John Breck - Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Cuprins
pag.
Prefa ....................................................................................... 9 Introducere .............................................................................. 13 Partea intai: Scopuri i metode n interpretarea ortodox a Bibliei .................................................................................. 21 Capitolul 1: Biblia n Biserica Ortodox .................................................... 23 1. Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii ................................ 23 2. Biblia n Biseric ............................................................. 30 3. Scopul interpretrii biblice............................................... 33 4. Tipologia n interpretarea biblic .................................... 39 5. Tipul ca eveniment i interpretare ..................................... 43 Capitolul 2: Principiile hermeneuticii patristice ......................................... 53 Capitolul 3: Exemple de exegez patristic ................................................69 Capitolul 4: In cutarea unei lectio divina ortodoxe ................................. 101 1. De la exegez la lectio divina......................................... 101 2. Lectio divina n tradiia apusean .................................. 106 3. Spre o lectio divina ortodox ......................................... 110 4. Rugciunea Scripturii" ................................................. 118
Partea a doua: Redescoperirea chiasmului biblic .............................................. 129 Capitolul 5: Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei .................... 131 1. Chiasmul i sensul literal n Sfinta Scriptur ...................... 131 2. Exemple de structuri chiastice ............................................ 136 3. Chiasmul, o structur universal ......................................... 150 Capitolul 6: loan 21: apendice, epilog sau concluzie?................................... 153 1. Introducere............................................................................153 2. Dovezi" mpotriva autenticitii lui loan 21 ......................154 3. Relaia structural dintre secvenele 1 i 21 ........................165 4. Capitolul 21 n planul general al Evangheliei ..................... 168 5. Concluzii ............................................................................. 177 Capitolul 7: Funcia lui n 1 loan 2, 20 .................................................... 181 1. Mrturii textuale .................................................................. 182 2. Cunoaterea Adevrului" ....................................................191 3. : un sinonim pentru Adevr" ................................... 196 4. Forma chiasticn 1 loan 2, 18-28 ....................................... 200 5. Concluzii .............................................................................. 202 Capitolul 8: Fecioara Maria n Noul Testament ............................................. 205 1. Fecioara Maria n credina Bisericii .................................... 205 2. Mariologia, parte a hristologiei ........................................... 207 3. Fecioara Maria n Evanghelia dup Matei i n Evanghelia dup Maren .......................................................................... 209 4. Fecioara Maria n Evanghelia dup Luca............................ 212 5. Fecioara Maria n Evanghelia dup loan .............................220 6. Preaslvirea Mriei i Sfintele Scripturi ............................... 223
Partea a treia Hristos i Duhul Sfnt n Sfnta Scriptur i n Tradiia Bisericii ......................................................................................... 227 Capitolul 9: Hristos i Duhul Sfnt n tradiia niceean ............................... 229 1. Relevana" Crezului niceean..............................................229 2. Modelul revelaiei............................................................... 232 3. Accentul trinitar .................................................................. 237 4. Problema (insolubil) a lui Filioque ................................... 240 5. Concluzie ............................................................................ 255 Capitolul 10: Hristologia calcedoneana i omenitatea Iui Hristos .................. 261 1. O hristologie a-simetric" ................................................. 261 2. Un ipostas: deplin uman, deplin dumnezeiasc ....................268 3. Iisus Hristos: arhetipul umanitii noastre .......................... 272 Capitolul 11 : Iisus Hristos: Faa" Duhului Sfnt ........................................... 275 1. Redescoperirea Duhului ...................................................... 275 2. Pnevmatologia hristologic .......................................... .'..... 276 3. Duhul n Vechiul Testament i n iudaismul intertestamentar ............................................................................................. 279 4. Duhul n Noul Testament......................................................284 5. Concluzie..............................................................................294 Capitolul 12: Rugciunea inimii: taina prezenei lui Dumnezeu .....................297 1. Isihia i Rugciunea inimii ..................................................298 2. Temeiul biblic al Rugciunii lui Iisus ..................................303 3. Calea isihast a rugciunii ...................................................311 4. Roadele Rugciunii lui Iisus ................................................317
Prefa
De mai bine de un sfert de secol am privilegiul s lucrez cu studeni teologi ortodoci n domeniul studiilor biblice, al Noului Testament n special. n colile de teologie din Alaska la New York, n Frana sau Romnia am ntlnit i am predat studenilor care se pregtesc pentru preoie sau pentru alte slujiri de rspundere n Biseric. Nivelul de pregtire la intrarea n seminar este foarte variat. Puini sunt specializai n Studii Religioase din vremea liceului. Muli alii au renunat la o prim carier ntr-un domeniu i au mbriat o cu totul alt vocaie. n unele regiuni ale Statelor Unite i ale Europei de Vest doar o minoritate sunt ortodoci din leagn", crescui n familii a cror via a gravitat totdeauna n jurul bisericii. Muli, convertii" de la o alt confesiune cretin sau de la un vag agnosticism, au descoperit Ortodoxia i i-au dat seama c sunt chemai la slujirea preoeasc. Cu puine excepii, toi sunt foarte motivai i convini de drumul ales. Singurul motiv de descurajare este faptul c muli studeni intr la seminar avnd cunotine foarte limitate despre Sfintele Scripturi. Nu cunosc metodele i demersurile de interpretare a Bibliei, dar mai suprtor, este faptul c, adesea, sunt nefamiliarizai cu coninutul ei de baz. Chiar aceia care au crescut n Biseric i au participat cu regularitate la slujbe cunosc, de cele mai multe ori, doar ceea ce au auzit n acele slujbe. Sunt obinuii cu predica de duminic. i, dei au ascultat n mod repetat fragmente din Epistole, absena contextului a fcut acele pasaje, de obicei, incomprehensibile i, prin urmare, lipsite de semnificaie.
10
SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII
Totui, o dat ce studenilor teologi li se nfieaz bogiile Scripturii, ei par s dezvolte un gust special, o dorin de a-i sonda adncimile i de a o folosi n slujirea lor. Acest fapt, n schimb, constituie o povar deosebit pentru profesorii a cror disciplin de studiu este Biblia. n primul rnd, ne oblig s le prezentm studenilor notri coninutul scrierilor biblice. Dar, de asemenea, trebuie s le oferim instrumente prin care s poat deschide acea comoar i pentru alii, prin predicile lor, n pregtirea catehetic din coala bisericii, i n mrturia lor printre oamenii sraci, printre bolnavii i suferinzii din comunitile lor i n lumea din preajma lor. Cu aproximativ 10 ani n urm, la nceputul anilor '90, mi-am dat seama c reueam doar n mic msur s asigur tipul i calitatea instrumentelor solicitate de studenii notri. Treptat, leciile mele au devenit lecii de analiz, tratnd n primul rnd probleme de Introducere n studiul Sfintei Scripturi": unde, cnd, de ce i cum au luat natere diferitele scrieri canonice? A fost oarecum o reacie mpotriva abordrii artificial" spirituale^ a Bibliei, adoptate, din raiuni religioase, de muli cretini ortodoci. Dei bine intenionat, acest demers tinde spre o lectur subiectiv i arbitrar a Sfintei Scripturi. Ortodocii au fost ntotdeauna relativ ^rj^ztojX-Jn_rnei^ aglicat_jextelor biblice, simind^c majiierjjmji^ doajMndbieli i scepticism n legtur cu elementele fundamentale de credin. In ^bTs&cTna, scopul meu n lecie era, mai ales, s deschT3"chii i mintea studenilor n faa unor abordri variate, n ( mod special cele ntemeiate pe tiinele moderne ale istoriei i 4lf - ^ literaturii. n ansamblu, preau destul de capabili s pstreze o^db-^0- coeziunea lecturilor obiectiv^jjiubiectiv, critic i spiritual a Cuvntul ui"lui Dumnezeu. Cu toate acestea, putem cdea uor n capcana propriilor noastre metodologii. Treptat, mi-am dat seama c deveneam la fel de unilateral, precum cele mai literaliste sau fundamentaliste atitudini pe care ncercasem s le modific. Ca rezultat, n ultimii civa ani interesul i atenia mea n predare s-au ndeprtat de
Prefa
11
analiza biblic istoric-critic, narativ sau. de..alt..tip..la_mod-n Trn7n rile Tradiional ortodoxe (Grecia, Rusia, Romnia) i, de asemenea, n Apus. Datorit existenei remarcabilelor serii patristice precum Sources chrtiennes i interesului renscut pentru Prinii Bisericii pe care acestea l-au generat, este posibil acum s oferim studenilor texte ce includ un aparat critic, nsoite de traduceri bune i bibliografii extensive n exegeza patristic. Redescoperirea Sfinilor Prini, ochiul lor critic i darul \ remarcabil de a discerne straturi multiple de semnificaie n textul biblic, a fost o binecuvntare pentru mine, att personal, ct i pentru activitatea mea n clas ori n sala de conferine. Mi-am restructurat cursurile consacrate Scripturii, astfel nct s abordez textul prin ceea ce este n mod esenial o hermeneutic patristic. ^ Este o poziie sau o atitudine ce urmrete s descopere n scrierile ^'^Lu. biblice att semnificaia literal-istoric, aa cum a neles-o autorul, o^ t i un nivel ,.spiritual" de semnificaie, care se adreseaz direct ./^.^ situaiei de via a cititorului. Cele dou niveluri de semnificaie trebuie s fie n coeziune. Cercetarea biblic modern asigur o perspectiv de nelegere a cadrului, compoziiei i sensului original ale scrierilor individuale. Pentru a separa neghina de gru e nevoie, cu siguran, de discernmnt. Asta nu nseamn, totui, c lucrarea specialitilor biblici - indiferent de formaia confesional - ar trebui eliminat din discuie. Acetia ne-au oferit instrumente, precum Nestle-Aland Greek New Testament, sau dicionarele Anchor Biblie i Interpreter, i o mulime de cri i articole unde se clarific ceea ce numim sensul literal"^textului. n acelai timp, este evident c sensul literal n sine este insuficient. Trebuie fcut un pas nainte n procesul hermeneutici t r 3 iByl^JziJJJIdoL5xeezei ntr-o mrturie yje^Mdtoare de via pentru oamenii de astzi^Cu alt~cuvinte, studiul biblic ar trebui s'ne duca de~l sensul literal la sensul spiritual: de la semnificaia original a fragmentului la semnificaia lui spiritual, de Cuvnt al lui Dumnezeu pentru mntuirea celor care-1 primesc cu credin. O dat cu acest interes am trecut de la o abordare pur
12
istoric-critic a Bibliei la una bazat mai precis pe metodele i cunotinele Sfinilor Prini din vechime. Aceast schimbare de perspectiv ofer raiunea de a fi a prezentei cri. Scopul ei este de a prezenta studenilor teologi, preoilor i altora interesai, cteva abordri noi" ale Sfintei Scripturi. Asemenea abordri - deja tipologie la_alegorie, i analiza formei literare, numit chiasm^- au~existt, totui, clTmii de ani. Dar au rmas n mare msur, ncepnd cu Iluminismul, o comoar ascuns n adncuri. Dac o parte din motenirea patristic va fi apreciata de cititorii acestei cri, atunci cartea i va mplini modestul scop. Unele capitole despre Biblie i interpretarea ei n Biserica Ortodox" sunt revizuiri ale eseurilor aprute n reviste teologice, n special St. Vladimir's Theological Quarterly i Pro Ecclesia. ntr-o form puin diferit, capitolele 2, 3 i 4 au fost iniial pregtite pentru dou serii de conferine susinute n octombrie 1999, la Institutul pentru Studii Cretine Ortodoxe, Cambridge, Anglia i n mai 2000 la Facultatea de Teologie a Universitii din Sibiu, Romnia. Doresc s-mi exprim gratitudinea fa de Rev. Dr. John Jillions, Director al Institutului de la Cambridge i Profesorului Vasile Mihoc de la Universitatea din Sibiu, pentru invitaiile adresate grupurilor de studeni i pentru primirea foarte cordial pe care mi-au fcut-o. Mulumirile mele cele mai speciale se adreseaz mamei mele, Margaret, i domnului Carl Kleiber, pentru sprijinul iubitor i plin de bunvoin de-a lungul vieii mele. Cartea aceasta, dedicat lor, este un mic semn al profundei mele aprecieri i afeciuni.
Preot John Breck

Srbtoarea Sf. Nicolae, 2000
Introducere Este bine cunoscut, i pentru unii chiar curios, c astzi cercettorii biblici ortodoci scriu rar comentarii despre crile Bibliei . Introducerile la Noul Testament sunt mai frecvente , iar n ultimii zece ani a aprut - n Grecia, Romnia i Rusia, i de asemenea n Europa de Vest i Statele Unite - un mare numr de studii ortodoxe consacrate unor teme scripturale. Formatul tiinific al comentariilor biblice moderne, totui, nu i-a atras niciodat pe ortodoci, orict de mult s-ar baza pe ele profesorii n pregtirea cursurilor, sau le-ar utiliza preoii n pregtirea predicilor, ori sar referi la ele laicii cutnd temeinic materiale pentru studiul Bibliei. Lipsa comentariilor istoric-critice se datoreaz, n parte, dificultii cu care s-au confruntat cercettorii ortodoci, n a obine cri i reviste de exegez, arheologie i alte discipline necesare n pregtirea unor asemenea lucrri. Aceast explicaie este valabil n mod special pentru cei din fosta Uniune Sovietic. Totui, motivul fundamental este faptul c interpretarea biblic ortodox a optat de obicei pentru o abordare omiletic, mai mult dect pentru una strict exegetic, a Cuvntului lui Dumnezeu. De
O excepie demn de reinut este seria de comentarii nceput de Profesorul Paul Tarazi de la St. Vladimir's Seminary, Crestwood, New York. Pn azi, Pr. Tarazi a ncheiat comentariile la I Tesaloniceni i Galateni, publicate de St. Vladimir's Seminary Press. A se vedea, de exemplu, introducerile semnate de J. Karavidopoulos de la Universitatea din Thessalonik, de S. Tofan de la Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj i de Pr. Tarazi (Vechiul i Noul Testament).
14
fapt, exist numeroase comentarii biblice n tradiia ortodox. Dar nu sunt recunoscute ca atare astzi pentru c-i asum ceea ce este numit (peiorativ) frecvent o atitudine pre-critic" fa de naraiunea biblic. ncepnd cu jumtatea ultimului secol, anumii cercettori, frecvent etichetai ca reacionari, au semnalat epuizarea metodei istoric-critice aplicat crilor Bibliei3. Ei i exprim descurajarea fa de tendinele raionalizante ale specialitilor bibliti de astzi i vor s se revin la ceea ce neleg a fi o interpretare mai tradiional a Sfintelor Scripturi. Muli dintre ei par s lucreze cu impresia c tipul de critic textual i istoric s-a dezvoltat pe urmele Iluminismului. De fapt, Prinii Bisericii primare, n special Sfntul Irineu i Origen. au adoptat n interpretarea Scripturii o abordare analog cu modul de exegez de azi. Ei au folosit instrumente critice pentru a stabili textul (adic, pentru a determina lecturile cele mai potrivite, bazate pe compararea vechilor manuscrise) i pentru a extrage din text semnificaia literal i istoric: semnificaia intenionat" de autorul biblic. Diferena st, poate, in preocuparea lor sincer de a interpreta Biblia drept Cuvntul dttor de via al lui Dumnezeu. Pentru Sfinii Prini exegeza nu a avut niciodat un scop n sine. ntotdeauna a servit misiunea Bisericii de a vesti Cuvntul mntuirii. Din acest motiv abordarea interpretrii biblice era mai mult omiletic dect tiinific. Scopul lor esenial era predicarea Evangheliei i nu analiza ei. Datorit aparentelor limitri precritice, exegeza patristic joac un rol minor n configurarea i informarea comentariilor biblice de azi. Ea include multe versiuni adnotate aprute recent ale Bibliei. O binevenit corectur la aceast tendin se gsete n seria InterVarsity", Ancient Christian Commentary on Scripture,
Asemenea reacii s-au ntlnit chiar n Germania, centrul de frunte al studiilor istoric-critice n ultimele dou secole. A se vedea, spre exemplu, Gerhard Maier, Das Ende der Histocisch-Kritischen Methode (Wuppertal, 1974); tr. englez The End of the Historical-Critical Method (St. Louis: Concordia, 1977).
3
Introducere
15
editat de profesorul Thomas Oden de la Universitatea Drew. n ultim instan, seria ofer comentarii patristice - din Rsrit i din Apus - asupra ntregii Biblii, fcnd accesibile cititorului modern exemple din gndirea celor mai importani prini duhovniceti din Biserica primar. Prin urmare, situaia pare s se schimbe. Totui, rmne o regretabil ignoran printre teologi n bisericile apusene, dar i n Ortodoxie, n ceea ce privete supoziiile hermeneutice i metodele exegetice adoptate de primii scriitori patristici. Din aceast cauz, partea nti a crii ridic problema hermeneuticii patristice i a locului Sfintei Scripturi n Biserica Ortodox de-a lungul istoriei. Prinii din vechime, n special primii teologi greci, mprtesc o anumit viziune a locului i semnificaiei Scripturii, pierdut n mare msur n ultima vreme. Mai important dect concluziile exegetice la care au ajuns, n ce privete un anumit fragment, este aceast_viziune_ce__5esizeaz prezena [jictmtalEa_iuj Dumnezeu n fiecare aspect din istoria lui IsraeJLj n fiecare dimensiune a vieii Bisericii. n cazul lor, era o viziune inspirat, o nelegere dat de Dumnezeu, pe care ÛJL numit-o theoria. Aceast viziune le-a permis nelegerea semnificaiei mai adnci a mesajului biblic i interpretarea acestei semnificaii pentru credincioii lor. Evitnd capcana infailibilitii verbale", ei tiau c fiecare cuvnt al textului a fost creat prin sinergie", un efort reciproc ntre autorul uman i Sfntul Duh. Fie c au~gsit sau nu un sens spiritual" n fiecare expresie a textului, erau convini c tot cuvntul a fost inspirat de Jlumnezeu, cu scopul de a cluzi credincioii de-a lungul drumuluispjre mpria Cerurijor. Pentru ei, exegeza avea ulS scop unic: s pun Dumnezeu n situaia de a auzi Cuvntul Lui i de a-1 primi pentru mntuirea lor. Scrierile acestor exegei ai Bisericii primare constituie un aspect esenial a ceea ce numim Sfnta Tradiie. Acest concept este foarte greit interpretat. Perspectiva cea mai rspndit susine c Sfnta Tradiie este fie o completare a Scripturii, fie o alternativ la ea. O perspectiv simplist a poziiei romano-catolice vede aici doi stlpi" care susin Biserica: Sfnta Scriptur i Tradiia, cu
16
SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII
accent asupra celui de-al doilea. O viziune la fel de simplist face bisericile protestante s resping Tradiia n totalitate, considernd-o nefericit ntreprindere ce aaz interpretarea omeneasc naintea Cuvntului lui Dumnezeu. Dei schiate doar, acestea reflect cu exactitate o anumit dihotomie, chiar o tensiune sever, ntre Scriptur i Sfnta Tradiie, ce a existat n cretintatea apusean dinaintea secolului XIV. Pentru un observator din exterior e ca i cum aceast tensiune a dus la dou extreme: pe de o parte, Magisterium-\i\; pe de alta, sola scriptura. Prinii Bisericii rsritene subliniaz faptul c Biblia nu exist sui generis, ea a luat natere i form ntr-o comunitate de credin. Influena prim n alctuirea canonului Noului Testament nu a fost, aa cum se crede frecvent, factorul negativ al luptei Bisericii mpotriva ereziei. Era mai degrab experiena profund pozitiv a Dumnezeului viu care Se reveleaz - i continu s acioneze pentru mntuirea i preamrirea poporului Su. Experiena aceasta a fost gndit, formulat i transmis iniial sub forma tradiiei orale. Treptat, aspecte alese din acest corp al tradiiei au luat form scris. Au aprut ca scrisori ocazionale care se adresau, cu anumite probleme doctrinare i pastorale, diferitelor comuniti bisericeti, ori ca interpretri teologice ale vieii, nvturii i ntregii misiuni a lui Iisus, ce au alctuit apoi o mare varietate de evanghelii. Selecia ulterioar - considerat a fi cluzit de Sfntul Duh - a dus ncet la crearea unui canon" sau opus de scrieri normative ce pstreaz regula veritas: credinele fundamentale ce-i unesc pe cretini ntr-un singur Trup eclezial. (Pentru a obine o perspectiv asupra acestei evoluii e util s amintim c prima list complet a scrierilor Noului Testament a fost ntocmit oficial n anul 367, ntr-o epistol scris de Sfntul Atanasie. n bisericile de limb siriac, 2 Petru, 3 loan i Iuda nu au fost considerate canonice pn trziu n secolul V, iar Apocalipsa a fost acceptat doar n secolul IX.) Cu alte cuvinte, Scriptura a prins form n matricea Tradiiei Bisericii primare. Fr s vedem Tradiia i Scriptura complementare sau reciproc exclusive, trebuie s le analizam din
Introducere
17
perspectiva evoluiei lor istorice. Tradiia a fost pe bun dreptate nfiat drept viaa Duhului Sfnt n Biseric, prezena Vieii divine, sfinitoare n Trupul pe care l constituie credincioii. Ar putea fi asemuit cu un fluviu al crui curent principal este Scriptura. Scriptura este mrturia normativ sau canonic" ce servete drept piatr de ncercare prin care se msoar toate tradiiile i se discerne ntreaga Tradiie autentic. Ortodoxia vede relaia ntre cele dou ntr-o manier ce poate fi descris nu prin Scriptur sau Tradiie, nici prin Scriptur i Tradiie, ci Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, din cauz c Scriptura este Tradiie, n sensul c scrierile Noului Testament sunt o parte a Tradiiei i constituie elementul su normativ. Aceste scrieri au luat natere din viaa i hotrrile Bisericii i, n timp, au continuat s fie msura, regula sau canonul" credinei cretine. Scopul acestei cri este s prezinte i s ilustreze modul n care tradiia patristic rsritean a interpretat scrierile canonice i n care Ortodoxia continu i astzi s-i ntemeieze reflecia teologic n Scriptur, citit prin viziunea conceptului patristic de theria. Aceast perspectiv, dup cum vom vedea, ofer o viziune a lui Dumnezeu i a scopului su mntuitor, aa cum sunt dezvluite Bisericii i, prin Biseric, lumii de ctre cele dou mini ale Tatlui": Hristos i Duhul Sfnt. Partea nti prezint rolul Bibliei n teologia i cultul ortodox. Capitolul analizeaz diferite principii" sau linii de orientare n interpretarea bazat pe hermeneutica Prinilor Bisericii i ilustreaz aceste principii cu scrieri ale exegeilor cretini, precum Iustin MahÂIrineu al Lyonului, Origen i Chirii al Alexandriei. Seciunea se ncheie cu sugestii pentru o lectur spiritual" corect a Scripturilor: o lectur ntemeiat pe activitatea Duhului Sfnt care este izvorul inspiraiei n Biseric. Partea a doua dezvolt problema chiasmului" n Sfintele Scripturi: ntrebuinarea paralelismului concentric de ctre autorul biblic^ce contureaz nelegerea sensului literal" a textului biblic. Dup introducerea n natura i importana chiasmului n interpretarea biblic (cap. 5), utilitatea lui n determinarea
18
autenticitii unui anume fragment sau lectur textual, i n clarificarea semnificaiei atribuit de evanghelist unui element familiar, dar neles greit, al tradiiei lui, este ilustrat cu trei eseuri. Primul folosete analiza chiastic pentru a demonstra, mpotriva celor mai recente interpretri, c ultimul capitol din Evanghelia lui loan (cap. 21) este o parte integral a compoziiei originale. Al doilea ia n discuie o variant important de citire n I loan care se ndreapt asupra problemei pnevmatologiei i ilustreaz importana tradiiei textuale bizantine. Iar ultimul demonstreaz - din nou ca o ndreptare pentru o mare parte din exegeza actual - c fragmentul Luca 1, 26-38 (Buna Vestire) a cuprins n redactarea original versetele 34-35. Partea a treia se focalizeaz pe elemente de hristologie i pnevmatologie ortodox, fundamentale pentru dezvoltarea ecumenic actual. Capitolul 9 examineaz relevana continu a Crezului niceo-constantinopolitan, incluznd problema dificil i litigioas a lui filioque. Capitolul 10 dezvolt un subiect nrudit: importana teologiei ortodoxe a ntruprii pentru vestirea tainei rscumprrii. Apoi, capitolul 11 vorbete despre rolul indispensabil al Fiului lui Dumnezeu n dezvluirea feei" sau a identitii personale a Sfntului Duh. Fiecare din aceste capitole urmrete n parte s ofere o ndreptare la ncercrile actuale, venite din partea multor teologi apuseni, de a separa persoana lui Iisus de Fiul fr de moarte al lui Dumnezeu (o form modern a dualismului nestorian) i de a reduce Duhul la o putere creatoare, profetic, n defavoarea nchinrii i mririi Lui mpreun cu Tatl i Fiul", ca mod ipostatic al propriei fiine a lui Dumnezeu, o persoan" a Sfintei Treimi. Ultimul capitol revine, precum capitolul 4, la consecinele spirituale generate de nvturile dogmatice ale Bisericii, ntemeiate, aa cum sunt, pe experiena personal i colectiv. Capitolul se focalizeaz pe rolul lui Hristos, respectiv al Duhului, n tradiia isihast a Rugciunii inimii". Aici, i de-a lungul ntregii cri, scopul nostru principal este de a explica relaia existent ntre mrturia biblic, pe de-o parte, i experiena
Introducere
19
eclesial i reflecia teologic, pe de alt parte, o relaie exprimat de titlul Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii". Toat evoluia din registrul doctrinar i liturgic n viaa Bisericii - credina i cultul, inclusiv rugciunea inimii" - se ntemeiaz, n esena, pe Sfnta Scriptur. Totui, Scriptura nsi izvorte din Tradiie, i servete drept canon sau regul prin care se apreciaz ntreaga Tradiie autentic.
Partea nti:
Scopuri i metode n interpretarea ortodox a Bibliei
Capitolul 1 : Biblia n Biserica Ortodox 1. Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii Dar Mngietorul, Duhul Sfnt, pe care-L va trimite Tatl, n numele Meu, Acela v va nva toate i v va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu" i v va cluzi la tot adevrul [...] Acela m va slvi, pentru c din al Meu va lua i v va vesti." {loan 14, 26; 16, 13 i urm.). Acest fragment din Cuvntul de desprire al lui lisus ofer argumente pentru interpretarea ortodox a Bibliei. Aici se nuaneaz relaia dintre Sfnta Scriptur i Tradiia Bisericii, precum i calea prin care cuvintele mrturiei biblice devin cuvntul viu i dttor de via al lui Dumnezeu. Hermeneutica ortodox - principiile i metodele de meîeê^SCTûrii - Te^~plincTde"pornire afirmaia din 2 Timotei 3, 16: Toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu". Aceast lucrare de inspiraie presupune ceea ce se numete sinergie, un efort comun ntre Duhul Sfnt, pe de o parte, i omul care primete revelaia dumnezeiasc i o traduce n vestirea evangheliei, pe de alt parte. In crearea operei sale, autorul inspirat" se bazeaz pe elementele tradiiei, orale i scrise. Cu toate c lucrarea lui reflect propriul su gnd creator, ea se ntemeiaz, n mare msur, pe ifoi^dicj^ transmis de la prima la a doua generaie cretin. Prin urmare, Evanghelia sau Epistolele create de autorul apostolic sunt configurate, n form i
24
coninut de Sfnta Tradiie. Tradiia este matricea unde sunt concepute i din care iau natere Scripturile. Tradiia a fost numit memoria vie a Bisericii" (Printele Serghei Bulgakov). Cu alte cuvinte, Biserica d natere Scripturilor canonice, n primul rnd scrierilor Noului Testament. De asemenea, Scriptura ebraic este neleas i interpretat cu referire la Iisus Hristos, considerat originea i mplmirea_ei. El este originea Sfintei Scripturi pentru ^^T^teXogosulTûvntul fr de moarte al lui Dumnezeu, ce are funcia de agent al creaiei i, n acelai timp, este ultim coninut sau referent al proorociilor. El este mplinirea Scripturii ebraice care la cel mai adnc nivel de semnificaie, se refer la El i la lucrarea Sa mntuitoare. Hristos ofer sensul adevrat pentru nelesurile tainice ale Legii i ale Proorocilor. n felul acesta, Hristos nsui este principiul hermeneutic" sau^rjnjpjuWe interpretare, deoarece El reveleaz sensul adevrat aj.tuturbr Scripturilor inspirate. Din acest punct de vedere, cretintatea ortodox"ssSne" c~ Vechiul i Noul Testament sunt cri ale Bisericii". mpreun ele formeaz canonul Bisericii" sau legea adevrului" prin care se hotrte ce este i ce nu este element autentic al Sfintei Tradiii. Pentru a fixa coninutul autentic i limitele Tradiiei, canonul biblic trebuie interpretat ntr-un mod special. Biblia nu-i conine interpretarea n sine, ceea ce rezult din coexistena unor interpretri contradictorii referitoare la sensul unui anumit fragment. De fapt, scrierile biblice nu pot fi interpretate corect dect n lumina Sfintei Tradiii. Tradiia ofer coninutul original al Scripturii. Ea nglobeaz paradosis-\ oral i scris, adic ot ce este transmis" de la nceput sub forma revelaiei dumnezeietiji a refleciei cretine asupra tainei l ui Hristos. Tradiia poate fi echivalat cu evanghelia apostolic" (neleas n cel mai larg i profund sens al expresiei) la care i aduce mrturia parial, dar unic, fiecare scriere biblic. Mai mult dect a considera Scripturile mediul de inspiraie original i primar, iar Tradiia o simpl reflecie omeneasc asupra mrturiei furnizate de Tradiie, se cuvine s acordm nsemntate major faptului c Scriptura ca
Biblia n Biserica Ortodox
25
text scris ia natere din Tradiie. Prin urmare, Tradiia ofer perspectiva hermeneutic necesar interpretrii corecte a textelor biblice. Aceasta nseamn c Ortodoxia opereaz ntr-un cerc hermeneutic" nchis. Iniial, expresia fcea referire la interaciunea dintre interpretul ce se raporteaz la Biblie cu anumite presupoziii i semnificaii predeterminate i textul biblic n sine. n lipsa presupoziiilor nu se poate vorbi despre exegez '. Mai simplu, noi abordm Biblia pentru a dobndi sau a ne ntri credina, i totui procedm astfel avnd deja o anumit credin, ce ne configureaz modul de lectur a scrierilor biblice. Citind Cuvntul lui Dumnezeu, cutm sens i credin; totui numai prin ochii credinei putem nelege cu adevrat Cuvntul. Credina e condiionat de Cuvnt, totui inejrjrearea corect a jctwnului necesit credin._Acesta este modul de desfurare a cercului hermeneutic"2. Tipul acesta de circularitate se regsete, de asemenea, n dinamica existent ntre Scriptur i Tradiie. Scriptura este canonul sau norma prin care sunt judecate toate tradiiile i care determin Tradiia inspirat i autentic. Totui, Scripturile
1 A se vedea R. Bultmann, Is Exegesis Without Preasuppositions Possible?, Existence and Faith, New York, 1960, p. 289-296; i studiul su The Problem of Hermeneutics, n Essays Philosophical and Theological, Londra, SCM, 1955, p. 234-261. 2 Cercettorii de astzi nu vd n acest proces circular un obstacol n exegeza biblic, ci o spiral hermeneutic", prin care se descrie interaciunea dintre text i interpret. A se vedea Grant Osborne, The Hermeneutic Spiral, Downers Grove, IN, Intervarsity Press, 1991. O asemenea spiral este de neocolit n procesul de interpretare i, de fapt, joac un rol pozitiv n dobndirea cunoaterii lui Dumnezeu. Abordnd problema, n maniera lor conservator-protestant, W.W. Klein, C.L. Blomberg i R.L. Hubbard (Introduction to Biblical Interpretation, Dallas, Londra, Word Publishing, 1993, p. 114), subliniaz: Cu ct nvm mai mult din studierea Scripturii, cu att ne distrugem sau lrgim presupoziiile n moduri mai mult sau mai puin importante. n esen, acest proces descrie natura nvrii: interactiv, nencetat, continu. Studiind Biblia, credincioii interacioneaz cu textul ei (i cu Autorul ei), i, ca rezultat, n timp i lrgesc nelegerea".
26
SFNTA SCRIPTUR IN TRADIIA BISERICII
canonice sunt create n interiorul Bisericii i de ctre Biseric, fiind expresia normativ a Tradiiei vii". Scriptura confirm Tradiia pur, iar Tradiia d natere i stabilete limitele Scripturii. Modul acesta de a nelege relaia circular ntre Scriptur i Tradiie le pare unora nentemeiat. Protestanii au ncearcat s sparg aceast form a cercului hermeneutic, prin dezvoltarea doctrinei numit sola scriptura, potrivit creia doar Scriptura d natere credinei i moralitii: ce credem i cum ne comportm ca popor cretin. Aceasta a aprut n primul rnd ca reacie la Catolicismul roman medieval ce a delimitat Scriptura de Tradiie ca domenii diferite, acordnd privilegiu celui de al doilea. Exegeza cretin veche din rsrit i din apus, adic scrierile Sfinilor Prini, a abordat problema dintr-un punct de vedere holistic. Lucrrile lor au fost modelate de o perspectiv hermeneutic particular, numit theoria. Expresia se refer la o viziune inspirat" a Adevrului divin, revelat n persoana lui Iisus Hristos i n mrturia biblic asupra lui3. Prin aceast viziune inspirat - ea, n sine, o parte esenial a Sfintei Tradiii - Sfinii Prini au reuit s neleag profunzimile sensului din scrierile biblice i nelesuri ce scap unei abordri exclusiv tiinifice sau empirice. Citind i interpretnd scrierile canonice din prisma Sfintei Tradiii, scopul lor era s pstreze, nu s distrug cercul hermeneutic: s determine tradiia autentic prin conformitatea ei la canon. In gndirea patristic, acest demers aparent circular este nu doar posibil, ci i necesar, prin prezena i lucrarea Sfntului Duh, Duhul Adevrului, ce cluzete Biserica i pe autorii inspirai" n pstrarea i transmiterea elementelor eseniale din Tradiie i n alctuirea lucrrilor canonice sau normative, al cror coninut l sporete i modeleaz Tradiia. Fr ispiraia Duhului Sfnt,
3 Pentru o dezbatere despre theoria la Sfinii Prini, a se vedea J. Breck, The Power of the Word, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1986, cap. 2-3; i de Margerie, An Introduction to the History of Exegesis, vol. I, The Greek Fathers, Petersham, MA, St. Bede's Publications, 1993, p. 165-186.
Biblia n Biserica Ortodox __________________________________________ 27
Scriptura i Tradiia ar fi lucrri exclusiv omeneti, lipsite de orice putere de a susine adevrul sau autoritatea. Lucrarea Domnului ndreptete Biserica s produc i s interpreteze propriul canon sau lege a adevrului i, de aici, s pstreze netirbit adevratul cerc hermeneutic, instituit de Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii. Spusele Sfntului Duh de la loan 14, 16 arat modul n care cuvintele lui lisus devin izvorul credinei i al vieii pentru fiecare nou generaie de credincioi cretini. Duhul Sfnt reamintete" cuvintele i faptele lui lisus (loan 14, 16) i, prin urmare, Duhul l preamrete pe El n viaa, credina i srbtorile Bisericii. Hermeneutica ortodox pornete de la premisa, nrdcinat n sensul biblic al anamnezei, c amintirea" este mai mult dect o simj2Levacare"-.-a evenimentelor trecute. Anamnesisnseamn reactualizare i retrirea evenimentului n interiorul comunitii de credinjlTBTfdincolo de asta, lucrarea Duhului evoc i n acelai timp mplinete Cuvntul. Pe de o parte, puterea mntuitoare a vieii i misiunii lui lisus este reactualizat n credin, prin celebrarea euharistic a marilor srbtori din anul liturgic: Naterea, Botezul, Schimbarea la Fa, Intrarea n Ierusalim, Rstignirea, Moartea, nvierea, nlarea, Pogorrea Duhului Sfnt la Cincizecime. Pe de alt parte, faptele mntuitoare sunt mplinite sau svrite prin puterea inerent Cuvntului scriptural, ce mrturisete despre acestea. Cuvntul lui Dumnezeu - aa cum susin reformatorii protestani - este n sine activ; are puterea de a-i mntui pe cei care au urechi de auzit i inimi s primeasc mesajul (cuvntului). Aa va fi cuvntul Meu care iese din gura Mea; - i spune Dumnezeu lui Israel - el nu se ntoarce ctre Mine fr s dea rod, ci el face voia Mea i i ndeplinete rostul lui" (Isaia 55, JD"" ---------Puterea mntuitoare a Cuvntului lui Dumnezeu este trit i simit n Biseric, n viaa femeilor i a brbailor care l primesc cu credin. Cuvntul este vestit pentru ca mesajul lui dttor de via s fie auzit de credincioi i de necredincioi deopotriv. Totui, pentru a fi primit ca Hran a mpriei i izvor de Ap vie ce ntreine i transform viaa omului, Cuvntul lui Dumnezeu
28
trebuie vestit i srbtorit n aceeai msur. Aceasta nseamn c lectura i propovduirea public a Scripturilor trebuie realizat n cadrul mai cuprinztor al vieii sacramentale a Bisericii. Lectura i prezentareji^flrn^jciiplu^ cTr~c^ caut, catehumeni i credincioi, nlare sufleteasc. Totui, sinaxa constituie un context liturgic mariarg, desvrit prin celebrarea Sfintelor Taine, n mod special, prin comuniunea euharistic. Cea mai surprinztoare imagine biblic pentru complementaritatea dintre Cuvnt i Sfintele Taine este, poate, relatarea Sfntului Luca despre ntlnirea dintre cei doi ucenici i Iisus cel nviat pe drumul spre Emaus {Luca 24, 13-35). n drumul ucenicilor ctre sat, strinul ce-i nsoete le dezvluie adevratul sens al Scripturilor ebraice, unde se arat c Fiul lui Dumnezeu, Mesia lui Israel, trebuie s sufere, s moar i s nvie pentru mntuirea poporului lui Dumnezeu. Strinul le rmne necunoscut ucenicilor, dei inima arde" n ei. Numai cnd stau mpreun la mas - El i asum rolul de pater familias, binecuvntnd pe Dumnezeu i apoi frngnd i mprind pinea - li se deschid ochii i l recunosc pe Domnul nviat. Cuvntul trebuie celebrat pentru a fi auzit cu adevrat: srbtorit i vestit; dar, de asemenea, reactualizat, interiorizat i asimilat. Accentul centrat pe mplinirea Cuvntului lui Dumnezeu prin celebrare liturgic marcheaz caracterul unic al hermeneuticii ortodoxe. Aceast focalizare ofer ceea ce numim aspectul doxologic" al permanentei lucrri de interpretare din Biseric. O asemenea interpretare are loc n predic i n cntri, deoarece predica i cuvintele imnurilor liturgice vorbesc despre textele Scripturii i favorizeaz mprtirea semnificaiei lor eseniale de ctre poporul lui Dumnezeu. n contextul liturghiei, Cuvntul lui Dumnezeu este propovduit i celebrat pentru hrana i ntrirea spiritual a celor adunai n comunitatea Bisericii. n acelai timp, Cuvntul dttor de via al lui Dumnezeu este actualizat n
29
experina oamenilor care, dac au ntr-adevr urechi s aud, rspund cu bucurie i recunotin. Cjiyntuljui Dumnezeu nu este o creaie omeneasc; este un dar divin. Biblia^cn^lrTlTmtiay'meriesc', ilustreaz fmitele peTc^pê^Tneregerrumane. Biblia conine^^xpirrrTa Cuvntul lui Dumnezeu. Dar CuvanturTunDumjTgixiLJiU-ôHiTrniciodat redus la textul biblic. Dei primete forma tradiiei scrise n Sfintele Scripturi, n imnografia liturgic i n formulele conf^mTaje^^cnygntiiIlini Djunnezgu^j^refer n primul rndja Q Persoan, una din Sfnta Treime". Cuvintele vestite i cinstite de credincioi au sens doar dac mrturisesc prezena dttoare de via din Biseric a celui care este El nsui Cuvntul fr de moarte i Fiul lui Dumnezeu. Prin propovduirea Evangheliei i celebrarea liturgic, credincioii mplinesc leitourgia, adic serviciul liturgic". Aceasta nseamn primirea Cuvntului divin de la Dumnezeu, ca dar gratuit al harului, apoi vestirea i celebrarea lui pentru mrirea lui Dumnezeu i pentru mntuirea poporului su. Cuvntul - ca orice dar euharistie este primit i oferit napoi lui Dumnezeu ca jertf de laud: Ale Tale dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru toate!" 4. Vestirea Cuvntului prin predici i imnografie -prin acest gest esenial liturgic - creeaz o comuniune vie ntre credincioi i Dumnezeul treimic, de la care vine Cuvntul fr de moarte i dttor de via. Dup aceste observaii introductive, ar trebui s ne ntrebm nti cum neleg i utilizeaz cretinii ortodoci Scripturile. Apoi, vom lua n considerare deficienele din practica ortodox actual, inclusiv o nefericit neglijare a Cuvntului lui Dumnezeu n viaa parohial i n misiunea Bisericii. In final vom reveni la probleme de hermeneutic propriu-zis i vom analiza modul n care o autentic nelegere ortodox a Scripturii i a Sfintei Tradiii poate
Aceast formul a proaducerii Darurilor euharistice din liturghia bizantina completeaz anamnez i ofer legtura dintre cuvintele de instituire i epiclez sau invocarea Sfntului Duh.
30
s ne ajute s recuperm ceva din scopul ultim al exegezei i al propovduirii. Teza mea este c unicul mod de a evita inutilitatea attor studii contemporane asupra Bibliei presupune situarea Cuvntului lui Dumnezeu din nou npjopMj:^ntext_eclesial i liturgwTTcrtir^cdoar aici r_^rezenti activ n_ comunitatea Bisericii, rjgnjru mntuirea lumii - Cuvntul poate sa reclame pentru el nsui calitatea sa eshatologic de revelator al noii creaii, al vieii celei noi din mpria lui Dumnezeu. i doar n cadrul BsercH i al "DrghT putem redescoperi Sfnta Scriptur, izvor al vieii i al speranei, care s fie primit, celebrat i transmis prin Duhul Sfnt, ntru slava Lui, care este Cuvntul fr de moarte al lui Dumnezeu.
2. Biblia n Biseric Care este, atunci, locul Bibliei n credina i practica Bisericii Ortodoxe? Pentru cretinii din Apus, surprini de bogia liturgic a Ortodoxiei, rolul Bibliei pare s fie minor. De fapt, Cuvntul lui Dumnezeu are un loc central i esenial n fiecare aspect al vieii ortodoxe, de la celebrarea liturgic pn la misiunea n lume. nvtura doctrinal i rugciunile liturgice ale Bisericii, limbajul i simbolurile ei provin direct din scrierile canonice. De exemplu, fiecare Utrenie include Magnificatul i fiecare Vecernie cuprinde Nune Dimittis, ambele preluate din Evanghelia dup Luca. Psalmii, profeiile i relatrile istorice sunt citite constant, la fel ca Epistolele i Evangheliile. Singura carte a Noului Testament care nu se citete liturgic n cultul ortodox este Apocalipsa Sfntului loan. Asta se explic pe de o parte din cauza obscuritii imageriei apocaliptice a crii i, pe de alt parte, datorit faptului c la jumtatea secolului IV, cnd a fost promulgat canonul ortodox, Apocalipsa era o lucrare disputat n Siria i n alte pri ale lumii mediteraneene. Cu toate acestea, Liturghia ortodox abund n imagini din Apocalipsa, iar, ncepnd cu secolul, V
31
autoritatea canonic a crii nu a fost niciodat serios pus la ndoial. _____________________________ Biblia are, de asemenea, o! funcie iconicjn serviciul liturgic ortodox. In LiturgHia euTTaristic ea face parte din procesiune, este nlat, ca n Biserica primar, unde episcopul intra n lcaul de nchinciune urmat de diacon, cu crile Evangheliei. Cele patru evanghelii rmn tot timpul pe altarul bisericilor noastre, avnd imagini cu Hristos rstignit i nviat. La Utrenia duminicilor din cursul anului, dup citirea Evangheliei nvierii, este adus Evangheliarul n centrul bisericii i aezat pe analog, unde credincioii i se nchin. Dac exist un canon n interiorul canonului", n Ortodoxie este vorba de cartea celor patru Evanghelii, ce cuprinde mrturia lui Iisus Hristos i mrturia despre Iisus Hristos. n credina ortodox, Biblia este la fel de important i n viaa personal a cretinilor. Un program de rugciune va include, n mod normal, lecturi din Evanghelii i din Epistole, lecturi ce urmeaz cursul anului liturgic. Momentul culminant a ceea ce numim anul slavei Dumnezeului nostru" sunt Sfintele Pati. n vremea Postului Mare, Sfnta Scriptur ofer hrana necesar, ntregit de lectura textelor liturgice, a vieii sfinilor i a nvturii asceilor, a cror via de rugciune, abstinen i dragoste pentru aproapele servete ca model pentru aceia care cltoresc prin fericita ntristare" a Postului Mare. Pastile nsei sunt un eveniment profund scriptural; este srbtoarea Srbtorilor, cnd Biserica srbtorete i vestete lumii c Hristos a nviat, distrugnd prin moartea Lui puterile pcatului, ale morii i stricciunii. Este o srbtoare a bucuriei, cnd promisiunea Evangheliei se mplinete n mijlocul comunitii aflate n srbtoare. Orict de important ar fi rolul Bibliei n ntrebuinarea liturgic i personal, pentru muli ortodoci valoarea ei este doar formal. Ei cinstesc i preaslvesc Scripturile, recunosc multe pasaje familiare, n special din lectura Evangheliei de duminic, i susin c Biserica lor este biblic". Totui, doar o minoritate redus i
32 ___________________ SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII
caut hrana zilnic n lectura Bibliei. O glum rutcioas spune: Noi, ortodoci, srutm Biblia, n-o citim". Tendina este nsoit ca efect sau cauz - de neglijarea predicii explicative. n interiorul Bisericii au existat totdeauna predicatori de excepie, de la Sfntul loan Gur de Aur, prin arhiepiscopul Filaret al Moscovei, pn la recent asasinatul preot-martir Alexander Men. Cu toate acestea, noi ortodocii neglijm prea des i chiar renunm la motenirea patristic, ce pune accent, n primul rnd, pe predicarea Cuvntului lui Dumnezeu. Acestea fiind zise, totui, este de asemenea adevrat c n ultimii zeci de ani a avut loc n lumea ortodox, o semnificativ rennoire biblic, iniiat, n primul rnd, prin seminarule teologice din Atena i Thessalonik n Grecia, Balamond n Liban, Institutul Teologic Saint Serge n Paris, alturi de seminarule din Statele Unite, n special Sfnta Cruce, Sfntul Tikhon i Sfntul Vladimir. Dup mai bine de aptezeci de ani de persecuie aspr sub comunism, Biserica Ortodox Rus se strduiete, att prin seminarii, ct i n parohii, s-i recupereze motenirea biblic i teologic. Iar Biserica Ortodox Romn numr astzi, printre cele 15 faculti de teologie, un numr important de bibliti cu nsemnate contribuii la studiile asupra Sfintei Scripturi, ce-i aduc, n acelai timp, aportul la renaterea biblic din comunitile bisericeti locale. Cu o cunoatere sporit a Sfintei Scripturi, predica axat pe Biblie are ecou mai puternic. Mai mult, planul de nvmnt referitor la Biblie este din ce n ce mai accesibil, i vizeaz, n forma educaiei continue, copiii i tinerii, laici i cler. Preocuparea recent - de a oferi instrucie biblic pentru studenii de la seminar i pentru preoii de parohie - ne-a fcut pe muli dintre noi, n ultimii ani, s ncercm s recuperm hermeneutica ortodox autentic, ntemeiat pe viziunea Prinilor Bisericii Rsritene, adaptat, totui, cerinelor teologice i pastorale din viaa parohiei moderne. Despre acest lucru a vrea s discut n ultima parte a acestui capitol.
Biblian Biserica Ortodox __________________________________________ 33
3. Scopul interpretrii biblice Scopul interpretxii_bibJice ar trebui s fie dobndjrea cunoaterii lui Dumnezeu. Pentru primii exegei ai Bisericii scopul aceûT^rT^xTolrmtTc7~ET^cautau o asemenea cunoatere pentru ei nii, dar ntotdeauna cu intenia de a o transmite i altora, prinrain \\m^Jheo2TiP^s, vrednic de Dumnezeu". Este vorba despre limbajul teologiei", un limbaj al lui Dumnezeu i despre Dumnezeu, un limbaj ce arat calea spre viaa venic. Criza acut ce afecteaz n prezent domeniul studiilor biblice se datoreaz abordrilor de tip hermeneutic, care au abandonat n mare msur, acest scop. Primul simptom al crizei este faptul c extrem de puine dintre cercetrile biblice de astzi se adreseaz direct nevoilor spirituale ale credincioilor. Studenii teologi par mai degrab nclinai spre a dobndi cunoatere^despre Dumnezeu, despre lume i despre ei nii. Foarte rar dau dovada unei serioase preoicupri pentru cunoaterea lui Dumnezeu, caie__este fundamentul mprtirii personale eu-E. Aceia dintre noi care suntem bibliti de profesie am accentuat doar criza. Publicm n cercul nostru, pentru noi nine. Suntem ua? grup nchis i aproape elitist de specialiti, a cror preocupare este mai degrab de a da lecii (i poate de a impresiona) colegilor notri, dect de a antrena studenii i conductorii de opinie din spaiul laic s vesteasc lumii Cuvntul vieii i al speranei. Exist, bineneles, i excepii; dar sunt doar att: excepii. i cu toate c noi, ortodocii, ne revendicm tradiia exegetic i spiritual a Sfinilor Prini, am czut i noi ntr-o anumit sterilitate academic n studiile asupra Bibliei. Trebuie s spunem, totui, c aceasta se datoreaz, cel puin n parte, captivitii" trite de ortodocii din societile pluraliste extrem de secularizate. In cercurile ortodoxe vorbim despre o pseudomorfoz a spiritului biblic". Aceast sintagm pretenioas nseamn c am sucombat, mai mult dect putem recunoate, n faa metodelor i scopurilor exegezei la mod n Bisericile din
34
Apus. Nej^niJn^s]^j>resjjrjitiib i metodologiile apusene, al cror efect este obiectivarea Scripturilor i eliminarea lor "din pro^nuTcontexTeclesial i liturgic. Mai simplu, ne-am mrginit la a interoga textul biblic n loc s lsm Cuvntul viu i de via dttor al lui Dumnezeu s ne vorbeasc i s ne cheme. Pentru ochiul ortodox, tipurile de abordare n jnterp_rearea biblic din apus pot fi caracterizate n termeni precum tiinific", obiectiv", analitic", deconstructivist". Un demers tradiional |Qrtodx^pe~d ltS -parte, tiride~"s fie Jiojlstie i sintetic. Fragmentarea evident azi n periodicele biblice, de exemplu, se datoreaz n parte nelegerii disciplinelor" academiei n Apus: artele i tiinele sunt separate n categorii distincte, cu scopul unei analize profunde, aa nct frecvent nu se mai vede pdurea de copaci. n domeniul studiilor biblice, n special, aceast fragmentare rezult din preluarea metodelor utilizate de critica literar profan. Nu este nici o ndoial c aceast surs i criticismul formal au fost extrem de folositoare pentru a arta modul de ncorporare ntr-un text a elementelor kerigmatice, catehetice, liturgice sau de alt tip. Astfel textul se atomizeaz, iar integritatea i puterea lui sunt distruse. Ediiile critice au ncercat s recupereze ceva din perspectiva holistic a textului, prezentnd procesul de compoziie i programul teologic corespunztor. Totui, acesta munc a produs teorii multiple despre natura compozit a scrierilor biblice. (Este mai chibzuit s presupunem, de exemplu, c Filipeni 3 i 2 Corinteni 1013 au fost inserate n textul original prin nite procese sinuoase ce nu au lsat absolut nici o urm n tradiia textual sau, simplu, s acceptm c modificarea de ton n pasajele respective se datoreaz ntrebuinrii, frecvente la Sfntul Pavel, a paralelismului chiastic A : : A ?). Reaciile aprute n urma demersului dezintegrator al criticii biblice moderne, n marea ei majoritate, au determiat nclinarea balanei n direcia opus. Noua critic literar, n mod particular teoriile narativitii i ale receptrii, ne-a fost de un real folos n nelegerea modului de funcionare a povestirii. ns, tendina spre
35
relativism a acestor teorii constituie un aspect negativ". Precum structuralitii, ei abandoneaz interesul pentru sensul literal al textului biblic, oprindu-se mai degrab asupra sensului instaurat de cititor, aa-numitul pol estetic" n entitatea virtual bipolar" ce alctuiete o compoziie literar. Dac dinamica receptrii trebuie neleas, n schimb, prima problem a exegetului trebuie s fie aceea care, n mod tradiional, este n demersul hermeneutic. determinareaênM/Mij literal jdjextului. Altfel textul se desprinde de contextul istoric n care a fost produs, iar exegeza" se reduce la o form modern i sofisticat de alegolizare. Rezultatul este pierderea integritii i autoritii mrturiei biblice. Teme singulare, ilustrnd programe teologice particulare, Tes la iveal i par de cea mai mare nsemntate. Fiecare interpret i fixeaz preferenial un canon n interiorul canonului". Reducionismul este la ordinea zilei; vechile tradiii referitoare la originea istoric i sensul teologic al textului sunt abandonate drept naive i profund neplauzibile; i eforturi substaniale se ndreapt spre distrugerea, pe bazele unor dovezi extrem de discutabile, a imaginilor biblice ale lui Dumnezeu, Hristos i a credincioilor cretini. Cel mai notabil exemplu pentru acest tip de pseudotiin este, probabil, absurditatea Seminarului Iisus" (Jesus Seminar") cu concluziile sale codate color, referitoare la ce a spus i ce nu a spus Iisus. Cu toate c o parte din analizele Seminarului pot fi corecte din punct de vedere istoric, problema este c proiectul n ansamblu trdeaz flagrant mrturia biblic. Dac inspiraia" are vreo semnificaie, ea nseamn c Dumnezeu cel nviat, este prezent, prin Duhul Sfnt, n interiorul comunitilor de credin, spre a cluzi alctuirea i interpretarea scrierilor biblice, i spre a le face revelaie a adevrului i a vieii. Datorit acestei funcii herrngjaucg^pexmanente a Duhului n Biseric, trebuie s nelegem puterea cuvintelor lui Iisis7~fe~c provin din predica Lui de-a lungul lucrrii Sale publice, fie c reprezint cuvinte ale Domnului nviat i slvit, mprtite comunitii eclesiale prin Duhul Sfnt dup Cincizecime. Aceasta
36
este o chestiune de mare importan: faptul c e implicat activitatea lui Hristos n lume dup nlarea Sa - o activitate empiric neverificabil - nseamn c abordrile pur tiinifice ale interpretrii biblice vor considera asta de neacceptat. Exegeza constrns de perspectiva tiinelor naturale poate considera autentice" doar afirmaiile pe care Iisus le-a spus cu adevrat n timpul vieii Lui pmnteti, naintea rstignirii Sale. Totui, cercettorii moderni, inclusiv membrii de la Jesus Seminar" au artat c n cele mai multe cazuri este imposibil s hotrm, cu un anume grad de certitudine, dac o anumit nvtur atribuit lui Hristos a fost realmente spus de El sau reprezint o formulare a Bisericii. Avem cu alte cuvinte o singur alternativ. Afirmaii atribuite lui Iisus de Evanghelii, fie au fost rostite de El n timpul lucrrii Sale pmnteti (acestea reprezint o mic parte din total), fie provin din reflecia teologic a autorilor Evangheliei sau a altora din Biserica primar. n primul caz, pot fi considerate autentice n msura n care i au originea mai mult sau mai puin netirbit n Iisus nsui5. n cel de-al doilea caz ele ar trebui s fie citite doar ca reflecii teologice referitoare la mesajul lui Iisus, i nu elemente concrete ale acelui mesaj. Din perspectiv ortodox i biblic - nu exist alt cale de a aborda chestiunea autenticitii". Experiena poporului cretin de la nceput dovedete c, dup nvierea Sa, Iisus continu s vorbeasc" Bisericii prin vocea Duhului, ce slluiete n comunitatea de credin (loan 16,13; cf. Apocalips 2, 7)6. n acest mod, Tradiia devine o realitate vie i nu doar o simpl colecie de arhiv. IrTprimele dou generaii cretine, autorii Evangheliilor
Lund n considerare faptul c orice afirmaie evanghelic rostit de Iisus a trecut prin filtrul traducerii din aramaic n greac, i orice traducere este inevitabil mai mult ojajafrazare dect reproducerea cuvintelor rostite iniial. 6 n slujba ortodox, experiena prezenei permanente a lui Hristos n Biseric primete o form special n condacul nlrii: Plinind rnduiala cea pentru noi, Stpne Hristoase, ne-ai strlucit nou din Fecioar, ca, precum din pntecele fiarei celei din mare pe proorocul lona, ntreg l-ai scos, aa s scoi din stricciune pe Adam cel czut, cu tot neamul" {Penticostar, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1988, p. 256).
37
canonice s-au inspirat, pentru a-i alctui scrierile, din propria lor memorie i din memoria comunitilor respective. Memoria aceasta pstrat de Duhul Sfnt i transmis n form oral i scris - include nvturile lui lisus i diferite relatri despre activitatea Sa. Ea conine, de asemenea, reflecii asupra sensului acelor nvturi i ntmplri. Modul n care nii autorii Evangheliei au interpretat acest material tradiional - cum au tradus, au reconfigurt, i au rspndit cuvintele reale ale lui lisus, cum au fost repovestite i modificate ntmplrile din lucrarea Sa pmnteasc - a fost, de asemenea, cluzit sau inspirat" de Duhul Adevrului. Pe de o parte, Duhul aduce n amintire n Biseric tot (panta) ceea ce lisus i-a nvat pe ucenici pn la patimile i moartea Sa, adic vestea de mntuire, n msura n care ucenicii Si erau n stare s neleag (loan 14, 26; 16, 12). Pe de alt parte, DjihuJ_yorbe_te despre plintatea adevrului (altheia pas) pe care lisus n-ar putea s-1 mprteasc nainte de moarte TnvTere. Acest^pTmlatFadevrului vestit de Duhul Sfnt nu reprezint nimic altceva dect cuvintele lui Hristos nviat, nlat i slvit (loan 16, 13-15). Aceasta este problema esenial cuprins n fragmentul de la nceputul capitolului: nc multe am a v spune, dar acum nu putei s le purtai. - spune lisus apostolilor n ncperea de sus -Iar cnd va veni Acela, Duhul Adevrului, v va cluzi la tot adevrul; cci nu va vorbi de la Sine, ci cte va au_zLyiLyorbi [ ] din al Meu va lua i v va vesti" (loan 16, 12-15). Deci, problema esenial nu este ntrebarea istoric\__C& cuvinte a rostit concret lisus; pn la Rstignire? Problema esenial este mai degrab autoritatea canonic investit de Dumnezeu "nsui n ntreaga mrturie biblic. Deoarece chiar printre ipsissima verba Jesus, cuvintele rostite n mod concret de lisus pe durata lucrrii Sale pmnteti, autorii biblici au fost selectivi, cluzii n alegerea lor de solicitrile comunitilor locale i de memoria vie a Bisericii. Considerm articol de credin faptul c procesul de selecie i de reconfigurare a acestor nvturi - pentru a furniza temeiul scrierilor apostolice - a fost
38
un proces inspirat", cluzit, prin manifestarea Duhului Adevrului, de Domnul cel nviat. A cuta ipsissima verba Jesus, aa cum ar fi trebuit s nvm din originala formul n cutarea lui lisus cel istoric", este n ultim instan, lipsit de sens. Ar putea fi interesant din punct de vedere strict istoric, ns e fr nsemntate n privina mntuirii. Rostite nainte de rstignire sau dup nviere i nlare, cuvintele lui lisus au putere - sunt cuvinte ale vieii venice - doar pentru_^_jjnl-inyetie cu puterea mntuitoare a lui Dumnezeu nsui. Cu alte cuvinte, nici nsemntatea, nici puterea de mntuire nu depind de istoricitatea acestor cuvinte - adic de rostirea lor concret nainte de Rstignire, ci, mai degrab, de canonicitatea lor, de caracterul normativ hotrt de divinitate . Susintorii Seminarului Usus (Jesus Seminar") ar respinge cu siguran aceast direcie de gndire considernd-o precritic", adic, n esen, fundamentalist". Dar un asemenea demers nu se bazeaz exclusiv pe tradiia patristic. El este n mod repetat reconfirmat n experiena Bisericii slujitoare, unde autoritatea Cuvntului canonic este anunat de prezena vie a nsui Cuvntului fr de moarte. Din perspectiva aceasta, Jesus Seminar este doar un exemplu extrem aftendinei spre locuri comune n aria studiilor biblice: favorizarea cercetrii tiinifice mai mult dect scopurile iui Dumnezeu pentru mntuirea lumii .
Sub influena generat de Jesus Seminar n literatura de specialitate i n cea de consum, de asemenea la televiziune sau n alte medii de informare, putem doar s subscriem judecii eminentului cercettor evreu Jacob Neusner, care a afirmat c Jesus Seminar reprezint cea mai mare glum de la Piltdown Man, sau neltoria absolut n studiile Noului Testament". Citat n Time Magazine", 10 ianuarie 1994, p. 39. VL^Simbolic" {symbolikos) este utilizat aici cu sensul de reprezentare": o anumit realitate denot sau reprezint o alt imagine, frecvent una eshatologic sau transcendent. Dup cum vom vedea n continuare, simbolul nu este n mod obligatoriu separat de referentul su prin extensie temporal (adic istoric); referentul suprasensibil poate coincide cu reprezentarea sa vizibil. Cf. / Corinteni 10, 14 i Sfntul Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Trifon 86, 3 (P.G. 6. 681 A).
39
n toate tradiiile confesionale este necesar redresarea instabilitii pentru a evita un pericol. Dezechilibrul este cauzat de adoptarea unilateral a sistemelor de analiz de text ce fragmenteaz mrturia biblic n informaii observabile tiinific i empiric, lipsite de valoare revelatorie. Capcana este extrema opus, ilustrat de fund^rnentalisnL-sau literalism naiv. Aceasta presupune abandonarea tuturor jrietodologiilor critice, n sens pozitiv, dar ntr-o ru-direcionat ncercare de a conserva textul n conformitate cu anumite presupoziii dogmatice strine lui, ca de exemplu infailibiliatea verbal. Nici una din aceste extreme nu servesc Scripturii, pentru c nici una nu apreciaz calitatea dinamic, plin de Duh a Cuvntului lui Dumnezeu. Biblia este cartelTV~s7ê^rnenear cartea despre via Citit n mod adecvat, poate deveni mediu pentru mprtirea cunoaterii de via dttoare a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, prin lucrarea Duhului Sfnt n intervalul dintre text i cititor, Biblia poate deveni mediu pentru comuniuneajcu Dumnezeu, ce se dezvluie pe Sine n i prin ea. 4. Tipologia n interpretarea biblic Pentru a comprima problemele discutate pn aici, formulm urmtoarele ntrebri. Cum se citete corect Biblia, din perspectiv ortodox? Care sunt presupoziiile cu care ntmpinm textul pentru a aduna puin cte puin mntuitoarea, vindectoarea i de via dttoarea cunoatere de Dumnezeu?" Trei din aceste presupoziij jlg_baz susin c: 1) Dumnezeu este stpn deplin peste ntreg cosmosul, creatorul, susintorul i rscumprtorul lui; 2) Dumnezeu guverneaz toate ntmplrile din cursul istoriei umane, fie prin voia sa permisiv", ce ngduie tragedia i distrugerea ntr-o lume deczut, fie prin voia Sa intenional", generatoare de ntmplri ce duc lumea spre mntuire i pe credincioi spre via venic; i 3) Dumnezeu a ornduit istoria mntuirii" n termenii de fgduin" i
40
^> '/
mplinire": adic i-a revelat voia mntuitoare - iconomia divin prin mijlocirea primului Legmnt ncheiat cu Israel, i desfoar aceast iconomie de-a lungul vieii Bisericii. n cadrul istoriei mntuirii evenimente alese ce au loc n exrjgrienta_unui popor, n noj~pirtcular ~ evreo,~c~onstrtuie tipuri" (typoi) sau figuri profetc^d-persoane, ntmplri i instituii ce vor veni i_voFijmplinite~ n vf^^rhsianTc. leTaTa~ntre cele dou Testamente este de ofdfri tipologic": promisiunile de mntuire ale lui Dumnezeu, manifestate prin ntmplri din istoria lui Israel i, de asemenea, prin profeiile proorocilor, vor fi desvrite n persoana lui lisus Hristos i n viaa Bisericii. Asta nseamn c Vechiul Testament i Noul Testament vorbesc janul_ despre cellalt i, prin urmare, pot fi 'interpretate doar prin reciprocitate. Dei Vechiul Testament constituie nc Scripturile ebraice", el reprezint, de fapt, primul panou din dipticul al crui ntreg dezvluie activitatea creatoare i mntuitoare a lui Dumnezeu n persoana Fiului Su, lisus Hristos. Metoda exegetic dezvoltat de Prinii Bisericii pentru a rezolva aceast sarcin de interpretare - ce vede n Vechiul Testament prefigurarea sau imaginea perfect a Noului Testament este prin urmare,[meoda_iôZog^Âstzi, ea este un tip de abordare a interpretrii biblice extrem de discutat i frecvent greit neles; prin urmare, e nevoie de o analiz mai atent pentru a-i redescoperi paloarea dTmstrumnt eunst) Vechiul Testament i Noul Testament reprezint o mrturie unitar , istoriei mntuirii. Relaia ntre cele dou.Testamente este aceea de la fgduin la mplinire. Intre ejje exist o unitate iniejloar^rOTg^Tcâstftrca persoane i ntmplri centrale din Vechiul Testament i au sensul ultim n Noul Testament. Relaia de la promisiune la mplinire, inerent procesului istoric nsui, poate fi descris ca o_rjeJati_de_laJpJajintitip sau, n^pejcspeciva vertj_ajyLaJirieiilo^ a interpreta Vechiul Testament n lumina Evangheliei, exegetul ortodox trebuie s recurg la tipologie ca la un demers
41
indispensabil, alturi de alte variante de abordare, precum critica narativ i formal. Unitatea ntre Vechiul i Noul Testament se ntemeiaz pe modul propriu Bisericii de a nelege legturile istorice i simbolice djntre ele. De obicei se face o disncWTntre dou metode de descifrare a acestor_conexiuni: alegoria i tipologia. Este ndeobte admis c tipologia^ marcheaz conexiunile ntre persoane, ntmplri, locuri institut" concrete, ale Vechiului Testament i realiti paralele din Noul Testament, care le completeaz i le desvresc pe primele. Astfel, Moise i Melchisedec sunt tipuri sau imagini profetice ale lui Hristos, adevratul Dttor de lege i Mare Preot. Mana din pustie este interpretat ca imagine tipologic a Cinei Domnului sau a Euharistiei. Templul din Vechiul Legmnt prefigureaz Biserica Noului Legmnt .a.m.d. (^legoria^pe de alt parte, este considerat o cutare a sensului ascuni' sau simbolicul joneTnaraiuni din Vechiul Testament, cu o semnificaie mai nalt, mai plin saTmai spiritual dect sensul desluit de tipologie. Exegeza alegoric nu focalizeaz evenimente isôncFca_aare1 ci semnificaia spiritual profund, camuflat n cuvintele prin care_se_povestete acea ntmplare. ~T3ac tipologia predomin n hermeneutica ortodox mai mult dect alegoria, faptul se datoreaz tendinelor radicale de dezistoricizare ale metodei alegorice, "precum cea dezvoltat de Sfntul Clement, Origene, Didim cel Orb i ali reprezentani ai colii exegetice din Alexandria de-a lungul secolelor III i IV, Exegeii colii rivale din Antiohia - n special Diodor din Tars, Teodor de Mopsuestia, Teodoret din Cyr i Sfntul loan Gur de Aur - susin cu trie c semnificaia ultim a oricrei ntmplri sau realiti trebie s se ntemeieze pe evenimentul n sine, adic s se' ntemeieze n istorie. n cercetarea lor caut theoria, o viziune inspirat a adevrului divin. Aceast preocupare i-a condus la^nieTrrtfcâreTTiu a dou sensuri, ci a unui dublu sens n evenimentele din Vechiul Testament, un~sens sau o semnificaie n aceTaTlnmTTiterai (adic istoric) i spiritual. Prin lucrarea lui Dumnezeu, acele ntmplri i realiti se orienteaz spre i sunt
42
desvrite de realitile i ntmplrile corespondente din Noul Testament. n mod similar, imagini din Noul Testament pot fi analizate ca prototipuri ale arhetipurilor transcendente, cereti: de exemplu, Biserica ce se orienteaz spre i se desvrete prin mpria lui Dumnezeu, sau Euharistia direcionat nspre i desvrit de ospul eshatologic. Ct privete tipologia antiohian, micarea unidirecionat dinspre trecut spre viitor sau de la pmnt spre cer ilustreaz doar o parte a problemei. Mai important este s nelegem c tipologia presupune o dubl micare: din trecut spre viitor, dar de asemenea *din viitor sJireJrecutT^dlc ntifipul i arhetipul sunt deja, n mod preveslitor, prezente n tip, prezente prin anticipare, precum n formula deja, dar nu nc (n ntregime)". Prin urmare, Logosul etern apare deja n Vechiul Testament, nu ca agent al creaiei (Facerea 1, 1 i urm.; loan 1, 3; Coloseni 1, 16; Evrei 1, 2), ci n calitate de prezen divin cluzitoare i sprijinitoare a poporului ales. n felul acesta Prinii Bisericii au susinut c fiecare teofanie, fiecare lucrare dumnezeiasc din Vechiul Testament, trebuie neleas drept teofanie a lui Dumnezeu-Fiul, mai degrab dect a lui Dumnezeu-Tatl. Cel mai concludent exemplu din Noul Testament pentru acest mod de a gndi l ofer Sfntul Apostol Pavel n \JOorinteni 10. Vorbind de stnca din care israeliii au but ap n pustie, Sfntul Pavel mrturisete: Iar stnca_era HnstosJ" Fiul lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, era prezent i lucrtor n stnc, precum a fost n persoana lui Moise. Stnca este un tip al lui Hristos; deci convingerea lui Pavel este cjipul Aceasta nseamn c perspectiva tipologiei este cea a unei autentice istorii a mntuirii. ntmplrile din trecut se mplinesc prin realitile viitoare; dar desvrirea viitoare sau eshatologic este deja vdit n ntmplarea nsi. Deja trim n eshaton", n zilele de pe urm" ale Noi Creaii. Deja participm la mprie i la bucuria srbtorii, prin celebrarea euharistic; deja moartea a . fost nimicit i primim via, prin nvierea din moarte a Creatorului vieii.
43
nelegerea conexiunilor de acest tip presupune ca exegetul s fie contient de legturile posibile ce exist^nj^jealitile. din ^c/mTTes/Si^ lor n Noul ,'^\<. Testament. O j/iziune spiritual, o theoria dat de Dumnezeu are, de 4*J*vfv~-XeT asemenea, importan major. Aceast viziune unete, ntr-un singur program hermeneutica tipologia i o anume perspectiv alegoric. Nu mai putem menine aspectele radicale ale dez-istoricizrii din alegorie, aa cum fceau Prinii din Antiohia. Totui exist un aspect valabil i util n alegorie, n msura n care tipul conine o plintate a semnificaiei pe care autorul Bibliei n-o poate vedea. Evanghelistul loan susine c Isaia a vzut" Slava lui Iisus i a vorbit despre El {loan 12, 41). Dar aceasta nseamn c profeia lui Isaia e direcionat spre o figur mesianic ce va s vin. Comunitatea eshatologic de credin poate susine, doar din perspectiva Bisericii, c Iisus din Nazaret este cel la care se refer Isaia. Aceast credin mesianic se bazeaz pe legtura tipologic dintre ndejdea lui Isaia i mplinirea acelei sperane prin trirea lui Iisus n Biseric. Totui, aceast legtur depinde de interpretarea alegoric a Jipului mesianic. Identificarea lui Emanuel nscut din fecioar (Isaia 7, 14) sau a omului suferinei" (Isaia 52, 53) cu persoana lui Iisus necesit o nelegerejLensului ascunsâXJejûiu.i^_o semnificaie ce nu a fost vizibil pentru profetul nsui, sau de care el a fost, cel mult, contient ntr-un mod voalat. Semnificaia devine evident jiumai j>in lucrarea inspiratoarea'Duhului nBiseric, prin care se ofer ochilor credinei o autentic theoria, o viziune a adevrului sau a realitii hotrt pruTputere dumnezeiasc. 5. Tipul ca eveniment i interpretare Studiile recente au modificat n chip semnificativ imaginea tradiional a tipologiei i alegoriei. Frances Young, de exemplu, este de prere c vechii exegei n-au operat o distincie tranant ntre cele dou metode exegetice i c tipologia ca atare este un
44
construct modern"9. Dei exagereaz10, ea nelege corect tipurile n Biblie Cuvntul typos - susinerea - poate fi folosit pentru orice model" sau^,pTabol", prefigurnd mplinirea, fie c este un evenimenT sau un ritual repetat. Nu caracterul istoric al evenimentului genereaz tipul", ceea ce conteaz este calitatea lui mimetic (adic reprezentaional)11. Asta nseamn c tipologia funcioneaz mai puin diacronic dect sincronic. Relaia tip antitp nu depinde, n primul rnd, de extensia istoric n timp, din trecut spre viitor. Mai degrab, tipul conine o pecete mimetic" sau o valen reprezentaional ce va primi expresie prin naraiunea biblic, astfel c antitipul este deja oglindit sau coninut n" tip. Promisiunea conine, prevestitor, propria sa mplinire deoarece tipul poart pecetea adevrului venic"1 . Nu este vorba despre un concept nou; de fapt, el coboar cel puin pn la Diodor din Tars. n cele din urm, perspectiva se nrdcineaz n credina Sfntului Pavel despre prezena lui Hristos n Vechiul Testament (1 Corinteni 10, 4). Contribuia lui Frances Young are, totui, o importan aparte n clasificarea caracteristicilor simultane" ale tipurilor: ele transcend, n mod pur
F. Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, Cambridge, Anglia, University Press, 1977, p. 152. Acest studiu important ofer o nou i valoroas analiz a exegezei patristice. Termenul tipologie" se poate s fi aprut n secolul XIX, dar disticia ntre exegeza tipologic i cea alegoric, dup cum am observat, era bine cunoscut Sfinilor Prini. Cei din Alexandria utilizau n mod contient metoda alegoric, urmnd o respectabil tradiie, printre ai crei reprezentani de seam se numr Filon Evreul; Prinii din Antiohia, n mod special Diodor din Tars, au utilizat tipologia n crearea unor opere astzi pierdute. Profesorul Young subliniaz, corect, c problema este abordat n cerecetarea modern din perspectiva istoriografiei secolului XIX, i c primii exegei nu au operat o distincie categoric ntre cele dou metode exegetice. Antiohienii, n special Teodor de Mopsuestia, a condamnat ceea ce ei considerau a fi exces n alegoria utilizat de alexandrini; totui, apelul frecvent la tipologie s-a transformat n ceea ce considerm astzi a fi interpretare alegoric. 1 Young, p. 153. 12 Young, p. 157.
45
linear, programul istoric (promisiunea veche" spre mplinirea" viitoare) i reflectjnai degrab ceea ce Sebastian Brock numete timp a-temporal sacru" sau ,7Iturgic". n cadrul timpului transcendent, tipul dobndete calitate simbolic i revelatorie ce ajunge la expresie prin naraiuni sau relatri ale evenimentului, mai mult dect prin evenimente istorice n sine; adic prin textul Scripturii. Prin urmare, se poate afirma c tipologia, precum alegoria, gsete sensul ultim mai puin n evenimentele istorice, ct n mrturia biblic asupra lor. Totui, esenial este s nu separm rdcinile istorice ale tipologiei. Revelaia are loc n mod necesar n zona pe care o numim istorie" i prin mediul realitilor istorice: ntmplri, persoane, locuri, instituii, ritualuri. Aceste realiti pot s fi e obiectiv neverificabile, pot fi esenial simbolice sau parabolice (de exemplu mitul etiologic din Facerea 1-11; istoria lui Iona). Ele nu sunt, din acest motiv, mai puin reale" dect ntmplrile din experiena noastr imediat. In msura n care exist n contiina religioas inspirat de puterea divin a poporului lui Dumnezeu, ele mprtesc adevrul revelat i servesc scopurilor lui Dumnezeu pentru mntuire, chiar dac relatrile despre ele pot fi etichetate, n sens propriu, mituri, legende sau chiar metafore. Important este c dincolo de naraiunea biblic exist o realitate ultim, adevrul ultim, ce a fost dezvluit ntr-un punct anumit al istoriei n cadrul experienei umane, determinabil obiectiv. De exemplu, orice s-ar fi ntmplat n realitate" n Egipt n timpul Exodului, prin intervenia lui Dumnezeu n treburile oamenilor, poporul ales a fost n realitate", din punct de vedere istoric", eliberat din robie, a peregrinat prin pustie (condus, am spune, de Moise) i s-a aezat pe pmntul promis lor de Dumnezeu. Actul de ntemeiere n experiena eshatologic a lui Israel are de asemenea semnificaie transcendent, ascuns evreilor, dar dezvluit n persoana i lucrarea lui Iisus Hristos. Ieirea din Egipt este un tip o imagine simbolic, nrdcinat n istorie, dar
46
care transcende dimensiunea timpului i a spaiului - ce intete spre i este mplinit prin moartea i nvierea Fiului lui Dumnezeu; la fel cum plecarea" lui (cf. Luca 9,31, exodori) este o prefigurare tipologic a nvierii tuturor": eliberarea de la sfritul vremii a mdularelor Trupului su de robia pcatului i a morii. Dar, pe ct vreme ieirea din Egipt, ca simbol revelator al victoriei ce va s vin, vestete profetic eliberarea final prin Hristos, moartea i nvierea lui Hristos nsui mplinesc, de fapt, aceast eliberare. AntitipulJiu_ipet pur i simplu tipul ntr-o form diferit; l mplinete. Istoricitatea tipului i a antitipului aparin de dou stri diferite . Antitipul (n acest caz, moartea i nvierea lui Hristos) acord tipului (ieirea din Egipt) semnificaia ultim ce va fi revelat complet doar (n experiena) femeilor mironosie i ucenicilor prin artrile lui Hristos Cel nviat i n mprtirea lor cu El, ca Domn nlat i slvit. Ca typos, ieirea din Egipt conine pecetea" sau semnificaia mplinit de biruina lui Hristos asupra morii. Dar, pe ct vreme antitipul este n mod necesar o realitate concret i obiectiv n sfera experienei umane - i, prin urmare, un fapt" determinabil istoric tipul nu posed acelai grad de realitate sau de verificabilitate; nu are n mod necesar acelai grad de istoricitate. Deoarece semnificatiaîpului st n calitatea lui simbolic i n modul n care este interpretat aceast calitate n experiena"utisraet 'taBisencT " Pentru poporul care a ieit din Egipt", semnificaia ultim a exodului a fost doar prevestit de evenimentele concrete, oricare ar fi fost acestea. Este evident c oamenii au experimentat eliberarea printr-o serie de ntmplri pe care i le vor aminti, repovesti i srbtori ulterior. Pentru generaiile urmtoare de evrei, i pentru primii cretini, semnificaia ieirii din Egipt const n amintirea" evenimentului; adic n continua relatare i tlcuire a ntmplrilor, mai mult dect n ntmplrile propriu-zise. n acest mod - prin povestire, interpretare i srbtorire - ieirea din Egipt a fost, de-a lungul veacurilor, trit i reactualizat continuu.
Biblia in Biserica Ortodox
47
Subliniem c semnificaia - i prin urmare revelaia - segsete mai mult n text, n mrturia tlcuitoare a. eyenimgnuluj 41,jnai u^nTtTrmptfeT' n consecin, orice s-ar fi ntmplat cu adevrat" n vremea ieirii din Egipt, nu aceasta constituie esena tipului. Adevrata ee^nJâîr^]uj_e^te_J^cMyâ acelor ntmplri - elaborarea semnificaiei lor spirituale" - ce configureaz contiina religioas a oamenilor. Faptul reiese evident din lectura Psalmilor 104 i 105 care, alturi de Psalmul 77 repovestesc interveniile mntuitoare ale lui Dumnezeu n favoarea lui Israel. Aici, ieirea din Egipt este prezentat ca un tip de eliberare pentru care psalmistul se roag n experiena sa personal: Pctuit-am ca i prinii notri [...]. Prinii notri n deert n-au neles minunile Tale [...}. Dar i-a mntuit pe ei pentru numele Su [...]. i le-a dat s gseasc mil naintea celor ce i-au robit pe ei" {Psalmul 105). Aceast relatare despre dragostea Iui Dumnezeu pentru poporul Su pctos i rzvrtit se ncheie cu un strigt ce atrage atenia asupra prezentului: Mntuiete-ne, Doamne, Dumnezeul nostru, i ne adun de prin popoare, ca s slvim numele Tu cel sfnt i s ne flim cu slava Ta". Aceast interpretare a evenimentelor istorice legate de ieirea din Egipt, - orict de reale ar fi fost - constituie ceea ce primii ucenici ai lui Iisus au considerat a fi vestea profetic sau tipul propriei lui mori i nvieri. Problema esenial, subliniem, nu este ntmplarea istoric n sine, pentru c aceasta ar fi putut fi interpretat din punct de vedere teoretic i deci transmis n diverse moduri, ce nu sunt conforme cu evenimentul Hristos". Ce f' rmne__ fundamental n mrturia Vechiului Testament este^ ^**-f interpretarea^s^npurlaêvmin^nôr din istoria lui Israel, ce 07\ funcioneaz ca tipuri ale realitilor ce vor veni. n consecin, autorul Epistolei ctre Evrei se inspir dintr-o interpretare a Ieirii din Egipt, oferit de psalmist (Psalmul 94, 7-11), ca s-L nfieze pe Iisus caântitip al credinciosului Moise i pe cretini ca pe aceia n care se_poate_mplini promTsrTea fcutTuTIsFl (Evrei 3, 4).
48
Ce intereseaz aici nu sunt evenimentele ca atare, ci interpretarea lor de ctre psalmist, care vorbete n numele lui Israel. Tipul, prin urmare, const din evenimente interpretate a cror istoricitate este de importan secundar. Deoarece scriitorii apostolici i patristici au fost convini c toat Scriptura este inspirat de Dumnezeu", nu era deloc important ca evenimentele per se s fiejjbiectiyg^ tiinific autentificate, totui, nu trebuie s nelegem c istoria nu conteaz", c este lipsit de importan dac ieirea din Egipt a avut loc sau nu. Pentru gndirea psalmistului, la fel ca i pentru cea a apostolilor, ceea ce s-a ntmplat n realitate dea lungul secolului XIII . Hr. n Egipt a dus de fapt la eliberarea lui Israel i constituirea lui ca popor ales al Iui Dumnezeu. Dac tipul nseamn interpretare, este vorba despre interpretarea interveniei concrete, istorice, a lui Dumnezeu n lucrurile omeneti. Conceptul de tip necesit, deci, s fie extins. Trebuie s cuprind realitatea obiectiv, concret a lucrrii mntuitoare a lui Dumnezeu n sfera existenei umane - adic evenimentul mntuitor - i interpretarea acelui eveniment, ce devine un element al Tradiiei n forma scrierilor Vechiului Testament. Interpretarea are ntietate asupra evenimentului n sensul c antitipul este neles numai n lumina acestei interpretri. Oricare ar fi precizia detaliilor referitoare la piatra duhovniceasc" (Ieirea 17, Numerii 20), Sfntul Apostol Pavel i ntemeiaz argumentaia n I Corinteni 10 pe aceast mrturie scriptural i pe un midrash trziu, care nfieaz stnca urmndu-i pe israelii n mod concret n peregrinrile lor prin deert. Aceast relatare este n mod sigur legendar. Cu toate acestea, ea servete scopurile Apostolului, prezentndu-L pe Hristos tot timpul printre israelii de-a lungul experienei lor prin pustie, ca un izvor (n limbaj ioaneic) supranatural i inepuizabil de ap vie". Pe Apostolul Pavel nu l intereseaz precizia istoric. Aceasta nu reprezint nici un interes pentru el, deoarece el preia, la adevrata ei valoare, tradiia pe care a primit-o. Preocuparea lui real este interpretarea
49
stncii, i aceasta pe dou paliere: nti semnificaia stncii este elaborat de tradiia ebraic, i apoi din punct de vedere tipologic el le vorbete corintenilor. Ca i cum binecuvntrile lui Dumnezeu asupra lui Israel n forma apei i a manei nu constituiau garanie pentru mntuirea poporului, la fel mprtirea Botezului i a Euharistiei - antitipurile cretine ale apei i manei - nu sunt garanie c mnia lui Dumnezeu i va crua pe corinteni dac vor continua s se dedea desfrului (I Corinteni 10, 1-12). n gndirea Apostolului i a scriitorilor patristici de mai trziu, ambele paliere de interpretare - a tradiiei ebraice i a Sfntului Pavel nsui - presupun istoricitatea sau realitatea concret, obiectiv a evenimentului n discuie. Detaliile ntmplrii s-ar fi putut pierde i ntreaga poveste ar putea fi acoperit de materialul legendar (ce reprezint interpretarea ulterioar), nct este imposibil recuperarea ntmplrilor ca atare. Totui, e clar c att autorii apostolici, ct i cei patristici au fost convini c ceva s-a ntmplat ntr-adevr", c Dumnezeu, sau mai degrab Fiul cel venic al lui Dumnezeu, a fost prezent i activ n istoria lui Israel pentru a cluzi poporul pe parcursul cii ntortocheate spre mntuirea lor. i a fcut aceasta prin ceea ce numim realiti istorice: evenimente prezente n experiena lui Israel. In msura n care sunt repovestite, evenimentele depind de interpretare, aa cum se ntmpl cu toate evenimentele, inclusiv cu cele de astzi. Nimeni nu consider programele de tiri TV n totalitate obiective; toi recunosc c ele sunt n aceeai msur divertisment i tiri" de natur real. Aceasta nu nseamn c relatrile lor sunt minciuni ori simple nscociri. Sunt interpretri ale istoriei, configurate ntr-un mod anume, pentru a strni un rspuns anume din partea telespectatorilor. Acelai lucru este adevrat i n ce privete interpretarea Apostolului Pavel asupra evenimentelor din Vechiul Testament, sau interpretarea pe care psalmistul a dat-o ieirii din Egipt. Rspunsul pe care ncearc s-1 trezeasc cititorilor era probabil diferit i mai nobil dect rspunsul cutat de prezentatorii tirilor. Dar dinamica este aceeai.
50
Evenimentele din trecut au semnificaie astzi pentru noi datorit interpretrii pe care le-au atribuit-o contemporanii notri. Cum vor auzi fr propovduitor?", ntreab retoric Sfntul Pavel (Romani 10, 14). A auzi" n acest sens nseamn a nelege semnificaia anumitor evenimente prin mrturia oral sau scris i a o interioriza pn ce credina i ncrederea se statornicesc. Ieirea din Egipt a avut semnificaie pentru israelii i evre i prin interpretarea psalmitilor i a altor exegei ai tradiiei, la fel cum a avut sens pentru primii cretini n virtutea interpretrii Sfntului Pavel i a altor autori apostolici. Este important ca ntmplarea s aib o fundamentare istoric, obiectiv, dar problema esenial rmne modul prin care evenimentul istoric -care este lucrarea lui Dumnezeu n sfera existenei umane - este explicat i vestit. Astfel, ieirea din Egipt - ntemeiat istoric ca eveniment i ca tip simbolic - (i gsete mplinirea n antitipul su -evenimentele istorice ale patimilor lui Hristos i biruinei Sale asupra morii. Ambele trebuie nrdcinate n istorie, adic n realitatea empiric. (Iar dac Hristos -a nviat ..." (I Corinteni 15, 17), spune Apostolul Pavel). Totui, ambele i gsesc semnificaia ultim mai presus de istorie: ieirea din Egipt n lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu, n poporul Su Israel i n ndejdea lor spre mpria mesianic; iar nvierea, n victoria lui Hristos asupra morii i n viaa venic pe care el o ofer tuturor credincioilor, nti evreilor, dar i pgnilor". Dei nrdcinat n istorie (domeniul experienei umane deczute), tipul transcende istoria n msura n care poart pecetea" propriei sale desvriri eshatologice. Tipul, prin urmare, este dublu". n mod necesar fundamentat n realitatea istoric - pentru c aici trebuie s fie realizat mntuirea, dac aceasta ne privete pe noi ca fiine istorice - tipul poart i reveleaz adevrul venic, realitatea venic. Uniciateaî semnificaia tipiiluLcons n faptul c_functioneaz_ca intersecie ntre viaa din aceast lume i viaa din mpria de dincolo. De
51
aceea Diodor a trebuit s susin c tipul conine un dublu sens, istoric i transcendent n acelai timp, literal i spiritual. ntregul demers, bineneles, pare s fie total incongruent cu metodele moderne ale interpretrii biblice, bazate pe critica istoric sau narativ. Totui, consensul printre exegeii ortodoci presupune c un adevrat demers tipologic completeaz ntr-un mod fructuos demersurile tiinifice preponderent convenionale13. Relaia ntre tip i antitip nu e susceptibil de a fi dovedit n sensul uzual al termenului. Poate fi dovedit sau mrturisit doar pe baza experienei eclesiale. Cutarea unei theoria patristice, ntreprins cu mijloacele tipologiei i alegoriei, este posibil numai datorit unei convingeri fundamentale ce o ntrete, o convingere nrdcinat ferm n mrturia biblic. Este convingerea c Dumnezeu nsui hotrte i guverneaz evenimentele i realitile n istorie i investete acele evenimente i realiti cu semnificaia lor ultim. Dac afirmaia Sfntului Pavel stnca era Hristos" nu este doar o simpl fantezie, dac ea corespunde unui adevr esenial pentru credin, n sensul c este fundamental pentru istoria mntuirii, este pentru c Dumnezeu e prezent i activ n toat creaia. El stabilete ordinea i sensul lucrurilor. Problema exegetului este s discearn aceast ordine i s-i interpreteze sensul, sub cluzirea inspirat a Duhului Sfnt. Un alt element n interpretarea ortodox a Bibliei, la care vom reveni n capitolul urmtor, pare de asemenea s fie incompatibil cu demersul i atitudinea adoptate astzi de ctre cei mai muli exegei ai Bibliei. El se refer la o convingere interioar prin care activitatea exegetic se ntemeiaz n viaa comunitii eclesiale.
Aa cum susine Frances Young, tipologia ar trebui neleas ca un aspect mai larg al unui demers tipologic propriu-zis. Alegoria trebuie, bineneles, aplicat parabolelor lui lisus i altor texte asemntoare. Exegeza modern opereaz instinctiv n acest mod, la fel cum recurge frecvent la modelul fgduinei" i al mplinirii". Cu toate acestea, muli refuz s admit c utilizeaz o metod, frecvent catalogat drept precritic".
13
52
Aceasta este credina, general mprtit de tradiia patristic: nu putem interpreta corect Sfnta Scriptur dac nu trim n conformitate cu ea. n limbaj ioaneic, pentru a cunoate adevrul, trebuie s umblm n adevr, sau n termenii Apostolului Pavel, pentru a avea mintea lui Hristos" trebuie s trim n Hristos". Cu alte cuvinte, Scripturile nu pot fi nelese corect i explicate cu adevrat dect din interior. Interpretarea lor corect - adic adevrat sau ortodox" - solicit exegetului o viat de cin personal, strdanie ascetic i rugciune. Pentru a auzi cu adevrat cuvntul lui Dumnezeu, trebuie s fii ntr-o comunitate vie i dttoare de via cu El, care este Cuvntul. Aceasta e cheia pentru nelegerea afirmaiei enigmatice a lui Iisus din Marcu 4, 11 : Vou v este dat s cunoatei taina mpriei lui Dumnezeu, dar pentru cei din afar, totul se face n pilde". Pentru a ptrunde aceast tain nu e nevoie, totui, de o gnoz special, nici de o alegere special n sensul predestinrii. Mysterion-\i\ sau taina mpriei lui Dumnezeu se ofer tuturor, fr excepie, la fel ca apa vieii" oferit fr pre (Apocalips 22, 17). Pentru a fi primit trebuie doar s fie crezut. Totui, credina trebuie exprimat de ntreaga via a omului: prin cin, rugciune i lucrarea iubitoare, nu doar prin asentiment raional la anumite afirmaii doctrinare. Interjjretarea autentic a Sfintei Scripturi rezult din interaciunea ntre credin, dragoste i rugciune. Acestea_sunt daruri sau r^dFiiÂuiui acordate exegetului biblic. Ele pot transforma exegeza dintr-o analiz raional ntr-o autentic teologie: o mrturievie despre Dumnezeul dttor de via.
Capitolul 2: Principiile hermeneuticii patristice In viziunea Bisericii Ortodoxe, Sfinta Scriptur este definit prin adevr, integritate i unitate. Referitor la unitatea Scripturii, tradiia ortodox pstreaz neschimbat perspectiva discutat n capitolul unu al acestei cri, i anume: Vechiul Testament i Noul Testament sunt cri cretine". Cele dou Testamente alctuiesc ojnrturie unitar a Logosului divin, a Cuvntului fr de moarte, ce vine n lume s mplineasc mntuirea-^fiilQr lui Dumnezeu" (loan 1, 12-13; 20, 31). Aceast mrturie i inspiraia de la temelia ei este considerat integral n msura n care orice fragment din Scriptur oglindete aceTTadevr i, prin urmare, fragmentele obscure pot s fie clarificate prin orice alt fragment. De exemplu, prin refleciile Sfntului Pavel despre lucrarea mntuitoare a lui Hristos, din Epistola ctre Romani 5, 9: fiind ndreptai prin sngele Lui, ne vom izbvi prin El", se poate lmuri i extinde afirmaia din Epistola ntia a Sfntului loan 1, 7: sngele lui lisus, Fiul Lui, ne curete pe noi de orice pcat". Sau aluzia misterioas din Isaia 7, 14 (o fecioar va lua n pntece i va nate fiu, Emmanuel) se poate interpreta n lumina fragmentului din Evanghelia dup Matei 1, 23, unde Fecioara Maria mplinete profeia lui Isaia, purtnd n pntece pe Fiul fr de moarte al lui Dumnezeu. Fiecare fragment din Vechiul Testament, sau din Noul Testament, poart mrturia, direct sau indirect, despre persoana lui li sus Hristos, care este nsui Adevrul ntrupat (Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa", spune El - loan 14, 16). Prin urmare,
54
scrierile biblice, ca mrturie unic a acestui Adevr, alctuiesc canonul", norma sau legea adevrului", ce slujete drept temelie pentru credina i morala cretin. Pentru Hristos i pentru Apostoli, Sfnta Scriptur este Biblia ebraic", pe care noi o numim Vechiul Testament". Din perspectiva Sfinilor Prini, afirmaia c Vechiul Testament este o carte cretin" e argumentat de faptul c ei vd n orice teofanie sau manifestare a lui Dumnezeu n istoria lui Israel nu pe Dumnezeu Tatl, ci pe Dumnezeu Fiul, a doua persoan a Sfintei Treimi. Ei aud vocea lui Hristos n Psalmi (de exemplu, Psalmul 21) i de asemenea vocea omenirii pctoase (Psalmul 50). Legea lui Moise este, n viziunea Prinilor Bisericii, fundament al Noii Legi oferite de Hristos comunitii cretine. Hristos este astfel Noul Moise, ce rostete Predica de pe munte, devenit acum un nou Munte Sinai. Aceasta este Noua Lege a mpriei, cu antitezele ei, care proclam o nou moral i o nou dreptate, mai puternice dect acelea ale fariseilor (s reamintim formula aa-numitelor antiteze mateine" repetate de Iisus att de frecvent: Ai auzit c s-a zis ... Eu ns v spun vou ...". Pentru Sfinii Prini, copilul Emmanuel din fragmentul de la Isaia 7, omul suferinei" din Isaia 52-53, nevinovatul ce iubete o prostituat ( Osea ) i revrsarea Duhului profeit de Ioil sunt tipuri (typoi) sau figuri ce vizeaz ntruparea Fiului fr de moarte al lui Dumnezeu i, corect interpretate, dezvluie semnificaia persoanei Lui i scopul misiunii Sale pmnteti. Aceste relaii ne conduc spre afirmaia c trecerea de la Vechiul la Noul Testament este o trecere de la promisiune" la mplinire", de la figura profetic, la realizarea ei n persoana lui Hristos. Prin relatarea istoriei iconomiei divine de la Creaie la Mntuire (care este Noua Creaie), Biblia ca nterg, ofer o mrturie adevrat, integral i unificat a lucrrii Sfintei Treimi pentru viaa i mntuirea lumii. Viziunea patristic referitoare la unitatea celor dou Testamente se ntemeiaz pe modul de interpretare a crilor Vechiului Testament de ctre nii autorii Noului Testament.
Principiile hermeneuticii patristice
55
Principiile hermeneutice, sau legile de interpretare elaborate de Prinii Bisericii, reprezint promovarea i extensia anumitor metode interpretative folosite de apostoli pentru a nelege i a vesti semnificaia mesianic a Legii i a Proorocilor. Autorii apostolici caut s gseasc n Scriptura lor, adic n Vechiul Testament, tipuri diferite sau figuri profetice pe care le vd mplinite sau desvrite n persoana i misiunea lui lisus. Astfel, ei doar apeleaz la o metod, utilizat, de fapt, de nsui lisus. Iius_ evoc anumite imagini i titluri, cunoscute n scripturile ebraice i n scrierile iudaisjnului intertestamentar pentru a dezvlui semnificaia vieii i lucrrii Lui. El i atribuie, de exemplu, titlul de~7,Fiu al omului". Aceasta este o figur apocaliptic din Danul 1 i din scrierile pseudo-epigrafice, precum etiopicul Enoh (1 Enoh). Fiul Domnului" desemneaz o fiin divin ce urmeaz s vin la sfritul vremii, s judece viii i morii i s ne cheme n mpria lui Dumnezeu. (Doar din vremea Sfntului Ignatie din Antiohia [f c. 110] titlul de Fiu al Domnului" desemneaz natura uman a lui Hristos). Deoarece lisus utilizeaz titlul de Fiu al Domnului cu referire la El nsui, termenul primete o nou semnificaie. Deoarece n aramaic bar nasha nseamn, simplu, o fptur uman, ambiguitatea inerent titlului i permite lui lisus s o extind i s-i dea profunzime, astfel nct termenul face referire la originea Sa dumnezeiasc i de asemenea la Patimile ce vor veni {loan 1,51; Matei 9, 12). n Evanghelia dup loan, n special, lisus e numit Fiu al Tatlui". Evanghelistul Marcu l numete Fiu al lui Dumnezeu", titlu cvasi-mesianic, atribuit iniial regelui lui Israel; totui, nu e sigur c lisus a ntrebuinat aceast denumire pentru a face aluzie la El nsui. Implicit, lisus S-a identificat pe Sine cu Sluga Domnului", Ebed Yahweh de la Isaia 52-53, ce va fi umilit pn n clipa morii lund asupra Sa pcatele poporului ales de Dumnezeu. Precum omul suferinei", lisus, Preacuratul, va fi ndreptit de Dumnezeu (prin nviere) i nlat ntru slav (Isaia 52, 13; 13, 10-12; cf. loan 12, 32), o aluzie la nlarea Lui, dar cu sens dublu: El urmeaz s fie ri dicat pe cruce, iar apoi nlat n
56
Slava Tatlui. Pentru a dezvlui sensul vieii i al morii Lui, ntr-un limbaj i n imagini familiare contemporanilor Si, Iisus folosete, referindu-se la El nsui, diferite imagini i titluri mesianice din Vechiul Testament sau inter-testamentare. El a afirmat c imaginile i numele acestea i gsesc mplinirea ultim n propria lui via i lucrare mntuitoare. manier asemntoare, autorii scrierilor Noului (,^ntr-o <Ur Testament i-au atribuit lui Iisus alte imagini i titluri din Vechiul Testament. Cu cel puin un secol nainte de naterea lui Hristos, n +s comunitatea semi-monastic din Qumran, enigmatica figur a lui OêlcWed&gi (Facerea 14) era considerat deja de origine dumnezeiasc. Regele Melchisedec, deoarece prea fr geneologie uman, era considerat arhetipul regelui mesianic (cf. Psalmului 109, 4). Autorul Epistolei ctre Evrei vede mplinirea acestui arhetip n persoana lui Iisus, Fiul fr de moarte al lui Dumnezeu, ce va fi Arhiereu dup rnduiala lui Melchisedec". i ali autori ai scrierilor din Noului Testament i atribuie lui Iisus imagini i titluri preluate din Vechiul Testament i din iudaismul inter-testamentar. De fiecare dat, intenia lor este s arate c doar Iisus mplinete profeiile mesianice. Sfntul Pavel, de exemplu, l consider pe Iisus nelepciunea divin ntrupat. Deja n Cartea Proverbelor i a nelepciunii lui Solomon, figura nelepciunii, personificat, e pre-existent, slluind alturi de Dumnezeu dinainte de creaia lumii. Foarte probabil c aceeai imagine 1-a inspirat pe Evanghelistul loan n prezentarea imaginii lui Hristos ca Logos, "sau Cuvntul fr de moarte al lui Dumnezeu. Evanghelistul Matei vede n Iisus mplinirea unui mare numr de profeii din Vechiul Testament. Naterea din fecioar mplinete fgduina de la Isaia 7, 14. Fuga n Egipt i revenirea n Galileea adeverete c Iisus ntemeiaz adevratul Israel"; i, alturi de ceilali evangheliti, n Patimile lui Iisus, Matei vede mplinirea fgduinelor lui Dumnezeu ctre Israel din ntreaga istorie a poporului ales.
57
Pentru apostolul Pavel, Hristos este deja prezent n Vechiul Testament, cei mai surprinztor, n stnca ce a slujit lui Israel, de-a lungul peregrinrilor prin deert (1 Corinteni 10, 1-4) ca izvor de ap a vieii. n Gala0nLA^2}-3\ apostolul utilizeaz o metod^pe ot^{*< care o numete (,alegoric"^ pentru a o identifica pe Agar cu Vechiul Legamant^sTpeTSara cu noul Legmnt. (n acest fragment Sfntul Pavel utilizeaz, de fapt, o form a tipologiei, n ciuda faptului c numete metodajzlty>omumeni(Ga\atem, 4, 24). Tipologia, tema fgduinei i a mplinirii i folosirea vechilor titluri mesianice au servit autorilor apostolici n strdania lor de a susine c promisiunile lui Dumnezeu ctre Israel i lume sunt mplinite - sunt mplinite i nlate la semnificaii i mai nalte -de lucrarea mntuitoare a lui Iisus din Nazaret, Fiul rstignit i slvit al lui Dumnezeu. Aceti autori au pus bazele crerii de perspective i proceduri hermeneutice variate, promovate de Prinii Bisericii, greci i latini, n generaiile urmtoare. Pe urmele autorilor apostolici, teologii ^perioadei post apostolice contureaz metode exegetice potrivite pentru a nelege i ex~pTTca relaia dintre Iisus i tradiia Vechiului Testament. Mai multe lucrri recente au pus n discuie aceste metode, i nu intenionez s reiau aici dezbaterea lor . Scopul meu este mult mai modest: a vrea s subliniez doar cteva preocupri hermeneutice fundamentale ce ntemeiaz i organizeaz exegeza Sfinilor Prini. ^/j Care sunt, prin urmare, principiile __ sau presupoziiile" hermeneutice utilizate de autorii patristici n ncercarea de a .> interpreta Scriptura i de_aêxîcj_êjrtmjficaia hristologiciT a Ved}UuuXe^tajnenf! Rspunsul presupune, mai mult dect un set de reguli sistematice, o perspectiv spiritual, denumit theoria. Theoria,
se vedea n special B. de Margerie, Anjlnroduction to the History of Jjce&ei^vol. I, The Greek Fathers (Petersham, M A, Saint Bede's Publications, 1993); J. Breck, The Powers of the Word_ (Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1986); i M." Simonetti, Biblical Interpretation jnj!}e__Earfy Church (London, T&T Clark, 1994).
58
SFNTA SCRIPTURA N TRADIIA BISERICII
aa cum am artat n capitolul precedent, nseamn o viziune inspirat sau contemplarea Adevrului revelat prin puterea dumnezeiasc, druit de Sfntul Duh.att_aulorilor patristici, ct i exegeilor ce le-au urmat acestoraModul patristic de a nelege theoria este n strns dependen de o perspectiv special asupra inspiraiei. Amintim c biblitii de la coala exegetic din Antiohia secolului IV susin c fiecare eveniment al Scripturii are un sens dublu": literal i spiritual. Ambele izvorsc din inspiraia divin, tot aa cum Duhul lui Dumnezeu slluiete n i l cluzete pe autorul scrierii sfinte n alctuirea lucrrii sale. Antiohienii au neles^sensul literal,, printr -o aluzie la intenia autorului biblic", adic la mesajul pe care scriitorul nsui l nelege din lucrarea inspiratoare a Sfntului Duh i caut s-1 transmit cititorilor. Sgnsul spirituj), pe de alt parte, se refer la Cuvntul rostit de Dumnezeu prinjexuljcris, n fiecare moment, n fiecare generaie din viaa Bisericii. Cu toate acestea, pentru prinii antiohieni, sensul spiritual este nrdcinat n evenimentele istoriei. Depind sensul literal, sensus plenior rafiaTzazTTnjEi^re^ moment istoric valoarea mntuitoare a lucrrii lui Dumnezeu: n mijlocul poporului lui Israel, i n cel mai nalt grad, n viaa, moartea i nvierea Iui Iisus Hristos. Datorit lui Origen, antiohienii au vzut n fiecare fragment scriptural un sens dublu: literal i spiritual. Conceptul de thoria implic viziunea inspirat a autorului biblic, prin care este cluzit s-i configureze mrturia, astfel nct s exprime sensul ei literal. Dar implic de asemenea i nelegerea inspirat a exegetului de mai trziu n legtur cu semnificaia adnc a Scripturilor, ce reveleaz att sensul ei literal, ct i cel spiritual. Astfel, cu ajutorul profeiei lui Israel au putut s-L vad n lucrare pe Dumnezeu n persoan istoric, n instituii i evenimente ale vremii lor, iar El i -a pregtit poporul pentru venirea lui Mesia. Autorii Noului Testament au vzut n Iisus din Nazaret nu doar un simplu taumaturg harismatic ce a supravieuit rstignirii, ci pe Fiul nviat i slvit al lui Dumnezeu.
59
Din perspectiva Evangheliei dup loan 14-16 i a Prinilor Bisericii, Duhul Sfnt pstreaz n Biseric adevrul i puterea Sfintei Tradiii, ce include i mrturia Scripturii. Deci, Tradiia ar trebui neleas ca memorie vie a Bisericii". Aceast memorie -prin Scripturi, Liturghie i Sfintele Taine - este reactualizarea, n mijlocul comunitii bisericeti, a lucrrii de mntuire mplinit de lisus Hristos. Pe de o parte, aceast memorie vie ne poart, cu ajutorul mrturiei scripturale, napoi la ntmplrile vieii lui lisus, la moartea i la nvierea Sa. In termenii teologului danez_0ren Kierkegaard, noi devenim astfel contemporani cu Hristos" . Pe de alt parte, cu ajutorul Liturghiei i al Sfintelor Taine, aceast memorie face prezente n viaa Bisericii ntmplrile trecute. Pentru noi astzi, rstignirea lui lisus este prezent, la fel nvierea, nlarea i trimiterea Sfntului Duh la Cincizecime. De aceea, la marea srbtoare a Sfintelor Pati, Biserica poate vesti: Ieri m-am ngropat mpreun cu Tine Hristoase, astzi m ridic mpreun cu Tine, Cel ce ai nviat" (Utreniapascal, Cntarea a III-a) . Astzi am nviat cu Hristos, pentru a fi prtai aici i acum la mpria ce va veni. Principiile hermeneutice folosite, sau poate mai corect, intuite de Prinii Bisericii, se ntemeiaz pe aceast viziune contemplativ inspirat, numit theoria. Prin urmare, aceste principii alctuiesc o parte semnificativ din Sfnta Tradiie, deoarece i ele au fost formulate sub cluzirea Duhului Adevrului. Scopul lor este s ofere Bisericii o interpretare corect i categoric a Scripturilor, interpretare prin care Duhul poate cluzi poporul cretin la plintatea adevrului ntrupat de Hristos nsui (loan 16, 13). Valorificnd discuia din capitolul 1, putem reduce principiile i presupoziiile cele mai importante ale exegezei patristice la urmtoarele opt:
2 Philosophical Fragments (noua ediie englez), din Kierkegaard's Writtings", voi. VII, Princeton University Press. 3 Penticostar, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1988, p. 18.
60
1. Expresia Cuvntul lui Dumnezeu", utilizat astzi n special n cercurile protestante, se refera la Biblie i la interpretarea ei sub forma predicii. Pe de alt parte, pentru Prinii Bisericii, expresia Cuvntul lui Dumnezeu" se refer n primul rnd la Logosul venic, Dumnezeu-Omul, Iisus din Nazaret, preamrit ca fiind Unul din Sfnta Treime". Cuvntul lui Dumnezeu este n ultim instan, o persoan, a Doua Persoan a Sfintei Treimi, care se dezvluie lumii n primul rnd prin scrierile canonice. Sintagma Cuvntul lui Dumnezeu" se refer la ^rei aspecte^ profund corelate, ns distincte: Persoana Logosului dumnezeiesc,jnrturia scris despreÊL^ n forma textelol^p^stoTc~vstirea Lui, ca o chemare la credin i via m El. ~~2T"Cuvntul lui Dumnezeu poate fi neles corect n toate variantele sale - doar dintr-o perspectiv treirmc. Tatl, Fiul i Sfntul Duh mprtesc aceeai voin i lucrare, atunci cnd inspir alctuirea i interpretarea scrierilor biblice, ntocmai precum se manifest n lucrarea creaiei i a mntuirii. Prin mrturia apostolic, Duhul l dezvluie pe Hristos drept o surs a vieii i a adevrului fr de moarte. La fel ca puterea lui Dumnezeu - ce slluiete n Biseric -, Cel care inspir mesajul proclamat de Biseric n faa lumii, Duhul Sfnt, ne conduce la credin n Dumnezeu Fiul. Iar Fiul, la rndul Su, ne cluzete la o nencetat comuniune cu Dumnezeu Tatl. Prin urmare, n aceast micare exist reciprocitate. Pentru c Fiul II roag pe Tatl s trimit Duhul peste credincioi ntrô continu revrsare încjzecimic, pentru a-i ntri, lumina i sfini. Revelaiajgornete de^/gJT^ljDinnFiul i dvme^teug]bila_jnjSLhuLSfnt. iar rspunsul nostru, TnTerat pe credin, pornete n i de la Duhul Sf]^>n)îul,.j^^ Evangheliei devine ^putere a lui Dumnezeu spre mntuire" {Romani 1, 16), numai datorit iconomiei concertate a Fiului i Duhului, numii de Sfntul Irineu cele dou mini ale Tatlui". 3. CuvntuUui Dumnezeu, sub forma Scripturii sau a vestirii, precurfTTnslJrXoôsuTlntrupat, trebuie neles ca reahtate teandric sau dumnezeiasc i omeneasc n acelai timp.~n
61
gndirea ortodox. Scripturile sunt Cuvntul lui Dumnezeu adresat creaiei umane, nu doar simple vorbe omeneti despre Dumnezeu. AceL^Cuynt. .este rezultatul sinergiei, al cooperrii dintre Dumnezeu i oameni. Dumnezeu nu a dictat textele biblice, El a inspirat fpturile umane, limitate i corupte de pcat, n alctuirea acestor scrieri. Sub cluzirea Duhului Sfnt, att autorul apostolic, ct i exegetul ce i-a urmat, vorbesc despre contextele istorice, culturale i lingvistice ale vremii lor. Scripturile oglindesc aceste aspecte umane prin perspectivele diferite reprezentate de fiecare din cele patru Evanghelii, prin dezacordul n cronologia ntmplrilor (de exemplu, data Cinei cele de Tain sau a alungrii vnztorilor din templu) prin faptul c pstreaz cel puin una din nvturile respinse ulterior de Biseric, i anume afirmaia din Epistola ctre Evrei 6, 4-6 potrivit creia nu exist iertare pentru pcate svrite dup Botez. Aceste elemente umane ce apar n Scripturi arat limpede necesitatea interpretrii rennoite a Cuvntului lui Dumnezeu n fiecare generaie din viaa Bisericii. Aceasta nseamn c nvtura Scritpurii se transform. nseamn c Duhul ilumineaz fiecare generaie cretin prin limbajul i circumstanele vremii ei pentru a-i cluzi pe credincioi la tot adevrul". Cretinii ortodoci se roag nainte de citirea Evangheliei la Sfnta Liturghie: Strlucete n inimile noastre, Iubitorule de oameni, Sfpne, lumina cea curat a Dumnezeirii Tale i deschide ochii gndului nostru spre nelegerea evanghelicelor Tale propovduiri". Cuvintele din scrierile biblice sunt frecvent obscure i de neneles. Totui, ele conin plintatea adevrului. Lucrarea Duhului Sfnt mpreun cu autorii apostolici i cu exegeii de mai trziu ai Bisericii dezvluie acest adevr i-1 face accesibil tuturor n orice moment din istorie. 4. Biserica este spaiul potrivit pentru interpretarea, vestirea i celebrarea liturgic a Cuvntului lui Dumnezeu. Exegeza este o funcie a preaslvirii, mrturie a comunitii de^clrFdiri. Dei interpretarea personal a Scripturii este binevenit i este ncurajat, ea i pierde dreptul la autoritate dac se rupe de legtura cu Trupul eclesial i cu Tradiia Bisericii. Aceasta nu
62
nseamn c deduciile exegetului sunt predeterminate de nvtura doctrinar a Bisericii. La urma urmei, aceste nvturi sunt ele nsele rodul exegezei patristice. Totui, exegeii ortodoci susin necesitatea absolut de a-i subscrie refleciile \aphwnema ekklesias", adic ]a gndirea Bisericii". Asta nsemnt-conformarea interpretrii exegetice la nvturile de doctrin i de H-*Coral din Sfnta Tradiie, asumarea muncii de exegez ca diakonia, adjc jjujire a BisericiLi-dfiSyrsirea acesteimunci n interesTBisericii i a misiunii ei n lume. S mTuirn," acest principiu este cu mult mai pregnant la Sfinii Prini, comparativ cu muli exegei de astzi. Limbajul teologiei i cel al Liturghiei se lrgete fr ncetare. Noi descoperim c n domeniul criticii literare, pe trmul arheologiei i a altor discipline istorice, par s pun la ndoial frecvent constatrile generaiilor anterioare. Trebuie admis, totui, c niciodat aceste descoperiri n-au produs dovada" care s submineze elementele de baz ale doctrinei cretine. Studiile sociologice despre viaa din Palestina primului secol ar putea s-i determine pe anumii exegei s nu-1 considere pe Iisus dect un profet itinerant; embriologia modern poate oferi anumitor spirite dovezi categorice mpotriva posibilitii unei nateri virginale (De unde au provenit ceilali dou zeci i trei de crimozomi?"); iar compararea epistolelor Sfntului Pavel cu diferite referine evanghelice ar putea s-i conduc pe unii nspre concluzia c Pavel, i nu Iisus, este adevratul ntemeietor al cretinismului. Totui, onestitatea intelectual l oblig pe fiecare s considere subiective concluziile formulate pe baza unor asemenea studii tiinifice. Ele presupun salturi n credin - sau n necredin - n msura n care concluziile nu rezult direct din descoperirile nsei, ci sunt extrapolri raionale bazate pe aceste descoperiri. tiina, ca orice alt disciplin (art, muzic, teologie) opereaz cu o alt sfer limitat a realitii. Ea nu are putere s dovedeasc sau s dezmint realitile transcendentale, chiar cnd acestea interacioneaz cu lumea fizic. Imaginile biblice, precum ngerii sau demonii, nu sunt subiect de analiz pentru investigarea
63
prezenei i manifestrii lor. Instrumentele exegezei nu sunt adecvate nici pentru a determina adevrul sau falsitatea afirmaiilor biblice privitoare la persoana lui Iisus: originea dumnezeiasc, valoarea mntuitoare a morii Sale, nvierea .a.m.d. Exegeza ne poate ajuta ns, la o mai bun nelegere a sensului literal ntr -un text: modul n care autorul nelege experiena proprie i tradiia primit de el. ns exegeza nu poate valida sau nega aceast mrturie, nu poate interveni cu observaii despre corectitudinea preteniilor ei. Confirmarea se bazeaz pe credin, creia prin definiie nu i se pot pretinde probe tiinifice. Prin urmare, exegetul (ortodox) i va duce la bun sfrit sarcina n graniele disciplinei, apoi va supune rezultatele gndirii Bisericii", adic Sfintei Tradiii. Aceasta pentru c susinem ca principiu de credin c Tradiia ofer accesul la o nelegere mai complex a realitii, jn_cojâraie_cu tiinele empirice. Sarcina exegetului nu este s sparg cercul hermeneutic, ci s-1 pstreze intact. Asta se poate realiza doar lund n considerare rezultatul exegezei i pstrnd doar aspectele conforme cu gndirea sau spiritul Bisericii, exprimate n acele nvturi pe care Biserica nsi le consider autoritare i, prin urmare, adevrate. Acceptarea unor asemenea proceduri solicit un nou salt n credin: credina c efortul nostru exegetic, precum orice autentic interpretare biblic, este inspirat i cluzit de Duhul Adevrului. 5. Exegetului i se cere s subscrie n cele din urm gndirii Bisericii datorit relaiei ce_exist ntre Scriptur i Tradiie. Cele dou nu trebuie nelese ca instane complementare sau contradictorii. Ortodoxia refuz noiunea de autarkeia scriptural, sau autosuficien" exprimat de sintagma sola scriptura, ns accept pe deplin calitatea canonic sau normativ a Scripturii n stabilirea problemelor de credin i comportament. Pe de alt parte, Ortodoxia recunoate c Scriptura este produsul sau rodul Tradiiei. Mrturia biblic are autoritate normativ sau canonic doar n msura n care primete measajul evanghelic, l interpreteaz corect, apoi l transmite astfel nct
64
alii s poat s cread. Cel mai evident i surprinztor exemplu n acest sens l ofer Apostolul Pavel n Epistola ntia ctre Corinteni 15, 1-11. El, cel mai mic dintre apostoli", primete i transmite n predica sa mrturia c Hristos a murit pentru pcatele noastre dup Scripturi". Pe baza acestei mrturii, nrdcinat n i oglindind fidel mesajul primit, corintenii au ajuns s cread n Evanghelia lui Hristos Cel nviat. Paralelismul stabilit de patru verbe fundamentale este semnificativ. V-am dat ceea ce i eu am primit... am propovduit i voi ai crezut". Acesta este dinamismul ce constituie Tradiia vie". Tradiia nu este un simplu corpus de informaii transmis de la o persoan la alta. Ea implic ntotdeauna interpretare sub forma analizei i a vestirii. Sfntul Pavel primete mesajul evanghelic pe care-lcrede^pentru propria sa mntuire. De asemenea, l interpreteaz- i l transmite ntr-o form nou, adaptndu-1 nevoilor particulare i puterii de nelegere a auditoriului su. Verbele a Jranj>mite"Jjxiredka) i a vesti" (ketyspmjM^rcam aciunile ce transform Sfnta Tradiie dintr-un corpus de date istoriceJaft-un cuvnt dttor de via, ce pune n lumin credina necesar mntuirii 6. Vechiul Testament i Noul Testament reprezint qjnrturie ujiitaj_Alstaiid^ Relaia dintre cele dou Testamente este aceea de la fgduin la mplinire. ntre ele exist o unitate interioar, organic, astfel nct evenimentele i persoanele cheie din Noul Testament sunt prefigurate de acelea din Vechiul Testament, iar cele din Vechiul Testament i gsesc semnificaia ultim n acelea din Noul Testament. Relaia ntre promisiune i mplinire se exprim concret n relaia tip-antitip sau tip-arhetip. Exegetul ortodox, precum Prinii Bisericii, apeleaz la tipologie pentru a interpreta Vechiul Testament n lumina lui Hristos. Am discutat metoda n capitolul n care am menionat mai multe situaii prin care Noul Testament mplinete speranele i ateptrile lui Israel. Am menionat, de asemenea, accentul pus de exegeii antiohieni pe simultaneitatea caracteristic tipologiei, n msura n care tipul conine" antitipul, iar mplinirea eshatologic
Principiile hermeneuticii patristice __________ ^___ _______________________
este deja ntiprit" pe figura original4. Tipologia - ca form specific a demersului alegoric asupra Scriptum sau a simbolismului ei actual - trebuie completat de alte metode, inclusiv de cercetarea istoric, de arheologie i lingvistic, de analiza literar etc. Totui, tipologia rmne un element fundamental n orice ncercare de a stabili modul de lucrare n istorie a lui Dumnezeu i relaia ntre cele dou Legminte: Dumnezeu cu Israel i Hristos cu Biserica. 7. Un alt principiu promovat de Sfinii Prini a fost preluat direct de la rabinii evrei. lisus a cunoscut i utilizat acest principiu ca instrument de baz pentru interpretarea Scripturilor ce se refer la El i la lucrarea Sa. Principiul se numete astzi reciprocitate exegetic i presupune c ntreaga Scriptur este inspirat integral sfn mod egal, n sensul descris la nceputul acestui capitol. Astfel, lisus folosete* referindtf-se la El nsui, anumite titluri mesianice din Vechiul Testament i distruge raionamentul fariseilor, prin deducia pe baza Psalmului 109 - c adevratul Mesia este, mai mult dect fiul lui David, Domnul i Fiul lui Dumnezeu (Matei 22, 41-46). Alt exemplu ar fi Apocalipsa 12, ce descrie o femeie mbrcat n soare, purtnd un fiu a crui existen este ameninat de dragonul cu apte capete i zece coarne. Critica modern tinde s vad n femeie o imagine a Bisericii i n dragon o figur a Romei (cele apte coline) care persecut Biserica. Pe de alt parte, referindu-se la fragmente precum aa-numita Protoevanghehe" din Cartea Facerii 3, 15, autorii patristici au vzut mai degrab o imagine a Fecioarei care-L nate pe Mesia, n vreme ce dragonul corespunde lui Satan i persecuiilor lui asupra Bisericii i a lui Hristos.
Facem referire n acest sens la lucrarea lui Frances Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, op. cit. A se vedea de asemenea analiza consacrat lui Young i altora de Xenia Werner in teza ei oe masterat (nepublicat): Marian Typology: An Analysis- of Hymnography ana Iconography, St. Vladimir's Orthodox Theological Seminary, May, lW, special partea I.
66
Scriptura este inspirat n mod unitar i este orientat spre imaginea lui Hristos, prin urmare orice fragment poate fi interpretat astfel nct sajle^vahejnesajul lui m'esianc. Rai mult, o'nceTrgme'nf obscur se poate lmuri i explica prin oricare alt fragment mai clar. Aici este reciprocitatea" ntre toate afirmaiile biblice, indiferent de autorul lor sau de sensul lor literal i original. 8. n final, trebuie s ne oprim asupra modalitilor fundamentalê_d^cjieJa^nsuniterana cel spiritual sau sensus ptnwrTl^t ntoarcem astfel napoi la tema theoriei, viziunea Contemplativ a adevrului i a realitii divine, transmise prin lucrarea inspiratoare a Duhului Sfnt. n lucrarea Prinilor Bisericii, Dumnezeu Se reveleaz n mod plenar, nu prin analiza raional a textelor scripturale, ci prin rugciunea din adncul inimii lor. Rugciunea eeôûlûhulu|_ê_^l^luiete n templul inimii, consI3erat njradim biblic, cenrul^gndirii i, de asemenea, al emoiilor. Rugciunea este astfel o manifestare divinii, TicTarealu Dumnezeu n noi. n rugciune Dumnezeu vorbete cu Dumnezeu: Duhul Sfnt se adreseaz Tatlui pentru ca nevoile i rugciunile noastre s primeasc esen i putere. Rugciunea n Duh i n Adevr" (loan 4, 23) este rugciunea ctre Tatl n puterea Duhului Sfnt, prin Cel care este Adevrul, Usus Hristos, Fiul fr de moarte al lui Dumnezeu. Despre lucrarea de interpretare e_ cuvin a fi menionate aceleai idei. i ea necsGTshrgie sau cooperare ntre noi u Dumnezeul treimic. i, n ultim instan, ea este rodul Duhului ce slluiete n noi. Parafrazndu-I pe apostolul Pavel, am putea spune Noi nu tim s citim Biblia cum trebuie" (cf. Romani, 8, 26). Aceasta nseamn, pentru starea noastr deczut i corupt de pcat, c putem avea acces prin raiune la sensul literal al unui text, adic la semnificaia lui iniial din mintea autorului i a destinatarilor textului. Pentru noi, astzi, munca de traducere a acestui mesaj n Cuvntul lui Dumnezeu este nfptuit de nsui Dumnezeu. n persoana Duhului Sfnt, Dumnezeu slluiete n gndul i inima omeneasc, precum slluiete i n comunitatea universal a Bisericii. El vorbete urechilor ce vor s-L aud,
.
Principiile hermeneuticii patristice 67
precum au vorbit proorocii de alt dat. La fel ca proorocii, noi auzim" acest cuvnt, l interiorizm, meditm asupra Iui pentru a nelege i pune n valoare semnificaia lui particular pentru noi, n timpul i mprejurrile actuale . Atunci rostim acel cuvnt, mpreun cu altele, sub forma predicilor, a meditaiilor i poate a comentariilor biblice. Oricine poate nelege sensul li%al ntr-un text cu condiia deinerii intrumentelor adecvate i pregtirea necesar. Drumul de la sensul literar la sensul mai deplin", sensus plenior, ne solicit lupta ascetic i supunerea, cu Umilin, la influena cluzitoare a Duhului Adevrului. Sfntul loan Gur de Aur i ali Sfini Prini au susinut c nimeni nu poate interpreta Scriptura .corect dac nu se supune ei de bunvoie. ]\ju putem cunoate Adevrul dac nu ne smerim i nu ne ndreptm spre puterea, frumuseea i mrirea Lui. Singurul mod de a cunSate adevrul" este s-1 cutm, s-1 iubim, s trim n conformitate cu el. Un ultim principiu sau presupoziie hermeneutic mbriat de Sfinii Prini este necesitatea efortului ascetic, o lupt interioar pentru a dobndi o stare de pocin i umila supunere naintea lui Dumnezeu. Aceasta este necesar pentru a putea auzi Cuvntul lui Dumnezeu i a dobndi puterea de a-1 interpreta corect i n ntregime. Pentru aceia care de bun voie s angajeaz ntr-o lupt spiritual, problema dificil a interpretrii i vestirii Cuvntului lui Dumnezeu poate deveni un alt act de iubire i slujb de laud. Aceste principii sau perspective hermeneutice mbriate de autorii patristici prefigureaz o concluzie fundamental. Interpretarea biblic - pentru a redobndi bogia i puterea primit de la Sfinii Prini - trebuie s-i preia locul ei propriu, de
Pentru o discuie foarte interesant despre modul de aciune al inspiraiei n activitatea profeilor vechi i contemporani, a se vedea ^Lindblorri, Prophecy in AncienUsrael^Q^foTaJBlackweU, 1962, i de asemenea, Paul J. chtmeier, The Inspiration of Scripture, PhilrJerphia, Westminster, 1980, i Johnreck, Spirit of Truth, The Origin of Johannine Pneumatology, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1991, n special capitolul I.
5
68
slujire n viaa liturgic a Bisericii. Pentru aceasta, cei care interpreteaz Scripturile, mireni, clerici sau exegei profesioniti, trebuie s dobndeasc, precum nii Sfinii Prini, o cunoatere profund a calitii doxologice i a concentrrii diaconale a sarcinii ^."Penfrc finalitatea interpretrii biblice este att slujirea, nlat ca rugciune i laud lui Dumnezeu, ct i mrturia credincioas a revelaiei lui Dumnezeu nsui, oferit spre mntuirea poporului Su.
Capitolul 3: Exemple de exegez patristic In capitolul precedent am analizat opt principii sau presupoziii ce guverneaz interpretarea patristic a Sfintei Scripturi. Ar merita s le reformulm pe scurt nainte de a le ilustra prin exemple concrete. 1. Referentul[ ukim aLsintagmei cuvntul lui Dumnezeu" nu este nici textul biblic, nici interpretarea lui; este persoana Logosului etern^ a Doua Persoan a Sfintei Treimi. 2. Prin urmare, Scriptura trebuie neleas dintr-o perspectiv treirnic: inspirat de Sfntul Duh, Scriptura dezvluie persoana i lucrarea Fiului lui Dumnezeu, a crui misiune este, n schimb, s ne dezvluie nou faa" Iui Dumnezeu Tatl i s ne deschid calea nspre comuniunea cu El. 3. Mrturia Scripturii este rodul unei sinergii, adic al cooperrHntFeOu mnezeu Futofu1~Qffin."T^reaITate Jeandric sau divino-umanA^ Scriptura conine elemente ce sunt condiionate istoric, cultural i lingvistic. Aadar, trebuie reinterpretat n fiecare nou generaie din viaa Bisericii, sub cluzirea inspirat a Duhului Sfnt. 4. Cuvntul lui Dumnezeu slujete scopul lui Dumnezeu pentru mntuirea lumii. Aceasta nseamn c interpretarea lui este propriu zis eclesial, slujind misiunii Bisericii. Exegeza are ca el ultim mprtirea cunoaterii mntuitoare a lui Dumnezeu; n mod corespunztor, scopul exegezei este esenial soteriologic.
70
5. n ce privete relaia ntre Biblie i Tradiie, Biserica susine c scrierile Noului Testament sunt elemente cu funcie normativ ale Sfintei Tradiii. Tradiia, ce cuprinde mrturia primit (paradosis) i contribuia personal a autorului, ofer coninutul acelor scrieri. Scriptura, inspirat i investit cu putere de la Duhul Sfnt, este canonul sau norma ce determin Tradiia autentic. Sfnta Scriptur nu conine ntreaga Tradiie, ns nimic din ce contrazice Scripturile canonice sau este incompatibil cu ele nu face parte din Tradiia autentic. 6. Relaia ntre Vechiul Testament i Noul Testament este cea de la fgduin la mplinire. ntmplrile istorice i cuvintele profetice din viaa lui Israel sunt figuri sau realiti mplinite n Noul Legmnt al lui Iisus Hristos. Prin urmare, Vechiul Testament trebuie interpretat din punct de vedere tipologic. Jjgologia auejiic_irnplic o dubl micare: din trecut spre viitor (de la tip la antitip) i de asemenea dinspre viitor spre trecut (antitipul este, n mod prevestitor, prezent n tip). n consecin, Sfinii Prini vor afirma c tipul se caracterizeaz printr-un sens dublu", literal i spiritual, ce conine deja i ntr-o oarecare msur manifest sau dezvluie mplinirea eshatologic. 7. n conformitate cu viziunea patristic, îpura este integrat $i uniform inspirat de Duhul Sfnt. Aadar, poate fi interpretat dup legea reciprocitij^xegetice. Aceasta susine c orice fragment bibhc~T5scr se poate interpreta n lumina unui alt pasaj biblic care este mai clar, indiferent de autor, data alctuirii sau mprejurrile istorice ale scrierii (scrierilor) n discuie. 8. n final, pentru a interpreta corect Scripturile i a nelege adncimile adevrului cuprins n ele, exegetul trebuie s le mteqpre\ez^_dm_ineriqr. Scriptura, cu alte ITuvnte, prescrie un mod de via - Hristos n noi", n termenii Apostolului. Asta nseamn viaa trit n conformitate cu Sfnta Scriptur, cu prescripiile ei morale, dar i cu viziunea ei spiritual. Nu putem cunoate cu adevrat Cuvntul lui Dumnezeu - subliniaz insistent Prinii Bisericii - dac nu ne nsuim acel Cuvnt i nu ne ncredinm lui cu credin i cu dragoste.
Exemple de exegez patristic
71
Primii exegei cretini au fost chiar prinii apostolici. Prelund exemplul _de__la_-nvtorul au adoptat i au transformat metodele de interpretare rabinice, astfel nct s citeasc-Vechiul Testament n luminajpersoanei i a lucrrii lui ss Trstos. In acest chip au fixat temelia ntregii exegeze ulterioare- 13in Biseric. In cele ce urmeaz intenionm s examinm felul n care primii gnditori ai Bisericii au interpretat Sfintele Scripturi, i s analizm n special utilizarea tipologiei ca modalitate de a dezvlui semnificaia spiritual a Vechiului Testament. Nu intenionm ca aceste exemple s ilustreze o serie complet a interpretrii patristice i nici ca analiza s fie, n vreun anume mod, exhaustiv. Scopul nostru este doar s oferim cteva exemple ale diferitelor demersuri de interpretare biblic, mbriate de primii exegei cretini i s artm cum fiecare dintre ele este n conformitate cu metodele interpretative ntrebuinate de Hristos nsui i de autorii crilor canonice. Trecnd de la timpurile biblice la a doua i a treia generaie cretin, ntlnim cele mai interesante i utile exemple de metode exegetice la autori precum Sfinii Iustin Martirul i Irineu din Lyon. Acetia doi, n special, marcheaz o legtur ntre activitatea exegetic a apostolilor i aceea a marilor teologi biblici din perioada patristic urmtoare, precum Origen, Sfinii loan Gur de Aur i Chirii al Alexandriei. Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, n mod indiscutabil, cel mai mare ntre apologeii cretini rsriteni, a fost decapitat la Roma n jurul anului 165. Dintre numeroasele i variatele sale scrieri, s-au pstrat n form complet doar dou apologii i Dialogul cu iudeul Trifon. Ultima lucrare citat ne las s nelegem demersul Sfntului Iustin n interpretarea Scripturii. Apelul Sfntului Iustin la tipologie este valoros n mod special pentru clarificarea istoriei lui Noe i a Potopului. El vede n aceast ntmplare catastrofic din preistoria lui Israel prefigurarea Judecii de apoi i persoana l ui Hristos, ce reprezint un nou Noe":
72
... taina oamenilor care aveau s fie mntuii s-a ntmplat n timpul potopului. Cci dreptul Noe cu ceilali oameni din timpul potopului, adic cu femeia, cu cei trei fii ai lui i cu femeile lor, care erau la numr opt, au fost un simbol al zilei celei de a opta. Cu numrul, n care s-a artat Hristosul nostru nviat din mori [...] Hristos s-a fcut nceput, iari, al unui alt neam, adic al celui renscut de El prin ap, credin i lemnul care a avut n el taina crucii, tot aa cum i Noe a gsit mntuirea dimpreun cu cei ai lui n lemn, fiind purtat de acesta pe deasupra apelor. [...]; i am zis c prin ap, prin credin i prin lemn cei care se pregtesc i se pociesc de cele ce-au pctuit, vor scpa de judecata lui Dumnezeu, care va veni1. Referinele biblice fac trei afirmaii: 1) lumea este czut n pcat; 2) judecata dreapt a lui Dumnezeu duce la pedeaps, sub forma potopului; 3) o rmi sfnt" este salvat, pentru a deveni apoi temelia unei noi omeniri. Acestea au drept corespondent n noua realitate: ntruparea lui Hristos, judecata eshatologic i botezul cretin. Epistola ctre Evrei i Epistola ntia a Sfntului Apostol Petru schiaser deja o paralel ntre potop i botez, ultimul mplinindu-1 pe cel dinti prin mntuirea svrit prin ap" (7 Petru 3, 18-22). Sfntul Iustin dezvolt tema, raportnd la istoria lui Noe cele trei evenimente hotrtoare pentru mntuirea noastr. (1) ntruparea lui Iisus Hristos ntr-o lume uman deczut, l aduce pe nsui Fiul lui Dumnezeu n starea de a ndura pedeapsa pentru pcatele noastre. Totui, precum Noe, el
Sfntul Iustin Martirul, Dialog cu iudeul Trifon, CXXXVIII, trad. pr. O. N. Cciul, Bucureti, Tip. Crilor Bisericeti, V941, p. 300-301. B. de Margerie afirm: Acest text ofer o prim aluzie la distincia fcut de tradiia ulterioar, n sensul spiritual, ntre sensul tipologic (referitor la taina cretin) j_sensul -) anagogic (privitor la via viitoare)", n B. de Margerie, An Introduction to the History of Exegesis, vol. I, The Greek Fathers, Petersham, MA, Saint Bede's Publications, 1993, p. 29-30, nota 10. Este un studiu remarcabil despre exegeza cretin timpurie. In cele ce urmeaz sunt profund recunosctor lucrrilor publicate de printele de Margerie i de asemenea ideilor pe care mi le-a mprtit n dialogurile noastre.
1
73
este salvat (prin nvierea Sa) pentru a deveni autorul unei noi umaniti. Ca al doilea Adam, el d natere noii creaii a copiilor lui Dumnezeu. (2) Corespondentul nimicirii rului prin potop este distrugerea final a rului la Judecata de apoi, unde numai o rmi" va fi mntuit. (3) n final, Botezul cretin are funcie de imagine sacramental a judecii de pe urm, n acelai mod n care este imagine a Noii Creaii, posibile acum prin nvierea lui Hristos. In Dialogul cu iudeul Trifon, cap. 88, Sfntul Iustin afirm: taina oamenilor care aveau s fie mntuii s-a ntmplat n timpul potopului". Din perspectiva Sfntului Iustin, relatarea biblic despre Potop se mplinete n existena cretin pe trei paliere: istoric, n viaa i misiunea lui Iisus Hristos; eshatologic, n msura n care judecata lumii din vremea Potopului este figur sau tip al judecii de apoi; i sacramental, deoarece aceia care mor i nvie n Hristos prin botez particip la nnoirea vieii" (Romani 6, 4). Exegeza Sfntului Iustin se ntemeiaz pe convingerea c Iisus Hristos, Mesia i Cuvntul fr de moarte al lui Dumnezeu, a fost prezent i s-a manifestat deja n primul Legmnt dintre Dumnezeu i Israel. Aceast contiin, valabil pentru tot poporul cretin, i este ncredinat prin harul Duhului Sfnt. In Dialogul cu iudeul Trifon, Sfntul Iustin dezvolt ideea c asemenea har le-a oferit cretinilor, n comparaie cu evreii, o nelegere superioar a Vechiului Testament. (Trebuie s reamintim c pentru Sfntul Iustin Scriptura" cuprinde ceea ce numim Biblia ebraic" sau Vechiul Testament; canonul Noului Testament nu era stabilit nc i numai ctorva scrieri ale apostolului Pavel li se atribuise statut canonic - i asta doar n anumite regiuni ale lumii mediteraneene; cf. 2 Petru 3, 16). n Dialogul cu iudeul Trifon cap. 58, Sfntul Iustin afirm: Voiesc s v citez Scriptura, iar nu s m grbesc s v nfiez numai construcii de cuvinte fcute cu art. Cci nici n-am o astfel de putere, ci mi s-a dat numai un har de la Dumnezeu: acela de a nelege Scripturile Lui ..." . Acest har 2
Ibid., p. 134.
74
continu el - este acordat tuturor celor ce l caut i ofer tuturor posibilitatea s neleag sensul mai adnc al Cuvntului lui Dumnezeu". n Evrei 8, 5 s-a afirmat deja c preoii Vechiului Legmnt, ce aduc daruri dup Legea lui Moise, slujesc nchipuirii t umbrei (hypodeigmati kai sleia) celor cereti". Sfntul Iustin face distincie ntre asemenea nehirniiri_ i umbrei' pe de o parte iproorocii, pe de alt parte. Primele sunt imagini tipologice ale realitilor viitoare, n vreme ce ultimele sunt logoi" sau cuvinte", ce constituie o mrturie oral. Duhul Sfnt inspir att typoi" ct i logoi". Ca exemplu de tip, el aduce din nou imaginea virtuosului Noe, tat al unui nou popor, ca prefigurare a lui Hristos, capul unui nou neam" al cretinilor. Acestuia i se poate aduga arborele vieii ca tip al Crucii, Mielul pascal ca tip al lui Hristos sfinit, i oferirea grului, ca tip al pinii euharistice. Sfntul Iustin pare, de asemenea, s fie primul care dezvolt tema tergerii pcatului Evei prin Fecioara Maria, anulare ce va juca un rol major n teologia latin, o dat cu inversiunea Eva -Ave. Eva este n acest fel un tip al Fecioarei, la fel cum Noe este tipul Fiului ei. In aceast relaie tipologic, precum n oricare alta, corespondena este svrit de Duhul Sfnt. Duhul creeaz evenimentele ce au funcie de tipuri ale realitilor viitoare i ncarc aceste tipuri cu semnificaie eshatologic. Prin urmare, istoria nu st doar sub judecat divin. Evenimentele ei, ce au rol n lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu, sunt create, de fapt, de Dumnezeu, prin lucrarea Duhului Sfnt n viaa omeneasc. n viziunea Sfntului Iustin, istoria" este mai mult dect o succesiune cronologic de cauze i efecte. Aceste evenimente create de Duhul Sfnt, ce constituie tipuri autentice, conin deja i manifest antitipul: Hristos este prezent n persoana lui Noe: taina oamenilor care aveau s fie mntuii s-a ntmplat n timpul potopului". Sensul istoric al unui eveniment este astfel asociat sensului su spiritual mai adnc sau mai plin, prin aceea c
75
realitile istorice conin seminele propriei lor mpliniri eshatologice3. In ce privete cuvintele profetice sau logoi, acestea de asemenea sunt atribuite Duhului Sfnt, ce vorbete prin prooroc i inspir coninutul profeiilor. Acele cuvinte profetice anun venirea lui Hristos. Mai mult, susine cu trie Sfntul Iustin, acele cuvinte sunt Hristos n cel mai real sens, n msura n care Hristos nsui rostete acele cuvinte referitoare la EI nsui. Astfel, Hristos este adevratul Prooroc i n acelai timp coninutul proorociilor. n Dialogul cu iudeul Trifon, cap. 113-114, Sfntul Iustin afirm c Duhul Sfnt, vorbind prin prooroc, apeleaz la ceea ce numim astzi perfectul profetic": evenimentele viitoare sunt menionate ca i cum deja s-ar fi ntmplat : Dac cei ce se ocup cu Sfnta Scriptur nu cunosc meteugul acestei nelegeri, atunci, n chip necesar ei nu vor putea urmri nici cuvintele profetice" . Aceste legi ale interpretrii tipologice - l determin s formuleze un pasaj remarcabil ce ilustreaz succint modul n care profeiile se orienteaz spre i se mplinesc n persoana lui Hristos. n crile profeilor gsim scris c Iisus, Hristosul nostru, urmeaz s vin, c Se va nate dintr-o Fecioar, c va ajunge la maturitate, c va vindeca toate bolile i toate infirmitile, va nvia morii; citim c nu va fi neles i va fi prigonit, c va fi rstignit, c va muri, c Se va ridica i Se va nla la Ceruri; citim c El este i este numit Fiul lui Dumnezeu, c va trimite oameni s vesteasc aceste lucruri n lumea ntreag i c
Alte exemple de tipologie utilizate de Sfntul Iustin, alturi de o analiz valoroas a metodei sale exegetice n general, se gsesc la Theodore Styô^qujos^Ji/jii/LMartyr's Contribution to the ExegetKTTmdTtwn of the Church, Atena, 1973. 4 De exemplu, n Isaia 1 i urm. profetul transmite cuvintele de mngiere i promisiune ale lui Dumnezeu care spun c starea de robie a poporului s -a terminat deja, dei israeliii mai sunt n captivitate. Similar, kaia 53 l descrie pe omul suferinei", o figur mesianic viitoare, drept acela care, la vremea profeiei, fusese deja dispreuit i nebgat n seam" i a luat asupr-i durerile noastre i cu suferinele noastre s-a mpovrat". 5 Sfntul Iustin Martirul, Dialog cu iudeul Trifon, CXXXVHI, trad. pr. O. N. Cciul, Bucureti, Tip. Crilor Bisericeti, 1941, p. 250.
3
76
pgnii vor fi aceia ce vor crede mai mult n el. Profeiile au fost fcute cu cinci mii, trei mii, dou mii, o mie, opt sute de ani nainte de venirea Lui, pentru c proorocii i-au urmat unul altuia din generaie n generaie6. n rezumat, putem nota urmtoarele contribuii ale Sfntului Iustin Martirul la promovarea metodei exegetice. (1) Vechiul i Noul Testament constituie mpreun o mrturie unitar a lui lisus Hristos i a lucrrii mntuitoare a lui Dumnezeu. O lectur hoHstic^^cij^rXlox^ste_aadar- indispeiijaWl pentru ^scerne rehfi_a_existen ntre Biblia ebraic i scrierile apostolice din Bisenajpri_mar. (2) Istoria mntuirii se desfoar n dou faze: timpul pregtirii i timpul mplinirii. Astfel, istoria lui Israel, cu propriile ei Scripturi Sfinte, are ca ultim scop pregtirea venirii lui lisus Hristos. (3) n calitate de Cuvnt al lui Dumnezeu, Hristos este prezent i activ n istoria lui Israel. El Se dezvluie pe Sine nsui ca Prooroc i mplinire a proorociei, deoarece profeii vizionari ai lui Israel rostesc acest Cuvnt sub inspiraia Duhului Sfnt. (4) Duhul creeaz evenimente (typoi) i inspir profeiile (logoi), fiecare dintre acestea coninnd att o semnificaie spiritual ascuns ct i una istoric. (5) Dumnezeu nsui este autorul corespondenelor tipologice. Pentm^ nelege prezena lui Hristos n Vechiul Testament este necesar o lectur tipologic a Legici 7~ Pentru Sfntul Iustin Martirul, nelegerea Vechiului Testament i a relaiilor cu Noul Testament depinde de dou aspecte. Ca orice nelegere" autentic sau iluminare n adevr, lucrarea de interpretare depinde n primul rnd de harul Duhului Sfnt, un dar divin al iluminrii spirituale pe care tradiia ulterioar o va numi theoria. Pe de alt parte, interpretarea corect a Scripturii depinde de o metoda special, practicat de lisus nsui i transmis ucenicilor Si. Metoda aceasta continuat din timpuri apostolice prin ntreaga perioad patristic este exegeza tipologic.
6
Citai n B. de Margerie, p. 37.
11
Alt mare exeget din secolul ai doilea a fost Sfntul Irineu de Lyon, a crui lucrare monumental Descoperirea i respingerea pseudo-cunoaterii, n mod obinuit denumit mpotriva ereziilor, a fost publicat n jurul anului 188. Aceasta, alturi de Explicarea nvturii apostolice i-au adus Sfntului Irineu recunoaterea binemeritat ca primul mare teolog biblic. El este bine cunoscut pentru elaborarea doctrinei reapitularii" {anakephalaisis), rezumarea" istoriei mntuirii n firea omeneasc a lui Hristos ntrupat (Efeseni 1, 9-10, mpotriva ereziilor III, 16, 6). In ceea ce~prvete utilizarea Scripturilor i metoda de interpretare a Sfntului Irineu putem nota urmtoarele. n primul rnd, el consider Septuaginta, sau versiunea greac a Vechiului Testament, cea mai autentic mrturie a prezenei i lucrrii lui Dumnezeu n Israel. Nu este sigur, totui, c era familiarizat cu ntregul, deoarece frecvent citatele sunt obscure sau inexacte i sugereaz c se bazeaz pe colecii de fragmente biblice, cunoscute ca testimoniu. n ansamblu, exegeza lui intenioneaz s resping anumite distorsiuni gnostice de la ceea ce va fi numit Sfnta Tradiie - regula veritatis sau legea adevrului -izvort din Scripturile ebraice i, de asemenea, din elemente ale mrturiei apostolice care s-a transmis pn la el. n vreme ce Iustin Martirul s-a strduit s demonstreze c Hristos era deja prezent n evenimentele relatate n Vechiul Testament, atitudinea Sfntului Irineu mpotriva gnosticilor urmrea s demonstreze perfecta continuitate ntre vechiul i noul har, ntre Scripturile ebraice i Evanghelia cretin. mpotriva temei gnostice a Demiurgului, Sfntul Irineu susine c Dumnezeul lui Israel este de asemenea Dumnezeul Bisericii. De-a lungul istoriei lui Israel, Dumnezeu a dat Legea i i-a inspirat pe prooroci s pregteasc calea pentru venirea lui Hristos. Pentru a-i realiza scopul propus, Sfntul Irineu, precum nainte Sfntul Iustin, se bazeaz pe exegeza tipologic. Potrivit formulrii lui Simonetti, n viziunea Sfntului Irineu, scopul lui Dumnezeu a fost s ndrepteasc creaturile sale umane s treac per typica ad vera
78
et per temporalia ad aeterna et per camalia ad scripturalia et per terrena ad caelestia " . Susinnd c Dumnezeu, Tatl lui lisus Hristos, a inspirat scrierile Vechiului Testament, Sfntul Irineu arat c Legea ebraic abund n aluzii profetice la ntruparea i patimile lui Hristos. Fiul lui Dumnezeu este prezent peste tot de-a lungul scrierilor (lui Moise): o dat vorbind cu Avraam, pregtindu-se s mnnce mpreun cu el; alt dat mpreun cu Noe, dndu-i msurile pentru Arc; apoi cutndu-1 pe Adam; alt dat cobornd judecata asupra sodomiilor, sau cluzindu-1 pe Iacob n cltoria lui, sau vorbind cu Moise din rugul aprins" {mpotriva ereziilor IV. 10. 1). Simplu spus, acestea nu sunt imagini tipologice. Ele reflect mai degrab credina patristic comun, n conformitate cu care toate teofaniile Vechiului Testament sunt revelaii ale Fiului lui Dumnezeu i nu ale lui Dumnezeu Tatl, ce rmne pentru totdeauna mai presus de percepia uman8. n aceeai carte, Sfntul Irineu recurge la o autentic tipologie, precum n exemplul cu Lot. Subliniind nevinovia lui Lot n actul incestului cu surorile lui i semnificaia rolului su n a le ridica urmai" acestora, Sfntul Irineu face o paralel ntre patriarh i Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu, pe care l numete - pe baza Deuteronomului 32, 6 (LXX) - printele neamului omenesc". Cnd - ntreab Sfntul Irineu - a vrsat asupra neamului omenesc smna dttoare de via, adic Duhul iertrii pcatelor, prin care nou ni se d via? Nu atunci cnd a mncat mpreun cu oamenii i a but vin pe pmnt?" {mpotriva ereziilor IV, 31, 2). Cititorului modern i se pot prea forate asemenea conexiuni. Dar, n cadrul exegezei Sfntului Irineu sunt bine potrivite, ca un
M. Simonetti, Biblical Interpretation in the Early Church, Edinburg, T&T Clark, 1994, p. 21. 8 Aceste imagini confirm cu adevrat intuiia lui Frances Young i a altora privitoare la simultaneitatea" semnificaiilor prezente n tip: Hristos este n realitate prezent n persoana ngerului de la Stejarul din Mamvri; el i apare lui Noe ca Dumnezeu (Elohim); Se manifesta n persoana Domnului Dumnezeu" (Yahweh - Elohim) n Grdina Edenului; este prezena dumnezeiasc din Rugul Aprins etc.
7
79
exemplu viu al prezenei i lucrrii mntuitoare a Fiului cel venic al lui Dumnezeu, n vremea dinainte de ntruparea Sa ca Iisus din Nazaret. Sfntul Irineu i-a dat toat osteneala pentru a sublinia ideea c ntreaga interpretare autentic a Sfintei Scripturi are loc n Biseric. Este vorba, n cazul su, de o exegez specific eclesial. Numai n comunitatea de credin se dezvluie imaginile Vechiului Testament ca tipuri ale Mntuitorului ce va s vin. El apeleaz, de exemplu, la parabola comorii ascunse n arin {Matei 13, 44), prezentnd-o ca imagine a lui Hristos, a crui manifestare plenar are loc n ntrupare. Hristos este coninutul propriei Lui imagini parabolice, dar, cu toate acestea, este un adevr revelat doar acelora ce locuiesc n Hristos", adic n Trupul Su, Biserica. Dac cineva - spune el - citete Scripturile [adic Vechiul Testament] cu atenie, va gsi n ele o descriere a Iui Hristos i o prefigurare a noii chemri. Domnul Hristos este comoara ce a fost ascuns n arin, adic n aceast lume [...] dar comoara ascuns n Scripturi este Hristos, deoarece pe El l-au artat tipurile i parabolele" {mpotriva ereziilor IV, 26, 1). Sfntul Irineu ncheie acest fragment prin sublinierea valorii soteriologice a interpretrii biblice, afirmnd c cei ce descoper comoara aceasta ascuns se vor mprti din plintatea slavei lui Hristos nsui9. n Explicarea nvturii apostolice, Sfntul Irineu acord importan deosebit lui Hristos, considerat mplinire a profeiei Vechiului Testament. De la capitolul 57 la 85, el ofer multe trimiteri la evenimente din istoria lui Israel, care au funcie de anunuri profetice - n form de typoi sau logoi - ale ntruprii, patimilor, morii, nvierii i preamririi n ceruri a lui Hristos. nc o dat, Hristos nsui vorbete prin vocea proorocului. n Ieremia, noteaz el, Hristos face cunoscute moartea Sa i coborrea la iad, spunnd i Domnul, Cel Sfnt al lui Israel, a adus aminte moartea
9 Pentru mai multe informaii referitoare la aceast tem la Irineu, n special la imaginea lui Hristos - comoar ascuns n arin" din Vechiului Testament, vezi John Behr, Scripture, the Gospel and Orthodoxy, St. Vladimir's Theological Quarterly", 42/3-4 (1999), p. 241 i urm.
80
Lui, care deja dormea n praful pmntului i s-a cobort la ei s-i anune vestea cea bun a mntuirii Lui, s-i salveze pe ei". Aici ofer argumente () pentru moartea Sa, adic pentru coborrea la iad, care a nsemnat mntuirea celor mori 10. Acest fragment este de interes special pentru c citatul n chestiune este apocrif: apare n diferite forme de-a lungul lucrrii mpotriva ereziilor i o dat n Dialogul lui Iustin, sugernd c a circulat cu o serie de testimonia. n studiul su asupra exegezei Prinilor rsriteni, Bertrand de Margerie circumscrie cinci reguli exegetice de baz, specifice Sfntului Irineu. Le prezentm sumar dup cum urmeaz: 1. Legea adevrului" poate fi neleas doar n Biseric. 2. Adevrul se pstreaz i se transmite doar prin autoritate episcopal. 3. Orice interpretare trebuie s fie n armonie cu alte fragmente din Scriptur. (Sfntul Irineu utilizeaz verbul consonare, folosind sugesia de armonie, simfonie sau acord, pentru a sublinia ideea c Scriptura ofer o mrturie unitar, ce nu admite nici o contradicie intern). 4. Fragmentele obscure se pot interpreta prin fragmentele clare i evidente (principiul reciprocitii exegetice"). 5. Adevrurile revelate nu trebuie abandonate n cutarea unei cunoaterii ce depete competena noastr. Prin aceast ultim regul, Sfntul Irineu subliniaz ideea c trebuie s evitm speculaia zadarnic, tipic gnosticilor, spre exemplu, ridicnd problema Ce fcea Dumnezeu naintea creaiei?"11 Apologist, polemist i exeget de extraordinar energie i talent, Sfntul Irineu a utilizat o metod de interpretare biblic iniiat de cercettorii rabini, preluat de lisus i de ucenicii Si i practicat ulterior de Sfntul Iustin Martirul. n fond este metoda denumit
Expunerea, cap. 78; citat din Sfntul Irineu de Lyon, On the Apostolic Preaching, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1977, p. 89. 11 De Margerie, op. cit., p. 52-57.
81
argumentul din proorocie". Acceptnd distincia Sfntului Iustin dintre typoi i logoi, Sfntul Irineu a remarcat, de la un capt la cellalt n scrierile Vechiului Testament, prezena i scopul unui singur Dumnezeu, Tatl Domnului Iisus Hristos. Acest Hristos, Fiul fr de moarte al lui Dumnezeu, a fost prefigurat n evenimentele istoriei mntuirii lui Israel, la fel precum n proorociile profeilor: a fost prefigurat cu un grad de specificitate ce va atrage scepticismul unei pri importante din interpreii moderni ai Bibliei. Cu toate acestea, n cadrul exegezei ecleziale a Sfntului Irineu, aceast specificitate era evident i de netgduit. Orice expunere a nvturii apostolice, precum orice atac mpotriva n mod eronat aa-numitei gnoze", era ntemeiat pe convingerea de nezdruncinat c singurul Dumnezeu al lui Israel i al Bisericii a pregtit poporul Su pentru venirea lui Hristos, prin intermediul celor dou mini" ale sale, lucrtoare n istoria lui Israel. Aceste dou mini", la care Sfntul Irineu face aluzie att de frecvent, sunt Fiul i Duhul, care anun venirea mntuirii prin vocea proorocilor i mplinesc aceast veste prin ntruparea, patimile, moartea i nvierea Aceluia care este, n acelai timp, Mesia lui Israel i Domnul Bisericii. Dup exemplele oferite de aceti doi teologi ai Bisericii primare, apelm la diverse texte pentru a ilustra n continuare cteva din principiile majore ale exegezei patristice. Primul text este preluat din binecunoscuta Peri Pascha sau Omilia de Pati a Sfntului Meliton, episcop de Sardes (t c 190). Fiind una din primele predici cretine ce s-a pstrat, este semnificativ n mod special prin hristologia ortodox - i antignostic - ce afirm c lisus este prin natur i Dumnezeu i om" (physei theos on kay anthrpos). Pentru scopurile noastre, fragmentul ales intereseaz, ca ilustrare a exegezei tipologice, prin
82
dezvoltarea temei pascale din perspectiva patimilor, a morii i a nvierii lui Hristos12. Scriptura referitoare la exodul evreilor a fost citit i cuvintele tainei au fost cunoscute; cum a fost jertfit mielul i cum a fost mntuit poporul [lui Dumnezeu]... Aadar iubiilor, nelegei, cum taina Patilor este n acelai timp nou i veche, etern i provizorie, perisabil i neperisabila, muritoare i venic. Este veche prin respectul fa de lege, dar nou prin respectul fa de Cuvnt [Logos]. Provizorie prin respectul pentru tip, dar nepieritoare prin har. Este perisabil datorit jertfirii mielului, imperisabil datorit vieii Domnului. Este muritoare datorit ngroprii n pmnt, venic datorit nvierii din mori. Legea este veche, dar cuvntul este nou. Tipul este provizoriu, dar harul este nepieritor. Mielul este blnd, dar Domnul, ce nu este nfrnt ca mielul, ci ridicat (din mori) ca Dumnezeu, este puternic. Pentru c dei a fost dus la njunghiere precum un miel, el nu a fost un miel. Dei fr glas ca un miel, el nu a fost deloc un miel [Isaia 53, 7]. Din cauz c a fost cndva tip, iar acum realitatea s-a mplinit13. Deoarece n loc de miel era un fiu, i n loc de oaie un om; n om era Hristos cuprinznd toate lucrurile. Astfel, njunghierea oii i procesiunea de jerfire a sngelui, i scrierea Legii l cuprind pe Hristos [kechrken, termenul presupune
Melito of Sardis, On pascha, tr. i d. de A. Steward - Sykes, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 2001, p. 37-38, 47-48, 56, 64. Ho men gar typos egeneto de altheia hurislceto, literal, pentru c tipul a fost prezent (sau: urma s fie), dar adevrul a fost dezvluit". Sensul ultimului verb ar putea fi actualizat", mplinit".
13
12
83
mplinire"], n legtur cu care s-au ntmplat toate n legea veche, i mai deplin n noua revrsare a harului, (capitolele 1-6) n capitolele 11-21, Meliton ofer o explicaie tipologic a Patilor evreieti. In capitolele 39 i urmtoarele el se oprete n special asupra figurilor sau tipurilor Vechiului Testament, ce s-au mplinit n persoana i lucrarea mntuitoare a lui Hristos: Prin urmare, cu lucrurile venice se ntmpl precum n cazul exemplelor provizorii; ntocmai cum se ntmpl cu lucrurile de pe pmnt, se ntmpl i cu lucrurile din ceruri. Pentru c ntr-adevr mntuirea i adevrul lui Dumnezeu au fost prefigurate n poporul [lui Israel], iar hotrrile Evangheliei au fost vestite anticipat de lege. Astfel, poporul a fost un tip, asemntor unei schie preliminare, iar legea a nsemnat scrierea unei analogii. Evanghelia este naraiunea i mplinirea legii, iar Biserica este depozitarul realitii. Deci tipul are valoare de anticipare fa de realitate, iar exemplificarea este minunat nainte de elucidarea ei. Astfel, poporul a avut nsemntate nainte de a se nate Biserica, iar legea a fost minunat nainte de iluminarea Evangheliei. Dar cnd au luat natere Biserica i Evanghelia, tipul, epuizat, a renunat la semnificaie n favoarea adevrului: iar legea, mplinit, a renunat la semnificaie n favoarea Evangheliei. n acelai mod n care tipul se epuizeaz, cednd imaginea n favoarea a ceea ce este real, n mod intrinsec, iar analogia este dus la mplinire prin elucidarea interpretrii, tot astfel legea se mplinete prin nelegerea Evangheliei, iar poporul primete o nou semnificaie prin naterea Bisericii, i modelul este dizolvat prin apariia Domnului. Iar astzi acele lucruri de valoare sunt lipsite de sens, deoarece lucrurile de real valoare au fost revelate (capitolele 39-43). Folosind ntr-un mod remarcabil imageria tipologic, Sfntul Meliton dezvolt tema prezenei vii a Fiului lui Dumnezeu n viaa
84
i experiena figurilor din Vechiul Testament. Acesta este unul din cele mai clare exemple pe care le avem despre modul n care antitipul sau mplinirea eshatologic este imprimat" sau suprapus pe tip, crend o simultaneitate a semnificaiei - n termenii lui Diodor, un dublu sens", att literal, ct i spiritual -n realitatea Vechiului Testament. Acesta [Hristos] este Pastile mntuirii noastre: este cel care n muli oameni a suferit multe. Este cel care a fost ucis n Abel, legat n Isac, exilat n Iacob, vndut n Iosif, aruncat n voia soartei n Moise, njunghiat n miel, urmrit pn ce e prins, n David, umilit n prooroci, (cap. 69) Din acest moment (capitolele 72-99), Meliton intr ntr-o diatrib mpotriva israeliilor pe care-i consider asasini nerecunosctori i nedrepi ai lui Hristos, condamnai la judecat i nimicire venic. Este un rechizitoriu dur. n ciuda eleganei retorice, frapeaz cititorul modern, ca un exemplu nefericit de polemic antisemit. De fapt tonul se poate nelege doar n lumina contextului istoric din interiorul cruia vorbete Meliton, un context al persecuiei pricinuite, n anumite comuniti cretine, de autoriti religioase evreieti, de-a lungul secolului al doilea14. i astfel el este nlat pe un trunchi nalt i i se ataeaz o tbli pentru a se vedea cine este cel ucis. Cine este? greu a spune, dar i mai
Prigoana cretinilor de ctre evrei e reflectat n Matei 23-24, Cartea Apocalipsei i, de asemenea, n Didahie i Mucenicia Sfntului Policarp. Un antisemitism cretin radical se pare c a aprut cndva mai trziu, n a doua jumtate a secolului al doilea. W. H. C. Freud, The Rise of Christianity, Philadelphia, Fortress, 1984, p. 241 vorbete despre o tensiune crescnd: Astfel tensiunea dintre vechiul i nou! Israel se intensific permanentizndu-se. Aciunilor de genul incitrii evreilor n Smirna mpotriva Sfntului Policarp, liderii cretinilor le-au rspuns cu aceeai moned n alte orae din Asia Minor, n aceti ani seminele antisemitismului cretin au fost semnate, i se pare c, cu ct mai mult se asemnau dou ceti ntre ele, cu att mai fatal devenea dumnia dintre ele".
85
nfricotor a nu spune. Ascultai atunci tremurnd, nfiorai n faa celui prin care pmntul s-a cutremurat. El care a susinut pmntul atrn [pe cruce]. EI care a ntrit cerurile cu ordine este prins n loc. El care a aezat temeliile universului este aezat pe cruce. Stpnul a fost pngrit. Dumnezeu a fost omort. Regele lui Israel a fost omort de o mn dreapt israelit (cap. 96). Pe baza acestor fragmente s-ar putea formula multe idei. nti, dei argumentul hristologic al iui Meliton este orientat mpotriva gnosticilor, care au negat umanitatea deplin a lui Hristos i unitatea celor dou Testamente, retorica sa slujete la condamnarea autoritilor religioase evreieti i susine c primul legmnt, dei valabil la timpul su, a devenit nul i neavenit prin venirea lui Hristos i a evangheliei cretine. Cuvntul nu a mplinit doar Legea. Hristos nu a mplinit doar imaginea mielului pascal, ntr-o relaie de la fgduin la mplinire sau de la tip la antitip. El a nlocuit de fapt Legea i mielul. Tipul a fost epuizat", susine Meliton, pentru c i abandoneaz semnificaia" mntuitoare n favoarea adevrului", adic, n favoarea lui Hristos nsui. Cu revelaia iconomiei lui Dumnezeu n Iisus Hristos, primul legmnt cu Israel a fost desfiinat. Este o opinie demn de reinut, ce transform tipologia, transformnd relaia tip-antitip, familiar lui Iustin Martirul, ntr-o micare unilateral n care mplinirea viitoare anuleaz n totalitate legmntul original. Tipul se golete de sensul (literal, putere") i adevrul su i tot harul mntuitor se bazeaz acum pe Iisus din Nazaret, Cuvntul revelat al lui Dumnezeu. Pastile evreieti sunt, deci, nlocuite i, de asemenea, mplinite prin lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos. n plus, Sfntul Meliton subliniaz intuiia formulat de Sfntul Pavel n 1 Corinteni 10, n conformitate cu care Hristos a fost literal prezent n tipul din Vechiul Testament. Sfntul Pavel vorbete despre stnc, n vreme ce Meliton amintete figuri importante ale
86
Vechiului Testament, n care Iisus a suferit un fel de patimi anticipate. El a fost ucis n Abel, legat n Isac" etc. (cap. 69) n capitolul urmtor, Meliton afirm ceea ce va deveni, din punct de vedere formal, dogm ortodox: Hristos a fost ntrupat din Fecioar, rstignit pe cruce, ngropat n pmnt, nviat din mori, nlat la slava cerurilor". El susine de asemenea tema teopaschimului", credina c Dumnezeu a suferit n trup. Acest motiv, central n hristologia lui Chirii din Alexandria, i exagerat pn la erezie de teologia monofizit a secolului al Vl-lea, urma s devin o piatr de ncercare pentru credina ortodox: n firea Sa omeneasc, n umanitatea Lui deplin, Fiul lui Dumnezeu a suferit i a murit pe cruce. Astfel Meliton poate afirma: Stpnul a fost rstignit. Dumnezeu a fost omort", (cap. 96) Marele cercettor i teolog biblic Origen din Alexandria prezint - n a patra carte din Peri Arhon sau Despre principii modul de a nelege inspiraia i exegeza duhovniceasc"15. Pricina tuturor prerilor greite, ale necuviielor i ale cuvintelor njositoare despre Dumnezeu se pare c nu sunt altele dect faptul c nu se tlmcete Scriptura n sens duhovnicesc, ci e conceput numai dup sensul ei literal. De aceea, celor care sunt convini c aceste sfinte cri nu sunt simple scrieri omeneti, ci provin din inspiraia Duhului Sfnt prin voina Tatlui celui peste toate i prin mijlocirea (Fiului Su) Iisus Hristos i aa au ajuns apoi pn la noi, va trebui s le artm care este calea cea mai potrivit pentru nelegerea lor potrivit rnduielii Bisericii cereti a lui Iisus Hristos, aa cum ni s-a transmis ea prin succesiune apostolic. C exist unele iconomii tainice, aa cum ni le istorisesc Sfintele Scripturi, o tiu toi, pn i cei mai simpli din cei care vin la credina noastr; dar care anume sunt acestea mrturisesc att cei nelepi, ct i cei modeti, c nu le neleg nici ei [...].
Textele sunt preluate din Origen, Scrieri alese, partea a Hl-a, PSB 8, trad. T. Bodogae, Bucureti, Ed. Institutului Biblic, 1982, p. 272-280.
15
Exemple de exegez patristica
87
Aadar, de trei ori trebuie s-i scrii n suflet cugetrile Sfintei Scripturi: n primul rnd i omul cel mai simplu trebuie s fie zidit aazicnd pe cartea" Scripturii, - aa numim noi nelesul cel mai apropiat; n al doilea rnd, cel care e cu ceva mai progresat s fie i el oarecum educat prin sufletul" su, iar n al treilea rnd i cel desvrit s se asemene cu cei despre care vorbete Apostolul: nelepciunea o propovduim la cei desvrii, dar nu nelepciunea acestei lumi, nici a stpnitorilor acestui veac, care sunt pieritori. Ci propovduim nelepciunea de tain a lui Dumnezeu, ascuns, pe care Dumnezeu a rnduit-o mai nainte de veci, spre mrirea noastr". (I Corinteni 2, 6 i urm.) - adic legea duhovniceasc" despre care tim c are umbra bunurilor viitoare" (Evrei 10, 1). Cci aa cum omul e format din trup, din suflet i duh, tot aa stm i cu Scriptura, pe care, n purtarea Sa de grij, ne-a dat-o Dumnezeu pentru mntuirea oamenilor. Dar ntruct sunt i astfel de texte, care - dup cum le vom arta nu se preteaz deloc la o tlmcire literal sau trupeasc, suntem nevoii s cutm, ca s zicem aa, numai sufletul i duhul Scripturii. Poate c acesta e i motivul pentru care, dup cum se spune n Evanghelia dup loan, vasele" puse pentru curirea iudeilor luau cte dou sau trei vedre"; n chip voalat acest cuvnt s-ar putea nelege de cei pe care Apostolul i numete iudeii cei ascuni" (Romani 2, 29), c sunt curii prin cuvntul Scripturii, care are fie dou nelesuri: sufletesc i duhovnicesc, fie trei nelesuri (cte trei vedre") cci unele texte mai au n afar de cele dou amintite i un neles trupesc n stare s edifice i el. Numrul de ase vase" arat pe bun dreptate pe cei curai pe cnd erau nc n lumea aceasta, dup cum i lumea s-a fcut n ase zile, care e un numr desvrit [...]. Dar dac folosul acestei legiuiri aprea de la sine clar n toate locurile, fapt pe care l confirmau i coerena i miestria expunerii istorice, i-ar veni s crezi c n-ar mai exista i altceva n Scriptur dect stilul priceput de toi. De aceea, Logosul dumnezeiesc a ngduit s se presare att n Lege, ct i n lucrrile istorice unele aa zise cazuri de sminteal" sau pietre de poticnire", prin care a vrut s evite ca s ne lsm rpii cu totul de farmecul nentrecut al textului i s nu cdem cu totul de ia credina cretin, pentru motivul c nu aflam n el nimic
88
vrednic de Dumnezeu, dar nici - pentru pricina c nu ne desfacem de sensul literal - s nu mai gsim n el nimic dumnezeiesc. Origen distinge trei niveluri de semnificaie n Scripturi, n coresponden cu antropologia platonic a triadei trup-sufiet^pirit Dei acestea sunt distincii biblice n nelegerea lui Origen, caracterul lor esenial platonic este evident. In mod asemntor gndete profesorului su, Clement din Alexandria: umanitatea este divizat n trei grupuri de persoane: cel trupesc", cel psihic" i cel spiritual". n gndirea lui Origen sensul somatic sau trupesc al Scripturii se refer la semnificaia literal, istoric; sensul psihic se refer la semnificaia moral, explicat, n mod esenial, prin tipologie; iar sensul spiritual se refer la sensus plenior sau semnificaia mai adnc i ascuns a textului, o semnificaie neleas prin interpretare alegoric. Doar omul desvrit" este n stare s sesizeze i s neleag acest ultim sens. Dei, la un anumit nivel, fiecare persoan poate s primeasc revelaia Logosului divin prin Scripturi i poate, astfel, s ajung la mntuire. Ca Filon i ali alexandrini, Origen se oprete la fragmente scripturale ce par a nu fi vrednice de Dumnezeu, i se strduiete s explice cum se interpreteaz asemenea pasaje. Rspunsul lui este intrigant. Anumite fragmente, susine el, nu au deloc sens trupesc" i prin urmare nu accept o interpretare literal plauzibil. Fiecare ntmplare i astfel fiecare fragment din Scriptur conine o semnificaie scriptural ce poate fi neleas prin metoda exegezei alegorice. Cnd aplic acest principiu la minunea svrit de Iisus prin transformarea apei n vin, Origen ajunge la o analiz exagerat - ciudat, ar spune unii - a numerelor i a msurilor, pe care demersurile de interpretare biblic din critica modern o vor elimina imediat din discuie. Totui metoda lui oglindete preocuparea de a respecta mrturia paulin a acelora care sunt desvrii" sau iudei pe dinuntru", adic aceia ce caut s descopere - pentru hrana i mntuirea sufleteasc -
Exemple de exegeza patristic
89
nelesul ascuns al fragmentului i semnificaiei lui dincolo de sensul literal. n ultimul fragment citat, Origen duce demonstraia un pas mai departe. Este un motiv anume pentru care n Scriptur apar fragmente incomode i aparent de neneles. Cuvntul lui Dumnezeu nsui a rnduit anumite pietre de poticnire" pentru a fora cititorul s treac dincolo de simplul sens literal sau istoric al unui text i s descopere semnificaia lui adevrat, semnificaie esenial pentru mntuire. Aceste pietre de poticnire" i cazuri de sminteal" din textul biblic - aezate acolo de Dumnezeu nsui cnd 1-a inspirat pe autorul textului sacru - ndreptesc cititorul s se ndeprteze de litera textului pentru a descoperi elementul cel mai dumnezeiesc". Ce este surprinztor aici e credina c fiecare imagine i cuvnt al Scripturii sunt create, direct sau indirect, de Dumnezeu. Precum Iisus sau rabinii, Origen nu lanseaz niciodat o teorie a inspiraiei verbale" sau a dictrii literale a Scripturilor. Totui, mpreun cu ei, este convins c influena i puterea de inspiraie a lui Dumnezeu se afla n spatele fiecrui cuvnt al textului biblic. Fiecare fragment, astfel, interpretat dup metodele exegezei alegorice, poate s reveleze voina i prezena dumnezeiasc i s hrneasc sufletul cu adevr dumnezeiesc. Exegeza alexandrin a fost direct influenat de controversele n care au fost atrai teologii nord-africani de-a lungul primelor secole cretine. Acest lucru nu este nicieri mai evident ca n scrierile Sfntului Chirii al Alexandriei, ce poate fi considerat, pe drept cuvnt, printele" hristologiei ortodoxe. Monumentala sa lucrare Despre unitatea lui Hristos (Oti Eis o Christos) reprezint o rsuntoare condamnare a dualismului nestorian i o susinere coerent a unitii eseniale ntre umanitate i divinitate n persoana lui Hristos, Dumnezeu-om. apte ani dup moartea Sfntului Chirii, n 444, Sinodul ecumenic de la Calcedon va promulga o sintez hristologic ce oglindete gndirea lui Chirii, exprimat prin patru adverbe eseniale, ce descriu relaia ntre Fiul
90
fr de moarte al lui Dumnezeu i Hristos ntrupat: Dumnezeu S -a fcut om atrepts (neschimbat), asynchyts (neamestecat), adiairets (nemprit) i achristos (nedesprit). Tratatul Despre unitatea lui Hristos este alctuit n forma unui dialog ntre Sfntul Chirii (A) i un interlocutor (B), ce joac uneori rolul de avocat al diavolului, reprezentnd poziia nestorienilor, iar alteori caricaturizeaz aceast poziie pentru a ilustra tendina ei eretic. Retorica ucigtoare a Sfntului Chirii i dezvluie temperamentul i modul de utilizare a fragmentelor biblice, n maniera textelor-dovezi, pentru a-i apra opiniile.16 B: arpele, att de repede aprut, este acel farnic cu limba plin de venin. El nu primete bucuros tradiia celor iniiai din lume (nici cel puin a Scripturilor inspirate de Dumnezeu) i chiar inoveaz dup cum i se pare lui c e potrivit i neag faptul c Sfnta Fecioar este Maica lui Dumnezeu, i o numete, n schimb, Maica lui Hristos, ca s nu mai amintim alte idei ocante i absurde introduse de el n nvtura dreapt i curat a Bisericii catolice. A: Vorbeti despre Nestorie, cred. Cunosc ntr-o oarecare msur gndirea lui, ns despre natura ei precis, prietene, nu sunt sigur. Cum poate spune c Sfnta Fecioar nu este Maica lui Dumnezeu? B: El susine aceasta spunnd c ea nu a dat natere lui Dumnezeu, deoarece lumea a existat naintea ei, nainte de vreme, fiind venic, mpreun cu Dumnezeu Tatl. A: n acest caz este evident c trebuie s nege i faptul c Emanuel este Dumnezeu, i, n acest caz, s-ar prea c evanghelistul a interpretat termenul fr nici o noim atunci cnd a spus care se tlcuiete cu noi este Dumnezeu" (Matei 1,23; Isaia 7, 14). Dar pentru c el este Dumnezeu care s-a fcut om, tocmai aa s-ar cuveni s-1 numim pe acela
16 Text preluat din John A. McGuckin, tr., St. Cyril of Alexandria. On the Unity of Christ, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1995, p. 52-55.
91
care s-a nscut din Sfnta Fecioar dup trup, precum limpede ne spune asta Dumnezeu Tatl prin vocea proorocului. B: ns nu toi oamenii neleg astfel. Ei spun c Dumnezeu, sau mai bine zis Cuvntul lui Dumnezeu, a fost cu noi i ne-a dat ajutor. Pentru c el a mntuit tot ce este sub cer prin acela nscut din Fecioar. A: Dar spune-mi, nu a fost el alturi de Moise atunci cnd i-a scos pe israelii din ara Egiptului i din asuprire, precum este scris C sgeile Tale ai nfipt n mine, i ai ntrit peste mine mna Ta" {Psalmul 36, 12). i dup acestea nu-1 vedem spunndu-i lui Iosua ct se poate de limpede Precum am fost cu Moise aa am s fiu i cu tine" (losua 3, 7)? B: Aceasta este adevrat. A: Atunci de ce nu se numesc nici unul dintre acetia Emanuel? De ce se refer acest nume doar la Acela care s-a nscut att de miraculos dintr-o femeie dup trup n aceste vremuri de pe urm ale lumii? B: Atunci cum ar trebui s nelegem c Dumnezeu s-a nscut dintr-o femeie? Asta nseamn c a luat fiin Cuvntul din ea i n ea? A: Renun la asemenea preri nfiortoare i netrebnice. Acestea sunt nvturile unui rtcit, ale unei mini bolnave, ce s-a abtut prin locuri pe unde n-ar fi trebuit s mearg, cu gndul c fiina de neptruns a Unuia Nscut ar putea fi vreodat rodul trupului. Din contr, fiind Dumnezeu, El s-a nscut n mod tainic, este de o fiin cu Tatl i este din venicie mpreun cu El. Pentru aceia care vor s tie limpede cum i n ce mod a venit el ntr-o form ca a noastr i s-a fcut om, Evanghelistul loan ne explic atunci cnd spune: i Cuvntul s-a fcut trup i s-a slluit ntre noi, i am vzut Slava lui, slav ca a Unuia Nscut din Tatl, plin de har i de adevr" (loan 1,14). : Dar ei susin c dac Cuvntul s-a fcut trup, El nu mai este Cuvnt i a ncetat s fie ceea ce a fost.
92
A: Asta nu e altceva dect nesbuin i prostie, fantezie a unei mini smintite. Se pare c ei cred c termenul s-a fcut" semnific n mod inevitabil i necesar schimbare ori alterare. B: Ei spun c asta este situaia i i susin nvaturile pe baza Scripturilor inspirate de Dumnezeu. Ei afirm c se spune undeva despre femeia lui Lot: S-a prefcut n stlp de sare" (Facerea 19, 26) i despre toiagul lui Moise: Si a aruncat Moise toiagul jos i s-a fcut toiagul arpe" ( Ieirea 4, 3) i n toate aceste cazuri a avut loc o schimbare a naturii. A: Bine, dar atunci cnd poporul cnt n Psalm Domnul mi-a fost mie scparea" (Psalmul 93, 22) i iari Doamne scpare te-ai fcut nou n neam i neam" (Psalmul 89, 1), ce nseamn acestea? Cel pe care-1 cntm i-a lsat deoparte fiina dumnezeiasc i prin anumite transformri s-a fcut scpare? i-a schimbat natura n ceva ce nu a fost de la nceput? B: n mod cert, acest mod de a pune problema este nepotrivit pentru Acela care este Dumnezeu prin natur. Neschimbat prin natur, El rmne ceea ce a fost i este pentru totdeauna, chiar dac spun unii c s-a fcut scpare" pentru muli oameni. A. Ceea ce spui e minunat i perfect adevrat. Deci atunci cnd ne referim la Dumnezeu i rostim cuvntul s-a fcut" nu este deja necuviincios i absurd ca s presupun cineva c aceasta nseamn schimbare, n loc s ncerce s neleag n alt sens, cu anumit nelepciune i ntorcndu-se spre ceea ce este mai propriu i cuvenit lui Dumnezeu care nu se schimb? B: Dac trebuie s meninem imutabilitatea i inalterabilitea ca fiind intrinseci lui Dumnezeu, din punct de vedere natural i esenuial, n ce sens ar trebui s spunem c s-a fcut Trup Cuvntul? A: Atot-neleptul Pavel, iconomul tainelor Lui i legiuitorul sfnt al mrturiilor Evangheliei ne explic acestea cnd spune: Gndul acesta s fie cu voi care era i n Hrisos lisus. Care Dumnezeu, fiind n chip, n-a socotit o tirbire a fi el ntocmai ca Dumnezeu, ci s-a deertat pe Sine,
93
chip de rob lund, fcndu-se asemenea oamenilor i la nfiare aflndu-se ca un om, s-a smerit pe Sine, asculttor fcndu-se pn la moarte, i nc moartea de cruce? (Filipeni 2, 5-8). i ntr-adevr, Cuvntul Unul Nscut, dei a fost Dumnezeu i nscut de Dumnezeu prin natur, strlucirea slavei i chipul fiinei lui" (Evrei, 1, 3), El s-a fcut om. Nu s-a schimbat n trup, nu a suferit de nici un amestec sau confuzie, sau altceva de acest fel. Dar s-a supus fiinei golite i pentru bucuria pus nainte -a inut seama de ocara ei" (Evrei, 12, 2) i nu a dispreuit srcia naturii umane. La fel ca Dumnezeu, el a vrut s ridice acel trup, care a fost inut n puterea pcatului i a morii, deasupra pcatului i a morii. i-a asumat trupul - nu fr suflet, cum spun unii nsufleit de un suflet raional, i astfel a restaurat trupul la ceea ce a fost acesta dintru nceput. Nu a considerat trupul inferior Lui, pentru a urma drumul potrivit acestui plan i, astfel, se spune c s-a supus unei nateri ca a noastr, iar n acest timp a rmas ceea ce a fost. S-a nscut din femeie dup trup ntr-un mod tainic, dar fiind Dumnezeu prin natur i deci invizibil i incorporai, doar n acest mod, ntr-o form proprie nou, poate deveni evident fpturilor pmnteti. A considerat c e bine s se fac om i n propria Lui persoan s dezvluie natura noastr proprie, slvit n demnitatea dumnezeiasc. Acelai a fost simultan Dumnezeu i om i a fost asemenea oamenilor" (Filipeni, 2,7) deoarece chiar Dumnezeu fiind, la nfiare aflndu-se ca un om" (Filipeni, 2, 8). El era Dumnezeu n nfiare ca noi i Domn n forma slavei. Asta nelegem cnd spunem c s-a fcut trup" i din aceleai motive spunem c Sfnta Fecioar este Maica lui Dumnezeu. Avem aici un exemplu perfect de exegez ce sprijin teologia, n mod particular, hristologia ortodox. Sfntul Chirii i ntemeiaz interpretarea Scripturii pe cteva principii hermeneutice pe care leam menionat deja. Cel mai important este reciprocitatea exegetic", credina c Scriptura, fiind integral i n mod uniform inspirat, mrturisete pretutindeni i cu putere neschimbat adevrul despre Iisus Hristos. Astfel, Sfntul Chirii poate recurge la fragmente din Pentateuh, din Psalmi, prooroci i evanghelii, din imnurile pauline, i la pasaje extrase din Epistola ctre Evrei (pe care el o atribuie lui Pavel), toate acestea pentru a contura imaginea lui despre Dumnezeu om, Fiul fr de moarte al
94
Tatlui, care i-a asumat firea omeneasc n pntecele Fecioarei, ce devine astfel Theotokos" sau Maica lui Dumnezeu. Exegeii moderni l-ar acuza desigur de argumente textuale" i, de fapt, aceasta este metoda lui. Totui, metoda se justific, n msura n care se consider fundamental (dar nu n mod necesar fundamentalist") credina c toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu (2 Timotei 3, 16) i c Dumnezeu dezvluie n fiecare strat al tradiiei scripturale ceva din taina lui Hristos i a lucrrii Sale rscumprtoare. Dac Origen subliniaz importana Scripturii pentru hrana sufleteasc, Sfntul Chirii accentueaz n primul rnd valoarea sa pentru revelarea persoanei i a lucrrii Logosului, Fiul fr de moarte al lui Dumnezeu. Amndoi, bineneles, sunt preocupai mai cu seam de mntuire. Totui, pentru a continua aceast preocupare, Sfntul Chirii s-a simit obligat s denune i s resping opiniile eretice referitoare la Hristos, n mod special acelea ale marelui su adversar, Nestorie, patriarh al Constantinopolului. Orict de mult ar fi supuse discuiei manevrele politice i retorica sa ucigtoare, arta lui de orator i exeget l consacr drept aprtor de prim rang al tradiiei ortodoxe. Comentariile la Evangheliile dup Luca i loan, alturi de numeroasele sale epistole i tratate, precum cel amintit, Despre unitatea lui Hristos, demonstreaz c se sprijin constant pe cele opt principii anterior menionate: a fost un om care a interpretat Scriptura din interior. Exegeza lui este n ntregime eclezial", creat de el, n i pentru Biseric. Datorit modului su de citire a Bibliei ebraice i a scrierilor apostolice, hristologia i teologia ortodox trinitar s-au pstrat n siguran, ncepnd cu Scriptura, continund cu dezbaterile de la nceputul secolului IV, la Sinodul Ecumenic de la Calcedon i mai ncolo. Iar Biserica a primit astfel un temei autorizat pe baza cruia s o laude i s o slveasc pe Maria, maica lui Iisus, ca Theotokos, de Dumnezeu Nsctoare" sau Maica lui Dumnezeu".
95
Alturi de comentarii biblice, omilii i tratate dogmatice, exemple de exegez patristic se gsesc n textele liturgice ortodoxe. Cteva dintre cele mai interesante i semnificative alctuiesc diferite slujbe la Dumnezeiasca artare a Domnului" -srbtorit la 6 ianuarie. Versiunea apusean a srbtorii este Epifania", care prznuiete venirea Magilor la pruncul Hristos. Cu toate acestea, Ortodoxia srbtorete n aceast zi Teofania sau manifestarea lui Hristos n momentul botezului su, n apa Iordanului. O lectur succint a textelor Vechiului Testament alese pentru srbtoare nfieaz clar rolul central pe care-1 joac tipologia n cultul Bisericii17. n cazul altor srbtori, nelegerea
Treisprezece lecturi din Vechiul Testament sunt prevzute pentru Liturghia de sear a Sfntului Vasile, celebrat n 5 sau 6 ianuarie, n funcie de ziua sptmnii n care cade srbtoarea. Acestea sunt: Facerea 1, 1-13 (creaia de la nceput este un tip al noii creaii" mplinit de Hristos prin nnoirea apelor Iordanului prin botezul Su - tem formulat prima dat de Sfntul Ignatie Teoforul, Care Efeseni 18, 2); Ieirea 14, 15-18, 21-23, 27-29 (trecerea triumftoare a mrii prefigureaz Botezul lui Hristos i, n special, patimile, moartea i nvierea Sa); Ieirea 15, 22; 16, 1 (lemnul face dulci apele Marei, dnd via israeliilor i prefigurnd astfel Crucea lui Hristos); Iosua, 3, 7-8, 1517 (Israeliii, cu chivotul legmntului, trec Iordanul pe uscat prevestind trecerea lui Hristos sigur i triumftoare prin moarte la via venic); 2 Regi 2, 6-14 (llie i Elisei de asemenea trec Iordanul ca pe uscat); 2 Regi 5, 9-14 (Naaman s-a scldat n Iordan i a fost curat de lepr; o imagine a curirii prin botez); Isaia 1, 16-20 (Domnul i cere lui Israel splai-v, curii-v!" prin iertarea pcatelor: o imagine ulterioar a efectelor Botezului cretin); Facerea 32, 1-10 (Iacob a trecut Iordanul cu propriul su toiag i Dumnezeu 1-a binecuvntat cu bogii nenumrate: alt imagine profetic a urmrilor Botezului i a vieii n Hristos"); Ieirea 2, 5-10 (Moise este salvat din ape de fiica lui Faraon: un tip al Botezului cretin); Judectori 6, 36-40 (Lna lui Ghedeon i intervenia divin prin ap [rou] prevestesc iniierea baptismal); 3 Regi, 18, 30-39 (apa i focul pe altarul lui llie subliniaz i prevestesc Botezul i darul Duhului Sfnt: n experiena liturgic ortodox, Taina Botezului i a Mirungerii; 2 Regi 2, 19-22 (Elisei i curirea apelor mpotriva morii i a lipsei de rodnicie prefigureaz urmrile Botezului cretin); Isaia 49, 8-15 (Dumnezeu anun rentoarcerea lui Israel din exil i napoierea n pmntul promis, prefigurnd cltoria cretin prin credin i prin Botez la via n mpria lui Dumnezeu). Vezi de asemenea cele cincisprezece lecturi din Vechiul Testament prevzute pentru Vecernia ce se svrete n Sfnta i Marea zi de Smbt.
17
96___________________ SFNTA SCRIPTUR IN TRADIIA BISERICII
tainei lui Hristos depinde de o abordare tipologic, de exemplu

fi
naterea Sa n trup, prznuit ca Naterea Fiului lui Dumnezeu" . Ca ultim exemplu de interpretare tipologic ce rezum ntr-un anumit grad mrturia textelor liturgice referitoare la Natere i Teofanie, amintim fragmentul urmtor. Este dogmatica" sau srbtorirea rolului Fecioarei n istoria mntuirii, preluat din Octoih, sau cartea celor opt glasuri (glasul al 5-lea, smbt seara): n Marea Roie chipul Miresii celei neispitite de nunt s-a scris oarecnd. Acolo Moisi, despritorul apei, iar aici Gavriil, slujitorul minunii; Atunci adncul 1-a trecut pedestru, neudat, Israil, iar acum pe Hristos 1-a nscut, mai presus de fire, Fecioara. Marea, dup trecerea lui Israel, a rmas neumblat, iar cea fr prihan, dup naterea lui Emmanuel, a rmas nestricat. Cela ce eti, i mai nainte ai fost, i te-ai artat ca un om, Dumnezule, miluiete-ne pe noi! Se observ n special dimensiunea cosmic a iconomiei divine exprimate de acest imn. Marea Roie este neleas ca prefigurare a Maicii Fecioare. Desprirea Mrii, precum conceperea Fiului dumnezeiesc, a fost nsoit de un agent ce acioneaz n numele lui Dumnezeu: acolo Moise a desprit apele, aici ngerul Gabriel anun minunea naterii lui Mesia din fecioar. Autorul imnului
Alturi de pasajele din Vechiul Testament citate la Liturghia de sear, se folosete frecvent Psalmul 109, 1 i 3-4: Zis-a Domnul Domnului meu: ezi de-a dreapta Mea, pn ce voi pune pe vrjmaii Ti aternut picioarelor Tale... Din pntece mai nainte de luceafr Te-am nscut; juratu-S-a Domnul i nu-i va prea ru". Aceast traducere se bazeaz mai mult pe versiunea greac (LXX) dect pe cea ebraic (MT). Primii cretini au identificat fr dificultate n dubla referin la Domnul, pe Tatl adresndu-se Fiului i n cel predestinat (regele lui Israel), o imagine a naterii din venicie a Iui Hristos din Tatl. Limbajul figurat al psalmului (pntece ... nscut") a fost preluat literal ca o afirmaie a preexistentei lui Hristos. Condacul srbtorii se ncheie cu minunata afirmaie C pentru noi s-a nscut Prunc tnr Dumnezeu cel mai nainte de veci" (Mineiulpe Decembrie, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1975, p. 408).
97
face o paralel surprinztoare ntre apa mrii i starea lichid a seminei umane: acolo Israel a trecut fr a se uda, aici Fecioara concepe fr smn. Imnul continu susinnd perpetua virginitate a Mriei, comparnd-o nc o dat cu marea Roie: dup ce Israel a trecut prin ape, ele au rmas de netrecut pentru egipteni; dup ieirea lui Emmanuel din pntecele maicii Sale, ea a rmas fecioar, de netrecut" sau inaccesibil legturilor omeneti, n cele din urm, doxologia adopt i proclam tema familiar, subliniat n mod special n slujba Vecerniei de la praznicul Naterii lui Hristos, a paradoxului - sau mai exact a antinomiei -ntre timp i eternitate, ntre omenesc i dumnezeiesc: C Te-ai artat pe pmnt ca un om. [...] Cel ce eti mai nainte de veci, miluiete-ne pe noi!"19 Aici i n alte nenumrate texte pstrate, ntlnim utilizarea contient i intuitiv a principiilor exegetice, cu rol semnificativ pentru mrturia credinei Prinilor notri". Aceast credin, centrat asupra persoanei divino-umane a Cuvntului fr de moarte al lui Dumnezeu, este n mod esenial treimic. n cadrul mrturiei biblice, precum n cadrul istoriei nsei, aceast credin aude vocea lui Dumnezeu Tatl i nelege lucrarea celor dou mini" ale lui, Fiul i Duhul Sfnt. n mod corespunztor, Prinii Bisericii vor sublinia cu insisten c orice exegez corect - adic orice interpretare adevrata - a Vechiului i Noului Testament trebuie fcut n acord cu Duhul, care inspir autorii crilor sfinte i cu Fiul, nspre care se ndreapt mrturia lor. Izvort din Sfnta Tradiie, canonul Bisericii trebuie interpretat n cadrul i din perspectiva vieii i nvturilor Bisericii. Perspectiva aceasta recunoate i confirm scopul i prezena divin de-a lungul istoriei, n cele mai nesemnificative ntmplri ale experienei lui / Israel, de asemenea n puternica lucrare" a lui Dumnezeu. Istoria ^/p mntuirii, de la__creaie la parusie esig_Îuît^xoiKus-i- ^^^ mpTta~d""Tatal, prin Fiul i n Duhul Sfnt^JTotui,_ aceast
19
Mineiul pe Decembrie, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1975, p.
98 ___________________ SFNTA SCRIPTURA N TRADIIA BISERICII
lucrare mntuitoare este vizibil doar prin ochii credinei. Prin nsei natura ei nu se supune investigaiei scormonitoare a tiinelor raionale, orict de folositoare ar putea fi acele tiine n critica textual i clarificarea semnificaiei literale a unui anumit fragment. Prin urmare, interpretul va cuta dincolo de sensul literal al pasajului pentru a nelege semnificaia mai adnc i ascuns: sensul ce poart adevrul su ultim. Acesta este semnificaia cunoscut n Biseric sub denumirea de sensus plenior, adic sensul spiritual mai deplin. Cu toate c participarea uman este, bineneles, indispensabil procesului de interpretare, acest sens spiritual este revelat de Dumnezeu nsui printr-o viziune inspirat, prin theoria druit att autorului, ct i interpretului scrierii canonice. Autorul biblic i creeaz opera pe baza propriei sale experiene i a refleciei personale, n cadrul contextului lingvistic, cultural i istoric propriu. El face asta n acord cu sau prin sinergie cu Duhul Sfnt ce-i insufl" reflecia i o conduce spre exprimarea plin de credin a tot adevrul". Urmtorul interpret al acelei scrieri i mplinete jsgrcina_prin "solicitarea puterilor omeneti ale inteligenei, discernmntuiui, memoriei i credinei. Acel interpret este de asemenea subiectul influenei cluzitoare^ a Duhului n strduina de a extrage^ din mrturia biblic att semnificaia literal ct i spiritual. n analiza final, dei Pavel planteaz i Apollo ud, Dumnezeu face s creasc (1 Corinteni 3, 6). Dumnezeu, lucrnd prin Duhul Adevrului, care inspira mrturia biblica, o investete cu semnificaia mntuitoare, ultima i cluzete interpretarea ei din generaie n generaie n comunitatea de credin. Orice ncercare de a nelege i a analiza Cuvntul lui Dumnezeu n afara acestei perspective i convingeri poate doar s reduc Biblia la o liter moart. Dac Sfinii Prini erau dornici s-i sacrifice viaa n aprarea Cuvntului lui Dumnezeu, este pentru c recunosc n mrturia biblic prezena, puterea i
99
autoritatea Cuvntului vieii nsui. Aa cum bine spun Sfinii Prini, nici un exeget, interpret sau simplu cititor" al Sfintei Scripturi nu-i pot ndeplini lucrarea cu adevrat i cu credin dect dac, dup cuvintele Apostolului Pavel, se ntorc spre Domnul n libertatea Duhului, astfel nct s fie ridicat vlul ce acoper mesajul ei dttor de via (2 Corinteni 3, 15 i urm). Acest act de ntoarcere", de fapt un act de continu cin, orienteaz interpretul spre puterea lui Dumnezeu pentru mntuire" (Romani 1, 16 i urm.), o putere ce l poate transfigura pe cititorul credincios al Scripturii n asemnarea" cu Dumnezeu, din slav n slav" (2 Corinteni 3, 18).
Capitolul 4: In cutarea unei lectio divina ortodoxe 1. De la exegez la lectio divina Ultimul, i poate cel mai important principiu hermeneutic discutat n capitolul 2 se refer la nevoia de a citi Scripturile din interior". Pentru a interpreta corect Cuvntul lui Dumnezeu, pentru a nelege profunzimile mesajului su i puterea de a transforma viaa omeneasc, Cuvntul trebuie trit". Aceasta nseamn n primul rnd a tri n Iisus Hristos, Cel care este Cuvntul, nseamn a ne asuma viaa n Hristos", a urma poruncile lui Hristos, i prin nesfrit smerenie i lucrare a dragostei, a ne conforma bine-cunoscutei mrturii a Sfntului Pavel nu eu mai triesc, ci Hristos care triete n mine" (Galateni 2, 20). Astfel, putem s trim" Cuvntul Scripturii. n perspectiva Sfinilor Prini ai Bisericii, aceasta nseamn a asculta" Cuvntul n adevratul sens al expresiei. n limbajul biblic a auzi" implic a da ascultare" (shamea, akou/hypakou). n acest sens, a auzi Cuvntul nseamn a te deschide ctre el, la nivelul inimii i al minii, i de asemenea nseamn a auzi vocea lui Dumnezeu n Sfnta Scriptur i a accepta provocrile ei n sfera relaiilor umane. n final, aceast ascultare duce la o adevrat rugciune a Cuvntului. n experiena cretin, Cuvntul Scripturii devine izvor i mijloc de nchinare. Scripturile ofer coninutul rugciunilor personaje^ precum i al slujirii liturgice de obte; dar dincolo de aceasta, ele fiujcoheaz cajTiij^c^c_^ljreyeJatiei. Dup cum a observat John Behr: Scriptura nu este doar o mrturie
102 ____________________ SFNTA SCRIPTURA N TRADIIA BISERICII
despre cutarea lui Dumnezeu de ctre om, este o mrturie despre cutarea omului de ctre Dumnezeu, sau mai precis, este ea nsi aceast cutare - Dumnezeu lucreaz prin Cuvntul lui" . n cele ce urmeaz, ne vom ntoarce atenia de la exegeza patristic spre rolul Sfintei Scripturi n viaa personal i duhovniceasc a credincioilor ortodoci - mai precis, vrem s analizm cile prin care practica tradiional, cunoscut sub numele de lectio divina poate servi la recuperareac lecturii contemplative a Scripturii, ce a constituit, de fapt, a doua natur penTru Prinii din vechime i pentru ali oameni sfini, pe tot parcursul vieii Bisericii. idee trebuie subliniat de la nceput. Dintr-o perspectiv ortodox, fiecare aspect a ceea ce poate fi numit experien duhovniceasc" este n mod esenial eclezial. Aceasta deoarece nsi identitatea noastr este definit prin participarea noastr ca mdular" n Trupul lui Hristos. Orice lectur individual" a Scripturii are loc, deci, n Biseric i este o slujire n viaa Bisericii. Precum rugciunea, ea ne duce la o comuniune vie cu Trupul tuturor credincioilor cretini. Prin urmare, cutarea noastr ne conduce nspre o lectio divina fidel tradiiei ortodoxe numai n msura n care confirm i ne ntrete participarea la Trupul eclesial, att al celor vii, ct i al celor mori, ce alctuiesc mpreun comuniunea sfinilor. Scriptura este, bineneles, un element familiar n experiena ortodox. Ea ofer coninutul fundamental pentru slujbele liturgice, pentru rugciunile personale i pentru sensul nostru n lume. Scrierile Sfinilor Prini conin ndemnul de a citi Scripturile n ntregime i de a memora pasaje semnificative. Credina pe care se ntemeiaz aceste ndemnuri susine c Scriptura este un mediu fundamental pentru revelaie i, prin urmare, unul dintre cele mai importante mijloace prin care putem dobndi cunoaterea lui Dumnezeu i mprtirea cu El.
' J. Behr, Scripture, the Gospel and Orthodoxy, St. Vladimir's Theological Quarterly", 42/3-4 (1999), p. 229.
n cutarea unei lectio divina ortodoxe
103
Textele celebre ale spiritualitii ortodoxe - precum Scara Raiului de Sfntul loan Scrarul, Prelegerile ascetice ale lui Isaac irul, Omiliile Sfntului Macarie sau colecia numit Filocalia -toate insist asupra citirii repetate a Sfintei Scripturi, pentru monahi i pentru laici deopotriv. Totui nu se spune aproape nimic despre cum s citim Scriptura pentru a dobndi folos duhovnicesc i iluminare de la ea. Aceast reticen privitoare la metod ar putea fi explicat prin faptul c preocuparea lor major este lupta ascetic, n care citirea Scripturii constituie doar un aspect. Apoi, autorii acestor texte sunt pe deplin contieni c folosul duhovnicesc ce izvorte din asemenea lectur este un har dumnezeiesc. Cunoaterea autentic i harul ctigat prin meditaie asupra Cuvntului lui Dumnezeu, subliniaz Prinii, nu se dobndesc prin analiza raional a textului biblic, ci prin Duhul Sfnt lucrtor n i prin text. oviala Sfinilor Prini de a prescrie metode pentru citirea Scripturii ar putea explica n parte de ce Biblia a fost frecvent neglijat n Ortodoxie, cel puin n afara cadrului liturgic formal. Trebuie s admitem c pentru cretinii ortodoci n general exist i astzi o nspimnttoare ignorare a Bibliei, n special a Vechiului Testament. Acest lucru este adevrat pentru laici; ns este i cazul multor studeni n anul nti la seminarul teologic, i chiar al unor membri ai clerului. Pentru a schimba aceast tendin trebuie s dovedim credincioilor c Scriptura conine ntr-adevr Cuvntul lui Dumnezeu adresat nou i nu doar cuvintele noastre despre Dumnezeu; c ofer o viziune inspirat a sensului ultim i a finalitii vieii omeneti; i c exprim profunzimea unic a cunoaterii i a revelaiei, ce constituie temelia comuniunii noastre venice cu Dumnezeu. Muli ortodoci ezit n faa ideii c avem ceva de nvat din alte tradiii cretine. Obinuiesc s reacioneze cu scepticism i iritare la sugestia c ne-ar fi de folos s ne familiarizm cu o metod a lecturii spirituale, asociat de obicei catolicismului roman. Tocmai aceasta a vrea s propun n paginile urmtoare. Vom vedea c abordarea special n citirea Scripturii, cunoscut
104 ____________________ SFNTA SCRIPTURA N TRADIIA BISERICII
sub numele de lectio divina, nu este o caracteristic doar a cretinismului apusean sau latin. Pe de o parte, rdcinile ei ajung la primele scrieri patristice rsritene. Pe de alt parte, este perfect compatibil cu practica tradiional ortodox a citirii i meditaiei asupra Scripturii, n scopul de a dobndi cunoaterea lui Dumnezeu i participarea la viaa Lui dumnezeiasc. Ne intereseaz deci procesul ce duce de la lectura i studiul textului biblic la interiorizarea" textului prin meditaie, ceea ce francezii numesc la manducation de la Parole" sau consumarea" Cuvntului lui Dumnezeu2. Procesul ncepe cu exegeza sau interpretarea sensului original din fragmentul biblic i sfrete cu ceea ce poate fi corect numit rugciunea Scripturilor". Demersul presupune, nainte de toate, o micare raional de la sensul literal sau istoric al unui pasaj la nelegerea sensului spiritual mai nalt sau mai plin, sensus plenior. ntr-o a doua faz, este necesar s ne nsuim acest sens sau neles mai nalt, astfel nct s se produc o schimbare, o continu conversiune la nivelul inimii sau a centrului fiinei noastre. Reamintind cele spuse anterior, putem distinge ntre cele dou sensuri ale Scripturii, literal i spiritual, n modul urmtor. Sensul literal sau istoric al textului este sensul descoperit prin munca de exegez. Exegetul urmrete n primul rnd s observe intenia autorului biblic", adic modul n care autorul nsui nelege i interpreteaz datele revelaiei, pe care s-a strduit s o transmit prin scrierile sale. Pe de alt parte, sensul mai nalt, sau duhovnicesc, poate fi neles ca mesaj pe care Dumnezeu l adreseaz Bisericii i lumii n fiecare generaie, prin textul n sine.
2
Numele cel mai frecvent asociat acestei manducation" este cel al lui Marcel Jousse, ale crui cursuri de antropologie spiritual au inclus reflecii profunde asupra interiorizrii" Cuvntului, n primul rnd prin memorare. A se vedea, n special, Jousse, La Manducation de la Parole, Paris, Gallimard, 1975. Noiunea propriu-zis merge napoi cel puin pn n secolul XII. Guigues le Chartreux a vorbit despre mastication ca o prim faz a meditaiei. A se vedea Enzo Bianchi, Prier la parole. Une introduction la Lectio divina, Bgrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1983, p. 66.
In cutarea unei lectio divina ortodoxe
105
Este Cuvntul lui Dumnezeu pentru noi, astzi: un Cuvnt exprimat prin mijlocirea cuvintelor omeneti, sub puterea i cluzirea inspirat de Duhul Sfnt. Pentru gndirea patristic, att compoziia lucrrilor biblice ct i interpretarea lor sunt insuflate de Dumnezeu prin Duhul Adevrului. Dac Hristos este principiul hermeneutic esenial, Duhul Sfnt este agentul prin care acest principiu se exprim n scrierile apostolice i n interpretarea corect a acelor scrieri n viaa Bisericii. Acelai Duh Sfnt, dup cum ne reamintete apostolul Pavel, se roag n noi", i creeaz o relaie de credin i dragoste mntuitoare ntre Dumnezeu i poporul legmntului Su {Romani 8, 26-27; 5, 5-11). Dup cum urmeaz s vedem, interpretarea Scripturii inspirat de Duh poate i ar trebui s fie rodul acestei rugciuni inspirate de Sfntul Duh. A ntreprinde o lectur spiritual a Sfintei Scripturi nseamn, prin urmare, a citi scrierile biblice n Duhul Sfnt, adic sub cluzirea lui Dumnezeu nsui i cu iluminarea pe care doar El o poate oferi. Lectur duhovniceasc", la fel ca termenul duhovnicesc", este o expresie lipsit de sens dac nu se refer la prezena i lucrarea Sfntului Duh n viaa credincioilor. Cu toate acestea, opiunea pentru o lectur duhovniceasc" a Sfintei Scripturi, i-a fcut frecvent pe scriitorii influenai de tradiia monastic a Bisericii, s resping sau cel puin s minimalizeze semnificaia exegezei istoric-critice, narative sau a altor forme de exegez modern3. n cele ce urmeaz, intenionm s subliniem un principiu de baz al hermeneuticii patristice - i, prin urmare, ortodoxe - i anume: sensul spiritual al unui fragment se ntemeiaz pe i reiese din sensul istoric, literal. Pentru a discerne nelesul duhovnicesc al unui fragment, prin urmare,
Cu toate c insist asupra importanei metodelor i instrumentelor criticii pentru nelegerea sensului literal al pasajelor biblice, E. Bianchi trdeaz o anumit direcie anti-critic atunci cnd susine Nu este n mod special necesar s cutm semnificaiile pe care Cuvntul le-a avut n momentul cnd a fost scris prima dat; este mai important s-1 auzim, ca i cum ar fi fost rostit astzi pentru prima dat". Ibid., p. 62.
3
106
imperativ este s ncepem prin a nelege semnificaia lui literal, original. Aceasta este sarcina exegetului. Este o sarcin indispensabil nu doar pentru a determina circumstanele istorice i intenia autorului. Este necesar n aceeai msur pentru a construi temelia ce ne va permite ulterior s discernem n textul biblic Cuvntul lui Dumnezeu adresat vremii noastre. Pentru a recupera o autentic lectio divina, lectura spiritual i rugciunea ce o nsoete, trebuie s fie configurate de rezultatele unei exegeze responsabile. Pentru cretinii ortodoci aceasta nseamn exegeza ce vine fidel n continuarea viziunii contemplative (theoria) i a perspectivei teologice din tradiia patristic rsritean.
2. Lectio divina n tradiia apusean Pentru a urmri problema lecturii spirituale a Scripturii n ortodoxie trebuie s lmurim ce nelegem prin expresia lectio divina, n mod special n ntrebuinarea ei din tradiia cretin latin. Termenul semnific o lectur meditativ a Sfintelor Scripturi, cu scopul de a conduce cititorul nspre comuniunea cu Dumnezeu. Cei care scriu despre ea, susin c nu implic nici probleme exegetice, nici hermeneutice, nici omiletice. Lectio se centreaz mai degrab asupra dobndirii Cuvntului biblic ca mijloc esenial prin care o persoan poate tri comuniunea cu Dumnezeul cel viu4. Poate fi descris ca o metod prin care sufletul, cluzit i hrnit de Cuvnt i de Duh, trece progresiv de la lectura propriu-zis (lectio) la o reflecie profund asupra fragmentului dat {meditatio), pentru a atinge scopul exerciiului, adic rugciunea (oratio), o rugciune a Scripturilor".
Vezi, spre exemplu, Lectio Divina et Lecture Spirituelle", Dictionnaire de Spiritualit, vol. IX (1976) Col. 470-510; studiul celebru al lui Enzio Bianchi, Prier la Parole, op. cit.; i Thelma Hall, r.c, Too Deep for Words. Rediscovering Lectio Divina, New York, Paulist Press, 1988.
4
107
O lectur meditativ i de rugciune ^ u^ntuû* ^ Dumnezeu a fost practicat n iudaism i, de ase^gj^, n Biserica primar. n Psalmul 118, psalmistul i exprim^ bucitf'a generat de meditaia zi i noapte asupra Torei: ,Am ciwtat la poruncile Tale, pe care le-am iubit foarte. Am ridicat minê me'e 'a poruncile Tale pe care le-am iubit i am cugetat la ndreptrile Tale" (versul 47 i urm.). Cartea lui Neemia riescri6 instituirea postexilic a Liturghiei Cuvntului, recitarea v("eme ê sptmn a crii Legii lui Moise", nsoit^ ê interpretarea omiletic ce avea loc de-a lungul celei de-a aptea iunj a anului. In a douzeci i patra zi a lunii respective o citire specie mcludea recitarea cuvintelor mntuitoare ale lui Dumne2eu jji Israel, iar poporul rspundea cu preamrire i acte de cin deoarece a ncheiat un nou legmnt al supunerii cre<ijncj0^se fa de Dumnezeu i de poruncile Lui (Neemia 8-9). Ap0j ^n nou, Legea Qumran a comunitii stipuleaz ca o treime npapte s fie consacrat citirii din Tora i rugciunii: Comunitatea ê'igiasa sa vegheze mpreun pentru ca a treia parte din f[ecafe noapte a anului s se citeasc din Carte i s se studies Leea * sa se binecuvnteze." (IQS VI, 6)5. Am putea presupune c primii cretini i-au ndr^P^ aten'a att spre citirea liturgic de obte, ct i spre studiul individual, meditativ al Cuvntului lui Dumnezeu cuprjns ^ epistolele apostolice, sau n diferite forme scrise ale evangne]jî apostolice (Evanghelia dup...") i n antologiile de cuvjnte &ê m^ Iisus' precum ipoteticul izvor Q", comun Evanghelitiior M ^te' $' ûcaPrintre aceti primi cretini, meditaia asupra T0rej v^ ii m mare msur nlocuit de reflecia prin rugciune asupra promisiunilor fcute de Hristos i, n mod special, asupra porut^jj c^lei noi, care le rezum i le cuprinde pe toate celelalte: s V iu ^ unu' Pe altul precum Eu v-am iubit pe voi" (loan 13, 34).
Dup traducerea lui Geza Vermes, The Complete Deaa >ea $crolis m English, London & New York, The Penguin Press, 1997, p. JQ5
108
La Origen gsim prima referin exact despre lectura spiritual ca atare (theia anagnsis) . Deoarece n secolele III i IV s-a dezvoltat o practic a unei lectio divina mai formal, s-a ajuns la o meditaie zilnic asupra Scripturii, asociat cu o lupt ascetic ce se prelungete n rugciune7. O dat ce reprezentanii ulteriori ai tradiiei latine au rafinat i sistematizat practicarea acestui obicei, finalitatea lui a fost analizat mai atent. Scopul ultim n lectio era s se ajung la illuminatio, sau chiar la deificatio, deci la thesis, adic la participarea omului la viaa lui Dumnezeu. Scopul, cu toate acestea, precum au afirmat Prinii din Rsrit i Apus, se atinge numai prin acceptarea voit a luptei duhovniceti, sau a rzboiului nevzut". Aceasta presupune un efort constant mpotriva patimilor i a slbiciunii trupului, ce tulbur i mintea i sufletul i deci stpnesc persoana n pelerinajul ei de la curire, prin iluminare, spre ndumnezeire. n gndirea patristic nu exist lectio divina adevrat, care s nu fie ferm ntemeiat pe aceast permanent lupt mpotriva laturii mai ntunecate a eului. Pentru c scopul n lectio este s fie luminate cotloanele cele mai ntunecoase ale sufletului, s se ilumineze mintea cu adevrata cunoatere a lui Dumnezeu, ce conduce la comuniunea venic i personal cu El8.
Epistula ad Gregorium Thaumaturgum 4 (Sources Chrtiennes 148 (1969), p. 192). Vezi Jaques Rousse, articolul La lectio divina n Diet. De Spiritualit Col. 473. 7 De exemplu Sfinii Clement al Alexandriei (Paed. 2. 10, PG 8. 512 ), Vasile cel Mare (Ep. 2.4, PG 32. 229 ) i loan Gur de Aur (Horn. 21, 1 in Eph. PG 62, 9) leag n mod exact lectura personal zilnic a Scripturii cu rugciunea (euchs kai anagnsis). 8 Liturghia euharistic bizantin include aceast rugciune nainte de citirea Evangheliei: Strlucete n inimile noastre Iubitorule de oameni, Stpne, lumina cea curat a cunoaterii Dumnezeirii Tale i deschide ochii gndului nostru spre nelegerea evanghelicelor Tale propovduiri. Pune n noi i frica fericitelor Tale porunci, ca toate poftele trupului clcnd, vieuire duhovniceasc s petrecem, cugetnd i fcnd toate cele ce sunt spre bun-plcerea Ta". Rugciunea se ncheie cu afirmaia c Hristos nsui este izvorul i puterea de inspiraie dincolo de aceast lupt duhovniceasc, precum este doar El cel care duce sufletul contemplativ de la ntuneric la lumin i de la moarte la via. C
109
Practica unei lectio divina a fost abandonat pe la jumtatea Evului Mediu, cel puin printre laici. De-a lungul secolului XII, conductorii mnstirilor din Apus, precum Hugues de SaintVictor (t 1141) i Guigues II le Chartreux (t 1188) au sistematizat obiceiul i l-au prescris clugrilor lor. Totui din secolul XVI, n interiorul i n afara cercurilor monastice, el a czut n desuetudine, pn la gradul n care astzi chiar muli clugri nu cunosc dect foarte puin sau nimic despre aceasta9. Un element foarte rar menionat al acestei tradiii se cere redescoperit mpreun cu ntreaga practic. Este vorba de importana, subliniat n mod special de Hugues de Saint-Victor, consecinei practice din lectio. Pailor obinuii - lectio, meditatio, oratio, contemplatio - Hugues le adaug, ntre ultimele dou, operatio, sau svrirea faptelor bune10. Aceasta genereaz un aspect vital n orice itinerariu spiritual, bazat, aa cum este, pe fragmentele moralizatoare din epistolele Sfntului Pavel i pe reguli, precum cele formulate n Efeseni 2, 10: Pentru c a Lui fptur suntem zidii n Iisus Hristos spre fapte bune, pe care Dumnezeu le-a gtit mai nainte, ca s umblm ntru ele". Pentru
Tu eti luminarea sufletelor i a trupurilor noastre, Hristoase Dumnezeule i ie mrire nlm, mpreun i Celui fr de nceput al Tu Printe i Preasfntului i bunului i de via fctorului Tu Duh, acum i pururea i n vecii vecilor". 9 O important excepie o constituie tradiia benedictin-cistercian. Vezi T. Hall, Too Deep for Words, 7-9; . Bianchi, Prier la Parole, 20. Dei regula Sfntului Benedict nu face o meniune special despre lectio divina, anumite fragmente sugereaz c practica era cunoscut de clugrii crora li se adreseaz. Din Prolog: S ne ridicm, deci, la sfrit, pentru c Scriptura ne mic, spunnd: Este acum ceasul s ne ridicm din somn. S deschidem ochii notri spre lumina ndumnezeitoare, s ascultm cu urechi atente vestea pe care vocea divin ne-o spune n fiecare zi. Astzi dac auzii vocea Lui, nu v ntrii inimile". i iari Lsai pe cel care are urechi de auzit, s asculte ce spune Duhul ctre Biseric". Ce spune El? Venii, copiii Mei, ascultai-M. O s v nv frica de Dumnezeu. Alergai, ct vreme avei lumina vieii, s nu v apuce ntunericul morii" Regula pentru mnstiri a Sf. Benedict, dup traducerea lui Leonard J. Doyle, Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1948, p.2 10 Rousse, Diet. De spiritualit, col. 485.
110
ca lectio s ajung la contemplatio, lupta interioar a cititorului trebuie nsoit de slujire plin de umilin, o operatio sau diakonia curate, ce reprezint o participare vie n lucrarea mntuitoare a lui Hristos pentru mntuirea lumii. 3. Spre o lectio divina ortodox Dei lectio este n mod obinuit asociat practicii i pietii monastice din catolicismul roman, se pare c i are originea n lucrrile scriitorilor patristici rsriteni, ncepnd cu Origen. Origen nsui pare s o fi preluat, pur i simplu, din iudaism. Dezvoltarea sistematic ntr-un itinerariu spiritual precis ce duce la stagii, a cror culme este rugciunea sau contemplaia, trebuie atribuit, bineneles, teologilor i conductorilor mnstirilor din Apus, n mod special din Evul Mediu trziu. Cnd Prinii Bisericii de Rsrit vorbesc despre stadiile de pe drumul spre ndumnezeire, ne aflm n contextul unei dezbateri referitoare la patimi i nevoia de lupt ascetic pentru a ne apra de ele. Sfntul Maxim Mrturisitorul, de exemplu, sugereaz o micare spiritual, de la neptimire, prin contemplaia ordinii naturale, ce culmineaz n cunoaterea lui Dumnezeu, adic n comuniunea cu viaa dumnezeiasc. Cnd mintea s-a eliberat desvrit de patimi, nainteaz fr s se ntoarc ndrt n contemplarea lucrurilor, fcndu-i cltoria spre cunoaterea Sfintei Treimi"11. Prinii rsriteni nu prezint nicieri un demers sau o tehnic sistematic pentru citirea Scripturii1'. Totui, scrierile lor sunt
ntia sut a capetelor despre dragoste, 86, n Filocalia voi. II, trad. D. Stniloae, Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1947, p. 51. 12 Petru Damaschin (sec. XII) include printre cele 24 de Cuvinte ale sale o dezbatere despre Sfnta Scriptur (Cap. XXIII, Filocalia V, trad. D. Stniloae, Bucureti, Editura Institutului Biblic, 1976, p. 253-259). Dei sfaturi referitoare la citirea Scripturii sunt oferite de la nceput pn la sfrit, scopul discursului este s explice de ce un pasaj biblic dat poate dezvlui, gradat, un numr de semnificaii diferite. Omul care a fcut un oarecare progres n practicarea virtuilor morale... nu cunoate toate tainele cte le are fiecare cuvnt al
111
pline de ndemnuri de genul luai i citii". Cteva exemple, alese n primul rnd din Filocalia, sunt suficiente pentru a demonstra cele spuse. Despre valoarea Scripturii: Trsturile caracteristice primei metode de rugciune sunt acestea. Cnd un om st la rugciune, i ridic minile, ochii i mintea spre ceruri i i umple mintea cu gnduri dumnezeieti, cu imagini ale frumuseii cereti ale puterilor ngereti, ale slaurilor drepilor. Pe scurt, n timpul rugciunii el strnge n mintea sa tot ceea ce a auzit din Sfnta Scriptur i astfel i nal sufletul ctre dorul de Dumnezeu, n vreme ce privete spre ceruri i din cnd n cnd vars lacrimi". [Sf. Simeon Noul Teolog (t 1022), Filocalia IV, ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware, London & Boston: Faber, 1979, p. 68]. Aa precum Dumnezeu, n fiina Sa, nu poate fi obiectul cunoaterii spirituale omeneti, tot aa nici chiar nvturile Sale nu pot fi pe deplin cuprinse de nelegerea noastr. Deoarece, cu toate c Sfnta Scriptur, fiind restrns cronologic la timpurile evenimentelor pe care le nregistreaz, este limitat n ce privete litera, totui n duh rmne totdeauna nelimitat n ce privete contemplaia realitilor inteligibile." [Sf. Maxim Mrturisitorul, (t 662), Filocalia II, d. cit., p. 207]. La Schimbarea la Fa vemintele nlbite [ale lui Hristos] sunt un simbol al cuvintelor Sfintei Scripturi, care au devenit atunci luminoase, clare, limpezi i nelese fr nici un subneles enigmatic i umbr simbolic i le-au dezvluit raiunea afltoare n ele i acoperit de ele,
Scripturii ascunse de Dumnezeu, ci cte poate primi curia minii de la har. Aceasta o tim de acolo, c de multe ori cunoscnd un cuvnt al Scripturii, reuim s descoperim unul sau dou din scopurile pentru care s-au scris. Dar dup o vreme oarecare, fcndu-se mintea, poate, mai curat, se nvrednicete de alt neles mai nalt dect cel dinti" (p. 254). Din nou nu exist nici un demers sistematic pentru citirea efectiv a textului.
112
ntruct ei au ajuns la cunotina neted i dreapt de Dumnezeu i s -au eliberat de mptimirea fa de lume i de trup".13 Sfntul Ambrozie (t 397), n Cuvntul ctre sfinii slujitori sugereaz, de asemenea, c Hristos este ntrupat" n Scriptur, i aici trebuie s fie cutat: De ce s nu v devotai lecturii n timpul ce v-a rmas n slujirea Bisericii? De ce s nu v ntoarcei la Hristos, s vorbii cu Hristos, s -L ascultai pe Hristos? Cu El vorbii cnd v rugai, pe El l ascultai cnd citii Sfintele Scripturi" [PL 16, 50 A]. Despre motivul pentru care trebuie s citim Scripturile: Cunotina o aduce rugciunea i linitea mult, cnd lipsesc cu desvrire grijile; iar nelepciunea o aduce meditarea fr slav deart a cuvintelor Duhului, i mai ales harul lui Dumnezeu care o d" [Sf. Diadoh al Foticeii (t sfritul secolului V), Filocalia, voi. I, ediia II, trad. D. Stniloae, Sibiu, 1947, p. 337]. Ca s devin sfnt, un om trebuie s se ntoarc n strvechile imauri ale Cuvntului, s caute, dincolo de orice, verdea (ceea ce nseamn a rmne la frunziul sau la litera dumnezeietii Scripturi), ca s fie cluzit la viaa cea necuprins, care rodete la un loc hran i desftare mult [...]; numai cel pustiu de patimi este n stare s caute cuprinsul contemplaiei n cuvintele dumnezeieti, dup ce s-a uscat din
13 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, PSB 80, tr. D. Stniloae, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1983, p. 126 (sublinierea lui J. Breck). n importantul studiu al lui Paul Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy, consacrat metodei exegetice a Sfntului Maxim, Blowers analizeaz cele trei ntrupri: n istorie, n cosmos i n Scriptur. Hristos se ntrupeaz n Scriptur ca Logos etern, i Hristos nsui dezvluie semnificaia mai adnc, eshatologic i simbolic a Scripturii. Este tocmai Hristos ntrupat n istorie i nlat acela ce dezvluie, din punct de vedere eshatologic, coninutul eshatologic al Scripturii, simbolurile tainelor Sale" (p. 124). nc o dat, Hristos este propriul Su principiu hermeneutic", de vreme ce este att coninutul Scripturii, ct i interpretul ei.
113
el mustul patimilor" [Sf. Nil Ascetul (t 430), Filocalia, vol. I, trad. D. Stniloae, Sibiu, 1947, p. 208-209]. Scopul lecturii duhovniceti este s fereasc intelectul de cdere i tulburare, acesta fiind primul pas spre mntuire [Sf. Petru Damaschin (sec. XII), Filocalia III, ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware, London & Boston: Faber, 1979, p. 155]. Despre cum s citim Scripturile: Cuvintele dumnezeietii Scripturi citete-le prin fapte i nu le ntinde prin vorbe multe, ngmfndu-te n deert cu simpla lor nelegere. Cetind dumnezeietile Scripturi, cuget la cele ascunse ntr-nsele; cci cte mai nainte s-au scris, toate spre a noastr nvtur s-au scris" {Romani 15, 4). [Sf. Marcu Ascetul (sec. V), Filocalia, vol. I, trad. D. Stniloae, Sibiu, 1947, p. 232 i 238]. Un sfnt printe obinuia s cnte psalmi i s recite pe dinafar fragmente din Epistole i Evanghelii i petrecea toat ziua n acest fel, cntnd i rugndu-se nencetat, hrnindu-se cu contemplarea lucrurilor cereti. Mintea sa era deseori nlat la contemplaie, iar el nu tia dac mai era nc pe pmnt" [O convorbire despre Ava Filimon (sec. VI), Filocalia II, ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware, London & Boston: Faber, 1979, p. 346]. Noi care nu facem altceva dect ascultm Scripturile, ar trebui s ne dedicm lor i s meditm asupra lor fr ncetare, astfel nct prin struina noastr un dor de Dumnezeu ni se ntiprete n inimi..." [Sf. Petru Damaschinul, Filocalia III, ed. cit., p. 123]. In aceeai stare de spirit, Sfntul loan Gur de Aur (t 407) insist asupra nevoii de a citi Scripturile n ntregime. De aceea am devenit att de cldui n credina noastr: nu mai citim Scripturile. Uneori, alegem anumite fragmente considerndu-le mai clare
114
i mai folositoare, iar despre restul nu spunem nici o vorb. Aa se instituie ereziile: am refuzat s citim ntreaga Biblie; am hotrt c anumite pri sunt eseniale, iar altele secundare." [Omilie la Romani 16, 3]. Din aceste fragmente, alese aproape la ntmplare, putem spicui un numr de indicaii despre modul n care au neles Sfinii Prinii rsriteni semnificaia lecturii meditative a Scripturilor i relaia ei cu rugciunea. (I) nti, ei susin c fiecare lectur corect (adic ortodoxsoborniceasc") este un act eclezial. Liturghia^ este contextul prim i de baz ncare se exprim Cuvntul lui Dumnezeu. In vreme ce meditaia personal asupra textelor biblice este esenial, nu exist ceea ce se numete lectura personal". Pentru c fiecare lectur trebuie s fie cluzit de Tradiia Bisericii cu principiile ei liturgice i dogmatice proprii. Sfinii Prini puteau fi ridicai n contemplaie extatic prin repetarea nencetat a fragmentelor din Psalmi i Evanghelii deoarece viziunea lor personal asupra adevrului i vieii dumnezeieti a fost esenial modelat de evanghelia apostolic", pstrat cu sfinenie de acele fragmente, o evanghelie mrturisit n credina Bisericii i celebrat n slujbele ei liturgice, jleferina eclesial apr lecturile individuale din Scriptur de interpretrile arbitrare, ce reprezint opinia cititorului, sijMjônmaekUsmsj^n r.gndul Bisericii". (II) Un accent secundar cade pe legtura profund dintre lectura Scripturii i jjgciunea contemplativ. criere apostolice, cupriruT cunoaterea lui Dumnezeu i viziunea mpriei Sale. Citindu-le atentHTolistic i ca pe unfatreg - refuznd tentaia dea selecta~un canojjJînterioruIânQriului'' sau.de a alege doar acele pasaje ce-1 atrage rje__g|[or_ din J3unc de vedere teologic sa_u__spiritual, o persoan__poate dobndi o stare special de rugciune. Aceasta implic ceea ce poate fi denumit deschiderea inimii ctre taina i prezena dumnezeiasc, ambele ascunse i dezvluite n Scripturi. Pe msur ce familiaritatea cu textul sporete i nelegerea se intensific, omul este condus de Duhul lui Dumnezeu s-i
115
interiorizeze cuvintele Scripturii i s le fac ale sale. Atunc i rugciunea" Scripturilor devine posibil, prin folosirea a ceea ce Sfinii Prini consider a fi chiar cuvintele lui Dumnezeu nsui. Citim i interiorizm Cuvntul lui Dumnezeu cu scopul de a ne ruga lui Dumnezeu, ca i cum ne-am ruga cu propriile Sale cuvinte". (III) Aceast micare de la lectio la oratio, de la o lectur meditativ a Scripturilor la comuniunea personal cu Dumnezeu prin rugciunea Scripturilor" nu "trebuie neleas niciodat ca fiind propl^noasr_reahzare. fcste un dar, n mod unic dependent de hotrrea dumnezeiasc. Nu tim s ne rugm cum ar trebui", ne amintete Apostolul Pavel. Rugciunea, i n special rugciunea contemplativ, ce ne ridic mintea i inima la mprtirea fericit cu Dumnezeu, este lucrarea Duhului Sfnt n noi. Din acest motiv fiecare lectur a Scripturii, liturgic sau personal, trebuie s nceap cu o epiklesis, cu invocarea DuhuluL Din acest motiv, tradiia pstreaz o valoroas pova, atribuit i santului_fcrem irul/Cnd luai Sfanla^criptur, rugai-v i cerei lui Dumnezeu ca El nsui s vi se arate vou''. (IV) Sfntul Maxim, mpreun cu ntreaga tradiie ascetic, subliniaz insistent c lectura meditativ, spiritual a Scripturii ne ajut s intrm ntr-un pelerinaj interior care duce la ndumnezeire. Pentru a ne asuma acest pelerinaj spre interior, Scripturile trebuie actualizate, adic ele^trebuie s devin prezente i vii n trirea noastr de zi cu zi. um se desfoar de fapt aceast actualizare? PrinTec tio divina i cutarea unui sensus plenior, textele biblice pu sunt, n prim Jnsant, nregistrri istorice - repovestirea evenimentelor trecue_din istoria lui Israel i a Bêricnjmmare cisunt un Cuvnt viu i dttor de via pe care Dumnezeu ni-1 spune astzi. Scopul n lectio este cunoaterea lui Dumnezeu. Dar aceast cunoatere ne solicit, n viaa i activitatea noastr prezent, o atitudine de prere de ru i continu pocin, pn ajungem la o adevrat smerenie. Aceasta deoarece Dumnezeu nsui este smerit, mai mult dect noi toi. n dragostea lui nesfrit pentru lume a consimit s intre n sfera omenirii czute.
116
n Persoana Fiului Su fr de moarte, El i asum plintatea firii omeneti, cu scopul de a elibera aceast fire, de a recapitula i a o restaura n frumuseea i plintatea ei de TTTnceput (^fiitT Irineu). Pentniamplinracestea, el a trebuit s-i asume condiia omului suferinei". A trebuit s coboare prin moarte pe trmul morilor, aa nct, ca Autor al Vieii, s poat distruge puterile pcatului, ale morii i ale stricciunii ce in omenirea n robie. Numai atunci a putut El s Se nale n slav, ridicnd cu El pe toi aceia care se unesc cu El n credin i iubire. A-L cunoate" cu adevrat pe Dumnezeu nseamn a-L cunoate n adncurile iubirii (Flipeni 2, 7). 'enulr^L cunoate pe acest Dumnezeu i a ne uni cu Cel Smerit e necesar ca noi nine s naintm n smerenie. Un progres de acest fel are loc doar atunci cnd mesajul evangheliei, cu ndemnurile, poruncile i de asemenea cu promisiunile ei, se actualizeaz n viaa noastr prezent. Este un progres ce ne implic inevitabil n lupta ascetic mpotriva pornirilor pctoase pe care prinii duhovniceti le numesc patimi"; ne atrage inevitabil pe noi nine ntr-o lupt spiritual continu mpotriva noastr i mpotriva puterilor demonice care ne corup viaa i ordinea social n care trim. Acest fel de progres - cretere n Duh" - este posibil numai prin Cuvntul lui Dumnezeu, care este Cuvntul vieii. Puterea lui de transformare const n faptul c este Cuvnt nu al trecutului, ci al prezentului, un Cuvnt din ziua de azi i pentru ziua de azi. Accentul asupra actualizrii Cuvntului scriptural, prin prezena n mijlocul nostru a Logosului fr de moarte, se ntoarce de fapt napoi la Iisus nsui. Cnd Iisus citete din profetul Isaia n sinagoga din Nazaret, El vestete poporului: Astzi (smeron) s-a mplinit Scriptura aceasta n urechile voastre" (Luca 4, 21). Aceasta nu nseamn doar c n acel moment anume, profeia lui Isaia a devenit realitate n persoana lui Hristos. nseamn mai curnd c n Hristos fiecare citire adevrat a Scripturii, fiecare
117
lectio divina poate deveni o realitate pentru noi astzi"14. Dup cum afirm Sfinii Prini, actualizarea Cuvntului dumnezeiesc poate avea loc doar prin lupt ncordat i prin profund rugciune interioar, ce ne ndreptesc s primim i s fim transfigurai de acel Cuvnt. (V) Aceasta duce la o continu nelegere, mprtit de reprezentanii tradiiei ascetice. Scriptura i rugciunea se lumineaz reciproc. Scriptura ne orienteaz i ne organizeaz rugciunea, oferindu-i coninut i pstrnd-o n acord cu normele sau canoanele credinei. Orice lectur a Scripturii, ce duce la dezvluirea a tot adevrul" - ce deschide naintea noastr alt fa" a realitii, n cuvintele Sfntului Petru Damaschinul - este ea nsi rodul rugciunii. Sfnta Scriptur conduce la rugciune, cu toate acestea rugciunea este esenial pentru o adevrat" lectur a Scripturii.. Oricum ar prea, nu se construiete un cerc nchis, gste mai degrab o spiral ascendent. Cunoaterea sporit a Cuvntului biblic conduce la o mprtire mai profund cu Dumnezeu, o comuniune ce, n mod firesc, se prelungete n rugciune, nchinare, recunotin i preamrire. n acelai timp, aceast comuniune tainic i personal cu Dumnezeu ofer o nelegere mai adnc a semnificaiei adevrate a Scripturii. Cnd citii Sfnta Scriptur, ne ndeamn Sfntul Marcu Ascetul, ptrundei nelesurile ei tainice!" A ptrunde aceste semniticau ascune^^â ntejege Scriptura pe o cale duhovniceasc" (Sfntul Maxim) i a interioriza puterea i adncimile ei profunde face lectura noastr s progreseze de la o nelegere ratiojiaJ_a_tKtului la_meditatia asupra semnificaiei iltjm. semnificaia_ei pentru noi, si anoi la contemplarea _Aceluia care este ntrupat" n text. n final, n trirea unora dintre sfinii cei mai plini de har, aceast contemplaie poate duce, chiar n aceast via, la mprtirea cu Dumnezeu, mprtire plin de atta dor i atta bucurie nct,
A se vedea E. Bianchi, Prier la Parole, p. 33.
118
precum Sfinii Prini, nu mai tim dac ne aflm pe pmnt sau n ceruri.
4. Rugciunea Scripturii' Pn aici am ncercat s descriem anumite intuiii, comune Prinilor rsriteni, n ce privete relaia dintre Sfnta Scriptur i rugciune. Dou probleme se cer explorate pentru a ne ndrepta apoi spre o autentic lectio divina ortodox. Prima, care este rolul rugciunii n nelegerea sensului duhovnicesc mai nalt al unui pasaj biblic? i a doua, cum poate duce rugciunea la interiorizarea mesajului biblic, astfel nct s creeze condiiile ce vor ntreine o mprtire adevrat cu Cuvntul fr de moarte al lui Dumnezeu? Revenind la presupoziiile hermeneutice ale Sfinilor Prini, subliniate mai devreme, reamintim accentul lor pe. lectura^ hristologic, trinitar i eclesiologjc a Bibliei. ntr-o lume perfectTo lectur de acest tip~Tde aceast calitate ar avea loc n mod firesc, ca o consecin a participrii noastre la Trupul lui Hristos. ns, n lumea real i deczut, este nevoie s ne aducem aminte constant c Dumnezeu este Domnul, c Hristos este nviat i c Duhul Sfnt este pretutindeni prezent, umplnd toate lucrurile". Din perspectiva aceasta, recunoatem c toat istoria este n minile lui Dumnezeu, c fiecare eveniment i fiecare reaate pot sluji scopurilor din iconomia mntuirii. Din perspectiva aceasta putem simi un adevr^fjmîarêntal neles astzi se pare,_mai fi^venT"3~fTzicieni"dect de teologi -~l anume, c realitatea ultim i adevrul ultimjuntsituate~mbele n interiorul i dincolo de graniele istoriej; ele Transcend graniele" timpului sTspatiuluiHln vreme ce fizicianul poate intui acest fapt observnd micarea particulelor elementare sau efectele gurilor negre, teologul, n gen sul evagriaf al termenului, cunoate prin rugciune. Adevrul, i prin urmare sensul, se gsesc n ultim instan n Dumnezeu. Totui, nelegerea noastr asupra acestui
119
adevr e condiionat de lucrarea Duhului lui Dumnezeu n noi, ce ;,Se roag pentru noi cu suspine negrite" (Romani 8, 26). Astfel, sensul iniial al Scripturii nu este sensul literal sau istoric, ci mai degrab ceea ce tradiia numete sensul duhovnicesc sau transcendent, sensus plenior. Intr-o asemenea afirmaie este important sublinierea faptului c nu ne gndim la un dualism radical ce separ total timpul de eternitate sau sensul istoric de sensul transcendent al Scripturii. Eternitatea cuprinde timpul, la fel cum sensulspiritual mai nalt cuprinde i sens realitilor istoriceIJ. Totui, din perspectiva noastr, ngust, din cauza limitelor timpului i spaiului, sensul spiritual se nelege cu precizie n i prin realitatea istoric. Din acest motiv Diodor din Tars afirm c evenimentul conine un dublu" sens, simultan istoric i transcendenr^ i de aceea am susinut c sensul duhovnicesc se dezvluie pe baza sensului literal i istoric. Altminteri pierdem toat nelegerea realitii, astfel nct evenimentele, persoanele i instituiile din relatarea biblic sunt reduse la simple metafore. Este pericolul alegorizrii excesive. Totui, aa cum au demonstrat att de bine studiile recente, utilizarea adecvat a metodei alegorice este indispensabil pentru a
Aceast nelegere este fundamental pentru teologia cretin i e foarte dificil s fie dezvoltat. O contribuie important n acest sens, dintr-un punct de vedere non-teistic, o ofer/David Bohmj Wholness and the Implicate Order, London/Boston, Ark Paperbacks, 1980. Autorul dezvolt tema nebnuitei plinti a totalitii existenei ca o nedesprit micare curgtoare fr margini" (p. 172); a se vedein special Cap. ' ): The enfolding - unfolding universe and consciousness. ntr-o perspectiv teist, timpul i eternitatea, precum lumea material i contiina uman, pot fi concepute corect doar din punct de vedere holistic. Asta ipermite lui Platon, n ultimele dialoguri cel puin, s se gndeascja participarea ..formelor" transcendente n realitile concrete, aa cunTl ndTeptete pe Diodor i chiar j>e Teodor de Mopsuestla s neleag sefmniticatiaspiritualsau eshatologicn evenimentele istorice. 16 Tema aceasta este dezvoltat mai pe larg n J. Breck, The Power of the Word, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1986, p. 69-79.
120
duce cititorul de la semnificaia literal la cea duhovniceasc a unui pasaj dat17. Cu toate acestea, tot ceea ce poate face alegoria - ca metod n sine i despre sine - este s ndrepte cititorul spre realitile transcendente. Doar Duhul Sfnt poate ngdui cititorului s participe cu adevrat la acele realiti. Duhul transform o imagine alegoric dintr-un simplu semn ntr-un simbol, un mediu al participrii. Pentru a-1 cita nc o dat pe Sfntul Maxim Mrturisitorul/ cu toate c Sfnta Scriptur, fiind restrns cronologic 1 timpurile evenimentelor pe care le nregistreaz, este limitat n ce privete litera, totui n duh rmne totdeauna nelimitat n ce privete contemplaia realitilor,inteligibile"' . Limitare, n ceea ce privete litera, nelimitare, n ceea ce privete puterea Duhului (sensul acestui fragment se refer cu siguran la Duhul lui Dumnezeu). Duhul ofer viziunea inspirat, ce duce cititorul dincolo de sensul istoric, literal al naraiunii nspre sensul ei spiritual mai adnc. Duhul dezvluie semnificaia eshatologic, mai plin, a relatrii biblice, astfel nct prin citirea textului n sine, cititorul s poat dobndi contemplarea realitilor inteligibile". In experiena dasclilor, a sfinilor i a asceilor Bisericii, Duhul cluzete cititorul Scripturii de la sensul literal la cel spiritual prin intermediul rugciunii interioare, contemplative. O asemenea rugciune este un dar oferit, ca act de iubire, de Duhul Sfnt. Cele dou ntrebri ridicate se transform ntr-una singur. Cum poate rugciunea, ce permite nelegerea sensului duhovnicesc, mai profund, al textului biblic, s mplineasc ceea ce se numete interiorizarea" mesajului evanghelic i s duc
17 Vezi n speciaTtAndrew Loutffl Discerning the Mistery: An Essay on the Nature of Theology, Uxtord: ITie'Clarendon Press, 1983, Cap. 5: Return to Allegory; Frances Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, n special Partea III: Language and Reference, i John Behr, Scripture, the Gospel, and Orthodoxy. 18 Vezi mai sus p. 134.
121
astfel la comuniunea cu Dumnezeu? Din nou, rspunsul presupune lucrarea Duhului ce slluiete n noi19. Adevrul pe care Duhul l comunic nseamn mai mult dect informaie. Este cunoaterea" ce impli__participare i_ comuniune. Duhul cluzete cititorul de-a lungul drumului spre lectio, de la meditaia asupra semnificaiei textului la contemplarea lui Dumnezeu prin textul biblic. Dumnezeu este cunoscut n i prin textul Scripturii, aa cum este cunoscut prin textul liturgic i, putem completa, prin textul" icoanei. Asta nu pentru c Dumnezeu este ntr-un mod oarecare limitat la aceste forme diferite de text, ci pentru c textul - n mod particular, textul Scripturii, supus regulilor unei lectio divina - este principalul mediu prin care Dumnezeu nsui ni se dezvluie i ne permite s lum parte la propria Lui via. Chiar prin text, n expresiile sale multiple, dobndim cunoaterea adevrat a lui Dumnezeu. Cum continum, deci, calea nspre lectio divina astfel nct cunoaterea lui Dumnezeu s ne conduc la mprtirea real cu Dumnezeu i n Dumnezeu? Scriitorii bisericeti ortodoci au ezitat s vorbeasc despre etape n drumul spre sfinire i ndumnezeire, sau despre metode pentru a nva aceste etape. n vreme ce limbajul curirii, al iluminrii, al ndumnezeirii" este bine cunoscut n scrierile ascetice, el a cunoscut rareori sistematizri ntr-un program ce ar putea fi interpretat drept tehnic pentru a mplini un anume scop duhovnicesc. Aceasta deoarece sfinii i ali prini duhovniceti din tradiia rsritean au recunoscut totdeauna i au susinut cu
19
n mrturia evanghelistului loan, lisus a promis ucenicilor Si c va trimite peste ei i peste ntreaga comunitate de credin darul dumnezeiesc al Duhului Adevrului. Duhul, afirm lisus, va cluzi ucenicii la plintatea adevrului, primind de la Domnul nlat mesajul vieii i mrturisindu-1 pe acesta lor (16, 13-15). n mod repetat, tradiia ioaneic subliniaz c Duhul - sau Hristos prin Duh - slluiete" (menein) n credincioi cu scopul de a mplini aceast misiune (loan 74, 17; 20, 22; 1 loan 2; 20, 27; 3; 9, 24, 4, 13). Slluirea Duhului n noi este temelia i condiia preliminar a propriei noastre slluin in Dumnezeu.
122
insisten c lucrarea de ndumnezeire i binecuvntare din thesis este mplinit i revrsat doar de Dumnezeu nsui, ca rspuns la angajamentul omului de a purta rzboi mpotriva patimilor demonice. Dac interpretul Sfintei Scripturi trebuie s treac de la citirea literal a textului la nelegerea sensului mai nalt, spiritual, aceasta se poate mplini doar prin prezena i lucrarea Duhului, ce slluiete nluntrul su. Duhul inspir, conduce i mplinete nu doar compunerea original a scrierilor biblice, ci i interpretarea lor, din timpurile apostolice pn n prezent. Aici este inclus interpretarea lor n cadrul oferit de lectio divina. In consecin, nu exist nici o tehnic formal, nici o metodologie sistematic pentru a ne permite trecerea de Ia lectura literal a textului la una pur spiritual sau de la cunoaterea lui Dumnezeu la comuniunea cu Dumnezeu. Totui, sunt numeroase indicaii n scrierile prinilor duhovniceti care ne pot fi de un real folos n ncercarea de a auzi vocea lui Dumnezeu n Scriptur. Asemenea indicaii pot schia o cltorie interioar de la meditatio la contemplatio, de la reflecia asupra textului la rugciunea textului", ce deschide mintea i sufletul spre mprtirea adevrat cu viaa dumnezeiasc. Lectio divina necesit anumite condiii ce pot facilita att citirea, ct i ascultarea Cuvntului lui Dumnezeu. Condiiile externe cele mai importante sunt linitea, singurtatea i o regul a rugciunii. Scopul linitii nu este doar s ndeprteze zgomotul nconjurtor. Linitea duce la o nou stareafinei, ce permite omuluis se_concentrez~ûpra uniculuTTucru necesar"" (Luca, 10, 42) i~aud vocea calm, lin" a lui Dumnezeu (1 Regi, 19, 12). Este nevoie de linitea exterioar pentru crearea linitii interioare, a tcerii inimii, pe care Sfntul Isac irul o numete tain" sau tain a lumii ce va veni"20. Odat atins, linitea interioar nvinge gndurile" (logisimoi) ce provoac attea stricciuni n viaa duhovniceasc, genernd nesfrite tulburri i
Epistola nr. 3.
123
ispite. Linitea aduce pace, uureaz concentrarea i atenia. Astfel, deschide att mintea ct i sufletul ctre Prezena dumnezeiasc i i permite omului s asculte" Cuvntul de neptruns pe care Dumnezeu l rostete n textul Scripturii. Singurtatea completeaz linitea prin crearea unui spaiu sacru" unde o lectio obinuit se poate transforma ntr-o lectio divina. Singurtatea nu nseamn izolarea de ali oameni, nici chiar, n mod obligatoriu, distanarea de ei. Sfinii, la urma urmei, se pot bucura de linite i singurtate n mijlocul mulimii. Pentru cei cu mai puin experien, solitudinea poate cere s ne izolm de ceilali pentru o vreme, s intrm n camera noastr, s nchidem ua i acolo s ne rugm Tatlui nostru care este n ascuns" i care vede n ascuns" (Matei 6, 6). Pentru a mplini acestea ntr-un mod potrivit cu Evanghelia, trebuie s ne reamintim c suntem mdulare ale Trupului lui Hristos i c ne suntem unul altuia" mdulare. Rugciunea i lectura spiritual svrite n singurtate sunt, n mod esenial, acte eclesiale. Prinii din pustie au trit n singurtate ca s se nfrunte cu demonii, pe care locuitorii oraelor nu-i mai recunosc. In singurtate au purtat o lupt duhovniceasc pentru mntuirea sufletelor lor. Totui, au luat cu ei pcatul i suferina lumii pentru a le oferi lui Dumnezeu prin rugciune mijlocitoare. Acelai lucru se ntmpl atunci cnd cutm linitea ce permite lectura duhovniceasc i rugciunea contemplativ. O regul a rugciunii este un alt element indispensabil pentru cltoria interioar spre unirea cu Dumnezeu. Fiinele omeneti au nevoie de hran, fizic i spiritual, iar aceast hran trebuie s fie primit la intervale regulate pentru a menine sntatea trupului i a sufletului. Unitatea liturgic de baz este ziua de douzeci i patru de ore, ncepnd cu seara (Geneza 1, 5). Fiecare zi este sfinit prin slujblele zilnice din Biseric, de la Vecernie, Pavecerni, i Miezonoptic, prin Utrenie i Ceasuri, deseori culminnd n Sfnta Liturghie euharistic. Acest ciclu liturgic trebuie ntregit de momente fixate cu regularitate, consacrate citirii Scripturii i rugciunii. Trebuie s ne nsuim obiceiul rugciunii i lecturii zilnice, pentru c acestea ntregesc slujba liturgic,
124
permindu-ne s ne concentrm, timp mai ndelungat, asupra unui anume Cuvnt biblic i s-I nfim lui Dumnezeu intenii" particulare sau subiecte de mijlocire, de recunotin i de preaslvire. Odat obinut, ritmul rugciunii personale zilnice insufl i d un nou sens vieii noastre ntregi. Ofer un spaiu sacru" n mijlocul activitii noastre de zi cu zi, ce ne hrnete i ne ajut s ne reorientm viaa departe de toate grijile lumeti". In mod ideal, o regul efectiv a rugciunii va fi auto-transcendental. Ne va conduce dincolo de orice regul" i orice form exterioar de mrire, pentru a ne uni, cu bucurie i cu lacrimi, cu Obiectul dorului nostru cel mai adnc. n ce privete coninutul lecturii spirituale, exist numeroase posibiliti referitoare la ce selecionm i la metoda pe care o alegem. Putem participa la lecia zilnic, asociind lectura personal cu ciclul anului liturgic. Sau putem alege o lucrare ntreag i s citim de la un capt la altul n fragmente mici, uor de neles. De mare ajutor n aceast privin pot fi comentariile biblice i n mod particular omiliile Sfinilor Prini. Alte instrumente critice se pot dovedi de asemenea utile, precum studiile introductive la Vechiul i Noul Testament, un atlas biblic i notele incluse n multe versiuni moderne. TotuLnotele introductive i explicative trebuie citite cu discernmnt, deoarece sunt frecvent n contradicie gu elementele^cheie ale tradiiei noastre eclesmje] " O lectio ortodox se va orienta n special asupra lecturii Psalmilor, a Evangheliilor i a Epistolelor. Aici putem meniona doar ideile urmtoare. Psaltirea a fost totdeauna principala carte de rugciune" a Bisericii. n cuvintele ei, cretinii aud vocea lui Iisus Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu care vorbete prin Vechiul Testament i de asemenea prin Noul Testament. Prin psalmi, Biserica, Israelul lui Dumnezeu" (Galateni 6, 6), ndreapt ctre Domnul Legmntului cuvinte de cin, plngere, preamrire i recunotin. Psaltirea, deci, este att Cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, ct i rspunsul nostru ctre Dumnezeu. Aceast reciprocitate este baza comuniunii
125
dintre noi i Dumnezeu. Prelum cuvintele Psalmilor i le facem ale noastre, aa cum a fcut lisus (Dumnezeul meu, Dumnezeul meu..." Psalmul 21). Strigtul de pocin al psalmistului devine al nostru cnd recitm Psalmul 50: Miluiete-m, Dumnezeule". Biserica prznuiete biruina pascal n cuvintele Psalmului 67: Cnd se scoal Dumnezeu ...". i n Sfnta Liturghie svrit n Sfnta i Marea zi de Smbt, prochimenul ce urmeaz dup citirea Epistolei, preluat din Psalmul 81, primete astfel semnificaie pascal ScoalTe, Dumnezeule, judec pmntul, c toate neamurile sunt ale Tale"21. Psaltirea ne ofer astfel un model i un coninut valoros pentru rugciunea noastr personal i de obte. Cteva din imaginile ei sunt dificil de integrat n rugciune pentru c lezeaz sensibilitatea noastr i par s prezinte o imagine a lui Dumnezeu, care este n total dezacord cu imaginea Tatlui milostiv pe care ni-L nfieaz lisus. Cum putem folosi n rugciune limbajul ce implor pentru mnie i distrugere asupra dumanilor lui Israel ? Aici intr n joc alegoria. Dumanul" este interpretat ca fiind diavolul i protejaii lui, iar biruina lui Dumnezeu asupra forelor potrivnice este srbtorit ca biruin asupra puterilor demonice, ce in lumea n robie (cf. 1 loan 5, 19). Evangheliile ofer, de asemenea, teme de contemplaie i modele de rugciune att pentru credincios, ct i pentru obtea Bisericii. Parabolele lui lisus, de exemplu, exprim judecata divin, dar, de asemenea, mila ca rspuns la slbiciunea i pcatul omenesc. Parabola celor doi fii (Luca 15, 11 i urm.) prezint o imagine a Tatlui ce merge n cutarea fiului risipitor, l mbrieaz, l iart pe deplin i l primete la sosirea acas cu bucurie i cu petreceri. Bunul Samarinean ilustreaz o imagine similar, n special prin detaliul minor, dar semnificativ, referitor la bunvoina binefctorului de a plti costurile pe care ngrijirea victimei le-ar necesita. Mila lui Dumnezeu este fr margini, iar dragostea lui nemsurat. Aa cum se afirm n Rnduiala
Triod, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1986, p. 599.
126 ____________________ SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII
ortodox a spovedaniei, Dumnezeu nu dorete moartea pctosului, ci vrea ca acesta s se ciasc i s fie viu. Ar trebui amintite de asemenea parabolele apocaliptice: cele zece fecioare, de exemplu, sau petrecerea nupial. Ele sunt chemate la veghe, la nepsis, adic la trezvie, chemare adresat fiecrui ucenic al lui Hristos, pentru c noi trim n zilele din urm". Aadar, mica apocalips" (cap. 13) din Evanghelia dup Marcu se ncheie cu porunca rsuntoare: Privegheai!". Orice credincios poate s se raporteze la aceste teme i s le introduc n rugciunea personal, pentru c relatrile despre vindecrile i exorcismele fcute de lisus, apoi parabolele Evangheliei, vorbesc cu mare putere majoritii oamenilor. Fie c evocm imaginea demonizatului din Gadareni, a celor zece leproi sau a orbului Bartolomeu, vindecrile bolilor spirituale i fizice nfptuite de lisus ne oblig s nelegem propria noastr boal, propriile noastre slbiciuni i vulnerabiliti, alturi de suferina pe care ele o cauzeaz. Citirea acestor parabole ne ndreapt atenia spre noi nine i spre nevoia de vindecare, i ne ndeamn s ne rugm pentru lumea bolnav i n suferin dimprejurul nostru. Relatarea patimilor lui lisus din Evanghelii sugereaz un tip asemntor de reflecie. O lectur meditativ a suferinei i a morii lui lisus provoac o reacie prin care putem s ne identificm cu patimile Lui, s nelegem amploarea lor i n final s nlm mulumiri din inim pentru biruina asupra morii i a stricciunii. Aceste parabole, frumoase i tragice, ale patimilor transmit un mesaj fundamental: prin jertfa Fiului Su, Dumnezeu ne conduce prin suferin i moarte la nviere i via venic. n ce privete Faptele Apostolilor, ele cuprind teme ce se adreseaz direct vieii noastre zilnice i chemrii cretine, ncercrile misionare, proclamarea evangheliei apostolice, vindecrile, ntemeierea i dezvoltarea de noi comuniti ecleziale, chiar martiriul, erau toate aspecte ale vieii i experienei cretine i rmn astfel de la un capt la cellalt al lumii de azi. Prin urmare, Cartea Faptelor ilustreaz, la fel de clar precum orice alt
127
scriere apostolic, modul n care lectio divina se prelungete n misiune, mrturie i slujire. In final, scrierile ocazionale pe care le numim Epistole ofer un numr nesfrit de teme pastorale i teologice pentru meditaie. Putem aminti, la ntmplare, taina cstoriei cretine (Efeseni 5; 1 Corinteni 7), chemarea la justificare prin credin" (Romani, Galateni) i tema suferinei colective i personale (2 Galateni, 1 Petru). n fiecare situaie, prin darul Sfntului Duh o lectur ndelungat, tcut i meditativ poate duce dincolo de sensul original, literal al pasajului, spre un sens moral" sau mistic", cu relevan pentru viaa i credina noastr. i de aici, tot n puterea Duhului putem nainta spre ceea ce tradiia numete sensul anagogic". Este sensul cel mai nalt i cel mai spiritual, ce ne permite n momentele cele mai inspirate, s nelegem prin Duh ceea ce a pregtit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El" (1 Corinteni 2, 9). Lectio divina constituie o calitate i un mod de lectur a Scripturii, posibil numai prin lucrarea Duhului lui Dumnezeu n noi. Trecerea de la exegez la lectio, precum trecerea de la sensul literal la sensul spiritual al unui fragment, se mplinete mai puin prin efortul nostru omenesc, i mai mult prin Sfntul Duh. n consecin, fiecare lectur autentic spiritual a Scripturii ar trebui s nceap cu o tripl epiklesis: o invocare adresat Tatlui pentru a cobor asupra noastr darul Duhului, pentru ca Duhul s transforme lectura noastr ntr-o comuniune adnc i permanent cu Iisus Hristos, Cuvntul fr de moarte al lui Dumnezeu. Dup modelul Maicii Domnului, primim n noi nine Cuvntul fr de moarte, i anume prin darul i puterea Duhului. l citim, meditm asupra lui i l interiorizm astfel nct s dea roade n noi, pentru desvrirea noastr duhovniceasc. Lum cuvintele Scripturii i le chibzuim n inima noastr" ca pe un adevrat izvor de cunoatere, nelepciune i via. i, asemeni Sfintei Fecioare, oferim lumii Cuvntul pentru viaa lumii i mntuirea ei". Lectio divina se mplinete, i atinge scopul real, n msura n care se
328
prelungete n slujirea iubitoare i n contemplaie, n diakonia i de asemenea n comuniunea personal cu Dumnezeu. Totui, chiar i acest element al slujbei trebuie avut n perspectiv. Cel mai important motiv pentru care cretinii de toate tradiiile confesionale ar putea beneficia de o redescoperire a unei lectio divina nu este eficacitatea n susinerea misiunii sau slujbei n lume. Nici acela de a ne oferi o cunoatere mai larg a coninutului Scripturii, nici chiar acela de a ne ajuta s nelegem ceea ce tocmai am considerat a fi sensul spiritual" al Cuvntului lui Dumnezeu. Este, mai degrab, s ne duc ntr-o cltorie tainic a sufletului, astfel nct s putem dobndi, n sens deplin, cunoaterea lui Dumnezeu". S creeze i s hrneasc n noi viziunea i dorina exprimat n rugciunea de mulumire pe care cretinii ortodoci o rostesc la sfritul fiecrei slujbe euharistice: Tu eti dorirea cea adevrat i veselia cea nespus a celor ce Te iubesc, Hristoase, Dumnezeul nostru, i pe Tine Te laud toat fptura n veci!"22
22
Rugciunea nti, a Sfntului Vasile cel Mare, Liturghier, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 2000, p. 338.
Partea a doua:
Redescoperirea chiasmului biblic
Capitolul 5: Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 1. Chiasmul i sensul literal n Sfnta Scriptur Orice text scris este dinamic. El manifest o micare intern ce angajeaz cititorul ntr-un proces care, n circumstane optime, duce la nelegere. Datorit acestei micri ntreinute de aspectul dinamic al textului, cititorul ptrunde n fluxul gndirii autorului i mprtete percepiile, judecile i experienele acestuia. Textul are semnificaie doar n msura n care aceast dialectic dintre autor i cititor este un proces cu caracter productiv. Fie c este banal sau profund, textul are sens numai dac-i permite cititorului s treac din propria sa lume n cea a autorului i s rspund, prin nelegere, viziunii autorului. Rspunsul poate fi unul de adeziune sau unul critic; cititorul poate s fie sau s nu fie de acord cu perspectiva i cu explicaiile autorului. Dar, pentru a fi purttor de sens, textul nu trebuie s constrng. ns trebuie s solicite un rspuns din partea cititorului, n funcie de modul n care textul mbogete, modific sau confirm viaa i experiena cititorului. Totui, tehnica aceasta de reflecie d natere unei probleme serioase. Rspunsul cititorului e condiionat de modul su propriu de a nelege sensul sau de semnificaia investit n text de ctre autori Sau, textul n sine poate solicita un rspuns - i astfel s transmit sens - efectiv, autonom, independent de scopul
132
scriitorului i de modul su propriu de a nelege mesajul pe care intenioneaz s-1 transmit? In analiza modern (sau ' 0(4ern"), o majoritate reprezentativa a modalitilor de a t' textele cu semnificaie arat c sensul conferit de autor este irelevant sau cel puin secundar, pentru scopul major al textului. Aceasta presupune n primul rnd provocarea unui rspuns potrivit din partea cititorului: o reacie de clarificare, nelegere, bucurie Asta nseamn, totui, c autoritatea ultim a textului st n* cititor mai mult dect n autor, sau n muza" ori sursa de inspiraie a autorului. n mod similar, dintr-o asemenea perspectiv semnificaia depinde mai puin de autor dect de cititor. Semnificaia ultim a unui text i prin urmare adevrul su corespondena sa cu realitatea i valoarea sa generatoare de * -a - \esie ctf> determinat de rspunsul subiectiv cunoatere u^ -^. ^ al cititorului la respectivul text, mai mult dect de intenia autorului: semnificaia pe care a neles-o autorul i a cutat s o transmit. Aplicat la lectura Sfintelor Scripturi, aceast perpectiv ar 1 concluzia c autoritatea ultim a textelor biblice nu este ici autorul, nici sursa de inspiraie a autorului, adic nici Dumnezeu n persoana Duhului Sfnt, aa cum afirm Sfintele Scripturi (de exemplu, loan 14. 26; 16 13-15; 1 TimoteiA 1,2 Petru 1 20-21; 2 Timotei 1, 14; 3, 16; cf. Luca 24, 27). Considernd c' cititorul nsui ar fi autoritatea ultim n ce privete semnificaia Sfintei Scripturi, chiar dac presupunem c n procesul de nelegere cititorul este inspirat de Duhul Sfnt sau de efectul dinamicii literare dintre cititor i text, rezultatul este elasi scrierile biblice nu manifest autoritate intern prin ele * sele si deci nu sunt ndreptite s-i atribuie adevrul. Adevrul" adic interpretarea adecvat sau relevant a fragmentului biblic - depinde doar de cititor i de nelegerea obinut din experiena intrrii n relaie cu textul. n mod explicit, aceast manier categoric de abordare a receptrii manifestate de ctre cititor este de neacceptat pentru cei consider cretini ortodoci, adic persoane ce ader la ditia Bisericii, referitoare la inspiraia i autoritatea biblic.
Chiasmal ca modalitate de interpretare a Bibliei
133
Totui, aceast Tradiie permite o abordare mai moderat a reaciei cititorului, ce nelege c inspiraia Duhului cluzitor lucreaz att n alctuirea scrierilor sacre ct i n interpretarea lor n viaa Bisericii. Ideile criticii literare moderne rmn valabile n ceea ce privete caracterul dinamic al textului, pe de o parte, i utilitatea reaciei cititorului, pe de alt parte: ceea ce specialitii denumesc polul artistic" (creator) i polul estetic" (interpretativ) al unei lucrri literare. n primele capitole am susinut c sensul literal" al fragmentului biblic este sensul intenionat de autorul biblic, n vreme ce sensul spiritual" se refer la mesajul pe care Dumnezeu l transmite Bisericii i lumii zilelor noastre prin textul biblic. De obicei, aa cum am observat, se consider c sensul literal se refer la modul n care autorul biblic nsui nelege sensul unei realiti istorice ca atare, n vreme ce sensul spiritual se refer la o semnificaie mai nalt, vizibil n aceeai realitate de un interpret ulterior prin inspiraia cluzit de Duhul Sfnt. Cu alte cuvinte, se presupune n general c autorul biblic ofer datele ce alctuiesc tipul, n vreme ce al doilea interpret observ desvrirea acelei imagini tipologice n antitip. Problema este mult prea simplificat astfel, deoarece autorii biblici nii par s fi neles ultimul sens, ce depete referinele istorice ale experienei lor imediate. De exemplu, imaginea lui ebed Yahweh sau Slujitorul Domnului (Isaia 52, 13 - 53, 12) a fost neleas n prim instan de prooroc ca reprezentare a unui viitor rege al lui Israel, dar de asemenea ca o prefigurare a Mntuitorului, ce sufer pentru alii i care urmeaz s vin. n registrul istoric sau literal al textului biblic exist deseori un referent ascuns al unei anumite realiti eshatologice ce va fi dezvluit n viitor. Uneori autorul biblic era contient de aceast realitate ce va veni, dei nu la fel de mult precum ultimul interpret, cruia Duhul Sfnt i dezvluie tot adevrul", prin procesul de interpretare. Acest ultim interpret ar putea fi scriitorul Noului Testament, ce nfieaz un fragment din Vechiul Testament, sau un scriitor patristic ce alctuiete o omilie referitoare la un fragment biblic,
134 __________________ SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII
vechi sau neo-testamentar. Aici sunt inclui comentatorii de astzi: exegei profesioniti, poei, i oricine se strduiete s descopere, sub mna cluzitoare a Duhului Sfnt, ntreaga semnificaie a textului scriptural (vezi n special loan 14, 26; 16, 12-15, fragmente ce constituie temelia oricrei hermeneutici ortodoxe). Activitatea de interpretare biblic ncepe, deci, cu o cutare a sensului literal al textului. Dei par mai interesai de sensul spiritual dect de cel literal, Sfinii Prini recunosc adevrul fundamental c sensul spiritual nu se dezvluie dect pe baza sensului literal 1. Prin urmare, orice tentativ de a interpreta semnificaia Scripturii - i nu de a impune doar o opinie aleatorie, lipsit de semnificaie i autoritate - ncepe n mod necesar cu un efort, ce apeleaz la cele mai bune instrumente i metode ale criticii istorice i literare, de a nelege n propriul context istoric mesajul intenionat de autor. Adic, a nelege sensul literal din text. De la nceputul secolului XIX pn la mijlocul secolului XX, atenia specialitilor s-a orientat n special asupra contribuiilor i limitelor n abordarea istoric-critic a interpretrii biblice. n anii din urm, interesul exegeilor s-a ndreptat spre forme variate de analiz literar. Dei rezultatele s-au amalgamat (n mare msur efortul urmrea s corecteze concluziile pariale sau false, formulate de ali specialiti), anumite contribuii specifice s-au dovedit utile pentru clarificarea fragmentelor scripturale, prin localizarea centrului de interes al autorului i prin urmare, izolarea sensului literal dintr-un text dat. Din punctul meu de vedere, cea mai semnificativ dintre aceste contribuii aparine unui numr redus de bibliti, ncepnd cu lucrrile ierarhului anglican Robert Lowth de la jumtatea secolului XVIII i continund astzi cu studiile unor specialiti
' Ideea, subliniat mai sus n cap. 4, a fost dezvoltat ndeajuns de Bertrand de Margerie, n importantul su studiu asupra hermeneuticii Fericitului Augustin. Pentru unipluralism" sau multiplicitatea sensului literal n Scriptur, vezi Introducere la istoria exegezei voi. III Fericitul Augustin, Petersham, MA, St. Bede's Publication, 1991, p. 47-88.
Chiasmal ca modalitate de interpretare a Bibliei

y -
135
precum John Gerhard, Charles H. Talbert i n special Peter F. Ellis. Studiile acestea articuleaz interpretarea textului biblic printr-o form de analiz literar ce investigheaz paralelismul concentric sau structurile chiastice (numite, de asemenea, chiasmice") n textele biblice. Fr a nelege paralelismul concentric ce ordoneaz scrierea Evangheliei dup loan, de exemplu, cineva poate rmne cu impresia, susinut de o vast majoritate a comentariilor moderne, c Evanghelia este un amestec de tradiii, provenind dintr-o multitudine de surse, adunate i interpretate de evanghelist, apoi reluate i editate de unul sau mai muli discipoli, inclusiv un redactor final" care ne ofer lucrarea finit. Se susine astfel c prologul (1, 1-18) a fost iniial un imn (cvasi-gnostic?) cu origine independent; capitolul 21 este un apendice ulterior, Evanghelia original ncheindu-se la 20, 31; iar fragmente precum 12, 44-50 i 6, 51-58 sunt considerate adugiri ulterioare, primul, pentru a corecta nelegerea greit n ce privete autoritatea cuvintelor lui Iisus, iar al doilea, pentru a furniza o interpretare euharistic a cuvntrii despre Pinea Vieii. n plus, se presupune c Evanghelia se axeaz pe blocuri disparate ale tradiiei (de exemplu, o surs a semnelor", o surs a Fiului omului") ulterior ntreesute, mai mult sau mai puin reuit, n compoziia literar de ansamblu4.
The Literary Unity and the Compositional Methods of the Gospel of John, tez de doctorat, nepublicat. 3 A se vedea n special, Reading John. A Literary and Theological Commentary of the Fourth Gospel and the Johannine Epistles, NY, Crossroads, 1994. A se vedea The Genius of John: A Composition-Critical Commentary on the Fourth Gospel, Collegeville, MN, Liturgical Press, 1984; de asemenea, de acelai autor Inclusion, Chiasm, and the Division of the Fourth Gospel, n St. Vladimirs Theological Quarterly" 42/3-4 (1999), p. 269-338. Ellis ofer aici o analiz complet a Evangheliei dup loan, artnd c, de la nceput pn la sfrit, autorul i-a structurat lucrarea n conformitate cu principiile chiasmului.
136 __________________ SFNTA SCRIPTURA N TRADIIA BISERICII
Studiile lui Gerhard, Ellis i ale altora avanseaz mult ntr-o direcie ce demonstreaz c Evanghelia a fost compus de un singur autor (folosind tradiia oral sau scris) i c respectivele fragmente constituie de fapt buci originale i integrate mesajului Evangheliei. Pentru a dovedi aceasta, a vrea s descriu i s ilustrez sumar natura structurilor chiastice, pentru cititorii nefamiliarizai cu ele i cu fluxul centripet pe care l presupun. Intenia mea major este s art cum focalizeaz modelul chiastic atenia cititorului asupra sensului literal din text i devine prin urmare cheie indispensabil pentru o interpretare corect a textelor biblice5. 2. Exemple de structuri chiastice Pare de domeniul evidenei c orice scriere ar trebui citit n progresie liniar, de la nceput la sfrit, aa cum citim un roman sau un articol de ziar. Totui, n antichitate, lectura liniar a unui text a avut frecvent un alt tip de lectur complementar. Aceast lectur urmeaz legile unei forme retorice axate pe paralelism concentric, denumit chiasm" sau chiasmus". n mod firesc, paralelismul presupune, n proz sau poezie, dou paliere, unde al doilea repet i chiar modific temele i cuvintele primului. De exemplu, distihul: Binecuvinteaz suflete al meu pe Domnul / i toate dinuntrul meu, numele cel Sfnt al Lui! Aici primul rnd este repetat de al doilea, dar cu o anumit modificare, ce l ntrete sau l completeaz pe primul. De la
Pentru o descriere mai detaliat, demonstrnd c, virtual, fiecare autor apostolic a utilizat n mod extensiv structura chiastic n compunerea operelor lui, vezi J. Breck, The Shape of Biblical Language. Chiasmus in the Scriptures and Beyond, NY, Sf. Vladimir's Seminary Press, 1994. Discuia urmtoare asupra structurilor chiastice n Scriptur i alte texte se bazeaz mult pe informaia din aceast carte.
5
Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei
137
afirmaia elementar c cineva l binecuvinteaz" pe Domnul, gndul se mic spre un ndemn mai puternic astfel nct toate dinuntrul meu" - adic, ntreaga fiin a omului - s binecuvinteze i s slveasc Numele" lui Dumnezeu, care este proclamat sfnt". Deoarece numele red esena unei anumite realiti, a binecuvnta Numele Sfnt" al lui Dumnezeu nseamn a aduce cea mai nalt laud persoanei Sale i scopului Ei n creaie. Chiasmul este o figur retoric dezvoltat pe baza paralelismului. Dar paralelismul este utilizat doar pentru a crea o micare, n esen, concentric. Dei orice fragment se citete liniar, de la nceput spre sfrit, el poate ncorpora i o alt micare: de la exterior spre interior, de la extremiti spre centru, n acest mod, semnificaia se dezvolt de la nceputul i sfritul textului spre centru. Tot astfel, semnificaia ultim a fragmentului cu structur chiastic nu se exprim n final, prin ceea ce nelegem de obicei a fi concluzia". Semnificaia real sau mesajul esenial din text trebuie gsit mai degrab n centrul su. Maniera chiastic de a compune i citi un text literar, aa nct semnificaia s se dezvolte de la extremiti spre centru, pare s -i aib originea n lumea semitic, cel puin cu trei mii de ani . Hr . A fost descoperit n vechile texte qfckarliene i sumeriene i rspndit ulterior de aici n lumea greceasc. Epica lui Homer, de exemplu, este structurat chiastic precum, se presupune, majoritatea tradiiei orale ce st la baza ei. Att scriitorii Vechiului Testament, ct i cei ai Noului Testament, au ntrebuinat n mod extensiv chiasmul. Dei se pare c dup nceputul erei cretine nu a fost predat n colile de retoric, chiasmul apare totui de-a lungul timpului pn astzi. Este o form elementar a compoziiei muzicale (de exemplu micarea concentrc a fugii lui Bach); caracterizeaz multe imnuri i rugciuni liturgice (cum ar fi Phos Hilaron i multe condace ale Cuviosului Roman Melodul), dar se ntlnete i n scrierea modern din editorialele i coloanele ziarelor.
138 ___________________jANTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII
Scriitorii moderni nu contientizeaz maniera att liniar, ct i chiastic de a-i alctui lucrrile. Asta, deoarece nu mai suntem obinuii cu fluxul chiastic", care este firesc minii umane n ncercrile ei de a exprima idei. Contient sau incontient, scriitorii apeleaz la chiasm pentru a-i exprima gndurile (n antichitate, scriitorii care foloseau chiasmul l reproduceau, deseori, neintenionat. Evanghelistul Marcu, de exemplu, i-a structurat fiecare pericop a Evangheliei n acord cu legile chiasmului; totui faptul c structurile chiastice se ntreptrund frecvent arat c nu ntotdeauna a utilizat contient acest model retoric)6. Faptul c ntlnim pretutindeni chiasmul sugereaz c mintea uman nsi gndete" n termgrjii^Daralelismului concentric. Chiasmul ar putea fi, de Fapt, ceea ce structuralitii numesc structur de ^dncmiej'. Precum naraiunea istoric i anumite forme ale mitului, forma literar nsi s-ar putea s fie nscris n creierul uman. Cu alte cuvinte, contient sau nu, toi avem tendina s gndim prin chiasm. Exprjmm semnificaia de la nceput spre sfrit, de ia A la Z; dar exprimm de asemenea semnificaia n termenii paralelismului concentric, ce constituie forma retoric fundamental, cunoscut sub numele de chiasm. Pentru a ilustra ceea ce nelegem prin structur chiastic am putea ncepe cu fenomenul paralelismului ebraic, aa cum apare de-a lungul Vechiului Testament. Paralelismul ebraic presupune dou (sau uneori trei) rnduri, ce repet i dezvolt o tem. Al doilea rnd al perechii de versete ebraice poate sj>upa, de exemplu, un cuvnt sau o tem din primul. Astfel amplific, intensific i completeaz gndul din primul rnd. Deci, cupfuu este structuraTprTntr-un prim rnd, ncheiat cu o pauz scurt , ai doilea rnd terminat cu punct final.
Pentru o analiz complet a chiasmului Evangheliei dup Marcu, vezi J. Breck, The Shape of Biblical Language, p. 144-176.
139
A: Fericit brbatul care se teme de Domnul/ B: ntru poruncile Lui va voi foarte. {Psalmul 111, 1) A: Bine voi cuvnta pe Domnul n toat vremea/ B: Pururea laudele Lui n gura mea. {Psalmul 33, 1) Se observ c primul rnd nu se reia exact n al doilea. ntr-o manier semnificativ, ai doilea rnd (B) preia i dezvolt sau continu gndul din primul rnd (A). Tema Fericit brbatul care se teme de Domnul" este repetat n al doilea rnd, ntru poruncile Lui va voi foarte". Dar al doilea rnd (B) nfieaz tocmai cum se exprim frica de Domnul: anume, iubind poruncile Lui. Este o progresie, o micare sau o dezvoltare a sensului, prin intensificare, de la A la B; nu doar o simpl repetiie. Atunci cnd cele dou rnduri exprim n esen aceeai idee, forma literar se numete paralelism sinonimic". i totui, dup cum am vzut, cele dou rnduri nu sunt niciodat perfect sinonime, deoarece al doilea rnd l dezvolt pe primul ntr-un mod semnificativ. Exist i alte forme de paralelism. Una dintre cele mai comune este paralelismul antitetic". n acest caz rndul al doilea (B) exprim antiteza sau sensul opus primului rnd (A). Un exemplu potrivit este fragmentul de la I loan 4, 6: A: Cine cunoate pe Dumnezeu ascult de noi/ B: Cine nu este din Dumnezeu (ek theou) acela nu ascult de noi. Aici explic i intensific A, transformnd a cunoate pe Dumnezeu" ntr-o afirmaie referitoare la origine. n epistola aceasta, adversarii autorului sunt numii antihriti". Ei se opun membrilor comunitii ioaneice i autorului epistolei (apostolul loan sau unul din ucenicii si). Ei nu ascult" de nvturile
140
autorului despre Iisus Hristos i de ndemnul de a se iubi unul pe altul. Astfel, demonstreaz c nu sunt din Dumnezeu". S ne oprim acum asupra chiasmului ca atare. Cercettorii ntrebuineaz frecvent termenul chiasm" pentru a desemna orice form de paralelism invers". Acesta este o form retoric unde al doilea rnd inverseaz ordinea cuvintelor sau jrgmelor exprimate n primul rnd. Un exemplu clasic~este afirmaia repetat~3e~*Tsus Cei de pe urm vor fi cei dinti/ i cei dinti vor fi cei de pe urm". Dac prezentm formula aceasta astfel nct primul rnd s fie aezat deasupra celui de-al doilea, inversiunea este evident: Cei de pe urm vor fi cei dinti i Cei dinti vor fi cei de pe urm u S<*o~T
Cef CM.
-fet S ^*
Termenul chiasm" provine din litera greceasc chi", scris la fel ca litera roman X. Dac punem n relaie cuvintele corespunztoare din fiecare rnd, ajungem la forma chi". cei dinti cei de pe urm
cei de pe urm cei dinti Chiasmul autentic include, totui, un al treilea rnd sau element. (De fapt, n structurile chiastice poate exista un numr neprecizat de rnduri. Ideea major este s fie structurate n paralel n jurul temei centrale). Acest punct central l reprezint focalizarea semnificaiei pe care sunt construite celelalte rnduri paralele. Ajungem astfel la forma A : : A', unde A' repet i dezvolt tema A, iar ambele rnduri conduc spre i se focalizeaz asupra semnificaiei exprimate de B.

Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 141
Toate scrierile se pot structura conform acestui model. De exemplu, A doua epistol a Sfntului Apostol Pavel ctre Connteni debuteaz cu 7 capitole ce prezint relaiile apostolului cu cretinii din Corint. Capitolele 8 i 9 par s schimbe subiectul prin adresarea solicitrii de a colecta bani pentru Biserica mam din Ierusalim. Apoi de la capitolul zece pn la al treisprezecelea, textul revine la tema relaiei dintre Sfntul Pavel i corinteni. Dar n aceste ultime capitole, tonul este cu mult mai aspru i mai critic dect n prima parte a epistolei. Aceast aparent schimbare de subiect i de atitudine i-a determinat pe cercettori s afirme c 2 Corinteni este o colecie de scrieri, la origine separate. Totui, ei au neles problema greit deoarece nu i-au dat seama c Sfntul Pavel a scris epistola n conformitate cu legile chiasmului. Cele trei pri ale Epistolei a doua ctre Corinteni ilustreaz o micare chiastic A : : A'. A afirm o tem reluat la sfritul epistolei ca A'. Tema original A se intensific n A', cnd apostolul i exprim tristeea i mnia cu privire la anumite situaii din comunitatea din Corint. Totui, scopul su general este s sublinieze nevoia de cooperare prin iubire i nu doar printre membrii acelei comuniti. El vrea n mod special ca ei s sprijine Biserica din Ierusalim, s uureze povara material a Bisericii, dar dorete, de asemenea, un semn al unitii ntre Biserica mam i comunitile din diaspora. n consecin, ideea principal nu este exprimat la sfritul epistolei, ci n centrul ei. Deci, mesajul principal din Epistola a doua ctre Corinteni este formulat n capitolele 8 i 9, unde se vorbete despre colecta pentru Biserica din Ierusalim. Astfel, Sfntul Pavel i redacteaz epistola dup forma literar obinuit: A : : A', unde A' intensific A, iar semnificaia primar a ntregii scrieri se exprim n B7. Chiasmul, prin urmare, conine un element central ce reprezint focalizarea sensului din fragmentul n discuie.
Analiza similar demonstreaz de asemenea integritatea Epistolei Sfntului Apostol Pavel ctre Filipeni, frecvent considerat de specialiti compozit. Asupra ntregii probleme, a se vedea P. F. Ellis, Seven Pauline Letters, Collegeville, MN, Liturgical Press, 1984.
142
Majoritatea structurilor chiastice sunt mai complicate dect forma A : : A'. Anumite texte mai extinse evolueaz cresctor de la A prin I pentru a ajunge la jumtatea drumului la J, unde se exprim cheia temei; apoi continu n sens opus de la la A'. (Un asemenea exemplu comprim nou cuplete paralele [A-A', B-B', .... -] focalizate asupra temei centrale [J]. n mod similar, ntreaga Evanghelie dup loan formeaz un chiasm major de douzeci i una de episoade": cele de la 1 la 10 [A-J] sunt paralele, n ordine opus, de la 12 la 21, i ntreaga Evanghelie se ntoarce" asupra elementului central K", care este secvena 11 [=6, 16-4], motivullNoului ExodT^xprimat de episodul n care Iisus umbl pe ape8. "-"' ' Centrul unui fragment structurat n manier chiastic poate fi alctuit din dou rnduri (sau dintr-un ntreg paragraf). Un exemplu este I loan 4, 7-8. Pericopa debuteaz cu un rnd introductiv ce nu se potrivete n structura chiastic (numit anacruz", o expresie greceasc pentru distribuie"). Este un fenomen obinuit n chiasm ce poate fi ntlnit att la nceputul, ct i la sfritul fragmentului. Iubiilor, s ne iubim unul pe altul A: pentru c dragostea este de la Dumnezeu B: i oricine iubete este nscut din Dumnezeu i cunoate pe Dumnezeu B' : Cel ce nu iubete -a cunoscut pe Dumnezeu A' : pentru c Dumnezeu este iubire. S observm paralelismul ntre A i A' pe de o parte i ntre i B' pe de alt parte. : ' reprezint paralelism antitetic. B: iubete - nscut din Dumnezeu cunoate pe Dumnezeu B' nu iubete - -a cunoscut pe Dumnezeu
A se vedea P.F. Ellis, The Genius of John, p. 14-15; J. Breck, The Shape of Biblical Language, p. 193-197.
143
A i A' reprezint paralelism invers A: dragostea este de la Dumnezeu A': pentru c Dumnezeu este dragoste Din nou este evident inversiunea (chi" sau X"): Dragoste Dumnezeu // Dumnezeu - Dragoste. De-a lungul ntregii Evanghelii dup loan, precum i n anumite fragmente din ntia Epistol a Sfntului loan, exist o structur n cinci pri (A : : C : B' : A). Aici paralelismul este ntre A i A', la fel ntre i B'. C reprezint centrul semnificaiei. i din nou micarea de la extremiti (-A') spre centru (C) cunoate o intensitate crescnd sau sporit. Micarea concentric duce progresiv cititorul spre tema central. Modelul chiastic de citire a scrierilor biblice are importan major pentru activitatea de exegez sau de interpretare biblic. Scrise n manier chiastic, lucrrile biblice trebuie citite n manier chiastic, dac urmeaz s dezvluie mesajul pe care autorul a vrut s-1 transmit. In procesul scrierii, gndul autorului s-a micat liniar, de la introducere spre concluzie, i s-a micat concentric, o dat cu intensificarea sau detalierea progresiv a semnificaiei, de la extremitile compoziiei spre centru. In ce privete modelul cu cele cinci registre A : : C : B' : A', rezultatul a fost o progresie ce pornete de la A la locul paralel A', constituindu-se primul cuplet; apoi de la i paralela lui n B', constituindu-se al doilea cuplet, pentru a se finaliza ntreaga structur cu afirmaia central C. Un exemplu relevant este 1 loan 3,9. A: Oricine este nscut din Dumnezeu B: nu svrete pcat C: pentru c smna lui Dumnezeu rmne n acesta B': i nu poate s pctuiasc A': pentru c este nscut din Dumnezeu.
144
S observm din nou micarea sensului de la prima jumtate a strofei (A-B) la a doua jumtate (B'-A'). Primele dou rnduri sunt ntrite sau intensificate de ultimele dou: Oricine este nscut din Dumnezeu nu svrete pcat, pentru c smna lui Dumnezeu rmne n acesta; i nu poate s pctuiasc, fiindc este nscut din Dumnezeu". ntregul fragment se focalizeaz n jurul elementului central C: persoana nscut din Dumnezeu" este incapabil de pcat. De ce? Pentru c smna lui Dumnezeu rmne n acesta". Smna*) n acest context este un simbol al Duhului Sfnt. ' MantulJ loan se adreseaz comunitii, afirmnd c ei nu pot svri pcat datorit prezenei Duhului dumnezeiesc ce slluiete n ei. Datorit prezenei Duhului (transmis la botez ?), ei nu sunt capabili de a svri pcate . Un exemplu final nfieaz, n mod particular, valoarea analizei chiastice n lucrarea de interpretare. Mult vreme, dou fragmente juxtapuse n Evanghelia dup loan (5, 19j4 i 5, 2530) au intrigat specialitii, pentru c par s reprezinte perspective incompatibile referitoare la eshatologie i semnificaia nvierii. Primul, un exemplu de eshatologie mplinit" subliniaz experiena actual a credincioilor ce aud i cred mesajul lui Iisus. Ei nu vin la judecat, ns, aa cum arat versetul 24, au trecut {deja), nainte de moartea lor fizic, de la moarte la via. Pe de alt parte, fragmentul urmtor reprezint eshatologia viitoare", n msura n care orienteaz atenia oamenilor spre sfritul vremii, cnd Fiul lui Dumnezeu i Fiul Omului va reveni ntru slav. In ceasul acela din urm, morii vor auzi vocea Fiului; vor iei din morminte cei ce au fcut cele bune, spre nvierea vieii, iar cei ce au fcut rele, spre nvierea osndirii (krises)".
Dificultatea de a reconcilia aceasta afirmaie cu 1 loan 1, 8 Dac zicem c pcat nu avem, ne amgim pe noi nine i adevrul nu este ntru noi" - se rezolv dac nelegem c autorul (n 3, 9) vorbete despre pcatul apostaziei, pcatul adversarilor lui, antihritii. Membrii comunitii ioaneice sunt protejai mpotriva ispitei apostaziei de Duhul lui Dumnezeu care slluiete n ei i i menine n comuniune cu Tatl i cu Fiul; cf. 3, 24 i 4, 13.
145
n prima pericop, judecata a avut deja loc, iar cei care se supun cuvntului lui Hristos i cred mrturia Tatlui despre Fiul Su nu mai sunt supui judecii de apoi; ei au intrat deja, din sfera existenei lor pmnteti, n viaa venic. A doua pericop, pe de alt parte, subliniaz un ceas viitor al judecii unde sunt implicai toi morii. Fiecare va fi judecat dup propriile fapte - precum oile i caprele din parabola lui lisus referitoare la judecata de apoi, redat n Evanghelia dup Matei, 25 - drepii vor iei la via, ct vreme pctoii vor iei la judecata ce nseamn osndire. Limbajul acestor dou fragmente este att de asemntor nct sugereaz c e vorba de dublete: explicaii paralele asupra modului n care Fiul i exercit autoritatea, revrsat asupra Lui de ctre Tatl, care ofer via ucenicilor Si, iar dumanilor judecat i osndire. O parte din dificultatea reconcilierii acestor dou perspective se datoreaz distinciei, relativ artificiale, ntre eshatologie mplinit" i eshatologie viitoare". De la Albert Schweitzer la C. H. Dodd^dezbaterea n cercurile protestante a fost polarizat asupra acestei probleme, iar bibliti de multe tradiii par a fi rmas n urma acestei dezbateri. Dac ncercm s urmrim cum a neles evanghelistul nsui problema, atunci vom vedea c perspectivele sunt complementare una alteia. O analiz chiastica a celor dou fragmente demonstreaz c ele aparin unul altuia, precum dou tablouri dintr-un diptic. Aa cum se subliniaz n versetele 25-30, va exista ntr-adevr o judecat de apoi" unde vor fi artai drepii i nedrepii i care va servi drept criteriu prin care nvierea de pe urm va duce la viaa venic sau la pedeaps venic (dac ntr-adevr aceasta presupune judecata" din versetul 30). Pe de alt parte, vej^seJiiQA^.9xb^Jj.sp.mJreere,a de la moarte la via, trecere care se ntmpl n timpul prezent, ca rezultat al credinei; trecerea de la necredin i de la refuzul lui Hristos la comuniune venic n El. n msura n care cretinii ôaniâu trecut deja la credin n lisus, Fiul lui Dumnezeu i Fiul Omului, cruia Tatl i-a ncredinat puterea de a judeca viii morii, au trecut deja de la moarte" (necredin) la via (credin). n timpul prezent, Fiul
146
i exercit implicit judecata asupra lumii prin nvtur i lucrarea de vindecare (semnele" autoritii lui ultime, dumnezeieti). Cei ce cred n el i-i manifest aceast credin prin fidelitate fa de cuvntul lui, particip deja la viaa venic. Cu toate acestea, evanghelistul completeaz afirmaia referitoare la realitatea prezent a vieii venice, adugnd asigurarea, adecvat perspectivei eshatologice a Bisericii primare, c judecata viitoare va avea loc la parusie, adic la rentoarcerea lui Hristos ntru slav. La sfritul veacurilor Fiul va veni s cheme din morminte toat omenirea i s judece, ceea ce va nsemna pentru unii o nviere definitiv la via, iar pentru alii o nviere definitiv la osndire, ntr-o perspectiv clar ioaneic, nsi aceast judecat de la sfritul vremurilor se ntmpl n prezent, cel puin pentru cei care aud acum i primesc acum mrturia lui Iisus despre El nsui. Astfel, n versetul 25 se afirm: Adevrat, adevrat zic vou c vine ceasul i acuma este, cnd morii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu i cei ce vor auzi vor nvia". Nu se spune nimic despre ceilali". n ambele versete, 24 i 25, atenia cade asupra credincioilor: ei sunt cei care, n vremea de acum, primesc darul vieii prin intermediul credinei i al supunerii la cuvntul" lui Iisus (porunca de a se iubi unul pe altul" 13, 36). Trecerea de la moarte duhovniceasc la via duhovniceasc are loc n cadrul actualei existene pmnteti a credinciosului. Ea va fi confirmat la nvierea de pe urm, cnd credincioii care n viaa prezent au trecut deja dincolo de judecat - vor iei la via venic, n vreme ce necredincioii i nedrepii vor fi supui la nvierea osndirii". Din nou, cele dou perspective sunt complementare. Amndou subliniaz experiena actual a vieii venice pentru cei ce cred n Iisus; amndou susin c Tatl i-a dat Fiului putere s judece; amndou afirm c judecata" este pregtit pentru cei care-L neag pe Iisus i deci (i) aduc moarte asupra lor nii. Caracterul complementar al celor dou fragmente este evident o dat ce se nfieaz conform fluxului chiastic ce le unete ntr-o singur unitate literar. S observm c are loc o ntregire sau o intensificare tipic de la prima jumtate la ultima, de la viaa
147
dinainte de judecat din vremea de acum la viaa dinainte de judecat din vremea ce va veni. A: lisus le-a zis: Adevrat, adevrat zic vou, Fiul nu poate s fac nimic de la Sine (ov ' ) dac nu vedea pe Tatl fcnd; cci cele ce face Acela, acestea le face i Fiul ntocmai, B: Cci Tatl iubete pe Fiul i-I arat toate cte face El i lucruri mai mari dect acestea va arta Lui, ca voi s v mirai. C: Cci dup cum Tatl scoal pe cei mori i le d via, tot aa i Fiul d via celor ce voiete. Tatl nu judec pe nimeni, ci toat judecata a dat-o Fiului, ca toi s cinsteasc pe Fiul, precum cinstesc pe Tatl. Cel ce nu cinstete pe Fiul nu cinstete pe Tatl care L-a trimis. D: Adevrat, adevrat zic vou: Cel ce ascult cuvntul Meu i crede n cel ce M-a trimis are via venic i la judecat nu va veni, ci s-a mutat din moarte la via. D': Adevrat, adevrat zic vou, c vine ceasul i acuma este, cnd morii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu i cei ce vor auzi vor nvia. C: Cci precum Tatl are via n Sine, aa I-a dat i Fiului s aib via n Sine, i I-a dat putere s fac judecat; pentru c este Fiul Omului. B': Nu v mirai de aceasta c vine ceasul n care toi cei din morminte vor auzi glasul Lui i vor iei cei ce au fcut cele bune spre nvierea vieii, iar cei ce au fcut cele rele spre nvierea osndirii. A': Eu nu pot s fac de la Mine nimic ( ); precum aud, judec; dar judecata Mea este dreapt, pentru c nu caut voia Mea, ci voia Celui care M-a trimis. Micarea de la prima strof (A - D) la a doua (D' - A') poate fi prezentat dup cum urmeaz: A>A': Fiul nu poate s fac nimic de la Sine > Eu nu pot s fac de la Mine nimic.//
148
Fiul face cele ale Tatlui * Fiul caut voia Tatlui. B>B': Ucenicii se vor mira de lucruri mari" Ucenicii se vor mira c Fiul va chema morii din morminte. C C: Tatl i Fiul dau via morilor -+ Tatl i Fiul au via n Sine.// Tatl i-a dat Fiului putere s judece * Tatl i-a dat Fiului putere s judece pentru c este Fiul omului (Judectorul apocaliptic din Daniel 7, 13 i Evrei 1 j. D * D': Cel ce ascult i crede are via venic acum * Morii care aud vor nvia n ceasul ce vine care este deja prezent (nun estin)ll Aceia dintre vii care aud i cred au trecut deja de la moarte la via Aceia dintre mori, care l aud pe Fiul lui Dumnezeu vor trece de la moarte la via. Paralelismul ntre aceste dou strofe, 5, 19-24 i 5, 25-30 clarific mesajul intenionat de evanghelist: viaa_veiiic este^Jin dar divin, accesibil acum acelora care cred n Fiul lui Dumnezeu i ascult"poruncileXuT;TiFacesTdaTva fi confirmat la judecata de ap75iTc1tnd Tnrtii n Hristos vor iei din morminte spre nvierea vieii". Evanghelistul nu pune n opoziie i nu juxtapune dou perspective eshatologice diferite - prezent i viitoare" -, ci descrie de faptdou dunensiuni complementare ale vieii venice: aceea fnuFJTn timpul prezent prin credin, i aceea trit n vremea ce va veni, dup nvierea neamurilor". ~T>ecT evanghelistaT'n' juxtapune doua" tradiii la origine separate, ce ilustreaz perspective eshatologice diferite i ireconciliabile, ci creeaz o singur unitate literar, structurat dup legile chiasmului, n care este ncorporat o tem unitar i coerent, referitoare la rolul Fiului Tatlui n revrsarea vieii venice peste credincioi.

Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 149
Acest fragment ilustreaz o idee adiional. Structurile chiastice sunt guvernate de o dinamic intern ce poate fi analizat n diferite maniere. Studiind loan 6, de exemplu, Charles Talbert prezint cupletele paralele din seciuni aparte ntr-un mod oarecum incompatibil cu analiza noastr.10 Asta nu nseamn c o analiz este corect, iar cealalt greit. nseamn, mai degrab, c fiecare a simit fluxul chiastic al fragmentelor discutate n moduri oarecum diferite. Totui, se poate demonstra uor c ambele interpretri corespund micrii intuite de evanghelist n timpul ct a lucrat i a restructurat materialul informativ. Cititorul va vedea c aceeai idee este valabil i n analiza la loan 5, 19-30 de mai sus, comparativ cu studiul lui Peter Ellis11. Ellis intenioneaz s demonstreze c structura n cinci uniti A : : C : B' : A' este constant de-a lungul celei de-a patra Evanghelii i reprezint forma" ei fundamental. Prin urmare, fragmenteaz 5, 1920 dup cum urmeaz: A = 5, 19-23; = 5, 24-25; C = 5, 26-27; B' = 5, 28-29; iar A' = 5, 30. Recursul la un corp de liter marcat pentru a indica temele i cuvintele paralele arat c analiza corespunde integral micrii reale din fragment. S-ar putea ca evanghelistul nsui s nu fi avut n minte nici o structur chiastic atunci cnd a alctuit acest fragment. n mod limpede, a vrut s structureze Evanghelia ca un ntreg de la extremiti spre centru" i a compus n mod contient ntregul, conform celor douzeci de secvene paralele care se centreaz asupra secvenei a unsprezecea, Noul__Exod^ simbolizata de imaginea lui Hristos umblnd pe_ape. n acest cadru, evanghelistul a alctuit Evanghelia n mod contient prin cinci chiasmuri majore, fiecare incluznd alte chiasmuri. Micarea sau fluxul dominant reprezentat de-a lungul textului ia forma structurii n cinci registre A: B: C: B': A'. Aceasta nu exclude alte structuri, precum cele ce constituie dou strofe ale predicii despre Pinea Vieii n capitolul 6. Prima strof,
Talbert, Reading John, p. 131-142; Breck, The Shape of Biblical Language, p. 204-213. " Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel", p. 295 i urm.
10
150
versetele 35-47, include apte cuplete paralele (A - G i G' - A') centrate asupra versetului 42 a (H). A doua strof, versetele 48-58, conine opt cuplete (A - H i H' - A') care au propriul centru de semnificaie", versetul 53 (I): Adevrat, adevrat zic vou, dac nu vei mnca trupul Fiului omului i nu vei bea sngele Lui, nu
19
vei avea via n voi" . Aa cum demonstreaz Ellis, ambele strofe ncorporeaz sub acelai model micarea tipic n cinci registre ale Evangheliei n ansamblu. Structurile chiastice, cu alte cuvinte, nu sunt n primul rnd exemple de art literar construite contient, ci mai mult o micare intuita, un flux complex i flexibil al gndului, prin care se exprim sensul, folosindu-se cuplete paralele ce converg spre centrul de interes al autorului i, prin urmare, reveleaz ceea ce numim sensul literal" al textului. 3. Chiasmul, o structur universal Dac un text biblic a fost alctuit conform legilor chiasmului, este de importan major pentru cititor s recunoasc structurile chiastice i s citeasc textul n consecin. Recunoaterea structurii chiastice este vital dac cititorul intenioneaz s urmreasc progresia gndului autorului i s-i observe ideea central, focalizarea semnificaiei. Am putea s ne ntrebm din nou de ce un autor ar scrie n acest mod. Rspunsul arat c ^xo^ pjjrateHsjnul_ concentric este o structur de adncime" a minii umane. Fr a contientiza, noi toi gndim n aceast manier, nscris n propria noastr natur. Aceast formjretoric ilustreaz o micare ce poate fi descris ca spiral sau, mai precis, ca o micare "elTOidalaâ coQstuje o spiral tridimensional sau un helix retoric" alctuit din rnduri paralele ce converg spre un centru de semnificaie^ n alte locuri am observat numeroase exemple ce demonstreaz prezena structurilor chiastice i n afara corpusului
12
Breck, ibid., p. 209-212.
151
biblic13. Putem aduga acelor exemple liturghia euharistic bizantin {Dumnezeiasca Liturghie a Sfntului loan Gur de Aur sau a Sfntului Vasile cel Mare), al crei centru chiastic este afirmaia ce ncheie anafora: Ale Tale dintru ale Tale. ie i aducem de toate i pentru toate!" Aceasta este nsoit de cuvintele instituirii i de epiclez, apoi de numeroase litanii i imnuri paralele unul altuia, dup cum se mic textul dinspre centru spre extremiti. Slujba bizantin a Vecerniei este structurat n manier similar, centrndu se asupra vechiului imn numit Phos Hilaron, adic Lumin lin . Acestea nu sunt doar texte literare, ele sunt mijloace de rugciune i invocaie ce ncorporeaz gesturi liturgice fundamentale, precum atitudinea de preamrire. Creierul uman nelege semnificaia att n manier liniar ct i elicoidal i exprim sensul n consecin, n art grafic, muzic i literatur i di asemenea n micrile celui care;.slujete., "~~Chiasmul este astfel o cheie de nepreuit pentru nelegerea corect a Sfintei Scripturi i a multor alte aspecte din trirea omului. Deoarece muli autori biblici au folosit aceast structur retoric n crearea textelor, este necesar s nelegem chiasmul pentru a interpreta corect acele texte. Ca s auzim i s interpretm corect i pe deplin Cuvntul lui Dumnezeu, este nevoie s citim fragmentele chiastice din Biblie n acord cu maniera n care au fost scrise. Trebuie s le citim din perspectiv chiastic".
The Shape of Biblical Language, p. 273 i urm. Acest element central, el nsui potrivit n manier chiastic (vezi The Shape of Biblical Language, p. 287-289) este precedat imediat de psalmii lucernarium (Doamne, strigat-am") i urmat de versetele psalmului din prochimen cu lectura din Vechiul Testament. Restul structurilor paralele trec dinspre centru spre extremiti, includ Marea Litanie, ce este paralel litaniilor de invocaie, Psalmul 103 (crearea Vechiului Legmnt) paralel Stihoavnei (mntuirea prin Noul Legmnt), rugciunile Trisagion -ului repetate, cu imnurile corespunztoare (O Dumnezeule ceresc" i Cntarea lui Simeon) i, n final, binecuvntrile de nceput i de sfrit.
13
Capitolul 6: loan 21: apendice, epilog sau concluzie? 1. Introducere Capitolul 21 al Evangheliei dup loan este compus de evanghelist ca o concluzie a lucrrii sale? Sau, aa cum susin muli comentatori astzi, el reprezint o adugire ulterioar, alctuit de un editor sau de un redactor final", ca apendice sau epilog la scrierea original, ce se ncheie cu 20, 31'? n acest capitol voi prezenta argumente, bazate pe analiza chiasmului n cea de-a patra Evanghelie, pentru a demonstra c fragmentul 21, 1-25 este o parte original i integral n compoziia lucrrii. Aceste argumente, cred, ofer dovezi convingtoare i foarte categorice pentru a considera aceast secven - nu o adiionare ulterioar -ci nsi concluzia lucrrii, formulat chiar de evanghelist. Pentru a atribui capitolului 21 din Evanghelia lui loan statutul de concluzie", demonstraia nu se poate reduce la identificarea paralelelor stilistice i tematice cu fragmentele ce-1 preced. Aa
Un apendix" aduce informaie suplimentar la un produs literar, material -^j^ ce nu are consecine directe pentru tema dezvoltat n lucrare, n vreme ce un epilog" continu un anume aspect al temei, prin descrierea consecinelor rezultate din deznodmnt, din soluia sau rezolvarea ei. Concluzia" unei lucrri, pe de alt parte, reprezint nsui deznodmntul; acesta nfieaz consecinele sau rezultatele aciunilor sau ale gndurilor i este o parte integrant a lucrrii ca ntreg. Pentru a fi att complet, ct i inteligibil, lucrarea nu are nevoie de un epilog sau un apendice.
154
cum au artat numeroase studii, asemnrile dintre capitolul 21 i capitolele 1-20 ar putea fi explicate prin imitaia fidel i abil a limbajului i stilului evanghelistului de ctre un scriitor ulterior. Dovezile furnizate n ultima vreme de un numr redus de cercettori sugereaz c putem trata capitolul 21 drept concluzie numai dac putem demonstra c materialul pe care l conine, completeaz sau desvrete capitolele precedente, ntr-un mod relevant pentru mesajul Evangheliei n ansamblu . In acest capitol intenia mea este s prezint anumite argumente susinute de Lachmann, Klinger, Ellis i alii, pentru a justifica teza c loan 21 nu este nici apendice , nici epilog4, ci este de fapt concluzia ntregii Evanghelii. 2. Dovezi" mpotriva autenticitii lui loan 215 Dintre numeroasele dovezi avansate mpotriva autenticitii acestui capitol, primul din urmtoarea serie este considerat de
A se vedea, n special, M. Franzmann i M. Klinger, The Call Stories of John 1 and John 21", n St. Vladimir's Theological Quarterly" 36/1-2 (1992), p. 7-15 i P. F. Ellis, The Autenticity of John 21", idem, p. 17-25. 3 Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1964, p. 542 [Cap. 21 ist ein Nachtrag"]. 4 R. . Brown, The Gospel According to John, Garden City, NY, Doubleday [AB 29a], 1970), p. 1063 i urm.; J. Zumstein ,La Rdaction finale de l'vangile selon Jean ( l'exemple du chapitre 21), n J.-D. Kaestli, J.-M. Poffet i J. Zumstein, La Communaut et Son Histoire, Geneva, Labor et Fides, 1990, p. 207-230, n special p. 219: Capitolul 21 trebuie considerat un epilog, adic o privire retrospectiv asupra unei opere, destinat s -i dezvluie sensul i statutul." De fapt argumentul pentru care Zumstein trateaz loan 21 ca epilog susine efectiv funcia sa de concluzie autentic a ntregii Evanghelii (vezi mai sus). 5 Prin autenticitate" nelegem c autorul capitolelor 1-20 a scris i capitolul 21, drept concluzie a ntregii lucrri. Aceasta nu implic o judecat de valoare referitoare la inspiraie sau autoritate. Chiar dac s-ar putea demonsUa convingtor c loan 21 a fost adugat de un ucenic al evanghelistului, statutul canonic al textului nu ar fi lezat.
2
loan 21: apendice, epilog sau concluzie?
155
majoritatea criticilor a fi cel mai relevant. Le vom lua n discuie separat, alturi de contraargumentele necesare pentru respingerea lor. (1). Concluzia evidenta a Evangheliei dup loan apare n capitolul 20, 30-31 Deci i alte multe minuni a fcut Usus naintea ucenicilor Si, care nu sunt scrise n cartea aceasta. Iar acestea s-au scris, ca s credei c Usus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, i, creznd, s avei via n numele Lui". Aceste dou versete reprezint ncheierea teologic i literara a lucrrii, prin mrturisirea scopului autorului, alturi de metoda sa de a face selecie n materialul tradiional aflat la dispoziia lui. Capitolul 21 pare un anticlimax superflu, n special din perspectiva finalului din versetul 25, n mod evident modelat dup 20, 30. n replic notm urmtoarele: a) Aa cum a artat Peter Ellis, finalurile duble sunt cunoscute n literatura ioaneic (cf. loan 5, 13 urmat de versetele 14-21; i observaiile lui asupra cap. 12)6. De fapt, pare a exista un model imitativ contient ntre Evanghelie i ntia Epistol: prologul stilizat (loan 1, 1-18 // 1 loan l, 1-4), alternarea de-a lungul textelor a materialului doctrinar i hortativ, culminnd n mrturisirea obinuit a scopului (viaa venic, prin credin n numele" Fiului lui Dumnezeu: loan 20, 31 // 1 loan 5, 13) i terminnd cu o seciune ce dezvolt implicaiile temelor majore ale lucrrii pentru viaa n interiorul comunitii cretine (loan 21, 15-23 // 1 loan 5, 14-21). loan 20, 30 i urm., la fel i 1 loan 5, 13, par s reprezinte un mijloc stilistic ioaneic, ce are funcia esenial de definire a scopului" n corpusul major al scrierii, i de concluzie. b) loan 20, 30 i urm. i 21, 25 formeaz un paralelism de tipul incluzie-concluzie", structurat - precum Evanghelia n ntregime i fiecare din prile ei - conform legilor chiasmului sau
The Authenticity of John 21, p. 20-21.
156
paralelismului concentric, urmnd o schem de baz: A : : C : B' :A'. A: (20, 30 i urm.) incluzie: multe semne B: (21, 1-14) Ucenicul iubit de Iisus i Petru (ucenicul i se mrturisete lui Iisus) C: (21, 15-9 a) Reabilitarea lui Petru: Pate oile mele" B': (21,19 b-24) Ucenicul pe care-1 iubea Iisus i Petru (ucenicul iubit mrturisete despre Iisus) A: Concluzie: un impresionant numr de semne. improbabil ca un asemenea model, compatibil cu structura literar a ntregii Evanghelii i a fiecrei pri componente, s fi aprut, dac loan 21 ar fi fost adugat ulterior de o mn diferit. c) loan 20, 30 i urm. este o concluzie mult mai potrivit pentru capitolul 20 dect pentru ntreaga Evanghelie, cu specificarea semnelor" fcute de Iisus n prezena ucenicilor Si. Versetul final din cap. 21 se refer la alte multe lucruri" fcute de Iisus, fr vreo meniune referitoare la audien. Aceasta este o concluzie general ce-i implic nu doar pe ucenici, ci pe fiecare credincios cruia i se adreseaz Evanghelia7. n mod cert versetele din loan 20, 30 i urm. sun" ca o concluzie. Totui, consideraiile asupra stilului ioaneic n totalitate demonstreaz c raionamentul este destul de subiectiv. (2). Pare destul de improbabil ca evanghelistul original s fi descris apariiile lui Hristos nviat n loan 20, 19-29 unde este nfiat scena pentru misiunea apostolica - incluznd (versul
A se vedea argumentele lui Paul S. Minear, The Original Functions of John 21, Jurnal of Biblical Literature" 102/1 (1983), p. 85-98; la p. 87: s-ar putea contura o real dezbatere pentru a considera ultimele dou versete ale capitolului 20 concluzia acestui capitol mai mult dect a ntregii cri. Aceste versete sunt, de fapt, foarte aproape legate de versetul 29, unde motivul central este acela ai vederii i al credinei". El i sprijin teza pe o atent analiz a unor fragmente din Evanghelie.
7
loan 21 : apendice, epilog sau concluzie?
157
21) transmiterea Duhului Sfnt (versul 22) i mprtirea puterii de a ierta i ine pcatele (versul 23), iar apoi s urmeze o scen n care ucenicii i povestesc viaa ca pescari n Galileea. Obiecia aceasta poate fi justificat n mod firesc dac ne gndim la relaia capitolului 21, 1-14 cu restul mesajului Evangheliei (vezi mai jos). Pentru moment se poate observa c acest fragment prezint momentul cnd lisus S-a artat a treia oar ucenicilor dup ce s-a sculat din mori" (21, 14). R. E. Brown i alii au dovedit c 21, 1-4 este un text compus din dou tradiii originale: una, o veche relatare despre ntia apariie a lui lisus naintea lui Petru ntr-o scen de pescuit, iar a doua, o relatare a primei apariii a lui lisus n Galileea, naintea apostolilor la o mas cu pine i pete8. Acestea se sprijin pe locurile paralele din textul Sfntului Evanghelist Luca, ce separ pescuirea minunat (5, 1-11) de masa cu pete fript, dup nviere (24, 36-43). Structura chiastic a primului pasaj arat c Evanghelistul Luca a primit fragmentul intact i c niciodat nu a fost asociat cu masa de dup nviere, ca ia loan 21,9-13. Luca 5, 1 este un exemplu de anacruz", o afirmaie introductiv sau concluziv ce renun la modelul chiastic: A: (5, 2) Corbii - pescarii spal mrejele B: (5, 3) lisus nva mulimile C: (5, 5) Porunca lui lisus D: (5, 5) Ucenicii nu prind pete E: (5, 6) Pescuirea minunat D': (5, 7) Pete din belug C: (5, 8-10 a) Reacia ucenicilor B: (5, 10 b) lisus l ndreptete pe Petru A': (5, 10) Corbiile - pescarii las totul i-L urmeaz pe lisus .
loan II, 1094. Perspectiva generai acceptat este c Evanghelistul Luca a proiectat retrospectiv o apariie de dup nviere n misiunea timpurie a lui lisus, pentru a servi ca decor pentru chemarea ucenicilor. n vreme ce tradiia de la baza
9 8
158
Aa cum susine Ellis, fragmentul din loan 21, 1-14 formeaz o unitate chiastic10, i sugereaz c autorul fie a primit fragmentul n forma lui actual (compozit) fie, mai probabil, a integrat cele dou tradiii ntr-o singur compunere, unde sunt alturate apariiile n faa lui Petru pe lacul Galileei (Tiberiada) i masa cu pine i pete mprtit de Domnul nviat cu ucenicii lui. A: (21,1) Iisus S-a artat ucenicilor B: (2-6) Minunea: ucenicii n-au tiut c este Iisus C: (7) Ucenicul pe care-1 iubea Iisus a zis Domnul este!" B": (8-13) Minunea: ucenicii au tiut c era Iisus A': (14) Iisus S-a artat ucenicilor. Din prima chemare fcut ucenicilor {loan 1, 35 i urm.) nu reiese c ei ar fi pescari. Tradiia de la baza capitolului 21, 1-14 reprezint o descriere mai veche a nvierii ce i situeaz pe ucenici n Galileea unde urmau s l ntlneasc pe Cel nviat {Marcu 16, 7). Fiind a treia" apariie n cea de-a patra Evanghelie , fragmentul din capitolul 21, 1-14 nu este o simpl reflecie ulterioar. n capitolele 20 i 21 avem de-a face cu tradiiile independente la nceput. Prima (20, 19-20) se refer la apariiile lui Iisus n faa ucenicilor adunai n Ierusalim." Evanghelistul nfieaz aceast tradiie n relaie cu adresarea ntrebrii despre misiunea apostolic, n primul rnd n comunitatea Bisericii (Pace vou", darul Duhului, puterea de a ierta sau a ine pcatele). Ucenicii sunt trimii (v. 21), aa cum Tatl L-a trimis pe Fiul, spre
fragmentului Luc<\ 5 ar putea proveni dintr-o apariie de dup nviere, Luca a primit acest text ca o unitate independent, fie l-a compus el nsui pe baza materialului extins din Marcu 1, 16-20 i L", sursa lui independent. Pentru o discuie complet a se vedea J. Fitzmeyer, The Gospel According to Luke l-IX , Garden City, NY, Doubleday [AB], 1981, p. 559-564. 10 Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel, n St. Vladimir's Theological Quarterly", 42/3-4 (1999), p. 336 i urm. " Pentru c doar brbaii puteau sluji ca martori legali, ntlnirea lui Iisus cu Maria Magdalena n grdin (20, 11 -l 8) nu este considerat apariie".
159
a chema lumea la credin. Dup cum arat episodul cu Toma i mrturisirea scopului n versetele 30-31, preocuparea esenial a evanghelistului i vizeaz pe aceia care au nevoie s fie ntrii n credin, s fie ferii de cderea n pcat, n circumstanele persecuiei amenintoare (cf. 16, 2; 9, 34-39). Relatarea apariiei din cap. 21 servete pentru a fundamenta misiunea universal a apostolilor, simbolizat de pescuirea minunat a 153 de peti. Aceste dou elemente, 20, 19-29 i 21, 1-14, se completeaz unul pe altul i au o succesiune fireasc: primul n Ierusalim, consecutiv nvierii, al doilea cnd s-au ntors ucenicii n Galileea unde s-au dus s-L ntlneasc pe Domnul pentru a-i pregti misiunea apostolic mai larg. Cititorul modern ar putea fi dezorientat de anticlimaxul aparent din capitolul 4, ce urmeaz dup intensificarea efectului din 20, 19-29, o dat cu revrsarea Duhului Sfnt i extraordinara mrturie a lui Toma. Intenia evanghelistului este, totui, s interpreteze i s comunice tradiia primit, astfel nct s echilibreze dubla apariie din Ierusalim cu o a treia i ultim apariie n Galileea. Cu nuane euharistice i cu elementul crucial din declaraia de iubire a fui Petru (vezi mai sus), ntregul capitol servete drept concluzie adecvat i, de fapt, indispensabil pentru apariiile de dup nviere i pentru Evanghelie n ansamblu. (3). In strns legtur cu aceste dou argumente st obiecia c 20, 19-29 pregtete lumea pentru viaa Bisericii de dup nviere, cnd se va cere credina mai mult dect creditarea prin mrturie vizual. De aici cuvintele din versetul 29 Fericii cei ce n-au vzut i au crezut". Cum ar putea, deci, evanghelistul s treac direct la 21, 1-14, unde accentul - i ntr-adevr focalizarea concentric se rsfrnge asupra versetului 7, recunoaterea vizual a lui Usus de ctre Ucenicul iubit? Acestora li se poate rspunde simplu c natura nsi a unei apariii" sau manifestri" (ephanersen, ephanerth) solicit percepia vizual. (Unii comentatori au ncercat s modereze
160
problema mutnd 20, 30 i urm. la sfritul cap. 21; ns din perspectiva cap. 20, 29, cu greu s-ar putea rezolva aporeia sesizat). n msura n care nfiarea final a lui Iisus n Galileea este conform planului evanghelistului, ea necesit de asemenea mrturie vizual. Mai problematic este faptul c doar Ucenicul iubit l recunoate pe Iisus pe rm (versetele 4, 7) i aceasta abia dup ce L-a auzit i sa supus poruncii lui Iisus. Totui lucrul acesta nu ridic nici o problem atta vreme ct ne amintim c primii care L-au vzut pe Iisus nviat nu L-au recunoscut (Maria Magdalena, loan 20, 14; Cleopa i nsoitorul Iui, Luca 24, 16; cf ndoielii" unor ucenici, la Matei 28, 17). Dup cum se va vedea mai jos, la baza mrturiei Ucenicului iubit din 27, 7 i a interaciunii lui cu Petru de-a lungul restului capitolului se afl un motiv teologic. (4). ,floi" de la 21, 24 reflecta comunitatea ioaneic n totalitate. Deoarece 21, 20-23 arat c Ucenicul iubit nu mai tria la vremea scrierii, iar versetul 24 folosete persoana a treia (tim c mrturia lui este adevrat"), capitolul trebuie s fi fost produs de altcineva, nu de Ucenicul iubit sau de evanghelist. O particularitate a compoziiei ioaneice este trecerea de la singular la plural, astfel nct s ncorporeze comunitatea Bisericii n mrturia lui Hristos. n 1, 14 am vzut slava Sa" i 3, 11 Adevrat, adevrat zic vou, noi vorbim despre ce cunoatem i mrturisim cele ce am vzut". n mod asemntor, la I loan 1, 1-5, autorul vorbete Ia persoana nti plural, referindu-se la mrturia apostolic, ns trece la persoana nti singular cnd revine la tonul hortativ(2, 1-7, 12-14 etc.). n loan 21, 24 autorul l consider pe Ucenicul iubit primul martor la evenimentele povestite - nu doar n scena nvierii din acest capitol, ci n ntreaga Evanghelie. Cuvintele sale reafirm ceea ce a fost deja formulat n 19, 35, i anume c mrturia pe care o aduce este adevrat. Este semnificativ c n 19, 35, ca i n 21, 24 a, verbul este la timpul prezent: aduce mrturie, deci tie c spune (legei) adevrul", acesta este ucenicul care poart mrturia
161
(ho martyrri) acestor lucruri". Autorul Evangheliei afirm, n cap. 19 i cap. 21, c a mrturisit att moartea ct i nvierea lui Iisus, i chiar mrturia scris iese din mna lui. Mai mult, se identific pe sine cu Ucenicul pe care Iisus l iubea" (21, 23-24). n versetul 23 se presupune ntr-adevr c ucenicul nu mai tria; totui este o supoziie ce nu e formulat clar. In orice situaie, principiul afirmrii tradiiei mrturisitoare este constant de-a lungul Evangheliei, de la primul la ultimul capitol (1, 14; 3, 11; 19, 35; 21, 24). Afirmaiile de la 21, 24, nu pot fi folosite pentru a nega autenticitatea capitolului, doar pentru c reflect pluralul noi" al credinei i mrturiei comunitii12. (5). Capitolul 21 trebuie considerat un apendice, sau cel mult un epilog al Evangheliei datorit schimbrii de perspectiv pe care o presupune. Corpul lucrrii, cap. 1-20, este exclusiv hristologic, focalizndu-se asupra persoanei lui Hristos, n vreme ce ultimul capitol este esenial eclesiologic, stabilind relaiile i autoritatea relativ a lui Petru i a Ucenicului iubit n Biserica
-13
waneica . Dac o asemenea schimbare de perspectiv este evident n cap. 21, concluzia c textul provine dintr-o alt surs este periclitat. De-a lungul Evangheliei, preocuprile eclesiologice sunt evidente, n mod special n Cuvntul de desprire (afirmaiile Duhului-Mngietor; ameninrile cu persecuia; metafora vinului" n cap. 15; afirmaia c ucenicii sunt alei" s mearg i s culeag roade", 15-16; rugciunea pentru comuniune, 17, 20-23) i n apariiile Domnului nviat din cap. 20. Citite alturi de alte pagini referitoare la comunitatea credincioilor i misiunea ei
n vreme ce anumii critici doresc s elimine 19, 35 ca o glos redacional, pentru a fi coereni ar trebui s elimine toate celelalte pasaje, de dup 1, 14, care afirm aceleai lucruri spre a ghida mrturia sau a exprima mrturia colectiv a comunitii. Asemenea erezii ar fi n mod absolut arbitrare. In acest sens Bultmann, Johannesevangelium, 543; i RA. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design.
162
(de exemplu, parabola pstorului, cap. 10; aluziile sacramentale n 3, 5; 6, 51-58; 13, 10 etc.), este limpede c exist un interes eclesial" n toat Evanghelia. Adiional, se cuvine a fi artat c o asemenea schimbare de perspectiv are loc doar la sfritul capitolului 21, care se centreaz asupra lui Petru i a Ucenicului iubit. n mod cert, a treia apariie a Domnului nviat n 21, 1-14 este la fel de hristologic", precum apariiile din cap. 20; i chiar dialogul ntre Petru i Iisus din 21, 1517 care duce la reabilitarea lui Petru dup tripla negare, se focalizeaz asupra lui Hristos i asupra supunerii lui Petru. Dragostea lui Petru este o expresie pentru dragostea Bisericii, i este profund hristologic". Este derutant s facem o distincie categoric ntre hristologie i eclesiologie n cea de-a patra Evanghelie. Cele dou sunt strns interconectate. i, precum o demonstreaz tema central a Prologului, ambele slujesc interesului primar - care este soteriologic - al evanghelistului: prin credin ai putea deveni copiii lui Dumnezeu" i avea via n numele lui" (1, 11 i urm; 20,31). (6). loan 21 dezvolt teme ce apar numai ca interpolri secundare n restul Evangheliei: versetele 12 i urm. reflect fragmentul euharistie 6, 51c-58, iar versetele 22 i urm. reactualizeaz tradiionala ateptare a parusiei, precum n 5, 28 i urm. Aceste prime versete, la fel i cap. 21, ar trebui considerate lucrri ale unui ultim redactor, altul dect evanghelistul. Analiza structurii chiastice n cea de-a doua parte a Evangheliei arat c nici 6, 51c-58, nici 5, 28-29 nu sunt fragmente adugate ulterior. Ambele sunt complet integrate n contextul respectiv i, prin urmare, trebuie s fi fost compuse de evanghelistul nsui. Aa numitul fragment euharistie", pe care att de muli critici vor s-1 elimine din cap. 6, considerndu-1 interpolarea unui redactor eclesial", este, de fapt, parte integral a
loan 21 : apendice, epilog sau concluzie? ______________________________ ^63
unitii 6, 48-5814. Dup cum arat Ellis 5, 28 i urm., este vorba despre o parte a unitii chiastice unde sunt incluse i 5, 19-3015. Structurile chiastice sunt flexibile i, cu toate c modelul ioaneic de baz este structurat n cinci secvene: A : : C : B' : A', o analiz oarecum diferit, prezentat detaliat n ultimul capitol, menine tensiunea potrivit ntre ceea ce pare s fie eshatologie mplinit" i eshatologie viitoare", oglindite n 5, 24 i respectiv 5, 25. Putem rezuma analiza astfel: A: (19) Fiul nu poate s fac nimic de la Sine B: (20) Lucruri mai mari: ca voi s v mirai C: (21-23) Tatl toat judecata a dat-o Fiului D: (24) Cel ce ascult cuvntul Meu i crede n Cel ce M-a trimis are via venic" D': (25) Morii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu i cei ce vor auzi vor nvia" C: (26-27) Tatl 1-a dat Fiului putere s fac judecat B': (28 i urm.) nvierea i Judecata: minuni mai mari A' : (30) Fiul nu face nimic de la Sine . Aceste presupuse interpolri n textul Evangheliei nu sunt deloc interpolri. Prin urmare prin ele nu se susine dovada c n cazul capitolului 21 avem de-a face cu un tip similar de adugire.
Aceasta este demonstrat, nc o dat, pe baza analizei chiastice, n i. Breck, The Shape of Biblical Language. Chiasmus in the Scriptures and Beyond, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1994, p. 204-213. 15 Peter F. Ellis, The Genius of John: A Composition - Critical Commentary on the Fourth Gospel, Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1984, 90 i urm.; Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel, p. 294-296; a se vedea, de asemenea, cap. 5 mai sus. 16 De fapt, morii" n versetul 25 se refer mai degrab la cei care sunt mori duhovnicete n lumea aceasta; cnd vor auzi (adic vor crede) mesajul proclamat de (despre) Fiul lui Dumnezeu, vor nvia. Desemnarea versetului 24 ca eshatologie mplinit" i a versetului 25 ca eshatologie viitoare", dup cum am subliniat mai devreme, este artificial i derutant. Ultima, la fel i prima, se refer la prezent: Vine ceasul i acum este".
14
164
(7). Vocabularul i expresiile stilistice din cap. 21 difer suficient de restul Evangheliei pentru a se dovedi c provin de la un alt autor. Dup ce analizeaz limbajul i stilul din loan 21, inspirat de lucrarea predecesorilor lui i punndu-i n valoare remarcabilele capaciti analitice, Rudolf Bultmann concluzioneaz c nici limbajul, nici stilul capitolului nu trdeaz n mod cert mna unui alt redactor17. El observ de asemenea c fragmentul include multe cuvinte ce nu mai apar altundeva la loan. Aceasta s-ar putea explica, totui, prin faptul c majoritatea aparin unor relatri precum scena pescuirii i reprezint expresii tehnice referitoare la tradiia pescuitului (de exemplu, halien, a pescui: v. 3; piaz, a prinde: 3, 10; aigialos, rm: v. 4; prosphagion, pete: v. 5; diktuon, mreaj: 6 i 8; syr: a trage (mreaja): v. 8; apobain, a debarca: v. 9). Exist i alte cuvinte n capitolul 21, ce nu apar altundeva n Evanghelie, dar acestea deriv din contextele respective (pria, nainte de rsrit: v. 4; ependouomai, a mbrca, gymnos, dezbrcat: v. 7; bosk, a hrni, arnion, miel: v. 15; poimain, a se preocupa de, probation, mieluei: v. 16 i urm.). M.-E. Boismard susine, pe baza paralelelor dintre capitolul loan 21 i scrierile lucane, c al treilea evanghelist nsui a fost editorul final al Evangheliei dup loan i autorul capitolului 21 . Paralele controversate dintre textele Evanghelitilor Luca i loan nu justific o asemenea concluzie, iar teza lui Boismard este n general respins.
Johannesevangelium, p. 542 i urm. A se vedea, de asemenea, Episcopul Cassian (Besobrasoff), John XXI, New Testament Studies" 3 (1956-7), p. 132-136. 18 Le Chapitre XX de S. Jean: Essai de critique littraire, Revue Biblique" 54 (1947), p. 473-501; Saint Luc et la rdaction du IVe vangile, RB 69 (1962), p. 185211.
loan 21: apendice, epilog sau concluzie? _______________________________ ^65
3. Relaia structural dintre secvenele 1 i 21 S-ar putea s existe argumente mpotriva autenticitii lui loan 21 mai puternice dect cele expuse mai sus. Acestea sunt, totui, avansate cel mai frecvent. Cnd contraargumentele la tezele mpotriva autenticitii sunt asociate consideraiilor urmtoare despre structura concentric a prozei ioaneice, autenticitatea capitolul ui 21 pare potenial stabilit. Reamintind c analiza lui Ellis la Evanghelia dup loan pune n balan secvena 1 (1, 19-51) cu secvena 21 (20, 19 - 21, 25) putem dispune aceste pasaje, astfel nct s demonstrm paralelismul invers dintre ele. A: (1, 19-28) loan Boteztorul ca martor B: (1, 29-34) loan l mrturisete pe lisus C: (1, 35-39) lisus le-a zis ucenicilor venii i vedei!" (tema: urmarea lui lisus) D: (1, 40-42) lisus l cheam pe Petru E: (1, 43-46) n Galileea: lisus cheam cinci ucenici, inclusiv pe Natanael F: (1, 47-49) Mrturisirea Iui Natanael (Fiul lui Dumnezeu / Regele lui Israel) G: (1, 50 i urm.) Ucenicii vor vedea lucruri i mai mari: ngerii urcndu-se i coborndu-se peste Fiul Omului. G': (20, 19-23) Ucenicii l vd pe Domnul nviat ce sufl asupra lor Duh Sfnt F' : (20, 24-31 ) Mrturisirea lui Toma (Domn/ Dumnezeu) E': (21, 1-14) n Galileea: lisus Se nfieaz la cinci (?) ucenici, inclusiv Natanael. D': (21,1517) lisus l reabiliteaz pe Petru. C': (21:18 i urm) lisus i spune lui Petru: Urmeaz Mie" (tema: urmarea lui lisus pn la moarte). B': (21-20-23) lisus mrturisete despre Ucenicul iubit. A': (21,24) Ucenicul iubit drept martor19.
Referitor la argumentul mpotriva autenticitii lui loan 21, bazat pe trecerea de la mrturisirea impresionant a lui Toma n Ierusalim la scena
166
Paralela apare i mai clar n sublinierea urmtoare. La o lectur atent s-ar putea observa o trstur important n marea maj oritate a poeziei biblice, nglobnd i paralelismul chiastic. de la primul rnd paralel pn la rndul complementar lui exist o intensificare" sau o focalizare", astfel nct micarea gndului urmeaz o spiral de la A : A', la C : C i pn la G : G' care este centrul conceptual" sau tema principal a pasajului. Aceast micare a gndului poate fi indicat printr-o sgeat20 A: loan Boteztorul ca martor A': Ucenicul Iubit ca martor B: loan Boteztorul l mrturisete pe Iisus B' : Iisus l mrturisete pe Ucenicul Iubit C: Iisus convoac doi discipoli ce nu sunt numii: Venii i vedei!" C: Iisus l convoac pe Petru: Urmeaz Mie!" D: Iisus l cheam pe Petru * D' : Iisus l reabiliteaz pe Petru E: Iisus i cheam pe ucenici (Galileea, Natanael) - E': Iisus Se nfieaz ucenicilor (Galileea, Natanael) F: Mrturisirea lui Natanael21 (Fiul lui Dumnezeu / Regele lui Israel)
pescuirii n Galileea: evanghelistul a simit, n mod evident, c era mai important s realizeze un paralelism n naraiune ntre F i F\ dect s evite problema" creat de continuarea fragmentului 20, 24-31 cu 21, 1-14. Nici o alt aranjare a materialului nu ar fi conservat echilibrul ntre mrturisirea lui Natanael i mrturisirea mult mai exaltat a lui Toma. 20 Pentru chiasm i focalizarea lui asupra unei teme centrale, a se vedea mai sus cap. 5, de asemenea J. Breck, The Shape of Biblical Language, p. 38-58 i P. F. Ellis, The Genius of John, p. 11-18. Pentru caracteristica intensificatoare" a poeziei ebraice, a se vedea James Kugel, The Idea of Biblical Poetry, Parallelism and Its History, New Haven, Yale University Press, 1981.
167
F': Mrturisirea lui Toma (Domn / Dumnezeu) G: Ucenicii vor vedea lucruri i mai mari -* G': Ucenicii l vd pe Domnul nviat. Sensul pasajului se desfoar n spiral progresiv, de la extremiti (A : A') spre centru (G : G'). De la dubla mrturie a lui loan Boteztorul i a Ucenicului Iubit, fluxul de semnificaie dezvolt tema mrturiei, chemarea la ucenicie, apoi chemarea i reabilitarea lui Petru. Evolund prin dubla mrturie, a lui Natanael i a lui Toma, accentul principal cade asupra experienei directe a apostolilor cu Iisus: vznd, ei cred. In micarea spiralat exist o intensificare sau dezvoltare de la un rnd la altul: A este intensificat de A', de B' i aa mai departe, nct cititorul este atras ntr-un vrtej spre declaraia iniial a celor dou secvene: credina ucenicilor este n cele din
n ntreg Noul Testament, Natanael apare doar n aceste dou pasaje, 1, 4750 i 21, 2. n 21, 2 sunt numii apte ucenici, inclusiv fiii lui Zevedeu (sau mai degrab hoi tou Zebedaiou) Evanghelistul evit s-i aminteasc pe aceti frai n alte locuri pe parcursul Evangheliei, fapt surprinztor, pentru c tradiia sinoptic le acord atenie. Lucrul acesta pare intenionat, probabil pentru c unul din frai, loan, este el nsui cel nenumit, cellalt ucenic", care este cu Andrei la 1, 35 i urm. Iar n 18, 15 i urm. este cel care l ducea pe Petru n curtea arhiereului unde Iisus era judecat, pentru c el (loan) era cunoscut de arhiereu (presupunnd c provenea i el, precum loan Boteztorul, dintr-o familie de preoi). Acest cellalt ucenic" este identificat mai departe cu ucenicul pe care-1 iubea Iisus" sau Ucenicul iubit (13, 23; 19, 26; 20, 2; 21, 7, 20). Dac anonimatul su se pstreaz cu atta grij de-a lungul Evangheliei, de ce la 21, 2 autorul - chiar redactorul - l numete fiu al lui Zevedeu"? M.-J. Lagrange, {Evangile selon Saint Jean, Paris, Gabalda, 1936) sugereaz, interesant i plauzibil, c 21, 2 a menionat iniial doar cinci ucenici: Simon Petru, Toma, Natanael i ceilali doi". Un scrib ulterior a adugat o glos marginal, identificndu-i pe cei doi hoi tou Z, iar glosa a fost apoi ncorporat n text. Astfel s-ar putea explica formula abreviat (sinopticii citesc hoi huioi tou Z). De asemenea, s-ar putea pstra numrul ucenicilor din 21, 2 ca n cap. 1. Dac n locul lui Filip sau Andrei este numit Toma, este pentru a lega scena pescuirii din cap. 21 de apariiile lui Iisus n Ierusalim (20, 19-29).
168
urm ntemeiat pe experiena lor personal, pe viziunea lor, n care se dezvluie Domnul nviat. Nici un interpret nu pune la ndoial apartenena original i integral a lui loan 20, 19-29 (30-31) la compoziia evanghelistului. Analiza pe secvene a Evangheliei conturaz dou idei centrale: prima, c loan 20, 19-31 mpreuna cu 21, 1-25 constituie o singura unitate literara) a doua: capitolul 21, la fel 20, 19 i urmtoarele, are att paralele tematice ct i verbale n 1, 19-51. Este de neconceput ca un redactor s fi creat un paralelism att de ascuns ncepnd cu 21, 1, chiar dac ar fi fost contient de un astfel de paralelism de-a lungul celorlalte pri din Evanghelie. Corespondena structural ntre cele dou segmente, secvena 1 i secvena 21 confirm astfel c loan 21 este parte original i integral a compoziiei, o autentic concluzie la temele introduse n capitolul nti.
4. Capitolul 21 n planul general al Evangheliei Ca abordare final n rezolvarea problemei referitoare la autenticitatea lui loan 21, am putea lua n discuie modul n care acest capitol completeaz sau mplinete temele dezvoltate anterior n naraiunea evanghelic. Tratnd separat cele trei seciuni ale capitolului, am putea arta c fiecare susine concluzia unor ntmplri, gnduri sau aciuni lsate ntr-o oarecare msur n suspensie pn atunci. Muli comentatori cred c acest capitol se mparte n dou seciuni principale, versetele 1-14 i 15-23, urmate de a doua concluzie", versetele 24-25 . Revenind la analiza chiastic n loan 20, 30 - 21, 25, oferit mai sus, considerm mai potrivit o diviziune de-a lungul urmtoarelor rnduri, corespunznd structurii A : : C : B' : A' a ntregii Evanghelii.
De exemplu, R. E. Brown, John , 1 23 i urm.
loan 21: apendice, epilog sau concluzie? A: (20, 30-31) Incluzie: multe minuni A': (21, 25) Concluzie: un numr copleitor de minuni
169
B: (21, 1-14) Ucenicul Iubit i Petru (Ucenicul Iubit l mrturisete pe Iisus) > B': (21, 15-19) Ucenicul Iubit i Petru (Ucenicul Iubit l mrturisete pe lisus)23 C: (21, 15-19) Reabilitarea lui Petru: Pate oile Mele!" Tema principal pentru focalizarea semnificaiei ntregului fragment este tripla reabilitare a lui Petru, versetele 15-17. Aceasta este precedat de a treia nfiare dup nviere la Marea Tiberiadei, ce ofer decorul pentru ntregul capitol. Este urmat de dialogul dintre Iisus i Petru despre Ucenicul Iubit i rolul su n comunitatea eclesial, n raport cu cel al lui Petru. Aeznd n ordine aceste seciuni, am putea sugera moduri prin care fiecare servete drept concluzie necesar la temele introduse anterior n Evanghelie. incluzia const n declararea scopului ce pare s fi fost, intenionat, structurat ca unitate chiastic: A: Iisus a fcut i alte multe minuni B: naintea ucenicilor Si C: care nu sunt scrise D: n cartea asta C: dar sunt scrise; B': aa nct voi s putei crede c lisus este Hristos, Fiul lui Dumneseu A: i creznd s avei via n numele Lui".
Mrturia la care se face trimitere Ia 21, 24 implic tot ce a fcut Iisus pe durata misiunii Sale pmnteti, i nu doar dialogul anterior cu Petru.
23
170
Paralelele sunt mai mult tematice dect verbale, evideniaz din nou o tendin spre intensificare, de la primul rnd nspre rndul complementar. A: Minunile A' : Scopul minunilor B: Ucenicii B': Credina ucenicilor24 C: Minuni nenregistrate C : Minuni nregistrate D: Mrturia scris (Evanghelia). Apoi se stabilete echilibrul prin concluzia la cap. 21, ce este structurat dup rnduri similare: A: Dar sunt i alte multe lucruri B: pe care le-a fcut lisus C: care dac s-ar fi scris cu de-amnuntul B': cred c lumea aceasta n-ar cuprinde A' : crile ce s-ar fi scris." Dac exist cu adevrat o anume structur concentric ntreinut aici, pare s fie aceasta: A: alte multe lucruri (minuni) A': multe mrturii scrise (despre minuni).
Mrturia lui Petru din Evanghelia dup Maren (8, 29) apare i la loan 6, 69 i noi am crezut i am cunoscut ca Tu eti Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu". Accentund credina i cunoaterea, ea reprezint convingerea oricrui om care l urmeaz, cu credina, pe lisus. Paralela cea mai apropiat de mrturisirea lui lisus la Sinoptici se gsete n Evanghelia dup loan pe buzele Martei: Cred c Tu eti Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care a venit n lume" (11, 27).
24
171
: capacitatea lui Hristos (de a face minuni) ': incapacitatea lumii (de a cuprinde mrturiile). C: mrturia scris (Evangheliile) n acest cadru creat de 20, 30-31 i 21, 25 exist trei pasaje, dintre care primul i ultimul se centreaz asupra relaiei dintre Iisus, Petru i Ucenicul Iubit. Dup cum am observat mai sus, primul dintre acestea (21, 1-14) respect un model chiastic obinuit ce se intensific spre tema central. Cu o modificare minor a analizei lui Ellis, putem stabili paralelele astfel: A: (1) o alt nfiare (lisus Se nfieaz ucenicilor) A': (14) a treia nfiare (lisus S-a nfiat ucenicilor dup ce S-a ridicat din mori) B: (2-3a) Ucenicii se mbarc pentru a merge la pescuit (hran) B': (9-13) Ucenicii ancoreaz, mnnc pine i pete (Euharistie) C: (3b-5) Nu prind pete * C : (8) Mreaja plin de pete D': (6) Rspunsul ucenicilor ctre lisus (arunc mreaja) > D': (7b) Rspunsul lui Petru ctre lisus (se arunc n ap). E: (7a) Mrturia Ucenicului Iubit: Domnul este!" A doua i a treia secven din cap. 21 prezint tripla mrturisire de iubire a lui Petru i ntrebarea lui referitoare la Ucenicul iubit. Peter Ellis arat c aceste dou secvene sunt legate ntr-o singur unitate chiastic, i anume 21, 15-25. A: (15-17) Funcia lui Petru de pstor-vicar al lui lisus. A': (24f) Funcia Ucenicului Iubit de mrturisitor al lui lisus. B: loan afirm c lisus i-a spus lui Petru c va muri.
172
B': (21-23) loan neag c lisus i-a spus lui Petru c Ucenicul Iubit va muri. C: (20) Petru i Ucenicul Iubit25. S observm, de asemenea, c i ' cuprind dubla porunc adresat de lisus lui Petru, intensificat din nou de la versetul 19 b la 22 b. B: Urmeaz Mie" (akolouthei moi) B': Tu urmeaz Mie!" (su moi akolouthei). Tema urmrii" este central n Evanghelie i este cheia relaiei ntre Petru i Ucenicul iubit, de-a lungul ntregii lucrri. Se tie c Sfntul Luca, n Evanghelie i n Faptele Apostolilor, i asociaz pe Petru i pe loan n mod special26. n amintirea comunitii ioaneice, Petru i loan exercit roluri complementare att n timpul, ct i dup misiunea pmnteasc a lui lisus: Petru primete chemarea de a urma" pn la martiriu (21, 19 i 22) n vreme ce Ucenicul iubit (loan, fiul lui Zevedeu) exercit rolul de
P. F. Ellis, The Genius of John, 303; Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel, p. 337 i urm. 26 Cei doi apostoli apar frecvent lucrnd mpreun; cnd apare Petru cu fiii lui Zevedeu, primul numit deseori este loan i nu lacov: Luca 8, 51, Petru i loan i lacov"; cf. 9, 28; 22, 8 unde lisus l trimite pe Petru i pe loan s pregteasc Pastile; Fapte l, 13; 3, 1, 4, 11; 4, 13,19 i 8, 14 unde Petru i loan sunt trimii la ucenicii din Samaria s le mprteasc Duhul Sfnt. 27 Dei problema referitoare la autorul celei de-a patra Evanghelii trebuie sa fie decis, faptul c n naraiune Ucenicul iubit este identificat n persoana apostolului loan poate fi pus puin la ndoial. Este o opinie general n Biserica primar, iar critica modern pare s se revin la ea i s o considere ipoteza cea mai probabil. R. Schnachenburg, The Gospel According to St. John, vol. 1 (New York, Crossroad, 1987, p. 101-104) sugereaz c Evanghelia s-a dezvoltat din predica lui loan, fiul lui Zevedeu, care a fost treptat ncredinat scrisului de un cretin grec. Ucenicii apostolului, mai degrab dect apostolul nsui, au nlocuit expresia ucenicul pe care lisus l iubea" cu originalul I" n locurile unde el susine mrturia prin vedere.
173
martor" prim al persoanei i semnificaiei misiunii lui Iisus. O problem dificil de rezolvat este a stabili dac n cap. 1-20 i n cap. 21 se oglindete un efort contient de a-1 situa pe Ucenicul iubit deasupra Iui Petru, ca unul care a fost i a rmas martor credincios i ucenic al Domnului. Continund s analizm tema urmrii", se observ c prezentarea Ucenicului iubit Ia 21, 20 pare s susin o asemenea tez: el este considerat ucenicul pe care Iisus l iubea", care la cin s-a rezemat de pieptul lui" i a slujit ca mijlocitor ntre Petru i Iisus, formulnd ntrebarea despre trdtorul lui Iisus. Mai mult, dei numeroi critici neag legtura, pare s existe un joc contient asupra cuvntului urmare" n 21, 19-22. Situat ntre dubla chemare a lui Petru de ctre Iisus pentru a face ucenicie credincioas (Urmeaz Mie!"), autorul observ c Petru ntorcndu-se, a vzut venind (akolouthounta) pe Ucenicul pe care Iisus l iubea; cu alte cuvinte, Ucenicul iubit l urma deja pe Iisus, aa cum o face de-a lungul Evangheliei (este cel mai aproape de Iisus la Cin; l urmeaz pe Iisus n curtea arhiereului; dintre ucenicii brbai e singurul prezent lng Cruce). Deci, el mplinete i a mplinit ceea ce Petru, dup tripla lepdare i tripla recunoatere a iubirii, este chemat s fac: Urmeaz Mie!" Pentru este chemat s renune Ia viaa lui pentru Iisus, Ucenicul iubit i urmeaz" Domnul, aducnd mrturie credincioas despre El. Schimbul dintre Petru i loan, la 21, 21-23, pare deci s reflecte o intenie deliberat din partea autorului de a da prioritate, att n ce privete mrturia, ct i autoritatea, Ucenicului iubit n faa lui Petru. Opinia aceasta se poate verifica analiznd relaia ntre cei doi brbai aa cum apare oriunde n Evanghelie. Pentru evanghelist, ca i pentru tradiia cretin n totalitate, nu este nici o ndoial c Petru a fost pus de Iisus conductor al celor Doisprezece. Totui, invariabil, exist o anume trstur ce tinde s i diminueze lui
28 Ediia standard revizuit i Noua Ediie Standard revzut citesc V dup ei", cu toate c pronumele complement al aciunii este omis n greaca.
174
Petru rolul sau autoritatea personal. La 1, 42 Simon primete noul su nume Chifa/Petru, piatra", dar fr alt explicaie. Simon Petru l mrturisete pe lisus drept Cel Sfnt al lui Dumnezeu" dup ncercrile euate ale multor ucenici (6, 69), dar mrturia tradiional despre caracterul mesianic i de fiu dumnezeiesc al lui lisus este fcut de Marta (11, 27). La cin lisus vine la Petru s-i spele picioarele, ca imagine (baptismal) a curirii, dar Petru nu nelege intenia i la nceput l refuz (13, 8). i din nou, la Cin, Petru nu i se adreseaz direct lui lisus, ci l roag pe Ucenicul iubit, deoarece Ucenicul era rezemat la pieptul lui lisus. Dup mrturisirea de credin a lui Petru, lisus i rspunde proorocind tripla lepdare a lui Petru (13, 30). n Grdin, doar Petru ncearc s-L apere pe lisus cu sabia, i este admonestat pentru lipsa de nelegere a adevratei misiuni a lui lisus (18, 10 i urm.). La judecarea lui lisus naintea arhiereului, Ucenicul iubit intr, iar Petru rmne afar; i o dat ajuns nuntru, condus de ucenic, Petru i neag orice legtur cu lisus (18, 15 i urm.). n cele din urm, n relatarea despre mormntul gol (20, 3-10), Ucenicul trece naintea lui Petru i ajunge primul, i este cel dinti care d mrturie despre giulgiuri, un semn al nvierii . Petru, ca lider apostolic" nendoielnic, intr n mormnt naintea celorlali. i cu toate c vede doar giulgiurile, nu are n mod aparent vreo explicaie. Ucenicul iubit, pe de alt parte, a vzut i a crezut", dei ei nu tiau nc scripturile, c lisus trebuie s Se scoale din mori". n fiecare din aceste fragmente, autorul intenioneaz n mod clar s afirme prioritatea, dac nu superioritatea, Ucenicului iubit fa de Petru.
9 n tradiia veche, Petru e primul care-L mrturisete pe Hristos nviat: 1 Corinteni 15, 5 i Luca 24, 34, ceea ce este foarte probabil o interpolare n relatarea privitoare la ucenicii care merg spre Emaus - observm ciudatul legontas hoi; restul frazei cu adevrat a nviat Domnul i S-a artat lui Simon" este o form kerigmatic foarte timpurie i stereotip; iar ntregul verset poate fi extras din context, lsnd o form narativ fr fisur, de la versetul 33 la versetul 35.
175
Mai mult, anumite elemente semnificative ale Evangheliei rmn suspendate", n naraiune, ca i cum ar atepta o evoluie ulterioar. Cea mai relevant este chemarea lui Petru. La 1, 40-42 nu se spune nimic despre motivul pentru care Iisus i schimb numele sau despre rolul lui Petru n comuniunea cretin. Rspunsul apare doar n capitolul 21, o dat cu tripla mrturisire de iubire a lui Petru fa de Iisus i porunca urmeaz Mie!". Dup cum susin Lachmann i Klinger,31 chemarea lui Petru la ucenicie, element indispensabil i fundamental n tradiia Evangheliei, este stabilit doar n cap. 21. Dintr-o perspectiv ioaneic, chemarea este accidental suprapus reabilitrii lui Petru, de dup tripla lepdare de Hristos, nainte de Rstignire (18, 17, 25-27). Reabilitarea nu cuprinde doar porunca Pate oile Mele", presupune de asemenea angajamentul la urmarea" lui Iisus pe calea martiriului (versetele 19, 22). Astfel, 21, 18 i urm. continu i clarific profeia rostit de Iisus lui Petru n ncperea de sus: Unde M duc Eu, tu nu poi s urmezi Mie acum; dar mai trziu mi vei urma" (13, 36)32. n capitolul 21 chemarea iniial a lui Petru primete coninut, iar reabilitarea sa este realizat, ceea ce indic din nou c acest capitol este o concluzie indispensabil a ntregii lucrri. n mod similar, cap. 21 ratific autoritatea de la baza mrturiei Ucenicului iubit, autoritate presupus doar n primele fragmente ale Evangheliei. Dei Petru cere s afle de la Iisus numele trdtorului, Ucenicul nu spune nimic. Ceea ce se afirm este proximitatea lui tainic fa de Iisus i capacitatea de a primi informaii privilegiate. Lng cruce el o primete pe mama lui Iisus ntr-un extraordinar gest de ncredere, apoi asist la moartea
Schimbarea formei verbale de la agapa hphile din 21, 15-17 nu duce la nici o concluzie. La 20, 2 verbul folosit pentru a-1 descrie pe Ucenicul iubit este ephilei, iar n alte locuri formula apeleaz la gapa. The Call Stories of John I and John 21, nota 2 mai sus. Accentul pe verbul a urma" este indicat prin inversiunea n greac ou dynasai moi nun akolouthsai, akolouthseis de hysteron. Cf. 21, 19, 22: akolouthei moi, su moi akolouthei.
176
SFNTA SCRIPTURA IM TRADIIA BISERICII
fizic a lui lisus, cnd se vars snge i ap din coasta mpuns (19, 34). Acum el mrturisete cititorului credina cretin: ceea ce a vzut i a vestit este adevrat. Dac Evanghelia ar fi fost ncheiat fr capitolul 21, elementul final n mrturia Ucenicului ar fi fost faptul c vede i crede" dovada nvierii lui lisus n mormntul gol. C nu aceasta a fost intenia evanghelistului este clar din afirmaia de la 20, 9, potrivit creia nici Ucenicul iubit, nici Petru nu tiau Scriptura, nu tiau c lisus trebuia s nvie din mori. Relatarea solicit o concluzie, oferit cu precizie n scena pescuirii, la 21, 1-14. Dup cum arat analiza chiastic, nucleul pasajului este recunoaterea cu fora unei mrturisiri - fcut de Ucenicul iubit: Domnul este!" (21, 7). Ucenicul pe care lisus l iubea este din nou primul care vede i crede" apariia Domnului pe rm. (Semnificativ, Petru se arunc n ap doar la cuvntul Ucenicului iubit i nu pentru c a verificat prezena lui lisus). Aici gsim mrturia final i fundamental a Ucenicului n cadrul naraiunii evanghelice: aceea c lisus rstignit este viu. Ca Domn nviat, lisus Se arat ucenicilor pentru a-i cluzi i ntri n misiunea lor apostolic i pentru a-i hrni cu pinea vieii", care este trupul Lui, simbolizat n elementele pine i pete33. Pentru acestea aduce mrturie Ucenicul iubit n concluzia Evangheliei, i pentru acestea urmeaz s rmn" pn ce lisus va veni din nou. Petru, pstorul turmei, va parcurge drumul stpnului Su, spre Rstignire. Ucenicul Iubit, pe de alt parte, este destinat s rmn (menein): cel mai semnificativ dintre
Cf. 6,51 i urm. Nu doar invitaia adresata de ctre lisus ucenicilor dup nviere, s ia parte la mas cu El, ci i faptul c nsui lisus ofer pinea i petele sugereaz c acest fragment are accente euharistice. Prin folosirea singular, n aceste pasaje, a termenului opsarion pentru pete", s-ar putea indica o legtur intenionatntre 21, 13 i 6, 11. Este o simpl coinciden faptul c apariiile de dup nviere din Evanghelia dup Luca asociaz, de asemenea, prezena lui lisus n Euharistie [simbolizat prin relatarea independent despre Emaus (24, 30 i urm.) i mncarea petelui fript (24, 4143)] cu porunca pentru misiunea universal (24, 45-48)?
loan 2/: apendice, epilog sau concluzie?
177
verbele ioaneice, al crui sens de baz este a locui" 34. Rmnnd n comunitatea de credin, el slujete drept garanie a adevrului mrturiei despre Iisus, pe care o aduce prin predic, nvtur i scriere. n consecin este agentul prim al Mngietorului, Duhul Adevrului, care primete de la Domnul nviat tot ce este al Lui i transmite Bisericii prin Evanghelia scris (loan 16, 13-15). Dac Ucenicul iubit a murit sau nu, nu este important. Mrturia lui va rmne (menein) de-a lungul timpului prezent pn ce Domnul va veni din nou.
5. Concluzii Dovezile bazate pe vocabular i stilul literar susin cu trie autenticitatea lui loan 21. Multe din aceste argumente au aprut deja n comentarea Evangheliei i n articole ce trateaz n mod specific integritatea ei literar. Episcopul Cassian continu semnificativ discuia, demonstrnd legtura dintre rolul lui Iisus ca Bunul Pstor i chemarea lui Petru de a-i asuma responsabilitatea pentru turma cretin n perioada imediat urmtoare nlrii lui Iisus35. Studiul lui Paul Minear36, ntrit de Lachmann i Klinger37, a demonstrat paralelele tematice ntre capitolul 21 i primele fragmente din Evanghelie, ceea ce ar trebui s clarifice problema pentru toi, mai puin pentru minile cele mai sceptice. Dac ar mai fi nevoie de dovezi suplimentare, se pare c ele vin din analiza chiastic a Evangheliei realizat de Peter Ellis i din legturile cu alte seciuni, oferite de analiza chiastic . In fiecare dintre aceste
Doar a patra Evanghelie afirm c la botezul lui Hristos, Duhul a cobort i a rmas peste El (1, 32 i urm.); repetiia ntrete imaginea Duhului ce locuiete n Iisus este manifestat i transmis ntia oar la Cincizecimea ioaneic" (cf. 7, 39 i 20, 22). 35 Vezi nota 18. 36 Vezi nota 18. 37 Vezi nota 2. 38 Vezi notele 1, 11, 16.
34
178
demersuri, autorii ncearc s nfieze nu doar similaritile de limbaj, stil i tem dintre aa-numitul apendice (sau epilog) i restul lucrrii, ci i s demonstreze c ultimul capitol mplinete sau adaug, de fapt, elemente ale mrturiei ioaneice, altfel rmase n suspensie. Am ncercat s facem acelai lucru extinznd analiza chiastic la uniti individuale, precum i la secvenele 1 i 21, dup cum le definete Ellis. Prima i ultima secven a celei de-a patra Evanghelii a fost intenionat compus de evanghelist dup modelul paralelismului invers: seciunea de deschidere a secvenei 1 (mrturia Botezului) corespunde seciunii de nchidere a secvenei 21 (mrturia Ucenicului iubit) etc., trecnd prin chemarea iniial i chemarea de reabilitare a lui Petru, i mrturiile complementare ale lui Natanael i Toma, pentru a se focaliza asupra temei centrale a vedea i a crede" c Fiul Omului este Domnul nviat (1, 51 // 20, 19 i urm.). Dat fiind structura chiastic a ntregii Evanghelii, paralelismul ntre 1, 19-51 i 2, 19 - 21, 25 cu greu ar putea s fie ntmpltor. Este o tehnic literar deliberat folosit de evanghelist pentru a atrage atenia cititorului spre punctul central al focalizrii. Cu alte cuvinte, Evanghelia i prile ei componente trebuie citite din dou perspective complementare; conform dezvluirii liniare a prozei narative; i concentric", de la extremiti spre mijloc, urmnd fluxul de semnificaie ce se dezvluie prin utilizarea paralelismului invers. Odat acceptat acest principiu, funcia de concluzie real a cap. 21 devine i mai evident. Dup cum au sesizat Lachmann i Klinger (pe alte baze), exist un paralelism intenionat ntre relatrile despre chemarea ucenicilor din cap. 1 i cele din cap. 21. Ultimele nu le completeaz doar pe primele, ci, de fapt, le mplinesc". La nceput, ucenicii sunt chemai de ctre Iisus s vin i s vad". Invitaia i atinge scopul doar o dat cu ncredinarea apostolic din cap. 21, subneleas n scena pescuirii minunate i explicat n dialogul dintre Iisus i Petru. Abia n acest ultim capitol ucenicii sunt cu adevrat investii pentru a sluji ca pescari de oameni", desemnare pe care tradiia sinoptic le-o
179
acord de la nceputul cltoriei lor alturi de Iisus de-a lungul misiunii Sale pmnteti. i abia aici, de asemenea, relaia ntre Petru i Ucenicul Iubit este descris clar. Ce este doar sugerat n primele pri ale Evangheliei devine explicit o dat cu numirea lui Petru ca pstor-vicar" i cu solicitarea Ucenicului iubit (sau a comunitii sale) la mrturia ndreptit. Fr capitolul 21, chemarea ucenicilor, rolul lui Petru i al Ucenicului iubit sunt omise, solicitnd o analiz. Rentorcndu-ne la cadrul incluzie-concluzie", creat de mrturia despre Iisus, fcut de Sfntul loan Boteztorul i de Ucenicul iubit, poate este semnificativ c n fiecare situaie mrturia este ntrit i primete proeminen prin repetiie. n 1, 31-33, Sfntul loan Boteztorul afirm de dou ori nu-L cunoteam pe El", dar susine c a vzut Duhul cobornd ca un porumbel i rmnnd peste El. Pentru aceast mrturie a venit el, boteznd cu ap, pentru a pregti calea Celui Care va boteza cu Duh Sfnt. Botezul se desvrete n ncperea de sus, n noaptea nvierii (20, 22). Mrturia Sfntului loan Boteztorul se mplinete doar prin misiunea Ucenicului pe care Iisus l iubea, despre care Iisus susine c va rmne pn ce Eu voi veni" (21, 22-23). Noi" din versetul 24 nu ar trebui considerat editorial". Mai degrab, el are aceeai funcie cu noi" din 1, 14-16; 3, 11 i din I loan 1, 1-5; el exprim solidaritatea autorului cu comunitatea pe care o reprezint. Evanghelia care i consacr mrturia se apropie mult mai evident de ideea c adevrul acelei mrturii, alturi de autoritatea ei, sunt garantate de nsui Domnul nviat.
Capitolul 7: Funcia lui n 1 loan 2,20
Kai / Iar voi, ungere avei de la Cel Sfnt i toi tii / i tii toate lucrurile." De la publicarea ctorva comentarii influente asupra epistolelor Sfntului Apostol loan la nceputul secolului XX1, muli cercettori consider nchis problema citirii corecte a lui n 1 loan 2, 20. Textus receptus (TR) a fost nlturat n favoarea unei mrturii mai vechi. Recentele descoperiri ale documentelor gnostice i lumina pe care o deschid asupra tipului de erezie pe care o combate Epistola ntia a Sfntului loan au determinat multe mini s opteze convingtor n favoarea citirii (toi tii"/ voi toi avei cunoatere") i nu (voi tii toate lucrurile"). Scopul acestui capitol este triplu. nti, s ilustreze anumite probleme textuale referitoare la gradul de credibilitate pe care-1 au ntr-o mrturie diferite variante de lectur; apoi s indice ntrebuinarea special, caracteristic ioaneic a lui
De exemplu, B. Weiss, Die drei Briefe des Apostels Johannes, (Gttingen, 1899-1900); Holtzmann-Bauer, Johannesbriefe (Tbingen); . . Brooke, Johannine Epistles (Edinburgh, 1912).
182
n 1 loan 2, 18-28. n afar de acestea, vrem s demonstrm importana analizei chiastice a pasajului pentru a lmuri problema diferitelor variante de citire a lui n 2, 20. 1. Mrturii textuale Mrturiile primare pentru citirea lui sunt A, C, M (textul majoritar), latt (n vg), sy\ aeth i L. A - Codex Alexandrinus, sec. V, Alexandria2; Evangheliile sunt texte de tip (bizantin); Epistolele, Apocalipsa sunt tipul . Textul A din 1 loan conine mai multe variante demne de reinut, n 1,7, AM vg syh insereaz dup . n 2, 15, A C citesc n loc de . n 4, 7, A insereaz dup . n 4, 19, A, vg citesc o n loc de . n 4, 21, A, vgcl citesc pentru ' . n 5, 6 (cu Sinaiticus) insereaz dup . n 5, 10 A insereaz dup primul i citete n loc de . n 5, 14 citete n loc de . Iar n 5, 20 A insereaz dup -. C - Codex Ephraemi (palimpsest), sec. V, Siria; text de tip , o revizuire a lui (Alexandrian), conform cu Westcott-Hort. Nestle grupeaz C i i Sinaiticus ca reprezentnd aa numitul text de tip egiptean isihast - desemnare astzi abandonat. Manuscrisul pstreaz cteva variante nesemnificative, de cele mai multe ori n comun cu A i/sau M. M - textul majoritar, corespunznd n mare la Koin" (K lui Nestle), text bizantin" (von Soden) sau sirian" (Westcott-Hort). Forma timpurie a textului Koin urc n timp pn la Lucian din Antiohia (sfritul secolului III sau nceputul secolului IV); ultima sa versiune constituie Textus Receptus. Muli cercettori consider aceast mrturie bizantin secundar", din cauza numeroaselor ei
Sau Constantinopol, dup cum susine Souter. A. Souter, Text and Canon of the New Testament, a doua ediie, Londra, 1954, p. 22. A se vedea B. Metzger, The Text of the New Testament, New York, Oxford, 1964, p. 46 i urm.
2
Funcia lui n I loan 2, 20
183
revizuiri, incluznd tendina accentuat de armonizare a tradiiei evanghelice. La 1 loan 4, 3, M citete n loc de i, mpreun cu Sinaiticus, repet de la 4, 2: . it - versiunea latin veche, cea. 200; Africa de Nord, Roma, Gaul; a textului de tip sau apusean. vg - versiunea vulgata (versiunea revizuit de ctre Fericitul Ieronim), 385 d. Hr.3 Text de tip . La 5, 6, vg citete n loc de . syh - versiunea siriac Harklean, 616 d. Hr., Alexandria, text de tip . aeth - versiunea etiopiana, sec. V spre sec. VI, cu manuscrisele pstrate din sec. XIII. L - Codex Regius, sec. VIII; text de tip . Mrturiile fundamentale pentru citirea sunt B, Aleph. - Codex Vaticanus, sec. VI, Egipt; text de tip . Acest manuscris uncial alexandrin (Streter) sau neutral (Westcott-Hort) poate fi considerat autoritatea cea mai cuprinztoare . In singura variant semnificativ pentru 1 loan 2, 18-27 din textul Nestle-Aland este n versetul 27, unde e citit n loc de . Varianta poate fi pus pe seama cunoscutei erori de substituire la copierea unui termen mai puin obinuit cu un termen obinuit. Al doilea se pstreaz. La fel ca toate manuscrisele, n fond, include anumite variante nesemnificative de ortografiere (de exemplu, - n loc de - la 2, 18, -a n loc de -o n 2, 25; i -a n loc de - n 2, 27).
Cel mai bine pstrat manuscris al Vulgatei este probabil Codex Amiatinus, care dateaz din sec. VIII. A se vedea B. Metzger, Text, p. 77. Datele oferite aici sunt acelea din manuscrisul original; majoritatea copiilor existente sunt mult mai trzii. 4 Metzger, Text, p. 39-41 i apendice, citeaz p. 66 i p. 72 (cea. 200 d. Hr.) ca prob pentru datarea n secolul II a prilor acestui manuscris. Totui, nici unul din aceste papirusuri nu include 1 loan.
184
Aleph - Codex Sinaiticus, sec. IV, Egipt; text de tip . n dezbaterea asupra Copitilor i Corectorilor Codexului Sinaiticus' Milne i Skeat deosebesc importante caracteristici ale minilor care au transcris acest manuscris de la jumtatea sec. IV. Despre cei trei scribi ce au contribuit la textul original (A, i D, o revizuire a ipotezei lui Tischendorf care ia n considerare scribul C), ei observ c scribul A este total inferior lui D"6. Susin c scribul A este responsabil pentru majoritatea poriunilor din Noul Testament ale Codexului, inclusiv 1 loan integral. n consecin, ar fi util s analizm n detaliu diferitele citiri pe care Sinaiticus le face acestei poriuni, cu scopul de a estima n ce msur este sigur ca mrturie a citirii n 1 loan 2, 20. n afar de nenumratele diferene de ortografiere, ce reflect preferina local i ignorana, urmtoarele sunt cele mai importante variante n mrturia Aleph la 1 loan, avnd puin sau deloc un alt manuscris suport. 1, 3 schimb ordinea la citirea o ; interpoleaz dup i dup . 1, 9 omite (corectat); interpoleaz dup al doilea , probabil printr-o simpl dublare a primului . 2, 3 citete n loc de (corectat). mai apare n Epistol doar la 5, 21. Prin urmare, citirea nu este rezultatul unei simple erori de vedere. Sensul pasajului se pstreaz, iar citirea arat c scribul s-ar putea s fi parafrazat din neatenie din exemplarul su, bazndu-se pe memorie pentru a reproduce ceea ce tocmai citise. Aceast eroare obinuit este semnificativ, n special pentru lectura diferit n 2, 20. 2, 4 omite . Interpolarea 3 dup se repet n 4, 10, . n 4, 19, simplul are semnificaia schimbat prin interpolarea -:
Scribes and Correctors of the Codex Sinaiticus, British Museum, 1938. Facsimilul lui Aleph folosit aici este de . Lake, Codex Sinaiticus (NT), Oxford, 1911. 6 Scribes and Correctors, p. 54.
5
Funcia Iui n I loan 2, 20
185
noi iubim pe Dumnezeu". Fiecare adugire reprezint o preocupare teologic de a mbunti" textul. 2, 9 interpoleaz dup . Cu greu ar putea fi o eroare de vedere. Aceste cuvinte apar n exemplarul su; scribul i-a amintit construcia identic de la 2, 4 (paralelismul antitetic ncepnd cu o ) i a adugat el aceast fraz descriptiv. 2, 18-3, 1. n acest pasaj variantele de ortografiere includ - n loc de - n 2, 19 b, 20, 21, 25 i 27; i -ai n loc de -, terminaia verbului pentru a doua persoan plural, n 2, 20 i urm. (; ns apare i n 2, 21). Inversiunea are loc n 2, 19 b i 2, 14. n 2, 24 a nlocuit de dou ori formula o ' , o dat n loc de o ' i o dat pentru o ' . Nu exist alte suporturi textuale pentru aceast citire. De fapt, el a reprodus formula ce apare n prologul epistolei ca o ' . Din nou, exist impresia c scribul a scris frecvent din memorie i nu prin referire meticuloas la exemplarul su. Pe de alt parte, n 4, 3 el a scris n loc de o . Cea mai semnificativ variant pstrat de Sinaiticus n aceast seciune apare n 2, 27 b, unde se citete n loc de . Spre deosebire de varianta n acest verset, n citirea Aleph nu se poate atribui uor unei erori neintenionate de scriere. Manuscrisul pstreaz n mod evident o tradiie care susine c Duhul su () v va nva despre toate lucrurile". La un anumit moment n transmiterea mrturiei probabil c un corector a substituit mai cunoscutul , considerndu-1 un sinonim pentru 7. i totui, de ce nu a fost fcut o substituire similar n 2, 20 i 2, 27 a? S observm inseria fcut de corector n marginea 2, 27 b. n 5, 6, Aleph, mpreun cu mrturia probabil independent A, interpoleaz dup
S amintim c termenul apare n Noul Testament doar la 1 loan 2, 20,
27.
186
. Aceast variant motivat teologic arat c lisus este Cel care a venit prin ap i prin snge i prin Duh". Alte variante n poiunea aceasta din Aleph merit menionate, n 2, 24 al doilea a fost inserat deasupra rndului pentru a corecta omisiunea original. Particula este interpolat n 2, 26. Finalul de la 2, 27 este urmat de wa , un exemplu de haplografie8 datorat similitudinii de la sfritul rndurilor9: cuvintele sunt omise. La 2, 28 haplografia este corectat n mod eronat prin interpolarea dup . Scribul omite ' , i adaug la sfritul versetului ' (de fapt, ' , transpus din locul su de dup ). Apoi urmeaz locuri terse de nedescifrat. Aici scribul a obosit i s-a oprit s se odihneasc. Rndurile lui sunt inegale, literele sunt ru scrise, iar greelile abund. Prima variant de citire apare deci n 3, 1, n loc de , eroare care constituie reversul tendinei de a substitui - cu -l. 3, 4 interpoleaz dup (corectat). 3, 5 citete n loc de ; interpoleaz dup (mpreun cu C, Mpm, vg, syp, o variant ce s-ar putea s fi aprut n exemplar); inversiunea duce la . 3,11 citete (mpreun cu C) n loc de . Varianta schimb sensul de la mesaj" la aceasta este vestea pe care ai auzit-o"10. Asemnarea ntre cele dou substantive face imposibil de stabilit dac modificarea a fost intenionat ntr-un anumit moment n transmiterea textului. 3,13 interpoleaz (mpreun cu C* al, syp) nainte de . 3, 14 citete n loc de . Interpolarea lui (mpreun cu syp, pentru a citi iubim pe frai") este poate o adugire ce subliniaz diferena dintre fraii
Observm o omisiune similar n textul M la 2, 23. Haplografia" se refer la eroarea de omitere a unor poriuni ale textului. 9 Ochiul scribului a srit de la primul rmnei n El" la al doilea, fcndu-1 s omit nceputul versetului 28. 10 ' : aici scribul nu a substituit trecutul n locul timpului aorist. A se vedea notele la 2, 18-3, 1.
Funcia lui n 1 loan 2, 20
187
notri i nvtorii mincinoi (2, 18 i urm.). Interpolarea reflect o exclusivitate care corespunde cu tonalitatea Epistolei n anumite pri, dar nu n altele. 3, 18 nlocuiete n loc de . 3, 19 interpoleaz (mpreun cu C, M, syp) nainte de . lipsit de semnificaie nlocuiete i ar putea arta c scribul nu era contient de semnificaia textului. Cuvintele apar n propoziia precedent i ar putea justifica eroarea. mpreun cu C, M latt i syp (sprijinit de Tischendorf), Sinaiticus citete n loc de . Aceasta reprezint o ncercare a scribului A sau a unui predecesor de a perfeciona textul. 3,21 citete n loc de . 3, 22 citete n loc de . nlocuirea subjonctivului din mijloc ntrete cererea personal dac cerem pentru noi nine", i ar putea fi un rafinament intenionat. 4, 2 citete n loc de . Aceasta s-ar putea explica prin apariia aceleiai formule n 3, 24. Totui, unsprezece rnduri ale textului separ cele dou fraze i favorizeaz memorarea unei forme exacte puin probabile. Expresia apare n alte locuri n Epistol n 2, 5; 3, 24; 4, 13 i 5, 2; dar, deoarece copistul scrie n 5, 2 i reproduce cu precizie n 3, 19, eroarea din 4, 2 rmne o enigm. 4, 3 citete n loc de ; interpoleaz (mpreun cu Y, M, sy) , scrie n loc de o . De ce ar fi trebuit s adauge copistul i nu s repete simplu , nu este clar. Adugarea celui de-al doilea a venit n trup" este aproape sigur motivat doctrinar. n cazul n care copistul 1-a recopiat din greeal, nu ar fi nlocuit Domn" cu Hristos". Comentatorii consider n mod obinuit versetele 4, 2-3 a fi o parte a polemicii antidochetiste, ce subliniaz mrturisirea adevratei ntrupri a lui Iisus Hristos, prezena Lui real n trup. Dac o asemenea polemic ar fi, de fapt, intenia autorului, atunci, n mod firesc, ar fi repetat formula a venit n
188
trup" n 4, 3, aa cum au fcut copitii textelor Sinaiticus i Majoritar. n orice caz, mrturiile Aleph i M par s pstreze polemica antidocetist cu interpolrile lor n acest verset11. nc o dat interesele doctrinare au produs o alterare a textului original, ce inteniona probabil s combat nvturile gnostice. Citirea n 2, 20 n Sinaiticus s-ar putea explica, dup cum vom vedea mai departe, printr-un interes similar. 4, 8 din nou haplografie datorat similitudinii de la sfritul rndurilor: omite o ... (corectat). 4, 10 interpoleaz dup (a se vedea notele asupra 2, 4 mai sus); citete n loc de . 4, 17 interpoleaz dup ' i ar putea reprezenta o mbuntire doctrinar. Nu se poate determina dac citirea i are originea n copistul A. Aici, de asemenea, Sinaiticus citete n loc de i n loc de . nlocuirea lui n loc de trebuie observat n formula n ziua judecii". Aceasta ilustreaz dou tendine semnificative ale copistului: de a memora cuvinte i expresii i de a reproduce ceea ce a scris anterior ( apare de trei ori ntr-un vers i jumtate nainte); i s transcrie cuvinte uitnd de context. Nici o alt explicaie nu poate fi adus pentru o asemenea distorsiune ntr-o formul obinuit. 4, 19 interpoleaz (mpreun cu 33 al, vgcl, sy) dup (vezi observaiile asupra cap. 2, 4). 4, 20, haplografie: omite (parial corectat). 5, 2, citirea (mpreun cu ) n loc de se datoreaz unei asimilri intenionate cu rndul urmtor.
" Cf. Sfntului Policarp, Phil. 7. 1. O paralel direct la 1 loan 4, 2 i urm. i 2 loan 7, dei aici nu este nici o dependen a Sfntului Policarp de Epistolele ioaneice (dar a se vedea C. H. Dodd, The Johannine Epistles, Londra, 1946, p. XI-XI1; R. E. Brown, The Epistle of John, Garden City, NY: Doubleday, 1982, p. 492. Formula confesional a fost probabil un mijloc pstrat i ntrebuinat de grupurile cretinilor mpotriva ereziei gnostice larg rspndit n Asia Minor la vremea aceea. De observat i varianta de citire n loc de n 1 loan 4, 3, discutat mai sus.
Funcia lui n I loan 2, 20 ________________________________________ 189
5, 6, interpoleaz (mpreun cu A, syh) dup (a se vedea notele asupra 2, 18-3, 1 ). 5, 9 citete n loc de (corectat). Aceast nlocuire ar putea fi datorat unei simple erori de transcriere, deoarece golete de sens urmtoarea propoziie independent. Aceast variant ofer argumente suplimentare c nu totdeauna copistul era contient de sensul textului su. 5, 15, din nou haplografie datorat similitudinii de la sfritul rndurilor: omite ... (corectat, dar citete n loc de ); interpoleaz ntre i (corectat). Aceste mrturii pot duce la mai multe concluzii. Tipologia variantelor arat c mai mult dect s scrie dup dictare, copistul a reprodus dintr-un exemplar. Omiterea unui rnd datorat asemnrii de la sfritul rndurilor i alte erori de vedere justific un mare numr de abateri plauzibile de la acel exemplar. S-au alterat astfel frecvent formele verbelor i s-au fcut interpolri i modificri semnificative n text , cteodat neintenionate, dar uneori pentru a susine interese doctrinare. Copistul a transcris cuvinte i expresii izolate, dei frecvent nu este contient de contextul sau semnificaia a ceea ce reproduce. Cuvinte ce apar frecvent n proximitate, alturi de o formul ocazional reprezentativ pentru Epistol, au fost cteodat reinute n minte i repetate greit ( a se vedea n special 4, 17). Faptul acesta luat ca ntreg d natere la serioase ndoieli asupra considerrii Codexului Sinaiticus ca mrturie de ncredere pentru citirea corect a lui n 1 loan 2, 2014 i ilustreaz, de
12 Aceste alterri afecteaz rdcinile, timpurile, ortografierea terminaiilor, persoana: 2, 3, 20 i urm., 24; 3, 5, 22; 4, 2 i urm., 10, 17; 5, 2, 15 (eroarea corectorului?). 13 De exemplu, 1, 3 (corectat); 1, 9; 2, 4 (cf. 4, 10, 19; 5, 9); 2, 9, 27; 3, 5, 11, 18, 21; 4, 3, 10, 17, 19; 5, 6, 9. 14 Un studiu similar asupra Codexului Alexandrinus dezvluie multe asemenea erori, unele dintre ele fiind rezultatul evident al consideraiilor doctrinare, precum tendina de a interpola substantivul . Rezultatul
190
asemenea, un principiu general care ar trebui s guverneze studiul textual n ntregime: valoarea unei anume mrturii nu poate fi judecat doar dup simple criterii precum data, tipul textului i rspndirea sa geografic. n fiecare manuscris trebuie stabilit credibilitatea diferiilor copiti, pentru a rezolva corect problemele variantelor de citire. Pe baza acestor constatri putem sugera posibile argumente pentru a citi n mrturia Sinaiticus la 1 loan 20, 20. 1. Expresia a aprut n exemplarul original i a fost reprodus corect de Aleph, copistul A; provine de la autorul Epistolei i a fost transmis cu exactitate de mrturii succesive. 2. Acest copist sau un predecesor al su a scris n loc de din cauza obinuitei greeli de a repeta cuvintele ce apar frecvent sau cele asemntoare. n acest caz, scriind , copistul repet forma de nominativ pentru a forma . 3. Copistul sau un predecesor s-ar putea s fi scris n loc de din cauza atitudinii mpotriva exclusivismului gnostic pe care cuvntul l presupune voi toi tii". n Sinaiticus o asemenea substituie ar fi n acord cu interpolarea antidochetist a celui de-al doilea n 4, 3. Pentru scopurile noastre actuale, observm c att mrturia Alexandrinus, ct i Sinaiticus, la 1 loan conin variante semnificative i foarte discutabile. Vaticanus (B) rmne, n general, cel mai de ncredere. Ct despre valoarea relativ a lui B, Aleph pe de o parte i, pe de alt parte A, C, M, latt syh, aeth i L putem concluziona: n mod evident, ultimul grup care susine citirea , conine numrul cel mai mare de mrturii. Totui, luat n sine, acesta este, separat de alte consideraii, un criteriu puin credibil.
majoritii variantelor este s niveleze textul. Tendine similare de a mbunti citirea se pot observa n C, M, vg i sy. Din cauz c aceste mrturii citesc n 2, 20 s-ar putea ca acesta s reprezinte nc o mbuntire" a textului prin furnizarea unui complement pentru , de altfel fr complement.
Funcia lui n I loan 2, 20
191
n ce privete vechimea i tipul de text, Aleph i (secolul al IV-lea, tip ) au prioritate. Lund n considerare distribuia geografic, totui, grupul este de preferat n mod categoric, reprezentnd tradiiile din Siria n Africa de Nord i din Rsrit n Apus. Al doilea grup conine toate tipurile de text. Pe baza argumentelor externe depoziia lui i Aleph nu poate fi acceptat drept conclusiv. Din cauza distribuiei geografice a tipurilor de text i a unei relative lipse de autoritate a mrturiei Sinaiticus n aceast problem, argumentul manuscriptic pentru citirea ar putea fi considerat cel puin la fel de puternic precum pentru . Chiar mai puternic. Totui, pentru a determina probabilitatea unei citiri n defavoarea alteia este necesar analiza argumentului intern al Epistolei. 2. Cunoaterea Adevrului" n cercetrile lor referitoare la 1 loan 2, 20, A. E. Brooke15 i R. Schnakenburg1 au susinut c accentul propoziiei este pe actul cunoaterii", adic pe verbul 17. Fora acestei variante de citire st n omiterea complementului. Astfel, (B omite , astfel punnd oarecum sub semnul ntrebrii mrturia sa), propoziia poate fi tradus: (i, sau adversativ, dar) toi dintre voi cunoatei" sau voi toi cunoatei". S observm structura sintactic: propoziia independent este format doar dintr-un verb activ urmat de un subiect pronominal. n afar de aceast variant de citire propus, complementul nu este niciodat omis de lng un verb tranzitiv, n Epistol. Construcia
Epistole, p. 57. Die Johannesbriefe, Freiburg im B., 1965. Cf. R. . Brown, Epistles 349, care de asemenea opteaz pentru a se citi nominativ plural: faptul cunoaterii lor (pantes), nu msura obiectului (panta) ei, pare s corespund mai bine reasigurrii (mpotriva cerinelor antichritilor)". n mod asemntor F. F. Bruce, The Epistles of John (Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1970/ 79, p. 72; i D. W. Burdick, The Letters of John The Apostle, Chicago, Moody, 1985, p. 198.
15
192
, propoziie independent, alctuit dintr-un verb activ urmat de un subiect, fr complement sau modificator predicativ, nu apare nicieri altundeva n aceast scriere sau, de fapt, n ntregul Nou Testament'. Este de asemenea o expresie dificil, de vreme ce este n deplin acord cu stilul scriitorului (cf. 3, 20 b Kod )19. ntrebuinarea pronominal a lui n 1 loan apare cel mai frecvent n construcia cu i cu participiu (2, 23, 29; 3, 3, 4, 6, 9 i urm., 15; 4, 7, 5, 1, 4, 18; cf. 2 loan 1, 9). n ntrebuinare independent apare n 2, 9, 20, 27 i 3, 20. n primele dou situaii este subiectul propoziiei; n ultimele dou este complementul unui verb. Deci, numai n 2, 9 i 2, 20 din 1 loan este ntrebuinat ntr-o construcie subiectiv, absolut (adic, nici ca adjectiv, subiect al unei expresii participiale, nici complement direct). Forma de nominativ plural nu apare nicieri altundeva n Epistol. Astfel, structura sintactic la 2, 20 descris mai sus, cnd este corelat cu dovezi referitoare la ntrebuinarea lui de ctre scriitor, arat c expresia
. Weiss, Briefe, 65 i urm. susine c este fr complement precum sunt n losua 1, 19 i n 2 Petru 1, 12. ntrebuinarea lor ca paralele trebuie pus n discuie. n losua 1, 19 comentatorii i traductorii consider primul cuvnt al unui nou paragraf. O citire mai bun ar fi s se ia ntreaga expresie ,... ca o paralel de ncheiere pentru expresia ... n 2, 16, care deschide paragraful. Citind versetele 16-19 ca o unitate, complementul lui este considerat a fi asigurarea dat n versetele 17 i urm. Nici n 2 Petru 1, 12 nu este fr complement. Subiectul este voi (pi. ), iar formele verbale sunt participiile i al cror complement comun este . Aceste dou verbe nu sunt fr complement, precum ar fi n 1 loan 2, 20 dac s-ar citi . 19 Asta nu nseamn c ar trebui ignorat regula de baz a criticii textuale care susine c dintre dou variante (ilizibile), toi ceilali factori fiind egali, trebuie aleas citirea cea mai dificil. Scopul nostru este s artm c toi ceilali factori" nclin balana spre citirea . i am putea aduga c a fost considerat a fi cea mai dificil citire, deoarece cunoaterea tuturor lucrurilor" este, n cazul cel mai bun, improbabil. Dup cum vom vedea, expresia este comprehensibil doar din perspectiva ntrebuinrii specific ioaneice a lui .
18
193
este unicat din punct de vedere stilistic n Epistol, att n

20
form, ct i n coninut . Comentatorii sunt n dezacord n ceea ce privete fora i semnificaia lui n 2, 20. B. Weiss consider c este fr complement i desconsider, socotind arbitrar, orice ncercare de a citi ca un complement. Accentul, spune el, este asupra deinerii cunoaterii, nu asupra coninutului ei. Brooke22 formuleaz oarecum diferit: Deinerea de ctre toi () a cunoaterii care le permite s discearn, i nu msura cunoaterii lor, este fundamental n opiunea scriitorului". Majoritatea exegeilor continu s urmeze acestei direcii de gndire23, mpotriva ei, F. Brichsei24, A. Wilder25 i alii subliniaz c - este ntr-adevr complementul lui i prin urmare ei citesc cu accent asupra complementului. Unde cade, n consecin, accentul n aceast propoziie? Care este, de fapt, complementul lui ? Lsnd la o parte 2, 20 pentru un moment, citim n versetul 21: V-am scris vou, nu pentru c nu tii adevrul, ci pentru c l tii". Aici accentul nu cade asupra lui a ti", ci asupra lui a ti adevrul". Cnd Brooke spune c nu msura cunoaterii, ci cunoaterea este temelia n opiunea scriitorului", are dreptate
20 Forma apare n loan 1, 7, 16; 3, 26; 5, 23, 28; 6, 45; 7, 21; 10, 8; 11,48; 13, 10 i urm.; 35; 17,21; 18, 20; i n 2 loan 1. Construcia paralel cea mai apropiat a citirii n 1 loan 2, 20 apare n loan 7, 21. Aici, totui, preced un verb intranzitiv. D a scris n loc de pentru a obine o citire mai cizelat n 1 loan 7, 21. 21 Briefe, 65 i urm. 22 Epistles, 56 i urm. 23 Judith Lieu, The Theology of the Johannine Epistles, Cambridge, Anglia, Cambridge University Press, 1991, face o ncercare curioas de a ajunge la un compromis. Observnd c exist o anumit incertitudine textual" n ce privete citirea n 2, 20 (p. 20, n. 6), afirm: Credincioii tiu" simplu - ei cunosc adevrul, ei sunt nvai despre toate lucrurile i astfel ei toi tiu" (2, 21; 27, 20) (sic), " (p. 28). Acesta este un exemplu tipic de dificultate cu care sau confruntat interpreii la acest verset. Die Johannesbriefe, Leiptzig, 1933, 40. 25 The Letters of John, Interpreter's Bible XII, 1957, acelai loc.
194
doar parial. Accentul, dup cum vom vedea, nu este asupra msurii cunoaterii, ci asupra coninutului ei; adic, ei poseda cunoaterea adevrului. Punnd astfel accentul n 2, 21 ar trebui s dezaprobm prerea lui R. Schnackenburg, potrivit creia n 2, 20 complementul lui , altfel dect n 2, 27" nu este evident2 . Acest complement este ct se poate de limpede adevrul", neles ca diferit de orice minciun" (2, 21), o concluzie ce se confirm prin urmtoarea analiz a complementului verbelor a ti" n Epistol. Verbele () i , aa cum sunt ntrebuinate n Epistol, au mai multe complemente n comun: Hristos , nscut din Dumnezeu" , adevrul i altele. In remarcabilul su studiu asupra acestor dou verbe, I. de le Porterie ilustreaz ntrebuinrile lor diferite n cea de-a patra Evanghelie30. Contrastul implicit este ntre deinerea adevrului () realizat sau intuitiv, care ofer sigurana ce nu este condiionat de experien, i achiziia treptat, progresiv a cunoaterii () prin relaia subiectului cu obiectul, de exemplu a ucenicilor cu Domnul lor. Distincia, caracteristic pentru Evanghelia lui loan, se menine n Prima Epistol31. Acolo exprim nuane de sens ce pot fi descrise ca recunoatere" bazat pe experiena anterioar sau ca recunoatere" a ceea ce se dovedete a fi adevrat. Asemenea recunoatere se bazeaz ntotdeauna pe relaiile empirice sau existeniale ale subiectului cu obiectul, ale celui ce cunoate cu adevrul care este cunoscut32. Acolo unde cele dou verbe sunt
Johannesbriefe, 154. n 2, 4 i urm., 29; 3, 2; 3, 5 i urm.; 5, 20. 28 n 2, 29; 5, 18. 29 n 2, 20 i urm.; 3, 19. 30 i : Les deux modes de la connaissance dans le Quatrime Evangile", Biblica 40 (1959), p. 709-725. 31 Fr. de la Porterie face doar o referire sumar i oarecum derutanta la ntrebuinarea din Prima Epistol ntr-o not de subsol, p. 716, n. 1. 32 La 1 loan 2, 3 adevrul ar putea fi parafrazat Prin aceasta tim () c l-am recunoscut () pe el, dac pzim poruncile lui".
27 16
195
folosite mpreun n aceeai propoziie (2, 29; 5, 20), distincia dintre ele se vede n mod evident. Scriitorul spune prima dat ce este cunoscut n mod absolut sau n mod intuitiv (): Fiul lui Dumnezeu a venit", El este drept". De la aceast cunoatere absolut (coninut al mrturisirii de credin) urmeaz consecinele ei exprimate prin n 2, 29 b i 5, 20 b (cf. loan 8, 55 , )33. Semnificativ este faptul c dintre cele cincisprezece apariii n Epistol, este urmat de o propoziie n toate situaiile, mai puin n patru, 2, 11, 20, 21 bis. In 2, 11 ntrebuinarea este negativ i denot ignorana total"34. n celelalte trei situaii, complementele lui (, -, ) au rolul de a substitui propoziia . Unde se ntrebuineaz propoziia se descrie cunoaterea absolut, intuitiv, pe care o deine cunosctorul35. n fiecare situaie aceast cunoatere este cunoaterea de sine a cretinilor n relaie cu Dumnezeu sau Hristos (sau cu Dumnezeu Tatl prin Hristos). ntr-un sens specific ioaneic, complementele verbului ar putea fi definite prin relaia strns cu acel adevr care este Hristos. n 2, 20 cunoaterea adevrului" este exprimat prin formulele sinonime i -. este un verb potrivit pentru asemenea formule pentru c denot caracterul absolut, intuitiv, al cunoaterii. , pe de alt parte, denot cunoaterea aceluiai adevr, dar obinut prin experien36. Diferena ntre i const n
Acest exemplu de la loan 8 ar putea fi pus sub semnul ntrebrii. C. C Torelli, Johannine Synonims", Journal of Theological Studies 47 (1946), p. 155-157, a artat c diferenele ntre timpurile i modurile verbale pot hotr care dintre cele dou sinonime a fost selectat de Evanghelist, mai mult dect nuanele de sens. Totui, Torelli nu ia n discuie perechea / , Fr. de la Potterie face o bun pledoarie pentru deosebirea lor, aa cum o vede el. 34 de la Potterie, ibid., p. 174 i urm. 35 Precum n 2, 29; 3, 2, 5; 14 i urm.; 5, 13, 15, 18 i urm. 36 Astfel, de la Potterie observ c este verbul utilizat cel mai frecvent n cea de-a patra Evanghelie pentru a exprima treptata contientizare din partea ucenicilor a realitii adevrului n Hristos; cf. 1 loan 5, 20. A se vedea i
33
196
desemnarea diferitelor moduri de nelegere: prin intuiie sau prin relaie experimental a cunosctorului cu ceea ce cunoate. Nuana se refer la subiect, nu la complement, care n fiecare situaie poate fi rezumat ca adevrul", . 3. : un sinonim pentru Adevr" Am vzut astfel c n 2, 20 complementul lui , fr a se ine seama de citirea lui , este . Rmne de demonstrat dac nseamn de fapt i prin urmare este citirea original. Problema se rezolv n trei variante: semnificaia scriitorului este una din urmtoarele: 1. , n sensul cunoaterii universale deinute de toi cretinii, inclusiv de gnostici (voi toi tii"), din nou mpotriva exclusivismului gnostic; 2. , citit n paralel cu 2, 19 pentru a exprima un alt soi de exclusivism: credincioii, iar nu antihritii, sunt aceia care dein adevrul (voi toi tii"); sau 3. , implicnd cunoaterea ntregului adevr (voi tii toate lucrurile"). Prima citire, susinut de Brooke i de muli alii , este de fapt exclus de context. Aici, precum n ntreaga Epistol, scriitorul se exprim n termenii categoriilor antice. n 2, 15-19 distinge categoric ntre aceia care iubesc lumea" i aceia care fac voia lui Dumnezeu", ntre antihriti i aceia pentru care a fost
dezbaterea asupra cunoaterii lui Dumnezeu la 1 loan n U. C. von Wahlde, The Johannine Commandements: ! John and the Struggle for the Johannine Tradition, New York, Paulist Press, 1990, p. 140-143. 37 Cf. R. Bultmann, Die drei Johannesbriefe, Gottingen, 1967, 42, care face o comparaie cu 1 Corinteni 8, 1, .
197
io
scris Epistola, care cunosc adevrul", opus oricrei minciuni . Aici accentul nu cade asupra universalitii cunoaterii printre cretini, incluznd pe voi", care nu sunt din elita gnostic. Cade mai degrab pe diferena ntre a iubi lumea" i a face voia lui Dumnezeu", ntre minciun" i adevr". Citirea pentru a exprima inclusivismul cretin (att credincioii, ct i antihritii) este nepotrivit. Nu e doar irelevant pentru context, ci i evident contrar contextului. Totui, nu aceasta este situaia dac, mpreun cu R. Schnackenburg i cu alii, citim astfel nct s accentum adevrata cunoatere a celor crora li se adreseaz Epistola, n opoziie cu falsa cunoatere a antihritilor. Citirea este consonant cu contextul n msura n care pstreaz antiteza ntre adevr i minciun. Antihritii susin c ei cunosc adevrul, dar de fapt nu-1 cunosc. Negarea lui Hristos, care este Adevrul, asociat comportamentului imoral, i face s fie mincinoi (1, 6, 8; 2, 4, 22; etc.). Cu toate acestea, se pot aduce dou obiecii mpotriva unei asemenea variante de citire. Pe de o parte, versetul ar trebui tradus Dar (adversativul ) voi (n contrast cu antihritii) avei ungere de la Cel Sfnt, i tii". Totui, aceasta este incompatibil cu modul hortativ al pasajului. Contextul imediat nvecinat ncepe cu un motiv eshatologic (este ceasul de pe urm"), care este n mod evident att chemare ct i avertisment. Erezia a divizat deja comunitatea local (2, 18 i urm.), iar autorul se adreseaz turmei sale pentru a-i avertiza s se lase amgii de falii nvtori (2, 26 i urm.). In 2, 20 accentul nu cade asupra faptului c ei cunosc, iar antihritii nu; cade pe ceea ce cunosc ei, adic Adevrul care e singurul ce-i poate apra de amgire (2, 27; cf. 4, 6; 2 loan 9). Pe de alt parte, pare aproape imposibil ca autorul s fi ntrebuinat construcia dac scopul su ar fi fost s sublinieze
A se vedea J. Bonsirven, Epitres de Saint Jean, Paris, Beauchesne, 1954, P 128 i urm., i trimiterile la comentariul Fericitului Augustin la Prima Epistol (ediie critic: Sources chrtiennes 75, Paris, Cerf, 1961).
198
faptul c voi" tii, n vreme ce antihritii nu. n acest caz, accentul ar cdea, obligatoriu, asupra subiectului voi". Modul cel mai firesc de a exprima acest accent ar fi ntrebuinarea construciei obinuite cu un pronume pentru a pune propoziia n paralel cu precedenta . Dac (cf. loan 1, 6) exprim n mod evident subiectul, nu. Cum am demonstrat deja, construcia este unic, este contrar stilului scriitorului i nu accept uor contextul. Pe de alt parte , susinut de locul paralel n 2, 27 (precum ungerea lui v nva "), este potrivit contextului i se armonizeaz cu stilul scriitorului. Dac putem susine astfel cu o chibzuit siguran c varianta corect de citire pentru propoziia aceasta este , ce putem spune atunci despre funcia specific a termenului ? ntrebuinarea adjectival a lui cu apare n greaca veche40, de asemenea n literatura koine i denumete ntregul adevr. Dup cum se vede din asocierea lui cu alte substantive, concrete i abstracte, utilizarea adjectivelor nu exprim cantitatea, ci totalitatea" sau ntregimea"41. A patra Evanghelie ilustreaz suficient de clar aceast nuan (de exemplu 1, 3; 3, 31; cf. Romani 9, 5; 1 Corinteni 8, 6). Exist, totui, n Evanghelie i n Prima Epistol, o ntrebuinare oarecum diferit a lui , caracteristic ioanic. n 1 loan 4, 1 citim , care s-ar traduce nu credei n orice duh"42. Aici contrastul, nlturat n 4, 6 i meninut de-a lungul Epistolei, este ntre Duhul Adevrului i Duhul amgirii, ntre adevr i
Exist aproape treizeci de astfel de ntrebuinri n Noul Testament. A se vedea n special Matei 26, 31; Fapte 4, 10 a; 20, 25; Galateni 3, 28; loan 1, 16; 2 Corinteni 3, 18; Efeseni 2, 3. 40 De exemplu, Odiseea 11, 507; Iliada 24, 407. Alte trimiteri se gsesec n Liddell & Scott, Greek - English Lexicon. 41 . Reicke (art. ) Kittel, TWNT V, p. 885-895, observ c n Noul Testament cuvntul apare de 1228 de ori: Ez zeigt sich darin eine Vorliebe fur den Begriff der Totalitat." 42 A se vedea Arndt & Gingrich, A Greek - English Lexicon of the New Testament, Chicago - Cambridge, 1957/60, p. 636.
39
199
minciun. Este o distincie absolut care, n 2, 20 i urm., 27 se bazeaz pe concepia ioaneic asupra funciei educative a Duhului, exprimat cel mai deplin n loan 16, 13: Cnd va veni Acela, Duhul Adevrului, v va cluzi la tot adevrul ( )", pe care Duhul l acord comunitii cretine. In mod similar, loan 14, 26 Mngietorul, Duhul Sfnt, pe Care-L va trimite Tatl n numele Meu, Acela v va nva toate () i v va aduce aminte despre toate () ce v-am spus Eu". De comparat cu 1 loan 2, 27 Duhul Lui v nva despre toate ( )". Funcia educativ a Duhului-Mngietor nfiat n Evanghelia lui loan se mplinete n Prima Epistol prin , ungerea", care se refer la lucrarea aceluiai Duh, primit prin botez (ungerea" de la ncretinare), prin care credincioii locuiesc n Dumnezeu i El n ei (1 loan 3, 24; 4, 13). Aceast ungere prin i cu Duh v nva despre toate" (1 loan 2, 27); loan 14, 26). In 1 Corinteni 8, 6, Apostolul Pavel folosete ( ) ca sinonim nominal pentru ntreaga creaie, ntr-o polemic mpotriva concepiei gnostice despre Creator ca demiourgos"43. Autorul Primei Epistole, de asemenea angajat ntr-o lupt mpotriva nvturii false, folosete n 2, 20 forma nominal a lui , ca sinonim pentru Adevr, prelund ca model nvtura ioaneic tradiional, care este exprimat pe deplin n loan 16, 13 i 14, 26. n aceste contexte funcioneaz ca termen cvasi-tehnic: a cunoate toate lucrurile" () nseamn a cunoate Adevrul venic, ntrupat de Fiul lui Dumnezeu (loan 14, 6) i acordat Bisericii de chrisma sau Duhul Adevrului.
Folosirea lui reflect influena stoic (cf. Coloseni 1, 15-20; Romani 11, 33 i urm.) Cf. i Marcus Aurelius, Bk. IV. 23 O Natur , , (citat de W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, Londra, 1962, p. 181).
200
4. Forma chiastic n 1 loan 2,18-28 O analiz suplimentar, i anume structura literar a pasajului, ofer sprijin substanial pentru citirea lui n 1 loan 2, 20. Studiul recent al mrturiilor ioaneice i neotestamentare, dup cum am discutat n detaliu n capitolul 5, arat c autorii biblici s-au bazat, n mare msur, pe forma paralelismului invers, concentric, numit chiasm, pentru a alctui uniti individuale ale tradiiei, precum i scrierile n ntregime44. Fragmentul 1 loan 2, 18-28, transpus literal, dezvluie urmtoarea structur. Versetul 18 este un exemplu de anacruz", un element introductiv n propria sa structur independent. -A' constituie o incluzie, cu alte elemente dezvoltate, n cretere, spre afirmaiile centrale E-E', cu accentul pe mesajul auzit de la nceput" (cf. 1,1). Temele paralele n seciunea central, 2, 19-28 sunt marcate prin litere italice. (2, 18) Copii, [anacruz] A: este ceasul de pe urm, B: i precum ai auzit C: c vine antihrist, C: iar acum muli antihriti s-au artat; B': de aici cunoatem noi A': c este ceasul de pe urm. A: (v. 19) Dintre noi au ieit [ei antihritii], dar nu erau de-ai notri; cci de-ar fi fost de-ai notri, ar fi rmas cu noi. Ci ca s se arate c nici unul dintre ei nu este de-al nostru, [de aceea au ieit]"45. B: (v. 20 i urm.) Iar voi ungere avei de la Cel Sfnt i tii toate (). V-am scris vou, nu pentru c nu tii adevrul, ci pentru c l tii i tii c nici o minciun nu vine din adevr.
A se vedea cap. 5 i 6 mai sus. Acealta este varianta de citire corect, si nu (ca RSV, etc.) e,rt .sunt dintre ai notri", implicnd c unii ntr-adevr (totu.) sunt. A se vedea R. Brown, The Epistles of John, 340 i urm.
44
201
C: (22) Cine este mincinosul dac nu cel ce tgduiete c Iisus este Hristosul? Acesta este antihristul: cel care tgduiete pe Tatl i pe Fiul. D: (v. 23) Oricine tgduiete pe Fiul nu are nici pe Tatl; cine mrturisete pe Fiul are i pe Tatl. E: (v. 24 a) Ceea ce ai auzit de la nceput n voi s rmn. E': (v. 24 b) De va rmne n voi ceea ce ai auzit de la nceput, D': (v 24 c) atunci vei rmne i voi n Fiul i n Tatl. C: (v. 25) i aceasta este fgduina pe care El ne-a fagduito: Viaa venic. B': (v. 26-27 d) Acestea v-am scris vou despre cei ce v amgesc. Ct despre voi, ungerea pe care ai primit-o de la El rmne ntru voi; i n-avei trebuin ca s v nvee cineva, ci precum ungerea lui v nva despre toate (), i adevrat este i nu este minciun, A': (v. 27e-28) rmnei ntru El aa cum v-a nvat. i acum, copii46 rmnei ntru El ca s avem ndrzneal atunci cnd se va arta, la venirea Lui.47 n tot Noul Testament, termenul apare doar n expresiile paralele 1 loan 2, 20 i 27. O dat ce s-a stabilit raportul ntre ungerea de la Cel Sfnt" i ungerea de la El", ntre cunoatere i nvtur, ntre adevr i minciun, este evident c intenia scriitorului a fost s reflecte i s dezvolte n versetul 27 afirmaia fcut n versetul 20. Prin urmare, este sigur - doar pe baza analizei chiastice, separat de alte consideraii interne i externe pe care le-am observat - c autorul a pus n paralel intenionat obiectul cunoaterii i al nvturii. Uni de Dumnezeu (sau de Hristos Cel nlat), membrii credincioi ai comunitii ioaneice sunt n stare s deosebeasc n mod categoric ntre minciun i adevr, pentru c au fost nvai plintatea adevrului prin ungerea Duhului. Prin urmare, ei tiu toate"48.
Versetul 18 citete , iar versetul 28, finalul incluziei, . J. Breck, The Shape of Biblical Language, 146 i urm. 48 De-a lungul celei de-a patra Evanghelii, denumete i cunoaterea absolut sau autoritatea lui lisus, 1, 3, 3, 31, 35; 4, 29, 39; 5, 20, 22; 6, 37, 39 i urm., 13, 3; 16, 15, 30; 17, 2, 7, 10; 18, 4; 19, 28; 21, 17; cf. 1 Corinteni 15, 27;
202
SFNTA SCRIPTURA N TRADljA BISERICII
5. Concluzii 1. Comparaia manuscriselor n ce privete datele, tipurile de text i distribuia geografic duce la probe neconcludente prin care s se judece varianta corect de citire pentru n 1 loan 2, 20. Sprijinul exterior pentru este cel puin la fel de puternic ca i pentru larg acceptatul . Doar probele interne pot hotr citirea corect. O analiz a erorilor de copiere datorate neateniei, poriunilor indescifrabile ale exemplarului, ignorrii contextului i a semnificaiei cuvntului, precum i a celor datorate intereselor doctrinare ilustreaz pericolul de a fixa valoarea unui manuscris doar pe baza datrii, a tipului de text i a locului de origine. Un al patrulea criteriu este la fel de important: ar trebui s fie stabilit ncrederea n copitii diferii ce i-au adus contribuia la manuscris, dac trebuie fcut o alegere corect ntre diferitele variante de citire. 2. Din mai multe privine - hristologie, pnevmatologie, soteriologie - Prima Epistol reflect o teologie primar" dac e comparat cu cea a Evangheliilor. Acelai lucru trebuie spus limpede despre tradiia referitoare la ungerea (baptismal) i despre transmiterea adevrului". Comparat cu loan. 14 26 i 16, 13, declaraiile din 1 loan 2, 20, 27 par s reprezinte un stadiu mai puin evoluat al refleciei asupra Duhului n viaa comunitii cretine. Dac aceasta este situaia (iar ipoteza trebuie judecat pe baza unei exegeze detaliate i profunde a celor dou scrieri) ar
Efeseni 1, 22; Apocalipsa 21, 5. A se vedea aa-numitul v-erset ioaneic" la Sinoptici, Matei 11, 27 // Luca 10, 22, unde nseamn probabil nvtur" sau cunoatere", nu putere". A se vedea, pentru literatura asupra acestei probleme, Arndt & Gingrich, p. 638 i 842. n 1 loan, Dumnezeu nsui cunoate (3, 20). Folosirea lui n loan 10, 41 este as emntoare celei din 16, 13; 14, 26 i 1 loan 2, 20 i 27, dei semnificaia lui plutete oarecum ntre totalitate" sau ntregime" i desemnarea cantitii: toate lucrurile spuse de loan despre [omul] acesta erau adevrate". Aici este Boteztorul i nu Duhul cel care aduce mrturie despre El, care este Adevrul.
203
trebui s fie luat n calcul prerea obinuit a cercettorilor, potrivit creia Evanghelia este mai veche dect Epistola, iar aceasta din urm a fost scris n parte pentru a corecta interpretarea eronat (gnosticizat) a tradiiei evanghelice. La fel de plauzibil este ipoteza c Epistola reprezint un stadiu intermediar n dezvoltarea teologiei ioaneice, ntre predica oral a apostolilor i mrturia scris a Evangheliei. 3. Probele sintactice i ntrebuinarea lui n 1 loan demonstreaz clar c propoziia este unic, iar din punct de vedere stilistic, imperfect, deoarece citete n acord deplin cu stilul i gndirea autorului. n 2, 20 complementul lui este - din 2, 21. n 2, 20 accentul cade asupra cunoaterii adevrului" sau, n termenii complementului exprimat, cunoaterea a toate". Precum n 2, 27 {loan 16, 13; 14, 26), aici funcioneaz ca sinonim cvasi-tehnic pentru -. Aa cum rezult din analiza chiastic, fragmentul este ntrebuinat n contextul polemicii mpotriva nvturii false i indic valoarea absolut a Adevrului care este transmis.
Capitolul 8: Fecioara Maria n Noul Testament 1. Fecioara Maria n credina Bisericii Taina Sfintei Fecioare Maria, aparine, ca orice tain a vieii cretine, de o disciplina arcani: taina, viaa profund a Bisericii. n epistola Ctre Efeseni, Sfntul Ignatie al Antiohiei afirm c sunt trei taine_^scunse^ de Stpnitorul veacului acestuia: fecioria Mriei, naterea lui Hristos din ea i moartea..Domnului" . Doar Duhul Sfnt poate~ptfunde~gndirea lui Dumnezezu pentru a nelege ntregul adevr ce nconjoar jertfa lui Hristos pe cruce (cf. 1 Corinteni 1, 10-12). i numai Duhul, n viaa i trirea comunitii de credin, poate dezvlui locul central al Sfintei Fecioare n iconomia divin. Aceasta, deoarece taina Fecioarei Maria este n primul rnd o tain a lui Hristos i a Bisericii. Ea poate fi cunoscut i preaslvit cu adevrat doar n relaia cu Fiul Su i cu comunitatea credincioilor al cror cap este Hristos. Prin urmare, contextul potrivit pentru cercetarea persoanei Fecioarei Maria i a locului ei n lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu este unul eclsial, i nu doar scriptural. Dac pierdem dirf vMT^casta~prspctiva, atunci est~imposiBll s nelegem nvturile i experiena Bisericii despre Fecioara Maria. Suntem contieni cu toii c exist o discrepan ntre mrturia biblic despre Maria i mrturia tradiiei ortodoxe/ catolice despre ea. O
Sfntul Ignatie Teoforul, Ctre Efeseni, n PSB 1, trad. D. Feciorii, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1979, p. 163.
1
206
SFNTA SCRIPTURA N TRA^rnAJJlSERICIj
mare parte din dogmele referitoare la Maica Domnului i srbtorile n cinstea ei nu au fundament direct i evident in Noul Testament. Srbtorile n cinstea Naterii ei, a Intrrii n Biserica, a rolului ei protector (Pokrov) i a Adormirii ei, au rdcina in mrturiile apocrife, precum Protoevanghelia lui Iacob, ea mijlocul secolului al II-lea i n relatrile mult mai trzii (sec. IV-V) despre nlarea i adormirea Maicii Domnului. Dogmele privitoare la pururea fecioria ei sau la rolul ei de mijlocitoare sun de asemenea, derivate din experiena i credina eclesiala, mai mult dect din Scripturi. Din perspectiva unei sola scriptura, niciodat n-am putea-o ruga pe Fecioara Maria s ne mntuiasc". i totui, aceasta este ceea ce cretinii ortodoci cer la ncheierea fiecrei slujbe. ., , r Ortodoxia o cunoate i o preaslvete pe Mana ca Theotokos (), nsctoare de Dumnezeu" sau Maica lui Dumnezeu", un titlu recunoscut oficial de cel de-al treilea binoa Ecumenic, inut la Efes n 432. De asemenea, i s-a atribuit titlul ae Pururea Fecioar" (), confirmat la al cincilea Sinoa Ecumenic, ce a avut loc la Constantinopol n 553. Aa cum pnmui Sinod de la Niceea din 325 a acceptat termenul nebio ic homoousios" (de o fiin") pentru a descrie relaia iului Dumnezeiesc cu Dumnezeu Tatl, tot aa Biserica preia limbajul biblic n ncercarea de a defini taina Fecioarei. Ea este cunoscuta ca Maica Fecioar" i ludat ca Mireasa nenuntit". Imnul Acatist nchinat ei o investete cu titluri ca steaua Dimineii" i Zorii zilei de tain". n istoria Bisericii ea a primit nume mprumutate" de la Fiul ei, astfel c in credina apusean, n special, ea este numit Mijlocitoarea" i cmar mpreun-rscumprtoarea". . . Ortodoxia n-a acceptat niciodat dogma catolic a Imaculatei concepii deoarece cretintatea rsritean a susinut ntotdeauna c Maria este n ntregime om i supus ispitei, chiar daca este considerat lipsit de patimi" i ferit de pcat. i totui, in umanitatea ei necorupt, ea este slvit ca stlp al Bisericii (Sfntul Ambrozie al Milanului), cea dinti n din rndul sfinilor,
Fecioara Maria n Noul Testament
207
preamrit n ceruri, nlat la cer mpreun cu Fiul Su, cea mai desvrit dintre oameni, care nainte de nviere i Judecata de pe urm cunoate deja bucuria i plintatea ndumnezeirii, a thesisului. Ea este slvit n liturghia baptismal cea sfnt, curat, binecuvntat i mrit Doamn Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos) i pururea Fecioar Maria", mai cinstit dect heruvimii i mai mrit fr de asemnare dect serafimii". Un asemenea limbaj sau cultul corespunztor nu pot fi identificate n Noul Testament. Totui, cretinii ortodoci au fost ntotdeauna convini c acest cult al Fecioarei este temeinic articulat n scrierile apostolice. Datoria noastr este de a studia cu atenie mrturiile despre Maica lui Dumnezeu n Noul Testament, ntr-un efort de a arta cum, pe baza acestor mrturii, alturate experienei vii a Bisericii, a nceput s se configureze o autentic mariologie.
2. Mariologia, parte a hristologiei Citind Vechiul Testament, primii cretini au gsit tipuri sau prefigurri profetice ale Fecioarei, ntr-o varietate de imagini. O descoperim prefigurat prin Eva n Protoevanghelia" din Facerea 3, 15, prin Fiica Sionului n Psalmi i n scrierile profetice; i prin personificarea nelepciunii n Proverbe i Ecclesiastul. Sfntul Evanghelist Matei o descoper prefigurat n maica fecioar din Isaia 7, 14; iar exegei receni au susinut c Sfntul Luca i-a ales ca model pentru imaginea Mriei portretul Regelui David, ntemeietor al casei Domnului" (2 Samuel 7). Alturi de aceste personificri, Scripturile ebraice conin imagini metaforice, asociate Fecioarei, de ochiul alegoric al Bisericii. Ea este asemuit scrii lui Iacob, ridicat ntre pmnt i cer {Facerea 28; loan 1, 51). Ea este rugul aprins, neconsumat, n care slluiete Dumnezeu (Ieirea 3). Ea este Marea Roie, calea de eliberare pentru poporul lui Dumnezeu, al crei pntec a fost
SFNTA SCRIPTURA N TRADIIA BISERICII 208
si apoi nchis, semnificnd pururea fecioria ei. Ea este ""' , legmntului, ce poart viaa dumnezeiasc i puterea de deschis ' ca sau norul ce umple casa Domnului cu slav (Numerii 9; . Fa este Templul Mntuirii, spaiul sacru unde
1 Regi )
E,d y
' , . .
slluiete Dumnezeu, spre a se dezvlui poporului Sau pentru mntuirea lui (Iezechiel 44). . F'ecare din aceste imagini s-a tixat in mintea i inima D' cii furniznd material pentru celebrrile liturgice i hran credina poporului. Acest tip de imagine este real, numai li :t r>p un adevr adnc: acela c mariologia este o parte a ntemeiat pe un auc & *\ h ' losiei. Fecioara Mana poate fi neleasa cu adevrat, taina ei fi srbtorit cu deplin credin, doar revelat de persoana 1 area mntuitoare a Fiului Su. Din direcie opus, sensul este emenea adevrat: Taina suferinei mntuitoare a lui Hristos, lucrrii Sale de mntuire, ascuns de Stpnitorul veacului tuia sunt pe deplin dezvluite ochilor credinei prin persoana Prea Sfintei Sale Maici. Din scrierile apostolului Pavel, putem cita dou paragrafe , Maria. n Galateni 4, 4 i urm., Sfntul Pavel ntreab: dar "da venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Su, nscut din femeie, nscut sub lege, ca pe cei de sub lege s-i rscumpere, ca s dobndim nfierea?" (4, 4-5). Aici femeia din S-a nscut Fiul lui Dumnezeu nu are nume. Accentul nu cade pe persoana ei, ci pe Cel nscut din ea. Ca i n pasajele imnografice din Filipeni 2, 5-11 i Coloseni 1, 12-20 (cf. loan l, se subliniaz un dublu motiv hristologic: prezena Domnului t truoat i consubstanialitatea Sa cu omenirea. Se afirm c Fiul 1 ' Dumnezeu, lund fire omeneasc prin naterea dintr-o femeie, te Dumnezeu adevrat i om adevrat. Pe baza acestei mrturii se poate formula nici o concluzie despre cunotinele Sfntului Pavel referitoare la Imaculata Concepie. Nici al doilea pasaj, Romani 1, 3-4, nu face vreo meniune ri re jyiaria. Se afirm c Fiul lui Dumnezeu a fost din smna 1 ' David, dup trup, Care a fost rnduit Fiu al lui Dumnezeu ntru tere dup Duhul sfineniei, prin nvierea Lui din mori". Acesta
209
veche mrturisire de credin susine ntruparea adevrat a Fiului Dumnezeiesc. El este ntrupat n istorie, nscut din casa lui David i n consubstanialitate total, chiar identitate ontologic cu ntreaga umanitate deczut. Dei nscut n trup, el este slvit pentru biruina asupra morii i recunoscut Domn", Kyrios adevratul nume al lui Dumnezeu (cf. Filipeni 2, 10). Dei Fecioara Maria nu este amintit cu numele, ea apare n aceste dou paragrafe: este cea din care S-a ntrupat n lume Fiul lui Dumnezeu, Cel dinainte de toi vecii. Prin aceast femeie Domnul din ceruri" (1 Corineni 15, 47) primete natura uman i, potrvit cuvintelor Sfntului Ignatie, preluate mai trziu de ntreaga tradiie patristic, a devenit ceea ce suntem noi, pentru a ne face pe noi asemenea Lui": Noul Adam, arhetipul umanitii ntruchiparea desvririi vieii dumnezeieti (plrma).
3. Fecioara Maria n Evanghelia dup Matei i n Evanghelia dup Marcu ntre Evangheliile sinoptice, doar Evanghelia dup Marcu nu vorbete despre naterea i copilria lui Iisus, cu care Matei i Luca i ncep Evangheliile. De fapt, aluzia Evanghelistului Marcu la Fecioara Maria pare a fi la prima vedere mai degrab denigratoare dect una de preamrire. n 3, 31-35 Iisus este anunat c mama i fraii lui sunt afar i ntreab de El. Iisus rspunde cu o ntrebare retoric: Cine este mama Mea i fraii Mei ?" Rspunsul este, C tot cel ce va face voia lui Dumnezeu, acela este fratele Meu, i sora Mea, i mama Mea." (3, 31-35). Scopul acestei schimbri de perspectiv nu este de a diminua importana celor apropiai lui Iisus. Mai degrab este de a rspunde la o problem arztoare din interiorul comunitii Sfntului Marcu: cine constituie familia" adevrat a lui Iisus ?" Evanghelistul Marcu struie asupra hotrrii lui Iisus de a ndeplini voia lui Dumnezeu i face o deosebire ntre familia Lui trupeasc i cea care trebuie mntuit, care poate s -i cuprind, desigur, i pe
210
SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICI!
membrii familiei Sale. Iisus pune o ntrebare lumeasc i o transform ntr-un adevr venic: numai aceia sunt membri adevrai ai familiei i trupului Su care ascult, primesc, contientizeaz i acioneaz dup Cuvntul pe care El, Iisus, II ntrupeaz i l vestete. O tem similar apare n Marcu 6, 3, unde cei din acelai popor cu El, i poate rudele lui Iisus, se ridic mpotriva Lui, nereuind s-I neleag nici pe El, nici misiunea Sa. Aici, ca i n 3, 31 i urm., este important s lum n considerare contextul evanghelic. Amndou paragrafele joac un rol foarte important n cea de-a doua Evanghelie: ele reflect ceea ce se numete taina mesianic". n ntregul fragment, ucenicii i membrii familiei lui Iisus nu reuesc s neleag ntregul adevr despre El i sunt chiar ruinai n acel moment de cuvintele i faptele Sale. Acest element este omis de Matei i Luca n locurile paralele. Dar ironia situaiei - i scopul ei real - este clarificat astfel de ctre Evanghelistul Marcu: i -a putut s fac acolo nici o minune, dect c i-a pus minile pe civa bolnavi i i-a vindecat" (6, 5). Cititorului sau asculttorului Evangheliei nu-i rmne dect s spun mpreun cu sutaul cu adevrat acest om a fost Fiul lui Dumnezeu!"2. n timp ce Sfntul Marcu i ncepe Evanghelia cu botezul lui Iisus, Luca i Matei localizeaz originea mesajului evanghelic la conceperea lui Iisus n pntecele Fecioarei Maria. Relatrile naterii i prunciei difer ntr-un numr important de detalii. Evanghelistul Matei pune accent pe persoana lui Iosif i include acordarea numelui Emanuel, nchinarea magilor, fuga n Egipt i uciderea copiilor nevinovai. Pe de alt parte, Evanghelistul Luca pune accent pe persoana Fecioarei Maria i pe vestirea ngerului,
2 C aceasta este citirea corect i nu un fiu al lui Dumnezeu" este demonstrat de faptul c mrturia sutauiui este n consonan cu propoziia de nceput a Evangheliei, care l identific pe Iisus ca fiind Hristos, Fiul lui Dumnezeu" (1, 1). i, dei traducerea Nestle a textului grecesc pune ntre paranteze huiou theou n 1, 1, faptul este atestat de tradiia textului. Scopul Evanghelistului Marcu de la nceput pn la sfrit este de a-L propovdui pe Iisus din Nazaret i de a-L proclama ca fiind Fiu al lui Dumnezeu".
211
mai mult dect pe Iosif. El include i ciclul copilriei Sfntului loan Boteztorul i adaug relatarea prezentrii lui Iisus la Templu i ntoarcerea lui la 12 ani, cnd copilul i-a suprins pe nvaii Israelului cu adncimea nelepciunii Sale. Mai importante sunt elementele comune la Matei i Luca: descendena lui Iosif din David, conceperea feciorelnic prin puterea Duhului Sfnt i naterea lui Iisus n Betleem. n toat relatarea, Evanghelistul Matei se strduiete s susin tema lui teologic major: mplinirea profeiei. Astfel, revine la haia 7, 14 pentru a identifica pe copilul Iisus cu Emanuel, cel ce va s vin, cel ce mplinete prin ntruparea Sa promisiunea c Dumnezeu este cu noi!". n genealogia pe care o prezint, de la Avraam, prin Iosif, soul Mriei, Matei include patru femei: Tamar, Rahab, Ruth *' i Bathsheba. Toate patru au fost de origine strin, ne-evreiasc i toate au fost implicate n relaii matrimoniale nelegalizate, mpreun cu magii, ele au funcia de a nchipui misiunea lui Iisus de mntuire a ntregii lumi (cf. 28, 16-20). Dar ele preveste_sc,_de asemenea, neojijnuta cstorie a Mriei cu Iosif i a conceperii feciorelnice a lui Mesia. Fiecare din acestajfemei din linia genealogic au un rol important n istoria mntuirii lui Israel. Ele suntTmagini tipologice ale Sfntei Fecioare, iar Maria mplinete roiurile lor diferite, dnd natere Mntuitorului nsui. ~Nterea feciorelnic este de fapt o concepere virginal. Nu este nici urm de sexualitate n aducerea pe lume de ctre Maria a Fiului lui Dumnezeu. Sfntul Duh nu este un consort divin, ci puterea creatoare, generativ a lui Dumnezeu, care mplinete n pntecele Fecioarei~o"tain fr de smn". Acela ce. este co^ce^T^nâ^Tspun ngerul ri vis lui Iosif, este de la Duhul Janf. Conceperea miraculoas constituie anticiparea Coborrii Duhului Sfnt, o revrsare a duhului n spiritul Noii Creaii. Totui, nici aceast afirmaie, nici realitatea conceperii n sine nu sunt susceptibile de dovezi exegetice. Dogma naterii feciorelnice, un articol antic i universal al credinei cretine, nu poate fi susinut sau negat prin argumente raionale. Este o problem de
212
credin, afirmat i confirmat de experiena de via a popoarelor cretine. Acelai lucru trebuie spus, a fortiori, despre dogma pururea fecioriei Mriei. Pasaje precum cel din Iezechiel 44, 2, pot fi privite ca etiologice: Poarta aceasta va fi nchis, nu se va deschide i nici un om nu va intra prin ea, cci Domnul Dumnezeul lui Israel a intrat pe ea. De aceea va fi nchis" (44, 2). Este evident, fr nici o ndoial, c Sfntul Matei a receptat mai nti vechea tradiie a naterii feciorelnice a lui Iisus i doar mai trziu a relaionat -o cu profeia din Isaia 7, 14. La fel, pare mai veridic faptul c Biserica a neles adevrul despre fecioria venic a Mriei i numai dup aceea a cutat n Vechiul Testament imagini tipologice pentru a corela promisiunea cu mplinirea ei. Profeiile de acest tip din Scripturile evreieti nu au favorizat crearea de relatri miraculoase referitoare la Mesia, pentru c aceste profeii nu au nici o relevan pentru ateptrile oamenilor legate de venirea Mntuitorului. Ele au fost descoperite numai dup faptul n sine, n cursul refleciilor Bisericii asupra tainei i semnificaiei ntruprii lui Dumnezeu. Pentru scopurile noastre, valoarea lor rezid n special n afirmaia c Maria este aleas Mireas a lui Dumnezeu", cea sfnt, curat i fr de pcat", destinat mai nainte de toi vecii i totui pstrat n libertate total pentru a se drui numai lui Dumnezeu i lucrrii Sale de mntuire.
4. Fecioara Maria n Evanghelia dup Luca In secvenele referitoare la naterea i copilria lui Iisus, Sfntul Evanghelist Luca nfieaz cinci relatri legate ntre ele: scena Buneivestiri, Maria i Elisabeta, ntruparea lui Iisus i nchinarea pstorilor, prezentarea Pruncului la Templu i ntlnirea cu btrnul Simeon, apoi Iisus n Templu la vrsta de 12 ani. Menionm c ntreaga relatare este scris din perspectiva Mriei
213
mai mult dect din cea a lui Iosif (muli au susinut c Maria a fost sursa principal a evanghelistului pentru aceste informaii). Textul accentueaz n special faptul c ea primete taina de necupr ins a Fiului ei, o tain adnc chibzuita n inima ei" (2, 19 i 51). Scena Bunei-Vestiri (Luca 1, 26-38) ne ofer un alt exemplu de form retoric veche, cunoscut sub denumirea de chiasm sau paralelism concentric. Structura sa poate fi prezentat astfel: A (28): ngerul intr la Maria i o binecuvinteaz. (29): Maria este tulburat de cuvntul ngerului. C (30 i urm.): ngerul profeete naterea lui Iisus. D (32 i urm.): Acesta va fi mare, Fiul Celui Preanalt i Mesia. (35): ntrebarea Mriei: Cum va fi aceasta de vreme ce eu nu tiu de brbat?" E' (35): Rspunsul arhanghelului Gabriel: Duhul Sfnt Se va pogon peste tine i puterea Celui Prenalt te va umbri". D' (35 cd): El Se va chema Sfnt, Fiul lui Dumnezeu. C (36 i urm.): ngerul profeete naterea lui loan. ' (38 i urm.): Maria primete cuvntul ngerului (Fie mie"). A' (38b): ngerul pleac de la ea. Structura chiastic sau paralel a acestui fragment, centrat pe ntrebarea i rspunsul din versetul 34 i urm., demonstreaz c aceste versete nu sunt interpolri ulterioare, aa cum au susinut anumii comentatori, ci aparin integral naraiunii i formeaz elemente centrale n mesajul Evanghelistului Luca. Chiasmul arat c elementele centrale din fragment sunt ntrebarea nedumerit a Mriei, Cum va fi aceasta?" i rspunsul revelator al ngerului: Duhul Sfnt Se va pogor peste tine i puterea celui Preanalt te va umbri". Pruncul va fi conceput prin putere de sus", puterea Duhului Sfnt ce coboar asupra Fecioarei, anticipnd coborrea asupra lui Mesia la Botez (Luca 3, 22; 4, 1) i asupra Bisericii la Cinzecime (cf. Luca 24, 49; Fapte 2, 1-4). Plin de Duhul Sfnt din momentul conceperii, copilul va fi
214
numit Mare", Megas, numele atribuit de psalmist lui Dumnezeu (PsalmiiJ\, 1-2; 1757"5; etc.). Fiu al celui Preanalt, el v~fT mpraf venic al casei lui Iacob, precum Mesia davidic. Adevrata Sa identitate este exprimat prin numele i mai nalt din versetul 35: El se va numi Sfnt, Fiul lui Dumnezeu". FrgmenTOT conine olerisTne extraordinar ntre umilin i bucurie n persoana Mriei, precum i n Iisus, Dumnezeu -om, pe care ea l va nate. Aceast evreic simpl, probabil n perioada adolescenei ei, este numit Kecharitmen: cea creia i s-a oferit harul". Obiect al alegeriiTuTJurnnezeu, ea ntrupeaz - n vocaia sa unic - poporul vechiului Israel i n acelai timp, noul Israel al Bisericii. Ea are un rol destinat din venicie, dar n acelai timp rostete fiat n deplin libertate. Hotrrea de a primi fericita povar a maternitii feciorelnice i aparine. Ea mbrieaz vocaia de mireas a Domnului, pentru a nate din propriul su trup pe Cel Care primete de la ea firea czut a omului, en-ipostaziat" de El (Leoniu de Bizan), pentru a o ndumnezei, pentru a o transfigura prin unire cu propria Lui fire dumnezeiasc. Prinjacel Da" categoric din rspunsul ei la chemarea ngerului, Fecioara Maria este Ucenicul .desYrit, urmndu-i Fiul n credin i smerenie iubitoare, de la naterea pn la rstignirea Lui. Mai mult dect att, ea este Sinaiul eshatologic, Arca Legmntului,^^mpluJ Pomnului locul prezenei divine. Ca r^punsTi~smerita ei supunere, Duhul Sfnt o umbrete" pentru a da via unei noi creaii, teofania de pe urm, prin care Dumnezeu apare pe pmnt drept ^ uffifnul Adam. ~ "~~"uûTlever~din relatarea Sfntului Luca descrie vizita Mriei la Elisabeta, ruda ei (1, 39-56). ntreaga pericop este nfiat prin procedeul tipic al incluziei": o echilibrare a temelor A: A', ce marcheaz nceputul i sfritul unei uniti literare. A (39 i urm.): Maria merge la Elisabeta i o salut. A' (56): Maria rmne cu Elisabeta cam trei luni i se ntoarce la casa ei.
Fecioara Maria n Noul Testament _____________________________ 215
Cnd Maica Domnului su apare, Copilul din pntecele Elisabetei tresalt de bucurie. Gestul indic recunoaterea lui Mesia de ctre loan i de asemenea rolul su de naintemergtor, ce va pregti calea Domnului, mplinind astfel profeia lui Isaia (40, 3-5; Luca 3: 4-6). Elisabeta o binecuvinteaz pe Maria i pe pruncul ei, rodul pntecelui ei". n rspunsul su, Fecioara rostete aa-numita Cntare a Mriei. Doar prima secven, versetele 46-48, se refer la Maria: dou distihuri ce-1 preamresc pe Dumnezeu pentru lucrurile mari" pe care le-a fcut pentru ea. Mrete suflete al meu pe Domnul/ i s-a bucurat duhul meu de Dumnezeu, Mntuitorul meu.// C a cutat spre smerenia roabei sale/ c iat de acum m vor ferici toate neamurile.
5
De fapt, doar versetul 48 se refer explicit la Fecioara Maria . Muli comentatori consider imnul o prelucrare a unei compoziii de origine iudeo-cretin, care se referea iniial la Israel. In mod evident, este structurat dup modelul Cntrii Anei (1 Regi 2, 1-10) i a Psalmilor, precum 134 i 135. Deschizndu-se cu mrirea lui Dumnezeu" canfa transformat smerenia Mriei ntr-o stare de binecuvntare, cntecul continu ludndu-L pe Dumnezeu pentru biruinele asupra vrjmailor lui Israel - dinuntru sau dinafar -, 'anawim sau cei smerii". Indiferent de sursa tradiiei de baz, Sfntul Luca a adaptat-o astfel nct s alctuiasc o introducere (versetele 46b - 48), un cuprins de cinci distihuri (versetele 49-50) i o concluzie ce reia ntregul i relaioneaz faptele mntuitoare ale lui Dumnezeu cu promisiunea Legmntului fcut lui Avraam i seminiei lui", adic poporului lui Israel. Secvena final a Cntrii Mriei (49-55) nu este, deci, rostit de ctre
A se vedea dezbaterea lui J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke, IIX, New York, Doubleday, 1981, p. 356-369. Trei manuscrise din versiunea latin veche, Sfntul Irineu i Origen citesc Elisabeta" n loc de Mana", atribuind primeia cntecul. Aceasta este de importan secundar, probabil, deoarece marea majoritate a textelor greceti l atribuie Maicii lui Iisus.
216
Fecioar, ci de Israel, robul" lui Dumnezeu, vzut aici ca o colectivitate (versetul 54). Pare s existe o uoar micare chiastic, cel puin spre finalul imnului, versetele 49-55. Nu putem spune c este structurat intenionat dup un anumit model chiastic predeterminat. Mai degrab, temele se exprim n conformitate cu un paralelism intuit, micndu-se de la mplinirea promisiunilor lui Dumnezeu ctre Israel (A: 49), la promisiunea legmntului fcut lui Avraam (A': 55), apoi de la nfiarea milei lui Dumnezeu (B: 50 - B': 54) la nfiarea puterii dumnezeieti (C: 51 - 52 a -C: 53) i culminnd cu lauda celor smerii (D: 52 b). n detaliu, se poate prezenta astfel: A (49): C mi-a fcut mie (Israel) mrire Cel Puternic i Sfnt este numele Lui (50): i mila Lui n neam i n neam spre cei ce se tem de El. C (51a): Fcut-a trie cu braul Su D (51b): Risipit-a pe cei mndri n cugetul inimii lor (52 a): Cobort-a pe cei puternici de pe tronuri F (52 b): i a nlat pe cei smerii E' (53 a): Pe cei flmnzi i-a umplut de bunti D' (53 b): i pe cei bogai i-a scos afar deeri C (54 a): A sprijinit pe Israel, slujitorul su B' (54 b): ca s-i aduc aminte de mila Sa A' (55): Precum a grit ctre prinii notri, lui Avraam i seminiei lui (Israel) n veac. Paralelismul concentric, cu accentuarea intensitii de la primul rnd la cel complementar poate fi ilustrat dup cum urmeaz: -A': Actele mntuitoare ale lui Dumnezeu pentru Israel -* Promisiunea lui Dumnezeu de mntuire a lui Israel n veac. B-B': Mila lui Dumnezeu spre cei ce se tem de El Mila lui Dumnezeu spre Israel. C-C: Dumnezeu i arat tria *
217
Dumnezeu l sprijin pe slujitorul Israel. D-D': Dumnezeu risipete pe cei mndri Dumnezeu i alung pe cei bogai. E-E': Dumnezeu i umilete pe bogai Dumnezeu i umple de bunti pe cei flmnzi. F: Dumnezeu nal poporul su Israel. Dei paralelismul e mai puin evident dect n alte structuri chiastice pe care le-am analizat, se pare c autorul textului, contient sau nu, s-a bazat n crearea lucrrii pe micarea obinuit a paralelismului concentric. Acesta se caracterizeaz prin trsturile comune: anacruza (Introducerea, v. 46-48), intensificarea celui de-al doilea termen al paralelismului n comparaie cu primul (de la A la A', de la B la B' etc., marcate mai sus prin italice: n veac, Israel, bunti) i focalizarea pe tema central: Dumnezeu i nal pe cei smerii. n forma sa original, deci, a doua parte a Cntrii Mriei a fost probabil un imn liturgic, rostit de Israel ca un cntec de preamrire i laud a lui Dumnezeu, care a nlat pe poporul Su, mprtiindu-i i distrugndu-i pe dumanii lor (cei mndri, cei puternici, cei bine hrnii, cei bogai; a se compara blestemele adresate de Iisus bogailor, celor stui, celor care astzi rd", ludroilor, Luca 6, 24-26). estura acestor elemente, iniial independente, i permite evanghelistului s o identifice pe Fecioara Maria cu adevratul Israel, obiect al milei mntuitoare a lui Dumnezeu. Prin urmare, Cntarea Mriei devine un imn de biruin al Bisericii, adevratul Israel. i, de aici nainte, toate generaiile o vor binecuvnta pe Maria deoarece, prin persoana ei de Maic a Domnului ntrupat a venit n lume mntuirea. Naterea lui Iisus {Luca 2, 1-20) mplinete promisiunea cereasc de la 1, 35, copilul se va numi sfnt, Fiul lui Dumnezeu. In vreme ce Evanghelistul Matei i descrie pe magi nchinndu-se copilului Iisus ca semn al lucrrii universale de mntuire
- hJ TRADITIABISERIII,
28_ _________ ------- S-^L------------- 77^ pune n contrast ~~" TTT^tos Evanghelistul U* J de {a cetel ndeplinita de. Hmto f Crea ,a miraculoasa, prezena ngerilor cu vizita > .& la na Hristos LgeretilaceimaiuÛoam ;t ^^, Care pentru a cinsti i lauda pe ^^ & nscut Domnul". discuiei afirmai Greciij .fost-fj/reZUltcaavu ^dePt Q face pe primul ei fiu de** ^ ^ al m totui, nu susin aceast cunoscut-0 ^tiul. afirmaia lui M^ ^ ^ ^ (^B P^ ^ iar nscut pe Fiul b*u c ^ra ? sens negativ, nscut" se ^fêamn pn* l sf\ referire a prepoziia ,,P^-).Xat. Nu presupune ci^ ^ ^ nu nainte de mpuM ^ A , r0m > dô
Relatarea Prezento"*r ei a lui Iosif la.legea fieaz JÛ^^^Sinul de ^ imeon nchin supunerea pe pnmu nscut lui S Templu de btrnul pi m * scopU,univers binecuvntare, Nune D* ' toplineasca pnr t ^ e ceea ce pe care Dumnezeu urm aza ^
^ .. ^ [&
fi
adresandu-se Sfrnte, Mate-..
^ ce a
s:n^--jets i- p ~
Sfntul Luca nu o situeaz
219
aa cum face, de exemplu, Evanghelistul loan (19, 25). n consecin, ei tind s susin c sabia" se refer mai degrab la separarea din familia dup trup a Mriei ntre identitatea de atunci a lui Iisus i semnificaia lucrrii Lui. Totui, tradiia cretin nfieaz limpede prezena Mriei lng cruce, mpreun cu alte femei din Galileea i, prin urmare, nu poate fi nici cea mai mic ndoial c n comunitatea Sfntului Luca nu a fost cunoscut acest lucru. Pieta, Mater Dolorosa, nu este doar un produs al pietii medievale romano-catolice. Este un adevr profund evanghelic", nrdcinat adnc n mrturia biblic. Sfntul Luca ncheie capitolul despre copilria lui Iisus cu o relatare ce apare doar n Evanghelia sa, unde Iisus la 12 ani se afl n Templu mpreun cu nvtorii. Aici aflm prima afirmaie a lui Iisus, consemnata n Evanghelii, adresat Mriei i lui Iosif: De ce oare m cutai? Oare nu tiai c n cele ale Tatlui Meu trebuie s fiu?"4. Mrturisirea Evanghelistului Luca, ei n-au neles cuvntul pe care 1-a spus lor" (2, 50), creeaz o legtur cu fragmente precum Marcu 6, 3 i loan 7, 5, nici fraii Lui nu credeau n El". Aa cum Maria avea nevoie s chibzuiasc n inima ei taina de necuprins a ntruprii, tot astfel ea, Iosif i alii din familia lui Iisus, alturi de ucenici, aveau nevoie s neleag att persoana, ct i misiunea Lui. Copilul este gsit n casa lui Dumnezeu, n vreme ce este nvat de nelepii lui Israel, dar n acelai timp, uimindu -i pe acetia cu nelepciunea cuvintelor Sale. Fragmentul prefigureaz funcia de nvtor a lui Iisus, Cel ce ntrupeaz tot adevrul pe care urmeaz s-1 vesteasc5. Ultima referire la Fecioara Maria n scrierile Sfntului Luca apare n Fapte 1, 14. Aici, ucenicii, mpreun cu femeile i cu Maria, mama lui Iisus", sunt adunai n ncperea de sus", n rugciune, ateptnd revrsarea Duhului Sfnt. Extrapolnd scena,
Expresia la plural en wis patros mou nseamn mai degrab lucrrile Tatlui Meu", dect (la Fitzmyer i alii), casa Tatlui Meu". 5 Pentru structura chiastic a fragmentului, vezi J. Breck, The Shape of Biblical Language: Chiasmus n the Scriptures and Beyond, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1998, p. 121-122.
4
220
tradiia iconografic ortodox vede aici Or anta, Maica lui lisus ce st naintea Lui, spre a mijloci continuu n numele credincioilor. Ucenicii, mpreun cu Fecioara Maria, alctuiesc Biserica: Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostolic. In mijlocul acestei adunri, ea reprezint adevratul Ucenic credincios. Dincolo de aceasta, ea este Maica Fecioar din icoana Deisis": o flacr a rugciunii vii naintea tronului Fiului Su. 5. Fecioara Maria n Evanghelia lui loan Ultimele imagini biblice ale Mriei pe care ar trebui s le lum n considerare se gsesc n dou scene, aflate n corelaie, din Evanghelia lui loan: nunta din Cana (2, 1-11) i rstignirea lui lisus (19, 25-27). Muli exegei au gsit trimiteri la Maria i naterea feciorelnic n fragmentele 1, 13; 7, 41-43 i 8, 41, dar acestea se bazeaz pe variante de lectur inacceptabile sau, pur i simplu, nelese greit. Evanghelistul loan cunoate tradiia preexistentei lui lisus ca Logos al lui Dumnezeu, dar aceast teologie a ntruprii (1, 14) pare a fi independent de tradiiile reflectate n relatrile despre naterea Sa, la Matei i Luca. La nunta din Cana, mama lui lisus i atrage atenia c vinul s-a terminat, sugerndu-1 c El poate i ar trebui s remedieze situaia, lisus i rspunde cu o aparent dojana, redat de majoritatea versiunilor, Femeie, ce ai tu de a face cu Mine?" (RSV; cf. NAB Femeie, de ce s M preocupe ngrijorarea ta?"). Expresia greceasc fi emoi kai soi, gynai? nu presupune o dojana. Femeie" este un mod reverenios de adresare, dei nu e atestat n ce privete adresarea ctre o mam. Semnificaia devine mai clar la o traducere literal: Ce ne privete pe Mine i pe tine?". De ce, cu alte cuvinte, ar trebui ca noi s ne preocupm de asemenea probleme lumeti, de vreme ce nc -a venit ceasul Meu?" Ceasul ce va veni este momentul patimilor lui lisus, iar ntrebarea se refer la prioriti. Dar, deoarece nunta este o imagine a ospului ceresc, este potrivit ca lisus s rspund, i rspunde cu
221
un gest miraculos ce transform apa Vechiului Legmnt n vinul Noului Legmnt. Mai semnificativ n aceast scen este atitudinea Mriei. Ea este mijlocitoare i aprtoare naintea Fiului ei. nfindu-I situaia cu deplin discreie, ea le poruncete servitorilor: Facei orice va spune El". Dintr-o perspectiv patristic, ea vindec pctoasa atitudine de revolt a Evei, cernd supunere credincioas i nu profernd un obiect al ispitei. Ea desvrete opoziia Eva Ave fjoc de cuvinte posibil doar n limba latin), devenind Noua Ev, tot astfel precum Fiul ei a devenit Noul Adam. n analiza chiastic a Evangheliei dup loan, Peter F. Ellis a demonstrat c elementul central din acest fragment se axeaz pe vasele folosite n riturile iudaice de purificare: A (2, 1): Iisus este Ia nunta din Cana Galileii A' (2, 11): Iisus i arat slava la nunta din Cana. (2, 3-5): Vinul vechi se termin > B' (2, 7-10): Vinul cel bun este din belug. C (2, 6): Vasele folosite n riturile de purificare6. Accentul subliniaz ideea c n persoana i misiunea lui Iisus, Vechiul Legmnt a fost nlocuit de Noul Legmnt. In termenii lui Ellis, apa pentru curire are legtur cu vechea mprtire, iar misiunea cu noua mprtire, care o nlocuiete pe cea veche"7. Este un exemplu tipic pentru recurenta tem ioaneic a nlocuirii". Aici vinul vechi este consumat de oaspei (Israel) i este nlocuit cu vinul cel bun" (v. 10) pe care doar Iisus l poate oferi. S observm nc o dat trsturile modelului chiastic: ntrirea sau intensificarea de la A la A' i de la la B', cu
P. F. Ellis, Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel, n St. Vladimir's Theological Quaterly", vol. 42/3-4 (1999), 269-338, p. 287. Exist o uoar diferen fa de analiza aceluiai exeget din The Genius of John, Collegeville, Mn, The Liturgical Press, 1984, p. 40. The Genius of John, p. 42.
222
focalizarea central asupra lui C. Aceast focalizare semnaleaz c, n gndirea evanghelistului, minunea nu ofer oaspeilor doar vinul nou i mai bun, ea transform apa din ritualul de curire a lui Israel n vinul ce simbolizeaz Euharistia cretin. La cererea Maicii Sale, Iisus face o minune ce prefigureaz ceasul" morii i nvierii Lui, ct i ansa ucenicilor si de a lua parte la biruina acelui ceas, prin consumarea vinului cel bun" din comuniunea euharistic. n final, la picioarele crucii, Fecioara Maria apare din nou ca ucenic desvrit. n momentul rstignirii, toi ucenicii lui Iisus fug, cu excepia maicii Sale i a Ucenicului iubit, martorul cel dinti, dup Evanghelia de la loan. Iisus i ncredineaz pe unul celuilalt: Femeie, iat fiul tu!... iat maica ta!..." Astfel, Maria devine maica celui mai apropiat ucenic al lui Iisus, aa nct, de aici nainte, ucenicia lor se nrdcineaz n dragoste familial. Fecioara Maria ar putea reprezenta, dup cum au sugerat unii exegei, cretintatea iudaic, n vreme ce ucenicii ar reprezenta cretinismul popoarelor pgne (Bultmann). i mai probabil, Evanghelistul vede n Fecioara Maria adevratul Israel, primit ntro legtur de dragoste de ctre Maria, cea care reprezint Biserica, n perspectiva Sfinilor Prini, Maica lui Iisus a devenit, prin aceast atitudine, Maica tuturor cretinilor. n clipa morii, dup mrturia Sfntului loan, Iisus i-a nclinat capul spre Fecioara Maria i Ucenicul iubit i apoi i-a dat duhul". Este o afirmaie lipsit de ambiguitate, c Logosul ntrupat, din veci Fiul lui Dumnezeu, a murit cu moarte omeneasc tragic. Moartea Lui a fost real i cu neputin de negat, nfiarea Lui nu a fost o apariie dochetic n trup. Aceast relatare conine un posibil mesaj secund pe care Evanghelistul ncearc s-1 transmit. n noaptea de Pati, Domnul nviat i viziteaz pe ucenici prin uile nchise i revars asupra lor suflare dttoare de via, adic Duh Sfnt (20, 22). Este aanumita Cincizecime ioaneic". Acordnd importan Duhului Sfnt n Cuvntarea de desprire (loan 14-16) i rolului Su n renaterea duhovniceasc de-a lungul Evangheliei (3, 5; 6, 63; 7,
223
37 i urm.), relatarea Evanghelistului despre moartea lui lisus pare s sugereze intenionat revrsarea Duhului nti, nu asupra Bisericii ca ntreg, reprezentat ulterior de adunarea ucenicilor, ci asupra acelora care au rmas credincioi lui lisus n timpul judecii i al rstignirii. Fiind ncredinai unul celuilalt, Maria i Ucenicul iubit devin pnevmatofori", purttori ai Duhului Sfnt, tot aa cum a fost lisus ncepnd cu momentul botezului (1, 32 i urm). i, prin urmare, legtura lor reciproc, hotrt de nsui Hristos, devine arhetip al legturii de dragoste mutual ce ar trebui s caracterizeze comunitatea cretin n chiar esena ei (15, 12). 6. Preaslvirea Mriei i Sfintele Scripturi Pentru a face dreptate mrturiei biblice referitoare la Maica Fecioar trebuie s lum n considerare imaginea Femeii mbrcate n soare din Apocalips 12 i figurile asemntoare, precum Sofia sau Sfnta nelepciune. Acestea sunt, n cazul cel mai bun, sensuri secundare i au doar o legtur indirect cu dezvoltarea hristologiei n Biseric sau cu devotamentul ei fa de Fecioara Maria. Mariologia - din cte am observat - ca orice doctrin cretin, trebuie ntemeiat pe i condiionat de canonul sau norma Sfintei Scripturi. Cultul de preaslvire a Mriei a fost exagerat n anumite perioade din istoria Bisericii, iar imaginea ei a fost uneori deformat de confuzia dogmatic ntre propriul su rol i misiunea Fiului ei. Totui, Sfintele Scripturi ofer argumente pentru o autentic evlavie fa de Maica Domnului. Dac Elisabeta o binecuvinteaz pe Maria pentru supunerea ei credincioas fa de voina lui Dumnezeu (Luca 1, 41-45), Maria poate spune de acum ncolo m vor ferici toate neamurile" (1, 48). n Evanghelia dup Luca 11, 27, o femeie din mulime i spune lui lisus Fericit este pntecele care te-a purtat...". Dei lisus d alt caracter binecuvntrii, orientndu-o spre cei ce ascult cuvntul lui Dumnezeu i-1 pzesc", primii cititori (i asculttori) cretini ai
224
Evangheliei ar susine intuiia femeii din mulime: date fiind harul i puterea cu care Usus vindec, mama Lui nu poate fi dect binecuvntat". Aceasta se confirm atunci cnd la picioarele crucii, Usus i ncredineaz mama Ucenicului iubit i astfel o ncredineaz ntregii Biserici, fcndu-o Mtr Ekklsias, Maic a Bisericii". Preaslvirea Mriei este, de asemenea, ntemeiat pe tradiia Vechiului Testament, n fragmente precum Isaia 7, 14 (despre naterea feciorelnic a lui Mesia); sau Isaia 66, 7-13 i lezechiel 44, 2 (pe care Biserica i ntemeiaz credina), referitoare la naterea fr durere a Iui Iisus din Fecioara Maria i la continua ei feciorie. O asemenea preaslvire ia repede amploare n perioada post-apostolic. Cea mai veche icoan pstrat este, n mod semnificativ, o fresc de catacomb a Orantei, Fecioara Maria n rugciune. De-a lungul secolelor, aceast preamrire s-a meninut i s-a intensificat, deoarece experiena eclesial a susinut caracterul ei de adevr, de lege i de necesitate. Astfel, revenim la punctul de pornire: taina Maicii Domnului poate fi nfiat, n ultim instan, doar n viaa Bisericii dreptmritoare. Pentru a fi cunoscut, Fecioara Maria trebuie preaslvit. Limbajul liturgic vorbete despre ea frecvent n termeni poetici, precum n conversaia ei cu ngerul Gavriil la srbtoarea Buneivestiri. Cuvintele evlavioase adresate ei par pline de efuziune. Doctrina referitoare la ea pare uneori aproape blasfemie pentru c-i atribuie trsturi adecvate mai degrab Fiului ei, Iisus. Biserica permite i chiar ncurajeaz asemenea exprimri pentru dou motive fundamentale. nti, mariologia este i trebuie s rmn o parte a hristologiei. Rugndu-ne Mriei, ne rugm de fapt Fiului ei. cunoscnd i vestind c El este ntr-adevr Fiul lui Dumnezeu ntrupat, a Doua Persoan a Sfintei Treimi, care a luat firea omeneasc de la Fecioar pentru a o ndumnezei pe ea i pe noi. O mariologie real trece de persoana Mriei nsei spre Iisus, Dumnezeu-Om, nscut din ea. Preamrind-o pe Maica lui
225
Dumnezeu, l preamrim n realitate pe Fiul ei i mntuirea pe care El a mplinit-o pentru noi toi. Apoi, Biserica permite i ncurajeaz o evlavie intens fa de Fecioara Maria, deoarece tie c nici un cuvnt omenesc nu poate transmite complet frumuseea i profunzimea tainei de care este nvluit Sfnta Fecioar. Ascuns de Stpnitorul veacului acestuia, taina Mriei este ascuns, n multe privine, i credincioilor. Limbajul Bisericii referitor la ea trebuie s se conformeze revelaiei biblice, care este grila normativ pentru orice expresie a credinei. Limbajul liturgic funcioneaz n multe privine n registru poetic. Folosete simboluri pentru a explica adevruri de necuprins i pentru a descrie frumuseea de nenchipuit. ntr-o zi, fiecare dintre noi vom nelege adevrul i frumuseea Mriei, aa cum se va dezvlui n mpria lui Dumnezeu. Pentru moment, ne rmn doar imaginile chioape i gnguririle liturgice, n modestele noastre ncercri de a o premri pe Maica lui Dumnezeu. n experiena noastr personal i n comuniune cu semenii, Fecioara Maria ne ofer mila, protecia i dragostea ei nepieritoare. Prin urmare, o nlm i o vestim pe ea, Prasfnt, Pururea Fecioar Mireas a lui Dumnezeu, Slujitoarea Domnului, prin care viaa a intrat n aceast lume. i ne ntoarcem ctre ea cu deplin ncredere acum i n ceasul morii noastre", rugndu-o fierbinte s mijloceasc pentru noi naintea Fiului pe care ea L-a nscut. Din aceast perspectiv i cu aceast ncredere, ne rugm ei Preasfnt Nsctoare de Dumnezeu, miluiete-ne pe noi !" Ndejdea i folositoarea i scparea cretinilor, zid nebiruit celor slabi, liman nenviforat, tu eti Nsctoare de Dumnezeu Preacurat; ci precum lumea o mntuieti cu nencetat rugciunea ta, pomenete-ne i pe noi, Fecioar, ntru tot ludat"8.
Ceaslov, Bucureti, Editura Institutului Biblic, 1993, p. 87).
Partea a treia:
Hristos i Duhul Sfnt n Sfnta Scriptur i n Tradiia Bisericii
Capitolul 9: Hristos i Duhul Sfnt n tradiia niceean 1. Relevana" Crezului niceean Din vremea celui de-al patrulea Sinod ecumenic (451), aa numitul crez niceean" a fost universal acceptat, att de ctre Biserica din Rsrit, ct i de ctre cea din Apus, ca exprimnd cu autoritate adevrul cretin1. n termenii lui Kelly, formula niceoconstantinopolitan (C) este una dintre puinele variante prin care fragmentele neregulate din haina divizat a cretinilor sunt potrivite laolalt" . Problema relevanei Crezului pentru situaia ecumenic de azi are, deci, o importan evident. Dac relevana lui C" e pus n discuie astzi, faptul se datoreaz n general noilor abordri ale hristologiei, dezvoltate sub influena unor factori la fel de diveri precum exegeza istoriccritic i psihologia popular american. Aceste abordri pun dou ntrebri relaionate. Prima: poate o afirmaie de credin ce omite
Bazat pe formula baptismal veche de origine siro -palestinian, mrturisirea de credin formulat la "Niceea n 324 (N) se crede c a fost completat (ultimele 5 articole) i promulgat de Sinodul de la Constantinopol n 381, pentru a rezulta Crezul niceo-constantinopolitan" (C), folosit n slujba Botezului i n Liturghia euharistic pn astzi. Istoria crezului niceoconstantinopolitan rmne neclar, ns Crezul a rmas neschimbat de la citirea lui oficial la Sinodul de la Calcedon, cu excepia adaosului fdioque, ce va fi discutat n continuare. 2 J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Londra, 1969, p. 296.
230
toate referinele la lucrarea pmnteasc a lui lisus s vorbeasc pertinent i cu autoritate unei vrste a crei contiin social i religioas se focalizeaz n special pe dimensiunea istoric a lui lisus", alturi de nvturile Sale asupra semnificaiei persoanei umane i mplinirea poruncii de a iubi ? i a doua: limbajul din C" - care folosete n primul rnd categorii ontologice, i nu existeniale, pentru a nelege relaia dintre lisus i Dumnezeu Tatl ofer o imagine adevrat i adecvat a acestei relaii? Aceste ntrebri presupun c C" are valoare astzi doar n msura n care exprim adevrul despre Dumnezeu i relaia lui cu viaa omeneasc. Afirmaii precum de-o fiin cu Tatl", nscut mai nainte de toi vecii" i S-a cobort din ceruri" sunt simple relicve ale unei anacronice viziuni mitice asupra lumii? Sau pot fi n continuare nelese i proclamate ntr-un mod corespunztor pentru nevoile teologice i pastorale din ziua de azi? Cu alte cuvinte, Crezul niceean poart esena revelrii lui Dumnezeu nsui, sau nu? Dac da, atunci continua lui relevan pentru societile moderne apusene, precum i pentru alii, rezult tocmai din acest fapt. Dac nu, ar trebui relegat arhivei Bisericii, mpreun cu legile canonice referitoare la ciclul menstrual i atitudinea biblic fa de sclavie. Dintr-un punct de vedere ortodox, problema importanei Crezului niceean este ilustrat de replica lui John Cobb la lucrarea lui Jrgen Moltmann despre Unitatea Dumnezeului treimic" (The Unity of the Triune God) publicat n 19843. Dificultatea mea n faa tezei lui Moltmann rezult din neputina de a urmri modul n care Moltmann coreleaz sau aproape identific istoria evenimentelor mntuirii, prezentate de Noul Testament, cu un Dumnezeu neles ca Treime fr de moarte. n imaginaia mea prozaic numele propriu lisus se refer la o fiin omeneasc, nscut ca atare ntr-un anume timp i spaiu din istoria omenirii. Nu se poate ca el s fie pur i simplu identic cu mielul cel njunghiat de la ntemeierea lumii. Datorit rstignirii lui lisus, noi, cretinii, am devenit contieni de
3
n St. Vladimir's Quarterly" 28/3, 1984, 157-177; citat p. 174.
Hristos i Duhul Sfnt n tradiia niceean
231
suferina continu din inima lui Dumnezeu, dar asta nu este chiar acelai lucru... Citindu-1 pe Moltmann am avut impresia c pentru el Iisus este, fr nici o urm de ambiguitate, una din persoanele Treimii. Consider acest punct de pornire chiar ocant." Aceast afirmaie ilustreaz trei tendine comune unei pri importante din reflecia contemporan n domeniul hristologiei. nti, trdeaz eecul de a nelege doctrina trinitar tradiional a Bisericii, care susine c Fiul lui Dumnezeu (mielul cel njunghiat de la ntemeierea lumii") i-a asumat fr schimbare (atrepts) firea omeneasc ntreag prin ntruparea n pntecele MaTeTTBca" Iisus din Nazaret S-a nscut ca atare ntr-un anume timp i spaiu din istoria omenirii", El a fcut aceasta ntr-o unitate ontologic total cu Fiul lui Dumnezeu, necreat, nscut din venicie. Prin urmare, persoana lui Iisus este una cu i inseparabil de persoana Cuvntului dumnezeiesc: cele dou firi, omeneasc i dumnezeiasc, sunt unite, neamestecat i nedesprit, n ipostasul sau fiina personal a lui Hristos, Dumnezeu-om. Exist i poate fi doar unitate ipostatic total ntre Iisus i Fiul; altfel, cu greu s-ar putea afirma Cuvntul a devenit (egeneto) trup" {loan 1, 14). A doua tendin decurge din prima i echivaleaz cu o respingere a mrturiei biblice despre ntrupare: o mrturie, fr ndoial, limitat la naraiunile despre natere din Evangheliile dup Matei i Luca, dar esenial pentru hristologiile paulian i ioaneic, nrdcinate n convingerea sigur c Iisus cel istoric este ipostatic unul cu i inseparabil de Fiul cel venic al lui Dumnezeu. A treia tendin este o consecin a primelor dou: n practic, dac nu n intenie, delimitarea hristologiei de teologia trinitar prin separarea persoanei (hypostasis) lui Iisus de persoana (hypostasis) Fiului Iui Dumnezeu, i prin urmare, reprezentarea unei imagini a lui Iisus nu se deosebete de aceea a lui Cerint sau Nestorie: un dualism ipostatic". Ori, poate ar fi mult mai potrivit s vorbim despre separarea lui Iisus de hristologie, dac nelegem prin hristologie" reflecia asupra naturii i activitii celei de-a
232
doua Persoane a Treimii, Cuvntul lui Dumnezeu fr de moarte. Prezentnd problema n aceti termeni, este evident c nu exist nici o reflecie semnificativ despre viaa tainic a Sfintei Treimi care s nu fie ntemeiat pe nvtura i persoana lui lisus nsui. A-L separa pe lisus de Fiul nseamn a vicia nu doar reflecia treimic, ci i teologia n ntregime. n vreme ce arianismul ca atare nu este pus n discuie aici, Crezul niceean a fost n mod evident formulat pentru a respinge tocmai genul de imagini eretice" din punct de vedere tehnic, pe care profesorul Cobb i muli ali autori contemporani le propun n numele teologiei. Astfel, se demonstreaz importana permenent a Crezului. Cretinii ortodoci ar accepta concluzia ca evident de la sine, dar nu e sigur c alii ar face la fel. ntrebarea se reduce la: care hristologie, cea a Crezului sau aceea a opiniilor diferite" {hairesis) exprim mai potrivit adevrul despre Dumnezeu i lucrarea Lui mntuitoare n persoana lui lisus din Nazaret? Rspunsul la aceast ntrebare, i nu lipsa mrturiei despre misiunea istoric a lui lisus, va hotr dac n zilele noastre Crezul niceean va continua sau nu s fie o mrturie adevrat i indispensabil a realitii dumnezeieti. 2. Modelul revelaiei nc din vremea cnd Sfntul Atanasie a scris De Decretis, teologii apr un termen sau altul, o fraz sau alta din C", demonstrnd c este indiscutabil de origine scriptural sau c reflect fidel gndirea scriptural". Pentru a explica i a justifica importana Crezulului pentru nevoile Bisericii de azi, ar fi mai folositor s-1 examinm holistic. Ne ntrebm cum funcioneaz Crezul ca ntreg, ca mrturie unificat, global a vieii i activitii dumnezeieti. Mai mult dect a-1 considera o simpl compilaie de afirmaii dogmatice separate, lipsite de coeziune intern, putem s-1 nelegem mai bine i s-i apreciem valoarea permanent, att din punctul de vedere al ntrebuinrii didactice, ct i liturgice - ca o
233
descriere coerent a micrii lui Dumnezeu, ce iese din misterul neabordabil al fiinei Lui tainice, pentru a se face cunoscut i accesibil omenirii. Deoarece ne preocup n primul rnd hristologia, am putea ncepe prin a ntreba dac viziunea general a Crezului niceean corespunde de fapt viziunii Scripturii, referitoare la natura i misiunea Fiului lui Dumnezeu. In ce msur configureaz modelul revelaiei biblice coninutul lui C"? Crezul reproduce fidel kerigma Bisericii primare sau reprezint o extrapolare nejustificat, care de fapt distorsioneaz imaginea lui Iisus i-I discrediteaz mesajul? Apoi ar trebui s ntrebm dac accentul treimic al lui C" este o reflecie real i legitim a revelaiei biblice, referitoare la relaia dintre Dumnezeu Tatl, Iisus i Duhul Sfnt. Ultimul criteriu trebuie s fie cel formulat de Biserica primar: nici o mrturisire de credin nu poate fi considerat ortodox dac nu se ntemeiaz pe o coresponden demonstrabil cu Scriptura"4. Articolele hristologice din C" urmeaz un anume model configurat de naraiunea biblic. Urmnd mrturisirea despre activitatea creatoare a unui Dumnezeu i Tat, se folosete limbajul ioaneic pentru a vorbi despre relaia ntre Tatl i Fiul (Domnul", Fiul lui Dumnezeu unul nscut" [monogenes] nscut din Tatl", Lumin", Dumnezeu adevrat"; loan 20, 18 i 28; 1, 14 i 18; 3, 16 i 18; 1; 4, 5; 8, 12; 1 loan 4, 9; 5, 20 etc). Este demn de reinut c expresia nscut din Dumnezeu Tatl nu este folosit niciodat de ctre Iisus, ci numai de ctre credincioi. Deci formula niceean ton ek tou patros gennthenta nu apare ca atare n Noul Testament. Justificarea ei se gsete mai degrab n expresia corespunztoare, monogenes, adic (numai) Fiul nscut". Afirmaia c Hristos este autorul creaiei (di hou ta panta egeneto) este i ea ioaneic (1, 3), iar denumirea Domn" (Kyrios)
Teologul luteran Cari A. Voltz a dezvoltat tema n importantul su studiu A Lutheran View of the Council of Niceea 325 AD, prezentat n contextul dialogului bilateral luteran-ortodox, la 10 dec. 1984, n special p. 16-17.
4
234
este n aceeai msur proprie gndirii pauline (1 Corinteni 8, 6; Coloseni 1, 65 i urm.; Filipeni 2, 11; etc). Mai important dect aceste paralele verbale i conceptuale ntre Crez i Noul Testament este, totui, modelul general, ce exprim micarea Fiului dumnezeiesc cel venic ctre lume. Modelul esenial sau conceptual este acela al coborrii/nlrii" prin ntrupare, rstignire i suire la cer. Astfel, acesta ar putea fi considerat n special ioaneic (cf. loan 3, 13: i nimeni nu s-a suit n cer, dect cel ce S-a cobort din cer, Fiul Omului). Dar de fapt modelul acesta este comun multor forme" ale Noului Testament, de la cele mai vechi afirmaii kerigmatice la primele imnuri liturgice, aa cum ilustreaz urmtoarele exemple. Biserica primar a vzut n relatarea de la Isaia 53 despre omul suferinei" o imagine tipologic a ntruprii, morii i nvierii lui Hristos nsui. Dei ncepe cu asigurarea c omul suferinei" va fi nlat i ridicat" (Isaia 53, 13), aceast promisiune profetic este urmat de un itinerar paralel cu micarea chenotic" de la Filipeni 2, 7 i urm.: Dispreuit i socotit ca nimic", omul suferinei" poart bolile i durerile" poporului. n timp ce era socotit ca btut de Dumnezeu", n realitate El se dovedete a fi strpuns pentru pcatele noastre". Pentru c de bun voie i-a jertfit viaa pentru pcatele noastre", Domnul l va rsplti i i va da parte lng cei preamrii". Modelul coborre/nlare ofer structura de baz pentru imnul lui Hristos de la Filipeni 2, 5-11. Majoritatea criticilor omit versetul 8c (i nc moarte de cruce", thanatou de staurou), considerndu-1 interpolare paulin n textul original al imnului. Analiza retoric (chiastic) a pasajului arat c adevratul centru al imnului este paralelismul invers reprezentat de versetul 8bc: mechri thanatou / thanatou de staurou. Aceasta este afirmaia central n jurul creia se petrece ntreaga micare: de la existena divin etern (en morph theou, isa theo) prin actul chenotic al ntruprii (heauton ekensen) i umilirea absolut a rstignirii
235
{etapeinsen heauton) la nlare {hyperypssen) i aclamaia universal cu acordarea numelui divin Kyrios, adic Domnul.5 Micarea descendent/ascendent nu este n nici un fel limitat la Isaia 53 i Filipeni 2. Ea apare de asemenea n vechile afirmaii kerigmatice nregistrate n Fapte 2-3 (2, 22-24; 3, 13-15) i n fragmentele paralele, rspndite de-a lungul epistolelor pauline (1 Corinteni 15, 3 i urm.; Galateni 1, 3-4; Romani 1, 3-4; 8, 32-34; etc.) i n prevestirile patimilor lui Hristos {Marcu 8, 31; 9, 31; 10, 33 i urm. i locurile paralele). n prevestirile patimilor din evangheliile sinoptice nu exist nici o aluzie la preexistent sau nlare dup nviere. Modelul catabaz/anabaz sau coborre/nlare se exprim mai degrab ca umilire i reabilitare, dup modelul omului suferinei" din Isaia. Revelaia iconomiei divine nsi urmeaz un model specific: al coborrii i nlrii, micarea lui Dumnezeu spre lume n persoana lui Iisus Hristos, urmat de nlarea i aclamarea lui Hristos de ctre puterile cosmice. Scopul acestei revelaii este esenial soteriologic. Susinnd c Dumnezeu, n persoana Fiului Su dumnezeiesc dinainte nscut, accept identificarea total cu umanitatea pn la moartea pe cruce, urmat de nlarea la cer, mrturia apostolic susine ceea ce Prinii Bisericii de mai trziu ar numi prin termenul thesis: El s-a fcut ca i noi, pentru ca noi s putem deveni ceea ce este El" (Sfinii Ignatie i Irineu); Dumnezeu a devenit om pentru ca omul s poat deveni dumnezeu" (sau s se ndumnezeiasc" Sfntul Atanasie); sau, n expresia ndrznea a Sfntului Vasile, mntuirea const n a deveni dumnezeu", ceea ce nseamn participare la plintatea vieii treimice (theon genesthai)^ Tratat despre Duhul Sfnt (IX, 19CT"~ Pentru c descrie modul n care Dumnezeu mplinete lucrarea Sa de mntuire, acest model n sine este un element esenial al Revelaiei divine. Iisus poate mntui lumea doar n msura n care
Pentru o prezentare grafic a structurii chiastice a acestor pasaje {Isaia, Filipeni), vezi J. Breck, The Shape of Biblical Language, p. 256-266.
5
236
El este identic n persoan cu Fiu cel venic al lui Dumnezeu, Care coboar" pe pmnt, i asum trup (existena uman total) n pntecele Mriei (Theotokos sau Maica lui Dumnezeu"), coboar n moarte i Se ridic din nou, rupnd legturile pcatului i ale morii (Romani 5, 12 i urm). nvierea lui lisus n-ar avea vreo semnificaie existenial pentru cineva, cu excepia lui nsui, dac n-ar fi fost ntregit i mplinit de ascensiunea sau nlarea Sa. Prin acest act final, Dumnezeu n Hristos ridic umanitatea czut din prpastia morii i o nal mpreun cu El. Dac Sfntul Ignatie afirm cu insisten c lisus S-a nlat n trup" (Ctre Smirneni 3, 1), ideea lui este totui consonant cu Scriptura, i cu nvtura patristic ulterioar: prin botez, umanitatea noastr este unit complet cu Hristos, astfel nct noi participm de fapt cu El la propria Sa nviere i slav. Modelul coborre/nlare trebuie s rmn intact pentru a susine c Fiul lui Dumnezeu a cobort din cer". In ultim instan nu exist hristologie von unten. Dac Dumnezeu nu a devenit om, dac Mntuitorul nu este Fiul cel venic al Tatlui, nscut nainte de vremuri, de o esen cu Tatl", atunci lisus a murit fr rost iar cretinii sunt ntr-adevr mai de plns dect toi oamenii" (1 Corinteni 15, 19). Dar dimpotriv, aceast hristologie von oben se centreaz precis asupra morii Fiului lui Dumnezeu. Moartea aceasta este reabilitat prin nviere, i i atinge scopul prin nlarea i preamrirea naturii omeneti. n ce privete structura general a Crezului niceean, putem afirma urmtoarele. Modelul su de revelaie este identic cu cel al mrturisirilor i imnurilor kerigmatice din Biserica primar. Modelul nsui - micarea de coborre i de nlare, din cer la pmnt i apoi la cer" - este o parte integral a Revelaiei deoarece nfieaz modul prin care Dumnezeu mplinete lucrarea Sa de mntuire nuntrul experienei omeneti. Dac eliminm din discuie acest model, ca simplu mijloc literar sau ca produs al unei viziuni mitice asupra lumii, inevitabil, dac nu spontan, negm coninutul Revelaiei nsei.
.
Hristos i Duhul Sfnt n tradiia niceean 237
Din punctul de vedere al acestui model de revelaie, Crezul niceean este la fel de important precum nsi kerigma apostolic. Structur i coninut, form i semnificaie sunt inseparabile n mrturisirile de credin, precum i n elementele kerigmatice. A proclama Cuvntul drept kerigm sau Crez ntemeiat pe Scriptur nseamn a actualiza" Cuvntul i a transmite semnificaia lui printr-o form puternic i universal acceptat. Aadar, prin rostirea Crezului la slujba Botezului i a Sfintei Liturghii, Biserica afirm i actualizeaz n mijlocul ei lucrarea lui Dumnezeu pentru mntuirea lumii. 3. Accentul trinitar Ultimul articol din Crezul niceean (N) original stipuleaz simplu i n Duhul Sfnt" (Kai eis to hagion pneuma). Anatemele ce urmeaz sunt ndreptate spre cei care au denaturat afirmaiile referitoare la Hristos i n-au fcut nici o referire la Duhul Sfnt. Aceast aluzie superficial la Sfntul Duh n N" se explic prin tendina polemic a Crezului: finalitatea sa vizeaz arianismul i ameninarea exercitat asupra hristologiei ortodoxe, n jumtatea de secol dintre primul i al doilea Sinod Ecumenic, totui, nenumrate alte formulri de credin au cuprins declaraii extinse referitoare la Duh. Acestea rezultau aproape exclusiv din Sfnta Scriptur, n special din cuvntarea de desprire de la loan 14 i din trimiterea ucenicilor" de la Matei 286. Forma acceptat C" include un numr semnificativ de adugiri referitoare la Duh. n articolele hristologice se afirm c Fiul S-a ntrupat de la Duhul Sfnt (sarkthenta ek pneumatos hagiou) i din Fecioara Maria". Apoi, n seria final a articolelor, se atribuie numele divin Kyrios (evitndu-se explicit folosirea lui homoousios) i se arat att originea lui, ct i activitatea sa n
6 Cele mai importante sunt n legtur cu Sinodul din Antiohia, 341. Texte n Kelly, op. cit., cap. 9; a se vedea i J. Stevenson, Creeds, Councils and Controvercies (Londra: SPCK, 1966), p. 11-15.
el 1 purcede din Tatl" (to ek tou patros istoria ~Zbirii mantuin ." slav ca i Fiului ^TTa vorb t prin prooroci". Dup cum arat muli condori :e trei articole, asupra Bisericii a Botezului TtvSi ^nt rezultate ale lucrrii Duhului. Crezul, prin 1 atctuit din trei articole majore nchinate lui D?mnee'zeuatl Domnului lisus Hristos i ^MSf^. Problema semnificaiei permanente a lui C in climatul Problema s rezolvat doar prin sublinierea te ,Slor mt compoziia sa structural i micarea ^.ta/ascendent a iconomiei divine. Problema rmne S* de baz n C" este n acord cu mrtuna A III Dumnezeu coninut n Sfnta Scriptur. Este dogma P .doar un produs al Bisericii de mai trziu? Sau este o X ftde a vieii tainice a Dumnezeirii, dezvluit n scrierile expresie fidela a s ncercm s gsim o P : T " Jinhar desviit n NoulbinenelfiS> Testament. Fragmentul dm teologie trmitara > ^^ ^ ^^ pe neX "flate despre Duhul [lui Dumnezeu] i Duhul lui Hristos - i nersuflate desp cu ^ _ este suftcient lSce ncercare de a ncadra forat gndirea sa C" trinitar este anacronic. Dar nu nseamn, totui ZdmenSe teologiei trinitare nu sunt pe deplin aezate, att ca fundament^^ BApoetol PaVel, ct i n Evanghelii. Aceasta "f di afirmaiie lui Hristos despre Tatl, Fiul i Duhul d 1 patr^ Evanghelii, ct i din fragmente liturgice tremnce din scrierile Apostolului Pavel i din Noul Testament. NuTste posibil s prezentm aici dovezile biblice pentru concepia treimic asupra lui Dumnezeu7. mi voi pruna doar conv ngere bazat pe exegeza formulelor liturgice ,n Noul
^ special J. Lebreton, Les Origines du Dogme de ^Trinit, tUfUêsne, 19.0; A.W. Wainwright, The Trinity m the Ne. vol. I, Pans, 1% dg Margerie, La Trinit chrtienne u Testament, Lon ""' ' dans l'histori, ?^s: Beauchesne, 1975.
Hristos si Duhul Sfnt n tradiia niceean
239
Testament*, conform creia legtura ntre imaginea biblic a lui Dumnezeu i nvtura Bisericii ortodoxe tradiionale i catolice despre tri-unitatea Persoanelor lui Dumnezeu, ne ndreptete s afirmm c tradiia patristic se afl n perfect consonan cu Scriptura. Formulele liturgice precum 2 Corinteni 13, 13-14 -Harul Domnului nostru lisus Hristos i dragostea lui Dumnezeu i mprtirea Sfntului Duh s fie cu voi cu toi!" - ar putea s nu fie trinitare" ntr-un sens tehnic. Liturghia euharistica bizantin a lrgit aceast formul, fcnd-o mai personal (Harul Domnului nostru lisus Hristos") i numind explicit relaia lui Dumnezeu cu lisus i credincioii (i dragostea lui Dumnezeu Tatl"), ceea ce este fr ndoial o atitudine legitim, n lumina acelor fragmente pauline care vorbesc despre paternitatea lui Dumnezeu . Acelai lucru poate fi spus despre utilizarea baptismal n Biseric a trimiterii ucenicilor", de la Matei 28, i despre multe alte formule ce nfieaz lucrarea de mntuire ca o iconomie a Tatlui, a Fiului i a Duhului . Acestea ar trebui citite n legtur cu cele dou pericope evanghelice, a Botezului i a Schimbrii la fa a lui Hristos, ce constituie teofanii ale Tatlui, Fiului i Sfntului Duh. Dovada urmtoare este oferit de anumite referine ce indic, indirect, divinitatea lui Hristos: de la mrturii precum loan 10, 30 (Iar Eu i Tatl Meu una suntem") i 20, 28 (Domnul Meu i Dumnezeul Meu!") spre sintaxa semnificativ, dei curioas, din formule precum 1 Tesaloniceni 3, 11 [Doar nsui Dumnezeu i Tatl nostru i Domnul nostru lisus Hristos s ndrepteze (Kateuthunai) calea noastr ctre voi"] i 2 Tesaloniceni 2, 16 i urm. [nsui Domnul nostru lisus Hristos i Dumnezeu Tatl nostru... s v mngie (parakalesai) i s v
J. Breck, Trinitarian Liturgical Formulas in the New Testament, n The Power of the Word, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1986, p. 141-184. 9 Romani 1, 7; 8, 15 i urm; 2 Corinteni 1, 2-3; cf. loan 1, 14 i urm. 10 A se vedea / Corinteni 6, 9-20; 12,4-6; Romani 5, 1-5; 8, 2-11; Efeseni 2, '8-22; Filipeni 2, 1; Coloseni 1, 6-8; Evrei 2, 3-4; 1 Petru 1, 2; 3, 18-22; / loan 2, 18-27 etc.
240
ntreasc (striksa) inimile voastre"] unde verbul aorist optativ este la singular n fiecare situaie. Dac asemenea exemple nu ofer argumente pentru a vedea n Noul Testament dogma treimic tradiional, ele arat limpede c pentru gndirea apostolic-. (I) Tatl, Fiul i Duhul sunt inseparabili, att n ce privete dumnezeirea lor, ct i lucrarea comun de mntuire; i (2) hristologia este inseparabil de teologia trinitar; la fel cum persoana lui Iisus este inseparabil de hristologie. Orice mrturisire de credin ce neag sau pune n umbr aceast dubl convingere denatureaz nsui adevrul revelat. Valoarea durabil a Crezului niceean rezid exact n reflecia lui autoritar, ntemeiat pe mrturia apostolic, a relaiilor ipostatice n Dumnezeire, ce se reveleaz ele nsele n iconomia mntuirii. Semnificaia Crezului, cu alte cuvinte, rezid n capacitatea lui de a dezvlui i proclama - i astfel, de a reactualiza n cadrul comunitii de credin - nu doar ce face Dumnezeu" n istoria uman, ci i cine este Dumnezeu" n fiina Sa cea mai tainic. Ceea ce face Dumnezeu n mntuirea acordat lumii este s transmit viaa Sa personal, divin, acelora care-L primesc cu credin. Prin urmare, lisus din Nazaret este att revelator i mntuitor n msura n care, prin misiunea Sa de Fiu ntrupat i venic al lui Dumnezeu, transmite, prin Cuvnt i Tain, viaa Dumnezeirii treimice nsi: ek tou patros, deia tou huiou, en t pneumati hagi. Rezult, prin urmare, c orice ncercare de a-L separa pe Iisus de hristologie, sau de a susine o hristologie" ce propune un Hristos, altul dect Fiul venic al lui Dumnezeu, nseamn a predica alt Evanghelie" pe care nici Pavel nici vreun alt martor apostolic nu ar recunoate-o i nu ar vesti-o. 4. Problema (insolubil) a lui Filioque Problema importanei hristologiei niceene este profund legat de o chestiune teologic delicat, ce desparte de secole ortodocii
Hrtstos i Duhul Sfnt in tradiia niceean
241
de romano-catolici i de protestani: adaosul filioque, interpolat n al treilea articol din Crez. n anii din urm, un mare numr de publicaii s-au centrat asupra problemei Duhului i a relaiei Lui cu Tatl i cu Fiul. Unele dintre cele mai interesante dateaz din 198011. Contribuii ulterioare, tratnd n special problema filioque, au fost prezentate la Consftuirile despre Duhul Sfnt, inute la Boston n 24-25 octombrie 1985. Acestea i alte studii similare se fundamenteaz pe scrierile eminentului teolog catolic Andr de Halleux12. De atunci, dezbaterea, articulat i informat, ntre cercettorii ortodoci i catolici continu, n special dup clarificarea" asupra lui filioque publicat n Osservatore Romano" n 13 septembrie 199513. Nu este posibil s analizm aici acest material. Scopul meu este mai degrab s rezum cteva aspecte ale refleciei ortodoxe asupra problemei i s formulez cteva concluzii referitoare la mrturia niceean despre Hristos i Duhul Sfnt. Trebuie s ncepem cu scrierile biblice. Fragmentul cheie pe care s-a bazat formula niceean despre purcederea" Duhului este loan 15, 26, un element confesional structurat n paralelism chiastic, care st n centrul cuvntrii de desprire (loan 14, 16). A: Cnd va veni Mngietorul B: pe care Eu l voi trimite vou de la Tatl, C: Duhul Adevrului B': care de la Tatl purcede A': Acela va mrturisi despre Mine"
A se vedea n special volumul Sinodului Universal al Bisericilor, Spirit of God, Spirit of Christ (ed. Lukas Vischer; Geneva, 1981); Credo in Spiritum Sanctum (2 vol.) (Vatican City, Vatican Publications, 1983); i articolul lui J. Meyendorff, "The Holy Spirit, as God" n The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1982, p. 153165. A se vedea lucrrile lui publicate n Patrologie et oecumnisme, Leuren, University Press, 1990. Pentru o critic din punct de vedere ortodox a acestui document, a se Ve dea n special Jean-Cl. Larchet, La Question du "Filioque", n Le Messager orthodoxe , 129 (1997), p. 3-58.
12
242 ____________________ SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII
Din cele cinci fragmente consacrate n cuvntri DuhuluiMngietor, primele dou susin c Tatl va da" (dasei, 14, 16) sau va trimite" (pempsei, 14, 26) Duhul, n vreme ce n 15, 26 i 16, 7 se spune c Iisus nsui va trimite" (pemps) Duhul. n fragmentul central 15, 26 se face o distincie clar n B-B' ntre dou aciuni: trimiterea" i purcederea". Pentru Prinii rsriteni aceasta indic o distincie ntre viaa interioar a Treimii i manifestarea ei iconomic", temporal, n istoria uman, la care se face referire, pe rnd, n limbajul teologic contemporan ca Treime imanent" (ad intr) i Treime iconomic" (ad extra). Dac trimiterea" Duhului, prin Tatl sau Fiul, implic misiunea pmnteasc sau iconomia, purcederea" a fost neleas n gndirea patristic rsritean cu referire la un act venic prin care Tatl - ca principiu unic (arche), origine (pg) i cauz (aiti) a ntregii viei dumnezeieti - d natere fiinei ipostatice a Duhului i-i transmite propria Sa esen divin. Problema este dac putem s afirmm, n perspectiva ,filioque-isla." a tradiiei latine, c Fiul joac un rol activ n continua purcedere a Duhului. Clasicul rspuns ortodox la ntrebare este un nu" hotrt, exprimat categoric de Patriarhul Fotie (t c. 895), care a subliniat insistent c Duhul purcede doar de la Tatl (ek monou tou patros). Studii ortodoxe recente, bazate pe nvturile Prinilor rsriteni, consider c acest rspuns ofer o oarecare ans de a ajusta, chiar dac nu se ajunge la o nelegere total, poziiile rsritului i apusului referitoare la adaosul filioque. Doctrina dublei purcederi" a Duhului, de la Tatl i de la Fiul (a patre fdioque procedii), a caracterizat gndirea apusean referitoare la problema treimic, nc din vremea Fericitului Augustin. n De trinitate, Augustin ia ca punct de pornire nu diferena personal sau ipostatic a celor trei persoane (prospa), ci unitatea i simplitatea esenei sau substanei divine. Schind o analogie ntre cunoaterea omeneasca de sine, dragostea de sine pe de o parte i naterea Fiului i purcederea Duhului pe de alt parte, el a susinut dubla purcedere a Duhului de la Tatl i de la Fiul
243
(filioque) prin naterea Duhului ca legtur a iubirii mutuale" (nexus anions) care unete celelalte dou ipostasuri 4. Poziia apusean iniial, reprezentat de Tertulian, afirm c Duhul purcede din Tatl prin Fiul" (a patre per filium).15 Augustin a continuat s apere Treimea i consubstanialitatea Dumnezeirii (o problem prea des trecut cu vederea de critica ortodox, care l acuz pe Augustin de subordonarea Duhului). Totui, prerea c Duhul purcede de la Tatl i de la Fiul precum de la o singur surs (a patre filioque, tamquam ab uno principio)16 nlocuiete vechea formul i pregtete scena pentru inevitabila nfruntare dintre Rsrit i Apus. Filioque pare s fie formulat prima dat n 380 n Spania, de Sinodul de la Saragossa, pentru a combate nvturile modaliste i dochetice ale lui Priscillian (f386) i ale adepilor lui. A ieit la suprafa temporar la Primul Sinod de la Toledo, n anul 400, i a fost promulgat oficial de Al Treilea Sinod de la Toledo, n 58917. Inserarea lui filioque n declaraiile confesionale latine intenionau s combat arianismul prelungit, atribuind Fiului un rol egal cu acel al Tatlui n purcederea" Duhului Sfnt. n mod interesant, un numr de papi romani s-au opus folosirii lui pn la nceputul secolul XI (1014), cnd Benedict VII 1-a introdus n mod formal n ritul roman. A fost promulgat oficial ca dogm roman la aa numitul Sinod unionist" de la Lyon n 1247, sinod respins de ortodoci. La nceputul secolului IX, deja, Carol cel Mare a aprat puternic filioque susinnd, cu o total ignorare a istoriei, c filioque a aprut n mrturisirea original i a fost suprimat mai trziu de Bisericile rsritene!
De in. XV 17 Adv. Praxean. 4.1 16 A se vedea De trin.y 14.f; XV. 26-27 17 Aceast cronologie referitoare la evoluia timpurie a lui filioque a fost adus recent n discuie. Multe manuscrise ale actelor de la sinoadele vechi omit filioque, fcndu-i pe anumii cercettori s cread c iniial clauza a aprut doar la Toledo (633). n hotrrile primelor sinoade ar fi aprut, deci, ca o interpolare. A se vedea M. Stavrou, "Filioque" et thologie trinitaire, n Communio , XXIV, 5-6, nr. 145-146 (sept.-dec. 1999), . 152 i nota 1.
15 14
244
Reacia rsritean a nceput cu Sfntul Maxim Mrturisitorul (t 662), care a susinut c din revelarea de Sine a Sfintei Treimi putem deduce natura comun a celor trei Persoane, ns nu i un rol cauzal al Fiului n purcederea Duhului. Asemenea purcedere poate fi neleas adecvat ca fiind de la" Tatl i prin" Fiul18, o poziie care a cunoscut formule clasice n Expunerea asupra credinei ortodoxe a Sfntului loan Damaschinul: Duhul este Duhul Tatlui deoarece purcede de la Tatl.... dar este de asemenea Duhul Fiului, nu pentru c purcede din El, ci pentru c purcede prin El de la Tatl, deoarece singur Tatl este cauza".19 Cu mult nainte de promulgarea apusean a lui filioque, teologii rsriteni au exclus din principiu posibilitatea celor dou cauze" n interiorul Dumnezeirii. Nu poate exista nici o speculaie cu privire la Treimea imanent, care s nu fie ntemeiat pe revelarea de Sine a Treimii iconomice. ntlnim trei ipostasuri distincte sau expresii personale ale vieii dumnezeieti n Scriptur i n experiena noastr eclesial, i de aici deducem unitatea esenial sau consubstanialitatea lor. Unitatea naturii nu exclude, totui, ordinea ierarhic n interiorul Dumnezeirii. Astfel Tatl, Fiul i Duhul sunt prima, a doua i a treia Persoan. Bazat pe pasaje scripturale precum loan 15, 26 i 1 Corinteni 15, 28, tradiia rsritean susine insistent c Tatl singur este principiul (arche) i scopul (telos) ntregii viei, att a celei divine ct i a
Vezi n acest sens J. Meyendorff, Byzantine Theology, New York, Fordham University Press, 1974, 93; M. Orphanos, The Procession of the Holy Spirit according to certain later Creek Fathers" n Spirit of God, Spirit of Christ, 38; i analiza detaliat a lui Jean-Cl. Larchet n La Question du "Filioque" (nota 13 mai sus). 19 ouch s ex autou, all's di'autou ek tou Patros ekporeuomenon rnonos gar aitios ho Patr", de Fide Orthodoxa I. 12. A se vedea Th. Stylianopoulos, The Filioque Dogma, Theologoumenon or Error? n The Stylianopoulos i S.M. Heim, Spirit of Truth (Bookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1986), 25-28; i . Bobrinskoy "Le Filioque" Hier et Aujourd'hui, n Contacts 34 nr. 117 (1982), p. 7-27, versiunea original englez The Filioque Yesterday and Today, n Spirit of God, Spirit of Christ, Londra, SPCK, Geneva: World Council of Churches, 1981, p. 133-148.
245
celei create. Sfntul Atanasie a afirmat c unitatea Lumii i a Duhului este n dumnezeirea i perfeciunea Tatlui" . i Capadocienii, cu distincia lor ntre ousia i hypostasis afirm c Tatl este cauza unic a Dumnezeirii: din esena Sa, Tatl fr obrie d via Fiului prin natere i Duhului prin purcedere (ekporeusis, un termen introdus de Sfntul Grigorie Teologul), transmindu-le plintatea esenei Sale, dar nu i nsuirea Sa ipostatic de a nu fi nscut. Distincia este fundamental, pentru c ceea ce difereniaz cele trei Persoane ale Treimii este exact originea lor ipostatic: Tatl este, din punct de vedere ipostatic, fr origine" (agenntos), Fiul este pentru totdeauna nscut" sau generat" de el, iar Duhul purcede" pentru totdeauna din El. Prin acest dublu act, al naterii i purcederii, Tatl transmite Fiului i Duhului totalitatea esenei Sale divine; i datorit comunicrii reciproce a nsuirilor, perichresis, fiecare Persoan confer celorlalte caracteristica personal deplin, cu singura excepie a originii ipostatice unice. Astfel, fiecare este tot ce sunt celelalte dou, cu excepia c Tatl, fr origine, rmne singura cauz a Fiului i a Duhului, n vreme ce Fiul i Duhul i pstreaz particularitatea desemnat de termenii natere" i purcedere". Patriarhul Fotie a adoptat modul acesta de a judeca i a dezvoltat poziia anti-filioque n jurul aseriunii c Duhul purcede doar de la Tatl. n acord cu gndirea predecesorilor rsriteni, Sfntul Fotie a susinut insistent c actul purcederii este o particularitate a fiinei ipostatice a Tatlui, ce nu este mprtit nici de Fiul nici de Duhul. El conchide c singurul rol pe care Fiul ar putea s-L aib n purcederea Duhului ar implica misiunea temporal a celui de-al doilea: trimiterea Duhului pe trmul istoriei umane pentru a realiza iconomia divin a mntuirii. In Mystagogia sa, Fotie face totui o distincie ntre esena divin (ousia) i energiile divine necreate, eterne (energeia), susinnd c
Contra Arians I. 45., D. Stniloae, Le Saint Esprit dans la thologie byzantine et dans la rflexion orthodoxe contemporaine, n Credo in Spintum Sanctum I, 663.
20
20
246
s-ar putea spune c Duhul purcede" de la Fiul n sensul c, prin perichrsis, Fiul, mpreun cu Tatl, transmite lumii charismata Duhului. Aceast charismata trebuie neleas ca energii necreate (energeia) ale Duhului, i nu ca modul su ipostatic de a fi. Astfel, Sfntul Fotie, adernd strict la afirmaia c Tatl este unica aitia, sau cauz, a ntregii viei divine, pune bazele unei noi nelegeri ortodoxe a rolului Fiului n naterea" Duhului, care ntoarce problema napoi, la nsi Treimea imanent. Direcia de gndire a Sfntului Fotie se ntoarce napoi cel puin pn la Sfntul Atanasie. In Prima epistol ctre Serapion, Sfntul Atanasie nfieaz Duhul ca fiind dat" (didomenon, i trimis" (pemponenon) de sau de la Fiul, n cadrul iconomiei divine. El continu susinnd c se spune c [Duhul] purcede de la Tatl, pentru c de la Cuvnt, care e recunoscut a fi de la Tatl, el apare (eklampei), este trimis" i oferit". Dac verbul purcede" se refer clar la naterea continu a Duhului n Treimea imanent, iar ultimele dou verbe trimis" i oferit" se refer la transmiterea Duhului spre lume de ctre Fiul, semnificaia verbului apare" nu este clar. Dup cum arat Joost van Rossum, n contextul dat, termenul este ambiguu: S-ar putea referi la teologia" divin sau la iconomia" divin sau, ceea ce este cel
99 91
mai probabil, la amndou n acelai timp" . Ambiguitatea expresiei Sfntului Atanasie a dus la o confruntare aprins ntre teologii bizantini de-a lungul secolelor XII i XIII. Numele cel mai strns legate de confruntare sunt ale lui Nicephorus Blemmydes (1197-1272) i Grigorie al Ciprului, patriarh al Constantinopolului de la 1283 la 1289. De cnd teologul catolic greco-roman Leo Allacci (Allatius, t 1669) a ncercat s-1 coopteze pe Nicephorus Blemmydes ca
Htis ek Patros legetai ekporeuesthai, epeid para tou Logou tou ek Patros homologoumenou eklampei, hai apostelletai, kas diditai", Ep. I ad Serapionem 20, PG 26, 580A. n i. van Rossum, Athanius and the Filioque": Ad Serapionem I, 20 in Nikephoros Blemmydes and Gregory of Cyprus, n Studia Patristica XXXII (Leuven, 1997), p. 54.
21
247
avocat al unirii ntre Bisericile Ortodox i Roman, cercettorii au susinut frecvent c Blemmydes a fost un aprtor ferm al lui filioque i a altor elemente din tradiia latin . In vreme ce patriarhul unionist John Beccus (fi282) a fost evident un latinofron", nu se poate spune acelai lucru despre Blemmydes. Dei era adnc preocupat de problema refacerii unitii Bisericii, Blemmydes a rmas un exponent credincios al teologiei bizantine, i n special al atitudinii ei referitoare la purcederea Duhului Sfnt. Asupra acestui lucru s-a oprit, n mod convingtor, Michel Stavrou n studiul su recent asupra problemei.24 Teologii bizantini au fcut uz de expresii precum Duhul purcede de la (ek/para) Tatl prin (dia) Fiul" sau chiar de la Tatl i (kai) Fiul", n vreme ce acestea se refer mai ales la iconomia divin, nu se putea omite exprimarea ideii naterii" Duhului ad intra. Cu siguran aceasta este semnificaia termenului ekporeuetai la loan 15, 26, unde verbul este n contrast evident cu trimiterea" Duhului de ctre Fiul de la Tatl" (pemps hymin para tou patros) n Scrisoarea ctre Iacob, Arhiepiscopul Bulgariei, cunoscut ca Primul Tratat asupra Purcederii Duhului Sfnt -Blemmydes inteniona s apere doctrina purcederii Duhului de la Tatl prin Fiul" . Pentru a demonstra c formula nu este compatibil cu latinescul filioque, citeaz numeroi predecesori bizantini, inclusiv pe Sfinii Atanasie i Chirii al Alexandriei, Grigorie de Nyssa i loan Damaschinul.
A se vedea studiul bine cunoscut al lui V. Grumel, Nicphore Blemmyde et la procession du Saint-Espirit, n Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques", 18 (1929), p. 636-656. Pentru istoricul disputei i o evaluare a influenei lui Blemmydes asupra lui Grigorie al Ciprului, a se vedea excelentul studiu al lui Michel Stavrou, Le Premier Trait sur la procession du SaintEspirit de Nicphore Blemmydes, prezentat pentru D. E. A. la Departamentul de Religie i Antropologie Religioas, Sorbona (Paris IV), n oct. 1998. *Ibid. 25 PG 142, 533-565. "6 Blemmydes folosete prepoziiile ek i para ca sinonime cnd vorbete despre purcederea Duhului de la Tatl.
248
Cu toate acestea, relund pasajul citat mai sus din Prima Epistola ctre Serapion a Sfntului Atanasie, Blemmydes deduce c verbul eklampei se refer la viaa tainic a Treimii, existena venic a lui Dumnezeu (hyparsis) mai degrab dect la iconomia divin" . nfind Duhul ca energie a Fiului" (energeia tou huiou), Blemmydes distinge ntre fiina sau natura lui Dumnezeu (hyparxis, physis/ousia) i energia divin. In legtur cu Treimea ad intra, s-ar putea spune c Duhul purcede de la Tatl i Fiul", nu n termenii existenei Sale personale, ci ca emanaie etern a Tatlui i Fiului. Astfel, precum energia Fiului i Cuvntului lui Dumnezeu, Duhul Sfnt strlucete (adis eklampei) din el, ceea ce nseamn a spune prin el" de la Tatl; ns ca dar, este trimis i oferit de natur (physiks). Michel Stavrou interpreteaz acest text dup cum urmeaz: Fiul este nscut de la Tatl ca dttor de Duh... Energia divin pe care o mparte Duhul este dat de natur", ceea ce nseamn c oferirea este permanent i nu depinde de o realitate creat pentru a-1 primi; iluminarea nvluie plintatea perfect a vieii treimice". i adaug ideea fundamental c aceast energie, mprit de Duh, nu se refer la fiina" considerat n sine, ci mai degrab n relaie cu alta, ca participare la viaa altuia"29. Aceast fundamental calitate relaional permite omului s participe la energiile divine pn la thesis, adic pn la ndumnezeire. Dup cum noteaz, de asemenea Stavrou, seciunea aceasta din Epistolele lui Blemmydes anticipeaz clar evoluia ulterioar din reflecia bizantin asupra purcederii Duhului, fcut mai trziu, de patriarhul Grigorie II al Constantinopolului, mai cunoscut ca Grigorie al Ciprului, n tratatul Despre purcederea Duhului
27 28
M. Stavrou, ibid., 36. Tratatul I, PG 541A; Textul grecesc cu adnotri la M. Stavrou, ibid., IX, ibid., 38.
15,7.
29
249
Sfnt30. Este doctrina manifestrii strlucitoare" (adis ekphanis) a Duhului Sfnt de la Tatl prin Fiul. De aceea Nicephorus Blemmydes ar trebui vzut, n primul rnd, ca un aprtor credincios al nvturii ortodoxe tradiionale referitoare la purcederea Duhului Sfnt (de la Tatl prin Fiul") 31. Teologia lui trinitar, fin nuanat, i permite s foloseasc un limbaj care, la o lectur superficial, pare s susin latinescul filioque. De fapt, nu este aa. Blemmydes reuete s sintetizeze gndirea predecesorilor precum Sfinii Atanasie, Chirii al Alexandriei i Grigorie de Nyssa pentru a exprima un adevr profund despre naterea Duhului n Dumnezeire. In vreme ce i susine n mod absolut ideea c Duhul, n fiina Sa esenial i ipostatic, purcede doar de la Tatl, Blemmydes ia n considerare ideea c Duhul se rspndete sau chiar purcede" de la Tatl i de la Fiul ca apariie venic" sau manifestare a energiilor divine. Aceste energii se vars venic de la Tatl, prin Fiul i ctre Duh, Care n schimb le acord creaiei. Totui revrsarea energiilor divine nu depinde de creaie; este mai degrab o manifestare nencetat. In felul acesta, Blemmydes poate accepta expresia
PG 142, 279-284. Stavrou, ibid., 39 i nota 158. Cf. Homologia lui Grigorie (PG 142. 242 i urm). 1 Recent, anumii teologi ortodoci au sugerat nlocuirea formulei a patre fdioque cu a patre per filium/ek tou. Totui, formularea, ntlnit la Sfinii Vasile, Grigorie de Nyssa, Maxim Mrturisitorul i loan Damaschinul i, de asemenea, n formularea Crezului la cel de-al aptelea Sinod Ecumenic (Nicea II, 787: to pneuma to hagiou... to ek tou patros dia tou huiou ekporeuomen de ctre patriarhul Tarsius a fost propus la Sinodul unionist" de la Lyon (1274) i la Ferrara - Florena (14381443) ca echivalent virtual pentru fdioque. A fost susinut, recent, i n Clarificarea" interpretrii romano-catolice a lui fdioque", The Greek and Latin Tradition Regarding the Procession of the Holy Spirit, (L'Osservatore Romano", nr. 38 (13 sept. 1995). Susceptibilitatea expresiei de ctre" sau prin" (per/dia) Fiul din interpretarea filioquist" i-a fcut pe teologii ortodoci precaui s o accepte ca formul de compromis. (A se vedea B. Bobinskoy "Le Filioque" Hier et Aujourd'hui, 22.) n orice caz prepoziia prin" nu poate fi interpretat drept cauz", ci mai degrab ca manifestare" a Duhului n forma energiilor divine n Treimea imanent, i la fel n cadrul istoriei mntuirii.
30
250
tradiional greac ek tou huiou, n timp ce respinge teologia filioquist" ce susine c att Tatl ct i Fiul sunt cauze" ale Duhului. Contribuia major a Sfntului Grigorie al Ciprului a fost s clarifice ideea, sugerat deja de ctre Sfntul Grigorie de Nyssa, referitoare la mijlocirea permanent a Duhului de ctre Fiu. mpreun cu Capadocienii i cu Blemmydes Cipriotul, n volumul su din 1285, distinge ntre esena divin, energie i fiin ipostatic. Tatl este unica surs a ntregii viei dumnezeieti i prin propriul Lui ipostas confer Duhului i Fiului modul Lor specific, personal de existen i, de asemenea, plintatea esenei divine. Pn aici, Sfntul Grigorie repet gndirea predecesorilor si. Dar continu cu distincia ntre cauza existenei" (hyparxein exein) Duhului, care este Tatl, i calitatea existenial a Duhului (hyparxein), aa cum rmne El nencetat asupra Fiului. Aceasta l face s susin o continu i activ apariie strlucitoare" sau manifestare" (adin ekphansin) a Duhului de ctre Fiul. Aceast manifestare permanent nu trebuie s fie confundat cu purcederea, aa cum o exprim fdioque, deoarece ea presupune energia necreat sau charismata Duhului, i nu esena sau existena Lui ipostatic. Deoarece energiile" sunt comune tuturor celor trei hypostaseis, formula dea tou huiou transmite ideea c manifestarea continu a Duhului se rspndete de asemenea prin" sau chiar de la" Fiul. In vreme ce hypostasis-a\ Duhului deriv n mod unic de la Tatl prin purcedere nencetat, Grigorie al Ciprului susine c energia necreat a Duhului se nate de la Fiul prin manifestare continu (ekphansis) . Distincia fundamental ntre purcederea nencetat a Duhului de la Tatl i manifestarea continu a
M. Orphanos, op. cit., 25 i urm.; J. Meyendorff, Byzantine Theology, 9294; i articolul lui D. Stniloae (nota 16 mai sus). Contribuia lui Grigorie al Ciprului este analizat detaliat de Aristeides Papadakis, Crisis in Byzantium The Filioque Controversy in the Patriachate of Gregory II of Cyprus (12831289) Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1997.
32
Hrislos i Duhul Sfnt in tradiia niceean
251
Duhului de la sau prin Fiul a marcat un pas important dincolo de gndirea lui Fotie, ce limitase funcia mediatoare a Fiului la misiunea temporal a Duhului. De aici nainte, gndirea bizantin a acceptat, n principiu, o lectur special a clauzei filioque. Cu Sfntul Grigorie Palama, gndirea bizantin distinge ntre purcederea Duhului kat' hyparxin de la Tatl i kat' ekphansin sau kat' hyparxin de la Fiul. Dar teoretic, n msura n care aceast distincie a fost meninut riguros, ortodocii au putut mrturisi Duhul ce purcede de la Tatl i de la Fiul". Pentru c o asemenea delimitare nu a fost fcut n teologia latin, iar Apusul a continuat s susin o dubl cauz n purcederea Duhului, Bisericilor rsritene le-a fost imposibil s adopte forma adugit a Crezului niceean. Era nevoie de o alt soluie la problema filioque, iar situaia a rmas neschimbat pn astzi. Care sunt, deci, implicaiile lui filioque pentru problema hristologiei niceene? Reacia ortodox la filioque s-a bazat totdeauna pe tendina incontestabil a adaosului filioque de a discredita principiul monarhiei Tatlui. Dar implicaiile sunt la fel de problematice i n ce privete persoana i lucrarea Fiului. Confundnd proprietile ipostatice unice ale Tatlui (natere sau generare) i ale Fiului (a fi generat sau a fi nscut), interpretarea afirm inevitabil o dubl cauz" pentru ipostasul Duhului. Deoarece prin perichresis orice caracteristic a unui ipostas este pe deplin mprtit de celelalte dou, cu singura excepie a originii, filioque elimin de fapt ntreaga distincie ipostatic (personal) ntre Tatl i Fiul pentru c subordoneaz Duhul ca obiect al dublei purcederi. Astfel, relaia ierarhic ntre cele trei ipostasuri este distrus. Mai mult, Duhul este deposedat de cosubstanialitate deplin cnd, n termenii Fericitului Augustin, este redus la nexus anions. O asemenea reducie - dintr-o perspectiva ortodox deposedeaz Duhul de integritatea ipostatic i de deplintatea cosubstanial. El nu mai este homoousios cu Tatl i Fiul i, prin urmare, nu mai poate fi nchinat i slvit" mpreun cu acetia.
252
Pentru gndirea ortodox consubstanialitatea celor trei persoane nltur orice form de ntietate ontologic privitor la natura lor. Dac se poate vorbi de ierarhie" n cadrul Treimii, aceasta trebuie neleas n termeni strict existeniali: o ierarhie a existenei, dar nu a esenei. Acceptarea \m filioque n conformitate cu interpretarea tradiional latin ar aboli aceast distincie fundamental i ar duce la o concepie despre Tatl, Fiul i Duhul radical diferit de imaginea prezentat prin revelarea de Sine a Treimii iconomice". Reacia Bisericilor de Rsrit la atitudinea latin s-a bazat pe nelegerea ortodox a ntietii ontologice a persoanei. Pentru c unitatea Treimii e asigurat de monarhia Tatlui, doar Tatl ca ipostas unic poate fi originea sau sursa celorlalte dou persoane, Fiul i Duhul Sfnt. Mai mult, doctrina filioque nu susine doar dou principii ale originii n interiorul Treimii, ci i dou momente. ntr-un prim moment a-temporal, Tatl, ca principiu unic al originii, d natere Fiului prin actul generrii. Apoi, ntr-un al doilea moment atemporal, Fiul i Tatl mpreun, ca principiu combinat al originii, dau natere Duhului prin actul purcederii. Prin urmare, existena Fiului are ntietate logic (a-temporal") fa de cea a Duhului, la fel cum cea a Tatlui are fa de cea a Fiului. Rezultatul este susinerea viziunii eretice ariene c [Fiul] era atunci cnd nu era"; acelai lucru trebuie spus despre Duh. Dintr-o perspectiv ortodox, deci, filioque anuleaz complet monarhia Tatlui, afirmnd un al doilea principiu al purcederii; acesta contrazice naterea din vecie a Fiului, al crui mod de existen este determinat nu prin filiaie, ci prin participarea Sa mpreun cu Tatl la naterea Duhului; i distruge egalitatea ipostatic a Duhului, subordonndu-L celorlalte dou persoane. O ultim obiecie ortodox la filioque presupune de asemenea distincia fundamental ntre persoan i natur. Att generarea, ct i purcederea, oricum am nelege misterul desemnat de ele, sunt posibile doar ca acte de iubire ntemeiate pe libertatea personal. Aceasta nseamn c naterea Fiului i purcederea
Hrislos i Duhul Sfnt n tradiia niceean
253
Duhului nu pot fi funcii ale unei naturi abstracte, impersonale; pot fi doar activiti ale Tatlui ca persoan. Pentru c, dac naterea Fiului i purcederea Duhului ar fi funcii ale naturii, atunci ele ar rezulta din necesitate ontologic". N-ar mai fi ceea ce Scriptura i experiena eclesial le dezvluie a fi, adic manifestri ale comuniunii personale n iubire. Indiferent c suntem sau nu de acord - mpreun cu Serghei Bulgakov i alii - c filioque este direct responsabil pentru dogma papal i eclesiologia catolic", ar putea exista o minim ndoial c filioque reprezint, n perspectiva ortodox, o distorsiune eretic a revelaiei divine, care se refer pe deplin la imaginea Tatlui i a Fiului, la fel cum se refer la aceea a Duhului. Exist dou atitudini posibile. Pe de o parte, am putea revoca ntreaga problem ca nfruntare lipsit de semnificaie asupra unor concepte teologice abstracte, ce nu sunt apte din punct de vedere intrinsec s exprime misterul inefabil al vieii divine. Astfel, neam limita discuia despre Dumnezeu" la ceea ce face Dumnezeu" n cadrul istoriei mntuirii i am refuza s ne asumm o speculaie referitoare la fiina tainic a Treimii. Acesta pare a fi demersul adoptat de muli teologi protestani. Pe de alt parte, am putea accepta, mpreun cu tradiia cretin att din Rsrit ct i din Apus, credina c Dumnezeu se reveleaz de fapt pe Sine - voia Sa, dar, de asemenea, fiina Sa personal - n registrul istoriei omeneti, i aceast revelare de Sine ne permite s L descoperim ca surs final i scop ale propriei noastre existene. Pentru ortodoci, doar al doilea demers poate fi acceptat, pentru c este singurul ce se conformeaz mrturiei Scripturii i experienei liturgic-sacramentale a Bisericii. Dac suntem de acord c este posibil i necesar mntuirii noastre (loan 17, 3) cunoaterea Treimii imanente, atunci soluia la problema filioque este de cea mai mare importan. Recunoscnd acest lucru, studii patristice recente ale cercettorilor
A se vedea B. Bobrinskoy, Le Filioque" Hier et Aujord'hui, 10 i tr englez, p. 136 i urm.
3
254
ortodoci par s consimt nevoia de a depi secole de polemic pentru a descoperi suflul comun, care a existat ntr-adevr n gndirea tradiional apusean i rsritean n ce privete hristologia i pnevmatologia. Cu toate c dezbaterea pare adesea steril i frustrant, ea s-a dovedit salutar n dou mari direcii. nti, i-a fcut pe teologii ortodoci s redescopere implicaiile teologiei trinitare rsritene pentru lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu n ordinea creaiei. Aa cum au neles pe deplin Prinii Bisericii, nu exist reflecie asupra Treimii imanente care s nu nceap cu i s nu se sprijine direct pe Treimea iconomic. Cunoaterea lui Dumnezeu este i trebuie s fie cunoatere mntuitoare, care transmite viaa venic. Dac e adevrat c o asemenea cunoatere presupune viaa tainic a Treimii la fel de mult ca i actele mntuitoare ale lui Dumnezeu n lume, atunci Crezul niceean rmne i azi un instrument indispensabil pentru mntuirea noastr. Pentru c rmne mrturisirea autoritar a Bisericii universale privitoare att la relaiile inter-trinitare ct i la semnificaia acelor relaii n realizarea iconomiei divine pentru viaa lumii i mntuirea ei" (Liturghia Sfntului loan Gur de Aur). n al doilea rnd, confruntarea i-a fcut pe cretinii apuseni sai reevalueze perspectiva referitoare la relaia ntre hristologie i teologia trinitar; i de asemenea s reconsidere modul de a nelege limitele revelaiei divine. S lum un exemplu pertinent: la jumtatea anilor '80, Dr. Martha Stortz de la Pacific Lutheran Seminary a artat c: Explicaia dat Crezului de ctre Luther se ndreapt spre lucrarea i nu spre persoana Tatlui, a Fiului, a Duhului... Pentru Luther ceea ce face Dumnezeu este mai important dect cine este Dumnezeu... Deoarece luteranii revizuiesc relaiile ntre Fiu i Duh, i caut s fac fa problemelor precum adaosul filioque, ei se vor gndi nu doar la ce face Dumnezeu, ci i la cine este Dumnezeu. Foarte uor, aceasta ar
255
putea fi urmtoarea reform n cadrul unei biserici care este ntotdeauna reformat." O asemenea declaraie de ntmpinare arat clar c dificultatea i dezbaterea adesea litigioas din jurul problemei filioque poate, prin ngduina i bunvoina lui Dumnezeu, s fac pai semnificativi spre o unitate autentic n trupul divizat al Cretinismului. Dovezi suplimentare au fost oferite recent de decizia lutheran (ELCA) de a permite parohiilor individuale s omit filioque ca i de clarificarea" romano-catolic asupra problemei, publicat n 1995. 5. Concluzie Argumentul major pentru relevana nencetat i meninerea activ a Crezului niceean n Biseric i n misiunea ei astzi se datoreaz valorii sale soteriologice ca fiind cea mai autorizat pentru c este cea mai biblic dintre toate declaraiile confesionale. Crezul confirm adevrul revelat scriptural, uimitor, chiar ocant", c Omul Iisus este identic din punct de vedere al persoanei cu Fiul lui Dumnezeu nscut din vecie, a doua Persoan a Sfintei Treimi. Aceasta se face reproducnd n form confesional modelul revelaiei - micarea katabazic/anabazic a umilirii i nlrii ntlnit n fragmentele liturgice i kerigmatice de-a lungul Noului Testament. Acest model al revelaiei, prin care Dumnezeu realizeaz iconomia Sa mntuitoare n lume arat cu claritate c hristologia poate avea substan doar n msura n care izvorte direct din teologia trinitar. Pentru c numai Dumnezeu nsui, n persoana Fiului nscut din vecie poate s-i ia asupra Sa natura uman, cu caracteristicile ei existeniale multiple i s ndumnezeiasc" acea natur. El face aceasta elibernd copiii lui Dumnezeu de moarte Prin puterea dttoare de via a nvierii Sale, nzestrndu-i cu
Lutherans and the Holy Spirit, lucrare prezentat la ntrunirea consultativ asupra Duhului Sfnt, NCCC-USA, Boston, oct. 1985, 22.
256
harul sfinitor al Duhului Sfnt i permindu-le, prin nlarea Lui, s participe la slava pe care El o mparte cu Tatl din venicie (loan 17, 5). Teologia trinitar, totui, trebuie s se conformeze cu revelaia de Sine a lui Dumnezeu. Prin urmare, trebuie s se ntemeieze pe paradosis-u\ apostolic sau pe tradiia comunitii cretine, centrat asupra experienei lui Dumnezeu n viaa oamenilor. Trebuie s se ntemeieze, cu alte cuvinte, pe mrturia Bisericii primare despre prezena activ, iubitoare i mntuitoare a Tatlui, Fiului i a Duhului n istorie, adic, n cadrul iconomiei divine. Doar pe aceast baz reflecia teologic poate ncepe s cerceteze taina ultim a Treimii imanente. n gndirea Bisericii primare, care a alctuit Crezul niceean, reflecia asupra naturii Dumnezeului treimic i a interrelaiilor ntre Persoanele divine era cluzit att de tradiie, ct i de inspiraia i prezena vie a Duhului Sfnt n comunitatea eclezial. Crezul, cu toate c a fost alctuit ntr-un climat polemic, a fost primit i promulgat nu doar ca o interpretare legitim" a Sfintei Scripturi, ci i ca o declaraie autoritar de credin ntr-Una, Sfnt, Soborniceasca i Apostoleasc Biseric. Autoritatea lui a fost neleas ca avndu-i originea doar n Dumnezeu nsui, care n Persoana Duhului a cluzit formularea Crezului i 1-a nfiat", aa cum este, ca o reflecie adevrat a vieii tainice a Sfintei Treimi i a lucrrii Ei de mntuire n lume. Pentru gndirea ortodox, aceast nelegere a calitii inspirate a Crezului, ce reflect fidel adevrul divin prin limbajul i conceptele umane, i confer importan peste timp i explic de ce este considerat n continuare expresie indispensabil a credinei Bisericii. Studiile recente asupra problemei fdioque s-au consacrat adncirii refleciei pnevmatologice asupra diferitelor tradiii cretine i au ncercat s contureze direcia unei cunoateri comune - care ar putea, n ultim instan, s duc la o declaraie comun - asupra credinei treimice strvechi a Bisericii. Pe de o parte, teologii ortodoci implicai n acest proces al dialogului au reevaluat nvtura Fericitului Augustin, iar acum,
257
n mare majoritate, recunosc c nici el, nici tradiia latina n general nu au considerat Fiul ca o cauz secund i egal a Duhului Sfnt. Printr-un demers mai nuanat al temei dublei purcederi", ei accept c Augustin nu a intenionat s pun sub semnul ntrebrii cosubstanialitatea celor trei Persoane sau monarhia Tatlui ca surs principal i cauz a celorlalte dou ipostasuri.35 Ca urmare, civa specialiti ortodoci n domeniu, au subliniat valena pozitiv a unei anume citiri a lui filioque' afirmarea participrii Fiului la manifestarea venic i de asemenea temporal a Duhului; redescoperirea accentului pe care teologii din Apus l pun asupra Duhului ca legtur de dragoste ntre Tatl i Fiul, idee preluat i dezvoltat n Rsrit de ctre Sfntul Grigorie Palama; sublinierea interaciunii reciproce dintre Tatl i Fiul la revrsarea cincizecimic a Duhului asupra Bisericii. n urma dezbaterii recente asupra lui filioque, teologii protestani i catolici devin tot mai contieni att de bogia, cat i de limitele propriilor lor nvturi despre Sfnta Treime. Ei manifest o apreciere crescut fa de atitudinile ortodoxe contemporane, bazate pe reflecia Prinilor rsriteni, precum Sfinii Grigorie de Nyssa i Grigorie al Ciprului, unde I se atribuie Fiului un rol central n naterea din vecie a Duhului prin actul de ekphansis, adic de manifestare". Ei dau dovada unei preocupri crescnde de a reintegra n teologia trinitar a confesiunii lor, mrturii consonante cu mrturisirea niceean despre Treimea imanent, Dumnezeu n fiina Sa cea mai tainic. Deoarece dezbaterea continu, va trebui ca ambele tabere sa fac anumite concesii (ceea ce nu nseamn a spune compromisuri"). Noi, ortodocii, trebuie s ne reevaluam cu atenie acuzaiile tradiionale n conformitate cu care filioque (i) subordoneaz Duhul fa de Tatl i Fiul, (2) viciaz monarhia Tatlui, ca singur cauz" a vieii divine, (3) conduce la erezie
A se vedea de Trin. XV 17. 29 A se vedea B. Bobinskoy, Le Filioque" Hier et Aujord'hui, p. lt>englez, p. 141-143.
36 35
, ,g. tf
258
eclezial i la dogma papal i (4) depersonalizeaz Duhul, fcnd din El un dynamis mai potrivit grupurilor harismatice cvasisectare, dect comunitii liturgic-sacramentale a Bisericii. Trebuie s ntrebm n ce msur, n existena practic i evlavia Bisericilor apusene, filioque a jucat un rol care-1 face de neacceptat? Dintr-un punct de vedere ortodox, poate sau nu s fie acceptat ca o teologumen, o opinie teologic legitim, ns fr greutatea unor autoriti dogmatice? ntrebri ca acestea necesit reflecii serioase i concentrate n continuare, din partea teologilor ortodoci. Totui, povara cade n special asupra cretinilor apuseni. Pentru c problema real cu filioque este de autoritate eclesial. Azi nimeni nu pune la ndoial faptul c aceast clauz a fost interpolat arbitrar de un sinod local n formula confesional normativ a Bisericii universale. Oricare ar fi meritele sau neajunsurile lui, o asemenea interpolare violenteaz nsi natura i funcia Crezului. Prin urmare, ortodocii pot doar s cear ca toate Bisericile cretine s susin, aa cum a fcut Papa loan Paul al II-lea, c forma autentic a Crezului este versiunea neinterpolat, i s acioneze n consecin nlturnd total adaosul filioque. Paii urmtori n aceast direcie au fost fcui de Congregaia pentru Doctrina Credinei n Declaraia sa din anul 2000 ,J)ominus Iesus. Despre Unicitatea i Universalitatea Mntuitoare a lui Iisus Hristos i a Bisericii". Muli catolici ne-romani, inclusiv cretini ortodoci, au reacionat cu consternare la reiterarea ferm din Declaraie c Unicitatea i unitatea" Bisericii se exprim doar prin Biserica catolic guvernat de succesorul lui Petru i de Episcopi n comuniune cu el"37. La fel de semnificativ, dar cu o tendin mult mai ferm, este faptul c Declaraia ncepe cu o traducere a Symbolum-\x\\x\ Constantinopolitanum. Acesta este
Singura Biseric a lui Hristos.... Pe care Mntuitorul nostru, dup nvierea Sa, a ncredinat-o grijii pastorale a lui Petru... constituit i organizat ca o societate n lumea actual, triete n [subsistit in] Biserica catolic, guvernat de succesorul lui Petru i de Episcopi n comuniune cu el" (IV, 16).
259
Crezul niceo-constantinopolitan n formularea lui original, fr
fioque . Al treilea articol arat Cred n Duhul Sfnt, Domnul, de via fctorul, care de la Tatl purcede. Care mpreun cu Tatl i cu Fiul este nchinat i mrit..." Aceast versiune este susinut de Congregaia pentru Doctrina Credinei, ca exprimnd coninutul fundamental al mrturisirii de credin cretin". Omisiunea lui fioque nu este, n mod cert, ntmpltoare. Nu putem dect s sperm c ea marcheaz ncuviinarea crescnd, din partea Magisterium-ului, a versiunii originale a Crezului niceoconstantinopolitan (C). Cu aceast speran, am putea reitera apelul ca Biserica romano catolic i alte biserici apusene s elimine filioque din Crez, o dat pentru totdeauna. O asemenea solicitare ar trebui nsoit, totui, de eforturi serioase din partea teologilor ortodoci de a urmri istoricul dezbaterii i a descoperi valoarea aprat de atitudinea apusean. Abordat cu reciproc bun intenie, ce dorete cutarea adevrului, filioque s-ar putea dovedi a fi un skandalon minor, o piatr de ncercare n calea mrturisirii comune a credinei cretine, o piatr de ncercare n jurul creia tradiiile rsritene i apusene se pot ntlni prin ncredere reciproc i mrturie mprtit. Totui, temeiul pentru aceast ntlnire rmne Simbolul Credinei din Biserica primar nedivizat. i numai faptul acesta face evidente valoarea i importana nencetat a Crezului niceean (original).
Acest lucru mi-a fost semnalat prima dat de ctre rev. Aaron Archer cruia i sunt recunosctor pentru numeroasele schimburi de idei asupra acestei probleme.
38
Capitolul 10: Hristologia calcedonean i omeni ta tea lui Hristos 1. O hristologie a-simetric" Dac ultimele decenii au adus n discuie relevana hristologiei niceniene, perspectiva hristologic schiat de dezbaterile i deciziile celui de-al patrulea Sinod Ecumenic inut la Calcedon n 451 a iscat chiar proteste. n 1951, la 500 de ani de la Sinod, un numr impresionant de publicaii a marcat aniversarea1, fixnd tonul - cu ecouri prelungite i n noul mileniu - n reflecia hristologic de azi. n acest capitol intenionm s evalum acest ton i s explicm de ce reverbereaz discordant pentru ortodoci. Din 1951, muli cercettori ai tradiiilor majore ale cretinismului au pus n discuie perfeciunea i corectitudinea modelului calcedonian, susinnd c el accentueaz divinitatea lui Hristos pn la punctul unde omenitatea Sa este pus sub semnul ntrebrii. Acesta dezbatere dureaz de veacuri, ns ncepnd cu anii '50 teologii apuseni, n special, vor s completeze modelul hristologie al coborrii" cu unul al nlrii". Termenii utilizai n formularea acestor idei sunt deseori mprumutai din tradiia protestant german. Scopul este s se accentueze mai puin o Theologie von oben i mai mult una von unten, acordnd prioritate unei hristologii de jos" n defavoarea unei hristologii de sus".
Pentru bibliografie i o evaluare perceptiv a unei pri din acest material, a se vedea articolul semnat de Pr. Gregory Havrilak, Chalcedon and Orthodox Christology Today, St. Vladimir's Theological Quarterly" 33/2 (1989), p. 127145.
262
Unii au sugerat respingerea modelului calcedonean n ntregime, deoarece pare s sprijine monofizismul", vechea doctrin ce susine c Hristos are o singur fire (dumnezeiasc). Dei deciziile de la Calcedon au aprat fi cele doua firi ale lui Hristos, mpotriva tendinelor monifizite larg rspndite, formularea o persoan {hypostasis) n dou firi (physis/ousia)" pare multora dintre contemporanii notri un compromis cu un singur aspect, prea concesiv fa de cei care vd n Iisus din Nazaret mai mult un dumnezeu n trup", dect un participant deplin la firea omeneasc i la destinul uman. n termenii lui Gerald O'Collins, hristologia calcedonean nfieaz un Iisus care arat ca un om, vorbete ca un om, sufer i moare ca un om". Dar sub aceste trsturi, El este divin, i asta face suspect omenitatea Sa autentic." Din acest punct de vedere, hristologia ortodox ar trebui caracterizat drept criptomonofizit", n msura n care susine c n ntruparea Sa pmnteasc, Iisus Hristos rmne esenial ceea ce fusese din venicie, i anume o fiin dumnezeiasc'. O asemenea hristologie pare deschis acuzei de dochetism" (de la dokein a prea, a aprea"): Iisus doar a dat impresia" c-i asum trupul, plintatea firii omeneti. In realitate El a rmas n ntregime i n mod unic divin. ntruparea, prin urmare, ar fi o iluzie bazat pe unul din cele dou modele ce pot fi descrise drept cerintian/nestorian" sau gnostic/monofizit". In conformitate cu primul, divinul Hristos" provenind de la Dumnezeire, a cobort la botezul lui Iisus i a slluit n El (coborrea, porumbelul" din tradiia ioaneic) pn n momentul rstignirii, moment n care cerescul Hristos s-a nlat, iar omul Iisus a suferit i a murit. Al doilea model, reprezentnd adevratul dochetism", susine c omul" Iisus din Nazaret a fost n realitate Dumnezeu deghizat", c El a prut" doar a fi o fiin omeneasc, dar n realitate firea Lui a fost i a rmas n ntregime divin. El a fost Dumnezeu i nu
2
G. O'Collins What Are They Saying about Jesus?, NY, Paulist Press, 1977, p.
2.
<
Hristologia calcedonean i omenitatea lui Hristos 263
om. In conformitate cu acest model, lisus nici nu s-a ntrupat", nici nu a murit pe cruce, s-a prut doar c a fcut asta. Teologii ortodoci neag ferm c unul sau altul din aceste modele este reprezentat n hristologia Prinilor rsriteni. Dup cum au demonstrat teologii Georges Florovsky, John Meyendorff i muli alii, hristologia calcedonean dezvolt complet imaginea unei persoane n dou firi", omenitatea i dumnezeirea unite -nemprit, nedesprit, neschimbat i neamestecat - n realitatea ipostatic unic a lui Hristos, Dumnezeu-om". Prin urmare, de ce protestanii i chiar anumii teologi catolici persist n a nvinovi Ortodoxia de monofizitism"? Cu alte cuvinte, de ce manifest o asemenea dificultate n a nelege ideea c omenitatea i divinitatea pot fi cu adevrat i complet unite ntr-o singur persoan? Rspunsul ortodox la aceast ntrebare se bazeaz pe presupunerea c aceti teologi apuseni raionalizeaz" taina ntruprii pn la msura la care, n mintea lor, o real unire ipostatic" devine de neconceput; formularea lor clasic este doar o teorie abstract fr vreo o temelie, de fapt. In consecin, concluzioneaz ortodocii, muli protestani n special, i structureaz hristologia n conformitate cu nivelul cerintian/nestorian prezentat mai sus: rmne o diferen esenial ntre lisus din punct de vedere istoric" i Fiul fr de moarte al lui Dumnezeu, Mielul cel njunghiat de la facerea lumii" i, prin urmare, omul lisus nu poate fi nicidecum identificat cu o Persoan" a Sfintei Treimi3. Orict de adevrat ar putea fi aceast evaluare, ea nu rspunde n esen la ntrebarea de ce teologii protestani sunt att de ovitori n a accepta modelul hristologic calcedonean al coborrii". El nu justific ntr-adevr substituirea cu o teologie de jos" a teologiei tradiionale referitoare la Sfnta Treime i la ntrupare, din scrierile Prinilor Bisericii rsritene, o teologie de
A se vedea citatul din articolul lui John Cobb de la nceputul cap. 9 mai (sursa: SVTQ 28/3 [1984], p. 174).
264
sus", care ncepe i se termin cu iniiativa divin i cu intervenia dumnezeiasc. Dac dezbaterea hristologic actual ar fi transpus n secolele IV i V, am putea s-i alturm pe ortodoci alexandrienilor i pe protestani antiohienilor. Dar n contextul de azi, aceste categorii nu se potrivesc. Teologii protestani par s reacioneze mpotriva unei teologii de sus", modelul celebru al coborrii", deoarece cred c un asemenea model pericliteaz serios adevrata omenitate a lui Hristos i prin urmare submineaz teologia mntuirii. Aa cum ar consimi toi cretinii, dac Iisus nu este pe deplin omenesc, atunci moartea" Sa nu are nici o valoare de mntuire sau rscumprare autentic pro nobis. In vreme ce noi, ca ortodoci, subliniem insistent c omenitatea lui Iisus a fost i rmne adevrat i complet, i, n viziunea noastr, formulm adecvat aceast convingere n terminologia calcedonean, ali cretini rmn convini c hristologia tradiional nu exprim de fapt ntr-un mod potrivit adevrata omenitate a lui Hristos i, prin urmare, trebuie nlocuit, sau cel puin completat, cu alte formulri ce reprezint n termenii cei mai clari o teologie de jos", care proclam fr echivoc totala solidaritate a lui Iisus cu fiinele umane pctoase i bolnave. Unde st nenelegerea i neputina de a ajunge la aceeai concluzie referitoare la semnificaia declaraiilor hristologice tradiionale? n primul rnd, se pare c dezbaterea actual nu i-a atins inta, centrndu-se doar asupra problemei hristologiei": persoana i lucrarea lui Iisus din Nazaret, incluznd ntrebri despre preexistent, ntrupare, nlare i relaia ntre omul Iisus" i Logosul dumnezeiesc fr de moarte". Problema real, totui, nu este o negare ortodox a adevratei omeniti a lui Iisus, ci mai degrab o lips de nelegere din partea neortodocilor referitoare la ceea ce nseamn firea omeneasc. Problema, cu alte cuvinte, nu implic att de mult hristologia, ct antropologia. Ortodoxia poate susine o hristologie a-simetric", afirmnd c persoana lui Dumnezeu care s-a fcut om este Fiul fr de
Hristologia calcedonean i omenitalea lui Hristos
265
moarte al lui Dumnezeu, fr compromiterea n vreun fel a plintii firii omeneti (adevrata omenitate") pe care i-a asumat-o. Aceasta nseamn c Logosul poate s-i asume trup", poate lua parte la plintatea existenei umane - cu excepia pcatului real (neles ca o lips, ca un aspect negativ) - pentru c umanitatea noastr, firea (ousia) noastr omeneasc este cu adevrat ea nsi", ea i realizeaz pe deplin potenialul prin participarea sa la firea divina, devenit accesibil n i prin energiile divine. Distincia ntre esena divin" i energii divine" realizata, n special, de Sfntul Grigorie Palama, dar reprezentnd consensul teologic ortodox, este fundamental n aceast problem. Pe de o parte, trebuie s confirmm viziunea patristic din perspectiva creia o persoan uman nu poate ti" niciodat, nu poate participa niciodat epistemologic sau ontologic la ousia divin. Totui firea dumnezeiasc nsi, n conformitate cu teologia i experiena mistic rsritean, este prezent - i ntr-un mod inefabil, dar real devine accesibila - n energiile divine. Dac se accept acest lucru, nseamn c ceea ce consider ortodocii a fi dificultatea (tipic protestant) de a nelege" - din punct de vedere intelectual i formulnd dogmatic taina incomprehensibil ultim a lui Dumnezeu Care S-a ntrupat - nu se datoreaz deloc faptului c hristologia ortodox este imperfect sau incomplet. Se datoreaz, mai degrab, unei antropologii inadecvate, larg rspndit n teologia protestant, care nu reuete s neleag adevrata semnificaie a formulei patristice (expus n mod diferit de Sfinii Irineu, Atanasie, Vasile cel Mare i alii): Dumnezeu [Fiul dumnezeiesc fr de moarte] a devenit om [ca Iisus, Hristos i mntuitor] pentru ca omul s poat deveni dumnezeu"; adic pentru ca persoanele umane s poat participa ontologic la viaa dumnezeiasc. Aceast participare a vieii umane la viaa divin, la nivelul esenei" i de asemenea al existenei", este posibil doar prin energiile divine. Acceptnd distincia esen-energie", putem susine c firea omeneasc" i firea dumnezeiasc" nu sunt doua
266
realiti absolut diferite sau opuse. De fapt, exist o continuitate ntre umanitate i divinitate, exact pe trmul energiei divine. Aceasta se poate descifra n modul urmtor. Omul este uman" cu adevrat - dup asemnarea umanitii asumate i desvrite de Fiul fr de moarte al lui Dumnezeu - n msura n care umanitatea lui este determinat de energiile divine; aceasta nseamn, n msura n care roadele Duhului" (Galateni 5, 22, nelese drept charismata nzestrat cu Duh, mai mult dect virtui" dobndite prin sine) transform firea omeneasc czut a unei persoane particulare n adevrata omenitate a lui Dumnezeu care s-a fcut om, cu alte cuvinte lucrarea mntuitoare i rscumprtoare a lui Hristos trebuie s fie neleas ca una de restaurare. Recapitularea" naturii umane prin ntruparea Sa servete la restaurarea naturii noastre, de la starea ei czut la starea ei original de perfeciune". Putem s afirmm aceasta i totui s declarm c Dumnezeu a devenit om pentru ca omul s devin Dumnezeu", doar n msura n care antropologia noastr este corect, reflectnd corect firea i destinul creaturii umane: omul creat dup chipul lui Dumnezeu i czut prin ntrebuinarea greit a libertii, este chemat s-i asume chipul" (perfeciunea) divin printr-o via ce manifest pe deplin energiile divine ca roade ale Duhului". De la nceput" umanitatea noastr este ntemeiat n Hristos". nainte de cdere, Adam este cu adevrat uman n sensul c ntrupeaz i manifest adevrata umanitate a arhetipului Dumnezeu-om. i de asemenea se poate afirma c, potenial", Fiul lui Dumnezeu este Dumnezeu-om" chiar nainte de creaie, o potenialitate actualizat n pntecele Fecioarei. Adevrata umanitate" este astfel o reflectare - pe trmul creaiei i ntrupat n persoana uman creat - a permanentei umaniti-divine a Fiului. n consecin, putem spune c exist ntr-adevr continuitate ntre umanitatea autentic (prelapsarian") i divinitate, deoarece adevrata msur a umanitii este nsui Dumnezeu -omul, Subiect
Hristologia calcedonean i omenitatea lui Hristos
267
a crui unire ipostatic este Fiul venic al lui Dumnezeu: o singur persoan, unind n ea nsi plintatea umanitii i a divinitii . Astfel Fiul venic poate fi neles ca primul Adam" i de asemenea ca ultimul Adam": el este sursa permanent i paradigma - deci arhetipul - a tot ceea ce este autentic uman". Cu alte cuvinte: nu putem msura divinitatea lui Hristos prin standardul umanitii noastre (teologia de jos"); putem doar s sesizm taina ntruprii Logosului preexistent i s nelegem semnificaia acestei ntrupri pentru mntuirea noastr, n msura n care apreciem umanitatea noastr prin standardul divinitii lui. Cuvntul a devenit trup", dar numai pentru a mplini potenialul complet al acelui trup" de a participa la viaa divin. Cuvntul trebuie s rmn esenial divin n ntruparea sa (excluznd astfel chenotismul" secolului XIX, ideea c a renunat total la trsturile Sale dumnezeieti i de asemenea la prerogativele Sale divine). Subiectul hypostasis-ului ntrupat trebuie s fie, n consecin, divin, pentru a restaura firea omeneasc la condiia ei autentic, determinat de participarea ei real la energiile divine. Prin urmare, destinul fiecrui hypostasis uman, prin ncorporare sacramental n Trupul lui Dumnezeu-om,
Asemenea continuitate" nu implic, bineneles, faptul c omul este o emanaie" a lui Dumnezeu sau c firea omeneasc este un continuum cu Dumnezeu. Aa cum mi-a spus ntr-o scrisoare, datat 9 nov. 1988, Pr. Paul Wesche Exist afinitate ntre Dumnezeu i om n sensul c omul este creat fundamental n imaginea Dumnezeului treimic ca persoan" (astfel nct ca persoan" sau hypostasis, omul este creat s triasc n comuniune cu Dumnezeu. Este n firea persoanei" s fie cu", s fie deschis" spre alii astfel nct s fie capabil s-i primeasc" pe alii, fr s fie distrus sau s-1 distrug pe cellalt, i nainte de toate, este n firea persoanei s iubeasc, ceea ce nseamn chiar esena comuniunii". Dar ca persoan, omul este totui o fiina creat". Deoarece firea omeneasc este fundamental personal", omul este capabil s primeasc viaa divin a lui Dumnezeu, chiar dac omul este creat (ceea ce este, pentru mine, minunea) i aceast Via este cea care umple hypostasis-u\ uman, care-1 face pe om chipul lui Dumnezeu" sau l ndumnezeiete".
4
268
este de a deveni el nsui un dumnezeu-om", al crui subiect este ndumnezeit" de energiile divine. n ciuda criticii ndreptate mpotriva acestei doctrine ortodoxe a ndumnezeirii" persoanei umane (thesis), aceast nvtur nu reprezint deloc o viziune exaltat" asupra naturii umane. Ea ia n considerare pe deplin pcatul omenesc, cderea creaturii umane. Totui, evideniaz revelaia biblic a inefabilei iubiri a lui Dumnezeu pentru umanitate. Mntuirea nu poate fi neleas doar n termenii nguti ai eliberrii de sine, de puterile rului i de moarte. Mntuirea, n sensul cel mai deplin, duce la dobndirea vieii prin har. Dobndirea roadelor Duhului" (energiile divine) este un dar gratuit al lui Dumnezeu (a se nelege att ca genitiv obiectiv ct i subiectiv: cutndu-L pe Dumnezeu i constnd n darul vieii nsei a lui Dumnezeu). ns este un dar acordat doar ca rspuns la o inim smerit, ce tnjete nepotolit spre unicul lucru necesar". Aceast nzuin, ntrit de smerenie i supunere, este condiia indispensabil pentru primirea harului dumnezeiesc: este calea spre desvrire" pe care Prinii o numesc sinergie. Soteriologia, prin urmare, presupune lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu-n-Hristos, pentru a mplini n fiecare hypostasis uman procesul de thesis. n consecin, pentru o nelegere corect, antropologia - precum hristologia - trebuie conceput i formulat de sus"; pentru c umanitatea este adevrat" sau autentic doar n msura n care poart, reflect i particip la viaa divin a Dumnezeului treimic. Nu te mira c i-am zis: Trebuie s v natei de sus" (anthen) (loan 3, 7). 2. Un ipostas: deplin uman, deplin dumnezeiasc Afirmaia potrivit creia hristologia ortodox ar minimaliza deplina omenitate a lui Hristos i prin urmare ar periclita lucrarea Sa mntuitoare este frecvent exprimat ntr-un mod ce dezvluie o nenelegere fundamental a limbajului teologic utilizat n formule tradiionale i specific calcedoneene. Un exemplu tipic apare n
269
articolul lui Charles Mller asupra teologiei calcedoniene i neocalcedoneene de la jumtatea secolului V pn n secolul VI inclusiv5. Mller ntreab: Cum poate firea omeneasc a lui Iisus s fie perfect consubstanial cu a noastr dac e lipsit de un ipostas uman?" ntrebarea n sine trdeaz ceea ce teologilor germani le place s numeasc falsche Voraussetzungen", presupoziii eronate sau imposibil de aprat. n primul rnd, Iisus nu are" o fire omeneasc n sensul unui obiect sau a unei caliti deinute (proprii sau obinute). Prin urmare, firea omeneasc" nu poate fi lipsit de un ipostas uman". O natur nu posed" un ipostas: mai degrab un ipostas este caracterizat sau calificat de natur. Deci, nc o dat, ntrebarea lui Mller trdeaz o confuzie elementar legat de termenii teologici n mod tradiional utilizai pentru a desemna omenitatea i dumnezeirea n Dumnezeu care s-a fcut om. Acesta distinge ntre Iisus" i Fiul" la fel ca ntre dou naturi: Iisus" se refer la umanitate, n vreme ce Fiul" se refer la divinitate. (Aici e o eroarea similar cu aceea a lui Teodor de Mopsuestia, care a fcut distincie n mod esenial ntre verbum assumens [Cuvntul ceresc] i homo assumptus [pmntescul Iisus] i astfel a pus bazele dualismului nestorian). La Mller, s-ar prea, ntruparea cauzeaz un fel de simbioz ntre cele dou naturi: Iisus" i Fiul" nu sunt totui dou naturi distincte, sunt nume care nfieaz unirea ipostatic ntre umanitate i divinitate, mplinit prin ntrupare istoric. Ambele nume, Iisus" i Fiul" se refer la realitatea ipostatic a lui Dumnezeu-om, care unete n El nsui plintatea divinitii i a umanitii, ca primul" i al doilea Adam".
Ch. Mller, Le chalcdonisme et no-chalcdonisme en Orient de 451 la fin du VI e sicle n A. Grillmeier, Das Konzil von Chalkedon, vol. I, Wurtzburg, EchterVerlag, 1951-62, p. 697; citat n articolul Pr. Gregory Havrilak [nota 1, mai sus].
270
ntrebarea profesorului Mller este, bineneles, retoric. Pentru a-i rspunde, trebuie clarificate concepiile eronate pe care se bazeaz. Este important s facem aceasta, deoarece poziia sa este larg mprtit printre teologii ne-ortodoci de azi. Un rspuns potrivit ar putea fi formulat astfel: Fiul dumnezeiesc fr de moarte, consubstanial cu Tatl i existnd ca ipostas distinct n tri-unitatea Dumnezeirii, i asum trup, sarx egeneto (loan 1, 14), El devine om - i un om anume -ca (nu n" - asta ar fi din nou perspectiv cerintian) Iisus din Nazaret. Umanitatea actualizat (adic firea omeneasc) pe care Fiul o asum este primit de la Fecioara Maria prin ntruparea n pntecele ei (i n consecin ea este preamrit ca Theotokos" sau Maica lui Dumnezeu"). Fiul, deci, este unul cu Iisus. Nu poate exista distincie ipostatic ntre Iisus i Fiul, dup cum nu poate exista nici o simbioz ntre Fiul dumnezeiesc" i omenescul Iisus". Ceea ce Fiul i asum, anume firea omeneasc, i asum pentru toat venicia. De aici importana convingerii Sfntului Ignatie c Iisus S-a ridicat n trup" {Ctre Smirneni 3, 1). Din momentul ntruprii El rmne pentru totdeauna Dumnezeu-om: Fiul dumnezeiesc fr de moarte, Care este Iisus din Nazaret, rstignit, nviat i nlat ntru slav. Fiul dumnezeiesc, din venicie mpreun cu Tatl, a existat en arche i ap' arches (loan I, 1; I loan 1, 1). Asta nseamn c hypostasis-\ divin al Fiului a existat din venicie mpreun cu Tatl. La ntrupare, acel ipostas al Fiului i-a asumat umanitatea unind-o inseparabil i pentru totdeauna (din acel moment nainte") cu divinitatea Lui. Prin urmare, rmne un ipostas, pe deplin dumnezeiesc, pe deplin omenesc. Umanitatea nu este deloc diminuat, din simplul motiv c nu exist nici un ipostas uman" independent. Categoriile divin" i uman" se refer la fire, n vreme ce un ipostas este o persoana: integral unit cu i centrat asupra lui Dumnezeu, cu capacitatea de auto-transcendere prin comuniune cu plrma Dumnezeirii treimice. Astfel expresia, frecvent utilizat n cercuri ortodoxe i neortodoxe Fiul S-a ntrupat n persoana lui Iisus din Nazaret" este
271
greit. Este un exemplu izbitor de dualism nestorian modern. Nu este i nu a fost vreodat o persoan" sau un ipostas numit Iisus din Nazaret" care s fie ntr-un anume fel independent de sau separat de Fiul venic al lui Dumnezeu. Problema, se pare, st n neputina teologilor, de genul profesorului Mller, de a nelege noiunea patristic, i n special capadocian, de ipostas". Consubstanialitatea" implic distincie ipostatic: Fiul este de natur" cu Tatl, dar este, din punct de vedere ipostatic, distinct de El. Fiul posed propria lui calitate personal a existenei n Treimea esenial nedesprit, ntrebnd Cum poate firea omeneasc a lui Iisus s fie cosubstanial cu a noastr?", Mller subnelege c exist o distincie ntre firea noastr (omeneasc)" i firea (omeneasc) a lui Iisus". Dar ntregul adevr i rolul mntuitor - al ntruprii st n faptul c firea omeneasc a lui Iisus este firea noastr omeneasc. i este tocmai firea noastr omeneasc, asumat n starea ei czut i adus la perfeciune (restaurat") unit cu firea dumnezeiasc neschimbat, ntr-un ipostas divin al Logosului dumnezeiesc. Umanitatea pe care Hristos i-o asum este astfel ridicat" n divinitatea lui i este ea nsi ndumnezeit. Prin urmare, ipostasul lui Dumnezeu nu trebuie s rmn acel ipostas divin al Logosului venic. Subiectul Dumnezeului-om nu poate fi altul dect Fiul fr de moarte al lui Dumnezeu, al crui ipostas singular unete n El nsui firile dumnezeiasc i omeneasc, pentru a ndumnezei umanitatea asumnd-o n plintatea dumnezeirii lui i acordndu-i roadele biruinei Sale asupra pcatului i a morii. Deci, ntrebarea Cum poate firea omeneasc a lui Iisus s fie perfect cosubstanial cu a noastr dac este lipsit de un ipostas uman?" este fr sens. Utilizeaz greit limbajul teologic pentru a crea o fals problem. Orice ipotez, de fapt, care afirm omenitatea adevrat a lui Iisus postulnd un ipostas deplin uman" este lipsit de judecat i periculoas, orict de nobile ar fi motivele susintorilor ei. Aceasta deoarece ipostasul lui Dumnezeu-om este, a fost i rmne pentru totdeauna Fiul
272
dumnezeiesc nscut mai nainte de toi vecii. (ncercrile de anulare a conceptului de preexistent i de stabilire a unui ipostas uman" independent, pentru a garanta omenitatea lui Hristos, au dus invariabil la forme de adopionism sau nestorianism, adic la deformri fundamentale ale imaginii lui Hristos, aa cum se reveleaz aceast imagine n Scriptur i n Sfnta Tradiie). Prin urmare, poate exista doar un singur ipostas: cel al Fiului venic al lui Dumnezeu care i-a asumat firea omeneasc ca s o ndumnezeiasc prin asocierea sau comuniunea profund cu firea Sa divin. Aceasta nseamn c expresia unire ipostatica" nu se refer la unirea a dou ipostasuri", unul uman i unul divin. Se refer mai degrab la unirea a dou firi ntr-un ipostas, acela al Fiului nscut mai nainte de toi vecii, care la un moment n istorie a devenit i a rmas, pentru totdeauna, Dumnezeu-om. 3. Iisus Hristos: arhetipul omenitii noastre neleas i formulat corect, hristologia calcedonian nu pericliteaz omenitatea deplin a lui Hristos, aa cum se tem muli comentatori moderni. De fapt, ea afirm omenitatea Lui n cel mai deplin i categoric mod. Pentru c doar devenind om deplin", cel care este Dumnezeu deplin" ar putea s-i asume plintatea omenitii noastre, s o purifice de pcat, s o nvie din moarte i s o nale ntru mrirea care este a Lui i a Tatlui de la nceput. Astfel Hristos - primul i al doilea Adam", adevratul Anthropos" - reveleaz i recreeaz umanitatea adevrat, care este de fapt o divino-umanitate. El d ipostasurilor umane posibilitatea de a participa la ceea ce constituie nsi viaa Sa: umanitatea adevrat i divinitatea adevrat, unite ntr-un singur ipostas. Aceast participare alternativ transform firea omeneasc czut n firea Lui omeneasc. n acelai timp, deoarece participarea noastr n El este ipostatica i nu doar esenial - noi ne mprtim din Persoana Sa, din Trupul Su i nu doar dintr-o fire abstract; avem acces la dumnezeirea Sa i putem s participm pe deplin la ea. Prin asemenea participare - n
firistologia calcedonean i omenitatea lui Hristos
273
omenitatea Sa i n dumnezeirea Sa - propria noastr umanitate este restaurat la starea adamic" n care a fost creat. Umanitatea noastr este de asemenea ndumnezeit, astfel nct poart n ea potenialul pentru viaa divin. Tot aa cum omenitatea Lui a fost de la nceput potenial", fiind actualizat doar prin ntrupare, astfel n contextul propriei noastre existene istorice, umanitatea rmne potenial" divin. Dei participarea noastr n El prin credin, dragoste i comuniune sacramental este o participare real, ea pstreaz o calitate proleptic. Ea se va realiza ca umanitate ndumnezeit" pe deplin doar dup trecerea noastr prin moarte i intrarea n mpria lui Dumnezeu. Fiul dumnezeiesc este, deci, arhetipul umanitii noastre, care poart, reveleaz i transmite firea omeneasc adevrat i perfect i astfel ne aduce la o personalitate omeneasc perfect. Precum Dumnezeu-om prin ntrupare unete firea omeneasc cu firea lui divin, tot astfel mntuirea noastr ca ipostasuri umane const n unirea firii Sale dumnezeieti cu firea noastr omeneasc. Cu siguran c acest proces de ndumnezeire nu poate fi realizat de noi. Sinergia" din partea noastr nseamn simpla deschidere ctre har, avnd n vedere c ntreaga putere de transformare i de mntuire a umanitii noastre adevrate - i ndumnezeirea acestei umaniti prin participare la energiile divine - are loc n ntregime prin iniiativa i puterea Lui mntuitoare. Dac scopul existenei omeneti este mprtirea pentru venicie n deplintatea vieii trimice, acest scop este posibil doar prin moartea i nlarea Sa i prin harul sfinitor al Duhului Su, care slluiete nuntrul nostru. Pentru a se mplini acest scop, Fiul lui Dumnezeu trebuie s fie i s rmn pentru totdeauna Dumnezeu-om, unind n existena Sa personala nedesprit att firea omeneasc ct i firea dumnezeiasc. Astfel Cuvntul-Ziditor poate s recreeze fiinele umane n chipul n care au fost ele menite s fie: existene personale marcate de o deschidere transparent nspre dragostea i harul dumnezeiesc, care ntrupeaz att chipul, ct i asemnarea cu Dumnezeu.
Capitolul 11 : Iisus Hristos: Faa" Duhului Sfnt
1. Redescoperirea Duhului Ultimele trei decenii ale secolului trecut au fost marcate de o extraordinar i surprinztoare redescoperire a Duhului Sfnt. De la Penticostalismul protestant la micarea harismatic ce a influenat mai mult sau mai puin toate tradiiile cretine, a avut loc o micare de ntoarcere de la o teologie centrat n mod unic asupra lui Hristos, un hristomonism", dup cum a fost numit, spre o ncercare de a nelege mai bine persoana i lucrarea lui Dumnezeu ca Duh Sfnt. A aptea Adunare a Sinodului Universal al Bisericilor, inut la Canberra n 1991, a ales o tem tipic pnevmatologic Vino, Duhule Sfinte. Rennoiete ntreaga creaie!" Rezultatele acestei reorientri a refleciei teologice au fost promitoare, dar i deconcertante n multe sensuri. Penticostalismul i micarea harismatic, n multe din formele lor, au tendina desprinderii de o teologie trinitar tradiional i a focalizrii exclusiv asupra unora dintre fenomenele asociate Duhului, precum vorbirea n limbi, limbajul profetic i minunile vindectoare. La Adunarea de la Canberra ortodocii au reacionat atunci cnd duhul" invocat ntr-o remarcabil prezentare s-a dovedit a fi un stoicheion, un [paulin] duh elementar al universului"1, mai asemntor duhului pgn al acestei lumi dect
1
Galateni 4, 3 i 9; Coloseni 2, 8 i 20
276
Duhului Sfnt al lui Dumnezeu. Anii urmtori, se pare, nu au adus un progres semnificativ nspre redescoperirea unei abordri trinitare tradiionale asupra tainei Duhului, o abordare ce acord deplin atenie mrturiei biblice i patristice. Dac teologia are vreo substan, dac reflect cu adevrat persoana lui Dumnezeu, prezena i scopul Su n aceast lume, atunci teologia trebuie ntemeiat, n mod special, pe revelarea de Sine a lui Dumnezeu nsui, aa cum apare n scrierile canonice ale Bisericii. Pentru c doar aici se poate auzi vocea autentic a primelor mrturii ale Bisericii i experiena Dumnezeului Celui viu poate fi mprtit. Prinii Bisericii rsritene au artat c prospon, faa" sau identitatea personal a lui Dumnezeu Tatl, este revelat de ctre Fiul, n vreme ce prospon sau faa" Fiului ne este revelat de ctre Duhul Sfnt. Dar Duhul nsui nu are o alt persoan care sL fac cunoscut. Are El ntr-adevr o fa", o identitate personal? Experiena eclesial rspunde afirmativ. Urmtoarele observaii problematizeaz fundamentul acestei credine, aa cum se ntlnete ea n Sfintele Scripturi. 2. Pnevmatologia hristologic Tradiia liturgic ortodox pstreaz n mod admirabil cteva rugciuni adresate direct Celei de-a Treia Persoane a Sfintei Treimi. Pe lng invocaia obinuit mprate ceresc", i canonul Pavecerniei de la Cincizecime, din tradiia slav (cntat foarte rar astzi), poate cel mai semnificativ este luminnda Cincizecimii: Preasfmte Duhule, Care de la Tatl purcezi i prin Fiul ai venit la ucenicii cei necrturari, mntuieste pe cei ce Te-au cunoscut pe Tine Dumnezeu, i-i sfinete pe toi"2. Cadrul acestei rugciuni este i trebuie s fie trinitar.
Penticostar, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1988, p. 324-325.
Hristologia calcedonian i amenitatea lui Hristos
277
Rugciunea strveche Marana tha (Vino, Doamne!), referitoare la parusia" lui Hristos ntru slav, este un vechi element liturgic care servete drept o epiclez a lui Hristos" {Apocalips 22, 20; 1 Cor. 16, 22; Did. 10, 6). Sfntul loan din Patmos i ncheie Apocalips cu o rugciune: Duhul i Mireasa zic: Vino!...Amin! Vino, Doamne Iisuse!" Dac Biserica invoc venirea lui Hristos ca Judector i Mntuitor, ea face aceasta doar prin puterea Duhului. In mod similar, ea invoca venirea Duhului pentru a rennoi creaia ntreag, doar prin puterea i autoritatea lui Hristos. Fiecare epiclez, adresat Duhului, sau Fiului, este n ultim instan adresat lui Dumnezeu Tatl, din care Fiul Se nate din vecie i de la care Duhul purcede din vecie. In imaginea relevant a Sfntului Irineu pe care o evocm n ultimul capitol, Fiul i Duhul sunt dou mini" ale Tatlui, prin care se fac toate lucrurile i prin care toat fptura este rennoit. Teologia cretin i experiena eclesial, prin urmare, tiu c Duhul Sfnt este a treia Persoan" a Dumnezeului treimic. n conformitate cu Crezul niceo-constantinopolitan, Duhul trebuie cinstit ca Domn i Dttor de Via", titluri atribuite, n sensul lor propriu, doar fiinei dumnezeieti. Duhul este nchinat i mrit mpreun" cu celelalte persoane ale Sfintei Treimi deoarece el este cosubstantial {homoousios, mprtind aceeai natur, substan sau esen) cu Tatl i cu Fiul. Nici emanaie de la Dumnezeu, nici divinitate separat, Duhul este, n mod inefabil i esenial, Dumnezeu. Pentru a aborda taina Duhului ca Dumnezeu, cercettorii ortodoci au elaborat n ultima vreme un numr de studii exegetice care subliniaz relaia tainic dintre Duhul i Fiul. Aceste investigaii se focalizeaz att asupra Treimii imanente", viaa tainic a lui Dumnezeu, ct i asupra Treimii iconomice", proiectul i interveniile lui Dumnezeu n lumea creat. Treptat i-a fcut apariia ceea ce se numete hristologia pnevmatologic". In conformitate cu aceast perspectiv, Duhul pregtete, determin,
278
alctuiete i transmite" taina lui Hristos3. De la ntrupare, prin botezul i misiunea Sa pmnteasc, culminnd cu lucrarea Sa ca Domn nviat i nlat, Fiul se gsete ntr-o relaie reciproc i profund cu Duhul. Pe de o parte, Fiul este trimis" de Duh s-i asume chipul omenesc n pntecele Fecioarei (Luca 1, 35; Filipeni 2, 7), este condus de Duhul n pustie pentru a fi ispitit de diavol (Marcu 1, 12), este mputernicit de Duh s-i mplineasc misiunea mesianic (Luca 4, 14; Matei 12, 18; cf. loan 3, 34). Pe de alt parte, Fiul trimite" sau transmite Duhul cu funcia de nvtor al Adevrului i Avocat sau Aprtor n numele credinei (alios parakltos n loan 14, 16; 16, 7 i 13-15; cf. Marcu 13, 11). Hristologia este fundamental pnevmatologic n sensul c fiina nsi a Cuvntului ntrupat este fiina Duhului Sfnt, iar misiunea mntuitoare a lui Hristos const n a restaura harul dttor de via al Duhului Sfnt pentru toat creaia, potrivit scopului Tatlui. Acest scop este mprit n ntregime de Fiul i Duhul, deoarece ipostasurile dumnezeieti sunt perfect unite n voina lor comun. Un accent complementar asupra hristologiei pnevmatologice se centreaz pe semnificaia persoanei lui Hristos n conturarea imaginii biblice a Duhului. Aceast pnevmatologie hristologic", dup cum ar putea fi numit, ncearc s demonstreze cum este revelat, constituit i comunicat de ctre Iisus, Fiul lui Dumnezeu, taina Duhului; i subliniaz modul n care scriitorii apostolici au intenionat s modeleze descrierea Duhului conform imaginii lor asupra lui Iisus. In tradiia ioaneic n special, chipul, faa" sau persoana Mngietorului, sau a Duhului Adevrului, devine vizibil - adic perceptibil i deschis participrii umane prin reflectarea trsturilor personale proprii lui Iisus, i a lucrrii Sale revelatoare i mntuitoare. Aa cum Fiul dezvluie faa" sau chipul personal al lui Dumnezeu-Tatl (Matei 11, 27; loan 1, 18; 17, 4, 6 i 26), tot astfel Iisus reveleaz Duhul ca unul ce continu
3 Este limbajul lui Boris Bobrinskoy. A se vedea articolul su The Holy Spirit in the Bible and in the Church, The Ecumenical Review" 41/3 (1989), p. 357-362 i n special Communion du Saint-Esprit, Bellefontaine, 1992, p. 19-70.
Hristologia calcedonian i omenitatea lui Hristos
279
propriile funcii, revelatoare i paracletic", sau mijlocitoare, ale lui lisus n veacul eshatologic al Bisericii . Pentru a vedea relevana acestor funcii complementare n recunoaterea feei" Duhului, imaginea personal a acestui foarte profund i ascuns aspect al vieii dumnezeieti, trebuie s ne ntoarcem la Scripturi. Aici trebuie s fim ateni la evoluia treptat a conceptului de duh n contiina religioas a lui Israel i, de asemenea, la marea schimbare ce a avut loc n aceast contiin ca urmare a experienei Cincizecimii. 3. Duhul n Vechiul Testament i n iudaismul intertestamentar De la strvechiul ruach Yahweh - o putere divin misterioas, capricioas i semi-anonim - imaginea Duhului s-a maturizat n percepia lui Israel pn a ajuns - la profeii tradiionali - s-L denumeasc pe Dumnezeu nsui: prezena lui Dumnezeu - care iubete, binecuvinteaz i mntuiete - printre rmiele poporului su . Reflecia despre natura i funcia Duhului din perioada timpurie e coninut n scrierile J-E" (iahwist-elohiste), alctuite ntre secolele VIII i IX . H. Aici divinul ruach (vnt, respiraie, putere) apare ca for harismatic aleatorie, care umple persoanele alese, precum judectorii i proorociii cuprini de extaz, i le cluzete sau le conduce spre ndeplinirea anumitor sarcini n istoria mntuirii lui Israel. Lucrarea nfptuit de ruach-Yahweh este fundamental dubl: revelatorie i soteriologic. Ea inspir profeia extatic, pronun i execut judeci asupra lui Israel i a popoarelor i ajut direct (ca un vnt pedepsitor) sau indirect (mputernicind oamenii) la aprarea poporului lui Dumnezeu
A se vedea J. Breck, The Lord is the Spirit" An Essay in Christological Pnevmatology. n Ecumenical Review" 42, 2 (aprilie 1990), p. 114-121; i n special The Spirit of Truth, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1991. Referinele biblice pentru aceast seciune pot fi gsite n Spirit of Truth, p. 541.
4
280
mpotriva dumanilor si. Descris ca o entitate individual i, n acelai timp, ca un fel de fluid divizibil ce poate fi distribuit sau transferat dup cum vrea Dumnezeu (exemplu, de la Ilie la Elisei), ruach este un mod esenial de manifestare a activitii lui Dumnezeu n Israel i n mijlocul popoarelor. Nu se spune nimic despre natura" sa; nu se ofer nici un indiciu despre calitile i caracteristicile sale interne, cu excepia indicaiei c este fundamental impersonal, un simplu instrument n minile Domnului drept, care l stpnete dup cum vrea. O dat cu dezvoltarea profeiei tradiionale, din secolul VIII i de-a lungul perioadei post-exilice, ruach devine o expresie a prezenei lui Dumnezeu nsui n istoria lui Israel. n viziunea lui Ieremia, duhul rmne un agent distrugtor, al mniei dumnezeieti. Aici i n alte locuri, i pstreaz funcia de aprtor al poporului mpotriva forelor ostile att din interiorul, ct i din afara granielor lui Israel. Totui, funcia principal a lui ruach n aceast perioad este s serveasc drept vehicul al revelaiei de Sine a lui Dumnezeu. n scrierile proorocilor exilici i n tradiia preoeasc, Duhul Domnului manifest voina i prezena personal a lui Yahweh n mijlocul poporului, i chiar diferitele sale atitudini i capricii. n aceast perioad, Duhul capt de asemenea o funcie eshatologic. Conform proorociei referitoare la mntuire, Ieremia 31, 31-34, Dumnezeu pregtete un nou legmnt" pentru poporul Su, scris mai degrab n inim dect pe table de piatr. Iezechiel preia tema i afirm c aceast promisiune de la sfritul veacurilor va fi mplinit prin stropirea cu ap pentru curire, nsoit de druirea unei noi inimi". Pune-voi nuntrul vostru Duhul Meu i voi face ca s umblai dup legile Mele..." (Iezechiel 36, 22-32). Lucrarea sfinitoare a Duhului pentru transformare moral la nivelul inimii" este completat de imaginea nvierii cmpului cu oase uscate pe care acesta o nfptuiete n viziunea proorocului. Aici Dumnezeu ridic rmiele uscate pentru a reface poporul sfnt prin umplerea cu ruach, suflarea divin ce d natere unei noi existene,
281
eshatologic. Aceasta este o nou creaie nsufleit de Duhul Domnului viu i dttor de via. Ca atare, ea evoc i mplinete creaia original din Facerea 1, unde Duhul plutete" deasupra cosmosului ntr-un gest profund matern, generator de via i armonie din materia primar. Perioada post-davidic n istoria israelit a produs imnul ntronrii, Psalmul 2, i n relaie foarte apropiat, cntecul regal, Psalmul 109. Aici regele este uns de ruach-Yahweh. Prin urmare, devine un purttor al Duhului, un pnevmatofor ce prefigureaz pe noul David, Unsul eshatologic sau Mesia. Conform tradiiei postexilice i intertestamentare (Zech. 4; Manuscrisele de la Marea Moart), Israel a ajuns treptat s atepte venirea a dou figuri mesianice, un preot, precum i un mesia politic sau regal. Dar deja la ncheierea perioadei exilice, la sfritul secolului VI i nceputul secolului V . Hr., Deutero-Isaia (Isaia 40-55) tia despre revrsarea Duhului asupra unei alte figuri eshatologice: ebed-Yahweh sau omul suferinei". Acest slujitor al lui Dumnezeu, menit s sufere n locul altora pentru pcatele poporului (Isaia 52, 13-53, 12), de asemenea va da natere dreptii (mishpat)" pe pmnt. Adic, va conduce poporul la adevrata credin i preaslvire a lui Yahweh ca Domn al ntregii creaii. Profeia post-exilic subliniaz, n primul rnd, funcia inspiratoare i educativa a Duhului. De la un duh al profeiei n tradiia timpurie, ruach-\x\ divin servete acum la transmiterea Cuvntului lui Dumnezeu prin proorocii, ct i la a conduce poporul spre o interpretare corect a acestor proorocii. Duhul i asum astfel un rol hermeneutic n Israel, l inspir pe profet s spun Cuvntul Domnului i inspir poporul s neleag i s se supun acestui Cuvnt. Tot n aceast perioad Cuvntul nsui devine agentul activ al revelaiei i renaterii. Duhul i Cuvntul acioneaz mpreun pentru a manifesta viaa divin n mijlocul poporului i pentru a detemina o renatere spiritual i moral att n viaa lor individual, ct i n viaa lor colectiv social. Proorocii israelii din perioada post-exilic ajung s neleag Duhul ca pe o realitate personal". Ca pe un mod al prezenei
282
divine n creaie: Dumnezeu locuiete n mijlocul poporului Su n Duh pentru a exprima Cuvntul Su pedepsitor i rscumprtor. Duhul este puterea inspiratoare din spatele Cuvntului i instrumentul comunicrii lui. Totui, Cuvntul nsui ofer coninut i direcie Duhului. Ruach-Yahweh este neles ca Duhul Cuvntului, sursa revelaiei dumnezeieti. El este de asemenea cunoscut ca purttor al harului dumnezeiesc sfinitor. Astfel, n aceast perioad, Duhul i asum funcii multiple - revelatoare, educativ, pedepsitoare, sfinitoare - toate slujind lucrrii mntuitoare a Cuvntului lui Dumnezeu n mijlocul poporului Su. Unitatea tot mai mare a funciilor, sau complementaritatea tainic, ntre Duh i Cuvnt, este confirmat de faptul c n iudaismul pre-cretin figura ipostasiat a Sophiei sau a nelepciunii asum i unete n ea nsi att rolul Duhului, ct i al Cuvntului. In Psalmii sapieniali, Sophia dobndete o funcie educativa, ca surs a nvturii adevrate (Psalmul 31, 8-11), comunicnd esena cunoaterii i a virtuii, adic frica de Dumnezeu" (Psalmul 32, 1822). Sophia i asum, de asemenea, att rolul Duhului ct i al Cuvntului (Psalmul 103, 24, 30). Dei rmne ascuns, tainele ei sunt dezluite ctorva supui (Sir. 1, 6; 6, 22; 51, 19) i slava ei se acord acelora care o caut (Sir 4, 13; 14, 27). Cu identificarea nelepciunii i a Torei sau a Legii dumnezeieti, Usus fiul lui Sirah (Eclesiasticul) a pus bazele dezvoltrii iudaismului rabinic. Identificarea nelepciunii cu Duhul n nelepciunea lui Solomon, pe de alt parte, a oferit calea de legtur ntre duh" - concept al gndirii ebraice - i imaginea Duhului ca putere creatoare dumnezeiasc, sfinitoare i restauratoare, acordat Bisericii la Cincizecime. Tot n nelepciunea lui Solomon, funciile de baz ale Duhului sunt cea revelatorie i cea soteriologic. nelepciunea este Duhul profetic ai lui Dumnezeu, care susine creaia, atribuie cunoaterea moral pentru deosebirea dreptii de nedreptate (nelepciunea lui Solomon 6, 17-20; 9, 11), sfinete pe cei drepi (7, 7, 22 i urm.) i nnoiete toate lucrurile (7, 27). In fiecare generaie ea trece n suflete sfinte" pentru a le
Hristologia calcedoniana i omenitatea lui Hristos
283
face prieteni ai lui Dumnezeu" i prooroci (7, 27). Precum Duhul din profeia ebraic tradiional, Sophia-Pnevma slluiete n i i sfinete pe credincioi, ducndu-i pe calea adevrului" (6, 14 7, 28; 8, 9 i 16; 9, 9 i urm.) spre viaa de dincolo de mormnt (1* 15; 10, 10; 15,8-16). De-a lungul perioadei profetice trzii, se poate spune c Duhul a fost putere inspiratoare, Cuvntul a fost vehicul al expresiei, iar Adevrul a fost coninut al revelaiei divine. Prin secolul I . Hr. figura nelepciunii i asumase ambele roluri. Pe lng acestea, ea a fost recunoscut ca surs a sfineniei i a nemuririi6. Unicul rol al Duhului i Cuvntului pe care nu i 1-a nsuit a fost acela al mplinirii eshatologice a planului dumnezeiesc pentru mntuirea poporului lui Dumnezeu. Cu toate c sfinete pe cei drepi i rennoiete credina poporului n Dumnezeu, ea nu este niciodat asociat cu regenerarea poporului sau cu Noul Legmnt, aa cum se ntmpl cu Duhul (Ieremia 31, 31 i urm.; Iezechiel 36, 22 i urm.). Pentru perioada timpurie din istoria lui Israel, Duhul era considerat i trit ca putere mijlocitoare a Cuvntului dumnezeiesc (cf. Numerii 24, 2 i urm). Duhul pune stpnire pe prooroc cu singura intenie de a-1 constrnge s rosteasc profeiile Domnului. Precum rsuflarea divin pedepsitoare sau vntul cosmic, mach l cluzete pe Israel i pe popoare spre mplinirea destinelor lor, descoperite de Dumnezeu prin vocea oamenilor Si alei. In perioada post-exilic, Duhul devine prezena lui Dumnezeu nsui n istorie, dar o prezen al crei unic scop este s mplineasc prin Cuvnt ceea ce intenioneaz (Isaia 55, 10 i urm). In sfrit, Duhul comunic i actualizeaz regenerarea spiritual a poporului lui Dumnezeu sub Noul Legmnt i nfptuiete aceasta slujind ca
Mrturia despre relaia dintre Duh, Cuvnt i nelepciune, din nelepciunea lui Solomon, nu este constant. nelepciunea este identificat uneori cu Duhul (1, 4 i urm.; 7, 7; 9, 17) sau cu Cuvntul (9, 1 i urm.); alteori ea este ntr-un anume sens independent (cf. 9, 17, unde Duhul Sfnt trimis din nlime" d nelepciune celor drepi).
284
instrument al Cuvntului, prin care toi aleii vor cunoate pe Dumnezeu" (Ieremia 31, 34). 4. Duhul n Noul Testament Fiecare din aceste funcii ale lui ruach-Yahweh, Duhul Domnului, prefigureaz i pregtete revelaia neotestamentar a Duhului, cu funcie de Revelator, nvtor, Aprtor, Sfinitor i Dttor de Via. n experiena Bisericii primare, i n perioada post-exilic, Duhul i Cuvntul, Logosul dumnezeiesc ce apare n istorie ca lisus din Nazaret, lucreaz mpreun pentru a produce o unic iconomie a mntuirii". mpreun, reveleaz voina, scopul i dragostea lui Dumnezeu Tatl, i ndeplinesc lucrarea de regenerare i de sfinire n comunitatea de credin . Dup Sfntul Pavel, dragostea lui Dumnezeu se revars n inimile credincioilor prin Duhul Sfnt, Cel druit nou" (Romani 5, 5). Revrsarea, efect al tririi unei permanente Cincizecimi, acord huiothesia, adic nfierea credincioilor ca fii ai lui Dumnezeu. Fiind de acum n libertatea Duhului, ei se roag i preaslvesc pe Dumnezeu n rugciune prin cuvintele ce exprim dragostea, folosite de lisus nsui: Avva Printe!" (Romani 8, 15; Galateni 4, 6). Primind Duhul ca rod anticipat (arrabn: 2 Corinteni 1, 22; 5, 5) sau ca prg (aparch, Romani 8, 23) a mpriei venice, ei sunt obiectul unei noi creaii (kain ktisis, Galateni, 6, 15; 2 Corinteni 5, 17), fiindu-i mdulare unii altora" (Romani, 12, 5) n trupul Bisericii, al crei Cap este Hristos
Sfinire [svrit] de ctre Hristos: Romani 6, 12; / Corinteni 1, 2 i 30; Efeseni 5, 26; Evrei 2, 11; (9, 13 i urm); 10, 10, 14 i 29; 13, 12. Sfinire [svrit] de ctre Duh: Romani 15, 16; / Tesaioniceni 4, 7 i urm; 2 Tesaloniceni 2, 13; I Petru 1, 2. ntr-un context liturgic, 1 Corinteni 6, 11, se subliniaz aciunea comun a lui Hristos i a Duhului n botezul cretin. Ai fost splai... sfinii... ndreptai n numele Domnului lisus Hristos (sau de, en) Duhul Dumnezeului nostru".
7
285
(Coloseni 1, 18; cf. Efeseni 4, 15). Prin Duh, fiecare membru al Trupului lui Hristos este mputernicit s rosteasc mrturisirea fundamental de credin: lisus este Domnul!" (7 Corinteni 12, 3; Filipeni 2, 11). Iar prin Duh, Dumnezeu Tatl dezvluie slava vremii ce va veni, pregtit pentru aceia care l iubesc (7 Corinteni 2,9). Denumirea Duh al lui Hristos" este rar n Noul Testament (Romani 8, 9; 7 Petru 1, 11; cf. Galateni 4, 6, Duh al Fiului", i Filipeni 1, 19, Duhul lui lisus Hristos"), dar asocierea ntre cele dou este evident de-a lungul scrierilor apostolice. Mai devreme am observat anumite exemple n care Duhul pregtete, determin, alctuiete i transmite" Cuvntul ntrupat. Relaia are loc astfel: Duhul este descris, n mod repetat, ca manifestare personal a Fiului n viaa comunitii de credin. A fi al lui Hristos", plin de puterea dttoare de via a Domnului preamrit, este o calitate a existenei, mplinit prin prezena interioar a Duhului lui Hristos, care slluiete nuntrul credincioilor, i este echivalent cu Hristos n voi" (Romani 8, 9-11). n comunitatea cretin, persoanele alese sunt mputernicite cu o anume charismata sau pnevmatika, daruri ale Duhului pentru ntrirea credinei (1 Corinteni 12, 1, 4 i urm). Roadele Duhului (karpos tou pnevmatos, Galateni 5, 22 i urm.) trebuie cultivate de fiecare credincios. Ele iau forma diferitelor virtui cretine: dragoste, bucurie, pace... Asemenea virtui opereaz la nivelul fiinei omeneti, genernd o transformare din sfera trupului nspre sfera Duhului, unde viaa n Duh nseamn eliberarea de frica morii i de venica putrezire. Pentru Sfntul Apostol Pavel, viaa n Duh este nfptuit eshatologic", ca o real pregustare a vieii venice din mpria lui Dumnezeu. Revenind la tradiia sinoptic, gsim n Evanghelia dup Marcu o imagine a Duhului cobornd asupra lui lisus la botez pentru a-L unge ca Mesia i a-I inaugura misiunea public de propovduire i vindecare. n relatrile despre copilrie din Evangheliile dup Matei i Luca, intervenia Duhului n viaa lui Hristos ncepe cu conceperea Lui n pntecele Mriei. Faptul c ea
286
este umbrit de Duh e srbtorit de tradiia ortodox, unde Maria este numit Theotokos", Purttoarea de Dumnezeu" sau Maica lui Dumnezeu". Duhul plutete deasupra Mriei aa cum a plutit deasupra apelor primordiale (Facerea 1, 2) pentru a da natere unei noi creaii, ntruparea lui Emanuel, Cu noi este Dumnezeu" (Matei 1, 23). Cu degetul lui Dumnezeu (Luca 11, 20) - aici evanghelistul Matei identific lucrarea Sfntului Duhului (12, 28) - Iisus scoate demoni i, prin urmare, i manifest autoritatea asupra puterilor inferioare ale bolii i stricciunii. Lucrnd n comunitatea apostolic, Duhul exercit un rol paracletic" sau de aprtor, plednd pentru credina cretinilor n faa tribunalului unei lumi ostile i necredincioase (Marcu 13, 11 i loc. paralele). Mrturia sinoptic asupra Duhului culmineaz n formula trinitar de la Matei 28, 19, unde Iisus i povuiete pe ucenici sai ntemeieze misiunea apostolic pe taina botezului. Mergei - le spune Iisus - nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh". n vreme ce, n general, cartea Faptelor prescrie botezul n numele Domnului Iisus", mrturia lui Matei atest utilizarea instituit a unei formule trinitare autentice n regiunea Antiohiei, dup jumtatea primului secol8. mpreun cu Tatl i cu Fiul, Duhul, care d natere Bisericii n ziua Cincizecimii, umple i susine comunitatea de credin. Totui, tradiia sinoptic la fel i Sfntul Pavel, se abine s atribuie Duhului vreo caracteristic personal distinct. Ea descrie interveniile Lui, ns nu dezvluie nimic despre faa" Sa. Tradiia ioaneic, pe de alt parte, arat, mai clar dect orice alt surs a Noului Testament, c prospon, adic imaginea personal a Duhului Sfnt, poate fi sesizat n trupul credincioilor. In prima Epistol a lui loan, Duhul apare ca dar dumnezeiesc ce slluiete n (menei) credincios i n ntreaga comunitate, spre a dezvlui prezena lui Dumnezeu n mijlocul
Sau chiar n al doilea ptrar, dac fragmentele din Matei, cap. 26, recent descoperite, au fost datate corect n 55-65.
8
287
poporului Su (I loan 3, 24; 4, 13). Lucrarea Duhului se exprim prin verbul ginsk, a cunoate" cu o cunoatere obinut prin experiena personal"9. Noi cunoatem" c Dumnezeu slluiete n noi i noi n El, susine autorul. Aceast reciproc locuire manifestat de darul Duhului face Biserica s fie comunitate de credin. La 1 loan, Duhul exercit, de asemenea, o funcie educativa esenial. Desemnat prin termenul baptismal chrisma (ungere, 2, 20 i 27), Duhul transmite credincioilor adevrul (altheia) despre originea dumnezeiasc i misiunea mntuitoare a lui Iisus. Autorul ncearc s combat o viziune eretica ce neag faptul c Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu10. Evanghelistul loan face apel la lucrarea Duhului, primit prin ungere baptismal, ceea ce mrturisete" n credincioi adevrul fundamental c Iisus este ntr-adevr Hristos (Mesia cel promis) i Fiul Tatlui (2, 22-24) i c acest Fiu al lui Dumnezeu este Mntuitorul lumii" (4, 14). Funcia revelatorie, educativ, a Duhului n Epistola ntia a Sfntului loan este atestat din nou n fragmentul enigmatic, 5, 6-8: Acesta este cel care a venit prin ap i prin snge: Iisus Hristos, nu numai prin ap [aluzie la botezul Su?], ci prin ap i prin snge [rstignirea?]. i Duhul este Cel ce mrturisete, c Duhul este adevrul. Cci sunt trei care mrturisesc, Duhul, apa i sngele: i acestea trei sunt n armonie [literal: una sunt].
9 , pe de alt parte, desemneaz cunoaterea intuitiv ce nu depinde de experiena imediat. A se vedea I. de la Potterie, et : Les deux modes de la connaissance dans le Quatrime Evangile, Biblica" 40 (1959) p. 709-725; i cap. 7 mai sus, Funcia lui in I loan 2, 20. 10 Opinia cercettorilor este scindat n ce privete problema dac antihntn sunt dochetiti, primii cretini gnostici care neag realitatea trupeasc a vieii pmnteti a lui Iisus (dup cum sugereaz / loan 4, 2) sau dac sunt evrei care neag mrturisirea cretin de baz: Iisus este Fiul lui Dumnezeu" (4, 15; ct. , 1).
Att Revelator, ct i nvtor al Adevrului, Duhul este vzut aici ca mrturie fundamental a botezului i rstignirii lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, la fel cum este mrturie a darului vieii venice, oferit Bisericii prin Fiul (5, 11-12). n Evanghelia de la loan aceste caracteristici ale Duhului se manifest n direcii diferite. Aici Duhul coboar asupra lui lisus la botez i rmne cu El (1, 32 i urm.), locuind n El ca putere divin ce-I va permite s rosteasc chiar cuvintele lui Dumnezeu (3, 34). Dac Epistola ntia a Sfntului loan descrie Duhul ca martor ntr-un context baptismal, a patra Evanghelie l arat ca putere lucrtoare dincolo de regenerarea baptismal, descris ca renatere prin ap i Duh (3, 5; cf. 7, 38 i urm.). Astfel, Duhul este dttor de Via (io zopoioun, 6, 63) ce unete credincioii n Hristos, sursa fundamental a vieii nsei (Eu sunt nvierea i viaa", i spune lisus Martei, care plnge moartea fratelui ei^Lazr. Cei ce cred n Mine, chiar dac vor muri, vor tri", 11, 25) . Dovada c Duhul trebuie neles ca entitate divin, distinct din punct de vedere personal de Tatl i de Fiul, i totui esenial unit cu Ei, nu este nicieri mai clar dect n cuvintele pe care lisus le spune ucenicilor Si n ncperea de sus" n ajunul morii Sale. Aici Duhul este investit cu trei nume diferite: denumirea tradiional - Duhul Sfnt", alturi de Duhul Adevrului'' (ntlnit la 1 loan 4, 6; Manuscrisele de la Marea Moart i Testamentul celor Doisprezece Patriarhi) i Mngietor". Ultimul nume, parakltos, este atribuit Duhului doar prin derivare, n 1 loan 2, 1-2, lisus nsui apare ca Mngietorul ceresc", exercitnd o funcie de mijlocire pentru pcatele credincioilor, ntr-o manier i cu un rol evident analog cu misiunea de Mare Preot a lui lisus, din Epistola ctre Evrei. lisus este Mngietor n
A se compara cu lucrarea regeneratoare neleas ca sperma n / loan 3, 9: Oricine este nscut din Dumnezeu nu svrete pcat, pentru c smna lui Dumnezeu (sperma) rmne n acesta; i nu poate s pctuiasc, fiindc este nscut din Dumnezeu". Textul grecesc formeaz un chiasm perfect a : b : c : b' : a', care se focalizeaz asupra argumentului central pentru lipsa de pcat a cretinilor: Duhul (sperma) slluiete (menei) n ei.
1
289
msura n care slujete ca avocat sau reprezentant al aprrii naintea scaunului de judecat al lui Dumnezeu Tatl, n numele omenirii pctoase. Ca Mare Preot al evreilor, Iisus nu mijlocete doar, ci slujete att ca Aprtor, ct i ca Ispitor pentru aceia care caut mpcarea cu Tatl (7 loan 2, 1 i urm.; Evrei 7, 25 i urm.; 9, 11-14). n fragmentele despre Duhul-Mngietor din Evanghelia dup loan (14, 16 i urm.; 2, 6 i urm.; 15, 26 i urm.; 16, 7-11 i 13-15) aceast lucrare de aprare i mijlocire este transferata de la Iisus la Duhul Sfnt. Ca Duh al Adevrului, el susine comunitatea apostolic i o apr - nu naintea dreptii lui Dumnezeu, ci naintea ostilitii lumii necredincioase (cf. 16, 2; Marcu 13, 11). Ca Mngietor, acelai Duh Sfnt i asum rolul eshatologic al lui Iisus de judector al lumii, vdind lumea de pcat, de dreptate i de judecat" (16, 8)12. n tradiia ioaneic exist astfel dou persoane divine ce exercit rolul judiciar al Mngietorului": Aprtor, Mngietor i Martor. Pe de o parte, Hristos nlat ca Mngietor ceresc" i continu lucrarea de ispire n numele nostru, mijlocind nencetat n faa lui Dumnezeu pentru pcatele noastre (7 loan 2, 1 i urm). Ca Mare Preot, Se roag pentru unirea noastr cu Tatl (loan 17) i, n limbajul Epistolei ctre Evrei, mijlocete n sanctuarul ceresc [adic Sfnta Sfintelor], oferindu-i sngele pentru a ne oferi o venic rscumprare" {Evrei 9, 12-14). Pe de alt parte, Mngietorul pmntesc", Duhul Adevrului, transmite comunitii credincioase harul dttor de via i puterea jertfei lui Hristos, aprnd credincioii mpotriva lumii ostile (loan 16, 7 i urm.; Marcu 13, 11 i loc. paralele) i conducndu-i la tot Adevrul" (loan 16, 13).
Limbajul judiciar este aici intenionat, poate chiar ironic. In a patra Evanghelie, Iisus este n proces, aprndu-Se mpotriva autoritilor iudaice necredincioase i nvinovindu-le c sunt fii ai diavolului (8, 44). Dup nviere credincioii sunt de asemenea n proces, iar mrturia lor, nfptuit de Duhul ce slluiete n ei (14, 17; 15, 27), are efectul similar de a-i nvinovi pe acuzatorii lor.
12
290
n iconomia divin, Duhul are rolul exclusiv de a transmite Cuvntul dttor de via al lui Dumnezeu i de a-i sfini pe credincioi, unindu-i cu Cel care este nelepciunea, Cuvntul i Adevrul. n consecin, Sfntul loan Evanghelistul prezint o imagine a Duhului Sfnt configurat direct dup imaginea Logosului nsui. n 5, 25-29 se oglindete viziunea tradiional asupra Fiului Omului, judectorul eshatologic ce va veni n ceasul din urm" s reabiliteze pe cei drepi i s-i condamne pe cei ce refuz s cread. n capitolul 16, 7-11, rolul acesta de judector al lumii trece de la Fiul omului ce va veni la Duhul-Mngietor. Judecata eshatologic fcut de Fiul omului preaslvit este astfel transpusa istoric prin activitatea Duhului. Duhul i gsete pe necredincioi vinovai de tgduirea persoanei i a revelaiei lui Iisus Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu. Relaia tainic - att personal, ct i iconomic - dintre Duhul i Fiul e prezentat doar n Cuvntrile de desprire din cea de-a patra Evanghelie. Att Iisus, ct i Duhul, sunt persoane" dumnezeieti, care mpart nsi natura lui Dumnezeu (Iisus: 1,1, 18; 10, 30; 20, 28 / Duhul: 4, 24). Amndoi sunt trimii de la Tatl (3, 17; 5, 30; 8, 16; 14, 24; 17, 8 / 14, 16 i 26); Fiul vine de la Tatl (15, 26); Duhul (Sfnt) este suflarea de via a lui Iisus (20, 22). Ucenicii i cunosc sau i vor cunoate att pe Iisus, ct i pe Duhul Sfnt (6, 69; 7, 17; 8, 32; 10, 14 i 38 etc. / 14, 17), dei lumea nu cunoate pe nici unul din Ei (1, 10; 3, 10; 8, 14 etc. / 14, ). Corelaia cea mai semnificativ n tradiia ioaneic are loc ntre funciile lui Iisus i ale Duhului, revelatorie, respectiv educativ. Fiecare slluiete n cretini (6, 56; 15, 4 i urm. / 1, 32 i urm.; 14, 17; / loan 2, 27; 3, 9), precum cuvntul" lui Iisus sau al lui Dumnezeu (5, 38; 15, 7; 1 loan 2, 14); totui, nici unul nu rostete propriile Sale cuvinte i nu vorbete de la Sine (14, 10 etc. / 16, 13). Att Hristos, ct i Duhul, ca parakletoi, nvinuiesc lumea de pcat i necredin (3, 18-20; 5, 22-30; 7, 7; etc. / 16, 8-11). Funcia lor central, pentru Biseric i pentru lume, este
revelarea Adevrului pe care Iisus nsui l ntrupeaz i l transmite drept cale spre viaa venic (14, 6 / 14, 26 16 12 \S\ Att Hristos, ct i Duhul, nva (6, 59; 7, 14-17 i 28; 8 20 18 19 i urm. / 14, 26; cf. 16, 13; loan 2, 27). Lucrarea revelatorie a lui Iisus este descris drept nvtura adevrat", tot astfel cum lucrarea Duhului este de a nva" i a cluzi" ucenicii la plintatea Adevrului (14, 26; 16, 13). Duhul va purta mrturie despre Iisus (15, 26; 16, 8-11; 16, 14; cf. loan 5, 6-9), aa cum Iisus poart mrturie despre El nsui (8, 14, 18; dar cf. 5, 31) i despre Dumnezeu (3, 31 i urm.; 12, 44 i urm.; 18, 37). Nici Iisus, nici Duhul nu vorbesc n nume propriu. Dup cum Fiul spune cuvintele Tatlui, tot astfel Duhul le spune pe acelea ale Fiului (3, 34; 5, 36; 7, 16 i urm.; 8, 28; 12, 49 i urm.; 14, 10 i 24 /16, 13-15). Att Mesia ct i Duhul vor anuna sau revela panta, un termen eshatologic ce semnific lucrurile ce vor veni" sau plintatea Adevrului" (14, 25 i urm. / 16, 13; cf. 1 loan 2, 20 i 27 i cap. 7 mai sus). Printre darurile eshatologice lsate de Iisus ucenicilor Si este darul pcii" (14, 27; 16, 33), asociat ndeaproape cu trimiterea Duhului (14, 26 i urm.; 20, 19-21). Iisus este descris de dou ori ca apa vieii", care este Duhul nsui (4, 10, 14; 7, 39). Cuvintele lui Iisus sunt dttoare de via (5, 24; 6, 63, 68; 8, 51; cf. 11, 43), prin urmare Duhul este dttor de via (6, 63). Revelaia transmis de Duh pentru preamrirea Fiului este o veste ce are sursa n Dumnezeu Tatl. Purtnd mrturie despre Fiu n timpul prezent, Duhul continu lucrarea revelatorie a Domnului nlat, indicnd, astfel, calea spre viaa venic sau spre cunoaterea desvrit a Tatlui (16, 14 i urm.; 17, 3). Tradiia ioaneic nfieaz funciile revelatorie i soteriologic ale Duhului n comunitatea cretin ca fiind n continuitate direct cu misiunea mntuitoare a lui Iisus. Duhul nu poate fi neles sau trit nici aici, nici n alte locuri din Noul Testament - separat de Hristos nlat i slvit. nsi identitatea Duhului Sfnt este, de fapt, strns unit de aceea a Fiului, nct am putea vorbi, mpreun cu apostolul Pavel, despre Duhul lui
292
Hristos" {Romani 8, 9-11). n i prin acest Duh, transformarea interioar a credinciosului se mplinete din slav n slav" (2 Corinteni 3, 18). Lucrarea revelatorie, simitoare i mntuitoare a lui Hristos ofer astfel orientare, coninut i semnificaie misiunii Duhului. Ca Duh al Adevrului, El este, n propria Sa esen, Duhul lui Hristos, mplinete lucrarea lui Hristos prin care trupurile noastre muritoare primesc via, prin Duhul care locuiete nuntru" {Romani 8, 11). Iar acest nepreuit dar, aceasta transfigurare de neptruns vine de la Domnul care este Duh" (2 Corinteni 3, 17) . Luate mpreun, diferitele mrturii biblice despre Sfntul Duh i n mod particular, mrturia ioaneic - duc la o singur concluzie: faa" Duhului, precum aceea a Tatlui, ne este revelat prin faa lui Usus Hristos. Doctrina patristic perichrsis {circumincessio, coineren sau interpenetraie) susine c atributele unui ipostas divin sunt
13 Semnificaia exact a afirmaiei Sfntului Pavel ho de kyrios pnevma estin a surprins ntotdeauna comentatorii. Prerile comune vd corect n acest verset o aluzie la ieirea 34, 34. R. Bultmann, The Second Letter to the Corinthians (Minneapolis, MN, Augsburg, 1985), 89; F. F. Bruce I all Corinthians (Grand Rapids, MI Eerdmans, 1971), 193; et al, cred c fragmentul kyrios din Ieirea este echivalent cu pnevma (Bruce: In acest text Domnul nseamn Duhul"). Din punct de vedere exegetic, aceast variant e greu de susinut. nc i mai puin convingtoare este ipoteza lui J. Hering, La seconde ptre de Saint Paul aux Corinthians (Neuchtel: Delachaux & Niestl, 1958), p. 39 conform creia 2 Corinteni 3, 17 ar trebui ndreptat pentru a citi hou de ho kyrios, to pnevma estin. Cheia acestui pasaj st mai degrab n 2 Corinteni 3, 6-8 unde diakonia tou pnevmatos semnific Noul Legmnt dttor de via, n contrast cu primul Legmnt, bazat pe legea scris care ucide. Afirmaia Domnul este Duhul" se refer la coninutul Noului Legmnt": prin Domnul (Hristos) se mplinete Legmntul; el confer libertate n Duh" (deoarece el nvinge moartea" i asigur participarea noastr la lumina transfiguratoare a slavei Sale (3, 18). Ca n doxologia din 13, 13 (cf. / Corinteni 12, 3 i urm.; Romani 5, 1-5; 8, 26 i urm), apostolul Pavel distinge clar ntre Hristos i Duh. n fiecare exemplu, Duhul nu face altceva dect s actualizeze n viaa personal i eclesial a credincioilor Noul Legmnt stabilit de Hristos. Domnul este Duhul n msura n care doar Domnul (Iisus) hotrte orientarea activitii Duhului i i ofer coninut.
293
mprtite de toate celelalte ipostasuri, cu o singur excepie aceea a originii14. Doar Tatl este fr origine", doar Fiul este nscut", numai Duhul este nscut printr-un act de purcedere". Aceste trei ipostasuri mprtesc toate celelalte atribute i funcii n mod egal: atributele nelepciunii, cunoaterii, dragostei, puterii; funciile voinei, scopului i lucrrii. n iconomia divin este inclus activitatea lor de revelare reciproc. Tatl l trimite i l reveleaz pe Fiul prin ntrupare (Matei, Luca) i botez n Iordan (Marcu), iar Fiul l reveleaz i manifest pe Tatl prin propriile Sale cuvinte i acte vindectoare (Cel ce m-a vzut pe Mine - i spune Iisus lui Filip - a vzut pe Tatl", loan 14, 9). n mod asemntor, Duhul reveleaz i este revelat de Tatl i de Fiul. Pe de o parte, din perioada primilor prooroci pn la botezul lui Iisus, Israel L-a cunoscut pe Domnul i Mesia prin prezena i intervenia Duhului n veacul eshatologic al Bisericii. Duhul continu s-L manifeste pe Fiul, deoarece ofer apropierea" de Tatl (Efeseni 2, 18). Pe de alt parte, Dumnezeu a fcut cunoscute prezena i puterea lui mach al Su de-a lungul ntinsei istorii a lui Israel, de la mputernicirea conductorilor harismatici la revrsarea Duhului n ziua Cincizecimii. Adevrata dezvluire i manifestare a Duhului are loc prin lucrarea Logosului nsui, Fiul dumnezeiesc, care trimite Duhul de la Tatl i i vestete toate cele despre El", pe care Duhul n schimb le descoper comunitii de credin (loan 16, 13-15). n ce privete Duhul Sfnt, aceast revelaie reciproc face un pas nainte. Pentru c faa" Duhului se face vizibil, aceasta primete conturul sau profilul specific dup chipul lui Iisus. Prezena Duhului n Biseric este prezena Domului nlat i slvit. Pnevma care umple i nsufleete trupul credincioilor este rsuflarea de via a lui Hristos, revrsat asupra ucenicilor n seara Duminicii de Pati (loan 20, 22). Cu toate acestea, Duhul
14 A se vedea Verna Harrison Perihoresis" in the Greek Fathers, St. Vladimir's Theological Quarterly", 35/1 (1991), p. 53-65. n ce privete Treimea imanent, termenul implic locuire n i druire de sine n dragoste (p. 64 i urm.).
294
rmne o realitate distinct, o existen personal care primete de la" Fiul tot ce este necesar pentru a continua lucrarea revelatorie i mntuitoare a Fiului n noul veac al Bisericii. Faa Duhului, deci, nu este alta dect faa lui lisus; Duhul rmne cellalt Mngietor" (loan 14, 16 i urm.), tainic unit cu Fiul, cu toate c este, din punct de vedere personal, distinct de El. Vor trece generaii, chiar secole, pn s boteze" Biserica limbajul filosofic de provenien elenistic, pentru a exprima ceea ce rmne incomplet n scrierile canonice. Duhul este ntr-o relaie de unitate esenial i de particularitate ipostatic cu Tatl i cu Fiul. n cea de-a patra Evanghelie, precum n scrierile apostolului Pavel, Duhul rmne Duhul lui Dumnezeu (3,5) sau Duhul lui Hristos (20, 22). Cu toate acestea, din perspectiva tradiiei patristice rsritene, acea triunitate ntre Duh, Hristos i Dumnezeu (Tatl) poate fi neleas corect doar ntemeiata pe comuniunea personal de iubire, mprtit egal ntre cele trei ipostasuri divine. 5. Concluzie O pnevmatologie ortodox, ntemeiat pe mrturia Sfintei Scripturi, trebuie s fie n mod esenial hristologic: persoana i misiunea lui Hristos, Cuvntul fr de moarte, determin, constituie i comunic taina Duhului. Eu voi ruga pe Tatl - afirma lisus - i alt Mngietor v va da vou ca s fie cu voi n veac, Duhul Adevrului" (loan 14, 16 i urm). El v va nva toate i v va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu" (14, 26). El nu va vorbi de la Sine, ci cte va auzi va vorbi... Acela M va slvi" (16). Asumndu-i rolul lui lisus de judector eshatologic, Duhul-Mngietor va vdi lumea de pcat i de dreptate i de judecat" (16, 8 i urm.) din cauza necredinei ei. El M va mrturisi pe Mine", pentru a apra Adevrul proclamat de lisus. i va face din ucenicii lui lisus martori ai aceluiai Adevr, astfel nct prin vestirea lor, lucrarea mntuitoare a lui lisus s fie mplinit (15, 27; 3, 16-18).
295
Intre Pati i Cincizecime, ntre biruina lui Hristos asupra morii i manifestarea acestei biruine n viaa Bisericii, exist o relaie profund i inseparabil. Duhul - cel care inspir mrturia adevrat despre Hristos, acord comunitii charismata pentru ntrirea n credin i ofer credincioilor roadele harului sfinitor - nu este altul dect Duhul lui Hristos. mprtirea Sfntului Duh" n binecuvntarea paulin (2 Corinteni 13, 13) nu este nimic altceva dect comuniunea n Hristos, mprtirea sacramental ce ofer participarea la moartea i nvierea Domnului. Lucrarea inspiratoare a Duhului nu este altceva dect actualizarea Cuvntului lui Dumnezeu prin propovduire i ascultare cu credin. i dac experiena noastr eclesial dovedete c Hristos, Fiul lui Dumnezeu, slluiete n noi pentru a svri mntuirea noastr, este doar datorit Duhului pe care El, Hristos, ni 1-a dat nou (7 loan 3, 23 i urm). n viaa tainic a Sfintei Treimi, ntre Fiul i Duhul Sfnt este diferen din punct de vedere ipostatic, i identitate din punctul de vedere al esenei. n lucrarea ad extra a Sfintei Treimi este o diferen temporal ntre manifestarea Cuvntului i manifestarea Duhului, ntre ntrupare i Cincizecime, ns exist identitate teleologic. Duhul, trimis de Fiul, vine cu un singur scop: s mplineasc misiunea Fiului n viaa Bisericii. Prin urmare, hristologia i pnevmatologia sunt inseparabile. Ele reprezint reflecii complementare asupra unei singure taine transcendente: taina treimic, n care Fiul i Duhul mpreun reveleaz i fac accesibil faa" - prezena iubitoare, mntuitoare - lui Dumnezeu Tatl. Nimeni nu vine la Tatl Meu dect prin Mine" - spune Iisus {loan 14, 6), iar Apostolul Pavel adaug: prin El [Iisus Hristos] ... avem apropierea ctre Tatl ntru Duh" (Efeseni 2, 18). Scriitorii patristici rsriteni au subliniat c Duhul nu are alte ipostasuri pentru a-L revela lumii pe Dumnezeu. Aceasta nu nseamn, totui, c rmne total ascuns. Pentru c n acest timp prezent este menirea noastr s-L mrturisim. Este sarcina noastr s-L facem cunoscut aici i acum, att unul altuia, ct i culturii
296
noastre ofensiv pgne, i s facem astfel prin mrturie credincioas despre Hristos i prin acte de iubire fcute n numele Lui. Precum au artat Sfinii Prini, revelarea feei Duhului Sfnt va avea loc n cele din urm i n ntregime n mpria lui Dumnezeu. Acolo faa" sau chipul dumnezeiesc al Duhului va lumina feele sfinilor: persoane ca noi nine, a cror fiin este schimbat, transfigurat n Trupul de slav al lui Iisus Hristos15.
A se vedea Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1976, p. 173.
15
Capitolul 12: Rugciunea inimii: taina prezenei lui Dumnezeu In prima parte a acestei cri am subliniat c scopul fundamental n interpretarea biblic este s ajungem la cunoaterea lui Dumnezeu. Viaa i trirea cretin mrturisesc i despre existena altor moduri prin care putem s-L cunoatem pe Dumnezeu i s realizm comuniunea adnc, personal cu El. Cel mai important dintre acestea este rugciunea, att cea personal, ct i cea de obte sau liturgic. Orice form de rugciune - ca s fie adevrat i rodnic trebuie, n ultim instan, s izvorasc din i s corespund Sfintei Scripturi. Aceasta datorit valorii normative sau canonice a mrturiei biblice. Pentru a ne ruga adevratului Dumnezeu ntr-un limbaj cu adevrat potrivit (theopreps) trebuie s revenim constant la sursa fundamental a revelrii de Sine a lui Dumnezeu, adic la scrierile canonice ale Bisericii. Altfel riscm s ne nchinm unui dumnezeu fabricat de noi, iar rugciunile noastre s nu fie nimic altceva dect o form de auto-idolatrie. Dezvoltarea tradiiei n Biserica - att pe trmul rugciunii, ct i n teologia dogmatic - trebuie nrdcinat n i configurat de scrierile canonice. Noi ne adresm rugciunea Tatlui, prin intermediul Fiului i n puterea Sfntului Duh. Rugciunea este n mod esenial - aa cum ncercm s artm n acest ultim capitol - o lucrare dumnezeiasc, mplinit de Dumnezeu, Care acioneaz prin cele dou mini" ale Sale, Fiul
298
i Sfntul Duhul. Aceast intervenie treimic este n mod particular evidenta n tradiia isihast sau n rugciunea inimii". Asemenea rugciune foarte drag cretinilor ortodoci arat nc o dat c Sfnta Scriptur izvorte din Tradiia vie, i n acelai timp slujete ca expresie canonic sau normativa a Tradiiei. 1. Isihia i Rugciunea inimii Tristeea cea mai adnc i bucuria cea mai mare n viaa cretin sunt cauzate de un dor nnscut de Dumnezeu, o cutare nflcrat a comuniunii adnci i venice cu Persoanele Sfintei Treimi. Asemenea dor aduce tristee, pentru c n aceast via rmne n mare msur nemplinit. Totui, mai mult dect frustrare, el poate aduce o bucurie de nespus, hrnit de certitudinea c, n ultim instan, nimic nu poate s ne despart de dragostea lui Dumnezeu n Iisus Hristos, c dorinei noastre de unire cu El i se va rspunde n cele din urm cu mult peste ndejdea noastr cea mai nflcrat. Acest dor profund spiritual este frecvent numit tristee luminata" sau fericita ntristare" (charmolupe). In experiena cretin mistic, este micarea spontan ce duce, prin lupt ascetic i purificare, la thesis, adic la ndumnezeire". Fiecare dintre noi, fr excepie, poart n strfundurile tainice ale fiinei sale imaginea" Creatorului. Configurai de acea imagine divin, susin Sfinii Prini, suntem chemai s ne apropiem de asemnarea" divin (Facerea, 1, 26 i urm.). n cuvintele Sfntului Vasile cel Mare, persoana uman este un animal care a primit porunc s devin dumnezeu"1, adic s devin participant la nsi viaa lui Dumnezeu prin puterea ndumnezeitoare a energiilor divine sau a interveniilor Duhului care slluiete nuntrul nostru. Fora de motivaie din spatele acestei sublime vocaii este eros-\x\ sau epithymia, o nzuin
Citat de Sfntul Grigorie Teologul, Oration 43. Cf. Sfntul Vasile cel Mare, Tratat despre Duhul Sfnt IX, 25, vocaia omului este theon genesthai.
1
Rugciunea inimii: taina prezenei lui Dumnezeu
299
intens sau o adnc dorin sufleteasc de unire cu Iubitul. Alterat prin pcat, acest dor devine narcisist, sufletul se destrbleaz cutnd ali dumnezei, idoli fabricai dup propria lui imagine. Curit prin har, sufletul se reorienteaz spre Obiectul originar al dragostei lui. Precum Fiul risipitor, sufletul se ntoarce acas, n stare de cin i cu remucri (penthos), pentru a descoperi c tatl l ateapt cu braele deschise. Dragostea care-1 face s se ntoarc este un rspuns la dragostea de dinainte a lui Dumnezeu. Aceasta este dragostea" - ne spune apostolul - nu fiindc noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindc El ne-a iubit pe noi i a trimis pe Fiul Su jertf de ispire pentru pcatele noastre" (1 loan 4, 10). Desvrirea asemnrii dumnezeieti se ntemeiaz n totalitate pe iniiativa dumnezeiasc. Dorul de via venic al sufletului, precum nsi viaa venic, este un dar al harului, n ntregime dependent de obiectul pe care-1 iubete sufletul. n prima rugciune de mulumire dup mprtire, din Liturghia Sfntului loan Gur de Aur, se spune: Tu eti dorirea cea adevrat i veselia cea nespus a celor ce Te iubesc, Hristoase, Dumnezeul nostru, i pe Tine Te laud toat fptura n veci!" Din dorina de comuniune cu Dumnezeu izvorte rugciunea, ce poate fi descris drept conversaie" cu Dumnezeu la nivelul inimii. n prim instan, rugciunea implic lauda i preamrirea lui Dumnezeu i presupune rugciune personal, precum i mijlocire pentru alii. Rugciunea marcat de dorina intens ce duce la unirea cu Domnul necesit, pe de alt parte, linite. Pe lng Sfnta Scriptur, Sfnta Liturghie i alte surse ale revelaiei recunoscute de Biseric, tradiia cretin mistic a cunoscut totdeauna o alt cale a auto-revelrii divine: Dumnezeu Se dezvluie n tcerea inimii. In Epistola ctre Magnezieni, Sfntul Ignatie al Antiohiei spune: unul este Dumnezeu care S-a artat prin Iisus Hristos Fiul Lui, care este Cuvntul Su ieit din tcere"2. Sfntul Isaac irul a exprimat un gnd asemntor n
Sfntul Ignatie Teoforul, Ctre Magnezieni VIU, 2, n Scrierile Prinilor Apostolici, PSB 1, Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1979, p. 167.
2
300
cuvntul su bine cunoscut: Tcerea este taina lumii ce va veni; cuvintele sunt instrumentul acestui timp prezent"3. Revelaia prin care se transmite cunoaterea lui Dumnezeu necesit, n mod firesc, cuvinte, asemenea rugminilor prin care ne exprimm nevoile i problemele vieii cotidiene. Ins rugciunea rostit din cea mai adnc dorin de Dumnezeu reclam, totui, tcere. Linitea, cel puin n zilele noastre, pare s fie virtutea cel mai greu de obinut. Ne e team de ea, o ocolim, ntr-o cutare nencetat a zgomotului i a distraciei. ntr-o plimbare pe plaj avem nevoie de compania unui walkman. La locul de munc sau stnd la telefon, sau fcnd cumprturi, vrem s fim ntreinui" cu muzic - oricare ar fi ea, atta vreme ct ne fixeaz atenia n afara noastr i departe de fiina noastr interioar. Linitea nseamn un loc gol, vid, nfricotor, care trebuie umplut. Ceea ce alegem noi pentru a umple acel gol genereaz frecvent nu doar zgomot, ci i agitaie prin suprasolicitare. Senzorialul suprancrcat este viciu. Devine o ieire din prezent, din sine, din Dumnezeu. Ca orice dependen, este patologic i pune n pericol viaa. De la tirile mass-media, la MTV, la lucrrile de art contemporan, cultura american este marcat de o aviditate fr de sa pentru stimuli care ne abat atenia de la locul inimii", locul solitudinii i al linitii interioare. ntr-o oarecare msur, aceasta s-a ntmplat ntotdeauna. Cnd Adam a fost izgonit din Grdina Raiului, el a pierdut nu doar viaa n paradis; a pierdut darul linitii i, o dat cu el, a pierdut limbajul lumii ce va s vin". In experiena uman, rugciunea ofer ansa de a recupera acel limbaj, pentru c rugciunea autentic transcende limbajul uman i se prelungete n linitea lui Dumnezeu. Aceast intenie, confirmat de experiena eclesial, i-a fcut pe duhovnicii din vechime s dezvolte ceea ce se numete rugciunea isihast". Termenul isihia" nseamn calm interior, linite, tcere. El presupune nu att o metod, ct o atitudine, o dispoziie a minii i
Epistola a treia. S ne aducem aminte de imnul strvechi, cntat n tradiia bizantin la Vohodul mare din Liturghia Sfintei Duminici: S tac tot trupul omenesc ...".
3
301
a inimii, care nlesnete aducerea aminte de Dumnezeu i concentrarea asupra Lui, cel Cruia i se adreseaz rugciunea. n varianta sa de nceput, rugciunea isihast a luat forma unor cuvinte sau fraze unitare, care nesc ca o sgeat spre Dumnezeu. Marana tha!", Vino, Doamne!" ar putea fi unul din primele exemple, alturi de rugmintea lui Petru care se cufunda n apele Lacului din Galileea: Doamne, scap-m!"4 Aceste rugmini i altele similare sunt rostite cu voce tare n comunitatea bisericeasc sau repetate n tcere de cineva care se roag n singurtate. Din momentul nvierii lui Hristos o atenie special a fost acordat Numelui lui Iisus, datorit puterii sale unice, dttoare de via. i ntru nimeni altul [dect n Iisus Hristos] nu este mntuirea, cci nu este sub cer nici un alt nume, dat ntre oameni, n care trebuie s ne mntuim noi".5 Numele Iisus" dat de nger la Bunavestire nseamn Dumnezeu este mntuitor". n consecin, a fost preluat i ncorporat firesc n asemenea rugciuni scurte i repetate frecvent. Treptat, urmare a experienei monahismului din pustie de-a lungul secolelor IV i V, a aprut o formul mai mult sau mai puin fix cunoscut drept Rugciunea lui Iisus": Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine, pctosul"6, n aceast form clasic, se combin mrturisirea de credin
I Corinteni 16, 23; Apocalipsa 22, 20; Matei 14, 30. Fapte 4, 12. A se vedea monografia scris de Episcopul Kallistos Ware, The Power of the Name (Fairacres, Oxford, SLG Press, 1974). 6 Kurie Jesou Christe huie tou theou, eleson me [ton hamartolon]. . Ware, The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai", Eastern Churches Review" IV/1 (1972), p. 12 i nota 44, fixeaz originea formulei standard" n Viaa Avvei Filimon din sec. VI-Vll n Egipt, dar fr expresia final pctosul". Au existat multe alte forme, cea mai primitiv - dup cum noteaz el - se poate s fi fost invocarea numelui: Doamne Iisuse". A se vedea, n mod special, lucrarea sa un remarcabil studiu asupra istoriei i evoluiei Rugciunii lui Iisus, ct i asupra semnificaiei sale spirituale - Ways of Prayer and Contemplation I Eastern, in Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century", ed. Bernard McGinn, John Meyendorff i Jean Leclercq, New York, Crossroad, 1985, p 395-414.
5
302
(Iisus este Domnul") cu o rugciune de iertare i vindecare7. Pentru c anumite persoane primesc harul de a interioriza treptat aceast formul simpl, nrdcinat astfel n slaul cel mai adnc al fiinei, ea este sinonim cu rugciunea inimii". Frecvent se afirm c Rugciunea lui Iisus i are obria n contextul micrii isihaste, asociate Sfntului Grigorie Palama i clugrilor atonii din secolele XIII i XIV. Palamismul" trebuie neles ca o culme a unei lungi tradiii ncepute cu Sfintele Scripturi i cu invocaiile frecvente ale numelui lui Iisus pe care acestea le conin (Marcu 10, 47; Fapte 4, 12; Apocalipsa 22, 20 etc.). ntr-o form sau alta, Rugciunea lui Iisus a fost practicat de anahoreii din Siria, Palestina i Egipt de-a lungul secolelor IV i V. S-a dezvoltat n Muntele Sinai sub ndrumarea spiritual a Sfntului loan Scrarul din secolul VI, apoi n Muntele Athos, n secolul X. Abia 400 de ani mai trziu, Rugciunea a devenit subiectul controversei ntre Grigorie Palama (t 1359) i Varlaam Calabrezul. Prin secolul XV, Rugciunea lui Iisus devenise piatra unghiular n evlavia ortodox rus, n final inspirnd lucrarea clasic din secolul XIX Pelerinul rus*. De-a lungul celei de-a doua jumti a secolului trecut, Sfntul Nicodim din Muntele Athos (Aghioritul"), mpreun cu prietenul su, Sfntul Macarie din Corint, au cuprins nvtura tradiional despre Rugciunea lui Iisus n cinci volume, intitulate Filocalia (prima dat tradus n
Termenul grecesc pentru mila" (eleson) este foarte apropiat de cuvntul untdelemn" (elaion). Rugmintea miluiete-m pe mine", precum kyrie eleson, care servete ca leitmotiv n liturghiile rsritene, este de fapt o cerere ca Dumnezeu s mirung omul sau comunitatea cu untdelemnul bucuriei". El amintete de vinul i untdelemnul folosite de Bunul Samaritean din parabola lui Iisus (Luca 10, 34) cu proprietile lui de curire i vindecare. 8 Cea mai cunoscut traducere englez a acestei cri aparine lui R.M. French (Londra, 1954). In ultimii ani au aprut alte numeroase ediii. Primele patru capitole conin biografia spiritual a unui ran rus care urmeaz un pelerinaj spiritual spre Ierusalimul ceresc. Se relateaz experiena lui legat de Rugciunea lui Iisus, pe care ncearc s o interiorizeze prin repetare constant sub cluzirea unui printe duhovnicesc. Ultimele trei capitole (Pelerinul i urmeaz calea) ofer o meditaie profund asupra naturii rugciunii isihaste.
7
303
rus de Paisie Velicikovski, cu titlul Dobrotolubief. Colecia complet nsumeaz cuvinte despre rugciune ale Sfinilor Prini, ncepnd cu Antonie cel Mare (t356) i terminnd cu Grigorie Palama, acoperind astfel mai mult de un mileniu de tradiie contemplativ rsritean. Titlul lucrrii, Filocalia", nseamn iubire de frumos". Expresia transmite adevrul despre rosturile i viaa dumnezeiasc pe care inima le nva prin practicarea Rugciunii. Dumnezeu este dragoste; dar este, de asemenea, izvorul a tot ce este cu adevrat frumos i plin de strlucire dumnezeiasc. Aceast frumusee, spun filosofii rui, va mntui lumea". 2. Temeiul biblic al Rugciunii lui Iisus n rspunsul la ntrebarea fariseilor despre vremea cnd va veni mpria lui Dumnezeu, Iisus a spus: mpria lui Dumnezeu nu va veni n chip vzut [...] iat, mpria lui Dumnezeu st nuntrul vostru" (Luca 17, 20-21). n vreme ce mai muli comentatori moderni dau expresiei greceti entos hymon semnificaia printre voi", n mijlocul vostru" - adic prezent n persoana lui Iisus - tlcuitorii patristici au nclinat spre a-1 traduce nuntrul vostru". Din acest punct de vedere mpria lui Dumneezu este o realitate mistic, un dar divin care trebuie ngrijit i cultivat n fiina luntric, n adncurile tainice ale inimii. Accesul la aceast realitate interioar este asigurat de rugciune, n mod special de rugciunea continu, care se concentreaz asupra Numelui dumnezeiesc. Asemenea rugciune nu trebuie considerat niciodat o tehnic, o mantra cretin, a crei ntrebuinare permite atingerea unui anumit scop spiritual. Rugciunea, dup cum subliniaz Sfntul Pavel, nu poate s fie niciodat manipulat deoarece, n esena ei, nu este deloc o aciune uman. Nu tim s ne rugm
Pentru o privire util asupra contribuiilor Sfinilor Macarie i Nicodim, a se vedea K. Ware, The Spirituality of the Philokalia n Sobornost" 13/1 (1991), p. 624.
9
304
cum trebuie - afirm el - dar Duhul nsui se roag pentru noi cu suspine negrite" (Romani 8, 26). Adevrata rugciune se mplinete atunci cnd Duhul I se adreseaz Tatlui: Avva", n slaul inimii omeneti. Prin urmare, rugciunea este n mod esenial o activitate dumnezeiasc i, ca orice aspect al vieii duhovniceti, solicit sinergia, adic o cooperare din partea noastr. Pentru a obine theoria, viziunea contemplativ a lui Dumnezeu, trebuie urmat calea praxi's-ului, lupta activ pentru curie i dobndire a virtuilor, prin ascultarea poruncilor dumnezeieti. Rugciunea, prin urmare, nu este doar un dar, este o lucrare. Ea cere rbdare, consecven i disciplin ascetic. Ea cere i veghe permanent - numit nepsis sau trezvie". nelepciunea ebraic sftuiete: Pzete-i inima mai mult dect orice, cci din ea nete viaa!"10 Privegheai - le poruncete lisus ucenicilor Si la sfritul avertismentelor apocaliptice - iar ceea ce v zic vou, zic tuturor: Privegheai!" (Marcu 13, 33-37). Asemenea priveghere ridic un zid de aprare mpotriva gndurilor (logismo) i a imaginilor (phantasiai) demonice, permind minii i inimii s se concentreze asupra singurului lucru folositor" (cf. Luca 10, 42). Mai mult dect prin orice alt virtute, cooperm cu Dumnezeu n lucrarea rugciunii, prin nepsis". Este o atitudine de o sobr vigilen, ilustrat de cele cinci fecioare care l ntmpin pe Mire, i de fecioara care-i ateapt iubitul. De dormit, dormeam, dar inima-mi veghea"11. Rugciunea, prin urmare, solicit cooperarea noastr cu Duhul lui Dumnezeu prin minte deteapt, cuget curat i o inim treaz" . Cu aceast convingere prinii revin la Sfnta Scriptura pentru a discerne mai multe niveluri ale rugciunii, ce pot fi atinse n viaa spiritual. Un pasaj important este Timotei 2, 1 V ndemn, nainte de toate, s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri, pentru toi oamenii". n concepia patristic acestea
10 1
Proverbe 4, 23. Matei 25, 1-13, Cntarea cntrilor 5, 2. 12 Din Rugciunea ctre Domnul Usus Hristos" din slujba Pavecerniei.
305
reprezint patru stadii sau patru grade ale rugciunii, de la cel mai elementar la cel mai nalt1 . Apostolul amintete prima dat cereri" sau implorri" (deseis). Acestea presupun mrturisirea pcatelor, alturi de cereri pentru curie i desvrire duhovniceasc. Aciunea lor vizeaz eliberarea de tot ce mpiedic naintarea spre desvrire. In al doilea rnd, vorbete de rugciune" (proseuchas), ca solicitare pentru a dobndi darurile i roadele Duhului, pentru virtute i dobndirea harului. Al treilea grad sau nivel const din mijlociri" (enteuxeis). La acest stadiu omul se ntoarce de la propriile interese duhovniceti spre a se concentra asupra nevoilor altora; aceasta este n esen rugciunea de mijlocire, pentru mntuirea celorlali. n final, omul atinge stadiul mulumirilor" (eucharistias), unde inima se ridic spre Dumnezeu n contemplare fericit, oferita ca rspuns pentru harul Su mntuitor. Aa cum susin Sfinii Prini, n viaa duhovniceasc cele patru stadii exist simultan. Mulumirile trebuie completate de pocin i cerere pentru iertarea pcatelor, iar mijlocirea pentru alii trebuie alturat rugciunilor pentru sine. Dincolo de aceste patru nivele sau grade ale rugciunii exist un altul despre care nu putem spune, de fapt, nimic; totui va trebui s ne ntoarcem la el atunci cnd vom arta modul n care se interiorizeaz rugciunea inimii. Aceast ultim form este cunoscut sub numele kathara proseuch rugciunea curat", ce ia natere din trirea unirii cu Dumnezeu, n pace, dragoste i bucurie. Dei nu se supune nici unei ncercri de a o exprima n cuvinte sau imagini (toate acestea degenereaz n logismos sau phantasiai), este cea mai adevrat rugciune dintre toate, rostirea Duhului nsui. Ca rugciune ce l
Exemplificri ale acestui tip de exegez se gsesc n diferite surse. Despre aceast problem n general, a se vedea n special The Art of Prayer, editor Egumen Charlton de Valamo, London, Faber, 1966, cu o excelent introducere de Kallistos Ware; i Unseen Affair (de Lorenzo Scupoli, ed. de Nicodim de la Sfntul Munte, revizuit de Teofan Zvortul) Eastwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1978.
13
306
unete pe om cu Dumnezeu, ea este att scopul, ct i mplinirea isihiei. Un element esenial n isihasm este repetarea frecvent: rugciunea continu ca mijloc spre o comuniune nentrerupt i profund cu Dumnezeu. Psalmistul spune: Vzut-am mai nainte pe Domnul naintea mea pururea, c de-a dreapta mea este ca s nu m clatin" {Psalmul 15, 8). Apostolul Pavel i sftuiete pe ucenicii si s se roage fr ncetare" {adialeipts proseuchesthe, I Tesaloniceni, 5, 17), ndemnndu-i s persevereze, cutnd statornicie n rugciune {ti proseuchi proskarterountes, Romani 12, 12)14. Att obiectul, ct i coninutul unei asemenea rugciuni repetate este Numele dumnezeiesc. Conform gndirii ebraice, un nume conine sau exprim esena persoanei sau a lucrului care-1 poart. Prin extensie, cunoaterea numelui adversarului ofer ntr-o oarecare msur controlul asupra lui. Patriarhul Iacob ctig lupta cu ngerul lui Dumnezeu, apoi imediat caut s-i cunoasc numele. Dei ngerul refuz s-1 divulge, el i confer lui Iacob noul nume Israel", anunnd profetic mntuirea poporului ales al lui Dumnezeu {Facere 32, 27-29). lisus ctig putere asupra demonilor ntrebndu-i care le este numele: Legiune este numele meu - rspund ei - cci suntem muli" {Marcu 5, 1-20). In acelai context, demonii II identific pe lisus dup nume, adugnd o mrturisire hristologic pe care nici chiar ucenicii nu sunt capabili s o fac Ce ai cu mine, Iisuse, Fiule al lui Dumnezeu Celui Preanalt?" Numele dezvluie identita tea autentic, realitatea sau adevrul {alttheia) cel mai tainic al unei fiine. Prin urmare, pe Muntele Sinai, Moise caut s nvee numele lui Dumnezeu. Aa cum va face cu Iacob, Dumnezeu refuz s -i dezvluie Numele. n schimb, El declar adevrul fiinei sale EU SUNT" {ego eimi, Ieirea 3,13-15) . In limbaj filosofic, aceasta este o identificare
14 Aceeai idee este formulat la Coloseni 4, 12 Struii n rugciune", priveghind (grgowuntes) n ea cu mulumire". 15 Deasemenea EU SUNT" este echivalentul lui ho on", Cel care exist". Aceasta este o alt form a Numelui dumnezeiesc, invocat n binecuvntarea
307
mai mult existenial dect ontologic. Nimic din esena divin, fiina tainic a Dumnezeirii, nu se dezvluie. Mai mult, Dumnezeu afirm c EL ESTE: Yahweh este Dumnezeu care este prezent i activ n experiena i n viaa omeneasc. Totui, Numele pe care i-1 dezvluie lui Moise poart ntregul adevr care poate fi cunoscut sau exprimat despre Dumnezeu. EU SUNT" afirm el. Acesta este numele Meu pe veci". n persoana Fiului ntrupat, Dumnezeu continu s Se manifeste El nsui, ca EU SUNT". ndemnul revelator Nu v temei!" este frecvent asociat cuvintelor EU SUNT". Traducerile ce redau ego eimi ca sunt EU" fac o eroare. Astfel se pierde ideea c n ntlnirile cu Iisus - fie c este vorba despre ntlnirea ucenicilor cu Iisus pe lacul din Galileea (Matei 14, 27) sau n ncperea de sus", n noaptea trdrii (loan 14, 6), sau n timpul artrilor Domnului nviat (Luca 24, 39: ego eimi autos) - cuvintele Eu sunt" semnaleaz o teofanie, o manifestare a scopului i vieii dumnezeieti. Fiina lui Dumnezeu se dezvluie prin faptele Sale, i dincolo de aceste fapte puternice" nimic nu poate fi cunoscut despre el: EU SUNT Alfa i Omega, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era i Cel ce vine, Atotiitorul!" (Apocalipsa 1, 8). Rugciunea inimii se concentreaz asupra Numelui divin deoarece Numele nsui este o teofanie personal, o manifestare a lui Dumnezeu n Sfnta Treime. Invocnd Numele lui Iisus, cu credin i cu iubire, cel ce se nchin urc Muntele Sinai n harul i puterea Duhului Sfnt pentru a sta cu smerenie naintea Prezenei dumnezeieti. Teologii bizantini au dezvoltat aceast imagine a ascensiunii, trecerea sufletului prin taina dumnezeiasc spre lumina necreat, pe baza experienei fundamentale a lui Dumnezeu ca persoan. n Treimea imanent", viaa interioar a Dumnezeirii, cele trei Persoane exist ntr-o comuniune venic a iubirii, unite ntr-o natur comun i o voin comun. Prin urmare,
final din slujba bizantin (Hristos, Adevratul Dumnezeul nostru, ... ) i nscris pe icoanele cu Sfnta Fa.
308
Sfnta Treime ad extra - Treimea iconomic", prezent i activ n creaie - se reveleaz ca trei realiti personale ce poart numele" Tatlui, Fiului i Duhului. Deoarece numele poart i manifest realitatea persoanei pe care o desemneaz, rugciunea trebuie s I se adreseze lui Dumnezeu n mod precis prin aceste Nume revelate. Cretinismul ortodox, prin urmare, este obligat s pstreze limbajul tradiional al revelrii dumnezeieti i s se abin de la recursul la denumiri funcionale, precum Fctor", Rscumprtor" i Sfinitor". Limbajul inclusiv", potrivit pentru a elimina o predilecie -prezent n multe traduceri - pentru genul masculin, nu poate fi aplicat adecvat Dumnezeirii. Aceasta nu doar din cauz c Dumnezeu este mai presus de gen", ci n primul rnd pentru c numele" funcionale precum acestea, att de ntrebuinate n biseric azi, duc inevitabil la confuzie i deformare, adic la erezie". (Orict de nepopular ar putea fi eticheta, erezia" rmne un termen folositor n msura n care presupune o distorsiune serioas a elementelor de baz ale revelaiei). Tradiia rsritean opune desemnrile inclusive" i funcionale" ale lui Dumnezeu, din cauz c cele trei Persoane dumnezeieti mprtesc o voin i o activitate comun. Tatl este Fctor; totui, El este autorul rscumprrii i al sfinirii. Fiul este Rscumprtorul; totui El este Cel prin Care s-a svrit Creaia i mijlocitorul harului sfinitor. Duhul este Sfinitor; totui El este spiritus creator ce actualizeaz lucrarea rscumprtoare a Fiului n experien eclesial. Precum afirm Sfntul Grigorie Teologul, Persoanele Dumnezeirii pot fi deosebite numai prin originea lor: Tatl este fr origine", Fiul este nscut", iar Duhul purcede" de la Tatl. Rugciunea, prin urmare, nu se poate adresa corect lui Dumnezeu ntr-un limbaj funcional", deoarece un asemenea limbaj nesocotete n mod inevitabil identitatea fiecrei Persoane divine16.
Numele" masculine au fost n mod tradiional atribuite primelor dou Persoane ale Sfintei Treimi i, prin asociaie, i Duhului. Aceast ntrebuinare se pstreaz i azi la ortodoci i la ali cretini, susinut fiind pe baza
16
309
Numele invocat de Rugciunea inimii este un nume personal, unul ce dezvluie att identitatea, ct i funcia Celui care l poart. Cel mai frecvent este un nume al Fiului lui Dumnezeu, a doua Persoan a Sfintei Treimi. Copilul nscut de Fecioar primete numele Iisus Dumnezeu este mntuitorul", el este numit de asemenea Emanuel", adic Dumnezeu este cu noi" {Matei 1, 23; Isaia 7, 14). Fiind Cel nlat i slvit, el primete Numele mai presus de orice nume: Kyrios" sau Domn", numele lui Dumnezeu nsui (Filipeni 2, 10-11). La Sfntul Pavel, chiar numele Hristos" a crui semnificaie original a fost Unsul" sau Mesia, are fora unui nume propriu: M-am rstignit mpreun cu Hristos; i nu eu mai triesc, ci Hristos triete n mine" (Galateni 2, 19-20). n fiecare situaie, numele poart nu doar identitatea personal a Duhului ntrupat, ci desemneaz i intervenia" lui divin ca mntuitor, revelator, conductor sau eliberator. A invoca Numele nseamn a invoca de asemenea puterea mntuitoare inerent acestui Nume. Episcopul Ignatie Briancianinov, duhovnic recunoscut i canonizat recent n Biserica rus din secolul XIX, a susinut c Rugciunea lui Iisus, centrat asupra Numelui, este o instituie
revelaiei: n Vechiul Testament (rar), i n mod special n nvtura lui Iisus, Dumnezeu este cunoscut ca Avva", Printe; Logosul se ntrupeaz ca brbat, iar Fiul i Duhul vin de la Tatl, adic de la sursa" (pg) sau principiul (arche) ntregii viei, att cea creat, ct i necreat. n antichitate, cu foarte puine cunotine despre biologia reproductiv i ntr-un mediu nconjurtor patriarhal, actele generrii" i naterii" (cauznd purcederea") erau nelese ca funcii exclusiv masculine. Astzi se manifest o tot mai evident valorizare a aspectelor maternale din relaia lui Dumnezeu cu lumea i cu persoanele umane - iar teologii ortodoci exploreaz eficient implicaiile imaginilor feminine ale Duhului n cretinismul siriac timpuriu. Cretinii ortodoci de toate orientrile insist asupra pstrrii numelor masculine n denumirea lui Dumnezeu, pentru c Scriptura nsi utilizeaz desemnri specifice genului. Dumnezeu este ntradevr mai presus de gen", i toate numele relaionate la gen trebuie nelese ca analogii. Dar limitele limbajului uman nu sunt extinse prin ndeprtarea analogiilor din imaginile biblice, pentru a vorbi despre i cu Dumnezeu c Mam". Aceasta implic tonaliti pgne ce denatureaz serios dezvluirea de Sine a lui Dumnezeu, aa cum este redat ea n mrturia biblic.
310
dumnezeiasc", nfiinat de Fiul lui Dumnezeu nsui17. El i ntemeiaz afirmaia pe promisiunea extraordinar fcut de lisus ucenicilor Si n ncperea de sus" n noaptea Patimilor Sale (loan 14, 13 i urm.) orice vei cere n numele Meu, aceea voi face". Apoi lisus adaug: orice vei cere de la Tatl n numele Meu El v va da. Pn acum n-ai cerut nimic n numele Meu; cerei i vei primi ca bucuria voastr s fie deplin" (16, 23 i urm). ntr-o dispoziie similar, autorul Epistolei ctre Evrei i ndeamn asculttorii: Aadar prin El [lisus] s aducem pururea lui Dumnezeu jertf de laud, adic rodul buzelor care preaslvesc numele Lui" {Evrei 13, 15). Mrturisirea numelui lui lisus este identificat aici cu o ,jertf a rugciunii" oferit de buze omeneti drept mulumire pentru jertfa dttoare de via mplinit de Marele nostru Preot pe altarul Crucii. O generaie mai trziu, asemenea putere fusese atribuit Numelui lui lisus nct autorul anonim al Pstorului lui Herma a putut s declare Numele Fiului lui Dumnezeu este mare i de necuprins; el susine ntregul univers"18. De asemenea, Noul Testament nregistreaz legturile fcute ntre Numele divin i cererea pentru mil". Sfntul Luca relateaz parabola lui lisus n care vameul i las ochii n pmnt i, btndu-i pieptul, implor: Dumnezeule, fii milostiv mie, pctosului!" (Luca 18, 13). Orbul, recunoscut ca fiind Bartimeu (fiul lui Timeu") de Sfntul Marcu, nesocotete ncercrile mulimii de a-1 face s tac i strig: Iisuse, Fiul lui David, miluiete-m!" (Marcu 10, 47). De aici pn la a formula cererea binecunoscut Iisuse, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine, pctosul!" a fost un singur pas, scurt i firesc. Astfel, Noul Testament nsui poate fi considerat surs de baz pentru rugciunea liturgic de obte i pentru cea individual. Formula Kyrie eleson din Liturghie i are corespondent n invocarea
17 A se vedea capitolul introductiv al acestei remarcabile cri, On the Prayer of Jesus, Londra, Watkins, 1952: Rugciunea lui lisus este o instituie divin... instituit de Fiul lui Dumnezeu i Dumnezeu nsui", p. 2-3. 18 Similitudes 9, 14.
311
personal a Numelui lui Iisus, asociat cererii miluiete-m pe mine!". 3. Calea isihast a rugciunii Isihasmul (hesychia) poate fi descris ca o tradiie a rugciunii, bazate pe disciplin interioar (asksis), ce duce la contemplarea Prezenei dumnezeieti. Dei anumite curente ale acestei tradiii sunt asociate cu o viziune a Luminii necreate, scopul ei ultim este s stabileasc, n adncurile inimii, comunicarea cu Persoanele Sfintei Treimi. Prin isihasm, omul urmrete, n ultim instan, s ajung la thesis, adic la ndumnezeire, prin participarea la energiile sau interveniile lui Dumnezeu. Acestea constau n atribute dumnezeieti, precum dragoste, nelepciune, dreptate, frumusee. Dobndirea acestei frumusei sublime implic o antinomie", paradoxul aparent al sinergiei, adic al cooperrii cu Dumnezeu. Pe de o parte, efortul omenesc este necesar pentru a rspunde harului divin cu credin i efort de natur ascetic. Aceasta ne angajeaz ntr-un rzboi nevzut" cu pcatul i ispita. Pe de alt parte, harul rmne un dar gratuit, total independent de orice merit sau realizare din partea noastr. Sinergia" const n iniiativ dumnezeiasc i n rspunsul omului. Participarea omului este mrginit, totui, la pocin, o ntoarcere constant spre Dumnezeu cu inima zdrobit i plin de cin . Apostolul Pavel numete trupul templu al Duhului Sfnt care este n voi" (I Corinteni 6, 19). n tradiia isihast acest templu este
Tradiia isihast nelege c pocina presupune pzirea inimii: Ai grij de tine astfel nct nimic vtmtor s nu te despart de dragostea lui Dumnezeu. Pzete-i inima i nu deveni nepstor spunnd Cum s o pzesc, dac sunt un pctos? Deoarece atunci cnd un om se ndeprteaz de pcate i se ntoarce la Dumnezeu, pocina l renate i l rennoiete complet", Sfntul Isaia Pustnicul (sec. IV) Despre pzirea minii [22] n Filocaiia I, ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware, London & Boston: Faber, 1979, p. 26.
19
312
locul inimii". Conform viziunii biblice, inima este centrul ntregii viei, somatice, psihice i spirituale. Este organul raiunii, al inteligenei i, prin urmare, al cunoaterii lui Dumnezeu. i astfel este punctul de ntlnire cel mai tainic ntre Dumnezeu i fiina uman. Rugciunea isihast se ntemeiaz pe teologia inimii. Recent canonizatul episcop Teofan Govorov (1815-1894), cunoscut ca Zvortul", a formulat esena cii isihaste n urmtoarele afirmaii simple ns profunde: Inima este persoana cea mai tainic. Aici se gsesc cunoaterea de sine, contiina, ideea de Dumnezeu i dependena total a omului de El; i toate comorile venice ale vieii spirituale. [Rugciunea adevrat] nseamn a sta cu mintea n inim naintea lui Dumnezeu i a continua s stai naintea Lui iar ncetare, zi i noapte, pn la sfritul vieii20. Nu este aici nici entuziasm, nici chietism , ci moderaie total, ce integreaz complet facultile spirituale. Dei dobndirea acestei stri de ntregire solicit o lupt continu mpotriva patimilor", nclinaiile eului czut, ea rmne dependent complet de lucrarea Sfntului Duh. Calitatea i intensitatea rugciunii ce duce la comuniune permanent cu Dumnezeu sunt acordate doar de Duhul Sfnt. Rugciunea inimii este o rugciune harismatic n sensul autentic al termenului. Nu tim s ne rugm cum trebuie...". ns Duhul, ca dar gratuit, face posibil rugciunea. Iubirea lui Dumnezeu s-a vrsat n inimile voastre, prin Duhul Sfnt, Cel druit nou", afirm apostolul Pavel (Romani 5, 5). Iar lucrarea central a Duhului este de a nsuflei rugciunea autentic
Teofan Zvortul, The Art of Prayer, p. 190 i 63. Despre diferena ntre chietism" i linitea" sau calmul" isihiei, a se vedea K. Ware, Silence in Prayer: The Meaning of Hesychia, n Theology and Prayer, ed. A.M. Allchin (Studies Supplementary to Sobornost, nr. 3), London, Fellowship of St. Alban and St. Sergius, p. 21 i urm.
21 20
313
n noi. In cuvintele marelui mistic sirian din secolul VII, Isaac din Ninive: Cnd Duhul i ia locul Lui [al ei, n siriac] ntr-un om, El nu nceteaz s se roage, pentru c Duhul se va ruga permanent n el. Astfel, nici cnd doarme, nici cnd e treaz nu va fi ndeprtat rugciunea de la sufletul su, iar atunci cnd mnnc sau bea, cnd st ntins sau lucreaz ceva, chiar i cnd e adncit n somn, mireasma rugciunii va respira n inima lui n mod spontan22. Cum se dobndete o asemenea rugciune? Rspunsul, nc o dat, st mai puin n achiziionarea tehnicilor i mai mult n dinamica dorului", ntr-o atitudine spiritual de dragoste pentru Dumnezeu i n dorina puternic de mprtire cu El. Exist, totui, anumii pai ce trebuie fcui pentru a crea condiiile exterioare i interioare ce faciliteaz rugciunea autentic, inclusiv rugciunea inimii. Acestea presupun atingerea unei anumite msuri a tcerii i a solitudinii pentru a auzi vocea lui Dumnezeu i a deveni contieni de prezena Sa. Apoftegmele Sfinilor Prini din Pustie cuprind o cunoscut nvtur a Sfntului Arsenie (354-450) despre importana tcerii i a solitudinii pentru obinerea rugciunii interioare. Arsenie a cerut de la Dumnezeu calea spre mntuire, dar o voce i-a rspuns: Fugi omule! Fugi, taci i fii linitit, cci acestea sunt temeiurile curiei sufleteti"23. Aceasta nu implic, totui, respingerea celorlali i izolarea de dragul izolrii. i nu nseamn nici ca omul s nu-i mai asculte pe ceilali sau s nu caute comuniune cu ei. Tcerea i singurtatea sunt caliti interioare care umplu cu pace i dragoste atent vorbirea i relaiile personale. Ele ajut la cultivarea unei transparene spirituale ce permite s fie auzit
Isaac din Ninive, Mystic Treatise (tr. A.J. Wensinck; Amsterdam, 1923; a doua ed. Wiesbaden, 1967), p. 174. 23 Arsenius, 1, 2; PG 65 88 BC. Cf. Sfntul loan Scrarul, Scara Raiului 27 (PG 88 1100 A, trad, mitropolit Nicolae Corneanu, Timioara, ed. Amarcand, 1994, p. 474): nchide trupului ua chiliei, cuvntului ua limbii tale i duhului ru poarta dinluntru".
314
vocea lui Dumnezeu i s fie simit prezena Lui, n orice mprejurare. Despre Rugciunea lui Iisus, trebuie spuse, mai presus de orice, dou lucruri. nti, nu putem s obinem forat rugciunea. Ca dar al Sfntului Duh, ea nu poate fi manipulat. Orice ncercare de a folosi rugciunea ca o mantra, ori de a o exploata ca instrument psihologic pentru relaxare sau pentru orice alt scop asemntor, va duce inevitabil la ruin spiritual. In al doilea rnd, pentru a nainta pe calea rugciunii isihaste, omul trebuie s fie cluzit obligatoriu de un printe spiritual. Astzi ne confruntm cu lipsa btrnilor nelepi, starei, care, datorit propriei lor experiene n ce privete rugciunea i disciplina ascetic, pot cluzi pe cel ce caut. ntr-o msur limitat, i putem suplini cu crile: de aici publicarea i traducerea Filocaliei, Arta rugciunii, Pelerinul rus i multe alte importante lucrri ce transmit nelepciunea purificat a secole de experien. Totui, crile trebuie ntrebuinate cu discernmnt. Dei coninutul lor nu este nihil obstat n ochii lui Dumnezeu, cititorul ar putea interpreta sau ntrebuina greit nelepciunea lor, din cauza pcatului, a slbiciunii sau a ignoranei. O cutare serioas pentru deprinderea rugciunii inimii trebuie s fie cluzit de un autentic printe duhovnicesc. Acestea spuse, este posibil - i de dorit - ca orice cretin s ntrebuineze - cu discernmnt i cu evlavie sincer rugciunea lui Iisus. Fr a ncerca s produc" rugciunea inimii, omul poate, totui, s-i interiorizeze formula obinuit, sau alt versiune mai scurt, ntr-o rugciune personal, n orice moment i n orice mprejurare. Chiar ocazional invocat, Numele lui Iisus i manifest harul i puterea vindectoare. Vorbind despre interiorizarea efectiv a Rugciunii lui Iisus, prinii duhovniceti deosebesc, de obicei, trei stadii: oral sau verbal, mental, i rugciunea inimii. Novicele (precum pelerinul rus) ncepe cu repetarea frecvent, fr grab a rugciunii,
3\5
24
adoptnd un ritm regulat ce poate fi sau nu asociat respiraiei" Cineva poate, de exemplu, s formuleze cuvintele Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu" inspirnd, iar apoi s expire cU miluiete-m pe mine, pctosul". Poziia poate fi de asemenea un factor important n obinerea unui ritm folositor i a intensitii rugciunii. Frecvent se recomand celui ce se roag s stea pe ufl scaun scund i s s-i fixeze att privirea ct i atenia mental -n sensul propriu - n locul inimii, centrul sau partea stng a pieptului. Ca rezultat al acestei poziii, uneori apare durerea, ceea ce poate avea un efect pozitiv n msura n care concentreaz atenia. Dac devine obstacol sau povar, sau este practicat doar n registru formalist, atunci trebuie evitat ca o ispit sau o nelciune (plane). Ca ntotdeauna, discernmntul este hotrtor Pelerinul rus a fost nvat s spun Rugciunea lui Iisus frecvent, n cele din urm de cteva mii de ori zilnic, ceea ce majoritatea oamenilor nu pot s fac; ar putea fi chiar periculos dac prin aceasta se exprim o constrngere incontient, o nevoie nscut din religiozitate" i nu din dorina autentic de mprtire cu Dumnezeu. Aici moderaia este elementul central. Frecvent se consider c folosirea unui metanier, chotki,
25
favorizeaz centrarea ateniei i stabilirea unui ritm al repetiiei Deoarece se poate utiliza fr griji, aa cum decurge conversaia, ar trebui integrat n practica rugciunii, n mod contient i cu
24 Mult prea multe s-au spus despre rolul respiraiei n rugciunea isihast. In vreme ce pentru unii corelarea rugciunii cu respiraia poate fi folositoare pentru alii nseamn o distragere a ateniei i o piedic. Acestea treb uie decise sub cluzirea unui nvtor cu experien. Sfntul Teofan Zvortul observa: Coborrea minii n inim pe calea respiraiei este recomandat pentru cineva care nu tie unde s-i in atenia sau unde i este inima; dar dac tu tii, fr metoda aceasta, cum s-i gseti inima, alege propria ta cale. Doar un singur lucru conteaz - sa te fixezi n inim", Art of Prayer, p. 198. 25 Metanierul ortodox este fcut din fir negru de ln, legat ntr -un ir de noduri complicate ce se ncheie cu o cruce. De obicei conine 100 de noduri, dar numrul poate varia. Metanierul e folosit pentru a socoti numrul de rugcil"11 spuse, el ajut i la concentrarea minii printr-o atitudine corporal, i implica simul tactil n experiena rugciunii.
316
atenie. La fel ca nchinarea sau semnul crucii, el permite implicarea trupului fizic n aciunea de preamrire. Pe msur ce este repetat, rugciunea ncepe s depeasc nivelul verbal t s se nrdcineze n minte. Omul continu s se roage cu buzele. ns rugciunea pare s dobndeasc o via a ei proprie, fie c omul doarme sau e treaz. Se cunosc multe experiene, precum aceea a surorii romano-catolice din ordinul contemplativ care i-a rectigat uor contiina dup un grav accident de main. nainte de a-i reveni complet cei din jurul ei i-au vzut buzele formulnd cuvintele Rugciunii lui lisus. Ne vin din nou n minte cuvintele din Cntarea Cntrilor lui Solomon-. De dormit dormeam, dar inima mea veghea...". O dat ce rugciunea se ntiprete n minte, ea pare c se spune singur", spontan. Autorii de reclame comerciale neleg foarte bine mecanismul implicat aici. n cazul rugciunii este o dimensiune mult mai adnc, una care cuprinde ntreaga fiin, acoperind mintea, inima i trupul cu o senzaie de pace i bucurie. Aceasta este fericita ntristare ce radiaz de pe feele sfinilor nfiai de iconografie. Nu este doar rspunsul sufletului la repetarea rugciunii. Darul Sfntului Duh rspndete prerea de ru i pocina, dragostea i smerenia fa de Dumnezeu i uneori darul vindector, curitor, al lacrimilor. Autorii Filocaliei, i alturi de ei muli alii, cunosc un nivel i mai adnc al rugciunii, numit kathara proseueh sau rugciunea curat". Acest ultim stadiu se atinge atunci cnd Rugciunea - n sensul propriu - coboar din minte n inim". Acolo, ca voce a Duhului nsui, i face loca n templul tainic al inimii. Atunci Rugciunea nu mai este spus" ca un act deliberat, contient. Este primit, ntmpinat i mbriat ca manifestare a Vieii i Prezenei dumnezeieti. Acum Rugciunea se asociaz cu ritmul inimii, genernd, fr efort contient, o revrsare de preaslvire i de mulumire. De la rugciunea buzelor la rugciunea minii, ea a devenit rugciunea inimii". O asemenea rugciune este un dar i ntotdeauna trebuie considerat ca atare. Muli au cutat-o ntr-un mod practic, prin
317
praxis" eroic, cu sperana de a fi binecuvntai cu vederea dumnezeiasc i cunoaterea numit thoria. Unora li s-a oferit darul aproape imediat. Doar dup trei sptmni, Sfntul Siluan de la Muntele Athos a fost binecuvntat astfel. Sfntul Simeon Noul Teolog (t 1022) s-a strduit mult i L-a rugat pe Dumnezeu ani de-a rndul nainte de a primi darul rugciunii curate. Iar muli sfini nu l au primit niciodat. Aceast hotrre, precum mntuirea nsi, trebuie lsat n ntregime n minile Domnului. Totui cutarea darului - fie c este sau nu primit - constituie o virtute, atta vreme ct e cutat din dragoste pentru Dumnezeu i dorin de unire cu El, i nu de dragul experienei n sine. n acest sens, discernerea sigur i folositoare a motivelor necesit cluzirea unui duhovnic. 4. Roadele Rugciunii Iui lisus Profunzimea i autenticitatea rugciunii se recunosc dup roadele lor. Putem aprecia natura adevrat a rugciunii noastre prin efectele ei n relaiile i viaa noastr personal. In ce privete Rugciunea lui lisus, putem deduce, cu uurin, patru asemenea efecte. n primul rnd, practica Rugciunii favorizeaz ceea ce se numete azi centrare". n viaa duhovniceasc aceasta nseamn concentrare asupra singurului lucru folositor" (Luca 10, 42). Totui, aceast capacitate de centrare" este ea nsi un dar, oferit ntr-o relaie de sinergie" ntre Dumnezeu i persoana uman. Maria din Betania l primete pe lisus n casa ei i se aaz la picioarele Lui precum un ucenic. n vreme ce Marta se preocup de treburi casnice, Maria caut ce este esenial. Ea se centreaz asupra Cuvntului lui Dumnezeu i primete o motenire nepreuit, partea bun ce nu se va lua". Rugciunea lui lisus poate susine centrarea gndului in timpul meditaiei. O dat ce devine parte cosubstanial a laudei aduse lui Dumnezeu, indiferent de gradul interiorizrii, ea creeaz
318
o abilitate de concentrare, ce ofer profunzime i plintate ntregii rugciuni. Un al doilea scop al Rugciunii, i rodul nscut din ea, este dobndirea aducerii aminte de Dumnezeu. Marii mistici ai cretinismului rsritean, de la Diadoh al Foticeii (sec. V) pn la Grigorie Sinaitul (sec. XIV), ntrebuineaz expresia aducere aminte de Dumnezeu ca echivalent al invocrii Numelui lui lisus, sau al Rugciunii Inimii . Conceptul de aducere aminte", n gndirea ebraic i greac, de asemenea, nseamn mai mult dect amintire, amintirea unei persoane sau a unei ntmplri. Anamnesis, dup cum sugereaz ntrebuinarea lui n Sfnta Liturghie, nseamn reactualizare". Prin calitile anamnetice ale Liturghiei, evenimentele mntuitoare ale morii i nvierii lui Hristos devin prezente i actuale" n viaa Bisericii. Repetarea rugciunii poate avea acelai efect anamnetic. Prin ea, omul i aduce aminte de Dumnezeu n sensul c devine contient de prezena Lui sau mai mult, i deschide mintea i inima - altfel ntunecate de gnduri, imagini i alte moduri de distragere a ateniei - ctre prezena Sa. Aducerea aminte de Dumnezeu nseamn c omul se menine pe sine permanent n prezena lui Dumnezeu, cu team i evlavie, dar i cu sigurana c Usus rmne cu noi pn la sfritul vremii". Practica Rugciunii lui lisus poate produce roadele iubirii ca jertf de sine. Suntem contieni astzi c n mare msur jertfirea de sine n Biseric este rezultatul unei dependene religioase, o nevoie silit de a-i ajuta, vindeca i salva pe alii, orict de potrivite sau de inoportune ar putea fi aciunile noastre. Jertfirea de sine poate duce n realitate la sacrificiul incontient al familiei, al prietenilor, al bunstrii personale, toate n numele restabilirii" sau salvrii". Acestea sunt componente destructive; i frecvent propriul nostru discernmnt nu este suficient pentru a le distinge de expresiile autentice ale diaconiei. Asemenea comportamente silite n-ar trebui s fie permise pentru c nesocotesc chemarea _______________________
26
A se vedea K. Ware, The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai, p. 17.
.
Rugciunea inimii: taina prezenei Iui Dumnezeu 319
Bisericii ca fiecare s-i ia crucea, s mearg, s-i sacrifice propriile interese din dragoste i grij pentru cellalt. n moduri de neexplicat, dar constante n experiena cretin, invocarea Numelui lui Iisus poate aduce ordine, armonie i claritate viziunii din haosul nostru interior. Ne poate restructura prioritile incontiente, astfel nct dragostea nu se mai jertfete pe sine, ci se ofer liber din partea unei inimi curate i a minii cumpnite". Poate c Rugciunea ne diminueaz gradul de anxietate, fcnd att mintea ct i inima s I se supun lui Iisus, Cel Care este nelepciunea, Cuvntul i Puterea lui Dumnezeu, ns acest tip de reflecie poate conduce la o psihologizare" steril. Ar fi mai potrivit s spunem c dragostea rezultat din practicarea rugciunii este road Duhului, alturi de bucurie, pace... i nfrnare" (Galateni 5, 22). Att dar", ct i rod", dragostea nsi este puterea lui Dumnezeu pentru refacere, mpcare i cretere n orice relaie personal. Al patrulea efect al Rugciunii lui Iisus ne duce napoi la nceput, la conceptul de dor". Dorul de Dumnezeu, dorina interioar puternic a inimii de a cuta venica unire cu El, este fora conductoare i harul sfinitor al vieii duhovniceti. Repetarea Numelui lui Iisus intensific dorul, prin concentrarea asupra a ceea ce este esenial. Sfntul Isaac irul n primul su Tratat mistic spune: Gradul cel mai nalt al tcerii i al linitii interioare (isihia) este atins cnd omul converseaz n adncimile profunde ale sufletului su cu Prezena dumnezeiasc, i este adus n duh ctre acea Prezen. Cnd sufletul este transfigurat de gndul constant la Dumnezeu, cu o vigilen care nu slbete nici ziua nici noaptea, Dumnezeu trimite un nor protector care ziua umbrete, iar noaptea rspndete lumin strlucitoare. Aceast lumin strlucete n ntunericul sufletului. Aceast lumin transfiguratoare este prezena Sfntului Duh, dat la botez, ns rennoit mereu prin exersarea rugciunii interioare, contemplative. Rugciunea lui Iisus este un dar, accesibil - la nivel superficial - tuturor, dar interiorizat numai de
320
civa n adncimile ascunse ale inimii. Dac cineva se simte chemat s urmeze calea isihast", este important s nu uite c rugciunea nencentat nu trebuie cutat de dragul ei i nici chiar pentru obinerea unor beneficii spirituale. Primit cu mulumire, ca fiind expresie a iubirii dumnezeieti, Rugciunea lui lisus poate fi nlat ca o tain" a Prezenei dumnezeieti. Prin ea, Dumnezeu este cu noi", ntr-un mod personal i unic, pentru a ne binecuvnta, cluzi, vindeca i transforma inima tainic" din piatr n trup i din trup n duh. ns, ca orice aspect tainic al vieii n Trupul lui Hristos, Rugciunea este fidel scopului ei doar n msura n care servete la preamrirea lui Dumnezeu, i sporete att credina ct i bucuria noastr n prezena Lui nedezminit alturi de noi. Rugciunea, deci, precum tlcuirea Scripturii, depinde de lucrarea lui Dumnezeu n minte i n inim. Scrierile canonice sfinte ale Bisericii, dup cum am vzut, s-au configurat ntr-o comunitate de credin, ca expresie normativ a credinei comunitii i cluz pentru comportamentul ei moral. Cu alte cuvinte, aceste scrieri izvorsc din Sfnta Tradiie, care este experiena i rspunsul Bisericii la prezena i activitatea mntuitoare a lui Dumnezeu n mijlocul ei. Acelai lucru se poate spune despre rugciunea liturgic sau cea personal. i rugciunea izvorte din viaa i experiena Bisericii i constituie un element vital n Sfnta Tradiie. Scriptura este mediul esenial pentru revelaia de Sine a lui Dumnezeu, i astfel servete drept canon - sau regul a adevrului - al Bisericii. Rugciunea, pe de alt parte, este suflarea de via a Bisericii, sufletul ei sau principiul nsufleitor ce creeaz i susine comuniunea noastr cea mai profund cu Dumnezeu. Aa cum Sfnta Scriptur i are originea n Cuvntul fr de moarte - adic n Fiul lui Dumnezeu - tot astfel rugciunea, n ultim instan, i are originea n Duhul care slluiete nuntrul nostru, care se roag pentru noi cu suspine negrite" {Romani 8, 26). Aa cum Fiul i Duhul sunt dou mini ale Tatlui", n vederea mntuirii lumii, tot astfel Scriptura i Rugciunea sunt izvoare ale vieii i
30]
credinei cretine. Scriptura ofer coninutul de baz al Rugciunii, n vreme ce Rugciunea articuleaz semnificaiile cele mai adnci ale Scripturii: lex orandi lex est credendi. Astfel, interpretarea biblic i poate duce la bun sfrit sarcina doar n msura n care ea rezult dintr-o via de rugciune. Acest adevr - de la sine neles pentru Sfinii Prini ai Bisericii nseamn c putem trece de la semnificaia literal a Scripturii la cea spiritual numai cu ajutorul /ieoria-ei, cunoaterea i inspiraia dat de Sfntul Duh celui ce se roag. Aa cum a subliniat Evagrie, rugciunea este sursa indispensabila i temelia teologiei autentice. i nu mai puin, este sursa i temelia interpretrii responsabile, adevrate i rodnice a Cuvntului lui Dumnezeu.

John Breck - Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

John Breck - Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cuprins

SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII

SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII

Preot John Breck

SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII

Scopuri i metode n interpretarea ortodox a Bibliei

SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII

Biblia n Biserica Ortodox

SFNTA SCRIPTUR IN TRADIIA BISERICII

Biblia n Biserica Ortodox __________________________________________ 27

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

Biblia n Biserica Ortodox

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

Biblia n Biserica Ortodox

32 ___________________ SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII

Biblian Biserica Ortodox __________________________________________ 33

SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII

Biblia n Biserica Ortodox

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

Biblia n Biserica Ortodox

SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII

Biblia n Biserica Ortodox

SFNTA SCRIPTUR IN TRADIIA BISERICII

Biblia n Biserica Ortodox

SFNTA SCRIPTUR IN TRADIIA BISERICII

Biblia n Biserica Ortodox

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

Biblia n Biserica Ortodox

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

Biblia in Biserica Ortodox

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

Biblia n Biserica Ortodox

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

Biblia n Biserica Ortodox

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

Principiile hermeneuticii patristice

SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII

Principiile hermeneuticii patristice

SFNTA SCRIPTURA N TRADIIA BISERICII

Principiile hermeneuticii patristice

SFNTA SCRIPTUR IN TRADIIA BISERICII

Principiile hermeneuticii patristice

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

Principiile hermeneuticii patristice

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

Principiile hermeneuticii patristice __________ ^___ _______________________

SFNTA SCRIPTURA N TRADIIA BISERICII

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

Exemple de exegez patristic

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

Exemple de exegez patristic

SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII

Exemple de exegez patristic

SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII

Citai n B. de Margerie, p. 37.

Exemple de exegez patristic

SFNTA SCRIPTUR N TRADIIA BISERICII

Exemple de exegez patristic

SFNTA SCRIPTURA IN TRADIIA BISERICII

Exemple de exegez patristic

Principiile hermeneuticii patristice ________ ^_ _______________________