la ini iere, atunci el ar duce, n sensul vechii c i Yoga, direct la biruirea st rii rajas, la starea sattva. Pentru noi nu se ajunge nc la aceasta, ci aici ncepe cealalt lupt , cu lumea luciferic . i acum ni se opune purusha, care n filosofia Samkhya era amintit doar n treac t. Noi nu numai c o amintim, ci ea se situeaz chiar n mijlocul cmpului de lupt dintre Ahriman i Lucifer. O realitate sufleteasc st fa n fa cu alt realitate sufleteasc . Filosofiei Samkhya purusha i apare dintr-o perspectiv str veche. Dac ne ocup m de aspectele mai profunde, de
52

ceea ce influen eaz fiin a sufletului, nc nediferen iat din punct de vedere al ahrimanicului i lucifericului, avem raporturile dintre sufletesc i lumea material-substan ial doar ca sattva, rajas i tamas. Dar dac studiem lucrurile n sensul concep iei noastre despre lume, avem sufletul angajat ntr-o activitate dinamic , luptnd i c utnd, ntre Ahriman i Lucifer, un lucru care a putut fi privit n ntreaga sa m re ie de-abia de c tre cre tinism. Pentru vechea nv tur Samkhya, purusha r mne neatins . Aici e descris raportul care ia na tere cnd purusha se mbrac n prakriti. Noi p trundem n era cre tin i n ceea ce st la baza cre tinismului esoteric i n purusha ns i i caracteriz m toate acestea avnd n vedere triada: sufletesc, ahrimanic, luciferic. Avem n vedere nsu i raportul interior al sufletului, conform cu luptele i c ut rile sale. Ceea ce trebuia s soseasc era latent n acea trecere care a existat n timpul epocii a patra, n trecerea pe care o desemn m drept Misteriul de pe Golgota. Ce s-a ntmplat atunci? Ceea ce s-a ntmplat cnd a avut loc trecerea de la epoca a treia la epoca a patra trebuie caracterizat drept simpl schimbare a formelor. Dar acum se petrece ceva care poate fi explicat numai prin trecerea de la prakriti la purusha, ceva ce trebuie caracterizat n felul urm tor: Sim im c purusha se emancipeaz total de prakriti, sim im acest lucru n interioritatea noastr . Omul nu e dezlegat numai de leg turile de snge, ci i de prakriti, de tot ce e lume exterioar i el trebuie s -i pun cap t n interior. Acum intervine Impulsul hristic. Dar acesta e, totodat , cea mai mare tranzi ie care a putut s apar vreodat n ntreaga evolu ie p mnteasc . i atunci se na te ntrebarea: Care sunt st rile, n raportul sufletului fa de lumea materiei, n sattva, rajas i tamas? Acum sufletul nu mai trebuie s dep easc doar raporturile tamas i rajas, spre a se ridica, prin Yoga, deasupra lor, ci el trebuie s lupte mpotriva lui Ahriman i Lucifer, e l sat n seama propriilor sale puteri. Apare necesitatea de a pune fa n fa ceea ce, pe de o parte, e descris, pentru vremurile vechi, n Sublima cntare Bhagavad-Gita i, pe de alt parte, ceea ce e necesar pentru vremurile noi. Aceast opozi ie ne este prezentat n Sublima cntare, n Bhagavad-Gita. Aici ne este prezentat sufletul uman. El locuie te n corporalitatea sa, n nveli urile sale. Aceste nveli uri pot fi caracterizate. Ele sunt supuse unor permanente schimb ri ale formei. A a cum se manifest sufletul, el e mpletit printre i ele existen ei obi nuite din interiorul lui prakriti; a a tr ie te el n prakriti. Prin Yoga sufletul se elibereaz de nveli urile n care e mbr cat, nvinge tot ce se afl , ca nveli , n jurul lui i ajunge n sfera spiritual , eliberndu-se cu totul. Noi i opunem acestei situa ii ceea ce a adus cu sine de-abia cre tinismul, Misteriul de pe Golgota. Aici nu e suficient doar ca sufletul s se elibereze. C ci, dac sufletul s-ar elibera prin Yoga, el ar ajunge s -l vad pe Krishna. Atunci Krishna ar sta n fa a lui n toat cople itoarea lui m re ie, dar a a cum era nainte ca Ahriman i Lucifer s fi primit puterea lor deplin . O dumnezeire plin de bun tate mai nv luie nc n neguri faptul c al turi de acel Krishna care devine vizibil n modul sublim pe care l-am descris ieri, la stnga i la dreapta lui, se afl Ahriman i Lucifer. A a ceva era posibil pentru o clarvedere veche, pentru c omul nu coborse nc n materie. Azi nu mai poate fi a a. Dac sufletul ar parcurge numai calea Yoga, ar ajunge s -i aib n fa a lui pe Ahriman i pe Lucifer i ar trebui s nceap lupta cu ei. i ar putea s se a eze al turi de Krishna numai dac l-ar avea pe aliatul care lupt mpotriva lui Ahriman i Lucifer, nu doar mpotriva lui tamas i rajas. Acest aliat e Hristos. Vedem deci c atunci cnd a ap rut eroul Krishna corporalitatea s-a desprins de corporalitate sau, cum am mai putea spune, corporalitatea s-a ntunecat n corporalitate. Dar noi observ m, pe de alt parte, ceva mai
53

impresionant: cum sufletul e l sat n seama propriilor lui puteri i cum el e expus luptei, un lucru care e vizibil numai pe t rmul acestuia, n epoca n care a avut loc Misteriul de pe Golgota. mi pot imagina c cineva ar putea s ntrebe: Dar ce poate fi mai grandios dect s ne fie ar tat de Krishna idealul cel mai nalt al omenescului, des vr irea i mplinirea omului? Poate s existe ceva i mai nalt dect aceasta. E ceea ce trebuie s vin spre noi i s ne p trund , atunci cnd trebuie s ne cucerim acest omenesc mpotriva puterilor din spirit, nu numai mpotriva lui tamas i rajas. Acesta e Hristos. Prin urmare, e vorba de propria neputin a cuiva, dac el nu vede c exist ceva i mai nalt, dac vrea s vad supremul ideal doar n cele nf i ate de Krishna. Preponderen a Impulsului hristic fa de Impulsul lui Krishna se mai exprim i n faptul c , la impulsul lui Krishna, entitatea care a fost incarnat n Krishna p trunde n ntreaga fiin uman a lui Krishna. Krishna se na te ca fiu al lui Visudeva i el cre te, dar n ntreaga sa fiin uman e incarnat acel impuls uman suprem pe care-l recunoa tem drept Krishna. Impulsul care trebuie s vin al turi de noi, cnd se pune problema s -i nfrunt m pe Lucifer i pe Ahriman aceast nfruntare e de-abia la nceputurile ei, deoarece toate lucrurile care sunt nf i ate n dramelemister vor fi accesibile suflete te pentru oamenii viitorului , este un impuls pentru care omul e prea mic, un impuls care nu poate locui n mod nemijlocit nici m car ntr-un trup n care poate vie ui Zarathustra, ci care poate s l lui n el numai n momentul n care acest trup a atins culmea evolu iei, atunci cnd a ajuns la vrsta de treizeci de ani. Iat de ce Impulsul hristic nu umple o via ntreag , ci doar anii cei mai maturi ai unei vie i umane. i de aceea Impulsul hristic a fost prezent n trupul lui Iisus numai timp de trei ani. Tocmai n aceasta const superioritatea Impulsului hristic, n faptul c el nu poate tr i n mod nemijlocit n acest trup uman, a a cum a fost cazul cu entitatea lui Krishna, ncepnd cu na terea sa. Despre felul n care se eviden iaz din alt punct de vedere superioritatea Impulsului hristic n raport cu Impulsul lui Krishna vom mai vorbi. Dar din cele spuse pn acum ve i putea observa, ve i putea sim i c , ntr-adev r, a a trebuie s fie, cum ne prezint lucrurile raportul dintre marea Bhagavad-Gita i epistolele lui Pavel: c ntreaga descriere din Bhagavad-Gita, fiindc e rodul ajuns la maturitate al multor epoci anterioare, poate fi ceva des vr it n sine, i c epistolele lui Pavel, fiind primii germeni ai epocii cosmice urm toare, n orice caz, ai unei epoci mai evoluate, mai cuprinz toare, trebuiau s fie mai nedes vrsite. Astfel c cel ce descrie evolu ia lumii trebuie s recunoasc imperfec iunile epistolelor lui Pavel n compara ie cu Bhagavad-Gita, imperfec iuni foarte importante, care nu pot fi escamotate, dar el trebuie s n eleag , de asemenea, de ce a fost necesar ca aceste imperfec iuni s existe.

54

CONFERIN A a V-a
Kln, 1 ianuarie 1913 n cadrul acestui ciclu de conferin e am f cut s treac prin fa a sufletelor noastre prin caracteriz ri foarte succinte, a a cum a fost posibil, avndu-se n vedere num rul mic de conferin e dou documente importante ale omenirii i am v zut ce impulsuri au fost necesare pentru ca acestea s poat ap rea; este vorba de sublima Bhagavad-Gita i de epistolele lui Pavel. Este important, pentru n elegerea noastr , s eviden iem o deosebire fundamental care exist ntre ntregul spirit al Bhagavad-Gitei i spiritul epistolelor lui Pavel. Am spus deja c n Bhagavad-Gita ne ntmpin nv turile pe care Krishna le d discipolului s u Arjuna. Asemenea nv turi sunt date unui om individual pentru c , de fapt, e vorba de ni te nv turi intime. Aceast afirma ie pare a fi contrazis de faptul c azi oricine are acces la aceste nv turi, deoarece pot fi g site n Bhagavad-Gita. Dar ele nu erau accesibile oricui n vremea n care a fost creat Bhagavad-Gita. Atunci, asemenea nv turi nu ajungeau la cuno tin a tuturor, fiindc erau obiectul unor comunic ri orale. n acele vremuri vechi, nv torii spirituali apreciau maturitatea discipolilor, n func ie de care transmiteau nv turi corespunz toare. O asemenea maturitate era verificat ntotdeauna. n epoca noastr nu se mai poate proceda n acela i mod cu nici una dintre nv turile i ndrum rile spirituale, care, oricum, ntr-un fel sau altul, au g sit calea de acces spre publicul larg. Noi tr im ntr-o epoc n care, dintr-un anumit punct de vedere, via a spiritual a devenit public . Aceasta nu nseamn c nu mai exist tiin ocult , dar ea nu poate fi tiin ocult prin faptul c nu e tip rit sau r spndit . Exist i n epoca noastr suficient tiin ocult . De exemplu, teoria tiin ei a lui Fichte [33], cu toate c oricine o poate avea sub form de carte tip rit , e o adev rat doctrin ocult . n definitiv, i filosofia lui Hegel e te o tiin ocult , deoarece foarte pu ini oameni o cunosc i ea are toate ansele de a r mne o doctrin ocult . i n multe alte privin e a a stau lucrurile n epoca actual . Teoria fichtean a tiin ei sau filosofia lui Hegel pot r mne doctrine oculte, deoarece au fost scrise n a a fel, nct majoritatea oamenilor nu le n eleg i adorm de ndat ce au citit primele pagini. A a ceva r mne de la sine o doctrin ocult . i la fel se ntmpl cu foarte multe lucruri din epoca noastr pe care oamenii cred c le cunosc. Dar, de fapt, ei nu le cunosc; prin aceasta ele r mn doctrin ocult . R mn doctrin ocult i lucruri de felul celor cuprinse n Bhagavad-Gita, chiar dac pot deveni accesibile, pe calea tiparului, n cercurile cele mai largi. C ci unul dintre oamenii c rora le cade azi n mn Bhagavad-Gita va vedea n ea revela ii grandioase despre evolu ia propriei sale fiin e interioare, pe cnd altul nu o va privi dect ca pe o crea ie literar interesant ; pentru el toate ideile i sentimentele exprimate n Bhagavad-Gita sunt simple banalit i. Fiindc nu putem crede c cineva a prelucrat cu adev rat n interiorul lui ceea ce e cuprins n Bhagavad-Gita numai pentru c se pricepe s interpreteze n spiritul ei cele cuprinse n aceast scriere, de care el poate c e foarte departe. n acest fel, n multe privin e, o realitate e prin ea ns i, prin n l imea ei spiritual , un mijloc de protec ie mpotriva banaliz rii.
55

Totu i, acest adev r r mne valabil: omul individual trebuie s aplice nv turile prelucrate poetic n Bhagavad-Gita, s le tr iasc el nsu i, dac vrea ca sufletul s u s evolueze prin ele i s se poat , n cele din urm , ntlni cu maestrul Yog i, cu Krishna. A adar, este vorba despre ceva care e oferit de marele nv tor omului individual. Altfel stau lucrurile, dac studiem din acela i punct de vedere epistolele lui Pavel. Constat m c aici totul reprezint o problem a ntregii comunit i, care, n fond, se adreseaz unei pluralit i de fiin e umane. Fiindc , dac sesiz m n elesul cel mai l untric al nv turii lui Krishna, trebuie s spunem: Ceea ce vie uim prin nv tura lui Krishna vie uie te fiecare pentru el nsu i, ntr-o sever izolare a sufletului s u individual, iar ntlnirea cu Krishna o poate avea fiecare numai n calitate de pelerin singuratic pe c ile sufletului, cnd reg sim drumul ce duce spre revela iile originare i spre tr irile originare ale omenirii. Ceea ce poate oferi Krishna trebuie s fie dat fiec ruia n parte. Altfel au stat lucrurile n ceea ce prive te revela ia pe care Impulsul lui Hristos a dat-o omenirii. Impulsul lui Hristos e gndit de la bun nceput drept un impuls care se adreseaz omenirii ntregi, iar Misteriul de pe Golgota n-a fost s vr it doar pentru un singur suflet, ci, dac avem n vedere ntreaga omenire, de la origini i pn la sfr itul evolu iei pmnte ti, ceea ce a avut loc pe Golgota s-a petrecut pentru to i oamenii. E o chestiune a comunit ii, posibil n cea mai mare m sur . Iat de ce stilul epistolelor lui Pavel trebuie s fac abstrac ie de toate cele spuse pn aici, iat de ce el trebuie s fie cu totul altul, n compara ie cu stilul sublimei Bhagavad-Gita. S ne reprezent m raportul lui Krishna cu Arjuna. El i d ndrum ri clare, ca maestru al doctrinei Yoga, despre felul cum poate s se nal e treapt cu treapt n sufletul s u, spre a-l putea vedea. i s al tur m acestei situa ii un pasaj deosebit de important din epistolele lui Pavel, n care o anumit comunitate i se adreseaz apostolului cu ntrebarea dac anumite lucruri sunt adev rate, dac anumite concep ii pot fi considerate corecte, n raport cu ceea ce spusese el nsu i. n nv tura pe care o d Pavel, ca r spuns, g sim un pasaj care poate fi comparat, n ceea ce prive te m re ia sa, ba chiar i din punct de vedere stilistic-artistic, cu ce ntlnim n sublima Bhagavad-Gita. Dar aici totul are alt ton, ne d m seama c toate sunt spuse pe baza unei cu totul altfel de sim iri. E pasajul n care Pavel le spune corintenilor cum trebuie mbinate diferitele daruri umane n cadrul unui grup de oameni [34]. Krishna i spune lui Arjuna: Tu trebuie s fii a a i trebuie s faci cutare lucru, i atunci vei nainta n sufletul t u treapt cu treapt . Corintenilor, Pavel le spune: Unul dintre voi are un dar, altul are un alt dar, un al treilea are i el darul lui, i dac toate aceste daruri se mbin n mod armonios, atunci i din punct de vedere spiritual se na te un ntreg care poate fi p truns n mod spiritual, n totalitate, de Hristos. Prin urmare, n virtutea situa iei de fapt, Pavel se adreseaz unor oameni care conlucreaz , adic unei colectivit ti umane. Cu o ocazie important , el se adreseaz unei colectivit i umane, i anume atunci cnd ia n considerare darul de a vorbi n limbi. Ce nseamn aceast vorbire n limbi pe care o ntlnim n epistolele lui Pavel? Nu e altceva dect o r m i din vechile daruri spirituale de odinioar , care apar din nou n prezent, rennoite, dar n deplin con tien uman . Unde, referindu-ne la metodele noastre de ini iere, vorbim despre inspira ie, lucrurile stau n felul urm tor: un om care, n epoca noastr , ajunge pn la inspira ie, mbin cu aceast inspira ie o con tien clar , la fel cum mbin o con tien clar cu activitatea sa intelectual cotidian i cu percep iile senzoriale de toate zilele. n vremurile vechi
56

lucrurile se puneau altfel. Omul vorbea ca i cum ar fi fost instrumentul unor entit i spirituale superioare, care se foloseau de organele sale pentru a exprima prin intermediul limbii sale unele adev ruri superioare. n acest caz, un individ uman putea s spun lucruri pe care el nsu i nu le n elegea. Ap reau mesaje din lumea spiritual pe care transmi torul lor nu trebuia s le n eleag n mod nemijlocit, i tocmai n Corint se ntmplaser asemenea lucruri. Acolo un anumit num r de oameni aveau darul vorbirii n limbi. Ei puteau s comunice anumite lucruri din lumile spirituale. Dac omul are un asemenea dar, el poate s fac o revela ie, dar aceasta vine din lumea spiritual . Se poate ntmpla ns ca doi oameni s fac revela ii diferite despre acela i lucru, deoarece sferele spirituale sunt multiple. Un om poate s - i g seasc inspira ia ntr-o anumit sfer spiritual , iar altul ntr-o alt sfer spiritual , i atunci e posibil ca revela iile s nu fie concordante. Concordan a poate ap rea doar cnd un om e n stare s p trund n lumile respective r mnnd deplin con tient. Din acest motiv, Pavel face urm torul ndemn: Exist oameni care pot s vorbeasc n limbi, i exist al ii care tiu s g seasc tlcul t lm cirii limbilor. Ei trebuie s conlucreze precum mna dreapt i mna stng i noi nu trebuie s ascult m doar pe cei ce vorbesc n limbi, ci i pe cei care, poate, nu au acest dar, n schimb tiu s recunoasc , s interpreteze ceea ce e n stare un om s aduc jos, pe P mnt, dintr-o sfer sau alta a lumii spirituale. A a c i n acest caz Pavel ndeamn la o activitate comunitar , care s ia na tere prin conlucrarea dintre oameni. Pornind tocmai de la vorbirea n limbi, Pavel face acea pledoarie care, dup cum am amintit deja, e att de minunat din anumite puncte de vedere, nct poate fi comparat , n vigoarea ei, i din alte motive dect cele prezentate ieri, cu comunic rile Bhagavad-Gitei. El spune: Iar n ceea ce prive te darurile duhovnice ti, nu vreau, fra ilor, ca voi s fi i n necuno tin . Voi ti i c la vremea cnd era i p gni v ducea i la idolii cei necuvnt tori ca i cum a i fi fost ni te apuca i. De aceea v fac cunoscut c nimeni gr ind n Duhul lui Dumnezeu nu zice: Anatema fie Iisus! i nimeni nu poate s zic : Domn este Iisus!, dect ntru Duhul Sfnt. Sunt felurimi de daruri duhovnice ti dar e acela i Duh; i sunt felurimi de slujiri, dar e acela i Domn; i felurimi de lucr ri sunt, dar acela i Dumnezeu este Cel Care pe toate n to i le lucreaz . i ar tarea Duhului i se d fiec ruia spre folosul tuturor. Unuia i se d prin Duh cuvnt de n elepciune, iar altuia, cuvnt de cunoa tere, potrivit aceluia i Duh; i unuia ntr-acela i Duh i se d credin ; iar altuia darurile vindec rilor ntr-acela i Duh; unuia faceri de minuni; iar altuia, profe ie; unuia deosebirea duhurilor; iar altuia felurimea limbilor; iar altuia t lm cirea limbilor. i pe toate acestea un acela i Duh le lucreaz , fiec ruia n parte mp r indu-i dup cum vrea El. C dup cum trupul este unul i are multe m dulare, dar toate m dularele trupului, de i multe, sunt un trup, a a-i i cu Hristos. Pentru c noi to i ntr-un Duh ne-am botezat, pentru ca s fim un singur trup fie iudei, fie elini, fie robi, fie liberi i to i la un Duh ne-am ad pat. C nici trupul nu este un m dular, ci multe. Dac piciorul ar zice: Pentru c nu sunt mn , eu nu sunt din trup!, asta nu nseamn c el nu e din trup; i dac urechea ar zice: Pentru c nu sunt ochi, eu nu sunt din trup!, asta nu nseamn c ea nu e din trup. i dac ntregul trup ar fi ochi, unde ar fi auzul? i dac ar fi pe de-a-ntregul auz, unde-ar fi mirosul? Dar a a cum e, Dumnezeu a pus m dularele n trup, pe fiecare din ele, a a cum a vrut El. Dac ele toate ar fi un singur m dular, unde-ar fi trupul? Dar a a cum e, sunt multe m dulare dar un singur trup.

57

i nu poate ochiul s -i spun minii: N-am nevoie de tine! sau, tot a a, capul s le zic picioarelor: N-am nevoie de voi! Dimpotriv , cu mult mai mult: m dularele trupului socotite a fi mai slabe, ele sunt mai trebuincioase; i pe cele care ni se par c sunt mai de necinste ale trupului, pe acelea cu mai mult cinstire le ncingem, i cele necuviincioase ale noastre au parte de mai mult cuviin , de care cele cuviincioase ale noastre nu au nevoie. Dar Dumnezeu a ntocmit astfel trupul, dnd mai mult cinstire celui c ruia i lipse te, ca s nu fie dezbinare n trup, ci m dularele s se ngrijeasc deopotriv unele de altele. i dac un m dular sufer , toate m dularele sufer cu el; i dac un m dular este sl vit, toate m dularele se bucur cu el. Iar voi sunte i trupul lui Hristos, i m dulare fiecare n parte. i pe unii i-a pus Dumnezeu n Biseric ; nti apostoli; al doilea, profe i; al treilea, nv tori. Apoi sunt minunile (cei care le fac nota trad.), apoi darurile vindec rilor (cei care le au nota trad.), ajutor rile, crmuirile (cei care organizeaz administrarea comunit ii nota trad.), vorbirea n limbi. Oare to i sunt apostoli? Oare to i sunt profe i? Oare to i sunt nv t tori? Oare to i fac minuni? Oare to i au darurile vindec rilor? Oare to i vorbesc n limbi? Oare to i pot s t lm ceasc vorbirile n limbi?*
* Cor. I, 12, 130, n versiunea revizuit , redactat i comentat de Bartolomeu Valeriu Anania, Editura Institutului Biblic i de Misiune a B.O.R., Bucure ti, 1993 (nota trad.).

Apoi Pavel vorbe te despre for a care poate s lucreze n omul individual, dar i n cadrul comunit ii, i care une te toate m dularele izolate ale comunit ii, la fel cum for a trupului reune te for a m dularelor izolate ale trupului. Nici Krishna nu spune unui singur om lucruri mai frumoase dect cele pe care Pavel le-a rostit adresndu-se omenirii. El vorbe te de for a lui Hristos, care-i une te pe to i indivizii umani, la fel cum trupul une te diferitele m dulare. Iar for a care poate exista n fiecare individ uman precum for a de via n fiecare m dular i care tr ie te, totu i, n organismul unitar al unei comunit i, e caracterizat de Pavel n cuvinte impun toare. Am s v-ar t acum o cale i mai nalt . De-a gr i n limbile oamenilor i ale ngerilor, dar dac n-am iubire, f cutu-m-am aram sun toare i chimval z ng nitor. i de-a avea darul profe iei i de-a cunoa te toate tainele i toat tiin a i de-a avea credin a toat s pot muta i mun ii, dar dac n-am iubire, nimic nu sunt. i toate averile mele de le-a mp r i i trupul meu de mi l-a da s -l ard , dar dac n-am iubire, nimic nu-mi folose te. Iubirea rabd -ndelung, iubirea se d ruie, ea nu invidiaz ; ea nu se trufe te, nu se ngmf ; ea nu se poart cu necuviin , nu- i caut pe ale sale, nu se nt rt , nu ine-n seam r ul, nu se bucur de nedreptate, ci de adev r se bucur . Pe toate le sufer , pe toate le crede, pe toate le n d jduie te, pe toate le rabd . Iubirea niciodat nu trece. Prorocirile vor pieri. Limbile vor nceta. tiinta se va sfr i. Cunoa terea este numai o parte, profe ia este o alt parte. Dar cnd va veni ceea ce-i d s vr it, atunci ceea ce-i n parte se va desfiin a. Cnd eram copil vorbeam ca un copil, gndeam ca un copil, judecam ca un copil; dar cnd am devenit b rbat, le-am desfiin at pe cele ale copilului. C ci acum vedem n oglind , ca-n ghicitur ; dar atunci (vom privi spiritul nota trad.) fa c tre fa . Acum cunosc n parte; atunci ns deplin voi cunoa te, a a cum i eu deplin sunt cunoscut. i acum r mn acestea trei: credin a, n dejdea, iubirea; dar cea mai mare din ele este iubirea. Urm ri i iubirea; i rvni i la darurile duhovnice ti, dar mai ales la acela al profe iei. Pentru c cel ce gr ie te n limbi nu oamenilor le vorbe te, ci lui Dumnezeu; c ci nimeni nu-l n elege, dar el n Duh gr ie te taine.
58

Vedem c Pavel cunoa te natura vorbirii n limbi. El spune: Cel ce vorbe te n limbi nu gr ie te oamenilor, ci lui Dumnezeu; el vorbe te aflndu-se printre zei. Dimpotriv , cel ce face profe ii le vorbe te oamenilor: spre zidire, ndemn i mngiere. Cel ce gr ie te ntr-o limb pe sine nsu i se zide te; dar cel ce profetizeaz zide te Biserica. Eu pe to i v vreau s gr i i n limbi, dar cu mult mai mult s profetiza i. Cel ce profetizeaz e mai mare dect cel ce gr ie te n limbi, n afar numai dac acesta i t lm ce te, pentru ca Biserica s primeasc zidire. Iar acum, fra ilor, dac-a veni la voi gr ind n limbi, de ce folos v-a fi dac nu v vorbesc fie ntru descoperire, fie ntru cuno tin , fie ntru profe ie, fie ntru nv tur ? C ci a a cum instrumentele muzicale fie flaut, fie iter : de nu vor scoate sunete deosebite, cum se va cunoa te care este din flaut sau care este din titer ? Iar dac trmbita va scoate un sunet f r semn (adic f r timbrul caracteristic nota trad.), cine se va preg ti de r zboi? A a i voi: dac prin limba voastr nu ve i scoate cuvnt lesne de n eles, cum se va cunoa te ce a i gr it? Ve i vorbi n vnt.*
* Cor., 12, 31; 13, 113; 14, 19 (nota trad.).

Toate acestea ne arat c diferitele daruri spirituale trebuie s fie oferite membrilor comunit ii i c ei trebuie s conlucreze, ca individualit i. Dar cu aceasta ne situ m, de asemenea, n punctul n care revela ia lui Pavel trebuie s se deosebeasc n mod fundamental, datorit momentului din evolu ia omenirii n care apare, de revela ia lui Krishna. Revela ia lui Krishna se adreseaz omului individual, dar, n fond, fiec rui om, cnd devine att de matur nct s poat parcurge ascendent calea sufletului; a a cum spune maestrul doctrinei Yoga. Suntem trimi i cu gndul la vremurile str vechi ale omenirii, la care, n sensul nv turii lui Krishna, vrem, de fapt, s ne ntoarcem, n spirit. n acele timpuri oamenii erau mai pu in individualiza i, nct se putea presupune c aceea i nv tur i acelea i ndrum ri erau bune pentru orice om. Pavel s-a aflat n fata unei omeniri ai c rei membri se diferen iaser n mod individual i era chiar necesar ca ei s se diferen ieze, fiecare cu darul s u special. Acum nu se mai putea conta pe faptul c ar fi posibil s se dea acela i lucru fiec rui suflet individual, era necesar s se atrag aten ia asupra a ceea ce planeaz invizibil peste toate. Acest ceva este Impulsul hristic. Impulsul hristic este ca un fel de nou suflet-grup al omenirii, dar un suflet-grup care vrea s fie c utat de aceast omenire n mod con tient. Ca s ne l murim asupra acestui lucru, s ne reprezent m cum arat n lumea spiritual unii discipoli ai lui Krishna i cum arat acei oameni care au fost atin i n str fundul cel mai adnc al fiin ei lor de Impulsul hristic. Fiecare dintre discipolii lui Krishna a aprins n untrul s u acela i impuls, care i-a fost dat de maestrul c ii Yoga. n via a spiritual to i sunt la fel. Tuturor le-au fost date acelea i ndrum ri. Cei care au fost atin i de Impulsul hristic, sunt independenti de trup n lumea spiritual ; fiecare cu individualitatea sa, cu for ele lui spirituale diferen iate. De aceea, n lumea spiritual fiecare poate face altceva. Iar conduc torul, cel care se revars n sufletul fiec ruia, orict de individual ar fi acesta, este Hristos, care e prezent n sufletul fiec ruia i
59

planeaz totodat deasupra tuturor. n acest caz, avem de-a face cu o comunitate diferen iat , chiar i acolo unde sufletele sunt independente de trup, n timp ce sufletele discipolilor lui Krishna constituie un tot unitar, dac au primit ndrum rile de la maestrul c ii Yoga. Dar sensul evolu iei omenirii este ca sufletele s se diferen ieze din ce n ce mai mult. Acesta este motivul pentru care Krishna vorbe te altfel dect Pavel. El i se adreseaz a a cum m rturise te n Bhagavad-Gita discipolului. Pavel se adreseaz fiec rui om, i totul r mne o problem a evolu iei individuale: potrivit cu gradul s u de maturitate, individul uman se poate opri pe una din treptele incarn rilor sale, la via a exoteric , sau poate s se ndrepte spre esoterism i s se nal e la nivelul unui cre tinism esoteric. n cre tinism putem ajunge pe culmile esoterismului, dar plec m din cu totul alt punct dect cel din care pornim n nv tura lui Krishna. n nv tura lui Krishna fiecare pleac din locul n care e situat, ca om, i fiecare i nal sufletul spre culmi, ca individ, ca om izolat. n cre tinism se pleac de la stabilirea unei rela ii, a unei leg turi cu Impulsul hristic, nainte chiar de a se face primul pas, de la faptul c acesta precede tot restul. Pe drumul spiritual ce duce la Krishna poate merge doar cel ce respect ndrum rile date de acesta, pe drumul spiritual spre Hristos poate merge oricine, fiindc jertfa Misteriului de pe Golgota a fost s vr it pentru to i oamenii care pot avea o rela ie cu Misteriul. Dar aceasta e o fapt exterioar , s vr it pe planul fizic. De aceea, primul pas are loc pe planul fizic. Acesta e principalul. Dac n elegem importan a pe care o are Impulsul hristic pentru ntreaga istorie a lumii, nu e nevoie s avem ca punct de plecare o anumit confesiune cre tin ; n epoca noastr se poate pleca chiar de la un punct de vedere total opus sau chiar de la indiferen fa de Hristos. Dar, dac un om se cufund n via a spiritual , dac percepe contradic iile i inep iile materialismului, este posibil, n epoca noastr , ca punctul de plecare, calea cea mai autentic spre Hristos, s nu-l constituie o anumit confesiune religioas . Cnd n afara cercurilor noastre se spune despre noi c pornim de la un anumit crez legat de Hristos, aceast afirma ie poate fi considerat o calomnie, deoarece nu e vorba de faptul c se are n vedere o confesiune religioas oarecare, ci de faptul c se pleac de la nse i condi iile vie ii spirituale i c orice om, indiferent c e mahomedan sau budist, evreu, hinduist sau cre tin, poate s n eleag Impulsul hristic, n ntreaga sa semnifica ie pentru evolu ia omenirii. ntreaga concep ie i modul de a vorbi ale lui Pavel sunt p trunse de acest adev r i, din acest punct de vedere, el e personalitatea d t toare de ton n ceea ce prive te prima vestire a Impulsului hristic n lume. Cnd am ar tat c filosofia Samkhya urm re te schimb rile formelor, ceea ce se refer la prakriti, am avut ocazia s spunem: n tot ceea ce st la baza profundelor sale epistole, Pavel ac ioneaz din purusha, din sufletesc. Despre devenirea i destinul sufletului, a a cum traverseaz el ntreaga dezvoltare a omenirii, evolund n multiple feluri, despre toate acestea g sim la Pavel l muriri precise i profunde. Exist o deosebire fundamental ntre ce a realizat gndirea oriental i ce ntlnim la Pavel, expus cu o claritate att de admirabil . Am ar tat ieri c tot ce face Krishna are scopul de a-l ajuta pe om s g seasc drumul care-l scoate din sfera formelor schimb toare. Dar prakriti r mne n afar , ca ceva str in sufletului. n cadrul acestei evolu ii orientale, chiar i n cadrul
60

ini ierii orientale, toate eforturile au ca scop de a ne elibera de existen a material , de ceea ce exist ca natur n afar , n jurul nostru. Ceea ce e r spndit n afar , ca natur , se prezint , n sensul filosofiei vedice, drept maya. Tot ce se afl n afar e maya; eliberarea de maya este Yoga. Am v zut c n Bhagavad-Gita se cere ca omul s se elibereze de tot ce face, lucreaz , vrea i gnde te, de lucrurile fa de care simte pl cere i ncntare, s se elibereze i s triumfe, ca suflet, asupra a tot ce e realitate exterioar . Lucrarea pe care omul o s vr e te trebuie s se desprind de el, dac putem spune a a, i astfel, odihnindu-se n sine nsu i, el s fie mul umit. A a c , de fapt, elul care st n fa a sufletului oric rui discipol care vrea s evolueze n sensul nv turii lui Krishna e acela de a deveni un paramahamsa, adic un nalt ini iat, care las n urm ntreaga existen material , care triumf asupra a tot ce a s vr it el nsu i aflndu-se nc n cadrul lumii senzoriale, un om care duce o existent pur spiritual , care a biruit lumea senzorial n a a m sur , nct n el nu mai exist nici o dorin de a se reincarna, nu mai are nimic comun cu tot ce s-a integrat acestei existen e senzoriale, ca lucrare a sa. Aceasta nseamn ie irea din maya, biruirea acestei maya. Nu tot a a stau lucrurile n cazul lui Pavel. Avem impresia c , dac i-ar veni n ntmpinare asemenea nv turi orientale, ceva din str fundurile mai adnci ale sufletului s u l-ar face s rosteasc cuvintele: Da, tu vrei s evoluezi spre a ie i din nl n uirea tuturor lucrurilor care te nconjoar aici precum i a tuturor lucr rilor pe care le-ai s vr it vreodat n realitatea exterioar . Vrei s p r se ti toate acestea, l sndu-le n urma ta? Oare nu sunt toate acestea opera lui Dumnezeu, nu sunt ele realit i divine, create pe cale spiritual de Dumnezeu? Oare nu dispre uie ti crea iile lui Dumnezeu, cnd vrei s te lepezi de toate acestea? Nu tr ie te n ele revelarea lui Dumnezeu, spiritul lui Dumnezeu? N-ai vrut, mai nti, n propriile tale lucr ri, s -l redai pe Dumnezeu, cu iubire, credin i d ruire, iar acum ncerci s triumfi asupra a ceea ce e lucrarea lui Dumnezeu? Ar fi bine dac ne-am nscrie adnc n suflet aceste cuvinte, care n-au fost rostite niciodat de Pavel, desigur, dar care pulseaz din adncurile sufletului s u, deoarece n ele se exprim esen a a ceea ce noi recunoa tem drept revela ie occidental . Noi vorbim n sensul lui Pavel despre maya care ne nconjoar . Mai spunem: Pretutindeni suntem nconjura i de maya! Oare n aceast maya nu exist revelarea spiritului, nu sunt toate acestea o oper spiritual divin i nu e un sacrilegiu s nu n elegi c avem de-a face cu o asemenea crea ie? La aceasta se adaug alte ntreb ri: De ce sunt toate acestea maya? De ce vedem maya de jur mprejurul nostru? Occidentul nu se opre te la ntrebarea dac toate acestea sunt maya; el ntreab de ce sunt ele maya. i de aici rezult un r spuns care ne conduce n interiorul sufletescului, n purusha: Deoarece odinioar a c zut n puterea lui Lucifer, sufletul vede totul prin v lul mayei, el, ca suflet, a terne v lul mayei peste toate lucrurile. Oare lumea obiectiv e de vin c noi vedem maya? Nu. Nou , ca suflete, lumea obiectiv ne-ar ap rea n adev rul ei, dac n-am fi c zut prad lui Lucifer. Ea ne apare drept maya doar din cauz c nu suntem n stare s p trundem pn n ultimele temeiuri ceea ce exist n jurul nostru. i aceasta se ntmpl din cauz c sufletul a c zut prad lui Lucifer; nu e vina zeilor, e vina propriului suflet. Tu, suflete, ai f cut ca lumea s fie maya pentru tine, prin faptul c ai c zut prad lui Lucifer. De la cea mai nalt exprimare spiritual- tiin ific a acestui adev r i pn jos, la cuvntul lui Goethe: Sim urile nu n eal , dar judecata n eal [35], e o linie dreapt . Filistinii i zelo ii pot s -l combat ct vor pe Gcethe, ei pot s combat orict cre tinismul lui Goethe, el tot a avut
61

dreptul de a spune c el e unul dintre oamenii cei mai cre tini [36], fiindc n adncul fiin ei sale Goethe gndea hristic pn i n aceast maxim . Sufletul e vinovat de faptul c ceea ce vede nui apare n adev rul s u, ci ca maya, ceea ce n orientalism ni se nf i eaz ca fiind fapt a zeilor n i i; aici e ndreptat spre str fundurile sufletului uman, unde se d mereu lupta cu Lucifer. Dac -l privim n ntreaga sa semnifica ie, orientalismul este ntr-un anumit sens materialism, tocmai din cauz c nu recunoa te spiritualitatea mayei i vrea s ias din cadrul realit ii materiale. Ceea ce pulseaz n epistolele lui Pavel i, n viitor, se va r spndi pe ntreaga suprafa a p mntului, e o nv tur despre suflet, chiar dac , deocamdat , e prezent numai sub form de germene i, de aceea, poate fi att de prost n eleas n epoca noastr care are caracter tamas. Natura deosebit a mayei trebuie bine n eleas , i de-abia atunci va fi cunoscut esen a progresului viitor al omenirii. Atunci vom n elege la ce se refer Pavel cnd vorbe te de primul Adam, al c rui suflet a c zut prad lui Lucifer i care, din aceast cauz a fost prins n mrejele materiei; aceasta nu nseamn altceva dect c s-a ncurcat n plasa unui mod gre it de a vie ui materia. Materia din lumea exterioar , care e crea ia lui Dumnezeu, e bun . Ceea ce se petrece n interiorul ei, e bun. Ceea ce sufletul a vie uit n contact cu aceast lume a devenit din ce n ce mai r u, din cauz c sufletul a c zut n puterea lui Lucifer. Pavel l nume te pe Hristos al doilea Adam [37], pentru c el a intrat n lume neispitit de Lucifer i poate deveni, datorit acestui fapt, conduc torul i prietenul sufletelor umane, care le ajut s se ndep rteze de Lucifer, adic s - i stabileasc o rela ie corect cu acesta. Pavel n-a putut s comunice omenirii din vremea sa tot ce tia ca ini iat. Cine se p trunde de nv turile epistolelor lui Pavel i va da seama c ele sunt mult mai profunde dect exprim n exterior. Aceasta se ntmpl deoarece Pavel trebuia s se adreseze unei comunit i i s in seama de puterea de n elegere a umanit ii. Iat de ce, n epistolele sale, multe lucruri par s se contrazic . Dac vom p trunde ns n adncul lor, vom ntlni pretutindeni impulsurile ce vin de la Fiin a lui Hristos. S ne amintim cum am descris noi Misteriul de pe Golgota. De-a lungul anilor, am n eles c exist dou relat ri diferite despre copil ria lui Iisus Hristos [38], cea din Evanghelia lui Matei i cea din Evanghelia lui Luca, deoarece, n realitate, avem de-a face cu doi copii Iisus. i am n eles c , din punct de vedere exterior, dup carne, ca s vorbim n sensul lui Pavel, adic dup descenden a fizic , cei doi copii Iisus se trag din semin ia lui David, unul din linia genealogic a lui Nathan, cel lalt din linia lui Solomon, c , prin urmare, cam n acela i timp s-au n scut doi copii Iisus. ntr-unul din b ie i, n cel din Evanghelia lui Matei, l g sim reincarnat pe Zarathustra, i am subliniat c n cel lalt b iat Iisus, pe care ni-l nf i eaz Evanghelia lui Luca, nu se afl un eu uman propriu-zis, de felul celui care exista n cel lalt b iat Iisus, n care tr ie te un eu evoluat, cum este eul lui Zarathustra. n copilul Iisus din Evanghelia lui Luca vie uie te acel ceva din om care n-a intrat n fluxul evolu iei umane pe P mnt. E destul de greu s ajungem la o reprezentare corect asupra acestui aspect. Numai dac ncerca i s v reprezenta i cum sufletul care a fost incarnat n Adam, deci n cel care poate fi desemnat ca Adam, n sensul c r ii mele tiin a ocult [39], cade prad ispitirii lui Lucifer, care e nf i at n mod simbolic n Biblie prin c derea n p cat a omului edenic. Imagina i-v acest lucru, i mai imagina i-v c pe lng acea substan sufleteasc uman care s-a incarnat n trupul lui Adam mai exist o esen uman , o entitate uman care nu s-a incarnat atunci, care n-a p truns ntr-un
62

corp fizic, ci a r mas sub form sufleteasc . Nu e necesar s v reprezenta i dect c , nainte ca n evolu ia omenirii s fi luat na tere un om fizic, avem de-a face cu un suflet, care s-a mp r it apoi n dou . Una dintre p r i, unul dintre urma ii sufletului comun, se incarneaz n Adam, i astfel acest suflet intr n incarnare, cade prad ispitirii lui Lucifer .a.m.d. Ct despre cel lalt suflet, sufletul-frate al primului, conducerea n eleapt a lumii prevede c nu va fi bine dac se va incarna i el. A a c acest suflet e re inut n lumea sufleteasc ; prin urmare, el nu tr ie te n irul incarn rilor omenirii, ci e p strat n rezerv . Cu el intr n leg tur numai initia ii Misteriilor. A adar, acest suflet nu i nsu e te tr irea eului nici n cursul acestei evolu ii care are loc nainte de Misteriul de pe Golgota, deoarece o asemenea tr ire e vie uit numai prin incarnarea n trupul uman. n acest suflet exist , totu i, ntreaga n elepciune care putuse fi vie uit pe Saturn, Soare, Lun , exist ntreaga iubire de care un suflet uman poate fi capabil. S-ar putea spune deci c acest suflet r mne nevinovat, n raport cu ntreaga vin de care se poate p trunde omenirea de-a lungul incarn rilor sale. Acest suflet nu l-am fi putut ntlni sub form exterioar , ca om; el era perceput numai de c tre vechii clarv z tori. i ace tia chiar l percepeau. El avea, ca s spunem a a, rela ii cu Misteriile. Este vorba deci de un suflet care exist n cadrul evolu iei omenirii, dar e situat, totu i, deasupra ei, un suflet care nu putea fi perceput dect pe cale spiritual , un precursor al omului, un adev rat supraom. Acesta e sufletul care a fost incarnat n locul unui eu, n copilul Iisus din Evanghelia lui Luca. V aminti i conferin ele de la Basel [40]. Acolo am descris acest eveniment. Avem de-a face deci cu un suflet care doar seam n cu un eu, care las impresia, n mod absolut firesc, cnd intr n trupul lui Iisus, c e un eu, dar manifest rile sale sunt deosebite de ale unui eu obi nuit. Am subliniat deja faptul c b iatul din Evanghelia lui Luca a vorbit imediat ce a venit pe lume ntr-o limb pe care mama sa o n elegea; i alte fenomene similare au fost observate. tim apoi c b iatul din Evanghelia lui Matei, n care a tr it eul lui Zarathustra, a crescut pn la vrsta de doisprezece ani; el nu poseda nici un fel de cunoa tere sau tiin uman deosebit , purta ns n el n elepciune divin i putere de jertf divin . B iatul din Evanghelia lui Luca a crescut, f r a se dovedi prea bine nzestrat pentru lucrurile pe care cineva le poate nv a ca om, din punct de vedere exterior. i mai tim c trupul copilului Iisus despre care relateaz Evanghelia lui Matei a fost p r sit de eul lui Zarathustra i c atunci cnd copilul Iisus din Evanghelia lui Luca avea doisprezece ani eul lui Zarathustra a luat n st pnire trupul acestui copil Iisus. E momentul la care se face aluzie cnd se spune c b iatul Iisus din Evanghelia lui Luca, n vrst de doisprezece ani, e g sit n templu de c tre p rin ii s i, care-l pierduser , nv ndu-i pe n elep i. Mai tim c acest copil din Evanghelia lui Luca poart n sine, pn la vrsta de treizeci de ani, cnd acesta p r se te trupul copilului Iisus, eul lui Zarathustra i c tot ceea ce este acum nveli e luat n st pnire de Hristos, care este o fiin suprauman , apar innd ierarhiilor superioare i care a putut locui ntr-un trup uman numai n aceste mprejur ri, datorit faptului c i-a fost oferit prin jertf un trup care pn la doisprezece ani fusese p truns de for ele n elepciunii preumane, de for ele iubirii divine preumane, i n care, apoi, a p truns tot ceea ce fusese cucerit de eul lui Zarathustra de-a lungul multor incarn ri, prin ini iere. Poate c nimic nu treze te n noi att de bine respectul, venera ia, pe scurt, sentimentul potrivit fa de Fiin a lui Hristos ca ncercarea de a n elege ce fel de corporalitate a fost necesar pentru ca acest Eu hristic s poat p trunde n omenire.
63

Unii au g sit, n aceast descriere, care vine din adncurile sfintelor Misterii ale epocii moderne, c entitatea lui Hristos pare mai pu in intim i uman dect acel Iisus Hristos pe care mul i l-au venerat a a cum i-l reprezint majoritatea oamenilor: familiar, accesibil omului, incarnat ntr-un trup uman obi nuit, n care nu vie uise nimic de felul unui eu al lui Zarathustra. S-a repro at nv turii aduse de noi faptul c acest Iisus Hristos al nostru a fost alc tuit din for ele existente pe toate t rmurile lumii. Asemenea repro uri provin din comoditatea cunoa terii umane, a sim irii umane, care nu vrea s se ridice pn la culmile reale ale sim irii i sentimentului. Realitatea suprem trebuie cucerit i prin faptul c sufletul nostru se str duie te s ajung la acea intensitate interioar a sim irii i a sentimentului care e necesar , dac vrem s facem accesibil ct de ct sufletului nostru tot ce este mai m re , mai nalt. A a c primul sentiment nu face dect s creasc n intensitate, dac -l privim ntr-o asemenea lumin . i mai tim un lucru. tim n ce fel trebuie s t lm cim cuvintele Evangheliei: Se reveleaz for ele lui Dumnezeu n nalturi, i pace se r spnde te printre oamenii nsufle i i de bun voin [41]. tim c ea, solia p cii i a iubirii, se face auzit atunci cnd apare copilul Iisus din Evanghelia lui Luca, datorit faptului c n corpul s u astral p trunde Buddha, aflat deja ntr-o entitate care- i traversase ultima incarnare drept Gautama Buddha i care se n l ase la deplina spiritualitate; prin urmare, n corpul astral al copilului Iisus despre care ne vorbe te Luca s-a revelat Buddha, a a cum evoluase el pn la apari ia pe p mnt a Misteriului de pe Golgota. Astfel noi am adus n fa a noastr entitatea lui Iisus Hristos, sub forma n care ea poate fi dat omenirii de-abia azi, din adncurile tiin ei oculte. Cu toate c era ini iat, Pavel a fost nevoit s vorbeasc , pentru vremurile de atunci, n cuvinte mai u or de n eles; el nu putea presupune c se adreseaz unei omeniri care n elege deja no iuni de felul celor pe care noi le putem aduce aproape de inimile umane. Ceea ce a constituit dimensiunea inspira iei sale s-a datorat ns ini ierii care i se d ruise prin har divin. Eu spun c aceast ini iere este s vr it prin har divin, pentru c Pavel nu a ajuns la ea pe calea unei evolu ii obi nuite, n cadrul vechilor Misterii, ci prin har venit de sus, mergnd spre Damasc, unde i s-a ar tat Hristos cel nviat. El a ntmpinat aceast apari ie de pe drumul Damascului [42] tiind c de la Misteriul de pe Golgota tr ie te unit cu sfera lumii p mnte ti ceea ce a nviat atunci pe Golgota. El l-a recunoscut pe Hristos cel nviat. i pe el l-a vestit de atunci nainte. De ce a putut s -l perceap a a cum i s-a ar tat? Trebuie s ne adncim pu in n natura unei asemenea viziuni, a unei asemenea manifest ri ca cea de pe drumul Damascului, deoarece ea a fost, totu i, o manifestare de o natur cu totul deosebit . Numai acei oameni care nu vor cu adev rat s nve e ceva din realit ile oculte pot pune de-a valma tot ceea ce e fenomen vizionar i nu fac deosebire ntre viziunea lui Pavel i multe alte viziuni, de felul celor pe care le-au avut sfin ii de mai trziu. A a face, de exemplu, autorul Soliei p cii [43], care se num r printre cei ce nu vor s nve e cu adev rat ceva n leg tur cu realit ile oculte. Ce reprezint , de fapt, acest fenomen, de ce Pavel a putut s -l perceap pe Hristos a a cum i-a ap rut n fa a ora ului Damasc? Acesta era Hristos cel nviat? ntrebarea aceasta conduce la o alt ntrebare: Ce a f cut necesar ca ntreaga entitate a lui Hristos s poat cobor n Iisus din Nazaret, prin acel eveniment care ne este prezentat drept Botezul n Iordan oficiat de Ioan? Am spus mai nainte cum a fost preg tit acea corporalitate n care urma s coboare entitatea lui Hristos. Dar cum s-a putut ca Cel nviat s poat ap rea sub o form sufleteasc att de dens ca
64

cea n care i s-a revelat lui Pavel? Cum explic m acea aur de lumin n care Hristos i-a ap rut lui Pavel n fa a Damascului? De unde a provenit ea? Dac vrem s afl m r spunsul la aceste ntreb ri, trebuie s ad ug m cte ceva n completarea celor spuse mai nainte. V-am spus c a existat un fel de suflet-frate al lui Adam, al acelui Adam care a intrat n irul genera iilor umane. Sufletul-frate al lui Adam a r mas n lumea sufleteasc . i tot acest suflet-frate a fost acela care s-a incarnat n copilul Iisus din Evanghelia lui Luca. Dar el nu se incarnase pentru prima oar , n sensul strict al cuvntului, ca om fizic, ci se mai incarna o dat , n mod profetic. i nainte de acest moment fusese folosit deja ca sol al sfintelor Misterii. V-am mai spus c el a avut rela ii cu Misteriile, a fost ngrijit i cultivat n Misterii, ca s spun a a, i a fost trimis n locul n care se ntmpla ceva important n omenire. El era ns doar o apari ie sub form de corp eteric, de aceea a putut fi perceput numai ct timp a existat vechea clarvedere. Dar aceasta a existat n vremurile de demult. Acest suflet-frate al lui Adam n-a trebuit s ajung pn n corpul fizic ca s poat fi v zut. A a c el a ap rut de multe ori n evolu ia omenirii, trimis de impulsurile Misteriilor ntotdeauna cnd n evolu ia p mnteasc trebuia s se produc lucruri importante. Dar n-a avut nevoie s se incarneze, n vremurile vechi, deoarece atunci exista clarvederea. El a fost nevoit s se incarneze pentru prima oar n perioada n care trebuia dep it vechea clarvedere, la trecerea omenirii de la a treia la a patra epoc postatlantean , despre care am vorbit ieri. i atunci a acceptat un fel de incarnare compensatorie, a intrat n aceast incarnare pentru a se putea manifesta n perioada n care clarvederea disp ruse. Acest suflet-frate al lui Adam a fost incarnat n Krishna, singura dat cnd a trebuit s apar , spre a deveni vizibil i din punct de vedere fizic, apoi el s-a incarnat din nou n copilul Iisus despre care pomene te evanghelistul Luca. n elegem acuma de ce Krishna vorbe te ntr-un mod att de suprauman, de ce el e cel mai bun nv tor pentru eul uman, de ce reprezint , ca s spunem a a, o dep ire a eului, de ce pare att de minunat din punct de vedere sufletesc. Pentru c n acel moment sublim pe care l-am adus n fa a sufletelor noastre acum cteva zile el apare drept omul care nc nu s-a cufundat n irul incarn rilor umane. Apoi el apare din nou, spre a se incarna n copilul Iisus despre care am vorbit. De aici, acea des vr ire care ia na tere atunci cnd cele mai importante concep ii despre lume ale Asiei se reunesc n copilul Iisus care a mplinit doisprezece ani, cnd eul lui Zarathustra se une te cu spiritul lui Krishna. Acum nv a ilor din templu nu le mai vorbe te doar Zarathustra. El vorbe te ca eu, el vorbe te cu mijloacele prin care Krishna a vestit odinioar doctrina Yoga, vorbe te despre o Yoga care s-a ridicat cu nc o treapt spre nalturi; el se une te cu for a lui Krishna, cu Krishna nsu i, pentru a cre te pn la vrsta de treizeci de ani. i de-abia dup aceasta avem acea corporalitate complet care poate fi luat n st pnire de Hristos. n acest fel se ntlnesc i conflueaz curentele spirituale ale omenirii. Astfel c , n momentul cnd are loc Misteriul de pe Golgota, avem o colaborare a celor mai importan i conduc tori ai omenirii, o sintez a vie ii spirituale. Cnd Pavel are viziunea din fa a Damascului, ceea ce i apare este Hristos. Aura de lumin n care se nve tmnteaz Hristos este Krishna. i datorit faptului c Hristos l-a luat pe Krishna drept nveli sufletesc al s u, prin care va ac iona de atunci nainte, n ceea ce ncepe s

65

str luceasc acum n Hristos e prezent, de asemenea, tot ce a fost cndva con inutul sublimei Bhagavad-Gita. G sim n c r ile Noului Testament multe adev ruri din vechea nv t tur a lui Krishna, chiar dac aici ele sunt disipate peste tot. Dar nv t tura lui Krishna a devenit un bun al ntregii omeniri datorit faptului c Hristos nu este un eu uman i nu face parte din omenire, ci din ierarhiile superioare. Dar n felul acesta Hristos apar ine acelor vremuri n care omul nu era nc separat de ceea ce-l nconjoar acum ca existen material i care, n urma ispitirii sale de c tre Lucifer, i se prezint nv luit n maya. Dac urm rim ntreaga evolu ie a trecutului, vedem c n acele vremuri vechi nu exista nc acea separare riguroas dintre spiritual i material, c cele materiale se mai revelau nc n mod spiritual, c spiritualul se mai revela nc n mod exterior. Datorit faptului c prin Impulsul hristic de omenire se apropie ceva care exclude o separare att de riguroas ntre purusha i praktriti ca cea care ni se nf i eaz n filosofia Samkhya, Hristos devine c l uzitorul oamenilor din sine spre afar , dar i spre crea ia lui Dumnezeu. Oare ne este ng duit atunci s spunem c trebuie s p r sim neap rat lumea mayei, dac ne-am dat seama c ea apare din vina noastr ? Nu, deoarece acest lucru ar fi un sacrilegiu fa de spiritualul din lume; ar nsemna s -i atribuim materiei nsu iri peste care a ternem noi n ine v lul mayei. Mai degrab ar trebui s sper m c , dac vom birui n noi ceea ce face ca materia s ne apar drept maya, ne vom mp ca iar cu lumea. Oare din aceast lume care ne nconjoar nu se ive te ceva care ne spune c ea e o crea ie a Elohimilor i c n ultima zi a Crea iunii ace ti Elohimi au spus: i iat , erau bune foarte? [44] Aceasta ar fi karma care s-ar mplini, dac ar exista doar o nv tur a lui Krishna, deoarece n lume nu exist nimic a c rui karm s nu se mplineasc . Dac n ve nicie n-ar exista dect nv tura lui Krishna, existen ei materiale a lumii nconjur toare, revel rii lui Dumnezeu, despre care la nceputul evolu iei p mnte ti Elohimii au spus: i iat , totul este foarte bine, atunci acestei revel ri a lui Dumnezeu i s-ar contrapune concep ia uman : Ea nu este bun , trebuie s-o p r sese! Judecata omului s-ar situa deasupra judec ii lui Dumnezeu. A a c noi trebuie s n elegem cuvintele care stau, ca o tain , la nceputul evolu iei. Nu trebuie s punem p rerea oamenilor mai presus de p rerea lui Dumnezeu. Dac am putea elimina din fiin a noastr orice vin i dac ar r mne ca singura gre eal faptul c blasfemiem crea iunea Elohimilor, atunci karma p mnteasc ar trebui s se mplineasc i n viitor totul s-ar pr bu i peste noi. A a s-ar mplini karma, n mod inevitabil. Pentru ca acest lucru s nu se ntmple, Hristos a venit n lume sub o form vizibil , spre a ne mp ca n a a fel cu lumea, nct noi s nv m cum putem birui ispitirile lui Lucifer, nct s percepem revelarea lui Dumnezeu n lume n adev rata ei nf i are, nct s -l g sim pe Hristos, pe cel care ne mpac cu lumea, care ne introduce n arta de a vedea adev rata nf i are a revel rii lui Dumnezeu n lume, nct s nv m prin El sensul cuvntului str vechi: i iat , erau bune foarte. Mai avem nevoie de Hristos pentru a nv a s ne oferim ceea ce nu avem voie s atribuim lumii. i chiar dac toate celelalte p cate ne-ar putea fi luate, acest p cat a trebuit s ne fie ridicat de c tre El. Transformat ntr-un sentiment moral, acest lucru ne prezint Impulsul hristic ntr-o perspectiv nou . El ne arat , n acela i timp, de ce a fost necesar ca Impulsul hristic s se nv luie n Impulsul lui Krishna, ca suflet superior.
66

Dragi prieteni, o discu ie de felul celei pe care am inten ionat s-o port cu prilejul acestui ciclu de conferin e nu vrea s fie perceput doar ca o teorie, ca o nsumare de idei i no iuni pe care s ni le nsu im, ci a vrea ca ea s fie primit ca un dar de Anul Nou, ca un dar care s ac ioneze n noul an, s se propage mai departe, sub forma a ceea ce poate sim i omul cnd n elege Impulsul hristic, n m sura n care acest impuls ne ajut s p trundem cuvintele Elohimilor, pe care trebuie s le percepem a a cum sunt ele n punctul de plecare, n momentul nceputului originar al Crea iunii noastre p mnte ti. i v rog s lua i ceea ce am inten ionat s ofer prin acest ciclu de conferin e drept punct de plecare al curentului nostru spiritual antroposofic. Acest curent spiritual trebuie s fie antroposofic deoarece prin el este necesar s devin tot mai cunoscut felul n care omul poate s ajung , n sine, la autocunoa tere. Omul nu poate nc s realizeze autocunoa terea deplin , antropos nu poate nc s ajung la cunoa terea lui antropos, omul la cunoa terea omului, ct timp acest om prive te problema pe care trebuie s-o rezolve n propriul s u suflet drept o confruntare care are loc ntre el i natura exterioar . Dac noi vedem lumea cufundat n maya, aceasta e o chestiune pe care ne-au pus-o n fa zeii, e o problem a nsu i sufletului nostru, a unei autocunoa teri superioare, pe care omul trebuie s-o recunoasc n ns i condi ia sa de om, e o problem a antroposofiei, i de-abia prin ea noi putem ajunge s n elegem ce poate fi teosofia pentru om. Cnd omul i propune s fac parte din mi carea antroposofic , n el trebuie s existe o modestie de cea mai nalt calitate, pe care s-o simt ca pe un impuls, o modestie care-l face s spun : Dac vreau s sar peste ceea ce este o problem a sufletului uman, dac vreau s fac imediat saltul cel mai nalt spre Divin, se poate ntmpla s -mi piar smerenia i n locul ei s apar trufia, i atunci se poate instala u or vanitatea. Fie ca Societatea antroposofic s constituie un punct de plecare spre acest nalt t rm moral; fie ca Societatea antroposofic s evite, nainte de toate, trufia, vanitatea, ambi ia, neseriozitatea n asimilarea supremelor comori ale n elepciunii, aceste rele care s-au furi at n rndurile ei; fie ca ea s le evite, prin faptul c , deja n punctul ei de plecare, consider ceea ce este de rezolvat n privin a mayei drept o problem a sufletului uman nsu i. Ar trebui s sim im c Societatea antroposofic este un rezultat al celei mai profunde modestii umane. Din aceast modestie va izvor cea mai nalt seriozitate cu privire la sfintele adev ruri n care ea trebuie s p trund , atunci cnd intr m n acest domeniu al suprasensibilului, al spiritualului. S spunem deci c ne-am luat numele de Societate antroposofic cu modestie, cu smerenie i s declar m: Fie ca lipsa de modestie, vanitatea i ambi ia, neadev rul c rora numele de teosofie le-a putut da na tere s fie strpite, dac vom ncepe sub semnul i deviza modestiei s ne ndrept m privirile cu smerenie spre zei i spre n elepciunea divin , abordnd, n schimb, omul i n elepciunea uman conform datoriei, dac ne apropiem cu evlavie de teosofie i dac ne adncim n antroposofie a a cum ne-o cere datoria. O asemenea antroposofie ne va conduce spre lucruri divine i spre zei. Dac prin ea vom nv a s privim n noi n ine cu smerenie i adev r, n cel mai nalt sens al cuvntului, i dac , nainte de toate, vom nv a cum trebuie s lupt m cu maya i cu ntreaga eroare, printr-o autoeduca ie i autodisciplinare riguroase, atunci fie ca deasupra noastr s stea, ca nscris pe o plac de bronz: Antroposofie! Acesta s fie pentru noi un ndemn de a c uta, nainte de orice, autocunoa terea, autosmerenia, i, n acest fel, s putem face ncercarea de a ridica un edificiu ntemeiat pe adev r, pentru c adev rul nflore te numai dac autocunoa terea prinde r d cini n sufletul uman cu cea mai mare seriozitate. De unde provine vanitatea, de unde provine neadev rul l untric? Ele apar din absen a autocunoa terii. De unde poate izvor adev rul, de unde poate izvor o venera ie autentic fa de
67

lumile zeilor i de n elepciunile zeilor? Ele pot veni numai dintr-o autocunoa tere, autoeduca ie, autodisciplinare veritabile. Fie ca acestui el s -i serveasc tot ceea ce va pulsa n mi carea antroposofic . Din acest motiv a fost plasat n momentul de nceput al mi c rii antroposofice acest ciclu de conferin e, care trebuie s furnizeze dovada c aici nu e vorba doar de ceva limitat, c prin mi carea noastr putem s ne extindem orizontul spre acele z ri care cuprind i gndirea oriental . Noi o accept m cu smerenie, n mod antroposofic, autoeducndu-ne i de innd n untrul nostru voin a de a ne autoeduca i autodisciplina. Dac , dragii mei prieteni, antroposofta va fi practicat de dumneavoastr n acest fel, atunci ea va duce spre un final fericit, va atinge un el care va fi spre binele fiec rui om n parte i al fiec rei societ ti umane. Prin aceasta am rostit cel din urm cuvnt al ciclului de fa , din care poate c unii vor putea prelua ceva n sufletele lor, pentru perioadele ce vor urma, n a a fel nct acest ceva s devin rodnic n cadrul mi c rii noastre antroposofice, pentru care dumneavoastr , dragii mei prieteni, v-a i adunat pentru prima oar aici, n aceste zile. Fie s ne ntlnim ntotdeauna sub semnul antroposofiei, n a a fel nct s putem invoca n mod ndrept it cuvinte ca acelea pe care am vrut s le rostim acum, n ncheiere, cuvinte ale modestiei, cuvinte ale autocunoa terii, pe care s le a ez m ca ideal n acest moment, n fa a sufletelor noastre.

Din Cuvntul nainte la prima edi ie a c r ii (1915)


de Marie Steiner
n anul 1912, de Cr ciun, a avut loc prima reuniune oficial a acelor adep i ai unei orient ri spirituale teosofice care nu voiau s se afunde ntr-un curent indianist dogmatizant i care, innd seama de cuceririle vie ii spirituale din epoca modern i de impulsul cu totul nou pe care Evenimentul hristic l-a dat evolu iei de pe P mnt, nu puteau recunoa te drept ndrept it pentru Occident dect o cale spiritual adecvat stadiului de dezvoltare la care a ajuns omenirea european actual . Ei au recunoscut n Rudolf Steiner pe gnditorul i cercet torul spiritual care corespundea tuturor exigen elor tiin ei moderne, care sesizase conexiunile evolu iei istorice cum n-o mai f cuse nimeni nainte i ale c rui descrieri cu privire la fiin a uman dezv luiau leg turi ntre fenomene care vorbeau prin ele nsele, nu erau culese din c r i. Dintotdeauna el a dat concep iei sale despre om numele de antroposofie. i acest nume l-au ales acum adep ii, ntruni i la Kln, ai unei tiin e ntemeiate pe o antropologie spiritual a omului, ai unei tiin e care dore te s se apropie de cunoasterea Divinului, c utnd s cuprind germenele divin existent n om, eul s u. n momentul n care Rudolf Steiner a adus Societ ii teosofice ceea ce-i lipsea, ridicnd-o deasupra nivelului ei anterior, anumite puteri d t toare de impulsuri, care inten ionau s transforme ntr-un instrument al lor aceast mi care aflat n dec dere, s-au speriat i i-au v zut scopurile puse n pericol. Fiindc scopul lor nu era sinteza dintre n elepciunea oriental i cea
68

occidental , care ar fi dus la stimularea omului, ci acoperirea vie ii spirituale europene ucise cu o n elepciune precre tin . Acum ap ruse cineva care aducea un suflu nou din str fundurile esoterismului cre tin, din mbinarea gndirii orientale cu cea occidental , din ntelepciunea trecutului i a viitorului. Acest impuls trebuia suprimat. i astfel dorului dup Hristos, care se trezea sub o form nou n sufletele europenilor, i-a fost opus imaginea unui om f cut din carne i snge. nc b ie andru, exercitnd seduc ia exotismului, un indian urma s fie dresat pentru a juca rolul de Mesia. A vrea s -l cru pe cititor de manipul rile aberante legate de b iatul Khrisnamurti. Tot ceea ce reclama i propaganda pot face a fost pus n practic , spre a-l lansa. Prin diploma ie, prin rug min i, iretlicuri i amenin ri s-a ac ionat asupra sec iilor teosofice, n scopul de a le aservi noii inten ii. n diferite ri, membrii acestor sec ii au p r sit n grupuri masive rndurile societ ii. Sec ia german a protestat n mod energic, ca o comunitate unitar . Consecin a acestui gest a fost excluderea ei din cadrul Societ ii teosofice. Leg tura exterioar cu aceast societate era acum rupt . Munca pentru realizarea unei tiin e spirituale, orientat n sens antroposofic, a fost continuat , n Europa, la fel ca nainte. Deja cu c iva ani n urm Rudolf Steiner condi ionase continuarea colabor rii de independen a i autonomia deplin a muncii sale, n raport cu conducerile teosofice de orice fel. Acum comunitatea antroposofic , din care f ceau parte i mul i str ini, cei care nu putuser s accepte noua etap de dezvoltare a Societ ii teosofice, a luat forma unei societ i de sine st t toare. Ultimele dezbateri legate de aceast problem au avut loc n ultimele zile de decembrie ale anului 1912, la Kln. n acest context, Rudolf Steiner a ales, drept tem pentru ciclul de conferin e pe care l-a inut n fa a antroposofilor aduna i acolo, titlul: Bhagavad-Gita i epistolele lui Pavel.

Observa ii i note
Ciclul de conferin e care apare acum a fost inut de Rudolf Steiner la r scrucea dintre anii 19121913, cu ocazia ntemeierii Societ ii antroposofice. nainte el ac ionase, timp de un deceniu, n cadrul Societ ii teosofice. Cum s-a ajuns la aceast situa ie se afl descris n mod am nun it n cartea autobiografic Via a mea (cap. 3034). Vom aminti aici, pe scurt, doar cteva puncte esen iale: La nceputul secolului, n Rudolf Steiner se conturase hot rrea de a desf ura o activitate public n sensul unei tiin e spirituale moderne. La nceput, el a g sit audien , n ceea ce prive te descrierea rezultatelor cercet rii sale n leg tur cu fiin a uman i cu evolu ia lumii, numai n cercul mi c rii teosofice din acea vreme. De aceea, el s-a hot rt s - i asume conducerea sec iei germane a acestei societ i, pe cale de a fi ntemeiat , func ie care-i fusese oferit de personalit ile aflate la conducerea societ ii. nainte de a accepta aceast func ie, el a spus n modul cel mai clar posibil c va prezenta numai lucruri care rezult din cercetarea spiritualtiintific proprie care, spre deosebire de materialul oriental unilateral pe care-l propaga Societatea 69

teosofic , i are r d cinile n via a spiritual cre tin european . Despre aceast problem important Rudolf Steiner scrie n Autobiografia sa urm toarele: Nimeni n-a r mas nel murit asupra faptului c n cadrul Societ ii teosofice eu voi prezenta numai rezultatele propriei mele clarvederi, pe baza c reia fac cercet rile, pentru c am spus acest lucru de cte ori s-a ivit ocazia. i, ceva mai trziu: Cnd am vorbit pentru prima oar , n anul 1902, la Londra, la congresul Societ ii teosofice, am spus: Uniunea pe care o formeaz diferitele sec ii trebuie s constea n faptul c fiecare aduce la centru ceea ce exist ascuns n ea; i am subliniat cu cea mai mare hot rre c eu inten ionez s fac a a n special n ceea ce prive te sec ia german . Am ar tat n mod clar c aceast sec ie nu- i va desf ura niciodat activitatea pornind de la dogme stabilite o dat pentru totdeauna, ci va constitui locul unde se deruleaz o cercetare spiritual independent Pe parcursul ctorva ani, Rudolf Steiner a putut s activeze, n cadrul Societ ii teosofice, conform acestor principii. Apoi ns ntre el i personalit ile din conducerea acestei societ i au ie it la suprafa divergen e din ce n ce mai profunde. Din punctul de vedere al con inutului, ele erau legate, n primul rnd, de problemele cre tinismului i de felul cum el se raporteaz la doctrinele n elepciunii orientale. ntre anii 19121913 aceste divergen e au dus la desprinderea definitiv a sec iei germane a Societ ii teosofice i la constituirea ei ca societate independent , sub numele de Societatea antroposofic . n ultimele zile ale lunii decembrie 1912, la Kln, au avut loc dezbaterile decisive i a fost ntemeiat Societatea antroposofic . n continuare, Rudolf Steiner a inut ciclul de conferin e publicat acum, a c rui tematic a fost determinat de problematica amintit . El i-a prezentat n mod am nuntit modul de a concepe cre tinismul, care era deja cunoscut, i a analizat importan a acestuia pentru n elegerea doctrinelor n elepciunii orientale, a expus principiile de baz ale problemelor abordate i a adus puncte de vedere noi. Expunerile despre Bhagavad-Gita au fost continuate de c tre Rudolf Steiner n ciclul de conferin e Bazele oculte ale Bhagavad-Gitei, prezentat la Helsingfors ntre 28 iunie5 iulie 1913 (GA 146). Stenograma acestor conferin e, precum i transcrierea ini ial n text lizibil nu mai exist . Nu s-a p strat numele stenografului. Actuala edi ie are la baz prima edi ie, publicat de Marie Steiner von Sivers, Berlin 1913 (drept ciclul nr. 25). Pentru noua edi ie din 1982 au fost completate trimiterile, iar cuprinsul a fost extins. Modul de scriere a numelor i expresiilor hinduse au fost adaptate celui folosit de obicei azi. Lucr rile lui Rudolf Steiner din cadrul edi iei Opere complete (GA) sunt indicate la trimiteri prin num rul bibliografic. (1) ...n marele poem oriental Bhagavad-Gita: Sublima cntare. Episod n 18 cnturi din Cartea a 6-a (Cartea Bhisma) a marelui epos popular indian Mahabharata, a c rui importan a fost considerat mai trziu egal cu aceea a Vedei. E cam de apte ori mai mare dect Iliada i Odiseea luate mpreun . (2) ...n ciclurile de conferin e inute la Basel i Mnchen: Rudolf Steiner: Evanghelia lui Marcu (Basel, 1912), GA 139 i Despre ini iere. Despre ve nicie i clip . Despre lumina spiritului i ntunericul vie ii (Munchen, 1912), GA 138. (3) Socrate din Atena, 496399 .Hr. Pericle, aprox. 500429 .Hr., politician i om de stat atenian. Fidias, aprox. 500423 .Hr., sculptor atenian celebru. Platon din Atena, 425347 .Hr. Aristotel din Stagira, 384322 .Hr. Eschil din Eleuseis, aprox 524456 .Hr., autor de tragedii. 70

Sofocle din Colonos, 496406 .Hr., autor de tragedii. Euripide din Salamis, aprox. 480406 .Hr., autor de tragedii. (4) Heraclit din Efes, aprox. 540480 .Hr., filosof. n cartea mea Cre tinismul ca fapt mistic i misteriile antichit ii, (1902), GA 8. (5) Raffaello Santi, 14831520. Michelangelo Buonarroti, 14751564. Leonardo da Vinci, 14521519. (6)Toma d'Aquino, vezi anii 12271274. Vezi Rudolf Steiner, Filosofia lui Toma d'Aquino (trei conferin e, Dornach, 1920), GA 74. (7) Giordano Bruno, 15481600. Galileo Galilei, 15641642. (8) Wilhelm von Humboldt (17671835): vezi scrisoarea c tre Schlegel din 21 iunie 1923 i scrisoarea c tre Gentz din 1 martie 1828. (9) Vedele: Veda, adic cunoa tere sfnt , a a se numese, luate mpreun , cele mai vechi scrieri religioase ale hindu ilor, redactate n limba sancrit , scrieri n care mai persista nceputul originar suprasensibil al lumii. E vorba de o bibliografie vast , ale c rei texte fuseser transmise, mult timp, numai pe cale oral . Documentele scrise g site sunt urm toarele: Sanhitas, Brahmanas, Aranyakas i Upani adele. n scopul simplific rii, adeseori primele patru p r i ale Sanhitei (culegeri) sunt desemnate cu numele de cele patru Vede. Sunt culegeri de cntece, formule folosite la oficierea sacrificiilor i formule magice, RigVeda fiind colec ia principal a celor mai vechi cntece i imnuri. Filosofia Samkhya: Samkhya (num r, enumerare). Sutrele, au fost a ternute pe hrtie de-abia prin secolul V .Hr., totu i originile sistemului sunt prebudiste, ca i Mahabharata. Capila, autorul ei, a tr it, probabil, ntre 800 i 500 .Hr. Filosofia Yoga: C ile ascezei i cufund rii meditative, sub numele de Yoga (jug, subjugare), exist deja n Vede i n Mahakharata; aprox. 150 .Hr. Patanjali a sintetizat practica i tradi ia c ii octuple n sutre con innd doctrina Yog i. (10) Vedanta ( el sau cap t al Vedei): i are prima form scris n Brahma-sutrele lui Badarayana (aprox. 200 .Hr.), care, bazndu-se, n principal, pe Upani ade, a dat nv turilor din Veda o form sistematic . Cele mai importante comentarii asupra sistemului au fost f cute de Shankara (788820; vezi nota 18). (11) Gottfried Wilhelm Leibniz (16461716), Monadologie; comp. scurtul s u tratat din 1714, n limba francez (publicat f r titlu). (12) Sattva, rajas, tamas: vezi Conferin a a II-a. (13) Rudolf Steiner, tiin a ocult (1910), GA 13. (14) ...ntunericul era nv luit n ntuneric...: RigVeda X, 129, cunoscutul cnt despre crearea lumii. (15) ...tot ce am spus n mica mea scriere Sngele e o sev cu totul deosebit : dup o conferin din 25 octombrie 1906, edi ie separat , Dornach, 1982; n Cunoa terea suprasensibilului n epoca noastr i importa a ei pentru via a actual , GA 55. (16)Nu eu, ci Hristos n mine: Epistola c tre galateni II, 20. 71

(17) Shankaracharya (de obicei, Shankara, 788820 d. Hr.): important maestru indian al n elepciunii. n hinduism e venerat ca incarnare a lui Shiva; adversar al budismului. Comentator al celor mai importante scrieri religioase i al Bhagavad-Gitei i ntemeietor al sistemului Vedanta, devenit clasic. (18) ...corpul astral, corpul eteric sau al vie ii i corpul fizic; ...sufletul senza iei, sufletul ra iunii sau afectiv i sufletul con tientei: vezi Rudolf Steiner, Teosofie (1904), GA 9, cap. Fiin a omului. (19) ... acel ciclu de conferin e ... n leg tur cu explicarea prin prisma tiin ei spirituale a Crea iunii: Misterele istoriei biblice a genezei. Lucrarea celor ase zile n Cartea I a lui Moise (Munchen, 1910), GA 122. (20) Aristotel, De anima, n special cartea a II-a, cap. 13; aisthetikon, acea parte a sufletului care e stimulat prin sim uri, care simte; orektikon partea care dore te; kinetikon cea care se mi c ; dianoetikon partea care gnde te, a sufletului. (21) Diversele pasaje din Aristotel referitoare la teoria culorilor (Despre suflet, II, 7; Despre percep iile senzoriale) au fost reunite de Goethe n Istoria teoriei culorilor. Vezi Scrierile de tiin e naturale ale lui Goethe, 5 volume, editate i comentate de Rudolf Steiner, n seria Literatura na ional german a lui Krschner, GA 1ae, Dornach, 1975; vol. IV, Despre teoria culorilor, II, p. 2837, Aristotel, precum i scrierea peripatetic ce urmeaz dup aceasta. (22) ... mi-am asumat sarcina de a pune n valoare teoria goethean a culo.rilor: vezi Rudolf Steiner, Via a mea (19231925), GA 28, cap. V, ca i registrul. Rudolf Steiner era mandatat din 1882 cu editarea Scrierilor de tiin e naturale ale lui Goethe n seria Literatura na ional german a lui Kurschner; n 18901897 el s-a ocupat de editarea acestor lucr ri pentru edi ia ducesei Sophie, la Arhivele GoetheSchiller din Weimar. (23) Capilavastu: n nordul Indiei, la poalele Himalaiei. Localitatea a fost redescoperit de arheologi n secolul al XIX-lea, n apropierea satului nepalez Padeire. (24) Joseph Dahlmann, 18611930. n leg tur cu raportul dintre doctrina Samkhya i celelalte curente spirituale, comp. cartea sa Mahabharata ca epopee i carte juridic , Berlin, 1895, p. 225233. (25) ...n vremurile vechi era altfel: comp., printre altele, conferin ele inute de Rudolf Steiner la Hamburg, n zilele de 22 i 31 mai 1908; n Evanghelia lui Ioan, Opere complete, GA 103. (26) ...n Evanghelia lui Ioan, asemenea oameni sunt nf i a i ca fii ai lui Dumnezeu: vezi Ioan I, 12 i 13. (27) ...care poate s spun cu adev rat despre sine: comp. versurile 20-39, din Cntul X. (28) Pe to i zeii i v d n trupul t u... : Cntul XI, versurile 15 i urm. Acest citat i urm toarele sunt o prelucrare liber a traducerii f cute de Leopold von Schroeder, retip rite la Editura Eugen Diederich, Dssseldorf / Kln, 1955. (29) ... i cum ne-ar putea fi nf i at mai bine c acest erou a fost Krishna dect prin legenda oriental : Legendele cu zei i eroi din preistoria indian au fost puse pe hrtie ntre 500 .Hr. i 500 d.Hr. n asanumitele Puranas, 18 culegeri voluminoase care con in ntreaga mitologie a indienilor. Multe dintre ele

72

sunt nchinate zeului Vishnu i diverselor sale incarn ri. Legenda lui Vishnu-Krishna e relatat n Bhagavad-Purana. (30) ...Krishna i reveleaz lui Arjuna natura copacului ashvattha: Cntul 15, nceputul. (31)...dintr-un anumit punct de vedere, omul e o plant inversat : comp. conferin ele lui Rudolf Steiner de la Berlin, 29 mai 1905; n Legenda templului i legenda de aur, Opere complete, GA 93, Leipzig, 16 februarie 1907, n Misteriul cre tin, GA 97 i n alte locuri. (32) Renun area e for a..: comp. Cntul XV, 3 (nu textual). (33) Johann Gottlieb Fichte, 17621814; vezi Baza i compendiul ntregii teorii a tiin ei, Jena 1794. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 17701840. (34) ...Pavel le spune corintenilor cum trebuie mbinate diferitele daruri umane: Epistola I c tre corinteni, cap. 12. (35) Sim urile nu n eal ... Goethe, Maxime n proz , n Scrierile de tiin e naturale ale lui Goethe editate i comentate de Rudolf Steiner, GA 1a-e, vol. V, p. 345. (36) ... Goethe... a avut dreptul s spun c el e unul dintre oamenii cei mai cre tini: Aceste cuvinte se refer , f r ndoial , la afirma ia f cut de Goethe fa de cancelarul Friedrich von Mller: Dvs. ti i desigur ct de mult respect eu cre tinismul sau, poate, n-o ti i. Oare cine e, n ziua de azi, un cre tin a a cum voia Hristos s fie un crestin? Poate c eu singur, chiar dac m considera i c sunt un p gn. Afirma ia se g se te n Convorbiri cu cancelarul Friedrich von Mller, editate de C.A.H. Burkhardt, septembrie 1870, sub data de 7 aprilie 1830. (37) ...Pavel l nume te pe Hristos al doilea Adam: comp. 1 Corinteni 15, 45. (38) exist dou relat ri diferite despre copil ria lui Iisus Hristos: vezi Rudolf Steiner, Conducerea spiritual a omului i a omenirii (1911), GA 15, conferin a a III-a; Evanghelia lui Luca (Basel, 1909), GA 114; Evanghelia lui Matei (Berna, 1910), GA 123: De la Iisus la Hristos (Karlsruhe 1911), GA 131. (39) ...n sensul c r ii mele tiin a ocult : comp. cap. Evolu ia lumii i omul, n tiin a ocult (1910), GA 13 (p. 259). (40) V aminti i conferin ele de la Basel: Evanghelia lui Luca, GA 114. (41) Se reveleaz for ele lui Dumnezeu...: Luca 2,14, n traducerea lui Rudolf Steiner. (42) ...apari ia de pe drumul Damascului: Faptele apostolilor 9, 16. (43) ...autorul Soliei p cii: Dr. Wilhelm Hbbe-Schleiden,18461916; comp. n leg tur cu el, Rudolf Steiner, Via a mea (19231925), GA 28, cap. XXXII i ciclul de conferin e Istoria i condi iile mi c rii autroposofice n raport cu Societatea antroposofic (Dornach,1923), GA 258, conferin a a VI-a, precum i Rudolf Steiner, Scrisori, vol. II, Dornach, 1953 (Registru). Titlul bro urii este Solia p cii, conferin prezentat la Hanovra n ziua de 19 iunie 1912 pentru Societatea teosofic , Leipzig, 1912. (44) i iat , erau bune foarte: I, Moise 1, 31.

73

CUPRINS
Treptele adev rului ............................................................................................................................3 n leg tur cu publicarea conferin elor lui Rudolf Steiner..............................................................4 Conferin a I Kln, 28 decembrie 1912 Cele trei milenii care poart amprenta antichit ii grece ti. ntlnirea Occidentului cu n elepciunea oriental n secolul al XIX-lea. Un cuvnt rostit de Wilhem von Humbold referitor la aceasta. Contopirea a trei curente spirituale n Bhagavad-Gita: Veda, Samkhya, Yoga; forma rennoit a acestor curente n tiin a spiritual modern ; metamorfozarea lor vie prin cre tinism i prin apostolul Pavel...........................................................................................................5 Conferin a a II-a Kln, 29 decembrie 1912 Bazele gnoseologice ale poemului Bhagavad-Gita. Sistemul Samkhya; purusha, cele trei gune, ecourile lor n filosofia lui Aristotel i reeditarea lor n teoria goethean a culorilor. Misiunea curentului Yoga; redobndirea spiritualit ii pierdute, prin exerci ii de reculegere evlavioas . Bhagavad-Gita ca poem i nv tur a unei perioade de trecere....................15 Conferin a a III-a Kln, 30 decembrie 1912 Influen a concep iilor despre lume i via asupra sufletului i destinului uman. Sublimul impersonal al poemului Bhagavad-Gita; angajament personal n epistolele lui Pavel. Natura lui Krishna i a nv turii sale. Cntul 11 din Bhagavad-Gita................28 Conferin a a IV-a Kln, 31 decembrie 1912 Bhagavad-Gita rodul unor evolu ii trecute, epistolele lui Pavel germene al unor evolu ii viitoare. Trecerea de la o epoc la alta, caracterizat prin falpta lui Krishna: desp r irea de clarvederea bazat pe legliturile de snge. Trecerea la o treapt superioar a evolu iei prin Impulsul hristic: interven ia din interior a elementului sufletesc i confruntarea cu Lucifer i Ahriman...........................................................................................................................40 Conferin a a V-a Kln, 1 ianuarie 1913 Krishna se adreseaz omului individual, Impulsul hristic se adreseaz omenirii ntregi. Unele spuse ale apostolului Pavel referitoare la conlucrarea dintre diferitele daruri spirituale n cadrul comunit ii i iubire. Filosofia indian ntoarce spatele mayei. Cre tinismul caut spiritualitatea lumii, pe care o consider o oper a zeilor. Fiin a i fapta lui Hristos; Krishna ca reflex al luminii sale. Calea spre mp carea omului cu lumea, prin autocunoa tere i autoeduca ie...55 Din Cuvntul nainte la prima edi ie (Marie Steiner)...................................................................68 Observa ii i note ..................................................................................................................................69

Toate drepturile pentru aceste traduceri n limba romn sunt rezervate editurilor Univers Enciclopedic i Triade. Lucr rile pot fi folosite doar pentru uz personal. Reproducerea sau republicarea, integrala sau par iala, sub orice form i cu orice mijloc este interzis f r permisiunea prealabil a editurilor. Sursa : http://www.spiritualrs.net/Conferinte/GA142/GA142_index.html

74