Vox Philosophiae VolI Nr22009 Jean Grondin I Turnura Hermeneutic A Fenomenologiei Numr Special Coordonat de Ioana BACIU I Sorin MARICA

Revista Vox Philosophiae
Volumul I, numrul 2/2009
JEAN GRONDIN I TURNURA HERMENEUTIC A FENOMENOLOGIEI

Numr special editat de Sorin Marica i Ioana Baciu
Proiectul cultural Vox Philosophiae
www.voxph.org
Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei
ISSN 2100-0069
Copyright Toate drepturile rezervate
Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009
Redacia Vox Philosophiae

Redactori efi
Sorin Claudiu MARICA, doctorand Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis Cora MATEI, Universitatea Spiru Haret, Bucureti
Membrii onorifici
Prof. dr. Ion COPOERU, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca Prof. dr. Jean-Franois LAVIGNE, Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (Frana) Prof. dr. Jean GRONDIN, Universitatea din Montreal (Canada) Prof. dr. Claude ROMANO, Universitatea Paris Sorbonne-Paris IV (Frana) Dr. Ciprian VLCAN, scriitor i filosof, preedinte al Societii Tinerilor Universitari din Romnia
Comitet tiinific i de lectur

Dr. Cora MATEI, Universitatea Spiru Haret, Bucureti Dr. Grgori JEAN, Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (Frana) Dr. Yves MAYZAUD, Universitatea din Wuppertal (Germania) Sylvain CAMILLERI, doctorand n filosofie, Universitatea Paul Valry - Montpellier III Diana DECA, doctorand n filosofie, Cognitive Science Center, Amsterdam
Comitet de redacie
Sorin Claudiu MARICA, doctorand Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis, redactor-ef i responsabil publicaie Cora MATEI, lector universitar doctor, Universitatea Spiru Haret, Bucureti, redactor-ef i responsabil publicaie Raluca MOCAN, doctorand n filosofie, Universitatea Paris Est, responsabil articole strine Rare IORDACHE, redactor presa local i www.irregular.ro, Universitatea Babe-Bolyai, ClujNapoca, responsabil articole romneti Ioana BACIU, Facultatea de Filosofie Universitatea Al. I. Cuza, Iai, specializarea Filosofie aplicat i management cultural, responsabil traduceri
Tudor GROZAV, Universitatea Humboldt, Berlin
Comitet de traducere Limba francez

Simona-Mihaela ILIE, profesor universitar, traductor francez, Universitatea Bogdan Vod, Cluj-Napoca
Limba italian
Cristina Patricia GHEORGHE, traductor francez i italian
Limba englez
Magdalena DUMITRANA, conf. univ. la Universitatea de Stat din Piteti, Facultatea de tiine ale Educaiei
Sediu i redacie:
22, Impasse des Cigales, 06400, Cannes, France
Adres de mail:
voxphilosophiae@aol.com
Telefon:
0033618733829
Periodicitate:
Revista Vox Philosophiae apare bianual, iar uneori, suplimentar, un numr special.
Alte informaii:
Revist a Proiectului cultural Vox Philosophiae (www.voxph.org) Autorii sunt rugai a pstra copii ale manuscriselor, ntruct acestea nu se returneaz. Pentru mai multe detalii privind propunerea articolelor, vizitai aceast pagin: www.philosophicalreview.info.
Cuprins
Ioana Baciu i Sorin Marica, Editorial ........................................................... 6
DOSAR JEAN GRONDIN

Jean Grondin, Contribuia silenioas a lui Husserl la hermeneutic (traducere de Ioana Baciu) ................................................................................................... 11 Jean Grondin, Gadamer i coala de la Tbingen (traducere de Dan Sima) ...... 32 Jean Grondin, Teza hermeneuticii asupra fiinei (traducere de Sorin Claudiu Marica) ............................................................................................................... 63 Jean Grondin, Tensiunea donrii ultime si a gndirii hermeneutice a aplicrii la Jean-Luc Marion (traducere de Rare Iordache) .................................................... 82 Jean Grondin, Fenomenologia barat (traducere de Sorin Claudiu Marica) ........ 102 Jean Grondin, Filosofie continental sau hermeneutic: tragediile nelegerii n perspectivele analitice i continentale (traducere de Ioana Baciu).............................. 115 Jean Grondin, Turnura fenomenologic a hermeneuticii dup Heidegger, Gadamer i Ricoeur (traducere de Ioana Baciu) .................................................... 131 Jean Grondin, nelegerea ca dialog (traducere de Magdalena Dumitrana).......................................................................................................... 150
VARIA
Claude Romano, Ateptarea (traducere de Ilie Pintea) ...................................... 175 Vlad-Ionu Ttaru, Cinci virtui paradoxale ale precizrii conceptuale .............. 207
Ioana Baciu i Sorin Marica Editorial
Numrul doi al Revistei Vox Philosophiae este dedicat filosofului

canadian Jean Grondin. Scrierile sale filosofice au reuit s evidenieze faptul c anumite necesiti interne comprehensiunii fac ca orice hermeneutic s fie, n mod obligatoriu, o fenomenologie, o evideniere a lucrurilor nsele, iar aceleai necesiti fac ca orice fenomenologie s presupun o hermeneutic chiar implicit. ntreaga oper a lui Jean Grondin este ghidat de acest chiasm, de aceast ncruciare a necesitilor metodologice fenomenologice i hermeneutice. Alegerea articolelor care au fost traduse n acest numr de ctre voluntarii care se afl n spatele Proiectului Vox Philosophiae a fost ghidat de evidenierea tuturor aspectelor inerente acestui chiasm metodologic. Astfel, ntr-un prim text, cel tradus de Ioana Baciu, referitor la contribuia oarecum timid i silenioas a lui Husserl la hermeneutic, putem observa demersul domnului Jean Grondin n expunerea modului i locului n care Husserl introduce implicit hermeneutica, dar i modul n care acesta nelege hermeneutica. ntr-un alt text, Gadamer i coala de la Tbingen, n traducerea lui Dan Sima, ni se vorbete despre relaiile tumultuoase dintre Gadamer i coala de la Tbingen, dar i despre poziiile lor exegetice fundamental diferite. n textul Teza hermeneuticii asupra fiinei, n traducerea lui Sorin Claudiu Marica, Jean Grondin face o expunere a modalitii prin care fiina poate fi neleas, i anume prin limbaj. n aceast modalitate prin care noi ncercm s
exprimm fiina se poate observa o conotaie ontologic a hermeneuticii. De asemenea, un text important al lui Jean Grondin, n traducerea lui Rare Iordache, este cel dedicat Tensiunii donrii ultime i a gndirii hermeneutice a aplicrii la Jean-Luc Marion, care trateaz despre donare n viziunea lui Jean-Luc Marion i despre influena lui Heidegger asupra acestuia. ntr-un alt text, Fenomenologia barat, n traducerea lui Sorin Marica, ni se vorbete despre o fenomenologie care, pentru a fi neleas, ar fi mai potrivit s nu se vorbeasc despre ea sau, aa cum spune Husserl, s devin un retur la lucrurile nsele, la un a-face-vizibile fenomenele. n articolul Filosofie continental sau hermeneutic: tragediile nelegerii n perspectivele analitice i continentale, n traducerea Ioanei Baciu, este abordat diferena dintre filosofia continental i cea american, diferen ce const n modul n care filosofia este neleas, n primul caz, ca hermeneutic, iar, n cel de-al doilea caz, ca filosofie analitic. n Turnura fenomenologic a hermeneuticii dup Heidegger, Gadamer i Ricoeur, de asemenea, n traducerea Ioanei Baciu, dl. Grondin vorbete despre turnura pe care o poate lua hermeneutica n opera celor amintii, aceast turnur fiind, aa cum titlul sugereaz, de tip frnomrnologic. Tot n legatur cu domeniul hermeneuticii, textul tradus de Magdalena Dumitrana, nelegerea ca dialog , trateaz despre capacitatea finit a omului de a nelege, aa cum este prezentat de Gadamer n Adevr i metod. Seciunea Varia conine dou articole care vin din afara tematicii acestui numr; primul articol, scris de Claude Romano i intitulat Ateptarea, clarific sensul filosofic al ateptrii, iar textul aparinnd lui Vlad Ttaru, Cinci virtui paradoxale ale precizrii conceptuale, ne vorbete despre condiia
paradoxal de existen a noiunilor semantice, oferindu-ne, spre exemplificare, cinci ipostaze pilduitoare.
DOSAR: JEAN GRONDIN I TURNURA HERMENEUTIC A FENOMENOLOGIEI
10
Jean Grondin, Contribuia silenioas a lui Husserl la hermeneutic*

(traducere de Ioana Baciu)
Rezumat : Husserl introduce un punct de vedere hermeneutic, chiar dac oarecum timid i silenios. Astfel, prin afirmaia napoi la lucrurile nsele, putem observa, de fapt, ntoarcerea la anumite discursuri, nlturarea teoretizrii tiinifice. De asemenea, eliberarea de ceea ce nu poate fi dat n intuiie, adic depirea metafizicii, e un alt exemplu de contribuie la hermeneutic, de aceast dat, la hermeneutica recent. Demersul fenomenologic al lui Husserl include n el o smn hermeneutic, datorit faptului c, precum hermeneutica trebuia s plece de la semne, re-orientndu-se, pe parcurs, spre intenia care a dus la anumite afirmaii, la fel i intenionalitatea, ca i donaie ultim a fenomenologiei, trimite la sens, la lucrurile nsele. Cuvinte cheie: Husserl, hermeneutic, intuiie, fenomenologie, lucrurile nsele. Abstact: Husserl introduces a hermeneutical point of view, even if somehow shy and silent. So, by saying return to the things themselves, we can observe, as a matter of fact, the returnal to some discourses, removable of scientifical theoretization. Also, the liberation from what it cannot be given in intuition, that is outrunning metaphysics, is another example of contribution to hermeneutics, this time recent one. Husserls phenomenological demarche includes within a hermeneutical seed, due to the fact that, the same way hermeneutics has to leave from signs, then re-orientate on its way, towards the intention that led to certain affirmations, intentionality, as a last donation of phenomenology, conveys us to sense, to the things themselves. Keywords: Husserl, hermeneutics, intuition, phenomenology, the things themselves.
Articol aprut n limba francez n revista Philosophiques (22) 1993, pp. 383-398, cu titlul La contribution silencieuse de Husserl lhermneutique.
11
Dac Husserl a avut contribuii n domeniul hermeneuticii, aceasta

este fr voia sa. Husserl a fost, de fapt, n mod dublu alergic la gndul c noi lam putea socoti hermeneut. Nu tolera istoricismul hermeneuticii, ca dovad, dezbaterea sa cu Dilthey din 1911, dar i dezbaterea mai secret, deci mai dur, pe care a dus-o cu hermeneutica lui Heidegger. Husserl nu recunotea deloc o importan de prim plan a hermeneuticii. Ceea ce-l interesa nu era interpretarea fenomenelor, ci erau fenomenele nsele. ntr-un studiu remarcabil1, Paul Ricoeur a atras, totui, atenia asupra ntrebuinrii de ctre Husserl a termenilor de Deutung i Auslegung (interpretare), care artau faptul c alergia sa la hermeneutic nu ar fi fost total. Dar, pentru Husserl, dac trebuiau interpretate anumite fenomene, dac trebuia s se in seama de variaiile interpretative (Abschattungen) ale lucrurilor, era pentru un mai bun acces la esena lor. Intuirea esenelor nu are un sens prea complicat la Husserl. La captul interpretrilor intenionale, sfrim mereu prin a recunoate ce este esenial unui fenomen. ntorcndu-ne la lucrurile-n-sine, asta nseamn c trebuie s tim s dezlegm demersul deformant al interpretrilor unilaterale ale fenomenelor, pentru a ne ntoarce la esenial, la ce se pstreaz de-a lungul tuturor interpretrilor. De unde i utilitatea multiplicrii interpretrilor, pentru asigurarea faptului c esenialul a fost bine mpresurat. Aadar nu singularitatea sau individualitatea interpretrii l fascineaz, ntr-adevr, pe
1
P. Ricoeur, Phnomnologie et hermneutique, n culegerea Du texte l'action. Essais d'hermneutique II, Paris, Seuil, 1986, pp. 39-73.
12
Husserl, ci contribuia acesteia la confiscarea universalului. Este un pic ironic s constai c o filosofie care caut eliberarea filosofiei de interpretri, de teorii i cri a dat natere la o filosofie continental unde orientarea istoric i livresc sunt accentuate. Cum bine scria Gadamer: Fiecare fenomenologie avea propria sa concepie despre ce era cu adevrat fenomenologia. Un lucru era sigur: c nu vom putea nva metoda fenomenologic din cri2. Se tie c Husserl a publicat puin. Ceea ce l interesa era mai mult cercetarea dect publicaiile filosofice. Aadar nu a publicat dect unul dintre cele trei volume ale Ideen, care a aprut sub forma unui articol, n primul su volum de Jahrbuch. Iar acest tom nu propunea dect idei n intenia unei (Ideen zu einer) fenomenologii pure i a unei filosofii fenomenologice. Nimic nu ne indic deci c ar fi fost pentru Husserl o fundaie definitiv sau singura posibil. Prin urmare, Husserl nu a publicat aproape deloc. Estima, de altfel, c studenii si, formai n evidena aproape geometric a fenomenologiei, vor fi capabili s ndeplineasc la fel de bine ca el travaliul tehnic al scrierii i publicrii. Aceasta explic, de exemplu, de ce i-a luat atta timp pentru a observa diferenele ce l-au separat de Heidegger. Convins c acesta din urm era priceput n cazul fenomenologiei, nu s-a ostenit s ia cunotin de operele sale, publicnd Fiin i timp n propriul su Jarbuch fr a
H.-G. Gadamer, Die phnomenologische Bewegung, n ale sale Gesammelte Werke, t. 3, Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1987, p. 116 ("Jeder Phnomenologie hatte seine eigene Meinung ber das, was Phnomenologie eigentlich sei. Nur eins galt als gewi, da man die phnomenologische Arbeitsweise nicht aus Bchern lernen knne"). Cf., de asemenea, M. Heidegger n 1924, Platon: Sophistes, Gesamtausgabe 19, Frankfurt am Main, Klostermann, 1992, p. 9 : L'introduction la phnomnologie ne se fait pas par la lecture de la littrature phnomnologique.
13
fi citit un singur rnd din ea3. Studenii lui Husserl au motenit, de asemenea, rezerva sa platonician referitor la publicare. Precum nota Gadamer, producia literar a lui Husserl i prima generaie de opere fenomenologice au rmas destul de modeste: unsprezece tomuri de Jahrbuch aprute n dou decenii i aproape nimic din celelalte organe de publicare4. Se tie c, din cauza presiunii unui ministru, Heidegger s-a hotrt s abandoneze singura sa carte veritabil, i c nu a publicat dect un program, Fiin i timp, de asemenea ntr-un tom din Jahrbuch. Ct despre Gadamer, studenii lui l-au ndemnat, cnd era deja n vrst de 60 de ani, s publice Adevr i metod (1960), prima sa carte dup teza universitar din 1928. Esenialul era s se gndeasc pornind de la lucrurile nsele, Husserl dnd dovad de o mare libertate, d studenilor si, fr ndoial motivat tocmai de ctre acetia, dreptul de a publica cteva din cursurile sale. M. Heidegger editeaz leciile despre contiina intim a timpului, iar Ludwig Ladgrebe adun mai multe cursuri i manuscrise care au stat la baza redactrii Logicii formale i transcendentale (care a aprut n Jahrbuch n 1929) 5. Civa ani mai trziu,
Cf. O. Pggeler, Die Krise des phnomenologischen Philosophiebegriffs (1929), n Phnomenologie im Widerstreit, editat de Ch. Jamme i O. Pggeler, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989, pp. 255-276. n rest, Heidegger a prezentat aceeai indiferen fa de publicaiile maestrului su: deoarece a dorit s recunoasc datoria sa fa de Husserl la sfritul Introducerii la Fiin i Timp, Heidegger a fost fericit s fac aluzie la direcia sa personal i exigent i la generozitatea cu care ne-a deschis accesul la cercetri inedite ( 7, trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 49). 4 H.-G. Gadamer, Die phnomenologische Bewegung, GW, t. 3, p. 116. 5 E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, Husserliana XVII, p. XXII, p. 21. Aa cum reveleaz corespondena sa recent publicat, Husserl nu s-a regsit n Refleciile despre contiina timpului, editate de Heidegger destul de ilizibil (literarisch fast unmglich, cf. E. Husserl, Briefwechsel, Dordrecht, Kluwer, 1993, vol. 5, p. 186
3
14
Landgrebe, sub autorizaia (Vollmacht) lui Husserl, se ndrepta mai degrab ctre cursuri n manuscris, dect spre conversaiile orale cu maestrul su, deoarece i asuma n ntregime redactarea tratatului Experien i judecat6. Husserl i-a ncredinat, de asemenea, tnrului su student Eugen Fink sarcina de a redacta o a asea meditaie cartezian, care ar fi trebuit s fie adugat conferinei pe care a trebuit s o susin la Paris. Aceast a asea meditaie a lui Fink (i Husserl) nu a fost publicat dect n 1988, n colecia Husserliana7. Ultimele publicaii ale lui Husserl, Meditaiile carteziene i Krisis, au luat natere din diverse conferine. Chiar dac a trebuit s ateptm ediia postum a Husserlianei pentru a cunoate textul integral, Husserl, n mod excepional, pare c are o atenie deosebit pentru publicarea lor. Confruntat cu succesul lui Sein und Zeit, Husserl a fost n mod crud confruntat cu faptul c trebuie s ia cunotin de eficacitatea scrierii filosofice. Din fericire, contrar efectului triumftor care plana asupra operei lui Heidegger, Husserl spera, de fapt, c noile scrieri puteau conferi o nou voce i o nou importan gndirii autentice fenomenologice8. Cotitura scrierii a redevenit necesar pentru reiterarea rigorii
6
L. Landgrebe, Vorwort des Herausgebers: E. Husserl, Erfahrung und Urteil, Prague, Academia, 1939, V-XI. E. Fink, VI. Cartesianische Meditation, d. par H. Ebeling, J. Holl et G. van Kerckhoven (2 tomes), Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988 (Husserliana-Dokumente Band II/1 et II/2). Textul german al celor cinci conferine ale lui Husserl a aprut abia n 1950, n ediia Husserliana. O ipotez foarte verosimil e cea propus de K. Schumann, Zu Heideggers Spiegel-Gesprch ber Husserl, n Zeitschrift fr philosophische Forschung , 32, 1978, p. 603. Schumann citeaz n legtur cu aceasta o scrisoare a lui Husserl ctre Ingarden (din 2 decembrie 1929). Dup ce acesta din urm evoc rezultatele lecturii lui Heidegger, Husserl rspunde laconic : Voi acorda deci mai mult importan elaborrii integrale a ediiei germane a Meditaiilor carteziene. Cf ., de asemenea, H.-G. Gadamer, LEurope et loikumen, n philosophie hermneutique, Paris, PUF, 1996, 223 (GW, t. 10, 268) : Nu este ntmpltor dac Husserl a ncercat mai trziu s se deosebeasc de Heidegger i prin redactarea uitatelor Meditaii metafizice.
15
de ntoarcere la lucrurile nsele. Tragedia politic a Germaniei a fcut ndri proiectele i speranele lui Husserl. Datorit lui Begrade a aprut Krisis n 1936. De-a lungul deceniilor, vocea lui Husserl a fost n mod dureros neauzit n fenomenologie. Rmne, totui, mereu posibil s nelegem sensul pur hermeneutic al apelului spre o ntoarcere la lucrurile nsele, dincolo de scrieri, formule i teorii: von den bloen Worten... zu den Sachen Selbst cuvinte simple... spre lucrurile nsele9. Or, ce se afl n spatele sau n amontele cuvintelor nu sunt lucrurile, ci inteniile, intenii de sens ce constituie lucrurile. ntoarcerea la lucrurile nsele ar fi deci o ntoarcere la intenionalitatea care a dat natere realului contiinei. Or, a cuta sensul n spatele cuvintelor, a interoga intenionalitatea ascuns de ctre ceea ce se arat, de fenomene, este o sarcin pe care nu o putem numi altfel dect una hermeneutic. A devenit obinuit n filosofie, aa cum era deja n epoca lui Husserl, de a discuta aproape exclusiv despre teorii, argumente sau propoziii care se ncearc a se deriva din propoziii presupuse a fi fundamentale. Nicio filosofie, bineneles, nu scap de ciclul argumentaiei, de punerea n teorie i de contextualizarea istoric, dar, dincolo de potopul propoziiilor, se gsesc mereu un sens de auzit i lucruri de vzut, i care trebuie vzute, dac dorim s comunicm. Studenii cei mai hermeneui ai lui Husserl, adic Heidegger i
9
E. Husserl, Logische Untersuchungen, Husserliana XIX/1, 2, 10. Pentru justa nelegere a acestui cuvnt de ordine, pe care l putem opune lui "ad fontes" al umanitilor i lui "ntoarcere la Kant" a neo-kantienilor, cf. H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, Third revised and enlarged edition, 1982, p. 109. Cf., de asemenea, G. Heffernan, Am Anfang war die Logik. Hermeneutische Abhandlungen zum Ansatz der Formalen und tranzendentalen Logik von Edmund Husserl, Verlag B. R. Grner, Amsterdam, 1988, p. 13, care subliniaz distana hermeneutic n travaliul husserlian cuvintele versus lucrurile nsele. Cum amintete Heffeman, Heidegger a impus fenomenologiei formula mai lapidar ctre lucrurile-n-sine.
16
Gadamer, au neles n mod natural fenomenul comprehensiunii dup modelul pe care Husserl l-a propus. A nelege nseamn a urca de la spus la sensul care o anim, de la sensul exterior la ntrebarea care-l motiveaz. Toat polemica lui Heidegger mpotriva jargonului se nu este dect o aplicare hermeneutic a ordinului fenomenologic de ntoarcere la lucrurile nsele. Locul comun al lui se ne descarc, de fapt, de o viziune direct a lucrurilor, cea pe care noi suntem, totui, n msur de a o dobndi singuri, dac e adevrat c noi suntem, n principiu, Da-sein-uri, existene susceptibile de a fi aici, adic direct n apropierea lucrurilor, cnd cad deciziile fundamentale n legtur cu existena noastr. Apelul pentru autenticitate care constituie Dasein-ul este cel al unei ntoarceri la lucruri, al unei confruntri directe cu sine. Toat critica discursului propoziional n Sein und Zeit se efectueaz sub imperativul unei ntoarceri hermeneutice la o ordine antepredicativ care d corpurilor un discurs real10. Care sunt lucrurile care vor s se fac auzite n spatele sau n discurs? Gadamer se inspir n acelai timp din Husserl i din Heidegger cnd caut s neleag limbajul pornind de la dialog, urmnd firul conductor al unei logici a ntrebrii i a rspunsului. Nu putem nelege discursul celuilalt, al unui text dect dac tim crei ntrebri caut s-i rspund. Toate enunurile sunt rspunsuri la ntrebri. Or, dac vrem s intrm n orizontul acestei ntrebri (noiunea de orizont, att de important pentru hermeneutic, vine direct de la Husserl), trebuie s ne rentoarcem la lucrurile nsele, naintea discursului. Paul Ricoeur are deci perfect dreptate s observe n teza caracterului secundar al ordinii lingvistice cea mai important
10
Asupra luptei lui Heidegger cu regimul propoziional, cf. studiul nostru asupra inteligenei hermeneutice a limbajului, n L'horizon hermneutique de la pense contemporaine, Paris, Vrin, 1993. 17
presupoziie fenomenologic a hermeneuticii11. Dac fenomenologia rmne o urgen pentru filosofie, este datorit faptului c este mai degrab comod a rmne doar la nivelul teoriilor i al discursului, fr a ne sinchisi de lucrurile nsele. Ceea ce conteaz n regimul autonom al teoriilor este mai degrab coerena intern, dect adecvarea discursului. Pentru fenomenologie, adevrul rmne munca adecvrii. Este deci esenial a lupta mpotriva a ceea ce Heidegger, n cursul din 1924 asupra Sofistului [lui Platon]12, a numit att de bine decderea n logoi, trstura Dasein-ului de a se abandona n sigurana opiniilor primite. Abisul care se adncete ntre discursul exterior i interioritatea care caut s se fac auzit este eminamente hermeneutic13. Pentru fenomenologie, ca i pentru hermeneutic, discursul propoziional nu spune niciodat tot ceea ce este esenial ptrunderii sale. Exist mereu un decalaj ntre lucrul vzut, sau vizat, i limbajul care l exprim, ntre lucrul la singular i cuvintele plurale care l bolborosesc. Pentru a nelege sensul, trebuie s ne rentoarcem la lucrurile nsele, adic s ne introducem n dialogul din care purcede enunul. Aici, hermeneutica ar trebui s se ntrebe dac acest dialog care se urzete naintea enunului poate fi gndit fr limbaj. La Husserl, ntoarcerea la lucruri se supune deja logicii ntrebrii i rspunsului. Nu e ntotdeauna clar, dar Zurck zu den Sachen selbst, ntoarcerea la lucruri, nseamn ntoarcere napoi (literalmente: Rcken) la ceva. ntoarcerea presupune o cotitur, adic o deturnare a lucrurilor n favoarea domniei
11 12
13
P. Ricoeur, Du texte l'action. Essais d'hermneutique II, p. 60. M. Heidegger, Platon: Sophistes, Gesamtausgabe 19, Frankfurt am Main, Klostermann, 1992, p. 19, p. 27, p. 47 i passim. Aceast tensiune a fost n centrul operei mele asupra L'universalit de l'hermneutique, Paris, PUF, 1993. 18
singurelor discursuri. n acest punct, solidaritatea lui Husserl i Heidegger este ntreag, chiar dac punctele lor de plecare par a fi diferite. De fapt, dei Husserl proclam ntoarcerea sa la lucrurile nsele, vrea s ntoarc spatele aa-zisei autonomii a teoretizrii tiinifice care n-a fost obiectul unei legitimri directe a lucrurilor nsele, la nivelul lumii trite, care trebuie s serveasc drept tiin. Dup Cercetrile Logice i pn la Krisis, aceast critic, de la cea a abstraciei, pn la cea a folosului evidenei lucrurilor n-sine, traverseaz ca un fir rou toat opera lui Husserl. Provenit dintr-o tiin la fel de apodictic precum geometria, unde viziunea esenelor rmne, dac putem spune, esenialul, nu a neles niciodat de ce colegii si filosofi se sprijin, cu atta ncpnare oarb, pe teorii prealabile, care acioneaz precum teorii tiinifice ele nsele, datorit crora filosofia pretinde a fi metateorie, sau clasic n practica istoriei problemelor filosofice. mpotriva epistemologiei, dar, de asemenea, mpotriva istoriei filosofiei instituit, n sfrit, n sine, Husserl accentueaz necesitatea unei dezbateri care duce n mod direct la lucrurile nsele. De asemenea, pe nedrept se critic greeala erudiiei filosofice sau istorice a unui gnditor precum Husserl. n mod naiv, sau curajos, Husserl estimeaz c nu asta este esenial. Ceea ce conteaz cu adevrat este de a vorbi despre lucrurile n sine, ceea ce pretinde, totui, o conversiune total a privirii filosofice, o punere ntre paranteze a atitudinii naturale, pe scurt, o reducie fenomenologic, reducie ce poate fi, de asemenea, neleas ca o reeducare. Vom reveni asupra acestei chestiuni. n acelai timp, Heidegger imprim un sens mai existenial ordinului rentoarcerii la lucrurile n sine. Al su zurck zu den Sachen selbst nu se limiteaz
19
la fenomenul teoriei abstracte care a iritat att un gnditor precum Husserl, a crui formare era, n fond, matematic. La Heidegger, rentoarcerea la lucruri este astfel dictat de fenomenul inautenticitii sau de flecreal. Ceea ce duce, pentru Heidegger, la o flecreal esenial a Dasein-ului n sine. A fi un Dasein, noteaz el, nseamn s fii capabil s fii acolo, adic s deschizi ochii i s te vezi pe tine nsui. Or, cel mai adesea, crede Heidegger, Dasein-ul alege mai degrab s nu se vad pe sine i s se sprijine pe autoritatea dovedit i omnipotent a vorbriei (Gerede). ntoarcerea heideggerian la lucrurile nsele se ridic mpotriva acestei hegemonii a discursurilor care nu au alt acreditare dect cea de a se fi repetat sau de a fi fost acceptate n mod comunitar (aceasta este una dintre limitele eticii discursului). Toat problematica cercului hermeneutic rmne dominat de aceast urgen fenomenologic, chiar dac am gndit adesea c Heidegger se ndeprteaz de fenomenologie insuflndu-i o turnur hermeneutic. Aceasta este pentru Heidegger sarcina constant i ultim a interpretrii rmne fr a se lsa pre-donat pre-dobndirii, previziunii i anti-ciprii prin intuiii sau concepte populare ( Volksbegriffe), dar, n elaborarea lor, s ne asigurm mereu de tema tiinific plecnd de la lucrurile nsele14. ntoarcerea heideggerian la lucrurile nsele ntoarce aadar spatele inautenticitii care afecteaz Dasein-ul deoarece acesta cedeaz (Verfallen) facilitii locurilor comune i evidenelor lui se n loc s deschid ochii i s-i asume pentru el nsui deciziile fundamentale care privesc orientrile sale n
14
M. Heidegger, Sein und Zeit, 32, p. 153; Etre et temps, trad. E, Martineau, Paris, Authentica, 1985, 124. Am notat n legtur cu aceasta c problematica hermeneutic a comprehensiunii i a interpretrii n SZ (de la 28 la 34) se gsete ncadrat de analiza sinelui (27) i de cea a flecrelii (34). Necesitatea unei interpretri explicative plecnd de la lucrurile nsele vizeaz s combat ceea ce Heidegger numete dictatura sinelui (SZ, 126; tr. Martineau, 108) n cadrul creia flecreala constituie articularea cea mai absurd. 20
existen. Mai nti constituit ca rspuns la ntietatea teoriilor prost asumate, ntoarcerea la lucrurile nsele a devenit un rspuns la inautenticitatea Daseinului. De la o fenomenologie la alta, ns, continuitatea este evident, deoarece autenticitatea se gsete deja nscris n apelul husserlian ca ntoarcere la lucrurile nsele, care presupune ca teoriile abstracte s peasc spre partea esenialului15. Primul ordin al fenomenologiei ine deci de aceast exigen a viziunii, prin semne i scrieri. Autoritatea unui limbaj sau a unui jargon nu semnific niciodat dect c lucrurile nsele au fost supuse autoritii. Inteligena, n toate, se msoar n ce este n spatele limbajului, n ce a fost vzut n spatele cuvintelor care au fost rostite. Iat ce l-a fascinat mai nti pe Heidegger n apropierea sa de fenomenologie, cci ea i-a permis s se elibereze de vocabularul tehnic al neo-kantianismului16. Dar Husserl a fost primul care a recunoscut principiul tuturor principiilor n Ideen: toate intuiiile originar donate sunt o surs originar de cunoatere etc. Nu citm, totui, niciodat cele cinci micue cuvinte care preced principiul principiilor din Ideen, la nceputul 24: Dar [la o adic] destul cu teoriile goale! Doch genug der verkehrten Theorien17. Acest doch la nceputul unui capitol este o adevrat imputare. ndrzneala sa ntemeiaz toat fenomenologia. Ceea ce are remarcabil
15
16
17
Sub motivul recurent de inautenticitate i a corolarului su, declinul, la Husserl, cf. titlul exemplar Formale und transzendentale Logik, Husserliana XVII, p. 32: Noi vorbim de o cunoatere autentic, de o tiin autentic, de o metod autentic. Ideile logice sunt emblemele ideilor de autenticitate (Echtheit). Autenticitatea este cea fa de care depinde, n ultim instan, adevrul, chiar i n modul su deviant (Verfallsmodus) de neadevr (toate sublinierile sunt fcute de Husserl). Cf. maxima fundamental a fenomenologiei, n cursul din 1919/20: M. Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, Gesamtausgabe, t. 58, 1993, p. 219. E. Husserl, Husserliana t. III, p. 51. 21
principiul principiilor este faptul c nu explic nimic. Nimic nu decurge n mod logic din acest principiu. Nu comport nici corolare, nici scolii. Dac nu explic nimic, acest principiu justific totul. Tot ce se spune trebuie s poat fi nsoit de o intuiie. Esenialul este de a vedea despre ce vorbim. Este sigur c aceast exigen hermeneutic de probitate este absolut sigur, conform lui Husserl, n toate exerciiile filosofiei n calitate de tiin care se vrea prim. Cel mai simplu din lume, filosofia trebuie s plece de la lucrurile asemntoare care se dau n intuiie. De unde urgena de a elimina teoriile care nu se fondeaz pe o fenomenalitate care se las vzut, deci divizat. Nu e suficient pentru un fenomenolog s lege argumente i formule. n fiecare etap a cercetrii sale (iar termenul de Forschung implic aici sensul su ntreg, cel al unei adevrate explorri a fenomenelor), fenomenologia trebuie s asigure o legitimare direct lucrurilor nsele. Acest apel devine mai revoluionar dect i-a putut el imagina; deoarece sfrete prin a se ntoarce mpotriva anumitor teze ale fenomenologiei sale, Husserl invit la o gndire riguros filosofic pentru a ne feri de toate construciile metafizice i pentru a obine ceea ce intuiia ne d. n msura n care ea caut s se elibereze de ceea ce nu se las dat n intuiie, fenomenologia trebuie s pregteasc depirea metafizicii, ntreprins de hermeneutica recent18. Injonciunea ntoarcerii la lucrurile nsele este, totui, taxat ca fiind naiv sau trivial. Care teorie, de fapt, nu pretinde a vorbi n numele
18
nelegem deci c fenomenologia este, dintr-un punct de vedere metodologic, rebel fa de teologie (n orice caz, cea care provine din metafizic). Cf . eseul polemic a lui D. Janicaud n Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Paris, L'clat, 1991, care are dublul merit de a gsi un numitor comun fenomenologiei franceze recente i de a confirma actualitatea critic a fenomenologiei. 22
fenomenelor? Or, injonciunea critic a lui Husserl se dubleaz cu o critic, sau, mai exact, cu o suspendare a naivitii ce e proprie atitudinii naturale. n numele drepturilor celor mai elementare ale intuiiei, Husserl ne invit, de fapt, s practicm o reducie fenomenologic, o epoch a atitudinii naturale care const ntr-o acceptare a evidenei lumii transcendente. Termenul de reducie comport astfel ambiguitate esenial. Pare de altfel c posed o semnificaie puin pozitivist. n acest fel, vorbim despre o interpretare reductiv cnd aceasta simplific realul sau cnd ea l readuce la un singur aspect al su: aceasta se reduce la aceea. Or reducia husserlian are mai degrab sensul unei redirecionri a privirii, dup etimologia lui re-ductio, pe care l putem aduce n discuie ca o re-ducie. Esenialul reduciei rezid pentru Husserl ntr-o conversie, o reeducare a privirii. nseamn nc o dat a smulge privirea din temnia evidenelor mundane care circul, pentru a o re-conduce (re-ductio) ctre evidena prim, adic, pentru Husserl, la lumea aa cum se d. Or, aceast lume, este bine tiut i felicitm n mod general una dintre marile achiziii ale fenomenologiei, este donat, de fapt, ca fenomen intenional, la fel de bine cum re-ductio fenomenologic face loc unei Forschung , unei explorri a intenionalitii. Dou mari momente hermeneutice merit s fie subliniate n aceast idee de re-ductio. n primul rnd, ideea c accesul la lucrurile eseniale provine doar dintr-o re-conducere a privirii. Inteligena hermeneutic trebuie s plece de la semnele care sunt donate, dar ea trebuie, de asemenea, s tie s se smulg de aici pentru a se re-orienta ctre intenia (vouloir-dire) care nsufleete ce a fost spus. Pentru a nelege: trebuie s efectum o reducie a privirii, s tim s lum distan fa de ce se spune, pentru a percepe sensul, ceea-ce-se-vrea-spus
23
(vouloir-dire), care vrea s fie neles. Dar reducia descoper, de asemenea, infinitatea sarcinii hermeneuticii. Dac sensul spre care inteligena hermeneutic se ntoarce relev o intenionalitate, o vizare a sensului, atunci tocmai n aceast vizare trebuie ptruns, dac suntem fenomenologi. Msurm, totodat, dificultatea ntreprinderii: este vorba de a viza o vizare, de a ne angaja n mod intenional n intenionalitate. Bineneles, intenionalitatea pare a constitui un dat ultim pentru fenomenologie (n versiunile sale colare, cel puin), dar acest lucru fundamental, sau mai fundamental dect toate donaiile care izvorsc de aici (lumea, lucrul etc.), este animat de o micare centrifug: intenionalitatea este, n mod necesar, tensiune n afara sa, nspre sens. Aici se consum uniunea fenomenologiei cu hermeneutica: ntoarcerea la lucrurile nsele care este intenionalitate se gsete n spatele unui dat care este el nsui vizare a sensului, un limbaj care trimite la un alt limbaj. Ce trebuie s vedem sau s nelegem aici are, de asemenea, caracterul unei viziuni sau a unei vizri. Trebuie vzut viziunea nsi, trebuie practicat un fel de noesis noeseos (analogie care e atestat, bineneles, de lexicul noesei la Husserl nsui). Am putea asimila pe nedrept aceast viziune unei viziuni a purei egologii, chiar dac Husserl a fost condus uneori acolo, deoarece vizarea sensului vizeaz, de fapt, n-afara-sinelui. n termeni aparent tehnici, dar care sperm s fie inteligibili: noesa ego-ului n intenionalitate este de la nceput, n calitate de vizat, deschidere ctre cellalt, nu este vizare de sine. Exist, bineneles, corelaie ntre vizare i ceea ce este vizat, dar noema nu se reduce la noez. Exist mereu tensiune ntre ceea ce contiina vizeaz i sensul vizat, care depete contiina egologic. Aceast tensiune ntre sensul vizat i sensul
24
nsui merit s fie numit hermeneutic. Reducia husserlian, oricare ar fi forma precis pe care o ia (iar Husserliana ne relev mereu nouti)19, se instituie de fiecare dat ca i reductio fa de constituirea sensului, Sinnkonstitution. Ca i cel de reducie, termenul de constituire a dat loc adesea la nenelegeri. S-a crezut adesea c subiectul transcendental era creatorul de sens20. O astfel de genealogie transcendental este ns strin fenomenologiei, aa nct terminologia lui Husserl amintete uneori idealismul. Ideea fenomenologic a constituirii vrea doar s sublinieze c subiectul inteniei co-constituie mereu sensul, deoarece este mereu acolo, pe cnd sensul advine (survine), cum Heidegger a vrut s sublinieze prin conceptul su de Da-sein. Unul dintre marile merite hermeneutice ale lui Husserl este de a nu fi redus niciodat sensul la vizarea intenional a subiectului. Subiectul nu face dect s co-constituie (co-constituer) sensul, s nceap cu el (dup cu-noaterea - con-natre, concept al lui Pguy): ego-ul rmne n dialog constant cu un sens pe care nu l conduce niciodat n totalitate. De unde importana pentru fenomenologia husserlian a unei explorri a straturilor intenionalitii sau a diferitelor etape ale constituirii sensului care scap contiinei imediate i naturale. Gadamer a pstrat aici motivaia: Constituirea nu semnific nimic altceva dect micarea de reconstruire care urmeaz ndeplinirii reduciei ()
19
20
n Ideen, importantul capitol IVconsacrat acestei tematici vorbete despre phnomenologischen Reduktionen la plural. Cf. E. Husserl, Ideen, 56 la 62. Cf. utila clarificare a lui F. Dastur n prezentarea lui Husserl n La philosophie allemande de Kant Heidegger, sub direcia lui D. Folscheid, Paris, PUF, collection Premier Cycle, 1993, p. 273: n atitudinea fenomenologic, contiina are experiena puterii sale constituante, ceea ce nu vrea, totui, s spun c este nzestrat cu o putere creatoare care egaleaz gndirea divin. Husserl a subliniat mereu clar, constituirea nu nseamn pentru el creaie ex nihilo, ci donare de sens. 25
Construcia plecnd de la prestaiile subiectivitii nu desemneaz un nceput efectiv a ceva, ci doar calea comprehensiunii a tot ceea ce poate fi sens 21. Problema constituirii la Husserl vrea doar s reconstituie orizontul de sens a ceea ce este vizat de contiina intenional. Intenia nu se d dect unei intuiii, unei sesizri a interioritii sensului. Dar fenomenologia ne nva, n acelai timp, c nu exist intuiie fr intenie. n calitatea lor de vizare de sens i de inteligibilitate, toate intuiiile se dovedesc astfel a fi hermeneutice. Putem exprima aceast articulare a hermeneuticii i a fenomenologiei spunnd c fr intenie intuiiile sunt oarbe, dar fr intuiie, inteniile sunt vide. Prin orientarea fenomenologiei spre fenomenul de intenionalitate, Husserl deschide, aadar, calea hermeneuticii, dar, de asemenea, ctre o chestionare de ctre hermeneutic a anumitor presupoziii non-fenomenologice ale fenomenologiei22. Dar aceast deconstrucie a fost, de asemenea, fcut
21
22
Cf. H.-G. Gadamer, Die phnomenologische Bewegung, GW, t. 3, p. 135 ( "Konstitution" ist nichts anderes als "Wiederaufbaubewegung", die der vollzogenen Reduktion folgt. Wie die letztere transzendental ist, d.h. keine reale Vernichtung meint, sondern nur die Suspension der Seinsgeltung, so ist auch der Aufbau aus den Leistungen der Subjektivitt keine reale Erzeugung von irgend etwas, sondern der Weg des Verstehens all dessen, was als Sinn gelten soll). Ne gndim aici la critica pe care Heidegger a fcut-o fenomenologiei husserliene n leciile sale de la Marburg i care a fcut deja loc unei vaste literaturi dup studiul lui Giorgio Cor, Ripetizione e superamento della fenomenologia in Martin Heidegger, n Verifiche 12, 1983, pp. 371-409; 13, 1984, pp. 19-53, pp. 281-316. n Germania, cf . culegerea deja citat, Phnomenologie im Widerstreit. Totul se petrece un pic ca i cum publicarea cursurilor tnrului Heidegger ar aduce pentru prima oar posibilitatea dezbaterii pe care Husserl a dorit s o conduc cu/mpotriva lui Heidegger ctre orientarea ultim a fenomenologiei. n Frana, ne gndim mai ales la munca lui J.-L. Marion, Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Paris, PUF, 1989 i la J.-F. Courtine, Heidegger et la phnomnologie, Paris, Vrin, 1990. Dac aceste dou cri se intereseaz de transformarea heideggerian a fenomenologiei, este un pic ciudat de constatat c ele nu acord aproape nicio atenie turnurii specific hermeneutice pe care Heidegger o propune fenomenologiei (nu este vorba aici de reconstruirea istoriei fenomenologiei pe care Alain Renault n Sartre, le dernier philosophe, Paris, 26
posibil de Husserl nsui. El a fost primul care i-a ndemnat studenii la a nu avea ncredere n teoriile ale cror temelii fenomenologice nu sunt determinate. i invita, astfel, la o critic permanent a presupoziiilor non-fenomenologice ale fenomenologiei, orientdu-i, de asemenea, mai mult nspre sarcina unei distrucii a metafizicii, dect nspre cea a unei prelungiri a cilor deschise de propriile lor cercetri. Turnura proiectul husserlian. hermeneutic (Heidegger, Gadamer, Ricoeur) a fenomenologiei duce ea nsi la tensiuni i deschideri care lucreaz deja Acestea se refer la concepia despre ego i despre intenionalitate precum i la concepia transcendental sau fundaional a filosofiei. Dac ego-ul care intereseaz fenomenologia este dintr-o dat intenional, adic un ego ce se sparge n orizonturi de sens care l depesc, putem s ne ntrebm dac ego-ul poate nc s fie pstrat ca punct de plecare. Heidegger a tras de aici concluzia c ego-ul este att de puin prezen la sine nct este, mai degrab i cel mai des, a-fi-n-lume. n cursul su din 1927 despre problemele fundamentale ale fenomenologiei, a prezentat n mod expres concepia sa despre a-fi-n-lume ca o radicalizare a intenionalitii husserliene, ceea ce nu a fcut niciodat n Fiin i timp23. Dar comprehensiunea intenionalitii plecnd de la orizontul lumii, de asemenea pregtit de Husserl, se dubleaz cu o metamorfoz etic a ego-ului. Cznd n lume, subiectul nu mai este n primul rnd lng sine ( auprs de soi), ci este ceea ce trebuie sa efectueze (il a le devenir). Dintr-o premis, prezena ego-ului,
Grasset, 1993 o propune). Prezenta carte vrea doar s reaminteasc aceast eviden. M. Heidegger, GA, t. 24, pp. 229-246: Interpretarea radical a intenionalitii are nevoie de explicarea comprehensiunii cotidiene a fiinei: a-fi-n-lume ca fundament al intenionalitii. 27
23
devenit Da-sein, devine, n oarecare msur, un imperativ practic la Heidegger. Prbuindu-se n intenionalitile care l disperseaz n patru pri ale lumii, ego-ul se pierde n primul rnd pe sine. Heidegger sfrm deci concepia teoretic a ego-ului care guverneaz nc fenomenologia maestrului su. Ego-ul este mai nti o fiin a grijii i a crei grij prim trebuie s fie aceea a unui a-fin-lume autentic. Aceast reabilitare a ego-ului ca fiin a grijii, ca proiect practic, nu este strin renaterii filosofiei practice care se produce n interiorul aceleiai micri fenomenologice, la autori de asemenea diferii, precum H. Arendt, L. Strauss, J.-P. Sartre, J. Patocka, E. Levinas, H. Jonas, G. Krger, H.G. Gadamer sau H. Marcuse. Putem, de asemenea, s recunoatem aici consecina n rennoirea recent a filosofiei practice i politice n Frana, chiar dac acest curent s-a ridicat el nsui mpotriva lui Heidegger. Pentru a spune mai clar, ideea potrivit creia primatul ontologiei se nsoete cu o cecitate etic este cel mai cuprinztor contrasens (nonsens). Ego-ul care ia cunotin de sine ca proiect de existen, ca i grij de sine, se tie de asemenea proiectat n orizonturi de sens care l preced. Ideea hermeneutic a Dasein-ului ca aceea a unui proiect aruncat este ecoul concepiei husserliene a lumii vieii (Lebenswelt) ca surs a tuturor constituirilor de sens. Husserl a recunoscut, de asemenea, c ego-ul nu a fost sursa tuturor proiectelor de comprehensiune, reconducnd deja orizonturile sale spre anonimatul i, din ce n ce mai mult, spre intersubiectivitatea unei Lebenswelt. S-a crezut mult vreme c tematica Lebenswelt-ului i a intersubiectivitii nu a aprut dect trziu n preocuprile lui Husserl i c trdeaz, poate, influena lui Heidegger. n operele publicate, intersubiectivitatea nu apare efectiv dect n Meditaiile
28
carteziene i Lebenswelt n Krisis. nc o dat a fost supraestimat importana publicaiilor pentru Husserl! Publicarea postum a Husserlianei demonstreaz c tema intersubiectivitii a aprut mai devreme (cf. notelor din tomurile XIIIXIV) dect a fost presupus. Aceasta este adevrat i n cazul conceptului de Lebenswelt, pe care tnrul Heidegger l ntrebuineaz deja, n profunzime, ntrun curs din 1919, fr s se sinchiseasc s precizeze c este vorba de un termen original24. El a reluat, pur i simplu, un termen pe care l-a auzit de la Husserl. nsi ideea de intenionalitate cheam conceptul unei lumi a vieii care devanseaz contiina de sine. nsemna a recunoate deja finitudinea ego-ului. Trebuie, aadar, s ne ntrebm dac aceast contiin a finitudinii nu sfrete prin a face s devin problematic, dac nu chiar depit, ntreprinderea unei filosofii neleas ca i tiin apodictic i fundaionalist. Se pare c Husserl a meninut aceast concepie cartezian a filosofiei pn la sfrit, chiar dac nu a pretins niciodat c a realizat-o el nsui. Ambiia sa se dorea n mod sigur mult mai modest, ca n mrturia postfeei la Ideen. ine doar s aminteasc grija unei probiti absolute pe care o reprezint ideea filosofiei pentru umanitate. Dar o filosofie care este avizat de spargerea constitutiv a ego-ului n intenionalitate, de inscripia experienei de sens ntr-o lume trit, poate ea nc s mai aspire la o ultim fundare ( Letztbegrndung), la un fundamentum inconcussum care transcende istoria i spaiul inteligibilitii unui limbaj divizat? Aici, orientarea hermeneutic pe care a propus-o Heidegger fenomenologiei pare inevitabil i mai conform cu lucrurile nsele dect a fost
24
M. Heidegger, GA, t. 58: Grundprobleme der Phnomenologie, Cursurile din 1919/1920 aprute n 1993, p. 54, p. 59 ss., p. 69, p. 76, p. 250, p. 261 i passim. Tema apare i n cursurile urmtoare. 29
visul husserlian al unei fondri ultime. Propoziia faimoas din Krisis, filosofia ca tiin, ca tiin riguroas, strict, adic apodictic acest vis este frumos i sfrit25 conteaz, fr ndoial, mai mult pentru contemporani dect pentru Husserl nsui, cci el nsui a vorbit de un vis (Traum). i dac ar fi vorba n cele din urm de un vis incompatibil cu finitudinea uman? Contribuia lui Heidegger la fenomenologie a fost de a descoperi presupoziiile ontologice ale acestei noiuni carteziene de fundare ultim. Datul prim pentru o fenomenologie hermeneutic ce a radicalizat ideea de intenionalitate, pn la punctul de a destitui ego-ul din rolul su de subiect, este aceea a unui Dasein limitat, condamnat la proiectele de sens al cror fundament ultim i scpa mereu. Cutnd s evite aceast temporalitate a sa, Dasein-ul viseaz, ca s vorbim ca Husserl, la un fundamentum inconcussum, dar acest vis reveleaz, mai presus de tot, la ce punct este el nsui concussum, temporal i finit26. n turnura hermeneutic ce s-a imprimat fenomenologiei, Heidegger a sfrit prin a pune n discuie nsi ideea unui fundament transcendental (adic care scap timpului)27. Este clar, aadar, c aceast punere la distan a noiunii de fundament, care anun saltul n profunzime al adevrului (Satz vom Grund
25
26
27
E. Husserl, Husserliana VI, Beilage XXVIII al 73; tr. fr. de G. Granel, La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976, p. 563. Asupra acestei temporaliti care reprezint punctul de plecare (Fiin i timp) al fenomenologiei heideggeriene, ca i asupra veritabilei sale perceperi prin raportare la Husserl, vezi primele eseuri ale operei noastre: J. Grondin, L'horizon hermneutique de la pense contemporaine, Paris, Vrin, 1993. Cf. H.-G. Gadamer, Vrit et Mthode, Seuil, 1996, p. 277 (WM, GW 1, 261) : Era deci clar c proiectul unei ontologii fundamentale la Heidegger trebuia s pun problema istoriei pe primul plan. Totui, el ajunge s afirme c nu era soluia problemei istoricismului, nici a unei anume fondri mai originare a tiinelor, precum la Husserl, o autofondare radical i ultim a filosofiei care constituie sensul acestei ontologii fundamentale, dar trebuie s fie mai degrab ideea fondrii ce ndur o ntoarcere complet. 30
din 1957), nnebunete concepia clasic a filosofiei i ridic probleme ardente. Ea este, totui, eliberatoare prin faptul c nceteaz s orienteze cunoaterea filosofic spre un ideal pe care nu l va putea mplini vreodat. Aceast fenomenologie, devenit n mod pozitiv o hermeneutic, rmne, de asemenea, fidel lucrurilor nsele, adic ntrebrilor (sau inteniilor) celor mai originale ale fiinei noastre. Ca hermeneutic a facticitii, ea se foreaz, dup Heidegger, s clarifice pentru el nsui Dasein-ul, pentru a-i reaminti c era un proiect aruncat, susceptibil de a lua la cunotin posibilitile sale reale din ordinea istoriei. Cu Gadamer, aceast fenomenologie hermeneutic este recunoscut sub logica ntrebrii i a rspunsului: orice enun trebuie s fie neles n funcie de un dialog mai originar dect el. nc o dat s-a pus n discuie idealul husserlian al unui nceput absolut n numele urmririi unui dialog n care nu exist niciodat un punct zero. Finitudinea, inseria erei noastre n intenionaliti de sens care o exced, devine, de asemenea, datul prim al fenomenologiei. Deoarece ne privete pe toi, ea este, de asemenea, universal. Astfel, hermeneutica menine pretenia universalitii, att de drag lui Husserl. Tocmai prin renunarea la un fundament ultim se atest universalitatea sa. Prin aceasta, hermeneutica se identific mereu cu motenirea lui Husserl.
31
Jean Grondin, Gadamer i coala de la Tbingen*

(traducere de Dan Sima)
Rezumat : n prezentul studiu, J. Grondin dorete s susin c ideea potrivit creia Gadamer poate fi nrolat n micarea colii de la Tbingen este mai degrab o nenelegere care ignor marea diferen dintre ei. n acest scop, el reamintete contextul n care ia natere coala de la Tbingen i maniera n care Gadamer s-a raportat la provocrile propuse de aceasta. n cadrul acestui demers, Grondin rememoreaz experiena sa personal att cu Gadamer, ct i cu micarea de la Tbingen i evideniaz faptul c Dezbaterea ntre Gadamer i coala de la Tbingen are de-a face n ntregime cu interpretarea inteniilor ultime ale lui Platon: este gndirea lui Platon localizabil exclusiv n dialoguri ori exist i un anume tip de doctrin esoteric ascuns, bntuind n fundalul scrierilor sale? Ideea de baz a lui Grondin este c lectura gadamerian a platonismului este puternic influenat de propria sa filosofie anume c Gadamer l citete prea mult pe Platon prin propria sa hermeneutic a finitudinii i, ca o consecin, exist o puternic difereniere ntre gnditorii de la Tbingen i poziia gadamerian. n opinia lui Hans Kramer, unul dintre liderii colii de la Tbingen, aceast concentrare pe natura finit a cunoaterii noastre (Finitismus, a numit-o el) este tipic pentru interpretrile moderne i romantice ale lui Platon, care merg n urm pn la Schleiermacher. Concluzia final a lui Grondin este aceea c att coala de la Tbingen, ct i Gadamer caut s nchid cercul dintre dialoguri i tradiia indirect, ns o fac lucru evident mai cu seam n cazul lui Gadamer pe temeiuri care depesc firavele mrturii cu privire la aceast pretins doctrin platonician. Cuvinte cheie: coala de la Tbingen, Gadamer, hermeneutic, Platon. Abstact: In this paper J. Grondin wants to argue that the notion by which Gadamer can be enrolled in the movement of the Tbingen School is however a misunderstanding, ignoring the great difference between them. For this purpose, he is recalling the context out of which the Tbingen School arose and the manner in which Gadamer took up its challenge. In this approach Grondin is recalling his own experience with both Gadamer and the Tbingen School, and he is highlighting that the debate between Gadamer and the Tbingen School has everything to do with the interpretation of Platos ultimate intentions: is Platos thinking to be found in the dialogues alone or is there some kind of hidden esoteric doctrine lurking behind them?. The basic Grondins idea is that the gadammerian lecture of Platonism is strongly influenced by his own philosophy namely that Gadamer reads too much Plato by the means of his own hermeneutics of finitude and, as a consequence of this assumption, there is a strong differentiation between Tbingen thinkers and Gadamers position. In opinion of Hans Krmer, one of the leaders of Tbingen School, this focus on the finite nature of our knowledge is typical of modern and romantic interpretations of Plato, that go back to Schleiermacher. The Grondins final conclusion of this study is that both Tbingen School and Gadamer seek to close the circle between the dialogues and the indirect tradition, but they do so and this is especially obvious in the case of Gadamer on grounds that go well beyond the scanty testimonia on Platos alleged doctrine. Keywords: Tbingen School, Gadamer, Hermeneutics, Plato.
Articol aprut n limba englez n C. J. Gill and F. Renaud (ed.), Hermeneutic Philosophy and Gadamers Response to the Philebus, Sankt Augustin, Studies in Ancient Philosophy, 2009.
32
mi precizez prompt poziia: n ce m privete, eu nu vd cu claritate o opoziie strict ntre vechea interpretare a lui Platon, i.e. cea a lui Schleiermacher, i cea nou, i.e. cea a colii de la Tbingen. n viziunea mea, filosofia lui Platon, att cea scris, ct i cea oral, este mereu deschis, mereu n tensiune, mereu n cutare; ea nu se oprete niciodat i nu d niciodat problemelor o rezoluie specific i definitiv. Hans-Georg Gadamer, 199628
Teza de la Milano: Gadamer poate fi integrat n paradigma esoteric
Toi exegeii lui Platon sunt familiarizai, fie c o aprob sau nu, cu
faimoasa coal de la Tbingen, care a pus accentul pe doctrina platonician esoteric asupra principiilor, doctrin despre care Aristotel pretindea c Platon ar fi dezvoltat-o n Academia sa, dar pe care specialitii arareori se ntmpl s o descopere n dialoguri. Se poate afirma fr riscuri c aceast coal a ajuns s fie, dac nu de-a dreptul dominant, atunci cel puin s capteze o enorm atenie n Germania, ncepnd cu anii 60 i pn astzi. O alt coal a exegezei platoniciene important n Germania este cea care ar putea fi numit coala hermeneutic, coal asociat marelui filosof german Hans-Georg Gadamer
28
H.-G. Gadamer, n G. Girgenti (ed.), La nuova interpretazione di Platone. Un dialogo tra Hans-Georg Gadamer e la scuola di Tubinga-Milano e altri studiosi, Introduzione di Hans-Georg Gadamer, Milano: Rusconi, 1998, pp. 31-32 (Dichiaro subito la mia posizione: io on vedo unalternativa, in senso stretto, tra la vecchia interpretazione di Platone, vale a dire quella di Schleiermacher, e quella nova, vale a dire quella della scuola di Tubinga. A mio avviso, la filosofia di Platone, sia del Platone scritto, sia del Platone orale, sempre aperta, sempre in tensione, sempre alla ricerca, non si arresa mai, no d mai per definitive una determinata soluzione dei problemi). Aceast carte va fi citat, de acum nainte, n text, ca Girgenti 1998. Sunt foarte recunosctor domnului Dr. Giuseppe Franco pentru ajutorul primit n scrierea acestui eseu. 33
(1900-2002), filosof ce s-a considerat mereu pe sine drept un exeget platonician (urmat n cercetrile sale asupra lui Platon de Wolfgang Wieland i Rdiger Bubner). De altfel, el a scris, n 1922, o disertaie doctoral asupra lui Platon puin cunoscut i nepublicat, apoi teza sa de specializare asupra lui Philebos [Philebus], din 1928 (publicat n 1931), precum i diverse alte lucrri asupra lui Platon, pn la vrsta de nouzeci de ani, culminnd cu tomul Platon n Dialog, publicat ca al aptelea volum al ediiei Opere complete, din 199129. Recent, n cteva rnduri, s-a reclamat apartenena lui Gadamer sau posibila sa integrare n coala de la Tbingen, cea mai notabil tentativ aparinndu-i lui Giovanni Reale i elevilor si de la Milano30. Mai mult chiar, milanezii pretind, nici mai mult nici mai puin, c, n momentul n care Gadamer nsui s-ar fi confruntat cu aceast ipotez, el a prut a fi de acord cu ea31. Totui, pentru cineva familiarizat att cu opera colii de la Tbingen, ct i cu cea a lui Gadamer, faptul ar putea prea oarecum straniu. Dup tiina mea, nimeni de la Tbingen nu l-a revendicat pe Gadamer ca parte a noii
29
30
31
Hans-Georg Gadamer, Griechische Philosophie. III. Plato im Dialog , Gesammelte Werke, Band 7, Tbingen: Mohr Siebeck, 1991. Reale, G., Per una nuova interpretazione di Platone, Milano: Vita e Pensiero, 2003, p. 350: Su questo problema H.-G. Gadamer, il quale ha una posizione che rientra nel nuovo paradigma, ha visto ben chiaro (sublinierea mea). A se vedea, de asemenea, Giuseppe Girgenti, Prefazione, n Girgenti 1998, p. 9. Girgenti 1998, p. 11: La grande sorpresa di Reale stata que Gadamer si dichiarato perfettamente daccordo. Atunci cnd a fost ntrebat de nsui Reale, n cursul unei discuii publice la Tbingen, n 1996, dac are dreptate s pretind c el ar putea fi inclus n noua paradigm, Gadamer a rspuns (Girgenti 1998, 68): Da, n mod sigur, n acest sens, da. Ar trebui s notm ns c Gadamer spune aceasta dup ce Reale a citat aprobator o lung pagin din lucrarea lui Gadamer asupra teoriei numerelor la Platon (pp. 66-68), dar care nu se preocup n chip specific cu coala de la Tbingen. Prin urmare n-ar trebui s acordm prea mult credit acestui acord obinut, cumva, sub o anume presiune. 34
paradigme. n plus, exist unele raiuni externe pentru a pretinde c ntradevr a existat o proximitate i care ar putea explica de ce Gadamer va fi vrut s o recunoasc. n primul rnd, Gadamer a fost prieten apropiat al mentorului principalilor exponeni ai colii de la Tbingen, Wolfgang Schadewaldt. n al doilea rnd, Gadamer a luat parte activ la dezbaterile din jurul colii n anii aizeci i aptezeci, organiznd chiar o conferin asupra subiectului, cu toate c el era deja un filosof cu notorietate mondial dup apariia lucrrii Adevr i metod (1960). n al treilea rnd, Gadamer, n chip originar, prea a fi atras de insistena lui Platon pe natura oral a nvturii sale filosofice, atracie care l aeza n vecintatea colii de la Tbingen, a accentului pe care aceast coal l punea pe nvturile platoniciene nescrise. n fine, Gadamer ncheie marea oper Adevr i metod cu o puternic aprare a unei forme de platonism, pretinznd c limbajul era lumina fiinei, un termen ce pare a fi influenat de noiunea neoplatonician a emanaiei. n context, lectura Tbingen a recunoscut mereu apropierea sa de nelegerea neoplatonician a lui Platon32 (aspect pentru care a i fost aspru criticat de aceia care considerau aceast manier de lectur drept o supra-interpretare a lui Platon). Ceea ce doresc s argumentez n lucrarea prezent este c ideea conform creia Gadamer poate fi nrolat n micarea colii de la Tbingen este, totui, o nenelegere care ignor marea ruptur dintre ei. Voi realiza acest lucru prin reamintirea ntregului context din care se nate coala de la
32
Compar, de pild, textul lui T. A. Szlezk, Gadamer und die Idee des Guten im Philebos , n prezenta colecie. n studiile mele asupra lui Gadamer, am accentuat ntotdeauna aceast nuan neoplatonic a lui Gadamer, cel mai recent n Lart comme prsentation chez Gadamer. Porte et limites dun concept, n tudes Germaniques 62 (2007), pp. 337-349, ca i n Introduction la mtaphysique, Presses de lUniversit de Montral, 2004, pp. 349-353. 35
Tbingen, precum i maniera n care Gadamer a recepionat aceast provocare. n acest scop, este suficient s reamintesc (iar cititorul va trebui s m ierte pentru lipsa de modestie) o parte din experiena mea personal, avnd norocul, de-a lungul studiilor mele universitare, s intru ntr-un contact strns att cu Gadamer, ct i cu coala de la Tbingen. Din 1978 pn n 1982, am lucrat n vederea obinerii unei licene la Tbingen, nefiind foarte specializat n studiile mele filosofice, ns avnd, din fericire, ocazia de a studia filologie greac alturi de filosofie. Fiind aadar n Tbingen, am fost expus colii de la Tbingen i binecunoscutei sale preocupri pentru presupusele nvturi platoniciene nescrise. n fiecare semestru, am audiat mai multe cursuri i seminarii cu Hans Krmer (preocupat exclusiv cu dialogurile lui Platon) cu care am i pstrat legtura peste ani (i care a lucrat, de asemenea, foarte mult i n domeniul hermeneuticii33) i cu Konradt Gaiser, dar i cu personaliti ca Jrgen Wippern, cunoscut pentru colecia sa de eseuri asupra colii de la Tbingen, dar care pe atunci susinea Stilbungen (exerciii de stil) n limba greac i la care i-am citit pe Demostene sau Lysias, dup care trebuia s traducem un text german ntr-o greac asemntoare celei a lui Demostene sau Lysias. Nu tiu dac se mai pred i astzi greaca n acest fel, dar sunt sigur c am nvat mult greac, precum i german, prin acest procedeu. n acel timp, am fost foarte mult atras de Platon, ca i de filosofia german. n consecin, am decis s lucrez la o disertaie asupra filosofului Hans-Georg Gadamer, cel care era, la acea vreme, figura conductoare a
33
El a publicat doar o carte despre hermeneutic, Kritik der Hermeneutik, Interpretationsphilosophie und Realismus, Mnchen: Beck, 2006, care ne ofer o devastatoare critic a teoriei hermeneutice a lui Gadamer. n ea pot recunoate critica pe care a formulat-o la sfritul anilor 70, n seminarele sale despre Adevr i metod. 36
hermeneuticii. Mai trziu, am ajuns la o relaie mai strns cu Gadamer i chiar am scris o biografie a sa, la sfritul anilor 90. Cititorul m va scuza, poate, pentru familiaritate, ori chiar lipsa de modestie, dar a vorbi despre Gadamer i coala de la Tbingen este pentru mine ceva aproape similar cu a vorbi despre propria familie. Totui, n fiecare familie exist i diferene i tocmai asupra unei asemenea diferene m voi apleca acum. Dezbaterea ntre Gadamer i coala de la Tbingen are de-a face n ntregime cu interpretarea inteniilor ultime ale lui Platon: este gndirea lui Platon localizabil exclusiv n dialoguri, ori exist i un anume tip de doctrin esoteric ascuns, bntuind n fundalul scrierilor sale? Aici, poziia general a lui Gadamer era aceea c exegeii de la Tbingen au dreptate n a evidenia insuficiena scrierilor pentru a-l nelege pe Platon i de a insista pe superioritatea transmisiei orale a filosofiei, dar nu credea c acest fapt implic imediat existena unei doctrine orale ascunse, care ar rezolva problemele lsate deschise de aceste scrieri. Aici, Gadamer susine un punct de vedere filosofic, unul ce poate fi ntemeiat pe ceea ce Platon spune n opera sa scris, mai cu seam n finalul dialogului Phaidros: superioritatea oralitii este ntemeiat pe un anume caracter al cunoaterii filosofice, anume acela de a fi o cunoatere caligrafiat direct n suflet. Aceast superioritate nu se refer la doctrinele orale specifice pe care Platon le-ar fi susinut n fundalul scrierilor sale 34. Cu alte cuvinte, filosofia nu poate fi limitat la scrieri, cci ea are de a face mai mult cu o transformare a sufletului (metanoia ts psychs). coala de la Tbingen ar putea fi n acord cu
34
Vezi Gadamer n Girgenti 1998, 32 : Tutto in Platone , per cosi dire, protrettico, rimanda ad altro. La nuova interpretazione si basa sopratutto su quanto afferma Platone nel Fedro (il dialogo platonico que io amio di pi), vale a dire sulla superiorit di determinate dottrine (quelle esposte oralmente) rispetto ad altre (quelle scritte nei dialoghi) . 37
Gadamer n sensul n care scrierea n suflet este un maximum, dar ea pretinde c exista, ntr-adevr, o doctrin oral cu un coninut specific (c exista, ntr-adevr, o ntemeiere ultim sau Letztbegrndung), de la care Platon s-a reinut, ntr-o anume msur, n dialogurile sale. Aceast pretenie se bazeaz pe ceea ce Platon sugereaz n propriile sale texte, dar i pe baza mrturiei autorilor ca Aristotel care se refer foarte natural la aceast nvtur oral , atunci cnd vorbesc despre miezul doctrinei lui Platon. Astfel, exist cu adevrat o alternativ clar definit, n ciuda a ceea ce pretinde Gadamer n textul citat la nceputul acestui eseu: se refer Platon la o doctrin specific, explicit, pe care el o tinuiete n dialoguri, sau nu se refer? Exegeii de la Tbingen afirm acest fapt, Gadamer l infirm, chiar dac accentueaz, pe alte temeiuri ns, importana, chiar superioritatea oralitii. Pentru a nelege aceast diferen clar, schiarea unui anume fundal este absolut necesar.
Naterea colii de la Tbingen

Cum ajunge s se constituie coala de la Tbingen? Totul ncepe cu publicarea, n 1959, a influentei teze de doctorat susinut n 1957 de Hans Krmer, cu tema: Aret la Platon i Aristotel (Heidelberg, Winter Verlag, 1959). Foarte curajoas pentru o tez doctoral! n viaa mea, nu am am citit o tez de doctorat att de influent asupra exegezei (i nici mcar cu o influen apropiat!). Titlul su a fost, totui, oarecum neinspirat, din moment ce cartea era destul de puin un studiu asupra noiunii de virtute n opera lui Platon i
38
Aristotel i, mai degrab, era o redeteptare a ntregii dezbateri cu privire la doctrinele platoniciene nescrise. Pentru a fi exaci, era o carte despre noiunea de aret doar n msura n care inta ei era de a arta c faimoasa noiune aristotelic a virtuii, ca median ntre dou extreme, este foarte apropiat de noiunea platonician de Unu, neles ca principiu unificator al extremelor, noiune ce constituie miezul nvturii esoterice a lui Platon. n principiu, cartea are puine de spus cu privire la noiunea aristotelic de art, ori la ocurenele sale n corpusul platonician. elul su era de a readuce n prim plan faimoasele (i infamantele) doctrine nescrise ale lui Platon, doctrine ce tind s-l prezinte pe Platon ca pe un aprtor al teoriei principiului i s-l situeze astfel n continuitate organic cu reflecia greac asupra naturii. Aceast reconsiderare, credea Krmer, ar putea, de asemenea, s ne ajute s nelegem unitatea operei lui Platon i Aristotel asupra acelor archai35 (o unitate, ar trebui s notm, care este, de asemenea, intuit i de ctre Gadamer). Aceast nou imagine a lui Platon (das neue Platobild, cum a fost numit) a aprins vii dezbateri n Germania (nu mai puin dect n alte pri), din moment ce ea a fost o provocare la adresa lecturii dominante a operei lui Platon, lectur ce se concentra cu precdere asupra dialogurilor i neglija doctrinele nescrise o viziune pe care Krmer o blameaz i o pune n sarcina lui Schleiermacher i a cuprinztoarei sale influene36. Muli exegei ai lui Platon, cei care nu l-au citit
35
36
Compar cu primele rnduri ale primei seciuni din cartea despre Aret (Aret in Platon and Aristoteles, Heidelberg: Winter Verlag, 1959, 14) : Die Darstellung erkennt in Platon und Aristoteles zwei Spielformen desselben Platonismus, deren Unterschiede noch immer in weiten Grenzen flieend bleiben. Insbesondere das spezifisch Aristotelische kann noch keineswegs als feste Gre gelten, sondern wird erst knftig in allmhlicher Approximation einzugrenzen sein. Asupra acestei ncercri de a depi imaginea lui Schleiermacher despre Platon, vezi, de pild, Hans Krmer, Zum neuen Platon-Bild, n Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und 39
niciodat pe Schleiermacher, au fost destul de surprini s afle c erau schleiermacher-ieni dedicai. Aceast dezbatere a generat, ns, curiozitate pentru opera de exegez platonician a lui Schleiermacher, oper care s-a bucurat n anii receni de mult i justificat atenie37. Cum a ajuns Krmer la aceast nou interpretare? Chestiunea a fost mereu o enigm, pentru mine. Este bine s notm c pe ct pot eu opina (fiind vorba, totui, de o opinie ntemeiat pe multe discuii prieteneti ce au avut loc ntre noi) el a suferit o mic influen din partea dasclilor si direci de la Tbingen. Cel mai important dintre acetia era faimosul Wolfgang Schadewaldt, un prieten apropiat al lui Gadamer, precum i al lui Heidegger, dar care era mai mult un exeget al lui Sofocle i Homer i, doar ntr-o mic msur, unul al lui Platon38. Precizarea este valabil i pentru Konrad Gaiser, care a dedicat teza sa de specializare din 1963, cu titlul Doctrine nescrise platoniciene text care l ia pe Krmer ca baz lui Schadewaldt cu gratitudine i
37
38
Geistesgeschichte 55 (1981), pp. 1-18. Asupra fundalului filosofic din spatele concepiei lui Schleiermacher asupra lui Platon, vezi H. Krmer, Fichte, Schlegel und der Infinitismus in der Platondeutung, n Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 62 (1988), pp. 583-621. De aici i interesanta nou ediie Friedrich D. E. Schleiermacher, ber die Philosophie Platons (care conine cursurile Geschichte der Philosophie. Vorlesungen ber Sokrates und Platon, susinute n 1819 i 1823, i Die Einleitungen zur bersetzung des Platon (1804-1828), herausgegeben von Peter M. Steiner, Hamburg: Meiner Verlag, 1996. Asupra lecturii lui Schleiermacher la Phaedrus, a se vedea, mai cu seam, Y. Lafrance, Schleiermacher, lecteur du Phdre de Platon, n Revue de philosophie ancienne 8 (1990), pp. 229-261 (ostil lui Krmer). O legtur important cu Schadewaldt, totui, este fcut aluziv n cartea despre Aret, p. 39: Krmer afirm c el a lsat cuvntul grec aret netradus, dar evoc faimoasa traducere a acestui cuvnt prin Bestheit (bestity[ excelen, eventual, n rom. n. tr.]; sun mai bine n german) pe care Schadewaldt a prezentat-o la cursurile sale (varianta oral a acestora) i care s-a rspndit pornind de acolo. Astfel, titlul crii lui Krmer este ntr-adevr inspirat de o tem drag lui Schadewaldt, chiar dac este, probabil, un titlu nu foarte potrivit coninutului crii. 40
admiraie, in Dankbarkeit und Verehrung. Krmer utilizeaz o dedicaie asemntoare, oarecum formal, n teza sa de specializare din 1964, Originea metafizicii Spiritului. O anume inspiraie ajunge la Krmer de la Gaiser, de la disertaia anterioar a acestuia, din 1955, despre Paranese i protreptice n Dialogurile lui Platon, lucrare ce apra aceast viziune, de acum larg cunoscut, cred eu, conform creia dialogurile lui Platon trebuie citite mai puin ca tratate doctrinare i mai mult ca invitaii, incitri n vederea aderrii la Academie. n introducerea la cartea sa despre Aret, Krmer evoca, de asemenea, lucrarea nnoitoare a lui Julius Stenzel, lucrare ce studia noiunile de idee i numr n dialogurile trzii ale lui Platon i care se revendica, de asemenea, de la mai vechiul studiu al lui Lon Robin, La thorie platonicienne des ides et des nombres daprs Aristote (1908). Alte influene sunt greu de indicat, doar Paul Wilpert, Jacob Klein i Philip Merlan mi vin acum n minte. O influen exterioar este, desigur, evident, dar ne putem ntreba de ce a determinat ea un asemenea energic rspuns ntr-un ora ca Tbingen, mai degrab provincial: Krmer urmrea, de asemenea, s-i rspund lui Harold Cherniss, faimos exeget american al lui Platon, care a pus n discuie, n eseul su numit Riddle of the Early Academy (Berkeley and Los Angeles, 1945), reabilitarea mrturiei aristotelice cu privire la doctrinele esoterice platoniciene. Cherniss a pus la ndoial aceste relatri, argumentnd c Aristotel adesea distorsioneaz doctrinele lui Platon, lucru vizibil n acele mprejurri n care noi putem verifica pe baza accesului direct la textele platoniciene. O mare parte din lucrarea lui Krmer din 1959 a fost dedicat deconstruciei sistematice a argumentelor lui Cherniss. Din nefericire, Cherniss, care moare n 1987 (nscut
41
fiind n 1904), nu a mai rspuns niciodat deschis la devastatoarea critic a lui Krmer, din capitolul IV al crii despre Aret. Aceasta poate da impresia c atacul lui Krmer era ntr-adevr distrugtor, dar am discutat cu exegei apropiai de Cherniss (n primul rnd, cu Luc Brisson) care mi-au spus c el avea nenumrate note privitoare la Krmer strnse ntr-un dosar, note crora nu le-a mai dat o form publicabil. Pe ct pot eu s anticipez, aceast sarcin a unui rspuns meticulos, adresat argumentelor lui Krmer, a reprezentat o sarcin dificil pentru elevii lui Cherniss i rmne un desideratum al exegezei platoniciene.
Nenelegeri i reacii ostile

Desigur, noile interpretri ale lui Krmer i Gaiser au primit o replic n bun msur emoional, care respingea din capul locului ntreaga perspectiv a colii de la Tbingen,39 bazndu-se, foarte adesea, pe argumente pe care Krmer deja le atacase sau le contrazisese ferm. Cel mai mare sacrilegiu s-a considerat a fi faptul c ar trebui, conform acestei perspective, s se ignore dialogurile platoniciene considerate definitorii pentru filosofia acestuia (lucru complet neadevrat), n favoarea unei tradiii indirecte care nu pare a fi ntotdeauna demn de ncredere. Aceasta pentru c ar fi vorba, n esen, despre documente trzii, alterate n chip evident de curentul neoplatonician, curent ce poate fi considerat o suprainterpretare a lui Platon i de care att Gadamer, ct i Krmer par a fi apropiai, chiar dac din motive diferite. S-a
39
Vittorio Hsle (Der philosophische Dialog , Mnchen: Beck, 2006, 356) este corect s spunem c opoziia nscut de aa-numita interpretare a colii de la Tbingen nu a fost mereu, de fapt, a fost foarte rar ntemeiat. 42
pus apoi la ndoial, pentru tot soiul de motive, calificativul de esoteric aplicat doctrinei platoniciene. Cuvntul esoteric ca atare are, deja, o rezonan misterioas, de iniiere i susceptibilitate. Peste toate, Platon a scris pe larg, de cele mai multe ori superb, despre ceea ce pare a conta cu adevrat pentru el: Teoria Ideilor. mi amintesc chiar c filologi de prim mn, pe care o s am politeea de a nu-i numi, mi-au spus o poveste potrivit creia Krmer nsui i-a renegat interpretarea, din moment ce a publicat o retractare asupra subiectului. Ei fceau referire la articolul lui Krmer Retractri n problema platonismului esoteric,40 din 1964. n mod evident, ei erau indui n eroare de titlu i de legenda pe care el a creat-o: Retraktationen n limba german nu nseamn c cineva retracteaz, retrage o poziie susinut anterior, ci c acea poziie este tratat din nou (retractare)! Oricine a citit articolul va admite c nu e nici urm de auto-critic n el. O lecie trebuie nvat de aici: exegeii i permit prea adesea s pun n discuie poziii din articole pe care nu le-au citit (mai cu seam atunci cnd aceste articole sunt n limba german). Ar trebui s citim cu ochii proprii, totdeauna. Dar impresia general rmne aceea c era foarte greu s se treac cu vederea dialogurile. Ar fi ca i cum s-ar putea spune c cineva ar putea nelege operele lui Kant i cele ale lui Hegel fr a avea n vedere partea scris a acestora! Ar fi, dac ea s-ar nate, o controvers de-a dreptul hazlie pe aceast tem. Dezbaterile erau cu adevrat foarte ncrcate emoional. Ele au i eclipsat exegeza platonician n Germania. Lectura colii de la Tbingen a ctigat mai
40
Retraktationen zum Problem des esoterischen Plato , Museum Helveticum 21 (1964), 137-167. 43
trziu mult atenie n Italia, acolo unde a fost preluat, cu preponderen la Milano, de Giovanni Reale. Faptul a avut o asemenea amploare, nct coala de la Tbingen este adesea numit coala de la Tbingen i Milano41. Pe ct pot eu aprecia, ea s-a bucurat de mai puin atenie n lumea vorbitoare de limb englez, creia i-a aduga (fr nicio nuan peiorativ) apelativul de puritan, datorit ateniei exclusive acordat literei scrise i, prin aceasta, aspectului verificabil al exegezei. Astfel, n ciuda criticii dure, concentrarea plin de diligen i exclusiv a lui Cherniss asupra dialogurilor continu s rmn dominant n America, la fel ca i ideea potrivit creia aa-numita doctrin platonician a principiilor era o construcie aristotelic, dac nu chiar o pur invenie.
Intemeierea interpretrii Tbingen n Dialoguri

n cadrul acestei dezbateri emoionale, se omite adesea a se vedea c lectura lui Krmer chiar pune i ea accentul su prim pe dialogurile platoniciene i pe propria lor mpotrivire fa de formularea scriptic a principiilor ultime, poziie afirmat mai cu seam n Phaidros i Scrisoarea a VII-a. Krmer pune mare pre pe faptul c dialogurile lui Platon sunt pline de aluzii, cu deosebire atunci cnd ele au n vedere susinerile fundamentale ale doctrinei sale. Faptul este cel mai evident n Republica, unde, practic vorbind, face referire pentru prima i ultima dat la principiul fundamental al Binelui, dar unde spune de nu mai puin de trei ori (Rep. 504 a, 506e, 532d) c prietenii si l-au auzit adesea vorbind despre acest subiect, subiect cu privire la care el ofer acolo nimic mai
41
A se vedea numrul publicat pe aceast tem de Luc Brisson (un adversar de decenii al unui Platon esoteric i, desigur, un foarte popular exeget platonician), n tudes philosophiques (1999). 44
mult dect o imagine. Este, prin urmare, important s se neleag faptul c lectura colii de la Tbingen se bazeaz pe o citire dialogurilor lui Platon este una discutabil, poate, dar care are unele merite intrinseci. Ironia const n faptul c Platon este primul, dar, de asemenea, i singurul mare filosof al antichitii ale crui scrieri s-au pstrat aproape n ntregime. Acest fapt nu mai apare la niciun alt filosof grec, cu posibila excepie a lui Plotin (a crui oper a suferit, totui, influena lui Porfir, primul editor al operei plotiniene). Ar trebui, aadar, s fim foarte mulumii de faptul de a avea un asemenea impresionant compendiu de opere ale lui Platon, compendiu ce include, cu certitudine, lucrrile sale majore ca: Banchetul, Republica, Phaidon, Phaidros, Philebos etc., cu att mai mult cu ct ele se ntmpl s fie i capodopere literare de cea mai nalt inut. Aceste dialoguri formeaz, prin urmare, temeiul prim i indubitabil al exegezei lui Platon. Cu toate acestea, interpretarea acestui corpus ca un ntreg are n fa provocri unice i uimitoare. Prima dintre ele este legat de faptul c Platon nu vorbete niciodat n nume propriu n dialoguri. El nu se menioneaz aproape niciodat pe sine, iar acolo unde o face, o dat sau de dou ori, n Phaidon, relatnd ultimele ore de via petrecute de Socrate mpreun cu elevii si, o face doar pentru a preciza c Platon nu era prezent Aadar, n ce msur exprim cu adevrat dialogurile platoniciene gndirea lui Platon? Se poate oricnd pretinde c Platon a pus pe seama altora, precum Socrate, expunerea propriei sale doctrine, dar procedura este posibil numai ntr-o nelegere specific a ceea ce se susine a fi esena doctrinei sale. Aceast dificultate se conjug cu faptul c, cel mai adesea, este uor s citeti dialogurile ca pe o expunere a unei
45
doctrine formale. Stilul lor este dialogic, aluziv i adesea chiar ironic. Pentru aproape orice doctrin considerat platonic, se poate gsi un interpret care crede c aceast doctrin specific este prezentat cum grano salis. Ironitii sunt peste tot astzi. Pentru a complica o dat n plus lucrurile, Platon n msura n care el este prezent n dialogurile sale pare a sugera uneori c esena gndirii proprii nu poate fi gsit n opera sa scris. El susine aceasta cel mai mult n Scrisoarea a VII-a, a crei autenticitate este adesea pus n discuie, i, n mai mic msur, n Phaidros, unde afirm c intuiia filosofic nu poate fi ncredinat scrierii, din moment ce ea este nscris direct n suflet (278a). Aceast intuiie se bazeaz pe o idee important a gndirii lui Platon, cum s-a vzut deja, i asupra creia Gadamer insist n mod corect, anume c nelepciunea filosofic are de-a face cu o transformare a sufletului (o metanoia tes psychs), transformare ce nu poate fi redus la o doctrin specific ce ar putea, eventual, s fie consemnat n maniera unei formule matematice. n contextul din Phaidros, ns, argumentul lui Platon este mult mai prozaic (275e): el susine c, ntr-o scriere ncheiat, autorul este absent i nu poate da seama pentru semnificaia doctrinelor sale42. De aici i binecunoscutul paradox: chiar scrierile lui Platon par a sugera c esena gndirii sale nu se gsete n scrierile sale. Acest paradox este cu att mai ironic cu ct vorbim despre singurul mare filosof antic grec ale crui scrieri exist nc n ntregime!
42
Un argument pe care nu l-am gsit niciodat complet satisfctor: un autor nu poate specifica ntotdeauna n scris cum dorete ori cum sper s fie interpretat. Mai exact, aceasta nu va stopa fluxul interpretrilor, dar cu siguran l va limita. 46
Totui, acesta este i felul n care discipolii lui Platon par a nelege principalul miez al operei sale. Atunci cnd Aristotel vorbete despre doctrinele lui Platon, n prima carte a ceea ce noi numim Metafizica sa, el l prezint, n chip natural, ca pe unul care a aprat o doctrin potrivit creia lumea ar fi constituit din dou principii de baz, Unul i Diada indefinit. Ar trebui s notm c Aristotel se adreseaz unei audiene care era n mod cert familiarizat cu dialogurile lui Platon, dar care, de asemenea, avea i o anume cunoatere a doctrinei predat n Academia sa. Din moment ce Academia era o instituie de nvmnt, este dificil de admis c Platon nu s-ar fi strduit s dea o form sistematic sau de expunere cu autoritate a doctrinei sale, alta dect cea oferit nou n contextul mult mai protreptic i mai mbietor al dialogurilor. C Platon ar fi avut o doctrin esoteric este susinut i de faimosul text al Fizicii lui Aristotel (209b 11-16), care face aluzie la agrapha dogmata ale lui Platon, la doctrinele sale nescrise. Se pot respinge aceste testimonia? Acesta este un lucru foarte dificil, chiar dac lecturile aristotelice la Platon sunt dubitabile, cu att mai mult cu ct ele sunt i foarte critice. Dar de ce ar inventa Aristotel din senin noiunea de agrapha dogmata, mai ales la acel moment n care cei mai muli dintre auditori i puteau aminti aceste nvturi? i, pe toi zeii, de ce ar fi inventat numele celor dou principii ale Unu-lui i Diadei nedeterminate? Cu siguran, muli dintre platonicieni nu recunosc n ele doctrine ce pot fi ancorate n dialoguri. Dar trebuie s fii total refractar pentru a nu vedea c ele nu sunt nici chiar att de strine de dialoguri precum ar fi putut prea. Ce altceva este doctrina de baz a lui Platon, dac nu ideea c lumea noastr, de o diversitate infinit, este
47
guvernat de instane ale regularitii, adic de Idei, care pot fi nelese ca forme ale unitii i ordinii? Apoi, exist acel principiu unificator pe care Platon l numete Ideea Binelui n Republica sa i la care Aristotel pare a se referi atunci cnd vorbete despre Unu. coala de la Tbingen l urmeaz pe Aristotel (ca i pe Plotin) n identificarea principiului Unu cu Binele din Republica: un principiu al ordinii bune este, n chip necesar, un principiu unificator 43. Totui, acest principiu nu este singurul n configurarea universului nostru, precum i a celui al Ideilor. Un alt principiu, contrar primului, este de asemenea necesar. Principiul Dualitii nedefinite: el este principiul diversitii se poate asimila aici cu acea hyl aristotelic pe care Unul se strduiete s o pun n ordine. Este greu s nu se recunoasc aici principiul diviziunii, cel la care Platon face aluzie n Philebos, atunci cnd vorbete despre nelimitat ca despre ceva care este opus limitatului. Urmnd precizrile colii de la Tbingen, aceast interaciune generativ a celor dou principii formeaz miezul aa-numitei doctrine nescrise a lui Platon. n schematismul lor, numele de Unu i Diad Nedeterminat pot fi descoperite ca fiind prefigurate, ntr-o manier mai mult sau mai puin aluziv, chiar n dialoguri: ce este Unul, oare, dac nu esena principiului unificator al acelor eidos i Binele nsui, acel ceva care d seam de unitatea i ordinea lumii vizibile? Ele atest, de asemenea, fascinaia lui Platon pentru matematici, fascinaie care este evident n opera sa trzie, dar prezent
43
Dou studii clasice ale lui Krmer subliniaz aceast unitate dintre Bine i Unu: Epekeina tes ousias. Zu Platon, Politeia 509 B, n Archiv fr Begriffsgeschichte 51 (1969), pp. 1-30 i Die Idee des Guten, Sonnen- und Liniengleichnis (Buch VI 504a-511e), n O. Hffe (ed.), Platon, Politeia, Berlin: Akademie Verlag, 1997, pp. 179-203. De nu mai puin de cinci ori, reamintete Krmer, Aristotel spune c Binele a fost echivalat de ctre Platon cu Unul. 48
i n cea din perioada de mijloc. Ar trebui s ne ntrebm pe ce temeiuri se poate chestiona credibilitatea lui Aristotel, iar aceasta se poate face din cel puin dou puncte de vedere: 1. De ce ar fi creat el numele de Unu i Diad Nedeterminat, dac ele nu erau platonice? 2. De ce ar fi inventat existena unor agrapha dogmata platoniciene? Din acest punct de vedere, mie mi se pare c coala de la Tbingen a conchis corect cu privire la ideea c testimonia platonica ne confirm existena unei anume doctrine, una care, a insista, poate fi deja degajat din dialoguri, anume o doctrin ce afirm c lumea noastr i cea a Ideilor sunt ordonate de dou principii interconectate, chiar dac ntr-o relaie conflictual.
Reacia lui Gadamer la coala de la Tbingen: dialectica nescris a lui Platon

Cum reacioneaz Gadamer la toate acestea? n calitate de exeget al lui Platon, el avea un interes nemijlocit n aceast dezbatere i era, n mod cert, n situaia de a afla despre o anume lucrare a lui Krmer i Gaiser aprut la Carl Winter Press din Heidelberg, loc dedicat publicaiilor Academiei de tiine din Heidelberg, Academie al crei distins membru era, de altfel, Gadamer 44.
44
Se poate nota aici c, ntr-o scrisoare scris lui Gadamer pe 3 septembrie 1960 (scrisoare publicat recent n Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 2005/2006, pp. 38-39), Martin Heidegger fcea aluzie la cartea lui Krmer pe care tocmai o primise i la care avea o mic critic: Krmer mi-a trimis voluminoasa sa carte. Am avut sentimentul unei controverse filologice care nbuea discuia la obiect (Krmer schickte mir seine groe Arbeit. Mir scheint, die philologische Kontroverse erdrckt die Versuche einer Errterung). Este, totui, revelator ce anume gndea Heidegger despre Gadamer la momentul recepiei crii (mulumit lui Platon, publicrii la Academy Press din Heidelberg i mulumit lui Schadewaldt, prietenul lor comun). Se poate, totui, considera comentariul lui Heidegger ca fiind puin aspru, cu att mai mult cu ct ar fi putut gsi n cartea lui Krmer o confirmare puternic a viziunii sale cu privire la 49
Gadamer, care era bine familiarizat cu exegeii pe care Krmer i Gaiser se bazau, cei mai notabili fiind W. Jaeger, J. Stenzel i W. Schadewaldt, a organizat chiar o conferin asupra ideilor colii de la Tbingen n septembrie 1967, conferin ale crei lucrri le-a editat la Heidelberg n 196845. Cu acest prilej, el a prezentat textul su Dialectica nescris a lui Platon46, text ce poate fi considerat ca principala sa declaraie asupra acestei dezbateri. Chiar i n mprejurarea n care Gadamer nsui nu se socotea pe sine printre adepii colii de la Tbingen, este necesar s notm c el nu pune la ndoial existena istoric a unui anume gen de doctrin specific pe care Platon ar fi predat-o n Academie. Pentru a fi exaci, el deplnge doar faptul c ea este adesea numit esoteric sau secret, aceast noiune purtnd cu sine anumite conotaii mistice i iniiatice pe care el le consider nocive pentru dezbatere. Prin aceasta e bine s evideniem el se afl ntr-un acord complet cu exegeii de la Tbingen, care au crezut mereu c ea [doctrina] era o explicaie complet raional a lumii i a genezei lumii Ideilor din Unul i Diada despre care se preda n cadrul Academiei. Prin urmare, ar fi mai util ca, n aceast dezbatere, s vorbim despre doctrina nescris a lui Platon i nu despre doctrina esoteric a lui Platon. Gadamer concede, de asemenea, c a existat o nvtur oral (mndliche
Platon ca fondator al tradiiei metafizice (o viziune pe care Gadamer a contestat-o n cteva rnduri). Idee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophie, Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg. von H.-G. Gadamer and W. Schadewaldt, Heidelberg: Carl Winter Verlag, 1968. Aceste lucrri includ contribuii ale lui Konrad Gaiser, Hermann Gundert, Helmut Khn, Krmer i Gadamer, dar, din nefericire n acest caz, ele nu includ i contribuiile orale. Platos ungeschriebene Dialektik, publicat mai nti n Idee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophie, pp. 9-30, recent n H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke. Band 6: Griechische Philosophie, Tbingen: Mohr Siebeck, 1985, pp. 129-153. Referinele ulterioare la acest text [= PUD] vor fi la aceast ediie. 50
45
46
Unterweisung) limitat la acei discipoli ce aparineau cercului interior al Academiei47. Totui, aa cum i titlul contribuiei sale o indic, el crede c era mai puin vorba despre o doctrin i mai mult despre o dialectic pe care el [Platon] le-o preda. Gadamer sugereaz prin aceasta c dialectica nescris se aeza n continuitatea celei deja practicate n dialoguri i c lua probabil forma nvrii prin dialog (Lehrgesprch) i nu cea a unui curs (Vorlesung)48. Lui Gadamer i este greu s imagineze un Platon, mereu dispreuitor fa de macros logos49, care ar fi susinut el nsui o prelegere dogmatic. Acel Platon al su rmne mereu discipolul lui Socrate, cel care caut s gseasc adevrul prin dialog (ceea ce sun foarte gadamerian; dar noi nu avem cum s tim dac Platon nsui a fost un maestru al dialogului). n ciuda ataamentului su fa de un Platon socratic i dialogic, Gadamer crediteaz coala de la Tbingen cu realizri importante i nnoitoare. Mai nti, ei ar fi demonstrat convingtor c preferina pentru un Platon dialogic i minimalizarea ideii unei doctrine platonice merg napoi pn la Schleiermacher i noiunea sa romantic despre dialog (o noiune posibil strin lui Platon dar de care Gadamer nu se desparte cu adevrat!). Aceasta a condus, mrturisete Gadamer50, la neglijarea nedreapt a ideii c exist un asemenea lucru precum doctrina platonic (Lehre). Aceast recunoatere ia chiar forma unei confesiuni, din moment ce Gadamer admite c propria sa
47
48 49 50
PUD, p. 130: Wir sollten uns auf die Formulierung einigen knnen, da Plato im allgemeinen nur solchen Leuten seine mndliche Unterweisung zuteil werden lie und nur mit solchen Leuten seine Gedanken ausgetauscht hat, die dem Lebenskreis seiner Schule angehrten. Dar care era deja o convingere a lui Krmer (Aret, p. 144 n.). PUD, p. 131. PUD, p. 130. 51
carte din 1931 asupra Eticii dialectice a lui Platon era centrat mai mult pe practica dialogurilor, n detrimentul substanei lor doctrinare. Aceasta este o onorabil concesie fcut colii de la Tbingen, dar, aa cum vom vedea, Gadamer va ajunge, practic, n final, tot de partea lui Schleiermacher. Lectura Tbingen insist cu succes, argumenteaz Gadamer, pe faptul c scrierea necesit ajutorul fortifiant al unei nvturi orale, urmnd astfel doctrina din Phaidros. Astfel, crede el, adepii acestei lecturi au bune motive pentru a accentua caracterul protreptic al dialogurilor lui Platon i de a sublinia astfel rezerva lor natural. Ar trebui s mulumim, scrie el pentru insistena cu care filologii de la Tbingen au subliniat faptul c dialogurile sunt n mod contient temperate n forma lor de comunicare (in ihrem Mitteilungsanspruch bewut zurckhaltend)51. Totui, Gadamer se ntreab dac aceast limitare i rezerv ine doar de dialoguri. N-ar trebui s credem, de fapt, c Platon cultiv aceeai reticen i n nvtura sa oral? Aa cum s-a precizat mai sus, Gadamer difer de exegeii de la Tbingen n propria-i nelegere a relaiei dintre scriere i ceea ce dorete ea s transmit. Restricia privitoare la scriere nu a fost ridicat niciodat, crede el (dar pe ce temei?), pn ntr-acolo nct s fac posibil o nvtur oral care s fi revelat, odat pentru totdeauna, ceea ce scrierile puteau sugera doar n chip aluziv. Gndirea lui Platon este, de fapt, mereu aluziv, susine el, ceea ce nseamn c ea necesit un anume efort de gndire din partea cititorului, pentru a completa ceea ce scrierea nu face dect s indice. n acest demers, Gadamer depinde, se poate susine, de ideea lui Kierkegaard de comunicare indirect (idee asumat i de Jaspers i
51
PUD, p. 131. 52
Heidegger), idee ce merge mn n mn cu critica sa la adresa gndirii sistematice52. Dar poate fi ea aplicat nedifereniat i lui Platon? Ca muli alii, inclusiv Krmer53, Gadamer deplnge faptul c mrturiile referitoare la doctrina (sau dialectica) nescris sunt att de srace i schematice, cu att mai mult cu ct ele sunt confruntate cu bogia i vioiciunea material i literar a dialogurilor. La fel ca muli ali critici, el simte c reconstrucia acestei doctrine propus de exegeza de la Tbingen seamn foarte mult cu filosofia scolastic a lui Christian Wolff din secolul al XVIII-lea, filosofie n cadrul creia totul era dedus i generat pornind de la cteva principii simple i raionale. Gadamer nu crede c ar exista un lucru de tipul unei characteristica universalis la Platon, ceva care ar putea conine definiiile tuturor ideilor i care va fi fost dedus, n cadrul Academiei, din Unu i din Diad. Totui, Gadamer dorete s fac ceva diferit din aceast doctrin a Unu-lui i Diadei. Ea este, afirm el, asemeni unui schelet ce trebuie completat cu carne, dac e s ia forma unei doctrine nsufleite, la fel cum este cazul cu doctrinele din dialoguri care trebuie s fie completate cu dialogul viu 54. Astfel, Gadamer purcede la a dezvolta unilateral o interpretare a acestei interaciuni dintre Unu i Diad, prin relaionarea ei cu ceea ce el numete arithmosstructura logosului. Prin conectarea doctrinei nescrise la aceast arithmosstructur, Gadamer dorete s nchid cercul dintre transmiterea direct i cea
52 53
54
A se vedea aluzia la Kierkegaard n PUD, p. 129. Krmer, n Girgenti 1998, p. 40 : anche vero, no lo nego, che la tradizione indiretta molto povera, e che i dialoghi sono infinitamente pi ricchi. PUD, p. 132. 53
indirect a doctrinei lui Platon55, sarcina prim, n opinia sa, a dezbaterii din jurul acestor agrapha dogmata. Dar ce anume este aceast arithmos-structur? Gadamer reamintete, cu temei, c Platon a fost mereu fascinat de maniera n care numerele ( arithmoi) pot reflecta relaiile dintre idei, aspect de asemenea confirmat i de importana acordat relaiilor numerice n dialoguri cum ar fi Timaios. Conotaiile aritmetice ale Unu-lui i Diadei se potrivesc perfect, crede el, cu preocuprile filosofice de baz ale lui Platon56. Totui, Unul i Diada nu trebuie s fie nelese ca dou numere juxtapuse din care ar putea fi deduse toate ideile. Potrivit lui Gadamer, nu exist nimic de felul unui sistem deductiv la Platon. Platon nu a fost un Euclid scris cu liter mare57. Mai degrab, Unul i Diada reflect problema unitii i pluralitii (Einheit und Vielheit) cu care s-a confruntat adesea n dialoguri. n ce const aceast problem? Unitatea este, n mod evident, marcat de principiul Unu-lui. Totui, Unul nu st niciodat singur: el se dezvluie pe sine n mijlocul pluralitii, atunci cnd ia forma unui acord, al unei armonii (Einstimmigkeit, harmonia), ori al unei simetrii n multiplu. Astfel, constituirea ideal a statului ori cea a sufletului este neleas ca o form de armonie, n care exist unitate n pluralitate. Prin urmare, Gadamer nu are nicio dificultate n a recunoate n Unu principiul ordonator al Binelui, cel care este prezentat n Republica drept megiston mathema58. Prin aceasta, el pare s nchid lectura Tbingen.
55 56 57 58
PUD, p. 134. PUD, p. 134. Gadamer, n Girgenti 1998, p. 20 : si tratterebbe, in effeti, di una sorta di Euclide gigantesco. PUD, p. 135. 54
Pentru el, ns, aceast relaie dintre Unu i Multiplu s-ar ntemeia, n chip ultim, pe logosul nsui: logosul este ceva simultan unu i multiplu. Atunci cnd dorim s dm o definiie a ceva, explic Gadamer, trebuie s dm seama de toate elementele sale definitorii, prin aplicarea metodei dialectice a diviziunii binare. Totui, definiia rezultant este mereu una. Ideea care pare a-l fascina pe Gadamer (dar oare i pe Platon?) este aceea c Unul nu este niciodat dat fr multiplu, astfel c toat realitatea i toate relaiile dintre idei, trebuie s fie nelese ca un soi de mixtur (Mischung) dintre Unu i Multiplu. Aceasta ar fi, potrivit lui Gadamer, dovada covritoare a gndirii lui Platon, inter-conectarea lui Acelai cu Cellalt, a unitii i a pluralitii 59. Faptul ar fi reflectat de misterioasa natur a numrului (arithmos) care este, n acelai timp, o unitate (un numr) i o pluralitate de uniti60. Mixtura dintre Unu i Multiplu funcioneaz, de asemenea, i pentru Idei: fiecare Idee formeaz o unitate, dar nu este suficient concentrarea asupra acestei uniti pentru a obine nelegerea a ceea ce este Ideea. Ea poate fi neleas numai n relaie cu alte Idei. Ideile particip una la cealalt prin methexis, koinonia, synousia, parousia, mixis, symploke61 - la fel cum fenomenele lumii sensibile particip la Idei. Unitatea n genere, ca i unitatea discursului, sunt posibile numai prin pluralitate i vice versa. Gadamer este pe deplin convins c acesta este sensul doctrinei numerelor ideale, ce ne-a fost transmis nou prin tradiia indirect62.
59
60 61 62
PUD, p. 145: Es scheint mir diese Evidenz, der Plato in der Analyse des Strukturzusammenhanges von Einheit und Vielheit, von Selbigkeit und Verschiedenheit folgt und die sein ganzes Denken trgt. Cu adevrat, dovad? PUD, p. 146. PUD, p. 147. PUD, p. 149: Wie sich die indirekte berlieferung ber die Idealzahlenlehre mit der Modellfunktion der Zahl, die in Platos Dialogen anklingt, vereinigen lt, scheint mir damit in groen Zgen geklrt. 55
n acest punct, cititorul poate fi nedumerit c aceasta este o interpretare predominant orientat pe Gadamer. Ea este o interpretare puternic i sugestiv, dar nendoielnic una care nu este n ntregime ntemeiat pe textele lui Platon, nici pentru acea chestiune cu privire la srccioasele testimonia platonica i discuiile pe care le-au iscat. Aceast suspiciune este sprijinit de faptul c Gadamer obinuia s insiste pe natura esenial incomplet (Unabschliessbarkeit) a cunoaterii umane, o trstur pe care doctrina platonic a Unu-lui i Multiplului n-ar face altceva dect s o evidenieze. Potrivit lecturii gadameriene la Platon, cunoaterea uman este intrinsec ndatorat acestei dialectici a Unu-lui i Diadei: ea caut s neleag n unitatea unui logos ceea ce poate fi spus numai printr-o multiplicitate de cuvinte, neatingnd vreodat completitudinea final. Nimeni nu poate gndi, n acelai timp, uno intuitu,63 toate relaiile (dintre Idei) care determin un lucru sau o Idee, cumva dup modelul intelectului divin al lui Leibniz, care ar intui dintr-o dat toate relaiile dintre Idei. De aici foarte speciala (dei caracteristic) insisten a lui Gadamer pe al doilea din cele dou principii platoniciene, anume Diada indefinit: aceast indefinire (poate fi adus aici n discuie i Quine, chiar dac Gadamer nu-l avea n vedere) ar fi, potrivit lecturii lui Gadamer la Platon, cu adevrat constitutiv gndirii umane. Aceasta ar corespunde, de asemenea, cu ceea ce Platon dorea s spun se lupt Gadamer cu mens auctoris: exist multe indicaii c acesta este modul de a gndi al lui Platon 64. Gadamer leag aceast finitudine a nelegerii umane de distana
63 64
PUD, p. 152. PUD, p. 153: Es gibt manches Zeugnis, dass Plato so gedacht hat . Acest lucru merit a fi notat, de vreme ce Gadamer, n hermeneutica sa, se tie c minimalizeaz importana mens auctoris. 56
dintre Zeul cunosctor i umanul cercettor, distan n afara creia gndirea lui Platon nu poate fi neleas65. Aceast prpastie dintre uman i divin constituie baza ntregii lecturi a lui Gadamer la Platon, lectur care l face pe Platon s fie un filosof al finitudinii, i nu unul care s accentueze cunoaterea infinit a lumii Ideilor, concluzie ce s-ar desprinde ca o consecin a lecturii Tbingen. n acest loc, opoziia dintre cele dou puncte de vedere este evident.
Adevr i metod la Platon?

Este indubitabil c Platon nu uit niciodat distincia dintre divin i uman. Totui, ne putem ntreba dac lectura lui Gadamer poate fi acceptat ca o abordare satisfctoare a semnificaiei acestor agrapha dogmata. Am putea fi consternai de faptul c lectura lui Gadamer, practic vorbind, nu se bazeaz niciodat pe testimonia platonica nsele, excepie fcnd faptul firav al existenei a dou principii, Unul i Diada, din care el i ese ntreaga interpretare. Mai mult, Gadamer nu discut cu adevrat i pe larg argumentele lui Krmer i Gaiser. El le critic pentru interpretarea principiilor lui Platon drept sistem deductiv, care ar fi mai aproape de acea Schulphilosophie din secolul al XVIIIlea. Totui, el nsui d o lectur a principiilor dintr-un punct de vedere filosofic, foarte probabil, strin gndirii lui Platon nsui. El nelege cele dou principii ca expresie a naturii necesar incomplete a cunoaterii umane, fapt ce ar fi datorat naturii amgitoare a logosului care asemeni numerelor ar fi, n acelai timp, unu i multiplu. Este ns acesta cu adevrat miezul doctrinei lui Platon?
65
PUD, 152. 57
Mrturisesc c nu tiu, din moment ce nu am participat la cursurile sale. Dar un lucru este seductor: aceast doctrin a naturii dialectice i finite a cunoaterii noastre corespunde n mod precis concepiei despre limbaj dezvoltat n ultima parte din Adevr i Metod66. Desigur c Gadamer ar susine faptul c ea a fost mai nti platonic, pentru a fi mai apoi preluat n hermeneutica sa, dar reciproca este de asemenea sustenabil, anume c Gadamer l citete prea mult pe Platon prin propria sa hermeneutic a finitudinii. Interprei cum ar fi Hans Krmer au argumentat c aceast concentrare pe natura finit a cunoaterii noastre (Finitismus a numit-o el) este tipic pentru interpretrile moderne i romantice ale lui Platon, care merg n urm pn la Schleiermacher67. Exist urme ale acestei interpretri i n analiza lui Gadamer. Printre motivele retrogradrii tematice a existenei unei doctrine platonice n istoria studiilor asupra lui Platon, Gadamer evoc, aa cum am vzut, critica principial adresat gndirii sistematice de ctre Kierkegaard68. Acum, este complet clar c Gadamer mprtete aceast critic i o face consistent, din moment ce una din primele sale scrieri, din 1924, era o critic a ideii de sistem n filosofie69. Prin urmare, nu reprezint nicio surpriz faptul c el caut s obnubileze orice aluzie la o gndire sistematic din
66
67
68 69
A se compara H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, n Gesammelte Werke, Band I, Tbingen: Mohr Siebeck, 1986, p. 434, 461; Truth and Method, tradus n englez de J. Weinsheiemer and D. G. Marshall, New York: Crossroad, 1990, p. 430 (cu o referire la articolul lui Stenzel despre Speusip), p. 457 (asupra naturii speculative a limbajului). A se vedea din nou H. Krmer, Fichte, Schlegel und der Infinitismus in der Platondeutung , n Deutsche Vierteljahresschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 62 (1988), 583-621; Krmer n Girgenti 1998, pp. 70-71. PUD, p. 129. A se vedea Hans-Georg Gadamer, Zur Systemidee in der Philosophie, Festschrift fr Paul Natorp zum siebzigsten Geburtstag , Berlin: de Gruyter, 1924, pp. 55-75. 58
imaginea sa dialogic asupra lui Platon, chiar dac pare anacronic n acest demers. Ecouri ale concepiei lui Kierkegaard despre comunicarea indirect, ca i ale filosofiei heideggeriene a finitudinii fiinei umane, sunt evidente n interpretrile sale. Ele pot fi sugestive din punct de vedere filosofic i disputabile, dar ne putem ntreba dac ele corespund cu ceea ce Platon nsui dorea s ne transmit. Un alt caz n discuie este afirmaia des formulat de ctre Gadamer c Platon dorete s reduc sfera de influen a matematicilor n filosofie. Aceasta este o idee exprimat cel mai des n cursul ntlnirii care a avut loc la Tbingen, n 1996, ntre Gadamer i membrii colii de la Tbingen70, dar ea reprezint, de asemenea, i una din principalele susineri ale interpretrii sale la Platon71. Este concepia c Platon era n mod cert interesat de matematici, iar Gadamer l crediteaz n mod repetat pe Gaiser cu explicaia pe care acesta i-a dat-o n legtur cu msura n care acest fapt este valabil pentru lumea Ideilor 72, dar, conform lecturii sale nuanat hermeneutice, Platon era complet contient de faptul c matematica nu poate (!) fi extins la ntregul domeniu al realitii73.
70
71
72 73
Scopul acestei ntlniri de la Tbingen (Girgenti 1998) era de a aeza n dialog pe Gadamer, coala de la Tbingen i pe Reale. Ca atare, acest dialog este unic i nepreuit. Se poate regreta, ns, c dialogul direct ntre Gadamer i principalii si interlocutori de la Tbingen a fost limitat din pricina faptului c nu mai puin de zece specialiti n Platon (foarte competeni, altminteri) au fost invitai la dezbateri. De aici, discuii adesea lipsite de precizie i canalizate pe direcii diverse, date de interesele diverse ale participanilor. A se vedea, de pild, eseul su Dialektik und Mathematik bei Platon, n ale sale Gesammelte Werke, vol. 7, pp. 290-312. mi aduc bine aminte de aceast conversaie avut n uriaa Festsaal din Tbingen n 1981; ea a reaprins dezbaterea cu Gaiser i Krmer. Gadamer in Girgenti 1998, p. 19, 88. Girgenti 1998, p. 65, unde le reamintete discuiile cu Natorp : Gi negli anni Venti discutevo con Natorp di questo problema delle Idee-numeri : non si puo pero estendere la matematica allintera realt. Ibid., p. 88: Platone sostiene che le matematiche possiedono uno statuto sottratto al divenire, e quindi stabili. Allora possibile, in un certo senso, un sistema della matematica, con i principi che conosciamo. E la 59
Matematica ar avea de-a face cu o lume creia i este strin devenirea i, ca atare, ea nu se aplic realitii noastre a devenirii i opiniei. Este adevrat c Platon opune idealul i sensibilul, sfera lui episteme celei a lui doxa, dar ne putem ntreba dac aceast rezisten la extinderea matematicii nu este, de asemenea, ntemeiat pe distana pe care Gadamer o ia fa de universalitatea tiinei metodice i matematice n Adevr i Metod. Alturi de o viziune asupra tiinelor socio-umane, exist convingerea lui Gadamer (altminteri nu fr temei) c trim ntr-o lume dominat din ce n ce mai mult de metodele tiinei i, prin aceasta, de matematici. Hermeneutica sa se nelege pe sine ca o corecie a acestei dominaii, dominaie care ar limita spaiul liber ce ar trebui lsat judecii individuale. O corecie preioas n aceast epoc, desigur, dar exist sentimentul c Gadamer este nclinat s proiecteze asupra lui Platon distincia sa dintre adevr i metod, atunci cnd declar c: Lumea nu se reduce pe sine la matematic! Eu nu cred c cineva poate rezolva problemele eticii pe baza opoziiei dintre limitat i nelimitat. Numrul este un lucru, dar viaa noastr este mult mai mult dect att. Altminteri riscm s-l transformm pe Platon n ceva nrudit cu sistemul lui Hegel74. Aici se poate ntreba la fel: nu-l transform oare Gadamer pe Platon n ceva nrudit cu sistemul lui Gadamer? n lumina importanei sporite pe care Platon o acord matematicilor n dialogurile trzii, se poate afirma c principala preocupare a lui Platon era de
ricostruzione di queste dottrine molto utile e feconda : ci sono passi del Politico e del Filebo che si possono comprendere solo alla luce delle dottrine orali, e che altrimenti sarebbero incomprensibili. Ma non possiamo estendere lambito della matematica alla realt, soggeta al divenire. Cine spune lucrul sta, Gadamer sau Platon? Girgenti 1998, p. 118: Il mondo non si riduce alla matematica! Io non credo che qualcuno potrebbe risolvere letica solo sulla base della contrapposizione tra lillimitato e il limite. Il numero qualcosa, ma la nostra vita di pi! Altrimenti si corre il rischio di fare di Platone qualcosa di analogo al sistema di Hegel. 60
74
a limita sfera matematicii? Mai degrab se poate conchide c Platon este citit n lumina principalei preocupri din Adevr i metod.
Concluzie
Ce ar trebui s conchidem din aceast dezbatere i, totodat, nondezbatere, dintre coala de la Tbingen i Gadamer? Ambele tabere caut s nchid cercul dintre dialoguri i tradiia indirect, ns o fac lucru evident mai cu seam n cazul lui Gadamer pe temeiuri care depesc firavele testimonia cu privire la aceast pretins doctrin platonician. Tradiia indirect necesit, n chip evident, completarea ei prin dialoguri i, n ambele cazuri, ele sunt avute n vedere cu acest rol; dar ne putem ntreba dac aceasta nu aduce n discuie o anume nelegere filosofic a doctrinei fundamentale a lui Platon, nelegere care este ndoielnic n ambele cazuri, ori, cel puin, are nevoie de clarificare. Aceast observaie este ns valabil pentru oricare interpretare a lui Platon, fie c ea are sau nu are n vedere doctrinele nescrise. Atunci cnd Platon ne vorbete, el o face ntr-un anume limbaj, sau printr-o anume doctrin, limbaj pe care noi l dezvluim n propriul nostru limbaj. Ceea ce are loc aici este ceea ce Gadamer numete n alt parte o fuziune de orizonturi, un fenomen n care trecutul i prezentul se ntreptrund75. Gadamer are dreptate s insiste aici pe nevoia de control a acestei fuziuni, astfel ca noi s putem discerne, ntr-o anume msur, ce anume vine de la Platon i ce anume provine din lectura noastr la Platon, chiar dac demersul marcheaz o sarcin infinit. El poate fi aplicat ns, la fel de ndreptit, i lecturilor lui Gadamer la Platon.
75
A se vedea eseul meu critic La fusion des horizons. La version gadamrienne de ladaequatio rei et intellectus?, n Archives de philosophie 68 (2005), pp. 401-418. 61
El poate fi de asemenea aplicat, din acest motiv, i colii de la Tbingen, ca i exegezei platoniciene contemporane dar, eis autis, cum ar scrie Platon, aceasta ar fi sarcina unui alt dialog.
62
Jean Grondin, Teza hermeneuticii asupra fiinei*

(traducere de Sorin Claudiu Marica)
Rezumat : Teza hermeneuticii asupra fiinei se exprim printr-o maxim celebr, ns ambigu: fiina care poate fi neleas este limbaj. Trebuie s vedem aici doar o tez despre natura discursiv a nelegerii umane, sau o tez despre fiina nsi? Iar dac este vorba de o tez asupra fiinei, acesta trebuie neleas, urmnd lectura lui G. Vattimo, ca fiind o tez care reduce fiina la interpretrile istorice pe care i le dm? n opoziie cu aceast tez, articolul vrea s demonstreze c, pentru Gadamer, care se inspir aici din metafizica medieval, ceea ce se desfoar n limbajul nostru este fiina nsi. Astfel, exist ceva de genul unui limbaj al fiinei, pe care propriul nostru limbaj ncearc s-l exprime, ns care nu se epuizeaz niciodat. Devine astfel posibil faptul de a propune o interpretare mai ontologic a hermeneuticii. Cuvinte cheie : Ontologie, fiin, hermeneutic, nelegere, Gadamer. Abstact : The thesis of hermeneutics on Being is expressed in a famous, yet ambiguous dictum: Being that can be understood is language. Should one only view in this dictum a thesis on the linguistic nature of human understanding or should it also be understood as a thesis on Being itself? And if it was to be read as a thesis on Being itself, does it mean, following the interpretation of G. Vattimo, that Being reduces itself to the historical interpretations it receives? Arguing against this relativist and nominalist reading, this article aims to show that, for Gadamer, who is inspired here by the medieval metaphysics, it is Being that unfolds itself in our language. There is thus such a thing as a language of Being, that our language seeks to express, but never exhausts it. This paves the way for a more ontological interpretation of hermeneutics. Keywords : Ontology, Being, hermeneutics, understanding, Gadamer.
Articol aprut n limba francez n Revue de mtaphysique et de morale (111) 2006, pp. 469-481, cu titlul La thse de lhermneutique sur ltre.
63
Heidegger nu se neal cnd spune c orice filosofie se definete,

ntr-un mod mai mult sau mai puin afiat, printr-o tez asupra fiinei. Acest fapt trebuie s se aplice, de asemenea, hermeneuticii lui Gadamer. Opera sa principal i gsete ncheierea efectiv ntr-o turnur ontologic (ontologische Wendung)1, ns al crei sens poate c nu este de o claritate absolut, cum o confirm diversitatea interpretrilor pe care le-a suscitat. mi propun aadar, n acest articol, a clarifica semnificaia real a acestei turnuri, ncercnd de a discerne ceea ce am putea numi teza hermeneuticii asupra fiinei. Dac Adevr i metod vorbete cu adevrat de o turnur ontologic, rmne neclar faptul caracterului ters al problemei fiinei n opera lui Gadamer. Este destul de frapant a constata faptul c Gadamer nu a reluat niciodat n mod direct problema fiinei a dasclului su. n al su opus magnus pleac, aa cum se tie, nu de la tema fiinei, ci de la interogarea de ctre Dilthey a preteniei de adevr a tiinelor umane, tocmai acea chestionare pe care Heidegger se fora a o depi cnd ncerca s trezeasc ntrebarea fiinei. Se tie, de asemenea, c, n interpretrile pe care el i le d lui Heidegger, Gadamer a vzut n Seinsfrage a dasclului su o manier puin criptat i destul de turmentat de a pune ntrebarea divinului2: o experien a lui Dumnezeu mai
1
Facem, bineneles, aluzie la titlul celei de-a treia i ultimei pri din Adevr i metod, care evoc o Turnur ontologic a hermeneuticii urmnd firul conductor al limbajului. Despre aceast lectur, pe care Gadamer a dezvoltat-o n special dup moartea lui Heidegger n 1976, vezi n special studiile sale La dimension religieuse (1981), tre, esprit, Dieu (1977) n Les chemins de Heidegger, Vrin, 2002, pp. 187-217, i Heidegger et le langage (1990), Hermneutique et diffrence ontologique (1989), n Lhermneutique en rtrospective, Vrin, 2005, pp. 30-48 i 81-96.
64
este posibil dac fiina se reduce i asta ncepnd cu grecii la simpla subzisten (Vorhandenheit sau ousa), care se ofer unei exploatri tehnice, a crei esen pare a fi tocmai de a exclude orice experien a sacrului? Aceast ntrebare nu era aceea a lui Gadamer, chiar dac nelegea urgena pe care ea o reprezenta pentru dasclul su i chiar dac propria sa reflecie asupra imperiului gndirii metodice (deci tiinifice) datora mult distruciei heideggeriene a gndirii tehniciste.
Esse est intelligi

Are ntrebarea fiinei un viitor n hermeneutic? Dac ntrebarea se pune, este pentru c putem nelege prin hermeneutic o reflecie ce asum caracterul interpretativ al oricrei raportri la lume. Motivul din cauza cruia un discurs asupra fiinei apare ca fiind problematic, vezi imposibil, este pentru c fiina despre care putem vorbi nu mai este altceva dect o fiin interpretat sau neleas. Sintagmei esse est percipi a lui Berkeley i rspunde puin esse est intelligi a hermeneuticii. Pentru a-l parafraza pe Nietzsche, nu exist, n regimul hermeneuticii, o experien a fiinei, ci doar interpretri (ale fiinei). Vrsta hermeneutic a gndirii ar fi reprezentat deci de aceea la care fiina nu mai este un obiect al interpretrii. Aceast situaie o amintete puin pe cea a lui Kant: nu putem cunoate fiina aa cum este ea n sine, ci doar aa cum ne apare ea prin intermediul interpretrilor noastre. Titlul pompos de ontologie care ar pretinde a vorbi de fiin ar trebui s fac loc i unei hermeneutici care se mulumete a trata interpretrile noastre asupra fiinei. n acest fel, Gianni Vattimo, care a vzut in hermeneutic o koin contemporan, a putut susine c gndirea hermeneutic s-ar caracteriza printrVox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009
65
o slbire a discursului nostru despre fiin3. Ea ar fi astfel nihilist, i mndr de acest fapt: renunnd la visul metafizic al unui discurs despre fiin, ea ar fi mulumit de pluralitatea interpretrilor. Acestea nu ar mai cuta a fi conforme realitii, ci s-ar mulumi pur i simplu cu faptul de a clarifica i de a fi utile, n sensul n care unele dintre ele ar rspunde mai bine dect altele intereselor noastre istorice. Chiar dac este foarte popular astzi, aceast inteligen a hermeneuticii i a tezei sale asupra fiinei, nu este i a mea i nu cred c ar fi n totalitate cea a lui Gadamer. n primul rnd, este evident c aceast non-tez asupra fiinei rmne, independent de ea, o tez ontologic. Ea pretinde astfel a spune ceea ce este, adic faptul c nu exist dect interpretri i c fiina se reduce la interpretrile pe care i le dm. Este vizibil c aceast tez dorete a fi conform cu ceea ce este, n sensul cel mai clasic al ideii de adecvare, i asta cel puin n dou feluri: 1) ea pretinde a se conforma la ceea ce ine de fiin (esse est intelligi) i 2) a se conforma, de asemenea, situaiei epocii noastre (aetas hermeneutica), situaie care ar fi avizat n legtur cu caracterul interpretativ al oricrei raportri la fiin. n ciuda faptului c adevrul-adecvare a fost deseori bruscat, el se gsete aici ntr-o situaie destul de bun. De altminteri, renunarea la orice idee de adecvare nu se poate baza dect pe ideea c aceasta ar fi inadecvat la adevrul nsui sau la realitatea interpretrii, ceea ce presupune din nou ideea de inadecvare. Putem vedea n aceast lectur a hermeneuticii, destul de dominant, o consecin a viziunii constructiviste a lumii despre care este permis a spune c definete o vast zon a modernitii. Aceast viziune, care urc pn la Kant i
3
G. Vattimo, La vocation nihiliste de lhermneutique , n cartea sa Au-del de linterprtation. La signification de lhermneutique pour la philosophie, Ed. de Boeck, 1997, p. 21.
66
Descartes, stipuleaz c fiina la care avem acces se reduce la lume, aa cum o cunoatem sau aa cum o construim cu ideile, categoriile i schemele noastre mentale sau cu interpretrile noastre. Interpretri care au fost recunoscute n secolul al XX-lea ca fiind n mod integral istorice i datorate limbajului pe care-l utilizm. ns cine ne spune c aceast viziune, pardon, aceast construcie a lumii este ea nsi adevrat? i dac este vorba despre o construcie a lumii care nu ar fi altceva dect o construcie? n cele ce urmeaz a dori s art faptul c gndirea hermeneutic permite a relativiza aceast viziune constructivist a lumii, de asemenea foarte rspndit, i permite a gndi o raportare la fiin care, n acelai timp n care legitimeaz caracterul discursiv (langagier) i istoric al nelegerii noastre, menine, totui, ideea c fiina pe care o nelegem este nsi fiina. Bineneles c trebuie s pornim aici de la teza fiinei proprie hermeneuticii, care se rezum n maxima emblematic al lui Gadamer, fiina care poate fi neleas este limbaj4.
Fiina care poate fi neleas este limbaj: este o tez despre natura discursiv (langagiere) a nelegerii sau una despre fiina nsi?
Sensul acestei maxime nu este imediat clar. Putem vedea aici sau o tez despre nelegerea noastr, sau una despre fiina nsi. Dac este vorba de o tez despre nelegere (cum este cazul i la Gadamer), sensul acestei teze este de a reliefa caracterul necesar discursiv (langagier) al inteligenei noastre i a
4
H.-G. Gadamer, Vrit et mthode. Les grandes lignes dune hermneutique philosophique, Seuil, 1996, p. 500 (Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke [GW], t. I, Tbingen, Mohr Siebeck, 1986, 478).
67
raportului nostru la lume: asta nseamn c fiina care poate fi neleas este fiina care este limbaj. Teza nseamn aici faptul c nelegerea ia n mod necesar o form discursiv (langagiere): nu exist nelegere fr limbaj (sau fr o anumit orientare asupra lui, fiindc este posibil a nelege i n tcere). n mod negativ ea spune: fiina pe care nu reuim a o formula n limbaj nu este neleas. Intenia acestei teze este aceea de a arta c nu exist n primul rnd un act mental de nelegere, care este urmat dup aceea de punerea sa n limbaj. Nu, ambele aspecte fuzioneaz pentru Gadamer5: a nelege nseamn n acelai timp a pune n limbaj (mettre en langage) (i reciproc: a pune n limbaj, nseamn a nelege sau a ncerca de a o face). Cu aceast tez, Gadamer sper a corecta ceea pentru el este uitarea limbajului care a traversat ntreaga noastr tradiie occidental: de la Platon, gndirea filosofic s-ar fi ncpnat n a menine ideea c actul gndirii nu datora nimic esenial limbajului, care ar fi fost vzut dintotdeauna ca o manifestare secund i secundar a inteligenei6. Astfel uitarea care cheam filosofia lui Gadamer nu este cea a fiinei, ca la Heidegger, ci tocmai cea a limbajului. Nu este nicio ndoial c este vorba de o tez aprat de Gadamer n Adevr i metod i care acoper o mare parte a maximei: fiina care poate fi neleas este limbaj. Astfel trebuie s vedem aici o tez despre nelegere (i despre natura sa discursiv), o tez important dei discutabil, ns care nu ne
5
Vezi n legtur cu acest subiect studiul meu despre Fuziunea orizonturilor. Versiunea gadamerian a lui adaequatio rei et intellectus?, aprut n Archives de philosophie 62 (2005), p. 401418. [Traducerea acestui articol va fi publicat n Revista Vox Philosophiae, numrul 3/2009, Cercetri fenomenologice contemporane] Despre aceast uitare a limbajului, vezi articolul meu Luniversalit de lhermneutique et de la rhtorique : Ses sources dans le passage de Platon Augustin dans Vrit et mthode , n Revue Internationale de Philosophie 54 (2000), nr. 213, pp. 469-485.
68
va preocupa n mod direct aici, fiindc nu ne interesm dect la teza hermeneuticii asupra fiinei. Gianni Vattimo are dreptate n a susine faptul c propoziia lui Gadamer este mai mult dect doar o tez despre nelegere i c ea spune ceva esenial despre fiina nsi. Ea afirm astfel c nu doar nelegerea ci i fiina nsi este limbaj. ns ce vrem s spunem cnd afirmm c fiina este limbaj? Dac lsm de o parte partea relativ a maximei, propoziia lui Gadamer spune pur i simplu: Sein ist Sprache, fiina este limbaj. Aceasta este o propoziie care pare la prima vedere a fi destul de absurd. Cu ce drept putem susine c fiina (aa cum este ea n sine) s-ar reduce la limbaj? Orice pozitivist de serviciu ar putea evidenia c exist n mod cert fiinri, deci fiin, pe faa ascuns a Lunii (sau pe un astru mai ndeprtat), pe care nimeni nu le-a vzut niciodat, nici nu le-a neles, nici nu le-a exprimat n limbaj, ns care aparin n aceeai msur fiinei, fiind ceva care este7. De asemenea, ar putea continua el, ar fi fost fiin n univers chiar dac nu ar fi existat niciodat fiine dotate de vorbire (parole), aa cum va fii fr nicio ndoial fiin n spaiul sideral atunci cnd fiinele dotate de limbaj se vor fi distrus. n aceast perspectiv, nominalist dac vrei, formula fiina este un limbaj (Sein ist Sprache) poate prea puin insolit, sau cel puin un pic pretenioas. i putem da, este drept, o deschidere filosofic nelegnd-o n sensul lui
7
Augustin i Thomas dAquin se reclam de la un argument comparabil atunci cnd doresc s se opun ideii conform creia fiina se reduce la fiina vizibil. Exist n mod sigur, spune Augustin n ale sale Soliloquia (II, IV, 7 ; Augustin, Dialogues philosophiques, Bibliothque augustinienne, t. 4, d. par P. DE LABRIOLLE, Descle, 1939, p. 100), pietre ngropate n profunzimile pmntului (in abditissimo terrae), ns pe care nimeni nu le-a vzut vreodat: fiin, nu nseamn a nu fi cunoscut. Vezi Thomas din Aquino, De veritate, I, art. 2 (Premire question dispute de la vrit, ed. de C. Brouwer et M. Peeters, Paris, Vrin, 2002, p. 68).
69
Heidegger. Sein ist Sprache nseamn pentru Heidegger faptul c doar omul, ca fiin vorbitoare, are acces la fiin, adic la aceast minune a minunilor c exist fiin i nu nimic. Exist fiin ( es gibt Sein), i acest dar ne vine de la vorbire (parole) care reuete a spune aceast emergen a fiinei a crei experien ca atare doar noi o facem (i despre care vorbirea poetic ncarneaz pentru Heidegger rechemarea privilegiat). Acesta ar fi sensul heideggerian al formulei fiina este limbaj. Chiar dac acest sens nu-i este n ntregime strin lui Gadamer, se pare c elevul su pare a dori s spun altceva. Fiindc Gadamer spune ca ceea ce este limbaj este fiina aa cum poate fi ea neleas (das verstanden werden kann). Cum putem nelege aici expresia relativa care poate fi neleas? Ea pare a fi capital dac declaraia lui Gadamer vrea sa fie altceva dect un non-sens i dac ea nseamn altceva dect ceea ce susine Heidegger atunci cnd evideniaz c minunea fiinei locuiete limbajul.
Despre buna utilizare a propoziiilor relative

Trebuie sa deschidem aici o paranteza despre modul in care putem nelege o propoziie relativ din punct de vedere gramatical. Gramatica ne nva c (n francez) o propoziie relativ poate fi determinativ sau explicativ. Cele determinative dup Le bon usage ( 1011), precizeaz sau restrng antecedentul adugndu-i un element indispensabil sensului: nu putem s le suprimm fr a distruge economia frazei. Un exemplu de Racine i ilustreaz sensul: credina care nu mai acioneaz, este o credin sincer? (la foi qui nagit point, est-ce une foi sincre?). Este clar aici ca nu putem terge Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009
70
propoziia relativ fr a distruge economia frazei. n cazul relativelor explicative, acestea, nu sunt utilizate niciodat pentru a restrnge antecedentul; ele i adaug acestuia vreun detaliu, vreo explicaie non indispensabil: am putea s le tergem fr a duna esenial sensului frazei. Le bon usage d un exemplu extras din Victor Hugo: i Dumnezeu, a crui umbr era urmat de Ioan i Petru, le spuse evreilor.... Aici, propoziia relativ poate fi suprimat fr a compromite sensul frazei. Punctuaia permite adeseori a distinge cele dou tipuri de propoziii relative: de obicei, amintete Le bon usage, relativele explicative sunt puse ntre dou virgule8. Acest fapt este vizibil n cele dou exemple: credina care salveaz (determinativ), Dumnezeu, a crui umbr era urmat de Ioan i Petru, le spuse evreilor (explicativ). Cum trebuie citit aadar propoziia relativ a lui Gadamer? Pe planul gramatical, limba german este aici mai indecis dect franceza, deoarece n german toate propoziiile relative sunt puse n mod obligatoriu ntre doua virgule. i revine aadar interpretrii faptul de a decide dac propoziia relativ este aici determinativ (esenial sensului) sau explicativ. Mi se pare c ambele lecturi trebuie reinute, ns trebuie vzut c semnifica doua lucruri diferite, ns eseniale, dac dorim s nelegem teza hermeneutic asupra fiinei. Dac propoziia relativ este determinativ (nelegnd : doar fiina care poate fi neleas, adic fiina pe care o putem nelege, este limbajul), n acest caz
8
Aceast distincie important ntre dou tipuri de propoziii relative se ntlnete n englez unde se utilizeaz dou pronume diferite pentru a le distinge (chiar dac uzajul lor este puin prea liber): that pentru relativele determinative (restrictive clause) i who, whom sau which pentru explicative. Traductorii englezi (Truth and Method, a doua ediie revizuit, traducere revizuit de Joel Weinsheimer i Donald G. Marshall, New York, Crossroad, 1989, p. 474) au tradus maxima lui Gadamer prin Being that can be understood is language . Au vzut-o aadar ca o propoziie relativ determinativ (i, n consecin, ca o tez care vizeaz mai repede nelegerea i nu fiina).
71
este vorba despre o teza care nu poart asupra fiinei, ci asupra nelegerii i asupra caracterului su necesar discursiv. Aceasta este o concepie aprat cu adevrat de Gadamer. ns, dac lum n considerare contextul unde ea apare n Adevr i metod, suntem nevoii a accepta c aceast idee nu este singura aprat de Gadamer. Nu este vorba doar despre o teza despre nelegere, ci de una despre fiina nsi. ns cum putem atunci s o nelegem? Aceasta este, poate, ntrebarea fundamentala pe care ne-o transmite hermeneutica lui Gadamer, cheia de bolt a gndirii sale. Gianni Vattimo este unul dintre cei care pledeaz pentru o interpretare a lui Gadamer care ar identifica pur i simplu fiina i limbajul, vznd n propoziia relativ a lui Gadamer o relativ explicativ 9. Aceast lectur comport un sens foarte puternic la Vattimo, care este dublat de o critic. Vattimo susine deci c Gadamer a dorit ntr-adevr s identifice fiina i limbajul, ns fr a trage toate consecinele sale ontologice, adic fr a elabora pentru ea nsi o ontologie hermeneutic care ar decurge din aceast fuziune a fiinei i a limbajului. Fiina este limbaj nseamn pentru Vattimo c fiina se reduce n mod integral la limbajul pe care l susinem despre ea, ceea ce implic pentru ea faptul c limbajul este acela al unei epoci si culturi determinate. Maxima fiina care poate fi neleas este limbaj ar trebui astfel neleas ntrun sens relativist i explicit nihilist: fiina nu ar fi atunci nimic n afara interpretrii noastre. n acest sens hermeneutica s-ar caracteriza printr-o slbire a discursului nostru despre fiin. Gadamer ar fi astfel un relativist
9
G. Vattimo, Histoire dune virgule. Gadamer et le sens de ltre, op. cit., p. 500.
72
nihilist10.
Gadamer, un relativist nominalist?

Aceasta este, de asemenea, convingerea filosofului pragmatist american Richard Rorty, care a vrut s dea un sens pur nominalist maximei gadameriene. Nominalismul desemneaz pentru el ideea conform creia toate esenele sunt nominale i toate necesitile de dicto, ceea nseamn faptul c nicio descriere nu este mai adevrat sau mai conform naturii obiectului dect alt descriere. Astfel un nominalist coerent ar insista pentru a spune c succesul vocabularului corpuscular n planul prediciei i a explicrii nu are nicio inciden asupra statutului su ontologic i c tocmai ideea de statut ontologic trebuie abandonat11. Astfel, teza hermeneuticii asupra fiinei (esse est intelligi) ar reveni la a spune c ar trebui s abandonm orice tez asupra fiinei. Uitarea fiinei redevine aici o virtute. Pentru c, consider Rorty, este imposibil de a depi planul discursului nostru i a pretinde a vorbi despre fiin: Nu nelegem niciodat ceva dect prin intermediul unei descrieri, ns nu exist descrieri privilegiate. Nu exist nicio modalitate pentru a trece dincolo de limbajul nostru descriptiv, nspre obiect aa cum este el n sine, i asta nu din cauza faptului c facultile noastre sunt limitate, ci pentru c distincia ntre pentru10
11
Daca privim mai ndeaproape, ns, ne dm seama c aceast lectur ontologist a maximei fiina care poate fi neleas este limbaj devine, n cele din urm, o tez despre nelegerea noastr: Tocmai pentru ca orice interpretare este limbaj c ne este refuzat un acces la fiin. Orice discurs asupra fiinei nu se poate referi dect la nelegerea noastr. R. Rorty, Being that can be understood is language , London Review of Books, 16 martie 2000, pp. 2325; tradus n german cu titlul Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache , n volumul colectiv (fr cooordonator) Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2001, pp. 30-49. 73
noi i n sine este o relicv a unui vocabular descriptiv, cel al metafizicii, care i-a pierdut utilitatea12. Dificultatea acestei lecturi relativiste, propuse de ctre Rorty i de Vattimo, este faptul c recunoatem dificil aici gndirea lui Gadamer, care pe deasupra critic viguros nominalismul n ultima seciune a Adevr i metod. Definiia nominalismului pe care Rorty o propune (toate necesitile se refer la discurs i nu la fiin) este, poate, diferit de cea a lui Gadamer, cu toate aceasta rmne faptul c ea face referire la o viziune instrumental a limbajului, adic tocmai de aceea care este stigmatizat de Gadamer. Pentru concepia nominalist, limbajul nu este altceva dect o creaie sau o construcie a spiritului uman, dar a crei anvergur este att de universal nct n cele din urm absoarbe fiina nsi. Fiina nsi nu mai este dect un nume utilizat de ctre spiritul uman pentru a descrie o realitate sau alta, ns care ar putea oricnd s fie descris ntr-un mod diferit. Este dificil a nu recunoate aici apogeul constructivismului modern pentru care lumea se reduce la concepia pe care o avem despre ea. Ori, tocmai acest nominalism i concepia sa instrumental a limbajului, este atacat cu for de Gadamer n Adevr i metod! Din aceast cauz consider c teza hermeneuticii trebuie neleas ntr-un mod diferit, ns mult mai puternic, adic drept o tez asupra fiinei.
Pentru o lectur mai ontologic a hermeneuticii: fiina este cea care se d nelegerii n limbaj
Se poate concede lui Vattimo i lui Rorty faptul c Gadamer nu a dezvoltat el nsui toate consecinele tezei sale celebre despre fiin, dar i
12
Ibid. 74
faptul c numeroase pasaje pe care le regsim n a doua parte din Adevr i metod pot fi citite destul de relativist (fiina se reduce la interpretrile noastre, astfel nct o adecvare la fiin, aa cum ea este independent de interpretrile noastre, pare a fi imposibil). n legtur cu ntrebarea dac hermeneutica sa este un istoricism radical sau o depire a istoricismului, motenirea lui Gadamer pare deseori destul de indecis13. Mi se pare, totui, c maxima fiina care poate fi neleas este limbaj exprim ceva mai fundamental dect o tez relativist despre caracterul necesar interpretativ (i determinat istoric) al raportului nostru cu fiina. Ceea ce ne incit a gndi astfel este faptul c Gadamer se reclam expres de la metafizica transcendental a transcendentalilor atunci cnd prezint propria sa tez asupra fiinei. Acest orizont este aa de puin cunoscut sau are o aa de rea reputaie n filosofia contemporan, nct nu a fost luat n seam cu adevrat n recepia gndirii gadameriene. El prezint, totui, o importan de prim plan, dac dorim a nelege teza hermeneuticii asupra fiinei. Ceea ce a dedus Gadamer din doctrina medieval a transcendentalilor este faptul c predicatele universale sunt ntotdeauna cele ale fiinei i niciodat doar cele ale cunoaterii sau ale subiectului. Atunci cnd este vorba de Frumos, de Bine sau de Unul, nu este vorba niciodat, pentru aceast metafizic, de concepte sau de valorizri ale gndirii suverane, ci de predicate ale fiinei nsi. Aceast tez este determinant pentru ontologia universal a lui Gadamer, pentru c limbajul nceteaz astfel a aprea ca un simplu discurs, i astfel un instrument, al subiectivitii, sau al gndirii, despre ceva, pentru a exprima n
13
Vezi n legtur cu acest subiect schia mea Gadamers ungewisses Erbe , n G. ABEL (dir.), Kreativitt. XX. Deutscher Kongress fr Philosophie. Kolloquiumsbeitrge, Hamburg, Meiner Verlag, 2006.
75
primul rnd prezena fiinei n lumina limbajului, prezena discursiv a fiinei care precede i face posibil orice gndire. Astfel, fuziunea originar a fiinei i a limbajului este ceea ce este salvat n doctrina medieval, unitate care a fost rupt de gndirea modern prin ntrirea opoziiei ntre subiect i obiect, care are tendina de a situa gndirea n faa fiinei i astfel de a face din fiin o imagine (un concept, o construcie, o interpretare) a gndirii suverane. Fiina se preteaz astfel, cu att mai uor, unei vizri de obiectivare i de dominare, cu ct nu este dect o construcie a gndirii. ns fiina nu este altceva dect o construcie conceptual sau un cuvnt ai crui stpni i creatori am fi? Nu ar trebui mai degrab s recunoatem c fiina nsi s-a manifestat ntotdeauna gndirii n lumina uitat a limbajului? Dac limbajul este neles astfel, ca o emanaie a fiinei, cunoaterea (sau interpretarea) nceteaz a aprea ca fiind locul unde un raport la fiin ar fi construit n ntregime. Nu, cunoaterea i interpretarea trebuie nelese mai repede pornind de la fiin care se desfoar n ele i care le face posibile. n ceea ce privete tocmai aceast probleme Gadamer nu are nicio aprehensiune n ceea ce privete faptul de a fi ataat viziunii mai ontologo-centriste a metafizicii medievale: Cum trebuie s ne ateptm, ptrundem astfel n domeniul ntrebrilor care i sunt dintotdeauna familiare filosofiei. n metafizic, apartenena semnific relaia transcendental ntre fiin i adevr, relaie care impune a gndi cunoaterea ca un moment al fiinei nsi i nu, n mod originar, ca un comportament al subiectului. O astfel de inserare a cunoaterii n fiin este presupunerea comun gndirii antice i a celei a Evului mediu14.
14
H.-G. Gadamer, Vrit et mthode, p. 483 (GW 1, 462). Subliniez. 76
Text decisiv, chiar dac derutant pentru gndirea modern i postmodern, fiindc ne invit a gndi cunoaterea nu ca un comportament al subiectului autonom, ci ca un moment al fiinei. Intenia sa este de a se ndoi de suveranitatea gndirii n raport cu fiina i pentru a o renscrie n fiina nsi. Pentru Gadamer, fiina nsi este ceea ce vine s se reflecteze i s se deplieze n limbajul nostru. Aceast metafizic a apartenenei noastre la limbaj i la fiin marcheaz astfel limita metafizicii subiectivitii, sprijinit pe proiectul unei dominri a fiinei prin gndire. ntr-un mod destul de ironic, aceast rsturnare a filosofiei transcendentale a modernilor, cocoat pe supremaia subiectului, se face prin intermediul unui apel la metafizica transcendental a medievalilor. Cci aceast metafizic, dedicat fiinei i ignornd aproape totul despre subiectul uman, continua a recunoate c, nefiind o afacere de dominare a fiinei, cunoaterea este una de participare la fiin. Astfel, teza hermeneuticii asupra fiinei nu trebuie neleas ntr-un sens nominalist, unde fiina se reduce la descrierea pe care i-o dm, ci ntr-unul mai ontologic: fiina nsi vine pentru a se spune n limbaj i limbajul su este cel ce ne permite a corecta descrierile inadecvate pe care i le propunem 15. Trebuie s vedem aici nu o tez slab, ci una foarte tare despre fiin. n acest sens putem nelege titlul ultimei pri din Adevr i metod care anun un turnant ontologic al hermeneuticii urmnd firul cluzitor al limbajului. Limbajul nu desemneaz pentru Gadamer ordinul interpretativ care ar face ecran fiinei (care ar ncadra, ar crea un cadru, un fundal fiintei), ci,
15
Propun, n legtur cu aceast tez, exemple n studiul meu despre La fusion des horizons, op. cit. Astfel, decodajul genomului uman este fr ndoial o construcie a spiritului nostru, ns este evident c aceast construcie este orientat n ultim instan asupra limbajului fiinei nsi, fiindc fiina pe care cutm a o nelege este tocmai aceea a genelor nsele. 77
din contr, elementul n care vine i se manifest fiina nsi. Nu putem vorbi aici de nominalism, fiindc ceea ce este vizat este tocmai contrariul: limbajul este pentru Gadamer cel al lucrurilor nainte de a fi cel al gndirii noastre 16. Toat critica gadamerian n legtur cu uitarea limbajului n gndirea occidental vizeaz, de altfel, s denune concepia instrumentalist i nominalist care face din limbaj un simplu instrument al gndirii suverane, n faa unui real care ar fi privat de sens fr ea. Gadamer are ntrutotul dreptate cnd spune c aceast tez ne reconduce la dimensiunea problemelor metafizicii clasice (fhrt uns in die Problemdimension der klassischen Metaphysik zurck)17. Este destul de picant constatarea c tocmai astfel el poate s se opun ontologiei hermeneutice relativiste pe care unii dintre elevii si, de genul lui Vattimo i Rorty, au vrut s o extrag din opera sa, ns pe fundamente nominaliste. Intenia sa nu este de a arta c fiina se reduce la interpretrile noastre, ci, din contr, de a reconduce interpretrile noastre la fiina care se desfoar n ea. Interpretarea nu are nicio autonomie n raport cu fiina, ea nete din fiin, n acelai fel n care interpretarea muzical (sau artistic) i gsete sursa n partiia pe care o joac i tabloul n fiina persoanei pictate. Tocmai pe acest model al prezentrii (Darstellung) artistice se deschidea ontologia operei de art n prima parte din Adevr i metod. Gadamer susine aici faptul c opera artistic nu are fiin dect n msura n care este jucat sau interpretat. Spune c lucrul prezent
16
17
A se vedea, n legtur cu acest subiect, studiul su din 1960, contemporan tratatului Adevr i metod, despre Natura lucrului i limbajul lucrurilor ( La nature de la chose et le langage des choses ), n HGG, Lart de comprendre. crits II. Hermneutique et champ de lexprience humaine, Paris, Aubier, 1991, pp. 123-136 (GW, t. 2, 66-76). H.-G. Gadamer, Vrit et mthode, p. 485 (GW I, 464). 78
beneficiaz de un surplus de fiin (Seinszuwachs), tocmai prin interpretarea conform creia fiina unui lucru se prezint din prima. El aplic exact aceeai idee limbajului n ultima seciune din Adevr i metod : prin punerea ei n limbaj (mise en langage), fiina intr, bineneles, n orizontul interpretrilor noastre, ns trebuie vzut faptul c, aici, fiina nsi beneficiaz de un surplus de fiin sau de prezen. Aici, proiectul lui Gadamer nu este acela de a arta, cum insist postmodernii, c interpretarea reprezint o pur activitate de creaie sau de construcie, care nu ar fi cu nimic redevabil fiinei din contr, el critic puternic acest esteticism al creaiei -, ci de a sublinia c aceast interpretare ntrupeaz prezentarea fiinei nsi. Iar, dac interpretri diferite ale uneia i aceleiai realiti pot fi i sunt, de fapt, propuse, asta ine nu att de diversitatea interpreilor, ct de pluralitatea feelor lucrului. Diversitatea interpretrilor nu sunt dect manifestarea acestui fapt. Astfel, dac fiina care poate fi neleas este limbaj, asta se datoreaz faptului c, n limbajul nostru, fiina se reflect, ca s zicem aa, ca ntr-o oglind. Limbajul nu se suprapune fiinei (sau unei fiine care ar fi intrinsec indicibil sau inaccesibil), el eman din ea, i se foreaz, prin diversitatea sa, de a-i reda diversitatea aspectelor. Astfel, putem spune c hermeneutica lui Gadamer realizeaz n egal msur o ontologizare a hermeneuticii, dar i o hermeneutizare a ontologiei18: o ontologizare a hermeneuticii n sensul n care interpretarea i rmne redevabil fiinei pe care a articulat-o, dar, de asemenea, o
18
M inspir aici din formulele lui Michael Theunissen, Philosophische Hermeneutik als Phnomenologie der Traditionsaneignung, n volumul colectiv Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache, Frankfurt a. M., Surhkamp, 2001, pp. 61-88, p. 76: Nicht auf Ontologisierung der Hermeneutik geht er [Gadamer] im Grunde aus, sondern auf Hermeneutisierung der Ontologie. 79
hermeneutizare a ontologiei n msura n care discursul despre fiin nu poate, n mod misterios, s se desfoare dect n universul limbajului nostru. Dac urmaii postmoderni ai lui Gadamer au insistat n special pe hermeneutizarea ontologiei, care termin prin slbirea, sau chiar lichidarea conceptului de fiin, acetia nu prea au vzut c ea rmnea n serviciul unei ontologizri a hermeneuticii. Apare aici o ntrebare pe care avem dreptul de a o pune, ns pe care Gadamer o eludeaz: ce ne asigur faptul c fiina, aa cum se prezint ea n interpretrile noastre, corespunde cu adevrat fiinei nsi? Rspunsul medieval (sau tomist) era, bineneles, n general teologic: fiina se prezint astfel n intelectul nostru deoarece legtura primordial ntre fiin i intelect a fost mai nti instituit de Dumnezeu. Iar, chiar dac Gadamer reafirm legtura originar ntre fiin i limbaj (fiina este limbaj nseamn: n limbaj, fiina i desfoar propria inteligibilitate asta este teza hermeneutic asupra fiinei), el nu reia formal orizontul teologic care fcea posibil aceast legtur primordial pentru medievali. El l folosete mai repede pentru a deconstrui subiectivismul gndirii moderne. Aceast ntrebare critic a fost pus de ctre un interpret profund, Jens Zimmermann19, care i reproeaz lui Gadamer faptul de a nu avea mijloacele de a apra tezele care-i sunt proprii: teza sa nu ar avea sens dect pe fondul unei concepii teologice i chiar cretine a logosului, ns pe care Gadamer nu o reia niciodat sub forma sa tare i teologic. Este, oare, posibil a susine ideea unei adecvri fundamentale ntre fiin i limbaj fr un fundal (arrire-plan) teologic? Aceast ntrebare frumoas ne
19
J. Zimmermann, Confusion of Horizons: Gadamer and the Christian Logos, n Journal of Beliefs and Values, aprilie 2001, vol. 22/1, pp. 87-98. 80
ndeprteaz, poate, de dezbaterile postmoderne n legtur cu hermeneutica, ns ea are meritul de a ne apropia de teza hermeneutic a fiinei.
81
Jean Grondin, Tensiunea donrii ultime si a gndirii hermeneutice a aplicrii la Jean-Luc Marion*
(traducere de Rare Iordache)
Rezumat : Jean Grondin evideniaz, n acest articol, maniera n care Jean-Luc Marion oscileaz ntre dou tendine: recuperarea predecesorilor si pe filier fenomenologic, anume Husserl i (n mod special) Heidegger, pe de-o parte, i valenele hermeneutice ale actului donrii, pe de alt parte. La Marion, aceasta devine, de fapt, o donare ultim, punctul de plecare fiind constituirea ultim la Husserl. Grondin argumenteaz c cea mai mare influen asupra lui Marion a avut-o, totui, Heidegger, n mod special prin partea a doua a gndirii sale, aceea a lui Es gibt. Terminologia heideggerian i are farmecul aparte i la Marion, care se oprete cu precdere asupra acesteia. Fenomenologia i hermeneutica sunt puse fa n fa prin problematizarea ideii de donare, cu specificarea clar c spectrele interpretative au fost posibile numai datorit tiinei esenelor. n ultima parte a articolului su, Grondin face o succint trecere n revist a crii lui Marion. Cuvinte cheie : fenomenologie, hermeneutic, donare, Marion, Husserl, Heidegger, Levinas, Rorty. Abstact : In this article Jean Grondin emphasizes Jean-Luc Marions manner of oscillating between two tendencies: his predecessors recovery for the phenomenological field, namely Husserl and especially Heidegger on one side and the hermeneutical valences of the act of donation, on the other side. For Marion, this act becomes actually, an ultimate donation, the starting point of that being Husserls ultimate construction. Grondin argues that Husserl, especially in the second part of his thinking, the Es gibt one, has exercised the most important influence on Marion. The heideggerian terminology has its own peculiar charm in Marions thinking too, which focuses mainly upon this terminology. Phenomenology and hermeneutics are placed in front of each other by the problematization of the idea of donation, with the clear specification that the interpretative spectrums were possible only due to the science of the essences. In the last part of his article, Grondin makes a succinct review of Marions book. Keywords : phenomenology, hermeneutics, donation, Marion, Husserl, Heidegger, Levinas, Rorty
Articol aprut n revista Dialogue, numrul 38 (1999), pp. 547-559.
82
Fenomenologia a cunoscut prea puine vrfuri creatoare, de la

Husserl i pn la Heidegger, pentru a fi posibil ignorarea ultimei opere a lui Jean-Luc Marion, la fel de mrea pe ct este de ambiioas1. Desigur, de la enciclopediile2 exhaustive cunoscute de colegii notri americani, pentru care termenul de fenomenologie pare a fi echivalent cu cel de filosofie continental (altfel spus, non-analitic), vom recenza legiuni ntregi de fenomenologi de la Husserl i Heidegger, dar niciunul nu va fi avnd un impact cu adevrat determinant asupra concepiei nsi a acestei discipline. Aceste liste vor cuprinde gnditori redutabili, precum Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas i Paul Ricoeur, ntre care se pot recunoate cei mai ilutri reprezentani ai tradiiei fenomenologiei franceze (alte orientri fenomenologice nefiind la fel de bogate). Or, aceti gnditori au avansat sau au modificat gndirea fenomenologic nsi? Nu se va ti s se spun, n tot cazul, cu siguran, att timp ct exist sentimentul c gndirea lor s-ar fi putut dezvolta sub o alt ramur dect cea a fenomenologiei. Desigur, acesta nu este titlul fenomenologiei care intereseaz aici, cci etichetele au fcut mai mult ru
1
Jean-Luc MARION, Etant donn. Essai dune phnomnologie de la donation [dornavant : ED], Paris, PUF, collection pimthe, 1997. Vezi, mai recent, L. EMBREE et al., Encyclopedia of Phenomenology, Dordrecht, Kluwer, 1997. Exist acolo muli alii, fr a pune la socoteal numeroii cititori (dou exemple recente: Filosofia Continental. O antologie, editat deWilliam MCNEILL i Karen S. FELDMAN, Oxford, Blackwell, 1998, care ncepe cu Kant; Enciclopedia filosofiei continentale de la Edinburgh, Edinburgh University Press, 1998). Despre identificare, proprie americanilor, despre fenomenologie i filosofia continental, vezi indicaiile mele n Orizontul hermeneutic al gndirii contemporane, Paris, Vrin, 1993, p. 81 ss. Studiul clasic asupra ansamblului curentului fenomenologic rmne acela al lui Herbert SPIEGELBERG, Micarea fenomenologic. O introducere istoric, 3e d., The Hague/Boston/London, Martinus Nijhoff, 1982.
83
dect bine filosofiei, sensului su i proiectului iniial. Se va nelege, ntradevr, recunoaterea c o descriere a fenomenelor sau o rentoarcere la lucrurile nsele nu reprezint un program filosofic (aceste maxime sunt reichlich selbstverstndlicha, evidene mari, ironizeaz Heidegger n Sein und Zeit, 28), deoarece aceste caracterizri valorizeaz pentru ntreaga filosofie, vd pentru toat tiina, dac nu pentru ntregul discurs. Din aceast perspectiv, explozia recent a fenomenologiei poate fi mai puin martor vitalitii sale, dup cum crede Dominique Janicaud.3 Dar se poate i mai ru. Pare c fenomenologii i-au pierdut, ncetncet, inspiraia fenomenologic. Dac gnditori de o inut nalt, precum Sartre sau Merleau-Ponty, au rmas fenomenologic autentici, aceasta s-a ntmplat pentru c au dezvoltat o gndire care era nc n legtur direct cu lucrurile, care ne-a ajutat efectiv s vedem mai bine. Dac ar trebui recunoscut aceast insign, acest merit, aceasta este pentru c fenomenologia sau filosofia continental a fost semnalat mai ales de o jumtate de secol prin studii istorice4. Aceast turnur a fenomenologiei a fcut loc cercetrilor cteodat remarcabile i indispensabile, ns nu este necesar practicarea fenomenologiei n sensul neles de prinii ei fondatori pentru a face exegeza textelor lui Husserl sau lui Heidegger. Aceasta este puin din tragedia fenomenologiei contemporane (care tinde, desigur, spre dispariie, pentru a susine c
a
3 4
Reichlich semnific ceva abundent, copios sau ceva bogat, n cantitate mare, n vreme ce selbstverstndlich se refer la eviden, la certitudinea faptului c, ducnd chiar spre afirmare. D. JANICAUD, La phnomnologie clate, Paris, Lclat, 1998. Vezi, la acest subiect, studiul meu Filosofia continental i hermeneutic. Tragediile nelegerii n perspectivele continentale i hermeneutice, n Interognd Tradiia: Hermeneuticile i Istoria filosofiei, editat de J. SALLIS and C. SCOTT, Albany, SUNY Press, 1999.
84
fenomenologia nu este numele unui program bine definit, vocaia sa fenomenologic fiind peticit mai ales de filosofii analiti5), sfrtecat ntre cercetrile istorice i descrierile mai mult sau mai puin insipide, care nu includ fenomenologia dect prin nume. De ce se acioneaz n sensul descrierii exacte n fenomenologie? Este ceea ce se arat, astfel de fenomene precum apar ele (sau cum ele ne apar)? Fiecare poate s rite acolo, dar, dintrun punct de vedere metodic, nu se spune dect ceva foarte banal. Heidegger, care a sesizat, cel puin, bine aporia6, a tranat ntrebarea, susinnd c ceea ce trebuie s fac obiectul unei demonstraii exprese este, n mod cert, ceea ce nu se arat. Alturnd venerabila tradiie metafizic i scuturnd somnolena ontologic a timpului su, Heidegger gndea aici la fenomenul fenomenelor, la fiin. Ea nu este un rspuns, ns tot parcursul lui i desfoar coerena n raport cu ea7, Heidegger fiind orientat spre aceast singur ntrebare ontologic
5
Acest lucru nu este, n mare, teza raportului lecturii lui Eric ALLIEZ, Despre imposibilitatea fenomenologiei. Asupra filosofiei franceze contemporane, Paris, Vrin, 1995, ci o concluzie a prezentrii sale, ea nsi destul de ncnttoare, care va fi trasat despre explozia filosofiei franceze. Despre aporia tematic a fenomenologiei, care conduce la turnura sa hermeneutic, vezi studiul meu Hermeneutica n Sein und Zeit, n J.-F. COURTINE (dir.), Heidegger 1919-1929. De la hermeneutica facticitii la metafizica Dasein-ului,, Paris, Vrin, 1996, pp. 179-192. n mod curios, aceast orientare ontologic a gndirii lui Heidegger a fost att de puin studiat pentru ea nsi. n 1969, Heidegger cerea el nsui elevului su, Hermann Morchen, s i semnaleze un singur studiu unde problema sa se gsea pus n mod serios (vezi cartea sa de un mare curaj, Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen Kommunikationsverweigerung , Stuttgart, Klett-Cota, 1981, p. 637: putei s mi numii un singur studiu care s fi realuat problema mea asupra sensului fiinei precum ntrebare, care s o fi gndit n manier critic, pentru a o afirma sau a o recuza?). De atunci, s-ar putea numra pe degetele de la o singur mn excepiile asupra tcerii literaturii, altfel abundente, asupra lui Heidegger (se va gndi, desigur, la opera lui F.-W. VON HERMANN, Hermeneutische Phnomenologie des Daseins. Eine Erluterung von Sein und Zeit. Band I: Einleitung: Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein, Frankfurt a. M., V. Klostermann, 1987). Opera lui Stanley ROSEN, The Question of Being: A Reversal of Heidegger, Yale University Press, 1993, nu se apleac asupra problemei fiinei la Heidegger, proiectul su fiind mai ales de a corecta, conform inspiraiei lui Leo Strauss, interpretarea heideggerian a platonismului precum apare ea n cursurile asupra lui
85
precum o stea. Aceasta este o redefinire a proiectului nsui al fenomenologiei pe care o abordeaz, de asemenea, Jean-Luc Marion, care aproape c ignor, cu cteva excepii (Levinas fiind de departe cel mai important), explozia recent a fenomenologiei, pentru a se lega direct de Husserl i Heidegger. Punctele de reper istorice au fost stabilite n opera sa din 1989, Reducie i donare, o lucrare prea sistematic i, cu att mai mult, prea precis pe care o va risca Marion n Etant donnb. Dac Marion ncearc s deschid, prin aceast reflecie de nceput, un nou viitor fenomenologiei, el rmne, totui, ntr-un sens precis, motenitorul celor doi mari predecesori ai si (pentru c, desigur, acetia vor aprea n opera sa; nu se va scandaliza de promovarea sa care antreneaz aceast prezentare, pentru c ea are mai puin meritul de a clarifica sensul proiectului fenomenologic, problem care nu a fcut prea mari progrese, n tot cazul, recunoscute n mod universal de la Husserl i Heidegger). Se poate, ntradevr, arta, i acesta va fi singurul nostru scop aici, c Marion motenete de la Husserl un sens cartezian al constituirii ultime (este vorba, n cazul su, despre o donare ultim), cartezianism care nu poate fi surprinztor pentru un specialist n Descartes, dar care deriv din Heidegger un sens ptrunztor i, probabil, prea puternic al finitudinii, al deposedrii, al decentrrii i al derelictriic care nnebunete tocmai cartezianismul constituirii i al certitudinii
Nietzsche.
b
Eseu despre o fenomenologie a donrii, Ed.PUF, 2005. Cartea lui Marion reprezint primul element dintr-o triad format din Reducie i donare, Ed. PUF, 2004, completat i comentat prin Despre surplus, studii asupra fenomenelor saturate, Ed. PUF, 2001. Relictul reprezint o reminiscen a trecutului, ceva care s-a pstrat din trecut. Limba romn nu permite ataarea la acest substantiv a unui verb de tipul relictare, dei Grondin utilizeaz dereliction n textul original. Am optat, astfel, pentru utilizarea termenului derelictare 86
ultime. S-ar putea, n concluzie, ca aceasta s fie teza noastr, cci aceste dou tipuri de gndire care se disput n cartea lui Marion se dovedesc, n final, ireconciliabile. Vom nelege bine sensul acestei intervenii. Cci a vorbi despre aporie n filosofie nu nseamn att invalidarea rezultatelor sale, cum se ntmpl, probabil, n tiin, ct a atrage atenia asupra ntrebrilor i sfidrilor pe care o gndire ne oblig s le nfruntm. Aporiile unei filosofii i toat gndirea autentic este traversat de acestea constituie, probabil, esenialul a ceea ce ea ne nva. n ciuda unor nume precum Descartes, Husserl sau Levinas, exist toate motivele s credem c cea mai mare inspiraie asupra lui Marion a venit de la Heidegger, n mod particular de la ultima sa gndire, aceea a lui es gibtd. n prelungirea acestei gndiri, este ceea ce am putea numi, parafraznd un titlu celebru al lui Walter Schulz, locul istoric i filosofic al lui Marion8. Dup muli autori, es gibt este o expresie mult mai frecvent n german, care red destul de satisfctor francezul il y a, dar de care ultimul Heidegger a tiut s profite
pentru a suprinde aciunea la care se refer Grondin. Sensul vizat prin termen presupune nepstrarea unei urme din trecut, n contextul n care relictarea ar fi tocmai vestigizarea urmei. n francez, unii autori au preferat s utilizeze sintagma cela donne pentru a traduce es gibt, nuannd, de fapt, precizia conceptului, cu toate c sintagma lui Heidegger nu ine mai curnd de vreo conceptualizare anume. n romn, se folosete corespondena cu impersonalul se d. Aluzie aici, desigur, la articolul clasic al lui Walter Schulz , ber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers, aprut n Philosophische Rundschau 1 (1953/54), pp. 65-93, pp. 211-232, reluat n O. PGGELER (dir.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Kln-Berlin, Kiepenhauer & Witsch, 1969, pp. 95-139. Motivul panicrii principiului raiunii suficiente n numele gratuitii datului i al claritii traverseaz, ntr-adevr, ca un fir rou ntreaga oper a lui Marion. Vezi, despre acest subiect, discuiile mele precedente despre operele sale: Despre prisma metafizic a lui Descartes (1986), n Laval thologique et philosophique 43 (1987), pp. 409-413; Reducie i donare (1989) ntr-un text intitulat Fenomenologia fr hermeneutic, n Internationale Zeitschrift fr Philosophie 1992, reluat n Orizontul hermeneutic, pp. 81-90. 87
pentru a scoate n exterior de ea nsi gndirea metafizic ce vrea s neleag tot i s explice tot. Se pot asocia, fr dificultate, n intenie cel puin, proiecte precum cele ale lui Descartes sau Husserl unei ntreprinderi de raionalizare care procedeaz n cele dou cazuri cu o aceeai surs, tiina ego-ului care gndete i care, prin gndirea sa, se constituie ca sursa inteligibilitii realului. Tocmai la aceasta se opune, la acest proiect, Heidegger (i Marion). nainte de orice ntreprindere de explicaie total i de constituire ntreag a ego-ului, exist faptul brut al fiinei, al acelui il y a. Ideea faptului conotnd ideea de fabricare (nuanat, de asemenea, de metafizic) presupune c se poate vorbi, n mod cert, de datul gratuit al lui il y a, care nu se explic i care se produce mereu, fr cauz. n ndrjirea sa de a explica tot, filosofia ar fi pierdut puin sensul admiraiei i al mirrii fa de aceast minune de minunii a lui il y a, a lui aceasta este!. De aici nainte, ideea heideggerian a unui Satz vom Grund. Expresia, care a fost titlul uneia dintre crile sale din 1957, red n german principiul raiunii (al lui Leibniz, dar despre care Heidegger estimeaz c rezum proiectul metafizicii sau al raionalitii occidentale n ansamblul su9). Ori, a vorbi despre Satz n german nseamn a lsa s se neleag c este vorba despre o poziie care scap ea nsi oricrei explicaii pe care principiul pretinde c o ofer: principiul este singur pus (gesetzt) ntr-o fraz (Satz) care corespunde puin unui dictat, el nsui fr motiv. Dar Satz are alt sens n
9
Dac leibnizienii contemporani se opun, cel mai adesea, lui Heidegger, rmne c gndirea sa nu este strin rennoirii studiilor leibniziene. Umbra lui Heidegger planeaz, ntr-adevr, asupra celei mai recente i mai ludabile traduceri a lui G. W. F. Leibniz, Cercetri generale asupra analizei noiunilor i adevrului (unde se gsete textul despre cele 24 de teze metafizice, care l-a inspirat att pe Heidegger, dar care nu fusese nc tradus niciodat), Paris, PUF, 1998. n opera sa despre Era individului. Contribuie la o istorie a subiectivitii (Paris, Gallimard, 1988), Alain Renaut a pus n mod strlucit n relief importana crucial a lui Leibniz pentru Hieidegger.
88
german. Dou dintre ele sunt precise n mod particular pentru Heidegger: 1) Satz este, de asemenea, n muzic micarea unei simfonii: prima, a doua micare este n german primul, al doilea Satz. Se va ghici de ndat transpunerea n istorie a metafizicii: Satz vom Grund ar corespunde, ntr-adevr, micrii, perioadei lui Grund, fundamentului, n istoria fiinei. Aceasta nseamn c, nainte de acest moment, exista o gndire care nu era att de obsedat de cercetarea fundamentelor (de unde apelul la presocratici), mai ales c ar fi putut nc s fie, dar nu se tie cum, dup lungul final al metafizicii, o meditaie poate fi mai puin vizitat din toate direciile de raionalizare, lucru care ar fi condus la marile devastri din secolul al XX-lea. Aceasta sugereaz ultimul i formidabilul sens al lui Satz n german: 2) Satz este n german un salt, un suprasalt. Atunci cnd cineva m surprinde prin spate, eu fac un Satz, n german, eu tresalt. Satz vom Grund este tot aa i mai ales aceasta: saltul prin retragere n raport cu fundamentul, weg vom Grund. El anun luarea unei distane, abandonul unei gndiri prea contemplative, care las n cteva moduri vizitarea fundamentului n ea nsi. Abgrund, care pare s conduc aceast gndire, este mai puin, pentru Heidegger, abisul unde toate aberaiile sunt posibile (pentru c este, de asemenea, aceea, dar securitatea obsesiv a lui Grund i cunoate rtcirile, n acelai timp), pe care senintatea ne permite n sfrit s nelegem ceea ce este i ceea ce pretinde c este Grund i ordinea sa de raionalitate. Nu este sigur, n tot cazul, c este vorba n mod necesar de un iraionalism, cum gndirea despre Grund se va grbi s l declare, ntr-un rechizitoriu enervant, care nu confirm dect verdictul lui Heidegger asupra nchiderii gndirii metafizice. S facem un mic pas napoi n privina acestei
89
isterii, cere simplu Heidegger, cu scopul de a considera totul cu mai mult circumspecie. Aceasta nu este lipsa de msur a proiectului raionalitii totale, care nu este n msura omului i a misterului lui es gibt? Heidegger prefer s ngusteze reproul facil, inevitabil al iraionalismului, cci el atest, n felul su, plierea crispat a gndirii lui Grund, incapacitatea sa de a se deschide unei alte gndiri. i dac acesta era, dup tot, proiectul unei explicaii fr restul existentului n ansamblul su, cu preul, bineneles, al uitrii fiinei i ideea de a o face s depind de subiectul uman (sau nc de dublul su transcendental sau intersubiectiv), atunci cine nu sunt cei rezonabili? De ce s se agite n faa unui apel la moderaie, la umilin, care caut, probabil, singur s redescopere cmpul posibilitilor i tonalitilor umane, pe care raionalismul tinde s-l sufoce? Tot aa, Satz vom Grund i gndirea lui es gibt rezum o bun parte a proiectului heideggerian. Gndirea lui Jean-Luc Marion merge foarte clar n acest sens judecnd subiectul uman ca acela care rspunde mereu unui dat, unei donri prealabile. Subiectul, spune Marion n puternicul lexic pe care l inventeaz, apare mai curnd ca fiind consacrate, cel care se abandoneaz ntr-un dat nainte de primul care rezist unei raionaliti integrale, dat pe care eu nu l constitui vreodat, dar n care m gsesc mereu expus. n Reducie i donare, Marion vorbete despre cel uimit ca despre ceea ce trebuie mereu s rspund
e
Donner semnific n romn a da, pe cnd participiul trecut al acestui verb este de foma dat. n schimb, Grondin utilizeaz termenul adonne, ceea ce ar semnifica n romn ca form alturarea prefixului a participiului trecut: adat. Alturarea acestui tip de prefix n romn presupune negarea cuvntului iniial: politic apolitic, ceea ce propune asemnarea lui adonne cu nedat. n francez, n schimb, exist verbul adonner, care nseamn a consacra, ceea ce s-ar traduce atunci simplu participiul trecut: consacrat. Aceast form presupune de altfel starea de a nu fi donat sau dat, ci astfel consacrat prin faptul autentic de a fi deja direcionat spre ceva anume, a fi consacrat unui anumit lucru.
90
apelului la ceea ce l preced i nu l nva. Desigur, aici se ncrucieaz motivele es gibt-ului heideggerian i cele ale interpelrii levinasiene care este pus mereu n acuzare de un altul. S-ar putea vorbi, pentru a relua, de aceast dat, o formul a lui Ricoeur, despre o gndire a deposedrii subiectului, care nu caut s lichideze subiectivitatea modern, ci s o regndeasc pornind de la o donare care o depete, n cazul lui Marion, de la o donare scurt. Ori, Marion ncearc s gndeasc acest termen al donrii n maniera unei donri ultime, care ar fi astfel abilitat s devin fundamentum inconcussum al fenomenologiei care caut s l promoveze (sub titlul unei fenomenologii a donrii)10. Totui, s-ar putea ca Marion s scoat consecinele negative ale gndirii heideggeriene i levinasiene ale donrii care m preced i la care, consacrat, uimit, rspund mereu. Cci, departe de a fi relansat, aceast gndire vrea, n mod cert, s fac s sar (n sensul indicat) ntreaga gndire a fondrii ultime. Dar, se simte c, n Marion, cartezianul sau husserlianul rezist saltului. Husserl va cuta urmele unei gndiri mai originare a donrii, se poate spune a unei gndiri prea originare nc, precum cea a ego-ului constituant sau a fiinei heideggeriene. Vorbind despre fenomenele contiinei, Husserl spunea, ntradevr, c ele sunt date, vorbind chiar, n termeni pe care i va relua Marion, de o absolute Gegebenheit, de o donare absolut (ED, 25). Nu este cazul aici al exegezei asupra lui Husserl (ea ar putea fi, ns nu este problema noastr), dar este posibil ca Marion s supradetermine un concept lipsit de greutate
10
Vezi ED, 30 : De aceea donarea devine mai puin, nu att o opiune fenomenologic printre altele, cci s-ar putea recuza doar caracterului su sau al colii sale, ct condiia nefondatoare i, totui, absolut de a monta fenomenul spre propria sa apariie. Astfel, donarea ar deveni pentru fenomenologie termenul ultim, (43), singura i unica determinare (34) a aparentului, principiul ultim (59), figura extrem a fenomenalitii (160), pe scurt principiul ultim (244). 91
particular la Husserl. n plus, nu i este specific lui, cci Kant, ca muli alii, s-a folosit deja de aceast noiune (cum o tie bine Marion, pentru c el va cita cteva pasaje pertinente din Critica raiunii pure). Aceast concepie general a lui Gegebenheit corespunde n mod vag daturilor tiinei, acelor data ale pozitivitilor i tuturor celor care au legtur cu daturile (noiune pe care Internetul, veritabil ncruciare a lui Gestell i Gerede heideggeriene, tinde cu adevrat s o universalizeze, fr s fac n mod necesar s se vad acolo un mod de cunoatere pe care fenomenologia trebuie s l sacrifice). Ori, ceea ce caracterizeaz la propriu fenomenologia, ca i hermeneutica pe care ea a fcut-o posibil, este mai curnd problematizarea ideii de donare, n numele sigur al celei mai mari descoperiri a sa, intenionalitatea. Dac ceea ce este dat nu este un absolut, aceasta este pentru c ceea ce este dat este investit mereu cu inte, straturi i pturi ale intenionalitii, care rsar de pretutindeni: din contiin, dac se ine de acolo, dar de asemenea din istorie, din valorizrile canonice, tiinifice, perceptive, active sau pasive11 etc. Chiar dac Husserl vorbete aici despre ceea ce este dat contiinei intenionale, este clar c, dup termen, aceasta este noiunea nsi a donrii care amenin preponderena intenionalitii. Aceasta a fost logica turnurii hermeneutice a fenomenologiei ntreprins de Heidegger i de alii. Este o turnur care corespunde, de altfel, acelei linguistic turn a filosofiei analitice. Filosofii analitici i hermeneuii vorbesc, fr ndoial, rar despre aceleai lucruri, prea prini cum sunt s se ignore, dar ei se rentlnesc n
11
De acolo interesul recent, deci trziu, consacrat de specialitii n Husserl pasivitii contiinei (vezi E. HUSSERL, Despre sinteza pasiv, Grenoble, Jrme Millon, 1998), ns ea ruineaz n final ideea sintezei unui ego constituant.
92
critica lor a ceea ce Wilfrid Sellars a numit n mod eficient, dei ntr-un cadru prea epistemologic, the myth of the given12. n sine, nu poate s l in riguros, cci este imposibil pentru o fiin a finitudinii s spun i s numeasc tot ceea ce ar face, dar Marion nu ine seama de aceast viguroas contestaie a ideii de pur donare n filosofia analitic (dar, de asemenea, n hermeneutic), s-ar putea spune, o donare care ar fi eliberat de tot limbajul i de toat istoricitatea. Cum nu se poate gndi la monumentala reluare a acestei problematici n opera lui Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (1979), care i trage din aceasta, n mod egal, vastele consecine hermeneutice? Rorty i d seama acolo mai ales de marele punct al ntlnirii dintre tradiiile hermeneutice i analitice. ntr-adevr, ceea ce hermeneutica i filosofia analitic, nscut din aceast tradiie, contest este prea bine ideea arhi-pozitivist a unei donri pure care ar fi apoi aprehendat, nuanat de contiin, sau de limbaj. Prima donare este aici aceea a fiinei-n-lume n maniera de a semnifica fiina-grijii (nelinitit) de lume. Dar exist ceva important nc. Ceea ce este deschis de la Gegebenheitul husserlian pn la es gibt-ul heideggerian, este un abis care nu este dect unul terminologic13. Atunci cnd Gegebenheit-ul husserlian desemneaz nc ceva precum o donare pozitiv, ea fiind copleit de intenii, aceasta este tipul de donare care face s izbucneasc gndirea ultimului Heidegger, pe seama unei expuneri la misterul gratuit a ceea ce nu trebuie, n mod necesar, numit fiina
12
13
Vezi W. SELLARS, Empiricism and The Philosophy of Mind, n Minnesota Studies in The Philosophy of Science (1956), 253-329, tocmai reeditat sub titlul Empiricism and The Philosophy of Mind, with an Introduction by Richard Rorty, Cambridge/Ma., Harvard UP, 1997. Vezi D. JANICAUD, La phnomnologie clate, p. 55: Ori, traducnd sistematic Gegebenheit-ul husserlian prin donare i Geben-ul heideggerian prin acelai cuvnt nu este numai inexact, dar conduce la serioase distorsiuni. 93
(ultimul Heidegger n ntregime a insistat acolo, infinit mai puin dect ar crede Marion), cci este vorba despre un eveniment, despre un Ereignis, de un il y a tot att de fulgurant n ntreprinderea sa de destabilizare, care trece de nume. A vorbi aici despre Ereignis, nu este la fel cum o gndete n grab Marion (ED, 5714), a confisca explozia fenomenelor n sensul fiinei, n favoarea unei reducii ontice (dar despre care Heidegger nu vorbete n aceti termeni), ci a refuza nsoirea experienei lui il y a printr-o denominare comun, care ar rmne metafizic. S-ar putea, de aceea, ca Marion s fac (!)f schimbarea pe locul su filosofic esenial realiznd din aceast donare un nivel absolut, noua donare ultim a unei fenomenologii care ar putea s urmeze filosofiei prime, adic metafizicii. Meninnd primatul metafizic (husserlian, cartezian) al unei fondri sau al unei donri ultime, Marion ar rata n cteva moduri turnura hermeneutic, ce este aceea a unei gndiri nu a fondrii, ci a fiinei-aruncate, a lui Geworfenheit (care se poate aventura s se traduc prin termenul jectit), pe scurt, a unei radicalizri a finitudinii care recuz ideea unei donri ce s-ar
14
Vezi ED, 57: Ori, mpotriva prudenei sale declarate, Heidegger ridic imediat anonimatul aceluia i indispune, de aceea, enigma. El nsui violeaz interzisul, ndat ce l-a formulat, boteznd acela cu numele Ereignis. Concluzie destul de inchizitorial, cci, departe de a viola interzisul, Heidegger l numete simplu vorbind despre Ereignis, lsnd astfel iniiativa lui es gibt. Aici, ca i n destule alte locuri, Marion (care violeaz mai mult interzisul vorbind despre donare) este mult mai aproape de Heidegger (i foarte ndeprtat de Husserl) nedorind s admit acest lucru. D. JANICAUD (p. 49) a vzut bine aceast datorie i aceast nedreptate mpotriva lui Heidegger: Exist acolo, n toat evidena, o reluare n avantaj puin schematizat a unei intenii de gndire venit de la cel de-al doilea Heidegger. Dar o rentoarcere neobinuit este, n mod simultan, operat contra acesteia: distorsiunea apropierii de Ereignis, redus clar la o instaurare ontic. n textul iniial autorul apeleaz la un joc de cuvinte scriind donne dup care pune semnul exclamrii. In acest caz donne are sensul de a face. 94
pretinde ultim. Totui: totul conduce acolo, n ntreprinderea lui Marion, i aceasta este lupta, deirarea ntre reflexele sale husserliene, carteziene i instinctele prea heideggeriene, prea levinasiene, de asemenea, ceea ce face, probabil, grandoarea tragic a operei sale. De fapt, sciziunea esenial se sparge n inima nsi a crii: atunci cnd Crile I i II fac totul pentru stabilirea preeminenei eseniale, absolut indubitabile, de necontestat, a ideii donrii deasupra tuturor celorlalte, Crile III i V, dedicate existenelor date, consacrrii, care vine de la un jet cruia i ignor sursa, cuprind cea mai bun respingere a ideii donrii ultime, urmrit eroic n primele dou seciuni. De fapt, cititorul nu poate s omit s fie frapat de o ambiguitate destul de puin productiv a termenului donare, care ipotecheaz cu greu argumentarea primelor dou pri: atunci cnd, n prima carte, donarea desemneaz mai ales Gegebenheit, n sensul donrii (contiinei), care poate beneficia de un sens universal n regimul gndirii idealiste sau informatice, cartea a doua vizeaz mai mult datul n sensul caritabil al prezentului sau al ofrandei, chiar dac Marion se strduiete s arate, dup Derrida, c datul nu are nimic de-a face cu regimul schimbului i al economiei. Derrida, urmnd pasiunea sa asupra paradoxului, ar trage concluzia c toate condiiile de posibilitate ale datului sunt, n acelai timp, condiiile imposibilitii sale (cci un dat dezgolit de ntreaga idee a schimbului sau a valorizrii nu se las niciodat verificat). Marion, de cealalt parte, va ncerca s stabileasc cum c datul, sustras societii comerciale, trebuie s se reduc (Marion presupune, fr ncetare, c utilizarea acestui verb la toate legturile ine loc de metod
95
fenomenologic) la donabilitateg, cci este posibil de a gndi o donare fr donatar (datul umanitar, de exemplu), fr donator (motenirea) i, la fel, fr dat material (a-i da cuvntul, de exemplu). Marion nu pare s realizeze c el trateaz aici accepiile n mod extraordinar limitate ale ideii datului, despre care Cartea nti voia, totui, s-i forjeze universalitatea fr ncetare. Exist sentimentul c este acum pe cale s scindeze ramura pe care el apas cu toat greutatea, dect c a suprainverstit o accepie a ideii de donare, aceea a prezentului, care nu poate fi legat de ideea Gegebenheit dect cu preul unui abuz al vocabularului, care nu va fi uor de la sine. Slav Domnului, Cartea a III-a (re-)gndete donarea plecnd de la donarea iniial din Cartea I, dar aceasta este, de asemenea, de data aceasta, mai fundamental pentru a o rsturna. Teza lui Marion este, pe drept, c nu exist dat, cum s-ar spune, donarea ctre contiin, fr nclceala practic (ED, 179) a aceluia care o primete, n cuvintele lui Marion, fr anamorfoz, fr urcarea la contiin, fr ca aceast contiin s nu fie afectat de aceasta i s afecteze, n revenire, donarea. Asta vrea s spun c tot ceea ce apare m ngrijoreaz (nelinitete), mi cade deasupra, m convoac, n sosirea n legtur cu care Marion subliniaz genial contingena esenial, adic faptul c ea m atinge mereu (contingit): niciun fenomen nu poate s apar fr s mi se ntmple mie, s mi vin, s m afecteze cu titlul de eveniment, cs mi modifice cmpul []; nu exist nc fenomen neutru, mereu deja acolo, inofensiv i supus (ED, 177). Acestea sunt pasajele n care Marion se arat cel mai hermeneutic (i cel mai heideggerian): totul m ngrijoreaz (nelinitete),
g
n textul original, donabilit.
96
eu nu sunt lume, ci deasupra lumii complexitii. Concluzia fenomenologic ce trebuie tras este, desigur, c lumea nu mi este niciodat dat n sensul unei donri pure, cci eu sunt mereu consacrat acestei donri, acolo unde eul apare, spune Heidegger ntr-o ontologie prea ontologic, dar care nu ctig nimic, fiind transpus n lexicul husserliano-cartezian al donrii contiinei, deoarece aceasta reediteaz, n maniera sa, dihotomia subiect obiect. Aceasta nu este necesar s fie nvat la Marion, pentru c el o afirm n toate pasajele Crilor III i IV, unde tema esenial este aceea a intermediaritii finitudinii, a coapartenenei a ceea ce vine i a ceea ce mi parvine. Ceea ce l fascineaz pe Marion n toate ocurenele fenomenalitii sau ale donrii este manifestarea caracterului neconstituant, indisponibil, imprevizibil, vzut intolerabil al fenomenelor (ED, 224), faptul c ele vin i faptul c ele mi parvin mereu fr motiv, fr cauz. Aceast indisponibilitate esenial l conduce pe Marion s inverseze ordinea motivelor metafizice: accidentul (pe care el l numete incident), precede substana (care nu se arat, desigur, niciodat), efectul precede cauza (cci, fr evenimentul efectului, nimic nu s-ar pune n cutarea cauzelor, care nu exist dect datorit lui) etc. Impresia care se degaj de aici este aceea c leitmotivul lui Marion este mereu cel al receptivitii integrale sau pasivitii finitudinii mereu con-vocat, bineneles n faa afluxului de fenomene care o traverseaz: Donatul se ridic n mod amplu peste cenzura sechestrului nostru, n cazul sosirii sale ireductibile. Limita cunoaterii ine nti de ntrzierea sa de neuitat despre evenimentul din care se ridic (ED, 224). Aceast ntrziere a subiectivitii se va asigura c Marion va insista,
97
n cele din urm, mai mult (n Crile IV i V) n legtur cu pasivitatea subiectului, neleas ca atributar sau consacrat, privind medierea sau prezena fenomenului care nu vine, dup tot, mereu dect la el (cum subliniaz bine n Cartea a III-a). Doctrina exuberant a fenomenelor saturate este prezent n Cartea a IV-a. Ea vrea s descrie, s denune, mai bine spus, excesul esenial de fenomenalitate printr-un raport cu conceptul, pe scurt, s vad receptivitatea. Departe de a fi constituite printr-o subiectivitate transcendental care ar circumscrie orizontul, fenomenele n sensul plin (nelegem: saturat) al termenului fac mai curnd s izbucneasc ntreg orizontul prestabilit. i aceste fenomene ale ex-cepiei nu au nimic excepional, insist Marion, ele constituie, mai curnd, norma fenomenalitii pentru o fenomenologie care vrea s se deschid ntregului cmp al posibilului, n loc de a-l delimita sub tutela cauzei. n plus, fa de sublimul estetic, sunt pasiunile care ne prind i ne orbesc, care ne vor furniza cele mai evidente atestri ale fenomenelor saturate. Ultima i cea mai nalt posibilitate a saturaiei, n ochii lui Marion, ar fi aceea a Revelaiei, despre care fenomenologia ar putea s-i gndeasc mai puin posibilitatea. Este posibil, desigur, dar aceste pasaje nu vor rata a relansa, i ele deja o fac, suspiciunile asupra inteniilor secrete teologice. Aceasta este cu att mai regretabil cu ct lucrarea a promis s se in de acest lucru i s se in mai des deasupra terenului singurei fenomenologii. Nu este mulumitor s se neleag de ce Marion se angajeaz, cu toate acestea, la o descriere a fenomenului christic (sic) n mod kantian declinat conform cantitii, calitii, relaiei i modalitii (re-sic, 329-335). n ciuda ntregului interes, mai ales estetic, al acestor analize, Marion ar fi putut s aib interes urmat aici de jonciunea
98
Crii a VII-a cu Tractatus-ul lui Wittgenstein. El a reuit s stabileasc, pornind de la motenirea pasiunilor i a imprevizibilitii funciare a ceea ce vine, evidena incontestabil, n sens trupesc, a fenomenului saturat, n sensul a ceea ce transcende ntregul orizont, dac nu ntreaga inteligibilitate. Cum scria Proust, ghid asupra materiilor sale, realitatea este, deci, ceva ce nu are vreun raport cu posibilitile. Marion are dreptate s-i aminteasc faptul c metafizica i tiina tind s acopere, s anestezieze aceast ivire brusc la nceputul aciunii a evenimentelor, insistnd asupra regularitii sale, asupra constanei i ordinii lor, fr a face referire la cauzalitate. ntr-un asemenea regim, al eternei rentoarceri nsi, nu se petrece, n final, mare lucru. Exist, probabil, dou tipuri de filosofie, suspin Marion ntr-un pasaj foarte personal de la finalul lucrrii sale (ED, 421): acela care caut a constitui obiectele n numele unui principiu i acela care se limiteaz mai curnd la a primi excesul donrii fr a o obiectiva. Este clar c privilegiaz, mereu cu sclipire, receptarea excesivului care d incomparabil mai mult, de asemenea. Gndirea sa asupra subiectului sau despre ceea ce vine dup subiect, tiina consacratului, este deci mai ales una a exproprierii, a deposedrii, dar, de asemenea, urmnd o analiz remarcabil a respectului la Kant, a umilirii subiectului, care se abandoneaz unei fulguraii ce o depete ntotdeauna. Dar receptivitatea nu este sinonim cu pasivitatea. Subiectul a crui esen este de a recepiona el nsui n ntregime ceea ce a primit, (astfel este caracterul cel mai apropiat al consacratului la Marion; ED, 424), rmne prezent n sensul n care el se ntmpl, cum l-au marcat n mod magnific
99
paginile lui Marion asupra contingenei sensului, care mi vine mereu, care m excede. Aceasta este aplicarea sensului, bine pus n lumin n Cartea a III-a, care rmne, probabil, n umbr n Cartea a V-a, unde consacratul apare mai mult n postura pasivitii i a ntrzierii. La penultima pagin a lucrrii (442), consacratul apare, ntr-adevr, ca o persoan care primete o alocaie situat acolo unde se ridic ceea ce se d, cum nu s-ar face dect s se nregistreze pasiv donarea care se arat. De fapt, el este mereu implicat, participant la aplicarea sensului care, fr el, nu ar avea loc. Nu se poate s fie altfel, dac este adevrat c este mereu con-vocat. Ori, cum s se gndeasc aceast ntmplare a sensului consacratului, care rmne mereu implicat n ceea ce o excede? Dac consacratul este convocat, atunci aceasta este vocea acestui capitol. Ce se poate spune despre vocea i despre limbajul prea general pus n scen de donare? Fenomenul (hermeneutic, dac de acesta este) sensului, prezenei sensului n consacrat, rmne, probabil, prea puin tematizat n sistemul lui Marion. Este, de altfel, surprinztor de redus ntrebarea despre limbaj, chiar i n cazul n care cartea datoreaz att de mult, dac nu toat atenia ndreptat spre turnurile limbajului i geniului metaforelor sale. Ori, acestea sunt turnurile sale, ca i tcerile sale, care articuleaz prezena noastr n lume sub forma sensului. Nu este n limbaj sau n spaiul su de ateptare faptul c noi suntem n lume i c experienele noastre sunt permise? S-ar putea ca sub-expunerea elementului limbajului i a sensului n cartea lui Marion s fac pereche cu o supra-expunere a temei donrii. Cci darea limbajului nu este niciodat donarea pur, ci aceea a co-prezenei sensului, a cutrii cuvintelor pentru a blbi ceea ce ni se ntmpl i mai puin ceea ce ni se d. Donarea nu depinde de
100
limbaj? Cci nimic nu este niciodat dat finitudinii, fr ca ea s nu caute a blbi, fr succes, cel mai adesea, ceea ce se ntmpl. Poate o donare pur s ne fac s vibrm dac ea nu este cuvnt, chiar i dac, mai mult, cuvintele ne lipsesc? A ridica donarea ntr-un dat ultim este, probabil, reeditarea unei filosofii cu pretenie transcendental, iar atunci ntreg lexicul donrii ar sri. Trebuie ales ntre filosofia ca tiin riguroas, n sensul unui proiect care vrea s porneasc drept fundaie ultim (fundamentum inconcussum sau Letztbegrndung), dar care gndete fr limbaj, i hermeneutic, consacratul la un set de alegeri care l preced i l fac s tresalte.
101
Jean Grondin, Fenomenologia barat*

(traducere de Sorin Claudiu Marica)
Rezumat : n acest articol, J. Grondin argumenteaz faptul c cea mai bun manier de a face fenomenologie este, poate, de a nu vorbi despre ea, adic de a practica o fenomenologie care se terge pe sine. n acest sens, el chestioneaz unitatea curentului fenomenologic, n interiorul cruia fenomenologia a fost considerat a fi, pe rnd, un domeniu de obiecte (Husserl), o metod a distruciei (Heidegger), o modalitate de a vorbi direct de lucrurile nsele i nu de literatura secundar filosofic (Gadamer). Astfel, J. Grondin argumenteaz faptul c esena fenomenologiei este un efort de a-face-vizibile fenomenele, care, n mod necesar, este concomitent un a-devenilimbaj, deci o hermeneutic. Cuvinte cheie : Fenomenologie, hermeneutic, Husserl, Heidegger, Gadamer. Abstact : J. Grondin argues in this paper that the best way to do phenomenology is perhaps, to not talk about it, that is, to practice a phenomenology that is wiping itself. In that direction, he questions the unity of the phenomenological trend, within which the phenomenology was considered sometimes a domain of objects (Husserl), sometimes a method of destruction (Heidegger) or a modality to talk directly about the things in themselves, and not about the secondary philosophical literature concerning them (Gadamer). Thus, J. Grondin demonstrates the fact that the essence of phenomenology is the effort of making visible the phenomena, and necessarily this effort is also a becoming-a-language, therefore is a hermeneutics, too. Keywords : Phenomenology, hermeneutics, Husserl, Heidegger, Gadamer.
Conferin susinut la Universitatea McGill n 30 mai 2001. Adjectivul barat din expresia fenomenologia barat indic gestul de a bara printr-o linie groas orizontal un cuvnt. Articol aprut, de asemenea, n Le tournant hermneutique de la phnomnologie, Paris, PUF, 2003, pp. 119-128. Notele traductorului sunt indicate prin litere, n timp ce notele autorului sunt indicate prin cifre.
102
Was soll denn der Gegensatz zu phnomenologisch sein? (Non, mais quel est le contraire du terme phnomnologique?) b Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, t. 9., p. 4481 La phnomnologie est le respect lui-mme, le dveloppement, le devenir-langage du respect lui-mme c. Jacques Derrida, Violence et mtaphysique, n Lcriture et la diffrence, Seuil, 1967, p. 178.
Vorbind despre fenomenologie barat, comit, bineneles, un derridaism de elev. Dac o fac, este deoarece cred c cea mai bun manier de a face fenomenologie este, poate, de a nu vorbi despre ea, adic de a practica o fenomenologie care se terge pe sine. Ceea ce a dori s ncerc a explica, sau a mrturisi aici este de ce mi se pare inconsecvent a vorbi de fenomenologie. Iar a exprima nc de la nceput teza mea esenial care, de fapt, att este de banal, de trivial, nct nu este o tez propriu-zis, dac m gndesc c este inadecvat a vorbi despre fenomenologie asta fiindc fenomenologia nu este nici numele unui domeniu obiectual, al unei metode sau al unei tradiii, al filosofiei, i nici cel al unei caliti sau al unei virtui. Un studiu, o reflecie, o filosofie fenomenologic nu este o filosofie care urmeaz o metod particular, sau care are un obiect de studiu precis, ci o gndire care reuete s fac vizibile fenomenele. Pur i simplu, ns, nimic nu este dificil. Altfel spus, o
b 1
Dar care este contrariul termenului fenomenologie? (nota autorului) Pentru context, este vorba de un rspuns al lui Gadamer la Jean Bollack care considera interpretrile sale ale lui Celan erau prea fenomenologice: Eine andere Einrede ist, da der Dichter wohl strker in den Spielen der Worte seine Orientierung genommen habe, als ich wahrhaben will, und da deswegen mein Verfahren zu phnomenologisch sei (das hat mir J. Bollack vorgehalten. Es wird mir schwer, darin einen kritischen Sinn zu finden. Was soll denn der Gegensatz zu phnomenologisch sein? Da Worte nur Worte sind? Da man sich bei Worten nichts denken soll? Fenomenologia este respectul nsui, dezvoltarea, devenirea-limbaj a respectului nsui.
103
cercetare fenomenologic este similar unui tablou frumos: face vizibil (donne voir), fr ca noi s putem ntotdeauna ti de ce. De unde i scrupulele mele de a vorbi despre fenomenologie. Cci a vorbi despre fenomenologie nseamn a-i adresa siei un compliment. O interpretare fenomenologic a lui Aristotel, sau a contiinei este o lectur care permite, pur i simplu, a-l nelege pe Aristotel sau a nelege contiina, iar acest lucru nu este adevrat pentru orice interpretare a lui Aristotel sau a contiinei. Celui care prezint propria-i comprehensiune sub titlul de fenomenologie (ceea ce nu este exclus, nici interzis, din contr, cred c am fcut acelai lucru i eu undeva) i lipsete, aadar, puin modestie. Asta deoarece le revine celorlali a (ne) spune c cercetarea noastr este fenomenologic. n filosofie nu exist un compliment mai important. Nu este din vina mea, aceast concepie a fenomenologiei este aceea pe care am cunoscut-o i recunoscut-o la marii fenomenologi. De asemenea, nu este din vina mea faptul c ea este de o naivitate total. O recunoatem n toate textele unde Husserl i prezint fenomenologia. S ne gndim la principiul principiilor din Ideend, cel mai des prezentat ca fiind o grandioas axiom fundamental, dar care este, n realitate, un suspin de exasperare care cheam la
d
Edmund Husserl, HUA 3 Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie. In zwei Bnder. 1. Halbband: Text der 1.-3. Auflage; 2. Halbband: Ergnzende Texte (1912 - 1929). Neu hrsg. von Karl Schuhmann. Nachdruck. 1976. lvii + 706 pp. 1. Halbband: HB. ISBN 90-247-1913-5. 2. Halbband: HB. ISBN 90-247-1914-3. n aceast lucrare, Husserl formuleaz principiul principiilor fenomenologic astfel: jede originr gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei. da alles was sich uns in der "Intuition" originr (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet einach hinzunehmen sei, als was es sich gibt. aber auch nur in den Schranjken, in denen es sich da gibt (orice intuiie donatoare originar este o surs de drept pentru cunoatere, tot ceea ce ni se ofer n mod originar n intuiie - n efectivitatea sa corporal, pentru a o numi astfel trebuie primit aa cum se d, ns, fr a depi limitele donrii sale), pp. [43-44].
104
mai mult fenomenologie. De obicei, cei mai muli se mulumesc cu textul urmtor (care nu este, de altfel, prea precis): orice intuiie donatoare originar este o surs de drept pentru cunoatere, uitnd astfel cele cinci cuvinele care preced principiul principiilor n Ideen, la nceputul paragrafului 24: De ajuns cu teoriile absurde! Doch genug der verkehrten Theorien2. mi place aceast expresie, n simplitatea, francheea, dar i n ceea ce are nerbdtor: v rog, pare a se exaspera Husserl, ncetai a elabora teorii hipersofisticate, dar care nu stau n picioare (parafrazez adjectivul verkehrt)! Am putea s ne ntrebm aici: cine a avut vreodat ideea de a propune o teorie care s fie verkehrt, adic s fie n mod intrinsec absurd? Am putea demonstra n mod filologic c Husserl vizeaz aici autori precii, ns este clar c nimeni nu a ndrznit vreodat s prezinte o teorie, susinnd c ar fi greit: subsemnatul Pierre Dupont sau Peter Vonderbrcke, propun prin aceasta o teorie care se vrea verkehrt, adic deconectat de fenomene. ns tocmai mpotriva acestui tip de teorie se ndreapt orice fenomenologie, sau sperana, dac nu virtuozitatea, care este fenomenologia. Mrturisesc, i o repet, toate acestea pot prea a fi de o naivitate consumat, ns, nc o dat, nu am libertatea de a alege, cci aceasta este concepia presupus de Husserl, peste tot unde utilizeaz calificativul de fenomenologie. Acesta este, de asemenea, sensul fenomenologiei pe care l presupune, n mod natural, Heidegger, atunci
2
Husserliana III, 51. Conform traducerii propuse de ctre J. Greisch, Le cogito hermneutique, Vrin, 2000, p. 17 : Mais finissons-en avec les thories absurdes! Avec le principe des principes, nulle thorie imaginable ne peut nous induire en erreur: savoir que toute intuition donatrice originaire est une source de droit pour la connaissance; tout ce qui soffre nous dans lintuition de faon originaire (dans sa ralit corporelle pour ainsi dire) doit tre reu simplement pour ce quil se donne, mais sans non plus outrepasser les limites dans lesquelles il se donne alors.
105
cnd reproeaz, n cursurile sale, fenomenologiei dasclului su Husserl de a nu fi suficient de fenomenologic. i asta fiindc Husserl (i nu numai) ar fi preluat concepte tradiionale, cum ar fi acela de subiect, de percepie, de cunoatere apodictic etc., fr a se fi asigurat de evidena presupoziiilor lor. Din aceast cauz, maxima fenomenologic a unui retur la lucrurile nsei, despre care Heidegger tie i chiar foarte bine c este tautologic (SZ 28), trebuie s fie dublat de o distrucie (destruction) sau de o hermeneutic: fiind arta de a citi i, astfel, de a aduce la cuvnt, de unde justeea frazei lui Derrida citat ca motto: fenomenologia este devenirea-limbaj a respectului nsui. Din dou lucruri unul: sau repetm ceea ce se spune, sau, mai degrab, nu vorbim dect despre ceea ce am vzut noi nine. Acest ultim pariu este cel al fenomenologiei, al deveniriilimbaj, al ateniei la lucrurile nsei, pariu constant ameninat de umbra discursurilor ce nu triesc dect pentru a fi colportate i raportate. Din aceast cauz, Heidegger spune fr ncetare c miza destruciei sale hermeneutice este pozitiv i vizeaz prezentul. ns nu este vorba de a arta anumite erori ale tradiiei filosofice (sau ale lui Husserl), ci de a arta c anumite concepte, datorit ncrcturii sau a investiiei lor metafizice, formeaz un ecran n faa fenomenelor. n acest fel, Heidegger, n numele fenomenologiei (tears, printr-o linie groas), ne-a obligat s facem filosofie (sau fenomenologie) fiind ateni la aceast provenien metafizic a conceptelor noastre. Chiar cei mai anti-heideggerieni dintre filosofii contemporani respect, fr a o ti ntotdeauna i fr a o admite, bineneles, exemplul su de fenomenologie (m gndesc, n particular, la specialitii n antichitatea clasic, care, de obicei, sunt anti-heideggerieni pn n mduva
106
oaselor, dar care aplic maniera sa de a-face-s-vorbeasc termenii principali ai gndirii greceti. Heidegger a fost, n acest domeniu, un mare maestru al lecturii, ascultrii i ateniei, chiar dac propriile-i lecturi sunt uneori foarte ndoielnice (ns asta este o alt istorie; ceea ce conteaz aici este sensul muncii fenomenologice). Aceast fenomenologie, aceast calitate fenomenologic o regsesc n textele lui Husserl, ale lui Heidegger, ale lui Sartre, dar i n cele ale lui Platon, Aristotel i ale tuturor marilor artiti ai gndirii. ns am vzut-o cu ochii mei n cercetarea lui Gadamer, n preajma cruia am avut norocul de a m afla. Am participat destul de des la colocvii cu Gadamer, despre hermeneutic, colocvii unde citeam frecvent papers care erau, cel mai des, de o plictiseal mortal (i este cazul tuturor colocviilor unde se citesc papers). n aceste papers, se analizau sau se citau, de nenumrate ori, textele lui Gadamer, n cutarea coerenei sau incoerenei frazelor sale. Aceste prezentri erau uneori erudite i lmuritoare, n special n cazul acelora care ncercau a-i croi un drum prin labirintul scrierilor sale, ns deseori Gadamer le cerea intervenienilor: mehr Phnomenologie, puin mai mult fenomenologie ar fi util.... Nu vroia s spun prin asta c ar trebui inut seama mai mult de literatura fenomenologic (chiar dac anumii intervenieni o nelegeau de aceast manier...), sau de metoda acesteia, ci vroia s spun c ar trebui sa se fac un efort pentru a deschide ochii i a vorbi direct despre lucrurile nsele, n locul citrii textelor literaturii secundare, aliniind frazele fr nici cea mai mic privire nspre lucrul vizat. Asta nseamn fenomenologia i este o calitate. Prin urmare, este foarte dificil, chiar imposibil, n fapt, a nva
107
fenomenologia i chiar a vorbi seme despre ea. Am putea distinge acest concept, sau acest non-concept fenomenologic de trei alte concepte de fenomenologie care sunt posibile, ns care nu-i arat esena sau urgena. Fenomenologia poate desemna fie: a. un domeniu de obiecte; b. fie o metod; c. fie o tradiie filosofic: Un domeniu de obiecte. Este, fr nicio ndoial, sensul n care Husserl a neles i practicat fenomenologia. Era vorba, pentru el, de a descrie fenomenele aa cum se arat (rezumndu-se la modul lor de donaie). Aceast fenomenologie se opunea, la fel de frontal pe ct de naiv, acelor verkehrte Theorien, teoriilor absurde. Pentru Husserl, ca i pentru toi ceilali din aceast perioad, toate fenomenele, cum bine se tie, erau date ca fenomene intenionale, adic ntr-o anumit vizare a contiinei. Era vorba, pentru el, de a explora aceast intenionalitate, sau aceste straturi de intenionalitate, dac dorim s analizm fenomenele. Putem spune c Husserl ia consacrat toate energiile sale i tot savoir-faire-ul su. ns elevii lui Husserl s-au ntrebat cu toii (i insist: cu toii) dac o sfer de obiecte precis era dat astfel, att timp ct toate fenomenele relev, n cele din urm, ordinul intenionalitii. Atunci Husserl a dezvoltat i publicat versiuni mai colreti ale fenomenologiei sale, toate animate de grija descrierii acestor fenomene intenionale reconduse, pe de o parte, la caracterele lor eseniale (de unde proiectul unei fenomenologii sau a unei reconduceri eidetice), pe de alt parte, la contiina constituant (de unde decurge proiectul unei fenomenologii sau a unei reduceri egologice). ns un obiect nu mai era dat astfel, dac este adevrat c aceast fenomenologie pretindea a vorbi despre orice ar putea fi
108
fenomen, deci despre orice obiect. Putem vorbi aici despre aporia tematic a fenomenologiei, care i-a determinat pe motenitorii fenomenologiei3s-i defineasc obiectul cu totul altfel. Heidegger a mers pn la a spune, n introducerea scrierii sale fundamentale, Fiin i timp, (dedicat lui Husserl, ns fr ca scrierile acestuia sa fie puse la contribuie), c obiectul privilegiat al fenomenologiei ar fi ceea ce nu se arat tez care se situeaz la antipodul poziiei lui Husserl, cum este, de asemenea, teza heideggerian adiacent care face din Fiin acest obiect privilegiat. Nu pot s revin aici n detaliu asupra controverselor cruciale privind obiectul fenomenologiei, ns putem afirma c nu a existat niciodat un consens n legtur cu obiectul propriu al fenomenologiei. n realitate, afirmaia c ea ar trebui s vizeze fenomenele prea a fi tautologic, i cu att mai provocator cu ct aceast afirmaie este valabil pentru toate teoriile. De aici a aprut, fr nicio ndoial, ideea de a face din fenomenologie titlul unei metode. Aceasta a fost soluia lui Heidegger n Fiin i timp, chiar dac prezentarea pe care o face metodei fenomenologice este plin de sub-nelesuri hermeneutice, care pot i trebuie s fie citite ca o critic puternic a lui Husserl. Heidegger recunoate n primul rnd faptul c ideea unei tiine fenomenologice care pretindea a reveni la fenomene era, n mare msur, evident (reichlich selbstverstndliche, SZ 28. Vezin traduce reichlich selbstverstndlich spunnd c maxima lui Husserl foreaz o poart deschis (tr. F. Vezin, tre et temps, 54), Martineau spunnd c ea este de la sine neleas (tr. E.
3
Cf. pe acest subiect Lhermneutique dans Sein und Zeit , n J.-F. COURTINE (dir.), Heidegger 1919-1929. De Lhermneutique de la facticit la mtaphysique du Dasein, Paris, Vrin, 1996, 179-192. Gabriel Liiceanu traduce prin de la sine neles, vezi M. Heidegger, Fiin i timp, Humanitas, 2003.
109
Martineau, 42). Explicarea acestui concept pornind de la maxima descriptiv a lui Husserl zu den Sachen!4, nspre lucrurile nsele, confirm tautologia, chiar dac Heidegger insist asupra sensului su metodic prohibitiv, i.e. distrugtor: trebuie s ne interzicem inerea la distan a oricrei determinri care nu a fost extras de la sursf (SZ 35 : Fernhaltung alles nichtausweisenden Bestimmens; Vezin 62; Martineau 46). Avem puin impresia c metoda lui Heidegger const n a spune: nu voi vorbi dect de lucrurile nsele, jur, fr a v vinde poveti5. De altfel, este evident faptul c Heidegger nu face nicio aluzie la metoda lui Husserl, cea a reduciei (presupunnd c termenul de metod ar fi cu adevrat adecvat, fapt de care m ndoiesc cu adevrat). n ce const metoda lui Heidegger? Chiar dac promite a face fenomenologie pornind de la lucrurile nsele, Heidegger, n introducerea sa la Fiin i timp, introduce propriul su concept de fenomenologie cu ajutorul unei etimologii a termenilor greci,
4
Cf. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Husserliana XIX/1, 2, 10, unde, totui, Husserl vorbete de un pasaj de realizat von den bloen Worten... zu den Sachen selbst. Am ales a traduce qui nest pas puise la source prin care nu a fost extras de la surs i nu prin nelegitimat, cum traduce G. Liiceanu, deoarece este mai aproape de intenia autorului acestui articol. ntr-o scrisoare adresat lui Julius Stenzel n 31 decembrie 1929, Heidegger i-a mrturisit, de altfel, ntreaga jen pe care i-o inspira ideea unei metode pentru a descrie propria sa munc fenomenologic: Ich wre heute in der grten Verlegenheit, wenn ich meine Methode beschreiben oder gar als Methodologie herausgeben sollte. Und ich bin glcklich, da ich so weit bin, nicht die Fesseln einer Technik zu spren, wohl aber den Zwang einer Bedrngnis (Briefe Martin Heideggers an Julius Stenzel (1928-1932), n Heidegger Studies 16 (2000), 19); n traducere liber: e serais trs embarrass si javais dcrire ma mthode ou mme la prsenter comme une mthodologie. Et je suis heureux den tre rendu au point o je ne sens pas les chanes dune technique, mais bien la contrainte dune inquitude radicale (A fi foarte jenat dac a fi nevoit a-mi descrie metoda sau chiar a o prezenta ca metodologie. i sunt fericit pentru faptul de a fi aa de avansat, nct nu mai simt lanurile unei tehnici, ci, din contr, cele ale unei ngrijorri radicale). 110
phainomenon i logos. Astfel, Heidegger ofer un exemplu al metodei sale de interpretare a termenilor importani (matre-mots) ai gndirii greceti, ceea ce i-a permis s seduc generaii de elevi. Este o metod interpretativ pe care a ridicat-o pe cele mai nalte vrfuri, att n cursurile sale, ct i n scrierile sale (ne gndim la etimologiile celebre ale adevrului-aletheia ca fapt-de-a-fi-descoperitor, a logos-ului ca punere laolalt (recueillement, Lese), care adun, sau a lui physis, ca emergen). Msurat la criterii att de nalte, nu putem spune c refleciile etimologice despre originea conceptului de fenomenologie n Fiin i timp fac parte dintre capodoperele artei heideggeriene. Orict de impresionante ar fi n ele nsele, ele nu depesc nivelul tautologiei. Phainomenon, ni se spune, nseamn ceea-ce-se-arat-pornind-de-la-sine-nsuig (das Sich-an-ihm-selbstZeigende), iar logos-ul neles ca apophainestai desemneaz un a-se-arta-alfenomenelor-pornind-de-la-ele-nsele (se-montrer-des-phnomnes--partir-deuxmmes). Reunirea celor doi termeni n titlul de fenomenologie produce o nou tautologie, de care Heidegger era contient, chiar dac nu i-a dat seama c nu spunea mare lucru n acest fel: a face s se vad de la sine nsui ceea-ce-searat, aa cum se arat de la sine nsui (SZ 34 : Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen ; Martineau 46; Vezin 61-62; Liiceanu 45). Adevrata metod a lui Heidegger, cum o va arta ceea ce urmeaz n introducerea la Fiin i timp, dar i n opera sa ulterioar, este cea a distruciei hermeneutice, care scruteaz i chestioneaz motivele secrete
g
Pentru traducerea lui das Sich-an-ihm-selbst-zeigende prin ceea-ce-se-arat-pornind-de-lasine-nsui i nu prin ceea-ce-se-arat-n-sine-nsui (traducerea Liiceanu), am fcut aceast alegere pentru a ne apropia de traducerea francez a aceleiai sintagme, pornind de la care J. Grondin i fondeaz propria interpretare (ce-qui-se-montre--partir-de-soi-mme); vezi M. Heidegger, Fiin i timp, traducere citat, p. [28].
111
motivele ascunse, dup expresia lui Natorp-Bericht din 19226 a interpretrii dominante a fiinei, care este cea a metafizicii care ne-ar mpiedica a vedea fenomenele. Iar aceast distrucie hermeneutic ar fi tocmai fenomenologie, n sensul virtuos al cuvntului, pentru c ea va reui a face vizibile, adic a redescoperi, fenomenele. c) Vedem astfel c este dificil a face din fenomenologie un concept care ar putea descrie, ntr-un mod care s circumscrie eficient, un domeniu obiectual sau o metod ct de ct precis (presupunnd c exist aa ceva). De unde o a treia tentaie, care const n a identifica fenomenologia unui curent sau a unei tradiii istorice. Este ceea ce am putea numi concepia istoric asupra fenomenologiei. Ea are o anumit utilitate, fiind inevitabil, n mod sigur, n cursurile introductive de fenomenologie, ns puin lene, fiindc identific fenomenologia la anumii autori pe care trebuie s-i fi citit dac dorim a nelege ceva prin fenomenologie. Suntem de acord pentru a spune c aceast tradiie ncepe cu Husserl, ns mult mai puin, sau chiar deloc, pentru a
6
Traducere citat, p. 32: Lhermneutique phnomnologique de la facticit se voit donc assigne comme tche () de dfaire linterprtation reue et dominante et den dgager les motifs cachs, les tendances et les voies implicites, et de pntrer, la faveur dun retour dconstructeur, aux sources qui ont servi de motif linterprtation. Lhermneutique naccomplit donc sa tche que par le biais de la destruction. (Hermeneutica fenomenologic a facticitii are ca sarcin (...) de a desface interpretarea primit i dominant i de a-i degaja motivele ascunse, tendinele i cile implicite, i de a penetra, n favoarea unui retur deconstructor, la sursele care au servit drept motiv interpretrii. Hermeneutica nu-i ndeplinete sarcina dect prin intermediul deconstruciei.). Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), in Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), 249 : Die phnomenologische Hermeneutik der Faktizitt sieht sich demnach, sofern sie der heutigen Situation durch die Auslegung zu einer radikalen Aneignungsmglichkeit verhelfen will () darauf verwiesen, die berkommene und herschende Ausgelegtheit nach ihren verdeckten Motiven, unausdrcklichen Tendenzen und Auslegungswegen aufzulockern und im abbauenden Rckgang zu den ursprnglichen Motivquellen der Explikation vorzudringen. Die Hermeneutik bewerkstelligt ihre Aufgabe nur auf dem Wege der Destruktion.
112
spune ce ncepe cu Husserl. Cine vine imediat dup Husserl? coala imediat a lui Husserl, care este compus, n marea sa majoritate, de autori i de auditori puin cunoscui? Putem s ne gndim la coala de la Munchen, la autori de genul lui Scheler care s-au aliat analizei eidetice a lui Husserl? Ne putem gndi n special la Heidegger, chiar dac este clar c viziunea sa asupra fenomenologiei, n ciuda tautologiilor n care se mbrac, este foarte eretic. n Germania, tradiia fenomenologic a fost nghiit de ctre hermeneutic (Misch, Gadamer etc.), n urma turnurii hermeneutice a fenomenologiei iniiat de Heidegger. n Frana, n mod special, s-a produs o nou explozie de gndire fenomenologic: ne gndim, mai ales, la primele cercetri ale lui Levinas, ns, n mod special, cele ale lui Sartre i Merleau-Ponty, care se reclamau ambii de la Husserl (ns care Husserl?) i de la un Heidegger citit ca un existenialist. Dup valul structuralist, care a eclipsat aceast tradiie care se numea pe sine fenomenologic, redescoperirea scrierilor lui Levinas, dar i publicarea primelor cursuri ale lui Heidegger i, ntr-o mai mic msur, a scrierilor inedite din Husserliana, a determinat o nou decolare a gndirii fenomenologice, care apare att ca o soluie de schimbare a metafizicii n ansamblul ei (Marion), ct i ca o contrapondere la prezena tradiiei numit analitic. Fenomenologia - soluie de schimbare a metafizicii? Mi se pare c supraestimm astfel fenomenologia, tot aa cum o subestimm cnd nu vrem s o vedem dect ca o contrapondere la gndirea analitic (pe care nimic nu o mpiedic a fi ea nsi fenomenologic). Tradiia curentului fenomenologic este admirabil i merit a fi studiat pentru ea nsi, ns ne-ar fi foarte dificil a face s-i apar unitatea sa
113
tematic sau metodic. Ce s-a meninut de la Husserl la Heidegger i pn la Merleau-Ponty, Marion sau Ricoeur? Cunoatei rspunsul meu, al crui simplu defect este faptul de a fi banal: ceea ce s-a meninut este o manier grandioas de a face filosofie, dar pentru care nu exist nicio metod i nici obiecte preconcepute. A merge chiar mai departe, spunnd c, prin cutarea unei astfel de metode i unor asemenea obiecte, ratm ceea ce formeaz esena muncii fenomenologicc. Aceasta este un a-face-vizibil pentru fenomene, care tie foarte bine c acest a-face-vizibil, n grandoarea, dar i n disperarea sa, este un a-deveni-limbaj. n acest sens, fenomenologia cea mai consecvent tie c nu poate fi dect o hermeneutic.
114
Jean Grondin, Filosofie continental sau hermeneutic: tragediile nelegerii n perspectivele analitice i continentale*
Rezumat : Filosofia continental este privit, de peste ocean, ca fiind altceva dect o filosofie analitic sau bazat pe analiz. Cea continental e cunoscut ca fiind hermeneutic, datorit operei lui Gadamer, Adevr i metod. Dar i Heidegger, n Fiin i Timp, vorbete despre punctul de vedere hermeneutic. Astfel, hermeneutica devine un titlu pentru caracterul de auto-interpretare al experienei noastre, n viziunea filosofiei continentale. Anumite ntrebri rsar, astfel, n mintea filosofilor continentali, ntrebri precum: Care este sensul experienei noastre n timp? Aceast ntrebare nu este privit cu ochi buni de filosofia analitic, ce tinde ctre o tragedie a nelegerii: aceea de a priva filosofia de obiectele ei, ntrebrile. Spre deosebire de filosofia analitic, aceea continental rmne la stadiul de filosofie hermeneutic, fidel auto-nelegerii, fidel refleciei, nedorind s imite tiinele i s renune la ntrebrile fr rspuns. Cuvinte cheie : Filosofie continental, filosofie analitic, nelegere, hermeneutic, experien. Abstact : Continental philosophy is seen, from over the Ocean, as something else than an analitical (or bazed on analisis) philosophy. It is known actually as a hermeneutical one, because of Gadamers work, Truth and method. But Heidegger, too, in Being and Time, talks about a hermeneutical point of view. So, hermeneutics becomes a title for the auto-interpretation character of our experience, in continental philosophys point of view. Some questions pop up in the mind of continental philosophers, such as: What is the sense of our experience in time? These questions are not seen in a favorable light by analitical philosophy, that aims at a tragedy of understanding: that is, to abridge the philosophy by eliminating its objects: the questions. Unlike analitical philosophy, the continental one stays at the level of hermeneutical philosophy, being loyal to autocomprehension, and to reflection, not wishing to imitate science and give up those questions without answers. Keywords : Continental philosophy, analitical philosophy, understanding, hermeneutics, experience.
Articol aprut n limba englez n J. Sallis and C. Scott (Dir), Interrogating the Tradition: Hermeneutics and the History of Philosophy, Albany: SUNY Press, 2000, pp. 75-83, cu titlul Continental or Hermeneutical Philosophy: The Tragedies of Understanding in the Analytic and Continental Perspectives.
115
Orict de evident ar prea eticheta de continental n America, un

continental trebuie s fie n defensiv sau s se predea. Evident, intenia-i descriptiv este pur i simplu negativ, deoarece servete la caracterizarea filosofiei non-analitice (ca i cum gndirea continental ar nesocoti analiza, sau chiar analiza lingvistic). Este, de asemenea, un termen foarte batjocoritor. Nimeni nu tie cine l-a inventat cu adevrat, dar a intrat n folosin n Marea Britanie, n anii 30. n seminariile filosofice de la Oxford i Cambridge, unde filosofia analitic a luat natere ca un binevenit antidot la idealismul britanic inspirat de Logica lui Hegel, dar unde a continuat, de asemenea, n mod natural, tradiia empirist a lui Locke i Hume, filosofia analitic promitea s adreseze doar ntrebri filosofice care puteau fi rezolvate cu mijloacele unei clarificri a limbajului. n decursul unei asemenea analize, cineva se poate referi, n btaie de joc, la cei care aveau alt viziune a filosofiei, spunnd: pe continent, ei ar gndi. Referindu-se la continent, de fapt se face aluzie aici la profesorii auto-infatuai, de la Paris la Freiburg, care pretindeau s rezolve toate problemele umanitii i ale Universului, creznd n mod greit c filosofia poate fi altceva dect o analiz logic a limbajului. Dintr-un motiv ciudat, care, n mod probabil, nu mai obine nimic n acest cmp analitic difereniat, aceast descriere i-a pstrat caracteristica, att de mult nct gnditorii non-analitici se recunosc pe ei n termenul de filosofie continental, ca i cum continentul nu ar putea gsi alt caracterizare mai bun dect faptul c nu face parte din Insulele Britanice. Aceast etichet nu are mai mult substan dect are un mic dejun continental n cele mai bune hoteluri. De fapt, se poate suspecta c Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009
116
termenul de filosofie continental are aceeai origine ca i expresia englezeasc mic dejun continental. Ce este un mic dejun continental? Pi, este ceea ce tinerii mnnc pe cealalt parte a Canalului, ce include cafea i o felie de pine, n loc de a se bucura de un adevrat mic dejun, cu carne, roii i ou fierte. n ambele cazuri, termenul de continental este unul batjocoritor i trdeaz o lips de substan. Din perspectiva continental, care, desigur, nu se recunoate pe sine astfel, fiind date diversitatea culinar i, am putea aduga, excelena de dincolo de Canal, diferena, i delicateea, se afl altundeva: din cauz c unul se bucur de o sntoas mas trziu noaptea, deoarece nu este vreo grab s se trezeasc dimineaa devreme. Dac altul mnnc un mic dejun consistent pe Insulele Britanice, aceasta este, poate, datorit tradiiei puritane a supei de la cin. Totul este o problem de fundal. Aa este i cu filosofia continental. Un termen mai german care s caracterizeze filosofia continental era imperios necesar. Primul termen care s umple vidul a fost cel de fenomenologie. Din anumite motive, termenii continental i fenomenologie au devenit interanjabili n America. Aceast larg ntindere a termenului difer n uzitarea sa pe continentul nsui, unde fenomenologia adesea a fost asociat cu poziia lui Husserl i a colii sale (uneori incluznd, alii excluznd, pe Heidegger, dat fiind antagonismul latent al concepiilor lor filosofice n ciuda etichetei comune de fenomenologie)1. A studia Hegel, Nietzsche, Derrida sau Foucault n America, este acelai lucru cu a lucra n
1
Despre variatele accepiuni ale fenomenologiei n mediile german, francez i american, vezi lucrarea mea, L'horizon hermneutique de la pense contemporaine (Paris: Vrin, 1993), p. 81 ff.
117
cmpul fenomenologiei, un obicei care ar fi imposibil pe continent. Exist motive eseniale i contingente pentru faptul c, n America, fenomenologia a fost adesea folosit ca un sinonim pentru filosofia continental. Motivul contingent a fost mai nti importat n universitile americane i n colegii de crturari care au venit sau au fost formai n colile de fenomenologie germane i franceze. Aceasta a dus, precum se tie, la pregtirea terenului pentru Societatea pentru Existenialism i Fenomenologie, care este cea mai important form de regrupare a filosofilor continentali din America, la crearea Collegium Phaenomenologicum i la jurnale ce leag ndeaproape fenomenologia cu filosofia continental. Motivul cel mai puin contingent pentru eticheta fenomenologic ce este asociat cu gndirea european este la nceputul clasificrii sale. Trebuie s aib legtur cu ntoarcerea la lucrurile nsele care a traversat micarea fenomenologic n Europa. Totui, acest imperativ fenomenologic ascunde o aporie dac se privete la modul cum filosofia continental este practicat n America. Apoi, s-ar putea s se atepte de la un tip fenomenologic de filosofie s fie n primul rnd preocupat de interogarea lucrurilor nsele, sau a problemelor legate de acestea, aa cum cineva ar putea traduce Sachen selbst. Dar sentimentul larg rspndit este c acesta este rareori cazul. n dialogul surzilor dintre tipurile de a face filosofie continental i analitic, ce mparte America n dou - i deci restul universului filosofic, incluznd vechiul continent aflat n continu cretere, Europa -, este rmul analitic ce se mndrete discutnd despre problemele nsele, ntruct continentalii ar fi pur i simplu preocupai cu istoria, tradiia filosofic, filosofia practic, ca i cum
118
istoria filosofiei ar fi un sfrit n sine. Analitii privesc continentalii ca pe nite chimiti ce n nsei interioarele chimice, sau, pentru a folosi o comparaie mai semnificativ, ca doctori care ar fi mai preocupai de istoria medicinei dect de tratamentul efectiv. Adevrata tradiie fenomenologic ar fi deci de gsit n tradiia analitic, iar acest caz este, evident, adesea justificat de analitii nii, civa dintre cei care au gsit recent n Husserl nsui un aliat n preocuparea pentru ntrebrile logice i teoria semnificaiei. Cteva dintre cele mai bune cercetri despre Husserl, i n special despre tnrul Husserl, n perioada recent au venit ntr-adevr dinspre tradiia analitic, ca i cum ar fi avut intenia de a i-l revendica pe Husserl. De fapt, simbolurile husserliene precum ideile de tiin riguroas, investigri logice au un caracter mai analitic dect unul continental. Filosofia continental recent, ntre timp, sub puternica influen a triadei Heidegger, Foucault i Derrida, a devenit att de critic la adresa fenomenologiei, mai ales asupra preteniei sale de a fi o ultim fundaie i o viziune sau o intuiie direct a lucrurilor sau, mai ru, a esenelor, nct ar trebui s ne ntrebm dac mai este fenomenologic. Astfel, pentru civa nemulumii husserlieni, SPEP a susinut recent Societatea pentru Prevenirea Gndirii Existeniale i Fenomenologice! S vorbim cinstit: analitii au deosebit dreptate cnd pretind c fenomenologii sunt mai puin dect cred ei c sunt. Dintr-un punct de vedere fenomenologic, este, ntr-adevr, uimitor s observi extinderea pe care fenomenologia a avut-o n America, alturi de istoria gndirii. De aceea, a devenit din ce n ce mai dificil s limitm cmpul filosofiei continentale n America prin a ne baza doar pe nobilul i respectabilul titlu de fenomenologie.
119
Un nou sau un mai bun termen a fost, nc o dat, imperios necesar. Aceasta este nevoia care a fost umplut treptat cu termenul de hermeneutic. Hermeneutica, ce a prut, la un moment dat, strin de fenomenologie, a nceput s fie perceput recent ca fiind continuarea acesteia din urm, poate chiar nlocuitoarea sa natural. Este cu siguran un semn al timpurilor c acest volum ce comemoreaz douzeci de ani de Collegium introduce hermeneutica n titlul su. Totui, din cte tiu, hermeneutica a devenit rareori un subiect predat la Collegium. Poate prea normal, datorit faptului c este, pn la urm, un Collegium fenomenologic i c a existat mereu o rezisten n micarea fenomenologic fa de hermeneutic, datnd, bineneles, de la critica lui Husserl fa de Dilthey n faimosul eseu Logos din 1911 despre Fenomenologia ca tiin riguroas. n gndirea lui Husserl, Dilthey (poate nu este un hermeneut, dar numele nu era att de obinuit la acea vreme pentru a descrie gndirea lui Dilthey i izvorrea istoricismului romantic) era relativist, istoricist i tnjea pentru interpretarea fenomenelor. Husserl, pe de alt parte, era interesat nu de interpretarea i citirea fenomenelor, ci de lucrurile nsele. Pentru el, a rmne pe trmul simplelor teorii i interpretri ar fi poate o modalitate de relativism, iar teoriile conflictuale ar putea fi puse una mpotriva celeilalte, din diferite puncte de vedere i perspective, dar fr vreun temei solid n lucrurile nsele. Chiar dac exist multe elemente hermeneutice ascunse n demersul fenomenologic, noiunea cheie a intenionalitii fiind principala, este mai sigur s spui c fenomenologia (napoi la lucrurile nsele!) i hermeneutica (fenomenele sunt mereu interpretate) formeaz o dihotomie n mintea lui
120
Husserl2. Astfel, hermeneutica ntruchipeaz un fel de erezie pentru versiunea clasic a fenomenologiei. Dar aa cum se ntmpl cu ereziile, ea a prins. Primul semn al rapiditii cu care s-a mprtiat a fost de gsit n Fiin i timp, unde Heidegger, gndind asupra noiunii de hermeneutic, o gsete n btrnul Dilthey, dar pentru care aceast noiune pstreaz ceva din motenirea teologic (Heidegger de fapt a ntlnit disciplina hermeneuticii n 1910, n timpul studiilor sale fenomenologice3), pentru a imprima o pecete mai istoric asupra micrii fenomenologice. Dar chiar i astfel, Heidegger credea c a rmas credincios imperativului fenomenologic. napoi la lucrurile nsele nsemna pentru el: napoi la adevrata facticitate, adic, la facticitatea existenei noastre n timp, departe de iluziile alimentate de construciile conceptuale ale metafizicii. Era o ntoarcere la istoricitatea radical a fiinei noastre pe care gndirea metafizic i tiinific ar cuta s o eradicheze. Radical nseamn aici c istoricitatea nu este o simpl trstur a existenei noastre, ci rdcina sa, elementul su, de care nu putem scpa. Aadar turnura spre istoricitatea lui Heidegger nu era per se o turnur spre istoria filosofiei, ci o ntoarcere la o nelegere istoric mai adecvat a propriului nostru Dasein, care este mai puin un fapt sau un lucru care ar putea fi observat n mod tiinific dect o sarcin i
2
Pentru o mai detaliat evaluare a relaiei lui Husserl cu hermeneutica i silenioasa sa contribuie la aceasta, compar Sources of Hermeneutics (Albany : SUNY Press, 1995), p. 35 ff. Despre originile hermeneutice ale conceptului suprem al lui Husserl, cel de intenionalitate, vezi de asemenea, "Die hermeneutische Intuition zwischen Husserl und Heidegger", in Inmitten der Zeit. Festschrift fr Manfred Riedel zum 60. Geburtstag (Wrzburg: Knigshausen und Neumann, 1996), pp. 271-276. Originea hermeneutic apare evident, chiar dac Husserl nu era receptiv la aceasta : aadar, referitor la intenionalitate, cineva va nelege mai puin c contiina este mereu contiin a ceva, dect c exist o nelegere a inteniei sau intenie n spatele a ceea ce se spune. Compar Th. Sheehan, Lehrjahre al lui Heidegger, n The Collegium Phenomenologicum: Primii zece ani (Dordrecht, 1988), p. 92.
121
o durere pentru el nsui. Dasein-ul este pentru Heidegger, printre alte conotaii, un termen ce descrie faptul c Dasein-ul este deschis propriilor sale posibiliti ale existenei, propriei sale liberti. Dasein-ul implic faptul c putem fi acolo cnd importantele decizii ce implic existena noastr cad. Aceasta nu duce la o decizie goal, cum pretind unii (Karl Lwith, de exemplu, ce recunotea afiniti ntre Carl Schmitt i Heidegger), este o simpl amintire a libertii noastre, ci, de asemenea, cuprinderea sa de o situaie istoric dat. Din aceast cauz Heidegger a mers pe calea distruciei tradiiei ontologice, pe care mai trziu a numit-o metafizic. Aceast distrucie are o intenie pozitiv, aceea de eliberare a Dasein-ului pentru sine i din iluziile sale metafizice. Prerea mea este c istoria filosofiei vzut prin aceast de-strucie nu a fost un sfrit n sine, a fost gndit ca o contribuie a auto-apropierii istorice a Dasein-ului. Larga folosire de care se bucur termenul de hermeneutic astzi are, fr ndoial, de-a face cu impactul operei lui Hans-Georg Gadamer, Adevr i Metod, probabil cea mai important oper aprut n spaiul german, dup Fiin i Timp, dar i cu lucrurile nsele care au imprimat o turnur hermeneutic fenomenologiei. Se poate uor uita c hermeneutica, ce a fost un fel de cuvnt ciudat n anii 1920, a ajuns s reprezinte o major credin a filosofiei anilor 1950. Cnd Gadamer a prezentat acest manuscris sub denumirea de Hermeneutica, n 1959, editorul su a gsit acest titlu prea exotic i i-a spus lui Gadamer s gseasc unul mai potrivit. Dup ce s-a gndit la titlul de nelegere i Eveniment, Verstehen und Geschehen, care amintea, totui, prea mult de Bultmann, s-a hotrt la Adevr i Metod. ntre timp, Heidegger nsui a ncetat s se mai bazeze pe termenul de
122
hermeneutic. n Unterwegs zur Sprache (1959) ca i n lucrrile despre Nietzsche (publicate n 1961), Heidegger, poate contient c elevul su Gadamer lucreaz la o hermeneutic, a explicat distana pe care a luat-o de gndirea hermeneutic de cnd cu Fiin i Timp (1927): prin concentrarea asupra problemei lui Verstehen, hermeneutica poate revalorifica vna subiectivist sau transcendental a filosofiei moderne. Pentru a nelege subiectul ca un punct de plecare al cercetrii, ar fi necesar s confirmm c subiectul uman este considerat ca surs i deci ca fiind stpnul proiectelor sale de nelegere (folosirea emfatic a cuvntului proiect, Entwurf, n hermeneutica timpurie a lui Heidegger sugereaz, de asemenea, acest lucru). O gndire mai fixat pe aruncarea irecuperabil a existenei umane, va avea de-a face cu acest simplu punct de vedere hermeneutic. i astfel Heidegger s-a ntors de la aceast gndire hermeneutic, deoarece era ea nsi, credea el, o ndeprtare de la aruncarea primar a omului n istoria fiinei. Fa de acest punct de vedere al nelegerii a reacionat gndirea lui Gadamer. Precum a spus Sartre, n faimoasa-i formulare c Existenialismul este un umanism, suntem la un nivel unde sunt oameni, i Heidegger a rspuns c nu, suntem la nivelul unde se afl n primul rnd Fiin, Gadamer a rspuns, n schimb, c nivelul la care ne aflm este unul al nelegerii. Spunnd astfel, Gadamer nu a crezut c va duce la ptrunderea lui Heidegger n istoricitatea radical i aruncarea existenei umane, ci doar a predat-o pn la sfrit, rectificnd propria auto-nenelegere a lui Heidegger, adic nenelegerea a ceea ce este, de fapt, hermeneutica. Cci Verstehen i, mai mult, Selbstverstndnis, autonelegerea, cum o vede hermeneutica, nu este asemntoare unei auto-
123
posesiuni pe care o putem compara cu auto-contiina tradiiei idealistice (Reflexionsphilosophie, pe care Gadamer o asociaz cu Hegel, sau chiar cu ideile crturarilor lui Hegel). Verstehen este, mai degrab, numele unei experiene care este, n mod ciudat, destul de uman, ca o cunoatere a necunoaterii. Este, de fapt, mai puin o form de cunoatere dect un mod de a gsi calea cuiva n absen, cum era, a unei astfel de cunoateri. Pentru a demonstra c Verstehen este mereu legat n mod ascuns de posibilitatea noastr de a face fa acestei lumi i sinelui nostru agitat, Heidegger a propus locuiunea german sich auf etwas verstehen, care nseamn a fi capabil s faci, s te ridici la anumite sarcini, de asemenea, s fii bun la ceva. Cineva care nelege ceva despre gtit nu este o persoan care a citit toate crile despre acest subiect, nici mcar cineva care poate proba ntreaga cunoatere despre sau care cunoate toate regulile, ci cineva care pur i simplu este capabil s fac acest lucru. Acelai lucru poate fi spus despre un profesor, un artist, un bun iubit, poate chiar despre tiin i nsi cunoaterea tiinific. Deoarece cunoaterea tiinific prevede, ea este rareori bazat doar pe terenuri teoretice. Cel mai bun om de tiin nu este cel care a citit totul, care a ajuns la captul oricrei surse (nici mcar un computer nu poate face asta), ci acel cineva care tie ce s fac cu cunoaterea, care manifest aptitudinile pentru a le aplica, pentru a-i nva i converti n mod performant pe ceilali. Din aceast descriere, cineva ar putea crede c Verstehen are ceva elitist n el. Poate avea, sau poate nu. Dar trebuie vzut c nelegerea este mai mult o abilitate dect inabilitate. Cred c aceast dimensiune este de asemenea determinat n locuiunea german sich auf etwas verstehen, n sensul c cineva
124
este capabil de ceva, c cineva poate apuca ceva. Dar ce nseamn a fi capabil s apuci ceva, s fii asupra lui, ca n germanul einer Sache gewachsen sein? Implic faptul c cineva este pur i simplu asupra sarcinii, c ceea ce el achiziioneaz este abia suficient, fr a fi nici mcar sigur. De cte ori nu ne neal abilitatea noastr susintoare de via a Verstehen-ului? Ce vreau s zic aici este c a face fa lumii acesteia determin ntotdeauna un element auto-iluzoriu despre propria insecuritate sau prsire a cuiva. Facem fa, gsim modaliti de a apuca lumea, dar suntem mai degrab apucai dect apucm, dac am putea spune asta n englez. Ne form s nelegem deoarece, la nivel primar, nu nelegem deloc. Aceasta este o non-nelegere i deci o auto-nelegere implicat n fiecare nelegere. Asta este ceea ce Heidegger vrea s spun cnd afirm c nelegerea este n primul rnd un joc al posibilitii propriului meu sine. Pentru a nelege o alt persoan, a nelege o oper de art, un eveniment din istorie, trebuie mereu s m co-neleg n relaie cu aceast cunoatere. Este o posibilitate a mea care este necesar procesului nelegerii. Auto-nelegerea, totui, rmne n mod constant un risc, este mereu provizorie i incert. Nu poate fi identificat cu o auto-transparen. Cine nelege cu adevrat propriul su sine? Rmnem pentru noi un mister pe care ncercm s l acoperim cu tot felul de sigurane (chiar exist i asigurare de via!). Auto-nelegerea nu este ceva pe care putem spera s o avem odat pentru totdeauna. Gadamer arta originile religioase ale noiunii de auto-nelegere4. Sugera c nu putem avea succes n ncercarea auto-nelegerii, deoarece, din punct de vedere religios,
4
Compar Hans-Georg Gadamer, Dekonstruktion und Hermeneutik, n a sa Gesammelte Werke, Band 10 : Hermeneutik im Vollzug (Tbingen :Mohr, 1995), p.142.
125
doar Dumnezeu poate ptrunde cu adevrat n inimile noastre. Adevrata experien a auto-nelegerii rezid n momentul n care cineva ia cunotin de finitudinea fiecrei ncercri de auto-nelegere. Hermeneutica se bazeaz pe motenirea socratic atunci cnd afirm c perspicacitatea filosofic ncepe cu recunoaterea propriei ignorane i eueaz n dobndirea auto-nelegerii. Hermeneutica recunoate c suntem o persistent ntrebare asupra noastr i contureaz vigilena noastr asupra soluiilor uoare la aceast ntrebare, dar, de asemenea, asupra tentaiei de a termina cu aceast ntrebare. Hermeneutica poate, aadar, funciona ca un titlu pentru ceea ce filosofia continental a fost mereu, adic o auto-interpretare a experienei noastre ce se bazeaz pe limitele nelegerii. Filosofia are de-a face cu ntrebri ce nu pot primi un rspuns satisfctor n tiin, dar care rsar n mod necesar, deoarece privesc sensul experienei noastre n timp. Sunt, am putea spune, ntrebri tragice, deoarece, n mare parte, nu pot gsi rspunsuri definitive. Ce am putea face cu aceste ntrebri? Tentaia analitic este de a le ignora deoarece sunt de nerezolvat. Filosofia ar trebui s se ntoarc mai degrab la probleme de rezolvat, chiar dac par provizorii. Pentru a conduce aceste probleme, am putea spera s dezvoltm unelte, poate chiar mijloace de argumentare i verificare. Dar tragedia nsi a filosofiei analitice este aadar de a priva filosofia de obiectele ei, ntrebrile filosofice, vrnd s imite tiina, i rezultatele ei uit c perspicacitatea tiinific, pe care nimeni nu ar vrea s o contrazic, nu poate niciodat rezolva probleme filosofice, unde nelegerea se confrunt constant cu propriile-i limite. Limitele nelegerii nu sunt strine nelegerii, ele sunt pri i parcele a ceea ce nelegerea este, n primul rnd, o modalitate de a putea
126
vedea acea constant ameninare care ne poate acoperi i care va reui, n cele din urm, ntr-un eveniment care va depi nelegerea noastr astfel nct nu va mai exista cineva care s poat ajunge acolo. Filosofia continental este disciplina gndirii ce rmne credincioas acelor ntrebri ce nu pot fi rezolvate de tiin, dar care vor exista att timp ct muritorii se confrunt cu provocarea finitudinii lor. Toate problemele filosofice - i, n acelai timp, rspunsurile sunt ncercri de a apuca sarcina gsirii sau acordrii ctorva sensuri existenei noastre temporale, cum s evitm capcanele soluiilor uoare n susinerea justiiei, frumuseii i speranei. Aceast reflecie filosofic este n mod necesar hermeneutic, deoarece i gsete raiunea de a fi n auto-nelegerea fiinei umane, n ntrebrile sale, urmnd faimoasa fraz a lui Augustin ce a fost radicalizat n noiunea heideggerian de Dasein5. Filosofia continental este disciplina auto-interpretrii. Nu uit niciodat c problemele cu care se confrunt corespund mereu auto-nelegerii celor de care se preocup, chinului i ne-cunoaterii lor. Dar filosofia continental este de asemenea hermeneutic n ceea ce privete faptul de a fi contient de datoria sa fa de istoria gndirii n procesul interpretrii. Auto-contienele sau fiinele hermeneutice pot doar interpreta experiena lor n lumina interpretrilor, a deschiderilor precedente. Aici, ca opus chimiei sau medicinei, istoria disciplinei nu este strin sarcinii de a ne nelege prezentul. Sarcina este acolo deoarece a fost deschis anterior de o ntrebare filosofic. Este ghidarea nuntrul filosofilor continentali ce ar filosofa pe ntuneric asupra problemelor, fr a lua
5
Referitor la aceasta, vezi lucrarea mea, Heidegger und Augustin , n Die Frage nach der Wahrheit, ed. de E.Richter, Schriftenreihe der Martin Heidegger Gesellschaft (Frankfurt a.M. :V.Klostermann, 1997).
127
n considerare fundamentul istoric i semnificaia sa la formarea conceptelor noastre. Acesta este motivul pentru care devine att de important reflecia n tradiia continental, i pe continentul nsui, unde importana tradiiei este att de evident, att de tiranic, nct nu ne putem detaa de ea. Exist n aceast atitudine continental a continentului un element de respect, pentru tradiie, dar i pentru indolen sau incapacitate (de a ne ndeprta de istorie). Invers, mai puin intimidanta prezen a tradiiei n America, ce este o ar i un proiect guvernat de ideea unui nou nceput, ar prea a ncuraja o practic mai analitic a filosofiei, unde volumul tradiiei este considerat dispensabil. Aceast practic analitic, liber de tradiie este nconjurat, desigur, de etosul unei tiine moderne i idealul su de tabula rasa. ntr-o oarecare msur, ambele filosofii, analitic i continental se neleg n privina tiinei moderne. Filosofia analitic dorete s imite tiina i s renune la ntrebrile fr rspuns. Satisface contiina rea de a avea de-a face cu ntrebrile tiranice prin promisiunea de a rezolva cele ce pot fi rezolvate. Tragedia sa este c rmne fr ntrebri pentru sine, pe cnd tiina poate eventual lua asupra ei propriile probleme, evideniate de neurotiin, care se preocup de tradiionala discuie minte-corp. Filosofia continental tie c ntrebrile sale, cele care, n cele din urm, corespund auto-nelegerii experienei noastre n timp nu sunt susceptibile de o soluie tiinific n ngustul, dizolvatul sens al cuvntului. Este doar gndire magic, sau metafizic. Filosofia are de-a face mai degrab cu ntrebrile care rsar din finitudinea nsi la graniele tiinei. Tragedia filosofiei continentale este c are de-a face cu ntrebri care nu prea pot spera la un rspuns definitiv. Aceast tragedie
128
exist. Dar merge mn-n mn cu tragica natur a existenei noastre, care este, se poate spune, doar oglindit n filosofie. Pentru a fi siguri, putem ncerca s renunm la aceste ntrebri. Dar cum ar fi s renunm la procesul omenirii de auto-nelegere. Este clar c filosofia analitic nu se simte confortabil alturi de aceast auto-interpretare, model hermeneutic al existenei umane. Nu produce aproape deloc securitate i asigur o nelegere proast. Deci exist tentaia de a nlocui acest model cu unul mai raional, cu o versiune mai orientat din punct de vedere al economiei nelegerii. Aceasta poate duce la succesul filosofiei analitice n mediul nord-american care este att de fascinat de influena i mirajul tehnologiei. A fost de asemenea crescut de cultura puritan ce era puternic n America i s-a rspndit att de eficient n jurul lumii. Prin puritan nu neleg aici dect atitudinea referitor la care ne putem controla linitit i stpni toate gndurile noastre i emoiile ca i cum ar fi unelte la dispoziia noastr, i ideea c salvarea noastr depinde de o astfel de stpnire. Pentru tradiia continental-hermeneutic, exist acest ideal ascuns al unei autostpniri care este, poate, o iluzie a propriei finitudini. Tragedia filosofiei analitice, ale crei rdcini pleac de la tradiia puritan, este c o filosofie care copiaz modelul tehnologic de rezolvare a problemei este sortit a fi nlocuit de nsi tiina. Pentru continent, perspectiva hermeneutic, filosofia este familiar n mod precis cu contiina limitelor i iluziilor tiinei i tehnologiei. Hermeneutica opereaz aici ca o critic a ideologiilor. Totui, spre deosebire de tradiionala form a criticii ideologice inspirat de marxismul convenional (care a funcionat, ntr-adevr, n cercuri intelectuale ca o form de nelepciune convenional),
129
hermeneutica nu este ghidat de sigurana unei soluii definitive. Acest tip de utopie a legat tradiionalele forme de critic ideologic de modelul tehnologic. Filosofia este mai puin o chestiune de rezolvare a problemelor, ct de problematizare a acestora. Sarcina sa ar trebui mai puin s produc cunoatere controlabil, ct s neleag, adic s neleag imposibilitatea nelegerii c suntem.
130
Jean Grondin, Turnura fenomenologic a hermeneuticii dup Heidegger, Gadamer i Ricoeur*

Rezumat : Hermeneutica a efectuat o turnur fenomenologic, aa cum i fenomenologia a efectuat o turnur hermeneutic. n gndirea lui Heidegger, Gadamer i Ricoeur, putem observa acest lucru. Astfel, la Heidegger, trebuie s existe hermeneutica aceea care s descopere esenialul ce a fost acoperit, ascuns, ea devenind astfel o clarificare a fenomenologiei. Ricoeur afirm necesitatea unei interpretri, fr de care descrierea fenomenelor este imposibil. De asemenea, acesta afirm c psihanaliza e o tehnic a interpretrii, iar hermeneutica rmne o reflecie asupra expresiilor sau obiectivrilor simbolice. La Gadamer, observm o distrucie a muncii efectuate de fenomenologie, pentru a des-coperi o experien a adevrului. Aceast distrucie fenomenologic l va duce pe Gadamer la punerea n valoare a limbajului, n toat comprehensiunea sa. Cuvinte cheie : turnur fenomenologic, turnur hermeneutic, Heidegger, Gadamer, Ricoeur. Abstact : Hermeneutics had a phenomenological twist, the same way phenomenology had a hermeneutical one. We can observe that in Heideggers, Gadamers and Ricoeurs thinking, So, for Heidegger, it has to be a hermeneutics able to discover the essential that was covered, therefore becoming the elucidation of phenomenology. Ricoeur points out the necessity of an interpretation, without which phenomenas description is impossible. Also, Ricoeur points out that psychoanalysis is a reflection about simbolical expressions or objects. Concerning Gadamers view, we observe there a destruction of phenomenologys work in order to dis-cover a truth experience. This phenomenological destruction will bring Gadamer to capitalize language in its full comprehension. Keywords : phenomenological twist, hermeneutical twist, Heidegger, Gadamer, Ricoeur.
Articol aprut n limba francez n volumul Turnura fenomenologic a hermeneuticii, Paris, PUF, 2008, pp. 84-102.
131
Ricoeur i Gadamer explic, ntr-o manier puin diferit asupra

datoriei hermeneuticii fa de fenomenologie, care este, bineneles, o datorie a fenomenologiei fa de hermeneutic (ntre prieteni nu ne trguim). Pn la ei, era mai just a vorbi despre o tensiune, latent, dar real, ntre fenomenologie i hermeneutic. Ricoeur vorbind el nsui de o subversivitate a hermeneuticii fa de fenomenologie1. Dac ar fi fost mai degrab latent, atunci nici Husserl i nici Heidegger nu i-ar fi explicat cu adevrat, cu toat claritatea, legturile dintre cele dou. Chiar dac nu a putut-o cunoate ca atare, Husserl a fost mai degrab ostil unei gndiri de natur hermeneutic, ce nclin s o identifice cu istoricismul i pe care o vedea reaprnd n gndirea elevului su, Heidegger. Cu toate acestea, n conferina din 1931, numit Fenomenologie i antropologie, Husserl i-a caracterizat propriile analize ca fiind o hermeneutic a vieii contiinei (Hermeneutik des Bwutseinslebens)2. Expresia uimete cu att mai mult cu ct conferina, precum i toat munca ultimului Husserl, dorete cu orice pre s se opun gndirii antropologiste i istoriciste. Titlul conferinei vrea, n mod evident, s spun: Fenomenologie sau antropologie. ntre istoricismul noii mode antropologice i proiectul fundaional al fenomenologiei, trebuie s alegem. Dac Husserl se numete el nsui n termenii hermeneuticii, asta este pentru c analiza sa se nelege ca
1
P. Ricoeur, Du texte laction, 1986, p. 28 (vorbete, de asemenea, de o rsturnare a fenomenologiei husserliene prin hermeneutica heideggerian i post-heideggerian). Husserliana, XXVII, Dordrecht/Boston\London, Kluwer, 1989, p. 177; tr. fr. Edmund Husserl, Notes sur Heidegger, Paris, Minuit, 1993, p. 70.
132
fiind o explorare a intenionalitii (Intentionalittsforschung), care relev astfel de ordinul hermeneuticii. Acest termen pare aici s funcioneze ca un sinonim al termenului interpretare sau Deutung, pe care l ntlnim att de frecvent la Husserl, aa cum bine a artat Paul Ricoeur. Dac experienele contiinei se preteaz unei analize hermeneutice, este pentru c nu exist donaie fr proiect intenional. Aceast corelaie ntre intenie i donat trebuie s scoat la lumin hermeneutica sau ceea ce Husserl prefer, bineneles, s numeasc fenomenologie. Tocmai pentru c este o ntoarcere la lucrurile nsele, la intenionalitate deci c fenomenologia poate fi numit aici hermeneutic. Desigur, Heidegger a fost mai explicit fa de legturile fenomenologiei i hermeneuticii. Dar, n Sein und Zeit, cnd acesta se angajeaz s defineasc metoda fenomenologic, propriile sale reflecii asupra turnurii hermeneutice a fenomenologiei rmn destul de prudente, dac nu evazive. Astfel, hermeneutica, ce promite s se dedice fa de ceea ce nu e donat, adic fiina, pare s se opun, de unde i ideea de subversivitate evocat de Ricoeur, unei metode pur i simplu descriptive, ce rmne la suprafaa fenomenelor. Putem vorbi i n cazul su, aadar, de o tensiune ntre cele dou puncte de vedere. Fr hermeneutic, fenomenologia nu e nc destul de critic. Heidegger estimeaz c certitudinile fenomenologice n ceea ce privete o rentoarcere la lucrurile nsele sunt naive i, n linii mari, evidente ( reilich selbstverstndlich, SZ p. 28), deci triviale. Asta pentru c lucrurile nu sunt att de simple c est forat a vorbi de hermeneutic. tim de ce: dac fenomenologia are nevoie de o cur fenomenologic, aceasta este pentru c esenialul (fiina, timpul, moartea, ceea ce suntem) se gsete, cel mai adesea, acoperit. Este
133
acoperit de o conceptualitate (Begrifflichkeit) care precede ea nsi, n secret, o anumit inteligen a fiinei (ca o prezen permanent). Pornind de la aceast conceptualitate, care are propria sa logic, aceea de a evita problema timpului, c trebuie fcut hermeneutica (sau distrucia, cei doi termeni funcioneaz aproape ca sinonime) dac vrem s deschidem calea la ceea ce este esenial, la Dasein i la comprehensiunea sa a fiinei. Hermeneutica nu este, aadar, doar completare, ea este mai ales modul de svrire, critic i distructiv, sau de destupare a fenomenologiei. O fenomenologie fr hermeneutic este oarb, iar o hermeneutic fr fenomenologie rmne vid. Dac, dup Heidegger, hermeneutica fr fenomenologie este vid, este pentru c privirea sa trebuie s ating fenomenul fenomenelor, adic fiina. Dar Heidegger va descoperi din ce n ce mai mult faptul c fiina, chiar dac ncercm a o elibera de ascunziuri sau de aluviuni, nu poate fi spus fr hermeneutic, fr a fi pus n limbaj. Chiar dac al doilea Heidegger pare s lase s cad abloanele fenomenologiei i ale hermeneuticii, toat cercetarea sa rmne, de fapt, o hermeneutic fenomenologic, adic o explicaie mpreun cu istoria metafizicii ce se tie n cercetarea unei alte afirmaii, unei noi fenomeno-logii a fiinei. Ne plngem adesea c aceast cercetare a unui nou discurs asupra fiinei nu e relevant dect pentru poezie. Ca i cum poezia ar fi o afacere ruinoas! De fapt, aducem o mare onoare gndirii lui Heidegger cnd o calificm drept poetic. Am gndit totdeauna c, dac poemele lui Heidegger ar fi fost mai mult sau mai puin favorabile, toat gndirea i travaliul su asupra limbajului ar fi avut ceva din puterea poetic. Este clar, n orice caz, c Unterwegs zur Sprache, traseul spre limbaj, pentru a spune ceea ce este, nu e doar un titlu emblematic al
134
ultimei filosofii a lui Heidegger; ci vrea, de asemenea, s rezume condiia uman, dac e adevrat c prin cutarea vorbirii locuim aceast lume. Operele lui Ricoeur i Gadamer se nscriu n aceast turnur hermeneutic a fenomenologiei. Este, deci, indiferent dac i ncadrm n tradiia fenomenologic sau n cea hermeneutic. Ambii au neles c una este de neconceput, sau chiar impracticabil, fr cealalt. Rmne, totui, faptul c, n operele lor, cei doi descriu turnura hermeneutic ntr-o manier puin diferit. Dup Ricoeur, pentru c o descriere direct a fenomenelor este imposibil fr interpretare, c trebuie mprumutat o turnur sau cotitur hermeneutic. Ricoeur a dezvoltat aceast concepie a hermeneuticii, independent de Gadamer (dar, de asemenea, chiar dac aceasta poate surprinde mai mult, independent de Heidegger). Referirile la Gadamer sau la Adevr i Metod sunt aproape absente sau secundare, n marele travaliu al hermeneuticii care a fcut s apar n anii 60 i 70, n special n Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud (1965), Conflictul interpretrilor (1969) i Metafora vie (1975). Dac ele sunt mai numeroase mai trziu, n special n Timp i povestire (1983-1985), Eunsumi ca un altul (1990) i mai ales De la text la aciune (1986), ele nu vor deveni, totui, niciodat, cu adevrat determinante. Ele apar pe fondul unei concepii i al unei practici a hermeneuticii n care sursele se gsesc, nc, nainte de operele lui Gadamer, i chiar ale lui Heidegger. Ricoeur a ntlnit hermeneutica n cadrul cercetrilor sale asupra problemei rului (care rmne unul dintre cele mai importante fire conductoare ale gndirii sale), precum i n hermeneutica simbolurilor, efectuat n timpul anilor 50. Problema rului, care este cea a
135
pervertirii incomprehensibile a voinei, nu se preteaz deloc la o tematizare direct, nu-i putem lua msura dect prin a pleca de la o interpretare sau de la o hermeneutic a simbolului rului. Din aceast direcie, Ricoeur intr n hermeneutic (deci naintea lui Gadamer i din motive ale unei rigori proprii). Acest imens antier al hermeneuticii simbolurilor l-a introdus n discuia cu ilutri practicieni ai hermeneuticii precum Gerhard von Rad (pentru hermeneutica Vechiului Testament) sau Rudolf Bultmann (pentru Noul Testament). Chiar dac Bultmann a fost profund marcat de Heidegger, rmne faptul c paradigma determinant a unei hermeneutici a obiectivrilor a fost n primul rnd dezvoltat de Dilthey. Prima hermeneutic a simbolurilor aparinnd lui Ricoeur datoreaz mult lui Dilthey 3, chiar dac Ricoeur i-a lrgit n mod considerabil sensul4. Hermeneutica obiectivrilor a lui Dilthey viza, bineneles, tiinele umaniste i viziunea sa se vrea n mod esenial epistemologic: toate tiinele umaniste sunt tiine ale nelegerii, astfel nct unei teorii a nelegerii, deci unei hermeneutici, i revine sarcina de a trasa, n mod clar, condiiile validitii unei comprehensiuni a manifestrilor vieii care se fixeaz n obiectivri. Ricoeur aplic hermeneutica lui Dilthey unui univers al simbolurilor, dar rmne fidel inteniei sale epistemologice: ceea ce
3
Aceasta este i teza, fr ndoial puin sever, a lui Claus von Bormann n articolul su Hermeneutik, Theologische Realenzyklopdie, t. XV, 1986, p. 130 : Este n opera lui Gadamer c hermeneutica a primit fr nici o ndoial cea mai mare dezvoltare a sa. Ulterior i pn astzi, nu au fost elaborate noi paradigme. ncercrile lui Ricoeur viznd o hermeneutic filosofic ne trimit la forme mai vechi ale comprehensiunii sensului. P. Ricoeur, Du texte laction, p. 30 : Cette dfinition de lhermneutique par linterprtation symbolique mapparat aujourdhui trop troite (Aceast definiie a hermeneuticii prin interpretarea simbolic mi apare astzi a fi prea strmt). Ne putem, totui, ntreba dac aceast prim lansare nu a continuat s marcheze lrgirea ulterioar. Formula lui Ricoeur (prea strmt) o sugereaz, fiindc lrgirea nu este n sine o chestionare a paradigmei iniiale.
136
hermeneutica trebuie s fac inteligibil este o logic a obiectivrii. Mai apoi, Ricoeur a ntins arcul hermeneuticii spre toate sferele expresiilor cu mai multe sensuri, cele care intereseaz mai ales psihanaliza (care putea fi neleas ca o tehnic de interpretare), dar i teoria textului, metafora, narativitatea, istoria i, n final (ceea ce reprezint o ntoarcere prea puin remarcat, voi reveni asupra ei n concluzie, despre proiectul heideggerian al unei hermeneutici a existenei), acea auto-comprehensiune. n acest impresionant parcurs, hermeneutica rmne pentru Ricoeur o reflecie asupra expresiilor sau obiectivrilor simbolice. Ceea ce ncearc hermeneutica s neleag e ntotdeauna un sens care s-a depus ntr-o form obiectiv (un simbol, un text, o poveste etc.). Dac vrem s nelegem aceast form obiectiv, trebuie s inem seama de abordrile sale mai obiectivante, mai explicative, cele ale economiei freudiene sau ale structuralismului. nelegerea sensului nu poate, dup Ricoeur, s fac economia unui ocol prin ordinea obiectivrii. Or, tocmai acest privilegiu al obiectivrii i pare puin cam suspect lui Gadamer. Exist mereu un rest diltheyan i cartezian. Desigur, Heidegger l-a fcut pe Gadamer s nu aib ncredere ntr-o viziune a nelegerii care rmne prea metodologic, prea axat pe tiinele obiectivrii. Hermeneutica, dup Gadamer, trebuie n primul rnd s se situeze pe terenul facticitii comprehensiunii, tiinele umaniste nu constituie dect o form derivat a acestui teren. Gadamer nu extrage paradigma sa asupra comprehensiunii, cu adevrat, din tiinele comprehensiunii, ci din experiena artei, unde obiectivarea este mai puin esenial dect a-fi-prins (ltre-pris) ( a-fi-jucat, spune Gadamer) de sens. A nelege nu nseamn a se regsi n faa unui sens, ci
137
a fi confiscat de el, a-l locui ntr-o anumit msur sau chiar a fi locuit de el. Aadar, cnd neleg un poem i sunt imediat prins de ceea ce-mi spune, particip la un adevr, fa de care punctul de vedere al obiectivrii sosete prea trziu. Descoperind un adevr, poemul m face pe mine nsumi mai vizibil. Lui Gadamer i place s vorbeasc despre fuziunea care apare aici ntre ce este neles i cel care nelege. neleg nseamn pot sau vd. Aici rezid adevrul hermeneuticii. Considerarea obiectivrii (ce clarific structura, geneza, semantica, contextul etc.), chiar dac se poate acompania de lumini foarte preioase, nu e aici dect posterioar i, uneori, secundar. De aceea nivelul prim al hermeneuticii i al comprehensiunii nu e cel al obiectivrii, pentru Gadamer. Doar recunoscndu-l intrm n hermeneutic. n perspectiva lui Gadamer, Ricoeur ar rmne la nivelul lui Dilthey, cel al obiectivrilor i metodologiei. De aceea, dialogul dintre Gadamer i Ricoeur a fost mereu dificil, dac nu inexistent5, chiar dac s-a caracterizat n exterior printr-o foarte mare deferen. Aceast diferen ine, poate, de punctele lor de plecare, Heidegger pentru unul, Dilthey pentru cellalt, chiar dac nu putem s vorbim despre cele dou cazuri ca despre simple reluri. Rmne faptul c aceste puncte de plecare diferite le-au sugerat acestora paradigme diferite asupra comprehensiunii: privilegiul obiectivrii pentru Ricoeur, n timp ce hermeneutica lui Gadamer se deschide, din contra, prin problematizarea primatului obiectivrii pentru o fiinare, un Dasein, care e mereu aici unde
5
Cf. pe aceast tem teza lui Jean-Louis GUILLEMOT, cu frumosul nume : Le conflit des hermneutiques. Gadamer et Ricoeur en dbat, Dpartement de philosophie, Universit dOttawa, p. 1999. Anumite schimburi publice ntre Gadamer i Ricoeur au fost documentate, ns nu mai putem vorbi de un dialog. Cf. n special: RICOEUR, P. i H.-G. GADAMER, [discuie despre subiectul :] The Conflict of Interpretations , n R. BRUZINA i B. WILSHIRE, Phenomenology : Dialogues and Bridges, SUNY Press, Albany, 1982, pp. 299-320.
138
sensul se ntmpl (advient), pentru c aceast fiinare, n fiina ei, are ca miz nsi aceast fiin (il y va toujours en son tre de cet tre mme). Aceste diferene, care nu sunt poate att de absolut fundamentale, au repercusiuni n nelegerea lor a legturilor dintre hermeneutic i fenomenologie. Cnd Ricoeur vorbete despre o gref a hermeneuticii asupra fenomenologiei, pentru a sublinia necesitatea unui ocol hermeneutic prin obiectivrile de sens, Gadamer vorbete, dac l citim atent, despre o turnur fenomenologic a hermeneuticii. n Adevr i Metod, e interesat, de fapt, mult mai puin de istoria fenomenologiei (care nu avea nc, n 1960, caracterul unei tradiii sau statutul unui obiect, pe care l are pentru noi astzi) dect de aceea a hermeneuticii. Cea din urm figur a hermeneuticii clasice este, de asemenea, pentru Gadamer, Dilthey. O descrie de la nceput ca fiind o hermeneutic epistemologic, pentru c ea caut s gseasc fundamentul cunotinelor n tiinele umaniste. Marea sfidare a hermeneuticii era, de fapt, pentru Dilthey, cea de a demonstra ce permite tiinelor umaniste s evite arbitrariul subiectiv. Dac aceast chestiune este departe de a fi ilegitim, rmne, aceasta fiind critica esenial a lui Gadamer, faptul c idealul su pentru o fundaie epistemologic sau metodologic s fac tiinele umaniste s treac prin furcile caudine ale tiinelor ce se vor mai exacte. Gadamer nu vrea s spun c tiinele umaniste nu sunt destul de bune sau destul de exacte pentru a fi testate astfel. El estimeaz mai degrab c le aplicm n acest caz o concepie a cunoaterii ce le este n totalitate strin. Fiindc idealul obiectivitii tiinelor exacte tinde s deformeze tipul de adevr care este cel al comprehensiunii n tiinele umaniste. Cunoaterea tiinelor exacte este aici una a obiectivrii, n
139
care adevrul depinde de distana interpretului n raportul cu obiectul su, adevr care poate astfel rmne supus controlului. Lucrurile stau cu totul altfel n ordinile cunoaterii care intereseaz hermeneutica lui Gadamer: arta, tiinele umaniste, cunoaterea practic, comprehensiunea discursiv cea mai cotidian. n toate aceste cazuri, ceea ce este esenial comprehensiunii nu este distana obiectivant, ci a-fi-prins-de-sens (ltre-pris par le sens), interpelarea sau apelul, cum spune Jean-Luc Marion. Nu putem, de fapt, nelege aici comprehensiunea ca un rspuns la un apel. Ar fi un contra-sens, indus de modelul obiectivitii tiinelor exacte, i ceea ce Gadamer constat din aceast cauz, conchiznd despre acest lucru, c totul relev astfel arbitrariu i subiectivism. Dar unde gsim arbitrariul, ntr-un vers bine surprins, ntr-o scenografie reuit, n evidena unei maxime morale, ntr-un tablou sau ntr-un argument filosofic care ne convinge? Cu certitudine, este ngduit s recurgem aici, i adesea cu cel mai mare profit, la aportul tiinelor obiectivante, dac vrem s reconstruim logica acestor obiectivri, dar, dup Gadamer, aceast logic ajunge ntotdeauna prea trziu i nu atinge niciodat experiena esenial a comprehensiunii, care se joac la un nivel anterior obiectivrii tiinei. Dup Gadamer, este important a vedea c aplicarea la sine, ce implic aici comprehensiunea, nu produce, n mod necesar, prejudicii adevrului a ceea ce este neles. Ea este i o condiie de posibilitate, dac e adevrat c nu exist sens dect pentru o contiin care se las interpelat de acesta, care se gsete con-vocat, acolo unde sensul survine. Orice comprehensiune cuprinde un element de aplicare. A vrea s-l extirpm tiinelor umaniste n numele unui ideal abstract i alienant de obiectivitate, nseamn a nu recunoate deloc modul
140
lor de cunoatere. Aici, adevrul nu sufer de a fi formator. Este, deci, esenial pentru o hermeneutic a tiinelor umaniste de a depi ceea ce Gadamer numete, un pic prea general, e adevrat, paradigma epistemologic. Or, dac Gadamer face acest lucru, este tocmai, dei destul de paradoxal la prima vedere, pentru a recuceri tema adevrului pentru hermeneutic. Cci o nelegere nc prea epistemologizant a adevrului, adic o concepie care estimeaz adevrul, depinde ntotdeauna de criterii i fundamente obiectivabile, risc nc s mascheze descoperirea sensului care este n centrul experienei comprehensiunii. Aceast depire este ceea ce provoac hermeneutica s ia o turnur fenomenologic. n titlul unui capitol din Adevr i Metod, foarte important pentru c lanseaz fundamentele hermeneuticii sale mai teoretice, Gadamer vorbete deci despre depirea interogrii epistemologice [n hermeneutic] de ctre cercetarea fenomenologic6. Nu tim s spunem mai exact dac e vorba, la Gadamer, mai puin de o turnur hermeneutic a fenomenologiei, ct de o turnur fenomenologic a hermeneuticii. Fenomenologic nseamn aici c hermeneutica trebuie s se ntoarc la datul su prim, acela al comprehensiunii, n locul urmrii idolilor care i sunt impui de epistemologie, dar care nu corespund cu adevrat realitii comprehensiunii, neleas ca o aplicare i traducere a unui sens ce trebuie smi devin expresiv (qui doit devenir parlant pour moi). n aceast turnur fenomenologic, comprehensiunea nu desemneaz un procedeu sau o metod proprie tiinelor umaniste, ea descrie forma de mplinire originar a vieii6
H.-G. Gadamer, Vrit et mthode, tr. fr. pp. 262-285; GW I, pp. 262-269.
141
nsi7. Formula este un pic vag, dar ea vrea s spun c hermeneutica trebuie s situeze fenomenul comprehensiunii naintea tiinei i pe terenul comprehensiunii celei mai elementare dect viaa nsi. Asta vrea s nsemne, de asemenea, pentru tiinele umaniste: n loc de a le impune un ideal de cunoatere modelat dup tiinele exacte, nu e mai indicat s nelegem, plecnd de la travaliul lor efectiv, ce semnific pentru ele adevrul? Putem vorbi aici despre o fenomenologie a tiinelor umaniste. Ea nu caut a le face conforme unui ideal abstract i alienat, al metodei, ci ele ne fac s nelegem ce este adevrul, dar i ce este metoda (e fatal s o uitm), adic rigoarea, pentru acest tip de cunoatere. Aici, de asemenea, exist att adevrul, ct i metoda, dar nu sunt cele pe care o privire pur epistemologic, instruit de alte modaliti de cunoatere, ar vrea s le impun n lupta sa disperat contra fantomei subiectivismului. Pentru Gadamer, marii iniiatori ai acestei turnuri fenomenologice a hermeneuticii au fost Husserl i Heidegger8. Husserl a efectuat o munc de fenomenologie hermeneutic prin atenia pe care a purtat-o fa de intenionalitatea natural a contiinei: contiina nu desemneaz o sfer de triri subiective, repliat nspre ea nsi, ea este de la nceput deschidere fa de sens, contiin intenional. Cu alte cuvinte, subiectivitatea nu are nevoie de a iei din ea nsi pentru a fi n obiectivitate. A situa contiina n faa unei lumi de obiecte nseamn a amputa contiina de intenionalitatea sa
7
Ibid., p. 280; GW I, p. 264. Analizez aceast formul n Gadamers Basic Understanding of Understanding , n R. DOSTAL (dir.), The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge University Press, 2001. Cf., de asemenea, capitolul despre Le dgel phnomnologique (Dezghearea fenomenologic), n cartea mea Introduction Hans-Georg Gadamer, Paris, d. du Cerf, pp. 111120.
142
constitutiv. Dar fenomenologia lui Husserl deschide, de asemenea, ci noi hermeneuticii, prin reconducerea acestei intenionaliti spre ordinea lumii vieii (Lebenswelt): contiina se scald mereu n contextele de sens care o exced, dar care o nglobeaz i o fac posibil. Istoricitatea contiinei nu este, deci, n mod necesar, un obstacol al comprehensiunii. Ea i deschide i crrile sale de sens i, de asemenea, n mod necesar, perspectivele sale critice. Dar, dup Gadamer, Husserl nu conduce nc ntr-o manier destul de radical depirea fenomenologic a paradigmei epistemologice de care el nsui a pus-o n micare. Pentru c el rmne prizonier al modelului epistemologic prin plasarea propriei sale fenomenologii spre culmile unei tiine apodictice. Dac originile matematice ale parcursului lui Husserl pot explica fascinaia pe care o exercit acest model asupra gndirii sale, nu tie s se impun unei hermeneutici ce devine, graie lui, atent la nrdcinarea contiinei ntr-o fie a vieii, dar, de asemenea, una a limbajului. Aici apare fenomenologia lui Husserl ca fiind victima mprumuturilor unui mod de cunoatere, ale crei fundamente ontologice nu au fost elucidate (sau elaborate plecnd de la fenomene). Tocmai aceste fundamente sunt cele pe care hermeneutica fenomenologic a lui Heidegger a vrut s le dezvluie. Fenomenologia sa se vrea aici, aadar, mai fenomenologic, adic mai hermeneutic dect cea a lui Husserl. Punerea n discuie de ctre Heidegger a schemelor de gndire epistemologic a fenomenologiei husserliene ajut astfel mai bine la mplinirea turnurii fenomenologice a hermeneuticii, n sensul lui Gadamer. Pentru Heidegger, comprehensiunea nu este o afacere epistemologic. Dac ea e o cunoatere, ea este mai degrab o competen (savoir sy prendre)
143
n sensul unei putine, unei capaciti, care este cea a existenei-nsi, cnd ea caut s se orienteze ntr-o lume care nu-i va fi niciodat familiar n total. Cert, lumea e cel mai adesea locuit n modul familiaritii i a fiinrii familiare (de ltre chez soi), dar experiena familiaritii presupune absena familiaritii, i nu invers9. Cercetarea sensului presupune, n mod subteran, experiena nonsensului. Aceasta explic, astfel, caracterul proiectiv al comprehensiunii la Heidegger. Orice comprehensiune are, n sensul tare al termenului, ceva dintr-o aventur. Este o investire, i o investire a sinelui, ntr-un proiect al inteligibilitii. Aceast inteligibilitate nu este creat n totalitate de o subiectivitate suveran care ar controla toate intenionalitile sale. Dasein-ul se gsete mpotmolit n proiecte de sens, dar n calitatea sa de Dasein, de fiin ce poate fi aici, poate s dea socoteal de propriile sale posibiliti de comprehensiune. Aceast clarificare a nelegerii sau, mai corect, a anticiprilor ce l guverneaz n mod secret, e ceea ce Heidegger numete interpretare sau explicitare (Auslegung). Ea nu este nici mai mult, nici mai puin dect o dezvoltare a nelegerii nsi, care se foreaz a se nelege pe sine. Orice explicitare are deci ca sarcin de a actualiza ceea ce este anticipat n mod silenios n orice proiect de comprehensiune. Heidegger distinge, ca bun fenomenolog, dou tipuri de anticipri: cele care sunt autentice i cele care pot fi numite inautentice. Anticiprile inautentice sunt cele pe care Dasein-ul le
9
Cf. Martin Heidegger, Fiin i timp, p. 189 : Ltre-dans-le-monde rassur et familier est un mode de la non-familiarit (Unheimlichkeit) du Dasein, et non linverse. Le ne-pas-tre-chez-soi doit donc tre compris, un plan existential et ontologique, comme le phnomne le plus originaire [Faptul-dea-fi-n-lume, linititor i familiar, este un mod al stranietii Dasein-ului, i nu invers. Ne-aflareaacas trebuie conceput existenial-ontologic ca fiind fenomenul mai originar, tr. Rom. G. Liiceanu i C. Cioab, Humanitas, 2003, p. 257].
144
mprumut lumii sale, lumii lui se, a zvonurilor i brfelor curente. Ele sunt parte din Dasein. Heidegger nu a spus niciodat c ar fi posibil s ne sustragem lor. A spus doar c ele sunt, n toat rigoarea, inautentice pentru c ele nu au fcut niciodat obiectul unei reluri exprese. Vorbind despre autenticitate, nu nseamn a propune Dasein-ului un anume model de existen, ci de a recunoate c toat inautenticitatea presupune orizontul unei autenticiti cel puin posibile. Fenomenul contiinei vinovate (ce corespunde puin cu ceea ce Heidegger numete Schuldigsein, fiina vinovat sau ndatorat) i ofer o ilustrare excelent. Chiar dac m-a fi angajat n anumite posibiliti de existen, tiu (mai corect: simt) c altele ar fi putut fi alese. Autenticitatea este utopia care presupune, n mod necesar, toat contiina inautenticitii. Hermeneutica existenei a lui Heidegger, ce se vrea n mod strict fenomenologic (ceea ce nseamn c alte descripii pot fi propuse dac ale sale sunt prea unilaterale), nu e nimic altceva dect aceast rechemare a comprehensiunii la ea nsi. Dasein-ul este n primul rnd hermeneutic deoarece nelege, i se nelege ca atare (adic ceea ce el este - ce quil en est ), dar poate, de asemenea, nelege ceea ce nelege dac face efortul unei aproprieri a posibilitilor sale de comprehensiune. Aceast apropriere Heidegger o numete interpretare (Auslegung). Trebuie s aranjm hermeneuticile lui Gadamer i Ricoeur n aceast tradiie sau n aceast turnur fenomenologic a hermeneuticii. Dar, aici, nu putem vorbi de o simpl reluare. Pentru c cei doi dau napoi, un pic, din faa enormitii antierului unei hermeneutici a existenei, care i-ar apropria propriile sale posibiliti de comprehensiune. Reculul poate fi neles ca o
145
recdere (n mod negativ) sau ca o luare de distan critic. Heideggerienii insist, poate n plus, pe cdere, judecnd c planul unde se situeaz Heidegger rmne mai fundamental, mai radical. Aceast ntoarcere la Heidegger nu e n sine ilegitim. Toi aceia care vor fi decepionai de lipsa de radicalitate a lui Gadamer sau Ricoeur (i ei sunt numeroi, mai ales printre studenii notri) pot s se ntoarc la interogatoriul cu mult mai radical al lui Heidegger spernd c ei nu se mulumesc cu o simpl imitaie. Dar interesul muncii lui Gadamer i Ricoeur este n alt loc. El se situeaz n avalul turnurii fenomenologice a hermeneuticii, n mplinirea sa sau n realizarea sa (Vollzug). Heidegger spune, de fapt, c el aparine interpretrii (n sensul tare al lui Auslegung) de a-i apropria ea nsi anticiprile sale de sens. Heidegger s-a nhmat aici mai ales la munca de clarificare a nelesurilor implicite (sous-entendus) istoriei metafizicii. Acest lucru l-a fcut s dezvluie metafizica prezenei ca i fundament al esenei tehnicii planetare. Putem contesta rigoarea analizelor sale, dar era vorba cel puin de o tentativ de apropriere, care ne-a permis, n mod cert, s nelegem mai multe dezvoltri eseniale ale destinului nostru. Altor tipuri i, pornind de la acestea, altor posibiliti ale aproprierii ne deschid Gadamer i Ricoeur. Ei confirm, prin aceasta, c nu suntem fenomenologi dect dac vedem noi nine. De aceea putem spune c fenomenologia nu este nici titlul unei metode, nici cel al unui domeniu de obiecte, ci ea este mai nti i nainte de toate o virtute: este fenomenologic privirea (sau discursul) ce reuete s fac s vorbeasc (sau s vad) fenomenele. Spunnd despre o descriere c este fenomenologic, i facem, de fapt, un compliment. De aceea este dificil, i mai ales contradictoriu umilinei,
146
de a vorbi despre fenomenologie. Dar cel mai ru dintre contrasensuri ar fi de a face din ea o metod. Aceast capacitate a vederii, ce reprezint una a lecturii, deci hermeneutic, este cea exersat de Gadamer i Ricoeur. Primul a pus aceast viziune n practic fcnd o baie de fenomenologie hermeneuticii, ocupat n mod tradiional de chestiunile epistemologice i metod. Ricoeur a fcut o baie de hermeneutic fenomenologiei, concentrat n mod tradiional pe temele viziunii directe, ale percepiei i fundrii ultime. n timp ce Gadamer vorbete mai repede de o hermeneutic filosofic (n subtitlul operei Adevr i metod) i, deci, fenomenologic, Ricoeur pare s prefere n mod clar titlul unei fenomenologii hermeneutice10. Pentru Gadamer, tocmai hermeneutica, teoria interpretrii sau a tiinelor umaniste este cea care trebuie s devin fenomenologic, pentru Ricoeur, tocmai fenomenologia este care are nevoie de hermeneutic. Miza esenial a lui Gadamer este cea de a pune n discuie idealul metodic sub egida cruia se afl hermeneutica de tip clasic. Distrucia sa asupra idealului metodei efectueaz o munc fenomenologic n des-coperirea unei experiene a adevrului pe care obiectivarea tiinific tinde s o fac imperceptibil. Gadamer denun mai ales instrumentalismul unui ideal al stpnirii de sine ce deformeaz fenomenul prim al comprehensiunii, unde noi suntem mai puin cei care stpnim, i mail mult cei care suntem prini. Aceast distrucie fenomenologic l duce pe Gadamer s pun n valoare munca istoriei i a limbajului n orice comprehensiune. Printr-o bun fenomenologie hermeneutic, el deblocheaz sau elibereaz acest travaliu al istoriei
10
Cf. titlul eseului Pour une phnomnologie hermneutique (Pentru o fenomenologie hermeneutic), n Paul Ricoeur, Du texte laction, p. 55 ss. 147
(Wirkungsgeschicte) i al limbajului de rolul strict prejudiciabil pe care epistemologia vrea adesea s i-l mprumute. Pentru Gadamer, nu exist comprehensiune fr punere n limbaj i, mai ales, fr o cercetare a limbajului. Hermeneutica fenomenologic a lui Gadamer face apel la o vigilen a comprehensiunii, care este avizat nu doar de condiia sa lingvistic, dar i de istoria sedimentelor sale. Chiar dac ea subliniaz poate mai puin deschis datoria sa fa de Heidegger, fenomenologia hermeneutic a lui Ricoeur prelungete, de asemenea, ntreprinderea sa a distruciei, n acceptarea att de rbdtoare a marelui ocol al obiectivrilor. Ea accept chiar cu mai mult uurin dect Heidegger sau Gadamer s se lase instruit de cile explicative ale tiinelor obiectivrii. Dar decodarea obiectivrilor nu este niciodat un sfrit, n sine, la Ricoeur. Rmne n serviciul unei aproprieri reflexive a comprehensiunii. Ricoeur amintete c a plecat de la tradiia filosofiei reflexive11, dar c este criza cogito-ului ce l-a condus la luarea unei turnuri hermeneutice. Or, n ultimele sale lucrri, prin termenul de ocol hermeneutic, Ricoeur pare s fi revenit la proiectul unei filosofii a ipseitii sau a unei hermeneutici a sinelui (Sinele ca un altul, 1990; Memorie, istorie, uitare, 2000). Aceast ntoarcere semnific
11
Cf. Du texte laction, 25, dar i La critique et la conviction. Entretiens avec Franois Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann-Lvy, 1995 (sau, foarte o, trs curieusement, car il sagit dun rsum de tout son parcours intellectuel, il nest jamais question de lhermneutique) et Rflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris, Esprit, 1995. Le problme fondamentale de la philosophie rflexive concerne selon Ricoeur la possibilit de la comprhension de soi , o la rflexion est cet acte de retour sur soi par lequel un sujet ressaisit dans la clart intellectuelle et la responsabilit morale, le principe unificateur des oprations entre lesquelles il se disperse et soublie comme sujet (Du texte laction, 25). Si la terminologie rflexive parat assez trangre Heidegger, lide selon laquelle le sujet incarne moins un point de dpart quun objectif impratif, un idal et une reconqute depuis sa dispersion premire est rigoureusement conforme au projet dune hermneutique de la vie facticielle. 148
nu doar o ntoarcere la antierul heideggerian al unei hermeneutici a existenei, ci implic i o ndeplinire riguroas, i mai heideggerian dect pare, a concepiei unei filosofii aprate de Heidegger n Sein und Zeit: filosofia i gsete nu doar sursa sa (entspringt) n interogaia care este existena pentru ea nsi, dar pe acest teren analizele sale trebuie s se rsfrng ( zurchschlagen). Distrucia fenomenologic vrea, de asemenea, s pun n aplicare ceea ce Ricoeur numete o fenomenologie hermeneutic, o comprehensiune a sinelui. n acest sens, turnura hermeneutic a fenomenologiei nu este mai puin esenial dect turnura fenomenologic a hermeneuticii.
149
Jean Grondin, nelegerea ca dialog*

(traducere de Magdalena Dumitrana)
Rezumat : Autorul ncearc aici s gseasc punctele eseniale ale concepiei lui Gadamer despre ceea ce este hermeneutica. El ntreprinde, de asemenea, o cltorie n istoria hermeneuticii, ale crei puncte de reper le compar cu ideile i concluziile gadameriene. Interesul se concentreaz pe filosofia hermeneutic a lui Gadamer asa cum este ea expus n opera sa capital, Adevr i Metod. Se discut natura finit a umanului i, n consecin, natura finit a nelegerii omului. Lumea apare haotic i de neneles pentru omul finit. ncercarea tiinelor exacte de a msura realitatea prin reguli i cifre este de neles, dar pretenia acestor tiine de a deine adevrul universal, formulat pe baza unor metodologii finite, este absurd. Noiunea de metod, aa cum a fost neleas de aceste tiine, deformeaz adevrul. Filosoful german propune o regndire a nelegerii adevrului i argumenteaz modul n care trirea artei nseamn i o ntlnire cu adevrul. n acest context, el ajunge la limbaj la calitatea lingvistic latent a nelegerii umane. Gadamer consider c orice afirmaie este, de fapt, un rspuns la o ntrebare, iar rspunsul arat nelegerea. Dialectica ntrebare - rspuns exprim i caracterizeaz specificul lingvistic al nelegerii. n aceast dialectic, finitudinea naturii umane poate fi depit, ntruct nu exist, dup Gadamer, ceva care s fie primul cuvnt sau ultimul cuvnt. Cuvinte cheie : hermeneutic, finitudine, metodologie, nelegere, dialog. Abstact : Here the author attempts to find the essential points of Gadamers view about what is hermeneutics. He also undertakes a peregrination through the history of hermeneutics, comparing its main landmarks with the gadamerian ideas and conclusions. His interest focuses on Gadamers hermeneutical philosophy, as emphasized in his major work, Truth and Method. The topic is the finite nature of the human and consequently, the finite nature of the human understanding. The world appears chaotic and incomprehensible to the finite man. The attempt of the exact sciences of measuring the reality by rules and numbers is understandable, but their claim to detain the universal truth formulated on the basis of some finite methodologies is yet absurd. The notion of method as understood by these sciences is deforming the truth. The German philosopher puts forward a rethinking of truth understanding and argues that the experience of art means also encountering the truth. In this context he comes to the language to the linguistic quality of the human understanding. Gadamer considers that any assertion is in fact, an answer to a question and the answer shows an understanding. The question - answer dialectics expresses and defines the linguistic character of the understanding. Within this dialectics the finitude of the human nature can be surpassed as long as in Gadamers view there is no such thing as the first word or the last word. Keywords : hermeneutics, finitude, methodology, understanding, dialogue.
Articol aprut n limba englez n Simon GLENDINNING (Dir.), The Edinburgh Encyclopedia of Continental Philosophy, Edinburgh University Press, 1999, pp. 222-230.
150
Dac i s-ar cere cuiva s spun care este, n esen, contribuia lui
Hans-Georg Gadamer la dezvoltarea filosofiei (continentale), acesta ar trebui s rspund c ea rezid n dezvoltarea hermeneuticii filosofice. Dar acest rspuns ar fi doar o invitaie pentru urmtoarea ntrebare: ce este hermeneutica? Urmrind linia de gndire a lui Gadamer, rspunsul la aceast ntrebare ar necesita reexaminarea ndelungatei istorii a hermeneuticii. Hermeneutica era considerat a fi i pentru unii nc mai este, ori ar trebui s fie o disciplin care oferea un ghid (reguli, canoane, precepte) pentru interpretarea corect a textelor. Atta vreme ct textele, sau discursul n general, nu prezentau nicio dificultate n interpretare, nu era cu adevrat nevoie de o asemenea disciplin auxiliar. Contextul imediat i semnificaia textelor erau clare prin ele nsele i nu cereau interaciunea cu, sau medierea vreunei reflecii hermeneutice. Doar cnd apar dificulti, ambiguiti sau inconsecvene, ori cnd trebuie s se gseasc o continuitate peste o distan temporal, atunci este nevoie de o mediere hermeneutic. n antichitate, aceast funcie de mediere a hermeneuticii era asociat, din punct de vedere etimologic, cu Hermes, zeul mediator, dei relaia etimologic ntre numele Hermes i cuvntul grecesc hermeneuein (care nseamn mediere, interpretare, explicare, nelegere, traducere) a fost pus la ndoial de ctre cercetarea mai recent. Dar aceast nou descoperire probabil c pune la ndoial numai veridicitatea interpretrilor nsei ale acestor etimologii. Merit, ns, osteneala de a reflecta asupra elementului hermetic din hermeneutic, pentru c, ceea ce noi cutm s Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009
151
nelegem este ntotdeauna ceva ce rezist nelegerii noastre, ceva ce pstreaz un element care intrig, care nu este neles. Aadar hermeneutica tradiional se consider pe sine ca un instrument de mediere, care poate ajuta la gsirea semnificaiei corecte a textelor sau a tradiiilor care nu erau clare prin ele nsele, ori nu mai erau clare. Nu este de mirare c hermeneutica tradiional se interesa ndeosebi de textele religioase ori sacre, al cror sens era sau devenise nesigur ori ambiguu. Cum ar fi putut s fie altfel, de vreme ce acestea utilizau un limbaj corporal, fizic, pentru a exprima realiti spirituale? Aceast distincie ntre corp i spirit a devenit, n consecin, una dintre metaforele favorite ale tradiiei hermeneutice. Pentru a nelege semnificaia unui text, trebuia s fie neles spiritul acestuia, trebuia s se fac saltul de la sensul corporal, literal, ctre spiritul sau ideea din spatele acestuia. O asemenea practic ducea la echivalarea hermeneuticii cu decodarea sensului alegoric i al interpretrii. n ceea ce privete interpretarea alegoric, un text literal intete, de fapt, ctre ceva diferit fa de ceea ce el afirm n mod deschis (allo agoreuein); prin intermediul limbajului fizic, el arat ctre ceva mai nalt, spiritual. Definiia fundamental a hermeneuticii, aa cum a fost ea oferit de ntreaga tradiie este aceea c hermeneutica presupune arta de a nelege. n acest sens, Friedrich Schleiermacher, influentul teolog protestant de la nceputul secolului al XIX-lea i unul dintre fondatorii ideii de hermeneutic universal, vorbea despre hermeneutic drept Kunstlehre des Verstehens, arta de a nelege, dar, n acest fel, el doar fcea rezumatul principalului scop al disciplinei hermeneutice, de la nceputurile sale, ca ars interpretandi. Termenul
152
german Kunstlehre, utilizat de tradiia creia i aparine Schleiermacher, este, totui, unul neltor i probabil c nu are echivalent n nicio alt limb. Este, n mod clar, o traducere german a termenului latinesc ars, ca arta de a nelege, dar cuvntul Kunst ar fi fost deja suficient pentru a traduce pe ars. Kunstlehre adaug un element teoretic, doctrinal, dar i mai tehnic, simplei noiuni de Kunst sau art. Literal, Kunstlehre ar nsemna nvtura artei. Aceasta sun cam ciudat, de vreme ce pare a implica faptul c nu exist art (n acest caz, art a nelegerii) fr o doctrin a acestei arte. Dar, ne ntrebm, este cu adevrat cazul aici? Cineva este capabil s practice o art numai dac posed o teorie privind modul n care funcioneaz aceast art? Aici i gsete rdcina ntrebarea modest a lui Gadamer, ntrebare care este i o provocare n faa tradiiei hermeneutice a modernitii. S vedem cum se aplic aceasta cazului n chestiune, artei de a nelege, care este hermeneutica. Exist cu adevrat un asemenea lucru precum Kunstlehre, adic o metodologie a nelegerii? Aceasta ar constitui, ntr-adevr, un instrument folositor i ar rspunde n mod sigur unui deziderat larg rspndit n aceast dezorientat lume a noastr, n care suntem aruncai fr s avem nici mcar o idee despre lucrurile existente, doar ncercnd s le facem fa ct mai bine, printre altele i cu ajutorul nelegerii. Aceasta deoarece ntrebarea cum trebuie s nelegem? este suficient de general i, n mod sigur, nu se restrnge la raporturile cu textele sacre. Dup cum argumenta Hans Blumenberg n cartea sa, The Readibility of the World, aprut n 1981, n timpurile moderne, ntregul univers a nceput s fie vzut ca un text avnd o anume semnificaie (cartea naturii) iar acest lucru a devenit i
153
adevr al vieilor noastre. Probabil, cea mai recent ntrebare privind semnificaia vieii presupune c aceast via s-a hermeneutizat, astfel nct ea poate fi interpretat, descifrat, poate dobndi un neles mai adnc, i aa mai departe. Rspunsul la ntrebarea cum trebuie s ne nelegem pe noi nine? ar oferi, n mod sigur, o orientare foarte necesar. El explic, de asemenea, de ce att de multe metode de nelegere sunt oferite de att de muli specialiti n nelegerea tuturor drumurilor n via, dar i problema mai general a nelesului tuturor acestor lucruri. Aceasta conduce la proliferarea a ceea ce s-ar putea numi cri de cum s...: cum s devii bogat, cum s scrii o dizertaie filosofic, cum s vorbeti n public, cum s fii un bun amant etc. Literatura de tipul cum s.. este imens i probabil c nu are limite. S-ar putea spune c toate aceste tehnici de a nelege pretind a oferi o Kunstlehre hermeneutic, o doctrin a unei arte. ntrebarea esenial, simpl, a lui Gadamer i toate ntrebrile eseniale sunt simple este dac hermeneutica poate fi o asemenea disciplin tehnic, fie c ideea nsi de Kunstlehre, n ceea ce privete nelegerea, este o iluzie, fie c nu, la urma urmelor. Cu alte cuvinte, el ntreab dac aceast idee de tehnic a nelegerii nu este cumva o deformare a ceea ce este nelegerea (i arta ei). Dar trebuie s ne ntrebm: ce este nelegerea? Exist o tendin natural de a analiza nelegerea ca fiind ceva legat de cunoatere, adic fiind ceva teoretic, epistemologic, ori chiar mental. Pentru acest comportament teoretic, epistemologic, ar trebui s existe o tiin sau o doctrin care s produc reguli, ghiduri, principii etc. La drept vorbind, multe dintre aceste ghiduri sunt folositoare i, ntr-adevr, fundamentale (a evita contradicia, a
154
cuta claritatea, a avea grij ca propriile afirmaii s corespund textului sau inteniilor autorului etc.), dar ntrebarea esenial este dac nelegerea este adecvat neleas atunci cnd este perceput ntr-o asemenea dispoziie teoretic, epistemologic. Dar cum trebuie, atunci, s fie neleas nelegerea? n lucrarea sa fundamental, Truth and Method (1960), Gadamer rspunde ntructva enigmatic c el i urmeaz profesorul, pe Heidegger atunci cnd consider nelegerea ca fiind micarea esenial a existenei noastre, a ceea ce suntem noi ca Dasein, adic, fiine care sunt aruncate n via fr nicio certitudine n afar de aceea a morii. Aceasta nseamn c nelegerea nu reprezint o poziie teoretic pe care o putem adopta atunci cnd ncercm s pricepem un lucru; este ns ceva ce suntem i facem tot timpul. n termeni heideggerieni, ea este deja trstura esenial a lui acolo n fiind-acolo din da-sein. Adic noi suntem acolo n chiar micarea sau structura nelegerii. Avem ntotdeauna o nelegere a acestui acolo, a capacitilor i a incapacitilor noastre, a posibilitilor i a imposibilitilor noastre n fiinarea n aceast lume. i aceast nelegere este ntotdeauna una zbuciumat sau ngrijorat. Adic ea sufer de o esenial nesiguran: ea nsi. Din aceast cauz, aceast nelegere este ntotdeauna o chestiune proiectiv. Fie c suntem pe deplin contieni de aceasta, fie c nu, noi proiectm, adic anticipm evenimente n lumina anumitor posibiliti de existen care ne formeaz nelegerea, sinele nostru care nelege. Heidegger accentua dimensiunea pre-teoretic a acestei nelegeri, sprijnindu-se pe expresia idiomatic sich auf etwas verstehen care nseamn i
155
a ti cum, a fi capabil s fac fa la ceva, a ajunge pn la. De pild, un scriitor talentat nu este unul care nelege regulile scrisului, ci unul care ajunge pn la acesta, unul care poate s fac acest lucru. Aceeai expresie poate fi utilizat pentru un buctar bun, un iubit priceput, un profesor devotat, probabil i pentru un medic bun sau un bun prieten. Aici, n acest context, nelegerea nseamn nu att o problem de cunoatere a unui lucru sau a altuia, ct mai degrab a fi capabil s faci ori s fii. Verbul englezesc to cope (a face fa) este utilizat adesea n acest context, dar trebuie s vedem dac nu cumva se pierde un aspect important. Pentru c nelegerea nu este numai o posibilitate, o capacitate, ci, n acelai timp, ea este o imposibilitate, o incapacitate. Acest lucru poate fi deja auzit n expresia a ajunge pn la acesta: dac ea este luat literal, nseamn i c trebuie s ne ridicm pn la ceva care este mai nalt ca noi, dincolo de noi. A ajunge pn la, a fi capabil de, implic astfel, n mod paradoxal, faptul c, n acelai timp, nu a ajuns pn la aceasta. Capacitatea de nelegere a ceea ce suntem, mascheaz o veritabil incapacitate, aceea de a se nelege pe sine. Dac cineva este ntrebat de pild: Poi s scrii pentru o enciclopedie, un articol despre hermeneutica filosofic?, (ori o lucrare de semestru, despre o tem la fel de specific), acela poate s ncerce un rspuns de felul: Da, pot., dar acesta implic, de asemenea: De fapt, nu pot, este prea dificil pentru mine i pot doar s spun c voi face tot posibilul, dar s-ar putea s nu reuesc niciodat. nelegerea nu poate fi niciodat pe deplin sigur de nelegerea a ceea ce este exprimat. nelegerea este la fel de mult o posibilitate, ca i o imposibilitate. Facem eforturi s nelegem deoarece, n esen, nu nelegem deloc. Aceasta este situaia dificil a finitudinii umane.
156
nelegerea este arta paradoxal de a fi capabili s facem un lucru de care suntem, n mod esenial, incapabili: acela de a nelege. nelegerea care totui are loc i pe baza creia noi prosperm, nu ar trebui, din acest motiv, s fie neaprat considerat ca o trdare sau o neltorie, ci mai degrab ca o surpriz, ca o bucurie, dar i ca un sentiment de team ce strlucete pe faa unui copil cnd, brusc, i-a dat seama c poate merge pe o biciclet, chiar dac este nc periculos s mearg ncoace i ncolo. nelegerea uman implic ntotdeauna un element de nelegere de sine. Exist ntotdeauna posibilitatea ca propriul nostru sine s se exprime n exterior, atunci cnd ceva este neles. Dar aceast noiune nu ar trebui s fie confundat cu noiunea idealist i suveran de contiin de sine. Este crucial s observm c Gadamer nu mprumut aceast noiune de nelegere de sine de la ideea hegelian de contiin de sine transparent, ci din teologia dialectic a lui Rudolf Bultmann (vezi Hans-Georg Gadamer, Ges. Werke, II, p. 75, 121, 406). Dup Bultmann, nelegerea de sine teologic indic mai puin realizarea, ct eecul n nelegerea de sine. Dar aceast incapacitate de nelegere se dovedete a fi calea prin care apare nelegerea adecvat. nelegerea de sine implicat n fiecare act de nelegere este cu totul opus posesiei de sine. Hermeneutica filosofic a lui Gadamer poate fi considerat, n mare msur, ca desfurarea filosofic a acestei ptrunderi eseniale n caracterul finit al nelegerii umane. n calitate de hermeneutic, ea este i o art a nelegerii, iar punctul su critic const n nelegerea adecvat a noiunii de art care este implicat aici. Pentru c aceast art este orice, dar nu Kunstlehre, o doctrin pentru care ar fi necesare reguli, ghiduri, canoane etc.
157
Exist, ntr-adevr, asemenea ghiduri, aa cum am vzut, i unele dintre cele mai dotate mini ale tradiiei hermeneutice i-au consacrat acestor canoane ntreaga lor putere de ptrundere, dar concentrarea exclusiv asupra unor linii directoare absolut sigure poate ascunde, de asemenea, o nelegere greit, o nelare asupra a ceea ce este nelegerea. Hermeneutica lui Gadamer constituie astfel o permanent transcendere a simplei abordri tehnice, de tipul cum s, a nelegerii, care prevaleaz n numeroase sfere ale vieii, chiar n politic i n etic. nelepciunea acestei abordri const n aceea c nelegerea este mai mult o chestiune de a ti cum dect una teoretic, de a ti c, ns regulile, care sunt doar tehnice, ntotdeauna ajung prea trziu la evenimentul nelegerii. Pe aceste reguli scrie disperare, ceea ce le plaseaz originea n idealul unei tiine ce const n metode. Astfel, ideea de baz a lui Gadamer este, mai degrab, una simpl: Kunstlehre ori simpla tehnic a nelegerii este o nenelegere a ceea ce se ntmpl n nelegere, ca micare de baz a existenei noastre. Arta de a nelege nu este o chestiune de metod, ea este, mai degrab, o art n care ne ntlnim cu adevrul. Hermeneutica filosofic a lui Gadamer constituie un efort de a extrage aceast experien hermeneutic a adevrului ce este nrdcinat n finitudinea noastr i a-l elibera de afirmaia exclusiv, precum c ideea de metod este cea care construiete noiunea de adevr. n conformitate cu acest vis metodologic, adevrul: 1) rezult din respectarea adecvat a unui set transparent de reguli, 2) este independent fa de observator, 3) poate fi verificat n mod obiectiv, pe baza anumitor criterii i 4) poate fi fixat n formule sau legi, n cazul cel mai bun, n frazeologia matematic. Restrngerea
158
adevrului la ceea ce se supune acestor criterii a constituit, probabil, o necesitate a nelegerii de la nceputul modernitii, n lucrrile lui Bacon i Descartes, pentru a elibera cunoaterea tiinific i filosofic de haina strmt a tradiiei. n plus, aceste criterii pot explica foarte bine succesul n cunoaterea i stpnirea naturii, dar acum, c stm la cellalt capt al modernitii, ar putea fi vorba, de asemenea, de faptul c aceste criterii de asigurare a adevrului tind s acopere experimentarea esenial a adevrului, care poate fi descris ca un eveniment al nelegerii ce presupune o imposibilitate esenial a nelegerii. Heidegger s-a inspirat din cuvntul grecesc aletheia (adevr), pentru a gndi aceast experien a adevrului ca o stare de deschidere, (citind pe a din aletheia ca o negare, ca o ridicare a vlului uitrii, leth), dar aceast deschidere poart nc semnul unei ascunderi eseniale, care este destinul finitudinii noastre n timp. Gadamer se ntreab: nu cumva cutarea unei securiti n metod este, de fapt, o fug de aceast finitudine? Adevrata nelepciune nu apare, oare, din recunoaterea propriei finitudini, aa cum este demonstrat prin exemplul cunoaterii ignoranei al lui Socrate? n cele trei pri i domenii principale ale operei sale majore, Truth and Method, aprute n 1960, Gadamer se va strdui s recucereasc aceast nelegere a adevrului i s o salveze de deformarea provocat de noiunea de metod, obsedat de garaniile sigure. Cele trei seciuni sunt consacrate artei, istoriei i limbajului. Faptul c punctul de pornire al lucrrii lui Gadamer este domeniul artei, nu ar trebui s surprind, de vreme ce am vzut c hermeneutica poate fi caracterizat ca arta nelegerii. Dar ce este arta i, pe de alt parte, poate cineva vorbi despre o semnificaie identic n cele dou cazuri arta nelegerii i domeniul larg al artelor, la plural,
159
care procur materiale pentru centrele noastre de art, muzeele de art i rubrica de art din ziar? Exist, probabil, mai mult asemnare cu conceptul de baz al artei la care se face aluzie aici, dect cu ceea ce vede ochiul. Pentru c arta implicat este, n ambele cazuri, o chestiune de abilitate, ntr-o anumit msur, de cunoatere, dar, n orice caz, un exemplu de adevr care nu poate fi explicat prin ideea de metod. Dar nu este acesta cazul cnd arta respinge orice pretenie de adevr, afirmndu-i autonomia, independent de cerinele tiinei, ajungnd chiar pn la a se defini pe sine prin opoziie cu regatul tiinei (arta chiar artele liberale ca opuse tiinei)? Aceast presupus autonomie a artei deasupra oricrei pretenii de adevr va fi prima victim a atacului lui Gadamer asupra dominaiei exercitate de ideea modern de metod. Desigur, arta s-a dezvoltat pe msur ce a devenit autonom, dar acest lucru s-a realizat n dauna afirmaiei sale de adevr. Splendida izolare a esteticului, va argumenta Gadamer, a fost impus, n fapt, de ctre ipotezele tiinei metodologice, n secolul al XIX-lea. De vreme ce tiina i metoda erau responsabile pentru ntregul domeniu al adevrului, arta nu putea face altceva dect s i apere legitimitatea, prin a se concentra asupra trsturilor pur estetice, care nu aveau nimic sau prea puin de-a face cu cunoaterea sau cu adevrul. n cel mai bun caz, adevrul era o form de exprimare, dar o exprimare a unui geniu, a unui creator de frumusee i de sentimente estetice. Pentru Gadamer, aceasta echivaleaz cu o tacit distorsiune scientist a experienei estetice, care este, n esena sa, o ntlnire cu adevrul. Aceast experien poate fi, de asemenea, numit adevr hermeneutic, deoarece adevrul care ni se adreseaz prin
160
experiena artistic nu poate fi pe deplin neles niciodat. Ceea ce descrie Gadamer aici este un adevr care este trit ca un eveniment al semnificaiei ce ne atrage n jocul su, ceea ce i este, de fapt, i n care noi suntem doar participani. n trirea artei, nu suntem subieci independeni, plasai n faa obiectelor estetice (numai ca turiti am putea simi aceasta). Arta, adevrata art, implic ntreaga noastr fiin, ea ne ghideaz s regndim lumea n care suntem, s o redescoperim, nu printr-o oarecare coloratur estetic, ci lumea aa cum este ea i care poate fi dezvluit numai prin experiena estetic. Cnd suntem pui n faa unei opere de art, ceva ne copleete, ne ptrunde, scoate la lumin un adevr despre lume, ns nu putem spune exact care este acesta. Totui, acesta este convingtor i mult mai mult dect att, de fapt, dect o simpl afirmare de adevr, care ar putea fi verificat i izolat n mod obiectiv. ntr-adevr, cum se face c o lucrare de art poate fi mai convingtoare dect un argument filosofic ori tiinific? Un roman, o oper, o poezie, un film las n noi o amprent i ne rmn n memorie ntr-un fel pe care nu l poate egala niciun argument. Numele lui Proust, Rimbaud, Beethoven, Goya, sau chiar al lui Platon ori Augustin, vor trezi imediat ceva n interiorul nostru, ne vor vorbi, dezvluind o lume infinit a tririi. Aceasta nseamn, desigur, i faptul c nvm ceva de la acetia, dar ceva care nu poate fi redus la un mesaj, argument ori expresie specifice. Este destul, chiar, s se evoce numele lor ca eu s tiu despre ce vorbesc. De ce se ntmpl aa? Opera de art nu aduce, cu adevrat, argumente, dar are sens, i deschide ochii. Oricine nelege sublimul ce este semnificat atunci cnd se evoc, s spunem, numele lui Mozart, ori cnd se murmur o arie a acestuia, n timp ce este ascultat. Dar, iari, cine poate
161
explica acest lucru? n cel mai bun caz, cineva ar cnta aceast arie, unii ar ncerca, doar, s o fac. Lucrul cel mai potrivit pe care l poate spune cineva este c, probabil, exist unele eecuri care nu sunt att de rele ca altele. Dar singura trstur distinctiv este aceasta: arta vorbete (ceea ce ar putea fi o modalitate de a traduce titlul volumului lui Gadamer despre estetic, aprut n 1993, n ediia Operelor Complete: Kunst als Aussage); arta ni se adreseaz i ne determin s percepem ntr-un fel n care niciun alt mediu nu poate nici mcar s spere c ar putea s o fac. Ceea ce este experimentat ntr-o oper de art i care poate fi numit adevr, de vreme ce dezvluie c ceva este acolo, ceva ce este uimitor de adecvat, este, dup Gadamer, n esen, i o ntlnire cu sine, o ntlnire a cuiva cu sinele su. Aceasta este o indicaie preioas a tririi adevrului, pe care arta ne poate ajuta s l descoperim. Suntem ntotdeauna profund interesai de adevrul care apare ntr-o oper de art. O lucrare de art care nu conine adevr este o lucrare care nu ne vorbete i multe, n mod clar, nu ne vorbesc, din oarecari motive. Aceast sugestie este important pentru c merge mpotriva modelului prevalent al adevrului, proclamat de tiin, pentru care adevrul este ceva independent de observator, subiectivitatea noastr rmnnd n afara jocului. n timp ce acest tip de adevr ar putea fi aplicabil n anumite sfere n care certitudinea apodictic este analizabil, n matematic, de pild sau n cunoaterea matematizat despre natur (dac exist un asemenea lucru nu este important aici; ceea ce conteaz este c poate fi construit), el este, n mod clar, n afara regatului artei i a chestiunilor care se refer la semnificaie i nelegere, cnd propriul nostru sine, cel care ntreab, este n joc.
162
Ceea ce Gadamer ntreprinde nu este numai pentru a proteja adevrul experimentrii artei de trivializarea care i este impus de ctre dominaia cunoaterii metodologice. ntreprinderea lui este cu mult mai ambiioas i, ntr-adevr, este destul de subversiv. ntr-adevr, s-ar putea spune c el utilizeaz trirea estetic pentru a regndi ntreaga experien a adevrului ntrun asemenea mod, nct oricare cititor va fi obligat s reconsidere modelul epistemologic care se presupune c este obinut prin tiin. ntr-adevr, recentele expuneri din domeniul teoriei tiinei (dup exemplul operei inovatoare a lui Thomas S. Kuhn) care tind s accentueze elementele retorice i estetice din tiin, pot fi privite ca fiind o confirmare a universalitii experienei hermeneutice. Dar Gadamer este mult prea prudent, prea modest, pentru a se adresa n mod direct domeniului tiinei, afirmnd c acesta este strin de propria sa experien. Din acest motiv, el se concentreaz n partea central a operei sale asupra tiinelor care i sunt cele mai familiare Geisteswissenschaften sau tiinele umaniste, aa cum ar putea fi numite, nainte de a ncerca ntemeierea universalitii experienei hermeneutice pe terenul comun al nelegerii, al elementului lingvistic. Dar, ntruct el ridic pretenia universalitii n nelegerea hermeneutic, este dificil s se evite concluzia c tiinele exacte trebuie i ele nelese ntr-un spirit hermeneutic. Dar acest lucru trebuie vzut ca o consecin a lucrrii Adevr i Metod, o consecin care aparine nu att de mult tezelor pe care le stipuleaz, ct mai ales impactului su, lucrarea productiv a receptrii sale istorice (sau Wirkungsgeschichte). n Adevr i Metod, Gadamer este, la nceput, preocupat numai de deformarea exercitat de ctre modelul tiinei metodologice asupra experienei estetice i a adevrului
163
afirmat de tiinele umane. Trecerea de la estetic la tiinele umaniste este, de asemenea, natural n argumentaia lui Gadamer. Aceasta deoarece exist tendina ca tiinele umaniste nsele s fie considerate doar ca o simpl activitate estetic, dac ea este msurat pe baza standardelor cunoaterii din tiine. Este presupunerea tacit din spatele opiniei generale privind tiinele umaniste ca fiind tiine uoare. Aceasta implic faptul c adevrata cunoatere poate fi obinut numai printr-o cercetare metodologic. n conformitate cu aceast prejudecat dominant, probabil c poate fi o distracie util a citi poezie, a asculta muzic, a nva limbi strine, a studia teologie, ori a te familiariza cu istoria, studiile feministe i altele asemenea, dar, n aceste domenii, se poate spune aproape orice se dorete. Greu se poate gsi un mijloc serios de verificare, aa cum este cazul n tiinele exacte. Pe scurt, aceste activiti sunt, n cazul cel mai bun, estetice, iar problema serioas a adevrului trebuie lsat tiinelor realiste. n aceast situaie, dac tiinele umaniste vor s evite banalizarea estetic a adevrului pe care l afirm, singura lor alternativ ar fi s devin realiste, adic s adopte normele tiinei bazate pe metodologie, s caute, de pild, legile generale i regularitile statistice, aa cum sunt cele din domeniul istoric. Dup Gadamer, aceasta a fost, n ultimele dou secole, tentaia constant a tiinelor umaniste care i-au cutat o metodologie o Kunstlehre care le-ar fi putut da capacitatea s stea pe picior de egalitate cu tiinele exacte, dei nu n mod egal sprijinite financiar. n conformitate cu concepia pe care Gadamer o asociaz lui Wilhelm Dilthey (1833-1911), care a transformat impulsul pe care l-a primit prin studierea vreme ndelungat a lui
164
Schleiermacher, ntr-un program filosofic, hermeneutica poate fi neleas drept Kunstlehre sau fundamentare metodologic ce ar stabili reguli care ar asigura statutul tiinific al tiinelor umaniste sau Geisteswissenschaften. Cunoaterea dobndit prin aceste mijloace metodologice ar fi independente fa de observator, fa de tradiie i de prejudecile timpului, admind existena unei cunoateri sigure, definitive. Acesta este un ideal pozitivist, dar extrem de patetic, deoarece, va argumenta Gadamer, eueaz n a face dreptate modalitii n care adevrul apare, n fapt, n tiinele umaniste. Adevrul, contrazice Gadamer, are mult mai mult de a face, probabil, cu apartenena la tradiie, dect idealul metodologic i visul acestuia privind existena unui punct zero al cunoaterii ce ne-ar permite s credem. El va schimba n mod subtil situaia privind idealul metodologic, argumentnd c acest ideal, dac este aplicat necritic, sufer el nsui de o prejudecat nerecunoscut, prejudecata mpotriva prejudecii. n calitate de fiine interesate, care ntreab i care se ntreab, noi nelegem ntotdeauna i printro anumit anticipare, aa cum susinea Heidegger, dar aceast anticipare se schimb n mod continuu, dup cum se aplic la noi situaii i provocri. nelegerea noastr se hrnete din dou surse: prima, tradiia care ne las motenire anticiprile prin care ncercm s dm piept cu lumea noastr i cu noi nine, dar i situaia prezent, care cere un rspuns, o adaptare a nelegerii noastre. nelegerea ca mijloc de a ne orienta ntr-o lume esenialmente dezorientat i are rdcina n constanta tensiune dintre lucrarea tradiiei i cerinele situaiei prezente. Aceasta este o idee pe care Aristotel o considera a fi fundamental
165
pentru constituirea nsi a domeniului eticii. Cunoaterea moral ajunge la noi prin tradiie, dar ea trebuie s fie aplicat la o situaie dat, care ntotdeauna ne privete n mod direct; astfel, ea nu poate fi niciodat o chestiune legat de o oarecare cunoatere matematic-cosmologic ce poate fi urmrit (i aplicat) indiferent de preocuprile i situaia concrete ale cuiva. A pretinde c aceast preocupare privind cunoaterea etic limiteaz stringena afirmrii adevrului ar nsemna a nu sesiza esena a ceea ce nseamn cunoaterea etic i ceea ce trebuie s fie, mai nainte de orice. n afara domeniului limitat al cogniiei matematice, care se ocup cu ceea ce rmne ntotdeauna la fel i poate, astfel, s fie predat i nvat (termenul matematic vine din grecescul mathemata, care nseamn apt de a fi nvat), exist, dup Aristotel, un alt mod de cunoatere, care este mai puin o chestiune de cunoatere teoretic i mai mult una de experien. Experiena nu are n vedere, aici, tipul de experiment pe care un savant l poate crea (i deci recrea) ntr-un laborator (aceasta este nc o seducie a tiinei moderne), ci se preocup de nelegerea care ine de chiar practica vieilor noastre situate temporal i spaial. Pentru c aceast existen temporar, din care nu se poate scpa, nu are nicio regul, ci experien i adevruri care aparin acesteia i care pot fi mprtite, ea are nevoie s fie protejat mpotriva iluziei scientiste c aici ar putea s existe o stpnire metodologic a acestei experiene, un fel de cunoatere ferm i pricepere pe care numai tiina le-ar putea asigura. Aristotel numea practic acest tip de cunoatere uman, deoarece aparine practicii nsi i experienei vieilor noastre. El lega aceast cunoatere de dimensiunea etic n sensul cel mai larg
166
posibil. Gadamer va prinde aceast idee i o va recomanda hermeneuticii tiinelor umane, spernd s renvie o concepie mai adecvat despre ceea ce este nelegerea. Pentru a msura rezultatele nelegerii n conformitate cu criteriile tiinei metodologice, ar trebui s abandonm n ntregime problema adevrului n acest domeniu. Este important i ca aceast insisten asupra importanei tradiiei s nu fie privit ca o form de tradiionalism, dei aceast nelegere eronat este uneori de neevitat, ntr-o lume care este nclinat s aplice iute etichete i -isme. Indicarea tradiiei ca surs de nelegere nu presupune c este favorizat tradiia n defavoarea cercetrii critice sau argumentative, ci doar c nu se poate face o prezentare complet a surselor i motivelor credinelor cuiva. Tradiia (sau Wirkungsgeschichte) la care se refer Gadamer nu este o tradiie specific (de pild, una conservatoare) ci o tradiie ascuns sau neobservat, pe care ne sprijinim. n primul i n primul rnd, ea este o recunoatere a finitudinii, deci i a modestiei i necesarei deschideri a cunoaterii noastre. Este o sarcin nobil, desigur, aceea de a examina critic toate fundamentele cunoaterii noastre, dar, ntr-o er guvernat i orbit de tehnologia reparaiilor rapide i de constanta disponibilitate a informaiei, este urgent a se reaminti c aceast reflecie nu poate fi, niciodat, nici total i nici pe deplin transparent. Iluzia unei complete transparene de sine prin reflecie poate constitui un ideal complet lipsit de spirit critic i naiv. Gadamer nu dorete s pun la ndoial meritele tiinei metodologice. Acest lucru ar fi, ntr-adevr, reacionar. El dorete numai s corecteze o eroare n nelegerea de sine a nelegerii care este afirmat exclusiv prin tiina
167
metodologic. Din acest motiv, aa cum afirm n a sa important autoprezentare (Ges. Werke, vol. II, p. 498; traducere de Richard Palmer n volumul coleciei Library of Living Philosophers consacrat lui Gadamer, 1997), hermeneutica nelegerii a avut, probabil, mai puin de nvat de la teoria tiinei moderne i mai mult de la tradiiile mai vechi, uitate acum, precum sunt tradiiile filosofiei practice i ale retoricii. Mai puin de nvat implic faptul c exist, de asemenea, multe de ctigat din metodologia tiinei moderne i c analizele critice ale acesteia nu trebuie pierdute ori neglijate, ns nu trebuie s ne lsm orbii de mistificarea pe care aceast tiin o induce, prin pretenia sa de a deine adevrul universal. Acest universalism este pus la ndoial de Gadamer, deoarece ea se sprijin pe premise pe care le gsete incompatibile cu finitudinea, caracterul situaional i de implicare al cunoaterii umane. Insistena lui Gadamer asupra caracterului situaional al nelegerii nu este, aadar, o aprare a tradiiei, ci o recunoatere filosofic a finitudinii umane, una care este destinat s acutizeze contientizarea critic a limitelor timidei nelegeri a omului. Aceast recunoatere a finitudinii, ca act de modestie din partea nelegerii noastre de sine, conduce spre o deschidere ctre combatere i ctre alte perspective. O nelegere contient de propriile sale deficiene va fi, n mod necesar, un dialog. n scrierile sale de mai trziu, Gadamer repeta adesea c sufletul hermeneuticii const n recunoaterea faptului c cellalt ar putea avea dreptate. Numai dac acest lucru este acceptat, putem spera s nvm ceva. Hermeneutica lui Gadamer constituie, astfel, o justificare filosofic pentru fragilitatea, de care nu putem fugi, a nelegerii
168
noastre. A argumenta c pretenia de adevr a cuiva este valid pentru c se sprijin pe o metod exact poate fi i o cale de nchidere fa de adevrul ce provine din dialog, dintr-o ntlnire cu alii i cu alte tradiii dect cea proprie. Aceast dimensiune dialogal a nelegerii noastre va constitui centrul ultimei seciuni din Adevr i Metod, teoria general a calitii lingvistice latente a nelegerii noastre, care va stabili universalitatea hermeneuticii filosofice. Dialectica ntrebrii i rspunsului va oferi trecerea de la hermeneutica tiinelor umane la tema mai larg a limbajului. Observaia fundamental n acest domeniu este c nicio afirmaie nu poate fi neleas, dac nu este neleas ca rspuns la o ntrebare. Fiecare afirmaie apare dintr-o motivaie, o situaie, o urgen ce trebuie neleas, dac se dorete a sesiza adevrul a ceea ce se spune. n alte cuvinte, din punctul de vedere al hermeneuticii filosofice, nu exist un asemenea lucru precum primul cuvnt, pentru c fiecare cuvnt este, n el nsui, un rspuns la o situaie, la o ntrebare sau la un set anterior de ntrebri. Dar nu exist, de asemenea, niciun ultim cuvnt. Fiecare rostire invit la o receptare, la un rspuns care arat nelegerea. Aceast dialectic a ntrebrii i rspunsului creeaz caracterul lingvistic fundamental a nelegerii noastre. A cuta s nelegi nseamn a cuta cuvinte care s poat fi auzite ca rspunsuri la ntrebrile pe care le putem pune. Nereuita gsirii unor asemenea cuvinte nu nseamn o respingere, ci o confirmare a unei hermeneutici care vede n eecul de a nelege chiar nceputul nelegerii. Paradigma pentru nelegerea limbajului ca dialog poate fi vzut, de aceast dat, n tradiia socratico-platonician. Adevrata nelepciune pornete
169
cu observarea faptului c tiu c nu tiu. Filosofia derivat din aceast percepie de baz poate fi exprimat numai n form de dialog, n forma dialogurilor platonice. Gadamer, care a fost toat viaa sa un discipol al lui Platon, nc de pe vremea tezei sale de capacitate despre Etica dialectic platonician publicat n 1931, pentru a nu mai aminti de teza sa de doctorat, din 1922, The Essence of Pleasure in Platos Dialogues, rmas nepublicat i pn la volumul 7 al Operelor Complete, cu titlul Plato in Dialogue, publicat n 1991, va extrage concluzii hermeneutice semnificative din aceast natur dialogal a nelegerii umane. Fr a fi nevoie de o afirmaie explicit, acest tip de percepere este pornit de la Heidegger. ntr-adevr, Gadamer a mers, n esen, pe urmele mentorului su, n primele dou seciuni ale lucrrii sale, cnd a pus accentul pe evenimentuladevr al artei i pe nrdcinarea nelegerii n anticipaii situaionale i deschise. Dar, n a treia seciune, el se va rupe n mod tacit de nelegerea lui Heidegger asupra lui Platon ca epistemolog, care a subjugat integral fiinarea autoritii ideii sau conceptului, inaugurnd astfel era metafizicii i uitarea, din partea acesteia, a temporalitii fiinei. Dup Gadamer, ceea ce Heidegger nsui a uitat, a fost faptul c Platon a scris n dialoguri i c el a fost un elev al lui Socrate. Istoria metafizicii este cea care l-a transformat pe Platon n metafizician, dar, dintre toi, Heidegger ar fi trebuit s tie c istoria metafizicii stpnete arta de a-i ascunde propriile origini. Gadamer este cel care, n opera sa de mai trziu, i-a dezvoltat pe deplin opoziia fa de citirea negativ a lui Platon de ctre Heidegger, dar o opoziie care a fost puin intens, pentru un timp. Concepia despre limbaj, aprat n Adevr i metod, sun nc foarte
170
heideggerian. n 1959, cnd Gadamer i termina capodopera, Heidegger tocmai i publicase lucrarea Unterwegs zur Sprache (n drum spre Limbaj), n care el vedea n limbaj i, mai specific, n limbajul poeziei, manifestarea privilegiat a slaului Fiinei. Pe bun dreptate, aceasta este o concepie care ar putea fi considerat ca terminus ad quem pentru ntreaga sa filosofie, motivat prin cutarea Fiinei. De asemenea, Gadamer a vorbit despre cotitura ontologic a hermeneuticii, condus de limbaj, dar e posibil ca armonicele heideggeriene s ascund deosebiri mai importante. Gadamer pune mai puin accent pe revelarea fiinei care are loc n limbaj, ct pe natura dialogal a nelegerii noastre: a vorbi nseamn a cuta s nelegi i a nelege nseamn s caui cuvinte. Limbajul triete n aceast interaciune dialogal, n dialectica ntrebrii i rspunsului, aa cum cineva se poate exprima dac dorete s urmeze modelul sugerat de hermeneutica tiinelor umaniste, care este nc, ntr-un fel, epistemologic. Iari, aceast nelegere a limbajului este direcionat mpotriva seduciei tiinei metodologice, care concepe limbajul ca un set de afirmaii teoretice privind fapte verificabile, independent de vorbitor, tradiie i istorie. Aceast construcie tehnic vede limbajul ca o unealt sau un instrument care ne-ar permite s stpnim lumea. Concepia i gsete mplinirea n visul unui limbaj ideal, ce ar putea fi construit din bucele i care ar fi profund logic (i care triete n cercetrile contemporane asupra inteligenei artificiale care, ntr-adevr, ncearc s neleag, ori, mai ru nc, s nlocuiasc inteligena prin Kunstlehre). Dar, se ntreab Gadamer, acest nc limbaj este un limbaj pe care l
171
putem mprti i nelege, ori doar un alt vis tehnic? Limbajul, argumenteaz Gadamer, nu este att o unealt sau un instrument care st la dispoziia minilor noastre constructoare, ct un element real, un orizont i un mod de realizare (Vollzug) al nelegerii noastre i al existenei-n-aceast-lume, aa cum Heidegger ar fi spus. Gadamer l urmeaz pe Heidegger atunci cnd pare a face rezumatul tezelor acestuia privind natura hermeneutic a limbajului, prin inventarea mult citatului i foarte nenelesului adagiu: Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache - Fiina care poate fi neleas este limbaj. Prin aceasta, Gadamer nu vrea s spun c totalitatea Fiinei poate fi redus la limbaj i nici c nu exist, n niciun fel, nelegere non-lingvistic. El vrea s spun c fiina care este neleas, este, atta timp ct este neleas, aceea care caut limbajul, care este pe drumul ctre limbaj. Dar acest limbaj nu este ceva care poate fi afirmat o dat pentru totdeauna, mai ales, nu este limbajul propoziiilor care galvanizeaz gndirea lingvistic n contemporaneitate, ci este cutarea limbajului care poate fi auzit n orice exprimare, o cutare care nu este niciodat pe deplin satisfcut. Aceast nelegere a limbajului ca dialog, care se separ de centrarea asupra limbajului propoziional i asupra logicii propoziionale, poate chiar s gseasc un anume sprijin n conceptul augustinian privind caracterul de proces al limbajului, care nelege limbajul (dei ntr-un context teologic, cristologic) ca o expresie exterioar a unui cuvnt interior pe care cineva l poate auzi i se poate strdui s l neleag, dar care, pentru noi, oamenii, nu poate fi niciodat pe deplin exprimat. n termeni mai concrei, intenia a ceea ce este spus depete
172
ntotdeauna ceea ce se spune i ceea ce poate fi spus. Ceea ce este pronunat este precum vrful aisbergului, partea din limbaj pe care persoana o poate auzi, dar nu tot ceea ce persoana ascult, sau ca atunci cnd cuvintele rsun n urechea intern a cuiva. Finitudinea nelegerii noastre este i finitudinea cuvintelor pe care le folosim. Ele sunt capabile s ne transmit inteniile, situaia, tristeea noastr, dar, n acelai timp, ele sunt foarte contiente c nu pot face aceasta. Capacitatea limbajului i a nelegerii merg mn n mn cu incapacitatea lor de a nelege. Cuvintele nu ajung niciodat pn la ceea ce doresc ele s spun (vouloir-dire). Aceast inabilitate n elocven este probabil cea mai minunat abilitate a lor. Deoarece hermeneutica i are sursa n aceast inteligen dialogal a limbajului, nu exist un asemenea lucru ca ultimul cuvnt.
173
VARIA
174
Claude Romano, Ateptarea*

(traducere de Ilie Pintea)
Rezumat : Articolul de fa reprezint o analiz fenomenologic a ateptrii i, totodat, una a timpului. Astfel, se distinge ntre dou nelesuri ale ateptrii: a se atepta la ceva (n sensul de a prevedea, a anticipa) i a atepta ceva/pe cineva (n sensul de a urmri, a se pregti s). Iar pentru c ateptarea se ntlnete cu noul, o atenie sporit este acordat i neateptatului. Punctul de plecare al analizei l constituie conceptele husserliene de aprezentare i protenie, ntreaga concepie a lui Husserl despre intenionalitatea contiinei, dar acest punct este depit, clarificarea ateptrii fiind realizat i cu mijloacele analizei logice a limbajului. Cuvinte cheie : Ateptare, timp, neateptat, Husserl, aprezentare, protenie, vizare vid, Wittgenstein, analiza logic a limbajului. Abstact : This article is a phenomenological analysis of waiting and, also, an analysis of time. So, it establishes a difference between two meanings of waiting: that of expecting something (like envisaging, or anticipating) and that of waiting for something/somebody (like preparing for and getting ready to). And, because that waiting meets novelty, an increased attention is granted to the unexpected. The starting point of the analysis is represented by husserlians concepts of appresentation and protention, the whole doctrine of Husserl on the intentionality of the conscience; but this point is surpassed, the clarification of waiting being also achieved with the instruments of the logical analysis of language. Keywords : Wait, time, unexpected, Husserl, appresentation, protention, vague vis, Wittgenstein, logical analysis of language.
O prim versiune a acestui text a fost citit n lipsa autorului n timpul colocviului Phenomenology and Eschatology. The second generation of French Phenomenology (The American College of Greece / Boston College), pe 8 iulie, 2006.
*
175
Ceea ce eu sunt reprezint o ateptare permanent, general... [...] Trim ntr-o pregtire sau predispoziie continu. (Valry, Cahiers, I, p. 1270)
Ce ne poate nva ateptarea n legtur cu fenomenologia? Ce ne

poate nva fenomenologia n legtur cu ateptarea? Din ncruciarea acestor ntrebri se contureaz deja miza unei fenomenologii a ateptrii. O fenomenologie a ateptrii este, totodat, i o fenomenologie a timpului. Analiza de tip fenomenologic reprezint o descriere a experienei noastre n sensul ei viu de manifestare, iar manifestarea ca atare, fenomenalitatea fenomenelor, are drept caracteristic noutatea. A revedea un lucru nseamn i a-l vedea, n aceast clip, mcar, pentru prima dat. Ceea ce apare, ceea ce am ca obiect de experien, este, ntotdeauna, ntr-un anume sens, unic i surprinztor. Dar n ce sens? Nu este neateptatul doar o trstur accidental a fenomenalitii fenomenelor? Noutatea nu e doar partea lor trectoare? Asteptarea ni se prezint sub forme att de diferite, nct, numai opernd cu distincii putem nutri sperana de a ne descurca prin labirintul acestor probleme. Ce nseamn a atepta? Ce nseamn neateptatul? Iat cteva ntrebri pe ct de simple, pe att de dificile de la care se cuvine s plecm.
176
A se atepta s...
Asteptarea se adpostete n centrul nsui al existenei noastre nu ca o atitudine contingent pe care am putem s o adoptm sau nu, ci ca o permanent pre-dispoziie. Aceast nclinaie, aceast capacitate de a anticipa, este activ n fiecare percepie, n fiecare act de comportament, n fiecare cuvnt al meu: sunt deja la sfritul frazei atunci cnd ncep s-i rostesc primele cuvinte. Acest mod de anticipare difer de ateptarea n virtutea creia noi suntem orientai ctre viitor i creia un anumit eveniment, n caz c acesta se produce, i va corespunde: ea este o resurs perpetu a fiinei noastre. De altfel, limba francez distinge ntre dou construcii posibile ale verbului a atepta: ne putem atepta la ceva i putem atepta ceva (sau pe cineva). Dup primul sens, a atepta este aproape sinonim cu a prevedea, a anticipa. O astfel de previziune este implicat n orice percepie actual. Potrivit clasicului exemplu husserlian, percepia unui cub implic ateptarea de a percepe i feele sale ascunse, cnd este rsucit, n funcie de configuraia sa i de modul su caracteristic de a fi. n cel de-al doilea sens, a ateapta se nrudete cu a atepta cu rbdare ceva, cu a pndi i a se pregti pentru.... Ateptarea desemneaz aadar o atitudine particular, o situaie existenial pe care o adoptm sporadic i despre care ar fi absurd s spunem c e permanent. Dei este adevrat c nu pot percepe un cub fr a m atepta s percep i feele lui ascunse ntr-un mod prescris de natura acestui obiect, ar fi greit, totui, s se trag concluzia c, de ndat ce vd un cub, m i plasez ntr-o atitudine contient de ateptare, c iau o anumit atitudine cu privire la el sau cu privire Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009
177
la ceea ce-l nconjoar. Altfel, ateptarea i-ar spori nfirile, nu ar avea nici nceput i nici sfrit, fiind prezent n fiecare clip, n fiecare percepie, n fiecare gest. Dac este adevrat c, atunci cnd percepem, noi ne ateptm ca derularea experienei s se produc n mod continuu, ntr-un fel caracteristic, nu este adevrat i c, de ndat ce am deschis ochii, ne-am i cufundat n ateptare. S ne mrginim, pentru moment, la primul tip de ateptare i s-l desemnm cu termenul de anticipare. Cum am putea s dm seama de el din punct de vedere fenomenologic? S plecam iari de la analizele lui Husserl. A vedea, a percepe, scrie el n Krisis, nseamn, n esen, a avea lucrul nsui (Selbsthaben), unde a avea nu nseamn nimic altceva dect a pre-avea lucrul (Vorhaben), o anticipare, o vizare n avans (Vor-meinen)1. Pentru a nelege acest lucru, dou concepte husserliene pot s ne serveasc drept ghid: cel de aprezentare, adic o vizare fr coninut, care, neleas n contextul unei doctrine a intenionalitii contiinei, se refer la aspecte ale obiectului ce nu sunt date n mod direct, care nu sunt prezente n mod intuitiv n percepia actual ci constituie orizontul intern sau extern al obiectului i cel de proten, adic de vizare a viitorului ca viitor, care se raporteaz la coninuturi ce nu sunt nc date, cum ar fi, de exemplu, datum-ul hyletic al unui sunet nc neauzit care, adugndu-se sunetelor deja auzite, formeaz unitatea melodiei. Ceea ce nrudete aprezentarea i protenia este lipsa lor de intuiii sensibile. Cu toate acestea, dac protenia este o modalitate de aprezentare, invers, nu orice aprezentare
Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die Phnomenologie transzendentale, Hua, Bd. VI, p. 51, trad. G. Granel (modificat), La crise des sciences europeennes, Paris, Gallimard, 1976, p. 59.
178
este de ordinul proteniei2. De exemplu, exist vizri fr coninut care nu in de ceea ce e actual invizibil (sau imperceptibil), de ceea ce este potenial implicat n datele actuale ale contiinei, desemnnd orizontul unei mpliniri posibile, ci de ceea ce este absolut invizibil sau imperceptibil, cum este ceea ce face obiectul analizei din cea de-a cincea Meditaie cartezian, cnd cealalt contiin, alter egoul, este aprezentat fr a putea fi vreodat prezentat n funcie de prezena sa material. n plus, trebuie remarcat faptul c anticiparea vid a proteniei difer, n principiu, dup Husserl, de ateptare, deoarece, n timp ce n ateptarea este o trire ocazional, fiecare contiin este n fiecare clip protenional, protenia innd de constituia sa temporal imanent. Ne permit aceste descrieri s precizm natura i statutul acestor anticipri care nsoesc orice astfel de percepie n fiecare din momentele ei constitutive? Nimic nu este mai puin sigur. Pentru c, indiferent de raportul dintre protenie i aprezentare, de obicei mpletite n procesul teleologic al percepiei, ele ridic aceeai problem. ntr-adevr, ceea ce definete aceste dou modaliti de vizare fr coninut a contiinei, este faptul c ele sunt att determinate ct i nedeterminate. Aprezentarea, care, n actuala percepie a unui cub, se raporteaz la feele ascunse ale acestuia, trebuie s le vizeze, totui, ca fiind n numr determinat, care ar putea s apar ntr-un mod determinat, cu muchii n
2
i nici, a fortiori, de cel al unei ateptri; cf. Husserl, Recherches logiques, VI, 10, trad. de H. Elie, A.L. Kelkel i R. Scherer, PUF, 1974, vol. III, p. 56: Intenia nu este ateptare, pentru ea nu este esenial s fie orientat spre o realizare viitoare. Atunci cnd vd un desen incomplet, cum ar fi cel al acestui covor care este parial acoperit cu mobilier, partea pe care am vzut-o este, ntr-un fel, ncrcat de inteniile care trimit la completri (noi simim, c s zicem aa, c liniile i formele colorate continu n sensul a ceea ce am vzut deja); dar nu ateptm nimic. Am putea atepta, dac micarea ne-ar permite, s vedem mai departe. Dar ateptrile posibile sau ocaziile ateptrii nu sunt, desigur, ele nsele ateptri.
179
unghi drept, proporii identice etc. i de o manier relativ nedeterminat. Dar nimic din apariia prezent a cubului nu ne permite s anticipm, de pild, culoarea celorlalte suprafee. Dar am putea oare da seama de aceast determinare, ca i de aceast indeterminare, gndind aprezentarea ca o contiin a obiectului? Ce trebuie s se neleag, de fapt, prin contiin a obiectului? Obiectul fie el sensibil fie ideal este pentru Husserl un dat, cel puin potenial. Dar tot ce este dat unei contiine posed o anumit completitudine intuitiv. ntruct obiectul este un dat potenial, el trebuie s fie deja determinat n contiina care l vizeaz. Totui, acest obiect este vizat fr coninut, adic n absena unei atari determinri. Dar cum poate o contiina s fie deopotriv determinat i indeterminat? Cum poate ea s fie saturat de acelai obiect cum este cel pe care-l vizeaz, vizndu-l ns fr coninut? Cci exigenele ntregului eafodaj huserlian de concepte face s putem vorbi aici de acelai obiect: este acelai obiect cel care trebuie vizat fr coninut i cel care aduce completarea intuitiv a acestei vizri. Ce nseamn acelai obiect? Cum poate obiectul vizrii mele incomplete s fie acelai cu obiectul intuiiei, dac primul este nedeterminat n multe privine din punctul de vedere al coninutului su, pe cnd cel de-al doilea se caracterizeaz prin bogie i plenitudine intuitiv? Dou soluii sunt excluse din capul locului: cea care ar consta n a gndi anticiparea ca pe un obiect deja dat, deja intuitiv (de exemplu, n maniera unei contiine imaginare care i-ar pre-da viitorul n forma unor fantasme3),
3
Husserl respinge n mod expres construcia fenomenologic ntru totul naiv dup care inteniile fr coninut ce vizeaz aspecte ascunse ale obiectului ar implica actele ale imaginaiei ele nsele incontiente sau nepercepute ca atare cci aceast afirmaie, n cazul imaginrii a ceva spaial, ne-ar antrena ntr-un regres la infinit, deoarece ar trebui s presupunem c vizrile vide n imaginaie implic, la rndul lor, completri imaginare, ceea ce ar elimina diferena dintre inteniile mplinite i cele fr coninut, adic nsi diferena pe care trebuie s o explicm: Un produs al
180
ntruct asta ar reveni la a te ndoi de puterea demiurgic a contiinei de a fi anterioar oricrei percepii posibile i, literalmente, de a o pre-vedea; i cea care ar consta n a nega faptul c contiina se precede, totui, pe sine, n previziuni i ateptri. Dar care este soluia de care dispunem, atunci? Cum s caracterizm aceast lips de coninut a vizrilor noastre, care corespunde, dup Husserl, indeterminrii ateptrilor noastre? Nu exist niciun rspuns la aceste ntrebri n cadrul fenomenologiei husserliene. Cauza st n faptul c analizele lui Husserl scurt-circuiteaz momentul lingvistic inerent oricrei stri de a se atepta..., care, dac ar fi luat n considerare, ar permite, tocmai prin aceasta, formularea clar a chestiunii. Ceea ce anticipez, lucrul care m atept s se ntmple, atunci cnd percep un cub, este ceea ce a putea s spun despre aceast ateptare. De exemplu, c ceea ce vd este chiar un cub. Spunnd acest lucru, descriu coninutul anticiprii mele senzoriale, iar acest coninut este strict definit de utilizarea termenului cub n aceast fraz; spunnd c eu percep un cub, nu afirm nimic despre culoarea feelor sale ascunse. n mod similar, dac spun c m atept ca pmntul s numi fug de sub picioare atunci cnd m deplasez pe un teren ferm, eu exprim exact gradul de indeterminare i de determinare pe care ateptarea mea l implic: m atept ca pmntul s susin greutatea mea, dar nu m ateapt ca textura sau compoziia sa chimic s fie de un fel sau altul. Gradul de determinare i nedeterminare al ateptrilor mele este exact acela dat de ceea ce pot exprima prin expresii cu sens; nu este acela al unui obiect, n sensul
imaginaiei expune un lucru, parial necorespunztor, innd cont de faa sa nevzut. Dar cum o expune? Tot prin imaginaie? Dar atunci, diferena ar fi ntru totul eliminat. (Ding und Raum, Vorlesungen 1907, Hua, Bd. al XVI, p. 56, trad. J.-F. Lavigne, Chose et Espace, Leons de 1907, Paris, PUF, 1989, p. 80).
181
neles de Husserl, care ar trebui s fie i pe deplin determinat, ntruct este susceptibil de a fi dat n mod intuitiv, dar i parial nedeterminat, ntruct este vizat doar fr coninut. Cu alte cuvinte, metafora vidului i a umplerii, care subntinde ntreaga analiz husserlian a lui a se atepta c... n calitatea sa de contiin a obiectului, nu-mi permite n niciun fel s concep n ce fel ateptarea mea este determinat i n ce msur ea rmne vag. Aceast grani nu poate fi trasat dect prin limbaj. Ateptrile noastre la nivel perceptiv sunt cele care in de ceea ce noi putem spune despre percepia noastr actual atunci cnd ncercm s o descriem; obiectul lor nu ine de ordinea unui dat potenial, care nu ar putea dect s fie determinat n fiecare din aspectele sale, nici de o total lips de coninut care mi-ar putea interzice s concep vizarea mea ca pe o ateptare fa de orice. Aceste consideraii se aplic de altfel i celei de-a doua modaliti a ateptrii, care va fi examinat mai jos, cea a atitudinii pe care o pot lua fa de un fapt viitor. Atunci cnd fixez cu cineva o ntlnire la o anumit or, ntr-un anumit loc, mai multe fapte pot corespunde ateptrii mele. Astfel, atunci cnd o atept pe Emily la cafeneaua Flore n jur de ora 18, ateptarea mea poate fi mplinit de sosirea unei Emily vesele sau triste, care poart o rochie ori o haina de ploaie, care vine la 17:59 sau la 18:02. Gradul de determinare a ateptrii mele este strict definit de gradul de determinare a frazei care o exprim, iar nu n funcie de gradul de vacuitate (presupunnd c aceast expresie are sens) al actelor de contiin nerostite care vizeaz un coninut intuitiv potenial dat sau care poate fi dat. Aadar, gndind aprezentarea i protenia (i chiar ateptarea n
182
general), ca acte ale contiinei, iar contiina ca pe o contiin a obiectelor, Husserl cade n dificultatea conform creia vizrile sau pre-vizrile noastre ar trebui, cu orice chip, s fie n parte determinate, deoarece ele ar trebui s poat fi ori confirmate de ceea ce vizeaz, ori contrazise de experien. Dar Husserl nu ne spune n ce constau determinarea i indeterminarea. Iar el nu ne-o poate spune tocmai din cauza principiilor care i ntemeiaz descrierea. Cci, a vorbi aici de determinare si indeterminare are sens numai n relaie cu expresiile posibile ale acestei ateptri. Nu exist ateptri pentru o contiin mut, ci numai pentru un om al crui a-fi-n-lume este determinat n mod esenial de cuvnt. Aa cum spune Wittgenstein: numai n cadrul limbajului ateptarea i mplinirea ei vin n contact.4 nseamn ns asta c obiectul ateptrilor noastre este unul lingvistic n mod intrinsec? Trebuie s rezistm acestei concluzii. Ceea ce atept s se ntmple i lucrul la care m atept este sosirea lui Emily, nu exprimarea sosirii ei prin mijlocirea frazei mai sus citate. Obiectul ateptrii mele este o stare posibil de lucruri i nu propoziia ce-i corespunde n limbaj. Mai exact, este o realitate a lumii sau o stare de fapt care nu pot fi definite i stabilite, totui, dect prin exprimarea lor. Aceast observaie ne permite s extindem noiunea de anticipare i la fiinele necuvnttoare (o slbticiune i poate pndi prada, se poate ateapta ca aceasta s se deplaseze ntr-o direcie sau alta, anticipndu-i micrile), dar trebuie precizat c descrierea comportamentului animalelor n termeni de predicie i de anticipare, n funcie de caracteristice acestuia (imobilitate, pregtirea pentru atac) rmne doar un fel de-a spune. Dar, cu precdere, aceste consideraii
4
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Blackwell Publishers Ltd, 1953; trad. fr. de F. Dastur, M. Elie, J.-L. Gautero, D. Janicaud i E. Rigal, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2004, 445.
183
conduc la dou concluzii mai generale. n primul rnd, dac obiectul ateptrii nu poate fi determinat dect prin mijlocirea limbajului, de aici nu urmeaz c ateptarea este o atitudine lingvistic sau propozitional: m pot atepta la ceva fr a fi formulat deja la ce anume m atept i fr a avea nevoie s fac acest lucru. M atept ca pmntul s nu-mi fug de sub picioare, ca experiena mea s continue unitar, dar niciodat nu m-am gndit la asta (dac acum m gndesc, o fac doar n ca filosof). Asteptarea n sensul de anticipare sau de a se atepta s... nu este aadar reductibil la comportamente lingvistice determinate, chiar dac ea nu e de imaginat n lipsa posibilitii oricrui comportament lingvistic. Ea nu este de ordin lingvistic, ci este o deprindere ce presupune mai multe comportamente (ceea ce arat la ce m atept eu nu e numai ceea ce spun, ci i ceea ce fac: de exemplu c merg fr team pe un teren solid) i, n consecin, este o modalitate de relaionare a mea cu lumea. Analiza ateptrii nu poate fi epuizat doar cu mijloacele unei filosofii a limbajului. Ea pune n eviden o fenomenologie, ns una atent la dimensiunea lingvistic a convieuirii noastre cu lucrurile i fiinele. n al doilea rnd, avnd n vedere c obiectul ateptrilor noastre nu se poate determina dect prin intermediul unor determinaii lingvistice, subiectul ateptrii nu poate fi dect un subiect implicat n mod practic n lume i prevzut cu abiliti i capaciti (inclusiv capacitatea de a vorbi), un subiect ce necesit o baz corporal. Subiectul nu este nicidecum o contiin pur reprezentantiv, ce-i prezint de una singur obiecte, dup cum nu este nicio contiin pur lingvistic (presupunnd c aa ceva poate fi imaginat). Ca s gndeti predicia i anticiparea, nu poi dect s iei ca punct de pornire un existent care se
184
raporteaz att la lume ct i la el nsui. Deci, nu poi dect s adopi schimbarea de direcie la care Heidegger a supus fenomenologia husserlian ctre o fenomenologie hermeneutic. Aceast redirecionare se vdete i mai inevitabil dac ne nterogm cu privire la raporturile pe care ateptarea le are cu memoria. Ce anume mi permite, ntr-adevr, s anticipez aspectele ascunse ale unui obiect, orizonturile lui interne i externe, i, mai general, determinaiile lumii, precum soliditatea pmntului pentru mersul pe jos, relativa stabilitate a lucrurilor, permanena fiinelor i aa mai departe? Rspunsul nu poate fi dect faptul memoriei. Dar care memorie? Cum poate fi gndit memoria, pentru a da seama de aceste anticipri deopotriv elementare i structurale care confer experienei celei perceptive, de pild factura si continuitatea sa? Aici, insuficiena definirii husserliene a anticiprilor noastre se coreleaz cu insuficiena definirii husserliene a memoriei. Cu adevrat semnificativ n abordarea lui Husserl este mai ales faptul c el este ntre primii care au formulat n mod clar problema, iar nu att soluia pe care el i-o aduce. Aceast problem este aceea a unei forme de anticipare permanent care ine de felul de-a fi al experienei ca atare i care i ofer acesteia coerena i unitatea sa fel de-a fi n virtutea cruia ceea ce ne surprinde, ceea ce contrazice ateptrile noastre, nu rupe, totui, unitatea experienei, nu introduce aici o discontinuitate absolut, ci apare net ca neateptat pe fondul unei ateptri mai fundamentale. Dar cum pot fi gndite corect aceste ateptri perceptive, aceast ateptare care nu este ctui de puin o ateptare particular a unui lucru sau a altuia, ci mai degrab ateptarea general i nedeterminat dup care experiena va continua s aib loc n
185
funcie de acelai mod constitutiv? Este clar faptul c noiunile de protenie i aprezentare nu sunt pe msura problemei puse: nu numai pentru c ne aduc n faa unor dificulti de nerezolvat cte protenii exist? cum le poi enumera? exist vreuna care reflect toate aspectele realului i despre care s pot zice, dac e cazul, c m-am ateptat la ea? i, dac da, cum se ntrees aceste vizri n numr aproape infinit unele cu altele? ci, n mod i mai fundamental, pentru c anticiparea n discuie nu ine de ordinea unui dat al contiinei; ea este de natur esenialmente practic. Nu numai c nu am cunotiina anticiprii unuia sau altuia dintre aspectele legate de experiena mea viitoare, dar a fi chiar icapabil s numesc toate anticiprile mele, s stabilesc lista acestora sub forma unor aseriuni. Eu m relaionez cu experiena prin mijlocirea unei pre-judeci, care este primordial i inseparabil de tip gestual i perceptiv i care bntuie capacitile nsele ale corpului meu. Cu alte cuvinte, memoria care este solicitat aici, care locuiete n capacitile corpului meu i-mi d aceast prindere indiviz a lumii, este o memorie practic sustras oricrei dri de seam explicite i cuprinztoare. Credinele i certitudinile care-mi frecventeaz percepia i maniera de a m mica n lume nu sunt nici vizri ale contiinei pe care s le pot lua pe deplin n contiin i nici date lingvistice crora s le pot exprima pe deplin coninutul; ele sunt abilitile care pun n eviden o memorie ntrupat, sunt abiliti conform crora trecutul meu este prezent n fiecare moment, n condiiile actuale ale corpului meu, fr a fi la dispoziia mea n mod expres. Faptul de a concepe n acest fel memoria, ne oblig s o gndim altfel dect a gndit-o Husserl: nu n primul rnd ca pe o retenie sau reamintire, ca pe un raport intenional cu obiecte i episoade din trecut, ci ca pe
186
o capacitate ntrupat sub forma unor aptitudini i obinuine. O astfel de memorie nu are nicio nevoie de o contiin tematic a trecutului, ea nentemeindu-se pe cea din urm. Anterioar oricrei forme de evocare contient, memoria nu reproduce trecutul ntr-o form oarecare, fie i lingvistic, ci este o form a ateniei i deschiderii ctre prezent. Recunoaterea de ctre mine a figurilor i lucrurilor, abilitatea mea de a m orienta n spaiu, ine de o oarb familiaritate care nu e dect vrful fin al unei memorii ascunse dar lucide, de o uitare activ ce rezum i condenseaz ntreaga noastr experien ntr-o form ascuns i subteran, ea consist n acea memorie activ ce triete n incontien i uitare. Noi anticipm viitorul ntruct suntem ntrun fel trecutul nostru, pentru c el ptrunde homeopatic n tainiele corpului nostru viu si vibrant, sau, mai degrab, pentru c ne face, n fiecare clip, ceea ce suntem, un organism cocoat pe picioroangele timpului, dup cum spune acea imagine creat de Proust.
Neateptatul
Poate c acum suntem n msur s ncercm un rspuns pentru una dintre principalele dificulti ale unei fenomenologii a ateptrii i a surprizei. Cum a putea gndi n acelai timp att anticiparea permanent care ntemeiaz cea mai nensemnat dintre percepiile noastre precum i posibilitatea surprizei? Cum putem concilia caracterul regulat al experientei noastre, caracterul preschiat al orizonturilor noastre perceptive cu apariia neateptat a unor
187
fenomene imprevizibile? O prim parte a rspunsului ne-a fost furnizat de teza dup care obiectul ateptrii este ceva ce ar trebui s pot exprima, care-mi mobilizaz capacitile lingvistice, i nicidecum un obiect conceput ca un dat potenial al contiinei. Acesta nu este niciun obiect dinainte determinat i niciun obiect indeterminat (cci ce ar putea fi un obiect indeterminat atta vreme ct obiectul se definete tocmai ca fiind ceea ce e susceptibil de a fi dat unei contiine?); nu este ctui de puin un obiect n sensul de coninut de contiin pe care ar trebui s-l pre-vd pentru a-l putea apoi vedea. Wittgenstein are dreptate s sublinieze faptul c metafora vizual care ntemeiaz n general concepiile despre ateptare i care este att de tipic concepiei husserliene despre intenionalitate , este o surs de confuzii: Vreau s spun: Dac cineva ar putea vedea procesul ateptrii, el ar trebui s vad ceea ce este ateptat , dar este adevrat i c cel care vede exprimarea ateptrii vede i ceea ce este ateptat. i cum s-ar putea vedea altfel, n alt sens? 5. Dac lucrul la care m atept s se ntmple nu ar avea att determinarea ct i indeterminarea pe care i le confer limbajul, n-ar fi posibil nici ca anticiparea mea s fie confirmat (fiindc feele cubului care acum mi sunt ascunse vor fi mereu altfel, mai strlucitoare sau mai mate, mai luminoase sau mai ntunecoase, dect orice a fi anticipat), i nici s fie contrazis (pentru ca ar fi mereu contrazis, i, n consecin, nu ar putea fi niciodat contrazis de fapt). Peisajul care se extinde dincolo de un promontoriu este el vlurit, aa cum m-a atepta, sau este plat? n cazul n care ateptarea ar fi de ordinul vederii, n cazul n care ea ar trebui s-i pre-vad
5
L. Wittgenstein, Philosophische Grammatik, Oxford, Basil Blackwell, 1969, trad. de M.-A. Lescourret, Gramaire philosophique, 86, p. 178.
188
i s-i pre-dea obiectul ntr-un fel oarecare, este clar c nicio vlurire particular nu ar putea corespunde cu ateptrile mele, pentru c ar fi ntotdeauna diferit de cea pe care a fi anticipat-o. Dar dac nimic nu ar putea satisface ateptarea mea, nimic nu ar putea nici s o contrazic: niciodat nu ar exista nici confirmare i nici surpriz. ns dac, dimpotriv, ateptarea i mplinirea ei se ntlnesc numai prin intermediul limbajului, devine posibil i s afirm c ateptrile mele sunt confirmate cci peisajul este unul colinar dar i c surpriza descoperirii este complet: acest peisaj este, totodat, nou i inedit, precum acela pe care l-ar putea picta un Ruysdael sau Courbet. Posibilitatea mplinirii expectativelor mele i cea a nemplinirii lor sunt strns mpletite: trebuie s pot gndi ca simultane faptul c experiena mea se desfoar n mod coerent n continua mplinire a orizonturilor ei perceptive i faptul c ea face loc nencetat unei ireductibile nouti. Sau, mai degrab, sensul noului, al lui novum, se dubleaz: exist o noutate care este, ntr-o oarecare msur, de drept i care aparine fenomenaliii fenomenului, cnd ea nu provoac surprise i nu neal ateptrile; i exist o alt noutate, care este cea a surprizei, cnd ateptrile noastre, n ceea ce au ele, totui, nedeterminat, sunt surprinse de o experien neobinuit. Cum putem da socoteal de acest din urm fenomen? Ce este o ateptare contrazis? Cum pot gndi neateptatul? Noi nelegem, pentru moment, cel puin modul n care aceasta nu poate fi gndit. Dificultatea n care se blocheaz cele mai multe dintre concepiile despre ateptare este, de fapt, urmtoarea: dac cea care e ateptat este realitatea viitoare, cum ar putea fi ea ateptat de vreme ce ea este mereu nou,
189
surprinznd ateptrile noastre? Dar aceast dificultate se sprijin pe o nenelegere. Ceea ce constituie obiectul ateptrilor noastre, aa cum am subliniat, nu este realitatea viitoare luat n sine care rmne de fapt de neanticipat ci este aceast realitate n msura n care ea este determinat de ceea ce pot spune despre ateptarea mea. Dac este posibil s se susin att c ceea ce se ateapt este un fapt viitor (i nu, de exemplu, o reprezentare mental pe care mi-o prezint n avans), ct i c nu este chiar faptul viitor aa cum aceasta se va ntmpla n realitate, pe care care l ignor ntru totul. Acesta este i nu este faptul viitor: este fapt viitor ca obiect de gndire i anume n msura n care este circumscris de exprimarea sa lingvistic. Cu alte cuvinte, obiectul ateptrii nu este acelai cu obiectul perceptibil ce va veni s o mplineasc, dar nu este niciun obiect diferit. Avem de-a face aici, mai degrab, cu dou sensuri ale cuvntului obiect. Faptul viitor, aa cum se va produce el, nu-i totuna cu obiectul ateptrii mele, cu un fapt-viitor-ca-ceva-de-ateptat, deoarece primul este mereu ceva nou, pe cnd cel de-al doilea este un obiect de gndire, adic ceva care nu poate fi dat dect prin mijlocirea descrierii care-l exprim. Putem, prin urmare, s spunem, cu egal ndreptire, despre toate fenomenele c sunt neasteptate, dac prin asta vrem s spunem c ele sunt imposibil de prevzut n detaliu, n bogia i concreteea lor inanticipabile, i c ele pot fi ateptate i, adesea, chiar sunt ateptate dac le privim de ast dat prin raportarea lor la eventualele formulri ale ateptrii. Cel puin pentru a face aceast distincie, ar trebui s spunem fie c, n principiu, totul este ntotdeauna neateptat, fie c nimic nu poate fi neateptat, din moment ce obiectul ateptrii este faptul viitor nsui i atunci, am ajunge, n mod inevitabil, la concluzia dezastruoas a lui
190
Husserl, care neag faptului viitor orice specificitate i dup care protenia contiinei nu este nimic altceva dect o retenie inversat.6 Cum poate faptul prezent s fie conform ateptrilor noastre dar i s apar, totui, ca nou, ca neprevzut? Acest lucru este posibil pentru c el nu este i surprinztor i anticipat sub acelai raport. S-ar putea susine, prin urmare, fr contradicie, mpreun cu Bergson, c fenomenalitatea este ntotdeauna nou i imprevizibil, aceast noutate definind prezentul i c prezentul e conform de foarte multe ori ateptrilor noastre, atunci cnd noutatea sa nu provoc nicio surpriz. Este important s subliniem faptul c anticiparea nu trebuie s fie formulat pentru a fi o anticipare efectiv, este i necesar i suficient ca ea s fie posibil. Desigur, noi am fi putut spune c un cub are ase fee, c peisajul de dincolo de promontoriu este accidentat, ca i acela pe care lam traversat pentru a ajunge la punctul care ne permite o vedere panoramic. Dar noi, de obicei, ne dm seama abia dup ce surpriza a rupt testura ateptrilor noastre c am fi putut exprima aceste ateptri care ntre timp sau dovedit a fi false cu toate c nu am simit pn n prezent nicio nevoie de a face acest lucru. Surpriza este cea care ne reveleaz pre-dispoziiile care o preced i pe care ea le-a acceptat din greeal. Pentru c, dac noi simim nevoia de a ne exprima surpriza i ateptrile, ele vin de la sine. Lumea se rennoiete singur, fr ncetare, n indiferena noastr, n spatele unor ocuri mrunte care au zdruncinat-o pentru o clip. Exist, prin urmare, o noutate a oricrei percepii prezente ceea ce era de ateptat dup cum exist i o noutate a ceea ce contrazice ateptrile
6
E. Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, trad. de H. Dussort, Paris, PUF, 1964, 26.
191
noastre: ele nu se situeaz pe acelai plan. Dar chiar i aceast ultim noutate surprinde ea pe deplin ateptrile noastre? Evident, nu. S presupunem c spre surpriza noastr peisajul care se ntinde dincolo de promontoriu nu este nici plat, nici deluros, ci unul marin. Noi nu am ti c marea este att de aproape. Nimic nu ne-au pregtit n acest sens, nici mirosul de iod pe care-l recunosc acum i nici vntul puternic venit din larg pe care l-am confundat cu o simpl briz. i totui... Marea, marea cea mare care ni se ntinde la picioare se integreaz imediat experienei noastre, devenind parte integrant a acesteia, fr a-i amenina nici continu-itatea i nici integritatea. Chiar i surpriza pe care ne-o procur rmne legat de ateptrile noastre, nu neaprat de aceast ateptare particular pe care am avut-o ajungerea la noi dealuri, la un peisaj similar , ci unei ateptri mai largi i mai indeterminate, aceea a tipului de peisaj, care, n general, poate urma dealurilor ntr-o zon de rm marin, ateptare ce rezult din toate experienele noastre trecute i le prelungete n prezent. Deci, aici avem de-a face cu un sens slab al surprizei, un sens slab al neateptatului. Neateptatul, ceea ce zdrnicete ateptrile noastre, rmne, totui, o modalitate a ateptatului. El zdrnicete doar o ateptare parial, care se potrivete ns ateptrii generale. Neateptatul nu o face s intre n criz. Dar se ntmpl totdeauna aa? Nu exist un sens tare al neateptatului, care nu pune n criz doar o ateptare parial, ci chiar ateptrile noastre globale, obinuinele i chiar abilitile noastre (de exemplu, aceea de a spune ce se ntmpl), diviznd experiena, distructurndu-i unitatea, introducnd n cadrul ei un decalaj imposibil de completat? Astfel de experiene pot fi traumatice, pecetluite de stupoare: ntlnirea concret cu moartea omniprezent pe un
192
cmp de btlie, de exemplu experien de nesuportat, imposibil de relatat, care bulverseaz legturile noastre de familiaritate cu lumea, slbindu-i acesteia realitatea pn la a face din ea o simpl visare. Stupoarea nu este doar o surpriz mai intens: ea destram posibilitatea surprizei prin excesul de surprinztor, ea face imposibil orice luare n posesie a evenimentului traumatizant i lovete n temeliile prezenei noastre n lume. Sub efectul stuporii, lumea dispare sub picioarele noastre. Ceea ce ni se reveleaz cu o greutate de nesuportat, ntr-o nfruntare copleitoare, ceea ce ne rnete i deruteaz, cu o relitate att de vie nct se nvecineaz cu irealitatea, este, de exemplu, moartea celorlali n teribila ei materialitate. Prin urmare, i propria noastr moarte. Stupoarea este adesea asociat cu teroarea n cadrul creia suntem lovii de neputin, incapabili de orice reacie fa de ceea ce ne mpietrete. Aceast experien a limitelor oricrei experiene posibile este, tocmai de aceea, inasimilabil experienei anterioare. O suspend i o distruge. Prin exces. Dar aceasta nu este caracteristica principal a experienelor traumatice. Unele experiene totalmente neobinuite pot cutremura pmntul pe care sunt construite vieile noastre cu o intensitate comparabil. Naterea unei vocaii artistice, de exemplu. Alberto Giacometti ne povestete amintirea urmtoare: ctre vrsta de nousprezece ani, a fcut o excursie n Italia, unde a descoperit pictura marilor maetri: Tintoretto, la Veneia i Giotto, la Padova; ieind dintr-o biseric, nc sub ocul produs de ceea ce vzuse, el nu mai poate vedea trectorii de pe strad sub nfiarea lor obinuit: n aceeai sear, toate aceste sentimente contradictorii au fost tulburate de vederea a dou sau
193
trei tinere care mergeau naintea mea. Ele mi preau uriae, depind orice noiune a msurii, iar ntreaga lor fiin i toate micrile lor erau ncrcate de o nfricotoare violen. Le priveam halucinat, copleit de un sentiment de teroare. Era ca i cum realitatea se sfiase. Toate sensurile i toate relaiile cu lucrurile se schimbaser.7 Teroarea, halucinaia rostesc neateptatul n sensul lui tare, aproape ameitor. Corpurile umane devin ca nite aerolii ntr-un spaiu galactic, despuiate de orice reper. Parc nu mai sunt legate de nimic din spaiul cunoscut, plutesc, disproporionate, cnd imense, cnd foarte mici. Stupoarea nu mai este o ateptare negativ, o surpriz pe care o nou continuitate ar putea s o estompeze, ci este o ruptur, o sprtur n coeziunea i unitatea sensului experienei. Pentru sculptor, spaiul nu este dat o dat pentru totdeauna, dinainte de sculptur, ci este ca un Sfinx care pune ntrebri fr ncetare dar ofer ca rspuns doar repetarea enigmei. Atunci cnd ia natere vocaia unui sculptor, nu e de mirare c exist aceast percepie rennoit a unui spaiu fr adncime msurabil, literalmente imens i nfricotor, n lipsa lui de proporii. Un pic mai trziu, cea de-a doua experien asemntoare: Adevrata revelaie, adevratul oc care mi-a bulversat ntreaga concepie despre spaiu i care m-a pus pe drumul pe care sunt acum, s-a produs n aceeai perioad, n 1945, ntrun cinematograf. M uitam la tiri. Dintr-o dat, n loc s vd figuri i oameni care se mic ntr-un spaiu tridimensional, am vzut simple pete de culoare pe o pnz neted. Nu-mi venea s cred. M-am uitat la vecinul meu. Ceea ce se ntmpla era fantastic. Prin contrast, el avea o enorm adncime. Dintr-o dat, am avut contiina adncimii n care ne scldm i pe care nu o observm
7
Subiectul este raportat de Charles Julieta, Giacometti, Paris, Hazan, 1985, p. 9. Vezi, de asemenea, Giacometti, Ecrits, Paris, Hermann, 1990, 1997, p. 247.
194
deoarece suntem obinuii cu ea. Apoi am ieit. Am descoperit un bulevard Montparnasse necunoscut, de basm. Totul era diferit. Adncimea transforma oamenii, copacii, obiectele.8 Aceast nou privire aruncat asupra lumii nconjurtoare nu ne mai arat nimic asimilabil experienei noastre comune. Lumea ni se arat ca nefiindu-ne la ndemn i contrazicnd ateptrile noastre. Nu avem de-a face aici cu o ateptare particular, care ne-ar prea izolat sau suspendat, ci una mai vast, mai general, strveche, care este aceea a memoriei noastre practice ncarnate, cea care face ca lumea s ne fie familiar i locuibil. Nu numai c noi nu am fi putut anticipa ceea ce irupe sub nfiarea imperceptibilului (suntem n imposibilitatea de a spune, chiar i dup ce faptul s-a produs, c ne ateptam la asta), dar rmnem stupefiai, dezarmai, n imposibilitate de a reaciona: unele dintre capacitile noastre de baz apar brusc ca indisponibile, la fel ca i ansamblul posibilitilor ce pleac de la ele. i fiindc ntemeierea noastr n lume este tocmai cea care ne guverneaz aptitudinile i deprinderile, cea care se arat aici ameninat este stabilitatea lumii, piedestalul posibilitiolor noastre, estura nsi a raporturilor noastre cu lucrurile. O lume de nelocuit, profund enigmatic, supravieuiete acestui naufragiu generalizat. Dac stupefiantul este nfiarea neateptatului, pe care o iau anumite evenimente, ar fi nepotrivit, totui, s susinem c orice eveniment ni se nfieaz sub acest chip. Exist ntmplri care nu ne surprind deloc la prima vedere; sau, prea puin. Ele nu au nimic excepional i par a se integra fr dificultate n viaa noastr. O ntlnire care va deveni crucial ar putea prea la
8
Subiectul este raportat de ctre John Clay, n Alberto Giacometti... Realites, Nr. 215, decembrie 1963, p. 143.
195
bun nceput anodin; o boal incurabil poate lua la nceput forma unei afeciuni benigne; o decizie ale crei consecine preau limitate poate schimba din temelii cursul unei viei. i totui, s nu existe nimic n comun ntre aceste evenimente tcute i experienele uimitoare de mai devreme? Cu siguran, da. n ambele cazuri, ceea ce s-a schimbat nu este o posibilitate sau alta, ci este posibilul nsui. Mai exact, nu este doar posibilul aa cum l ateptm i l anticipm, ci este mai ales posibilul i cum l proiectm i aa cum ne proiectm n el, posibilul care structureaz existena noastr nsi ca un proiect permanent de sine, ce pare atins de imposibil, prezentndu-ni-se ntr-o nou lumin. Aceast metamorfoz a posibilului i a lumii aa cum el o articuleaz nu se realizeaz dintr-o dat; pare chiar exclus ca ea s se ntmple n acest fel. Evenimentul devine evenimentul care trebuia s fie abia dup ce el se ntmpl. Un eveniment nu este, el va fi fost un eveniment. Timpul su este viitorul anterior. Contrar aparenelor, aceast remarc se aplic i experienelor celor mai izbitoare. Indiferent c se prezint nc de la nceput ca frapant ori banal, nu intensitatea sau noutatea, vzute i recunoscute n momentul n care se produce, dau evenimentului caracterul su de eveniment. Evenimentul nu apare ca atare dect retrospectiv, pe msur ce creeaz rsturnarea proiectelor iar asta, indiferent de intensitatea cu care el s-a manifestat de la bun nceput. Astfel, n exemplul nostru, ntreaga reform a spaiului pus n joc de sculptura lui Giacometti este cea care permite nelegerea evenimentului la care se refer, i nu invers. Aceasta este ceea ce-l ncarc de posibiliti nemplinite, care l lumineaz a posteriori i-i confer caracterul su inaugural i, prin urmare, destinal. Excesul unei experiene n raport cu ateptrile i proiectele noastre nu
196
ine de o manifestare excesiv pe care am putea s o adoptm imediat, ci, mai degrab de o lacun, de o suspendare, de o lips. Ceea ce este eminamente fenomen, ceea ce ascunde n el cu precdere, pecetea noutii n iviriea sa anarhic i de neanticipat, este tocmai ceea ce nu apare dect n urma propriei fenomenalizri, la ncheierea acesteia. Cu ct o experien este mai nou, cu att mai mult ea tulbur ateptrile, cu att bulverseaz proiectele i posibilitile noastre i cu att se sustrage experienei, excesul convertindu-se n lips, n inaparen. Dup cum scrie Levinas, marile experiene din viaa noastr nu au fost niciodat, propriu-zis, trite9. Acesta este motivul pentru care temporalitatea evenimentului este aceea a unei nouti ce este ntotdeauna deja consumat atunci cnd ea se anun, a unei memorii care, atunci cnd revine la sine, este ntotdeauna depit deja de ceea ce se sustrage amintirii, a unei experiene care, atunci cnd ea a nceput s ptrund sensul a ceea ce a traversat-o i a deconstruit-o, nu-i mai poate fi contemporan. n mod ireductibil dia-cronic, evenimentul este ceea ce zdruncin orice sincronie a contiinei, orice prezen infailibil fa de care a fost prezent; el nu va fi fost prezent dect dup, prin nsi metamorfoza prezentului i a prezenei pe care o produce n ntreaga lume. Prezen n momentul prezent care i este absent i care se prezint pentru prima dat n urma propriei retrospecii. Totui, chiar i aceast prezen diferit, invers dect ceea ce afirm uneori Levinas, relev nc o dat fenomenologia, deoarece numai o concepie naiv despre fenomen poate s se potriveasc cu prezentul imediat. De-a lungul acestor analize, ni se nfieaz un nou sens al
9
E. Levinas, Enigme et phenomene, n En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, ed. a treia, 1982, p. 211.
197
neateptatului. Un eveniment este altfel surprinztor dect un fapt neateptat. Ca i apariia sa, surpriza care nsoete evenimentul este i ea retroactiv i, prin urmare, ea dureaz permanent. Marile evenimente din viaa noastr nu i pierd nicidat caracterul lor surprinztor, surpriza peren care este pecetea lor inalienabil. Chiar i dup ce surpriza a trecut, evenimentele tot nu sunt sub contolul nostru. Mai mult dect att, uneori se ntmpl ca acestea s nu ne mire la nceput. Un atare paradox ine de faptul c surpriza pe care ele o determin nu este de ordinul unei ateptri nemplinite. Ea este mai degrab de ordinul unei rsturnri critice a ntregului potenial al nostru nu numai a ateptrilor noastre, ci mai ales de proiectele noastre articulate i coordonate unele cu altele. Este o ruptur de sens n coeziunea istoriei noastre. Aceast surpriz care nu se oprete o dat ce ateptrile noastre au fost restabilite se nsoete cu evidena imemorial a ceea ce este acolo dintotdeauna.
A atepta ceva a nu atepta nimic

Acum, putem reveni la analiza celei de-a doua modaliti a ateptrii. Pn aici, am privilegiat, de fapt, ateptarea neleas ca dispoziie permanent (acel a se atepta s...), care este coextensiv cu prezena noastr n lumea ca atare. A exista nseamn ntotdeauna a-te-atepta-s..., adic a fi expus n pernanen la ceea ce este neateptat. Dar neateptatul a luat trei forme: ceea ce este ireductibil la o ateptare determinat (dei parial nedeterminat, dar determinabil numai prin limbaj); ceea ce este ireductibil la atepterea general
198
i indiviz care se confund cu abilitile noastre n general, cu nsi maniera n care ne aezm n lume, adic neateptatatul n sensul lui tare, cel de stupefiant, imposibilul n relaie nu cu una sau alta dintre posibilitile noastre, ci cu puterile noastre n totalitate, i care, adesea, n strile de team, ne face neputincioi; n sfrit, ceea ce pune n criz existena noastr proiectat ca atare, adic modul nostru de raportare la noi nine i de a ne nelege n lumina propriilor noastre posibiliti, adic neateptatul n sensul de indefinit surprinztor, evenimentul fie c este vizibil i sesizabil, fie c, dimpotriv, este sprijinit pe picioare de porumbel. Ateptarea, n sensul pe care l-am examinat, este o prezumie permanent a existenei noastre, ea nu ine de o atitudine pe care am putea s o lum sau nu, s o adoptm sau respingem, ci ea ghideaz aciunile i percepiile noastre, este inerent tuturor conduitelor noastre. Altceva decurge ns din ateptarea n sensul ei cel mai curent, sens n care ne putem plasa ori nu, dar care este un mod de a fi sau o atitudine. Atept ceva. Atept, de exemplu, sosirea trenului de 11:15. Ateptarea astfel neleas se bazeaz pe o prognoz, pe o speran: numai cel care se ateapt la ceva poate, tocmai prin aceasta, s atepte acel ceva. Nimeni nu se poate atepta la ceva dac nu se ateapt cel puin ca acest lucru s se ntmple. Aa pare a fi cel puin la nceput. Putem spera imposibilul, l putem dori, dar nu ne putem atepta ca el s se i ntmple. Faptul de a concepe ceva ca imposibil exclude ateptarea ca acest lucru s se ntmple. Nu exist dect ateptare a ceea ce este posibil i chiar probabil. Cu toate acestea, ateptarea a ceva nu se confund cu predicia c
199
acest lucru se va ntmpla. Prediciile mele (ca i credinele mele) nu trebuie s fie neaprat formulate; eu triesc cu ele, sunt mpletite cu fiina mea. Dar ateptarea este o atitudine pe care eu o iau n circumstane date. Nu ine dect de mine dac atept sau nu. Urmeaz oare de aici c ateptarea nfiat n acest sens ar fi o activitate sau un comportament? Ateptarea nu este un comportament. Dac exist comportamente specifice ateptrii, niciunul nu definete singur asteptarea i nici nu se confund cu ea. Eu m pot preface c atept, pot lua aceast atitudine. Invers, eu pot pretinde c nu atept n timp ce continuu s atept. Ateptarea nu este o stare sau o dispoziie afectiv n care se afl cel care ateapt. Pot atepta bucuros sau copleit de plictis; plictiseala i bucuria pot s dispar brusc, dar ateptarea nu dispare dect dac eu ncetez s mai atept. S nu confundm ateptarea cu nelinitea dureroas care o nsoete uneori. Ateptarea este o atitudine n care m pun eu. Cu siguran, uneori mi se ntmpl s nu m pot abine s atept, s atept mpotriva voinei mele. Strategiile de a m opri de la ateptare, ca i diversiunile, eueaz. Dar chiar i n acest ultim caz, simplul fapt c exist diversiuni arat, totui, c ateptarea este ceva care ine de mine, ceva cruia i cedez numai cnd am eu chef s fac asta. Aceast atitudine este orientat spre viitor, ctre un fapt sau o aciune viitoare care m absorb. Ateptarea n care m atept la ceva este o tensiune a fiinei mele care nu-mi d rgaz, de unde i riscul de a se schimba n plictiseal i indiferen. Desigur, nu orice ateptare este ameninat de plictiseal. Exist ateptri plcute care sunt nsoite mai degrab de entuziasm i nerbdare. Cu toate acestea, n special cnd aceasta tinde a se ntinde dincolo de un anumit
200
punct, ateptarea este expus acestui risc. Plictiseala o asediaz: ea i scoate la iveal, chiar prin aceasta, indirect, unele caracteristici fenomenologice. Plictiseala ne face s ne confruntm cu timpul, cu lncezeala i ncetineala sa: zbava timpului fr rbdare, nerbdarea i alungirea timpului, toate constiuie o stagnare, o staz a existenei. Prin plictiseal, timpul ne pare lung, plictiseala este ntotdeauna lung, este lungimea nsi a timpului, stagnarea paralizant a acestuia. Mai mult, nicio stare de spirit nu pare mai capabil s ndeplineasc ntr-o mai mare msur penetrarea prezentului, dar niciun lucru, nici nico sarcin, nicio fiin nu ne poate reine la sine. Nu mai avem chef de nimic. Plictiseala suspend atraciile noastre obinuite i ne scufund ntr-o posomort stupoare. Este o posomort lips a curiozitii, dup cum spune Baudelaire10, e monotonie sau ursuzenie, pentru c, dup cum a subliniat deja Aristotel despre melancolie, n care suferina se adncete, ea ne lovete cu acea morosis, abrutizarea11, nelsnd dect un prezent gol, pustiu, i o contiin n deriv fa de ocupaiile i interesele momentului. Numai fiindc nimic nu poate umple acest gol noi fugim de plictis n ocupaii distractive care ne fac, ntr-adevr, prezentul mai palpabil i mai valoros. Aceste distracii i amuzamente care ne servesc la a pcli plictiseala, nu sunt nimic altceva dect expresia palpabil a acesteia: cci noi nu ne plictisim doar de ceea ce este plictisitor, ci, cnd plictiseala se adncete i cucerete ntrega noastr existen, ajungem s ne plictisim chiar i de ceea ce este amuzant, agreabil, distractiv. Pasiunile, afacerile, aciunile sporesc vidul plictiselii noastre, n loc s ne-o
10
Baudelaire, Les Fleurs du Mal, Spleen LXXXVI n uvres compltes, vol. I, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1975, p. 73. 11 Aristotel, Problemata, XXX, 953 b 5-6.
201
ndulceasc, ele nu ne mplinesc prezentul dect pentru a-l evidenia mai pregnant ca un butoi al Danaidelor. Ele nu pclesc plictiseala, ci o intensific, deoarece acest plictis mai profund nu ine de o anumit ocupaie, de la care teai putea distrage sau des-plictisi, cum spune limba francez; dizinteresul plictisului cuprinde totul i nu las nimic n afar. Ceea ce ne distreaz este ntotdeauna, n fond, plicticosul, ceea ce extinde i adncete plictiseala, ceea ce nu o destram dect n aparen, de fapt continundu-o. n plictiseal ( inodium), totul mi se pare detestabil (est mihi in odio), inclusiv i mai ales amuzamentele care m distrag de la ea. Lncezeala ucigtoare a plictiselii ne acoper existena cu o cea groas, prin care nicio licrire nu ptrunde. Vidul ei este unul apstor, care face din timpul alungit i suspendat o parodie a eternitii. Riscul plictiselii se insinueaz n orice ateptare ntr-un mod oarecum dureros. n cadrul ei, noi nu ne putem ine locului. Totul alunec i nimic nu mplinete prezentul, nimic nu ne mai trezete interesul, nu avem chef de nimic, cu excepia a ceea ce ar veni s o mplineasc. intind n ntregul ei ctre obiectul vizat, atepterea face ca orice alt atitudine s fie dificil, aproape imposibil: ea o reduce la nensemntate. Ea ne preocup pn ntracolo nct nimic nu mai poate preocupa, dar nsi aceast preocupare este lipsa oricrei preocupri. Ateptarea tinde astfel s pustiasc prezentul pentru a nu umple dect un viitor temporar inaccesibil. Ea este o tensiune a ntregii noastre fiine, o for obscur care silete timpul s ia doar direcia viitorului, sau mai degrab ctre ceea ce, n acest viitor, ne reine i ne obsedeaz. Pentru ateptare nu exist dect ziua de mine; dar acest mine nu mai este perceput dect ca locul unei nouti relative: tot ceea ce nu corespunde cerinelor ateptrii devine n
202
general irelevant, noutatea viitorului nu mai este msurat dect cu metrul unei singure posibiliti. Acum putem nelege de ce Heidegger a putut spune despre aceast ateptare c tinde s realizeze n avans viitorul i chiar prin aceasta s-l deposibilizeze. Ateptarea nu nfieaz posibilul n general dect pe msura unei posibiliti ateptate, ea este o ascundere, o anchiloz a existenei. Dar exist i un alt fel de ateptare. Nu e oare posibil s eliminm orice ateptare a ceva, chiar i ateptarea a ceva cu totul nedeterminat i vag, i s ateptm pur i simplu? S nu mai ateptm ceva, ci doar s ateptm, s ne cufundm ntr-o ateptare vid, neutr, vast, insondabil, fr de nceput i fr de sfrit? A atepta, a nu face nimic altceva dect s atepi, a fi n ntregime n ateptare dar a nu atepta nimic, a atepta fr s mai atepi, a accepta c ateptarea nsi se ndreapt i nu se ndreapt ctre... nimic. A te plasa ntr-o ateptare vid i fr obiect care nu este dect o reluare indefinit a ateptrii, aa cum valul este o reduplicare indefinit a mrii, o ateptare ndreptat ctre nimic, relaxare a tuturor ateptrilor noastre? Ateptarea ncepe atunci cnd nu mai este nimic de ateptat, scrie Blanchot, nici mcar scopul ateptrii. Ateptarea ignor i distruge ceea ce ea ateapt. Ateptarea nu ateapt nimic.12 Dar este posibil o astfel de modalitate a ateptrii? i dac este, ce ne nva ea despre ateptare i despre raportul ei cu posibilul, cu viitorul? O astfel de ateptare este, cu siguran, posibil. Ea ne invit s reconsiderm ideea dup care nu ar exista ateptare dect a ceea ce ne putem atepta. Dimpotriv, lucrul ctre care se ndreapt aceast ateptare, nu este un
12
M. Blanchot, L'attente, l'oubli, Paris, Gallimard, 1962, reed. Limaginaire, p. 39. 203
fapt viitor orict de indeterminat; este neateptatul n sensul su tare, n sensul de ceea ce poate tulbura toate proiectele noastre, reconfigurnd posibilul n totalitate, lumea nsi. O astfel de ateptare care nu ateapt nimic ne uureaz i ne elibereaz de ateptrile noastre, nelese ca ateptri a ceva anume, ne deschide spre neateptatul care nfrnge ne ateptrile, ctre imposibilul ce ne depete posibilitile i care este numele cel mai pur al posibilitii. Aceasta ne pregtete nu doar pentru ceea ce nu am putea atepta, ci pentru ceea ce este imposibil de ateptat; ea ne pregtete nu numai pentru ceea ce nu suntem pregtii ci pentru ceea ce nu ne poate pregti nimic. Aceast ateptare care nu este ndreptat spre nimic seamn mai mult cu o relaxare; deoarece ea nu anticipeaz nimic, este deschis spre tot; deoarece nu exclude nimic, ea poate primi totul. O putem numi disponibilitate. n timp ce ateptarea a ceva se desfoar ntotdeauna n vecintatea plictiselii, ntruct i golete prezentul, l face irelevant, se distrage i se ntoarce de la el, disponibilitatea este o prezen rennoit n prezent, o atenie asupra acestuia n noutatea lui inanticipabil, o vigilen. n timp ce rbdarea ateptrii a ceva este ntotdeauna desfurat la grania nerbdrii, aceast ateptare care nu ateapt nimic ne conduce la limitele unei vigilene care este opusul faptului de a fi n gard, care ine mai degrab de linite. Aceast ateptare care se absoarbe i ne absoarbe n sine, n golul ei auto-suficient este, prin urmare, ceea ce ne deprteaz de plictiseal. Ce atept aici nu este nimic; dar aceast nou nfiare a nimicului are un sens opus celui de mai devreme. Exist un gol care ne asuprete i un altul care ne linitete. Nu mai este acea linite ucigtoare pe care o d stagnarea timpului, ci este acea linite adnc care distrage ateptarea de la ea nsi, i permite s se
204
uite pe sine, o ntoarce mpotriva sa, n direcia neateptatului. Neateptatul nu mai este aici doar ceea ce contrazice ateptarea ceva ce continu s o releveze ci ceea ce nu este proporional cu ea. O astfel de disponibilitate este fr garanie, lipsit de certitudini. Nu este o atitudine pe care s o adoptm, ci, mai degrab, atitudinea de renunare la orice atitudine pe care a putea s o iau sau s decid s o iau. Numai slluind n centrul ei putem ncepe, de exemplu, s gndim: A ti s ntrebi nseamn: a ti s atepi, chiar i o via 13, scrie Hlderlin. n creaia artistic nu este la fel? Poetul i gsete expresia nu att cutndu-i cuvintele, zice Claudel, ci, mai degrab, punndu-se ntr-o stare de linite i lsnd natura s treac peste el. 14 Nu st oare ndrtul rugciunii nsi aceast ateptare care nu ateapt nimic? Nu este adevarata rugciune cea n care nu cerem nimic, nu ateptm nimic, n care ne lsm cererile i ateptrile n voia lui Dumnezeu? Filosofia nu ne spune mare lucru despre faptul de a atepta cu ncredere. Fr ndoial, asta se ntmpl din cauz c acest termen este de esen teologic. Faptul de a atepta cu ncredere este omniprezent n viaa uman: nu te poi raporta la viitor altfel dect spernd nencetat. Dar este acest fapt pe care trebuie s-l distingem de sperana ca atare n stare s dea existenei noastre inuta i orientarea ei? ncredinndu-m faptului de a spera, nu m ncredinez i acelui sentiment paradoxal care slluiete n cea mai mare nenorocire i care duce la renunare? Cci ateptarea ncreztoare care a fost nelat i trdat poate ajunge la a spera s nu mai speri. Dac nimic nu
13
Scrisoarea din ianuarie 1799 ctre mama sa. Paul Claudel, Prefa la Rimbaud, Choix de pomes, Gallimard, 1960. 205
14
este mai puternic dect sperana, cum se spune uneori, atunci nimic nu este mai puternic dect disperarea. Dar nu este posibil s revii, pentru o clip mcar, dincoace de speran i disperare, ntr-un dincoace de pur neutralitate, care este acela al ateptrii intranzitive sau, mai bine, al disponibilitii? Ceea ce, n mijlocul celor mai grele ncercri, poate oferi o licrire vieii noastre, nu este att sperana ct disponibilitatea, aceast anten a libertii noastre fragile i finite. Aceast ateptare, ntruct a renunat la speran, i tocmai pentru c a renunat la ea, poate rmne deschis la ceea ce nu poate fi sperat n mijlocul celor mai rele nenorociri. Cci, numai atunci cnd sperm ceea ce nu e de sperat, ca s inversm formula lui Heraclit, mai putem atepta nesperatul fr a ne atepta la el. Nu este oare aceast disponibilitate tocmai adevratul nume al speranei? Sperana nu este ea mai aproape de disponibilitate dect de ateptarea ncreztoare? Aceste ntrebri trec dincolo de cele la care poate rspunde filosofia. Nu ine de ea s ncerce un rspuns, dup cum nu ine de ea, de altfel, fr ndoial, nici mcar s pun aceste ntrebri. Dar dac sperana este ntotdeauna speran a ceva, dac nu este deposedat de resturile ei de ateptare a mplinirii unei promisiuni, dac ea nu a ajuns la linitire i uurtate, absorbit ntr-o ateptare care nu ateapt nimic, nu risc ea n mod constant s treac n opusul ei? Cu o astfel de ntrebare (care chiar nu mai este ntru totul o ntrebare), am ajuns la limitele a ceea ce filosofia poate s gndeasc sau s spere s gndeasc. Poate c cititorul e ndreptit s se atepte s m aventurez mai departe. Aceast ateptare, trebuie s mrturisesc, va fi nelat.
206
Vlad-Ionu Ttaru Cinci virtui paradoxale ale precizrii conceptuale

Rezumat : Scopul acestui articol este de a arta condiia paradoxal n care subzist, din punct de vedere semantic, orice noiune compus. n cinci ipostaze pilduitoare, se ilustreaz o diferen de nuan cantitativ, care face ca sensul unei precizri conceptuale aditive (adic a unei noiuni compuse) s fie mult mai larg dect semnificaia stabil a sa. n primul exemplu, o latur a polisemantismului unui concept singular este predicat despre el i deschide, ca ntr-un pas dialectic pentru sine hegelian, posibilitatea unor legturi de sens altfel imposibile, lrgind astfel unitatea semantic. n al doilea exemplu, o mutare intratextual de accent (cum putem regsi n cazul adiiei opera de art la Heidegger) prilejuiete un detur hermeneutic ce ajunge s integreze tot textul, nglobnd, n acelai timp, un sens superior integrativ. O asemenea reuniune evideniaz i ea contrastul. n a treia situaie, cnd unul dintre cele dou concepte l definete pe cellalt ntr-o manier mai puin ortodox, ntlnim bogia policrom a vieii, care se instaleaz pe restrngerea semantic iniial, profitnd de ocolul fecund al unei erori atenuate (de interval). A patra situaie ne indic diferena de anvergur semantic pe care o are sensul literar, mbogit de consacrri succesive, al unui cuvnt compus pe cale gramatical, fa de sensul su de dicionar iniial (cuvntul proiecie fiind un foarte bun exemplu). A cincea ipostaz se refer la cuprinderea semantic a unui concept n altul, cu care este compus (ca n cazul conceptului nietzschean de voin de putere); i la situaia paradoxal se ajunge prin transfer de la sensul mare al contextului, sau prin considerarea reunirii celor dou concepte. n concluzie, omul, construind creator o lume a sensurilor, se aeaz ntr-o exemplar contrarietate fa cu stabilitatea lumii reale, sau cu stabilitatea laturii teoretice obiective a ei, reuind astfel s salveze condiia de autenticitate i noutate permanent a spiritului. Cuvinte cheie : concept, aditivitate, paradox, sens, semnificaie. Abstact : The aim of this article is to show the paradoxical condition under which any composed concepts subsist from the semantic point of view. It is illustrated in five exemplary hypostases, a difference of a quantitative nuance which makes that the sense of an additive conceptual specification (that is, of a composed notion) to be much larger than its permanent meaning. In the first example, it is predicated an aspect of the polysemy of a singular concept, opening as in a for itself Hegelian dialectic step, the possibility of semantic relations, otherwise impossible; in this way, the semantic unity is enlarged. In the second example, an intertextual displacement of the accent (like one can find in the case of Heideggers work of art addition), brings about a hermeneutical detour that integrates the whole text, in the same time including a superior integrative meaning. Such a reunion highlights the contrast, too. In the third situation, when one of the two concepts is defining the other in a less orthodox manner, one can see lifes polychromatic richness, installing itself upon the initial semantic confinement and taking advantage of the fertile detour of an error (diminished by the interval). The fourth situation indicates the difference between the semantic amplitude of a words literary sense, composed in a grammatical way and enriched by successive consecrations and the initial meaning of the word as found in dictionary (the word projection is a very good example). The fifth situation refers to the semantic inclusion of a concept by another, building a composed word (as in Nietzsches concept, the will to power); the paradoxical situation is reached by a transfer from the large meaning of the context or by considering the two concepts reunion. In conclusion, creatively building a world of meanings, man places himself in an exemplary contrariety against the steadiness of the real world or the stability of its theoretical objective side, thus succeeding to save the spirits condition of the genuineness and permanent novelty. Keywords : concept, additivity, paradox, meaning, significance.
207
situaie paradoxal presupune (dac o considerm cu un sens
extensiv care i lrgete sfera de aplicare, meninnd sensul caracteristicilor sale iniiale) o trecere de coeren i validitate logic, de la ceva determinat, ctre opusul su (sau ctre altceva cu care poate intra n dezacord). Ne trezim, n mod riguros, mnai ctre o contradicie, fr a putea acuza vreo neregul formal sau material i fr a ntmpina, n mod real, alt impediment teoretic dect cel al contrastului de sens. Zbovim n faa acestei curioziti frapante, cu credina reconfirmat c implicarea raiunii n cmpul realitii demonstreaz necesitatea respectrii adevrului cu orice pre (chiar cel al onorantei prietenii a lui Platon un ipotetic gnditor adept al armoniei conceptuale). Un exemplu de situaie paradoxal l reprezint destinul unui fenomen de natur logic ce sufer o transformare de un tip special: este vorba de o restrngere semantic ce sfrete straniu prin a oferi, din nsei implicaiile mecanismului su intern, posibilitatea unei lrgiri considerabile a teritoriului unitilor de sens care pornesc de la ea. Frecvena cu care putem ntlni aceast situaie este mbucurtoare din perspectiva admiterii, fr prea mari dificulti, a profitului general pe care l obinem atunci cnd ajungem, fr nicio tent de miraculos, de la puin la mult. Aceast restrngere semantic se obine prin alturarea (cu sens) a dou concepte diferite, astfel nct rezultatul pstreaz din abundena celor dou doar o parte comun, de mutual mprtire, pentru a intra pe urm n componena unei propoziii sau fraze care are nevoie de contribuia bine delimitat a semnificaiei acestei pri. Vom numi rezultatul Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009
208
acestei alturri: precizare conceptual aditiv, termen care vizeaz majoritatea cazurilor de noiuni compuse. Precizarea conceptual este, de multe ori, echivalent cu fixarea pe o ramur de difereniere care intr n alctuirea polisemantismului unui termen (ce se descompune n elementele proprii, sau este difereniat, prin determinare, de ctre altul). Aceast fixare creeaz pentru concept un sens particular, care poate stabili legturi cu alte noiuni n fluxul expunerii unei alctuiri sintactice (legturi ce nu pot subzista n totalitatea polisemantic iniial pe care o poseda termenul determinat n sine). Ca atare, aceast restrngere semantic nlesnete legturile, le nmulete spre profitul gndirii care se extinde sau care intr n desfurare. Crend i facilitnd conexiuni, precizarea ntemeiaz elementele unitilor de sens pe care se bazeaz propoziia logic i apoi fraza. E o restrngere spre multiplicare, spre mbogire. O multiplicare de legturi, o mbogire de sensuri. n limitele definiiei fregeene a sensului, putem diferenia ntre sensul n sine al noiunii compuse (sens general, deci permanent utilizabil) i sensul su mbogit prin determinare (concretizare a unei pure posibiliti interne de dezvoltare a sensului general ce se realizeaz prin predicare sau alte tipuri de conexiune). n procesul hegelian de evoluie al fiecrui concept, primul sens corespunde stadiului n sine, n schimb, cel de-al doilea corespunde momentului pentru sine (iar opoziia celor dou stadii garanteaz ntotdeauna contrastul). n unele situaii, desfurarea sensului conceptual seamn cu modificarea substanelor din existena lor n sine, n ontologia spinozian. Fr precizare, nu e posibil multiplicarea. Cu ea, ajungem la aceast
209
frumoas i instructiv situaie de contrast. Ne reprezentm ntregul demers, n viziune esenial reductiv, ca pe o virtute paradoxal potenial (dar oricnd actualizabil) pe care restrngerea de origine aditiv o ascunde n zestrea sa teoretic. Un al doilea exemplu de astfel de virtute l ofer precizarea conceptual atunci cnd materializeaz un al doilea efect al proprietii sale de intercalare, adaptat i plin de sens, n curgerea unei uniti de text: mutarea de accent. Orice tip de expunere, chiar i cea mai descriptiv sau enumerativ dintre ele, trateaz inegal, n ordinea importanei, noiunile care intr n componena ei, posednd unul sau mai muli centri de interes n jurul crora se organizeaz, n regim de deservire semantic, tot restul textului. Este o privilegiere care distinge i impune reprezentanii temei principale, invitnd, prin aceasta, la orientarea i concentrarea ateniei investigatoare a receptorului pe sensurile i implicaiile lor, cu alte cuvinte, nfptuind o plasare de accent. Sesizarea elementelor accentuate ine seama de raporturile tematice contextuale, de aceea ea poate indica diferit, n funcie de interpretri diferite. Totui, acolo unde lucrurile sunt limpezi i accentele unice, cum se face tranziia de la o unitate problematic la alta? n multe modaliti, una dintre ele putnd fi precizarea conceptual aditiv. Trecerea de la o tem la alta va presupune, la un moment dat, i trecerea de la un reprezentant la altul. Este posibil, ns, ca al doilea s i fac intrarea n scen, cuplat n mod aditiv cu primul. n acest caz, precizarea conceptual realizeaz ea nsi mutarea de accent i trecerea menionat i scurteaz la maximum etapele intermediare, depinznd eventual de
210
apartenenele neutre pe care noiunea compus este obligat s le preia, pe intervalul care desparte sfritul primei teme de nscunarea deplin a celei de-a doua. Alipirea logic, ce include noiunea compus ntr-o propoziie, consfinete valoarea mutrii de accent prin sporirea sugestiv a expresivitii acesteia i prin eficiena cu care reuete nclinarea balanei de nsemntate conceptual realizat de autor. Acest rol de garant de coeren i cursivitate revine, de obicei, noiunii sau noiunilor care sunt predicate despre cea compus aditiv, dei nu avem ntotdeauna nevoie de aceast subliniere de sens (indicaia garantului) pentru a putea descoperi (independent de consideraiile anterioare) pe care concept este plasat accentul. Modalitatea gramatical a compunerii noiunii aditive ne poate dezvlui singur poziia ierarhic de importan a celor dou. Noiunile ajuttoare, cu posibile roluri de garant, pot fi ns i apartenene neutre ce nu conin deci, intrinsec, o trimitere direct la reperele celei de-a doua teme. Ele pstreaz, totui, i n acest caz, un mic rol de legtur (deci cursivitate), dei ntrzie puin clarificrile de debut tematic. De unde provine, ns, interpretarea semantic a intercalrii? La baz, privind firesc i direct, unicitatea prii comune face posibil, pur i simplu, intercalarea (lipsa unuia dintre termenii adiiei lovind propoziia cu caracter de nulitate i aruncnd textul n confuzie). Totui, mutarea de accent pare s vizeze i laturile exterioare prii comune. De aceea, n trecerea de la una la alta, mutarea tinde, n interiorul noiunii compuse, s opereze o separare imaginar a celor dou elemente pentru ca, din punct de vedere semantic, cele dou concepte s ofere acces (fiecare pe drumul su de specificitate tematic) la
211
un sens superior (integrativ) care definete reuniunea celor dou teme. Aceast unitate superioar de sens absoarbe toat abundena textului, mbogind sugestiv imaginea final a unui capt de drum ce pornete de la condiia unic de intercalare: precizarea aditiv. Aceast mic reuniune de dou concepte permite o micare circular impresionant (un detur hermeneutic ce subsumeaz toat amplitudinea textului, pentru a ngloba sensul integrativ i a reveni la noiunea compus pe cealalt latur). n aceast situaie, paradoxul devine fascinant: intersecia care confer semnificaie duce, printr-o fericit inserie contextual, la parcurgerea unui drum de interpretare i la descoperirea i instaurarea unui sens larg acoperitor ce le reunete in integrum pe cele dou pri participante. Un asemenea detur reflect, n contextul unui ansamblu unitar de propoziii, structura circular a unei modaliti principiale de gndire, creia lectura hermeneutic i e datoare cu o fidelitate comprehensiv adecvat, capabil s traduc firele de legtur intratextuale n conexiuni de sens (riguros ordonate raional). Heidegger explic necesitatea interioar a gndirii eseniale de a evolua dup regulile lente dar inevitabile ale acestui cerc subliniind insuficiena raportrii la concepte supraordonate din care conceptul aditiv (spre exemplu cel de oper de art) s poat fi dedus. Unitatea superioar de sens care trebuie descoperit se coaguleaz n textul heideggerian n jurul interogaiei privind realitatea (i, de aici, reitatea) operei de art, unde caracterul real joac rolul unui sens integrativ comun celor dou. Aa se mut accentul de pe art pe oper ntr-o ilustrare interpretativ exemplar, care efectueaz cu cei doi termeni principali ai cercetrii un joc investigator, prin intermediul cruia se dezvluie nalta demnitate pe care o are cercul hermeneutic n ierarhia
212
strategiilor de gndire i cunoatere. El reprezint o atitudine spiritual autentic i aeaz ntr-un con de umbr amintirea simplei precizri pe care o conine adiia iniial. Imaginaia hermeneutic ne poart, astfel, de la puin la foarte mult. O a treia perspectiv o obinem considernd alturarea a dou concepte sub specia operaiei de definire. Mai mult, vom profita de varietatea infinit a posibilitilor de adiie pentru a sublinia c, n situaia definiiei, cu ct operm mai liber, cu att ne vom regsi pe terenuri mai fertile. Lucrurile stau asa pentru c libertatea de a defini ncearc beneficiile variantelor neortodoxe (adic nerecomandabile de viziuni ncetenite), care lmuresc problemele dintr-un exterior (surprinztor, original i inventiv) mult mai fecund n sensuri dect o abordare n crudul adevr (unghi tern de sesizare care, cel mai adesea, nu ajut dect intuiiile ascuite si semi-perfecte ntr-un drum ce strbate direct, deci fr suficient experien ostenitoare i riscant, dar integrativ, ctre rezultatul strict corect, dar lipsit de vitalitate argumentativ, deci gol). De altfel, cnd te afli pe drum, a prevedea sau a intui daca eti ntr-un raport corect cu un anumit criteriu de validitate sau cu perspectiva stabil a captului de drum poate fi dificil, daca nu chiar imposibil. Ca atare eroarea e potenial inevitabil, independent de foloasele practice pe care le poate aduce cu sine. A te sluji pe tine nsui nseamn, de multe ori, a cuta s nu evii cu orice pre impuritatea aurei spirituale proprii i a accepta o pedagogie imanent tririi realiste a drumului intelectual personal. Prin urmare, definirea neortodox (n sine, reductiv) te poate instala direct (prin implicaiile gradului su de validitate) n policromia i relativitatea natural i
213
panic coexistent (fr a fi neaprat armonic) ale vieii nsi. Dup cum viaa ne nva c putem grei, aa greeala ne poate reconecta la un gust unic sugestiv, revelat de expresia latin cum grano salis. Avem, deci, un paradox al pornirii de la ncadrarea minim proprie definiiei la coninutul cuprinzator al termenului de experien de via, dei chiar noiunea de definire neortodox (adic, la rigoare, nepermanent, fr grad de stabilitate) poate fi paradoxal n sine (prin caracterul ei provizoriu). Punnd problema definiiei n contextul general al concepiei tririste, Nae Ionescu indic detaliat i cu o argumentare pas cu pas cum se ajunge de la simplele instanieri ale contactului cu existena obiectiv, prin intermediul nchegrii acestora ntr-o experien subsumativ (transmisibil pedagogic), la clasificare (construirea unei clase de obiecte) i, de aici, la definire. Preluarea direct din cmpul vital a identitii ntre obiecte poate arta de ce accesul pur conceptual la starea-de-fapt-int rateaz foloasele mecanismului genetic-constitutiv de pe parcursul unei desfurri neortodoxe ocolitoare. Astfel putem vedea mai clar de ce eroarea fecund ne scoate din formalismul automat al derivrii strict exacte a cunotinelor unele din altele i ne arunc n confruntarea permanent cu faptele de experien, singura din care poate rezulta o cunotin bogat i organic, cu posibiliti sporite de relaionare conceptual i tematic. Extrgndu-i seva teoretic din faptul de via concret, precizarea surprinztoare se autolegitimeaz prin culoare i adncime, chiar dac nu atinge statutul suprem de validitate. Un al patrulea exemplu care ni se poate impune este cel care vizeaz un cuvnt compus (pe cale gramatical, din altele dou). Cele dou
214
componente realizeaz i consacr n limbajul natural o precizare care aduce cu sine un sens nou i genereaz o traiectorie, un destin literar sau ideatic ce acompaniaz din apropiere sensurile stricte ce intr n definiia de dicionar. Sensul comun este patronat de cel cult sau elaborat, pentru a construi o suprastructur n care regsim, de cele mai multe ori, intenia unei extinderi identificabile cu o diferen care se opereaz, uneori, ntre noiune (expresie de strictee logic stabil, clar, cu rol de distingere, de difereniere) i concept (expresie cumulativ i lax care invit la sinteze superioare i la compliciti de nalt receptivitate filosofic cu sensuri de o aceeai anvergur). Ea introduce diferena dintre srcirea necesar forjrii termenilor lingvistici i bogia mereu crescnd a salturilor de sens pe care rezultatul hibrid le obine succesiv, n urma contribuiei culturale la care este supus. Aici, paradoxul ne ostoiete setea de nou, pe solul inevitabil limitat al arsenalului lingvistic al fiecrei limbi sau al fiecarui domeniu de exercitare cultural a omului. El face posibil trecerea de la neutralitatea (i deci indiferena) reciproce ce preexist ntre cei doi termeni pn n momentul compunerii, prin intermediul precizrii inevitabile care urmeaz, la saltul semantic ce transpune noiunea ntr-o zon rarefiat, dar foarte bogat n implicaii (sensurile fiind, la rndul lor, foarte cuprinztoare). Ajungem de la puinul nelesului strict la acumulrile consistente de pe parcursul unui itinerar cultural propriu fiecrui cuvnt al limbii. Un exemplu sugestiv l ofer avatarurile de semnificaie ale unui termen de acoperire multidisciplinar: proiecie. El provine din latinescul projectio, cuvnt la origine compus din dou elemente lingvistice: particula pro (care nseamn nainte fie n spaiu, fie n timp) i elementul jacere (nsemnnd a arunca
215
tot n spaiu, n timp sau chiar la figurat, dupa cum precizeaz gnditorul Alexandru Dragomir). n expunerea pe care el o face, se dezvluie o utilizare strns legat de problema viitorului i de funciile prediciei, alturi de sublinierea rolului jucat n activitatea adaptativ de orice tip mai mult sau mai puin elaborat de proiect. Pe lng sensul special pe care l capt n geometrie (sau accepiile comune ca aceea de proiecie cinematografic) termenul a mai beneficiat i de o consacrare tiinific de larg aplicaie n psihologie. Elaborarea care i se datoreaz lui Carl Gustav Jung a folosit instrumentele psihanalizei la circumscrierea semnificaiei acestui fenomen psihologic frecvent ntlnit (i la scar individual, si de-a lungul istoriei umanitii). Psihiatrul elveian a utilizat definiia extins pe care i-a dat-o, precum i pachetul conceptual conex, la interpretarea faptelor culturale ale omenirii (alturi de i n completarea observaiei clinice curente). Evident, aceast bogie de sensuri poate da prilej de speculaie filosofic fertil, legnd conceptul de determinri teoretice aparintoare de importante perspective de cunoatere. A cincea situaie de contrast o obinem examinnd un fenomen interesant care poate nsoi unele precizri conceptuale: cuprinderea semantic. Distingem, n acest caz, dou situaii diferite n care ea poate aprea: determinarea n calitate de element sau specie (unde exist i o determinare de la cuprinztor la cuprins) i cea care i preia sensul care o instituie i o definete de la ntregul contextual (sau premergtor), adic o situaie n care, privitor la termenii n sine, nu exist dect intersecie. n acest al doilea caz, sensul de cuprindere e evident mai larg dect partea comun, ceea ce evideniaz paradoxul. n primul, diferena este de direcie de determinare. Aici,
216
contrastul este realizat de intervenia supraadugat a conceptului cuprinztor n dou sensuri diferite: unul n care cuprinztorul determin elementul ceea ce reprezint o concentrare a perspectivei semantice (un soi special de aplicare in micro a unui ghem de semnificaii, iniial formulat ntr-o expresie general) pe un centru de interes determinat (pe un detaliu elementar) i unul n care elementul determin conceptul su gen (suferind o disoluie semantic n care i pierde temporar contururile precise, pentru a se integra i a servi interesului general al curgerii textului). n ambele situaii, pornim de la puin la mult (mai nti, de la srcia generalului abstract la abundena concretului, apoi, din nou, de la o strictee limitativ la marile uniti integratoare). nrurirea semantic a ntregului contextual se reveleaz deosebit de expresiv i, n acelai timp, de riguros n exemplul conceptului aditiv nietzschean voin de putere. Exist pri comune celor doi termeni de la care nu se poate cu niciun chip anticipa anvergura conceptual pe care o capt construcia ulterioar a filosofului german (de care aparine transmutarea valorilor, apariia supraomului, importana conceptului de ierarhie, revizuirea din temelii a moralei, efectele asupra statutului cretinismului etc.). Construcia general indic principalele coordonate dup care dotaia contextual a termenului voin modific decisiv o alturare n care simplele sensuri comune ale cuvntului putere se mbogesc i se nnobileaz. n situaia raportului gen-specie cuprinderea speciei de ctre genul su este nti extensional i apoi dezvoltabil n relaia dintre proprieti, pe cnd n cea n care specia determin genul su raportul de cuprindere este doar intensional (referitor la atribute i proprieti) i este rezultatul tot al unei speculaii
217
contextuale. Nu am prsit, cu niciuna dintre aceste situaii, exigenele de validitate ale oricrei construcii paradoxale i am obinut, n schimb, o palet divers de coninuturi contrastante, ce reveleaz condiia de permanent noutate a izvorului inepuizabil care este raiunea cunosctoare. Gndirea n micare mbogete permanent estetica paradoxului cu exemple pentru care nu este nevoie de niciun alt demers dect naintarea atent i narmat cu ncredere pe un drum pe parcursul cruia contraindicate sunt tocmai forarea potrivirii cu scopul urmrit i anticiparea insistent, fr reale justificri obiective. Cci situaia paradoxal nu este o stare de fapt ntmpltoare sau dependent de diferite interpretri ale unui fapt de gndire n sine neutru. Ea este o condiie obinut prin interaciunea implicaiilor caracteristice constituirii acestui fapt de gndire. Condiia sub care se prezint orice concept (deci i cel compus din dou diferite), din punct de vedere semantic, este dubla partiie a statutului su n sens i semnificaie (n accepia definiiilor clasice ale lui Frege). Aceast caracteristic semantic omniprezent se particulairzeaz n cazul precizrii aditive i capt dou proprieti specifice, care pot conduce la situaia paradoxului cantitativ amintit. n toate cele cinci cazuri menionate, semnificaia noiunii compuse aditiv era restrns, stabil i unic, pe cnd sensurile ei puteau varia fr restricie, n funcie de voina gnditoare a agentului raional creator. La latitudinea subiectului care gndete, fenomenul paradoxal restrnge o semnificaie iniial abundent i extinde un univers de sens iniial limitat. Stabilitatea lumii obiectelor oblig la exactitate, pe cnd
218
modalitatea lor de receptare i de investire intelectual corespondent este mult mai liber. Ca atare, lumea sensurilor este teritoriul creativitii celui care opereaz cu semnificaii (iar aseriunea omul este un permanent creator de sensuri nu este un truism gratuit). Se poate forma, astfel, o paralel fecund ntre definiia clasic a dezvoltrii gndirii prin atribuire de predicate i cea care o citete n cheia semantic a paradoxului cantitativ. nstpnirea n inventivitatea bine orientat ctre sectorul sensurilor transform gndirea n meteug (aa cum o dorea Heidegger) i o elibereaz de un formalism logic cu tent de mecanic semi-automat. O apropie de ideea de talent i de inspiraie i ofer acces ctre o nelegere mai profund i mai originar din care ar putea proveni determinarile ce devin ulterior exacte i rigide (adic i adaug un grunte de spiritualitate). Tranziia ntre cele dou nivele se face pe poarta subiectivitii (aa cum prevd canoanele stabilite de fenomenologia husserlian).
219
Indicaii pentru autorii articolelor

Indicaii generale
Vox Philosophiae public doar articole de filosofie, traduceri de filosofie inedite, note critice sau recenzii. Contribuiile trebuie s fie inedite n limba sau sub forma n care sunt publicate n revista Vox Philosophiae Vox Philosophiae public texte n romn, francez, englez, italian i german. Manuscrisele trebuie trimise comitetului de redacie la adresa: voxphilosophiae@aol.com (format Word sau Open Office; atenie, nu n format PDF!). Responsabili publicaie: Sorin Claudiu MARICA i Cora MATEI. Rugm ca, n msura posibilului, articolele s nu depeasc 15000 de cuvinte. Toate articolele trebuie s conin un rezumat i cinci cuvinte cheie n roman i/sau englez. n momentul primirii manuscriselor, un mail de confirmare v va fi adresat. Redacia urmrete publicarea articolelor ntr-un timp rezonabil. n general, o evaluare dureaz ntre trei i opt sptmni. Evaluarea textelor primite este efectuat de ctre doi membri ai redaciei, iar, dac este necesar, i de ctre unul sau mai muli dintre membrii tiinifici. Evaluatorii nu cunosc numele autorilor i viceversa. Textele publicate n revist nu mai pot fi republicate sub orice form, hrtie sau virtual, fr autorizaia expres a redaciei. De asemenea, retragerea unui text din revist nu este posibil. Formele de publicare ale revistei sunt cea virtual, pe site-ul revistei (www.philosophical-review.info), i imprimarea pe hrtie n numr limitat, exemplare oferite bibliotecilor de filosofie.
ISSN 2100-0069
220
Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei Copyright Toate drepturile rezervate
221

Vox Philosophiae VolI Nr22009 Jean Grondin I Turnura Hermeneutic A Fenomenologiei Numr Special Coordonat de Ioana BACIU I Sorin MARICA

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Vox Philosophiae VolI Nr22009 Jean Grondin I Turnura Hermeneutic A Fenomenologiei Numr Special Coordonat de Ioana BACIU I Sorin MARICA

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Revista Vox Philosophiae

Volumul I, numrul 2/2009

JEAN GRONDIN I TURNURA HERMENEUTIC A FENOMENOLOGIEI

Proiectul cultural Vox Philosophiae

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Redacia Vox Philosophiae

Comitet tiinific i de lectur

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Tudor GROZAV, Universitatea Humboldt, Berlin

Comitet de traducere Limba francez

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

DOSAR JEAN GRONDIN

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Ioana Baciu i Sorin Marica Editorial

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Numrul doi al Revistei Vox Philosophiae este dedicat filosofului

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

DOSAR: JEAN GRONDIN I TURNURA HERMENEUTIC A FENOMENOLOGIEI

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Jean Grondin, Contribuia silenioas a lui Husserl la hermeneutic*

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Dac Husserl a avut contribuii n domeniul hermeneuticii, aceasta

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei

Vox Philosophiae, vol. 1, nr. 2/2009

Numr special: Jean Grondin i turnura hermeneutic a fenomenologiei