C.G.

Jung Psihanaliza fenomenelor religioase (Editie critica) Selectie de texte, introducere si note de JEAN CHIRIAC AROPA Bucuresti, 1998 Coperta de Ginno Dumitrescu AROPA, 1998, pentru introducere si note ISBN 973-98126-3-5 INTRODUCERE "Psihanaliza fenomenelor'religioase" este un titlu care ne-multumeste din mai mu lte motive. Mai nti, pentru ca nu expli-ca, din capul locului, despre ce fenomene religioase este vorba. Apoi. pentru ca nu explica ce se are n vedere prin cuvntul "re-ligie". Si, n final, pentru ca nu lamureste ce semnificatie acorda cuvntului " religie " nsusi autorul materialelor cuprinse n aceasta carte, C.G Jung. Sa ncepem cu sfirsitul. Pentru Jung, religia este cu totul alt-ceva dect pentru om ul obisnuit. Pentru ca Jung, psiholog al profunzimilor (care refuza pe nedrept t ermenul de psihanalist, dar o face din considerente personale), creatorul concep tului de inconstient colectiv sau arhetipal n psihologie, asimileaza practica rel igioasa cu atitudinea individului care se apleaca, n chip comprehensiv, asupra in constientului: fie ca e vorba de cel personal (adica de inconstientul freudian) sau de cel arhetipal, care i urmeaza logic primului. Pentru Jung, deci, religia e ste o activitate specifica a individului si/sau a colectivitatii ndreptate n direc tia cultivarii numinosului, sau a continuturilor numinoa se ale inconstientului. Aceasta definitie i-a adus lui Jung critica acerba a mediilor ecleziastice, pen tru ca, se afirma, ea nu atinge dect zona minora (expresia "numaipsihologie" a facut epo-ca), cea a psihicului . Desigur ca, asa cum am sugerat deja, pentru publicul larg, pentru mediile intele ctuale, pentru oamenii Bisericii, religia este cu totul si cu totul altceva. Am tinut sa precizez pozitia lui Jung n acest sens, pentru a evita din capul locului o serie de nentelegeri dureroase. Este evident pentru noi, azi, si nu tre-buie s a negam rolul psihanalizei la desconspirarea acestui proces, ca religia, asa cum am cunoscut-o noi din practica crestina de zi-cu-zi, s-a limitat la a umple un vid psihologic creat de sentimentul neputintei umane n fata destinului. Tot ceea ce stim noi despre religie se rezuma la cteva obiceiuri al caror sens ne scapa, l a ritualuri la fel de obscure, la formule de rugaciune care trebuie sa ne asigur e sanatate, bunastare, si tot ceea ce tine de sperantele vietii noastre cotidien e. Religia noas-tra, ca practica si credinte, nu are nimic n comun cu conceptia l ui Jung n acest domeniu; de aceea, toate nsemnarile lui privitoare la imageria cre stinimului, la doctrina privatio boni, ne vor parea straine, poate neavenite, da r oricum nefamiliare. Dar chiar si religia asumata de mediile ecleziastice nu ne este mai apropiata. O distanta imensa s-a cascat ntre viziunea re-ligioasa a Sfi ntilor Parinti, si practica omului obisnuit. n acest sens, ceea ce pune Jung pe s eama religiei, ne a apare si mai strain. Pentru ca se refera, cu o metoda strain a noua, cu un vocabular cifrat, la referintele crestinismului primitiv, adica ale crestinismului aflat n perioada sa de incubare, un crestinism care nu (mai) are nimic de-a face cu ceea ce se zice si se face azi, n numele religie crestine. Situatia pare, si este, din toate punctele de vedere ncurcata. Jung priveste reli gia din punctul de vedere al psihologului em-piric, iar noi habar nu avem nici c e este acest punct de vedere si nici ce snt formele pe care le-a mbracat religia la nceputurile ei, n mediile iudaic e, iudeo-crestine, gnostice, etc. Desigur ca aceste inconveniente vor fi depasit e daca vom face efortul sa citim cte ceva din ambele subiecte. Ignoranta noastra nu poate fi scuzata, si nici compensata cu un aparat explicativ extrem de detali at al materialelor prezentate aici. Ea arc nsa o calitate: ne deschide, atunci cnd

nu este ncapatnata, la nou si, de aici, la puncte de vedere cel putin fascinante. Spun "cel putin fasci-nante " pentru ca lecturarea lucrarii de fata are si o al ta calitate care nu poate fi gasita n ce/c care se refera la religie n general, si nici n introducerile succinte in psihologia lui Jung. Este un cstig al cititorului cure afla ca religios nu este atunci cnd se duce la Biserica sau cnd ciocneste ou ale de Pasti, ci atunci cnd afla ca scopul suprem al religiei, cel putin in accep tia lui Jung, este realizarea Sinelui, adica unirea contrariilor sintetizate n for mula constient-inconstient. Aceasta idee, pe care Jung insita n lungul si latul operei sale, este prezenta ma i ales n formele religioase ale altor po-poare si traditii. Este vorbei de "relig ia" tuoisa, de alchimie, de yoga, etc. Faptul ca am scris ntre ghilimele cuvntul religie asociat cu taoismul explica ce t rebuie sa ntelegem prin sintagma "forme religioase". Taoismul clasic este o "reli gie" n masura n care se preocupa de realizarea spirituala conforma cu legile nescr ise ale universului, privit Ia scara macro dar si micro. In taoism troneaza noti unea celebra deja de Tao pe care iezuitii au tradus-o eronat prin Dumnezeu. Tao nu este de fel un Dumnezeu personal de tipul Dumnezeului crestin, ci o conditie, un principiu al realizarii care pune la baza creatiei jocul elementelor contrare yin-yang. Aceasta dualitate care se doreste a fi radacina universului, sau, mai precis, unitatea n dualitate l-a preocupat deopotriva pe Jung, n aceeasi serie de interese re-ligioase care includ e critica conceptiilor crestine despre Dum-nezeu. Tragem concluzia ca "formele r eligioase " nseamna alte modalitati de interogare a cosmosului si a divinitatii c are por-nesc de la alte premize, care nu snt, totusi, mai putin religioase (desig ur, n ntelesul termenului la Jung). Iata ca am reusit sa limpezim cumva ce rost are titlul "psiha-naliza fenomenelor religioase". El se refera, ntr-un cuvnt, la preocuparile lui Jung din sfera vieti i religioase, preocupari care se mbina, uneori n chip stralucit, cu propriile sale con-ceptii, psihologice, despre viata religioasa. Iata o definitie des-tul de s tufoasa dar, din nefericire, nu putem aduce nici o simpli-ficare n aceasta direct ie. Daca ne hotarm sa citim aceasta carte, si multi o vor face desigur datorita e coulului pe care l strneste cuvntul "religie " n sufletul lor, nu este de dorit sa n e (mai) mbatam cu apa chioara a subiectelor noastre preferate. Jung nu se adresea za aici persoanelor pioase care au m-bratisat, fara nici o ezitare, cutare credin ta religioasa trmbitata de vreo secta mai mult sau mai putin la moda azi. Jung sc rie pentru cei care nu-si gasesc aleanul n nregimentarea sectara, ci ratacesc pe a lte meleaguri ale spiritului, care nu au nimic n comun cu religia de consum pe ca re ne-o ofera, pe tava, religiozitatea moderna. Sa nu uitam ca Jung a afirmat ca a descoperit n suflet (n psihicul individului) amprenta lui Dumnezeu. Ori, un Dumn ezeu n suflet, o mandala care aminteste mai degraba de templele buddhiste, nu snt nici de departe subiecte dezirabile pentru piosenia bunului crestin. Ele evoca, mai degraba, un orizont de forme si structuri religioase care nelinistesc. De alt fel, sntem convinsi ca aceasta carte va tulbura multe ape ale spiritului mpacat cu credinta ca daca s-a botezat crestin s-a pus bine cu religia si cu Dumnezeu. Psihologia abisala si experienta religioasa la C.G. Jung ntr-un interviu acordat televiziunii BBC1, n anul 1959, Jung raspundea senin la ntr ebarea "credeti n Dumnezeu" cu un "Nu am nevoie sa cred, acum stiu". El lasa astf el impresia ca nu se ndoieste de existenta lui Dumnezeu, ca ntr-un fel sau altul s -a convins de existenta Lui si ca, prin urmare, nu are nevoie sa creada. Credint a pentru Jung este afirmarea unui adevar dogmatic si nicidecum garantia unei expe riente nemijlocite a adevarului afirmat. Daca Jung stia ca Dumnezeu exista, trebuie sa ntelegem, asadar, ca "stiinta" lui nu era expresia unei convingeri metafizice sau religioase, ca Dumnezeu sau prezen ta sacralitatii Lui i se va fi revelat n cursul experientei sale de psiholog al p rofunzimilor. Lucrurile stau si nu stau asa. Pentru ca Jung, atunci cnd vor-beste despre Dumnez

eu, nu are n vedere acelasi continut de reprezentari ca si al nostru. El nu se re fera la un Dumnezeu per-sonal, la o figura antropomorfa, si nici la fenomenologi a cultica care provoaca, asa cum se crede, manifestarea divinului. Jung 1 "Face face", interviu cu John Freeman, BBC Television, 22 octombrie 1959, n "Ju ng parle, rencontre et interviews", Paris Buchet-Chastel, 1985. are despre Dumnezeu o reprezentare extrem de personala, care se inspira substant ial din experientele sale abisale, n lumea inconstientului arhetipal. "Tot ceea ce am nvatat, declara Jung tot ntr-un interviu, m-a condus pas cu pas la convingerea de nezdruncinat ca Dumnezeu exista. Fu nu cred decit n ceea ce stiu. Si aceasta suprima faptul de a crede. Prin urmare, eu nu iau existenta Sa ca pe o credinta ou stiu ca FI exista" . Aceasta marturisire nu trebuie sa ne in-duca n eroare. Asa cum arata si Elie G. Humbert, junghian con-vins, acest "FI" h caie -e refera Jung are o identitate mai speciala3. "Ceea ce numesc unii instinct sau intuitie, scrie Jung, nu este nimic altceva de cit Dumnezeu. Dumnezeu este aceasta voce din noi care ne zice ce trebuie si ce n u trebuie sa facem. Altfel spus, constiinta noastra... Im le cer pacientilor mei sa nteleaga ca tot ceea ce ii se ivtunpl mpotriva vointei lor emana dintr-o forta s uperioara. \m putea-o numi Dumnezeu sau diavol, nsa pentru mine nu are nici o imp ortanta din momentul n care luam cu-nostinta ca avem de-a face cu o forta superio ara. Putem face ex-perienta lui Dumne/eu m fiecare zi" . Pentru Jung, conchide Eiias G. Humbert, Dumnezeu este o Vointa si o Voce'. Totus i, aceasta sintagma nu ne lamureste prea mult sensul afirmatiilor lui Jung. "Ser vindu-ne de notiunea de Dumnezeu, precizeaza acesta din urma, noi exprimam doar o realitate psihica si anume autonomia si preponderenta asupra individului a uno r factori psihici". Acesti factori psihici exercita 1 "Jung parle, rencontre et interviews", op. cit., p. 197. Elie G. Humbert: "L'homme aux prises avec l'inconscient", Albin Midiei. 19<->4 . p. 126. 4 "Jung parle. rencontre et interviews'". op. cit., p. 196-197. Elie G. Humbert. op. cit. p. 126. C.G.Jung: "Ditilectique du Moi et de rinconscient". trad. R. C ahen, o influenta considerabila asupra constientului individului; ei constituie un soi de compensare a eului subiectiv, apartinnd in fapt de psihicul obiectiv, cam tot asa cum un Tu se raporteaza la un Eu7. ntr-un cuvnt, acesti faimosi factori snt ar hetipurile inconstientului colectiv , In aceasta perspectiva putem spune ca Dumnezeu, Christos si toate celelalte imag ini divine "nu snt numai o mplinire imagi-nara a dorintei sau produse ale subiecti vitatii [aviz sustinatorilor teoriilor lui Freud care asociaza religiozitatea cu sentimentul de neputinta al individului, cu dorintele sale puternice care se do -resc satisfacute]. Ele snt proiectii ale psihicului obiectiv [subl.n. J.C.]"9. Cum ar trebui ntelese asemenea afirmatii? Desigur ca nu la modul concretismului n aiv care afirma ca Sfintul Duh ar fi numai o creatie a mintii omenesti. Sfintul D uh "este un fapt tran-scendent care ni se prezinta ca o imagine arhetipala"10. C aci "atunci cnd i aplicam lui Dumnezeu denumirea de arhetip, noi nu spunem nimic des pre natura sa proprie. Ci facnd astfel, noi recunoastem ca "Dumnezeu" este nscris n aceasta parte a sufletului nostru preexistenta constiintei, asa net el nu poate Gallimard, 1964, p. 295. 7 "Gesammelte Werke"(G.W.). 18, 1505. 8 Teoria arhetipurilor este centrala n psihologia lui Jung. Arhetipurile snt continuturile inconstientului colectiv, care s-a mai numit si arhetipal. Ele snt posibilitati nnascute de reprezentare simbolica a continuturilor inconstientu lui, si apar ca atare att n visele si fanteziile individului, ct si n creatiile sale culturale si spirituale. Aceste predispozitii creatoare caracteristice speciei umane explica unitatea poduselor culturale si spirituale n timp si spatiu. (N. Tr.) 9 Elie G. Humbert. op. cit, p. 128. 10 C.G.Jung: "La vie symbolique - Psychologie et vie religieuse", Albin Michel, 1989, p. 138. :

trece drept o inventie a ei. Dumnezeu nu este astfel nici nde-partat, nici anihil at,' ci, dimpotriva, este plasat n proximitatea lucrurilor pe care le putem exper imenta . Dumnezeu este un arhetip al inconstientului colectiv, un soi de compens atie a constiintei individului, a eului sau, de care putem lua cunostinta prin ex presiile sale imagistice numinoase (care inspira sentimente puternice, ambivalen te, din seria extaz-spaima). Psihologia abisala si experienta lui Dumnezeu Ceea ce este reprezentativ gndirii psihologice junghiene este tocmai pretentia de a putea experimenta prezenta lui Dumnezeu; pentru ca un Dumnezeu care nu poate fi cunoscut la modul viu, sensibil, nu are nici o importanta pentru sufletul uma n. Aceasta idee revine cu obstinatie n scrierile lui Jung. Iata ce spune el, de p ilda, n consistenta sa lucrare "Psihologie si alchimie": "Trebuie sa recunoastem ca mysterium magnum nu exista numai n sine, ci este fondat mai ales n sufletul omulu i. Cine nu cunoaste acest lucru din experienta [subl.n. J.C.], chiar daca este u n erudit n teologie, nu are habar de religie (...)"12. Afirmarea experientei psihologice a lui Dumnezeu i-au atras lut Jung atacurile m ediilor eclaziastice care l-au acuzat de psi-hologism, "Faptul de a ghdi ca o tra ire religioasa este un fe-nomen psihic este considerat aproape blasfemie, scrie Jung, pentru ca, asa ie argumenteaza, acest eveniment nu este numai psihologic. Ps ihicul este numai natura si de aceea nu poate de-eurge nimic religios din el">}. Cu toate acestea " sufletul trebuie " CGJunf; *Ma vie - Sooveoi, tt/es et penafes", trad. R. Cahen si Y. U Uy, CjMlim ma, 1966, p, 395, n COJim: "Ptiholoye fi alchimie", Teora, 19%, p. 17. 13 C&Jimg: "Psihologi si ak himie", op. cit, p. 14. 14 sa contina o posibilitate de a stabili o relatie, deci o corespon-denta, cu esen ta divina, pentru ca altfel nu s-ar naste niciodata o legatura ntre ele"14. Iar a ceasta corespondenta este arhetipul imaginii divine15. "Daca nsa demonstrez ca sufletul are n mod natural o functie religioasa, se plnge J ung, (...) atunci snt iritati teologii si ma acuza de "psihologism". Daca n suflet nu s-ar afla, conform experientei, valori nalte (nestingherite de existenta spirit ului mimetic n sens contrar, dvTiuiuov 7cveuua ), nu m-a; interesa deloc psihologi a, pentru ca atunci sufletul ar fi ceva inutil. Dar dintr-o experienta nsutita [s ubl.n. J.C.] stim ca nu e asa, ci ca sufletul cuprinde corepondentele tuturor lu crurilor formulate de dogma si, mai mult dect att, chiar acel lucru care ndreptatest e sufletul sa fie acel ochi caruia i este harazit sa vada lumina. Pentru aceasta e ste nevoie de o ntindere nemasurata si de o profunzime de nepatruns"'6. Si tot despre experienta lui Dumnezeu n suflet este vorba si n urmatoarele rnduri: "Ar trebui observat ca nu serveste la nimic sa pretuiesti si sa propovaduiesti l umina, daca nu o poate vedea nimeni: mai mult chiar, ar fi necesar sa-1 nvatam pe om arta de a vedea. Este evident ca multi nu snt n stare sa realizeze o legatura n tre imaginile divine si propriul lor suflet; ceea ce nseamna ca nu pot vedea n ce masura- imaginile respective se afla n propriul lor inconstient. Pentru a face po sibila aceasta privire interioara, trebuie eliberat drumul spre putinta de a ved ea. Nu-mi dau seama cum s-ar putea realiza acest lucru fara psihologie, adica fa ra un contact cu sufletul ". 14 C.G.Jung, "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 15. 15 Ibid. 16 C.G.Jung: "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 17. 17 Ibid. Daca Dumnezeu poate fi astfel cunoscut n suflet, sub forma imaginilor arhetipale, si daca el poate fi trait la propriu sub forma experientelor imediate, decurge ca "cea mai nobila sarcina a educatiei (adultilor) este de a aduce n constiinta ac el arhetip al imaginii divine respectiv radiatia si efectul sau (...)"18-Este, n f ond, si sarcina psihologiei junghiene care a descoperit, prima, existenta imagin ilor divine n sufletul uman, atunci cnd a ncercat sa depaseasca granita tratamentel

or pur medicale. "n cadrul procesului analitic, scrie Jung, adica n controversa dialectica dintre c onstient si inconstient exista o evolutie, o naintare catre un scop sau final al carui caracter greu descifrabil m-a preocupat timp de mai multi ani"19. Jung a o bservat ca unii din pacientii sai nu au ispravit procesul analitic odata cu nchei erea aparenta a travaliului cu medicul. "Asemenea expe-riente, conchide Jung, mi -au ntarit convingerea ca ar exista n interiorul sufletului un asa-zis proces inde pendent de factori ex-terni care si cauta un scop..."20. "Tocmai aceste ultime ca zuri m-au convins ca prin tratarea nevrozei se atinge o problema care depaseste cu mult cadrul strict medical si care nu poate fi rezol-vata doar cu ajutorul cu nostintelor medicale"21. Stradaniile medicului si ale pacientului care a depasit sfera intereselor medicale, vizeaza, n cele din urma, "acea ascunsa, nca nemani-f estata fiinta totala, care este mai vasta si n acelasi timp viitoare"22. Este vorba de asa-zisul proces de individuatie care tinteste, n cazurile de exceptie citate de Jung, la realizarea To-talitatii psihice a individului, realizarea Sinelui ( definit de Jung ca Centrul personalitatii unificate). Sinele este, n acceptia lui junghiana, o un ificare a contrariilor psihice, n speta a constien-tului si inconstientului. Pent ru ca "fara trairea contrariilor nu exista experienta totalitatii si prin aceast a nici acces interior la formele divine"23. n limbaj mistic, experienta contrarii lor, a Si-nelui, face posibila "o experienta nemijlocita a luminii si n-tunericul ui, a lui Christos si a diavolului"24. Pentru Jung, trairea experientei mistice nu exclude conul de umbra, "raul" exorc izat de biserica crestina, pentru ca o viziune a Totalitatii nu se poate lipsi d e ntuneric daca se doreste completa. De aceea, n repetate rnduri, Jung i reproseaza m entalitatii crestine dogmatice unilateralitatea pentru ca ea a separat si alungat umbra din figura divinitatii, crend o criza a contrariilor, un razboi fara soluti e, care condamna fiinta umana la o existenta monocolora ntr-un univers de valori spirituale neviabil25. ' Nu vom insista asupra criticii acerbe la care supune Jung mentalitatea crestina. Cititorul va urmari cteva secvente de abordare junghiana a acestor aspecte n pagi nile acestei carti. Ne limitam sa subliniem numai ca aceasta criza a contrariilo r este vinovata de manifestarile disociante ale psihicului omului mo-dem care, a ccentund rolul vietii morale si al constiintei rationa-le, a pierdut, n chip drama tic, legatura cu instinctul, sau, altfel spus, cu ntelepciunea.ancestrala a speci ei depozitata n genele sale. Pentru ca omul nu este numai constiinta sa istorica, el este

18 19 20 21 22

C.G.Jung: C.G.Jung: Ibid. C.G.Jung: C.G.Jung:

"Psihologie si alchimie", op. cit., p. 17. "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 10. "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 11. "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 12.

23 C.G.Jung: "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 23. 24 Ibid. 25 Sinele este o contopire a contrariilor, spune Jung. Iar prin aceasta, ac est simbol [al Sinelui] se difernetiaza de cel crestin. "Androginia lui Christos reprezinta concesia extrema a bisericii fata de problema contrariilor " (C.G.Jung, op. cit. p. 23). (N. Tr.) si evolutia viului de-a lungul vremurilor necate n negurile tre-cutului, pna la sta diul atins n fazele de hominizare, iar conse-cintele acestei stari de fapt snt toc mai solicitarile multiple la care este supus individul uman, solicitari care nu provin numai din sfera sa culturala, ci asuma componente animale nebanuite astaz

i. Atunci cnd se refera la psihicul obiectiv Jung are n vedere, fara ndoiala, si ac est punct de vedere, chiar daca putin mai nuantat, adica deplasat n planul imagin ilor sau al posibilitatilor umane de prefigurare a totalitatii psihice. Acest pla n este nascut si reprezinta zestrea de "ntelepciune divina" a naturii umane26. La acest plan trebuie sa accedem atunci cnd pasim pe cararea procesului de individua tie. Dimensiunile psihice ale procesului de individuatie Dar sa insistam mai mult asupra "procesului de individuatie", asupra conceptului de Sine forjat de Jung pentru a defini centrul personalitatii psihice a individ ului, unificarea contrariilor con-stient-inconstient. Jung prefigureaza acest co ncept n cursul tumultos al anilor 1912-1919, cnd traieste el nsusi experienta confr untarii cu inconstientul. "Am ntlnit un curent de lava si pasiunea iesita din focu l ei, scrie Jung, mi-a modificat si ordonat viata. Toata experienta mea ulterioa ra a constat n elaborarea a ceea ce tsnise din inconstient de-a lungul acestor ani si care mai nti m-a inundat"27. Ideea Sinelui, scrie pe buna dreptate Elie G. Humbert, nu i-a venit lui Jung pe calea reflectiei. Ea i s-a prezentat ca o realitate neasteptata care a ordonat s i a oferit un sens ncercarii radicale prin care trecea. Nu poti atinge din exteri or si nici valida cu ar-gumente verbale realitatea Sinelui. Pentru a sti ce-si-c um n aceasta privinta, trebuie sa traiesti experienta imediata n con-fruntarea cu propriul tau inconstient , n propria ta viata. Jung descrie el nsusi aceasta experienta n capitolul "Con-fruntarea cu inconstient ul" din autobiografia sa "Viata mea -Amintiri, vise, reflectii", o carte fara ndo iala remarcabila, care s-a publicat din fericire si la noi. Vom relua cteva din r eperele mai importante ale periplului spiritual mplinit de Jung, pentru a ajunge la imaginile si reprezentarile centrale ale psihologiei sale. Dupa despartirea de Freud, scrie Jung, "a nceput pentru mine o perioada de incert itudine interioara, ba chiar mai mult, de de-zorientare. Ma simteam ca si plutin d, ca si cum as fi fost cu totul n aer, caci nu stiam nca sa-mi aflu propria pozit ie"29. n paralel, Jung intetioneaza sa adopte o alta atitudine fata de pacientii sai* "Am decis mai nti sa ascult fara prejudecata ceea ce mi povesteau ei din propr ie initiativa. Ascultam pur si simplu ceea ce se nastea la voia ntmplarii"30. Paci entii i povesteau visele lor, iar el, decis sa o rupa cu orice prejudecata teoret ica, ncerca sa le patrunda sensul cu ntrebari ca : "ce-ti evoca acest vis"?, "ce p arere ai de visul tau"?, sau "de unde si pna unde acest vis"?, etc. Din raspunsur ile si asociatiile pacientilor sai de-

" Desigur ca aceasta sintagma trebuie considerata ntr-o maniera mai degraba simbol ica. Cnd vorbim de "ntelepciunea divina a naturii umane" avem n vedere cam ceea ce se ntelege prin ideea de "ntelepciune a ma-teriei". Adica o predispozitie spre o o rganizare optima n spatiu si n timp, care sugereaza cercetatorului atent ceva prem editat, desi nu n sensul pe care l implica facultatea reflectiei la om (N. Tr.) 65. 27 28 29 30 18 curgeau, firesc, si interpretarile viselor lor. Visele devin astfel o baza de, i nterpretare a manifestarilor inconstientului cu conditia sa detii cheia cifrul u i lor' . Au urinat cteva vise stranii pe care le-a avut nsusi Jung si care nu au putut fi i C.G.Jung: "Ma vie - Souvenirs, reves et pensees", op. cit., p. 232, Elie G. Humbert: "L'homme aux prises avec l'inconscient", op. cit., p. C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 198. Ibid.

nterpretate la momentul respectiv. Iata, de pilda; In 1912, cam de Craciun, am tivut un vis. Xla aflam ntr-o minunata loggia italian a cu coloane/e, pardoseala si balus-tradele din marmura. Sedeam acolo pe un scau n aurit de stil renascentist, si avem in fata o masa de o iara frumusete. Era ta iata dintr-o piatra verde, ra s: smaialdul. Stateam asadar si priveam departaril e, caci aceasta Im'gw se afla sus n turnul nnri castel. Copiii mu se a/ii ni si e i ;V iunii mesei. Brusc, o pasare plonja spre >ioi. era un mic pescarus sau o porumbita. Ea se ase za gingas pe masa iar eu le-am facut semn copiilor sa sua cuminti ea sa nu speri e micuta pasare alba. n-data, porumbita se transforma ntr-o fatuea de vreo 8 ani. cu parul blond auriu Ea fugi spre copiii mei si se luara la joaca mpreuna printre colonadele castelului. Eu am ramas adncii n gndurilc mele, reflectnd la ceea ce st ntmplase si tocmai traise . Eaiuca reveni cur mi si-si trecu bratul n jiu ui gtului meu cu tandrete. Apoi bru sc micuta disparu, dar porumbita era din nou acolo si grai rar cu o voce omeneas ca: "Numai n primele ore ale noptii pot sa ma trans-form ntr-o fiinta omeneasca. n timp ce porumbelul mascul se ocupa de cei 12 morti". Zicnd aceasta, ea si lua zbor ul n cerul azuriu, iar eu ma trezii. Tot ceea ce am putut spune despre acest vis a fost ca el indica o activare neobisnuita a inconstientului. nsa nu cunosteam o tehnica anume c are sa-mi permita sa elucidez procesele interioare. Ce poate avea n comun un porum bel mascul cu 12 morti? Apropo de masa de smarald, mi-a venit n minte povestea ta bulei smaragdina, care figureaza n legenda alchimica a lui Hermes Trismegistul. C onform acestei legende, Hermes Tris-megistul ar fi transmis o masa pe care s-ar fi gravat n greceste esenta ntelepciunii alchimice. M-am mai gndit si la cei 12 apostoli, la cele 12 luni ale anului, la semnele zodi acale, etc. Dar nu am putu gasi solutia enigmei. n final, a trebuit sa abandonez. Nu mi-a mai ramas altceva de facut dect sa astept, sa-mi vad de treaba n continua -re, si sa iau aminte la imaginatiile mele32. Au urmat si alte impresii vizuale, vise, etc, care nu pareau mai limpezi n dorint a lui Jung de a ntelege ce se petrece cu el nsusi. De aceea, depasit de aceste eve nimente, el nu gaseste alta solutie dect asteptarea rabdatoare si atentia sporita la manifestarile inconstientului. "Visele pe care le aveam, scrie el, ma impresi onau mult, dar nu reuseau sa ma ajute sa depasesc senti-mentul de dezorientare c are ma locuia. Dimpotriva, continuam sa traiesc ca sub dominatia unei presiuni i nterne. Uneori, aceasta era att de puternica nct ncepusem sa ma banuiesc de vreo per turbare psihica"j3. Jung si trecu n revista scrupulos toate detaliile vietii, pentru a se lamuri daca, n spiritul anamnezei freudiene, nu gaseste cumva vreun element psihotic n trecutu l sau. Dar ncercarea sa se dovedi infructuoasa: "Mi-am zis atunci: snt att de nesti utor n toate privintele nct nu pot face nimic altceva dect ce-mi 32 33 C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 199-200. C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 201.

trece prin minte"34. Din acel moment, Jung se lasa constient n voia impulsiilor i nconstientului. Este interesant de constatat ca, din acest moment, fara sa o stie, Jung adopta o atitudine fata de viata sa interioara care se aseamana izbitor cu mentalitatea taoista. Ulterior, el va realiza aceasta asemanare (am spune noi nentmplatoare) si va pasi cu curaj n lumea de reprezentari si simboluri ale filozofiei taoiste, pe ntru a-i explora nebanuitele posibilitati35. In spiritul noii sale hotarri "primul lucru care s-a produs a fost emergenta unei amintiri din copilarie datnd de la vrsta de 10 sau 11 ani"'6. La acea epoca Jung era atras de jocurile de constructii n care utiliza diferite materiale ca pietrel e sau lutul. Aceste amintiri erau acompaniate nca de o vie emotie, nct Jung si-a zi s: "'Hopa!, baietasul de odinioara este nca prinprejur si detine o viata creatoar e care mi lipseste. Dar oare cum sa parvin la ea"1? Pentru a redobndi aceasta epoca din viata sa, Jung se decide, nu fara sentimentul ca totul este penibil, absurd

, sa reia jocurile de odinioara, dedicndu-se lor trup si suflet atunci cnd timpul i permitea. "Ocupndu-ma de aceste lucruri, declara el, gndurile mele s-au clarifica t si am putut ntelege mai bine fanteziile despre care avusesem pna atunci numai un pre"4 C.G.Jung: "Ma vie...'", op. cit., p. 201. ?> "Si ce faceau acei oameni, se ntreaba Jung transformat n admirator al nteleptilo r chinezi taoisti, pentru a realiza progresul eliberator? Att ct am putut vedea, e i nu faceau nimic altceva dect sa lase lucrurile sa se petreaca (wu wei), asa cum o indica magistrul Lu Zi (...). A lasa sa se petreaca, actiunea care nu actioneaz a, abandonul maestrului Eckhart a devenit pentru mine cheia care permite deschid erea portilor ce duc la cale: n domeniul psihic, trebuie sa lasi lucrurile sa se petreaca". (C.G.Jung: "Commentaire sur le Mystere de la Fleur d'Or", Albin Miche l, 1979, p. 33.) (N. Tr.) 3" C.G.Jung: "Ma vie,..'", op. cit., p. 201-202. J? C.G.Jung: "Ma vie..."', op. cit., p. 202. sentiment vag""8. Situatii de aceeasi natura s-au repetat mereu n viata lui Jung. "Prin urmare, de fiecare data cnd mi se ntmpla sa ma simt blocat, pictam sau sculptam o piatra; si de fiecare data era un rit de intrare care aducea cu el gnduri si lucrari"39. Multe din lucrarile lui Jung s-au nascut n aceste mprejurari mai putin obisnuite. Spre toamna lui 1913, Jung are senzatia ca presiunea pe care o resimtise pna atun ci n sine se deplasase cumva n afara lui, "ca ceva care plana n aer". "Era ca si cu m nu ar fi fost vorba de o situatie psihica ci de o realitate concreta"40. Au ur mat, n aceste conditii de exteriorizare a tensiunilor interioare, o serie de viziun i care, dupa cum avea sa descopere ulterior, anticipau Primul razboi mondial. "Di n acel moment, declara Jung. datoria mea mi s-a parut stabilita cu claritate: tr ebuia sa ncerc sa nteleg ceea ce se ntmpla si n ce masura propria mea experienta vie era legata de cea a colectivitatii"41. ntr-un cuvnt, Jung ncepu sa-si noteze fantas mele care i treceau prin minte atunci cnd se dedica jocului de constructii, iar ac est efort capata o importanta semnificativa. Rezultatul acestei hotarri a fost un talaz de fantasme n care Jung face tot posibi lul sa nu-si piarda luciditatea. "Ma scufun-dasem fara nici un ajutor ntr-o lume complet stranie. n care totul mi se parea dificil si de nenteles. Traiam ncontinuu n tr-o tensiune extrema si aveam adeseori impresia ca blocuri uriase se pravalesc peste mine"42. A face fata acestor manifestari ale psi-hicului abisal devenise o chestiune vitala. "Sentimentul ca ma 38 C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 203. Ibid 40 C.G.Jung: "Ma vie 41 C.G.Jung: "Ma vie 42 C.GJung: "Ma vie 39 Ibid , op. cit., p. 204. , op. cit., p. 205. , op. cit., p. 206. 23 supun unei vointe superioare rezistnd asalturilor inconstientului era de nezdrunc inat, iar prezenta sa constanta n mine m-a sustinut - ca un fir conducator - n mpli nirea acestei ncer-cari Adeseori. Jung era att de bulversat nct trebuia sa recurga la exercitii de yoga pen tru a-si domina emotiile. "Dar cum scopul meu era sa fac experienta a ceea ce se petrecea n mine, nu am cautat refugiu n aceste exercitii dect n intervalul de timp n care mi recuperam calmul care mi permitea sa-mi reiau lucrul cu inconstientul"' . "n masura n care izbuteam sa traduc n imagini emotiile care ma agitau, noteaza Jung , adica sa gasesc imaginile care se ascundeau n emotii, se instala o pace interio ara. Daca as mai fi lasat cte ceva pe planul emotiei, este de crezut ca as fi fos t sfsiat de continuturile inconstientului"45. Refularea acestor materiale psihice nu ar fi fost o solutie pentru ca ar fi condus la nevroza si la o dezintegrare a personalitatii psihice cu un efect distrugator. "Experienta mea a avut ca rezul

tat acela de a ma nvata ct este de salutar, din punct de vedere terapeutic, de a co nstientiza imaginile care rezida, disimulate. napoia emotiilor"46. Jung si noteaza cu constiinciozitate fantasmele care l bn-tuie, cautnd n acelasi timp sa le priceapa sensul. "Caci atta vreme ct nu le ntelegem semnificatia, fantasmele apar adeseori ca un amestec infernal de elemente solemne si ridicole"47, ntelege rea lor este esentiala, ca si luciditatea care ne mpiedica op. cit., p. 206. 4' C.G.Jung: "Ma vie.. 44 Ibid. 4' Ibid. ". op. cit., p. 206-207. ". op. cit., p. 207. 46 C.G.Jung: "Ma vie.. "7 C.G.Juim: "Ma vie.. sa ne identificam cu continuturile inconstientului. "Ce este mai important, scri e Jung, este diferentierea dintre constient si continuturile inconstientului. Tr ebuie cumva sa le izolam pe acestea din urma. iar maniera cea mai simpla de a o face este de a le personifica, apoi de a stabili, pornind de la constiinta, un c ontact cu aceste personaje48". Aceste "personaje" interioare, care i vor deschide calea speculatiilor privind arhetipurile in-constientului colectiv (anima, anim us. "batrinul ntelept". Si-nele), constituie entitati aparte, care nu snt identice cu eul su-biectului, dar se manifesta n si cu ajutorul subiectului. Con fruntare a cu asemenea figuri personificate ale inconstientului i determina pe Jung sa obs erve: "am nteles ca exista in nune > instanta care putea exprima dorinte despre c are nu stiam nimic, ba chiar si lucruri care mergeau mpotriva mea"'*''. Aceste ti miri ofereau adeseori impresia ca se bucura de o realitate fi/ica si ca detin o cunoastere mai subtila, "o inteligenta intuitiva a lucru rilor". care se pretea za la apelativul de guru folosit de indieni '. Confruntarea cu arhetipurile inconstientului era nsotita de un sentiment insinuan t de teama. "Teama ca seria acestor forme ar putea sa nu se mai termine, si ca a s putea sa ma pierd in abi-surile insondabile ale ignorantei"51. n timpul anilor 1918 si 1920, Jung ntelege nsa ca "scopul dezvoltarii psihice este Sinele". Si ca realizarea Lui nu este un proces linear, "ci neaparat o aproprier e circulara, circumam48 C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 217. 49 C.G.Jung: "Ma vie...'", op. cit., p. 213. 50 Un "guru". afirma Jung. nu este neaparat o persoana n came si oa> care traieste n acelasi timp cu discipolul. El poate fi o personalitate a treci tului, un personaj legendar, un maestru yoghin ca de pilda Shankarachaiy sau chiar o instanta interioara, asa cum sustine el n aceste rnduh. (N. Ti.) 51 C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 213. 25 bulatorie""2. O dezvoltare univoca exista numai la nceputul acestui proces evoluti v; "dupa care, totul nu este dect o indi-catie catre centru"51. O indicatie care apeleaza si ea la imaginile si fantasmele oniroide, si care aminteste, prin stru ctura sa, de reprezentarile centrului din culturile asiatice, care se numesc iua ndalas> . Jung explica concis ce ntelege el prin "mandala" n comen-tariul sau la "Misterul F lorii de Aur", o lucrare de alchimie chi-neza care corespunde uimitor cu proprii le sale descoperiri din sfera manifestarilor psihicului abisal. Mandalele nu snt raspndite numai n orient ci si n occident, n reprezentarile re-ligioase ale Evului M ediu crestin. "Majoritatea l reprezinta pe C'liristos in centru, cu cei patru eva nghelisti sau simbolurile lor n punctele cardinale. Aceasta conceptie trebuie sa fie foarte ve-che, pentru ca n Egipt Horus si cei patru fii ai sai snt figurati n a ceeasi maniera. (Se stie ca Horus si cu ai sai patru fii se afla mtr-o relatie f oarte strnsa cu Christos si cu cei patru evanghelisti). Intr-o epoca ulterioara ga sim o mandala explicita si foarte interesanta n cartea lui Jacob Boehme asupra su fletului. Este ct se poate de evident ca aici avem de-a face cu un sistem psiho-c osmic foarte mult influentat de crestinism. El este numit ' ochiul filozofic" sa

u "oglinda ntelepciunii", ceea ce nseamna precis un sumar de cunoastere secreta. I ntlnim cel mai adesea o forma de floare, de cruce sau de roata cu o predilectie c lara pen" C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 228-229. " C'.GJung: "Ma vie..."', op. cit., p. 229. "" O "mandala" este un cerc sau o figura circulara investita cu facultati magice , o reprezentare plastica a totalitatii psihice, care apare si spontan n visele n octurne si n fanteziile noastre din viata treaza. Jung a remarcat aceste imagini n experienta sa cu inconstientul, n fanteziile bolnavilor sai, si apoi Ie-a compar at cu reprezentarile de acelsi ordin din culturile traditionale, n special cu cel e asiatice (N. Tr.) tru numarul patru (care aminteste tetraktys-ul pitagorician, numarul fundamental ). Asemenea mandalas se gasesc si n de-senele pe nisip realizate cu scopuri relig ioase la Pueblos. Dar. desigur, orientul poseda cele mai frumoase mandalas. si m ai ale* buddhismul tibetan. Am ntlnit desene de mandalas si ia IKH-navii mintal, s i aceasta la oameni care nu au, fara doar si pu<uc. nici cea mai mica idee despr e asemenea conexiuni""?. Mai aflam precizarea ca mandalas se nasc din doua izvoa re: "'primul din aceste izvoare este inconstientul care naste spontan asemenea f antasme; al doilea este viata care, atunci cnd este traita intr-o atitudine de co mpleta daruire de sine, procura presentimentul Sinelui, al naturii individuale"5 6. Ideile privind centrul si Sinele, care s-au nfiripat n mintea lui Jung n timpul con fruntarii dramatice cu inconstientul, s-au confirmat mai trziu, n 1927, ntr-un vis. Un vis pe care 1-a sin tetizat plastic ntr-o mandala intitulata "Fereastra catre eter-nitati". Aceasta imagine a fost reprodusa n cartea citata deja de noi: "Mis terul Florii de Aur". Anul urmator, Jung picteaza o a doua imagine, mandala si e a, care reprezinta n centru un castel aurit. "Eram impresionat, scrie Jung, de fo rma si alegerea cu-lorilor care mi se pareau ca au ceva de chinezesc, desi exter ior mamdala nu oferea nimic asemanator. Dar imaginea mi dadea aceasta impresie. A fost o curioasa coincidenta aceea de a primi la putina vreme o scrisoare de la Richard Wilhelm: el mi trimi-tea manuscrisul unui tratat alchimic chinez taoist i ntitulat Mis-terul florii de aur si ma ruga sa-i fac un comentariu. Am devorat r ealmente manuscrisul pentru ca acest text mi aducea o confirmare de necrezut n ce priveste mandala si preumblarea n 53 C.G.Jung: "Commentaire sur le Mystere de la Fleur d'Or". op. cit., p. 39-40. 56 C.G.Jung: "Commentaire...", op. cit., p. 41. jurul centrului"' . Dar iata si un vis din acelasi an, 1927, care reprezinta si el o mandala: Ma aflam ntr-un oras murdar, negru de funingine. Ploua si era ntunecat; era o noap te de iarna. Orasul era Liverpool. Mergeam mpreuna cu niste elvetieni, cam zece l a numar, pe strazile ntunecoase. Aveam sentimentul ca venim de la mare, din port. si ca adevaratul oras se situa sus, pe faleze. Noi mer-geam ntr-acolo. Orasul mi amintea de Bale: jos se afla piata de marfuri si exista o straduta cu scari numi ta Totengasschen (calea Mortilor) care duce la un platou situat deasupra, piata Sfntul Petru, cu marea biserica Sfntul Petru. Ajungnd pe pla-tou, am gasit o piata uriasa abia luminata de felinare, n care dadeau o multime de strazi. Cartierele o rasului erau dispuse radia! n jurul pietei. In mijloc se afla un mic iaz n centrul caruia exista o insulita. n timp ce totul era cufundat n ploaie, /'/ ceata. n fum. si domnea o noapte abia luminata, insulita stralucea in lumina soarelui. Acolo crestea un copac, o magno-lia, inundata de flori rosiatice. Era ca si cum copacu l s-ar fi aflat n lumina soarelui, si ca si cum ar fi fost el nsusi lumina. Tovara sii mei faceau remarci asupra vremii proaste si, mani-fest, nu vedeau copacul. E i vorbeau de un alt elvetian care lo-cuia la Liverpool si se mirau ca s-ar fi st ablit n tocmai n acest oras. Eu eram rapit de frumusetea copacului nflorit si de in sula inundata in lumina soarelui si gndeam: "Eu stiu de ce " si m-am trezit. Apropo de un detaliu al visului, trebuie sa adaug o remarca: fiecare din cartier ele orasului era la rndul sau construit n C.G.Jung: "Ma vie...", op. cit., p. 229.

forma de stea in jurul unui centru. Acesta forma o piateta de-gajata, luminata d e un singur felinar, si ansamblul constituia astfel replica n mic al insulitei. S tiam ca "celalat elvetian" lo-cuia n vecinatatea unuia din aceste centre secundar e. Acest vis ilustra situatia mea de atunci. Mai vad si acum mantalele de ploaie, i mpremeabilele gri-galbui lucind de umiditate. Totul era ct se poate de neplacut, negru si impene-trabil privirii... asa cum ma simteam eu n acea perioada. Dar ave am viziunea frumusetii supranaturale si aceasta mi dadea curajul sa traiesc. Live rpool este the pool of life, "iazul vietii"; caci liver, ficatul, este, dupa o v eche conceptie, salasul vietii58. Acest vis a fost hotartor pentru Jung, pentru ca experienta lui "vie" s-a asociat cu sentimentul a ceva de definitiv. Visul sau exprima limpede scopul confruntar ii cu manifestarile in-constientului, care nu era altul decat centrul. "Prin ace st vis am nteles ca Sinele este un principiu, un arhetip al orientarii si sen-sul ui: n aceasta rezida functia sa salutara"59. Jung nceteaza sa mai deseneze mandala s pentru ca are certitudinea ntelesului pe care i 1-a oferit, ca un actus gratiae , visul de mai sus60. El va urmari nsa, pe de o parte, interpretarea tuturor expe rientelor traite n acesta cea mai importanta perioada din viata sa, n ope-rele de mai trziu; paralelismul cu experientele spirituale ale al-chimistilor crestini, d ar si cu cele ale altor traditii culturale, cum ar fi cele ale taoistilor, etc. Pe de alta parte, Jung va observa si ndruma fenomenele asemanatoare din viata pac ientilor sai. Asa cum am vazut, el nregistrase deja faptul uimitor ca pacientii s ai, nevropati si psihopati, produceau adeseori asemenea figuri em58 C.G.Jung: "Ma vie,..", op. cit., p. 230-231. "9 C.G.June: "Ma vie, .", op. ci t., p. 231. 110 Ibid. 29 blematice ale centrului. "Am observat la pacientii mei, femei care nu desenau manda-las ci le dansau. Ind ia detine o expresie pentru aceasta: mandala nritya, dansul mandalei. Figurile d ansului traduc acelasi sens ca si desenele"51. Din nefericire pacientii nu au ha bar de semnifi-catia simbolurilor n forma de mandala pe care le produc. "Ei snt do ar fascinati de ele si le gasesc expresive si operante, ntr-un fel sau altul n rap ort cu starea lor psihica subiectiva"52. Perceptia sensului acestor mandalas se poate exprima prin desen, de pilda, n timp ce inconstientul l obliga pe individ sa traiasca viata n toata amploarea ei. "Man dala nu este numai ex-presiva ci si operanta, ntr-o maniera care se mpaca de minun e cu conceptia chineza. Ea actioneaza asupra autorului ei. Ea contine o virtute magica imemoriala, caci provine la origine din "cercul protector", din "cercul v rajit" din care s-a conservat magia n numeroase cutume populare"53. Imaginea manda lei are ca scop acela "de a trasa un sulcus primigenius, o brazda magica n jurul centrului, templului sau temenos-ului (incinta sacra) per-sonalitatii intime, pe ntru a mpiedica "evadarile" sau pentru a apara n mod apotropaic de devierile cauza te de exterior"54. Figurile religioase - simboluri ale Sinelui n acelasi context al "procesului de individuatie", al confrun-tarii cu continutur ile (imagini, viziuni, fantasme, reprezentari "intuitive) ale inconstientului ar hetipal, se nscrie si relatia noas-tra cu figurile sacre ale religiilor de pretut indeni: Christos, Buddha, Mahomed, etc. Ele nu snt altceva dect simboluri ale Si-nelui, sau expresii d ogmatice ale proceselor spirituale cu totul identice cu cel descris de Jung. El o spune explicit: "Simbolul Christos este, n calitate de Fiu al omului, o experienta psi-hica analoaga unei fiinte spirituale superioare cu forma umana, nascndu-se in vizibil ntr-un individ, un corp pneumatic destinat sa devina locuinta noastra vii toare, un corp pe care l mbracam ca pe o haina, dupa expresia pauliniana ("Voi car e ati fost botezati ntru Christos, voi l-ati mbracat pe Christos")"55. n aceasta vi ziune interpretativa neobisnuita din perspectiva psihologiei abisale a simbolului

lui Christos, "imitarea lui Christos", cautarea perfectiunii divine capata un al t sens: ea "ar trebui sa urmareasca dezvoltarea si naltarea propriei fiinte inter ioare, dar datorita credinciosului superficial, nclinat spre un formalism mecanic, devine un obiect de cult exterior care tocmai datorita veneratiei este mpiedicat sa patrunda n adncurile sufletului si sa-1 transforme n totalitatea corespunzatoare modelului"56. Astfel se face ca "mijlocitorul divin se afla n exterior, n afara, ca o imagine; omul nsa ramne un fragment si e neatins n adncurile sale"57. Pentru ca Christos poate fi imitat pna la stigmatizare, fara ca cel care imita sa atinga, ch iar si prin aproximare, modelul si, mai ales, sensul sau. Pentru ca nu este vorb a aici de o simpla imitare, admite Jung; ci de "o realizare a modelului prin mij loace proprii - deo concedene - n sfera trairii individuale"5 . Desigur ca aceste idei au fost atacate de Biserica, si poate pe buna dreptate. P entru ca Jung, doritor sa-si afle pretutindeni con-

" CG.Jung: 'Commentaire...", op. cit., p. 40. ';Ibid " C G.Jung: "Commentaire...", op. cit., p. 42. -4 Ibid 55 56 57 58 31 firmarea propriilor sale experiente, a fortat cumva nota. El nu a nteles, de pild a, ca "imitarea modelului divin'" nu este neaparat un act formal, asa cum apare el n zilele noastre. Imitarea, n a-cest sens, este o "participare mistica1', o man iera de a-ti nsusi virtutile spirituale ale unei entitati superioare, extra-munda ne, prin copierea rituala a gesturilor ei. sau prin intrarea n contact, ca si n ma gia contagioasa, cu entitatea propriu-zisa sau cu sim-boluri ale ei. In fond, ta ina euharistiei n crestinism evoca un fenomen de acest gen: credinciosul (adeptul ) intra n posesia virtutilor superioare ale Domnului, consumnd trupul si sngele ace stuia, la o maniera ritual-simbolica. El devine astfel perfect, ca si modelul sa u divin, si capata viata vesnica sau, dupa caz, "mostenirea lumii". Acest aspect care tine de o mentalitate pri-mitiva, dar care poate dovedi la o analiza mai a tenta elemente de adevar surprinzatoare" , i-a scapat lui Jung care amesteca ades eori n critica practicilor religioase crestine si ceva din propria sa aversiune f ata de conduita tatalui sau, pastor protestant, care nu a avut niciodata sentime ntul ca Dumnezeu ar putea fi o experienta traita pe viu. Daca figurile religiose snt simboluri ale Sinelui, atunci ce snt religiile nsele? n optica lui Jung, dupa descrierea jun-gologului Elie G. Humbert, "Religiile erau enormul efort pe care l facea, fara sa o stie, umanitatea, concomitent pentru a m entine dechisa calea organizatorilor inconstienti si pentru a-i obliga sa mbrace o forma"60. Ele erau mediatori energetici si informationali asumnd astfel functii psiho-sociale extrem de impor-tante daca avem n ve dere calamitatile care iau nastere atunci cnd arhetipurile exercita o fascinatie fara limita. Jung credea ca religia ar fi fost o forma antica de psihoterapie, "si ca aceasta a luat pe socoteala sa ceea ce propuneau odinioara ceremoniile de initiere si ma rile culte"61. "Tratarea psihicului, scrie Jung, avea n vedere. n timpurile trecut e. aceleasi fapte fundamentale ale vietii umane ca si psihoterapia moderna"62. Constientizarea care rezulta dintr-o confiuntare ntre in-constientul colectiv si psihicul individual, subliniaza E.G.Hum-bert, permite acestuia din urma sa recup ereze energia investita in paturile profunde ale psihicului* \ n realitate, nu de recuperare este vorba, ci, mai degraba, de dizlocare si de detenta. Pentru ca c eea ce este investit n simptomele si reprezentarile inconstien-tului nu participa CG.Jung: "Commentaire...", op. cit., p. 72. CG.Jung: "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 12. Ibid. CG.Jung: "Psihologie si alchimie", op. cit., p. 13.

la viata normala a individului. Totusi, sustine Jung: "Religiile au stabilit ac est ciclu energetic n chip concreti st gratie comertului cu zeii, asa cum era el posibil printr-un cult"0 . Si: "Pentru noi, aceasta maniera de a proceda ar fi p rea n contradictie cu intelectul si cu morala sa cognitiva - independent de faptu l ca, istoric vorbind, crestinismul 1-a devalorizat prea mult - pentru a putea l ua aceasta solutie drept exemplu sau macar de a o declara posibila. Daca, dimpot riva, concepem figurile inconstientului ca fenomene sau functii colective psiholog ice, aceasta ipoteza nu mai jeneaza n nici un mod consti-

59 n fenomenologia afectiunilor isterice ntlnim foarte des simptome care mbraca aces t aspect de imitare a obiectului (uman). De aceea simptomele au un aspect dual, ele exprima simbolic (cu ajutorul simbolismului corpului) tendinte contrare din economia psihica a individului. Se pare nsa ca acest fenomen de imitare spontana nu este numai o caracteristica a nevrozelor, ci si a conduitei sanatoase. (N. Tr .) 00 Elie (}. Humbert: "L'homme aux prises avec l'inconscient'", op. cit., p. 130. 61 C.G.Jung: "G.W." 16, 215. "C.G.Jung: "G.W." 16, 216. '" Elie G. Humbert: "L'homme...", op. cit., p. 131. 64 C.G.Jung: "Psychologie de l'inconscient", prefata si trad. de R. Cahen, Genev e. Librairie de FUniversite Georg et Cie, 1952, p. 183. inta noastra intelectuala"65. n fine, "Marile sisteme psiho-terapeutice ncarnate n religii au luptat pentru a mentine dechisa calea lumii arhetipale a psihicului"6 6. In prefata la "Misterul Florii de aur", Jung ne ofera cteva clarificari care pot traduce pozitia sa fata de toate formele re-ligioase: "Admiratia mea pentru mari i filozofi orientali, scrie el, este la fel de indubitabila ca si lipsa de respe ct pe care o arat fata de metafizica lor [subl.n.J.C.]. De fapt, i banuiesc ca snt psihologi simbolici carora nu le-am putea face un rau mai mare dect de a-i lua n serios la modul literal. Daca ceea ce au vrut sa zica ei a fost ntr-adevar metafi zica, atunci ar fi zadarnic sa vrem sa-i ntelegem. Daca. dimpotriva, a fost psiho logie, i-am putea ntelege si sa profitam de pe urma lor. caci metafizica devine a tunci obiect al experientei [subl.n.J.C. "'. Nimic mai limpede n privinta specifi cului interesului lui Jung atunci cnd abordeaza filozofiile, misterele si mistici le antichitatii. El se axeaza, asa cum am mai aratat, pe aspectul viabil, posibi l de reprodus, chiar si cu unele amendamente. n vietile noastre modeme. "Pentru c a daca admit ca Dumnezeu este absolut si dincolo de orice experienta umana, expli ca Jung. aceasta ma Iasa rece; eu nu pot actiona asupra lui si nici el asupra me a. Daca dimpotriva stiu ca un Dumnezeu este o puternica impulsie a sufletului me u, atunci trebuie sa tin cont de el, caci n acel moment el poate deveni puternic, n chip dezagreabil, pna si n practica (...)''6S. ntr-un cuvnt, Jung nu este atras de credintele (religiile) care se bazeaza numai p e pura speculatiei metafizica; n calitatea sa de psiholog al profunzimilor, de ex plorator al figurilor stranii ale 55 CC. 00 c b'c " ' C Jung: .G. .G .Ci. ..Ps, Jung: JungJung' vchologie..."'. op. cit.. . p. 184 "G ' W."18. 1494 "Commentaire...". op. ci t..p. 70 "Co mmentaire...". op. ci t.. p. 70

inconstientului colectiv, Jung considera numai ceea ce are, n cultura spirituala a umanitatii, un ecou n viata noastra ime-diata. Modul cum a nteles el sa "psiholo gizeze" articolele credintei nu mai are nimic de-a face cu credinta n sensul obis nuit, popular-crestin al termenului. El a ncercat sa faca uni experienta religioa sa o realitate vie si nu o dogma care si bazeaza perenitatea pe criteriul vechimii

si al autoritatii traditiei. Sinele n viata normala n fine, nu este deloc lipsit de interes sa vedem cum privea Jung problema religie i, a cultului propiu-zis, adica cum .ntelegea el simbolismul cultului crestin pe vremea cnd lucra alaturi de Freud. Am extras un pasaj controversat, chiar si de Jung. despre religia crestina, dintr-o scrisoare adresata lui Freud. Gasim aici un Jung entuziast, care pune umarul n mod substantial la nflorirea "Cauzei" (psihan alizei), un Jung convins de caracterul sexual al libidoului, si gata sa aplice " teoria libidoului" la toate fenomenele sufletului uman.. Scrisoarea este datata 11 februarie 1910 si s-ar putea intitula "Despre functia religiei". "mi imaginez pentru psihanaliza, scrie Jung, o sarcina mult mai frumoasa si mai v asta dect sa se concretizeze ntr-un ordin etic. Gndesc ca mai trebuie sa-i lasam ti mp psihanalizei sa in-filtreze popoarele pornind de la multe centre, sa renvie la [omul] intelectual sensul simbolicului si miticului, sa-1 retrans-forme binisor pe Cristos n acel zeu-profet al viei care a fost, si sa canalizeze astfel vechil e forte pulsionale extatice ale cresti-nismului, si totul cu unicul scop de a fa ce din cultul si din mitul sfnt ceea ce erau ele; o sarbatoare a bucuriei netarmu rite, n care omul are dreptul sa fie animal n etos si n sfintenie. Toc-mai aceasta era marea frumusete si functie a religiei antice, 35 care, pentru Dumnezeu-stie-ce nevoi biologice temporare, a de-venii institutie d e lamentare [subl.n. J.C.]. Ce infinitate de delicii si de voluptate este aici n r eligia noastra, gata sa fie recon-dusa la autentica sa destinatie! Crestinismul nu poate lasa deoparte dezvoltarea etica autentica si corecta, dar el trebuie sa cultive si sa rafineze n el imnul sau de durere si de extaz nchinat zeului care mo are si nvie, forta mistica a vinului si ororile antropofage ale Cinei - fortele v ietii si ale religiei punndu-se astfel numai n serviciul acestei forme de dezvolta re etica" . Cu greu ani putea gasi o expresie mai provocatoare dar si mai lucida, mai comple xa (si care invita la reflectie), dect cuvintele de mai sus. Este curios nsa ca. c onfruntat cu aceste spuse, Jung reculeaza cuprins de o pudoare intelectuala care ni se pare sus-pecta. El pune totul pe seama lipsei sale de experienta juvenila , si nu mai vrea sa i se aduca aminte de asa ceva. In realitate, sen-timentul ca cultura crestina este n minus la capitolul dinamis-melor vietii inconstiente 1-a urmarit dintotdeuna. Nu trebuie sa ne induca n eroare limbajul sau savant, uneor i cam prea abstract, atunci cnd, asa cum am vazut, trateaza problema integrarii con trariilor, a centrului, a Sinelui. Jung ramne constient ca o cultivare extrema a eticii si moralei crestine, cu aspectele ei att de puritane, conduce la o pierder e a instinctului, si la o amenintare a vietii nsasi. El nu ne clarifica nsa, sau nu o face ntotdeauna cu tonul categoric pe care l-ar necesita, ce trebuie sa ntelegem prin instinct. Si ca ntotdeauna, atunci cnd nu putem deslusi un aspect al teoriil or cuiva ntr-o anumita privinta, ne ndreptam atentia staruitoare asupra vietii aut orului, asteptnd de la faptele zilnice lamuririle necesare. Fapte care nu exclud, n cazul nostru, elementele "lumesti", ca sa folosim o expresie mai pedanta. n acest sens, M. Eliade, n "Jurnalul" sau, relateaza o ntm-plare picanta din viata l ui Jung, pe care i-ar fi povestit-o doamna Froebe, sponsorul principal al activi tatilor cultural-spirituale de la Eranos. Intmplarea ni se pare semnificativa, nsa , tocmai pentru ca credem, n virtutea experientei noasue psihanalitce, ca asemene a incidente snt expresii profane, ce-i drept, dar nu mai putin lamuritoare n privi nta modului n care se traduc credintele noastre spirituale n viata de zi-cu-zi, sa u cum le traduce viata de zi-cu-zi. La data de 16 iunie 1952, Eliade scria urmato arele: "Doamna Froebe a cunoscut foarte multa lume, la nceput teozofi, spiritualisti, oc ultisti - apoi psihologi, filozofi, orien-talisti; profesori, cum spunea ea cu adm iratie. (...) E ndeosebi inepuizabila cnd vorbeste de Jung si despre arhetipuri. (.. .) Jung s-a purtat cu ea, pna mai acum ctiva ani, foarte aspru. Ea, nsa, o recunoas

te, se simtea legata de el; ca de Iahve, cu care se lupta acum, adauga. Totusi, od ata, invitati cu toti la cineva, n Ascona, Jung a baut mai mult ca de obicei, a s ilit-o si pe ea sa bea, si apoi a facut ritul de care pomeneam acum cteva zile. S i-a scos inelul lui - care poarta inscriptia abraxa - si, punndu-1 ntr-o cupa de v in, a recitat cteva formule misterioase, apoi i 1-a pus ei, n deget. A doua zi, cnd s-au trezit toti, doamna Froebe i-a spus: Dumneata, ca psiholog, ai facut un luc ru foarte grav. M-ai legat de dumneata!... Jung i-a raspuns: N-am facut-o eu, a fa cut-o der Selbst..."70. Iata, am putea zice si noi, malitiosi, cum se tradeaza Sinele n viata noastra cot idiana! Dar, fireste ca aceste lucruri nu trebuie luate n derdere, chiar daca bunul nostru simt ne ndeamna sa le privim cu reticenta.

1975. Sigiliului lieud & C.G.Jung: "Correspondance", Gallimard, Paris, 70M. Eliade: "Jurnal", Humanitas, 1993, Voi. I, p. 225. 37 Straniul rit "gnostic" la care a supus-o Jung pe sustinatoarea sa, doamna Froebe , chiar daca nu are nici o relevanta spirituala, ne arata totusi un Jung cu vele itati de mistagog, care aplica me-tafizica ntr-o maniera absolut concretista, chi ar si n cazul sce-nariilor rituale pe care, asa cum ne-a sugerat-o el nsusi, nu ar trebui sa le luam ad litteram71. De buna seama ca n aceeasi dimensiune a integrarii aspectelor obscure ale personal itatii omului modem ar trebui sa ntelegem si declaratiile sale consemnate, sub for ma de interviu, tot de Mircea Eliade. Sa spicuim cteva aspecte. Jung: "Marea problema a psihologiei (...) este reintegrarea contrariilor: le reg asim peste tot si la toate nivelurile. Deja n cartea mea Psihologie si alchimie, am avut ocazia sa ma ocup de integrarea lui Satan. Caci, atta vreme ct Satan nu este i ntegrat, lumea nu este vindecata si omul nu este salvat. Dar Satan reprezinta Rau l, si oare cum sa integrezi Raul? Nu exista dect o singura posibilitate: sa-1 asi milam, adica sa-1 ridicam n consti-inta, sa-1 facem constient. Este ceea ce alchi mia numeste Con-junctia celor doua Principii. Caci, la urma urmei, alchimia reia si prelungeste crestinismul. Dupa alchimisti, crestinismul a salvat omul, dar n u si Natura. Alchimistul viseaza sa vindece Lumea n totalitatea sa: piatra filozo fala este conceputa ca Filius Macro-cosmi care vindeca Lumea. Scopul ultim al luc rarii alchimice este apokatastaza, Mntuirea cosmica". "Pe planul psihologic, am de-a face cu experiente religioase 71 Tot Eliade ne povesteste despre admiratia vie pe care i-o arata lui Jung o do amna n vrsta de circa 50 de ani. "Aflnd ca Jung se scalda n fiecare dimineata, la sap te, venea cu un sfert de ceas nainte si, n costum de baie, l astepta pe mal. [...] i spunea lui Jung ca i place sa noate alaturi de el n Lago Maggiore; simte ca noata n inconstientul colectiv [subl. n. J.C.]"' (M. Eliade: "Jurnal", op. cit, p. 226). care au o structura si un simbolism care se pot interpreta. Pentru mine experien ta religioasa este reala, este adevarata: constat ca asemenea experiente pot salv a sufletul, pot accelera integrarea sa si instaura echilibrul spiritual. Pentru m ine, psiholog, starea de har exista: este perfecta seninatate a sufletului, echi librul creator, izvor de energie spirituala". "Vorbind tot n calitate de psiholog constat ca prezenta lui Dumnezeu se manifesta si ca toata i , n experienta profunda a psihicului, ca o coincidentia oppositonim storia religiilor, toate teologiile snt aici pentru a confirma ca coincidentia op posito-rum este una din formele cele mai utilizate si cele mai arhaice pentru a exprima realitatea lui Dumnezeu'". M.Eliade: "Reintegrarea opusilor, coincidentia oppositonim, este cheia de bolta a sistemului lui Jung. lata de ce el se intere-seaza de doctrinele orientale, de

taoisni. de yoga. Aceste tehnici spirituale i reveleaza lui Jung mijloacele utili zate de asiatici pentru a transcende multiplele polaritati si a accede la unitat ea spirituala. Descoperirea inconstientului colectiv, realizarea de capati a lui J ung, l conecteaza pe individ la un imens rezervor de amintiri istorice: memoria col ectiva, unde supravietuieste, n esenta sa, Istoria ntregii umanitati". Jung crede ca omul ar trebui sa profite din plin de acest rezervor: metoda sa analitica viz eaza tocmai elaborarea mijloacelor de a-1 utiliza". Jung: "Inconstientul Colectiv este mai periculos dect dina-mita, dar exista mijlo ace de a-1 manipula fara prea mari riscuri. Atunci cnd se declanseaza o criza psi hica, snteti perfect dotati pentru a o rezolva. Aveti visele si reveriile: dati-v a silinta de a le observa. Am putea chiar spune ca fiecare vis aduce, n felul sau , un mesaj: el nu va spune numai ca ceva nu merge in fiinta d-voastra profunda, ci va aduce, de asemenea, solutia de a iesi din criza. Caci inconstientul colect iv, care va trimite aceste vise, 38 poseda deja solutia: de fapt, nu s-a pierdut nimic din vasta expe-rienta imemori ala a umanitatii; toate situatiile imaginabile si toate solutiile posibile par s a fie prevazute de inconstientul co-lectiv. Nu aveti dect sa observati cu grija " mesajul" transmis de inconstient si sa-1 descifrati: analiza va ajuta sa cititi co rect asemenea mesaje..."72. La drept vorbind, optimismul lui Jung n privinta ajutorului ancestral, spiritual, pe care ni-1 ofera inconstientul colectiv nu are o baza reala Mai nti, pentru ca acest faimos "inconstient colectiv" nu repiezinta o entitate autonoma, asa cum i place adeseori lui Jung sa creada. El nglobeaza, mai degraba ca noti-un\ o seiie d e procese din sfera psihicului si a psiho-somaticu-lui care l-au determinat pe ns usi Jung sa afirme ca arhetipurile, continuturile inconstientului colectiv, snt c eea ce biologii nu-mesc patterns of behaviuur (trasaturi comportamentale nnas-cut e). Ve de alta parte, ideea ca toate problemele umanitatii si au solutia m incons tientul colectiv este si ea deplasata73. Problema capitala a mortii, de pilda, nu a fost niciodata solutionata n chip tiota'or d" ---ptre inconstientul colectiv. S i nu este singura problema rrajoiM a speciei umane care nu-si gaseste rezolvarea n uvjeistier-t. Ci'id Jung face toate aceste afirmatii ncrezatoare n valoarea "inte ligentei" inconstientului colectiv, cred ca trebuie sa avem n vedere, mai ales, ne voia sa urgenta de a sensibiliza comunitatea stiintifica, lumea ecleziasta, etc, la descoperirile sale, care. ce-i drept, aduc foarte multe lamuriri privitoare la " Interviu publicat n Mircea Eliade, "Le Cahiers de l'Herne". 73 Nici chiar Jung nu crede ca toate problemele umane snt solubile. "Am nvatat ntie timp, scrie el, ca problemele vitale cele mai grave si cele mai importante snt toate, n fond, insolu bile, si chiar trebuie sa fie astfel, caci ele exprima polaritatea necesara care este imanenta oricarui sistem cu autoreglare (C.G.Jung: ' Commentaire...", op. cit., p. 32). 40 semnificatia vietii spirituale. n introducerea mea la cartea "Analiza viselor", care cuprindea o selectie de texte compuse de Jung pe marginea chestiunii spinoase a interpretarii viselor, scriam, n final, ca trebuie neaparat sa definim conceptul de "spiritualitate" la Jung, a lt-minteri "gndirea autorului ramne oarecum n ceata". Si precizam urmatoarele: "Daca trebuie sa asimilam viata spirituala cu emergenta unui instinct specific, o pulsiu ne transcendentala, ceva ce urmareste unificarea personalitatii scindate a individ ului, atunci ne aflam pe teritoriul psihanalizei care poate admite existenta une i functii psihice totalizante si, de asemenea, a unei fenomenologii aferente. Da ca viata spirituala defineste fenomene de alt ordin, adica ceea ce Biserica oficia la ne cere sa credem, atunci viziunile junghiene nu au nici o" relevanta!" . Des igur ca numai n lumina acestei precizari, att de necesare, putem aprecia geniul de scoperirilor lui Jung n domeniul vietii religioase privita n consonanta cu experie ntele sale din sfera psihologiei inconstientului. Chiar daca, adeseori, extrapol arile sale psihologizante n domeniul istoriei religiilor, sau spiritua-lizante, n

sfera tratamentului psihanalitic, lasa de dorit. Din nefericire, nsa, cel care st udiaza n profunzime lucrarile lui Jung are sentimentul, la un moment dat, ca auto rul nu ndrazneste sa faca pasul hotartor nspre valorizarea clara, psihanalitica, a vietii religioase. Si aceasta pentru ca, adeseori, Jung tinteste, n lucrarile sale , sa atraga bunavointa teologilor si a savantilor din cele mai diferite domenii ale stiintei si, nu n ultimul rnd, a publicului profan care arata interes pentru a ceste subiecte complexe. Aceasta obsesie de a convinge neaparat, de atragere de p artea sa, dar si de a cstiga bunavointa, 1-a mpiedicat pe Jung 74 C.G.Jung: "Analiza viselor", AROPA, 1998, p. 19-20. 41 sa-si declare precis pozitia. Pe de alta parte, este probabil ca teoriile lui Jung n privinta vietii religioase , privite n conexiune cu experienta inconstien-tului, sa nu fi depasit niciodata o abordare mai ales pe planul intelectului. Jung insista tot timpul sa luam amin te la visele si reveriile noastre dar, uita ca exista manifestari ale personalit atii noastre care se limiteaza la sfera energeticii psihice, a libidoului. Exist a componente ale personalitatii noastre care nu pot fi nici vizualizate si nici abordate direct prin analiza. Aceste aspecte nu pot fi dect traite, consumate, n s fera individualitatii; prin ur-mare, ele nu pot face obiectul unei metode genera l aplicabile de integrare. In fine, problematica totalitatii umane, implcnd unirea opusilor, capata la fiecare individ n parte expresiile cele mai neobisnuite. Este cu neputinta sa convingi asemenea indivizi ca manipularea imaginilor - vise, re verii, fantezii - este singura metoda "salvatoare" din criza existentiala (sau, daca vrem, spiri-tuala) n care ne aflam la un moment dat. Mai este nevoie de ceva , si acest "ceva" nu pare ca este de gasit in psihologia lui Jung'". '" Sentimentul de incompletitudine legat de 'metoda" lui Jung explica atacurile p rovenite din partea cercetatorilor din sfera vietii religioase, a piac-ticilor y oga, mandala, etc, Julius Evola, de pilda, i imputa lui Jung ca a redus teoria si practica mandalei la un exercitiu terapeutic n care avem de-a face cu nebuni. Or i. sustine acelasi, tehnicile yoga nu au fost niciodata adoptate de oameni cu de zechilibre nervoase, ele nu se adreseaza nevropatilor (v. J.E.: "Le Yoga tantriq ue", Fayard, 1971). Discutia rarruiie, i'^gui. deschisa: pentru ca nu stim exact daca disocierile nervoase tratate de Jung (s> hizofreniile) nu au ceva n comun cu ideea de ruptura, de minus pe planul vietii spirituale Pe de alta parte, este simptomatic faptul ca Jung nsusi resimtea imperi nevoia un ei confirmari pe planul experientei de viata a teoriilor si tehnicii sale de int egrare a inconstientului. Tot Eliade noteaza, la un moment dat, < "Stnd mult de v orba cu el [cu Jung, n.n. J.C.], am vazut ct tine sa afirme si el a avut experien te numinoase" (Op. cit., p. 230)Nota Bene: Articolele selectate pentru volumul de fata provin din cteva carti pub licate de Jung; ele nu au facut niciodata obiectul unui volum de sine statator. T itlurile lor originale, n traducere franceza, snt urmatoarele: "L"Esprit et la vie '". "La psychologie moderne ouvre une voie de comprehension", "Sur la resurrecti on", "Introduction", "Le Christ, symbole du Soi". Asa cum am procedat si cu "Analiza viselor", o antologie de scrieri despre inter pretarea viselor, nu m-am limitat nici aici la simpla traducere a materialelor, lucru altminteri la ndemina oricui, ci am gasit de cuviinta sa ofer cititorului o multime de informatii suplimentare: note, interpretari, sugestii, explicatii si paralele critice, care sa largeasca orizontul lecturii. Acest aspect a scapat " criticilor" mei care nu au nteles ca o carte de acest gen nu mai este doar opera autorului ei, ci si a specialistului care o abordeaza dintr-o perspectiva mai mu lt sau mai putin partizana. De altfel, ideea de a adnota lucrarile unui anumit autor nu este noua. Cea mai m are parte a literaturii filozofice clasice chineze prezinta aceasta particularit ate: ea contine att opera originala a unui autor consacrat, ct si "aripile", adica adaugirile si observatiile critice, care fac desigur nota aparte, ale exegetilor ... Pe de alta parte, trebuie precizat ca titlul acestei lucrari, "Psi-hanaliza feno menelor religioase", are n vedere o certitudine care nu este mpartasita de toti ad

eptii si criticii lui Jung. Aceea ca psihologia lui Jung nu este mai putin psiha naliza dect psiha-naliza lui Freud sau a urmasilor sai. De aceea pomenesc pe tot parcursul acestei carti, n notele si observatiile mele, de psiha-naliza, chiar da ca Jung nsusi prefera expresii de genul "psihologie moderna" pentru a-si desemna p ropriul sau demers. Din punctul meu de vedere "psihologia" lui Jung este un capi tol esential al psihanalizei clasice (ca si aportul lui Adler la titele42 gerea fenomenelor de compensare psihica a deficientelor or-ganice), pentru ca ea se inspira din aceasta din urma: Jung, n multe privinte, nu a facut dect sa prelu ngeasca pna la ultimele lor consecinte observatiile pertinente, din domeniul clin ic dar si al psihanalizei aplicate, emise de Freud. (Desigur ca sintagma mea "nu a facut dect" nu trebuie privita ca o minimalizare a operei junghiene.) Dar chiar si Jung recunoaste ca, la urma urmei, el 1-a urmat (slujit) pe Freud, n ciuda faptului ca junghienii si freudienii se vor adversari si nicidecum colegi . O marturie n sensul conti-nuitatii n spirit freudian din opera junghiana ne-o of era din nou M. Eliade. n anul 1956, Jung i-a trimis lui B. Nelson, care pregatea un volum pentru centenarul lui Freud, o scrisoare n care afirma "ca se va ntelege mai trziu ca el a fost singurul discipol adevarat al lui Freud, ca numai el singu r a continuat opera lui Freud si i-a imitat exemplul"'1. Psihanaliza fenomenelor religioase Lista principalelor lucrari consultate: "La vie symbolique-Psychologie et vie religieuse", Albin Michel, 1989. "Commentaire sur le Mystere de la Fleur d'Or", Albin Michel, 1979. "Ai'on"(Etudes sur la phenomenologie du Soi), Albin Michel, 1983. "Problemes de l'me moderne", Buchet/Chastel, 1960. "Psychologie du transfert", Albin Michel. Mircea Eliade: "Jumal", Humanitas, 1993. voi. I, p. 404. Ic Spiritul si viata Problema raporturilor din re spirit si viata este una dintre cele mai complicate , pentru ca trebuie sa veghem sa nu ne lasam fu-rati de reteaua termenilor cu aj utorul carora ncercam dintot-deauna sa circumscriem marile enigme. Caci oare cum am putea ncastra n miscarea unui proces mental complexul faptelor aproape infinite , pe care le desemnam prin termeni ca "spirit" si "viata", altfel dect traducndu-i drama n concepte verbale simple jetoane intelectuale? Aceasta ndoiala pe care o nd rep-tam asupra conceptului verbal mi se pare desigur dezagreabila; dar mi se mai pare si de circumstanta, atunci cnd ncercam sa vorbim de lucruri fundamentale. n o rice caz, cuvintele "spirit" si "viata" ne snt familiare; ele ne snt cunostinte ve chi, piese pe care le mutam de milenii pe esichierul gndirii. Problema se punea, fara ndoiala, n timpurile ancestrale, atunci cnd un om facea tulburatoarea descoper ire ca suflul care parasea corpul muribundului era probabil altceva dect o miscar e a aerului. Prin urmare, nu este ntmplator ca cuvintele onomatopeice ca ruch, rua ch, roho (ebraica, swahili, araba) desemneaza totodata si spiritul, cu nu mai pu tina precizie dect grecescul rcvsuua si latinescul spiritus. Ori, n ciuda tuturor cunostintelor pe care le avem despre ntelesul sau, stim noi oa re ce este acela spirit! Sau, macar, sntem noi siguri ca atunci cnd folosim acest cuvnt ntelegem cu totii acelasi lucru? Cuvntul spirit este att de ambiguu si de suspe ct. .. Nu este el, oare. multivoc? Acelasi termen desemneaza o idee nereprezenta bil. transcendenta, cu semnificatie universala; iar mai banal, o notiune analoag a celeia a cuvntului englezesc "mind"; el desemneaza totodata vivacitatea intelectu ala; apoi o fantoma si, de asemenea, un complex inconstient care provoaca fenome nele spiritistilor, ca de pilda mesele miscatoare, scriitura automatica, spirite le care si fac simtita prezenta prin ciocanituri; apoi, ntr-un sens figurat, atitu dinea dominanta a unui anumit grup social - "spiritul care domnea n cutare loc" si, n fine, aplicat la corpul material, duhul vinului, al sarii, pna la bauturile

spirtoase. Nu ma las furat de glume de prost gust. n aceste apropieri avem de-a face cu un caracter venerabil al limbii, care denota o moleseala paralizanta a gnd irii noastre; este un obstacol tragic pentru toti cei care spera sa atinga, prin gama cuvintelor, naltele regiuni extraterestre ale id,eilor pure. Caci atunci cnd pronuntam cuvntul "spirit", sensul momentan res-trns asupra caruia punem accentul nu izbuteste sa suprime n totalitate multiplele sensuri care se itesc n acest ter men. Sntem deci obligati sa ne punem ntrebarea urmatoare care este fundamentala: "oare ce se ntelege, la propriu vorbind, prin cuvntul spirit, atunci cnd este folosit n re latie cu notiunea de viata!" Nu trebuie nicidecum sa presupunem ca fiecare stie e-xact ce trebuie nteles prin "spirit" sau prin "viata". Nu snt filozof; nu snt dect un empirist si, n prezenta ori-carei ntrebari dificile, a m tendinta sa ma bizui pe experienta pentru a decide ce si cum. Cnd lipseste baza de experienta la ndemna, prefer sa las fara raspuns ntrebarea pusa. Prin urmare, ma voi stradui ntotdeauna s readuc marimile abstracte la con-tinutul lor empiric p entru a fi oarecum sigur ca stiu despre ce vorbesc. Trebuie sa marturisesc ca nam habar ce este spiritul n sine, la fel cum ignor si ce este "viata". Nu cunosc viata dect sub aspectul corpurilor vii: ce ar putea fi ea n sine, n stare ab-stract a, n afara unui singur cuvnt. ma simt incapabil sa banu-iesc, chiar si obscur. Pri n urmare, va trebui sa vorbesc mai nti nu de viata ci de corpul viu. nu de spirit ci de psihic. Si nu pen-tru ca as vrea sa ma sustiag examinarii ntrebarii cu priv ire la trup si suflet; dimpotriva, sper mai degraba ca ajutorul acestui fundamen t empiric ar putea sai ofere spiritului o existenta reala - si asta fara ca viat a s plateasca nota. Notiunea de corp viu prezinta mai putine dificultati in calea explicarii, pentru scopul pe care ii urmarim aici. dect notiunea generala de viata: corpul se perce pe, el este accesibil experientei noastre, ei se otera posibilitatii noastre de a percepe. Prin urinare, vom fi de acord sa spunem ca corpul este un sistem de un itati materiale adapiat ^copurilor vietii si interior coordonat; este un fenomen sesizabil prin simturi sau - mai simplu - o dispozitie adaptata a materiei care face posibila fiinta vie. Pentru a evita orice confuzie, doresc sa atrag atentia asupra faptului ca, n definitia corpului, nu am tacut sa intervina ceea ce desemn ez prin termenul vag de "fiinta vie". Aceasta separare, pe care nu \reau pentru moment nici sa o apar, nici sa o critic, are ca scop sa ne permita sa consideram corpul, nu ca pe o simpla alcatuire materiala, ci ca pe un sistem material preg atit pentru viata, care face posibila viata cu conditia totusi sa admitem ca nciud a dispozitiilor sale. si oricare ar fi ele. el nu ar putea trai fara sa intervin a "natura vie". Caci. lasnd la o parte sensul pe care 1-ar putea avea aceasta "na tura vie". i lipseste corpului, atunci cnd l privim ca atare, ceva indispensabil vi etii: psihicul. Este ceea ce ne arata in primul rind experienta noastra imediata, cea pe care o traim vizavi de noi nsine, si apoi experienta imediata , care o traim vizavi de ceilal ti; este ceea ce stim prin deductii stiintifice n privinta vertebratelor superioa re, si nu mai putin n cea a animalelor inferioare si a plantelor. Oare ar trebui sa punem pe acelasi plan. sa identificam "natura vie", despre care am vorbit adineaori, si psihicul pe care l cunoastem imediat prin constiinta uma na, si sa reconstituim ast-fel antica dualitate, bine cunoscuta, a sufletului si corpului'? Sau mai degraba exista o oarecare motivatie care sa autorizeze o sep arare ntre natura vie si viata? Ar trebui sa admitem ca si su-fletul este un sist em adaptat pentru un scop, o dispozitie caie nu mai este numai a materiei pregat ite pentru viata, ci a materiei iritoare, sau mai exact a procesului vietii. Nu sn t deloc sigur ca aceasta modalitate de a vedea lucrurile ar fi general acceptata : simeni att de obisnuiti cu ideea ca sufletul si corpul constituie unitatea vie. incit avem nclinatia de a considera sufletul ca o simpla organizare a proceselor vitale care se deruleaza n coip. In masura n care experienta noastra ne permite sa tragem concluzii asupra naturii sufletului, ea ne arata procesul psihic n vnendenta sa de sistemul nervos. Stim cu suficienta certitudine ea distrugerea unor parti ale creierului provoaca dete

riorari psi-hice corespunzatoare. Maduva spinarii si creierul contin. n ansamblu, conexiunile cailor senzoriale si motrice, ceea ce s-a 1 urnit ndeobste arc refle x. Ce trebuie sa ntelegem prin acest : uncii. Un exemplu simplu ne va permite sa1 explicam. Atin->em cu degetul un obiect fierbinte - ndata caldura excita termi-itiile nervilor tactili. Aceasta excitatie modifica starea caii erente pna la ma duva spinarii si de aici pna la creier. Dar ,,~ia n maduva, celulele ganglionare a u captat excitatia tactila: au transmis modificarea starii catre celulele gangli onare motrice din vecinatate care, la rndu-le, excita muschii bratului, provocnd astfel o brusca contractura musculara si retragerea minii. Toate acestea se deruleaza cu o asemenea rapiditate net. adeseori, perceptia constienta a durerii nu se produce d ec atunci cnd mna a fost deja retrasa. Reactia se produce, asac* automat si nu' devi ne constienta dect mai trziu. Eul care percepe ia cunostinta de ceea ce s-a petrecu t n maduva sub form:; unei imagini pe care o asociaza cu concepte si cuvinte. Cu ajutorul unui act reflex de acest gen. adica o excitatie care- vine <")<* la exte rior spre interior si un impuls care merge n sens invers ne putem tace o idee des pre procesele care servesc ca baza psi-hicului. Sa luam acum un caz mai simplu: auzim un zgomot in-distinct care, initial, nu arc ah efect decit de a ne incita sa-1 as-cultam pentru a descoperi ce este ei. in acest caz, excitatia audi-tiva declanseaza o suita de reprezentari, adica de imagini care 1 se asociaza. Aceste a snt fie imagini auditive, fie imagini vizuale, fie imagini afective. Folosesc te rmenul 'imagine"nuin;ii n sensul de reprezentare. Im fapt psihic oarecare nu poate , evident, sa devina continut al constiintei dect daca este prevazut cu un caracte i reprezentativ, daca osie imaginabil'. Numesc, deci. imagini toate continuturil e constiente pentru ca ele sini repro-duceri ale proceselor cerebrale. La seria de imagini declansata de excitatia auditiva vine sa se adauge brusc o i magine-amintne auditiva asociata cu o imagine ;ud. ::i! ,'on!: u o repi ezeni es o gasim la 1 iaca se asociaza 1 C) definitie mai precisa a acestui p inconstient nu poate deveni constient dec eptie exterioara, fie ea si am erbala. Hste evident ca orice lorma > se comporta ca si continuturile consiienti /aia. perceptia trebuie si v ei bale. n acest sens. nu este nevoi perceptiei lesp ective: excitatia sono simplu prin ideea de "sunet". (N ! i. per .11 inconstient: pentru eze la ajutorul unei >epre/ o reprezentare foa rte pre de pilda, poate fi reprezentata

vizuala, de pilda, un sarpe cu clopotei si zgomotul sau specific. Un semnal de a larma se declanseaza automat n toata muscu-latura; arcul reflex este complet. Dar acest caz se deosebeste de cel precedent pentru ca un proces cerebral, o suita de imagini mentale, s-a inserat ntre excitatia senzoriala si impulsul motric. Bru sca tensionare a corpului declanseaza la rndu-i fenomene cardiace si circulatorii ; acest ansamblu capata psihic forma de spaima. Pute;n astfel sa ne facem o idee de ceea ce este psihicul. El se compune din rep roducerile proceselor simple n creier si din re-producerile acestor reproduceri nt r-o serie aproape infinita. Aceste reproduceri au proprietatea de a t constiente. Natura constiintei este o enigma a carei solutie eu nu o cunosc. In chip pur fo rmal, am putea spune ca psihicul este considerat ca fiind constient pornind din momentul n care el intra n relatie cu eul. Daca aceasta relatie nu exista, el este inconstient. Uitarea arata ct de des si cu cita usurinta continuturie [psihiculu i] si pierd contactul cu eul. De aceea ne place sa comparam constiinta cu lumina unui proiector. Numai obiectele asupra carora cade fas-cicolul luminos intra in timpul perceptiei mele. Dar daca se n-tmpla ca un obiect sa rmn n umbra, totusi el nu a ncetat sa existe; numai ca nu-1 vedem. Prin urinare, continutul psihic despre c are nu am cunostinta se afla si el pe undeva iar starea n care se gaseste el, dup a toate aparentele, nu difera de cea n care era cnd eul l vedea'. " Spotul luminos al proiectorului evoca mai degraba faptul atentiei. Adica al co ncentrarii mentale care face ca din noianul de senzatii si impresii externe si/s

au interne sa izolam ceea ce ne intereseaza n mod deosebit. Este ceva asemanator cu o lupa care amplifica imaginea vizuala a unui obiect sau cuvnt dintr-o serie m ai mult sau mai putin distincta. (N. Tr.) ' Exista totusi o diferenta: constientizarea adauga obiectului respectiv o dimen siune afectiva subiectiva, care provine din interventia complexelor pern aceste conditii, constiinta trebuie ca este suficient explicata considernd-o n re latie cu eul. Dar punctul critic este eul. Oare. ce trebuie sa ntelegem prin aces t cuvnt? Dupa toate probabili-tatile avem de-a face cu un factor a carui alcatuir e este variata. El se sprijina pe reproducerea functiilor senzoriale care transm it excitatiile venind din exterior si din interior; n plus, ei se bazeaza pe o ac umulare enorma de reproduceri de imagini ale trecutului. Toate aceste componente foarte diverse au nevoie de o puternica coeziune, iar noi am constatat ca aceas ta sarcina i revine constiintei. Astfel, constiinta pare a fi preconditia indis-p ensabila eului. Dar. pe de alta parte, constiinta nu este posibila fara eu. Acea sta contradictie aparenta poate fi respinsa daca admitem ca si eul este o reprod ucere: a unui mare numar de procese si a conexiunii lor; o reproducere a tuturor proceselor si continuturi lor care constituie constiinta eului! Multitudinea lo r constituie o unitate deoarece raportul lor cu constiinta este un soi de gravit atie care atrage elementele particulare spre un centru probabil virtual. Astfel s e face ca nu vorbesc numai de eu, ci de un complex al eului, admitnd, ceea ce est e fundamental, ca acest eu. fiind o alcatuire foarte variabila, deci instabila, nu ar fi pur si simplu eul. (mi este imposibil sa ma opresc aici la transformarile clasice ale eului pe care le ntlnim la alienati si n vis.) Aceasta conceptie a eului ca alcatuire de elemente psihice ne conduce logic la u rmatoarea ntrebare: Oare. eul este imaginea centrala, adica reprezentantul exclus iv al totalitatii fiintei umane? Oare. contine si exprima el toate continuturile si toate functiile? Raspunsul trebuie sa fie negativ. Constiinta eului este un sonale ale individului care constientizeaza. Daca un apus de soare, de pilda, nu este n sine dect un apus de soare, el capata a valoare afectiva nuantata atunci cn d este perceput de o persoana anume, (N. Tr.) complex care nu nglobeaza totalitatea fiintei umane: ea a uitat mai mult dect stie 4. Ea a auzit si a vazut o infinitate de lucruri de care nu a avut niciodata hab ar. Ea nu a stiut nimic de gn-durile care rasareau dincolo de hotarele ei. Eul nu are nici cea mai vaga idee despre reglarea att de incredibil de importanta a pro ceselor corporale interne, care intra in sarcina sistemului nervos vegetativ. Cee a ce eui contine ia el este, probabil, partea cea mai infima din ceea ce ar uebu i >a contina o constiinta completa. Prin urmare, eul nu po.ite fi deci un complex partial. Probabil ca el este acel complex originar a carui coeziune interna este constiinta. Dar, oare, sa se limiteze constiinta numai la complexul eui ui? Intr -adevar, nu vedem de ce numai coeziunea unei anumite parti a functiilor senzoria le si a unei anumite parti a materialeloi provenind din amintne ar trebui sa lie , n exclusivitate, constiinta. Si completele vazului ^i auzului dispun de o organi zare perfecta nauntru. Nu exista nici un motiv de a nu admite faptul ca nu ar put ea fi si ele constiinta . Cazul Helenei Keller, o surda, muta si oarba, arata pe rfect ca simtul tactil si cel cenestezic sint suficiente pentru a construi si a face posibila o constiinta, limitata ce-i drept, numai la aceste simturi lata de ce mi reprezint constiinta eului ca o aicatuire din diverse "con-stiinte senzoria le", diversele constiinte particulare independente 4 Nu este vorba aici numai de uitare. Rc/idun-u. n acceptia ei fivudiana, si are rolul bine determinat n limitaiva hotarelor constiintei. Din nefericire. Jung, dupa despartirea dramatica de mai virstnicul sau contrate si mentor spiritual (Fieud), a evitat, cit a fost cu putinta, sa insiste prea mult asupra acestui concept care ocupa un ioc central n psihanaliza. (N. Tr.) 5 incercind sa evite conceptul de refulare (v. n. 4), Jung cauta sa ne convinga cu alte exemple ca constiinta are o ai ie mai larga, ca ea nu se limiteaza la hotarele "complexului eului". In fond. el ncearca sa defineasca conceptul de lotuliiuiv psihica, care nglobeaza constientul si inconstientul,

dar tara a insista asupra elementelor refulate ale inconstientului. (N. Tr.) au fuzionat n unitatea eului plasata deasupra lor. Dar cum constiinta eului nu nglobeaza nicidecum toate ac-tivitatile si nici toate fenomenele psihice, altfel spus ntruct ea nu contine n ea toate reproducerile, iar vointa, n ciuda efor-turilor sale, nu izbuteste sa penetreze n unele regiuni care i ramn nchise, problema se pune de a sti daca nu exista o coezi-une analoaga const iintei eului care ar ngloba toate activitatile psihice, un soi de constiinta mai n alta si mai vasta n care s-ar cuprinde si eul. Este posibil ca eul nostru sa fie si el nglobat ntr-o constiinta mai perfecta, ca un cerc mai mic ntr-un cerc mai mar e. Tot asa cum activitatile vazului, auzului, etc, ofera o imagine a lor care. rapo rtata la un eu. creaza caracterul constient al acestei activitati, si eu! poate f t considerat, dupa cum am aratat, ca o imaine a totalitatii activitatilor pe care le cuprinde. Ba chiar am putea pretinde ca toate activitatile psihice laolalta sa produca o imagine care ar cuprinde esentialul naturii lor, altminteri nu le-a m putea considera drept psihice. Astfel, nu vedem de ce activitatile psihice inco nstiente nu ar avea si ele acest caracter de imagini, ca si cele care se prezint a constiintei noastre. ntruct omul. dupa cum se pare, este o unitate vitala care s e cuprinde pe sine. am l tentati sa conchidem ca imaginile tuturor activitatilor psihice ar putea fi cuprinse ntr-o imagine de ansamblu a omului total si vazute d e el ca un eu. mpotriva acestei ipoteze, nu voi prezenta nici o obiectie esentiala; totusi ea va ramine reverie goala atta vreme ct nu vom resimti nevoia de a o utiliza pentru a explica oarece. Chiar daca simtim nevoia sa recurgem la ideea unei constiinte su perioare pentru a explica unele fapte psihice, aceasta ar ramne totusi o simpla i poteza. Caci ntelegerea noastra nu are puterea sa dovedeasca ca exista o constiin ta superioara celei pe care o cunoastem. ntotdeauna va ramne posibilitatea ca, n umbra de dincolo de constiinta n oastra, lucrurile sa fie foarte diferite de ceea ce ne permit sa ne imaginam cel e mai ndraznete dintre mintile inventive. Voi reveni asupra acestei probleme mai trziu n expunerea mea. Pentru moment, o vom lasa de-o parte pentru a ne rentoarce la prima chestiune a sufletului si corpului . Dupa tot ceea ce am spus pna acum. am putea sa ne facem o parere despre ideea d e suflet, a carui esenta frapeaza ca fenomen ne reproducere. Sufletul este o suit a de imagini, in sensul cel mai larg: dar el nu este o juxtapunere, .-.au o ncee siune fortuita: el este. dimpotriva, o constructie logica si <!"iata n cel mai nal t grad. un soi de viziune n imagini a ncti .-'"itiloi vietii. Si dupa cum materia corpului apt pentru viata are > ovoie de psihic pentru a-si exercita activitatea vitala, lot asa si .uHetul' presupune corpul viu, pentru ca imaginile sale sa p oata ,i existe. Suflet si coip snt probabil un cu; iu autagontsc ca atare, ele exprima o singura fiinta a carei natu i nu poate ti nteleasa numai prin manifestarea sa materiala ;, nici prin perceptia interna imediata. Se stie ca o conceptie antu ' face sa se na sca omul din ntlnirea dintre m suflet si un corp i;ara ndoiala, este mai e-xact sa spunem ca o fiinta vie necunoscuta, despre natura careia nu s-ar putea spune nim ic, exceplnd faptul ca in acest mod desemnam noi o substanta vie. apare e tenor su b forma unui corp material si se percepe interior ca o suita de imagini ale acth ita-tilor vitale care se deruleaza n corp. La urma urmei, ne ntrebam daca aceasta s eparare a sufletului si corpului nu este. la drept vorbind, o masura pe care a luat-o ntelegerea noastra " Pentru .lung sufletul si psihicul STH identice. De obicei. n scrierile sale. el foloseste termenul psyche pentru a cuprinde aceste doua ntelesuri. Rmine in saicin a traducatorilor sa decida folosirea altenia!.i\ a a lor. i \. i:. ; pentru a provoca luarea de cunostinta, o distinctie indispensabila cunoasterii u nei stari de lucruri sub doua aspecte carora le-am acordat, fara nici un drept, o realitate independenta. Interventia stiintei nu ne-a permis sa sesizam enigma vietii nici n materia organ

ica si nici n misterioasele serii de imagini ale sufletului. Asa ca sntem mereu n c autarea "naturii vii"a carei existenta trebuie sa o admitem dincolo de ceea ce a m putea atinge noi prin experienta7. Cnd cunosti abisurile fiziologie^ esti cupri ns de ameteala, iar cel care stie cte ceva despre su^et d<s pera la ideea ca acea sta fiinta stranie si fugitiva ar nutca s "cunoasca" niciodata nimic, dect ntr-o ma niera na' "iv't a proximativa. Din acest punct de vedere, am putea sa ne pierdem spt- > * de a ajunge la ceva es ential n privinta acestui factor -ndeu multiple fatete care s-a numit "spirit". U n singur punct pau ca "natura vie" rezuma ideea vietii n corp, spiriiu1 cs<o matu l notiunii de "natura psihica"; adeseori, de altrr.'vte" ' ^ sim cuvntul "sp irit" confundndu-1 cu acela de suflot i>i < susi, "spiritul" este la fel de nebu los ca si "natr'a vr' ' ndoiala pe care o avem asupra identitatii finale a su'l cti ' corpului se ntoarce asupra opozitiei aparente ntie "sp" '" t "natura vie". F ara ndoiala ca si ele snt unul si acelasi luci Oare ne snt necesare asemenea aproximari? Nu ne-a": pi tec. multumi cu contrastul deja suficient de misterios dintre ps'hic s1 corp? Din punctul de vedere al sti intelor naturale este ceea ce ar trebui sa facem. Dar mai exista si un punct de vedere impus de morala cunoasterii noastre, care nu numai ca ne permite dar ne s i Jung creaza sentimentul ca "natura vie" ar fi ceva misterios, uitnd ca nu avem (s i) aici dect un termen conventional cu care vrem sa desemnam o anumita stare de l ucruri care se ofera perceptiei noastre si care difera de ceea ce s-a numit mate rie anorganica. (N. Tr.) 57 impune sa mergem mai departe si sa trecem aceasta bariera aparent insurmontabila : acest punct de vedere este cel al psi-hologiei. In meditatiile de pna acum, eu m-am plasat n punctul de vedere realist al gndirii s tiintelor naturale, fara a ma ndoi de fundamentele pe care m-am bizuit. Dar pentr u a putea explica pe scurt ce nteleg prin punct de vedere psihologic, trebuie sa arat o putem avea serioase ndoieli asupra dreptului exclusiv al acestei conceptii realiste. Sa luam ca exemplu ceea ce. pentru ntelegerea naiva, este lucrul cel ma i real: materia. Nu posedam asupra naturii materiei dect ipoteze obscure teoretic e, imagini ceatc de sufletul nostru. Miscarea ondulatorie. sau emanatia solara c are atinge ochiul meu este transformata de el n lumina. Sufletul meu este cel car e, cu bogatia sa de imagini, atribuie lumii culoare si sunet, iar ceea ce eu cons ider drept certitudinea cea mai rationala reala dintre toate, experienta, este. n forma sa cea mai elementara, un edificiu peste masura de complicat, format din i magini psihice . Prin urmare, nu mai ramne, n mare, aproape nimic care sa fie expe rienta imediata n afara psihicului. Totul este transmis, tradus, filtrat, alegoriz at, deformat si chiar falsificat de catre el. Noi sntem n asa masura nvesmntati ntr-u n nor de imagini schimbatoare si iluzorii la infinit, nct am Si totusi, experienta nu este eni .lung. Altminteri nu ar fi de subiectiva pe ct ar vrea sa ne faca sa putinta nimic din ceea ce secolul nostru. mai a.cs atribuie adus ca revolutionar larmul stiintei si tehnicii. Daca totusi Jung doza cam mare de relativitate este pentru ca, ca de obirile sale. si capra si varza. Atunc nd se cei. el vrea sa mpace, n expun mediilor teologale el ; e grija sa nu le supere peste masura, si in adiesc acest .sens si ndulceste tonul si cutezanta pozithista. Apoi procedeaza tamar pe dos. cnd vrea s-i cstige pe reprezentantii stiintei. (N. Tr.) " Experienta noastra este mediata de psihic. De aceea nu poate fi numita -imedia ta". (N. Tr.)

putea afirma, ca si marele sceptic bine cunoscut: "Nimic nu este adevarat - si n ici macar ceea ce zic eu acum". Acest nor este att de gros si de nselator n jurul n ostru nct a fost necesar sa inventam stiintele exacte pentru a sesiza cel putin o luminita din ceea ce s-a numit natura "reala" a lucrurilor. Este adevarat ca. pe ntru ntelegerea naiva, aceasta lume mult prea opaca nu pare de fel nebuloasa; dar daca intram n inima unui primitiv si comparam imaginea sa despre lume cu constii nta unui om civilizat, ne putem face o idee despre marea umbra n care. si noi, or becaim10. Tot ceea ce stim despre lume si tot ceea ce cunoastem n chip mai imediat nu snt de ct continuturile constiintei care curg din izvoare ndepartate si obscure. Nu am in tentia sa constat va-loarea relativa a lui 'esse in re, adica a realului, si nic i pe cea a punctului de vedere idealist a lui esse in intellectu solo: dar as vr ea sa apropii aceste extreme care se opun, cu ajutorul unui esse in anima; altfe l spus: cu ajutorul punctului de vedere psihologic. Noi nu traim imediat dect n lu mea imaginilor. Daca luam n serios acest punct de vedere, rezulta consecinte deosebite, pentru ca nu vom mai putea subordona validitatea faptelor psihice nici criticii cunoaster ii si nici experientei stiin-telor naturale". Singura ntrebare ar fi urmatoarea: Oare putem afirma ca exista ceva ce s-ar putea numi continut al constiintei? Dac a exista asa ceva, el si are propria valoare. Nu vom putea invoca stiintele natur ale dect n cazul n care continutul ar 10 Afirmatia este, desigur, exagerata. Pentru ca mentalitatea omului modern, chi ar daca mai pastreaza multe din superstitiile si credintele primitive, are si o dimensiune stiintifica"(obiectiva) pe care lumea primitiva nu a cunoscut-o. Trecer ea de la gndirea magica, de la credinta in fortele oculte, la gndirea cauzala este un salt calitativ n istoria gndirii umane, cu consecinte incalculabile care abia se fac simtite n zilele noastre. (N. Tr.) " Adica, nici filozofiei si nici stiintei. (N. Tr.) pretinde sa fie o afirmatie asupra unui obiect al experientei exterioare; nu se va putea invoca teoria cunoasterii dect n cazul n care ceva necunoscut ar fi prezen tat ca cunoscut. Sa luam un exemplu pe care l cunoastem cu totii: stiintele natur ale nu au descoperit nicaieri vreun zeu oarecare; critica cunoasterii demonstrea za imposibilitatea de a-1 cunoaste pe Dumnezeu; dar sufletul face un pas n fata s i afirma ca are experienta lui Dumnezeu. Dumnezeu este o realitate psihica pe ca re nu o putem experimenta n chip imediat. Daca nu ar fi fost asa, atunci niciodat a, dar niciodata, nu s-ar fi vorbit despre Dumnezeu12. Iata un fapt care are val oare n sine, fara a mai fi nevoie de marturii de alt ordin dect cel psihologic; el este inaccesibil tuturor formelor de critica ne-psihologica. El poate fi obiect ul experientei celei mai imediate, si, prin urmare, reale, care nu poate fi dist rusa de nici o marturie. Numai oamenii care refuza sa considere faptele sau cei care nu se pot dezbara de superstitie ramn nchisi la acest adevar. Atta vreme ct exp erienta lui Dumnezeu nu ridica pretentia de a deveni o valoare generala sau o af irmatie absoluta a existentei lui Dumnezeu, ea ramne n afara oricarei critici13: u n fapt irational, ca, de pilda, faptul ca exista elefanti nu trebuie supus nici unei critici. n fond, experienta lui Dumnez eu are o valoare relativ generala, n asa fel nct toata lumea stie cumva ce semnific a expresia "experienta lui Dumnezeu"14. O psihologie stiintifica trebuie sa recuno asca ca aceasta experienta este relativ frecventa. Ba ^liia. trebuie sa tinem co nt de ceea ce s-a descris ca superstitie. Atunci cnd cineva afirma ca vede spirit e sau ca este vrajit, daca nu avem de-a face aici cu o simpla modalitate de expr imare, sntem n prezenta unui fapt n asa masura de general nct fiecare stie ce trebuie sa nteleaga prin "spirit"' sau prin "a fi vrajit"'\ Prin urmare, putem fi siguri ca n cazuri de acest gen avem de-a face. de asemenea, cu un anumit complex psihi c, la fel de real ca si lumina pe care o vad. Desigur ca eu nu stiu cum sa doved esc existenta spiritului unui mort n experienta externa; dupa cum nu-mi pot repre zenta nici procedeele logice prin care ani putea dovedi, n chip convingator, ca e xista viata dupa moarte; dar trebuie sa-mi explic faptul ca. din toate timpurile si n toate locurile, sufletul afirma ca a avut experienta spiritelor, dupa cum t

rebuie sa tin cont si de faptul ca un mare numar de oameni neaga complet aceasta experienta subiectiva16. Dupa aceste explicatii cu caracter mai degraba general, as

i: n realitate, n aceasta privinta, lucrurile nu stau chiar asa. Dumnezeu poate fi pur si simplu, dupa cum afirma Freud, o reactualizare a experientelor emotional e pe care le-a trait fiecare din noi, n perioada copilariei, alaturi de parinti. Aceste impresii arhaice s-au fixat n inconstient si revin n viata omului adult n per ioadele de criza care, trebuie sa o recunoastem, nu lipsesc. Desigur ca, ulterio r, ele snt greu de izolat si identificat, cu att mai mult cu ct credintele si imagi nile religioase care se transmit pe cale culturala vin sasi puna propria lor ampr enta. (N. Tr.) 13 n realitate, asa ceva este cu neputinta. Istoria religiilor (ca si cazuistica psihiatrica) abunda de cazuri n care o "experienta personala" a lui Dumnezeu a fo st afirmata ca realitate obiectiva si, nu de putine ori, aclamata ca o noua form a de religie. Daca luam exemplul miscarilor eretice care au pigmentat istoria cr estinismului, ca si vnatoarea de vrajitoare a Evului Mediu, vedem cum experientele personale n ale religiei se impun cu ardoare n viata so-ciala, am enintnd stabilitatea ordinii constituite. (N. Tr.) "Valoarea generala'' a experientei lui Dumnezeu se explica, simplu, prin fenomen ul transmiterii informatiilor culturale. Nimic, n acest sens, nu dovedeste ca ace asta "experienta" ar avea o obrsie naturala (.situata cumva n suflet). Pe de alta parte, oamenii comit confuzii grave atunci cnd cred ca nteleg sensul afirmatiei "ex perienta lui Dumnezeu". Pentru ca aceasta experienta nu este de fel identica n cre stinism, sa zicem, si n taoism. (N. Tr.) 15 Expresii de acest gen participa la fondul comun cultural al umanitatii. le>Jung s-a declarat deja un empirist, adica un individ care nu se lasa influent at de argumente filozofice, de speculatii mistice sau de axiome stiintifice, ci de datele experientei imediate. (N. Tr.) 61 vrea sa revin la notiunea de spirit pe care conceptia noastra re-alista nu ne-a permis sa-1 sesizam nicaieri. Spiritul (ca si Dum-nezeu) este un obiect al exper ientei psihice; nu-i putem desco-peri nici o manifestare exterioara si nici nu-1 putem ntelege rational, daca folosim acest cuvnt n adevaratul sau sens. Cnd ne elib eram de prejudecata care consta n reducerea unei notiuni fie la obiectele experie ntei externe, fie la categoriile apriorice ale cunoasterii, ne putem dirija aten tia si curiozitatea spre aceasta fiinta particulara, nca necunoscuta, cate s-a de semnat prin cu-vntul spirit. Intr-un asemenea caz. este ntotdeauna util sa arun-ca m o privire asupra etimologiei presupuse a cuvntului17. caci adeseori istoria sa proiecteaza o lumina surprinzatoare asupra naturii obiectului psihic care i este fundamentul. Cuvntul german Geist (spirit) are sensul de fiinta supra-terestra opusa corpului. nca din cele mai vechi timpuri, adica n germana veche (corespunzator anglo-saxonu lui gast). Dupa Kluge. sensul fundamental al cuvntului nu este sigur. Totusi, se pare ca ar fi avut legatura cu nordicul geisa (fiinta furioasa), cu goticul usga isyan (a-ti iesi din fire) si cu englezescul aghast (excitat, mnios). Alte expres ii lingvistice vin sa consolideze aceste raporturi. Von Wust befallen werden (a fi cuprins de mnie) indica faptul ca ceva a cazut pe cineva, ca s-a asezat peste el, ca l calareste, "1-a mpins diavolul", este posedat, ceva a intrat n el, etc. n s tadiul prelogic, dar nca si azi n limbajul poetic - care si datoreaza eficacitatea aspectelor primitive conservate -, afectele snt personificate prin demoni: a fi ndr agostit nseamna a fi fost ranit de sagetile lui Amor; Eros a azvrlit 17 Analiza etimologica face parte din metoda dezvoltata de Jung numita amplifica re. Amplificarea compara obiectul psihic de analizat cu o suita de reprezentari analoage prezente n materiale culturale diverse: mituri, basme, relatari de exper

iente mistice, credinte, superstitii, etc. (N. Tr.) printre oameni marul discordiei, etc. Cnd "furia ne scoate din minti", este evide nt ca nu mai sntem identici cu noi nsine si ca un demon, un spirit, ne-a luat n sta pnire. Atmosfera primordiala din care a iesit odinioara cuvntul "spirit" continua sa exi ste n noi, dar, este adevarat, la o scara psihica usor dedesubtul constiintei. Du pa cum o arata spiritismul modern, aceasta fractiune a mentalitatii primitive po ate sui la suprafata fara prea mare osteneala. Daca este sa se confirme derivarea etimologica (n ea nsasi foarte plauzibila), atunci spiritul ar fi ca si o copie a afectului personal. Sa luam un exemplu: atunci cnd cineva se lasa mpins spre afir matii imprudente, se spune ca 1-a luat limba pe dinainte, ca i-a scapat, dovedin d astfel ca vorbirea lui a devenit o fiinta independenta care 1-a ispitit. n limb ajul psihologic spunem: orice afect are tendinta de a deveni un complex autonom, de a se detasa din ierarhia constiintei si, n masura posibilului, de a antrena e ul mpreuna cu, el. Nimic surprinzator, asadar, daca ntelegerea primitiva vede aici activitatea unei fiinte straine, invizibile, a unui ''spirit". Spiritul este atu nci imaginea afectului psihic si acesta este motivul pentru care anticii numeau s piritele, pe buna dreptate, imagines, imagini. Sa ne ntoarcem acum spre alte utilizari ale notiunii de "spirit". Fraza: "Cutare face ceva n spiritul tatalui sau" are un sens dublu, caci cuvintul "spirit", n ace st caz, face aluzie deo-potriva la spiritul unui mort si la o atitudine mentala, la o maniera spirituala. Iata si alte expresii: "s-a manifestat un spirit nou", "ne gasim n prezenta unui nou spirit"; aceste expresii ncearca sa traduca o rennoi re de atitudine mentala. O repre-zentare fundamentala este si aceea a unei luari n posesiune de catre un spirit care a devenit ntr-o locuinta, de pilda, un spirit us rector. Dar am putea, de asemenea, sa spunem cu neliniste: "n aceasta familie domneste un spirit [duh] rau". Aici nu mai este vorba de personificarea afectului, ci de re-prezentarea unei mo dalitati de gndire sau- n limbaj psihologic de o atitudine. O atitudine rea, care se traduce printr-un spirit [duh] rau, are prin urmare, pentru o minte naiva, cam tot aceeasi functie psihologica ca si un afect personificat. Multi se vor arata nedumeriti pentru ca, de obicei, se ntelege prin "atitudine" o forma de adaptare la o situatie, deci o activitate a eului constient, deci o intentie vizibila. Dar atitudinea sau maniera de a gndi nu este ntotdeauna, asa cum ar trebui, produsul vointei. Cel mai adesea, ea si datoreaza particularitatea contagiunii mentale, alt fel spus exemplului si influentei mediului. Stim ca uneori atitu dinea negativa a unora otraveste atmosfera; exemplul lor rau este contagios; ei i fac pe ceilalti sa devina nervosi pentru ca snt intolerabili. La scoala, este suficient un singur copil turbu lent pentru a perverti spiritul ntregii clase; si viceversa: carac terul vesel si candid al unui copil poate limpezi si transfigura atmosfera sumbra a unei familii cu conditia, desigur, ca exem plul cel bun sa corecteze atitudinea particulara a fiecaruia. Prin urmare, o atitudine se poate impune mpotriva vointei constiente "'exemplele rele corup bunele moravuri". Sugestia maselor este exemplul cel mai clar n acest sens. Atitudinea sau modalitatea spirituala se pot impune constiin-tei, la fel ca un a fect, din interior sau din exterior si, prin urmare, se traduc prin aceleasi met afore de limbaj. La prima vedere, ati-tudinea pare mai complicata dect afectul. D ar daca privim mai ndeaproape, nici vorba de asa ceva. De fapt, majoritatea atitu -dinilor se bazeaza, n mare, pe un soi de sentinta care mbraca adeseori caracterul unui proverb. n anumite atitudini descoperim imediat sentinta careia i se supun; putem vedea chiar si de unde s-a mprumutat aceasta maxima nteleapta. De foarte mul te ori atitudinea se caracterizeaza printr-un singur cuvnt, de obicei un ideal. Nu arareori se ntmpla ca chintesenta unei atitudini sa nu fie nici o sen

tinta si nici un ideal, ci o personalitate pe care o veneram si pe care ncercam s a o imitam . Educatia utilizeaza aceste realitati psihologice si ncearca, cu ajutorul sentinte lor si idealurilor, sa sugereze atitudini conve-nabile dintre care foarte multe ramn cu adevarat eficace sub forma durabilelor reprezentari superioare. Ca si spi ritele, ele au luat n stapnire o fiinta omeneasca. La un stadiu mai primitiv, vizi unea magistrului sau a pastorului este cea care instruieste, care concretizeaza n tr-o persoana reprezentarea superioara diriguitoare, pna ntr-acolo nct sa o transfor me ntr-o mani-festare perceputa. Ne apropierii astfel de o notiune a "spiritului" care depaseste cu mult forma ve rbala animista. Sentinta nvatata sau ntelepciu-nea proverbiala este. n general, sum a numeroaselor experiente si eforturi ale indivizilor, o concluzie condensata n ct eva cuvinte expresive. De pilda: daca am supune unei analize aprofundate euvintui evanghelic: "primii vor fi ultimii", ncerend sa re-construim toate elementele care au dus la aceasta condensare de ntelepciune de viata, ar putea sa ne surprinda a bundenta si maturitatea experientelor vitale cuprinse n ele. Este un cuvnt "impuna tor" care acapareaza puternic sensibilitatea si o poate poseda multa vreme1". Ac este maxime sau idealuri care cuprind 1S Jung e\it aici, ca de altfel n aproape ntreaga sa opera, sa faca apel la vocabul arul psihanalizei freudiene. El vorbeste de "ideal"' dar nu pronunta nici un cuvn t despre idealul eului, despre supraeu. Vorbeste despre imitarea unei personalit ati dar nu se refera la faptul, evidentiat de Freud, ca supraeul se formeaza dup a imaginea parintilor individului , ca si dupa aceea a persoanelor care l-au imp resionat cel mai mult. (Reamintim ca n a doua topica i'reudiana, aparatul psihic al individului este constituit din trei instante: sinele, eul ti supraeul.) (N. Tr.) 11 Poate ca forta de sugestie a acestei ziceri nu rezida att n experienta experienta cea mai vasta a vietii. mpreuna cu reflectia cea mai profunda constitu ie ceea ce noi numim "spirit" n cel mai nalt sens al termenului. Daca o reprezenta re superioara de acest gen obtine o suprematie fara limite, spunem ca viata trai ta sub con-duita sa este o viata conditionata de spirit, o viata spirituala. Cu cit este mai absoluta influenta reprezentarii superioare, cu att mai mult ea este mai constrhgtoare, cu att mai mult se comporta ca un complex autonom care se impune ca o realitate de nezdruncinat n fata constiintei eului. Si totusi, nu trebuie sa uitam ca maximele sau idealurile de acest gen - adica c ele mai nalte dintre toate - nu snt formule magice care au un efect absolut; ele n u pot izbuti sa domine decit n anumite conditii, atunci cnd, in interiorul subiect ului, ceva este gata sa le primeasca, un afect gata sa primeasca ceea ce i ofera ele. Numai prin intermediul sensibilitatii, ideea sau forma pe care ar putea sa o capete reprezentarea superioara s-ar putea transforma n complex autonom. Daca n u ar sta asa lucrurile, ideea ar ramne sub dependenta bunului plac constient, un s implu jeton al unei prezente intelectuale fara forma determinanta. Caci ideea. at unci cnd nu este dect o simpla notiune intelectuala, nu exercita nici o influenta a supra vietii, pentru ca, n aceasta stare, ea nu mai este dect un simplu cuvnt u. Da r, pe de den feia 1 sk- nueresani de \azut cum (si spectrul larg al \ietii oolii^v ia i abundenta de exemple n acest sens) opiniile si anrene1"'1? re!'" "'" '' iile. cele mai evidente u "ia numea cocosului"" - atunci cnd pro\ir de la persoane de vaza -. snt citate ap roape cu veneratie, ca si cum ar n opinii pretioase menite sa risipeasca neuura din cutare domeniu ai vietii sociale. (N. Tr.)i J" In realitate, asa cum am arat?t deja la nota 19. ceen ce face ca o reprezenta re superioara sa se impuna publicului este impactul personalitatii celui care o sustine. Pentru ca o personalitate cu greutate absoarbe afectivitatea publicului care se arata gata sa nghita orice, fa: a r.L-i -.< obiectie. alta parte, cnd ea detine valoarea unui complex autonom, atunci si exercita actiun ea asupra vietii personalitatii prin intermediul sensibilitatii.

Sa ne ferim sa credem ca un act de vointa sau o alegere con-stienta ar fi sufici ente pentru a realiza atitudinile autonome de acest gen Am spus mai sus ca ajuto rul sensibilitatii este necesar: as fi putut spune la fel de bine ca este necesa r sa existe, dincolo de bunul plac constient, o disponibilitate inconstienta car e sa poata sa conduca la o atitudine autonoma. Spiritualitatea nu de-pinde de vo inta. Caci toate principiile pe care le-am fi putut alege si la care am fi putut aspira se afla totdeauna dedesubtul constiintei noastre si, prin urmare, nu pot fi supuse unui arbitrar constient. Principiul care va regla atitudinea noastra este mai de-graba o afacere a destinului. Ne vom ntreba cu siguranta daca nu exista oameni care sa aiba ca principiu suprem libertatea vointei lor, n asa fel net orice atitudine ar fi aleasa intentionat de catre ei. Nu cred ca cineva va atinge sau va fi atins o asemenea asemanare cu Du mnezeu: dar stiu c? exista multi care tind sp^e acest ideal pentru ca snt stapniti de ideea eroica a libertatii absolute. Dar oamenii ramn ntotdeauna dependenti cum va, pentru ca ei nu snt zei. Deoarece constiinta noastra nu exprima totalitatea fiintei umane; ea constituie doar o parte din ntreg. La nceputul acestei expuneri, am indicat ca s-ar putea ca constiinta noastra personala sa nu fie singura posibila n sistemul nostru, ca ar fi subordonata unei constiinte mai vaste, asa cum snt complexele mai simple fata de complexul eului. Nu stiu cum am putea dovedi vreodata ca exista n noi o con-stiinta mai nalta si ma i vasta dect cea a eului; dar, daca exista cu conditia sa aiba aceasta aura de eminenta. (N. Tr.) asa ceva, ar trebui sa o tulbure sensibil pe aceasta din urma. As vrea sa limpez esc ceea ce cred cu un exemplu simplu: sa presu-punem ca sistemul nostru optic a r poseda o constiinta care sa-i fie proprie si care sa fie, de pilda, un soi de personalitate pe care am numi-o "personalitate vizuala". Aceasta personalitate a descoperit un punct vizual magnific care o fascineaza din cale afara. Si iata c a, brusc, sistemul acustic percepe clacsonul unui automobil. Aceasta perceptie e ste inconstienta pentru sistemul optic. Atunci porneste de la eu, fara stirea si stemului optic, ordi-nul dat muschilor de a schimba locul corpului. Miscarea pri veaza brusc constiinta optica de splendidul sau spectacol. Daca ochii ar putea s a gndeasca, ei ar ajunge iara ndoiala la concluzia ca universul luminii este expus la tot soiul de factori turbulenti. Este. oarecum, cam ceea ce ar trebui sa i se ntimple constiintei noastre daca ar e xista o constiinta mai vasta si care, asa cum am spus-o deja, ar fi imaginea omu lui n totalitatea sa. Ori, exista oare aceste tulburari obscure pe care nu le poa te evita nici o vointa, si nu le poate ndeparta nici o intentie? Exista, oare, un deva n noi ceva care sa ne fie inaccesibil si pe care sa-1 banuim ca ar fi origin ea acestor tulburari? La prima ntrebare am putea raspunde afirmativ. Lasndu-1 la o parte pe nevrozat, putem observa fara dificultate la omul normal interventiile si tulburarile foarte clare care provin dintr-o alta sfera. Brusc ni se schimba dispozitia, ne doare capul din senin; brusc am uitat numele cuiva pe care l cunoa stem bine si pe care tocmai intentionam sa-1 prezentam; ne obsedeaza o melodie ct e ziua de lunga; am vrut sa facem ceva dar iata ca ne trece cheful fara sa stim de ce; uitam ceea ce nu voiam sa uitam; ne bucuram ca vom trage un pui de somn d ar iata ca somnul ne-a fugit ca prin farmec; ne cautam ochelarii pe care i avem l a ochi; ne-am uitat, cine stie unde, umbrela cea noua . Si daca ne aventuram n psi-hologia nevrozatulu i ne confruntam cu tulburarile cele mai para-doxale. Apar simptome morbide incre dibile fara ca sa provina de la vreo leziune organica. Fara cea mai mica afectiu ne trupeasca, temperatura urca la 40; nevrozatul este sufocat de stari de an-goas a care nu au nici o cauza; l cuprind obsesii absurde de care se mira si el; apar eruptii cutanate si dispar, indiferente la ngri-jire si la tratament. Natural ca avem pentru fiecare caz o explicatie convenabila, care nu ne este de nici o utili tate pentru cazul urmator. Dar nici nu ne putem ndoi de existenta acestor tulburar i . Ct priveste a doua ntrebare, aceea a originii tulburarilor, sa ne reamintim ca psi

hologia medicala a stabilit notiunea de in-constient si a aratat ca tulburarile de care am vorbit au la baza procese inconstiente. Prin urinare, este ca si cum personalitatea noastra vizuala de mai sus ar fi descoperit ca n afara factorilor vizibili ar exista si altii, invizibili, determinanti. In general, se pare ca pr ocesele inconstiente nu snt nicidecum lipsite de in-teligenta. Dimpotriva: pentru ca ele nu snt aservite automatis-melor. lata de ce nu snt deloc inferioare n finet e proceselor constiente. Mai mult chiar, adeseori ele depasesc considerabil inte ligenta si ntelegerea constiente". Este posibil ca personalitatea noastra vizuala sa se ndoiasca 21 Jung citeaza aici cteva acte ratate si simptomatice studiate pentru prima oara de Freud, n lucrarea "Psihopatologia vietii cotidiene". (N. Tr.) :: Jung introduce aici o conceptie cel putin discutabila. Aceea a unei minti inc onstiente care ar functiona la un nivel superior celei constiente. n cazul nostru : pentru ca nu este supusa automatismelor si inhibitiilor inconstientului. n real itate, nimic de acest gen nu s-a putut deduce din complexitatea proceselor noastr e mentale. Simptomele paradoxale pe care le-a enumerat autorul mai sus nu consti tuie nicidecum o marturie a prezentei unei facultati inteligente, alta dect cea at ribuita eului constient. (N. Tr.) ca tulburarile bruste ale lumii ei provin de la o constiinta. La fel, putem si n oi sa ne ndoim de existenta unei constiinte mai largi fara a avea mai multa drept ate dect personalitatea vizuala. Dar ntruct nu vom reusi niciodata sa ne punem ntr-o stare care sa ne permita sa ntelegem o constiinta mai larga, ar fi preferabil pe ntru noi sa numim sfera obscura "inconstient", fara nici o alta judecata privind inconstientul nsusi. Iata-ma revenit acum la chestiunea, articulata la nceput, a unei constiinte super ioare, pentru ca problema care ne ocupa aici. si care priveste forta determinant a a spiritului, se afla n raport cu procese situate dincolo de constiinta eului. Am remarcat n trecere ca, tara afect, o idee nu devine niciodata o forta determina nta n viata. Am mai spus ca aparitia unui anumit spirit tine de destin, dorind sa arat astfel ca constiinta noastra nu este capabila sa provoace dupa bunul ei pl ac un complex autonom. Caci el nu este autonom dect daca ne ia cu asalt si-si man ifesta n chip evident superioritatea sa asupra vointei constiente. El nsusi este un ul din factorii de tulburare iesit din sferele obscure. Cind am spus mai devreme ca este nevoie de o reactie a sensibilitatii care sa vina sa sustina ideea. am nt eles ca este necesara o dispozitie inconstienta, a carei natura afectiva sa atin ga profunzimi de acum inaccesibile constiintei noastre. Ratiunea noastra constie nta nu reuseste niciodata sa extirpe radacinile simptomelor nervoase; pentru a f ace asa ceva snt necesare procese emotionale care sa poata influenta sistemul ner vos simpatic."' Prin urmare, am putea spune la fel de bine, daca aceasta ar conv eni mai mult constiintei mai vaste, ca o idee constrngatoare se prezinta constiin tei sub forma unui comandament fara replica. Omul care este constient de ceea ce este :" Aceasta explica de ce terapia psihanalitica a nevrozelor nu se poate lipsi de participarea afectiva a pacientului (transfer afectiv). (N. Tr.) principiul sau director, stie cu ce autoritate indiscutabila dispune el de viata noastra. Dar. n general, constiinta este foarte absorbita de dorinta ei de a-si a tinge scopurile pe care si le-a propus pentru a mai cauta sa se lamureasc asupra naturii spiritului care i determina viata24. Din punct de vedere psihologic, fenomenul spiritului ne apare, la fel ca orice c omplex autonom, ca o intentie supraordonata a inconstientului sau cel putin coord onata constiintei personale. Pentru a realiza mai bine ce este spiritul, ar trebu i sa vorbim, nu de inconstient, ci mai degraba de constiinta superioara. Caci not iunea de spirit implica faptul ca i recunoastem o superioritate asupra eului const ient. Aceasta superioritate a spiritului nu consta n subtilitati de ordinul celor constiente; ea este un caracter esential al aparitiei sale. asa dupa cum reiese din documentele cele mai vechi ale tuturor timpurilor, de ia Sfintele Scripturi ,>i puia la Zaruthustru lui Nietzsche. Psihologic, spiritul se pre/iiua ca o fiin ta personala de o precizie uneori vizionara. In dogma crestina, c! constituie a t

reia persoana a trinitatii. Aceste lapte dovedesc ca spiritul nu se limiteaza la a fi o simpla idee ^are s-ar putea nscrie ntr-o maxima; el desfasoara, dimpotriva, i! revelatiile sale cele mai intense si mai imediate, o viata aparte caic ne da impresia ca avem de-a face cu o fiinta independenta de noi. Dar daca ideea sa sa u principiul este imprevizibil, daca intentiile sale ramn obscure n originea si n fin alitatea lor iinpuntndu-se totusi cu forta, noi avem atunci impresia ca avem de-a face cu o fiinta independenta, cu un soi de constiinta supeuoar a carei natura i ncomensurabil superioara nu se mai poate exprima prin conceptele ntelegerii umane . ~4 Jung afirma aici. in mod indirect, ca aspiratiile noastre constiente nu se ar monizeaza, adeseori, cu dispozitiile afective inconstiente. De aici, conflictul de finalitati care conduce la nevroza. (N. Tr.) Sntem atunci obligati sa recurgem la alte mijloace de expresie, la simboluri. Prin simbol nteleg nu o alegorie sau un simplu semn; nteleg mai degraba o imagine capabila sa desemneze ct se poate de bine natura obscur banuita a spiritului. Un simbol nu cuprinde nimic, el nu explica, el trimite dincolo de el nsusi spre un s ens aflat nca dincolo, insesizabil, presimtit n chip obscur, imposibil de exprimat n chip satisfacator n limbajul curent. Spiritul care se traduce printr-un concept este un complex psihic apartinnd eului nostru constient. El nu va produce nimic, nu va face nimic dect ceea ce am pus n el. Dar un spirit care are nevoie de un si mbol pentru a se exprima este un complex psihic care mai contine nca germenii cre atori ai posibilitatilor infinite. Exem-plul cel mai simplu si cel mai bun este eficacitatea istoric con-statata si perfect vizibila a simbolurilor crestine. Da ca am vrea sa examinam fara prejudecati actiunea exercitata de spiritul cres-tin ismului primitiv asupra sufletelor oamenilor de rnd din seco-lul al doilea, ne-am umple de uimire. Pentru ca acest spirit era mai creator dect oricare altul. Sa n e mai mire, oare, faptul ca ne da impresia de superioritate divina? Aceasta superioritate resimtita cu claritate ofera aparitiei spiritului caracter ul sau de revelatie si autonomia sa absoluta -proprietate primejdioasa, caci cee a ce putem numi constiinta su-perioara nu este ntotdeauna "superioara" n sensul va lorilor noastre constiente; adeseori se afla n opozitie riguroasa cu ide-alurile noastre recunoscute. In realitate, trebuie sa ne limitam sa spunem despre aceast a constiinta ipotetica faptul ca ea este mai "vasta" , pentru a nu face sa se na sca prejudecata ca am dotat-o neaparat cu o superioritate intelectuala sau moral a. Exista, deo-potriva, spirite luminoase si obscure. Prin urmare, sa nu refuzam sa vedem ca spiritul nu are nimic de absolut, caci el este relativ si are nevoie de a fi complectat si perfectat de viata. n realitate, avem destule exemple de cazuri n care un spirit a pus slapnire pe un om n asa grad nct nu a mai t rait omul ci spiritul singur, si nu n perspectiva unei vieti care sa-i aduca omul ui mai multa bogatie si perfectiune, ci pentru a se opune total vietii. Nu vreau sa zic ca moartea martirilor crestini ar fi distrugere absurda si fara scop - o asemenea moarte poate fi, dimpotriva, indiciul unei vieti mai pline dect oricare alta. Ma gndesc, mai degraba, la spiritul unor secte care neaga absolut viata. O are, ce s-ar mai alege de spirit, daca omul ar fi exterminat? Riguroasa concepti e montanista corespundea cu siguranta celor mai nobile exigente morale ale epoci i: dar ea era distrugatoare de viata, lata de ce gndesc ca chiar si un spirit con form idealurilor noastre cele mai nalte are ca limita viata25. Fara ndoiala ca el este indispensabil vietii; o viata limitata la eu. o stim cu prisosinta, este in su-ficienta si nu ne ofera nici o satisfactie. "Numai viata traita ntr-un anumit spirit merita traita. Este remarcabil faptul ca viata care nu are n vedere dect eu l exercita o influenta sufocanta, nu numai asupra aceluia care o traieste, ci si asupra celor care i snt spectatori. Bogatia vietii solicita mai mult dect un eu iz olat: ei ii trebuie un spirit, adica un complex independent si superior, sin-gur ul capabil sa suscite n manifestarile vii toate posibilitatile psihice inaccesibi le constiintei eului. Daca exista o pasiune care tinde spre o viata oarba si der eglata, exista si o alta care ar sacri-fica de buna voie viata de dragul superio ritatii creatoare a spiri-tului. Aceasta pasiune transforma spiritul ntr-o ulcera tie ma-

:" Jung ataca aici exagerarile morale si etice, ascezele si abstinentele absurde din domeniul vietii religioase. Toate aceste excese, chiar daca cu seninul plus n fata, nu fac, n fond, dect sa neantizeze viata. De aceea autorul l parafrazeaza p e Nietzsche atunci cnd spune ca spiritul nu ar mai nsemna nimic daca viata ar fi d istrusa. (N. Tr.)

72 73 ligna care distruge, fara nici o ratiune, viata umana. Viata este criteriul adevarului n privinta spiritului. Un spirit care l amageste p e om dincolo de posibilitatile vietii si care nu cauta dect propria sa mplinire es te un spirit ratacit, si nu fara responsabilitatea omului care tine n minile sale abandonul de sine sau contrariul. Viata si spiritul snt doua puteri sau doua necesitati ntre care se afla plasat omu l. Spiritul i ofera vietii sale un sens si po-sibilitatea unei dezvoltari mai lar gi. Dar viata este indispensabila spiritului, caci adevarul lui nu este nimic da ca i este refuzata viata. 2. Psihologia moderna si "calea"taoista Observatiile realizate n practica mea mi-au deschis un acces nou si neasteptat la ntelepciunea orientala. Trebuie stiut ca nu am pornit n aceasta directie de la o cunoastere mai mult sau mai putin suficienta a filozofiei chineze; dimpotriva, o ignoram total pe aceasta din urma atunci cnd mi-am nceput cariera de practi-cian psihiatru si psihoterapeut, si numai experientele mele medi-cale ulterioare mi-a u aratat ca tehnica mea m-a condus incon-stient pe calea misterioasa spre care e forturile celor mai nalte spirite ale Orientului au tins vreme de mii de ani. Far a ndoiala ca am putea vedea aici numai o imaginatie subiectiva, si acesta este mo tivul pentru care am ezitat pna acum n fata publicarii. Dar Richard Wilhelm1, aces t remarcabil cunoscator al sufletului ' R. Wilhelm este un misionar protestant care a studiat filozofia chineza perioa da sederii sale n China. El este, de altfel, autorul versiunii germane "Cartii Sc himbarilor" (Yi Jing), pe care a realizat-o cu concursul unui vtator descendent d irect din linia lui Confucius. ntors n Europa, Wilhel avea sa dea dovada naltei pre tuiri pe care o dobndise fata de cultura chineza declarnd ca este ncntat de faptul c a nu a convertit nici un chinez. l ci noaste pe Jung care l pune la curent cu desc operirile sale din domeniul ps: hologie abisale, al simbolisticii onirice, etc, si-i completeaza cunostintele psihanalitice cu detalii din filozofia si alchimia chineza care condu;; Li i.ii'vi75 chinez, mi-a confirmat n chip limpede coincidenta si m-a n-curajat astfel sa scriu un comentariu al unui text chinezesc a carui substanta apartine misterioaselor profunzimi ale spiritului oriental. Este adevarat ca continutul sau ofera concom itent - si aici este punctul extraordinar de important - un paralelism foarte vi u cu ceea ce se produce n evolutia psihica a pacientilor mei. care nu snt chinezi. Pentru a face mai inteligibil cititorului acest fapt ciudat, tre-buie notat ca. asa cum corpul uman reveleaza o anatomie comuna dincolo de toate diferentele rasi ale, psihicul poseda si el. dincolo de toate distinctiile culturale si constient e, un substrat comun pe care l-am numit inconstient colectiv. Acest psihic incons tient, care este comun umanitatii n ansamblul ei, nu se compune din continuturi s usceptibile de a deveni constiente, ci din dispozitii latente spre anumite react ii identice. Faptul inconstientului colectiv este, simplu, expresia psihica a ide ntitatii structurale a creierului dincolo de toate diferentele rasiale". Astfel s e explica analogia, ba chiar identitatea, temelor mitice si simbolice, ca si, n g eneral vorbind, posibilitatea pe care o au oamenii de a se ntelege ntre ei. Diferi

tele linii de dezvoltare psihica pornesc de la un stoc comun care si plonjeaza ra dacinile n toate straturile trecutului. Este ceea ce explica chiar si paralelismul psihic cu animalele''. Pe planul pur psihologic, este vorba de instincte de imaginare toare similitudini. (N. Tr.) Ipoteza inconstientului colectiv este infirmata de observatiile lui l.P. Culianu care arata, pe buna dreptate, ca similitudinile culturale si spirituale raspndit e pretutindeni n lumea antica pot fi reduse la seturi de idei transmise pe cale o rala si dezvoltate ulterior n virtutea facultatii mintii noastre de a opera cu fo rmule si scheme verbale. (N. Tr.) In acest punct, Jung identifica continuturile inconstientului colectiv cu "trasa turile comportamentale" ale biologilor si etologilor. (N. Tr.) si de actiune comune ntregii umanitati. Orice imaginatie si orice actiune constie nte s-au dezvoltat pe baza acestor imagini pri-mordiale inconstiente, de care au ramas legate pentru totdeauna. Este mai ales cazul atunci cnd constiinta nu a at ins nca un grad foarte nalt de claritate, adica atunci cnd, n toate functiile saie. ea ramne mai dependenta de instinct dect de vointa constienta. de afectivitate mai mult dect de judecata rationala4. Aceasta stare garanteaza o sanatate psihica pr imitiva care se transforma totusi n inadaptare din momentul n care se prezinta cir cum-stante care solicita fapte morale superioare. Instinctele snt de ajuns pentru a raspunde nevoilor unei naturi care ramne. in mare, aceeasi. Individul care dep inde mai mult de inconstient dect de optiunea constienta nclina deci spre un conse rvatorism psihic afirmat. Este motivul pentru care primitivul nu se schimba mile nii de-a rndul, si arata teama fata de tot ce este nou si insolit5. Pentru ca ar putea sa-1 conduca la inadaptare si sa-1 expuna celor mai grave primejdii psihic e, la un soi de nevroza. 4 Jung pare sa uite sau sa ignore faptul indiscutabil ca o constiinta domi nata de judecata rationala este subordonata si ea, de cele mai multe ori. in stinctului sau, mai precis, continuturilor inconstientului. (Vezi si studiul meu intitulat "Freud si ocultismul" publicat n introducere la Freud: "Psihanaliza fenomenelor oculte", AROPA, 1998.) (N. Tr.) 5 Aceste observatii snt valabile n egala masura si pentru omul modern. fie el dominat de instinct sau de judecata intelectuala. Experienta arata ca intelectualul nu este mai putin rezistent la infuzia noului dect omul de rnd sau primitivul. Sa ne amintim de soarta psihanalizei care a ntmpinat vii rezistente la aparitia ei tocmai din rndurile comunitatii stiintifice! Pe de alta parte, nu trebuie sa uitam ca misoneismul, teama de nou, de insolit e ste o reactie naturala de aparare att la animale ct si la om. O reactie care nu ar e nimic de-a face cu ratiunea si care nu este deloc atenuata de efortul civiliza rii. n cel mai bun caz, putem semnala, la omul modern, un efort de sublimare a mi soneismului. de deplasare sau de rationalizare (de justificare a lui), ceea ce nu schimba, n fond, nimic din eficacitatea sa (N. Tr.) 76 O constiinta mai nalta, mai vasta, care mi poate proveni dect din asimilarea a cee a ce este strain, tinde spre autonomie, spre revolta mpotriva vechilor zei, care nu snt altceva dect puterni-cile imagini primordiale inconstiente de care a depins ea pna acum6. Cu ct constiinta, si mpreuna cu ea vointa constienta, devine mai puternica si mai autonoma, cu att mai mult inconstientul este respins napoi7. Atunci este cu putint a ca structurile con-stiente sa se emancipeze de modelul inconstient. Cstignd astf el n libertate, ele rup lantul instinctivitatii pure si parvin n final la un stadi u lipsit de instinct sau contrar instinctului8. Aceasta con-stiinta dezradacinat a nu mai poate invoca niciodata autoritatea imaginilor primordiale; ea da dovada unei libertati prometeice si asuma un hybris fara Dumnezeu . Daca ea planeaza d easupra lucrurilor, si chiar deasupra oamenilor, primejdia de pierdere a echilib rului ameninta nu numai individul luat n parte, ci si, pe plan colectiv, pe toti membrii mai slabi dintr-o asemenea socie-tate. Imitndu-1 din nou aici pe Prometeu

, ei snt nlantuiti de Revolta la care se refera Jung nu are nimic de-a face cu o "constiinta mai nalta" . Ea raspunde nevoilor de afirmaie sociala a noilor generatii de indivizi umani care. chiar si n zilele noastre, ncep prin a buscula valorile traditiei. n fond, pu tem gasi aici unul din motoarele evolutiei civilizatiei umane. (N. Tr.) 7 Mai exact spus: refulat. (N. Tr.) 8 Un caz de acest gen n care valorile constiintei se opun instinctului este ilustrat de literatura crestina n care citim despre ndemnul lui Christos de a-i iubi pe dusmanii nostri. Este evident ca o asemenea conduita nu ar putea ga ranta supravietuirea populatiei care ar aplica-o. (N. Tr.) 9 n crestinismul ortodox, cel putin, o asemenea performanta nu ar putea fi socotita un "hybris fara Dumnezeu", daca avem n vedere exigenta imitatiei lui Christos tradusa, de multe fete bisericesti, n ndemnul la perfectionare morala. Iar modelul acestei perfectionari nu este altul dect Dumnezeu vazut ca personificare a tuturor virtutilor morale si complet strain raului. (N. Tr.) stnciie C aucazului de catre inconstient.. nteleptul chinez ar spune, relund cuvint ele Cartii Schimbarilor: "Atunci cnd pu-terea lui yang a ajuns la culme, forta ob scura a yinului creste nauntrul lui, caci la amiaza noaptea ncepe, yangul se sfarma si devine yin'\ Medicul este bine plasat pentru a observa n viata traducerea literala a unei asem enea peripetii. El vede, de pilda, un om de a-faceri prosper, care a obtinut tot ce si-a dorit si nu se sinchiseste de moarte si de diavol. Pe culmea reusitei, acest om si aban-doneaza activitatile si se prabuseste ntr-o nevroza care l trans-f orma ntr-o baba smiorcaita, l tintuieste la pat si sfrseste practic prin a-1 distru ge. Aici e totul: chiar si transformarea mas-culinului in feminin. Gasim un omol og exact al unei atari evo-lutii n legenda lui Nabucodonosor povestita n cartea lu i Daniel, ca si in toate dementele cezariene10 n general. Cazurile de acest gen r eprezinta exagerarea unilaterala a punctului de vedere constient iar reactia cor espunzatoare, yin, a inconstientului, con-stituie o importanta diviziune a pract icii psihiatrice din epoca noastra axata pe supraestimarea vointei noastre const iente, n care sntem ncredintati ca "acolo .unde exista o vointa exista si o cale". Este de la sine nteles ca nu vreau sa-i rapesc nimic naltei valori morale a vointe i constiente. Constiinta si vointa trebuie sa continue sa fie apreciate n toata s plendoarea lor ca cele mai nalte achizitii ale umanitatii. Dar la ce serveste o m oralitate care distruge oamenii? A armoniza vointa si puterea mi pare a fi mai 10 Dementele de acest soi nu snt neaparat compensate, cu promptitudine, de reacti i de natura yin. Teoria compensatiei, cel putin n acceptia ei chinezeasca a cuplul ui de tendinte yin-yang, arata ca dementa nsasi poate fi expresia compensata a un ei inferioritati psihice n interiorul persoanei sau/si a unei carente sociale n viata colectiva. (N. Tr.)

78 79 mult dect o chestiune morala. Oare, deviza "morala cu orice pret" nu este un semn al barbariei? Adeseori ntelepciunea mi se pare mai buna. Poate ca privesc prin o chelarii medicului care ofera o viziune diferita a lucrurilor. Meseria mea ma ob liga sa repar pagubele produse de vrtejurile unei perfectiuni a civilizatiei mpinse la extrem. Orice s-ar spune, este vadit ca un constient ntarit printr-o unilateralitate inev itabila se ndeparteaza de imaginile primor-diale pna n punctul de a-si provoca prab usirea. Deja, cu mult naintea catastrofei, se anunta semnele erorii sub forma pie rderii instinctului, a nevrozei, a disperarii, a implicarii n situatii si problem e imposibile, etc. Examenul medical descopera mai nti un inconstient care se afla n plina revolutie n fata valorilor constiintei si, prin urmare, nu poate fi asimil at de aceasta din urma. n timp ce inversul este natural posibil". Ne gasim plasat

i n fata unui conflict aparent fara speranta, caruia ratiunea umana nu-i poate of eri dect solutii false si compromisuri ndoielnice ". Acela care le refuza att pe un ele ct si pe celelalte, trebuie sa faca fata problemei de a sti unde este unitate a personalitatii pe care trebuie sa o realizam si avem obligatia sa o cautam. To cmai aici ncepe drumul parcurs de Orient nca din timpuri imemoriale. Chinezul stie unde, pentru ca el nu a separat niciodata cu violenta opusii naturii umane pna n p unctul de a-i pierde din vedere si a-i lasa sa cada n inconstient. El datoreaza a ceasta 1' Adica inconstientul poate invada constiinta, fenomen reprezentat plastic prin imaginea unui potop devastator. (N. Tr.) 12 Aluzie la terapiile psihiatrice care apeleaza la medicamente sau la persuasiun e atunci cnd trateaza probleme sufletesti. Religia nu este nici ea mai presus: ac olo unde este nevoie de ntelegere ea propune pocainta, renuntarea, rugaciunea. To ate acestea snt ceea ce Jung numeste solutii false si compromisurile ratiunii uman e. (N. Tr.) omniprezenta a constiintei sale faptului ca si da-ul si nu-ul (sic et non) au ra mas uniti n proximitatea lor originara cum este cazul n starile psihice primitive1 3. Cu toate acestea, si el a simtit nfruntarea opusilor si a cautat calea unde se afla ceea ce hindusii numesc nirdvondva. adica eliberarea de opusi. De aceasta cale se ocupa textul nostru; tot despre ea este vorba si n cazul pacie ntilor mei14. Totusi, ar fi o mare greseala aceea de a-i cere unui occidental sa ntreprinda exercitii de yoga chineza, caci el ar apela din nou la vointa si la c onstiinta: prin urmare, si-ar fortifica si mai mult constiinta mpotriva inconstien tului si ar provoca tocmai efectul pe care am vrea sa-1 evitam13. Prin urmare, n evroza ar fi accentuata. Niciodata nu vom insista prea mult amintind ca noi nu sn tem orientali, asa nct. n aceste chestiuni, pornim de la baze total diferite. Ar fi . Nu este vorba aici de starile psihice ale primitivilor ci de acele stari psihice care unifica tendintele contrare, si pe care le regasim, n versiuni distoi-sionat e. n nevrozele isterice, de pilda. (N Tr.) Nu toti autorii snt de acord cu aceasta din urma afirmatie. Iata ce spune Julius Hvola n acest sens: Absurditatea psihanalizei este evide-ua atunci cnd, mpreuna cu Jung. pretinde sa indice continutul pozitiv, 'stiintific'. al yogai si al altor discipline care nu ar face, chipurile, dect sa readuca la tuna de plutire tipuri de oameni turmentati de ruptura si conflictele di. urc constient si inconstient ... si. prin urmare, sa vindece un bolnav, un nevropat. Dar yoga nu ncearca sa vi ndece bolnavi, fiinte divizate sau nevropate Fa porneste de la omul sanatos, bin e centrat, caruia i propune caile pentru depasirea eventuala a conditiei umane. ( J. Evola: "Le Yoga tantriqi;e". Fayard. 1971, p.218.) (N. Tr.) Este ceea ce s-a numit materialism spiritualfChogyam Trungpa). In-teresele occid entalului snt axate pe nevoia de dominare sociala, asa incit practicile sale yogh ine n-ar face dect sa serveasca acestor trebuinte, de-tumnd scopul manifest al spi ritualitatii. Pe de alta parte. Jung atrage atentia ca utilizarea yogai de catre insi cu o constiinta hipertrofiata ar conduce la amplificarea rupturii constiin ta-inconstient (N Tr.) 80 de asemenea, o mare iluzie sa presupunem ca acesta este drumul oricarui nevrozat sau cel care trebuie urmat la toate gradele de probleme nevrotice. Aici nu este vorba dect de cazuri n care constiinta a parvenit la un nivel de intensitate anor mal si s-a abatut, prin urmare, n chip ilegitim, de la relatia sa cu incon-stient ul. Acest nalt grad al constiintei este conditia sine qua non. Nu exista nimic ma i contraindicat dect intentia de a angaja pe aceasta cale nevrozati care sufera d e o predominare ilegitima a inconstientului lor16. Din acelasi motiv, aceasta ev olutie nu are sens nainte de mijlocul vietii (35-40 de ani), ba poate fi chiar da unatoare. Dupa cum am mentionat, motivatia esentiala de a mprumuta aceasta cale noua a fost faptul ca problema fundamentala a pacientilor mei mi se parea insolubila daca n

u doream sa vio-lente/ o fateta sau alta a fiintei lor. Am lucrat ntotdeauna cu c onvingerea nnascuta ca nu exista. n fond. problema insolubila. Iar experienta mi-a dat dreptate n acest sens. pentru ca mai mereu am vazut cum unii indivizi depase au o problema insolubila pentru altii. Aceasta "depasire", cum am numit-o mai nti, s-a dovedit a fi o elevare a nivelului constiintei. Un interes mai nalt sau mai elevat si tacea aparitia la orizont si aceasta largire i rapea problemei caracteru l ei opresant1 . Problema nu "' Persoanele care snt dominate de inconstient remarca o predispozitie la visare, la crearea de scenarii fanteziste irealizabile; n cazurile patologice, vorbim de obsesii vizionare, de psihoze cu continut mistic, etc. (K. Ir.) 17 Exista aici doua posibilitati' prima, de a asimila problema insolubila, odata cu extensia capacitatii de ntelegere. Individul realizeaza ca problema sa poate fi rezolvata din momentul n care o abordeaza dintr-un alt unghi de vedere, unul f ilozofic, si accepta, cumva, sa-si modifice mentalitatea dominanta de pna n acel mo ment. A doua. un nou orizont - spiritual, cultural, material, etc. absoarbe interesu l individului. n asa fel net vechea sa problema si atenueaza fasciera rezolvata n sine, ntr-o maniera logica, dar ea palea n fata unei noi directii v itale mult mai puternice. Ea nu era refulata sau trecuta n inconstient ci aparea, pur si simplu, ntr-o lumina di-ferita, si astfel devenea si ea diferita. Ceea ce , la un stadiu inferior, provocase conflictele cele mai violente si exploziile p anicoase ale afectivitatii, aparea acum, considerat la un nivel superior al pers onalitatii, ca o furtuna ntr-o vale contemplata de la naltimea unui munte. Furtuna nu este deloc lipsita de realitate, nsa acum ne aflam deasupra ei si nicidecum n ea. Chiar daca sntem concomitent vale si munte n domeniu! psihologic, ea nu mai es te dect un soi de reverie improbabila, net ne face sa ne simtim cumva dincolo de um an. O simtind desigur, la nivel afectiv; fara ndoiala ca ne scutura si ne torture aza, dar exista n acelasi timp o constiinta situata dincolo. o constiinta care ne mpiedica sa ne identificam cu afectul, o constiinta care obiectiveaza afectul si zice: "Stiu ca sufar". Putem sa-i aplicam afectului, n modul cel mai riguios cu putinta, ceea ce textul nostru zice despre indolenta: "Indolenta de care nu sntem constienti si indolenta de care sntem constienti snt departate la mii de kilometri ". Mi s-a ntmplat cnd si cnd n practica mea ca un individ sa se autodepaseasca el singur n virtutea unor posibilitati obscure, si aceasta a fost pentru mine cea mai boga ta dintre experiente. ntre timp am nvatat ca, la urma urmei, problemele vitale cel e mai grave si cele mai importante snt, toate, insolubile, si ca trebuie sa fie a sa pentru ca ele exprima polaritatea necesara care este imanenta oricarui sistem cu autoreglare. Niciodata ele nu pot fi rezolvate, ci numai depasite. Prin urma re, m-am ntrebat daca aceasta posibilitate de depasire, adica de evolutie psihica natia initiala. (N Tr.) 83 mai avansata, nu era n definitiv o caracteristica normala, si daca faptul de a ra mne fixat la un conflict nu era aspectul patologic. Orice om trebuie sa posede ac est grad superior, cel putin n forma germinala. si sa poata dezvolta aceasta posi bilitate cu ajutorul circumstantelor favorabile. Observnd procesul evolutiv la ce i care se depasesc singuri. n tacere si parca inconstienti, am vazut ca destinul lor avea o trasatura comuna: noutatea venea la ei din posibilitatile obscure, ei o acceptau si se depaseau gratie ci's. Am considerat ca tipic faptul ca unii o primeau din afara si altii dinauntru, sau mai degraba ca ea emana din afara pent ru unii si dinauntru pentru altii. Totusi, niciodata noutatea nu era numai din e xterior sau numai din interior. Daca venea din exterior, devenea experienta inti ma; daca venea din interior, ea devenea eveniment exterior. Si totusi ea nu era niciodata provocata n chip intentionat si constient, ci avansa purtata de talazul timpului. I entatia de a introduce pretutindeni un plan si o metoda mi se pate att de mare n et ma exprim deliberat ntr-o modalitate toarte abstracta, pentru a nu interfera cu

nimic, caci noutate nu trebuie sa fie cutare sau cutare lucru. In caz contrar, ea ar deveni o reteta pe care am putea-o multiplica "masinal" si am avea atunci, o data n plus. "o metoda buna" n minile "unui om rau"1'. In lealitate, am fost imp resionat pna n adncul fiintei mele consiatnd ca noutatea nu corespunde dect rareori s au niciodata asteptarilor constiente si ca. lucru si mai remarcabil, ea :^ Jung afirma ca transformarile neasteptate ale pacientilor sai au avut ca moto r tendinte obscure inconstiente. Acceptnd aceste tendinte si modelndu-se dupa ele. acesti pacienti au reusit sa depaseasca probleme insolubile, att pentru ei ct si pentru terapeuti, realiznid o sinteza superioara a constiintei, sau o constiinta elevata. (N. Tr.) ' Aluzie la proverbul chinez cu acelasi sens. (N. Tr.) contrazice si instinctele nradacinate asa cum le cunoastem noi, constituind totus i o expresie singular pertinenta a personalitatii, expresie careia nu i-am fi pu tut imagina o forma mai completa. Dar, oare, ce faceau acesti oameni pentru a realiza progresul izbavitor.' Att ct a m putut vedea, ei nu faceau nimic (wu wei2 ) ci lasau lucrurile sa se petreaca: asa cum indica maestrul Lu Zi n textul nostru, lumina se misca n virtutea propriei sale legi daca nu abandonam ocupatiile noastre obisnuite. Faptul de "a lasa sa se petreaca", actiunea care nu actioneaza21, abandonul magistrului Eckbart a dev enit pentru mine cheia care mi penuite sa deschid portile care duc Iacale 2: n dom eniul psihic, trehuir sa /")// sa lasi [lucrurile] sa se petreaca. Pentru noi ac rostn este o adevarata arta din care foarte multi oameni nu nteleg nimic: constie ntul lor nu nceteaza sa ajute, sa corecteze, sa nene, sa multiplice interferentel e si, n toate cazurile, el nu poate lasa n pace pura derulare a procesului psihic. Totu! ar fi foarte simplu, daca simplitatea nu ar fi unul din lucruri'e cele ma i complicate. Mai nfi, ea consta pur si simplu n a observa obie< tiv tuiee fragment de fantasma n evolutia ei23. Aparent 0 Fxpte^ celebra chinezeasca prezenta n vocabularul taoist. Ha de-fineste o notiu ne cheie a yogai chineze; aceea de a actiona mpreuna cu cui emul evenimentelor ps ihice si sociale, a nu avansa n raspar.. .(TM. Tr.) :1 n franceza: non-agir. n realitate, nu este vorba de o pasivitate contemplativa, ci de o actiune condusa pe linia minimei rezistente, adica fara efort, tara a fo rta nota. "Modelul'' acestei actiuni l ofera curgerea apei sau alte fenomene natur ale cum ar fi alternanta zi-noapte, circuitul anotimpurilor, etc. (N.TO ' "Cale" n sens de tehnica, metoda... (N Tr.) ~J lung se refera aici la tehnica imaginatiei active, pe care a practicat-o att e l ct si pacientii lui. Dar si aceasta tehnica tradeaza o intentionalitate care vi ne sa contrazica "metoda" taoista care nu face nimic anume n acest sens. Spiritua litatea. n taoism, nu se realizeaza printr-un efort special, care s-ar putea cali fica drept efort spiritual. n taoism, spiritualitatea nu este ceva sepa85 nimic mai simplu, si totusi aici ncep dificultatile. Credem ca nu avem nici un fr agment de fantasma, sau avem dar este stupida si ridica o multime de obiectii. N u ne putem concentra: ne plic-tisim, ce ar putea iesi de aici? "Asta nu-i dect... "24, etc. Constientul ridica o multime de obiectii; ba chiar se pare ca adeseori ncearca sa nabuse activitatea spontana a imaginatiei, desi avem att intuitia clara a valorii acesteia din urma, ct si hotarrea de a lasa curs liber procesului psihi c, fara nici o interferenta. Uneori se produce chiar o crispare a constiintei25. Daca reusim sa surmontam difrtAflktea initiala, intervine totusi critica ncercnd s a interpreteze ^fragmentul de fantasma, sa o clasifice, estetizeze sau chiar sa o minimalizeze. Tentatia de a actiona astfel este aproape irezistibila. Dupa o o bservare completa si fidela, putem lasa linistiti fragmentul n grija nerabdatorul ui constient; asa ceva este chiar necesar, altminteri ne-am confrunta cu reziste nte paralizante din partea lui. Dar la fiecare noua observatie activitatea const ientului trebuie pusa din nou de-o parte. n majoritatea cazurilor, rezultatele acestor eforturi snt, ini-tial, putin ncurajan te. Este vorba de frnturi de fantasme care nu

rat de faptele vietii de zi-cu-zi. Totusi, Jung are de-a face cu pacienti, adica cu insi nevrozati, si poate de aceea recursul la imaginatia activa. (N. Tr.) 24 Expresie celebra consemnata de Jung prin care pacientii, ca si criticii sai, n cercau sa relativizeze eforturile sale analitice reducndu-le la explicatii de gen ul: "dar asta nu face dect sa psihologizeze", ca si cum, comenteaza Jung, psiholo gia ar fi ceva la mintea cocosului. (N. Tr.) Toate aceste fenomene snt citate de Freud atunci cnd exemplifica formele pe care l e capata rezistentele eului pacientilor aflati n terapia psihanalitica, din moment ul n care li se cere sa ofere asociatii libere. Dupa cum am mai aratat, Jung nu p oate renunta cu totul la bagajul de idei al psihanalizei freudiene; el ncearca, t otusi, sa le despoaie de particularitatea lor freudiana, dar o face, adeseori, c u dificultate. (N. Tr.) ne permit sa discernem clar provenienta si destinatia lor. Mijloacele de obtiner e a fantasmelor snt si ele diferite n functie de individ. Pentru multi este mai si mplu sa le scrie; pentru altii -sa le vizualizeze; iar altii le deseneaza sau le picteaza cu sau fara vizualizare. Cnd avem de-a face cu o crispare accentuata a constientului, se prea poate ca numai minile sa mai vizualizeze: ele modeleaza sa u deseneaza forme care i snt adeseori straine constientului. Aceste exercitii trebuie continuate pna ce se dizolva crisparea constiintei, altf el spus pna ce vom putea lasa lucrurile sa mearga n voia lor, care este scopul ime diat al exercitiului. Se creaza astfel o noua atitudine, o atitudine care accept a deo-potriva irationalul si incomprehensibilul, n chipul cel mai firesc cu putin ta. Aceasta atitudine ar fi o otrava pentru cel care oricum este subjugat de ira tional; dar are o valoare suprema pentru cel care, printr-o judecata exclusiv co nstienta, s-a limitat dintot-deauna sa aleaga ceea ce-i convine constiintei lui din ceea ce se petrece de la sine, si care s-a ndepartat astfel de viata pentru a esua ntr-o laguna stagnanta" . Aici, drumurile celor doua tipuri [umane] mentionate mai sus diverg. Ambii au nva tat sa accepte ceea ce li se ntmpla. Dupa cum arata maestrul Lu Zi: "Daca ni se of era ocupatii, tre-buie sa le primim; daca ni se ntmpla lucruri, trebuie sa ncer-cam sa le patrundem sensul". Unul va primi, n principal, ceea ce i vine din exterior - celalalt, ceea ce i vine din interior. Si, asa cum vrea legea vietii, unul va c apata din exterior ceea ce a 26 Aceasta idee ilustreaza conceptia lui Jung despre cele doua categorii de tend inte umane: introvertite si extravertite. Extravertitul este mai putin atent la "ceea ce se petrece" n el. De aceea el trebuie sa-si dezvolte atentia la manifest arile psihice dinauntrul sau. Rezulta de la sine ca introvertitii vor avea mai p utine dificultati n acest sens. (N Tr.)

86 87 refuzat pn atunci, iar celalalt va lua din interior ceea ce a exclus odinioara. Ac easta rasturnare a fiintei nseamna o largire. o elevare si o mbogatire a personali tatii, daca valorile precedente mai persista n rasturnare, n masura n care nu erau p ure iluzii. Daca ele nu snt pastrate, cadem n cealalta parte si trecem de la aptit udine la inaptitudine, de la adaptare la inadaptare. de la sens la nonsens si ch iar de la ratiune la tulburare mentala. Acest drum este primejdios. Orice lucru valoros este costisitor, iar dezvoltarea personalitatii trece printre lucrurile cele mai oneroase. Se pune problema de a te mpaca cu tine nsuti, de a te lua n seam a ca pe una din cele mai importante sarcini, de a ramne ntotdeauna constient de ce ea ce faci si de a avea constant n fata ochilor cele mai echivoce din faptele tal e exista aici, ntr-adevar, o sarcina care solicita totul din noi"'. Chinezul se poate raporta n ntregime In cultura sa. Daca mprumuta drumul cel lung. el face ceea ce este recunoscut ca fiind cel mai bun lucru pe care l-ar putea fa ce. Dar occidentalul se confrunta cu autoritatile din domeniul intelectual, mora

l si religios, presupunnd ca el vrea ntr-adevar sa apuce pe acest drum. Iata de ce este infinit mai simplu sa imiti calea chineza si sa te descotorsesti de pisalo gul european, sau. de ce nu. un lucru nu Ia fel de simplu: sa cauti drumul care duce napoi la Evul Mediu european al Bisericii crestine si sa recladesti zidul ca re trebuie sa-i separe pe adevaratii crestini de sarmanii pagini si de celelalte curiozitati etnografice care locuiesc prinprejur . Flirtul estetic sau intelect ual cu viata si cu destinul si gaseste aici un sfrsit brutal. Mersul spre o consti inta mai nalta conduce n 27 "Totul din noi", nu numai ca efort si concentrare ci, mai ales. ca exer citiu de integrare a elementelor disociate ale personalitatii noastre. (N .Tr.) 28 Jung s-a straduit sa o apuce pe ambele carari: pe cea chinezeasca (Uwista). ca si pe cea crestina. (N. Tr.) afara tuturor pretextelor, de orice natura ar fi ele... Fiinta trebuie sa se ofe re cu totul, caci numai pornind de la integralitatea sa29 ea poate merge mai dep arte, si numai integralitatea sa poate fi garantia ca drumul sau nu va deveni o aventura absurda. Fie ca destinul de abordeaza din exterior sau din interior, experientele si even imentele caii ramn aceleasi. Iata de ce nu am nevoie sa vorbesc despre multiplele evenimente interioare sau exterioare a caror diversitate cvasi-infinita nu as p utea sa o epuizez. De altfel, acest lucru nu ar avea nimic de-a face cu textul30 pe care l avem de comentat. Mai multe ar fi de spus, dimpotriva, despre starile psihice care acompaniaza dezvoltarea. Aceste stari snt exprimate simbolic n textul nostru, si anume n simboluri care, de multa vreme, mi-au devenit familiare n prac -tica mea. 29 "Integritate" nu n sensul moral ci n acela de plenitudine, de totalitate, de fi inta integrala. (N. Tr.) j0 Este vorba de "Misterul Florii de Aur", carte de alchimie chineza, im-, pregn ata de taoism, comentata de Jung. (N. Tr.) 89 3. Despre nviere Aveti ntr-adevar dreptate: nu am confruntat niciodata figura ici Christos n totali tatea aspectelor sale, pur si simplu pentru ca ,r H fo-t prea mult. Nu snt teolog si nu am timpul sa asimilez toala cunoasterea care ar fi necesara pentru a ndrazn i sa ncerc N;I :v/ol\ probleme ca cea a nvierii. i am nici o ndoiala. nvierea este unul din elementele cele .iui; in,portante in mi tul sau n biografia lui Christos si n istoria Hi .Micii primitive. I. nvierea ca fapt istoric n biografia lui Christos Itei din Evanghelii dau o reprezentare completa a eveni-mentelor care au urmat c rucificarii si mortii sale. Totodata. Marcu nu mentioneaza dect mormntul deschis s i gol, si puvcuta 'ugerului n momentul n care s-a creat povestea apari-corpului vi zibil al lui Christos - dupa toate aparentele adau-t a micM mini ulterioare. Prim a relatare despre Christos nviat e cea a Mariei din Magdala, de la care el gonise sapte demoni. g sp easta noia apare curios rezumata (cf. n special Marcu. 11, ;. ca si cum cineva ar fi constatat ca relatarea lui Marcu era si prea scurta, si ca ar trebui sa fie a daugat pentru a fi completa ceea ce se obisnuia sa se povesteasca apropo de moartea lui Christos. Izvorul cel mai vechi al nvierii este Pavel, iar el nu este un martor ocular; el pune nsa accentul cu tarie asupra importantei absolute si vitale a nvierii, ca si asupra autenticitatii povestiti iui respective (/ Corinticul, 15, 14 si urm.. 15 . 5 si urm.). Ca mar-tori, el l mentioneaza mai nti pe Cephas (Petru;, primu!. apoi pe cei doisprezece, apoi pe cei cinci sute. apoi pe iacob. Apostolii, si n final pe sine nsusi. Acest aspect este interesant pentru ca experienta lui personala co nsta, este cit se poate de evident, intr-o viziune care i s-a impus n chip spirit ual. n timp ce relatarile mai tardive insista asupra caracterului materialmente co ncret al corpului lui C'nristo-; (mai ales Lucci. 24. <12. si loan, 20. 24 si ur

m.). Marturiile evanghelistilor nu coiuorda decit asupra faptului ca mormntul era gol. si deloc asupra cronologiei marturiilor oculare. Aici traditia nceteaza com plet de a mai ti fiabila. Daca mai adaugam la aceasta si povestea stirsitului lu i luda. care trebuie sa fi fost pentru crestini un foarte interesant obiect al a versiunii, ndoielile noastre privind povestea nvierii snt agravate: asupra manierei n care a murit el exista doua ver-siuni total diferite. Ca fapt istoric. nvierea este ndoielnica. Daca am extinde beneficiul ndoielii la as emenea asertiuni contradictorii, am putea ntruchipa posibilitatea unei viziuni, a tt individuala ct si colectiva (si, mai putin probabil, a unei materializari). Concluzia la care au ajuns primii crestini - pentru ca Christos a nviat din morti , la fel vom nvia si noi, ntr-un corp nou si neperisabil -, care i strnea lui Pavel" cele mai mari temeri: nu are nici o valoare si este la fel de inconsistenta ca si asteptarea. nfu/ie evidenta cu 16. 9 si urm.] : (Caci daca Christos nu a nviat, atunci predica noastr si credinta voastra (I Co rintieni. 15. 14).] a e^tc zadarnica, ca care a fost descurajata, a parusiei iminente. Dupa cum o arata numeroasele povestiri miraculoase con-tinute n evanghelii, reali tatile spirituale nu puteau fi puse la ndemna unui popor incult si destul de primi tiv dect prin "mi-racole" masive si tangibile, sau prin povesti de acelasi gen. C on-cretismul era inevitabil, cu toate implicatiile sale grotesti. De pilda, cei care credeau n Christos trebuiau sa primeasca prin binecuvntarea lui Dumnezeu, la n viere, un corp transfigurat; la fel si necredinciosii si pacatosii, numai ca ei trebuiau sa fie tor-turati o vreme n infern sau n purgatoriu. Pentru aceasta operat ie era indispensabil un corp indestructibil, altminteri damnarea ar fi luat sfirs it ntr-o clipa3. II. nvierea ca eveniment psihologic n aceasta privinta, faptele snt perfect clare si bine atestate: viata terestra a o mului-Dumnezeu se mplineste prin nvierea sa si suirea la ceruri. nca de la nceput, a ceasta a fost credinta ferma a crestinismului. In mitolgie, este particularitate a eroului de a birui moartea si de a chema la viata parintii, stramosii poporului sau, etc4. El avea o personalitate mai mplinita, mai bogata si mai puternica dect muritoiii de rnd. Desi el nsusi t . muritor, existenta s a nu era neantizata de moarte: el supravietui;1, ntr-o forma putin modificata. Ia nivelul unei civilizatii mai ele vate, el se aseamana cu Dumnezeul care moare s i nvia/a ca s; Osiris, care devine n fiecare fiinta umana personalitatea su; rioar a (ca si Christosul lui loan): al sau xf.KEWc uv0 xo;r<x. oniui complet (sau mpli nit). Sinele". Sinele ca arhetip reprezinta o totalitate numinoas caic uu poale fi exprimata dect prin simboluri (inandala. ai hore. elc.i. Este o imagine colectiva care depases te ca atare individul :>. timp si n spatiu0; ea nu este expusa piin ut mai e. mi pumr>i < ,1'J unui singur trup: cunoastuea Smelt.i este legata m.u IVCK (L sentimentul de atempoialifate de eternitate" ^au do ic i.n (cf. Atman-ul personal ?i tianspew>nal) Noi nu st mi ^e t ' v arhetip (adica din ce este ta cut el) pentm ca natui i T-KIIILU! P ne este accesibila, dai stim ca exista aihe tipun si i . ele nioatu efecte. n aceasta perspectiva, nu mai este dificil sa sesizam iu ce masura povestea nvieri i constituie proiectia unei cunoasteri indirecte a Sinelui, care a aparut sub tra saturile unui om. un anume Isus din Nazareth. despre care au circulat o multime de z\op.ini .

Este putin probabil ca cei care au crezut n acest mit sa fi realizat logi

c imposibilitatea ca un trup pieritor sa fie supus damnarii. Prin urmare, este la fel de putin probabil ca nzestrarea pacatosilor cu un trup nepieritor sa fi ur marit desfiintarea acestei contradictii. Mai degraba, credem ca toate aceste conceptii coexistau pasnic n mentalitatea credinciosilor de ieri fara a putea fi suspectate de ilogism. (N. Tr.) 4 Chiar daca, la prima vedere, mitul lui Isus trimite la mitologiile bine cu noscute ale eroilor nemuritori, nu credem ca el poate fi redus la acestea din urma. Exista obiceiul, pagubos, de a reduce o figura mitologica la un model deja constituit, n virtutea faptului ca si aceasta figura s-ar caracteriza prin cteva din elementele modelului. Este ca si cum am spune ca totii indivizii care se numesc Vasile snt zidan, beti\i. si nun ia vrsta de c>5 de am. pentru ca u n Vasile, considerat etalon, asuma eindva toate aceste detalii biografice. n real itate. Christos nu este eroul mitologic arhetipal ci Dumnezeu incarnat. di vi adica >pune Chr fapt, aici rezida si misterul omului-Dumnezeu pe care ni-1 p realizarea conjunctiei elementelor dihotomice, spitit-trup bolta a exercitiului mistic. (N. Tr.) " "Sinele", n psihologia junghiana. defineste centrul personalitatii umane. care nu este identic cu eul empiric. El constituie sinte/a constientului .si inconstie ntului. (N. Tr.) " Cf. fenomenele care s-au numit parapsihologice. Cf. paragraful despre Christos n textul liturgic slavon dupa losit 1-la-

92 93 In acele timpuri, vechii zei si pierdusera importanta. Puterea lor fusese deja nlo cuita de cea a zeului vizibil. Cezarul, singurul caruia trebuia sa i se aduca sa crificii. Dar aceasta substituire era la fel de nesatisfacatoare ca si cea care 1-a nlocuit pe Dumnezeu cu Statul comunist. De aceea s-a ncercat frenetic si dispe rat sa se creeze, chiar si cu un material ndoielnic, un suveran spiritual unic. u n pantocrator. n opozitie cu divinitatea concretizata de Roma ( ce mizerabila glu ma a istoriei: sa-l nlocuiesti pe Cezar cu ministerul pontifical al sfntului Petru !)1. Daca nevoia unei autoritati spirituale devenea n epoca att de presanta, este pentr u ca nu exista dect un singur individ divin. Cezni'u'. n timp ce ceilalti indivizi erau anonimi si nu aveau nici MUK.H ze; personali care sa le mplineasca rugaciun ile . Prin urwu:-. ;i .; , .V, Ilar (Razboiul iudeilor) n: Mead. The (i>,oMic l.-lm ihe '' /; -: zer. p. l>" sqq (Chap. III: 'The Slavonie Josephus Aecouiii of ihe /?<//> H-I,i'.\i . A'.wn-.P 100 sqq.) kieea de j 'ir.pune o personalitate cu aura de sacralitate cultului multimii nu este exclusa. Chiar si n timpurile noastre s-a nregistrat o asemenea tentativa, dac a ne amintim de destinul lui Krishnamurti care a fost "'pregatit" spe-eiai. de c atre Sotieiuiea teozofica a d-nei Annie Besant. cu scopul de a fi im-iiiij const iintei mondiale ca un mare instructor spiritual, un soi de Christos. Este toane probabil ca si Isus din Nazareth sa ti concentrat, la un moment dat. ambitii ase manatoare n ochii rabinilor nemultumiti de starea morala, ixi'i'ica etc a poporul ui evreu de sub ocupatia romana. n plus. traditia iudaica impunea si alte motive n evoii de a resuscita imaginea unui "mparat" ("unsul lui Dumnezeu") care sa ofere evreilor satisfactia mesianismului universal lotusi, avem motive sa credem ca Isu s. de altfel ca si Krishnamurti. nu a cedat acestui simulacru. El a refuzat. n fi

nal, sa joace rolul de lider salvator cil natiei iudaice (n spiritul regelui David ). si a fost condamnat pentru refuzul sau. Pna la un anumit moment, Isus ar fi se rvit ambitiile rabinilor: ulterior, asa cum reiese si din textul evangheliilor, el s-ar fi rasculat mpotriva "creatorilor"' sai ''ealiznd un mesaj mesianic de o c u totul alta factura. (N. Tr.) Situatia oamenilor din acel timp era mai rea dect aceea a egiptenilor din mare, ei si cautau refugiul n toate formele posibile de magie. Situatia noastra ac tuala este n realitate asemanatoare: devenim din ce n ce mai mult sclavii unui sta t anonim a carui autoritate suprema decide asupra vietii noastre10. Comunismul a realizat acest ideal n maniera cea mai deplina. Din nefericire, democratia noastr a nu-i poate opune alte idealuri; si ea crede, la fel, n puterea concreta a Statu lui. Nicaieri nu exista o autoritate spiri-tuala care sa se poata compara cu cea a Statului. Avem nevoie presanta de o compensare spirituala la concreti sinul c are si-a atins ultima sa forma n bolsevism. Si n acest caz. din nou. se pune probl ema "marturiei" impotriva Cezarului. Cei care au scris evangheliile erau, ca si Pavel, preocupati sa concentreze cara cteristicile miraculoase si semnificatiile spiri-tuale n persoana tnarului rabin, cvasi-necunoscut, care. dupa o cariera care nu va fi durat probabil dect un an, s i-a gasit un sfii-sit prematur. Noi stim ce au facut ei din el, dar nu stim. in schimb, pin n ce punct aceasta imagine corespunde realitatii istorice a omului. nab usit sub o avalansa de proiectii. Nu stim daca el era Logosul si Christosul vesn ic viu. n orice caz, acest lucru este lipsit de importanta, dat fiind ca imaginea omului-Dumnezeu este vie n fiecare din noi si s-a ncarnat (adica proiectat) n omul Isus, ca sa se manifeste sub forma vizibila si pentru ca oamenii sa poata recun oaste n el propriul lor homo interior, Sinele lor". ultimele secole precrestine: acestia adtnisesera deja ideea unui Osiris individua l. La urma urmelor. Egiptul a devenit ndata crestin, fara nici o ezitare. u n realitate, omul modem nu este supus autoritatii unui "stat anonim", ci unei e lite politice care detine puterea si care manipuleaza n propriul ei folos contrac tul social si ideea de stat. Diferenta este ca ideea de stat si tot ceea ce decu rge din ea nu ofera aceleasi orizonturi spirituale ca si reprezentarile religioas e de odinioara. (N. Tr.) " Odinioara, oamenii proiectau n Isus iubirea lor. Ei nutreau convingerea 95 94 Ei si-au redescoperit astfel demnitatea umana: fiecare avea o natura divina, l'h ristos le spusese: k'Dii esjis", voi snteti Dum-nezei "; si ca atare ei se simtea u fratii lui, mpartasind aceeasi natura ca si el, pentru a surmonta neantizarea p rin puterea Cezarului sau prin moartea fizica. Ei "nviasera mpreuna cu Christos'". Intruct noi sntem fiinte psihice, si ca atare nu sntem total dependenti de spatiu s i timp, putem ntelege fara dificultate im-portanta capitala a ideii de nviere: nu sntem livrati cu totul fortelor neantizarii, pentru ca totalitatea noastra psihic a se n-tinde dincolo de limitele spatiului si timpului. Progresnd n in-tegrarea inc onstientului, noi avem minunata sansa de a face ex-perienta naturii arhetipale1" care ne procura un sentiment de continuitate dincoace si dincolo de existenta n oastra prezenta. Cu cit ntelegem mai bine arhetipul, cu att mai mult partici-pam la viata sa si cu att mai puternic i sesizam eternitatea, atemporalitatea. Dupa cum rotundul semnifica integralitatea realizata sau per-tectiunca. el expri ma si rotatia (miscarea a ceea ce se nvrte) sau faptul de a progresa n conformita te cu o miscare circulara nedefinita, asemanatoare cu cea a soarelui si a astrelor (de unde frumoasa profeti e de credinta a liturghiei lui Mithra: Eycb eiut ovnlavoc, uuiv &axf p ["Eu snt o stea care si descrie orbita m-preuna cu voi"])14. Realizarea Sinelui nseamna de as emenea re-constituirea relatiei omului cu cosmosul. Asemenea realizari snt acompa niate, adeseori, de evenimente sincronistice . (Experienta vocatiei, experienta p

rofetica, releva si ele din aceasta categorie.) Pentru primii crestini, ca si pentru toti primitivii, trebuia ca nvierea sa fie u n eveniment concret, material, care poate fi vazut cu ochii si atins cu minile. ca si cum spiritul n-ar avea o existenta proprie. Chiar si astazi, oamenii nu pot sesiza fara difi-cultate realitatea unui eveniment psihic, daca acesta nu este t otodata si concret. La drept vorbind, nvierea ca eveniment psi-hic nu este concre ta. Ea este o experienta pur psihica. Este curios ca crestinii au ramas att de pagn i net nu nteleg existenta spirituala n afara corporalului, ca eveniment psihic. Ma t em ca bisericile noastre crestine nu vor mai putea mentine multa vreme acest ana cronism socant, fara teama de a mpietri n contradictii

C'hris morti C 7/m vesmi spirit, larec duce deja 20iil Isus. credea Pave!. ma elibe ca fu/ionmd cu Isus ei participa astfel la virtutile divine. Viata n eaza de sub "legea pacatului si a ii conf cietatile a viata noastre desa ralizate exercitiul imitatiei lui e ignora perspectiva . proiectiile se sprijina pe alte 1 despre care am pomenit deja n erese. Asa s-a nascut materialismul iota 15. cap. 2. (N. Ir.) [l's. 82. 6. citat de loan, 10, 34.J Omul detine n sufletul sau imaginea (arhetip ul) lui Dumnezeu. Asimi-acestui arhetip (ceea ce Jung numeste "integrarea incons tientului") con-la indumnezeiie. A se compara aceasta conceptie cu ceea ce am sc ris - in introducere la C. G. Jung: "Analiza viselor", AROPA, 1998, p. 19despre functia psihica totalizanta. (N. 'I r.) 14 [Cf. Dietrich, Eine Mithrasliturgie, pp. 8-9.] 15 Evenimentele sincronistice snt analizate pentru prima oara de Jung. Ele snt manifestari fizice obiective care coincid cu manifestarile psihice ale unui individ, fara a nregistra nici o relatie cauzala ntre ele. Ceea ce au n comun aceste fenomene tulburatoare (numinoase) este semnificatia, sensul lor sim bolic. Asemenea manifestari erau cunoscute de lumea antica (ele stau, dupa opinia lui Jung, la baza "Cartii Schimbarilor" - Yi Jing) si erau interpretate n consecinta. Un asemenea eveniment sincronistic de mare importanta in istoria crestinismului este Steaua magilor care"anunta" nasterea lui Isus, Me sia, mntuitorul omenirii. Evenimentul fizic care a sustinut aceasta proiectie mitologica se pare ca a fost tripla conjunctie a planetelor Jupiter (U) si Satur n (b) n semnul Pestilor (H), care pare sa indice chiar si data precisa a natalita tii (dupa calculele astronomice). (N. Tr.)

% 97 de nesustinut. Raspunznd la aceasta critica printr-o concesie, unii teologi au pr oclamat ca corpul transfigurat dupa Pavel (corp de materie subtila), care le est e restituit mortilor n ziua Judecari, ar fi "forma" individuala autentica, ca idee spirituala suficient caracteristica a individului pentru a face superfluu corpul material. Ceea ce a facut din nvierea trupeasca principalul stlp al credintei cre stine a fost marturia adusa a vietii de dupa moarte si speranta de a scapa de la

damnarea eterna. Singurul lucru pe care l stim cu certitudine, totusi, este fapt ul ca pentru psihic spatiul si timpul snt relative. Nota Bene 1: Acest text a fost redactat n limba engleza la data de 19 februarie 1 954 ca raspuns la o ntrebare a Marthei Dana, Peggy Gerry si Marian Reith, care pa rticipasera la un seminar dirijat de James Kirsch, la Los Angeles, n 1953-1954. S eminarul era consacrat lucrarii lui Jung Aion si cu acea ocazie (dupa spusele lu i J.K.) "fiecare rnd din carte a fost citit si comentat. n cursul seminarului, doa mnele Dana, Gerry si Reith s-au aratat mirate ca nu au gasit nicaieri n scrierile lui Jung un comentariu la ideea de nviere (...), care li se parea a fi nsusi nucl eul legendei lui Christos; ele s-au ntrebat atunci de ce". Nota Bene 2: Notele nscrise ntre paranteze patrate provin din editorii textului. C ele fara paranteze apartin, dupa toate probabilitatile, lui Jung. Notele mele (J .C.) snt nsotite de .jecificarea uzuala: (N. Tr.). 4. Psihologia transferului si alchimia Bellica pax, vulnus dulce, suave mal (Pace razboinica, dulce rana. ru sua Jol.r. Go (Confessio Amuntis, Ii. p. Nu este deloc surprinzator ca ideea casatoriei mistice a fost chemata sa joace n alchimie un rol att de important, pentru ca termenul utilizat pentru a vorbi desp re ea, cel de conjuncno, de semneaza n primul rnd ceea ce noi numim astazi o combi natie chimica, iar ceea ce atrage unul catre celalalt corpurile d; combinat este ceea ce s-a numit n zilele noastre afinitate. Odmoan se utilizau diferite expresii care exprimau, toate, o relatie urna.:" sau, mai precis, o relatie erotica, ca de pilda nuptiae (nunta), matrimonium si conjugium (casatorie), amicitia (amicit ie), attra-cto si adulatio. Prin urmare, corpurile care urmau sa fie combinate er au reprezentate ca agens si patiens (agent si pacient), ca vir (barbat) sau masc ulus (mascul) si ca femina, mulier, femi-neus (femeie, feminin), sau, nca si mai pitoresc: catel si catea , cal (iapa) si magar2, cocos si gaina3, dragon naripat si dragon fara aripi4. Cu ct exista mai multi termeni antropomorfi si terio-morfi , cu att mai manifesta este partea care revine jocurilor imaginatiei, deci incons tientului, si cu att este mai clar si faptul ca gndirea exploratoare a vechilor fi lozofi ai naturii era expusa tentatiei de a parasi terenul proprietatilor, obscu re pentru ei, ale materiei, adica de a se ndeparta de problema pur chimica, pentru a sucomba mitului materiei. ntruci nu este cu putinta ca presupunerea sa li pseasca cu desavrsire, chiar si pe cercetatorul cel mai obiectiv si mai impartial l paste riscul, din momentul n care a abordat o obscuritate n care nu a penetrat n ici o lumina, sa devina, n lipsa unui reper cunoscut, victima unei presupuneri in constiente. Acest lucru nu este neaparat un rau daca imaginea care i se ofera n l ocul necunoscutului este o reprezentare arhaica, fara ndoiala, dar care permite to tusi sa se constituie o analogie nu lipsita de interes. Astfel se face ca celebra viziune a cuplurilor dansnd, care 1-a pus pe Kekule" pe urma structurii unor com binatii ale carbonului, mai precis ale benzenului, nu era nimic altceva dect imag inea acuplarii, conjunct io, asa cum a ocupat ea vreme de 17 secole spiritul alc himistilor. Si cu toate ca aceasta era tocmai imaginea care multa vreme a dejuca t interesul cercetatorilor problemei chimiei trimitindu-l fara ncetare la mitul o riginar al nuntii regale, ba chiar divine, ea si-a atins totusi, n viziunea lui Ke kule, destinul chimic, aducnd astfel cel mai mare serviciu ntelegerii combinatiilo r organice si dezvoltarii ulterioare, fara precedent, a chimiei de sinteza. Prin urmare, am putea spune retrospectiv ca alchimistii au dovedit mult fler atunci cnd au facut din acest arcanum arcanorum (arcana arcanelor)6, din acest donam Dei e t secretum Altissimi (har al lui Dumnezeu si taina a Celui Prea-nalt)7, din acest adevarat secret al fabricarii aurului, culmea operei lor. La triumful tardiv al acestei idei alchimice, ar trebui sa adaugam confirmarea unei alte idei central e a alchimiei care este transmutabilitatea elementelor chimice. Eminenta semnific atie, att practica ct si teoretica, a acestor idei ar putea sa ne duca la concluzia ca avem de-a face aici cu anticipari intuitive a caror fascinosum (putere de fa scinatie)8 s-a putut explica la lumina evolutiei ulterioare. Dar alchimia, degajndu-se treptat de fundalul sau mitic, nu a

facut numai sa se transforme n chimie: constatam ca ea s-a transformat totodata nt r-un soi de filozofie mistica. n asa fel nct ideea de conjunctie se arata a fi conc omitent capabila sa lamureasca misterul obscur al combinatiilor chimice si sa ex pri-me, ca mitologema, arhetipul unirii contrariilor, devenind astfel imaginea u nei imio mystica. Or, arhetipurile nu snt ceva exte-rior, ne-psihic, desi ele dat oreaza ntotdeauna impresiilor primite din mediu forma pe care o mbraca. n opozitie cu formele exterioare care le traduc la un moment dat si independent de ele, arhet ipurile constituie esenta vietii unui suflet ne-individual. care este cu siguran ta nnascut n fiecare individ, dar care nu poate ii nici modificat si nici nsusit de personalitatea acestuia. Acest suflet este n individul izolat ceea ce este si n ce ilalti, pentru ca el se afla n toti oamenii. El constituie suportul oricarui psih . dividual, asa cum marea sustine valurile. Daca conjunctia reprezinta o imagine capitala pentru al-chimie, iar importanta e i practica s-a verificat n stadii ulterioare de evolutie, ea reprezinta si o valo are analoaga n domeniul psi-hic, ceea ce nseamna ca ea a jucat pentru cunoasterea obscu-ritatiLor interioare ale sufletului acelasi rol pe care 1-a avut n privinta enigmelor materiei. Am putea spune chiar ca ea nu si-ar fi revelat niciodata ef icacitatea n lumea materiei daca n-ar fi posedat deja o putere de fascinatie ment innd spiritul cer-cetatorului n aceeasi directie. Conjunctia este o imagine a priori care ocupa dintotdeauna un loc de prim plan n evolutia spiritului uman. n fapt , daca ne ntoarcem n trecut pe urmele acestei idei, realizam ca exista n alchimie d oua izvoare din care deriva ea: un izvor crestin si unul pagn. Izvorul crestin es te fara ndoiala doctrina lui Christos si a Bisericii, a Mirelui si Miresei (Spons us si Sponsa), Christos jucnd rolul Soarelui n timp ce cel al Lunii revenea Biseri cii9. Izvorul pagn este, pe de o parte, hi100 erosgamos10 - pe de alta parte, unirea mistica a credinciosilor cu divinitatea". Aceste experiente psihice si marturiile pe care le-au lasat ele n traditie lamur esc o parte importanta din lumea particulara a reprezentarilor alchimistilor si din limbajul lor se-cret care, fara aceste referinte, ar ramne de nenteles. Asa cum s-a spus mai sus, imaginea conjunctiei apare ntot-deauna ntr-un moment cru cial al evolutiei spiritului uman. Ob-servarea proceselor mentale n psihoze si n n evroze a condus inevitabil psihologia medicala moderna la o explorare mereu mai aprofundata a acestor fenomene psihice de fundal care s-au desemnat n general cu numele de inconstient . Si tocmai psi-hoterapia necesita cercetari de acest gen, caci nu mai este posibil sa admiti faptul ca deranjamentele patologice ale psih icului se pot explica numai prin alterari corporale sau prin procese constiente ci, ca. dimpotriva, trebuie sa se recurga, pentru a le lamuri, la un al treilea factor, adica la ipoteticile procese in-constiente12. Practica analizei a aratat ca continuturile inconstiente apar, ntotdeauna, mai nti ca proiectate asupra persoanelor si con-duitelor obiective. Multe din aceste pro iectii snt, gratie recu-noasterii apartenentei lor la subiect, definitiv integrat e de indi-vid; dar exista si altele care nu se lasa integrate si care, de-tasnduse de obiectele lor primare, se transfera atunci asupra medicului curant*. Dintr e aceste continuturi, relatia cu parintele Sintagma ''psihologie medicala moderna" se refera, desigur, la psiha-naliza. Nic i o alta ramura a psihologiei si nici psihiatria moderna nu au manifestat nclinati ile anuntate de Jung cu att optimism. Astazi se pare ca cercetarile de acest gen a u secat cu totul sau, n orice caz, nu mai au savoarea de odinioara. (N. Tr.) Avem aici doua notiuni distincte. Proiectia, care este. asa cum arata Jung, atri buirea de caracteristici ale subiectului unui obiect (unui alt individ, "celuila lt"), ca si cum acestea ar face parte integranta din personalitatea cede sex opus joaca un rol important, adica relatia fiu-mama, fiica-tata, si emenea relatia frate-soralj. n general vorbind, acest complex nu poate fi t complet, medicul fiind pus aproape ntotdeauna de catre pacient n locul al fratelui, ba chiar al mamei (acest din urma caz este fireste mai rar). asa cum o arata experienta, aceasta proiectie se stabileste fara a pierde de as integra tatalui*, ntruct, nimic

din intensitatea sa originara (care este considerata de Freud ca etiologica), i a nastere o legatura care corespunde n toate privintele cu relatia infantila init iala si care tinde sa repete cu medicul toate experientele copilariei; altfel sp us, relatia de adaptare care a suferit o tulburare nevrotica este de acum transferata asupra medicului11. Freud care, primul, a recunoscut si a descris acest f enomen, a creat pentru a-1 desemna expresia "ne-vroza de transfer1""". Or, aceasta legatura este adeseori de o asemenea intensitate nct am putea vorbi de o combinatie. Cnd se combina doua corpuri chimice, ambele suporta o alterare. Ac esta este si cazul n transfer. Freud a vazut bine ca aceasta legatura are o mare valoare terapeutica, pentru ca favorizeaza constituirea unui mixtum compositum nt re sanatatea mentala a medicului si echilibrul tulburat al bolnavului+. Fara n doiala, tehnica lui luilalt. Si transferul, care se naste n terapia psihanalitica ( dar si n viata de zi-cu-zi). si consta tot dintr-o proiectie: pacientul proiecteaza asupra psiha-n alistului impresiile si sentimentele sale care au fost legate, initial, de imagin ea parintilor sai, sau de cea a persoanelor care au jucat un rol semnificativ n v iata sa. Analiza transferului este fundamentala n terapia psihanalitica. (N. TrO Transferul impresiilor si emotiilor legate initial de imaginea tatalui su-biectu lui asupra analistului este. adeseori. ncurajat si de poztia acestuia din urma. A nalistii care adopta n fata pacientilor lor o tinuta aroganta, ' superioara", -'prot ectoare"', stimuleaza transferul de acest gen. (N. Tr.) "Sanatatea mentala a medicului" nu trebuie confundata cu ideea de

102 103 Freud se straduieste sa pastreze pe cit posibil o distanta n raport cu acest feno men, ceea ce, din punct de vedere uman, este perfect de nteles, dar poate afecta c onsiderabil efectul terapeutic. Este inevitabil ca medicul sa suporte si el o oa recare influenta din care sa rezulte o tulburare, o paguba pentru sanatatea sa n er-voasa16. El"ia asupra sa" suferinta pacientului* si o suporta msfintenie. Pentru ca au existat (si exista) psihanalisti care au dovedit - n rela tiile lor profesionale, sociale, familiare, etc. - orice, numai "sanatate mental a"' nu! Totodata, cnd vorbim de 'sanatate mentala" la psihanalist, avem n vedere m ai putin un model universal valabil de sanatate pe care psihanalistul l-ar ncarna, cit mai ales posibilitatea ca el sa-si constientizeze tarele psihice si, mai al es, sa le accepte, sa se mpace cu ele acolo unde asa ceva este cu putinta. Este a ici o sarcina pe care cei mai multi psihanalisti o ignora, si ncearca n schimb sa simuleze o ' sanatate mentala" pe care nu o au. Profesiunea de psihanalist nu este scutita de primejdia de a sucomba modelului psihanalistului exemplar! (N. Tr.) * Exista aici mai multe idei. Mai nti. faptul ca psihanalistul poate deduce empati c elementele cheie ale nevrozei pacientului. n al doilea rnd, dupa ce a ajutat la constientizarea conflictelor nevrotice, psihanalistul dispune (sau ar trebui sa dispuna) de o viziune mai larga asupra faptelor vietii, nct sa-i permita pacientulu i, acolo unde este cu putinta, sa-si modifice atitudinea mentala pentru a putea integra continuturile inconstientului. Un exemplu simplu va ilustra a doua idee. Este vorba de o pacienta de circa 26 de ani, care acuza nclinatia morbida de a se arunca de la etaj sau sub rotile tramvaiului. Analiza scoate la iveala si o ser ie de tendinte homicide care au ca obiect persoane din anturajul imediat. Pacien ta a fost internata ntr-o clinica psihiatrica, a urmat un tratament medicamentos dar nu s-a vindecat de ciudatele ei obsesii. Biografia pacientei ne ofera una di n cheile nevrozei ei. Sotul ei a nselat-o n repetate rnduri pentru ca, de fiecare d ata, sa-si ceara scuze n final, si sa doreasca mpacarea. Recent el a decis sa plec e de acasa motivnd cumva, ambiguu, ca are nevoie de timp pentru a se clarifica da ca si iubeste sau nu sotia. Pacienta afla, nsa, ca la mijloc este o "noua"' legatu ra. Urmarea nu este greu de dedus: ea simte nevoia sa se razbune. Aceasta nclinat ie agresiva o regasim n simptomul homicid. Ceva, nsa, o mpiedica sa-si duca intenti

a pna la capat (n chip preuna cu acesta. Din principiu, medicul trebuie sa se puna n pericol17. nalta sem nificatie pe care a acordat-o Freud fenome-nelor transferului mi-a aparut clar c u ocazia primei noastre ntl-niri, n 1907. La un moment dat, dupa o discutie de mai multe ore, a intervenit o pauza. Brusc el m-a ntrebat fara nici o ezitare: "Si ce credeti despre transfer?" I-am raspuns cu cea mai profunda convingere ca transfe rul este alfa si omega metodei analitice. La care el mi-a raspuns: "Atunci ati nt eles esentialul". Marea importanta a transferului a produs adeseori greseala de a crede ca el este absolut necesar pentru vindecare. Chipurile, ar trebui sa-1 p retindem cumva. Dar este cu neputinta sa pretinzi asa ceva, asemanator credintei . Credinta nu are valoare deci daca se naste de la sine. O credinta obtinuta prin constrngere nu este dect o crispare. Acela care crede ca trebuie sa pretinda tran sferul uita ca acest fenomen nu este dect unul din factorii terapeutici si ca, n p lus, cuvntul transfer nu este dect echivaimaginar, desigur). Este un detaliu biografic care o face sa se simta vinovata f ata de sot. De aici provine, evident, simptomul suicidar (agresivitatea ntoarsa mpo triva subiectului). Pacienta constientizeaza toate amanuntele conduitei ei nevrotice dar simptomele nu dispar. Analiza continua si scoate la iveala o tendinta agresiva generala, re fulata, la tnara femeie. O agresivitate "spontana" care se comporta n toate privint ele ca si un instinct natural. Aceasta agresivitate nu-si gaseste o maniera core spunzatoare de descarcare si produce tulburarile pe care le-am pomenit mai sus. n acest punct, analiza capata un caracter didactic. Ea explica pacientei care est e rolul agresivitatii n structura generala a personalitatii ei. n plus, ncearca, mpr euna cu pacienta, sa gaseasca modalitatile social acceptabile de descarcare (sub limare) a tendintelor agresive. Desigur ca acest lucru nu ar fi cu putinta daca psihanalistul ar mpartasi si el o pinia generala eronata cum ca femeia nu dispune de tendinte agresive sau ca agre sivitatea umana are numai un caracter reactiv: ea ar fi o replica data unui prej udiciu. (N. Tr.)

104 105 lentul semantic al cuvntului proiectie, care desemneaza un fe-nomen cu neputinta de pretins18. Personal, eu snt fericit de fie-care data cnd transferul se produce n chip atenuat, sau atunci cnd ramne practic imperceptibil. Pentru ca atunci sntem m ai putin responsabili de aparitia lui, si putem apela la alti factori terapeutic i. Dintre acestia, facultatile pacientului de ntelegere si de judecata joaca un r ol important ca si, de altfel, buna sa vointa, autoritatea medicului, sugestia19 , "bunele sfaturi"20, ntelegerea, simpatia, ncurajarile, etc. Cazurile n care acest i factori joaca un rol snt, de buna seama, cele mai putin grave. 0 analiza atenta a fenomenului transferului conduce la o imagine foarte complexa, prezentnd trasaturi att de marcate nct cedam usor tentatiei de a izola una ca esentiala, si de a lansa ca explicatie un: "In fond nu este dect...!" Ma gndesc mai nti la aspectul erotic, ba chiar sexual al fantasmelor de transfer. Existenta acestui aspect este incontestabila, dar el nu este ntotdeauna singurul si nici cel mai esential. Vointa de putere (descrisa de Adler) este un alt aspect care coexista cu sexualitatea, si este adeseori dificil sa descoperi care din aceste doua pulsiuni este preponderenta. Dar exista si alte forme de concupiscentia instinctuala care se bazeaza pe "foam e"*, pe dorinta de a avea; altele, dimpotriva, se * Pentru ca terapia analitica sa se desfasoare n bune conditii snt necesare mai mu lte lucruri. Mai nti de toate, sa nu avem de-a face cu o investire narcisica a simp

tomelor nevrotice. Apoi esie ne\oie de dorinta de vindecare a pacientului care n u se mai suporta n postura nevrotica. Setea de (auto)cunoastere joaca si ea un ro l important, mai ales atunci cnd nu avem la ndemna un transfer intens. (Cititorul i nteresat mai poate gasi si alte detalii privind acest subiect citind revista romn a de psihanaliza, OMEN, editata de AROPA.) (N. Tr.) + Vezi Cap. 2. n. 24. (N. Tr.) 1 La Freud. evolutia libidoului de-a lungul fazelor de dezvoltare mprubazfeazaj!pe negarea instinctuala a" oricarei motiuni de dorinta. n asa fel nct via ta pare fondata pe ailgoas si autodistrugere*. Un anumit "abaissement dil nrveau fnental", adica o slabiciune n orgritearea ierarhica a teului,1'-este suficient pe ntru a pune n miscare aceste tendinte si Aceste aviditati de ordin instinctual. c auznd astfel o disociere a personalitatii, adica o multiplicare a numarului de ce ntre de gravitate ale personalitatii^ (n schizo-frenie asistam chiar la o fragmen tare multipla a personalitatii.) Aceste Componente dinamice trebuie considerate, dupa gradul lor de predominanta, ca- apartirind la propriu sau nu perso-nalitati i, ca vital decisive sau ca pure sindroame. Desi pulsiunile cele mai puternice t ind indubitabil spre o activitate concreta si. majoritatea timpului, o impun, to tusi nu putem sa le acordam o semnificatie exclusiv biologica, caci functionarea lor concreta este supusa unor modificari extrem de importante din partea person alitatii. La o fiinta al carei temperament antreneaza o orientare spirituala, ac tivitatea pulsionala mbraca la rndul ei un anumit caracter simbolic. Nu este vorba de simpla satisfacere a muta diferite forme de satisfacere, pornind cu pozitia orala si terniinnd cu cea genitala. La nivelul oral. spunem ca libidoul se sprijina pe instinctul ali-ment ar, asa- incit am putea afirma ca "^foamea", privita ca instinct, nu este separa ta de litudp, de interesele libidinale. <N. Tr.) Freud insista, n a sa a doua dihotomie pulsionala. asupra existentei a doua categ orii de pulsiuni: cete care sustin viata (cros) si cele care distrug viata (than atos). De aici ideea de* distrugere si autodistrugere vazute ca tendinte pulsion ale de sine statatoare. (N. Tr.) Scaderea nivelului mental ("abaissement du niveau mental") este o limitere la Pi erre Janet. si la teoria sa despre formarea simptomelor nevrotice. Jung ncearca, astfel, sa evite din nou problema fundamentala (pentru psihanaliza) a refularii, care ti aminteste, n chip neplacut, de Freud (v. si Cap. 1, n. 4). n realitate nev rozele (cea mai mare parte din ele) nu pot fi explicate tara apelul la refulare, la inconstient si la destinul continuturilor refulate, inconstiente. (N. Tr.)

06 107 unei pulsiuni; dimpotriva, aceasta activitate este legata de "semnificatii" care o fac mai complexa. In cazul n care procesele instinctuale snt prin natura lor pur e sindroame, care nu pot pretinde la realizarea lor completa la fel ca si primel e, atunci predomina caracterul simbolic al mplinirii . Fenomenologia e-rotica fur nizeaza fara ndoiala exemplele cele mai graitoare de acest gen de complicatii. An tichitatea trzie cunostea deja faimoasa scara de patru: Chawwa (Eva), Elena (din T roia), Maria si Sofia. Aceasta serie se gaseste ntr-o maniera aluziva n Faust de G oethe: unde o ntlnim mai nti pe Marguerita, personificarea unei relatii de ordin pur instinctual (Eva); apoi pe Elena, care este o figura a animei '; apoi pe Maria, ca personificare a relatiei celeste, adica religioasa si crestina; n fine, pe Ete rnul Feminin (Sofia) expresie care desemneaza Sapientia alchimica. Dupa cum o ar ata alegerea numelor, este vorba aici de patru grade ale erosului sexual, chiar si de patru nivele ale imaginii animei, deci de patru stadii ale cultivarii eros ului. Primul stadiu, cel al Evei (Chawwa), pamntul, este numai biologic; femeia s emnifica aici mama si nu reprezinta nimic altceva dect ceea ce trebuie sa fie fec undat. Al doilea stadiu cuprinde un eros care mai are nca o predominanta sexuala,

dar cu un caracter estetic si romantic, iar femeia poseda deja aici cteva valori individuale. Al treilea stadiu ridica erosul la cea mai nalta veneratie si la de -votiunea religioasa, si astfel l spiritualizeaza. Contrar stadiului Chawwa, aici avem de-a face cu o maternitate spirituala. n fine, al patrulea stadiu scoate la lumina un aspect care, n chip neasteptat, merge nca si mai departe dect ci A< ; .! treilea, care este totusi dificil de depasit: stadiul Sapientia V'-.w, oare, prin c ar putea depasi ntelepciunea ceea ce este mai sint si mai pi: Numai prin acest adevar care vrea adeseori ca un pic mai p1*' sa nsemne mai mult. Acest grad. reprezinta o spiritualiza Elenei, a dica a erosului pur si simplu, fata de ce Sapientia i -te pusa ntr-un anumit para lelism cu Sw'amita din Cntareu <.' tarilor. n afara pulsiunilor diferite pe care nu le putem reduce, ta sa fortam, unele la a ltele, mai exista si diferitele planuri pe care se pot exercita ele. Aceasta sta te de lucruri nefiind deloc simpla. nu este nimic surprinzator n aceea ca transfe rul, apartinnd si el n mare pare !epomenelo; instinctive, este un proces sau o star e foarte dificil de interpretat si de judecat. Caci, asa cum instinctele si conti nuturile lor imaginare specifice snt partial concrete si partial simbolice (si de ci ineiective) - sau cnd una. cnd alta tot asa si proiectia lor prezinta un caract er paradoxal. Transferul este departe de a fi un fenomen univoc, si este ntotdeau na imposibil sa descoperim aprioric tot ceea ce reprezinta el. Aceasta este cu si guranta valabil si pentru continutul sau specific, incestul. Se stie ca continutu l imaginar al unei pulsiuni poate fi interpretat fie ntr-o maniera reductiva, adic a semiotica, ca o auto-reprezentare a acestei pulsiuni. fie ntr-o maniera simboli ca, ca sens spiritual al instinctului biologic*. n primul caz procesul instinctua l este considerat ca efectiv, n al doilea caz ca inefec-

' Asa cum este si cazul oricarui instinct n viata normala. Psihanaliza freudiana a visului ne-a aratat cum se poate deghiza libidoul sexual n visele omului obisnu it ca si n cele ale nevroticului. Aceasta deghizare, care este opera travaliului visului, capata de foarte multe ori un aspect simbolic. (N. Tr.) Cele doua maniere de interpretare conduc la diferentele specifice ntre tehnicile de interpretare onirica la Freud si la Jung. n timp ce Freud ar utliza materialul oniric n sens reductiv. scotnd la iveala componentele sexuale re-fulate ale indiv idului. Jung ar privi prospectiv, convins ca visul are o finali-tate, urmareste un scop de atins, si indica astfel balizele de orientare. (N. Ir.) 108 n fata unui caz concret, adeseori este aproape cu neputinta sa spui ce este spiri tual si ce este instinctual. Ambele snt un ames-tec de nepatruns, o adevarata mag ma nascuta din adncurile hao-sului originar. Cnd dam peste asemenea continuturi, nt elegem imediat de ce echilibrul psihic al nevrozatului este tulburat si de ce, l a schizofrenic, sistemul psihic se sfrma n bucati . Aceste continuturi exercita o f ascinatie care l acapareaza nu numai pe bolnav - aceasta este de la sine nteles -, dar poate avea o actiune inductoare asupra inconstientului primului martor inter esat, adica asupra medicului. Bolnavul este strivit sub greutatea aces-tor conti nuturi inconstiente si haotice, care exista desigur pretu tindeni, dar care s-au activat numai la el, condamnndu-1 la o solitudine interioara de nenteles care est e interpretata n mod eronat. Din nefericire, este foarte usor, ntr-un asemenea caz , sa sfrsesti printr-o judecata sumara sau sa-1 angajezi pe pacient pe o cale fal sa, daca nu ai o ntelegere intuitiva si privesti totul din afara. Aceasta a fost, n schimb, atitudinea subiectului, si nca de multa vreme, nct ofera el nsusi ocazia f alsei interpretari. Mai nti, i se pare ca secretul s-ar afla la parintii sai. Dar cnd se des-face aceasta legatura si aceasta proiectie, greutatea recade n n-tregime asupra medicului caruia i se impune urmatoarea ntrebare: "Dar tu, tu ce faci cu t ransferul?"*

Din nou, diferentele specifice ntre manierele de a vedea, n privinta eti-ologiei n evrozei de asta data, la Jung si la Freud. Jung aduce. aici. n discutie si proble ma schizofreniei. El sugereaza ca aceasta afectiune ar aparea pe fundalul confrun tarii psihicului individual cu elementele arhaice ale psihicului colectiv, cu ar hetipurile. El pierde din vedere un fapt evident, si anume acela ca n schizofreni e se remarca, de cele mai multe ori, o predispozitie constitutionala (nnascuta) pe ntru aceasta maladie. (N. Tr.) ^ Continuturile inconstiente si haotice" de care vorbeste Jung mbraca rareori un caracter spiritual. Mai ales n cazul bolnavilor care nu sufera, cum Asumndu-si o ntelegere cordiala a decaderii psihice a pa-cientului, medicul se exp une la presiunea continuturilor incon-stiente, si la actiunea lor inductiva. Caz ul ncepe sa-1 (pre)"ocu-pe". O data n plus este usor, ba chiar foarte usor, sa exp lici totul printr-un sentiment de simpatie sau de antipatie personala. Nu realiz am ca aceasta nseamna a explica ignotum per ignotius (necunoscutul prin ceea ce e ste si mai necunoscut). In realitate, aceste fenomene personale - admitnd ca ele snt destul de puternice pentru a putea fi determinante - snt precis guvernate de. continuturi inconstiente activate. S-a creat o relatie incon-stienta, care capat a acum, n imaginatia pacientului, toate formele si dimensiunile despre care litera tura specializata ne ofera detalii abundente. Datorita faptului ca pacientul i ad uce medicului un continut activat al inconstientului sau, un material inconstient corespunzator este constelat si la medic, printr-un efect de inductie care se na ste ntotdeauna mai mult sau mai putin din proiectii. Prin aceasta, medicul si pac ientul intra amndoi ntr-o relatie care se sprijina pe un dat comun inconstient . ntelegem fara greutate ca nu este deloc usor pentru medic sa ia cunostinta de ace asta posibilitate. El resimte o rezistenta natu-rala n a admite ca ar putea fi af ectat n ceea ce are mai intim "'de s-ar crede, de prea multa sau prea putina spiritualitate, ci acuza simptome care intra nca n sfera somaticului. Iar simptomele (isterice sau psihotice) nu snt altc eva dect substitutii ale tendintelor instinctuale refulate. Exista, nsa, si cazuri , putine la numar, de manifestari de genul celor cunoscute de patologia nervoasa care intra n categoria problemelor de natura spirituala. Repetam, nsa: aceste cazur i snt foarte putin numeroase! (N. Tr.) Jung ofera (si) aici o imagine mai degraba idilica despre relatia psiha-nalistpacient. n realitate, lucrurile nu stau deloc asa. Jung ncearca, nsa, asa cum am ma i aratat, sa evite limbajul freudian n scrierile sale. De aici, dificultatile seri oase pe care le ntmpin, si sentimentul de vag, de imprecis care transpira din anali zele sale. (N. Tr.) primul bolnav venit". Iar cu cit medicul este mai inconstient ntr-o situatie de a cest gen, cu att mai mult va fi tentat sa adopte o atitudine apotropaica, adica d e refuz : persona medici, napoia careia se retrage, constituie n acest sens - s-au mai degraba pare sa constituie - un instrument excelent. Rutina merge si ea min ari mna cu aceasta atitudine, maniera "de a sti dinainte" care face parte dintre a ccesoriile apreciate ale practicianului exersat si ale autoritatii infailibile1. Dar avem de pierdut daca ne lipseste fle-rul, pentru ca contaminarea inconstien ta ofera o posibilitate terapeutica importanta, care consta n transferul maladiei asupra celui care o trateaza. De buna seama ca trebuie sa presupunem aici ca me dicul este mai n masura sa aduca n constiinta continuturile constelate, altminteri s-ar lasa cu o captivitate dubla n aceeasi stare de inconstienta. Marea dificult ate consta n O ""atitudine apotropaica" este, asa cum o arata si numele, o atitudine de apara re. Aceasta atitudine este specifica organizarii sociale primitive, dar este pre zenta si azi in chip disimulat. n cazul nostru, medicul tura experienta psihologic a, se apara inconstient de amenintarile tulburarilor psihice mbracnd "haina" medic ala, care include att profesiunea medicala propriu-zisa, ct si "uneltele" , vocabu larul si vestimentatia medicale, desimile apotropaice apeleaza ntotdeauna la simb olism si snt activate prin imitatie si simulare.(N. Fr.) Cele mai bune exemple de atitudini de acest gen le gasim n viata noas-tra politic a, ca si, n general, n tot ceea ce are de-a face cu puterea. Desi este evident ca

"reforma'' de care se face atta caz la noi este departe de a fi sustinuta n chip c oerent, pragmatic, "expertii" care snt abilitati sa actioneze n acest spirit ne ndr uga verzi si uscate despre profesionalismul lor, aducnd ca marturie n acest sens. activitatea depusa ntr-un domeniu nrudit si, mai ales. pregatirea universitara si post-universitara. Este ca si cum un meteorolog ar ncerca sa-si escamoteze erorile prognozei afirmnd ca el a absolvit facultatea de meteorologie, ca a studiat la U niversitatea cutare din strainatate, etc. Desigur ca toate aceste '"argumente" n u justifica greselile comise n practica. (N. Tr.) aceea ca, adeseori, continuturi care n mod normal ar trebui sa ramna latente snt ac tivate la medic. In realitate, el trebuie ca este un ins destul de echilibrat pe ntru a mai avea nevoie de aceste pozitii inconstiente, ca compensari ale situatie i constiente. Cel putin asa ar trebui sa stea lucrurile. Ca lucrurile stau ntr-ad evar asa si ntr-un sens mai elevat, ramne de discutat, pentru ca, probabil, medicu l nu si-ar fi ales meseria de psihiatru si nu s-ar fi interesat n particular de t ratamentul nevrozelor fara nici un motiv; or, este cu neputinta sa se fi dedicat acestor lucruri fara a avea ceva cunostinte despre propriile sale procese incon stiente, n plus, acest interes pentru inconstient nil este exclusiv rezul-tatul u nei alegeri libere, ci provine dintr-o dispozitie naturala care releva din desti n si i-a inspirat, initial, gustul pentru profe-siunea de psihiatru. Cu cit am v azut mai multe destine umane si le-am cercetat motivatiile secrete, cu att mai mu lt am fost frapat de torta cu care actioneaza motivele inconstiente si de putinu l spatiu lasat libertatii noastre, naturii si intentionalitatii optiunilor noast re. Medicul stie, sau ar trebui sa stie, ca el nu s!~a ales la ntmplare meseria sa . iar psihoterapeutul, mai ales, trebuie sa fi nteles ca infectiile psihice, chia r daca crede ca se va descurca cu ele, snt in fond fenomene care ntovarasesc n chip necesar munca sa, facnd parte din destin si corespunznd deci dispozitiilor natural e ale vietii sale. O asemenea viziune reprezinta totodata pentru el atitudinea j usta vizavi de pacient. n asemenea situatie el se simte implicat personal n proble ma pacientului, ceea ce creaza baza cea mai favorabila pentru tratament. Transferul era deja cunoscut, sub numele de "raport", n psi-hoterapia veche, preanalitica si, mai napoi n timp, de catre medicii romantici. El constituie fundamen tul activitatii terapeu-tice dupa ce s-au disipat proiectiile anterioare ale bol navului. Dar s-a dovedit in cursul tratamentului ca si judecata medicului poate fi tulburata de proiectii, ntr-o masura mai mica totusi, alt-fel terapia ar fi imposibila. Desi avem tot" dreptul sa asteptam de ... medic ca el sa cunoasc a cel putin actiunile inconstientului asupra propriei sale persoane si sa le cer em tuturor celor care se pregatesc sa exercite psihoterapia sa se supuna mai nti u nei "analize didactice"*, nu este mai putin adevarat ca chiar si cea mai buna fo rmare n acest sens nu va reusi niciodata sa furnizeze cunoasterea totalitatii inc onstientului. Este exclus ca incon-stientul sa fie complet "vidat", pentru simpl ul motiv ca fortele creatoare snt n masura ntotdeauna sa nasca forme noi. Constiint a, orict ar putea fi ea de vasta, este si ramne micul cerc interior din cercul mai mare al inconstientului, insula nconjurata de ocean; si, ca si marea, inconstient ul, de asemenea, naste nencetat multimi de fiinte vii mereu altele, asa nct nu pute m spera sa le cuprindem toata bogatia. Putem fi lamuriti de multa vreme despre i mportanta continuturilor inconstiente, despre actiunea si caracterele lor. fara sa fi sondat vreodata profunzimea si posibilitatile lor, caci ele snt susceptibile de variatii infinite si nu pot fi dezamorsate. Singura maniera de a le atinge n practica consta n a ncerca sa furnizam constientului o atitudine care sa-i permita inconstientului sa coopereze n loc de a se opune. Chiar si psihoterapeutul cel mai experimentat trebuie sa descopere fara ncetare c a s-a creat o conexiune care l priveste, pornind de la un inconstient comun. Si c hiar daca si imagineaza ca poseda toate notiunile si toate cunostintele necesare asupra * "Analiza didactica" nu difera cu nimic de o analiza terapeutica. Este de remar cat faptul ca Freud, care este practic "parintele" psihanalizei, nu a urmat nici odata o "psihanaliza didactica", adica una supervizata de un alt analist. .^ie s i motivul pentru care el a fost atacat n cteva rinduri de mai tnarul sau

... ate Jung. (N. Tr.) iinal. arhetipurilor constelate, el va fi obligat sa recunoasca, \.\ ca exista multe a lte lucruri despre care cunoasterea sa sed avea nici cea mai mica idee. Fiecare nou caz caie nea tratament aprofundat este ntotdeauna un travaliu de pi J asa nct am prentele rutiniere se arata a fi o directie fako l ce formele cele mai nalte ale psihoterapiei se constitui' activitate foarte exigenta, n care apar adeseori prob leme . solicita numai inteligenta si ntelegerea, ci l revendica p< totalitatea saf . Medicul va avea tendinta sa i ceaia pac - acest angajament, dar el trebuie sa fi e constient ca ace< ' genta, ca sa aiba efect, este valabila si n cazul lui. Am notat mai sus ca acele continuturi care intra n ti ai fost mai nti proiectate, n general vorbind, asupra paun* I altor membrii ai familiei*. ntruct aceste continut uri aproape niciodata lipsite de un aspect erotic sau chiai sc> i lnga alti facto ri de care a fost vorba mai sus), ele pie7'i caracter incestuos clar, si acest l ucru 1-a determinat pe Fi .* "Arhetipurile" snt, n psihologia lui Jung, continuturile inconstientului colectiv. Ele constituie coordonatele pe care se dezvolta psihicul indivizilor si ofera f acultatile reprezentative si imagistice care se fac simtite n creati,^ umane, ncepn d cu mitologia si religia si terminnd cu reprezentarile social;1 politice. (N. Tr .) + Ideea de totalitate umana i este inspirata lui Jung, n acest context, de un dict on alchimic care spune cam asa: arta (alchimica) solicita omul total (integral). Ideea ar fi ca, n procesul de integrare a personalitatii totale care, la Jung, ns eamna unirea constientului cu inconstientul, individul nu se poate margini la aj utorul inteligentei sau al culturii sale intelectuale. Aceste valori indiscutabi le ale civilizatiei moderne nu au nici o relevanta atunci cnd ne confruntam cu lu mea stranie a arhetipurilor. (N. Tr.) * Este vorba de proiectia continuturilor arhetipale de genul anima, animus, umbr a, etc, care contribuie la constelarea relatiilor noastre tipice cu parintii, cu persoanele de sex opus, etc. (N. Tr.)

114 115 si formuleze doctrina incestului*. Transferul exogam al acestor continuturi asup ra medicului nu schimba nimic din situatia creata. Medicul este inclus si el, pr in proiectie, n aceasta stranie atmosfera familiala incestuoasa. De aici rezulta, n chip necesar, o intimitate ireala care i atinge deopotriva pe bolnav si pe medi c, si care suscita de ambele parti rezistente si ndoieli1". Este absolut inutil s a opui un refuz vehement acestor constatari facute la nceput de Freud, caci este vorba aici de un fapt empiric con-statabil si att de general confirmat, incit num ai ignorantii i-ar Problema incestului, la Freud. deriva din descoperirea complexului oedipian, con siderat a ti nucleul nevrozei umane. UI se traduce n formula: atractia erotica a copilului fata de parintele de sex opus. sau fata de un sub-stitut al parintelui natural. Individul lupta mpotriva tendintelor erotice in-cestuoase prin refulare : pe acest fond de conflict intrapsihic se nasc simpto-mele nevrotice care intra n sfera de interes a psihanalizei. (>. Tr.) f O asemenea intimitate poate aparea chiar si n vis. Cineva viseaza, de pilda, ca este foarte bun prieten cu nsusi Freud, si ca acesta din urma i face o vizita ami cala, fgaduindu-i, plin de amabilitate, sa i acorde cteva sedinte de psihanaliza. V isatorul este extrem de ncntat pentru ca a fi psihanalizat de Freud este. fara ndoi ala, o sansa pe care au avut-o putini muritori. ntrebat ce-i sugereaza acest vis, visatorul raspunde ca nu ntelege nimic din el, c a este un vis absurd, ceva ce nici nu poate fi interpretat! n realitate, visatoru l este extrem de familiarizat cu psihanaliza, si mai ales cu psihanaliza freudia

na. Dar el sustine sus si tare ca visul lui nu are nici un sens, contrar opiniei emise de "parintele psihanalizei" cum ca toate visele au sens si pot fi interpr etate. Aceasta contradictie ofera si cheia visului. El disimuleaza, napoia senti-mentelo r de stima si pretuire care apar n chip manifest, o ostilitate marcata, aproape i mposibil de depistat, caci ea se exprima, n mod aluziv, sub forma unei critici de factura intelectuala (visele nu au sens). Izvorul acestei ostilitati se afla n c opilaria pacientului si este legat de relatia sa cu mama sa naturala. Aversiunea s-a deplasat apoi asupra imaginii lui Freud. care. formal. i amintea visatorului de propria sa mama! Este ceea ce psihanaliza numeste transfer negativ. (N. Tr.) mai putea ridica obiectii. Totusi, interpretarea acestui fapt rm-ne, n virtutea pro blematicii sale. subiectul numeroaselor controverse. Oare, sa fie vorba ntr-adevar de un instinct incestuos sau de o varianta patologica? Sau poate ca incestul es te vreunul din "aranjamentele" (Adler) vointei de putere? Sa fie oare vorba de o regresiune a libidoului normal"" la stadii infantile de teanui u-nei sarcini vi tale resimtite ca imposibila2', sau mai degraba imaginatia incestuoasa este numai simbolica si se datoreaza rstuti-varii arhetipului incestului care joaca un rol att de important in istoria spiritului?' n sprijinul tuturor acestor interpretari, att de fund; mental diferite, se pot adu ce argumente relativ satisfacatoare. Conceptul care provoaca, fara doar si poate , cel mai mare scandal este cea dupa care incestul ar fi un instinct autentic. D ar daca consideram existenta cvasi-universala a tabuului incestului, ne este pemis .sa observam ca, n general, ceea ce nu este nici dorit si nici vrut nu este n ecesar sa fie interzis. Dupa parerea mea, fiecare din aceste conceptii detin o p arte de adevar, n masura n care cazurile concrete prezinta ca sa spunem asa toate nuantele corespunzatoare, dar n grade de intensitate variabila. Uneori prevaleaza unul din aceste aspecte, alteori un altul. Nu as vrea sa afirm nicidecum ca cele scrise de mine pna acum nu ar putea fi comn nici un caz nu putem vorbi de un "instinct incestuos". Problema este mult mai s impla: avem de-a face cu o tendinta erotica ndreptata spre mama pentru ca, la urm a urmei, mama este prima persoana de sex opus care se afla in preajma copilului. Acest aspect i scapa lui Jung, asa cum i-a scapat si lui Freud si psihanalistilo r din scoala sa. (N. Tr.) T Dupa cum am vazut deja, "'arhetipul incestului" nu trebuie interpretat pe plan ul vietii sexuale. El are o dimensiune spirituala pentru ca se refera la fenomenu l de unire a contrariilor care este scopul final al misticii studiate de Juim. ( N. Tr.)

116 117 pietate cu alte puncte de vedere. Totusi, n practica, este de cea mai mare import anta modul cum ntelegem acest aspect incestuos. Explicatia va varia n functie de na tura cazului, de stadiul tratamentului, de posibilitatile de ntelegere si de matur itatea judecatii pacientului. Existenta acestui aspect incestuos nu ridica numai o dificul-tate intelectuala, ea semnifica mai ales ca situatia terapeutica se complica pe plan afectiv. La ur ma urmei, n acest aspect incestuos se ascund sentimentele cele mai secrete, cele m ai penibile, cele mai intense, cele mai tandre, cele mai pudice, cele mai angoasa nte, cele mai bizare, cele mai imorale, ca si cele mai sacre, cele care formeaza indescriptibila si inexprimabila plenitudine a raporturilor umane si le confera o forta constrngatoare. Ele se nlantuie, invizibile, ca niste tentacule de caraca tita, n jurul parintilor si copiilor, iar, n transfer, n jurul medicului si pa-cien tului. Aceasta forta constrngatoare se traduce prin caracterul ireversibil si obst inat al simptomului nevrotic si prin maniera lui disperata de a se crampona de lu mea infantila sau de medic. Termenul "posedare" caracterizeaza ca nimeni altul ac

easta stare. Acest efect considerabil al continuturilor inconstiente ne ngaduie sa ne pronunta m n privinta energiei pe care o contin ele si n cea a importantei actiunii lor. De si toate poseda, atunci cnd snt activate (adica atunci cnd devin observabile), o en ergie ca sa spunem asa specifica, care le permite sa se manifeste n chip universa l (de pilda tema incestului), aceasta energie, n cir-cumstante normale, nu este s uficienta pentru a determina aparitia n constiinta a continutului inconstient. Ac easta aparitie necesita o anumita conditie din partea constientului. Acesta trebu ie sa prezinte o lipsa, sub forma unei pierderi de energie. Energia pierduta aici va spori n inconstient valoarea psihica a unor continuturi de compensare. "Scaderea nivelului mental" , pierderea energiei constientului es te un fenomen care se manifesta n modul cel mai vizibil n "pierderea sufletului" pr imitivilor; acestia dispun, de altfel, de interesante metode psihote-rapeutice pe ntru a reintra n posesia sufletului pierdut. Intruct nu este aici locul sa descrie m mai ndeaproape acest fenomen, aluzia noastra este suficienta24. Omul civilizat prezinta manifestari analoage. Si lui i se ntmpla, de asemenea, sa-si piarda brusc antrenul si initiativa, fara a gasi explicatia acestui fenomen1'. Descoperirea ad evaratei cauze este adeseori un lucru dificil si conduce ntotdeauna la o discutie destul de spinoasa privitoare la culisele psihice. Activitatea vitala poate ti n asa masura paralizata de tot felul de omisiuni, de datorii neglijate, de intere se care fluctueaza continuu, de ncaptnari deliberate, etc, nct anumite cantitati de e nergie care nu-si mai gasesc utilizarea n constient se scurg n inconstient* unde a ctiveaza anumite continuturi (compensatoare). n asa fel nct, acestea din urma ncep s a exercite o actiune de constrngere asupra constientului * Vezi si nota J, p.107. (N. Tr.) La omul modem acest fenomen de pierdere a interesului libidinal pentru o activit ate anume are alte explicatii. LI se raporteaza la principiul placerii, n accepti unea sa freudiana, care controleaza functionarea aparatului mental. La primitiv, pericolele sufletului snt legate de reprezentari anxioase induse, n mare parte, p e calea informatiei culturale. (N. tr) * Un termen mai potrivit pentru acest fenomen este cel de "staza libidinala", care face parte din vocabularul psihanalizei freudiene. Este vorba de o acumulare de libido ramas flotant n urma retragerii unei investitii obiectale. Acumularea libidinala presupune regresia la stadii de dezvoltare si obiecte anterioare ( ceea ce Jung desemneaza generic ca "scurgere n inconstient"'). (N. Tr.)

118 119 (de unde coincidenta frecventa dintre o nevroza obsesionala si o atitudine de ex trema neglijare a unor obligatii ). Avem aici numai una din manierele n care se poate produce o pierdere de energie. Cealalta nu provine dintr-o functionare necorespunzatoare a constientului, ci di ntr-o activare spontana a continuturilor inconstientului care antreneaza, printr -un efect secundar, o suferinta a constientului. Exista n viata noastra momente n care se ntoarce pagina. Atunci si fac aparitia in-terese si gusturi noi. care nu a u fost niciodata cultivate n preala-bil; sau se pregateste o transformare a perso nalitatii ( ceea ce s-a numit o schimbare de caracter). n perioada de incubare a schimbarilor de acest gen, observam adeseori o pierdere de ener-gie la nivel con stient: noua evolutie a sustras constientului ener-gia de care avea nevoie. Acea sta scadere de energie apare cel mai clar n perioada care precede aparitia unei p sihoze, ca si n calmul si vidul dinaintea unor noi creatii"'. Forta considerabila a continuturilor inconstiente este, asadar, semnul unei slab iciuni corelative la constient si la functiile sale. ntr-o oarecare masura, const ientul este amenintat cu prabusirea. O asemenea primejdie constituie pentru omul

primitiv una din ntmplarile "magice" cele mai de temut. Prin urmare, este de ntele s de ce aceasta secreta angoasa se ntlneste. de asemenea, Neglijarea unor obligatii nu produce niciodata o nevroza obsesionala. Pentru ca asemenea neglijente sa se transforme n obsesii este nevoie ca ele sa devina obiec tul deplasarii unui conflict nevrotic care nu se poate lichida ntr-o maniera dire cta, nedisimulata. O obsesie larg raspndita, n acest sens, este ideea ca nu am ncui at locuinta atunci cnd am plecat de acasa. Ea este nsotita de constrngerea anxioasa de a ne ntoarce si de a verifica daca am facut-o sau nu. Nu se poate pune proble ma, aici. de o neglijenta, ci de o conduita de verificare care si are izvorul, de obicei, n structura specifica a personalitatii individului. (N. tr) si la omul civilizat. n cazurile grave, este vorba de teama secreta de maladie men tala, iar n cele mai putin grave - de teama de inconstient, pe care o tradeaza ch iar si omul normal, prin rezistenta sa fata de punctele de vedere psihologice. A ceasta rezistenta devine de-a dreptul grotesca atunci cnd ea respinge orice tenta tiva de explicare psihologica aplicata problemelor care privesc arta, filozofia si religia, ca si cum acestea ar fi domenii n care nu are ce cauta sufletul omului sau n care el nu ar trebui sa se amestece*. Medicul cunoaste bine, gratie observa tiilor clinice, aceste zone fortificate: ele amintesc de pozitiile insulare de p e care se apara nevropatii de atacurile lacomiei ("happy neurosis island", dupa expresia unuia din bolnavii mei pentru a caracteriza starea sa constienta). Dar medicul stie perfect ca bolnavul are nevoie de o insula si ca, fara ea, ar fi pie rduta Ea este pentru constientul sau un refugiu si un ultim azil mpotriva constrnge rii amenintatoare a inconstientului. Acelasi lucru este valabil si n privinta cer curilor tabu ale fiintei normale care nu trebuie sa fie atinse de psihologie. Da r, ntruct nu s-a * Ceea ce i se imputa psihanalizei atunci cnd se amesteca n probleme de genul celo r semnalate de Jung este reductionismul dogmatic. Irita, de pilda, faptul de a r educe misterul creatiei artistice la interese de ordin sexual (cum este cazul n s coala lui Freud). Pe de alta parte, rezistenta fata de punctele de vedere ale ps ihologiei si are originea n misoneismul cultural, fenomen care se nregistreaza, far a ndoiala, si la omul modern. (N. Tr.) + Nevroza este, ntr-adevar, o "insula fortificata" care i ofera insului, sau mai p recis inconstientului sau, solutii de compromis. Afectiunea nevrotica este, altf el spus, singura solutie pe care a gasit-o natura pentru a realiza o relativa int egrare a pulsiunilor inacceptabile din punct de vedere cultural. n masura n care c ivilizatia moderna se bazeaza pe refularea pulsiunilor sexuale si agresive, asa cum a aratat cu justete psihanaliza, nu trebuie sa ne mire ca lucrurile stau ast fel. Si nu ne mira daca ne ntrebam, fie si numai retoric: oare, care este destinu l agresivitatii n societatile cu adevarat democratice moderne, caracterizate prin suprapopulare si anti-rasism?! (N. Tr.) cstigat niciodata un razboi cu o tactica pur defensiva, este nece-sar, daca vrem sa iesim din starea de razboi, sa angajam nego-< ieri cu vrajmasul, pentru a sti la urma urmelor care snt conditiile sale. Aceasta este si intentia medicului care si ofera medierea. El nu aspira nicidecum sa deranjeze idila insulara, un pic ca m fragila, si nici peretii protectori. Dimpotriva, mai nti el trebuie sa gaseasca pe undeva un punct fix pe care sa se poata sprijini, pentru ca ar fi extrem de d ificil sa ncerce mai nti sa-si pescuiasca pacientul din haos. E! stie ca insula est e mult prea strimta, ca existenta este mult prea saraca si, colac peste pupaza, bntuita de tot soiul de nenorociri imaginare, caci prea multa viata a fost abando nata n afara, iar aceasta a trezit din somnul sau un monstru terifiant. El mai st ie si ca fiara aparent periculoa-sa se afla ntr-un raport secret de compensare cu insula si ca va fi capabila sa-i ofere tot ceea ce i lipseste. Dar transferul modifica figura psihica a medicului, si aceasta fara ca el nsusi s a-si dea seama de la nceput: el este afectat si, ntocmai ca si pacientul, se zbate din greu sa se diferentieze de ceea ce l {ine captiv*. Prin urmare, vedem nascun du-se, din am-bele parti, o confruntare directa cu tenebrele n care rezida ele-me ntul demonic. Aceasta ncrucisare paradoxala de elemente pozitive si negative, de n credere si teama, de speranta si dez-nadejde, de atractie si rezistenta, caracte

rizeaza relatia la nce-puturile ei. Este starea de miKoq KCU cpiXia (ura si iubir e) a LLie de la sine nteles ca toate aceste dificultati considerabile care se nasc n pr ocesul terapeutic snt valabile numai n terapia psihanalitica. Psihiatrul nu se poa te teme de asa ceva, mai precis psihiatrul de cabinet policlinic, pentru ca trata mentul sau se rezuma la stabilirea rapida a unui diagnostic si la completarea unu i retetar care se vrea infailibil. Psihologii - nici .tt. "'Tratamentele " lor se marginesc la simple sugestii, la persuasiune, la jfaturile bune". Asemenea practici nu au nici o relevanta n cazurile com'exe descrise de Jung (N. Tr.) elementelor, pe care alchimistii au comparat-o cu haosul oiigi-nar al universulu i. Inconstientul activat apare ca un amestec de contrarii dezlantuite, antrennd c a exigenta sarcina de a le .ecuu-cilia, ceea ce va naste, spun alchimistii, marele remediu inivcr-sal, medicina catholica. . Trebuie sa subliniem ca adeseori n alchimie obscura! rra initial numit nigredo si ca el nsusi era produsul unei operatii anterioare, asa nct el nu constituia pur si simplu pune "J de plecare26. Echivalentul psihic al nigredo-ului este, de aseme pea, rezultatul conversatiei preliminare, n cursul careia, la u., -nc-ment dat, c are este adeseori asteptat multa vreme, este at ?s in constientul si se stabilest e o identitate27 inconstienta ntre 1 o'miv si medic . Este posibil ca acest momen t sa fie perceput si nregistrat constient, dar adeseori se mlrnpki ca totul sa se p etreaca n afara constiintei si ca legatura care s-a creat sa nu fie rec JISCS-cut a dect mai trziu, si indirect, dupa efectele sale. Se nt'rnpUi sa apara si vise n ac el moment, semnalnd ca transferul s-a produs. De exemplu, un vis declara ca a luat foc n beci, ca un ho; $-a furisat n casa, sau ca tatal a murit; poate fi vorba, d e asemenea, de o situatie oarecare erotica, mai mult sau mai putin * Pentru alchimisti nigredo poate fi nteles ca materia prima, adica sub-stanta ca re trebuie sa fie transformata n aur, dar si ca faza a transformarii, sau, cum am spune n psihanaliza, "stadiu". Nigredo evoca plastic starea de haos primordial, n care elementele chimice se afla, ca sa spunem asa, n largul lor, n amestec, adica n armonia lor naturala, primitiva. Psihologic vorbind, nigredo este echivalent cu starea de doliu, de melancolie, de tristete, pentru ca regresnd la stadiul natur ii sale originare personalitatea individului a suferit concomitent si o mare pie rdere Ea a trebuit sa abandoneze toate valorile morale, sociale, spirituale, era , pe care le-a mbratisat pna la un moment dat, pentru a realiza o noua sinteza, ax ata pe o alta ordine mentala, mult mai conforma cu natura. (N. Tr.)

122 123 echivoca28. Momentul n care are loc un vis de acest gen marcheaza debutul unei cr onologii stranii care se poate ntinde pe perioade de luni sau de ani. As vrea sa dau un exemplu concret de acest gen, pe care l-am observat adeseori. n cursul tratamentului unei femei n vrsta de circa 60 de ani, am fost frapat de urm atorul pasaj dintr-un vis datnd din 21 oc-tombrie 1938: Un bebelus superb, o feti ta de 6 luni, se joaca n bucatarie pe lnga bunicii ei si pe Unga mine, mama ei. Bu nicii stau n picioare n stngd camerei, iar micuta - pe masa rectan-gulara din mijlo cul bucatariei. Eu stau n fata mesei si ma joc cu copilul. Batrna spune ca nu-i vi ne sa creada ca o cunoastem pe micuta de numai 6 luni. Raspund ca nu ar trebui s a o sur-prinda acest lucru, pentru ca am cunoscut-o si iubit-o pe fetita de mult a vreme. Este ct se poate de evident ca nu avem de-a face aici cu un copil ca oricare altu l, ci cu unul divin. Faptul ca nu se pune problema tatalui face parte dintr-o as emenea imagine29. Bucataria ca loc de actiune desemneaza inconstientul. Masa rect angulara este cuaternitatea, care-i serveste de obicei ca baza acestui copil excep tional30. Acesta este, de fapt, un simbol al Sinelui care se exprima simbolic pr

in cuaternitate. Sinele ca atare este atemporal si preexistent oricarei nasteri3 1. Daca visatoarea este foarte influentata de India, si cunoaste bine Upanisadel e, ea ignora n schimb simbolismul medieval si crestin care prevaleaza aici. Vrsta p recisa a copilului m-a determinat sa o rog pe aceasta persoana sa caute n notele sale ce s-a produs cu sase luni mai devreme pe planul inconstient. La data de 20 aprilie 1938, ea a gasit urmatorul vis: Privesc, n tovarasia altor femei, un patrat de stofa cu figuwi simbolice. ndata du pa aceea, ma aflu mpreuna cu alte femei v.n fata unui copac minunat. El a crescut n chip magnific si initial am impresia ca este o specie de conifere. Apoi cuget, sau visez, ca este un "cop ac cu maimute" (araucaria), ale carui ramuri cresc drept spre cer ca niste lumin ari (confuzie cu cactusu' can~ delabru). n acest copac este ncastrat un pom de Cra ci .//?., in asa fel nct mai nti nu se distinge dect un singur copac si nu doi. Trezindu-se. visatoarea a scris de ndata visul, si pentru ca n timp ce scria si-a reprezentat n fata ochilor arborele minunat, a avut brusc o viziune cu un copil s tralucitor, nca mic, niim ia poalele copacului (tema nasterii pornind de la copac) . Pun urmare, noul ei vis este conform primului. El descrie trenai nasterea copil ului divin (stralucitor)*. Dar, oare, ce se va fi produs cu noua luni mai nainte de * Tema visului (viselor) comentat de Jung poate fi cu totul alta, mult mn lumeas ca, mai painnteasca. "Copilul" poate fi o aluzie la nsusi Jung, pentru ca n limba g ermana se spune jung atunci cnd vrei sa zici "tnar'", pin ur-mare copilul (care es te tinr) ! simbolizeaza pe Jung. Ca acest copil auc asociat cu arborele miraculos, pentru ca el sta la poalele copacului, este P>n"; . -doiala o aluzie prea putin m agulitoare la personalitatea lui Jung. Si iata de ce. Copacul care creste spre cer este un simbol al ambitiilor virile ale femeii care , chiar daca are vrsta de 60 de ani si a citit Upanisadele, nu este mai putin mar cata de inconstientul ei, sau mai precis de obsesiile ei din sfera protestului v iril. (Copacul nsusi este un simbol falie asa cum o dovedesc multe ilustratii car e provin din lucrarile alchimice.) Copilul mititel care sta la poalele falniculu i arbore, scoate n evidenta, prin comparatie, ct de marunta este "stralucirea" lui Jung n raport cu exigentele femeii, care, fara ndoiala, n viata de zi cu zi, se ar ata foarte ndatoritoare fata de Jung, pe care l con-sidera un geniu al psihologiei abisale. Atunci cnd o femeie vrea sa-si disimuleze complexul de inferioritate fa ta de barbati, le creaza acestora im-presia ca ei nu se ridica la nivelul astept arilor ei. Visatoarea noastra nu pro-cedeaza altfel, numai ca deplaseaza totul n domeniul onric, pe planul visului. De altfel, n visul nostru, nu este ntmplator ca visatoarea se afla n tovarasia altor femei. Ea este, probabil, (si) o feminista nf ocata care gaseste ca barbatii de azi nu snt barbati ct (cum) ar trebui... (N. Tr. ) 124 aceasta data de 20 aprilie 1938? De pe 19 si pna pe 20 iunie 1937, visatoarea pic tase un tablou reprezentnd la stnga o gra-mada de pietre pretioase de culoare, sle fuite, deasupra carora se ara*:: un sarpe de argint, naripat si ncoronat. In mijlo cul tablo-uluj se afla o figura de femeie goala; pornind din zona ei genitala se ivea acelasi sarpe care atingea nivelul inimii unde nastea o stea de aur cu cinc i colturi si cinci culori scnteietoare. Din dreapta cobora o pasare stralucitoare care purta n cioc o mica ramurca. Pe ramurica existau cinci flori aranjate ntr-un quater-nio, una galbena, una albastra, una rosie si una verde, dar a cin-cea era stralucitoare - deci o evidenta structura de mandalaj2. Sarpele l reprezinta pe kundalini care se ridica suierind, ceea ce, n yoga corespunzatoare desemneaza mom entul n care debuteaza acest proces care se termina cu deificarea n Sinele divin" ( syzygia Shiva-Shakti). Acesia est tocmai momentul nasterii simbolice, ilustrata n acest tablou nu numai sub o forma tantri-ca, ci si sub cea crestina a pasarii, n masura n care exista o contaminare ntre alegoria nasterii si porumbelul lui Noe, cel care purta ramura de maslin. Acest caz, si mai ales imaginea din urma, constituie un exem-plu tipic de simbol

uri care acompaniaza stabilirea transferului. Semnficatia clasica a reconcilieri i atasata porumbelului lui Noe, care este un incarnatio Dei, unirea lui Dumnezeu cu materia care are ca scop nasterea mediatorului, drumul pe care urca sarpele s i care s-a numit sushumna, linia mediana ntre cea a soarelui si a lunii34, toatea acestea reprezinta primul grad si anticiparea unui program care ramne de realizat , care culmineaza la rndul sau n unirea contrariilor. Or, aceasta este analoaga cu nunta regala a alchimistilor. Fenomenele precursoare au sensul unei confruntari sau a unei ciocniri brutale ntre diferite contrarii, nct s-au numit pe buna dreptat e cu numele de haos si negreala . Aceasta din urma poate surveni, asa cum s-a spus mai sus, nca de la ncepu tul tratamentului, dar este posibil sa necesite mai nti si o perioada mai lunga de discutii, ca si o faza de "apropiere". Acest lucru este adevarat mai ales n cazul n care pacientul prezinta rezistente violente ntovarasite de angoasa35 fata de co ntinuturile activate ale inconstientului. Asemenea rezistente si au ratiunea lor de a fi si o profunda legitimitate, de aceea nu trebuie pentru nimic n lume sa nce rcam sa le bus-culam prin persuasiune sau prin orice alta metoda de convingere. Nici nu trebuie sa le di* inuam importanta, sa ie devalorizam sau sa le ridiculiz am; dimpotriva, ele trebuie luate n serios ca niste mecanisme de aparare de o imp ortanta vitala mpotriva continuturilor extrem de puternice [ale inconstientului] pe care cu greu le putem controla. In genenl vorbind, am putea stabili ca regula ca slabiciunea punctului i i vedere constient este proportionala cu forta rezist entei, Acolo unde exista rezistente puternice trebuie asadar sa fim atenti la ra portul constient cu pacientul si, eventual, sa fortificam punctul sau de vedere c onstient n asa fel nct sa se acuze el nsusi de inconsecventa, mai trziu, * Haosul este doar aparent locul confruntarii contrariilor. De fapt, el in-dica o "ordine", alta dect cea stabilita de lumea civilizata si numita cosmos (n care " ceea ce se aseamana se aduna", iar contrariile se resping). n reali-tate, n haos sn t strnse laolalta, si fara tensiune conflicruala, toate contrariile. O confirmare a acestei idei o gasim si la chinezi, n ''Cartea Schimbarilor'" (}7 Jing), unde citim la hexagrama nr. 3, "Dificultatea initiala", ca unirea contrariilor (n speta . Cerul si Pmntul, principiile yin-yang, etc.) produce o stare haotica din care nu lipseste, nsa, ordinea. Despre negreala (nigredo) vezi si nota *, p.123. (N. Tr.) 1 Jung este de parere ca rezistentele pe care le arata pacientul fata de inconstient snt motivate de niv elul scazut ai dotarii sale intelectuale. n fond, ne mpotrivim la ceva ce nu nteleg em. n acest sens, intra in sarcina analistului sa umple iacunee intelectuale aic pa cientului sau. (N. Tr.) 127 atunci cnd situatia va lua un alt curs. Trebuie sa facem asa pentru ca nu putem st i niciodata dinainte daca constientul fragil al bolnavului este capabil sa supor te asaltul inconstientului. Mai mult chiar: trebuie sa continuam sa fortificam p unctul de vedere constient (agentul refularii dupa Freud ) pna cnd, n chip spontan, bolnavul va fi n stare sa permita el nsusi inconstien-tului sa iasa la lumina1. D aca din ntmplare avem de-a face cu o psihoza latenta*6, care nu poate fi depistata din capul locului, putem evita eruptia devastatoare a inconstientului sau o put em para la timp, gratie acestei modalitati prudente de a proceda. n orice caz, me dicul ramne cu constiinta curata, n asemenea situatii, pentru ca a facut tot ce ia stat n putinta pentru a evita deznodamntul fatal37. Nu este inutil sa adaugam ca o atare con-solidare a punctului de vedere constient poseda n sine deja o mare v aloare terapeutica si este adeseori suficienta pentru a obtine rezultate satisfa catoare. Ar fi o prejudecata eronata aceea de a crede ca analiza inconstientului ar fi panaceul si ca, prin urmare, trebuie ntreprinsa n toate circumstantele. Ana liza in-constientului se aseamana cu o interventie chirurgicala si nu tre"Agentul refularii" este eul individului instrumentat de supraeu. Refu-larea, la Freud, mprumuta ntotdeauna o dimensiune morala. Jung nu se refera la o confruntar e morala cu inconstientul pentru ca are n vedere mai ales inconstientul arhetipal , arhetipul. Prin urmare, problema se deplaseaza, la el, pe planul dotarii intel

ectuale a subiectului (pacientului). De aici nevoia de a forthica pozitia intele ctuala a celui care se confrunta cu inconstientul. (N. Tr.) + Jung foloseste aici termenul de "refulat" provocnd astfel o confuzie ntre inconst ientul colectiv, care nu este niciodata refulat, si inconstientul personal care e ste echivalent cu "refulatul", la Freud. El penduleaza astfel ntre problema asimi larii inconstientului personal, care ar fi sarcina psihanalistului J.eudian, si sarcina integrarii incoiistientului colectiv, care s-ar bucura de in-'eresul jun ghienilor. (N. Tr.) buie sa recurgem la bisturiu dect daca esueaza toate celelalte mijloace*. Atunci cnd inconstientul nu se impune+, este mai bine sa-1 lasam n pace. De aceea cititor ul ar trebui sa se convinga ca explicatiile mele privitoare la transfer nu snt nic idecum expuse rutinei cotidiene a psihoterapeutului, ci mai degraba unei descrier i a fenomenelor care se produc n cazul unei rupturi (care poate fi evitata) a obs tructiei normale a constientului fata de inconstient. Cazurile n care se pune cu cea mai mare acuitate problema arhetipala a transferul ui nu snt ntotdeuna ceea ce numim "cazuri serioase", adica maladii grave. Fara ndoia la ca exista si asa ceva, dar pot exista de asemenea si nevroze "usoare" sau pur si simplu oameni care au dificultati psihice carora ne-ar fi dificil sa le pune m un diagnostic. Este remarcabil ca tocmai aceste persoane pun medicului problem ele cele mai dificile, de care ele sufera din plin, fara a prezenta totusi o sim ptomatologie nevrotica care sa ne permita sa le catalogam ca boli*. Nu le * Analiza inconstientului nu este o practica facila, care sa poata fi nche iata cu succes dupa numai cteva zile sau saptamni. Ea necesita un timp ndelungat, care se ntinde adeseori pe o perioada de mai multi ani, pentru ca procesul de asimilare implica transformari structurale aie mentalitatilor constiente, iar aceste restructurari nu se activeaza peste noapte. (N. Tr.) ' Inconstientul este prezent tot timpul n viata noastra n stare de veghe sau in so mn. Jung ar trebui sa se refere aici, din nou, la inconstientul colectiv, care n u este prezent neaparat, zi de zi, n viata noastra curenta. (N. Tr.) * Bolile despre care pomeneste mereu Jung nu snt "boli" n sensul obisnuit, medical, al cuvntului. Nici nevrozele si nici psihozele, atunci cnd nu depistam deteriorari organice care s-ar face vinovate de aparitia acestor afectiuni, nu pot fi numite pur si simplu "boli". De aceea, diagnosticul pus unor asemenea afectiuni nu reprezinta nimic mai mult dect o ncercare, de cele mai multe ori esuata, de a le cataloga cumva, de a le sistematiza. n orice caz, pacientul nu are nimic de cstigat de pe urma aplicarii unor asemenea procedee. (N. Tr.) 129 128 putem desemna dect ca o suferinta acuta,, o passio a sufletului, un morbus animi (o maladie a spiritului). Relatiei de ncredere care s-a stabilit ntre bolnav si medic, la nivelul constient, i se opune continutul inconstient constelat, ale carui proiectii creaz o atmosfe ra de iluzie care da nastere unor nentelegeri, sau care, dimpotriva, produc o arm onie incredibila, acest din urma caz fiind nca si mai nelinistitor dect primul*. D aca este sa punem raul n fata, primul caz ar putea interzice pur si simplu tratam entul, n timp ce al doilea obliga la mai mari eforturi pentru a descoperi punctel e de diferentiere. n ambele cazuri constelarea inconstientului se arata a fi un f actor nelinistitor. Situatia devine confuza, ceea ce corespunde ntocmai naturii co ntinutului inconstient: el este sumbru si negru - nigrwn nigrius nigro (negru ma i negru dect negrul)38 - asa cum spuneau pertinent alchimistii, si n plus, ea este ncarcata cu tensiuni primejdioase ntre polii opusi, cu toata inimicitia elemento-r um (ostilitatea elementelor ntre ele). Ne gasim astfel ntr-un haos impenetrabil, a cest termen fiind unul din sinonimele enigmaticei prima materia . Aceasta are ca echivalent natura continutului inconstient, cu deosebirea ca el nu se manifesta nt r-o substanta chimica, cum este cazul n alchimie, ci n interiorul fiintei umane. D e altminteri este evident ca, chiar si la unii alchimisti, prima materia este ex

trasa din om, asa cum am aratat Mult mai simplu explicat, si mai adecvat: relatia care se stabileste ntre pacient si psihanalist are un caracter ambivaler>t. n fond, ea respecta structura oricaru i tip de relatie interurnana: armonia adusa la extrema se transforma n conflict si viceversa. (N. Tr.) Prima materia este substanta care se transforma si totodata substanta iransforma nta (care transforma), ea este substanta Pietrei filozofale (lapis philosophorum ); daca este echivalata cu haosul elementelor atunci putem de-!uce ca "substanta " pietrei este tocmai caracterul ei monolit, unitar (v. si nota *rp. 123). (N. T r.) n Psihologie si alchimie39. Aceasta prima materia sau Piatra filozofala cautata s ecole de-a rndul si niciodata gasita, trebuie sa fie descoperita n fiinta umana, d upa cum au intuit chiar si unii dintre ei40. Totusi acest continut nu poate fi d ecelat :.i integrat direct: acest lucru nu se poate face dect prin ocolisul pio-ie ctiei. n genere, inconstientul se manifesta mai nti n proiectie; acolo unde se pare c a a erupt ntr-o maniera imediata, ca n viziuni, vise, iluminari, psihoze , etc, pu tem dovedi mereu ca au existat mai nti conditii psihice n care proiectia apfrea cu evidentat. Un exemplu clasic este, la Pavel, persecutia fai atica a crestinilor care a precedat aparitia lui Christos. Continutul labil, nselator, senteietor, de care este f >ss;lat pacientul ca de un d emon, apare ntre medic si el, ca un al crtiictt partener care continua sa-si faca jocul, cnd infernal, emu inocent, ca cel al unui spiridus. Tocmai de aceea l-au p ersomica; alchimistii ca Hermes sau Mercur, zeul revelatiei, concomitent smecher, ntelept si mincinos, si se lamenteaza ca au fost pacaliti de el, desi i dau numel e cele mai nobile, care l plaseaza chiar n vecinatatea divinitatii41. Si cu toate astea ei ramneau, lucra de consemnat, niste buni crestini a caror sinceritate nu putea fi pusa la ndoiala, iar tratatele lor ncepeau sau se sfirseau prin invocari pioase42. Totodata as comite o mutilare de nejustificat a adevarului daca m-as mu ltumi sa mentionez doar descrierea negativa a personajului, poznele lui de spiri dus, bogatia inventiva fara hotar din care rasar nencetat idei, invitatiile insid ioase si intriJung pune pe picior de egalitate psihoza cu visele, viziunile sau ilu-minarile, dar acest lucru nu trebuie sa induca n eroare. Pentru ca el se refera aici la psi hozele declansate de eruptia inconstientului colectiv, de prezenta arhetipului, c eea ce se ntmpl, n realitate, de putine ori. (N. Tr.) Asa cum a ncercat sa demonstreze Jung n cazul citat al pacientei n vr-sta de 60 de a ni. (N. Tr.)

130 131 gile sale, ambiguitatea si rautatile adeseoride netagaduit. El este capabil si d e fapte total opuse, care m-au facut sa nteleg de ce alchimistii i-au atribuit Me rcurului lor cele mai nalte calitati spirituale, n ciuda contrastului strigator la cer cu partea negativa a naturii sale. Continuturile inconstiente au efectiv o mare valoare, caci inconstientul este finalmente matricea spiritului uman si a tu turor inventiilor sale . Dar orict de frumos si de bogat ar fi acest aspect care constituie celalalt aspect, el nu contribuie mai putin, n modul cel mai primejdio s cu putinta, la inducerea n eroare, si aceasta tocmai datorita caracterului sau numinos. Ne gndim involuntar la acei diavoli de care vorbeste sfntul Atha-nasie n a sa biografie a sfmtului Anton, care tin discursuri pioase, cnta psalmii, citesc c artile, sfinte si - nca si mai grav - spun adevarul. Dar trebuie sa nvatam, n cursu l acestei lucrari dificile, sa luam adevarul, frumosul si binele de oriunde le ga sim. Adica, adeseori, nu tocmai de unde le cautam: ci mai degraba din scrna sau d e sub paza Dragonului1. 'In stercore inve-nitur "(s-a gasit n excremente), zice o formula magistrala a alchimiei, iar. ceea ce s-a gasit n asa ceva nu este mai put

in Este vorba, desigur, de inconstientul colectiv, de arhetip. Pe de alta parte, am putea specula un pic aratnd ca orice inventie umana are, nainte de toate, un dest in inconstient, la fel cum orice fapt psihic ncepe prin a fi inconstient, etc. Tot odata, nu trebuie sa neglijam rolul informatiei culturale transmise prin contact ele sociale, al achizitiei culturale, n structurarea spiritului uman. La drept vor bind, n lipsa acestor achizitii ne-ar fi greu, daca nu chiar imposibil, sa vorbim de spirit. (N. Tr.) Aurul alchimistilor (aurum non vulgi) nu este niciodata aurul pe care l cunoastem cu totii, aurul obisnuit. De asemnea, de multe ori prima materia este o "substa nta" pe care nimeni nu da doi bani. Simbolurile ei inspira mai degraba dezgustul . Toate aceste imagini evoca adevaruri psihologice si spirituale confirmate si n p ractica psihanalitica. (Vezi si notele mele privind procesul unirii contrariilor , etc, n introducerea la C.G.Jung, Analiza vise/or, AROPA, 1998.) pretios. Excrementele nu snt astfel transfigurate dar nici raul nu este depreciat , iar toate acestea laolalta nu micsoreaza cu nimic harul lui Dumnezeu. Contrast ul este totusi penibil si paradoxul deconcertant. Cugetari ca acestea: Oupavco avo oupaua) Kaxco aorpa avco aaipa Katoo 7ICU) O CO)(0 TOITO K(XTCO rana Cer sus Cer jos Astri sus Astri jos Tot ceea ce este sus Este si jos Primeste asta Si bucura-te"43 snt de un optimism foarte superficial si uita tortura morala pe care o nasc opozi tiile violente, ca si importanta valorilor etice. Munca cu materia prima, cu continutul inconstient, reclama medicului o rabdare i nfinita, perseverenta44, echilibru sufletesc, stiinta si competenta; iar bolnavu lui i cere un angajament total si o capacitate de a suferi, care nu-1 ocoleste ni ci pe medic. Sem-nificatia profunda a virtutilor crestine, mai ales a celor mai n alte dintre ele, devine atunci evidenta chiar si necredinciosului, caci se doved este ca el are nevoie de toate pentru a-si salva fiinta constienta si existenta sa omeneasca de acest fragment de haos a carui stapnire integrala constituie o nce rcare iesita din comun. Cnd lucrarea reuseste, ea are adeseori efectul unui mirac ol, si ntelegem de ce strecura alchimistul n retetele sale un *'Deo concedente" (d aca vrea Dumnezeu) venind din adncurile inimii sale, sau de ce credea el ca mplini rea operei sale necesita un mi-racol divin. 132 Probabil ca i se pare ciudat cititorului faptul ca un ''tratament medical" poate provoca asemenea consideratii. Desi este impo-sibil, n privinta bolilor corporal e, sa citam o metoda sau un remediu despre care am putea afirma ca actioneaza in failibil n toate circumstantele, exista totusi multe care dau se pare rezul-tatul dorit, fara ca bolnavul sau medicul sa simta cea mai mica nevoie de a adauga un "Deo concedente". Dar noi nu ne ocupam aici de corp, ci de suflet. De aceea snte m obligati sa vorbim o alta limba dect cea a celulelor organice si a bacteriilor, o limba adaptata la natura sufletului, si mai trebuie sa adoptam si o ati-tudin e care masoara primejdia si se arata la naltime. Si iotul tre-buie sa fie autenti c, altminteri ramne ineficace, n caz contrar avnd de suferit ambii parteneri. Formu la "Deo concedente" nu este o figura de stil, ci expresia unei anumite stari de spirit: aceea a unui om care nu crede ca stie ntotdeauna totul, si care este cons tient ca are n fata, n materia inconstienta de care se ocupa, o fiinta vie, un Mer cur paradoxal, acela despre care spunea un magistru: "Iar el este acela pe care natura 1-a realizat n chip partial si 1-a format ca o forma metalica, sau 1-a las

at imperfect" ", dar care este un element al naturii care tinde din toate fortel e sale spre o integrare n totalitatea omului. Se pare ca el este o farma de suflet originar, n care nici o constiinta nu a penetrat pentru a aduce discriminarea si ordinea, "o natura dubla unificata" (Goethe) de o ambiguitate abisala. ntruct nu ne putem imagina de-adevaratelea - cta vreme nu ne-am pierdut simtul crit ic - ca umanitatea actuala va fi atins cel mai nalt grad de constiinta posibil, t rebuie sa mai existe un Mercurul este o "fiinta" partiala si incompleta pentru ca el mpartaseste deopotri va si natura metalica (solida) si cea acvatica (lichida). De aceea el este unul din simbolurile preferate ale alchimistilor arunci cnd se refera la idealul opere i lor. (N. Tr.) "rest" de psihic inconstient si susceptibil de evolutie a carui dezvoltare are d rept consecinta o mai mare extensie ca si o dife-rentiere mai ampla a constiinte i. n ce masura acest "rest" este mare sau mic, nimeni nu o poate spune: nu exista , de fapt, nici o scara care sa ne permita sa masuram posibilitatile constiintei , si cu att mai putin cele ale inconstientului. n orice caz, nu exista nici o ndoia la asupra existentei unei masa confusa de continu-turi arhaice nediferentiate, c are nu se observa numai n psihoze si n nevroze ; ele constituie, deopotriva, "sche letul din bufet" al numeroaselor persoane care nu snt ntr-adevar patologice. Fiecar e are problemele si dificultatile sale pe care le suporta ca pe lucruri banale, fara a-si da seama ce semnifica n fond ele. De ce nu snt mereu multumit? De ce nu snt rational? De ce nu facem numai binele si mai lasam un coltisor si pentru rau? De ce facem prostii si nu le putem evita cu putina circumspectie? Si nca: de ce sntem ntotdeauna contracarati si paralizati atunci cnd avem cele mai bune intentii? Cum este oare cu putinta sa existe oameni care nu observa nimic din toate astea , sau care nu snt nici macar capabili sa recunoasca ca asa stau lucrurile? De ce un Pitagora, n urma cu doua mii patru sute de ani, nu a izbutit sa fondeze o data pentru totdeauna regatul ntelepciunii, sau crestinismul - mparatia lui Dumnezeu pe pamnt? Biserica afirma ca exista Diavolul, principiul raului, pe care ne place sa ni-1 reprezentam cu picioare copitate, cu coarne si cu Jung se foloseste de notiunile alchimice ntr-o maniera libera, nesis-tematica, n a sa fel nct ele pot nsemna aproape orice n functie de contextul filozofic sau psiholo gic adus n discutie. Aici, massa confuza desemneaza, de pilda, continuturile psih ice inconstiente refulate, "refulatul" n sens freudian, adica ceva ce trebuie int egrat, constientizat, cu ajutorul psihanalizei. O alta viziune junghiana este ac eea ca inconstientul ar contine posibilitati creatoare nebanuite, ceea ce este. desigur, o speculatie cu iz romantic care nu are nimic de-a face cu psihanaliza. (N. Tr.)

134 135 rica crestina exprima ntr-o maniera aproape perfecta natura ex-perientei interioa re. Ele contin o cunoastere aproape de nedepasit a misterelor sufletului, pe care o transmit cu ajutorul imaginilor simbolice. Iata de ce inconstientul ofera o af initate naturala cu continutul spiritual care este cel al Bisericii, adica, tocmai cu forma dogmatica, care datoreaza aspectul sau disputelor dogmatice seculare a tt de absurde in ochii epocilor ulterioare, si care snt totusi expresia eforturilo r pasionate ale multor oameni Biserica i-ai oferi, deci, o posibilitate reala celui care cauta s-;u procure o f orma pentru haosul inconstient, daca nu am sti oa orice iucrare umana, chiar si cea mai perfecta, ramne incompleta. Este un fapt acela ca ntoarcerea la o confesiun e ia Biserica, nu este obligatorie. Exista mult mai multe cazuri de ntelegere mai aprofundata a religiei n general si de relatie mai interiorizata cu ea, care nu trebuie confundate cu adeziunea la o confesiune''. Si aceasta pentru ca atunci cn

d cineva a nteles legitimitatea celor doua puncte de vedere care snt cele ale celor doua ramuri separate ale crestinatatii, i este imposibil sa declare exclusiv val abila una sau alta dintre ele; pentru a o face ar trebui aa se minta pe sine. Ca crestin, trebuie sa recunoasca ca apartine unei crestinatati divizate de patru sute de ani, si ca credinta sa crestina, departe de a-i adiuc eliberarea., l azvrl e in confiatul ?! divizarea de care sufera si corpul lui Christos. Acestea snt fa ptele pe care nu le pot schimba Bisericile atunci cnd l preseaza pe crestin sa alea ga, ca si cum ar fi ferm stabilit ca ambele detin adevarul absolut. Un asemenea punct de vedere nu este n acord cu omul modern: el este perfect capabil sa vada n ce i este superior protestantismul catolicismului, si viceversa; el si da seama, cu o dureroasa evidenta, ca presiunea Bisericilor l obliga sa adopte o unilateralitate contrara cunoasterii superioare, sa paca-tuiasca mpotriv a Sfntului Duh. El ntelege chiar si de ce Bse ricile snt obligate sa procedeze astfe l, si stie ca trebuie sa faca astfel, pentru ca nici unul din preafericitii cres tini sa nu-si ima-gineze cumva ca. rascumparati, tranchiUzati si eliberati de or ice angoasa, ar putea sa se odihneasca de acum la snul unui Abra-ham anticipat. P aiimirea lui Christos continua deoarece viata Christosului n corpul mistic, adica viata crestina din cele doua parti ale barierei, este divizata mpotriva ei nsisi, si nimeni daca este onest, nu poste n;^ga aceasta divizare. Prin urmare, noi snt em n situatia unui nevrozat obligat sa se mpace cu dureroasa constatare ca este pri zonierul unu; conflict. Tentativele sale repetate de a refula pur si simplu parte a opusa nu au facut dect sa-i agraveze nevroza, lata de ce medicul trebuie sa-l s fatuiasca sa accepte mai inti existenta conflictului, ca si suferinta pe care o an treneaza el n chip inevitabil, altminteri conflictul nu ar putea fi solutionat nic iodata. Europenii clarvazatori - cel putin cei care snl interesati de acest gen d e probleme -snt, prin urmare, mai mult sau mai putin constient, catolici protestan ti si protestanti catolici, si nu snt astfel mai putin cvestini! Sa nu cumva sa m i se obiecteze- ca mi exista asa ceva; eu am vazut din ambele tipuri, si aceasta mi-a ntarit sperantele pe care mi l-am pus n europeanul viitorului. Totusi, pentru marele public, decizia negativa n fata confesi-unilor provine muli mai putin din convingerile religioase bine stabilite, ct mai ales din participar ea la fenomenul general de declin spiritual si de ignoranta n materie de religie. Ar putea sa ne indigneze absenta notorie a spiritualitatii la oameni . Dar cnd n realitate, nu putem vorbi de o lipsa de spiritualitate. Oamenii care nu cred n D umnezeu asa cum o fiic crestinii devotati, cred n alte forme ti for-mule religioa se, multe <iui de oroveiviui OL:> Orient. Apoi mai suit si superesti medic, nu gndesti sistematic ca boala sau pacientul snt de rea credinta, sau ca acesta din urma prezinta o oarecare inferi-oritate morala; mai degraba ai ten dinta sa crezi ca rezultatul negativ si are cauza n remediul folosit. Desi avem to t dreptul sa ne ndoim ca omul va fi facut, n cursul celor cinci milenii de civiliz atie oferite ochilor nostri, progrese morale considerabile sau macar sensibile, nu putem nega totusi ca constiinta sa si functiile acesteia s-au dezvoltat ntr-o maniera demonstrabila. Mai nti constiinta a capatat, sub forma stiintei, o extensi e care ni se pare imensa. In plus, diversele sale functii nu numai ca s-au difer entiat, dar au si trecut ntr-o mare masura la dispozitia eului, ceea ce vrea sa ns emne ca si vointa omului s-a dezvoltat. Acest lucru este mai frapant cnd comparam n detaliu starea noastra spirituala cu cea a primitivilor. ncrederea noastra n eu a crescut considerabil, n comparatie cu epocile anterioare, ba chiar s-a distanta t cam periculos, nct atunci cnd mai spunem "daca vrea Dumnezeu", nici nu mai stim c e nseamna aceasta, caci adaugam ntr-un suflet: "Cnd vrei ceva, poti". Si, oare, cui i-ar mai veni ideea sa apeleze mai degraba la ajutorul lui Dumnezeu dect la bunav ointa omului, la constiinta datoriei sale, la ratiunea sau la inteligenta sa? Orice am gndi pe seama acestor transformari ale starii de spirit la oameni, nu sc himba nimic din realitatea existentei lor. Or, atunci cnd se schimba considerabil atitudinea constienta a unui individ, se transforma si continuturile inconstien te constelate de noua situatie. Si cu ct se ndeparteaza mai mult situatia constient a de un anumit punct de echilibru, cu att este stitiile care nu-i ocolesc pe indivizii care nu s-au ridicat pna la subtilitatile

crezului, sau ale metafizicii clasice. Superstitiile evoca si ele religiozitate a, daca avem n vedere ca aceasta din urma nu se limiteaza la religia crestina, la monoteism, etc. (N. Tr.) mai puternica si mai primejdioasa tendinta compensatoare a continuturi lor incon stiente care ncearca sa restabileasca egali-tatea, n final rezulta o disociere: pe de o parte constiinta indi viduala ncearca convulsiv sa-si scuture bine adversar ul invizibi' (atunci cnd nu ajunge pna acolo nct sa gndeasca ca vecii.J. sau este dia volul), pe de alta parte ea sucomba din ce n ce mai mult vointei tiranice a unei guvernari contrare interioare, care prezinta toate caracteristicile unei sub-uma nitati si ale unei su-pra-umanitati demonice . Atunci cnd parvin la aceasta stare milioane de oameni, r? zulta o situatie de ans amblu pe care o cunoastem gratie specta-colului plin de nvataminte care ni se ofe ra de vreo zece ani n-coace. Aceste evenimente contemporane, chiar si n singularita tea lor, si reveleaza culisele psihologice. Distrugerile si devastarile demente snt reactia de ndepartare a constiintei n raport cu pozitia de echilibru. De fapt, ex ista un echilibru ntre eu si non-eul psihic, o religio, adica "'o luare n consider are scrupuloasa"50 a prezentei "puterilor'" inconstiente, care nu poate fi neglij ata fara primejdie. Aceasta turnanta s-a pregatit cu mai multe secole n urma, n ur ma unei schimbari a situatiei constiente. Oare, s-au adaptat Bisericile la aceast a evolutie seculara? Desigur ca adevarul lor se poate proclama "etern" cu o legi timitate de netagaduit, dar haina sa temporala trebuie sa plateasca tributul, ca tot ceea ce se trece: ea trebuie sa tina cont de schimbarea psihica. Adevarul ete rn are nevoie de limbajul uman care se schimba odata cu spiritul timpului. Imagi nile primordiale snt susceptibile de transformari infinite; ele ramn totusi acelea si, numai ca nu pot fi ntelese din nou dect sub o forma noua. Ele * Ambele mprumuta din natura refulatului de sorginte crestina: lumea biologica, an imala, cu instinctele agresive si sexuale si vointa de putere. (N. Tr.) solicita fara ncetare o interpretare noua daca nu vrem sa ramna mai prejos, pe mas ura ce se accentueaza caracterul perimat al conceptului care le exprima, n fata t ransformarilor fara sir ale celui pe care alchimistii l-au botezat: "fugax iile Mercurius"5], Am lasa astfel sa ne scape un dusman foarte utiL chiar daca este s i primejdios. Oare, ce s-a facut cu "vinul nou din butoaiele vechi"? Unde snt ras punsurile la mizeria si disperarea unei noi epoci? Oare, cine a sesizat macar pr oblemele spirituale strnite de dezvoltarea constiintei moderne? Niciodata, odinio ara, nu s-a mai vazut un asemenea hybris al vointei si al puterii care sa se imp una adevarului "etern". Fara ndoiala ca exista aici, n afara de motive de ordin per-sonal, ratiuni profund e care fac ca cea mai mare parte a Furopei sa sucombe "neo-pagnismului", adica an ti-crestinistnr.'ui, si sa instaureze un ideal religios de putere terestra in op ozitie cu idealul de iubire care se baza pe un fundament metafizic. Dar re-fuzul de a adera la o Biserica nu nseamna ntotdeauna o atitudine anti-crestina; e posibi l ca el sa traduca tocmai inversul, adica o redescoperire a mparatiei lui Dumneze u n inima omului, acolo unde s-a mplinit "in interioribus ac superioribus suis" (k\ partile interioare si superioare), dupa cuvintele lui Augustin, "misterul pasca l"'2. n realitate, aceasta idee veche, caduca de multa vreme, a omului-microcosmo s, constituie un mare adevar psihologic care ramne nca de descoperit. Odinioara ea era proiectata n corp, asa cum si alchimia proiecta psihicul in-constient n subst anta chimica. Dar altfel stau lucrurile daca cu-vntul microcosmos desemneaza lume a si aceasta natura interi-oara care ni se dezvaluie n inconstient. Un presentime nt al acestui adevar se gaseste si n cuvintele lui Origene: "ntelege ca si tu esti o lume n miniatura, si ca exista n tine soarele, luna si stelele"^. Si tot asa cu m lumea nu consta numai dintr-o multiplicitate de elemente incoerente, ci se sprijina integral pe unitate n snul lui Du mnezeu, tot asa omul nu trebuie sa se dizolve n multiplicitatea contradictorie a posibilitatilor si tendintelor pe care i le prezinta inconstientul, ci trebuie s a devina, dimpotriva, unitatea care mbratiseaza aceasta diversitate . Origene spu ne minunat: "Tu vezi cum cel care pare sa fie unu nu este unu. dimpotriva se par

e ca exista n el tot attea persoane ct si feluri de a fi"54, A fi posedat de catre inconstient nseamna a fi m-buctit ntr-un numar mare de fiinte si lucruri, aceasta es te o "disjunctie". lata de ce idealul crestin este, dupa Origene, de ima deveni un om interior unificat*^5. Desigur ca punnd accentul n chip unilateral pe aparten enta la comunitatea religioasa exterioara nu atingem acest scop, ci oferim dezint egrarii interioare un vas exterior, mai precis aceasta comunitate ecieziala. tar a a transforma disjunctia interioara ntr-o conjunctie1". Acest conflict dureros care ncepe cu nigredo sau tenebrosi-tas este descris de al chimisti sub diverse forme: separarea sau divizarea elementelor, dizolvare, calc inare, incinerare, dezmem-brarea corpului uman, sacrificarea animalelor, a-i tai a mmile mamei, a smulge ghiarele leului, disparitia logodnicului n corpul logodnice i n care se dizolva n particele infime, etc^6. n n psihoze avem ntotdeauna de-a face cu o scindare a personalitatii umane (este vor ba, desigur, de personalitatea psihica) n asa fel nct anumite componente legitime a le ntregului snl ndepartate si privite ca straine euiui subiectului. Unificarea per sonalitatii sub patronajul aceluiasi eu, adica asumarea constienta a totalitatii umane (care include conjunctia constient-in-constient) este ceea ce propune pe b una dreptate Jung. (N. Tr.) Conflictele interioare se pot transfera n conflicte exterioare, ca n cazul dispute lor sectaie. O idee surprinzator de asemanatoare gasim n taoismul lui Zhuang Zi u nde citim ca daca tao-ul dinauntrul nostru este scindat, ntreaga noastra eficacit ate se risipeste inutil n dispute exterioare (Zhuang Zi, Tao n jfo'lsrr.e, AROPA, ! W l). (N. Tr.) 142 cursul acestei extreme disjunctii se produce o transformare a acestei fiinte, su bstante sau spirit, care se reveleaza mereu a fi listeriosul Mercur, adica el pr oduce pas cu pas, forme animale monstmoase, o res simplex, care este desigur unu l si acelasi lucru, dar care se compune totusi dintr-o dualitate ("natura dubla u nificata" a lui Goethe). Prin procedee si sub forme variate si nenumarate, alchi mistul ncearca sa depaseasca acest paradox sau aceasta antinomie si sa-1 obtina p e Unul din doi. Dar multimea simbolurilor si a practicilor sale simbolice dovedes te ca rezultatul este ndoielnic. n realitate, snt rare simbolurile sco^ pului de at ins a caror natura dubla sa nu fie imediat evidenta. Fiul filozofilor, Piatra, h omunculul snt hermafroditi. Aurul alchimic se spune "ne vulgar'", Piatra este corp si spirit, tinctura este un "snge spiritual" Prin urmare, este de nteles ca nunta chimica, casatoria regeasca, ocupa un loc central n alchimie ca simbol al unirii supreme si ultime: n fond, n aceasta imagine rezida vraja magica a analogiei, car e va duce opera la mplinirea ei finala, si va uni prin dragoste principiile inami ce, caci "iubirea este mai puternica dect moartea". Alchimia descrie adeseori cu detalii surprinzatoare fenome-nologia psihica pe ca re o poate observa medicul n cursul con-fruntarii cu inconstientul. Unitatea apar enta a persoanei care zice cu insistenta: "ew vreau, eu gndesc...", etc, se dezin tegraza sub efectul socului ntlnirii cu inconstientul. Daca pacientul ar putea sa creada ca un altul (de pilda tatal sau mama sa) este responsabil de dificultatile sale, el si-ar putea salva n proprii sai ochi aparenta unitatii sale {putatw unu s esse: el crede ca este unu). Dar cnd si da seama ca el nsusi poseda o umbra, ca si poarta vrajmasul la sn, atunci ncepe conflictul. Unul devine doi, iar, ..truct si c elalalt este o dualitate, ba chiar o pluralitate facuta din cupluri de contrarii, curnd eul nu mai este altceva dect o jucarie n voia tutur or acestor "vointe particulare" (mores). Este ceea produce la pacient o "ntunecar e a luminii", adica o pierdere a puterii constientului si o dezorientare privind sensul si n-tinderea personalitatii. Situatia este att de confuza nct pacien-tul tre buie sa se cramponeze de medicul sau ca de o ultima rea-litate, n asemenea condit ii medicul se aseamana cu alchimistul care nu mai stie daca el este cel care ame steca misterioasa sub-stanta n creuzet, sau arde el nsusi n foc sub forma salamandre i. Inevitabila inductie psihica face ca ambii sa fie atinsi si transformati ca s i cum ar fi compus un al treilea, n timp ce numai stiinta medicului mai lumineaza,

ca o lampa plpitoare, tenebrele profunde ale procesului*. Nimic nu traduce mai bi ne situatia morala n care se afla alchimistul dect despartirea n doua parti a odaii n care si desfasoara activitatea: "laboratorul" n care lucreaza cu creuzete si ret orte si "oratoriul" unde i implora iui Dumnezeu indispensabila iluminare. "Horrida s nostrae mentis purga tenebros"59 (purifica-ne mintea de tenebrele oribile), du pa cuvntul citat de cel care a alcatuit Aurora. "Ars requirit totum hominem," (arta solicita omul n ntre-gime), spune un tratat al chimic60. Aceasta se aplica si travaliului psihoterapeutului. Exista cazuri care nu numai ca cer un atare angajament real, dincolo de rutina profesionala, dar c are l si impun daca nu vrem sa primejduirii ntreaga lucrare pentru a eschiva propr ia noastra problema care ne asalteaza de pretutinDesigur ca medicul care a strabatut el nsusi procesul de individuatie nu mai poat e fi afectat la modul sugerat aici de Jung. Altminteri, n lipsa experientei traite a unirii contrariilor, "stiinta medicului" nu mai valoreaza doi bani. Din nefer icire asa stau lucrurile daca avem n vedere ca fenomenele descrise de Jung nu snt accesibile institutiilor academice sau, mai simplu spus, instructiei elementare si de specialitate. (N. Tr.) 145 deni.Trebuie sa se atinga ntotdeauna limita posibilitatilor su-biective, altminte ri nici bolnavul nu-si poate percepe propriile sale limite. Dar limitele arbitra re snt fara efect. Este vorba, la propriu, de un travaliu de purificare, n cursul caruia "omnes su-perfluitates igne consumuntur" (snt consumate de catre foc toa-t e inutilitatile), n timp ce se manifesta lucrurile fundamentale. Si, oare, ce est e mai important dect faptul de a sti: "Iata ce snt eu "? Aici ia nastere o unitate care era o multiplicitate. Nu mai este eul de odinioara, fictiunea sa si apretu l sau artificial, ci un alt eu, un eu obiectiv care, din acest motiv, ar putea f i numit Sine. Nu mai este locul fictiunilor conforme convenientelor, ci o suma d e fapte riguroase care formeaza laolalta aceasta cruce pe care trebuie sa o purt am fiecare din noi, sau destinul care sntem. Primele schite ale unei organizari v iitoare a personalitatii apar n vis sau n "imaginatia activa", asa cum am aratat n alte publicatii anterioare, sub forma simbolismului mandalei, care este si el cun oscut alchimistilor. Dar primele aparitii ale acestui simbol al unitatii snt depa rte de a semnifica ca unitatea a fost deja realizata. Asa cum alchimia cunoaste u n mare numar de procedee cu variante multiple, de la distilarea septupla pna la c ea care se reia de o mie de ori, de la "lucrarea de-o zi" {opus unius diei) pna l a cautarea care dureaza vreme de mai multe zeci de zile, tot asa si tensiunile d intre opusii psihici nu se echilibreaza dect treptat; si tot asa cum produsul ult im al alchimiei tradeaza o lipsa esentiala, la fel si personalitatea unificata n u-si va pierde niciodata sentimentul dureros al naturii sale duble. Trebuie sa ab andonam domeniului iluziei ideea eliberarii totale de suferinte a acestei lumi. n final, viata umana a lui Christos, care are valoare de model simbolic, nu s-a mpl init ntr-o fericire pe saturate, ci pe cruce. (Este interesant de ponstatat ca ma terialismul rationalist si un anume crestinism "vesel" se ntlnesc frateste n idealul hedonist.) Scopul nu are importanta dect ca idee, esential este opus-ul care duce la acest scop: el umple cu sens durata unei vieti. Pentru aceasta, "energiile d e dreapta" si "energiile de stn-ga" si dau mna61, iar constientul si inconstientul coopereaza. Unirea contrariilor, figurata fie prin soare si luna, fie prin cu piui mparatesc frate-sora sau mama-fiu, joaca n alchimie un rol att de important nct ntreg procesul este reprezentat sub forma de hierosgamos, mpreuna cu fenomenele mistice care l n-t ovarasesc. Reprezentarea cea mai completa si concomitent cea mai simpla de acest gen este fara ndoiala seria de gravuri din Rosarium philosophorum, anul 1550, pe care o voi prezenta acum. Interesul psihologic al acestor gravuri justifica un comen-tariu aprofundat. n realitate, ceea ce traieste si observa medicul mpreuna c u pacientul cu ocazia confruntarii cu inconstientul trimite n chip uimitor la sem nificatia continuta n aceste imagini. Si nu ntmplator pentru ca alchimistii, care e rau adeseori si medici, aveau multe ocazii de a face experiente de acest gen n mas

ura n care, ca si Paracelsus, se preocupau de sanatatea morala a bolnavului sau se intersau de visele sale (pentru a stabili diagnosticul, pronosticul si terapia) . Ei puteau cumula astfel experiente de natura psihologica, si aceasta nu numai cu bolnavii, ci si cu ei nsisi, adica observnd propriile lor continuturi inconstien te activate prin inductie62.Dupa cum chiar si astazi inconstientul se exprima pr in serii de imagini pe care, adeseori, le picteaza pacientul n chip spontan, imag inile originale, ca de pilda cele din Codex Alchem. Rhenovacensis63 si nca altele, s-au nascut ntr-o maniera analoaga, adica s-au sedimentat din impresiile interio are adunate n cursul lucrarii, apoi au fost interpretate si modificate cu ajutoru l elementelor traditionale64. De altfel, observam chiar si n seriile de imagini m oderne, ala146 turi de reproducerile spontane ale reprezentarilor arhaice si sim-bolice, mprumut uri frecvente din temele traditionale. Aceasta relatie strimta ntre imagine si se mnificatia sa psihologica face ca sa nu mi se para deplasat sa studiez o serie d e gravuri medievale n lumina cunostintelor noastre moderne, ba chiar sa ma foloses c de ele ca de un fir conducator pentru expunerea acestor cunostinte. n aceste pr oductii ciudate ale Evului Mediu snt continute n germen multe lucruri care au treb uit sa astepte secole pentru a se desena ct se poate de clar. NOTELE AUTORULUI: 1 "Accipe canem corascenum masculum et caniculara armeniae <r w cine mascul din Corascena si o catea din Armenia.) Theobald de ' o ' lande, Theatntm Chemic um, Strasbourg, 1609, I, p.163. Un citat d n ( d> d (Artis Auriferae, I. Bale, 1 catulam Armeniae ". (Ia un cine de a 593, p. 346) zice: "Accipe canem coetc t t ceeasi vrsta si o catea din Arm.i > J' papirusul magic , Selene (luna) este d esemnata ca KWOV (catea) I-1, -i ii magic din Paris, I, 2280. Preisendanz: P apyri Graecae Magicae, I. p i 1 Zosim, este vorba de cine si de lup. Berthe lot, Alchitnistes grei , ii, 1887-1888, III, xii, 9. 2La Zosim (Berthelot, op. cit, III, xii, 9). 3Cf. fraza clasica a lut Senior: "Tu mei indiges, sicul gallus ga/'i " ( " get". (Tu ai nevoie de mine ca si cocosul de gaina.) De chemina v / > antiquissimiphil osophi libellus..., Strasbourg, 1566, p. 8. 4 Despre asa ceva gasim numeroase ilustrari n literatura. 5 Richard Anschutz, August Ke'kule, Berlin, 1929, I, p. 624 si ui * < n Hans Eduard Fierz-Davis. Dk Entwickfungsgeschichte der ( hem , '.' ;c 1945, p. 235 si urm. 6 Dionysius Zacharius, The aman Chemicum, Strasbourg, 1609, j, ""'") 7 "Consilium Conjugii". Ars Che.mica, Strasbourg, 1566, p 25l> c, > c '...asemenea Aurora Consurgens, I, in C.GJung si M.-L. Von l-ian/, M ~' >. >. -i Conjunciionis, III, Ziirich, 1957, cap. II: "Est namquc donum et sacru,.;^n ">ii Dei atque res divina... " (n fapt, este harul si taina lui Dumnezeu si un lucru divin...) 8 Aceasta nu contrazice faptul ca tema conjunctiei si extrage puterea ei fascinatie mai nti de toate din caracterul sau arhetipal. 9 Cf. n privinta acestui punct studiul foarte complet al lui Hugo Rahner, "Mysterium lunae", Zeitschrift fur katholische Theologie, Wurzburg, 19391940. 10 Izvoarele clasice care se raporteaza la acest subiect snt adunate n A. Klinz, Quaestiones selectae ad s aer as miptias Graecorwn religionis et pocseos pertinentes, Halle, 1933. " Wilhelm Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Gottingen, 1907, p. 69 si urm., 315 si urm., Hans Leisegang, Der heilige Geisl, Leip/ig, 1919, p. 235. u Calific drept "ipotetice" procesele inconstiente pentru ca inconstientul este prin definitie inaccesibil observatiei directe; nu poate fi cunoscut dect

148 prin inductie. 13 Las de-o parte formele "homosexuale", cum ar fi relatia tata-fiu, mamafiica, etc. Alchimia, att ct stiu eu, nu face dect o singura aluzie la aceasta deviatie, n viziunea lui Arisleu: "Domine, quamvis rex sis, male tamen imperas et regis: masculos namque masculis conjunxisti, sciens quod masculi non gignunt". (Doamne, desi tu esti rege, tu poruncesti si crmuiesti rau, caci tu ai unit barbatescul cu barbatesc, stiind ca masculul nu naste.) {Arlis Auriferae, Bale, 1593, p. 147.) 14 Freud (Gesammelte Schriften, t. VII, Viena, 1924, p. 472) a spus n aceasta privinta: "Partea decisiva a efortului [terapeutic] este realizata atunc i cnd s-a creat n relatia cu medicul, n transfer, reeditarile acelor conflicte vechi, n care bolnavul ar vrea sa se poarte asa cum s-a purtat odinioara. Maladia respectiva a pacientului este nlocuita de cea, produsa artificial, a transferului, de maladia transferului, iar diferitele obiecte ireale ale libidou lui - de un obiect unic, de asemenea imaginar: persoana medicului". Avem toate motivele sa ne ndoim de faptul ca transferul ar fi creat ntotdeauna n chip artificial, pentru ca acest fenomen se produce de asemenea si n afara tratamentului medical, si aceasta foarte frecvent, ca un lucru ca sa spunem asa, natural. Practic nu exista niciodata o legatura ct de ct intima ntre doua persoane fara ca fenomenul transferului sa nu joace un rol, fie favorabil, fie negativ. "Din momentul n care pacientul arata suficienta buna vointa pentru a respecta con ditiile tratamentului, noi reusim atunci cu regularitate sa dam tu-turor simptom elor maladiei semnificatii noi legate de transfer, si sa nlocuim nevroza original a cu o nevroza de transfer...'' (Freud, Gesammelte Schriften. t. VI, Viena, 1925 , p. 117 si urm.) 16 Freud a recunoscut deja existenta a ceea ce se numeste "contra-trans-fer". Ce i care cunosc tehnica sa stiu n ce grad ea tinde sa mentina, n masura posibilului, persoana medicului la adapost de un asemenea efect. Astfel se face, de pilda, c a medicul se aseaza n spatele bolnavului si ca el procedeaza ca si cum transferul ar aparea ca un produs al tehnicii sale, n timp ce este vorba n realitate de un f enomen cu totul natural, care poate la fel de bine sa-1 atinga pe profesor, pe p astor, pe medicul corpului si - last but noi least - pe sot. Freud {op. cit.) fo loseste de asemenea expresia "nevroze de transfer", ca un termen colectiv pentru a desemna isteria, isteria de angoasa si nevroza ob-sesionala (op. cit., t. VII , p. 462). 17 Aceste efecte ale transferului asupra medicului sau infirmierei pot une ori sa mearga foarte departe. Eu cunosc chiar si cazuri n care, n situatiile limita schizofrenice, medicul "a luat asupra sa" scurte intervale psihotice, bolnavul bucurndu-se taman n acele momente, uneori, de o sanatate fara cusur. Am observat chiar un caz de paranoia indusa la un medic care avea n analiza o pacienta afectata, initial, de un delir latent de persecutie. Acest lu cru nu este surprinzator, unii dezechilibrati psihic putnd fi extrem de contagiosi daca medicul nsusi poseda o predispozitie latenta. 18 Freud {op. cit., t. VI, p. 123) spune apropo de aceasta exigenta: "Nu-mi pot imagina o tehnica mai idioata. Lipsim astfel fenomenul [transferului] de caracterul sau de spontaneitate care l face convingator, si ne pregatim pentru noi nsine niste obstacole dificil de nlaturat". Freud subliniaza si el aici "spontaneitatea" transferului, ceea ce este n contradictie cu maniera de a vedea ilustrata de citatele de mai sus. Totusi, cei care "pretind" transferul ar putea sa se refere la aceasta fraza ambigua a maestrului lor: "Cnd te angajezi n teoria tehnicii analitice, ti dai seama ca transferul este o exigenta abso luta". {Gesammelte Schriften, t. VIII, Viena, 1925, p, 104.) 19 Sugestiile se produc spontan, fara ca medicul sa le poata mpiedica si

fara nici cel mai mic efort din partea lui pentru a le produce. 20 Fara ndoiala ca, adeseori, sfaturile nu aduc nici un folos, dar nici primejdie, datorita relativei lor ineficacitati. Fie fac parte din ceea ce publi cul asteapta de la "persoana medicala". 21 Un excelent exemplu de asa ceva este Elena (Selene) lui Simon Magul. 22 Eu nu consider libidoul, dupa cum se stie, ca un apetit sexual, n ac ceptia initiala a lui Freud, ci n sensul de apetit {appetitus) pe care l putem defini ca energie psihica. Vezi n aceasta privinta expunerea mea din L 'Energetique psychique, trad. franc, Geneve, 1956. 23 Aceasta este explicatia pe care am propus-o pentru unele fenomene. 24 Trebuie sa trimit aici la studiile lui Frazer din "Creanga de aur" privitoare la pericolele care ameninta sufletul, si la tabuuri. 25 Putem observa acest fenomen, la o scara mai mica, dar nu mai putin clar. sub forma angoasei si depresiei care preced anumite eforturi psihice par ticulare, ca de pilda un examen, o conferinta, o ntlnire importanta, etc. 26 Atunci cnd nigredo estedentificat cu putrefactia, el nu se situeaza la nceputul operei [alchimice]: este cazul de pilda n seria de gravuri din "Rosarium philosophorum" {Artis Auriferae, II, p. 254). La Myliu s

150 151 (Philosophia Reformata, Franc fort. 1624, p. 116), nigredo apare tocmai n stadiul al cincilea al operei, concomitent cu "putrefactio, care este celebrat n i nbra purgatoriului ^putrefactia qnae in umbra purgatorii celebrator"), iar mai depart e (p. 118) gasim aceasta fraza care contrazice ceea ce precede: "Iar aceasta nneg rire este nceputul operei , indicele putrefactiei", etc. ("Et haec denigralio est e. operis initium, putrefactionis indicium...") 27 Identitatea inconstienta este acelasi lucru ca si "participarea mistica" desc risa de Levy-Bruhl, Les fonctions mentales dans Ies societes inferieures, Paris, 1912. Gasim o reprezentare simbolica a acestui moment sub forma tunetului care traznes te si a 'nasterii din piatra" n studiu] meu despre procesul de indi-viduatie, Ges taltungen des Unbewussten, ! 950, p. 206. Este vorba de tema "tatal necunoscut" frecventa n gnosticism. Cf. Wilhelm Bousset , op. cit., chap. II. p. 58-91. 30 Compara cu viziunea lui Nicolas de Flue, n care un triplu izvor tsneste ntr-un b azin patrat. (M. B, Lavaud: Vie profonde de Nicolas de Flue, Fri-bourg, 1942, p. 67, si Alban Stockli. Die Visionen des Seligen Bruder Klaus, Einsiedeln, 1933, p. 19.) Citim ntr-un tratat gnostic: "n al doilea Tata (a doua paternitate) se ara ta cei cinci arbori si n mijlocul lor se afla o masa (tp7ic^a). Pe aceasta masa se arata un Verb fiu unic (A.yo<; UOVOYEVTIC)". Cf.Charlotte Baynes: A Ccptic Gnos tic Trealise contained in the Codex Bru-cianus - Bruce M. S. 96, Bodleian Librar y, Oxford (Cambridge, 1933, p. 70.) Cuvntul ipiieyz este forma prescurtata a lui T ETpdjteCa, masa cu patru picioare sau podium (vezi loc. cit., p. 71). Vezi privit or la acest subiect pasajul din Irineu: Adv. Haer., HI, 11, n care el compara "Ev anghelia cu patru forme'1, cu cei patru heruvimi din viziunea lui Ezechiel, cu c ele patru puncte cardinale si cu cele patru vuituri, "prin care s-a adeverit ca cel care este autorul tuturor lucrurilor, verbul case troneaza peste heruvimi si contine toate lucrurile, ne-a dat Evanghelia sub patra forme , aceea care este continuta toata ntr-un spirit unic'". ("El quihus manifestum est, quoniam qui est e om-nium artifex Verbuni, qui sedet super Cherubim et continet omnia, dedit nobis quadriforme Evangelium, quod uno spiritu continetur".) Apropo de bucatarie, c f. Lavaud, op. cit, p. 66 si A. Stockli, op. cit., p. 18. '' Nu este o afirmatie metafizica, ci o constatare psihologica. 32 Apropo de aceasta pasare care poarta

o ramura nflorita . a se vedea ravurile din Rosarium 33 Arthur A valon, La Puissance du serpent, trad. franc. Lyon, 1959- p 243. 34 Se stie ca tantra yoga descrie n fiinta umana trei curente sau canale (nadis) principale, unul care urca pe partea dreapta si ajunge la ochiul drept (solar), celalalt, pe partea stinga, la ochiul stng (lunar), iar al treilea, numi i sushumna, situat n centru si ajungnd la al treilea ochi. unde se opereaza uni rea celor doua principii (N. Tr. s.) 35 Se stie ca Freud ntruchipeaza problema transferului din punctul de vedere al unei psihologii personaliste, si ca el neglijeaza continuturile colec tive de natura arhetipala, caracteristice esentei transferului. Aceasta se expli ca prin atitudinea sa negativa binecunoscuta vizavi de realitatea psihica a for matiunilor arhetipale pe care le respinge ca "iluzie". Aceasta prejudecata pro venind din viziunea sa despre lume l mpiedica sa aplice cu rigoare prin cipiul fenomenologic, fara de care o explorare obiectiva a psihicului ar fi pur si simplu imposibila. Maniera mea de a considera problema transferului in clude, lontrar a ceea ce se ntmpla la Freud, aspectul arhetipal care da nas tere la o imagine diferita a fenomenului. Maniera rationala cu care tratea/a Freud aceasta problema este desigur perfect logica, n limitele care snt cele ale orientarii pur personaliste, dar ea este insuficienta, atit pe planul practi c cit si pe cel teoretic, pentru ca ea nu tine cont de adaugarea evidenta a facto rilor arhetipali.. 36 Raportul statistic dintre psihoza latenta si cea manifesta pare a fi cam acelasi care exista ntre cazurile de tuberculoza latenta si cele de tuberculoza manifesta. 37 Violenta rezistenta fata de lichidarea rationala a transfe rului, mentionata de Freud, vine adeseori din faptul ca un transfer cu un continut sexual detine si continuturi ale inconstientului colectiv care se opun intentiei de lichidare rationala. Sau se produce - atunci cnd separarea dorita [dintre psihanalist si pacient] a avut loc - o detasare de inconstientul colectiv care s e resimte, cu timpul, ca o pierdere. 38 Cf. Raymond Lull, "Testamentum", Bibliotheca Chemica Cunosa, 1. p. 790 si urm., si Michael Maer, Symbol a aurea mensae duodecim nationum, Francfort, 1617. p. 379 si urm. 39 Trad. rom., Teora, 1996. 40 Sau recunoscut, pastrnd totodata "secretul", dupa cum o vroiau circum stantele sociale. (N Tr. s.) 153 41 Cf. n aceasta privinta eseul meu: "Spiritul lui Mercur'" n Symbolik des Geistes, Zurich, 1948. 42 Astfel se face ca a doua parte din 'Aurora consurgens" {Artis auriferae, 1. p. 246 si urm.) se ncheie cu aceste cuvinte: "Et haec est probata medicina Philosophorum, quam omni investiganti fideli et pio volenti praestare dignetur Dominus noster Jesus Christus, qui cum Patre et Spiritu Sancto vivit et regnat, Dens unus, per infinita seculorum secula. Amen", (Si aceasta este medicina ncercata a filozofilor, acordata tuturor cercetatorilor sinceri si piosi prin binecuvntarea Domnului Nostru Isus Christos, care traieste si m parateste cu Tatal si Sfintul Duh. unul Dumnezeu, n vecii vecilor. Amin.) Mai citim si: "Qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps, , Jesus Christus, Filius tuus, Dominus noster: qui te cum vivit et regnat in unitate Spiritus Sandi Deus per omnia saeaila saeculorum. Amen". (Cel care a binevoit sa se faca participant la umanitatea noastra, Isus Christos, Fiul tau

Doamne, care, fiind Dumnezeu, traiste si mparateste cu tine n unitatea Sfintului Duh, n vecii vecilor. Amin.) 4" Athanase Kircher, Uedipus Aegyptiacus. Roma, 1652, II, clas. X, cap. 5, p. 41 4. Exista o legatura ntre acest text si Tableta de Smarald (Cf. Julius 1-erdinand Ruska, Tabula Smaragdimi, berlin, 1931.) 44 Rozeria Filozofilor spune (Artis auriferae, II, 230): "Et scias, quod haec este longissima via, ergo patientia et mora sunt necessariae in nostro magistero ". ("Sa stiti ca aceasta cale este o cale foarte lunga si ca rabdarea si ncetineala snt necesare n lucrarea noastra".) Cf. "Aurora consurgens", I, cap. X: "Tria sunt necessaria, videlicet patientia, mora et aptitudo instrumentorum". (Kalid Minor.) ("Trei lucruri snt necesare, anume, rabdarea, ncetineala si aptitudinea instrumentelor".) 45 "Rosarium philosophorum"', Artis auriferae, II, p. 231. Ceea ce le apare alchimistilor sub "forma metalica", psihoterapeutului i se prezinta sub forma omeneasca. 46 Trebuie sa subliniez aici n mod expres ca nu ma ocup de metafizica si nu discut chestiuni religioase: eu fac psihologie. Oricare ar putea fi n sine experienta religioasa si adevarul metafizic, ele snt, din punct de vedere em piric, mai nti si nainte de toate fenomene psihice, ceea ce vrea sa nsemne ca ele se manifesta ca atare si ca trebuie asadar sa fie supuse criticii, apre cierii si cercetarii psihologice. Stiinta nu poate fi oprita dect de propriile ei limite. 47 Cf. "Spiritul Mercur" n Symbolik des (jeistes. 48 Alchimistii l compara cu Lucifer, "purtatorul luminii", ngerul cazut care era cel mai frumos dintre ngerii lui Dumnezeu. Cf. Mylius, Philosophia Reformata. Francfbrt, 1622, p. 18. fq Cf. n aceasta privinta Psihologie si alchimie, tr. rom., Teora, 1996. M) Util izez aici pentru cuvntul religio etimologia clasica, nu cea a Parintilor B isericii. 51 Cf. Michael Mai'er. Symbola aureae mensae.... op. cit., p. 386. 52 "Epistola" LV. v. 8 (Migne, /V/V. Lat.. voL XXXIII). "' "Homeliae in Leviticum" (Migne. /V/V. gr., voi XII). 4 Jd. " -Homeliae in Librum Reguin" (Migne. /V/V. gr., voi. XII). ~b "Gonit dintr-o camera nuptiala n alta". (F'aust, I.) 58 Cf. Turba Philosophorum, ed. Ruska, Berlin, 1931, p. 129. Sermo XIX. Aceasta notiune provine din cartea al-Habib (/.. c, p. 43.) "9 "Spiritus alme, /[Ilustrator hominum. Horridas nostrae / Mentis pui^d tenebra s. (Duh august care iluminezi oamenii, dizolva teribilele tenebre ale spiritului nostru.) Imnul de Rusalii al calugarului Notker Balbulus (t 912). 60 Theob. de Hoghelande, "Liber de alchemiae dufficultatibus", Theatrum Chcmicum , I. Ursellis, 1602. p. 139. 01 "Caci la armonia ntelepciunii concura tortele de dreapta si fortele de snga. pu teri, principi, daimoni, energii". -Acta Joannis"' n Acta apostolorum apocrypha, Leipzig, 1891. 62 Jcrame Cardan este un exemplu excelent de alchimist care si observa propriile sale vise. Cf. cartea sa: Somniorum synesiorum omnis generis in-somnia explicant es libri IV. Bale, 1585. p3 Zurich. Biblioteca centrala. 64 Apropo de acest travaliu de inteipretare, a se vedea eseul meu. "Bruder Klaus " n Gesammelte Wcrkc. voi.XI. Vezi si. L.avaud. op. cit., cap. III: "Marea viziun e". 154 5. Christosul, un simbol al Sinelui Decrestinarea lumii noastre, dezvoltarea luciferica a stiintei si tehnicii si mo nstruoasele distrugeri materiale si morale pe care le-a produs cel de-al II-lea

razboi mondial au fost deja comparate, si nu numai o data, cu evenimentele de la sfirsitul timpurilor, prezise n Noul Testament. Este vorba acolo, dupa cum se stie , de asteptarea Antichristului: "Hic est Antichristus qui negat Patrem et Filium " (Acela este Antichristul care i neaga pe Tatal si pe Fiul)1. Citim n I Ioan, IV, 3: "Orice spirit care l reneaga pe Isus [...] este Antichrist despre care ati au zit spunndu-se ca va veni" . Apocalipsa este plina de asteptarea lucrurilor nspaimntatoare care trebuie sa se produca la sfirsitul timpurilor, naintea nuntii Mielul ui. Aceasta arata clar cum anima christiana contine nu numai cunoasterea existen tei unui adversar, dar si constiint "uzuri ari" li i viito e. Cititorul se va ntreba de ce vorbesc aici despre Christos si despre Antichristos, contrariul lui. Este nevoie sa vorbim despre Christos, caci el constituie mitul nca viu al civilizatiei noastre. El este eroul nostru civilizator care, independ ent de existenta sa istorica, ncarneaza mitul omului primordial divin, Adamul mist ic. El este cel care ocupa centrul mandalei crestine, el este domnul tetramorphului, simbolul celui palm evanghelici caie sin) ca si cele patru c oloane ale Iionului sau. HI esle n noi si noi sutein n el. mparatia sa este perla pr etioasa, comoara ascunsa pe cmp, mica samnt de mustar care va deveni un copac mare. cetatea cereasca'1. Asa cum Christos este n noi- Ia fel este si m-paratia sa cere asca . Aceste cteva indicatii bine cunoscute snt suficiente pentru a caracteriza locul ps ihologic al lui Christos. Chiislos ilustreaza arhetipul Sinehr. El reprezint;, o loialitate de natur\ divina sau celesta, un om glorificat, un fiii al lui Dumne zeu sine macula peceati (neprihanit). n calitate de Aclam secundus el constituie un omolog al primului Aclam dinainte de cadere, atunci cnd acesta mai poseda nca a semanarea divina, despre care spune Tertullian: "Si trebuie s uedeu'. .ipropo de aceasta imagine al lui Dumnezeu n om. ca spini ui uman are aceleasi miscari si ce leasi sentimente ca si Dumne/eu. -Iesi nu tot asa cum le are Dumnezeu'". Origene (18>-."^4) este mult mai explicit: imago Dei imprimata n suflet si nu n corp este o imagine a imaginii, caci sufletul meu nu este chiar o imagine a lui Dumnezeu, ci a primit asemanarea imaginii anterioare" Christos. dimpotriva, este adevarat a imago Da" dupa care .s-a creai asemanarea omului nostru interior invizibil, ne corpuial, incoruptibil si nemuritor'0. Imaginea lui Dumnezeu m noi se manifesta p rin prudenta, dreptate, rabdare, virtute. ntelepciune si disciplina . Sfuitul Augustin (354-430) distinge ntie imago De' care este Christosul si imagin ea acestuia care este implantata in om ca un mijloc sau o posibilitate de a ajun ge la asemanarea divina . Imaginea divina nu se gaseste n corpul uman. ci n anima ra-tionalii; care l distinge pe om de animal "Imaginea lui Dum-nezeu este n interio r, nu n corp... Acolo unde este inteligenta, acolo unde este spiritul, acolo unde este ratiunea care trebuie s 156 caute adevarul, acolo si are Dumnezeu imaginea" \ lata de ce noi trebuie s ne amin tim, spune Sfintul Augustin, ca sntem facuti dupa imaginea lui Dumnezeu numai n in teligenta, "Dar acolo unde omul se stie creat dupa imaginea lui Dumnezeu, el rec unoaste ca exista n el ceva mai mult dect li s-a dat animale-lor"14. Rezulta de ai ci ca imaginea lui Dumnezeu este cumva identica cu anima rationalis. Aceasta rep rezinta omul superior, spiritual, fiomo caelestis al lui Pavel15. Ca si A dam nai nte de cader . Christosul ncarnei/.a imaginea lui Dumnezeu16 a carei totalitate o scoate n evidenta Sfintul Augustin. '"Verbul, zice el, 1-a luat asupa sa pe om a proape ' tegral, suflet si corp. Si daca vrem ceva si mai precis: pentru ca el p oseda suflet si came si fiara'7". Imaginea lui Dumnezeu n om nu este distrusa prin cadere, ci numai ranita si corup ta ("deformata") iar ea este restaurata prin gratia divina. Intentia de integrar e este indicata de coborrea n infern a sufletului lui Christos, a carei efect mntui tor se ras-frnge si asupra mortilor. Omologul ei psihologic este integrarea incon stientului colectiv care constituie o parte indispensabila a individuatiei . Sfi ntul Augustin declara: "Prin urmare, scopul nostru trebuie sa fie perfectiunea, si perfectiunea noastra este Christos"1 , caci el reprezinta imaginea perfecta a

lui Dumnezeu, Iata de ce este numit si "rege". Sotia sa (sponsa) este sufletul omului care, "n chil voalat si interior, adera n taina spirituala la Verbul lui Du mnezeu, pentru ca sa fie doi ntr-o singura came", paralel cu nunta mistica a lui Christos cu Biserica19. In' n masura n care "inconstientul colectiv'" desemneaza o abilitate nas-cuta a fiint ei umane de a-si reprezenta (de fapt, acest fenomen se manifesta n psihicul uman fara interventia voluntara a individului) prin simboluri imaginea Totalitatii, a omului Total, integrarea acestei facultati psihice esle alfa si omega procesului de individualii'. (N Ir.) dependent de perpetuarea acestui hierosgamos n dogma si ritua-lul Bisericii, simb olul s-a dezvoltat mai departe n cursul Evului Mediu n alchimie n fenomenul conjunc tiei opusilor, adica n nunta chimica si, astfel, pe de o parte n ideea totalitatii Pietrei filozofale, iar pe de alta parte n conceptul de combinatie chi-mica. Imaginea lui Dumnezeu n om, depreciata de catre pacat, poate fi "reformata" cu aju torul lui Dumnezeu20, dupa Rom. XII, 2: "Si nu va conduceti dupa aceasta lume, c i transformati-va n rennoirea spiritului vostru, pentru ca sa puteti ncerca ce este vointa lui Dumnezeu". Imaginile totalitatii pe care le produce inconstientul n c ursul unui proces de individuatie reprezinta asemenea "reformari" ale unui arhet ip existnd aprioric (man-data"'). Asa cum a fost adeseori subliniat, simbolurile spontane ale Sinelui (ale totalitatii) nu se pot distinge n practica de o imagine a lui Dumnezeu. In ciuda lui "meiamorphousihe" (transformati-va). rennoirea (ana kainosis, reformat io) nu n-seamna o autentica schimbare, ci o restaurare a unei stari origi-nare, o apokatastasis. Aceasta concorda riguros cu descoperirea empi rica a unui arhetip al totalitatii"" care a existat dintotdeauna. Totusi, acesta poate sa dispara din cmpul vizual al constientului, ba chiar poare sa nu fie perc eput, pna ce constientul iluminat de convertire nu l recunoaste n figura lui Christo s. Aceasta '"anamneza" antreneaza restaurarea unei stari originare de relatie cu imaginea lui Dumnezeu. Ea semnifica o integrare, un pod n-tins deasupra faliei p ersonalitatii care se datoreaza diverselor instincte care merg n directii opuse. Aceasta falie nu se produce acolo unde omul este nca legitim inconstient de fiint a sa in-stinctuala, ca un animal; ea se arata intolerabila, adica daunatoare, aco lo unde o inconstienta artificiala, adica o refulare nu mai reflecta instinctul. Viziunea crestina originara a imaginii lui Dumnezeu (imago De) ncarnata n Christos semnifica incontestabil o totalitate care mbratiseaza toate lucrurile si contine chiar si partea animala a fiintei umane {pecus). Cu toate astea, simbolul lui Chr istos este lipsit de totalitate n sensul modern al termenului, cta vreme nu includ e aspectul nocturn al lucrurilor, ci l respinge n chip expres ca adversar luciferi an. Desi excluderea puterii rele a fost perfect cunoscuta de constiinta crestina , tot ce se pierdea astfel era o umbra fara consistenta, caci, gratie doctrinei p rivatio boni, profesata deja de Origene, raul nu era altceva dect un bine mai mic, ceea ce i rapea orice substanta. Dupa nvatatura Bisericii, raul nu este dect "lips a accidentala de perfectiune". Din aceasta propozitie s-a nascut opinia: Omne bo num a Deo, omne mahim ad homine (tot binele vine de la Dumnezeu, tot raul - de l a om23). Mai trziu ia urmat eliminarea diavolului din unele secte protestante. Prin doctrina privatio boni, s-a parut ca totalitatea a fost con-solidata n imagi nea lui Christos. Totusi ar trebui sa consideram raul cumva mai substantial, cnd l ntlnim la nivelul psihologiei empirice. n antichitate, gnosticii, a caror argument are este deja considerabil influentata de experienta psihica, s-au explicat cu p roblema raului ntr-o maniera mai ampla dect Parintii Bisericii. Astfel, n opinia lor , Christos "si-a taiat umbra de la sine2'*". Daca acordam ceva greutate acestei a firmatii, putem recunoaste fara dificultate n Antichrist aceasta parte taiata. Antichristul se dezvolta n legenda ca un imitator pervers al vietii lui Christos. E l este un adevarat antimimon pneuma, un spirit rau care imita, care l urmareste o arecum pe Christos pas cu pas, asa cum umbra urmeaza corpul. Acest aspect comple mentar al figurii mntuitorului, care a aparut deja n "Noul Testament, poseda fara n doiala o importanta deosebita. Efectiv, el a retinut atentia nca de timpuriu.

Daca discernem n figura lui Christos o paralela la mani-festarea psihica a Sinelu i, Antichristul si are corespondenta n umbra Sinelui, n jumatatea obscura a totalit atii umane, pentru care nu putem arata prea mult optimism. Experienta ne arata c a lumina si umbra par sa fie repartizate n proportii egale n natura umana, asa nct t otalitatea psihica apare mai degraba ca o lumina atenuata. Conceptul psihologic a l Sinelui care, pe de o parte, se deduce din cunoasterea omului integral si, pe de alta parte, se prezinta spontan n productiile inconstientului ca o cua-temitat e arhetipala cu ramificatii constituite din antinomii interne, nu poate omite umb ra care face parte din figura luminoasa si fara de care aceasta este lipsita de corp si deci de umanitate. Lumina si umbra formeaza n Sinele empiric o unitate par adoxala. Dimpotriva, n viziunea crestina, arhetipul este scindat n doua jumatati di sperat ireconciliabile, ceea ce conduce n final la un dualism metafizic, la o sep arare definitiva a mparatiei cerurilor de lumea inflamata a damnarii. Pentru oricine adopta o atitudine pozitiva vizavi de cresti-nism, problema Antic hristului este o ncercare dura. Manifestarea Adversarului semnifica fara ndoiala co ntra-ofensiva diavolului provocata de ncarnarea lui Dumnezeu. Diavolul si-a primi t nca de la nceputul crestinismului figura sa de dublu al lui Christos si, prin ur mare, de Dumnezeu, n timp ce n Cartea lui Iov el mai era nca un fiu al lui Dumnezeu si un reprezentant al lui Yahve25. Psihologic vorbind, cazul este clar: figura dogmatica a lui Christos este att de sublima si de imaculata nct ea a ntunecat tot re stul; ea a devenit n fapt att de unilaterala nct necesita cu orice pret o completare psihica pentru a restabili echilibrul. Aceasta opozitie inevitabila este cea ca re a condus deja, de timpuriu, la doctrina celor doi fii ai lui Dumnezeu dintre care cel mai vrstnic se numea Satanael26. Venirea lui Antichrist nu este o simpla predictie profetica, ci o lege psihologica ine-luctabila care, desi nu a fost c unosuta de autorul epistolelor io-inice, 1-a condus la certitudinea enantiodromi ei viitoare. Iata de ce scria el ca si cum ar fi constientizat necesitatea inter na a aces-tei transformari, desi mai mult ca sigur ca aceasta idee trebuie sa-i fi aparut ca o revelatie divina . In realitate, orice diferentiere superioara a imaginii lui Christos antreneaza o ntarire corepun-zatoare a complemetului incons tient, facnd astfel sa creasca tensiunea dintre sus si jos. Cu aceste afirmatii noi ne miscam din plin n cadrul psiholo-giei si al simbolismu lui crestine, desi nu s-a recunoscut nicio-data ca atitudinea crestina contine o fatalitate care trebuie sa o conduca la rasturnarea sperantei ei. si aceasta, n u din cauza unor ratiuni fortuite inexplicabile, ci datorita unei legi psihologi ce. Idealul spiritualitatii dirijate spre nalt era destinat sa se izbeasca * Profetia crestina a venirii Antichristului aminteste de profetiile hinduse n ca re epoca pe care o traim noi azi este numita epoca de fier si este pusa sub stap inirea zeitei Kali. Este vorba de distrugerea valorilor traditiei, de nlocuirea lo r cu alte valori care nu au o fundamentare temeinica n etosul divin. Deci, nu est e vorba atit de dominatia raului privit n chip etic, moral, etc, ct mai ales de o deriva curioasa a constiintei umane care a pierdut, cumva, dreapta masura n aprec ierea faptelor vietii si a conduitelor care se impun. Problema trebuie transpusa n planul teoriei cunoasterii, asa nct putem vorbi, in acest sens, despre ignoranta . n acelasi context. Antichristul nu personifica neaparat aspectul obscur al Total itatii divine, ct mai ales neputinta omul., modern de a concepe "perfectiunea", T otalitatea, n maniera ei -uk.v.; '. Pe planul moral, aceasta ignoranta explica, d e pilda, excesele caritabile din viata de zi cu zi, iar n viata popoarelor asa-zis a discriminare rasiala pozitiva. n planul psihologic, interior, al fiintei, ea tr anspare din tendinta individului de a ignora viata sa inconstienta, pentru a se cantona total n limi-^ uetii sale constiente. (N. Tr.) de pasiunea materialista total atasata valorilor pamntest care vizeaza stapnirea m ateriei si aservirea universului. Aceasta schimbare devine manifesta n epoca Rena sterii. Aceasa "re nastere" a fost interpretata ca nsemnnd rennoirea spiritului antic. Astazi stim ca acesta din urma era mai degraba o ma-;ca. Ceea ce renastea a tunci nu era spiritul antichitatii, ci cel al t vu-lui Mediu crestin care mbratis ase, transformndu-se. ciudate tendinte pagne: el schimbase idealul ceresc cu cel t erestri' si trecuse de la verticala stilului gotic la orizontala descoperirii gl

obului pamntesc si a naturii. Dezvoltarea ulterioara care ;\ condus la Era lumini lor si la Revolutia franceza a produs astazi o situatie generalizata, ce nu s-ar putea desemna altfel dci; ca antichristica; ea verifica anticiparea, din perioad a crestini*atii primitive, privind "vremurile de pe urma". Este ca si cum. odata cu venirea lui Christos, opusii mai nainte latenti s-ar fi ra:u>;-festat, sau cu m un pendul lansat cu putere dintr-o parte ar exe-cutat acum miscarea complement ara din cealalta parte. Copacul, se spune, nu poate creste n cer daca radacinile sale nu se nfi<* n infern. Dublul sens al miscarii rezida n natura pendulului. Chri stos este fara pata; si totusi, la nceputul vietii sale publice, a avut loc ntlnire a sa cu Satan, Vrajmasul, care reprezinta con-'traponderea acestei tensiuni pute rnice, activata prin aparitia lui Christos . Ca si lumina si umbra, tot astfel s e ataseaza, n chip Satan, asa cum am mai aratat mai sus. nu este neaparat "dublul" lui Christos, "v rajmasul", aspectul obscur al Totalitatii. Psihologic vorbind, ni s-ar fi parut mai normal ca "dublura", care are un caracter compensator, sa fi fost ncarnata de o reprezentare feminina (ca n relatia anima-animus forjata de Jung) sau animala. Faptul ca Christosul dogmatic este neprihanit poate fi interpretat si n alt sens : el este o imagine a Totalitatii care include deopotriva pozitivul si negativul, n sensul ca nu-i lipseste nimic, ca este ire-prosabila, n timp ce Satan reprezint a o deformare, o -coruptie" a ordinii divine.

162 163 inseparabil, al sau mysterium iniquitatis de sr>l justitiae. ca si un frate de u ri alt frate, asa cum au vrut-o Ebionitii27 si Euhetii28, Ambii se lupta pentru m paratie, unul pentru cea a cerului, cela lalt pentru principatus hujus mundi (mpa ratia acestei lumi), Auzim vorbindu-se despre o mparatie "de o mie de ani" si de venirea Antichristului, ca si cum cei doi frati mparatesti ar fi stabilit o mparti re a lumilor si a timpurilor. ntlnirea cu Satan a trebuit sa fie altceva dect o -pu ra ntmplare: ea este o veriga dintr-un lant. La fel cum trebuie sa ne amintim de zeii antici pentru a putea aprecia ntr-o mani era justa valoarea psihologica a arhetipului anima-animus, Christos este pentru noi analogia cea mai apro-piata a Sinelui si a semnificatiei sale. Este vorba fi reste de o va loare colectiva care nu este recunoscuta n chip arbitrar sau arti-f icial, ci care poseda o realitate efectiva si existnd n sine, si care si produce ef ectele chiar daca subiectul nu are cunostinta de ele. Fara ndoiala ca atributele lui Christos (^substantialitatea cu Tatal, coeternitate, filiatie divina, parteno geneza, cruci ficare, Miel sacrificat ntre opusi, etc.) ne fac sa recunoastem n el , incontestabil, o ncarnare a Sinelui. Totusi, considerat din punct de vedere psi hologic, el nu corespunde dect uneia dintre jumatatile arhetipului. Cealalta juma tate se manifesta n Anti-christ. Ambii snt simboluri crestine care au acelasi sens ca si Mntuitorul crucificat ntre cei doi tlhari. Acest mare simbol La nivel cosmic, nsa, Satan si Christos pot trimite la conceptia despre natura du bla a lui Dumnezeu - la Dumnezeul iubitor si la ce! distrugator -, care poate fi lamurita daca avem n vedere o viziune asemanatoare prezenta n filozofia taoista. Acolo se vorbeste adeseori despre Cer (principiul absolut) ca manifestnd o altern anta a tendintelor polare yin-yang, tradusa n viata umana prin vremuri de prosper itate, armonie sociala si echilibru si, respectiv, de declin moral si social, de deruta si entropie pe toate planuiile. (N li ) vrea sa spuna ca de/\olian i si difcrentieita lonstimtu coi i . t ntotdeauna la o leciniodsteu* si UMI amt nintatoart ,i opo/i i < nu reprezinta nimu mai putu i deut mnificann mim ,'i n suspendarea sa chinuitoare ntre otmsi inseparabili ' < u >ui acestea, aici nu avem de a face c u o t xtmctie totala a t-nlu minter i s-ar distiuee s.i'asul lonsmiitei ieea u> ai ,tvea i urmare o inconstienta t umpleti Aboluea rehhva nu pi dect deciziile supremi ii Ut me in uiim ins< lul

nleioi u>l de ndatoriri; aittel s[iu<- m m "UMU \ i a/un ex.sta im spt suferind care nu dtu U v i tiehi'n i i xiipum unei ^i(^ , chip neconditionat ( MU] PI i.lm 111 a < < este m u v 1 ,t superior n noi deuc ( t .1 sj ni opun, De auei t<K b examinezi cu izriia spti'i^p,, )><^hi ile pron Milm de v iduatie la lumi'i 'ni h u-^ < ii OIM'I I( <!< , (jt ( care depaseste cu inul. pci ii v ci si jentn sinii.ii 1 li ni ncercari indivichuiL di >i <ir>a.* iu s, elui <. tr. t- u ( ii este lipsita de umbi 1 ^. \ ip i- 1 1 (Jauza acesi^i situatii sk iv 1 1 ani .intat <it )a dou Summum Bonum Ireneu dt\! (ra p< hmn dreptate Miipotnva gnosticilor greci ca luiiiina lat .lin or' trebuie sa ht blamata caci ea nu a putut ilumina si umple .iu 1 mat ai ceea te era m la untrul ei (adica umbta ,1 vidul )' 1 ui 1 s a parut socant si blamabil faptul ca am putea presupune n interiorul pleromeh un "vid fara forma si obscur". Pentru cr estin nici Dumnezeu si nici Christos nu pot fi un paradox; ei trebuie sa fie uni voci, si acest lucru este valabil nca si azi. Nu s-a stiut si, aparent nu se stie nici acum, cu cteva exceptii aproape celebre, ca hybrisul intelectului speculati v i deteminase deja pe antici sa pretinda la o definire filozofica a lui Dumnezeu , prin care ei l obligau ' Tocmai pentru ca modelul Sinelui crestin, care este Christos, este lipsit de u mbra morala necesara, ci este att de greu de imitat. (N Tr ) 164 cumva sa te "binele suprem" (Summum Bonuni). l In teolog protestatii a mers pin la a declara chiar ca: "Dumnezeu nu poate fi decit bun". Si totusi Yahve ar fi treb uit s-1 instruiasca mai bine n acest domeniu, daca el nsusi nu a fost capabil sa ob serve trufia sa intelectuala vizavi de atotputernicia si libertatea divine. Uzur parea "binelui suprem'" are evident ratiuni care se situeaza cu mult n trecut (nu ma pot extinde aici asupra acestui fapt). Si cu toate astea, ea a ramas fundame ntul si cauza ideii de privat io boni care neaga realitatea raului. Aceasta idee aparea deja pe deplin formulata la Vasile cel Mare (330-379), la Denys Areopa-g itul (a doua '.nnatate a secolului I /), ca si la Augustin. Tatian (sec. al 11-lea) este primul reprezentant a ceea ce va deveni axioma: "() mne bonum a Deo, omne malurn ab homine\ atunci cnd declara: "Dumnezeu nu a facut nimic rau; noi sntem cei care atu nascut nedreptatea'1". Aceasta afirmatie se ntil neste si la Meliton din Sardes (sec. al 11-lea), n scrierea sa Ad Autoly-cutn". Vasile declara; "Tu nu trebuie sa-1 privesti pe Dumnezeu ca pe autorul existente i raului, nici sa-ti imaginezi ca raul poseda o substanta proprie (i8iav OTroora aiv toi) KaKOu eivai'). Caci raul nu exista ca o fiinta vie, iar noi nu putem as eza sub ochii nostri esenta lui substantiala (ouoiav evonoo tatov). Raul este pr ivarea de bine [lipsa binelui]... Astfel, raul nu se bazeaza pe o existenta prop rie (ev iSia imaptei), ci se naste din nutilarea (7rnpd)U0aiv sufletului"1. Prin urmare el nu este nici ne-nascut, cum o cred paginii, cate egaleaza raul cu nat ura buna.,, nici chiar nascut. Caci, daca totul vine de la Dumnezeu, cum ar pute a veni rul de la Bine?"'4. Un alt pasaj lamureste logica acestei afirmatii. Vasile zice, n a doua hotnelie d in Hexameron. "Este absolut nedrept sa afirmam c raul si are originea n Dumnezeu, c aci una din partile opozitiei nu poate iesi din cealalta. De fapt. viata nu naste moartea, nt unecimea nu este obrsia luminii, boala nu este cea care creza sanatatea... Prin u rmare, daca (rul) nu este nici nenascut, nici nascut de Dumnezeu, de unde si are el natura sa? Caci, la urma urmei, nimeni nu poate nega ca el exista. Atunci ce vo m spune noi? Ca raul nu este o esenta vie si animata, ci o dispozitie opusa virt utii, provenind de la persoanele usuratice n urma defectarii lor n privinta binelu i... Fiecare trebuie sa se considere ca au orul raului care se afra n el"35*. Legea naturala care vrea ca atunci cnd spunem "sus" sa ne reprezentam n acelasi ti mp u "jos", s-a schimht ntr-o nlantuire cauzala mpinsa astfel spre absurd, caci est e clar ca ntunericul nu naste lumina, nici lumina ntunericul. Totusi ideea de bine si rau constituie premiza judecatii morale. Este un cuplu de opusi logic echiva

lenti, care formeaza, ca atare, o conditie sine qua non a oricarui act de cunoas tere. Din punct de vedere empiric, nu putem spune nimic mai mult. La acest nivel trebuie " Afirmatiile lui Vasile pot fi interpretate si altfel. Raul nu are o existenta autonoma in sesul ca el nu este o entitate vie, o creatura (duh, demon, etc.) ca re a fost produsa de Dumnezeu. Este aici, desigur, o idee revolutionata pentru l umea antica nclinata sa personifice raul si sa-1 proiecteze n afara individului. C hiar si Biserica a procedat astfel atunci cnd a initiat ritualurile de exorcizare , Vasile insista, pe buna dreptate, asupra faptului c raul este o strv a sufletulu i, o "mutilare"care poate fi interpretata, psihanalitic, ca o re-fulare, De acee a, o data n plus, raul nu este o creatie a lui Dumnezeu ci un efect al actiunii u mane. Refularea, pentru a reveni pe tarmul psihanalizei, nu este opera unei entit ati exterioare omului. Ea este creatia omului n masura n care supraeul noastru cul tural nu ne-a picat din cer ci a fost impus din con-siderente legate de civiliza tia umana. Iata de ce omul este responsabil de "raul" din el, Jung nu sesizeaza aceste nuante si insista sa ne asigure ca Sfintii Parinti stit vinovati de disoci erea Sinelui n crestinism. n realitate, gndirea St". Vasile ai putea ti apreciata c a o anticipare curajoasa a viziunii psihana-lizei cate, si ea, neaga existenta a utonoma a raului. (N, Tr.) 167 sa afirmam ca binele si raul, ca jumatati coexistente ale unei judecati morale, nu provin una din alta, ci snt prezente deopo-triva ntotdeauna. Raul este, ca si b inele, o valoare umana, iar 'oi sntem autorii judecatilor de valoare, dar numai ntr -o masura restrnsa sntem si autorii starilor de fapte supuse judecatii morale. Aces te stari de fapte se numesc "bune" de catre unii si '"rele" de catre altii. Numa i n cazurile cele mai importante exista un consens aproape general. Daca, mpreuna cu Vasile, l consideram pe om ca autorul raului, declaram n acelasi timp ca el est e si autorul binelui . Totusi, omul este nainte de toate autorul unei simple judec ati; n raport cu faptul judecat, respon-sabilitatea sa nu este att de usor de stab ilit. Ar trebui pentru aceasta sa definim cu claritate ntinderea liberului arbitr u. Psihiatrul stie ce sarcina extrem de dificila reprezinta aceasta. Din aceste motive, psihologul reculeaza n fata afirmatiilor metafizice, dar el tr ebuie sa critice fundamentele umane admise de privatio boni. Atunci cnd Vasile af irma, pe de o parte, ca raul nu are o substanta proprie, dar ca provine dintr-o "mutilare a sufletului'', si ca, pe de alta parte, el este convins ca raul exist a realmente, realitatea relativa a raului se fondeaza pe o reala "mutilare'" a s ufletului, care trebuie sa aiba si ea o cauza reala. Daca sufletul a fost creat bun la origine, el a fost ntr-adevar corupt jji aceasta provine dintr-o cauza rea la, chiar daca aceasta nu a fost dect neglijenta, indiferenta si frivolitate, cee a ce constituie sensul cuvntului rhathymia . Daca ceva este redus la un fapt psihologic trebuie sa accentuez acest aspect el nu este redus nicidecum la zero, nu este abolit, ci transpus ntr-o realitate psihica mult mai usor de con statat dect, de pilda, realitatea diavolului dogmatic care, dupa sursele autentic e, nu a fost inventat de om, ci exista naintea lui. Daca, n ceea ce l priveste, dia volul a cazut n afara lui Dumnezeu din propria sa vointa, aceasta demonstreaza, p e de o parte, ca raul exista n lume naintea omului si ca acesta din urma nu este s ingurul lui autor, iar_ pe de alta parte, ca diavolul avea deja un suflet "mutil at'" pentru care trebuie sa gasim o cauza responsabila*. Viciul fundamentil al a rguman.ului lui Vasile este petitia de principiu care conduce la contradictii in solubile. Se sustine la nceput ca autonomia raului trebuie negata, chiar si n fata eternitatii diavolului afimata prin dogma. Motivul exterior al acestei stari de fapt este, istoric, amenintarea dualismului maniheist. Aceasta a aparut foarte clar n tratatul lui Titus de Bosta (circa 370), Adversus Mttnichaeos36. Autorul e xpune aici ca, contrar dualismului maniheist, raul nu exista sub raportul substa ntei*. loan Chrysostom (circa 344-407) foloseste, n loc de axpi]oii; (privare, lipsa), ex presia eKxporr) tou KaA.oi3 (deviere, abatere n raport cu binele). El se exprima a

stfel: "Rul nu este nimic altceva dect o deviere de la bine, si prin urmare raul e ste secundar n raport cu binele'"7.

In .ensul aratat de mine mai sus, omul nu poate fi autorul binelui. Binele este creatie divina, el este o ordine instituita de Creator, o ordine naturala a lucr urilor pe care omul o perturbeaza prin actiunea sa necugetata. (N. Tr.) Altfel spus, aceasta cauza nu se afla n afara omului, nu este rezultatul 'ctiunii unei entitati autonome, a unui Diavol, de care,omul nu s-ar face ras-inzator. J ung nu sesizeaza aceasta nuanta. (N. Tr.) Diavolul reprezinta mai degraba o potentialitate prezenta n creatie, si anume ace ea de a te abate de la legitatea divina. Altfel spus, omul poate, prin proasta u tilizare a libertatii sale, sa adopte o pozitie care s-a nstrainat de ordinea natu rala ("buna") prescrisa a creatiei. Prin urmare, nu putem vorbi despre Diavol ca despre o fiinta n "carne si oase" care a tacut si a dres cutare lucru. (N. Tr.) Afirmatia este ct se poate de clara aici: raul nu are o existenta sub-stantiala, el nu este o entitate autonoma. (N. Tr.) 169 Denys Areopagitul ofera, n cap. IV al tratatului sau Numele divine, o explicatie detaliata n privinta raului. Raul, spune el, nu poale proveni din bine, caci, dac a ar proveni din bine, nu ar mai ti rau. intruct tot ceea ce exista provine din b ine, totul este bun ntr-o masura oarecare: "Raul nu exista deloc", (TO 8e KCIKOV oim; ecmv.) "Prin natura sa raul nu este un lucru si el nu produce lucruri". Raul nu exista deloc si el nu este nici bine, nici producator de bine" (OVJK EOTI Ka66A.orj TO KCXKOV otite ctyaGov cure 6v saxiv). I oate lucrurile, n masura n care exista, snt bune si provin din Bine; dar, n masura n care snt lipsite de bine, ele nu snt nici b une, nici existente". Ceea ce nu exista nu este n ntregime rau. Ceea ce este absol ut inexistent nu este nimic, daca nu este nteles cumva ca subzistnd n bine ntr-o mod alitate extra-esentiala (Kaxd xo vnepovoiov). De unde binele - att ca absolut exi stent, ct si ca absolut inexistent - va ocupa un loc cu mult superior si supraemi nent (noXkti) npotepov \mepi5pmevov), n timp ce rul nu este nici n ceea ce exista, n ici n ceea ce nu exista ( TO de KCXKOV oi)T ev tok, ouenv, ome ev toic, ufj OVJOIV 38). Aceste asertiuni indica emfaza cu care a fost negata realitatea rului nca de timpu riu. Aceasta stare de lucruri se afla ntr-un raport intim, asa cum am vazut, cu l uarea de pozitie a Bisericii 111 fata dualismului maniheist. Lucrul apare clar l a Augustin. El scrie, n tratatul sau mpotriva maniheistilor si marcionitilor: "Pri n urmare, toate lucrurile snt bune, pentru ca unele snt mai bune dect altele si bun atatea celor inferioare sporeste lauda celor mai bune [...] Privitor la cele zis e rele, fie snt defecte ale lucrurilor bune, care nu pot exista absolut nicaieri prin ele nsele n afara lucrurilor bune [...] Chiar si defectele aduc marturie buna tatii celor naturale. De fapt, ceea ce este rau n urma unui defect este evident b un prin natura sa. Caci defectul1 este contra naturii, pentru ca i dauneaza naturii: si nu i-ar dauna, daca nu 1-ar micsora bin ele. Deci rul nu este decit privarea de bine. Si prin urmare, el nu este nicaieri , daca nu ntr-un bine oarecare [...] Asadar, pot exista realitati bune fara reali tati rele, asa cum exista si Dumnezeu mpreuna cu toate realitatile superioare cer esti; dar realitatile rele nu pot exista fara cele bune, daca ele vatama, ele mi csoreaza binele; daca ele mai vatama nca, este pentru ca mai au nca un bine pe car e l pot micsora; si daca l absorb n ntregime, nu mai ramne nimic natural pe care sa-1 mai poata micsora; prin urmare, mi mai exista nici rul care sa strice, pentru ca lipseste natura al catei bine 1 ar putea micsora, vatamndu-139". Cartea sentintelor extrase din Auguslin declara (CLXX.X VI "Raul nu are substanta 40, caci cet-.a ce nu ii aie pe Dumnezeu u autor nu exista; astfel, viciul compli

ci nu este mnuc altceva dect dorinta sau actiunea unei vointe dezordonate" . lat Au gustin spune n acelasi sens: 'Renii nu este rau; dai daca cineva foloseste fie rul pentru o crima , acela este rau' Aceste expuneri ale lui Denys Areopagilul si Augustin ara cu claritate ca: raul nu are substanta iu sine. nu exista, caci el este o micsorare a binelui care posed a inti adevar substanta Raul este un vitium, un viciu, un defect, adica o proast a utilizare * Gasim o paralela interesanta a acestei observatii iu taoism. Zhuang Zi, unul d in corieii taoismului filozofic, arata ca legea cerului lace ca lucrurile create sa iic asa cum snt eie de la nat ui i ierul este tier, cu alic cuvinte, si nu are nici o proprietate morala sau utilitara Dar lucrurile naturale snt modificate de oameni n folosul lor. Fierul poate ii astfel transformat n unealta de razboi si fo losit ca atare. Este ceea ce taotsmul numeste legea pmntului.-Aceste modificari ad use naturii naturale a cieaouilor si lucrurilor constituie "coruptia'' sau 'raul" lor. Prin urmare, rul este ntr adevar o mutilare a binelui. (V. n acest sens si int roducerea mea la cartea "Tao n aforisme". AROPA. 1997.) (N. "Ir.) 170 a lucrurilor n urma unei decizii incorecte a vointei (de pilda, orbirea datorata unei dorinte rele*). Thomas d'Aquino, mare doctor al Bisericii, spune referinduse la citatul lui Areopagitul dat mai sus: "Una din partile unui cuplu de opusi este cunoscuta pornind de la cealalta, ca de pilda obscuritatea pornind de la lu mina. Iata de ce (raspunsul la ntrebarea) Ce este raul? trebuie sa se deduca din nat ura binelui. Am spus mai sus ca binele semnifica tot ceea ce este de dorit Prin urmare. ntruct toata natura si doreste propria sa esenta si propria sa perfectiune, este necesar sa spunem ca fiinta si perfectiunea oricarei creaturi au nevoie de bine (rationem boni). Prin urmare, mi este cu putinta ca raul sa semnifice o fi inta, o forma sau o nai ura oarecare. Iata de ce este necesar ca numele raului s a semnifice absenta bine lui43". "Raul nu este o fiinta, n timp re hineie este o fiinta44" "Faptul ca orice agent opereaza r vederea unei finalitati decurge clar d in faptul ca orice agent tinde ^pre ceva definit. Or, lucrul spre care tinde ori ce agent n chip definit trebuie cu necesitate sa-i convina acestui agent, pentru c a acesta nu ar tinde spre el daca nu ar avea o anumita legatura cu el Ceea ce i c onvine unei fiinte este bun pentru ea. Asadar, orice agent actioneaza in vederea unui bine45". Sfntul Thomas se refera la cuvintele lui Anstotel: "Un lucru este cu att mai alb c u ct este amestecat mai putin cu negru40" fara a mentiona totodata ca propozitia inversa: "Un lucru este cu att mai negru cu ct este amestecat mai putin cu alb" re vendica aceeasi validitate si este echivalentul logic al primeia. Ar fi tre-buit sa se mentioneze si faptul ca nu numai obscuritatea este cu-noscuta prin interm ediul luminii, dar si lumina cu ajutorul ob= * n realitate, nu dorinta este rea ci faptul ca ea ne "orbeste", adica are ceva e xcesiv, si de aceea nefiresc. n revedicarile ei. (N Ir.) scuritatii . Dat fiindca numai ceea ce actioneaza este real, dupa Sfntul Thomas numai binele e ste real, adica existent Totusi, argumen-tarea sa presupune un bine care semnifi ca ceva de genul "satis-facator, convenabil, adaptat, corespunzator" Prin urmare , ar tre-bui sa traducem: "Omne agens agit propter bonum" prin: "Orice agent act ioneaza n vederea a ceea ce i convine". Dar aceasta este, dupa cum stim, tocmai ce ea ce face diavolul. Si el poseda un appetibile (lucru dezirabil) si tinde, fara ndoiala, spre pei fectiunea nu n bine, ci n rau. Totusi nu putem deduce de aici c tendinta sa poseda natura binelui1. Rezulta de aici ca este posibil sa reprezentam rul ca o di minuare a binelui, dar cu o asemenea logica am putea spun ca: temperatura iernii arctice care ne ngheat a nasul si urecim.-nu difera dect cu putin de cea care exista la ecuator. Dar, in rea litate, ea difera cu 230 sub zero absolut. Toate lucrurile de pe pamnt snt "ca lde" pentru ca nici unul nu atinge, nici macar pe aproape, zero absolut. Asa cum lucrurile snt mai mult sau mai putin bune, iar frigul nu este dect o micsorare a

caldului, si raul nu este dect o micsorare a binelui. Argumentarea lui privatio Acest lucru nu poate fi mentionat, asa cum pretinde Jung, pentru ca la Parintii crestini lumina este axiomata ca o reprezentare a binelui, adica a lui Dumnezeu. Ea a existat nca de la nceput, sau, mai precis, ea este singura care are substant a. Obscuritatea, n acelasi context simbolic, nu are o existenta n sine si depinde, prin urmare, de gradele de alterare ale luminii. (N. Tr.) * Ba putem afirma asa ceva: pentru ca Diavolul actioneaza si el n con-cordanta cu propria sa natura care, desi este rea dupa opinia noastra, este buna pentru el. n masura n care Diavolul nu devine nger, el si ramse siesi consecvent, adica naturii sale specifice. Prin urmare, "binele" nseamna a fi n acord cu propria ta natura n aturala, chiar daca n ochii altora aceasta "natura" are ceva suspect. (N. Tr.)

172 173 boni ramne o petitie de principiu eufemistica, chiar daca raul este privit ca un. rau mai mic sau ca un efect cu carater finit si limitat al lucrurilor create. F alsa concluzie decurge necesar din premiza: Deus = Summum Bonum, pentru ca este imposibil ca binele perfect sa fi creat raul. El a creat numai binele si binele mai mic (pe care profanii l-ar numi "mai rau")47. Dat fiindca, n ciuda unei caldu ri de 230 deasupra lui zero absolut totusi noi nghetam ca vai de noi, exista, de a semenea, oameni si lucruri create, desigur, de Dumnezeu, care nu au dect un minim um de bine si poseda asadar un maximum de rau. Fara ndoiala ca aceasta tendinta de a nega realitatea raului provine din maxima: Omne bonum a Dea, omne malum ab homine. Aceasta este n contradictie cu adevarul c are vrea ca cel care a creat caldul sa fie, de asemenea, si autorul frigului (sa u bonitas inferiorum: bunatatea lucrurilor inferioare). Putem sa-1 aprobam pe Au gustin ca toate naturile snt bune; dar ele nu snt suficient de bune pentru ca raut atea lor sa nu fie si ea evidenta. Ceea ce s-a petrecut si se petrece n zilele noastre n cmpurile de concentrare ale s tatelor dictatoriale nu poate fi calificat ca "lipsa accidentala de perfectiune" . Aceasta ar suna ca o ironie insultatoare. Psihologia nu stie ce snt n sine binele si raul; ea le cunoaste numai ca judecati asupra unor relatii: binele este ceea ce, dintr-un anumit punct de vedere, apare drept convenabil, acceptabil sau pretios; raul este opusul binelui. Cnd ceea ce numim bine este ntr-adevar bine pentru noi, exista de asemenea si un rau care est e si el la fel de "real" pentru noi. Vedem ca psihologia are de-a face cu o jude cata mai mult sau mai putin subiectiva, adica cu o opozitie psihica care este in evitabila ntr-o desemnare de relatii de valoare: este bun ceea ce nu este rau si este rau ceea ce nu este bun. Exista lucruri care, dintr-un anumit punct de vedere, sin! extrem de rele, adica periculoase. Exista, de aseme-nea, si n natura umana lucruri care snt foarte periculoase si, prin urmare, i apar ca rele celui c are este plasat n linia lor de tir. Nu are sens sa nfrumusetam acest rau, caci nu am face-o dect din dorinta de a ne proteja cu o falsa protectie. Natura umana est e capabila de un rau infinit, iar faptele rele snt la fel de reale ca si cele bun e, orict de departe s-ar ntinde domeniul experientei umane, ceea ce vrea sa zica c a sufletul formuleaza involuntar judecata care discrimineaza. Numai inconstienta nu cunoaste binele si raul. n interiorul domeniului xsiholoeic nu stim, oricit a m n de sinceri, ce preaomina n lume, rul sau binele. Ne multumim sa speram ca bine le - adica ceea ce pare sa ne convina. Nimeni nu ar ndrazni sa declare ce este bi neie n mod general. Nici o viziune intuitiva a relativitatii si fragilitatii jude catii noastre morale nu ar putea sa ne elibereze de aceste defecte, iar cei care si imagineaza ca snt plasati dincolo de bine si de tau snt de obicei cei mai mari tortionari ai umanitatii, caci ei se contorsioneaza n chinul si angoasa propriei lor frenezii. Astazi, ca si ntotdeauna, este extrem de important ca omul sa nu omita sa vada pr

imejdia raului care mocneste n el. Aceasta primejdie este, din nefericire, foarte reala, de aceea psihologia trebuie sa insiste asupra realitatii raului si sa re spinga orice definitie cate l-ar privi ca insignifiant sau chiar ca inexistent. Psihologia este o stiinta experimentala care se ocupa de luc iui reale, la psiho log, eu nu am prin urmare nici o intentie de a ma amesteca in metafizica si nu a m competenta ceruta pentru a o face. Eu nu trebuie sa intru n polemica dect acolo unde metafizica impieteaza asupra experientei pe care o interpreteaza n chip neju stificat empiric. Critica mea privitoare la pnvatio boni nu este valabila dect di n perspectiva experientei psiho-logice. Din punct de vedere stiintific, privatio boni este, asa cum

174 175 poate constata oricine, o petitie de principiu, de unde, dupa cum stim. nu putem scoate dect ce am introdus. Argumentele de acest gen nu-au nici o forta de convi ngere. Dar faptul ca ele snt nu numai folosite dar si crezute este pentru mine ce va de care nu ma pot descotorosi cu una cu doua. De fapt, este o dovada a existe ntei unei tendinte de a da, din principiu, prioritate "bine-lui", si aceasta, cu toate mijloacele convenabile si neconvenabile de care se dispune. Prin urmare, atunci cnd metafizica crestina se ataseaza de privatio boni, ea exprima tendinta de a spori mereu binele si de a micsora raul. Privatio boni poate fi, asadar, un adevar metafizic. Nu-mi voi da cu parerea n acest domeniu. Trebuie numai sa sust in ca, n domeniul experientei noastre, albul si negrul, lumina si ntunericul, bine le si raul snt opusi echivalenti, asa nct unul din termeni l presupune ntotdeauna pe celalalt. Acest fapt elementar a fost deja apreciat cum se cuvine n Homeliile clementine, c olectie de scrieri crestine gnostice compuse pe la anul 150 dupa Christos48. Aut orul lor compara binele si raul cu mna dreapta si mna stnga a lui Dumnezeu si nfatis eaza creatia n general ca formata din syzygii, cupluri de opusi. La fel elevul lu i Bardesan, Marinus, vede binele ca luminos si plasat la dreapta {dexion) si rau l ca obscur si plasat la stnga (aristeron)49. Partea stnga corespunde de asemenea femininului. Si la Ireneu (Adv. Haer., I, 30, 3), Sofia Prunikos s-a numit Sinis tra (Stnga). Clement gaseste aceasta maniera de a vedea perfect compatibila cu id eea de unitate a lui Dumnezeu. Daca ne-am nchipui o imagine antropomorfica a lui Dumnezeu (orice imagine a lui Dumnezeu este mai mult sau mai putin antropomorfic a), nu am putea contrazice logica si naturalul tezei clementine. n orice caz, ace asta viziune, care este probabil mai veche cu doua sute de ani dect citatul dat m ai sus, dovedeste ca realitatea raului nu conduce nicidecum la un dualism maniheist si ca ea nu prime jduieste imaginea lui Dumnezeu. Dimpotriva, ea i asigura unitatea, facnd-o sa trea ca dincolo de distinctia problematica pe care o ntlnim n viziunea yahvista si crest ina. Yahve. se stie, nu este drept, iar nedreptatea nu este buna. Dumnezeul cres tin, dimpotriva, este numai bun. Fara ndoiala ca teologia clementina s-a fortat s a ntinda un pod peste aceasta opozitie, ntr-o modalitate conforma cu faptele psiho logice. Linia de gndire a lui Clement merita asadar sa fie studiata mai ndeaproape. "Dumne zeu, zice el, a stabilit doua mparatii (basileias) si doua lumi (aionas) si a dec is sa-i ncredinteze Raului (Ponero) actualul cosmos, pentru ca el [raul] este mic si trece repede . Dar el a promis sa-i rezerve Binelui lumea viitoare, pentru c a el este mare si vesnic". Structura omului corespunde acestei diviziuni: corpul provine din femininul care are ca proprietate emotia, n timp ce spiritul vine di n masculinul uiruia ii corespunde elementul rational'. Clement numeste corpul si spiritul "cele doua triade50". Omul provine din "doua amestecuri" (phyramaton, lit.: aluaturi), femininul si masculinul, lata de ce i snt propuse si doua drumuri : cel al legii si cel al absentei legii. De fapt. s-au stabilit doua mparatii: "U

na s-a numit cer. si cealalta, cea a celor care guverneaza n prezent pamntul51". " Una din cele doua o violenteaza (ekbiazetai) pe Ideea ca universul poate fi succesiv n puterea binelui si. respectiv, a rului, est e prezenta si n taoism. Acolo ea capata expresia de alternanta a vidului si plinu lui, fenomen de care se face raspunzator Cerul (vezi si nota *, p. 163). (N. Tr. ) Si n taoism gasim o bipartitie asemanatoare: corpul uman provine din elementul pa mnt (vin) care este grosier, iar spiritul provine din elementul cer (yang) care e ste subtil. Aceste expresii nu vor sa spuna altceva dect ca omul, ca orice alta c reatura, este constituit din unirea elementelor polare vin-yang. (N. Tr.) 177 cealalta''. "Altminteri, acesti doi suverani (hegemones) snt minile prompte" ale l ui Dumnezeu, prin referire la Deuteronom, XXXII. 39 (uEgo occidam et vivere faci am": "Eu ucid si dau viata'"). El ucide cu mna stinga si elibereaza cu mna dreapta . Aceste doua principii "nu-si au esenta n afara lui Dumnezeu, si nici nu exista vreun alt principiu originar (arche). Ele nu au iesit (proeblethesan) din Dumnez eu ca niste animale (zoo), caci ele erau n acord cu el (homodoxoi)". "Din Dumneze u au iesit cele patru elemente [...] El este tatal a toata substanta (ousias). s i nu al cunoasterii care a urmat amestecului (elementelor)52. Cnd ele au fost ame stecate din afara, s-a nascut din ele. ca un prunc, alegerea5^". Aceasta nseamna ca amestecul elementelor a dat nastere la inegalitati semnitcnd incertitudini si. prin urmare, necesitnd decizii sau alegere [optiune]. Cele patru elemente formeaz a quadrupla substanta a corpului (tctragenes tou somatos ousia) si de asemenea a rului {ton poncrou). "Aceasta substanta. mpartita n genuri, a fost proiectata de D umnezeu, dar ea a fost amestecata din afara ei nsasi, prin vointa Creatorului (to n probatontos). pentru a produce, ca rezultat al combinarii, alegerea (proaicris ) care se veseleste n rau". Aceasta fraza trebuie sa semnifice ceva de genul: substanta quadrupla este etern a (oitsa aci) si odrasla a lui Dumnezeu, dar tendinta catre rau (he kaktyis khai rousa proairesis) a venit din afara amestecului dorit de Dumnezeu (Kaxd if v TOV J Qeov Boi3A.r)avv e^co xn, Kpagi cruuPePr]KEv). Astfel raul nu a fost creat nici de Dumnezeu, nici de altcineva, nici proiectat n afara lui, nici iesit din el. P etru, care s-a angajat n asemenea reflectii, nu este deloc sigur ca lucrurile s-a u petrecut asa. Prin urmare, este ca si cum, independent (si fara sa o stie ?) de Dumnezeu, ames tecul celor patru elemente ar fi capatat o turnura rea, ceea ce este totusi difi cil de mpacat cu postulatul

clementin al minilor opuse ale lui Dumnezeu care "se violen-teaza" reciproc. Mai ales Petru, care conduce discutia, ezita sa-i atribuie Creatorului cauza raului. Clement din Roma reprezinta un crestinism al lui Petru revelnd o clara amprenta r ituala {High Church) si tradeaza nu numai prin aceasta, dar si prin doctrina dub lului aspect al lui Dumnezeu, un raport strns cu Biserica iudeo-crestina primitiv a. Gaseam n aceasta din urma. prin marturia lui Epiphanes, gndirea ebionita ca Dum nezeu a creat doi fii: cel mai n vrst Satan, si cel mai tnar Christos^. Fara ndoiala ca la acest lucru face aluzie Mihea, unul din interlocutorii dialogului, atunci cnd crede ca binele si rul, avnd aceeasi obrsie, trebuie ca snt fratf \ n Apocalipsa (iudeo-crestmaj a Ascensiunii lui haia, elementul central este const ituit de viziunea celor sapte ceruri n care a fost rapit profetuly. El ii vede ma i nti pe Sammael si ostirea sa mpotriva carora s-a angajat "un mare razboi" pe firm ament. ngerul l conduce mai departe. n primul cer, si acolo l duce la un tron. La dr eapta acestuia se afla ngerii care snt mai frumosi dect cei din partea stinga. Cei din dreapta "cnta pe o singura voce"; cei din stinga cnt dupa cum i bate capul, iar cntecele lor nu snt identice. In al doilea cer, ngerii snt mai frumosi dect n primul, si nu exista diferente ntre ei. La fel se ntmpla si n cerurile superioare. Sammael m ai exercita nca, n chip manifest, o nlluenta remarcabila asupra primului cer, n asa fel ncit ngerii din "stnga" snt mai putin frumosi, iar cerurile inferioare mai putin stralucitoare. Diavolul se afla pe firmament, ca si arhontii gnostici, si, mpreu

na cu ngerii sai, el corespunde zeilor si puterilor astrologice. Dat fiindca aten uarea stralucirii ajunge pina n sferele superioare, sfera sa se ntretaie cu sfera Trinitatii a carei lumina penetreaza 178 la rndu-i piua n cerul cel mai de jos. Astfel este descrisa o imagine care reprezi nta o corelare de opusi, la fel ca mna dreapta si mina stinga. Este remarcabil ca aceasta viziune, ca si Homeliile clementine, apartine erei pre-maniheiste n care nu aparuse reactia de aparare mpotriva concurentei maniheismului, nca mai era pos ibil sa descrii o pozitie simpla si justa de tipul yin-yang, imagine mai aproape de adevar dect cea a privat io bani si, pe de alta parte, neaducnd nici o atinger e monoteismului, cum este cazul cu yin-yang n reuniunea lor n Tao, termen pe care i ezuitii l-au tradus logic prin "'Dumnezeu". Este ca si cum tocmai dualismul mani heist i-ar t constientizat pe Parintii Bisericii de faptul ca. fara a-si da seama cu claritate, ei hranisera pna atunci, mult si bine, credinta n substantialitatea rului . Aceasta viziune brusca i-a condus fara ndoiala ia primejdiile antropomorfi smului, constnd n a admite ca ceea ce nu poate concilia omul este deopotriva de ne conciliat si pentru Dumnezeu. Aceasta eroare a putut fi evitata de Biserica prim itiva datorita gradului ei mai mare de inconstienta. Fara ndoiala, am putea presupune ca, n cercurile gnostice ale iudaismului sincreti st, problema imaginii yahviste a lui Dumnezeu, pusa ncepnd cu Cartea lui Iov, a co ntinuat sa fie discutata, si aceasta cu att mai mult cu ct raspunsul crestin la ac easta ntrebare, adica optiunea univoca pentru bunatatea Iui Dumnezeu57, nu-i sati sfacea pe evreii conservatori. Este carac-teristic n aceasta privinta ca tocmai l a evreii palestinieni a luat nastere doctrina celor doi fii opusi ai lui Dumneze u. n interiorul crestinismului, aceasta s-a perpetuat pna la bogomili si cathari; n iudaism, ea se continua n speculatia religioasa si si va gasi Jung continua sa confunde ideea de substantialitate a raului, adica credinta n ra ul autonomizat, cu conceptia dualista care accepta, formal, existenta elementelor de umbra Inpleroma. (N. Tr.)

expresia durabila n cele doua parti ale arborelui kabbalistic al sefi roiuri lor, n Hessed (Mila) si Din (Judecata) Un savant rabin, M. Z. Werblowski, m a onorat c m faptul de a culege pentru mine o serie de afirmatii din literatura ebraica cn privire la a ceasta problema58. Rabinul Iosif spune: '-'Cuvintul ;<Si nimeni dintre voi sa nu iasa din poarta ca sei sale pna m /OM (Iesirea. XII. ?2'9) vrea sa zica ca daca i se lasa mna libera F .^terminatorului el nu mai distinge bunii de rai. Ba chiar el ncepe eu cei drepti "'60. Apropo de Iesire, XXXIII, 5: 'Daca numai si o clipa as sta intre voi. eu v -as nimici", Midrasch declara- (Y.-,'> ., e vrea. sa zica)- "As putea sa ma mnii pe voi o clipa asa ca .( ns este. Ascunde-te o clipa pna ce trece mnia si s:i vn nunu esc" Yahve atrage atentia asupra mniei sale necontrolate Atunci cnd n momen.tele de mnie divina este proferat un hks'em, el se mplineste fan nconjur. Iata de ce Balaa m era cel care cunoaste gndtsrile Prea-naltului61", si a fost solicitat de Bab.q s a-1 blesteme pe Israel, acest vrajmas att de pruneidios. Aceasta vrea sa zica ca el cunostea momentul mniei lui Yahve'"' Iubirea si mila lui Dumne/eu sint Ia dreapta sa, dreptatea si judecata snt la stng a. Astfel s-a /s apropo de I Regi XXI! 10 ("Eu vad... toata ostirea cerului tmnduse ia dreapta si la stma sa"): "Exista, oare, acolo sus o stinga s;i o dreapta0 A ceasta \ rea sa nsemne ca intercesorn se afla la dreapta si acuzatorii la stngaJ". S-a zis apropo de Iesire XV 6: ("Dreapta ta Doamne, este putere minunata, stnga t a. Doamne, zdrobeste vrajmasul"): kCnd Israel a facut voia lui Dumnezeu e! a facut ca stnaa sa devina dreapta; cnd e! nu a tacut vointa lui Dumnezeu, el nsusi a schi mbat-o pe dreapta n stnga6 " "Stnga lui Dumnezeu sfrrna n bucati: dreapta sa atrage i el"''". Aspectul primejdios al dreptatii lui Dumnezeu a fost expus in

180 181 urmatoarele reflectii: "Asa grait a Sfiutui, bneeuvintat fie el: Daca creez lumea cu mila, pacatele ei vor predomina: daca o fac cu dreptate, oare cum ar mai sup ravietui ea? lata de ce o creez, eu dreptate si mila. Fie ca ea sa dureze!*6" Ac est Midrasch spune apropo de Facere XVIII, 23 (rugaciunea lui Abialiam pentru So doma): (Abiaham vorbeste); "Daca vrei sa ai lumea, sa nu existe in ea o (aspra) dreptate. Daca vrei sa ai dreptatea, lumea nu va mai fi. Tu vrei sa tii ambele c apete ale frnghiei si sa-1 ai si pe unul si pe celalalt, concomitent. Daca nu ced ezi un pic, lumea nu va supravietui '". Dumnezeu l prefera pe pacatosul care se pocieste decit pe drept si l protejeaza cu dreptatea sa, acoperindu-1 cu mina sa, ascun/.indul sub tronul sau68. Apropo de Habacuc II, 3 ("Daca (viziunea) se lasa asteptata, asteapt-o") Rabbi l onathan a zis: 'Daca crezi: Numai noi asteptam, LI nu asteapta, scris este: Dumneze u asteapta sa va miluiasca (Isaia. XXX, 18). Iar daca asteptam si noi, si KL oaie ce sa mai nipiedice (mntuirea)? Dreptatea divina este cea care o mpiedica69"'. n ac elasi sens trebuie nteleasa si rugaciunea lui Rabbi lonathan: "Fie vrerea ta sa o bseivi oprobiul nostru si sa contempli nimicnicia noastra. mbraea-ne in mila ta, acopera ne cu puterea ta, nvesmnteaza-te n iubire si ncinge te cu binecuvintare, si fie ca bunatatea si mngierea ta sa stea naintea ta70"'. Dumnezeu este pur si simplu implorat sa-si aminteasca de atributele sale bune. Exista o traditie dupa care Dumnezeu se roaga pe Sine; "Fie vrerea mea ca mila mea sa precumpaneasca si comp asiunea mea sa acopere celelalte atribute". Aceasta traditie si gaseste confirmar ea n urmatoarea poveste Asa grait-a Rabbinul Ismael, fiul lui Eiseu: luttai ntr-o zi n sfmta sfintelor pentru a aduce sacrificii de par fumuri; si vazui acolo pe Act arie! Ya' Yahve Sabaoth72 asezat pe tronul sau slavit si el

mi zise: Fiul meu Ismael, binecuvnteaza-ma1 Iar eu i-am zis: Stapne al lumilor, fie v erea ta ca mila ta sa precumpaneasca asupra mniei si ca milostivirea ta sa acoper e toate atributele si ca sa-i tratezi pe fiii tai cu milostivire si nu cu aspra dreptate. Si el nclina capul spre mine ". Nu este greu sa vedem, n lumina acestor citate, efectul produs de imaginea divina contradictorie care era cea a lui Iov, Ea a fost un obiect al speculatiei relig ioase n interiorul iudaismului si 1-a influentat, prin intermediul kabbalei, pe I acob Boehme, la care ntlnim o ambivalenta analoaga ntre iubirea lui Dumnezeu si foc ul mniei sale n care este tinut prizonier Lu-cifer . n masura n care psihologia nu esU nutili/ ^a nu putem deduce un dualism metafizic din u ti^Uii m >pi -.iii . ei hivak Mti care este opera ei, sau, dupj CAZ UU . pi .ui nri 11 <u c t lucru75. Psihologia stie ca opusii etl \ i'r i ut .n ^ \t<u co nditiilor inerente actului cunoastem firavi i u MMH I1 fi imposibile. Dar nu est e absolut prubibi! i up Juneiii 't1' ^ strns legat de actul cunoasterii sa fir to td it? >i o propi ie*ate a obiectului. Este mai preferabil sa gmdini ca mu nainte de toate, constiinta noastra este cea taie tiaseaza distinctiile lucrurilor, ca re le apreciaza si chiar le creaza acolo unde na este perceptibila nici o distin ctie. Am insistat asupra doctrinei privatio bom pentru ca ea este, ntr-un anumit sens, responsabila de o conceptie optimista a raului n natura umana si de o conceptie f oarte pesimista despre sufletul omului. In contraparte, istoria crestinismului p rimitiv, cu o logica fara cusur, a plasat un Antichrist n fata Christosului. Caci cum am putea vorbi de "sus" daca nu ar exista un "jos", de "dreapta" daca nu ar exita "stnga", de "bine" daca nu ar exista "rau", si daca unul din ele nu ar fi la fel de real ca celalalt?* DiaO data n plus: realitatea raului nu este negata: ceea ce se neaga este

182

183

voiul a intrat n lume ca o contraparte reala a lui Dumnezeu odata cu Christos, ia r n cercurile iudeo-crestine Satan este privit, asa cum am vazut, ca fratele mai vrstnic al lui Christos. Dar mai exista si un alt motiv care ma incita sa pun n lumina privatio borti: dej a la Vasile ntlnim tendinta de a atribui con-comitent raul si caracterul de me on (ne-fiinta) dispozitiei {dia-thesis) sufletului. Dat fiindca, dupa acest autor, raul si are obrsia n usuratatea umana si, prin urmare, se datoreaza unei neglijente , el nu exista de fapt dect ca o neatentie psihologica, iar aceasta este ntr-att o "cantitate neglijabila" nct raul se dizolva pur si simplu ca un fum. Fara. ndoiala ca usuratatea este un aspect al raului care trebuie luat n serios, dar este un el ement care pote fi eliminat printr-o schimbare de atitudine. Pur si simplu am put ea actiona altfel, daca am vrea. Conditia psihologica este ceva att de fugitiv si cvasi-ireal nct tot ce se reduce la ea capata un caracter de futilitate sau de er oare fortuita si, din acest motiv, ea este minimalizata. Ramne deschisa problema de a sti n ce masura subestimarea moderna a sufletului s-a ivit din aceasta preju decata. Aceasta atrn cu att mai greu cu ct sufletul este banuit, astfel, ca fiind obr ia raului. Fara ndoiala ca Parintii Bisericii nu si-au dat seama de puterea fatal a pe care i-au atribuit-o astfel sufletului. Trebuie sa fii absolut orb pentru a nu vedea rolul strivitor pe care 1-a jucat raul n lume . A fost necesara interven tia personala a lui Dumnezeu pentru a elibera umanitatea de blestemul raului, caci fara aceasta interventie omul s-ar fi pierd ut. Daca aceasta gigantica putere a raului i este atribuita sufletului, nu poate rezulta dect o inflatie negativa, adica o revendicare demonica a puterii inconsti entului si, prin urmare, o intensificare a acestuia din urma*. Aceasta consecint a inevitabila este anticipata n figura Antichristului si se reflec teaza n evenime ntele contemporane, caracteristice specificulw erei crestine a Pestilor, care se apropie de sfrsit. n lumea reprezentarilor crestine, Christos figureaza fara doa< si poate Sinele76. n calitatea sa de chintesenta a individualitati", el are ca atribute unicitatea si faptul ca nu a venit dect o singura data. Dat fiind faptul ca Sinele psihologi c este un concept tran scendent, pentru ca el exprima totalitatea continuturilor con st; ente si inconstiente, el nu poate fi descris dect n termenii anti-nomiei7 7, ceea ce nseamna ca atributele mentionate mai sus ;re-buie sa fie completate cu contrariile lor, pentru a caracteriza ;n chip corect faptul transcendental. Ace st lucru se poate face ct >c poate de simplu sub forma urmatoarei cuaternitati: V enit o singura data Unic Universal

materialitatea lui. autonomia n sensul de creatura, fie ea demon sau cine stie ce alta fiinta de sine statatoare. Jung nu ntelege acest aspect si, n consecinta, i i mputa "filozofiei ecleziastice" idei care nu i apartin. (N. Tr.) Faptul ca raul este o eroare psihica de mica anvergura nu nseamna, automat, ca ef ectele lui ar trebui sa fie, si ele, minore. Este suficient sa ne gndim la ceea c e a nsemnat obsesia erorii elementare n dispozitivele super-sofisticate ale rachet elor balistice, pentru a ntelege ca un holocaust la scara planetara s-ar fi putut declansa dintr-o simpla neatentie! (N. Tr.) Etern * Nu vedem deloc cum o eroare psihologica trebuie sa fie identificata cu "o reve ndicare demonica a puterii inconstientului". La urma urmei, inconstientul nu este echivalent cu psihicul luat n totalitatea lui. Probabil ca Jung atribuie inconst ientului o valoare morala negativa si, de aici, formula lui absolut nefericita. (N. Tr.)

184 185 Formula de fata nu exprima numai Sinele psihologic, ci si figura dogmatica a lui Christos. n calitatea sa de om istoric, Christos a aparut o singura data; n calit ate de Dumnezeu, el este universal si etern. Sinele ca individualitate a aparut o singura data n chip unic; dimpotriva, ca simbol arhetipal, el este o imagine a lui Dumnezeu, si, prin urmare, universal si "etern" . Teologia l desemneaza pe Ch ristos ca total bun si spiritual; prin urmare, este necesar sa se nasca din ceal alta parte un element "rau" si "htonian" sau "natural", care l desemneaza pe Anti -christ. De aici ia fiinta o cuaternitate de opusi care este unificata pe planul psihologic prin faptul ca Sinele nu este doar "bun" si "spiritual"; rezulta ast fel ca umbra acestuia este cu mult mai putin neagra. De altfel, opusii elementul ui "bun" si "spiritual" nu mai snt separati: Bun Spiritual Material/htonian Rau nca de timpuriu a fost recunoscut si spus ca omul Isus, fiul Mariei, este princip ium individuationis. Dupa Hyppolit , Basi-lide83 declara: "Isus a devenit premiz ele distinctiei speciilor (phylokrinesis), iar patimirea n-a avut alt scop dect distingerea lucrurilor ames tecate n specii. Astfel, zice el, filiatia completa care fusese lasata n urma ntr-o stare de absenta a formei (amor-phid) a trebuit sa parvina la o distinctie de s pecii (dein philo-krinethenai), la fel cum Isus a fost supus la rndul sau la o as e-menea distinctie (pephvlokrinetai)". n doctrina destul de com-plexa a lui Basil ide, Dumnezeul "ne-existent" a nascut o tripla filiatie (hyiotes): primul "Fiu", a carui natura este mai subtila, ramne sus alaturi de Tatal; al doilea, a cobort un pic mai jos. datorita naturii sale mai grosiere (pachyimerestera), dar el pas treaza "aripi, ca cele pe care i le-a dat sufletului Platon n Phedru"& . Ct l prive ste pe al treilea Fiu, a carui natura are nevoie de o purificare (apokatharsis), el a cazut jos n "lipsa de forma". Aceasta filiatie este. asadar, datorita impur itatii sale, cea mai grosiera si cea mai apasatoare. Recunoastem fara dificultat e, n aceste trei emanari sau manifestari ale Dumnezeului neexistent, trihotomia sp irit-suflet-corp (pneumatikon-psychikon-sarkikon). Spiritul este elementul cel m ai subtil si cel mai elevat; sufletul, n calitatea sa de ligamentum spiritus et c orporis (liant dintre spirit si corp) este mai grosier dect spiritul, dar are "ar ipi de vultur"85 pentru a cara elementul greu spre regiunile superioare. Amndoi sn t de natura subtila si, prin urmare, locuiesc, la fel ca eterul si vulturul. n re giunea luminoasa sau n apropierea ei, n timp ce corpul, pentru ca este greu, teneb ros si impur, este lipsit de lumina, dar contine totusi samnta divina a celei dea treia filiatii; totusi, el se afla ntr-o stare inconstienta de absenta a formei . Aceasta samnta este cumva trezita si purificata de Isus, facuta apta de ascensi une (anadrome*') tocmai multumita faptului ca n Isus nsusi opusii au fost diferentia ti (cu ocazia patimirii, crucificarii sau divizarii n patru''). Isus es:e, deci, modelul trezirii celei de-a treia filiatii, figura a 186 umanitatii ramase n obscuritate. El este eso anthropos pneu-maikos, omul spiritual interior88. El este, de asemenea, un omo-log perfect al trihotomiei: Isus fiul Mariei reprezinta omul ncar-nat; predecesorul sau imediat este al doilea Christos , fiul arhon-telui superior din Hebdomada, si, n fine, prima sa prefigurare este Christosul, fiul arhontelui superior din Ogdoada, demiurgul Yahve . Aceasta trih otomie a figurii anthroposului corespunde asadar, precis, pe de o parte, celor t rei filiatii ale Dumnezeului ne-existent si, pe de alta parte, tripartitiei natu

rii umane. Prin urmare, avem trei dihotomii: 1 II III l'rima filiatie Christos din Ogdoada Spirit A doua filiatie Christos din Hebdomada Suflet A treia filiatie Isus, fiul Mariei Corp ia sfera corpului greu si obscur trebuie cautata amorphia, absenta formei n care se gaseste a treia filiatie. Asa cum am indicat mai sus, ea pare sa fie practic echivalenta cu "incon-stienta"*. G. Quispel a scos n relief conceptul de agnosia (= inconstienta) la Epiphanes: ""Oxe ydp e^ap%f <; 6 AuiOTtdTcop amoq ev eouncb Tiepieixe xd 7tdvta ovxa ev eauxcb ev dyvcocia..." (Asa cum, la nceput, Autopator -ul [Tatal al sau nsusi] continea n el toate lucrurile care erau n el n stare de inc onstienta9 +...) ' Sau, mai degraba, cu ideea de mobilitate plastica, de proteiform. Corpul nu ar e o forma constanta, el este permanent supus schimbarilor si transfor-marilor la toate nivelurile de existenta. (N. Tr.) + Agnozia s-ar traduce mai degraba prin ne-stiinta, ne-cunoastere, igno-ranta, n sensul ca lucrurile care se afla n Autopator nu au cunostinta ca se afla n El. Aic i nu este vorba de inconstienta n sens psihologic, asa cum sugereaza Jung, ci de ceva ce tine de cunoastere sau de intentie deliberata. Fragmentul citat din Epip hanes poate sa nsemne: la nceput toate lucrurile se El a subliniat si termenul anoeton, la Hyppolit, care s-ar traduce cel mai bine prin "inconstient". Amorphia se raporteaza, la fel ca si agnosia si anoeton, la starea initiala a lucrurilor, adica la potentialitatea continuturi lor inconstie nte pe care Basilide o de-fineste, n chip frapant, ca samnta ne-existenta a univer sului, cu forme si substanta multiple (OV>K 6V pTtepua zov KOOUOU Tro^uuopcpov O UOIJ KCU 7io>a)ot>aiov) ". Aceasta imagine a celei de-a treia filiatii ofera o anumita analogie cu filius p hilosophorum medieval si cu filius Macro-cosmi, care reprezinta de asemenea un s uflet al lumii ce dormi-teaza n materie93. Deja la Basilide, corpul capata o impo rtanta speciala si neasteptata, deoarece o treime din divinitate se bazeaza pe el si pe materialitatea lui. Aceasta nu nseamna nimic altceva dect o numinozitate co nsiderabila atribuita materiei, n care eu vad o anticipare a sensului "'mistic" a l materiei care apare n alchimie si - last but nur least - n stiintele naturii. Di n punct de vedere psihologic, este foarte important ca Isus reprezinta omologul c elei de-a treia filiatii si ca el este modelul si trezitorul, pentru ca, prin pa timirea lui, opusii au fost separati n el devenind astfel constienti, n timp ce n o mologul sau, cea de-a treia filiatie, ei ramn inconstienti atta vreme ct se afla n s tarea de absenta a formei si de indistinctie. Cu alte cuvinte. umanitatea incons tienta detine o samnta corespunzatoare modelului lui Isus. La fel cum omul Isus nu a devenit constient dect gratie luminii nascute din Christosul superior care a s eparat n el naturile, lumina care emana din Isus trezeste samnta din omul inconsti ent, permitnd o distingere analoaga a opusilor. Aceasta modalitate de a vedea cor espunde exact faptului psihologic ca aflau n starea lor naturala iara sa o stie (sau fara sa o caute n mod deliberat). Reprezentari foarte asemanatoare gasim si n taoismul filozofic, la autori ca Lao Zi, Zhuang Zi, Lie Zi. etc. (N. Tr.) 189 imaginea arhetipala a Sinelui apare n vise, thiar daca constientul visatorului nu contine nici o reprezentare de acest gen94. Nu vreau sa nchid acest capitol fara a formula cteva consideratii care mi se impun n fata importantei problematicii tratate aici. Punctul de vedere al unei psiholo gii care are ca obiect fenomenul psihic releva lucruri dificil de sesizat si ades eori gresit ntelese. Daca revin prin urmare aici, asupra punctelor fundamentale, c u riscul de a ma repeta, este numai pentru a preveni falsele conceptii pe care l e pot naste expunerile mele precedente si, n consecinta, pentru a-1 scuti pe citi tor de difi-cultati inutile. Paralela pe care am trasa'.-o aici ntre Christos si Sine nu are nimic altceva dect

o semnificatie psihologica, cam tot asa cum cea cu pestele are un sens mitologi c. Nu este vorba nicidecum de o intruziunea n domeniul metafizic, adica n cel al c redintei. Figurile lui Dumnezeu si lui Christos, proiectate de catre ima-ginatia religioasa, snt inevitabil antropomorfice si trebuie sa fie acceptate ca atare; asadar, ele trebuie explicate ca toate celelalte simboluri. Tot asa cum anticii credeau ca au vorbit mai mult despre Christos cu ajutorul simbolului pestelui, a lchimistii aveau la rndul lor sentimentul ca au lamurit si aprofundat imaginea lu i Christos punnd-o n paralela cu piatra; si tot asa cum simbolismul pestelui s-a sp ulberat cu timpul, la fel s-a ntmplat si cu piatra filozofala. Totusi, apropo de a cest din urma simbol, exista afirmatii care l fac sa apara ntr-o lumina deosebita, si punnd un asemenea accent asupra pietrei nct ne-am putea ntreba daca, n definitiv, Christos nu a fost considerat ca un simbol al pietrei. Astfel, s-a trasat o dez voltaie care, ci' aiutorul unor reprezentari iohanice si pauliniene, l face sa int re pe Chriaios iu domeniul experientei interioare imediate si descopera n >;1 o f igura a omului total. ntre acest fapt si dovada psihologica a existentei unui anumit continut arhetipal, care poseda toate cali-tatile care ca racterizeaza imaginea lui Christos sub trasaturile sale antice si medievale, s-a stabilit de la sine o legatura. Astfel, i se pune si psihologiei moderne, ca si alchimistului, urmatoarea ntrebare: Sinele este oare un simbol al lui Christos s au Cristos este un simbol al Sinelui? n prezentul studiu am mbratisat al doilea element al alter-nativei. Am ncercat sa a rat cum imaginea traditionala a lui Christos reuneste n ea caracteristicile unui arhetip, care este cel al Sinelui. Planul si metoda mea nu au vizat n principiu a ltceva dect, sa zicem, efortul unui istoric al artei care cauta sa stabileasca di feritele influente care au contribuit la formarea unei anumite imagini a lui Chr istos. Astfel se face ca ntlnim conceptul de "arhetip" la fel de bine n istoria art ei, ca si n filologie si in critica si istoria textelor. Arhetipul psihologic se distinge nsa prin faptul ca el priveste o stare de fapt psihica universala si vie , ceea ce schimba total natura lucrurilor. Sntem tentati sa acordam o mai mare im portanta prezentei vii si ime-diate a arhetipului, dect ideii de Christos istoric . Asa cum s-a mai spus, putem constata si la alchimisti o nclinatie de a acorda p rioritate pietrei n raport Christos. Snt departe de orice intentie misionara si. p rin urmare, doresc sa declar expres ca nu este vorba aici de o profesiune de cre dinta, ci de constatari stiintifice. Daca nclinam sa vedem n arhetipul Sinelui age ntul real, si, prin urmare, n Christos. un simbol al Sinelui, trebuie sa retinem fap-tul ca exista o diferenta esentiala ntre perfectiune si totalitate: i-maginea lui Christos este cvasi-perfecta (sau conceputa ca atare), n timp ce arhetipul ( att ct stim) semnifica totalitatea, dar este departe de perfectiune*. Avem aici un paradox, o afir* "Perfectiunea'" poate exprima si ea ideea de totalitate. n sensul a ceva care e ste complet, caruia nu i lipseste nimic. Desigur ca n acest sens nu n191 matie care priveste ceva indescriptibil si transcendental. Reali-zarea efectiva a Sinelui, care trebuie sa decurga din recunoasterea suprematiei sale, conduce, p rin urmare, la un conflict fundamental si, mai precis, la o suspendare ntre opusi , amintind de crucificarea lui Christos ntre tlhari. Rezultatul ei trebuie sa fie o cvasi-totalitate. dar aceasta nu implica perfectiunea, hlortul spre o te/eiosis (perfectiune) este nu numai legitim dar constituie si o proprietate nnascuta a o mului, care este una din 'adacinile cele mai puternice ale civilizatiei. Acest e fort este at de intens incit el se schimba ntr-o patimire care atrage totul Sa :o 1 mdem n chip natural spre perfectiune. ntr-o directie oare-.;ue Arhetipul, dimpotr iva, tsi gaseste perfectiunea n totalitatea a. care este o teleiosis de al gen. A colo unde domneste el. vom i>. conform naturii sale arhaice, constrlnsi la total itate, n pofkki oi'.unui etort constient Cu siguranta, individul trebuie sa tinda spre perfectiune ("Fiti perfecti asa cum este si Tatal vostru din cer ! Mat., V , 48]), dar el trebuie sa sufere si contrariul intentiei sale. pentru a-i da tot alitatii ceea ce i se cuvine. (''Asadar, aflu in nune aceasta lege: cnd vreau sa

fac binele, raul este legat de nune- Rom., vl, 21]). Aceasta situatie corespunde aproape pe deplin imaginii lui Christos: el este omu l perfect si, totodata, crucificatul. Ar fi dificil sa imaginam o imagine mai ve ridica a scopului efortului etic. In orice ca*, ideea Sinelui transcendental, ca re i serveste psihologiei ca ipoteza de lucru, nu va rivaliza cu ea, caci, desi e ste un simbol, i lipseste caracterul de eveniment care este cel al revelatiei ist orice. Aceasta idee s-a nascut, ca si ideea orientala de Atman sau de Tao, din r ecunoasterea cel putin partiala a faptului - care nu se bazeaza pe credinta sau p e speculatia mea o sugestie de natura morala. (Vezi si notele mele la Tao n aforisme \. 1997.) ( N. Tr.) tafizica, ci pe experienta - ca inconstientul poate, n anumite conditii, sa produ ca spontan un simbol arhetipal al totalitatii. Trebuie sa conchidem din aceasta ca un arhetip de acest gen este universal prezent si dotat cu o anumita numinozi tate. In acest sens exista efectiv nenumarate marturii istorice, ca si materiale modeme demonstrative furnizate de cazuri95. Figurarile naive si neinfluentate d e simbolism arata ca i s-a asociat o semnificatie centrala si suprema, in virtut ea faptului ca el [arhetipul] con-stituie o conjunctia oppositorum . Acest lucru nu poate fi nte-les, fireste, dect ca un paradox, caci o unificare de opusi nu po ate fi conceputa dect ca o abolire a acestora. Caracterul de paradox se refera ia toate faptele transcendentale, caci el exprima n chip adecvat natura lor indescri ptibila. Acolo uride domneste arhetipul Sinelui, vedem cum apare inevitabil, ca o conseci nta psihologica, aceasta stare conflictuala pe care o eyprima simbolul crestin a l crucificarii, aceasta stare acuta de absenta a mntuirii care nu se sfuseste dect cu consu-mmuJuni est Recunoastetea arhetipului nu eludeaza deci mis-terul crest in, ci creaza, n chip necesar, conditia psihologica fara de c-.'.; CHIV "jr.Hit'iir e,.." apare ca absurda'. Aceasta afirmatie nu '.'ung e:-- (L ;v"uere ca invtginea Christului crucificat sj neprihanit nu consti tuie o realitate istorica. Ea este o elaborare teologica ce urmareste scopuri et ice si morale. Dimpotriva, ideea transcendentala a Sinelui, descoperita pe cale empirica de catre psihologia abisala, ca si paralele ei din filozofile orkntale. asuma o concretete manifesta n plus, ea este atestata si de alte surse psiho-soc iale ("neinfluentate de simbolism"), de cazuistica psihiatrica, etc. (N. Ir.) + Altfel spus, din punct de vedere psihologic, mntuirea capata o expresie concret a. Ea nu mai este legata de reprezentari obscure religioase sau de credinte de m ult depasite. Mai mult chiar, ea nu este garantata de executarea unor performant e de domeniul moralei si eticii, asa cum ne-a ncredintat crestinismul militant. ( N. Tr.)

192 193 nseamna deloc ca i luam cuiva de pe umeri o greutate pe care nu era de presupus ca avea sa o poarte. Fiinta 'totala" stie n ce masura fiinta umana si este siesi insu portabila. Asadar, din punct de vedere crestin, nu ar trebui sa i se obiecteze n imic, cel putin dupa parerea mea, cuiva care se simte apasat de sarcina realizar ii individuatiei impusa de natura, ca si a totalitatii, adica a integralitatii. Daca procedeaza. n acest sens, ntr-o maniera constienta si intentionata, el evita toate manifestarile ndoielnice care decurg dintr-o individuatie refulata. Altfel spus, daca el si asuma de buna voie integralitatea, nu o va mai experimenta n chip negativ si fara stirea lui F.ste acelasi lucru cu a spune ca daca cineva coboar a ntr-un put adnc, ar fi de dorit sa se angajeze n aceasta actiune ineonjuriniui-se de toate precautiile necesare, dect sa riste sa se arunce cu capul nainte. Caracterul intolerabil al opusilor n psihologia crestina pro-vine din exacerbarea lor morala. Acest lucru ni se pare firesc, desi istoric vorbind el corespunde m

ostenirii Vechiului Testament, adica dreptatii care se conformeaza Legii [mozaice ]. A-ceasta influenta particulara lipseste n chip frapant n Orient, n religiile fil ozofice ale Indiei si Chinei. Prefer sa nu evoc aici problema de a sti daca acea sta accentuare a opusilor, care sporeste suferinta, corespunde sau nu unui grad superior de adevar, ci doresc numai sa-mi exprim dorinta de a se examina, la lum ina legilor noastre psihologice amintite mai sus, situatia prezenta a lumii, care arata ntreaga umanitatea dezbinata, ca niciodata, n doua parti aparent de neconcil iat. Daca un fapt interior nu este constientizat, el ni se prezinta din exterior ca un eveniment al destinului. Altfel spus, daca individul ramne monolitic si nu constientizeaza opusii sai interiori, este probabil ca universul sa trebuiasca sa figureze conflictul si sa se scindeze n doua parti. 194 NOTELE AUTORULUI: 11 Ioan, II. 22. 2 Afirmatia Bisericii se reclama mei eu din II Ihess II, 3 si urm., unde s e vorbeste de apostazie, de dv0pco7to^ rn,^ dvouiac, [dtiaptiapj (omul anarhiei, omul iara lege) sau de vjux z^q djio/.cias (fiul pierzaniei) care trebuie sa fie heraldul parusiei Domnului. Acest nelegiuit va lua locul lui Dumnezeu dar n final va fi ucis de Domnul Isus (prin suflul care iese din gura sa). El va face miracole KGIT evepvEiav iot) Saiava (cu puterea lui Satan) FI se va mani festa nainte de toate prin minciuna si inylacu'.ve- Ca model s a invocat Da niel XI, 36 si urm. 3 Despre "cetate", vezi Psihologie si ulr-himte tr rom , Teora. 1996. 4 H Paoi^eia Toii 0eou evxo; uumv roxiv (mparatia lui Dumnezeu este nauntrul vostru" sau "printre voi".) "Ha nu vine cu senine exterioare (cum observatioue) incit sa putem zice: este aici sau este acolo, pentru ca ea este deopotriva n interior ca si pretutindeni". (I uca XVII 20 si urm.) ''Fa na este din aceasta lume (exterioara)". (Ioan. XVIII. i5 ) Analogia maratiei lui Dumnezeu cu omul vine din parabola semanatorului. Siniile Jactum est coelonini homini qui semiuavit, etc." (mparatia cerurilor este asemanatoare cu un om care a semanat, etc.) (Matei. XIII. 24 C'f de aesemenea XIII. 45; XVIII, 23; XXII, 2. etc.) Citim n papirusul din Ox\r\nch: "r papiAca <DV oupavcbv eviot uucbv ian KCU OOTIC, dv eauiov yv'w caui v eupnasi cauroOi; YveboeoSe" (mparatia cerurilor este nauntrul vostru si cel care se va cunoaste pe sine o va gasi. Cunoaste-te pe tine nsuti, etc ) t iienfell si Hunt. AVir SayingofJesus, 1904. p. 15. 5 Vezi expunerile mele despre Christos ca arhetip in Symbolik des Geistes. 1948, p. 379. "Et haec imago censenda este Dei in hoiv.ine, qiiod eosdem motus et serisus habe at humanus animus, quos este Deus, licet nou tales quales Dens" (Adversus Marcio nem, II, 14, col. 304). s In Lucam homilia, VIII (col. 1820): "Si considerent Dominum salva-torem imagin em esse indivisibilis dei. et videam meam factam ad imaginem conditoris, ut imag o esset imaginis: neque enim anima mea specialiter imago este Dei, sed similitud inem imaginis prioris effecta est". (Daca consider ca Dumnezeul Mntuitor este ima ginea Dumnezeului invizibil si daca vad ca sufletul meu este facut dupa imaginea creatorului pentru care el este imaginea imaginii: de fapt sufletul meu nu este chiar imaginea lui Dumnezeu, ci a primit asemanarea imaginii anterioare.) 9 De principiis, 1, II, 8 ".salvatoris figura este substantiae vel subsistantiae Dei" (Figura Mntuitomlui care este substanta sau subzistenta lui Dumnezeu.) In Genesim homilia, I, 13: llQuae est ergo alia imago Dei aa cuius imaginis similitudinem factus este homo, nisi salvator, qui este primogenitus onmis creaturae?" (Asadar, ce alta imagine a lui Dumnezeu dupa asemanarea imaginii careia s-a facut omul, daca nu Mntuitorul nostru care

este primul nascut dintre toate creaturile?) Selecta in Genesim, IX, 6: "Imago autem Dei invisibilis salvator" (Mntuitorul este imaginea Dumnezeului invizibil.) 10 In Gen. Horn., I, 13; "s autem qui ad imaginem Dei factus est et ad similitudinem, interior homo nostre est, invizibilis et incorporalis, et incorruptus atque immortalis". (Cel care a fost facut dupa imagine a si asemanarea lui Dumnezeu este omul nostru interior, invizibil si ne-corporal, incoruptibil si nemuritor.) 11 De princip.. IV, 37, 12 Retractationes, I, XXVI, (col 626); "(Unigenitus)... tantummodo ima go ete, non ad imaginem", [(Fiul unic) este nsasi imaginea, nu dupa imaginea.] 13 Enarrationes in Psalmos, XI VIII, sermo II (col. 564): "Imago Dei intus est, non est in corpore... ubi est intelectus, ubi est mens, ubi ratio invet igandae veritatis... ibi habet Deus imaginem suam". Vezi si Enarr In Ps XLII, 6: "Ergo intclligimus habere nos aliquit ubi imago Dei est, mentem scilicet atque rationem". (Noi ntelegem deci ca avem ceva n care se afla imaginea lui Dumnezeu, adica spiritu] si ratiunea.) Sermo XC, 10 (col. 566): "Veritas quaeritur in dei imagine". (Adevarul locuieste n imaginea lui Dum nezeu.) Dimpotriva, Liber de vera religione declara: "In interiore homim habitat veritas". (Adevarul locuieste n omul interior.) Vedem prin aceasta coincidenta dintre imago Dei si interior homo. 14 Enarr. In Ps. LIV, 3 (col. 629): "Porro autem, charissimi, meminisse debemus ad imaginem Dei nos esse factos, nec alibi quam in ipso intellectu "... "Ubi autem homo ad imagine deifactum se novit, ibi aliquid in se agnoscit amplius esse quam datum est pecoribus". (Iata de ce, prea-iubite, noi trebuie sa ne amintim ca am fost facuti dupa imaginea lui Dumnezeu, dar nicaieri altundeva dect n inteligenta... Acolo unde omul se stie creat dupa imaginea lui Dumnezeu, el recunoaste ca are n el mai mult dect li s-a dat animalelor ) '' 1 Coi-, XV, 47. '" In loannis evangeliimi, tract LXXVHL J. ied (836), (.hnstus rste Dens, anima r.ilionalis el cura". (Christos este n,,mnr/.eu. sutVi futinpai si carne ) 17 Sama CC XXVII. 4 (col. I I 24): lVfrtu , -.HV^D tot un, ,./>/,<.> i (i/tm homincm .minunii el corpus hominis E> si ilhj-.'J Mrupulosius w.< W/rr c/in'i/ jninijii; ci carnem habel el pecus" 18 Knair in As.. 1.1 V. I (col. 628) '" Contra Faustwn. XXII, 38 (col 424) ^, ^.>, et utH<<u F,:, le-v, Domino Jesu Chr isto in occulto ta or OccuHe 'j'-ippr atque in tu* in abs<~on Jitu secreta spiri tuali anima hutnuna inhaerei Verbe Dri. ut sint iln<: i crtit: unu". (Caci sfnta Bi serica este deopotriva, n chip ascuns, sotia nomnului Nostru Isus Christos. De fa pt. n chip voalat si m irnetior, n taina spiritului-, sufletul omului se ataseaza de venru! lui Dunuieitru, fitrctru ca sa fie doi injr o singura carne.) Augustin se refera aici la l;ph V 'i ti unu ''Iota de te omul i va parasi pe tatal sau si pe mama sa si se "n mu cu sotin sa Aceasta taina (uuon'ipiou, sacramentum) este mare, si ,<; spun in (aport cu Cfiristos si cu Biserica". V) Augustin. De Trinitate, XIV, 22: . .Rujormamim in novtrate mentis vesti ne, u t incipiul ii! a imago ab illo reforma* i a quo formata esf' (Re for-tnati-va in noutatea spiritului vostru pentru ca aceasta inagine sa nceap sa fie reformata de cel prin care ea a fost formata, i :i Trimit la prezentarea acestor date n: CU .'"ung "Simbolismul man-dalei' Psih ologie fi alchimic. 1!- Psihologie si alchimie, '"Simbolurile sin.elui'1 "' Cf. despre acest subiect, paragi,81 din lion , op cit. "4 heneu. AJversus haereses, II, V, I, aminteste doctrina gnostica dupa care Chr istos (ca Logos demiurg), n momentul n care a creat funia Mamei sale, "a azvrlit-o din pleroma, adica a separate de cunoastere" De fapt, creatia sa produs n afara p

leromei, n umbra si n vid. Dupa doctrina lui Va-lentin (Adv. Haer. 1, 11. 1) Chris tos nu a iesit din eonii pleromei, ci din mama situata n afara pleromei. Ea 1-a n ascut "cu o umbra" Dar el, "pentru ca este barbat", a taiat umbra de la el si sa rentors n pleroma (xai rouxov [Xpiotov] jisv OITE dppevu Cmapxovra d/ioK\(/avTa d cp'eauiou tr)v OKiv vaSpuueiv EIC io IlXf pcou.a) n timp ce mama sa "a fost lasata n urma, n umbra si vidul substantei pui'iiil<" puitiu < i m>it i mim i i j / im i [ i 1] lumu uiteiK Mit- ( u pn\ts e umbi i i n phm d -,u\>\ ' in H t k isj cum o stim li t evupjlio lu tun />s hinus mu I ( ni tul u esti l lumi diavolul ( f Sdmt Dn (a. sliili Si iun mi Vhi ! i I "S\inf >hk lipind Spiritul Mu m <p>ii< n IlldeO Ci^ ti II L.IHISI el Sl silKlttlcl Se ti un i H a nntionm de 1 pi h uit Hi, i 1 \ \ \ I dt Mielul Pselliis l\ I n ni bus m Musilc f icin In nu I" i < i lanib Ul i deins tem \^ vpt ou ni ) OP m i, , in> t i,l u, M, a 'KW! ,n ,u , , l I , Det filhis /' iii si tiv iXitiLntiiHii ti \vt<> tp i li m n oip ositi mah datmoiu > it i nit tnih ii / <t I ms din-id n { \ 'ub t t un> ' d n icesti loi uiimii LC! ui i tic nu i Iii i '\iiu i 1 iu ni n i M n -.ale si ( a ^ i1 ti1 t > >. stt , / un i > i tu i i> ki n ih i I ai1 T1 Ini S i (t s I li 1 11 11 i ) (C)i ,.IK ( / ( ' ^ ti 1 if> M (>o i i i ' IOI i i iu i ' ' ' / m LI s\ui > n i s ui i i n i i ui pxuuh <!<,, c ' mii t , /, u,,, >,i s ; admissti ti III MIIUL/UI //< ' i'u ni /;<<'/1 iitiiiiiw <i i L / >> <./ ( \coto unde e\i>t<i c v t tai ( J >.x sti necesit si muL ci.nti u > u n [ l nul de^ui ^e iui c< hi u1' pimannaie sau Ic supi < u ,i nitinU iu si iu._i c i L\ISII bine le si nul ui unul 'tind admis si nm aK i iul buit ^i tdmiti deopotim <i Iun L ) ((. i / ini C Jstini 11 ^ )uiim iu-.m tnnuMi elait-si logice Oii -n ni st poate inipied ea si iluiie ui ab U i Pneul Iionunlt si Pim ipttwle coboiiud pina la pu itele iele si 11 d nom mpi n nu poseda ui lup ubstantial inon Mibsm ii I . ;(/ h J n ) piteui adversa ( un a/u < sun t) si ei ele nu iu tosi m u cK iu ales stiic a de tautat- {! im aniilus) din piopiie ituti\u\a HK l'nnupis I Vili 4) Ongene es .t i ou tim sa 1 delnicasca pe Dumiu<.eu ^ i Summum Bonuin cel putui niiphui oi p iui luniuie el aie mchnit a de i i api Ruilu substanta si El se apropt i ui litia bil de conceptul a ik,ustinuu / mult i> >m atunci und declara ( t-iium n piu/ut >st malluin .sst bon i.un (rstt sigut ea a fi rau nseamna i li lipsit de bme ) Dat aceasta h ui este pitecdaia imediat de aceasta kt 1 t LUIUHI U bono mm ulmd tst quuin tffui II inulo (\ie retrage din hui nu e,ie alteia deut a te eilu m ' u ) (/A PIIIK / in II )f <") luni f natul ist in Un \ug jteniK Oi. y \i/ ( UP /> us oiiiiu i bor, ih'i i a unde rtf iluP Ri!>p malul), i iri i p't Oeniqut bonum potesi e < ( ^ Vii nei poteci esse malum t>tanit iu itwis bonum naturain natur im sed \itium Quo est bonat Deoarece Dumnezeu a creat toate ' ) 1 Iii 'HI i i Iuti , 11 1 1 pili I i t i 1 1 un

tfll

i / hui II 1 (h i< ad Gi i i l 1 u)80 \ \ ii gindt tt ii mim {Hiw> > II II i nh i Ou 1 ' i 1 I I M> MlJTlt / ( /< s, ,1 HI VlIHll ii !' M PG \V, Ifl cd P, j wtmc\ ,i i ,r/n/ i 18 20'n 1 'l'i ' i < d\ 11 </

Oi I I '/ / > if sc c u< q i malul ist r > >i, ti a naturain - < / i; ist noi >,u I < i bona 4c m , h 11 In 11 nhi DI umih> i / w amplws tui t i ' ( muiil mhil ne i LJUI. II > tiitui quando natua dtfi IV i /)/ /( vus QuatstiomimlX\ nu rr( i<> In e r lai punctul lui de vt-deie r n H mhilque sit quod noi, ub iHt H mu LI i'on est sed pmatio bont h i < t s s;/ it malo std malum non poiesi -i,hi I, a fuerit bonum [ / Idecqi-laudumus quando dicimus malulm noi i itvra (ontrai mm reprehendimus lucrurile hune asa net nu exista nimic sa tiu ti fost creat de el, de unde vine ra ul? Raspuns: raul nu este o natura: privarea de bine [lipsa binelui) a capatai a cest nume. Binele poate fi fara rau. dar raul nu poate fi fara bine. si nu roate exista rau acolo unde nu a existat bine. ... Prin urmare, atunci cnd zicem "bine" , noi laudam natura; cnd spunem "ru", noi blamam, nu natura, ci defectul mpotriva n aturii bune.) 40 "Iniquiuis nulla ubstatitia est". (Raul nu are o substanta.) 1. c. CCXXVIII (col. 2590) "Est natura in qua nullum malum est, vel etiam nullum malum esse potest. Esse autem natura, in qua nullum bonum sit, non potest. (Exista o natura n care nu exista rau sau chiar n care nu poate exista rau. Dimpotriva, nu poate exista o natura n care sa nu existe bine.) 1. c, CLX (col. 2581 unh.r iCLXXVI, "Nulla est substantia mali: quia quod auctorem Deum non habet, non est: ita vititim corruptionis nihil est aliud quam inordinatae vel desidehum vel acti o voluntaris ". ' Sermones suposititii, 1,3, col. 2287. "Nonferrum est malum; sed cui ad facinus utitur f'erro, ipse malus est". 4' Sunmia (heologwa, 1. quaest. 48, 1. 44 L. c, 48, .}. 41 Summa contra Gmtiles, 111, .V 0 Summa theologica, 1, quaest. 48, 2. 4' n decretele celui de-al IV-lea Conciliu din Latran, s-a zis: "Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni sed ipsi per se facti sunt m ali". Denzinger, Enchiridion symbolotum et definitionum, p. 119. 48 Harnack (Istoria dogmelor, trad. franc, 1932, p. 332) le stabileste ca data d e aparitie nceputul secolului al IV-lea si crede ca ele nu contin "nici un izvor care sa poata fi atribuit cu certitudine secolului al Il-lea". El estimeaza ca I slamul este mult superior acestei teologii. Yahve ca si Alah snt imagini spontane ale lui Dumnezeu, n timp ce n Homeliile clementine avem de-a face cu un spirit ps iliologic pus pe cugetare. Aceasta nu nsemneaza musai ca am avea de-a face cu o d ezintegrare a ideii de Dumnezeu. Teama de psihologie nu trebuie mpinsa prea depart e. 4Q Dialogue d'Amantius (editat de Sande Bakhuysen, 1901, p. 119). 50 Vezi triadele functiilor n : Symbolik des Geistes, 1948, p. 53 si urm. Triada feminina, adica somatica este formata din eniOuuia (dorinta), 6pyf (mnie) si \\m

] (mhnite); cea masculina din X.ivyifTuoc 201

(rationare),

cunoastere) si cpoPot (teama). '" Clementis Romani quae femntur Homiliae XX, horn. XX, II. r n loc de oiio-nq yvrouni; lectura oiinit, mi se pare ca furnizeaza un sens ,.ia i bun. Parintele de Lagarde (Clementina, p. 190) ofera n acest loc: nacr\q ouoiac ... OUOT I;yvwuT c;. 5:1 Homiliae XX. XX, 3:Tnc UCTO nv kpaoiv "" l'anarium, I, p. 267. "" Clementis Horn. XX, horn. XX, VIL Nu ntlnim la Clement nici o urma din aceasta a titudine defensiva privitoare ia dualismul maniheist care i caracterizeaza pe auto rii crestini mai trzii Prin urmare, homeliile sale trebuie datate la nceputul seco lului al II-lea,, daca nu mai devreme. 11 Hennecke, Neutestamentliche Apokrvphen, p. 309 si urm. '7 Marcu, X, 18; Matei, XIX, 17, "8 Scrisoare personala adresata autorului la 12 februarie 1950. "' Textul care se refera la moartea primilor- nascuti egipteni, "" Talmudul din Babylon, Tratat Baba Kama, 60 "' Numerii, XXIV. 16. h? l'almudul din Babylon. Tratat Berakoth 7 a. "'' Midnisch Tanchuma Schemoth XVII M Raschi. "' Midrasch despre Cntarea Citarilor, II 6. '* Ben'schitRabba.XU. 15. 67 L. c. XXXIX, 6. M Talmudul din Babylon, Tratat Pesachim 119 si Tratat Sanhedrin II, 103. {VI L. c, Tratat Sanhedrin II. 97. 70 L. c, Tratat Berakoth 16. 71 Aktariel este un tennen tehnic care se compune din ktr, Kether (coroa na) si FI numele lui Dumnezeu. 72 Avem aici o acumulare de nume divine numinoase. 7i Talmudul din Babylon, Tratat Berakoth 7. 4 Aurora, oder Morgenrothe im Aufgang, 16, 54, (p. 215). 75 Savantul meu prieten Victor White (Dominican Studies, voi. II, 1949, nr. 4. p. 391) crede ca poate d etecta n mine urmele maniheismului. Eu nu practic metafizica, n schimb o practica filozofia ecleziastica. Iata de ce trebuie sa pun ntrebarea: ce sa facem cu eterni tatea infernului, cu osnda si cu diavolul? Teoretic aceste lucruri nu ar trebui s a se bazeze pe nimic: atunci cum s-ar mpaca asa ceva cu dogma osndei eterne? Dar daca ele au totusi o baza oare care: ceea ce le sustine nu poate fi nicidecum un bine. Prin urmare, unde sa fie oare pericolul dualismului? De altfel, criticul meu ar fi trebuit sa stie n ce m asura eu pun accentul pe unitatea Sinelui, acest arhetip central care reprezinta un complexio oppositorum prin excelenta, si ca. prin urmare, nu inclin nici cit negru sub unghie spre dualism. 76 Mi s-a obiectat ca Christos nu este un simbol valabil al Sinelui, ci doa r un succedaneu nselator al acestuia. Nu-mi pot nsusi acest punct de vedere dect daca se raporteaza la o epoca mai recenta care este capabila sa utilizeze critica psihologica; dar nu este cazul daca el pretinde sa judece si era pre-psi hologica. Nu numai ca Christos reprezenta totalitatea, dar el si era aceasta totalitate ca fenomen psihic. 77 Tot asa cum natura transcendenta a luminii nu poate fi exprimata dect prin imaginea corpusculilor si undelor. 78 Privitor la experienta Sinelui, cf. Psihologie si alchimie ("Mandalele i n vise") si Dialectica eului si inconstientului.

82 Basilide a trait n secolul al doilea. 83 Elenchos, VII, 27, 8 si 12 (p. 207). 84 L. c.,20, 10 (p. 199). 85 L. c, 22, 15 (p. 200). 86 ntlnim acelasi cuvnt n celebrul pasaj al lui Zosim asupra craterului (Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, III, LI. 8): dvd5pa(xe in\ TO yevoi; TO aov (...Rentoarce-te la rasa ta). 87 Trebuie sa mentionez aici doctrina valentiniana despre horos la lreneu (Adv. Haer., 1, 2, 2 si urm.). Horos este o "forta'" sau un numen identic cu Christos sau cel putin care emana din el. Horos (limita) [masura] are ca si nonime: opoOnxi]^ (punatorul de limite). uETcryaiYEUt (care conduce altun deva), Kap7ttarf <; (emancipatorul). /arrpcoTnc (mntuitorul), cruaupot (cruce). El ordona si ntareste universul, asa ca Cliristos. n timp ce Sofia "era fara forma si tara figura ca embrion", "Christosul s-a milostivit de ea, a rastignito pe crucea sa si -a dat forma prin puterea sa", n asa fel nct ea a izbutit macar sa se nasca; el i-a mai daruit si un "presentiment al vesniciei". Textul face sa reiasa o identitate a crucii cu horos, adica cu Christos, imagine reluat a de Paulin din Nola: "regnare deum super omnia Christum, qui cruce dispensa per quattuor estima ligni quattuor adtingit dimensum partibus orbem, ut trahat ad uitam populos ex omni bus oris ". (Christosul stapneste, Dumnezeu, peste toate lucrurile El care, pe crucea ntinsa s pre cele patru extremitati ale lemnului Atinge lumea divizata n patru parti, Pent ru ca sa aduca la viata noroadele de pretutindeni.) (Carmina, XIX, 639 si urm., p. 140). Despre cruce ca "fulger" divin, vezi: Gestaltungen des Unbewussten, III , paragr. 533. 88 Elenchos, VII, 27, 5 (p. 206). 89 L. c, 26, 5 (p. 204). 90 Panarium, XXXI, 5. 92 L. c, VII, 21, 5 (p. 197). Quispel, "Nota despre Basilide" n Vigiliae Christinae, 1948,11,2. 93 Despre natura psihologica a afirmatiilor gnostice, vezi Quispel: Philo und altchristliche Hresie, p. 432, unde l citeaza pe Ireneu, Adv. Haer., II, 4, 2: "Id quod extra et quod intus dicere eos secundum agnitionem el ignorantiam, sed non secundum localem sententiam " (ceea ce spun ei despre interior si exterior se raporteaza la cunoastere si la ignoranta, dar nu la localizare). Iata de ce trebuie sa ntelegem ceea ce urmeaza ca o descriere a continuturilor inconstiente: "In pleromate autem, vel in his quae continentur a patre, facta a Demiurgo aut ab angelis... contineri ab inenerrabili magnitudine, velut in circulo centrum " (Ceea ce, n pleroma sau n ceea ce este continut de catre Tatal, a fost facut de catre demiurg sau de catre ngeri [...] este continut de catre o marime inexprimabila, ca si centrul ntr-un cerc). Modul n care vede Quispel proiectia nu-i rapeste nimic din realitatea sa unui continut psihic si nu nseamna ca un fapt ar fi ireal pentru ca nu poate fi calificat ca psihic. Psihicul este realitate prin excelenta. 94 Cf. Psihologie si alchimie ("Mandala") ca si Gestaltungen des Un bewussten. 95 Vezi n aceasta privinta Gestaltungen des Unbewussten si n special ultimile doua capitole. CUPRINS: Introducer e.... ......7 Psihologia abisala si experienta religioasa la C.GJung................... .11 1 .Spiritul si viata............................. ..........47 2.Psihologia moderna si "calea" taoista 75

3.Despre nviere 90 4.Psihologia transferului si alchimia 5.Christosul, un simbol al Sinelui

..99 156

Cititi OMEN revista de cultura publicatie editata de AROPA ASOCIATIA ROMNA PENTRU PROMOVAREA PSIHANALIZEI (asociatie non-profit) Pentru comenzi sunati la (01)683 26 58 sau scrieti la CP 61-91, Bucuresti, sector IV. MARCON CONSTRUCTII CIVILE SI INDUSTRIALE ntr-un interviu acordat televiziunii BBC, n anul 1959, Jung raspundea senin la n-tr ebarea "credeti n Dumnezeu" cu un "Nu am nevoie sa cred, acum stiu". El lasa astf el impresia ca nu se ndoieste de existenta lui Dumnezeu, ca ntr-un fel sau altul s -a convins de existenta Lui si ca, prin urmare, nu are nevoie sa creada. Credint a pentru Jung este afirmarea unui adevar dogmatic si nicidecum garantia unei exp eriente nemijlocite a adevarului afirmat. Daca Jung stia ca Dumnezeu exista, trebuie sa ntelegem, asadar, ca "stiinta" lui nu era expresia unei convingeri metafizice sau religioase, ca Dumnezeu sau preze nta sacralitatii Lui i se va fi revelat n cursul experientei sale de psiholog al profunzimilor. Psihanaliza fenomenelor religioa: